Martorul meu, Cel credincios [608488]

UNIVERSITATEA „BABEȘ-BOLYAI ”
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ
P-ța. Avram Iancu nr. 18
400117, Cluj-Napoca
Tel/Fax: 0264 431005
E-mail: [anonimizat]
PREMISELE BIBLICE ȘI TEOLOGICE ALE
MISIUNII CREȘTINE
Curs pentru uzul studen ților Facultății de Teologie
Anul III
CLUJ -NAPOCA
2012

2INTRODUCERE 4
1. M ISIOLOGIA CA DISCIPL INĂ TEOLOGICĂ 4
2. R ELAȚIA MISIOLOGIEI CU CELELALTE DISCIPLINE TEOLOGICE , BIBLIOGRAFIA DISCIPLINEI 7
IZVOARELE DISCIPLINEI MISIOLOGIE ȘI ECUMENISM 9
METODELE DIȘCIPLINEI MISIOLOGIE ȘI ECUMENISM 9
NUMIRI ȘI ÎMPĂRȚIREA DISCIPLINEI MISIOLOGIE ȘI ECUMENISM 10
OBIECTUL MISIUNII CRE ȘTINE . CUI SE PROPOVĂDUIEȘTE EVANGHELIA 15
SUBIECTUL MISIUNII CR EȘTINE . CINE PROPOVEDUIEȘTE EVANGHELIA ? 16
LITERATURA MISIONARĂ 17
3. E THOS MISIONAR ORTODOX 22
PARTEA I 29
FUNDAMENTELE MISIUNII CREȘTINE ÎN SCRIERI LE VECHIULUI TESTAMENT 29
1. ISTORIA VECHIULUI TESTAMENT CA ISTORIE A DIALOGULUI -FĂGĂDUINȚĂ A LUI DUMNEZEU
CU POPORUL SĂU 29
PARTEA A II-A 33
FUNDAMENTELE MISIUNII CREȘTINE ÎN SCRIERI LE NOULUI TESTAMENT 33
TEOLOGIA MISIONARĂ ÎN SCRIERILE EVANGHELI ȘTILOR SINOPTICI 33
1.1. R EPERE TEOLOGICE MISIONARE ÎN EVANGHELIA DE LA MATEI 35
A.UCENICII DE PRETUTINDENI – CHEMAȚI LA MISIUNE 35
B.CALITĂȚILE MISIONARIL OR REFLECTATE ÎN PREDICA DE PE MUNTE 38
C.DISCURSUL MISIONAR (MT10) – PARADIGMĂ A MISIUNII PRIMILOR CREȘTINI 43
D.MAREA TRIMITERE MISIO NARĂ (MT 28, 16 -20) 45
1.2. A SUMAREA CRUCII LUI HRISTOS – PARADIGMĂ MISIONARĂ – ÎN EVANGHELIA DUPĂ
MARCU 51
A. TIPOLOGIA UCENICULUI LUI HRISTOS (MC1, 16-20), CA TIPOLOGIE A MISIONARULUI 52
B. ASUMAREA CRUCII SAU UCENICIA MISION ARĂ (MC8, 34) 53
1.3. M ISIUNE ÎN DUHUL LUI HRISTOS ÎN SCRIERILE SFÂNTULUI EVANGHELIST LUCA 56
A. U CENICII – CĂLĂUZIȚI ÎN MISIUN E DE DUHUL SFÂNT (LC24, 48, 49; FA2, 17) 57
B. IDEALUL VIEȚII PRIMELOR COMUNITĂȚI CREȘTI NE – PUTERE DE ATRACȚIE ASUPRA LUMII
(FA2, 42-47) 60
C. M ISIONARII -MARTORI AI LUCRĂRII LUI HRISTOS (LC24, 48; FA10, 41) 61
1.4. M ISIUNE LA MODUL LUI HRISTOS ÎN SCRIERILE SFÂNTULUI EVANGHELIST IOAN 64
A.„PRECUM M-A TRIMIS PE MINE TATĂL , VĂ TRIMIT ȘI EU PE VOI …” ( IN20, 21-22) 64
B. MARTORII LUI DUMNEZEU – MARTORI PARADIGMATI CI PENTRU MĂRTURIA T UTUROR
CREȘTINILOR (APOC11, 3) 68
1.5. T EOLOGIA MISIONARĂ DUPĂ EPISTOLELE PAULINE 71
A. PREDICAREA LUI HRISTOS CEL RĂSTIGNIT ȘI ÎNVIAT CA STRUCTURĂ PRINCIPALĂ A
APOSTOLATULUI ÎN GÂN DIREA PAULINĂ 71
I.CARACTERUL DINAMIC AL EVANGHELIEI ÎN LUMINA R EVELAȚIEI ANASTASICE 72
II. PROPOVĂDUIREA EVANGHELIEI CA STRUCT URĂ PRINCIPALĂ A APOSTOLATULUI ȘI IMAGIN E
A MISIUNII LUI HRISTOS 74
III. MISIUNEA TUTUROR CRED INCIOȘILOR , IMAGINE A MISIUNII APOSTOLICE . 75
B. ZIDIREA BISERICII CA „TRUP AL LUI HRISTOS ” (EFES4) 76
I. HRISTOS CA DEPLINĂTAT E 77
II. ZIDIREA TRUPULUI LUI HRISTOS 78

3C. VARIETATEA SLUJIRILOR ÎN BISERICĂ , DARURILE DUHOVNICEȘ TI (TW/N PNEUMATIKW /N%
ALE TUTUROR CEDINCIO ȘILOR (1 COR12) 79
I. DIVERSITATEA ȘI UNITA TEA ÎN BISERICĂ , SURSĂ A MISIUNII TUTUROR CREȘTINILOR 80
II. ORIENTAREA ESHATOLOGI CĂ A ZIDIRII „TRUPULUI LUI HRISTOS ” 81
PARTEA A III- A 83
FUNDAMENTELE TEOLOGICE ALE MISI UNII CREȘTINE 83
1.SFÂNTA TREIME ȘI MISIUNEA .MISSIO DEI – PARADIGMA MISIONARĂ CONTEMPORANĂ 83
2.TRIMITEREA FIULUI ÎN LUME – CON DIȚIE A MISIUNII CREȘTINE 88
3.TRIMITEREA BISERICII CA PERPETUARE A TRIMITERII LUI HRISTOS ȘI CONDIȚIE A MISIUNII
CREȘTINE 93
4. M ISIUNEA CREȘTINĂ ÎN ICONOMIA MÂNTUIRII 101
5. C OORDONATELE ȘI ASPECTELE MISIUNII CREȘTI NE 107
A. COORDONATELE MISIUNII CREȘTIN E 107
B. ASPECTELE MISIUNII CR EȘTINE 107
6. A SUMAREA CRUCII LUI HRISTOS ÎN MISIUNEA BISERICII 110
1. INTRODUCERE 110
2. D E CE ASUMAREA CRUCII LUI HRISTOS ÎN MISIUNEA BISERICII ? 110
3. A SUMAREA CRUCII LUI HRISTOS PENTRU ÎMPLINIREA SCOPULUI MISIUNII BISERICII 111
3.1. A SUMAREA CRUCII LUI HRISTOS ȘI ÎMPLINIREA SCOPULUI FINAL AL MISIUNII 112
3.2. A SUMAREA CRUCII LUI HRISTOS ȘI ÎMPLINIREA SCOPULUI IMEDIAT AL MISIUNII 115
(I)PROPOVĂDUIREA EVANGHELIEI ÎN CRUCEA LUI HRISTOS 115
(II)REALIZAREA RELAȚIEI D E KOINWNI ,A ÎN CRUCEA LUI HRISTOS 117
(III) EXTINDEREA COMUNIUNII ÎN CRUCEA LUI HRISTOS PÂNĂ LA MARGI NILE LUMII .118
CONCLUZII 119
CRESTINISMUL SI CELELALTE RELIGII 121
RETROSPECTIVĂ ISTORICĂ 121
PRINCIPALELE OPINII C REȘTINE REFERITOARE LA CELELALTE RELIGII 122
CONSIDERAȚII ACTUALE DIN PERSPECTIVA ISTORIEI RELIGIILOR 124
POZIȚIA TEOLOGIEI ORT ODOXE 125
“UN DUMNEZEU ȘI TATĂ AL TUTUROR , CARE ESTE PESTE TOATE ȘI PRIN TOATE ȘI ÎN TRU
TOȚI” 125
“ȘI CUVÂNTUL S-A FĂCUT TRUP ȘI S-A SĂLĂȘLUIT ÎNTRE NO I ” 127
MÂNGÂIETORUL , “C EL CE PRETUTINDENEA ESTE ȘI PE TOATE LE PLINEȘTE ” 130

4INTRODUCERE
1. Misiologia ca disciplină teologică
Pr. Lect. Dr. Cristian Sonea
Misiologia ca disciplină academică independentă1 este relativ nouă, originile ei
găsindu -se în a doua jumătate a secolului al XIX -lea în teologia protestantă. Înainte de
această dată unii profesori obișnuiau să includă misiologia în cadrul altor discipline. De
exemplu, Gisbertus Voetius (1589–1676), fondatorul universității din Utrecht, gândea
misiologia ca pe o parte a ceea ce el numea theologia elenctica , acea teologie care aducea
argumente pentru necreștini, pentru eretici și schismatici. Prima catedră în cadrul căreia s -a
predat misiologie a fost constituită în Edinburg (1867) de către Alexander Duff (1806 –
1878)2, „pionerul educației misionare”3, profesor la catedra de Teologie evanghelică4. Prima
catedră propriu -zisă de misiologie a funcționat în Germania la Halle (1896), Gustav Warneck
(1834–1910 ) fiind primul titular. El este cel dintâi profesor de misiologie din Germania și
adevăratul fondator al acestei discipline academice. Lucrarea lui, Evangelische
Missionslehre , a reprezentat multă vreme un instrument important pentru cercetarea
misiologică, atât pentru protestanți, cât și pentru catolici.5
Apariția misiologiei ca disciplină academică este un răspuns al protestanților la
misionarismul romano- catolic. Lumea catolică va replica acestei provocări protestante prin
școli de misiologie și prin dezvoltarea misiologiei ca știință teologică propriu -zisă. Robert
Streit și Joseph Schmidlin sunt considerați primii misiologi consacrați în Biserica Romano –
Catolică, iar alături de ei, Pierre Charles, de la universitatea Louvain (Belgia), care a
dezvoltat conceptul misiologic plantatio ecclesiae6.
În opinia misiologilor ortodocși contemporani, multă vreme misiologia și „noțiunea de
misiune a fost concepută ca extindere a religiei creștine în vederea plantării de Biserici în
spații necreștine”, iar misionarii au fost actorii care au interpretat această extindere „în sensul
unei misiuni de conquistă și de dominare, exprimată în categorii eclesiale și culturale”, motiv
suficient pentru ca teologia ortodoxă să folosească „cu precauție și chiar cu suspiciune
terminologia misionară care s -a impus în creștinismul occidental, în secolele trecute”7.

1 Vezi: Jan A. B. Jongeneel, „Is missiology an academic discipline?”, în Transformation. An International
Evangelical Dialogue on Mission and Ethics , Vol. 15, No. 3, 1998, pp. 27-32; Gheorghe Petraru, Misiologie
ortodoxă. I. Revelația lui Dumnezeu și misiunea Bisericii , Ed. Panfilius, Iași, 2002, p. 40.
2 A. Duff, Evangelistic theology: an inaugural address delivered in the Common Hall of the New College,
Edinburgh, on Thursday, 7th November 1867, Edinburgh, 1868.
3 W. Paton, Alexander Duff: pioneer of missionary education, London, 1923.
4O.G. Myklebust, The study of missions in theological education: an historical inquiry into the place of world
evangelization in Western protestant ministerial training with particular reference to Alexander Duff’s chair of
evangelistic theology , I. Oslo, 1955.
5 G. Warneck, Evangelische Missionslehre: ein missionstheoretischer Versuch (Gotha, 1892–1903) I–III/3 vols;
G. Warneck, „Zur apologetischen Bedeutung der Heidenmission” in Allgemeine Missions-Zeitschrift , XVII
(1890); XXXIV (1907), p. 82; D. Becker; A. Feldtkeller (eds.), Es begann in Halle. Missionswissenschaft von
Gustav Warneck bis heute, Erlangen, 1997.
6 Gheorghe Petraru, Misiologie ortodoxă. I. Revelația lui Dumnezeu și misiunea Bisericii , p. 40.
7 Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, PUC, 2004, p. 7.

5Favorizată de marile descoperiri geografice, „misiunea” a devenit ușor o „expediție
misionară”, în slujba căreia s -au constituit ordine religioase, congregații și societăț i
misionare, seminarii și instituțiii misiologice, comisii pentru necreștini și disidenți, enciclici
și predici de evanghelizare. „Misiunea” presupunea nu numai un teritoriu de încreștinat, ci și
transmiterea unei culturi străine, care era impusă indigenilor odată cu propovăduirea
Evangheliei. Din acest punct de vedere, Biserica apuseană stă sub acuzația că a promovat o
întreagă ideologie culturală și sociologică în jurul ideii de misiune, care a fost însoțită adesea
de colonizare, de latinizare, de imperia lism cultural, social și economic8.
De aceea, în experiența istorică a multor Biserici Ortodoxe, termenul de „misiune” a
fost asociat cu ideea de prozelitism și uniatism, evocând efortul întreprins de misionarii
catolici și protestanți, în diferite epoci și în variate moduri, de a converti credincioșii
ortodocși, socotiți fie disidenți, din partea catolică, fie adepți ai unui creștinism ritualist, din
partea confesiunilor ieșite din Reformă. Deoarece un spațiu ortodox nu poate fi obiectul
„misiunii” catolic e sau protestante, acțiunile prozelitiste nu numai că sunt o contradicție
eclesiologică, dar sunt și o sursă de tensiune socială și politică, mai ales datorită faptului că
vocația unei Biserici Ortodoxe locale este strâns legată de existența unei națiuni s au a unui
grup etnic. Există, în calendarul ortodox, un mare număr de martiri și mărturisitori, victime
ale agesivității și ostilităților confesionale, care au luat fie forma uniatismului, fie cea a
prozelitismului9.
În Biserica Ortodoxă Română, misiologia apare ca disciplină academică în
învățământul teologic universitar în perioada interbelică. Vasile Ispir, cu Îndrumarea
misionară a Bisericii ortodoxe , București, 1922 și Curs de îndrumări misionare, București,
1929, face prima încercare de acest gen. În perioada dictaturii comuniste, pe de o parte, din
cauza cenzurii, iar, pe de altă parte, datorită înțelegerii misiunii Bisericii aproape exclusiv ca
apărare de prozelitismul sectar, a apărut riscul ca teologia misionară ortodoxă să se dezvolte
în exces ca Sectologie10, cu atât mai mult cu cât dictatura comunistă asocia prezența sectelor
cu semnul prezenței occidentale, imperialiste în aria așa -numitelor democrații populare.
Singura referință bibliografică, în care nu se abordează misiunea exclusiv ca luptă î mpotriva
sectelor, este volumul Îndrumări misionare, apărut la București în 1986 sub coordonarea
părintelui Dumitru Radu.
Odată cu aderarea Bisericii Ortodoxe Române la mișcarea ecumenică în 1964, începe să
se schimbe discret perspectiva în cercetarea misi onară din România. Comitetul Central al
Consiliului Ecumenic al Bisericilor a aprobat și recomandat, în 1982, Bisericilor membre
documentul Misiune și Evanghelizare. O declarație ecumenică, care rezumă convergențele
ecumenice în teologia misionară de azi. „Bisericile Ortodoxe au participat la redactarea
acestui document misionar ecumenic fiind preocupate de elaborarea unei teologii misionare,
în perspectiva contextului cultural și social al lumii de azi”, organizându -se, în acest scop, în

8Ibidem , p. 8.
9Ibidem, p. 9; Ion Bria, Curs de teologie și practică misioinară ortodoxă, Geneva, 1982, pp. 1-2.
10 Vezi lucrările părintelui Petru I. David, Ghid tematic pe temeiul Bibliei în dialogul asupra credinței creștine,
Îndrumătorul Bisericesc, Arhiep. Bucureștilor, 1985; Idem., Sectologie sau apărarea dreptei credințe , edit. Arh.
Tomisului, Constanța, 1993; Idem., Ecumenismul – factor de stabilitate în lumea de astăzi, Edit. Gnosis,
București, 1998; Idem., Călăuză creștină pentru cunoașterea și apărarea dreptei credințe în fața
prozelitismului sectant, Ed. Ep. Aradului, Arad, 1987, reed. Curtea de Argeș, 1994; Idem., De la s chismă la
grupări anarhice , Ed. Arhiep. Bucureștilor, vol. 2, 1997; Idem., Invazia sectelor în România , vol. I, Ed. Crist-1,
Buc.1997; Idem., Invazia sectelor în România , vol. II, ed. Europolis, Constanța 1999; Idem., Invazia sectelor în
România , vol. III, ed. Europolis, Constanța 2000.

6ani ’70, consultaț ii pe teme misionare.11
În teologia misionară românească, părintele Ion Bria a marcat vizibil schimbarea de
paradigmă, prin accentul pus pe misiune ca lucrare a lui Dumnezeu în lume. Cu toate acestea,
până în 1990, Misiologia , ca disciplină academică, a rămas la același stadiu. Studiile
părintelui Ion Bria de teologie misionară12, scrise în cea mai mare parte în străinătate, nu au
fost accesibile celor mai mulți studenți teologi și preoți. După 1990, misiologia ortodoxă a
început să se dezvolte, accentul mut ându-se de pe combaterea elementului sectar, pe cel al
trimiterii Bisericii în lume pentru universalizarea Evangheliei și încorporare tuturor în
Împărăția lui Dumnezeu. Cercetarea actuală găsește fundamentele teologice ale misiunii
creștine în teologia trinitară, în trimiterea Fiului, a Sfântului Duh, a Sfinților Apostoli și a
Bisericii în lume13 pentru mântuirea și desăvârșirea ei.

11 Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, p. 10.
12 Vezi: Omagiu Părintelui Prof. Dr. Ion Bria (1929 -2002). The reception of his theological thinking an its
relevance for the overpass of the ecumenical&missionary deadlock , Ioan Tulcan; Cristinel Ioja (coord.), Ed.
Universității Aurel Vlaicu, Arad, 2009; Relevanța operei Părintelui profesor Ion Bria pentru viața bisericească
și socială actuală: direcții noi de cercetare în domeniul doctrinei, misiunii și unității Bisericii , Moșoiu Nicolae
(coord.), Ed. Universității „Lucian Blaga” din Sibiu, 2010.
13 Vezi: Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission , Complied and edited by Ion Bria, WCC,
Geneva, 1982 ; Valer Bel, Misiunea Bisericii în lu mea contemporană I. Premise Teologce ; Gheorghe Petraru,
Misiologie ortodoxă. I. Revelația lui Dumnezeu și misiunea Bisericii .

72. Relația Misiologiei cu celelalte discipline teologice, bibliografia
disciplinei
Pr. Prof. Dr. Gheorghe Petraru
Misiolo gie Ortodoxă, I , Ed. Panfilius, Iași, 2002, pp. 23 -44
Misiologia și ecumenismul, ca știință teologică, are strânse relații cu discipinele biblice,
istoria exegeza și hermeneutica biblică.
Vechiul Testament și Noul Testament constituie de fapt temeiul m isiunii creștine.
Sfânta Scriptură conține revelația Dumnezeului celui viu în istorie, mesajul și adevărul Său
spiritual, mântuitor pentru întreaga umanitate, descoperit gradual unui om sau unei
comunități, respectiv poporului evreu în contextul Vechiului Testament și deplin prin Iisus
Hristos, tuturor oamenilor, în Noul Testament.
Istoria Bisericească Universală și Istoria Bisericii Locale sunt în strânsă legătură cu
istoria bisericii. Astfel, "Istoria Bisericii este istoria misiunii creștine în timp". Is toria
Bisericii este și istoria creștinării, a propovăduirii Evangheliei la diferite popoare, în diferite
culturi. În perspectivă creștină istoria poate fi interpretată ca evanghelizare, convertire a
popoarelor la Evanghelia lui Hristos. Biserica este prez entă azi pe toate continentele, datorită
unui spirit și unei jertfe misionare creștine exemplare. După ruptura nefirească de la 1054
misiunea bisericii este confesionalizată și din nefericire, existența unei activități misionare
confesionalizate duce la te nsiuni între biserici și chiar la prozelitism.
Istoria Bisericii este și o istorie a misiunii creștine și una a ecumenismului, ca încercare
de reconciliere a diverselor poziții teologice și refacere a unității vizibile a creștinilor. Cu
toate acestea isto ria Bisericii nu a însemnat un pact cu ereticii ci o condamnare a învățăturilor
lor. Biserica ortodoxă trebuie să manifeste în contextul creștin actual un discernământ
deosebit, datorită sincretismului religios propagat de anumite direcții în contextul
globalizării. De aceea, în perspectivă misionară și ecumenică este necasară o cunoastere
foarte realistă și erudită a învățăturii și vieții Bisericii.
Istoria Bisericii conține perioada patristică a creștinismului nedivizat, un capitol
extraordinar de teolo gie și viață creștină, o bază ecumenică, o experiență spirituală trinitară,
prin vederea luminii dumnezeiesti necreate.
Patrologia este foarte importantă pentru misiunea ortodoxă prin înțelegerea sensurilor
biblice printr- o hermeneutică realistă a Scripturii neseparată de Hristor ca relație în credință,
personal comunitară și existențială.
Teologia dogmatică este în strânsă relație cu misiunea Bisericii. În perspectiva ortodoxă
misiunea nu se face doar pe baza Sfintei Scripturi, ci a Sfintei Scripturi în Tradiția Bisericii,
iar un capitol din Tradiție îl reprezintă formulele dogmatice și canonice ale Sinoadelor
ecumenice, expresia a Bisericii ecumenice. Dogmele, formalizări ale datului revelat,
reprezintă un moment capital în înțelegerea și transmiterea credinței precum și a receptării
acesteia din generație în generație, ca învățătura cea dreaptă și mântuitoare și experiență
duhovnicească. Dogma implică pe lângă cuvintele ce contextualizează Revelația în altă
cultură, folosinde -se chiar de limbaje specifice ale acelei culturi, care sunt exprimate doar
impicit în limbajul Revelației, și experiența comuniunii cu Dumnezeu prin Duhul Sfânt.
Expresia scripturistică "Părutu -s-a Duhului Sfânt si nouă" (Fapte 15,28), redă faptul că

8biserica este, așa cum a făgăduit Mântuitorul Hristos, învățată de Dumnezeu prin Duhul
Sfânt. De aceea în perspectivă ortodoxă, nu există contradicție între Sfânta Scriptură și
Dogmele Bisericii acestea din urmă fiind o hermeneutică a Revelației divine în contextul
misiunii Bisericii în istorie prin care întreaga lume este chemată la Evanghelie. Ideologiile,
sectarismul, din nefericire, au fisurat în unele spații creștine edificiul dogmatic al Bisericii.
Morala și spiritualitatea creștină au o deosebită însemnătate pentru viața bisericii. Fără
viață morală și spirituală nu există teolog. Între cuvintele proclamate și viața preotului trebuie
să fie o concordanță deplină. Preotul, ca misionar, nu este în afara lumii. El trebuie să fie un
ascet cu viață spirituală (post, rugăciune) în orice împrejurare.
Catehetică, omiletică au ca discipline teologice o importanță deosebită pentru că
misiunea bisericii se realizează și prin cateheză și predică. Sfântul Pavel manifestă o atitudine
deosebită pentru cei care se ocupă cu învățătura (Rom.12,7; I Cor 12,28-29; Efes. 4,11; I Tim
2,7; II Tim 4,3). În vocea preotului bisericii trebuie să transpară glasul lui Hristos.
Liturgica. În Liturghie, în prezența la cult, se realizează cel mai deplin misterul bisericii.
Prezența credincioșilor la rugăciunea publică, după modelul vechi -testamentar sau cel
creștin -tradițional al participării întregului popor a lui Dumnezeu la cultul divin, reflectă
răspunsul pozitiv la invitația lui Dumnezeu de a -I fi ascultate glasul și voința. Poporul creștin
este chemat la bi serică, în zilele de sărbătoare la întâlnirea cu Dumnezeu. Credincioșii vin la
cultul divin, ce este încununat de Sfânta Liturghie, să se întâlnească cu Dumnezeu.
Dreptul canonic este important pentru misiunea bisericii pentru că în perspectivă
istorico- administrativă el reflectă organizarea Bisericii, iar în perspectivă dogmatico –
spirituală el fixează granițele adevărului creștin, drept și mântuitor, și ale prezenței harului în
Biserică, sacrament al Împărăției lui Dumnezeu în lume. Sectarismul, ca proces de ștergere a
memoriei istorice și refuz al Bisericii ca instituție a mântuirii și loc al experienței spirituale
creștine, reapinge canoanele. Perspectiva ecumenică nu poate eluda, de asemenea canoanele
bisericești.
Istoria, filosofia și teologia religi ilor sunt în relație strânsă cu misiologia și
ecumenismul ca disciplină teologică pentru că, de fapt, misiunea creștină, în sensul clasic,
este actul de botezare a popoarelor necreștine cu filosofiile și religiile lor, cunoscând religia,
filosofia religiil or actuale se poate dialoga și demonstra superioritatea creștinismului (ca
religia absolută în perspectiva filosofică hegeliană sau în perspectiva teologică a Revelației).
În contextul actual există un moratoriu al misiunii creștine pentru că unele poziții stimulate
de studiile aferente acreditează ideea că religia este o creație a omului de aceea și
religiozității noastre nu i -ar corespunde divinitatea în plan trascendent. Astfel, toate religiile
ar fi egale, iar în spatele lor nu se află nimic! Teologia creștină dă mărturie despre realitatea
existenței absolute și întemeietoare a Treimii Persoanelor divine, despre creația și mântuirea
lumii din iubirea liberă a lui Dumnezeu.
Misiologia și ecumenismul ca disciplină teologică are strânse legături cu cultura timpului,
cu celelalte științe: filosofie, psihologie, sociologie, cu imaginea lumii structurată de științele
actuale, pentru că sensul misiunii Bisericii de a -i aduce la Hristos pe toți cei care ontologic și
sacramental sunt a- i Săi (inclusiv cei botezați, care nu sunt totdeauna mădulare vii ale
Bisericii). A împărtășii harul Sfintelor Taine nu este o practică oarecare, ci exercițiul
încorporării oamenilor în Biserica Dumnezeului Celui viu, stâlp și temelie a adevărului (I
Tim. 3,15), o invitație la comunicare interumană, o șansă de pătrundere în Împărăția lui
Dumnezeu. Credința nu înseamnă numai pietate individuală , ci este și mărturisitoare într -un
context care, în autonomia valorilor decretată de modernism, a marginalizat sau chiar a

9exclus credința di n orizontul axiologic.
a.Izvoarele disciplinei Misiologie și Ecumenism
În perspectiva oricărei științe prin izvoe se înțelege locul de unde se extrage materialul de
sistematizat care va structura știința respectivă. Pentru teologia misionară și ecumenică
principalele izvoare sunt următoarele:
1.Sfânta Scriptură care cuprinde cuvintele lui Dumnezeu și istoria descoperirii lui
Dumnezeu pentru mântuirea lumii.
2.Tradiția Bisericii, în aspectul ei statornic, cu momentele ei (perioada patristică) și cel
dinamic, a l desfășurării vieții creștine în dinaica istoriei.
3.Istoria Bisericii ne oferă metodele de misionari,modele de sfințenie creștină. Sunt repere
misionare majore minunile și vitțile sfinților, în reducționismul de tip economico -financiar
aproape absolutizat, are nevoie de deschidere spre divin, după modelul sfiților.
4.Hotărârile sinodelor ecumeniceși locale.
5.Rapoartele conferințelor misionare și ecumenice.
6.Rapoartele Conferințelor pan -ortodoxe (Rhodos, 1961, 1963, 1964, 1968). Conferințele
presinodale ale Ortodoxiei (Chambesy 1976, 1982, 1986), înâlnirile interortodoxe la cel
mami înalt nivel Constantinopol-1992; Patras- 1995). Hotărâri decizi ale Sinodului Biserici
Ortdoxe Române.
b.Metodele dișciplinei Misiologie și Ecumenism
Prin metodă se înțelege, în general, abordarea unei științe sub aspectul ei formal ș
structural. În general, un studiu asupra metodologiei teologiei ortodoxe își propune să expuna
temeiurile cunoașteri teologice. Teologie este știința care studiază metodic și sistematic
adevărurile de credință revelate de către Dumnezeu, formulate dogmatic de către Biserică și
experiate , trăite în viața morală, spirituală, cultică a comunități creștine locale în unitatea
întregi Bisrici. Metoda teologică include normele, criterile, operațiile logice, rați onale, pe
care teologul le efectuează în aprofundarea și sistematizarea teologică pe de o parte, iar pe
de altă parte, metoda teologică este și calea spirituală, a meditației sfinte , a rugăciunii, a
comuniunii cu Hristos, după modelul ucenicilor Luca și Cleopa în drum spre Emaus în
pelerinajul cunoașteri și iubiri cu Cel ce este "Calea, Adevărul și Viața"
Misiologia și Ecumenismul ca dișciplină teologică folosește următoarele metode:
1. Metoda exegetico- hermeneutică prin care se interpretează corect, hrist ologic, eclesial
textual revelat, textele Sfintei Tradiții, respectiv hotărârile dogmatice ale Sinoadelor
Ecumenice, scrierile patristice, iconografia, intr-un context ecumenic, al reconcilierii
creștine, al căutării identității ecleziale în unitatea mărturiei. Hermeneutica este astăzi o
știință universală, cantitatea uriașă de informație acumulată în toate domeniile necesitând o
interpretare unitară. În ceea ce privește hermeneutica teologică, aceasta are ca reper pe Cel
ce a dat Revelația pe Cel ce "a declanșat" textul revelației pe Hristos.
2. Metoda teologico- speculativă prin care se constituie, se structureză istemul teologiei
misionare, teologie prin care biserica își exprimă adevărul său în orice context cultural,
social, economic, politic.

103. Metoda ascetico- mistică se referă la persoana misionarului. "Teolog este cel care se
roagă". Între viața preotului misionar, a teologului în general și principiile religioase și
moral- spirituale proclamate, propovăduite, trebuie să existe o concordanță. Adevărul creș tin
nu este doar unul teoretic, contemplativ, ci este un adevăr experiat, trăit, al revelației
spirituale cu Adevărul ca Persoană, cu Hristos, în sfințenia vieții personale, carte exemplară
pentru contextualizarea credinței, pentru angajarea misionară.
4. Metoda istorico- generală, cu cele cinci principii: cunoașterea izvoarelor, clasificarea lor
prin analiză critică, cercetarea lor evolutiv -genetică etc. Misiologia lucreză cu documente, iar
metodologia ei trebuie să fie "științifică și eclezială" (Jan A. B. Jo ngeneel, Philosophy,
Science and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries , I Peter Lang Frankfurt am
Main, Berlin, New York, Paris, Wien, 1995. p.178)
5.Metoda practică, misiunea creștină propriu -zisă, slujirea creștină cu iubirea pentru
oameni izv orîtă din iubirea pentru Hristos ce inspiră și călăuzește în toate situațiile misionare.
În concluzie se poate vorbi de următoarele aspecte în ceea ce privește metodologia
misionară: normativ, decriptiv, empiric, deductiv (mai ales în perspectiva teologică
tradițională), inductiv (pentru direcțiile teologice mai liberale), transcendent și immanent
(ibidem, p.182)
c. Numirea și împărțirea disciplinei Misiologie și Ecumenism
Disciplina misionară a cunoscut mai multe denumiri în istoria învățămâtului academic.
Printre acestea amintim denumirea de teoria misiunii folosită de F.Schleiermacher, care a
introdus pentru prima dată această știință în învățământul academic teologic în anul 1830.
Doctrina misiunii a devenit o denumire curentă pentru teologia misionară p rin Gustav
Warneck și lucrarea sa Evanghelische Missionlehre (1892- 1903). Există denumiri minore și
denumiri majore pentru teologia misionară în istoria ei ca disciplină teologică. Numiri
minore au fost următoarele:
1.Haleutică -halieuein (a pescui), după expresia nou testamentale atribuită Sf. Petru "Mă
duc să pescuiesc" (Ioan 23, 3).
2.Keriktică, kerigmatikă -keryssein (a anunța, a face cunoscut, a proclama, a predica),
termen întâlnit de 61 de ori în Noul Testament. Ch. H. Dodd numea kerygma "proclamarea
publică a Creștinismului lumii necreștine".
3.Mateutică -matheteuein (a face ucenici), termen întâlnit ca verb de patru ori și ca
substantiv de 262 de ori în Noul Testament prin care se desemnează actul creștin de a avea
următori în credință, un prim pas în creșt inare.
4.Auxanică -auxanein (a face să crescă, a răspândi, a înnainta, a multiplica), termen întâlnit
de 22 de ori în Noul Testament prin care se desemnează extensia, răspândirea bisericii (Fapte
6,7).
5.Prosthetică -prosthenai (a adăuga, a încorpora comunității ) termen întâlnit de 18 ori în
Noul Testament (Fapte 2,47).
6.Propagandistică -propagare (a propaga), termen ce nu se află în Sfânta Scriptură, dar care
își are temei în Evul Mediu Occidental când, pentru răspândirea Evangheliei la necreștini, se
foloseau expresii precum: fidem propagare, catholicam religionem propagare, propagatio
evanghelii, propagatio Christianae Religionis.
Denumirile majore ale Misiologiei actuale au fost în istoria disciplinei Teologia

11evanghelizării, Teologia apostolatului, Teologia misiunii, Teologiea misionară, și acuma
misiologie.
După tratatele clasice de Misiologie, materialul misiologic este împărțit astfel:
A. Misiologia doctrinară, teoria misiunii sau teologia misiunii.
B. Istoria misiuilor bisericii sau istoria misionară.
C. Misiografia, activitatea propriu- zisă a misionarilor. Fiecare misionar are un jurnal cu
activitatea sa, experiențele sale, statistica activității (succese, eșecuri).
D. Misiologia practică, realizarea practică a unei activități misionare: propovăduirea
Evangheliei, predică și cateheză, meditație, învățătură, cult (rugăciunea Bisericii), activitatea
caritativă filantropică.
A. Misiologia doctrinară sau teologia misiunii este alcătuită din două părți mari: 1.
Misiologia fundamentală
2. Misiologia normativă
Misiologia fundamentală cuprinde subcapitolele:
1.Misiologia biblică sau fundamentarea scripturistică a misiunii creștine. Astefel Revelația
divină trebuie privită în perspectiva misionară: Dumnezeu S -a revelat în timp în istorie, iar
revelația se încheie cu Hristos, chipul Dumnezeului Celui viu: "Cine M- a văzut pe Mine, a
văzut pe Tatăl".
2.Misiologia patristică: Părinții Bisericii sunt interpreți autorizați ai Sfintei Scripturi. Textul
patristic, care este tezaurizat în Biserică în calitate de Sfântă Tradiție, interpretează Sfânta
Scriptură în perspectiva mântuirii în Hristos, a Învierii și a vieții veșnice. De altfel există o
prezență și un cuvânt a lui Dumnezeu.
3.Misiologia sistematică este o dogmatică și o morală misionară. Ea cuprinde:
a) istoricul doctrinelor misionare
b) aspecte ale misiunii
c) capitole de ecleziologie (justificarea teologică a Bisericii și a lucrării ei în lume)
Misiologia normativă este de fapt un capitol de drept canonic. Misionarul trebuie să
cunoască legile bisericești, canoanele, hotărârile, normele, regulamentele Bisericii, statutul
B.O.R în ceea ce privește misiunea Bisericii noastre.
B. Istoria misionară
Istoria bisericii opate fi interpretată și ca o istorie a misiuilor Bisericii. Ea cuprinde istoria
creștinării popoarelor, iar creștinarea unor comunități continuă și azi (doar 1/3 din populatia
Terrei este creștină). Prezența creștină este o realitate pretutindeni în lume, chiar dacaă nu
compact peste tot, însă Europa cunoaște un nefiresc proces de secularizare, de diminuare a
treirii în Hristos, fenomen neîntalnit în celelalte religii și culturi.
Există o periodizare a misiunilor bisericii care în general este următoarea:
1. sec. I-IV
2. sec. V-XII
3. sec. XIII-XV
4. sec. XVI-XVII
5. sec. XVIII-XIX
6. sec. XX- secolul regândirii mis iunii creștine, al spiritului ecumenic.
C. Misiografia redă activitatea propriu – zisă a misionarului. Există biblioteci specializate
în misiologie, cu cărți care redau experiența misionarului în aria sa de misiune. Elocvent în
acestă privință sunt viețile sfinților, modele sublime ale mărturisirii lui Hristos ale mărturiei
creștine. Misiografia redă statistici ale experiențelor misionare, numărul de persoane

12convertite sau botezate. Ea redă de asemenea și cheltuielile misiunilor pentru că întotdeuna
misiu nea creștină implică fnanțe din partea Bisericii, a statului, donații din patea asociațiilor,
a persoanelor influente din societate.
D. Misiologia practică cuprinde:
1. Serviciul (cultul) divin extern: Laudele, Tainele, ierurgiile.
2.Misiologia spirituală: prodram de spiritualitate, de rugăciune, prin care se formează
teologi și misionari.
Misiologul olandez Jan A.B. Jongeneel, profesor de Misiologie la Facultatea de Teologie
a Universității din Utrecht, Olanda, oferă în lucrarea sa în două volume Philosophy, Science
and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries o adevărată enciclopedie
misiologică, relevată în ceea ce privește aspectul filosofic, practic și teologic al studiilor
misiologice grupate tematic după cum urmează: nume, concepte, metode și ramurile sau
direcții de studii în misiologie. Lucrarea sa este un bun ghid în ceea ce privește împărțirea
misiologiei ca știință academică.
Volumul întâi al lucrării se ocupă mai ales de filosofia și știința misiunii, iar al doilea
volum cu teologia mis ionară, fiecare capitol, cu subcapitolele aferente, fiind o sinteză
tematică, prevăzut cu o bibliografie misiologică aproape exhaustivă. Primul volum debutează
cu o parte introductivă despre studiile misiologice în care sunt indicate sursele bibliografice
ale domeniului: enciclopedii, dicționare, periodice, lucrări de referință absolut necesare
pentru abordarea teologiei și practicii misionare așa cum a fost ea teoretizată mai ales în
Occidentul creștin, nelipsind desigur și unii autori ortodocși, consacraț i în studiile
misiologice. Capitolul al treilea tratează despre conceptele misiologiei, iar autorul distinge
trei astfel de concepte: filosofic, științific și teologic (Ibidem, p. 71). Filosofia misiunii
tratează despre epistemologia, fenomenologia, ontologia, anxiologia misiunii creștine, cu
modelele și structurile specifice, natura ei în relație cu filosofia religiei pentru că, așa cum
sugerează autorul, "filosofia misiunii este o ramură a filosofiei religiei și a misiologiei"
(Ibidem, p. 76).
Știința misiunii, al doilea concept, legată de știința religiei, constituie "partea empirică a
misiologiei" (Ibidem, p. 81), tratând despre istoria misiunilor creștine, extinderea Bisericii și
creștinarea popoarelor și culturilor, practica misionară propriu -zisă din locurile de misiune,
statistica misionară, în relație cu alte științe precum, antropologia, psihologia, sociologia,
pedagogia, dreptul, economia, cultura în general.
Teologia biblică a misiunii analizează temeiurile, fundamentele biblice, revelaționale a le
misiunii creștine, Biblia fiind o "carte misionară" (Ibidem, p. 99), atât în perspectiva
Vechiului Testament, dar mai ales a Noului Testament- Evanghelii, Faptele Apostolilor,
epistolele Sf. Apostol Petru și Pavel sau Ioan – acesta având un "impact uriaș asupra istoriei
universale" (Ibidem, p. 135).
Ramurile Misiologiei, structurează domeniile ce compun această disciplină academică:
filosofia misiunii, știința misiunii, istoria misiunii creștine, geografia misiunii creștine,
statistica misiunii creștine, etnologia și antropologia cultură a misiunii creștine, antropologia
misionară, sociologia misiunii creștine, legislația și misiunea creștină, economia și misiunea
creștină, psihologia misiunii creștine, pedgogia misiunii creștine.
Filosofia misiunii cupr inde subcapitolele referitoare la epistemologia, ontologia, etica și
estetica misiunii. Astfel, "epistemologia misiunii creștine abordează probleme precum
cunoașterea a ceea ce se numește în misiologie missio Dei, missio Christi, misstio Ecclesiae,
missio hominum" (Ibidem, p, 188). În aria misiunii creștine se intersectează verticala relației

13Dumnezeu- om cu orizontala relațiilor comunitare.
Fenomenologia misiunii abordează fenomenul misionar în perspectiva sensului acestui,
așa cum teologia misionară este preocupată de problema adevărului misiunii creștine.
Fenomenul misionar trebuie abordat și în perspectiva mai amplă a fenomenologiei religiei.
Ontologia misiunii, ca altfel ontologia în general, se referă la structura realității absolute,
la "ființa " însăși. Astfel "misiunea creștină este o realitate dinamică ce își are temeiul în
Dumnezeu ca realitate dinamică absolută și în Hristos, <Ființa nouă>" (Ibidem, p. 198).
Misiunea creștină are o valoare morală pentru că avându -și temei în Dumnezeu ea crează
un orizont al creației, peranței și iubirii, ea are și o valoare estetică, pentru că în calitate de
trimis al lui Dumnezeu, misionarul anunță Evanghelia, ca frumusețe, participând la lucrarea
mântuitoare a lui Hristos (Ibidem, p. 201).
Știința misiunii analizează și prezintă ceea ce este misiunea însăși în practica ei empirică
și are ca ramuri, domenii de activitate, filosofia și lingvistica sau limbajul misiunii, istoria,
cronologia creștinărilor, geografia – aria activităților misionare în lume, statistica, numărul
misiunilor, al celor convertiți, antropologia culturală, sociologia, dreptul, economia,
psihologia și pedagogia misionară.
Limbajul misionar vizeză în general încarnarea sau penetrarea limbajului biblic și creștin
în limbajele locale sau "creștinarea limbajului" (Ibidem, p. 212). Există o interacțiune între
misiune și hermeneutică pentru că limbajul misionar este strâns legat de sarcina interpretării
mesajului biblic pentru lumea de astăzi sau pentru necreștini.
Istoria și cronologia misiunii prezintă perioadele misiunilor creștine în funcție de
opțiunile unor misiologi (R.H. Glover, K.S. Latourette, J.A.B. Jongeneel) și istoria misiunilor
confesionale- romano- catolică. protestantă, a ordinelor și societăților misionare.
Misiologia se poate îm părți în teologia misionară sistemică și teologia misionară
practică. Teologia misionară este adânc înrădăcinată în spiritualitate, devoțiune, meditație,
contemplare, rugăciune și un stil de viață misionar (ascetism, urmare a lui Hristos și
sfințenie) ce se înscriu îm ramura asceticii misionare.
De asemenea, teologia misionară sistematică mai cuprinde dogmatica misionară și etica
misionară. Teologia misionară practică cuprinde catehetica (educația) misionară, liturgica
misionară, omiletica misionară, pastorala misionară și diaconia misionară.
Spiritualitatea misionară implică o relație intimă cu Dumnezeu în Iisus Hristos (evlavie,
meditație, contemplare și mai ales rugăciune) și o strânsă relație cu oamenii creștini sau
necreștini printr -un stil de viață evlavios.
Dogmatica misionară poate fi considerată astfel atunci când tratează misiunea ca o
componentă esențială. Astfel, mărturisirile de credință ale Bisericii, de exemplu simbolul de
credință neceoconstantinopolitan, deși nu vorbesc explicit despre misiune, au "o semnificație
misionară" (Ibidem, p. 53). Misiunea Bisericii își are fundament în Dumnezeu, în Sfânta
Treime, chiar dacă începând cu epoca iluministă misiunea Bisericii a fost percepută de unii
ca o activitate exclusiv umană, antropocentrică. Î n secolul al XX-lea, teologii au contestat
această viziune evidențiind faptul că Dumnezeu lucrează împreună cu Biserica spre
convertirea lumii la adevărul Său și prin răscumpărarea acesteia prin Hristos și lucrarea
Sfântului Duh. Prin misiune, Biserica tra nsmite viața Duhului prin care omul se convertește
la Dumnezeu prin credință întru sfințirea vieții, o sfințenie care nu trebuie redusă artificial la
pietatea personală.
Natura, ființa Bisericii este una misionară în sensul că ea este inseparabilă de plan ul lui
Dumnezeu de mântuire a lumii, Biserica fiind astefl o "necesitate mântuitoare pentru întreaga

14populație a lumii" (Ibidem, p. 91). În Ortodoxie, misiunea este strâns legată de cult și
liturghie, acestea constituind evenimente de mărturie creștină și de evanghelizare permanentă
pentru poporul lui Dumnezeu. Tainele conțin, implicit o dimensiune misionară, fiind
"evenimente misionare". Astfel însuși misiunea creștină își are temei și sens în Cina cea de
Taină săvârșită de Însuși Hristos inainte de patima, moartea și învierea Sa din morți.
În ceea ce privește personalitatea misionarului și structura organizatorică a misiunilor,
acesta trebuie să aibă calități care să -l caracterizeze pe cel ce proclamă pe Hristos lunmii:
mentalitatea apostolică, pregătire intelectuală exemplară, darul de a comunica credința
creștină și a experia viața în Hristos, dinamism, experiență spirituală profundă. În context
ecumenic este necesar un parteneriat în lucrarea misionară cu respect față de oricare partener
angajat în misi unea creștină (Ibidem, p. 184). În misiune "fiecare metodă este o fereastră prin
care Dumnezeu Însuși se arată celor care nu Îl cunosc" (Ibidem, p. 201) și de aceea, în
interacțiunea dintre misiunea Bisericii și sistemele socio – economice, culturale, politice sau
religiile necreștine, metodele clasice de evanghelizare ramân cea publică, cea privată, cea
personală, cea prin cărți.
Misiunea Bisericii are ca element fundamental evanghelizarea prin care aceasta își
exprimă învățătura Sa, respectiv Evanghelia lui Hristos și dogmele, dreapta învățătură
formulată de Biserică în timpprin întâlnirea cu culturile, cu ideologiile. De asemenea,
Biserica a condamnat ereziile care distorsionează mesajul creștin mântuitor în formă și
conținut. Evanghelizarea se face prin cateheză și omilii, prin instruire și educație creștină.
Modelul catehetic, de instruire orală, este specific vechilor culturi și este o componentă a
slujirii Mântuitorului Iisus Hristos, Învățătorul unic și proeminent.
Educația creștină, educația misionară se face în biserici, în școli, în cercuri misionare și
ea trebuie făcută în funcție de vârsta celor instruiți: pentru copii, tineri și adulți. De aceea
"predica este marea funcție a misionarului, însăși rațiunea existenței sale constă în a predica
Evan ghelia" (Ibidem, p.267). Omiletica misionară presupune principiile interactive, ale
educației, pentru că însuși sensul verbului grecesc homileo este acela de a fi în compania
cuiva, de a conversa cu o altă persoană, de a comunica. A evangheliza include dia logul cu ei
cărora se predică Evanghelia lui Hristos.
Dimensiunea liturgică a proclamării Evangheliei, cadrul liturgic, atmosfera tainică a
rugăciunii comunitare, face ca între Liturghie și misiune să existe o strânsă legătură . Noul
Testamen de altfel, evidențiază aceasta și de asemenea, imotatea eclesială ce decurge din
unitatea cultică, aspecte înțelese foarte clar în orizontul Ortodoxiei.
De sfera liturgicului țin muzica, simbolurile, arta creștină prin care ambianța cosmico –
umană se transfigurează, cerul instaurându- se senin și luminos pe pământul care se face
Biserică, loc al prezenței și lucrării Dumnezeului celui vin, Mântuitorul oamenilor.
Pastorala misionară se leagă de întreaga sferă a vieții creștine, pentru că pastorația
implică intimitatea relației cu cei cărora se predică Evanghelia, comuniunea, o plinătate a
responsabilității misionare.
Diaconia, slujirea, filantropia a avut un rol important în istoria Bisericii și ea este
lucrarea iubirii creștine concrete făcute față de oamenii aflați în situații dificile, creștini dar și
necreștini, "în numele lui Iisus Hristos". Această facere de bine, ajutorare în numele lui
Hristos, diferențiază slujirea creștină de umanitarismul filantropic sau de ajutorul politic.
În fine , apologetica misionară, este un capitol important în misiologie. Apologia creștină
are o istorie veche și poate fi periodizată după cum urmează:
împotriva vechiului păgânism greco -roman, (100-600 d. Hr);

15anti-iudaică și anti -musulmana în Evul Mediu (600-1450);
antiumanistică în perioada Reformei (1450-1650);
antideistă în epoca Luminilor (1650 -1800);
antinaturalistă, antipanteistă și antimaterialistă (1800 -până astăzi).
Astfel apologetica ca apărare și cinfirmare a Evangheliei, se integrează înțelegerii biblice
a misiunii și este esențială pentru mărturia creștină efectivă în lumea modernă. Acest lucru
este de o mare însemnătate actualmente în context ortodox unde lucrarea Bisericii, după
totalitarismul ateist, se desfășoară în condițiile libertăților democratice, ale pluralism ului, în
dialog cu alte tipuri de discurs structurate în orizontul cultural al autonomiei valorilor.
În iconomia lucrării de față vom aborda misiologia în perspectivă biblică, a Revelației
Dumnezeului Treimic, cu o deschidere apologetică, eclesial -sacrame ntală, cu o suntetică
prezentare a istoriei misiunilor creștine și liturgico -spirituală, încheind cu o introducere ăn
istoria mișcării ecumenice.
d.Obiectul misiunii creștine. Cui se propovăduiește Evanghelia ?
Evanghelia nu este o ideologie pe care trebuie s-o impunem altora, ci un mesaj pe care
Biserica lui Hristos îl oferă lumii care are absolută trebuință de el, spre a fi ea însăși în
identitatea ei. Întruparea este pentru toți oamenii din toate timpurile și de pretutindeni și de
aceea, Evanghelia și harul sfinților se adresează tuturor. Aceștia pot fi categorisiți astfel:
1.Credincioșilor -membrii Bisericii, care trăiesc pe Hristos împlinind poruncile Lui,
participând la viața liturgică a Bisericii. Ei sunt cele 99 de oi sau cele 9 drahme de argint care
au nevoie permanent de a- și aprofunda, consolida și a crește în viața duhovnicească și care
dau mărturie pentru alții despre viața lor în Hrostos. Despre aceștia putem spune împreună
cu Sf. Ioan Hrisostom: "Nu cred în mântuirea unuia care nu încearcă să mântuiască și pe
alții".
2.Creștinii -care frecventează Biserica din obișnuință,rutină, fătă a conștientiza sensul
profund, esențial al vieții în Hristos, sau cei care nu -l trăiesc pe Hristos, nu participă la viața
Bisericii căutând să -și jutifice poziția lor în numele unei religii interioare, a unei autonomii și
a unei autenticități spirituale personale. De fapt, aceștia sunt cei mai mulți creștini ai zilelor
noastre cărora trebuie să le adresăm mesajul evanghelic, cărora trebuie să le arătăm că nu se
poate rosti Tatăl nostru… decât împreună cu familia creștină întreagă, așa cum filiația umană
naturală se mărturiește prin recunoștință, prin iubire, prin relație strânsă cu părintele sau
mama, cu frații și surorile. Despre unii din această categorie se poate spune că
sunt"decreștinați" pentru că trăiesc complet în afara sferei Bisericii și a vieții creștine, nu știu
nimic despre credința lor. Ei pot fi oameni simpli sau intelectuali care deși poartă ontologic
amprenta lui homoreligisus" prin chipul divin și mai mult, prin Taina Botezului, sunt închiși
ideilor și experiențelor religioase prin care omul se definește ca ființă planară, integrală.
3.Necredincioșii, ateii unei lumi cuprinse tot mai mult de secularizare, concept prin care
trebuie să înțelegem o viziune despre lume și viață potrivit căreia acestea se explică prin ele
însele, fără a mai fi nevoie de a se recurge la Dumnezeu, devenit astfel inutil. Autonomia
științei și a culturii, creații ale omului care ființează în autenticitatea umană doar ca ființă
deschi să spre Dumnezeu prin care se realizează deplin în umanitatea sa, sunt doar aparențe
pentru că în profunzimea lor ele trebuie să releveze sensul divin al lumii, să fie teofanice. În
caz contrar ele sunt destructive și asistăm la spectacolul lumii de astăzi, dezorientată și
răvășită pentru că refuză de multe ori pe Dumnezeu sau chiar neagă existența și lucrarea Sa.
Adresându- se omului, chemat la mărturie evanghelică, Biserica se adresează și structurilor

16societății de astăzi, politice, economice, sociale spre a fi recreștinate acolo unde este cazul,
pentru ca acei creștini prezenți în instituțiile seculare să se manifeste creștin în toate actele ce
le împlinesc în lucrarea lor socio- profesională. Se impune astăzi în spirit creștin, potrivit
lecției patristice, ca Biserica să fie glasul celor opriți, ai celor care sunt victime ale
nedreptăților de tot felul ce bulversează societatea noastră.
4.Necreștinii care trăiesc și lucrează în vecinătatea noastră, în aria misionară a bisericii
locale, a parohiei și care, d e multe ori, sunt misionari ai religiei pe care o
mărturiesc(musulmani de exemplu) sau reprezentanți ai religiilor ascetice. Aceștia pot crea
pentru unii un adevăr miraj, atrăgându -i și rupându -i astfel de comunitate creștină pe unii
dintre membrii acesteia.
5.Celor de departe, celor care nu au auzit de Evanghelia lui Hristos și nu -l cunosc pe El,
oamenilor altor religii, o misiune esențială, autentică a Bisericii astăzi, cand aproape 2/3 din
populația Terrei este necreștină, aceasta și din cauza exploziei de mografice mai ales în Africa
și Asia care sunt majoritar necreștine. Deși mulți teologi își pun problema autenticității, a
adevărului, a mântuirii prin alte religii, pentru membrii lor, evident care n -au auzit de Hristos,
în virtutea acele legi morale natu rale inerente structurii omului, totuși "datoria
evenghelizării" este esențială, iar Biserica trebuie să vestescă Evenghelia lui Hristos
necredincioșilor.
e.Subiectul misiunii creștine. Cine propoveduiește Evanghelia?
Biserica este subiectul evanghelizătii , al propovăduirii lui Hristos prin toți cei care
trăiesc în sânul ei, prin toți membrii ei. Totuși există priorități ale evanghelizării și aceasta
datorită structurii, ordinii ierarhice a Bisericii.
1.Ierarhia, cler Bisericii, respectiv, episcopul, preotul și diaconul care sunt hirotoniți
canonic, în Taina Preoției și cărora li s -a încredințat a fi învățători, sfințitori și conducători ai
Bisericii vizibile, propoveduiesc și interpretează Evanghelia. Ei sunt "maeștrii credinței", ai
mărturiei creștine, ai propoveduirii Evangheliei. Preoția Bisericii, această sublimă lucrare
dumnezeiască, al cărei izvor și putere este preoția în Hristos este "semnul iubirii lui Hristos"
(Ioan Hrisostom, Despre Preoție II I, p. XL VIII, col. 632; cf. Sântul Ioan Gură de Aur,
Sfântul Grigorie de Nazianz și Sfântul Efrem Sirul, Despre Preoție, traducecere, introducere,
note și un cuvânt înainte de Pr. D. Fecioru, București, 1987, p. 41) și ea trebuie să dea
dovadă de conștiință totașă în misiunea propoveduirii Evangheliei. Așa cu m Hristos a cuprins
pe toți oamenii în iubirea Sa, tot așa preotul trebuie să cuprindă pe toți cei încredințați spre
mântuire în iubirea li, dialogând cu ei în ceea ce se numește "evanghelizare personală" și
participând la viața lor.
2.Monahismul a deținut și dețtine un rol foarte important în Biserică, în misiunea ei în
lume, aceasta pentru că monahul, ca ascet, ca atlet al lui Hristos, are o disponibilitate totală
pentru Hristos, prin viață virtuasă, prin sfințenie. Monahul ortodox, deși izolat, separat, r etras
de lume, este un om pentru lume, este căutat de creștini pentru harismele sale. El este un
învățător și trăitor al adevărului creștin în mod deplin și cu iubire se dedică propoveduirii
Evangheliei.
3.Laicii. Ortodixia a redescoperit teologia laicului, această "preoție regașă" a Bisericii care
se împărtășește de lucrarea Bisericii și mărturisește prin cuvânt și viață, prin faptă creștină,
Evanghelia. Prin credință și participare la viața liturgică Bisericii, laicii se implică, sunt și ei
trimiși să dea mărturie despre Hristos în viața socială, politică, educațională, culturașă și
intelectuală, a societății, a națiunii.

174.Tineretul cu entuziasmul său, cu libertatea sa, trebuie să aleagă calea vieții, pe Hristos, în
lumea de astăzi, lume care îl expune la ma ri pericole spirituale, anulându-l ca personalitate
uneori, oferindu- i o condiție de viață marginalizată și nesemnificativă. Tinerii creștini trebuie
să fie apostoli față de alți tineri indifenenți de religios. Din evanghelizați ei pot deveni
evanghelizato ri, pentru că "evanghelizarea evanghelizează" în sensul de mărturie vie de viață
și de trăire a lui Hristos, de împlinire a poruncilor Sale.
5.Familia. Este factorul de misiune creștină fiind o "Biserică domestică, casnică" unde, în
comuniunea iubirii creato are, se experiază iubirea divină pentru că "Dumnezeu este iubirea"
(I Ioam, 4,8). Familia creștină, amenințată în structura ei de unele tendințe antifamiliale și
antiumane, trebuie să -și conștientizeze realitatea ei de mărturie creștină, prin credință,
educație creștină a copiilor pentru care părinții sunt prima treaptă de deschidere, de ieșire din
sine, spre altul și spre Cel cu totul Altul, spre Dumnezeu.
6.Grupările creștine, asociațiile creștine aparțin structurii eclesiale și care prin zelul lor,
prin iu birea de Hristos, prin cunoașterea mai aprofundată a Scripturii, a vieții sfinților și
personalității Bisericii, pot să dinamizeze misiunea ei spre a -i atrage pe toți creștinii la viața
sacramentală, liturgică și filantropică a parohiei. În Biserica Ortodoxă Română au existat
astfel de asociații: "Sf. Gheorghe", "Miron Patriarhul", "Frația Ortodoxă", și astăzi, după
căderea comunismului, sunt reactivate unele precum "Frăția" sau iau ființă altele (ASCOR,
Filocalia etc.)
f.Literatura misionară
Literatura mis iologică este vastă și spune că ea se întinde pe 2 milenii de misiune
creștină. Sfânta Sctiptură și Sfânta Tradiție sunt principalele izvoare ale misiologiei ortodoxe.
Totuși primele cursuri de misiologie în sens academic, sistematic, apar în Apus, la
protestanți. În anul 1590, Adrian Saravia, profesor la Universitatea Leyden editează un prim
curs de misiologie. Fr. Schleiemacher, care teoretizează faptul că la originea religiei este
sentimentul, introduce misiologia ca disciplină teologică la 1830. În 1864, Karl Graul predă
un curs de misiologie la Universitatea din Erlangen. Gustav Warneck de la Universitatea
Muster din Germania este teoreticianul propriu- zis al misiologiei protestante. Această
structurate a Misiologiei ca disciplină teologică, mai întâi la protestanți este un răspuns la
misionarismul romano- catolicilor. Lumea catolică va răpunde și ea la aceste interpelări
protestante prin școli de misiologie și prin misiologia ca știință teologică propriu -zisă.
Robert Streit și Joseph Scmidlin sunt considerați misiologi consacrați în Biserica Romano –
Catolică (sfârșitul secolului al XIX -lea). Un alt misiolog important catolic este Pierre Charles
de la Universitatea Louvain (Belgia) care a dezvoltat conceptul misiologic "plantatio
ecclesiae". Un procursor în istoria Bisericii al misiologiei ca știință poate fi consiferat
Eusebiu de Vezareea cu lucrarea sa Istoria Bisericescă. Un alt reper pentru misiunea creștină
este și Toma d'Aquino cu lucrarea sa Summa contra Gentiles sau Raymond Lullus.
În Biserica Ortodoxă Română, misiologia apare ca disciplină în perioada interbelică, în
învățământul teologic univeristar. Câteva referințe misiologice din literatura teologică
românească sunt următoarele:
Vasile Ispir, Îndrumarea misionară a Bisericii Ortodoxe , Bucur ești, 1929;
Îndrumări misionare, coordonator Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, București, 1986.
Bel Valer, Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2010;
Teologie și Biserică , Presa Universitară Clujeană, 2008; Parohie, misiune, pas torație.
Coordonate pentru o strategie misionară , Ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2002; Dogmă și

18propovăduire , Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994;
Petraru, Gheorghe, Misiologie Ortodoxă, vol. I, Editura Panfilius, Iași, 2002; Idem,
Teologie Fundamentală și Misionară. Ecumenism, Ed. Performantica, Iași, 2006 ;
Ion Bria, Credința pe care o mărturisim, București, 1987; Teologie dogmatică și
ecumenică, București, 1999; Viitorul Ortodoxiei , București, 1989; Liturghia după
Liturghie, O tipologie a misiunii apostolice și mărturiei creștine azi , Editura Athena,
București, 1996; Ortodoxia în Europa, Locul spiritualității române , Trinitas, Iași, 1995;
Dicționar de Teologie Ortodoxă, București , 1994; "Spre plinirea Evangheliei". Dincolo de
apăsarea Ortodoxiei: exegeza și transmiterea Tradiției , Editura Reîntregirea, Alba-Iulia,
2002;
Metropolitan Daniel Ciobotean, Confessing the Truth in Love, Orthodox Perceptions of
Life, Mission and Unity , Trinitas, Iași, 2001;
I.P.S. Antonie Plămădeală, Catoți să fie una , București, 1979; Biserica slujitoare , Sibiu,
1986;
Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie și prozelitism , Trinitas, Iași, 2000;
P.S. Grigorie Comșa , În slujba misionarismului ortodox , Arad, 1931.
Manualele de sectologie, având în vedere aspectul misiolofiei ortodoxe de aărare a dr eptei
credințe față de prozelitismul sectelor neoprotestante, al noilor mișcări religioase, cele ce
tratează despre filantropia creștină, precum și alte lucrări teologice majore din Biserica
noastră, ocupă de asemenea un loc important în literatura misiologică ortodoxă.
Pr. Prof. Nicolae Achimescu, Noile mișcări religioase , Limes, Cluj Napoca, 2002;
Episcop Grigore Leu Botoșăneanul, Confesiuni și secte. Studiu istoric -misionar , București,
1929;
Episcop Grigorie Comșa, Cheia sectelor din România , Arad, 1930;
Al. Constantinescu, Sectologie. Istoricul și combaterea sectelor din România , București,
1943;
Pr. Prof. Ioan Constantinescu , Cuvântarea misionară a Mântuitorului la trimiterea
apostolilor la propoveduirea , în "Gala Bisericii", 1-3/1983;
Nechifor Crainic, Sfințenia, împlinirea umanului , Trinitas, Iași, 1993;
Pr. P. Deheleanu, Manualul de sectologie , Arad, 1948;
Diac. Prof. P.I. David, Manual de sectologie , București, 1994; Invazia sectelor, vol.1-3 ,
București, 1997; Constanța 2000; Ecumenismul. Un factor de stabilitate în lumea de astăzi ,
Editura Gnosis, București, 1998;
Arhim. Ilie Cleopa, Călăuza spre cunoașterea și apăsarea credinței ortodoxe , Editura
"Credința strămosească", 2000;
Dimensiuni ale asistenței sociale , coordonator Prof. Dr. Vasile Miftode, Editura EIDOS,
Botoșani, 1995;
Pr. Ion Vicovan, Dați-le voi să mănânce! Filantropia creștină – Istorie și spiritualitate ,
Trinitas, Iași, 2001;
Gândirea socială a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective , Volum realizat
și prezentat de Ioan I. Ică jr. și Germano Marani, Deisis, Sibiu, 2002;
Pr. Prof. Ioan G. Coman, "Și Cuvântul Trup s -a făcut". Hristologie și Mariologie
patristică , Timișoara, 1993;
Pr.prof. Constantin Galerie, Sfântul Apostol Pavel înslujba Evangheliei, în "B.O.R.", 5-
6/1978;

19Prof. Grigorie Marcu, Saul din Tars , Sibiu, 1939;
Pr. prof. Ioan Mihălțan, Preoția Mântuitorului Hristos și preoția bisericescă , Oradea, 1993;
Pr. Prof. Vasile Mihoc, Unitatea creștinilor în Hristos și prin Biserică după Epistola către
Efeseni a Sfîntului Apostol Pavel , în "Mitropolia Ardealului", 1-3/ 1976;
Mitrop. Nicolae Mladin, Ascetica și mistica paulină , Deisis, Sibiu, 1996;
Pr. Prof. Dumitru Popescu, coordonator, Știință și Teologie. Preliminarii pentru dialog ,
București, 2001;
Idem, Hristos, Biseri că, Societate , E.I.B.M.B.O.R., București, 1998;
Idem, Ortod oxie și contemporaneitate , Editura Diogene, București, 1996;
Prof Teodor M. Popescu, Sfântul Pavel, Apostolul neamurilor , în "Studii Teologice", 7-
8/1951;
Idem, Biserica și cultura , București, 1996 ;
Pr. Prof. Dumitru Gh. Radu, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine și problema
intercomuniunii , în "Ortodoxia", 1-2/1978;
Dr. Petru Rezuș, Curs de Teologie fundamentală , Caransebeș, 1942;
Ioan Gh. savin, Apărarea credinței. Tratat de Apologetică , Ana stasia, București, 1996;
Idem, Mistica și ascetica ortodoxă ; Mistica apuseană, Sibiu, 1996;
Pr. Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel , București, 1996;
Pr. Prof. Sofron Vlad, Principii misiona re și sociale î n Epistolele Sf. Apostol Pavel , în
"Studii Teologice", 5-6/1955;
Studiile de specialitate din revistele teologice ale patriarhiei Române cuprind o bogată
literatură misionară. Pentru teologia misionară sunt de asemenea importante studiile,
tratatele, manualele de teologie și exegeză biblică cele de istorie bisericescă uniiversală și
românescă, de teologie fundamentală, dogmatică, spiritualitate și mistică, de teologie
liturgică și drept canonic. Între acestea menționăm:
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos , Sibiu, 1991;
Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1 -3, București, 1978; Ascetică și mistică creștină sau
Teologia vieții spirituale , Cluj Napoca, 1993; Spiritualitatea ortodoxă (Teologia morală
Ortodoxă, vol. III) , București, 1981; Spiritualitatea și comuniunea în Liturghia ortodoxă ,
Craiova, 1986;
Dr. Petru Rezuș, Teolog ia ortodoxă contemporană . Timișo ara, 1989;
Pr. Prof. Corneliu Sârbu, Teologia fundamentală , Oradea, 2001;
Pr. Prof. dr. Ioan G. Coman , Patrologie , București, 1956; Patrologie, vol. 1-3 , București,
1984-1988;
Pr. Prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol 1-3 , București, 1980;
Istoria bisericescă universală , vol. 1- 2, București, 1987 -1993;
Colecția "Părinții și Scriitori Bisericești" care apare la București începând cu anul 1979,
cuprinde valoroase opere patristice de o maximă deschidere misionară.
Filocalia, vol 1- 2, traducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, sunt deosebit de importante
pentru mărturia creștină de astăzi, pentru înțelegerea mistagogică a credinței creștine.
Bibliogra fia misiologică și ecumenică universală este impresionantă cantitativ și în
același timp acoperă toate domeniile teologiei misionare: biblic, istoric, dogmatic, moral,
spiritual, liturgic,pastoral, canonic cu o deschidere spre orizontul religios, cultural , științific
specific lumii de astăzi. O selecție este necesară și unele tratate de referință în bibliografia

20misiologică și ecumenică merită a fi menționate pentru abordarea sistematică a disciplinei
teologice Misiologie și Ecumenism.
Bibliografie în li mba străină:
1. Allen, Roland. 1927. Missionary Methods: St. Paul’s or Ours?: A Study of the
Church in the Four Provinces. London: World Dominion Press. 236 pgs.
2. Bassham, Rodger C. 1980. Mission Theology, 1948-1975: Years of Worldwide
Creative Tension—Ecumenical, Evangelical, and Roman Catholic . Pasadena:
William Carey Library. 434 pgs.
3. Boer, Harry R. 1961. Pentecost and Missions . Grand Rapids, MI: Eerdmans. 270 pgs.
4. Bosch, David. 1980. Witness to the World: The Christian Mission in Theological
Perspective. Atlanta: John Knox Press. 277 pgs.
5. Bosch, David, ed. 1995. Believing in the Future: Toward a Missiology of Western
Culture . Valley Forge, PA: Trinity Press International. 69 pgs.
6. Bosch, David. 1996 (tenth printing). Transforming Mission: Paradigm Shifts in
Theology of Mission . Maryknoll, NY: Orbis Books. 587 pgs.
7. Bosch, David, ed. 1995. Missiology: An Ecumenical Introduction: Texts and Contexts
of Global Christianity . Grand Rapids, MI: Eerdmans. 498 pgs.
8. Davies, J.G. 1966. Worship and Mission. London: SCM Press. 159 pgs.
9. Dunn, Edmond J. 1980. Missionary Theology: Foundations in Development .
Washington: University Press of America. 395 pgs.
10. Gilliland, Dean S. 1983. Pauline Theology and Mission Practice . Grand Rapids, MI:
Baker Book House. 309 pgs.
11. Hahn, Ferdinand. 1965. Mission in the New Testament . Translated by Frank Clarke.
London: SCM Press. 184 pgs.
12. Harnack, Adolf (von). 1962. The Mission and Expansion of Christianity in the First
Three Centuries . Translation of vol. 1 of the 1908 edition. New York: G.P. Putnam’s
Sons.
13. Hesselgrave, David J. 1985. Anthropological Insights for Missionaries. Grand
Rapids, MI, MI: Baker Book House. 315 pgs.
14. Hesselgrave, David J.. 1994. Anthropological Reflections on Missiological Issues .
Grand Rapids: Baker Book House. 272 pgs.
15. Luzbetak, Louis J., SVD. 1988. The Church and Cultures: An Applied Anthropology
for the Religious Worker . South Pasadena: William Carey Library, 1970. 429 pgs.
16. Muller, K. 1987. Mission Theology: An Introduction . Nettetal: Steyler Verlag.
17. Newbigin, Lesslie. 1958. One Body, One Gospel, One World: The Christian Mission
Today . London and New York: International Missionary Council. 56 pgs.
18. Newbigin, Lesslie. 1969. The Finality of Christ . Richmond, VA: John Knox Press.
120 pgs.
19. Newbigin, Lesslie. 1978. The Open Secret: Sketches for a Missionary Theology .
Grand Rapids, MI: Eerdmans. 214 pgs.
20. Scherer, James A. 1987. Gospel, Church, and Kingdom: Comparative Studies in
World Mission Theology . Minneapolis: Augsburg Pub. House. 271 pgs.
21. Gerald H. Ajnderson, ed., The Theology of the Christian Mission . New York:
McGraw-Hill. 341 pgs.

2122. Shorter, Aylward, WF. 1972. Theology of Mission . Notre Dame, IN: Fides Publishers.
92 pgs.
23. Stott, John R. W. 1975. Christian Mission in the Modern World . Downers Grove, IL:
InterVarsity Press. 128 pgs.
24. Terry, Jim Mark, and Ebbie C. Smith (eds.) 1998. Missiology: An Introduction to the
Foundation, History and Strategies of World Missions . New York: Broadman and
Holman.
25. Tippett, Alan R. 1987. Introduction to Missiology. Pasadena: William Carey Library.
457, pgs.
26. Van Leeuwen, Arend T. 1964. Christianity in World History: The Meeting of the
Faiths of East and West . New York: Scribner. 487 pgs.
27. Van Rheenen, Gailyn. 1996. Missions: Biblical Foundations and Contemporary
Strategies. Grand Rapids, MI: Zondervan. 251 pgs.
28. Verkuyl, Johannes. 1978. Contemporary Missiology: An Introduction . Dale Cooper,
transl. Grand Rapids, MI: Eerdmans. 414 pgs.
29. Walls, Andrew F. 1996. The Missionary Movement in Christian History: Studies in
the Transmission of Faith . Maryknoll, NY: Orbis Press, and Edinburgh: T & T Clark.
266 pgs.
30. Warneck, Gustav. 1901. Outline of a History of Protestant Missions from the
Reformation to the Present Time: A Contribution to Modern Church History .
Edinburgh and London: Oliphant, Anderson and Ferrier (3rd English ed., translated
from 8th edition German). 364 pgs.

223. Ethos misionar ortodox
Pr. Lect. Dr. Cristian Sonea
Încă din sec. al IV -lea, când Constantin cel Mare și -a mutat capitala de la Roma în
Bizanț, în Bosfor (redenumind orașul Constantinopol), imperiul a trebuit să facă față problemei
de a avea două capitale rivale. Rivalitatea nu se limita la scena politică; și din punct de vedere
ecleziastic, Roma și Constantinopol se îndepărtau una de alta încet dar ireversibil, proces care se
va încheia la Marea Schisma în 1054. După aceea, cele două „aripi” ale Bisericii, una
autonumindu- se „Romană” și „Catolică”, cealaltă „Bizantină” și „Ortodoxă”, vor merge pe
drumuri diferite. Biserica Bizantină va fi cea care, de -a lungul mai multor secole, va da naștere
și formă teologiei ortodoxe răsăritene și înțelegerii misiunii așa cum le cunoaștem azi. De la
Marea Schismă Bisericile Ortodoxe au fost, din motive practice, izolate de gândirea ș i
dezvoltarea teologică din Apus, cel puțin până recent.14 Pe de o parte, Ortodoxia a fost îngrădită
de Biserica Apuseană; pe de altă parte, a fost blocată de puterea amenințătoare și înaintarea
Islamului. Singura direcție de expansiune era Nordul. Din secolul al VI -lea până în secolul al
XII-lea, misiunile ortodoxe au avansat doar în rândul popoarele slave și, mai ales, pe vastul
teritoriu al Rusiei și în împrejurimile sale15.
Biserica Romano- Catolică (sau Apuseană) a fost aproape întotdeauna în relație foarte
strânsă cu statul. Acest lucru fiind valabil și pentru Bis erica Bizantină. Eusebiu din Cezare a,
„mesager al bizantismului” și „fondator al teologiei politice”16, a construit un sistem în care
statul și Biserica erau unite în armonie. În cuvântarea funebră în cinstea împăratului Constantin,
el a devenit primul teol og care a „definit clar filozofia politică a Imperiului creștin, acea
filozofie a statului care a fost constant menținută de -a lungul mileniului de absolutism
bizantin”17. Așa cum monoteismul iudaic a învins politeismul; tot așa, monarhia romană a
alungat p oliarhia. Împăratul creștin Constantin era acum chemat să conducă lumea înapoi spre
Dumnezeu. În Imperiul Bizantin au fost făcute încercări de a face ca unitatea imperiului să
coincidă cu unitatea credinței. Henotikon -ul împăratului Zenon (638 d. Hr.), Ekthesis- ul
împăratului Heraclius (638 d. Hr.) și Typos -ul lui Constans al II- lea (648 d. Hr.) au fost măsuri
luate pentru a asigura unitatea indisolubilă a intereselor statului și Bisericii18. În această
atmosferă era de așteptat ca misiunea să fie în egală măsură preocuparea împăratului și a
Bisericii. Ca „imitator al lui Dumnezeu”, împăratul reunea în el rolul religios cu cel politic19.
Practica implicării directe a împăratului în întreprinderea misionară va dura până în Evul
Mediu și, de fapt, chiar până în epoca modernă. Misiunea Ortodoxă Rusă a prințesei Kievului

14David Bosch, Transforming Mission . Paradigm Shifts în Theology of Mission, Orbis Books, Maryknoll, New
York 1054, 1997, p. 205.
15 Christian Harnnick, Die byzantinische Missionen , în Schaferdiek, pp. 279-359.
16 Van der Aalst, Aatekeningen bij de hellenisering van het christendom , Nijmegen: Dekker & van de Vegt,
1974 , p. 59 ș.u.
17David Bosch, Transforming Mission ., p. 205; vezi Eusebiu de Cezareaa, Viața lui Constantin cel Mare, în
colecția „Părinți și Scriitori Bisericești” (PSB), vol. 14, studiu introductiv de Prof. Dr. Emilian Popescu,
traducere de Radu Alexandrescu, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe R omâne
(Ed.IBMBOR), București, 1991.
18 Van der Aalst, Aatekeningen bij de hellenisering van het christendom , Nijmegen: Dekker & van de Vegt,
1974, pp. 59-62.
19 Christian Hannick, Die byzantinische Missionen , 1978, 354.

23era un proiect politic și mergea alături de expansiunea colonialismului spre nord și nord -est în
interiorul Rusiei20. Evanghelizarea în acest caz a devenit de fapt sinonimă cu rusificarea21.
David B osch se întreba dacă „în aceste circumstanțe trebuie să considerăm negative
toate eforturile misionare ale Bisericilor Ortodoxe ?”22 Abordarea problemei în această manieră
este frecventă, în special în cercurile protestante apusene.23 Alte opinii susțin că nu există, cel
puțin în timpurile moderne, misiune în Ortodoxie; cu alte cuvinte, Bisericile Ortodoxe sunt non –
misionare.
Ambele evaluări negative și acuzația de non -misionarism sunt însă greșite. Acestea sunt
mai degrabă tributare absolutizării unei definiții specifice, în acest caz apuseană, a misiunii
creștine, despre care vom vorbi mai târziu. Dar este posibil să privești misiunea dintr -un alt
punct de vedere. În ultimii ani, creștinii de alte confesiuni au fost ajutați să aprecieze gândirea
misiunii or todoxe în special datorită scrierilor unor teologi ca Anastasios Yannoulatos (Grecia),
Ion Bria (România) și James J. Stamoolis. Prin aceasta contribuția teologiei Bisericii Răsăritene
la înțelegerea misiunii este într -adevăr semnificativă24.
Paradigma misi onară ortodoxă se întemeiază pe misiunea lui Hristos. O bună înțelegere
a acestei misiuni impune în primul rând, o raportare la teologia trinitară. Trimiterea Apostolilor
la misiune de către Hristos își are rădăcinile în faptul că Însuși Hristos este trimis de Tatăl în
Duhul Sfânt (Ioan 20, 21- 33). Semnificația acestei accentuări scripturistice a noțiunii de misiune
se admite pur și simplu, însă teologia trinitară , la care astfel se face aluzie, reclamă mai multă
atenție decât primește în mod curent .
Teolo gia trinitară arată faptul că Dumnezeu este în Sine Însuși viață de comuniune și
prin intrarea Lui istorie dorește să -l atragă pe om și creația în general la comuniunea cu însăși
viața Lui. Implicațiile acestor afirmații în înțelegerea misiunii sunt foarte importante: misiunea
nu presupune propagarea sau transmiterea unor convingeri intelectuale, doctrinare și a
poruncilor morale etc., ci transmiterea vieții în comuniunea ce există în Dumnezeu. „Trimiterea”
la misiune este în mod esențial, trimiterea Duhulu i (Ioan 14, 26) care face accesibilă
împărtășirea de viața lui Dumnezeu (1 Corinteni 13,13). Astfel mântuirea lumii trebuie văzută
ca o lucrare al Sfintei Treimi pentru întreaga creație.25
În misiunea Bisericii Hristos ocupă locul central . El este factorul activ în mărturisirea
creștină din lume. Urmând tradiției biblice a Bisericii, mărturisim întruparea Logosului lui
Dumnezeu- Tatăl, mijlocitorul în vederea împăcării noastre cu Dumnezeu. În acest fel Logosul
lui Dumnezeu nu este doar Mântuitor ci și Creato r. El este centrul vieții noastre, într-un dublu
sens: ca Logos divin, izvor și model de înțelepciune, și partener inițiator al dialogului nostru cu
El. Ca ipostas divin- uman, centru a toți și toate, El este partenerul și izvorul creativ și generator
al dialogului cu El și între oameni. El este Logosul tuturor lucrurilor, iar Logosul este chipul
Tatălui. Lumea are o baza ontologică în Dumnezeu deoarece toate sunt unite în Logos. În
același timp, legătura și unitatea lor într -un tot armonios își are temelia în comuniunea
neschimbabilă a Logosului personal. În timp ce lucrurile sunt materiale, tangibile, imagini
inteligibile ale rațiunii și gândirii diversificate ale Logosului, făptura umană este chipul a Însuși

20 Gerhard Rosenkranz, Die christliche Mission: Geschichte und Theologie, Munich: Chr. Kaiser Verlag , 1977,
p. 188.
21 Eugene J. Fisher, Historical Developments in the Theology of Christian Mission , în Martin A. Cohen & Helga
Cronen (eds.), Christian Mission / Jewish Mission , Ramsey, New Jersey: Paulist Press, 1982, p. 22.
22 David Bosch, Transforming Mission , p. 205.
23 Gerhard Rosenkranz, Die christliche Mission: Geschichte und Theologie, 1977, p. 188- 190, 242 ș. u.
24David Bosch, Transforming Mission , p. 205
25 Ion Bria, Go forth in peace. Orthodox Perspetives on Mission, World Council of Churches, Geneva, p. 3.

24Logosului ca persoană ce gândește.
Fiul lui Dumn ezeu Și -a asumat plinătatea umanității în Sine; în acel proces El afirmă,
vindecă și restabilește omenirea prin plasarea acesteia în Sine și astfel, în Sfânta Treime. Este
marea taină a unirii divin -umane ce devine izvor de viață lumii.26
În gândirea ortodo xă, misiunea ține de însăși ființa Bisericii27. În Ortodoxie Biserica este
dătătoarea luminii sfinte mântuitoare și mijlocitoarea puterii de reînnoire care aduce viața28.
Caracterul eclesiastic al misiunii arată „că Biserica este scopul, împlinirea Evangheli ei, mai
degrabă decât instrumentul sau mijlocul misiunii”. Biserica e ste parte a mesajului pe care
misiunea îl proclamă29. Misiunea nu este privită ca o funcție a Bisericii; Ortodoxia respinge „o
astfel de interpretare instrumentală a Bisericii”. Misiunea sa nu este proclamarea unor adevăruri
sau principii etice, ci „chemarea oamenilor de a deveni membri ai comunității creștine într -o
formă vizibilă, concretă.” „Biserica este scopul misiunii, nu invers”. „Eclesiologia este cea care
determină misionarismul”30. De aceea, elementele principale ale răspunsului la întrebar ea
formulată în legătură cu definiția ortodoxă a misiunii trebuie căutate în „doctrina și experiența
Bisericii”31. Misiunea este „parte a ființei Bisericii”, este naturală Bisericii; nu are legătură
exclusiv cu caracterul apostolic al Bisericii”, „ci cu toate notae (însușirile n.n.) e i, inclusiv cu
unitatea, sfințenia și apostolicitatea”32.
Astfel de opinii au consecințe majore nu doar pentru înțelegerea misiunii, ci și pentru
practicarea acesteia. Î n nici o circumstanță un individ sau un grup de indivizi nu ar putea să
înceapă o misiune fără să fie trimiși sau sprijiniți de Biserică. Dacă „Biserica este ființial
misionară ”33, atunci misiunea se referă la o sarcină colectivă. Hristos trebuie predicat în Biserica
Duhului Sfânt, fără de care nu există nici Hristos euharistic, nici Evanghelie. În afara
contextului Bisericii, evanghelizarea rămâne un entuziasm temporar de factură umanistă sau
psihologică34.
Aceasta duce la următorul element crucial al misiu nii ortodoxe: locul Liturghiei în
misiune . „Liturghia este cheia înțelegerii ortodoxe a Bisericii și de aceea importanța Liturghiei
pentru înțelegerea ortodoxă a evanghelizării nu poate fi trecută cu vederea”35. Chiar pentru că
între Biserică și misiunea ei există o legătură organică, nici o formă de evanghelism sau misiune
nu ar trebui să aibă loc „fără o referire la existența ei spirituală și sacramentală”36. Astfel,

26Ibidem.
27 Anastasios of Androussa, Orthodox Mission – Past, Present, Future , în George Lemopoulos (ed.), Your Will
Be Done: Orthodoxy in Mission , Geneva: World Council of Churches, 1989, pp. 81-83
28 Nikos Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im ökumenischen Dialog, Stuttgard: Evang. Verlagswerk, 1968,
pp. 195-197; David Bosch, Transforming Mission , p. 207.
29 Ion Bria, The Church’s Role in Evangelism / Icon or Platform?, International Review of Mission , vol. 64,
1975, p.245.
30 Ion Bria, Martyria / Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today , Geneva: World Council of
Churches, 1980, p. 8 -9.
31 Alexander Schmemann, The Missionary Imperative in the Orthodox Tradition, in C.H. Anderson (ed.), „The
Theology of the Christian Mission” , London: SCM Press, 1961, p. 251.
32 Ion Bria, Go Forth in Peace: Orthodox Perspective son Mission , Geneva: World Council of Churches, 1986,
p. 12-14 ; James J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today , Maryknoll, New York: Orbis Books,
1986 , p. 103-127; pr.prof.dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca,
2002, p. 133.
33 James J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today , p. 116.
34 Ion Bria, The Church’s Role in Evangelism / Icon or Platform , 1975, p. 245
35Ibidem , p. 248.
36Ibidem, p. 245.

25misiunea Bisericii Ortodoxe se subscrie unei „eclesiologii euharistice”37. „Ca Biserică a lu minii
Învierii și a Sfintei Liturghii – Biserica Ortodoxă – își vede ca principală sarcină luminarea
necreștinilor care vor primi lumina lui Dumnezeu prin Sfânta Liturghie. Manifestarea principal ă
a activității misionare a Bisericii Ortodoxe este cel ebrarea Liturghiei. Lumina harului divin care
strălucește în Sfânta Liturghie acționează ca centru de atracție pentru aceia care încă mai trăiesc
în întunericul păgânismului”38.
În perspectiva ortodoxă misiunea este, deci, centripetă mai degrabă decât centrifugă, mai
degrabă organică decât organizată. Biserica Ortodoxă „proclamă” Evanghelia prin doxologie și
Liturghie. Comunitatea mărturisitoare este comunitatea în slujire; de fapt comunitatea slujitoare
este în sine și în afara sa un act de mărturisire.39 Aceasta este așa de vreme ce Sfânta Liturghie
are o structură și un scop misionar40 și este celebrată ca un „eveniment misionar”41.
Dacă misiunea este o manifestare a vieții și a slujirii Bisericii, atunci misiunea și
unitatea se întrepătrund. Unitatea și misiunea (sau misiunea și unitatea) nu vor putea fi niciodată
privite ca două strategii sau etape succesive; ele aparțin intrinsec una alteia. Potrivit cuvintelor
lui Nikos Nissiotis: „Misiunea și unitatea” înseamnă că nici un misionar nu poate propovădui
Evanghelia fără a fi profund conștient de faptul că reprezintă comunitatea istorică a Biserici și
fără a se simți împins în acest act de mărturisire de către Sfântul Duh, pe baza apartenenței
personale la Biserica cea Una și Apostolică.42
Pentru Ortodoxie, Marea Schi smă de la 1054 a avut consecințe pentru o perioadă mai
mare de timp. În timp ce Biserica Catolică a continuat cu extinderea ei misionară fără
întrerupere, în special după secolul al XIV -lea, iar Bisericile Protestante și grupurile grupările
misionare s-au extins pe cât le- a fost cu putință la cei care locuiau dincolo de granițele istorice
ale creștinătății, Biserica Ortodoxă nu a putut face cu ușurință același lucru. Când unitatea s -a
rupt, „Biserica Ortodoxă și -a văzut misiunea întoarsă de la evanghelizare spre o căutare a
unității creștine”43. Unii reprezentați de seamă ai Ortodoxiei ar adopta o viziune mai puțin
rigidă; în loc să susțină că de la Schismă încoace misiunea a devenit imposibilă, ei mai degrabă
ar spune că, în timpurile noastre, unitatea este ținta misiunii creștine.44 Pentru ortodocși, atât
unitatea cât și misiunea, sunt acte eclesiale, acte ale întregului popor al lui Dumnezeu; ele
formează o unică realitate eclesiologică. De fapt, „catolicitatea” este un alt nume pentru
misiunea înspre unitate potrivit viziunii ortodoxe.45 Din moment ce Biserica este Trupul lui
Hristos, și este un singur trup, unitatea Bisericii este unitatea lui Hristos prin Duhul Sfânt cu
întreaga Sfântă Treime. Orice divizare a creștinilor este de aceea „un impediment în cal ea
mărturisirii unității”46 Bisericii. Tragic însă, din punct de vedere ortodox, este faptul că „nu de
prea multe ori oameni i sunt convertiți la această unică Biserică, Trupul lui Hristos, ci la propria
denominațiune, în același timp împărțindu -le otrava se parării”47.
În sensul cel mai profund, misiunea, din perspectiva ortodoxă, este întemeiată pe iubirea

37Ibidem, p. 247.
38 David Bosch, Transforming Mission , p. 207.
39 Ion Bria, Go Forth in Peace , p. 9.
40 James J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today , p. 86-102.
41 Ion Bria, Go Forth in Peace , p. 17
42 David Bosch, Transforming Mission , p. 208.
43 James Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today , p. 110.
44 Ion Bria, Unity and Mission from the Perspective of the Local Church: An Orthodox View , în The
Ecumenical Review , vol. 39, 1987, pp. 265-270.
45Ibidem.
46 Idem, Go Forth in Peace , p. 69.
47 David Bosch, Transforming Mission , p. 208.

26lui Dumnezeu . Dacă ar fi să identificăm un singur text care să reprezinte poziția ortodoxă asupra
misiunii ar fi Ioan 3,16: „Căci atât de mult a iubit Dumn ezeu lumea încât L- a dat pe Unicul Său
Fiu, ca oricine crede în El să nu pară ci să aibă viață veșnică”. Iubirea lui Dumnezeu se
manifestă ea însăși în „kenosis”, adică în acea „renunțare la Sine voluntară și interioară care
face loc pentru a primi și a îmbrățișa pe cel înspre care se îndreaptă”48. Și dacă iubirea lui
Dumnezeu, manifestată în trimiterea Lui Hristos este „punctul teologic de pornire al misiunii”49,
aceeași iubire ar trebui să -și găsească expresie și în trimișii lui Hristos, tocmai pentru că su nt
motivați de iubire, care, asemenea iubirii lui Dumnezeu în Hristos, se manifestă în starea de
kenoză, ei îndreptându -se înspre cei din afara granițelor creștinismului. Dumnezeu nu este văzut
în primul rând, așa cum este adesea privit în teologia apuseană, ca Cel drept care judecă
păcătoșii și nedrepții, mai degrabă este subliniată dragostea decât dreptatea Lui. Deoa rece
Dumnezeu iubește omenirea a pregătit planul Său de mântuire. „Dumnezeu este Păstorul care
caută oaia cea pierdută; Tatăl iubitor așteptâ nd întoarcerea fiului risipitor.”50
Dacă la baza misiunii din perspectiva Bisericii Răsăritene este iubirea, atunci scopul
misiunii este viața .51 La fel ca iubirea, viața este tot o temă ioaneică (cf. Ioan 3,16). Teologia
ortodoxă răsăriteană este evident marcată mai mult de tradiția ioaneică decât de cea paulină.
Hristos nu a venit în lume în primul rând pentru a îndrepta păcatul omului, ci pentru a restaura
în oameni chipul lui Dumnezeu și pentru a le da viață. Conținutul proclamat al iconomiei
mântuitoare este următorul: „Cuvântul dătător de viață înăuntrul vieții”52.
Din această perspectivă, doctrina caracteristică Ortodoxiei cu privire la theosis capătă
semnificații misionare. Oamenii nu sunt pur și simplu chemați doar pentru a -L cunoaște pe
Hristos, pent ru a se aduna în jurul Său, sau pentru a se supune voii Lui, „ei sunt chemați pentru
a lua parte la slava Sa”53. Din „slavă în slavă” (2 Cor. 3,18) „definește procesul prin care cei
credincioși sunt sfințiți de -a lungul acestei vieți până la parusie”54. Theosis-ul este unire cu
Dumnezeu, este îndumnezeire, este „o continuă stare de adorare, rugăciune, mulțumire, cinstire
cât și meditație și contemplare a Dumnezeului treimic, a iubirii infinite a lui Dumnezeu”55.
Formula „cerul pe pământ”, familiară fiecărui ortodox, exprimă iruperea în această lume a
eshatonului „ultima realitate a mântuirii și învierii”56. Theosis se referă la refacerea chipului
denaturat al lui Dumnezeu în om și la transformarea vechii existențe într -o nouă creatură, într -o
nouă și veșnică viață.57 Unde are loc aceasta, misiunea se sfârșește pentru că s -a împlinit.
Îndumnezeirea existenței ca țintă a misiunii nu este restricționată la ființele umane.
Aceasta (misiunea) are și o dimensiune cosmică58. Nu numai umanitatea, dar și întreg universul
„participă la restaurare și își găsește din nou orientarea înspre Dumnezeul slavei”. Crucea
„sfințește universul”. Dumnezeu nu a reîmpăcat cu Sine doar indivizii, ci și „întreaga lume” (2
Cor. 5,19), chiar și forțele cosmice (Col. 1,20). Creația, în întregimea ei, este pe cale să devină
ekklesia , Biserică, Trupul lui Hristos59. Aceast ăanakephalaeosis sau „recapitulare” a

48Ibidem.
49Ibidem.
50 James Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today , p.10.
51 David Bosch, Transforming Mission , p. 208.
52Ibidem.
53Ibidem.
54Ibidem.
55 Ion Bria, Go Forth in Peace , p. 9.
56Ibidem, p. 267.
57 David Bosch, Transforming Mission , p. 209.
58 Ion Bria, Martyria / Mission, p. 7.
59Ibidem , p. 286.

27universului nu a avut încă loc, dar este așteptată cu nerăbdare, este cu adevărat o realitate
eshatologică60. Pentru misiunea Bisericii aceas ta înseamnă că există, de acum încă, „o mișcare
mesianică în afara Bisericii”, care sugerează „o urgentă nevoie a Bisericii de a -și mări
înțelegerea față de cei din afara ariei ei de influență”61. După cum o afirmă și Alexandru
Schmemann, de altfel: „Statul , societatea, cultura, natura însăși sunt obiecte reale ale misiunii și
nu medii neutre în cadrul cărora rostul Bisericii este să -și mențină propria libertate interioară, să –
și mențină viața ei religioasă . În lumea Întrupării, nimic nu rămâne neutru , nimic nu poate fi
luat de la Fiul Omului62.
Observația făcută în paragraful anterior ne -ar putea ajuta să aruncăm o nouă lumină
asupra unui alt aspect al misiologiei ortodoxe, și anume, înțelegerea ei ca misiune implicată în
societate . Ortodocșii sunt adesea văzuți ca fiind un grup (trup) conservator și contemplativ care
dorește să evadeze din realitățile dificile ale istoriei. David Bosch remarcă faptul că misiunea
ortodoxă nu are „un program pentru lume, pentru viața civică”63. Privind concepția ortodoxă
asupra misiunii din perspectiva activismului creștinismului apusean, ar putea într -adevăr să se
creadă că misiunea potrivit acestei tradiții nu are nicidecum o legătură cu realitățile suferinței și
ale nedreptății din lume. De asemenea, cu siguranță, au existat p erioade în istoria Ortodoxiei
când Biserica s- a restricționat pe sine însăși, conștient sau nu, doar la realitățile „religioase” în
sensul restrâns al cuvântului64.
Totuși, în ansamblu, această interpretare a Ortodoxiei se bazează pe o proastă înțelegere
a caracterului ei; de remarcat fiind faptul că în ultimii ani reprezentanți de seamă ai Ortodoxiei
s-au străduit din răsputeri să clarifice poziția lor în aceasta privință. Este, totuși, important să
recunoaștem că implicarea în social a Bisericilor Ortodoxe nu poate fi niciodată separată de
practica și experiența liturgică. Acestea sunt două mișcări complementare în cadrul ritului
euharistic: Euharistia începe ca o mișcare de urcare înspre tronul lui Dumnezeu, și se sfârșește
ca o mișcare de reîntoarcere în lume. „Euharistia este întotdeauna Sfârșitul, taina parusiei, și
totuși este întotdeauna și Înc eputul, punctul de pornire: de aici începe misiunea”65.
Misiunea Ortodoxă este fundamentată pe Liturghie și pe Sfintele Taine, Euharistia
imprimând adevăratul ri tm al misiunii. În timpul prezentului continuu , timpul liturgic, se
reactualizează permanent chemarea poporului lui Dumnezeu de către Hristos și trimiterea lui în
misiune. „Cu frică de Dumnezeu, cu credință și cu dragoste apropiați -vă!” este chemarea,
„Cre d Doamne și mărturisesc…” este însăși mărturisirea, iar după ce poporul lui Dumnezeu a
primit euharistic pe Cel ce L-a mărturisit este trimis în misiune: „Cu pace să ieșim!”. Euharistia
creează comuniunea, adună creștinii la locul chemării (Biserica), „îi unește cu Hristos și între ei
înșiși iar din acest pisc al adorării fiecare devine un apostol, un trimis al lui Hristos, în
Hristos.”66
În ultimele decenii a devenit un obicei în cercurile ortodoxe să se facă referire la această
a doua mișcare ca „liturghie după Liturghie”67. Amândouă elementele pot fi privite liturgic, ca
slujire a lui Dumnezeu, deoarece ambele sunt moduri diferite și totuși complementare de a -L

60 David Bosch, Transforming Mission , p. 209.
61 Ion Bria, Martyria / Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today , 1980, p. 7.
62 Alexander Schmemann, The Missionary Imperative in the Orthodox Tradition , p. 256; David Bosch,
Transforming Mission , p. 209.
63 David Bosch, Transforming Mission , p. 209.
64Ibidem , p. 210.
65Ibidem.
66 Pr. Petraru Gheorghe, Misiologie Ortodoxă, vol. I , Editura Panfilius, Iași, 2002, p. 176.
67 Ion Bria, Martyria / Mission, pp. 66-71.

28sluji și a -L urma. Misiunea Bisericii în lume, a doua liturghie, se hrănește din puterea
transformat oare ce radiază din Liturghie. Dumnezeiasca liturghie face posibilă liturghia fratelui.
Astfel, celebrarea euharistică trebuie să hrănească viața creștină nu doar în sfera vieții private, ci
și în aspectele ei publice și politice; este imposibil să le separi pe cele două. Po trivit Sfântului
Ioan Hrisostom există alături de Euharistie și „taina frățietății”, adică slujirea pe care
credincioșii trebuie să o ofere în afara locului de slujire, în locurile publice, pe altarul inimilor
vecinilor lor68. Cine „a devenit membru al Bisericii și -a luat sarcina mântuirii aproapelui său”69,
spune Sfântul Ioan Gură de Aur .
Pornind de la iubirea de oameni a lui Dumnezeu (philantropia divină), teologia ortodoxă
dezvoltă o impresionantă teologie a slujirii omului . Ea ar ată că omul are nu numai o valoare
unică, ci și o chemare, o misiune și o responsabilitate unică în această viață. În locașul Bisericii
„se află un altar pe care se aduce jertfa lui Hristos, dar în afara Bisericii există numeroase altare
pe care credincios ul poate să aducă jertfa iubirii sale. Aceste altare sunt semenii noștri în
realitatea lor concretă, față de care noi suntem preoți”70.

68Ibidem, p. 71.
69Jean Chrysostome, Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Dumortier (Sources Chrétiennes,
no. 117), Les Editions du Cerf, Paris, 1966, Scrisoarea 2 , p. 53.
70 Valer Bel, Dogmă și propoveduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 136.

29PARTEA I
TIPOLOGIA MISIONARĂ ÎN SCRIERILE VECHIULUI TESTAMENT
1. Istoria Vechiului Testament ca istorie a dialogului- făgăduință a lui
Dumnezeu cu poporul Său
Pr. Prof. Dr. Valer Bel
Conform descoperirii lui Dumnezeu „ în multe rânduri și în multe feluri ”, indicații ale
teologiei misionare se găsesc în Vechiul Testament. Psalmii conțin o teologie misionară in
nuce: „Al Domnului este pământul și plinirea Lui, lumea și toți cei ce locuiesc într’însa ” (Ps.
23, 1); „Tot pământul să Ți se închine și să -Ți cânte, numelui Tău să -i cânte” (Ps. 65, 4);
„Pe Tine Te vor lăuda popoarele, Dumnezeule, toate popoarele Te vor lăuda ” (Ps. 66, 5).
Pământul este al lui Dumnezeu și El vrea ca al Lui să rămână și lumea întreagă să -i aducă
lauda pentru care a fost creată. Dumnezeu poartă de grijă creației Sale și voiește ca toate
popoarele într- un glas să -i înalțe cântarea de laudă a creației, a cosmosului întreg. Această
laudă răsună clar și fără ambiguitate în Israel. Poporul Israel laudă pe Dumnezeu și toate
popoarele sunt chemate să -L laude împreună cu poporul Său.
Dumnezeu trimite cuvântul Său la creație cum trimite roua și ploaia. Pri n cuvântul
Său, El crează și ține pământul, prin cuvântul Său, El zidește pe Israel, poporul Său. Întreaga
lume este a Lui, însă lumea poate recunoaște aceasta din lucrarea lui Dumnezeu în poporul
său Israel. Dumnezeu face dreptate tuturor popoarelor și își exercită judecata Sa, în Israel o
face însă în mod direct și clar prin Legea Sa și prin drepturile Sale. Toate popoarele sunt ale
Lui, însă El Se descoperă lui Avraam și își exprimă clar drepturile Sale (Fac. 12). Dumnezeu
Se face cunoscut și își exprimă drepturile Sale pars pro toto, lui Avraam, poporului Său
pentru toate popoarele. Prezența lui Avraam în mijlocul altor popoare și religii are un
caracter de model. Avraam este chemat de Dumnezeu, el își părăsește țara, însă exodul său
nu-și are sensul în sine însuși. Ținta exodului este locuirea în țară în prezența lui Dumnezeu,
în comuniune cu El. În Canaan, Avraam îl invocă pe Dumnezeul cel viu și adevărat dar el nu
izgonește pe ceilalți locuitori, ci trăiește în prezența lui Dumnezeu în mijlocul acestor a. El
cunoaște prin intermediul lor regalitatea mesianică; aceasta va primi pentru poporul ales și
pentru popoare o semnificație mesianică deosebită (Fac. 14, 18 -20; Ps. 109). Cunoașterea pe
care o primește Avraam despre Dumnezeu este lărgită prin conviețuirea cu alte religii, însă
tocmai prin aceasta, Avraam rămâne el însuși cu credința în Dumnezeu cel viu și adevărat.
Așa se naște poporul ales, în care și prin care Dumnezeu își face cunoscută și experiabilă
voința Sa mântuitoare pentru toate popoarele71. Descoperirea de Sine a lui Dumnezeu lui
Avraam și poporului ales prin patriarhi și profeți este fundamentală pentru cunoașterea
creștină a lui Dumnezeu. Vechiul Testament relatează o istorie prin excelență
evenimențială72. Această istorie ne este transmisă în Tora, Profeții, Cărțile istorice și Cărțile
sapiențiale al căror nucleu îl formează Psalmii. După credința transmițătorilor, dincolo de
istoria relatată, din Vechiul Testament face parte în mod esențial lucrarea lui Dumnezeu și

71 Theo Sundermeier, Theologie der Mission, în Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe, hrsg. von Karl
Müller und Theo Sundermeier, Reimer, Berlin, 1987, p. 480-481.
72 Gerhard von Rad, Théologie de l’Ancien Testament I, trad. française, Labor et Fides, 1963, p. 111.

30cuvântul Său pronunțat în ea și răspunsul omului, respectiv al poporului care -L invocă. Este
adevărat că, în cărțile istorice, de la cartea Facerii la cărțile Cronicilor, istoria relatată conține
texte în care un cuvânt al lui Dumnezeu este exprimat și în răspunsul, laudele sau lamentațiile
omului. Dar structura Vechiului Testament arată că istoria relatată este determinată de
lucrarea și cuvântul lui Dumnezeu pronunțat în ea și răspunsul celor pentru care și cu care se
desfășoară această istorie73.
Istoria relatată a Vechiului Testament este o istorie a dialogului între Dumnezeu și
om, în cadrul căreia o eliberare trăită constituie nucleul dialogului -legământ, fără ca acesta să
se limiteze la acea experiență. Pentateuhul este împărțit în istoria originilor, istoria
patriarhilor și istoria poporului. Începutul acesteia din urmă, relatat în Ieșire și Deuteronom,
este precedat de o introducere în care se exprimă exercitarea acțiunii lui Dumnezeu pentru
lume și pentru omenire, acțiune care implică binecuvântarea lui Dumnezeu. În centru l
Pentateuhului întâlnim cântarea de laudă a celor eliberați din robie, iar în centrul cărții
istorice a Deuteronomului, precum și în cărțile istorice de la Iosua la 2 Regi, citim
mărturisirea greșelilor a celor care au cunoscut judecata lui Dumnezeu. Armura cărților
profetice nu pleacă de la cuvintele fiecărui profet în parte, ea depinde de cuvântul de
respingere comună a tuturor profeților (cuvânt la care se raportează mărturisirea greșelilor
din Deuteronom) și de făgăduința mântuirii. Diversitatea expres iilor multiple a mesajului
profetic trebuie înțeles plecând de la aceste constante. În Psalmi alternează două teme
principale: laudele aduse lui Dumnezeu și lamentațiile omului aflat în necazuri. Deși cărțile
înțelepciunii nu se încadrează în această textură de bază a teologiei veterotestamentare –
deoarece ele nu au ca obiect prim și esențial dialogul dintre Dumnezeu și om -, conținutul lor
teologic trebuie văzut în contextul creării omului: Creatorul oferă creaturii sale facultatea de
a înțelege lumea și de a- și găsi drumul în ea, în dialog cu Creatorul74.
Dialogul între Dumnezeu și om, – mai precis între Dumnezeu și creația sa, poporul
său, omul -, care implică vorbirea și lucrarea reciprocă, constituie elementul constant al
istoriei veterotestamentare. A cest dialog se exprimă într -o serie de acte, cuvinte și imagini75.
De-a lungul întregii istorii, a salva, a judeca și a binecuvânta fac parte din acțiunea lui
Dumnezeu, răspunsul omului se exprimă în lamentație, rugăciune și laudă; Dumnezeu este
prezent aic i de la început până la sfârșit.
Dumnezeu, Cel mărturisit în Vechiul Testament, este legat de istoria poporului Său, un
popor ca toate celelalte, deci supus variațiilor și contingențelor istorice. Acesta este aspectul
istoric al cărții. Și aceasta este rațiunea pentru care elementele dialogului dintre Dumnezeu și
oameni se modifică în cursul acestei istorii; faptul, de exemplu, de a răspunde slujind lui
Dumnezeu rămâne constant, în timp ce cultul suferă modificări. Această contingență apare de
asemenea și în faptul că Dumnezeu care mântuiește este totdeauna și Cel ce judecă, dar Care
mântuiește și judecă în interiorul unei istorii în care acțiunea salvatoare și judecătoare se
modifică la fel ca și relația între cele două aspecte ale acestui act. Această coexistență a
constantului și a variabilului înseamnă, de asemenea, că, pe de o parte, istoria dialogului
dintre Dumnezeu și poporul Său, compusă din elemente permanente și din elemente
mișcătoare, are un caracter absolut unic, iar, pe de altă parte, că aceste elemente pot constitui
o conexiune între religia lui Israel și celelalte religii. Vechiul Testament exclude o separare

73 Claus Westermann, Théologie de l’Ancien Testament, trad. française, Labor et Fides, 1985, p. 6.
74Ibidem, p. 7-8.
75 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Revelația prin acte, cuvinte și imagini, în “Ortodoxia”, XX, 1968, nr. 3, p.
347-377.

31strictă între istoric și religios. Acțiunea lui Dumnezeu este universală, ea cuprinde întreaga
istorie a lumii, de la început până la sfârșit. Este imposibil de a distinge “istoricul” de acest
eveniment global76.
Istoria Vechiului Testament se desfășoară în trei cercuri: 1) în centru se află istoria
poporului lui Dumnezeu care corespunde istoriei politice, demonstrabilă istoric, ca istor ie a
unui popor printre alte popoare; 2) într-un cerc mai restrâns, ea este istoria family of man, a
generațiilor de familii și a membrilor acestora în mediul lor personal, în întregime apolitică,
relatată în istoriile patriarhilor și 3) în cercul mai vast , ea este istoria omenirii în ansamblul
ei, grupată în popoare, pe întreg pământul, subiect al evenimentului originar în începutul ei și
al apocalipsei în sfârșitul ei. De aceea istoria începuturilor (Facere 1 -11) este corelată cu
istoria patriarhilor (Facere 12- 20) și cu istoria poporului (Ieșire și u.). Această concepție este
exprimată clar mai ales în introducerea în istoria patriarhilor (Facere 12, 13), unde făgăduința
făcută lui Avraam, departe de a se limita la Israel, poporul lui Dumnezeu, se aplică
retrospectiv națiunilor născute din ramificarea omenirii (Facere 10): „și’ ntru tine se vor
binecuv ânta toate neamurile pământului ” (Facere 12, 3)77.
Teologul protestant, profesor de Vechiul Testament la Heidelberg, Claus Westermann
arată că aplicarea conce ptului de istorie a mântuirii, elaborat în secolul al XIX- lea, istoriei
Vechiului Testament nu avantajează și, cu atât mai puțin, el nu trebuie să fie un factor decisiv
pentru interpretarea acesteia. Căci, spune el, “ spre deosebire de un concept restrâns de istorie
a mântuirii, Vechiul Testament vorbește despre evenimentul dintre Dumnezeu și om, care nu
s-ar putea restrânge la acte salvatoare. Este adevărat că istoria poporului Israel începe printr –
un astfel de act al lui Dumnezeu și că mărturisirea lui Dumnezeu ca Mântuitor rămâne
determinantă în ea până în Noul Testament; dar Dumnezeu ca Judecător stă alături de
Dumnezeu ca Mântuitor și binecuvântarea divină – imposibil de a o integra sau subordona
actelor salvatoare – se adaugă acțiunii lui Dumnezeu ca Mântuitor și ca Judecător. Ceea ce
apare în structura Pentateuhului, ca centru al său (Ieșire și Numeri), este determinat în mod
principal de actele salvatoare ale lui Dumnezeu, în timp ce cadrul său (Facere și
Deuteronom) este marcat de binecuvântare. O interpretare a Vechiului Testament care s-ar
restrânge la istoria mântuirii presupune că acțiunea lui Dumnezeu ca acțiune salvatoare
rămâne, în esență, aceeași o dată pentru totdeauna și că ea se raportează la importanța
numerică, invariabilă a poporului. O ri particularitatea istoriei relatate în Vechiul Testament
rezidă precis în faptul că acțiunea nu este aceeași de la început până la sfârșit și că nu se
raportează totdeauna la același număr de oameni; într -o accepțiune universală ea include mai
degrabă toate formele comunitare esențiale ale istoriei umane în cadrul cărora poporul lui
Dumnezeu și istoria lui ocupă un loc central: familia, tribul, poporul și comunitatea culturală
și astfel, dincolo de acestea, omenirea în ansamblul ei. Toate domeniile vieții participă la
această istorie, adică economia, cultura, obiceiurile, viața socială, politica; toate aceste
aspecte ale vieții sunt cuprinse în dialogul dintre Dumnezeu și om78.
Claus Westermann are dreptate, în afirmațiile lui, deoarece conceptul de istorie a
mântuirii, elaborat în teologia apuseană, este tributar tradiției apusene care a redus
înțelegerea mântuirii la salvarea și împăcarea omului cu Dumnezeu, pierzând din vedere
progresul duhovnicesc, desăvârșirea și îndumnezeirea omului. Or, noțiunea de mâ ntuire este
mult mai cuprinzătoare, așa cum s -a conturat în Noul Testament și s -a transmis în tradiția

76Claus Westermann, op. cit., p. 9-11, passim.
77Ibidem, p. 11.
78Ibidem, p. 12.

32răsăriteană. Ea implică atât salvarea sau eliberarea omului din robia păcatului și a îndepărtării
lui de Dumnezeu, cât și desăvârșirea și îndumnezeirea o mului în Iisus Hristos79. Mântuirea
implică, așa cum observă Westermann, lucrarea lui Dumnezeu Cel ce binecuvintează, judecă
și mântuiește omul în toate împrejurările vieții, precum și istoria în ansamblul ei.
Dumnezeu lucrează prin creatură, se folosește liber de ea, deși lucrarea Lui depășește
totdeauna scopurile lucrării creaturilor. De aceea, istoria este ca istorie nu numai a mântuirii
ci și a judecății, care demonstrează granițele emancipării omului de Dumnezeu80. Conștiința
că Dumnezeu lucrează mereu nou, că El este Dumnezeu viu și personal, constituie pentru
Israel baza înțelegerii realității ca istorie ce curge liniar spre ținta ei finală. Dar structura
înseși a acestei istorii nu este totuși prin aceasta precizată81.
În credința lui Israel, în cadrul realității, care este marcată de lucrarea continuă și mereu
nouă a lui Dumnezeu se naște istoria prin aceea că Dumnezeu face făgăduințe și le
împlinește. Astfel istoria se desfășoară în tensiunea dintre făgăduință și împlinire. Prin
făgăduință istoria se îndreaptă ireversibil spre împlinirea viitoare. Această structură a istoriei
se exprimă în modul cel mai pregnant în Deuteronom 7, 8 u, astfel: „Dar pentru că Domnul
vă iubește și pentru că El Își ține jurământul cu care li S -a jurat părinților voștri, de a ceea v-
a scos Domnul cu mână tare și cu braț înalt și te -a scăpat din casa robiei, din mâna lui
faraon, regele Egiptului. Și vei cunoaște că Domnul, Dumnezeul tău, El este Dumnezeu,
Dumnezeu credincios, Cel ce păzește legământul și mila pân’ la al miilea neam, către cei ce –
L iubesc și -I păzesc poruncile ”. Ca El să fie cunoscut, este aici scopul lucrării lui Dumnezeu
în istorie. Lucrarea Sa izvorăște din iubire, pleacă aici de la ea un jurământ al Său și are ca
scop revelarea Lui, prin modul în care- și împlinește jurământul. Ceea ce se cuprinde aici,
într-o formulare adâncă și plină de conținut, exprimă de fapt structura conștiinței istorice a lui
Israel în general. Istoria se desfășoară în tensiunea dintre făgăduința lui Dumnezeu și
împlinirea ei. Cursul ei , desfășurându -se în tensiunea dintre făgăduință și împlinire, orizontul
conștiinței istorice, mereu lărgite, devine tot mai cuprinzător82. Conștiința istorică a lui Israel
a fost orientată totdeauna eshatologic întrucât, pe baza făgăduințelor și peste toat e împlinirile
experiate istoric, aștepta altă împlinire83. Această așteptare a fost dezvoltată și accentuată mai
ales de profeți. Mântuitorul Iisus Hristos, Apostolii și Evangheliștii au subliniat apoi legătura
și continuitatea dintre Vechiul Testament și Noul Testament, arătând că această așteptare și
făgăduințele s -au împlinit în Iisus Hristos, El constituind ținta istoriei84.

79A se vedea: Pr. prof. dr. Ioan Ică sen., Curs de Teologie fundamentală și dogmatică (dactilografiat), an IV, p.
4.
80 Wolfhart Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, în:
Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Bd. 2, Wandenhoeck & Ruprecht in Göttingen,
1980, p. 117.
81 Idem, Heilsgeschehen und Geschichte, în: Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Bd.
1, Wandenhoeck & Ruprecht in Göttingen, 1979, p. 25.
82Ibidem.
83Ibidem, p. 28.
84 Hans Schwarz, Jenseits von Utopie und Resignation. Einführung in die christliche Eschatologie, Brockhaus,
Wuppertal – Zürich, 1991, 56.

33PARTEA A II-A
FUNDAMENTELE MISIUNII CRE ȘTINE ÎN SCRIERILE NOULUI TESTAMENT
Pr. Lect. Dr. Cristian Sonea
Teologia misionară în scrierile evangheliștilor sinoptici
Fără descoperirea de Sine a lui Dumnezeu în istoria oamenilor, consemnată în Sfânta
Scriptură, nu putem vorbi de misiune creștină. „Misiunea Bisericii se articulează la Revelație,
natural, ontologic”.85 Noul Testament este un document fundamental pentru misiunea
Bisericii în lume, care include abordări diverse ale aceleași teologii misionare, toate înțelese
din perspectiva Revelației desăvârșite în Iisus Hristos și a reactualizării ei prin Duhul Sfânt în
Biserică.86
În faimosul discurs preliminar la Teologia Noului Testament, Rudolf Bultmann
consideră că mesajul lui Hristos este o necesitate pentru dezvoltarea teologiei Noului
Testament, iar nu o simplă parte constitutivă a ei, arătând faptul că teologia începe odată cu
kerygma (propovăduirea) Bisericii primare, iar centralitatea dominantă fiind constituită de
mesajul lui Hristos, care este chemarea lumii la dobândirea Împărăției cerurilor.87 Cu toate
acestea eroarea discursului său teologic, în abordarea locului misiunii în teologia Noului
Testament, se descoperă în momentul în care Bultmann neagă faptul că Hristos s -a considerat
pe Sine Mesia88, mesianitatea fiind un concept dezvoltat de teologia Bisericii primare,
distrugând, astfel, legătura dintre misiunea lui Hristos și misiunea creștină a Bisericii ca o
continuare a acesteia.89 Bultmann afirmă existența unei dihotomii între Iisus istoric și Iisus al
credinței90 și o transpune la nivel misionar.
Pe de altă parte, în capitolul The Messianic Mission,91George Eldon Ladd defin ește
misiunea creștină prin importanța misiunii mesianice pentru pregătirea omului în vederea
dobândirii Împărăției lui Dumnezeu. Centralitatea misiunii creștine presupune planul lui
Dumnezeu împlinit în și prin Iisus Hristos. Cu toate că subliniază misiunea mesianică, Ladd
nu o relaționează cu misiunea Bisericii, dat fiind faptul că accentuează teologia biblică
înțeleasă ca studiu individual al cărților biblice în propriul lor context, însă teologia biblică

85Gheorghe Petraru, Teologie Fundamentală și Misionară. Ecumenism, Ed. Performantica, Iași, 2006, p. 91;
David J. Bosch, Transforming Mission, p. 9.
86Ibidem, p. 105.
87 Rudolf Karl Bultmann, Theology of the New Testament, Ed. Baylor University Press, Wako Texas, 2007, p. 3.
88Ibidem, p. 28
89 Constantin Voicu, Studii de Teologie Patristică, Ed.IBMBOR, Bucur ești, 2004, p. 5.
90 Rudolf Karl Bultmann, op.cit., p. 42
91George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament, MI: Eerdmans. Larkin, William J., Jr., and Joel F.
Williams, Ed. Grand Rapids, Michigan, 1993, pp. 181- 192.

34dezvoltă niveluri tematice mult mai ample.92 Aceas tă eroare este subliniată, într -o oarecare
măsură, de David Wenham, în studiul său despre unitate și diversitate în Noul Testament.93
Nicholas Thomas Wright dezvoltă aceste structuri teologice și ajunge la concluzia că
orice lucrare ce tratează teologia nou -testamentară trebuie să pornească de la evidențierea
coordonatelor istorice, teologice și literare ale textului biblic, făcând o critică aspră a
atitudinii teologice reducționiste a lui Bultmann.94 Alternativa sa la înțelegerea misiunii, ca
parte constitut ivă a Noului Testament, este o sinteză creativă realizată prin combinarea
interpretării postmoderne cu tentă autoritară a textului biblic, cu interpretarea modernă a
textului și cu creștinismul propriu -zis, ca structuri ireductibil integrate în istorie, te ologie, și
literatură, înțelese în mod holistic, iar nu divizibil.95 Wright consideră misiunea o
componentă constitutivă principală a Noului Testament. Focalizarea sa este în principal
istorică, încercând să demonstreze faptele istorice ale lui Hristos ca o continuare a istoriei lui
Israel, iar istoria Bisericii ca o continuare a istoriei lui Hristos, găsind o formulă mediană
între abordarea lui Ladd și cea a lui Bultmann.
Donald Senior și Carroll Stuhlmueller consideră că nu numai Noul Testament
descoperă structura misiunii, ci „întreaga Scriptură oferă fundamente pentru misiune”96,
încercând să demonstreze faptul că structura principală, atât a Vechiului -Testament cât și a
Noului- Testament se axează pe misiune, cel mai conclusiv exemplu fiind misiunea și
evanghelizarea din Biserica primară.
Comunitățile din care și pentru care s -au scris Evangheliile erau comunități proaspăt
formate prin eforturile misionare ale Bisericii. Există motive ca să credem că aceste
comunități erau „mixte”, cu alte cuvinte, formate atât din evrei creștini, cât și dintr -o
majoritate covârșitoare de creștini proveniți dintre păgâni. Această conviețuire trebuia să
provoace anumite probleme de adaptare. Este foarte probabil faptul că Evangheliile erau
destinate să dea acelorași comunități perspective diferite într -o perioadă dificilă, întrucât se
luptau cu întrebări fundamentale privind responsabilitatea creștină față de lume.97
În primul capitol al cărții sale, David Bosch susține că interesul principal nu este
descoperirea fundamentelo r biblice pentru misiune, ci faptul că mărturiile nou -testamentare
dovedesc o schimbare radicală prin compararea cu Vechiul -Testament.98 După David Bosh,

92D.A. Carson, Current Issues in Biblical Theology: A New Testament Perspective, Bulletin for Biblical
Research 5, 1995, pp. 17-41. Charles H. H. Scobie, „The Challenge of Biblical Theology”, TynB 42 (1991) pp.
3-30; Charles Scobie, „The Structure of Biblical Theology” , TynB 42 (1991), pp. 163-94, Charles Scobie, „New
Directions in Biblical Theology”, Themelios, 17/2, Jan-Feb, 1992, pp. 4-8.
93David Wenham, „Unity and Diversity in the New Testament”, în A Theology of the New Testament by
George Eldon Ladd. Rev. ed. II. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993, pp. 684–719. Urmând coordonatelor
hristologice trasate de James Dunn, Wenham susține că teologia reprezintă „misiunea divină de restaurare a
lumii” înțeleasă prin cele patru mari aspecte: 1. Dumnezeu, Creatorul, Dumnezeul lui Israel a lucrat pri n Iisus
Hristos pentru a readuce pe poporul Său la regulile și iubirea Sa; 2. Iisus a fost Mesia plin de Duh și Fiul lui
Dumnezeu. Prin misiunea Sa a anunțat legile soteriologice divine, chemând pe toți la acestea: 3. Cei care îl
primesc pe Hristos prin cr edință devin fii ai lui Dumnezeu, Israelul cel adevărat, fiind chemați să trăiască în
comuniunea de iubire și să propovăduiască mesajul lumii restaurate; 4. Misiunea restaurării finale va fi
completată de Hristos la a doua Sa venire.
94 Nicholas Thomas Wright, The New Testament and the People of God; Christian Origins and the Question of
God; Volume One. Minneapolis, MN: Fortress, 1992, pp. 18- 25.
95 Nicholas Thomas Wright, op.cit. pp. 26- 27.
96Donald Senior, Carroll Stuhlmueller, The Biblical Foundations for Mission, Maryknoll, NY: Orbis Books,
1983, p. 315.
97Ibidem , p. 211.
98David J. Bosch, Transforming Mission, p.15

35întruparea lui Hristos a dus la prima și cea mai importantă schimbare a paradigmei
misionare99, iar Noul Testament este înțeles în principal ca un document misionar, arătând că
misiunea a fost „inima teologiei Biserici primare. Pavel a fost nevoit să teologisească în
contextul misiunii în lume”100, dezvoltând această idee de la celebrul citat al lui M. Kähler
care susținea că misiunea este „mama teologiei”101.
Din aceste motive, sfintele Evanghelii sunt literatură misionară în adevăratul sens al
cuvântului. Ele nu sunt material de propagandă destinat încreștinării necredincioșilor. Sunt
documente misionare pentru Biserică menite să justifice, să reînnoiască și să motiveze
revendicarea de către aceasta a moștenirii preoției lui Iisus Hristos, preoție care depășește
orice graniță temporală și spațială.102
1.1. Repere teologice misionare în Evanghelia de la Matei
Sfânta E vanghelie de la Matei are ca temă centrală misiunea universală a Bisericii.103
David Bosch afirmă că Evanghelia de la Matei este un text misionar pentru că „la baza
scrierii Evangheliei sale a stat viziunea misionară a evanghelistului Matei și nu dorința de a
relata comunității viața lui Iisus . Aceasta pentru că el a urmărit să arate comunității aflate în
criză direcția spre care să se îndrepte și cum trebuie ea să înțeleagă chemarea sa la
misiune.”104
Porunca misionară de la ( Mt 28, 16- 20): „faceți ucenici din toate neamurile” este o
dovadă suficientă în acest sens. Apoi prezența unui discurs explicit misionar (cap. 10)
demonstrează o dată în plus faptul că problema vocației misionare, împlinită în cei trimiși la
propovăduire, este un subiect de primă importanță în teologia Evangheliei.
Pentru Sfântul Evanghelist Matei vocația misionară sau responsabilitatea apostolică a
tuturor creștinilor presupune chemarea oamenilor la Hristos și apoi trimiterea lor la misiune.
Prin aceasta se înțelege atât trimiterea în sens real a ucenicilor (vocația misionară a omului
concretizându-se în calitatea de ucenic ), cât și însușirile pe care trebuie să le aibă un ucenic
(aceeași vocație concretizându -se în responsabilitatea față de creație și slujirea semenilor).
a. Destinatarii Evangheliei: ucenicii de pretutindeni – chemați la misiune
Întrucât lucrarea noastră are ca obiectiv identificarea coordonatelor, condițiilor și
aspectelor misiunii creștine, considerăm util să lămurim care este comunitatea de ucenici
cărora le -a fost adresa tă Evanghelia scrisă de Sfântul Evanghelist Matei. Aceasta pentru că în
literatura secundară asupra Evangheliei după Matei cercetătorii au discutat despre destinatarii
Evangheliei și despre conceptul de misiune ca de două paliere de cercetare care nu se
intersectează, de cele mai multe ori datorită faptului că s -a pornit de la premisa redactării
Evangheliei în interiorul și pentru o comunitate minoritară locală.105 Ipoteza comunității

99Ibidem.
100Ibidem, p.54
101Martin Kähler, Schriften zur Christologie und Mission. Munich, Germany: Chr. Kaiser, 1971, p. 190.
102Ibidem.
103 Daniel W. Ulrich, „The Missional Audience of the Gospel of Matthew”, în CBQ , 2007, pp. 64- 83.
104 David J. Bosch, Transforming Mission , p. 57.
105 Martin Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ: An Investigation of the Collection
and Origin of the Canonical Gospels, Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2000, p. 77; Daniel W.
Ulrich, True Greatness: Matthew 18 in Its Literary Context , Ph.D. diss., Union Theological Seminary in
Virginia, 1997, pp. 62-65; Daniel W. Ulrich and Janice Fairchild, Caring like Jesus: The Matthew 18 Project,

36locale a fost susținută pentru a autentifica concluziile privind destinatar ii Evangheliei, dat
fiind faptul că evanghelistul Matei cunoștea foarte bine comunitatea și destinatarii.106 Cu
toate criticile aduse acestei ipoteze nu s- a realizat legătura dintre misiunea descrisă de
evanghelistul Matei și destinatari, teme conexe care nu ar trebui concepute separat.
Richard Bauckham și alți cercetători107, cu toate că au fost contestați ulterior108, au
respins ipoteza comunității locale prin argumentarea faptului că vasta răspândire a
Evangheliei după Marcu a dus la universalizarea destinatarilor Evangheliilor după Matei și
după Luca în momentul redactării lor, iar aceasta datorându -se intercomuniunii creștine a
iubirii și ospitalității primelor comunități.109 Astfel, problema misiunii în Evanghelia după
Matei este strâns legată de problema dest inatarilor, orice disociere duce la distrugerea
evidențelor interne și externe ce privesc textul mateian.
Graham Stanton110 argumenta, în studiile sale asupra Evangheliei după Matei, că
cercetarea biblică ar trebui să abandoneze orice abordare a termenilor „adevăratul Israel”111
sau „noul Israel”112 în ceea ce privește caracterul misionar al Evangheliei. Conform lui
Stanton113, Matei vorbește de un „nou popor”114 diferit de evrei, dar și de neamuri. Dintr -o
altă perspectivă, Donald Senior afirmă faptul că „scopul fi nal al lui Matei a fost de a realiza o
viziune ecumenică unificatoare a evreilor și a neamurilor creștine într -o singură
comunitate”115. Anthony J. Saldarini consideră că „grupul mateian”, este identificat cu o
comunitate minoritară fragilă exclusiv iudaică,116 iar Paul Herting afirmă că „Matei depășește

Elgin, IL: Brethren Press, 2002, pp. 13-21; George D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel According to St.
Matthew, Oxford: Clarendon, 1946, p. 130; Burnett H. Streeter, The Four Gospels: A Study of Origins, London,
Macmillan, 1924, p. 12; Richard Bauckham, For Whom Were the Gospels Written?, The Gospels for All
Christians: Rethinking the Gospel Audience, ed. Richard Bauckham, Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans,
1998, pp. 9-48, 13- 22 demonstrează faptul că aceasta este doar o teorie iar nu adevăr acceptat de întreaga
comunitate de cercetători.
106 Elaine Wainwright, „The Gospel of Matthew” , in Searching the Scriptures, vol. 2, A Feminist Commentary,
ed. Elisabeth Schüssler Fiorenza; New York: Crossroad, 1994, pp. 635-77.
107 Daniel W. Ulrich, art.cit., p. 65.
108 David C. Sim „The Gospels for All Christians: A Response to Richard Bauckham”, JSNT 84, 2001, pp. 3-27
i-a obiectat autorului că nu a neglijat dovezile interne ale Evangheliei. Philip F. Esler, „Community and Gospel
in Early Christianity: A Response to Richard Bauckham's Gospels for All Christians” , SJT 51, 1998, pp. 235-
48; Warren Carter, Matthew and the Margins: A Sociopolitical and Religious Reading, Maryknoll, NY: Orbis,
2000, p. 560 nota 73.
109 Richard Bauckham, op.cit., p.12- 13, Michael B. Thompson, The Holy Internet: Communication between
Churches in the First Christian Generation, în Gospels for All Christians , ed. Bauckham, 1998, pp. 49-70.
110Graham N. Stanton, A Gospel for a New People: Studies in Matthew . Edinburgh: T & T Clark, 1992, pp. 10-
12; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit: Untersuchung zur Theologie des Matthäus . FRLANT 82. 3.
Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971, p. 33; Petri Luomanen, Entering the Kingdom of Heaven:
A Study on the Structure of Matthew’s View of Salvation. WUNT II/101. Tübingen: Mohr Siebeck, 1998, p.
278; John Yueh-Han Yieh. One Teacher: Jesus’ Teaching Role in Matthew’s Gospel Report . BZNW 124.
Berlin: De Gruyter, 2004, p. 287.
111 Sf. Iustin Martirul și Fi losoful, Dialog cu Iudeul Trifon, în coll. PSB vol. 2, traducere, introducere, note și
indice de Pr. Teodor Bodogae, Pr. Olimp Căciulă, Pr. Dumitru Fecioru, Ed.IBMBOR, București, 1980, p. 237.
112W.D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount . Cambridge: Cambridge University Press, 1964, p.
290; R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäusevangelium . München:
Kaiser, 1966, nota 72, p. 156.
113Graham N. Stanton, op.cit., pag. 11.
114Mt 21, 43 „De aceea vă spun că împărăția lui Dumnezeu se va lua de la voi și se va da neamului doqh, setai
e;qnei care va face roadele ei.”
115Donald Senior, The Gospel of Matthew , Franciscan Press, 1974, p. 57.
116A. J. Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community . CSHJ. Chicago: Chicago University Press, 1994, p.

37plasarea fermă a iudeo -creștinilor în teritoriul iudaic de dragul iudeilor, iar simultan expune
și natura universală a creștinismului de dragul neamurilor.”117
Lecturând textul și rămânând numai la dovezile interne ale acestuia, putem vedea că
Sfântul Evanghelist Matei îi numește pe cei care îi urmau lui Hristos, drept avnqrw,poi (Mt 4,
19) sau e;qnoj (Mt 21, 43)118, cei care constituia ekklēsia în contrast cu sunagōgē. Din
perspectiva mateiană, poporul lui Dumnezeu includea atât mulțimile iudaice o;cloi (Mt 4, 25)
cât și neamurile. Pe de o parte, unii cercetători consideră că termenul o;cloi , dar mai ales
sintagma pa/j o` lao.j (Mt 27, 25) se referă la „o descriere socială și politică a principalului
corpus iudaic”119, în vreme ce alții consideră că termenii o;cloi și e;qnoj nu îndeplinesc
același rol în identificarea etnică, dar ambele funcționează sinergic pentru a desemna obiectul
misiunii lui Hristos și mai apoi a Apostolilor.120 Cu toate acestea se ridică problem a
dihotomiei misionare mateene, una cu caracter particular, intern ( Mt 10, 5-6), iar una cu
caracter universal, extern ( Mt 28, 19), ceea ce face ca unii cercetători121 să afirme că există o
discontinuitate între mulțimile o;cloi iudaice, ca obiect al misiuni i lui Hristos și neamurile
e;qnoj , ca obiect al misiunii apostolice în perioada post- pascală. Conform acestei păreri
misiunea către iudei a fost substituită de către misiunea față de neamuri.
Această dihotomie este înțeleasă greșit deoarece este exclus po porul evreu din misiunea
ulterioară a sfinților Apostoli, prin aceasta discreditându -se misiunea Apostolilor înțeleasă ca
o continuare a misiunii divine a lui Hristos, așa precum vom arăta că este concepută de
evanghelistul Matei prin cele două episoade Mt cap. 10, și Mt 28, 16- 20, care stau în strânsă
legătură cu Predica de pe Munte a Mântuitorului. Sintagma pa,nta ta. e;qnh din Mt 28, 19122
este în concordanță cu termenii gh/j și ko,smoj , care îi desemnează pe cei care îl urmează pe
Hrisos ca sarea pământul uito. a[laj th/j gh/j și lumina lumii o` fw/j tou ko,smou (Mt 5, 13-
14).
În cercetarea noastră vom analiza aceste pasaje înțelese autentic doar în momentul
plasării lor într -un corpus unitar și interdependent, orice disociere sau exegeză în abstract
duce la înțelegerea greșită a aspectelor și conținutului misionar descoperit în Evanghelia după
Matei.

27; A. J. Saldarini, The Gospel of Matthew and Jewish-Christian Conflict, Studies on Gallilee in Late Antiquity ,
New York, Jewish Theological Seminary, 1992, pp. 23-38.
117 P. Hertig, Matthew’s Narrative Use of Galilee in the Multicultural and Missiological Journeys of Jesus .
Mellen Biblical Press Series 46. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1998, p. 45.
118 Van Aarde, A, „'Jesus' mission to all of Israel emplotted in Matthew's story'”, Neotestamentica , vol. 41, no.
2, 2007, pp. 416-436.
119 A. J. Saldarini, op.cit., p. 33
120Andries G. Van Aarde, God-with-us:The Dominant Perspective in Matthew’s Story, and Other Essays . HTS
Supplementum Series 5. Petoria: Gutenberg Publishers, 1994, pp. 80-87.
121R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium . Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, pp.
114f.; D.A.R. Hare, The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel according to St. Matthew .
Cambridge: Cambridge University Press, 1967, p. 157; Douglas R. A. Hare, Daniel J. Harrington, „Make
Disciples of All the Gentiles (Mt 28:19)”, CBQ 37, no 3 Jl, 1975, pp. 359-369; W. Trilling, Das wahre Israel .
München: Kösel, 1964, p. 95f.; K.W. Clark, The Gentile Bias and Other Essays . Leiden: Brill, 1980, p.1.
122Douglas R. A. Hare, Daniel J. Harrington, art.cit. , pp. 359-369; John P. Meier, „Nations or Gentiles In
Matthew 28:19”, CBQ , 39 no 1 Ja, 1977, pp. 94-102. Daniel W Ulrich, „The Missional Audience of the Gospel
of Matthew”, CBQ , 69 no 1 Ja, 2007, pp. 64-83.

38b.Calitățile misionarilor reflectate în predica de pe munte
Modul prin care Sfântul Matei și -a structurat conținutul Evangheliei sale din sursele
folosite și prin viziunea sa inspirată descoperă importanța acestei cărți pentru misiunea
creștină. Sursele care au stat la baza redactării sunt Evanghelia după Marcu123 și tradiția ei
împreună cu sursa Quelle.124Evanghelia după Matei cuprinde 5 mari cuvântări sau discu rsuri
(conform unor cercetători numite și Pentateuhul lui Matei).125 Aceste discursuri sunt: Predica
de pe Munte (cap. 5- 7); misiunea apostolică (cap.10); despre cum vine Împărăția lui
Dumnezeu (cap.13); rânduiala Bisericii (cap.18); învățătorii falși/sfârși tul (cap. 23-25). La
începutul fiecărui discurs sunt prezentați atât ucenicii lui Hristos cât și mulțimile iudaice.126
Cele cinci discursuri sunt direcționate către ucenici și au în vedere relația misionară dintre
ucenici și mulțimi. Astfel, discursul evangh elic mateian este construit prin alternarea
expunerii narative cu dialogul.127 Această combinare descoperă continuitatea dintre discursul
lui Hristos și misiunea ucenicilor. Fiecare discurs este construit prin asocierea cu celelalte.
Modul prin care se poate vedea această întrepătrundere a narațiunii și a dialogului în vederea
descoperirii bazelor misionare este accentuarea relației dintre Predica de pe Munte și
trimiterea ucenicilor. Fraza „învățându -i să păzească toate câte v -am poruncit Eu vouă” ( Mt
28, 2 0) din marea trimitere se referă în special la primul dintre aceste discursuri, adică la
Predica de pe Munte. De fapt expresiile predicii, neîntâlnite în alte pericope noutestamentare,
sunt esența moralei lui Iisus Hristos.128
Prin Predica de pe Munte evang helistul ne oferă cheia interpretării textelor anterioare
acesteia, dar mai ales a interpretării textelor care urmează. Primul discurs narativ arată că
Iisus Hristos s- a născut ca Emmanouh,l( sau meqV h`mw/n o` qeo,j , și că Și -a început misiunea Sa
de mânt uire a lumii. Tot acum este anunțată tema misiunii, calitățile și atitudinile pe care cei
ce îi urmează lui Hristos trebuie să le posede. Misiunea lui Hristos ca Emmanouh,l reprezintă
modul prin care pot fi iertate păcatele atât a mulțimilor iudaice, cât și a celor din afara
cercului restrâns al poporului ales. Această misiune este îndeplinită prin voia lui Dumnezeu,
deoarece, conform imaginii tipologice a lui Moise ( Mt 2, 13-23) Hristos este Fiul supus al
Tatălui ( Mt 3, 13- 4, 11), Cel care a venit să împlinească toată dreptatea ( Mt 3, 15).
Evanghelistul Matei în Mt 4, 23- 5, 2 oferă cadrul Predicii de pe Munte, delimitarea pe care o

123D. Bauer, „The Structure of Matthew’s Gospel: A Study in Literary Design”, JSNTSS , 31. Sheffield: JSOT
Press, 1988, pp. 23-24.
124W.D. Davies and D.C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint
Matthew, Vol. 1: Introduction and Commentary on Matthew, Latest impression. The International Critical
Commentary on the Holy Scriptures of the Old and the New Testaments. Edinburgh: T & T Clark, 1997, pp. 97-
127.
125 B. W. Bacon. Studies in Matthew, New York: Henry Holt, 1930, p. 41-51. M. S. Enslin, The Five Books of
Matthew: Bacon on the Gospel of Matthew , Harvard Theological Review 24, 1931, pp. 67-97; J. D. Kingsbury.
Matthew: Structure, Christdogy, Kingdom, Philadelphia: Fortress, 1975, p. 3 nota 13; Marianne Meye
Thompson, „The Structure of Matthew: An Examination of Two Apocproaches”, in Biblica et Theologien, 12,
1982, pp. 195-238; W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount . Cambridge: Cambridge University
Press, [1963] 1966, pp. 15, 23; K. Stendahl. The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament . 2nd
edition. Philadelphia, PA: Fortress, 1969, p. 24; M.G. Kline, The OldTestament Origins of the Gospel Genre .
WThJ 38, 1975, pp.1-27, D.P. Senior The Ministry of Continuity: Matthew’s Gospel and the Interpretation of
History, BiTod 82: 1976, 670-676; D. Hill, „Some Trends in Matthean Studies” , IBS, 1: 1979, pp.139-149.
126T.J. Keegan, „Introductory Formulae for Matthean Discourse” , CBQ, 44:415-430, 1982, p. 428.
127Willi Marxsen, Der Evangelist Markus: Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums. 2. Auflage.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959, p.64.
128David J. Bosch, Transforming Mission , p. 57.

39oferă în Mt 4, 23129, repetată în Mt 9, 35130 completează cercul format de alternanța dintre
narațiune și dialog și formează fondul pe care Iisus își desfășoară misiunea Sa în lume.
Primul loc din Evanghelia după Matei în care apare noțiunea de fiu al lui Dumnezeu131
și toate „consecințele” ce decurg din această calitate este chiar Predica de pe Munte (5, 1 – 7,
29). În partea introduc tivă132 a Predicii de pe Munte, care cuprinde Fericirile, Mântuitorul
Iisus Hristos descrie calea vieții nu ca un învățător de porunci, ci ca Unul ce este Calea,
Adevărul și Viața și îi numește pe făcători de pace fii ai lui Dumnezeu -ui`oi. qeou / (Mt 5, 9).
Pe de o parte, fericirea reprezintă culmea exprimării biblice despre pace. Nimeni n -a
definit, vreodată, atât de profund pacea și nu a trasat exigența păcii, precum și răsplata ei, așa
cum a făcut -o Mântuitorul Hristos.133 Pe de altă parte, răsplata săvârșirii păcii este înfierea
divină134, și aceasta pentru că creația lui Dumnezeu este o revelație a armoniei și a păcii,
Mântuitorul însuși fiind prezis de profeți ca „prinț al păcii” ( Is 11). Așadar, înfăptuirea păcii
înseamnă începutul creării condițiilor pentru realizarea armoniei universale a împărăției
mesianice al cărei statut de membru este egal cu a fi fiul lui Dumnezeu135, termenul grec
eivrhnopoioi, desemna calitatea pe care împărații trebuie să o dețină, prin aceasta se arată
demnitatea împărătească la care sunt chemații fii lui Dumnezeu.136
Făcători de pace sunt toți cei care nu numai că iartă pe cei care caută învrăjbire, dar prin
mijlociri înțelepte și potrivite și prin pilda vieții lor înlătură neînțelegerile și certurile dintre
oameni și îi împacă, făcându -i din vrăjmași, prieteni.137 Făcători de pace sunt socotiți apoi și
cei ce stabilesc armonie între voința trupului lor și voința sufletului, aducând acea împăcare a
omului cu sine însuși. Făcători de pace sunt, în sfârșit, toți cei care prin sfaturile, strădaniile
și faptele lor împiedică războaiele între oameni și îndeplinesc o lucrare asemănătoare celei
săvârșite de Fiul lui Dumnezeu, Care a venit în lume să împace pe omul păcătos cu
Dumnezeu.138 De aceea, Dumnezeu le făgăduiește numele haric de „fii a i lui Dumnezeu”,
însoțit, firește, de fericirea vrednică de acest nume. Porunca de a face pace se adresează
tuturor, precum citim în Epistola către Evrei: „Căutați pacea cu toți și sfințenia, fără de care
nimeni nu va vedea pe Domnul” ( Evr 12, 14).139
Versetele 13- 16 din capitolul 5 al Evangheliei de la Matei exprimă rolul sau menirea
ucenicilor140 în raport cu semenii lor, adresarea la persoana a II- a leagă mesajul fericirilor de

129Kai. perih/gen evn o[lh| th/| Galilai, a| dida,skwn evn tai/j sunagwgai/j auvtw/n kai. khru,sswn to. euvagge,lion th/j
basilei, aj kai. qerapeu,wn pa/san no,son kai. pa/san malaki, an evn tw/| law/|Å
130Kai. perih/gen o` VIhsou/j ta.j po,leij pa,saj kai. ta.j kw,maj dida,skwn evn tai/j sunagwgai/j auvtw/n kai. khru,
sswn to. euvagge,lion th/j basilei, aj kai. qerapeu,wn pa/san no,son kai. pa/san malaki,anÅ
131 Carl G. Vaught, The Sermon on the mount: a theological investigation, Editor Baylor University Press, 2001,
p. 29; Dave Bland, Preaching the Sermon on the Mount: The World It Imagines , Chalice Press, 2007, p. 48;
132 Vezi planul cuprinsului predicii de pe munte la Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament.
Volumul II. Evangheliile după Matei și Marcu. Documentul „Quel le”, PUC, 2002, pp. 176-177; Dale C.
Allison, Jr., „The Structure of the Sermon on the Mount”, JBL, 100, 1987, pp. 423-45. James A. Brooks, „The
Unity and Structure of the Sermon on the Mount”, CTR, 6.1, 1992, pp. 15-28.
133Craig S. Keener, op.cit., p. 167
134Rudolf Schnackenburg, op.cit., p.49.
135 Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament. Volumul II, p. 181.
136 David Hill, The Gospel of Matthew, New Century Bible Commentary, Editor Oliphants, 1972, p. 113.
137Învățătura de credință creștină ortodoxă , Ed.IBMBOR, București, 2000, p. 422.
138Rudolf Schnackenburg, op.cit., p.49.
139Învățătura de credință creștină ortodoxă , p. 422.
140 Vezi: Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament. Volumul II , pp. 182-183; Craig S. Keener,
op.cit., p. 172.

40condiția uceniciei141:„Voi sunteți sarea pământului; dacă sarea se va strica, cu ce se va săra?
De nimic nu mai e bună decât să fie aruncată afară și călcată în picioare de oameni. Voi
sunteți lumina lumii; nu poate o cetate aflată pe vârf de munte să se ascundă. Nici nu aprind
făclie și o pun sub obroc, ci în sfeșnic, și luminează tuturor celor din casă. Așa să lumineze
lumina voastră înaintea oamenilor, așa încât să vadă faptele voastre cele bune și să slăvească
pe Tatăl vostru Cel din ceruri”.
Ucenicii sunt sarea și lumina fără de care lumea nu poate supraviețui și rămâne în
întuneric.142 Misiunea lor este realizată nu doar în cuvânt ( Mt 10, 7; 28, 19- 20) dar și în
faptele existenței cotidiene. Ceilalți, urmărindu -i, vor ști că prioritățile acestor oameni s -au
schimbat – că înaintea lor se află ceva de o inestimabilă valoare, ceva care luminează și aduce
preamărire lui Dumnezeu, dar, ca să -și ducă la bun sfârșit misiunea, sarea trebuie să fie sare
și lumina, lumină. Ar fi de neconceput ca sarea să nu -și îndeplinească rolul de a săra și
lumina de a lumina; faptele bune, cu ajutorul cărora lumina poate fi arătată, nu sunt altceva
decât respectarea poruncilor, dreptatea Legii Vechi împlinită în Iisus Hristos, respectare întru
care ucenicii sunt cunoscuți ca fii lui Dumnezeu sau fii Tatălui Celui din ceruri (v. 16).
Partea I a Predicii de pe munte surprinde în șase antiteze143 (5, 21- 24) condițiile înfierii
noastre (v. 45): înlăturarea mâniei și împăcarea cu semenul (5, 21 -26), fuga de adulter (5, 27-
30), evitarea divorțului în afara pricinii de desfrânare (5, 31 -32), oprirea de la jurământ și
asumarea unei vieții creștine autentice (5, 33 -37), părăsirea legii talionului și îmbrățișarea
legii iubiri (5, 38- 42) și iubirea față de vrăjmași (5, 43 -47)144.
Capitolul cinci se încheie sub imperativul dobândirii idealului vieții creștine pentru fii
lui D umnezeu, acela de a fi desăvârșiți145 precum Tatăl Cel ceresc (v. 48). Aici Mântuitorul
Iisus Hristos prezintă desăvârșirea ca țintă a vieții creștine, având ca model desăvârșirea
Tatălui ceresc, dar nu după ființă, ci după lucrarea lui harică în raport cu c reatura.146
În mod evident, Domnul nostru Iisus Hristos nu vorbește de grade de desăvârșire, ci de
tipul de excelență, care trebuie să o aibă ucenicii Săi și care trebuie să -i caracterizeze pe cei
ce vor intra în Împărăția Lui. Atunci când El adaugă că, „ după cum și Tatăl vostru care este
în ceruri este desăvârșit ( te,leio,j evstin Mt 5, 48)”, se referă la acea deplinătatea a slavei
ființei dumnezeiești, care se găsește numai în Dumnezeu, „Tatăl lor, care este în ceruri.”147
După unii comentatori, în textul amintit, desăvârșit înseamnă „adus la împlinire”148,
deplin dezvoltat, căruia nu îi lipsește nimic. Iisus le spunea oamenilor din acea vreme și ne
spune și nouă astăzi că atât ei cât și noi nu ar trebui să ne mulțumim cu ascultarea pe
jumătate față de legea iubirii, așa cum făceau cărturarii și fariseii care nu au pătruns niciodată
în inima Legii. Deși într -un sens Iisus aici repeta observația implicită din versetul 45 („ca să
fiți fiii Tatălui vostru care este în ceruri”), El acum (în versetul 48) arată că desăvârșirea sau
perfecțiunea Tatălui este cea pe care ar trebui să ne străduim să o imităm; care se vădește în
dragoste pe care El o arată față de noi toți.149

141Rudolf Schnackenburg, op.cit., p. 50.
142Daniel J. Harrington, op.cit., p.83.
143 James A. Brooks, art.cit., pp. 26-28.
144 Vezi această temă dezvoltată având ca subiect central Iubirea care le implică pe toate : Gardner, Richard B.:
Matthew . Scottdale, Pa., Herald Press, 1991 (Believers Church Bible Commentary), p. 110.
145 John Arthur Thomas Robinson, Can we trust the New Testament? , Editor Mowbrays, 1977, p. 32.
146 Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament. Volumul II, p. 187.
147 Robert Jamieson; A. R. Fausset; Fausset, A. R.; David Brown, op.cit., S. Mt 5:48, Logos Library Sistem.
148Daniel J. Harrington, op.cit., p. 90.
149 William Hendriksen; Simon J. Kistemaker, New Testament Commentary: Exposition of the Gospel

41Ceea ce este interesant e faptul că în textul Septuagintei „desăvârșirea” nu este
niciodată un atrib ut al lui Dumnezeu.150 Desăvârșirea este, pentru Evanghelistul Matei, un
concept strict teocentric departe orice înțeles tradițional.151 Desăvârșirea și dreptatea lui
Dumnezeu este aceea la care face referire Mântuitorul Hristos prin antiteză la ceea ce le -a
fost spus celor din vechime ( Mt 5, 21-46). Niciuna dintre aceste fapte ale Legii noi nu pot fi
văzute ca o înăsprire a Legii vechi,152 ci se referă la un alt tip de ascultare, la o altă ordine
pentru că cei ce ascultă, fiii lui Dumnezeu, sunt re- născuți prin venirea Împărăției lui
Dumnezeu la ei în persoana lui Iisus Hristos. Pur și simplu, realizarea actelor superlative de
sacrificiu ale Legii vechi nu sunt de ajuns și nu vor fi împlinite. Tânărului bogat nu i s -a cerut
doar să -și dea întreaga avere săracilor, ci chiar să -L urmeze pe Iisus dacă vrea să fie
desăvârșit ( Mt 19, 21). Prin urmare, conform Evanghelistului Matei, împlinirea imperativului
de „a fi desăvârșit” se realizează în urmarea lui Hristos sau în asumarea responsabilității
apostolice: „Fiți desăvârșiți!” ( Mt 5, 48); „Dacă vrei să fii desăvârșit, […] vino de -Mi
urmează Mie” ( Mt 19, 21), această calitate fiind o caracteristică a celui ce se numește fiu al
lui Dumnezeu.
Capitolul al 6-lea al Evangheliei de la Matei ar putea fi numit unul al paternit ății și
filiației divine153 întrucât numele dat lui Dumnezeu, acela de Tată (Path,r% al credincioșilor,
apare în cele 34 de versete ale capitolului de 12 ori: Mt 6, 1, 4, 6, 8, 9, 14, 15, 18, 26, 32. Din
cuprinsul capitolului fiii lui Dumnezeu învață că toate virtuțile unei vieți autentic creștine
trebuie făcute numai cu gândul la Tatăl ceresc Care vede, răsplătește și poartă de grijă întregii
făpturi. Fiii lui Dumnezeu trebuie, așadar, să săvârșească binele și virtutea dezinteresat,
încredințați că viața lor pământească se consumă întru așteptarea eshatologică a Împărăției lui
Dumnezeu (v. 10).
Varianta mateiană a Rugăciunii Domnești154 arată că fiii lui Dumnezeu se roagă Tatălui
ceresc (v. 9- 13) fiind învățați să vestească și harul înfierii ce li s -a dat. Fiin d învredniciți să
numească pe Cel ce ne este Făcător sau Tată după fire, Tată după har. „Iar aceasta ne obligă
ca, cinstind numele Născătorului nostru după har, să ne silim să întipărim în viața noastră
trăsăturile Celui ce ne -a născut, adică să -I sfințim numele pe pământ, să ne asemănăm Lui ca
Unui Tată, să ne arătăm fii prin fapte și să preamărim pe Fiul natural al Tatălui, Pricinuitorul
acestei înfieri, prin tot ce gândim și facem”.155
Cuvântul Tată156 deșteaptă încrederea, aduce aminte de harurile primite d e la

According to Matthew . Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001 (New Testament Commentary 9), p. 317;
vezi și: Believer's Study Bible . electronic ed. Nashville: Thomas Nelson, 1997, c1995, S. Mt 5: 48; Chouinard,
Larry: Matthew . Joplin, Mo.: College Press, 1997 (The College Press NIV Commentary), S. Mt 5: 48.
150 Fc. 6, 9 “ au-tai de. ai` gene,seij Nwe Nwe a;nqrwpoj di, kaioj te,leioj w'n evn th/| genea/|auvtou/ tw/| qew/|
euvhre,sthsen Nwe ”; Deut. 18:13 “ te, leioj e;sh| evnanti, on kuri, ou tou/ qeou/ sou ”
151Daniel J. Harrington, op.cit., p. 90.
152 Stephen Westerholm, „The Law in the Sermon on the Mount: Matt 5:17-48”, Criswell Theological Review ,
6.1, 1992, pp. 43-56.
153Daniel J. Harrington, op.cit., p. 262
154 Varianta mateeană cuprinde 7 cereri spre deosebire de varianta lucanică mai scurtă. Vez i: Robert Leaney,
The Lucan Text of the Lord's Prayer (Lk XI 2-4), Novum Testamentum, Vol. 1, Fasc. 2, Apr., 1956, pp. 103-
111.
155 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cuvânt ascetic, Capete despre dragoste, Capete teologice, Întrebări,
nedumeriri și răspunsuri, Tâlcuire la Tatăl nostru, în FR vol. 2, traducere, introducere și note de Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 2005, p. 235.
156Pa,ter înțeles ca aramaicul abba introduce o nuanță cu totul nouă în abordarea relației cu Dumnezeu. Nuanța
descoperită în acest cuvânt este una de intimidate, apropiere, de afecțiune filială. Intimitatea și transcendența,

42Dumnezeu și „ne învață că acela care vrea să se roage lui Dumnezeu nu trebuie să vină
înaintea Lui numai ca o făptură a Lui, ci că un fiu al Lui după har, fiindcă dacă nu este fiu, nu
poate să -L numească Tată. Iar acest har al înfierii l -a dat Iisus Hristos celor care cred într-
Însul, după cum grăiește Scriptura: «Și celor câți L -au primit, care cred în numele Lui, le-a
dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu»“157.
„Iisus Hristos învățându -ne să numim pe Stâpânul și Făcătorul a toate, pe Dumnezeu,
Tatăl nostru, odată cu aceasta și în același timp hotărăște eliberarea noastră din muncile
veșnice, izbăvirea sufletelor, mântuirea, înfierea ca fii ai lui Dumnezeu, moștenirea slavei
Sale, care ne este făgăduită, unirea cu singurul Său Fiu și, își sfârșit, revărsarea peste noi a
Sfântului Său Duh”158.
Nici un muritor n- ar îndrăzni să dea această numire Celui Atotputernic,159 dacă nu ne –
ar fi îngăduit Fiul Său cel Unul Născut. „În psalmi, în prooroci și chiar în Lege sunt mii de
rugăciuni, dar nu aflăm pe nime ni rugându- se și numind pe Dumnezeu Tată […], ci Îl rugăm
ca pe Dumnezeu și Stăpân, așteptând pe Cel ce revarsă duhul înfierii […]”160. Dumnezeu vrea
să fie iubit, de aceea îngăduie să fie numit Tată, ne spune Fericitul Augustin, fiindcă aceasta
numire e ste plină de dragoste și aprinde dragostea. Copilul numește tată pe cel căruia îi
datorează viața, iar noi numim Tată pe Dumnezeu, fiindcă El este Făcătorul nostru ( Deut 32,
6).
Tatăl fiilor lui Dumnezeu este numit „Tatăl nostru”, nu „Tatăl meu”, pentru că fiii lui
Dumnezeu sunt frați și se roagă unii pentru alții.161 Această chemare învață că, precum
Dumnezeu este Tatăl nostru al tuturor, tot astfel suntem datori și noi credincioșii să fim frați
între noi și să ne rugăm nu numai pentru noi, ci și pentru toți frații noștri, unul pentru altul,
precum ne învață Scriptura: „Rugați -vă unul pentru altul, ca să vă vindecați” ( Iacov 5, 16). În
Rugăciunea Domnească fiecare se roagă pentru toți și toți pentru unul; ea este rugăciunea
obștească și a tuturor creștinilor162. Nevoia ne silește să ne rugăm pentru noi, dar dragostea
frățească ne îndeamnă să ne rugăm pentru alții. Iisus Hristos însuși zice că noi toți suntem
frați ( Mt 23, 8). De altfel, drept este să se numească frați cei ce au un singur și același Tată în
cer. Deci cuvântul „Tată” arată că trebuie să iubim pe Dumnezeu; iar cuvântul „nostru”, că
trebuie să iubim pe aproapele. Domnul unității noastre, spune Sfântul Ciprian, n -a vrut ca
rugăciunea să fie de unul singur și oarecum egoistă, ci a tuturor, obștească163. „Cuvântul
«nostru» netezește toate nepotrivirile și deosebirile de stare și de avere și face, deopotrivă, pe
cel lipsit la fel cu cel avut și pe cel supus la fel cu cel ce stăpânește”164.
Discursul Predicii de pe Munte referitor la problematica filiației di vine se încheie cu
afirmarea condiției moștenirii împărăției cerurilor, anume împlinirea voii lui Dumnezeu: „Nu
tot cel ce- Mi zice: Doamne, Doamne! va intra în împărăția cerurilor, ci acela care face voia

familiaritatea absolută și depărtarea absolută se găsesc în structura acestui termen. Evanghelia după Matei,
introduceri, traducere, comentarii și note patristice de Cristian Bădiliță, ed. Curtea- Veche, București 2009, p.
188.
157Mărturisirea ortodoxă , II, 10.
158 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii a la Matei , XIX, IV, în coll. PSB vol. 23, p. 162.
159 S. Vernon McCasland, „Abba, Father” , JBL, Vol. 72, No. 2, Jun., 1953, pp. 79-91; Mary Rose D'Angelo,
„Theology in Mark and Q: Abba and „Father” in Context” , HTR, Vol. 85, No. 2 (Apr., 1992), pp. 149-174;
160 Origen, La Ioan 19, 5, 1, PG, 10, 324.
161 Vezi: Sfântul Nicolae Velimirovici, Episcopul Ohridei și Ji cei, Tâlcuire la Tatăl nostru, Ed. Predania,
București, 2008, p. 9.
162 Sf. Ciprian, De Oratione Domenica , II, trad. cit., cap., p. 44.
163Ibidem.
164 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii a la Matei , XIX, IV, în coll. PSB vol. 23, p. 162.

43Tatălui Meu Celui din ceruri” ( Mt 7, 21). Deci, împlinirea voii lui Dumnezeu sau a Legii Lui
este o condiție a vieții veșnice și a intrării în împărăția Tatălui ceresc. Tatăl ceresc nu este
altul decât Tatăl Fiului lui Dumnezeu întrupat, care în Evanghelia de la Matei îi numește frați
pe Sfinții Săi Aposto li (Mt 28, 10), pentru ca mai târziu Apostolii să numească frați pe toți
credincioșii ( Rom 1, 13 ș.u.).
Așadar, calitatea de fiu al lui Dumnezeu și frate al lui Hristos exprimă la evanghelistul
Matei calitatea omului chip al lui Dumnezeu care trebuie să facă pace ( Mt 5, 9), să iubească
atât pe semeni cât și pe vrăjmași ( Mt 5, 43- 44), să fie desăvârșiți precum Tatăl Cel Ceresc
(Mt 5, 48), să dorească venirea împărăției lui Dumnezeu ( Mt 6, 10), să ierte precum Părintele
Ceresc iartă ( Mt 6, 12, 14), să caute împărăția lui Dumnezeu și dreptatea Lui ( Mt 6, 33) și să
împlinească voia Tatălui Celui din ceruri ( Mt 7, 21).
Predica de pe Munte reprezintă astfel afirmarea identității unice a tuturor creștinilor,
identitate care depinde de lucrarea harică a Tatălui c eresc. Fiii lui Dumnezeu – primitorii
binecuvântați ai împărăției – sunt de o importanță vitală pentru realizarea misiunii lui
Dumnezeu în lume întrucât toți sunt datori să -L mărturisească pe Hristos în fața oamenilor
(Mt 10, 32), chiar public nu numai în viața privată, nu numai ca pe o declarație de credință
personală, făcută în fața propriei conștiințe, ci ca pe o mărturisire de credință publică prin
cuvânt și faptă. Această exigență este atât de categorică, încât Mântuitorul Iisus Hristos nu se
mulțumește să spună numai afirmativ: „Pe cel ce mă va mărturisi în fața oamenilor, îl voi
mărturisi și Eu în fața Tatălui Meu Care este în ceruri” ( Mt 10, 32), ci revine, ca întotdeauna
în vorbirea biblică, repetând ideea și la modul negativ, spre a o întări, zicân d: „dar de cel ce
se va lepăda de Mine în fața oamenilor, de acela Mă voi lepăda și Eu în fața Tatălui Meu
Care este în ceruri” ( Mt 10, 33).165
Cuvintele Mântuitorului Iisus Hristos din Predica de pe Munte, sinteza propovăduirii
Sale, arată că viața creștină trăită în duhul Evangheliei constituie unul din cele mai eficiente
mijloace de misiune creștină. Prin întâlnirea personală cu Dumnezeu și trăirea în mediul
iubirii dumnezeiești, creștinii devin sarea pământului și lumina lumii, ajutând pe oameni să -și
găsească adevăratul sens și împlinirea vieții în Hristos166, în Cel despre care spun asceții că
este „locul” spre care alergăm și calea alergării noastre. Morala creștină personalizată în Fiul
întrupat, dă mărturie înaintea oamenilor despre iubirea lui Dumnezeu. De aici și frumusețea
interioară a poruncilor evanghelice. Creștinii sunt chemați să exprime credința lor într -o
spiritualitate autentică, într -un chip de viețuire fără ambiguități și echivocuri, ceea ce nu
înseamnă absența riscului și a suferinței.
c. Discursul misionar ( Mt 10) – paradigmă a misiunii primilor creștini
Discursul misionar la care facem referire începe cu adevărat la Mt 9, 36. După o
scurtă prezentare a activității de învățător și a celei taumaturgice a Mântuitorului Iisus
Hristos ( Mt 9, 35 ; cf. 4, 23), evanghelistul subliniază compasiunea Lui față de secerătorii
recoltei pentru care se roagă ( Mt 9, 38). Secțiunea cuprinde întreg capitolul 10 și se încheie la
Mt 11, 1, fiind o îmbinare între pericopa de la Sfântul Evanghelist Marcu, în care este
surprinsă trimiterea celor doisprezece ( Mc. 3, 13-19; 6, 7- 11), discursul misionar găsit în
documentul Quelle167 (cf. Lc 10, 1- 23) și discursul apocaliptic al Sfântului Marcu ( Mc. 13, 9-

165 Valer Bel, Misiunea Biseri cii în lumea contemporană. 2 Exigențe, p. 172.
166Ibidem, p. 181.
167 Paul D. Meyer, „The Gentile Mission in Q”, JBL, Vol. 89, No. 4, Dec., 1970, pp. 405-417; F. W. Beare,
„The Mission of the Disciples and the Mission Charge: Matthew 10 and Parallels” , JBL , Vol. 89, No. 1, Mar.,

4413).168 Pe lângă textul de la Sfântul Marcu și documentul Quelle, Matei adaugă elemente
proprii ( Mt 10, 5- 6). Faptul că Evanghelistul Matei folosește discursul apocaliptic al lui
Marcu (care se referă la viața comunității creștine după moartea lui Iisus Hristos) arată că
evanghelistul utilizează această pericopă nu ca o simplă evocare a unui moment din viața
Mântuitorului, ci și ca o evidențiere a trimiterii comunității Sale la misiune.
Efortul misionar al Bisericii, ca de altfel creștinismul însuși, este înrădăcinat în puterea
și chemarea lui Dumnezeu. Aceasta este importanța secțiunii ce deschide acest discurs.
Ucenicii trebuie să se roage ca Dumnezeu să trimită lucrătorii pentru a secera recolta ( Mt 9,
38). Hristos, ca trimis al lui Dumnezeu, este Cel care îi cheamă pe cei doisprezece și -i trimite
la misiune ca „apostoli” ( Mt 10, 1-5).
Scopul și conținutul misiunii comunității apostolice este același ca al misiunii lui Iisus
Hristos. Acesta cuprinde atât vestirea împărăției lui Dumnezeu cât și vindecarea și eliberarea
pe care Însuși Iisus Hristos a adus -o: „Și mergând, propovăduiți, ( khru,ssete%( zicând: S-a
apropiat împărăția cerurilor. Tămăduiți ( qerapeu,ete% pe cei neputincioși, înviați ( evgei,rete% pe
cei morți, curățiți ( kaqari,zete% pe cei leproși, pe demoni scoateți -i (evkba,llete% ; în dar ați luat,
în dar să dați” ( Mt 10, 7-8). În discursul din capitolul 10, un element important pentru
misiune, acela „de a învăța”, nu este menționat. Evanghelistul Matei pare să păstreze acest
element cheie până la final ( Mt 28, 20) când, în conformitate cu Evanghelia, ucenicii vor fi
ascultat toate învățăturile Mântuitorului169 și în lumina Învierii vor fi înțeles taina persoanei,
lucrării și misiunii Sale în lume170.
Misiunea comunității este evidențiată și în mesajul eshatologic al Mântuitorului Iisus
Hristos. Misionarul trebuie să călătorească cu bagaje puține171 (cf. Mt10, 9- 15): „Să nu aveți
nici aur, nici arginți, nici bani în cingătorile voastre; Nici traistă pe drum, nici două haine,
nici încălțăminte, nici toiag; că vrednic este lucrătorul de hrana sa” pentru că nu mai este
mult tim p până va veni Fiul Omului ( Mt 10, 23). Acest element se potrivește cu tema
mateiană a istoriei mântuirii. Timpul inaugurat de Iisus Hristos și trăit în Biserică este timpul
eshatologic. Datorită faptului că este un timp decisiv este și un timp al crizei și al dezbinării
(cf. Mt 10, 34-39).
La fel ca Învățătorul lor, misionarii trebuie să se aștepte la opoziție și persecuții ( Mt 10,
26-23). Persecuțiile vor fi din două părți, atât din partea iudeilor ( Mt 10, 17), cât și din partea
a păgânilor ( Mt 10, 18). Î nsă ca în cazul lui Iisus Hristos, această ostilitate se dovedește a fi,
în cele din urmă, neputincioasă ( Mt10, 22).
În acele momente, misionarii trebuie să -și pună nădejdea în Sfântul Duh care vorbește
prin ei: „Iar când vă vor da pe voi în mâna lor, nu vă îngrijiți cum sau ce veți vorbi, căci se va
da vouă în ceasul acela ce să vorbiți; Fiindcă nu voi sunteți care vorbiți, ci Duhul Tatălui
vostru este care grăiește întru voi” ( Mt 10, 19-20) – pentru că întreaga lor activitate este sub
purtarea de grijă a lui Dumnezeu ( Mt 10, 28- 33). Prin urmare, propovăduirea lor trebuie să
fie curajoasă și fără frică ( Mt 10, 26- 27) pentru că misiunea va reprezenta până la sfârșitul
veacurilor un proces dificil, care va întâmpina opoziții diverse.
O altă temă importantă a întregului discurs este identificarea lui Iisus Hristos înviat cu

1970, pp. 1-13; Ulrich Luz, Studies in Matthew, Editor Wm. B., Eerdmans Publishing, 2005, p. 47.
168 Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit ., p. 250.
169Ibidem , p. 251.
170 Dumitru Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos , Sibiu, 1991, p. 12; Valer Bel, Hristologia.
Persoana lui Iisus Hristos, curs pentru studenții Faculatății de Teologie Ortodoxă din cadrul Universității
Babeș -Bolyai, p. 23.
171Daniel J. Harrington, op.cit., p.140; Rudolf Schnackenburg, op.cit., p. 96

45misionarii Săi. Aceasta se vede în versetele 24 -25: „Nu este ucenic mai presus de învățătorul
său, nici slugă mai presus de stăpânul său. Destul este ucenicului să fie ca învățătorul și slug ii
ca stăpânul. Dacă pe stăpânul casei l -au numit Beelzebul, cu cât mai mult pe casnicii lui?”. Și
chiar mai explicit în Mt 10, 40- 42: „Cine vă primește pe voi pe Mine Mă primește, și cine Mă
primește pe Mine primește pe Cel ce M -a trimis pe Mine. Cine pri mește prooroc în nume de
prooroc plată de prooroc va lua, și cine primește pe un drept în nume de drept răsplata
dreptului va lua”.
Identificarea celui care trimite cu cel ce este trimis e o temă întâlnită în literatura
iudaică și este folosită de evanghelistul Matei pentru a sublinia prezența lui Hristos cel înviat
și în cei ce în aparență sunt neimportanți „aceștia mai mici” ( Mt 10, 42) care propovăduiesc
Evanghelia.172
d.Marea trimitere misionară ( Mt 28, 16 -20)
După ce trasează profilul moral al ucenicil or (capitolul 5), Sfântul evanghelist Matei
prezintă trimiterea la propovăduire a acestora (capitolul 10) cu scopul de a învăța toate
neamurile ( Mt 28, 19- 10). Mulți comentatori consideră că acest segment este o sinteză a
întregului mesaj al Evangheliei, un climax al întregului discurs mateian.173 Nu trebuie să
uităm că această sinteză are o încărcătură misionară care scoate în evidență structura
dinamică a întregii Evanghelii.174 Având în vedere complexitatea și bogăția teologică a Marii
trimiteri misionare aceasta are un rol important în structura exegetică a fiecărui cercetător
biblic care abordează Evanghelia după Matei. Unii cercetători susțin faptul că Evanghelistul
Matei folosește această pericopă finală pentru a pune în evidență semnificațiile generale a le
Evangheliei și pentru a rezolva anumite tensiuni narative.175 Ceea ce privește originea și
autenticitatea pasajului mateian, marea majoritate a cercetătorilor atribuie pasajul acesta
evanghelistului însuși.176 Însă unii bibliști consideră că finalul Evangheliei este o combinație
dintre un suport tradițional și redactarea mateiană.177 Pe de o parte, stilul acestei pericope este
desemnat de unii cercetători178 ca fiind în conformitate cu stilul scrierilor vechi-testamentare,
luând forma unei trimiteri ce ne aduce aminte de trimiterile profeților din Vechiul
Testament,179 iar pe de altă parte, desemnează stilul propriu mateian.180
Textul se deschide cu imaginea celor unsprezece apostoli care merg în Galileea la locul

172 Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, The Biblical foundations for mission , p. 251.
173 W. D. Davies, D. C. Allison, A critical and exegetical commentary on the gospel according to saint
Matthew, T & T Clark. (ICC.), Edinburgh, 1997, p. 687.
174O. Michel, The conclusion of Matthew’s gospel: A contribution to the history of the Easter message , in
Stanton 1983, p. 35; P.F. Ellis, Matthew: his mind and his message, Collegeville, MN: Liturgical Press, 1974, p.
22.
175 W. D. Davies, D. C. Allison, op.cit., p. 688, Ulrich Luz, Matthew 21-28, Minneapolis, MN: Fortress.,
Hermeneia, 2005, p. 616
176J. D. Kingsbury, „The composition and Christology of Matt 28:16-20”, JBL 93, 1974, pp. 573-584; George
Holley Gilbert, The Baptismal Formula of Matt. 28:19, in the Light of Jesus' Unquestionable Teaching , The
Biblical World , Vol. 34, No. 6, Dec., 1909, pp. 374-379
177B. J. Hubbard, The Matthean redaction of a primitive apostolic commissioning: An exegesis of Matthew
28:16-20, Missoula, MT: Scholars Press. SBLDS 19, 1974, pp. 101-136, J.P. Meier, „Two disputed questions in
Matt 28:16-20”, JBL, 96, 1977, pp. 407-424. J. Schaberg, The Father, the Son and the Holy Spirit: The triadic
phrase in Matthew 28:19b. Chico, CA: Scholars Press. SBLDS 61, 1982, pp. 313- 335.
178B.J. Hubbard, The Matthean redaction of a primitive apostolic commissioning:An exegesis of Matthew
28:16-20. Missoula, MT: Scholars Press. SBLDS 19, 1974, pp. 1-136.
179 Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, The Biblical foundations for mission , p. 251.
180Ulrich Luz, op.cit., p. 618, J.P. Meier, art.cit., p. 424

46la care le-a poruncit lor Iisus ( Mt 28, 16). Acesta este un vârf de munte, loc al descoperirilor
în Evanghelia de la Matei (cap. 5- 7).181 Precum pe Muntele Fericirilor Hristos este
descoperit ca cel care i- a învățat având putere (evxousi,an e;cwn )(Mt 7, 29), această imagine
este reluată de Evanghelist în fina lul scrierii sale într- o imagine mult mai complexă, de pe
același munte Hristos se descoperă ca având toată puterea (pa/sa evxousi,a evn ouvranw/| kai. evpi.
gh/j) (Mt 28, 18). Acest munte își găsește astfel asocierea tipologică cu Muntele Sinai, de
unde M oise a primit legea lui Dumnezeu, dar și cu Muntele Moab unde a murit Moise înainte
de a conduce poporul ales în pământul făgăduinței.182 Arătarea plină de slavă a lui Iisus
Hristos face ca toate ezitările ucenicilor să fie înlăturate și trezește în aceștia venerația: „Și
văzându -L, I s- au închinat, ei care se îndoiseră” ( Mt 28,17). În același timp mărturisirea lui
Iisus Hristos despre Sine: „Datu-Mi-s- a toată puterea, în cer și pe pământ” ( Mt 28,
18)amintește despre Fiul Omului din ( Daniel 7, 14): „Și Lui I s-a dat stăpânirea, slava și
împărăția, și toate popoarele, neamurile și limbile Îi slujeau Lui” și subliniază trimiterea în
lume a Fiului, trimitere pe care se fundamentează misiunea universală a Bisericii.183 Bazele
hristologice ale misiunii sunt evidențiate de altfel în întreaga teologie misionară a Sfântului
Evanghelist Matei. O altă structură importantă în pericopa mateiană este formula batismală
trinitară acceptată de cercetarea actuală ca structură a originalului grecesc.184 Dacă înțelegem
Muntele din a ceastă pericopă ca paralelă la Muntele unde a murit Moise, forța mesajului
evanghelic se revelează prin următoarele coordonate: dacă Moise a murit pe acel munte,
Hristos Mesia cel Înviat le promite ucenicilor că va fi mereu cu ei “ evgw. meqV u`mw/n eivmi pa,saj
ta.j h`me,raj e[wj th/j suntelei,aj tou/ aivw/nojÅ ”(Mt 28, 20), prin aceasta Hristos împlinește
promisiunea făcută lui Iosua la intrarea în țara făgăduinței, mai mult dacă Moise a poruncit
evreilor să omoare toate neamurile „ pa,nta ta. e;qnh ” (Deut. 11, 23, Iosua 23, 4; 24, 18 )
Hristos poruncește Apostolilor să facă ucenici toate neamurile „ pa,nta ta. e;qnh ”.
Verbul imperativ maqhteu,sate descoperă două necesități ale misiunii ucenicilor, prima
fiind necesitatea chemării, iar a doua instruirea celor pe care i-a ales, pentru a-i face ucenici
ai lui Hristos. În Mt 27, 57 și în FA 14, 21 se pune accentul pe prima necesitate a misiunii,
cea a chemării la ucenicie, iar în Mt 13, 52 pe instruirea lor. Trei structuri principale arată
faptul că în Mt 28, 19-2 0 aceste două necesități sunt concepute complementar. Verbul
poreuqe,ntej pune misiunea ucenicilor în continuitatea primei trimiteri la propovăduire „către
oile pierdute ale casei lui Israel” pentru proclamarea Evangheliei împărăției cerurilor ( Mt 10,
6-7). Verbele la participiu poreuo,menoi din Mt 10, 7 și poreuqe,ntej din Mt 28, 19 recunosc
călătoria misionară ca un mijloc de îndeplinire a rolului de vestitor. Botezul ( bapti,zontej
auvtou.j )reprezintă încorporarea oamenilor în corpul de misionar al lui Hristos. În lumina

181 Sparks, Kenton L., „Gospel as Conquest: Mosaic Typology in Matthew 28:16-20”, CBQ , 2006, p.10.
182 Dale C. Allison, Jr., The New Moses: A Matthean Typology, Minneapolis: Fortress, 1993, p. 262- 263
183O. Michel, op.cit., pp. 36- 37, J. Schaberg, op.cit., p. 111, W. D. Davies, D. C. Allison, op.cit., pp. 682-683.
Universalitatea misiunii creștine este atestată în Evanghelia după Matei prin folosirea cuvintelor precum:
„mulți” πολλοί folosit ca substantiv în 7, 22; 8, 11; 19, 30; 2 0, 28; 22, 14; 24, 5, 10, 12; 26, 28); „toți” πας
folosit împreună cu o paticulă substantivală în 5, 22, 28, 32; 7, 8, 21, 26; 11, 28; 13, 19, sau πάς ca pronume
nehotărât oricine în 7, 24; 10, 32; 19, 29; 21, 22); „cei care” în 5, 4, 6, 10; 7, 13, 14, 21; 10, 22, 37, 39, 40, 41;
11, 15; 12, 30; 13, 9, 43; 19, 12; 21, 44; 23, 20, 21, 22; 24, 13, 15); „orice” (πάς în 12, 31; 13, 41; 13, 52; 15,
13); „cel ce”, „cel care” sau „oricine” prin particulele αν și τις în 5:19, 22, 32, 39, 41; 10, 14, 33, 38, 42; 11, 6,
27; 12, 32; 13, 12, 23; 16, 25; 18, 4, 5, 6, 18, 20; 19, 6, 9, 11; 20, 26; 21, 44; 23, 12, "când " o ταν în 5, 11; 6, 2,
5, 16; 10, 19, 23; 24, 33). Jeffrey Alan Gibbs, Let the Reader Understand: The Eschatological Discourse of
Jesus in Matthew's Gospel , Union Theological Seminary in Virginia, 1995, pp. 52-57.
184B. J. Hubbard, op.cit., p. 151; J. Schaberg, op.cit., pp. 27- 29; D. C. Allison, op.cit., p. 684.

47universalizării propovăduirii descoperită în Mt 24, 14 și Mt 26, 13, bapti,zontej poate fi
înțeles în Mt 28, 19 doar condiționat de proclamarea mesajului evanghelic dida,skontej
auvtou.j threi/n pa,nta o[sa evneteila,mhn u`mi/n , astfel, leagă conținutul Marii trimiteri misionare
de întregul corpus evanghelic mateian.185
Astfel, în trimiterea finală: „ poreuqe,ntej ou=n maqhteu,sate pa,nta ta. e;qnh( bapti,zontej
auvtou.j … dida,skontej auvtou.j (faceți ucenici din toate neamurile, botezându -i […] învățându –
i)“ ( Mt 28, 19-20)186, trei termeni subliniază esența misiunii: faceți ucenici187, botezați,
învățați. Ne vom referi în continuare la fiecare dintre acești termeni.
Pentru subiectul nostru este util să ne oprim asupra întregului câmp semanti c al
termenilor maqhth.j (ucenic) și maqhteu,ein (a face ucenici)188.
Tema uceniciei este centrală în Evanghelia după Matei și în concepția mateiană despre
Biserică și misiune.
Verbul maqhteu,ein trebuie tradus cu a face ucenici, cu toate că verbul maqhteu,ein este
din aceeași familie lexicală cu verbul manqa,nw189nu putem substitui înțelesul primului verb
cu cel de- al doilea, mai ales că dicționarele grecești nu favorizează traducerea verbului
maqhteu,ein cu „a învăța”, această traducere nu cuprinde într eagul mesaj al Evangheliei.190
În ceea ce privește traducerea în limba română, Biblia de la 1688 traduce Mt 28, 18
„poreuqe,ntej ou=n maqhteu,sate pa,nta ta. e;qnh( bapti,zontej auvtou.j ” prin: ,,Drept aceaea,
mergând, învățați toate limbile, botezând pre e i…”191, Biblia de la Blaj 1795: ,,Drept aceaea,

185 David R. Bauer, „The Structure of Matthew's Gospel: A Study in Literary Design” , JSNT Sup 31; Bible and
Literature Series 15, Sheffield: Almond, 1988, pp. 132-134.
186The Greek New Testament , Fourth Revised Edition edited by Barbara Aland, Kurt Aland, Johannes
Karavidopoulos, Carlo M. Martini, and Bruce M. Metzger in cooperation with the Institute for New Testament
Textual Research, Münster/Westphalia, United Bible Societies, Stuttgart, 1994.
187 În edițiile Sfintei Scripturi ale Sfântului Sinod al BOR traducerea acestui text este următoarea: „învățați
toate neamurile, botezându-le…”, traducătorii au ales această formulă întrucât a face ucenici presupune implicit
și învățarea. Verbul mantano de la care derivă mathetes și matheteusate are înțelesul de a învăța, fie prin
asimilarea unei învățături, fie prin experiența altcuiva. (Constantin Preda, „Condiția ucenicului și exigențele
misiunii potrivit scrierilor Sfântului Luca”, în Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură și în istorie , p. 69). După
această traducere componentele esențiale ale misiunii creștine, conform marii porunci misionare de la sfârșitul
Evangheliei de la Matei (28, 19-20) sunt: evanghelizarea: „mergeți și învățați toate neamurile” ; încorporarea
sacramentală în trupul eclesial al lui Hristos, în care participăm la viața de comuniune a Sfintei Treimi:
„botezându- le în numele Tatălui și a Fiului și al Sfântului Duh” și îndemnul de a stărui în dreapta credință (1
Tim. 1, 10) în sfințenie, mărturie și slujire; „învățându -le să păzească toate câte v -am poruncit Eu vouă“ (Ioan
Ică, art.cit., p. 16, Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporan ă 1. Premise teologice, p. 92).
188 Henry G. Liddle, Robert Scott, Greek-English Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1996, p. 1072, G.W.H.
Lampe, Patristic Dictionary , Ed. Clarendon Press, Oxford, 1961, p.820; Joseph Henry Thayer, A Greek-English
lexicon of the New Testament, being Grimm's Wilke's Clavis Novi Testamenti , NY, Cincinati, Chicago, 1889, p.
386; Samuel Bagster, The analytical Greek Lexicon, Consisting of an alphabetical aerangement of every
occurring Inflexion of every word contained in the Greek New Testament Scriptures, with a Grammatical
analysis of each word and a complete semes of paradigms, with grammatical remarks and explanations ,
London, 1923, p. 255
189 Traducerea latină folosește același verb penntru a exprima înțelesul verbul maqhteu,sate prin docente omnes ,
cât și pentru a exprima înțelesul verbului dida,skontej tradus tot prin același verb docentes eos, în Biblia sacra
juxta Vulgatam Clementinam 1598, with Glossa Ordinaria Migne edition (1880 ). Glossa Ordinaria Migne,
edition 1880, with some additions and emendations from the Editio Princeps published by Brepols in facsimile,
Londoni, 2005, p. 1286
190Henry G. Liddle, Robert Scott Henry G. Liddle, Robert Scott, op.cit., p. 1072, G.W.H. Lampe, op.cit., p.820;
Joseph Henry Thayer, op.cit., p. 386; Samuel Bagster, op.cit., p. 255
191Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, ale cei Vechi și ale cei Noao Leag, toate care s -au tălmăcit dupre

48mergând, învățați toate neamurile, botezându -i pre ei”192, Ediția sinodală 1914193: ,,Drept
aceea, mergând, învățați toate neamurile, botezându -i pre ei”, ediția Sfântului Sinod din 1988
traduce prin: ,,Drept ace ea, mergând, învățați toate neamurile, botezându -le…”194, ediția
jubiliară 2001 Bartolomeu -Anania195: ,,Drept aceea, mergeți și învățați toate neamurile,
botezându- le…”, ediția Evangheliei după Matei 2010 C. Bădiliță196: ,,Mergeți, așadar, și
faceți ucenici din toate neamurile, botezându- i”, Ioan I. Ică Jr.197 traduce acest pasaj: ,,Drept
urmare, atunci când mergeți, faceți învățăcei toate neamurile păgâne, botezându -i.”
De remarcat este faptul că pa,nta ta. e;qnh( bapti,zontej auvtou.j nu poate fi tradus prin
„…toate neamurile, botezându- le…”, din două motive. În primul rând, în limba greacă
neutrul plural este în general un singular colectiv198, iar ta. e;qnh este un substantiv colectiv cu
care se face acordul după sens ( constructio ad sensum )199, în al doilea rând, nu se cunosc
referințe scripturistice cu privire la botezarea colectivă a unui întreg neam, Botezul
administrându- se individual, pentru fiecare om care dorește să urmeze lui Hristos.
Verbul maqhteu,ein se întâlnește doar de patru ori în Noul Testamen t, de trei ori în
Sfânta Evanghelie de la Matei ( Mt 13, 52; 27, 57; 28, 19) și o dată în Fapte 14, 21. Cea mai
evidentă utilizare a verbului este la Mt 28, 19. Este de asemenea singurul loc în care este
folosit la modul imperativ: ( maqhteu,sate )„faceți ucenici!” și este considerat a fi termenul
central al „trimiterii finale” și chiar inima acestei trimiteri.200 Celelalte două verbe
„botezându-le” (bapti,zontej auvtou.j% și „învățându -le” (dida,skontej auvtou.j% sunt
subordonate primului termen, ele descriind forma ce trebuie să o ia această „facere de
ucenici”.201 A face ucenici sau învățăcei înseamnă pentru Sfântul Evanghelist Matei
„inițierea în viața lui Hristos”202. „Scopul general al misiunii este ajungerea tuturor oamenilor
la statutul de creștini adevărați ”203 care își trăiesc viața în Hristos.
În contrast cu utilizarea rară a verbului maqhteu,ein (a face ucenici) substantivul maqhth.j
(ucenic) este un termen întâlnit atât în Sfintele Evanghelii, cât și în Faptelor Apostolilor. În
Evanghelia după Matei termen ul maqhth.j (ucenic) are de departe un rol mai important și un
înțeles mai bogat decât la ceilalți evangheliști. Termenul ucenic este la Evanghelistul Matei

limba elinească spre înțelegerea limbii rumânești, cu porunca Preabunului creștin și luminat Domn, Ioan
Sărban Cantacuzino Basarab Vodă și cu îndemnarea lui Constantin Brâncoveanu, Marele Logofăt, Scaunul
Mitropoliei Bucureștilor, 1688, p. 794 ed. modernă: Ed.IBMBOR, București, 1988, p.773.
192Biblia de la Blaj , tradusă de Samuil Clain, 1795, format electronic, p. 30 .
193Biblia adecă dumnezeeasca Scriptură a legii Vechi și a Celei Nouă , tipărită în zilele majestății sale Carol I
(…). Ediția Sfântului Sinod, București, 1914, p. 1378
194Sfânta Scriptură, ediția sinodală 1988, Ed.IBMBOR, București, 1988, continuând tradiți a traducerilor Sf.
Sinod din 1930 și 1968. Aceeași traducere o găsim și în Noul Testament , tipărit cu binecuvântarea și purtarea de
grijă a P.S. Sale Nicolae, ed. Episcopiei Ortodoxe Române a Vadului, Feleacului și Kolozsvar -ului, 1942.
195 Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediție jubiliară a Sfântului Sinod, versiune diortosită după Septuaginta, redactată
și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania Arhiepiscopul Clujului, Ed.IBMOR, București, 2001.
196 Evanghelia după Matei, introduceri, traducere, comentarii și note patristice de Cristian Bădiliță, Ed. Curtea-
Veche, București 2009, p. 131.
197 Ioan I. Ică jr, Canonul Ortodoxiei I , pp. 331-332.
198 Ana Felicia Ștef, Manual de greacă veche, Ed. Humanitas , București , 1996, p. 366.
199 Alessandra Lukinovich; Madeleine Rousset, Grammaire de Grec Ancient, Georg Editur, Geneva, 1989, p.
181; James Swetnam, Il Greco del Nouvo Testamento , traduzione di: Carlo Rusconi, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 1995, p. 214.
200 David J. Bosch, Transforming Mission , p. 73.
201Ibidem.
202 Gheorghios D. Metallions, Parohia. Hristos în mijlocul nostru, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p. 20.
203 David J. Bosch, Transforming Mission , p. 73.

49singurul nume dat celor ce- L urmează pe Hristos204 și nu se referă doar la cei doisprezece ca
Marcu și Luca. Când este utilizat termenul, cei doisprezece sunt incluși între cei ce primesc
acest apelativ.205 Pentru evanghelistul Matei primii discipoli sunt un prototip în Biserică.
Termenul se extinde astfel pentru a include între ucenici și ucenicii din timpul
Evanghelistului.
Legătura dintre comunitatea ucenicilor lui Iisus și cea a ucenicilor din timpul
Evanghelistului Matei este realizată prin acest imperativ: ( maqhteu,sate ) „faceți ucenici!” ( Mt
28, 19).206 Cu alte cuvinte cei ce au fost ucenicii lui Iisus Hristos istoric trebuie să facă pe
alții ceea ce ei înșiși sunt: ucenici . În concluzie, pentru Evanghelistul Matei nu există o
discontinuitate între istoricitatea Mântuitorului și timpul Bisericii. Relația trecută dintre
Învățătorul și primii Săi ucenici este transformată în ceva ce depășește granița istoriei și din
care se hrănește prezentul. Toți cei ce -L urmează pe Hristos din „toate neamurile” ( Mt 28,
19) și în orice timp sunt ucenici ai Lui Hristos. Iar dacă sunt ucenici ai Lui sunt și trimiși ai
Lui.
Cei care dețin această calitate sunt cei care așteptă împărăția lui Dumnezeu ( Mt 5 , 20),
ei sunt sarea pământului și lumina lumii ( Mt 5, 13 ș.u.). Dumnezeu este Tatăl lor și ei sunt fii
lui Dumnezeu ( Mt 5, 9; 5, 42) și ai împărăției lui Dumnezeu ( Mt 13, 38), iar în calitate de fii
ei sunt „scutiți de dări” ( Mt 17, 25 ș.u.). Ei sunt frați unii pentru alții ( Mt 5, 22, 23, 24, 47; 18,
15, 21, 35; 23, 8), chiar slugi unii altora.
Al doilea termen care face referire la esența misiunii creștine este a boteza
(bapti,zontej ). Evanghelia de la Matei este prima scriere care oferă formula baptismală
trinitară.207 Cu toate că unii cercetători au încercat să conteste autenticitatea acestei formule
ca un adaos post-apostolic208, s-a demonstrat atât prin repere interne cât și externe că formula
baptismală trinitară este autentic mateiană.209 Contestatarii acestei formule aduc ca argument
citarea scurtă a lui Eusebiu de Cezareea din Historia Ecclesiae III, 5.2210, dar fără a lua în
considerare faptul că acest autor citează în alte locuri întreaga formulă baptismală trinitară.
Astfel, validitatea botezului stă în strânsă legătură cu această formulă baptismală trinitară
precum vor arăta mai târziu Didahia, Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, Sfântul Ignatie
Teoforul, Sfântul Irineu și alții.211
Evanghelistul Matei pune botezul înaintea poruncii de a învăța , cu toate că practica
misionară, în perioada catehumenatului, presupunea învățarea și apoi botezarea. El propune
misionarilor o întoarcere la forma originară de modus operandi : mai întâi botezarea
convertiților și apoi învățarea lor.212
Secvența botezând și învățând nu este o eroare doctrinară, ci este în mod conștient

204Ibidem.
205Ibidem , p. 74.
206Ibidem.
207John Nolland, Matthew, in Marshall and Hagner, eds., The New International Greek Testament Commentary,
Eerdmans, 2005, p. 1268.
208Rudolph Bultmann, Theology of the New Testament , Scribners, 1951, pp. 133–134.
209R. V. G. Tasker, „The Gospel According to St. Matthew”, in Tasker (ed.), Tyndale New Testament
Commentaries, Eerdmans, 1961, p. 275; D. A. Carson, Matthew , Frank Gaebelein, ed., The Expositor’s Bible
Commentary , Zondervan, 1990, p. 598.
210 Eusebius, Historia Ecclesiae , III, 5. 2, în PG 20, 221 „ poreuqe,ntej maqhteu,sate pa,nta ta. e;qnh evn tw/|
ovno,mati mou ”.
211Tim Hegg, Matthew 28:19 eivj to. o;noma tou/ patro.j kai. tou/ ui`ou/ kai. tou/ a`gi,ou pneu,matoj , A Text-Critical
Investigation , Torah Resource, 2006, pp. 1-9.
212 David J. Bosch, Transforming Mission , p. 78.

50utilizată de Matei. Prin botez oamenii sunt chemați să devină ucenici ai lui Hristos. Botezul
nu este un act uman sau o decizie umană, ci o împărtășire de har pe care oamenii o primesc în
dar. Prin această Sfântă Taină cel care este botezat ia parte la întreaga plinătate a
promisiunilor divine și primește iertare de păcate.213 Chiar dacă iertarea păcatelor – idee
centrală în Evanghelia după Matei214– nu este pomenită în trimiterea finală, aceasta este
inclusă în mod evident în formula baptismală. „Celui ce a devenit ucenic prin botez, păcatele
i-au fost iertate.”215
Botezul are și o dimensiune eclesiologică. În perspectivă misionară, prin Taina
Sfântului Botez se formează comunitatea creștină sau Biserica. Acest accent eclesial este în
armonie cu întregul ton al Evangheliei după Matei.216
Un alt termen care subliniază esența misiunii este dida,skw (a învăța) . În timp ce Marcu
folosește khru,ssw (a propovădui) și dida,skw (a învăța) ca sinonime, Matei în mod constant
face distincție între cei doi termeni.217 La Matei a predica sau a propovădui se referă
întotdeauna la un mesaj adresat celor din afară, cei doi termeni sunt utilizați în mod frecvent
împreună cu Evanghelia Împărăției . Expresia a propovădui Evanghelia (Împărăției) este
uneori utilizată cu o referință specifică la o viitoare misiune printre neamuri ( Mt 24, 14; 26,
13; 10,7). Iisus Hristos nu predică/propovăduiește nicioda tă apostolilor, El îi învață . De ce
atunci El renunță la această terminologie evident misionară în trimiterea finală? De ce nu
apare nici un cuvânt despre predică/propovăduire (termen utilizat de nouă ori de Matei),
propovăduirea Evangheliei (termen utilizat de patru ori de Matei), evanghelizare (termen
utilizat o dată de Matei)? Acesta este tipul de terminologie utilizat de Iisus Hristos în
descrierea evenimentului trimiterii de la Mt cap. 10. Prin urmare de ce nu sunt utilizați aici
într-o trimitere care implică o răspândire universală?218
Pentru a da un răspuns întrebărilor de mai sus este important să știm că pentru Sfântul
Evanghelist Matei a învăța nu presupune în principal o activitate intelectuală. Învățătura lui
Iisus este un apel la voința ascultătorilor, este o chemare la o decizie concretă de a -l urma pe
Hristos și de a împlini voia lui Dumnezeu.219
Așadar, ceea ce trebuie să -i învețe apostolii pe noii discipoli, pe noii misionari, după Mt
28, 20, este să împlinească voia lui Dumnezeu, așa cum a fost ea revelată prin activitatea
arhierească și învățătorească a Mântuitorului Iisus Hristos. Prin această învățătură se
păstrează legătura dintre Iisus Hristos istoric și Iisus Hristos înviat și înălțat cu trupul la cer,
Care este prin Duhul Sfânt alături de ucenici până la sfârșitul veacurilor ( Mt 28, 20). Cei care
sunt botezați de Sfinții Apostoli și primesc învățătura îl primesc pe Hristos Însuși, chiar dacă
nu sunt contemporani cu El. Contactul lor nu este cu o putere impersonală, ci cu Viața Însăși.
Aces ta este conținutul învățăturii și a fiînvățat este însușirea celui ce devine ucenic și trimis
al lui Hristos în lume.

213Ibidem, p. 79.
214Ibidem.
215Ibidem.
216 Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit. , p. 252.
217 David J. Bosch, Transforming Mission , p. 66.
218Ibidem.
219Ibidem.

511.2. Asumarea crucii lui Hristos – paradigmă misionară – în Evanghelia după
Marcu
În Evanghelia după Marcu, jertfa dătătoare de viață a Mâ ntuitorului Iisus Hristos este
fundamentul Bisericii înseși, scopul misiunii și mediul în care aceasta se realizează. De
aceea, slujirea răscumpărătoare a Mântuitorului este modelul de slujire a fiecărui ucenic în
raport cu semenii. Problema aceasta este l ămurită de Hristos în răspunsul dat ucenicilor la
cererea sfinților apostoli Ioan și Iacob de a sta de -a dreapta și de -a stânga Lui: „Și Iisus,
chemându-i la Sine, le- a zis: Știți că cei ce se socotesc cârmuitori ai neamurilor domnesc
peste ele și cei mai mari ai lor le stăpânesc. Dar între voi nu trebuie să fie așa, ci care va vrea
să fie mare între voi, să fie slujitor al vostru. Și care va vrea să fie întâi între voi, să fie tuturor
slugă. Că nici Fiul Omului n -a venit să I se slujească, ci să slujească și să -Și dea viața
răscumpărare pentru mulți” ( Mc 10, 41-45).220 Slujirea semenilor este o slujire după chipul
slujirii lui Hristos. Precizarea titlului de „Fiul Omului” indică clar actul de smerire al lui
Hristos în locul și pentru poporul Său, El fiind împlinirea profeției de la Daniel 7, 14.
Astfel, măsura în care ucenicii sunt capabili să înțeleagă locul slujirii semenilor în
această lume este măsura în care ei înțeleg semnificația Împărăției lui Dumnezeu. Acest
mesaj al kerigmei stă la baza felului în care evanghelistul Marcu îi zugrăvește pe ucenici. De
la început este evident că ei reprezintă comunitatea creștină însăși. Ei primesc chemarea de a –
l urma pe Hristos și să fie părtași misiunii Lui eshatologice ca „pescari de oameni” ( Mc 1, 16-
20; 2, 14). Acesta este tipologia poporului pe care Domnul l-a ales pentru a fi temelia
Bisericii Sale ( Apoc 21, 14, 19, 20).
Evanghelia după Marcu relatează faptul că în timpul activității publice a Mântuitorului
n-au lipsit credincioși care, cu toate că nu făceau par te din grupul consacrat al ucenicilor Lui,
mărturiseau și răspândeau cuvântul Evangheliei. Spre exemplu leprosul vindecat de
Mântuitorul a început să propovăduiască în pofida faptului că Hristos i -a cerut să nu spună
nimănui nimic: „Și i -a zis: Vezi, nimănui să nu spui nimic, ci mergi de te arată preotului și
adu, pentru curățirea ta, cele ce a rânduit Moise, spre mărturie lor. Iar el, ieșind, a început să
propovăduiască multe și să răspândească cuvântul, încât Iisus nu mai putea să intre pe față în
cetate, ci stătea afară, în locuri pustii, și veneau la El de pretutindeni” ( Mc 1, 40-45). Pe alții
Iisus Hristos nu i- a oprit de la propovăduire, ba chiar i -a trimis să -L vestească. Astfel, când
Apostolul Ioan I- a adus la cunoștință că cineva scoate demoni în nu mele Lui ( Mc 9, 38),
„Iisus a zis: Nu- l opriți, că nu este nimeni care să facă o minune în numele Meu și după aceea
să poată degrabă să Mă vorbească de rău. Fiindcă cel ce nu -i împotriva noastră este pentru
noi” ( Mc 9, 39-40). Pe demonizatul din Gadara dup ă ce l -a vindecat, l- a trimis acasă,
cerându- i să vestească printre ai săi credința în El: „Mergi la casa ta, la ai tăi și spune -le cât a
făcut Domnul pentru tine și cum te -a miluit. Iar el a plecat și a început să vestească în
Decopole câte a făcut Iisus pentru el; și toți se minunau” ( Mc 5,19-20).221
Toate aceste exemple susțin existența unei mărturisirii a adevărului revelat în Iisus
Hristos, care se realizează prin toți aceia cărora Dumnezeu li s -a descoperit. Întâlnirea cu
Mesia produce o schimbare radi cală în cel care l -a cunoscut pe El și face ca vestirea bucuriei

220 Expresia „… să -Și dea viața răscumpărare pentru mulți” (v. 45) este interpretată în sensul unui model slujire
pe care ucenicii trebuie să -l urmeze, dar și în sensul unei forme a slujirii substitutive a lui Hristos pentru
ucenicii Săi. Vezi: William Hendriksen; Simon J. Kistemaker, New Testament Commentary: Exposition of the
Gospel According to Mark , Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001 (New Testament Commentary 10), p.
414.
221 Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigențe , p. 172.

52venirii mântuirii în Hristos să fie de neoprit. Aceste evenimente creionează o tipologie
specifică a discipolului, care, de dragul lui Dumnezeu, renunță la tot pentru a -și asuma
condiția ucenicului mărturisitor. Apoi, faptul că „în epicentrul … teologiei evanghelistului”
Marcu stă „evenimentul Crucii” și „Pătimirea lui Iisus … și a ucenicilor Lui, atât în
înțelesul restrâns al celor doisprezece, cât și în sensul larg al adepților Săi”222, ne
îndreptățește să vorbim despre asumarea crucii lui Hristos ca paradigmă a calității de ucenic.
a. Tipologia ucenicului lui Hristos ( Mc 1, 16-20), ca tipologie a misionarului
Chemarea primilor patru ucenici la apostolat are un caracter paradigmatic223. Prin
răspunsul imediat la chemarea lui Iisus, ei devin model de încredere în chemarea lui
Dumnezeu. Cu toate că grupul celor doisprezece ocupă un loc cu totul special în lucrarea
misionară a Bisericii, răspunsul primilor apostoli este tipologic. Astfel, se po ate vorbi de o
tipologie a ucenicului lui Hristos, care, la auzul chemării Lui, lăsând deoparte preocupările
cotidiene, îl urmează imediat (v. 18). Ioannis Karavidopoulos, după Teofilact și alți
interpreți224, care presupun o întâlnire anterioară a lui Simon și Andrei cu Iisus, relatată de
evanghelistul Ioan ( In. 1, 35- 43), susține posibilitatea ca decizia celor doi frați să fie stadiul
final al unui dialog desfășurat pe parcursul mai multor etape, în urma cărora primii doi
apostoli se hotărăsc să -l urmeze pe Iisus în calitate de ucenici.225
Chiar presupunând că a mai existat o întâlnire sau mai multe între Iisus și primii doi
ucenici, aceasta nu explică hotărârea de a -L urma. Ei nu erau chemați doar să -l urmeze, ci să
fie ei înșiși, mai târziu, învățători pentru alții. Cum puteau niște oameni simpli, fără educație
să învețe pe alții și chiar să predice celor din alte neamuri?
Tradiția patristică insistă pe lucrarea lui Dumnezeu asupra celor chemați la apostolat și
pe deciderea fermă de a urma chemării lui Dumnezeu, chiar cu prețul martiriului. Eusebiu de
Cezareea ne spune că în momentul în care Mântuitorul i -a chemat pe aceștia pentru a -i fi
ucenici (verbul avkolouqw/ are sensul de a urma pe cineva ca discipol226) le-a insuflat putere
divină și i -a umplut de curaj . Ca Dumnezeu adevărat, El le -a transmis adevăratul cuvânt al lui
Dumnezeu, făcând din ei mari săvârșitori de minuni și dându -le putere să aducă la Hristos
toate neamurile.227
Origen vede în aceeași lucrare divină marea răspândire a creștinismului, care a s tat la
baza misiunii ucenicilor lui Iisus. În ciuda faptului că au fost persecutați, li s -au confiscat
averile și nu erau foarte numeroși, Evanghelia a fost vestită la „greci și barbari, înțelepți și
neînțelepți”, care s -au adăugat la credința în Iisus Hri stos.228 Tertulian și Sfântul Vasile cel
Mare insistă pe faptul că, după modelul Apostolilor Iacob și Ioan, de dragul Domnului
creștinii trebuie să fie capabili să lase în urmă totul, copii, soție, profesie.229

222 Ioannis Karavidopoulos, Comentariu la Evanghelia după Marcu, traducere de Lect. dr. Sabin Preda, după
ERMHNEIA KAINHS 2 ( vIwa,nnhj Karabidopouloj( To, kata, Ma,rkon Eu.agge,lio( vEkdo,seij Pourna,raj(
Qessaloni,kh; 2001, Ed. Bizantină, București, f.a. , p. 33.
223Ibidem , p. 61.
224Ibidem , p. 63.
225Ibidem.
226Ibidem.
227Oden, T. C., & Hall, C. A., Mark , Ancient Christian Commentary on Scripture NT 2, Downers Grove, Ill.:
InterVarsity Press, 2005, p. 19.
228 Origen, Despre Principii, în coll. PSB, vol. 8, Studiu introductiv, traducere, note de Pr. Prof. T. Bodogae,
Ed.IBMBOR, București, 1982, p. 263; Oden, T. C., & Hall, C. A.. Mark , Ancient Christian Commentary on
Scripture NT 2, p 20.
229 Oden, T. C., & Hall, C. A., Mark , Ancient Christian Commentary on Scripture NT 2, p. 20.

53Ieronim vorbește despre marea întâlnire cu Dumnezeu. Presupunând că nu a existat o
întrevedere prealabilă a primilor ucenici cu Mântuitorul, aceștia au trăit o întâlnire
revelatoare. Chipul divin al lui Iisus Hristos trebuie să -i fii transformat încât să -și părăsească
tatăl după trup și să -l urmeze pe Ce l în care au văzut pe Tatăl după duh.230
Exegeți moderni, precum William Hendriksen și Simon J. Kistemaker, susțin că cei
chemați pentru a fi ucenicii Lui dacă ar fi văzut în El un simplu om, dintre cei asemenea lor,
cu siguranță hotărârea de a -l urma ar fi întârziat. Faptul că ei nu își pun deloc problema în
acest fel, îl părăsesc pe tatăl lor și -l urmează pe Iisus Hristos. Această decidere imediată arată
puternicul magnetism și adevărată măreție ce le transmite Persoana divino -umane a lui Iisus
Hristos asupra celor ce- L ascultă.231
Ucenicii devin de acum însoțitorii Lui și martori privilegiați ai actelor Sale
mântuitoare. Dintre aceștia Iisus Hristos îi alege pe cei doisprezece, un semn al răscumpărării
promise a lui Israel ( Mc 3, 13-19). Îi alege mai întâi p entru a petrece câtva timp alături de
Învățătorul, pe care văzându -l și auzindu -l își formează o „educație duhovnicească”,
începând să cunoască taina Persoanei lui Hristos. Apoi aceștia sunt trimiși ca misionari să
facă ceea ce și Iisus Hristos făcea, adică să vindece bolile și să alunge demonii ( Mc. 3, 15; 6,
13, 30).232 Ucenicii sunt cei care primesc învățătura de la Însuși Mântuitorul ( Mc 4, 10-11; 7,
17; 9, 28; 10, 10, 23, 32, 42; 12, 43; 13,1- 2) și celor cărora li se promite ca răsplată
împărăția (Mc 10, 28- 30). La Sfântul Marcu se vede foarte limpede că promisiunea este
făcută tuturor celor care -l urmează pe Hristos, nu doar celor doisprezece ca la Mt 19, 28.
Răsplata împărăției cerurilor este pentru toți cei care l -au ales pe Hristos în locul celorlalte
bunuri pământești ( Mc 10, 29-30).233
Întregul spectru de experiențe al ucenicilor – chemarea, părtășia cu Hristos, participarea
la slujirea Sa arhierească și promisiunea răsplătirii – reflectă în mod evident chiar viața
creștină.234
b. Asumarea Crucii sau ucenicia misionară ( Mc 8, 34)
În a doua parte a Evangheliei sale ( Mc 8, 21- 10, 52) tema slujirii dătătoare de viață
apare în mod evident legată de adevăratele calități ale ucenicului lui Hristos. Întrebării cheie
din sfânta Evanghelie: „Cine zic oamenii că sunt?” ( Mc 8, 27) Petru îi răspunde: „Tu ești
Hristosul” ( Mc 8, 29). În secțiunea următoare, ( Mc 8, 31- 33) se vădește faptul că percepția
Sfântului Petru despre Mesia este greșită, aceasta pentru că nu include legătura esențială cu
patima: „Și a început să -i învețe că Fiul Omului trebuie să pătimească multe și să fie defăimat
de bătrâni, de arhierei și de cărturari și să fie omorât, iar după trei zile să învieze. Și spunea
acest cuvânt pe față. Și luându -L Petru de o parte, a început să -L dojenească” ( Mc. 8, 31-32).
Petru protestează împotriva faptului că Fiul Omului trebuie să pătimească. Iisus Hristos
respinge dur atitudinea apostolului „Mergi, înapoia mea, satano! Că tu nu cugeți cele ale lui
Dumnezeu, ci cele ale oamenilor” ( Mc 8, 33).
În acest moment Iisus Hristos cheamă la Sine mulțimile pentru a fi împreună cu
Apostolii „Și chemând la Sine mulțimea împreună cu ucenicii Săi le -a zis:…” ( Mc 8, 34a)

230Ibidem.
231 Vezi mai multe la: Vezi: William Hendriksen; Simon J. Kistemaker, New Testament Commentary:
Exposition of the Gospel According to Mark , Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001 (New Testament
Commentary 10), p. 60.
232Ibidem , p. 123.
233Ibidem, p. 401.
234 Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit. , p. 226.

54Importanța exortației ce urmează este fundamentală pentru toți cei care îl ascultă. „Este, în
fond pent ru toți o problemă de viață și de moarte – viața veșnică versus moartea veșnică”235.
De aceea toți trebuie să o audă, nu doar cei doisprezece. Esența discursului este aceea că toți
trebuie să devină ucenicii Lui, subliniind ceea ce trebuie să facă aceștia pe ntru a deveni
ucenici adevărați ai Lui. „…Oricine voiește să vină după Mine să se lepede de sine, să -și ia
crucea și să -Mi urmeze Mie” ( Mc 8, 34b).
Fericitul Augustin referindu- se la versetul scripturistic citat anterior, sublinia că acest
lucru, deși pa re greu, dragostea îl face să devină ușor. Ceea ce Domnul a poruncit nu este
nici greu, nici dureros atunci când El însuși intervine și face ca lepădarea se sine și purtarea
crucii să poată fi realizată236. Pentru Fericitul Augustin viața trăită în umbra cru cii lui Hristos
este singurul mod de- a urma Domnului și singura cale prin care moartea va fi biruită.237
Caesarie de Arles invocă ajutorul de la Domnul pe care- l acordă acelora ce doresc să -I
împlinească poruncile. Aceasta, având în vedere faptul că încălcarea poruncii și iubirea de
sine au fost cauzele căderii în păcat a primului om. Explicând mai departe ce înseamnă a lua
crucea, teologul din Chalons, insistă asupra unui mod de viață autentic creștin, în care
corupția și păcatul trebuie condamnate, iar fals ele valori deconspirate238. Curajul asumări
unei astfel de vieți este identificat cu însăși asumarea crucii. Dintr -o altă perspectivă, una
subiectivă, Tertulian asimilează neliniștile proprii și suferințele din în propriul trup, purtării
crucii239.
Încercând o sintetizare a acestor poziții, putem spune că pentru a -l „urma pe Hristos”
sunt necesare trei condiții. Prima este lepădarea de sine . Ucenicul lui Hristos trebuie să
renunțe la sinele vechi, care așa cum este acum se află în afara renașterii prin har. O persoană
care neagă faptul că el însuși este măsura propriei sale existențe își dăruiește viața lui
Dumnezeu, Cel de care depinde mântuirea lui.
În al doilea rând, El trebuie să -și ia crucea. Imaginea de bază este aceea a unui om
condamnat, care este oblig at să -și ridice și să -și ducă propria cruce până la locul execuției.
Totuși, ceea ce condamnatul face constrâns, ucenicul lui Hristos face de bunăvoie. El acceptă
în mod voluntar și decisiv durerea, rușinea și persecuția care va fi nota sa particulară și n u a
altuia, din cauza dragostei sale pentru de Hristos și viața Lui.
În sfârșit, el trebuie să înceapă să -l urmeze și în continuare pe Iisus. Aici a -l urma pe
Învățătorul, înseamnă a avea încredere în El, a -i călca pe urme și a -i asculta poruncile, din
recunoștință pentru mântuirea venită prin El ( Efes 4, 32- 5,2). Trebuie să fim atenți să nu
înțelegem această lepădare de sine, într -o manieră cronologică, ca și cum Domnul i -ar
îndemna pe ascultătorii Săi să practice auto -negarea pentru o vreme, apoi, după o anumită
perioadă de timp să preia și să ducă crucea, și, după ce au luat pe umeri această sarcină
pentru o altă perioadă de timp, să -l urmeze pe Iisus. Ordinea nu este una cronologică, ci una
logică. Împreună cele trei indică adevărata convertire, urmată de sfințirea vieții.240
Metafora luării Crucii nu trebuie interpretată în sensul suportării greutății cu răbdare. În

235 William Hendriksen; Simon J. Kistemaker: New Testament Commentary: Exposition of the Gospel
According to Mark , p. 330.
236 Oden, T. C., & Hall, C. A. (2005). Mark . Ancient Christian Commentary on Scripture NT 2. (112). Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, pp. 35-36.
237Ibidem.
238Ibidem.
239Ibidem.
240William Hendriksen; Simon J. Kistemaker: New Testament Commentary: Exposition of the Gospel According
to Mark , p. 330 .

55acest context, după versetul 31 din capitolul 8, aceasta este o extensie a pregătirii lui Iisus
pentru moarte, la cei care- l urmezeză, și versetele următoare vor completa tot în sensul de
pierdere a vieții, nu doar de acceptare a disconfortului. În timp ce poate fi, fără îndoială, în
mod legitim aplicată și altor aspecte mai mici de suferință în legătură cu urmarea lui Iisus,
însemnătatea primară, în context, este aceea a posibilității morții în sens literal.
Chemarea de a lua crucea este precedată de lepădarea de sinea avparnhsa,sqw e`auto,n , o
frază fără paralele în tradiția Evangheliei. Verbul avparne,omai este asociat în special cu
eventual a negare a lui Petru nu față de el însuși, ci față de Stăpânul său; în acest context,
înseamnă să te disociezi complet de cineva, să rupi relația. Deci, utilizarea reflexivului
implică, probabil, refuzul de a fi ghidat de interesele proprii, renunțarea con trolului asupra
propriului destin. În 2 Tim 2, 13 Dumnezeu avrnh,sasqai e`auto.n „nu se poate tăgădui pe
Sine”. Aceata ar înseamna că ar acționa contrar naturii Sale, ar înceta să fie Dumnezeu. Ceea
ce Iisus a cere aici este, așadar, un abandon radical al propriei identități și auto -determinari.
Nu este negarea unui lucru în sine, ci chiar negarea de sine.241
Aceleași însușiri ale adevăratului misionar apar și în dialogul Mântuitorului cu tânărul
bogat: „Un lucru îți mai lipsește: Mergi, vinde tot ce ai, dă săracilor și vei avea comoară în
cer; și apoi, luând crucea , vino și urmează Mie” ( Mc 10, 22), însoțită fiind și de răsplata
celor care și -au purtat cu curaj crucea Lui: „Adevărat grăiesc vouă: Nu este nimeni care și -a
lăsat casă, sau frați, sau surori, sau mamă, sau tată, sau copii, sau țarine pentru Mine și pentru
Evanghelie, și să nu ia însutit – acum, în vremea aceasta, de prigoniri – case și frați și surori și
mame și copii și țarine, iar în veacul ce va să vină: viață veșnică. Și mulți dintre cei di ntâi vor
fi pe urmă, și din cei de pe urmă întâi” ( Mc 10, 29-30).
Sfântul Evanghelist Marcu face astfel din asumarea crucii lui Hristos paradigma
adevăratei calități de ucenic.242 Asumarea crucii înseamnă martiriu, înseamnă a bea cu
adevărat paharul pe car e Hristos L- a băut și botezarea cu botezul cu care El s -a botezat ( Mc
10, 39) pentru ca Evanghelia să se propovăduiască la toate neamurile: „Luați seama la voi
înșivă. Că vă vor da în adunări și veți fi bătuți în sinagogi și veți sta înaintea conducătorilor și
a regilor, pentru Mine, spre mărturie lor. Ci mai întâi Evanghelia trebuie să se
propovăduiască la toate neamurile” ( Mc 13, 9-10).
În acest context, evanghelistul Marcu introduce tema pnevmatologică. Motivul este
faptul că Duhul Sfânt le va inspira cuvintele necesare cu „înțelepciune, căreia toți potrivnicii
voștri nu -i vor putea sta împotrivă, nici să -i răspundă” ( Lc 21, 15). Acest lucru nu înseamnă
că mintea apostolilor persecutați este o tabula rasa și că apoi într -un mod mecanic
Dumnezeu va începe brusc să scrie cuvinte pe acest spațiu. Dimpotrivă, nici atunci când
acești martori sunt aduși la proces, nici atunci când vor scrie cărți sau epistole, personalitatea
nu va fi suprimată, și nici învățătura pe care au primit -o de la Iisus nu va fi anulată . Toate
acestea vor fi animate, ascuțite și ridicate la un plan superior al activității. Ceea ce vor trebui
să vorbească le va fi dat lor în acel ceas în mod organic. Duhul Tatălui va vorbi în ei și
același Duh, și anume Duhul Sfânt, a treia Persoană a Sfi ntei Treimi le va aminti de tot ceea
ce le-a spus Iisus ( In 14, 26). Acest Duh lucra cu mult înainte de Cincizecime ( Ps 51, 11), dar
de la Cincizecime și după aceea va fi „turnat” în întreaga Sa plenitudine.
Faptul că această profeție a fost împlinită în mod extraordinar reiese din cuvântările
Sfântului Apostol Petru, sau ale Sfântului Ioan ( FA 4, 8-12, 19, 20 cu efectul asupra

241R. T. France, The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text . Grand Rapids, Mich.; Carlisle: W.B.
Eerdmans; Paternoster Press, 2002, p. 338.
242 Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit. , p. 227.

56ascultătorilor descriși în 4, 13 -14) și cele ale lui Pavel ( FA 21, 39 – 22, 31; 23, 1, 6; 24, 10 –
21; 26, 1 – 23).243
Prin urmare, u cenicii nu sunt singuri în misiunea lor, și nici nu vestesc cele ale
oamenilor, ci pe cele ale lui Dumnezeu. Iar Cel ce grăiește prin ei este Duhul Sfânt: „Iar când
vă vor duce ca să vă predea, nu vă îngrijiți dinainte ce veți vorbi, ci să vorbiți ceea ce se va
da vouă în ceasul acela. Căci nu voi sunteți cei care veți vorbi, ci Duhul Sfânt” ( Mc 13, 9-11).
De aici putem trage o concluzie simplă: misiunea se face în numele lui Iisus Hristos, este un
dar de la Dumnezeu și se face cu și în Duhul Sfânt.
Sfântul Evanghelist Marcu încheie Evanghelia sa cu următoarele cuvinte: „La urmă, pe
când cei unsprezece ședeau la masă, li S -a arătat și I -a mustrat pentru necredința și
împietrirea inimii lor, căci n -au crezut pe cei ce- L văzuseră înviat. Și le -a zis: Mergeți î n
toată lumea și propovăduiți Evanghelia la toată făptura. Cel ce va crede și se va boteza se va
mântui; iar cel ce nu va crede se va osândi. Iar celor ce vor crede, le vor urma aceste semne:
în numele Meu, demoni vor izgoni, în limbi noi vor grăi, șerpi vor lua în mână și chiar ceva
dătător de moarte de vor bea nu -i va vătăma, peste cei bolnavi își vor pune mâinile și se vor
face sănătoși” ( Mc 16, 14-18) .
Așadar la Sfântul Evanghelist Marcu, Mântuitorul Iisus Hristos îi trimite pe ucenicii pe
care i-a mu strat pentru necredința lor la predicarea Evangheliei. Aceștia sunt acum întăriți în
credință și din niște oameni fricoși și plini de îndoială devin adevărați mărturisitori ai Lui.
Mărturisirea lor a fost totală, asumându -și crucea lui Hristos până la moar te. Acest aspect al
mărturisirii lor arată că învierea lui Hristos, întâlnirea cu El înviat și înălțarea Sa cu trupul la
cer a produs în ființa ucenicilor o „mutație” internă. Fricoșii dinainte sunt acum curajoșii
mărturisitori, cei ce cu adevărat au fost încredințați de taina persoanei divino -umane a lui
Hristos. Dacă convingerea lor nu era totală, ne putem întreagă dacă L -ar fi mărturisit pe
Hristos chiar cu prețul vieții?
Mărturia lor are în vedere propovăduirea Evangheliei împărăției cerurilor. Această
acțiune, prima exigență a misiunii creștine244, vizează convertirea prin credință245 și botezul,
acte care duc la mântuire ( Mc 16, 14). Semnele ce urmează credinței în Hristos și botezului
(Mc 16, 16- 17) îi fac pe toți creștinii să fie moștenitorii puterii de a vindeca bolile și de a
alunga demonii, putere dată de Hristos apostolilor Săi ( Mc 3, 15). Deci, după evanghelistul
Marcu, cei care se îmbracă în botezul lui Hristos și asumă crucea Lui poartă semnele puterii
apostolice: izgonirea demonilor, vorbirea în limbi, puterea asupra duhurilor necurate,
vindecarea bolnavilor ( Mc 16, 17-18).
1.3. Misiune în Duhul lui Hristos în scrierile Sfântului Evanghelist Luca
În Evanghelia Sfântului Luca se pot identifica elemente cu conținut misionar inedit. Pe
lângă unele temele întâlnite și la ceilalți evangheliști sinoptici – trimiterea la propovăduire a
fostului demonizat din ținutul Gherghesenilor ( Lc 8, 39); trimiterea celor doisprezece apostoli
la propovăduire ( Lc 9, 1-2); trimiterea celor 70 de ucenici la misiune ( Lc 10, 1-10); asumarea
crucii în lucrarea misionară ( Lc 14, 27) – Sfântul evanghelist Luca evidențiază unele aspecte
personale care dau consistență paradigmei misionare lucanice.

243William Hendriksen; Simon J. Kistemaker: New Testament Commentary: Exposition of the Gospel According
to Mark , p. 520.
244 Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigențe , p. 15.
245Ibidem , p. 19.

57Ne vom opri însă doar la acele componente semnificative pentru tema noastră, motiv
pentru care vom face referire mai întâi la pnevmatologia Sfântului Evanghelist Luca.
Demersul este justificat, pe de o parte, de faptul că misiunea personală a tuturor creștinilor nu
poate fi ruptă de comunitate, care se încheagă prin lucrarea Duhului Sfânt, iar pe de altă
parte, de faptul că în misiune atât sfinții Apostoli cât și simplii credincioși sunt conduși de
Duhul Sfânt.
a. Ucenicii – călăuziți în misiune de Duhul Sfânt ( Lc 24, 48, 49; FA 2, 17)
Comunitatea căreia se adresează Sfântul Evanghelist știa că Iisus Hristos este Cel
înălțat și au înțeles că a -l urma pe Iisus Hristos, în împrejurări complet diferite, nu putea
însemna o simplă imitare a Sa ori o reproducere a trecutului, ci o „reinterpretare” a acestei
chemări.246 În același timp, era necesar să li se arate că nu există motive să -și piardă speranța.
Experiența celor doi ucenici care merseseră la Emaus ( Lc 24, 13-35)247 a fost
repovestită de Luca tocmai din acest motiv – din moment ce Iisus Hristos putea fi
experimentat acum într-un cu totul alt f el, credincioșii nu trebuie lăsați pradă deznădejdii.248
Hristos cel înviat este prezent în comunitate în primul rând prin Duhul Sfânt . Sfântul
Evanghelist Marcu și Sfântul Evanghelist Matei nu se referă foarte mult la peroana Duhului
Sfânt și îl leagă arareori de misiune. Printre cei patru Evangheliști, Luca poate fi considerat
„teolog al Sfântului Duh”249. Acesta a înțeles că misiunea lui Hristos și activitatea sa
sacerdotală trebuiau să continue în Biserică, iar prezența a Arhiereului Hristos este mijlocită
de Duhul Sfânt. El nu a introdus această noțiune doar la Cincizecime. Lucrarea pământească
a lui Iisus Hristos este descrisă în termenii călăuzirii Sfântului Duh.
Ideea de a fi călăuzit în misiune de către Duhul Sfânt este aplicată și activității
apostolice a tuturor ucenicilor.250 Ei vor deveni martorii lui Iisus în momentul în care ei sunt
„îmbrăcați” cu putere de sus ( Lc 24, 48, 49; FA 1, 8). În acest context trebuie înțelese și
cuvintele Mântuitorului: „Fericiți sunt ochii care văd cele ce vedeți voi!” ( Lc 10, 23).251
Altfel spus, ceea ce ucenicii contemporani Mântuitorului văd prin descoperire, pe Fiul
lui Dumnezeu întrupat ( Lc 10, 22), văd și ucenicii Lui din toate timpurile, chiar și cei de
astăzi, prin purtarea de grijă a Duhului Sfânt ( Lc 12, 12).252
Același Duh Sfânt, cu a cărui putere Iisus a mers în Galileea îi călăuzește pe ucenici în
misiune și îi inspiră ( Lc 12, 12). În fiecare etapă a ei, misiunea Bisericii este atât inspirată cât
și confirmată de manifestarea Sfântului Duh. Evenimentul decisiv es te, desigur,
Cincizecimea. Duhul Sfânt s- a coborât asupra lui Iisus Hristos la botezul Său ( Lc 3, 21), iar
acum Duhul Sfânt coboară sub formă de limbi ca de foc asupra Apostolilor ( FA 1, 5; 2, 3-4),
asupra celor care s-au botezat ( FA 2, 38), întemeindu-se astfel prima comunitate creștină de
trei mii de suflete care au primit darul Duhului Sfânt ( FA 2, 39-41). În felul acesta lucrarea

246 David J. Bosch, Transforming Mission , p. 119.
247William Hendriksen; Simon J. Kistemaker, New Testament Commentary: Exposition of the Gospel According
to Luke . Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001 (New Testament Commentary 11), p. 1065.
248 David J. Bosch, Transforming Mission , p. 119.
249 Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op. cit., p. 277.
250 Vezi: Constantin Preda, „Condiția ucenicului și exigențele misiunii potrivit scrierilor Sfântului Luca” , în
Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură și în istorie , p. 80
251Marshall, I. Howard: The Gospel of Luke : A Commentary on the Greek Text . Exeter [Eng., Paternoster Press,
1978 (The New International Greek Testament Commentary), p. 438.
252William Hendriksen; Simon J. Kistemaker: New Testament Commentary: Exposition of the Gospel According
to Luke . Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001 (New Testament Commentary 11), p. 535.

58Sfântului Duh este atât distinctă de lucrarea lui Iisus Hristos, cât și în strânsă legătură cu
aceasta. Darul Duhului Sfânt este darul de a deveni parte din misiune . Misiunea este o
consecință directă a revărsării Sfântului Duh253 peste sfinții Apostoli și prin aceștia, peste
întreaga Biserică, împlinindu -se astfel cuvintele proorocului Ioil ( Ioil 3, 1) rostite de Sfântul
Apostol Petru în prima sa predică misionară de după Cincizecime ( FA 2, 17-21): „Iar în zilele
din urmă, zice Domnul, voi turna din Duhul Meu peste tot trupul și fiii voștri și fiicele
voastre vor prooroci și cei mai tineri ai voștri vor vedea vedenii și bătrânii voștri vise vor
visa” ( FA 2, 17).
Sfântul Apostol Petru își începe predica printr -un citat din Vechiul Testament. Îl citează
pe profetul Ioil, care prezice revărsarea Sfântului Duh, explicând că profeția s -a împlinit. Pe
scurt, el arată că „zilele de pe urmă” au venit. În aceste zile, când profețiile se împlinesc,
Dumnezeu dăruiește binecuvântarea sa celor care se pocăiesc. Acestea inaugurează veacul
mesianic, în care Dumnezeu își revarsă Duhul asupra oamenilor Săi. „Voi revărsa Duhul
Meu asupra tuturor oam enilor”. În profeția lui Ioil, cuvântul oamenii include bărbați și femei,
tineri și bătrâni. În același fel, în Fapte, Evanghelistul Luca nu face deosebire între femei și
bărbați. Și bărbații și femeile sunt prigoniți (8, 3), se alătură Bisericii (17, 4, 1 2) sau
propovăduiesc (18, 26)254, iar „Fiii și fiicele voastre vor profeți”. Dar care este aici sensul
cuvântului „a profeți”? În Vechiul Testament el se referă la prezicerea viitorului. La
Cinzecime, sensul de prezicere a viitorului nu e evident. O altă interpretare este aceea că „a
profeți” este echivalent cu „a propovădui”. În Biserica primară, profeții îi învățau pe cei
aparținând poporului lui Dumneazeu. Dumnezeu se descoperă în profeții, viziuni sau vise,
așa cum arată, în repetate rânduri, Sfânta Scriptura. Prin revărsarea Sfântului Duh, toți
credincioșii, fără diferență de vârstă, sex sau statut social, primesc înțelepciunea și
capacitatea de a- l cunoaște pe Dumnezeu.255
Unii misiologi contemporani sunt de părere că pnevmatologia Sfântului Luca ar
exclud e posibilitatea unei porunci misionare, presupunând, mai degrabă, o promisiune că
ucenicii vor fi implicați în activitatea misionară.256 Aceste elemente l-au determinat pe
teologul protestant Roland Allen să spună:
„Sfântul Evanghelist Luca nu orientează atenția asupra unei voci externe, ci asupra unui
Duh interior. Acest tip de poruncă este specific Evangheliei. Ceilalți conduc din afară,
Hristos conduce dinăuntru; alții comandă, Hristos inspiră. În acest fel este prezentată porunca
în scrierile lui Luca. E l nu vorbește despre oameni care se luptă ca să se supună poruncilor
unui Stăpân iubit, ci despre oameni care, primind Duhul Sfânt, sunt conduși de către Duh în
acord cu natura acestuia.”257
Mai mult decât atât, Duhul Sfânt nu doar inițiază misiunea, ci îi ș i învață pe misionari
cum trebuie să lucreze. Misionarii nu acționează conform propriei lor voințe, ei așteaptă
poruncă de sus întrucât Sfântul Duh îi conduce.258 Spre exemplu în timpul cuvântării și
martiriului Sfântul arhidiacon Ștefan era plin de Duh Sfân t (FA 7, 55), convorbirea lui Filip

253Ibidem, p. 275.
254 Donald Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove: Inter-Varsity, 1981), p. 162.
255 Simon J Kistemaker; William Hendriksen, New Testament Commentary: Exposition of the Acts of the
Apostles . Grand Rapids : Baker Book House, 1953-2001 (New Testament Commentary 17), p. 88.
256 Vezi și opinia părintelui profesor Constantin Preda, „Condiția ucenicului și exigențele misiunii potrivit
scrierilor Sfântului Luca” , în op.cit., p. 77.
257Roland Allen, David M. Paton, Lamin Sanneh, The Ministry of the Spirit: Selected Writings of Roland Allen ,
Lutterworth Press, 2006, p. 5; David Jacobus Bosch, Transforming mission , p. 116.
258David J. Bosch, Transforming Mission , p. 114.

59cu famenul etiopian este îndrumată tot de Duhul Sfânt „Iar Duhul i -a zis lui Filip: Apropie-te
și te alipește de carul acesta” (FA 8, 29). Acceptarea păgânilor la creștinism fără tăiere
împrejur se întâmplă când Sfântul Duh se revarsă „ca la o a doua Cincizecime”259 și peste
neamuri: „Încă pe când Petru vorbea aceste cuvinte, Duhul Sfânt a căzut peste toți cei care
ascultau cuvântul. Iar credincioșii tăiați împrejur, care veniseră cu Petru, au rămas uimiți
pentru că darul D uhului Sfânt s- a revărsat și peste neamuri” ( FA 10, 44-45). În raportul pe
care îl face comunității din Ierusalim Sfântul apostol Petru explică faptul că Sfântul Duh i -a
poruncit să meargă în casa lui Corneliu „Iar Duhul mi -a zis să merg cu ei, de nimic în doindu-
mă. Și au mers cu mine și acești șase frați și am intrat în casa bărbatului”( FA 11, 12). Mai
mult, între ucenicii Mântuitorului erau bărbați ciprioți și cireneni care venind în Antiohia îl
binevesteau pe Hristos, erau conduși de mâna lui Dumnezeu ( Lc 11, 20-21), iar despre
Barnaba care este trimis tot Antiohia ni se spune că „era bărbat bun și plin de Duhul Sfânt”
(Lc. 11, 24). Hotărârea luată de sinodul de la Ierusalim de a primi la creștinism pe cei de alte
neamuri, fără să fie circumciși este tot o decizie luată sub purtarea de grijă a Duhului Sfânt
(FA 15, 8, 28)260. De asemenea, Sfântul Duh este acela care alege în Antiohia pe Barnaba și
pe Saul ( FA 13, 2) pentru o misiune specială și tot El îi trimite spre a împlini această misiune
(FA 13, 4). Duh ul Sfânt îl oprește pe Sfântul Apostol Pavel să nu propovăduiască cuvântul în
Asia ( FA 16, 6) și prin viziunea bărbatului macedonean îl călăuzește spre Europa ( FA 16, 9).
După botezul ucenicilor lui Ioan de către Sfântul Apostol Pavel, ucenici care erau botezați
numai cu botezul Înaintemergătorului Domnului, vine Duhul Sfânt și încep a vorbi în limbi și
a profeți ( FA 19, 6- 7): „Și punându -și Pavel mâinile peste ei, Duhul Sfânt a venit asupra lor
și vorbeau în limbi și profetizau. Și erau de toți ca la doisprezece bărbați.”
Pogorârea Sfântului Duh asupra ucenicilor în Efes poate fi comparată cu experiența
apostolilor în Ierusalim ( FA 2, 11) și a păgânilor din Cezareea ( FA 10, 44-46). Ucenicii din
Efes încep să vorbească în limbi și să profețească. În Ierusa lim, Apostolii au vorbit în limbi
despre minunile înfăptuite de Domnul. În Cezareea, păgâni au vorbit în limbi, lăudând pe
Domnul. Cuvântul „a profeți” include, în acest context, și sensul de a slăvi numele lui
Dumnezeu și de a fi martor al lui Iisus.
Luca mai adaugă faptul că doisprezece oameni din acest grup au fost botezați și au
primit Duhul Sfânt. Primirea Duhului Sfânt era ultima dovadă că ei erau creștini. Numărul
doisprezece nu ascunde nici un fel de simbolism și nu ar trebui comparat cu cei doispre zece
Apostoli. Ar însemna să căutăm în text lucruri care nu există.
De ce s- a revărsat Sfântul Duh asupra acestor 12 oameni din Efes? Pentru ca
promisiunea lui Iisus să fie respectată ( FA 1, 8), Duhul se pogoară asupra evreilor,
samaritenilor și păgânilor. După ce Duhul s -a revărsat asupra membrilor casei lui Corneliu,
promisiune pare să se fi împlinit. Cum explicăm atunci evenimentul din Efes?261
Un răspuns posibil ar fi să considerăm extinderea Bisericii prin lucrarea Duhului Sfânt
în Ierusalim, Samaria și Cezareea, ca prima etapă a lucrării misionare în rândul evreilor,
samaritenilor și a altor neamuri. O a doua etapă constă în evanghelizarea celor care au o
cunoaștere a lui Hristos inadecvată și care învață adevărul Evangheliei. Dacă în prima etapă
lucrarea Duhului are caracter extensiv, în cea de-a doua are unul intensiv.262 De asemenea,

259Ibibem .
260 Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit., p. 275.
261 F. F. Bruce sees „Ephesus as the new center for the Gentile mission” and the Spirit-filled disciples as „the
nucleus of the Ephesian church.” The Book of the Acts , rev. ed., New International Commentary on the New
Testament series (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), p. 365.
262 Vezi cometariul acestui pasaj la: Simon J. Kistemaker; William Hendriksen, New Testament Commentary:

60Duhul Sfânt este cel care prin hirotonie i- a pus pe unii dintre ucenici episcopi pentru a păstori
Biserica lui Dumnezeu ( FA 20, 28).263
În toate aceste episoade este sublinia tă prezența reală a Sfântului Duh atât în sfinții
apostoli și în ucenici, cât și în activitatea misionară a acestora. Această realitate confirmă și
din această perspectivă prezența lucrării mântuitoare a Duhului Sfânt în misiunea tuturor
membrilor Biserici i din epoca Sfântului Luca și de azi.
În scrierile Sfântului Luca, Duhul Sfânt, călăuzitor și sfătuitor în activitatea misionară,
dă putere (δύναμις ) celor trimiși în misiune. Faptul aceasta este valabil atât pentru activitatea
Mântuitorului Hristos, „Și S -a întors Iisus în puterea Duhului în Galileea și a ieșit vestea
despre El în toată împrejurimea” ( Lc 4, 14); „Adică despre Iisus din Nazaret, cum a uns
Dumnezeu cu Duhul Sfânt și cu putere pe Acesta care a umblat făcând bine și vindecând pe
toți cei asupriți de diavolul, pentru că Dumnezeu era cu El” ( FA 10, 38), cât și pentru cea a
sfinților Apostoli: „Și iată, Eu trimit peste voi făgăduința Tatălui Meu; voi însă ședeți în
cetate, până ce vă veți îmbrăca cu putere de sus” ( Lc 24, 49). „Ci veți lua putere, venind
Duhul Sfânt peste voi…” ( FA 1, 8). Această învestire cu puterea de sus se manifestă în
mărturisirile curajoase ale celor peste care a venit Duhul Sfânt. În Faptele Apostolilor,
Sfântul Luca folosește adeseori cuvintele παρρησίαν și παρρησιαζόμενοι („neînfricat”; „a
vorbi fără frică”) (cf. FA 4, 13, 29, 31; 9, 27; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8), care sunt atribute
ale celor ce au primit puterea Duhului Sfânt. „Și văzând ei îndrăzneala lui Petru și a lui Ioan
și știind că sunt oameni fără carte și simpli, se mirau; și îi cunoșteau că fuseseră împreună cu
Iisus” ( FA 4, 13).264
b.Idealul vieții primelor comunități creștine – putere de atracție asupra lumii ( FA
2, 42-47)
Idealul vieții bisericești prezentat ucenicilor de Sfântul Luca în ( FA 2, 42-44) constituie
puterea de atracție pe care comunitatea creștină o exercită asupra lumii.265
În textele lucanice este semnalat în forme diferite impactul pe care modul de viață
creștină a primelor comunități îl are asupra celor din afara Bisericii, în FA 2, 43 se sp une că
„tot sufletul era cuprins de teamă”. Este vorba de acea teamă sfântă care -i cuprinde pe oameni
în fața manifestărilor dumnezeiești prezente în semnele și minunile săvârșite de apostoli, însă ar
putea fi vorba și de respectul profund pe care viața de comuniune a credincioșilor, accentuată în
v. 42, îl produce în rândul oamenilor.
În FA 2, 47 autorul se referă și la „simpatia”266 poporului față de comunitatea
ucenicilor: „Lăudând pe Dumnezeu, și având har la tot poporul, iar Domnul adăuga zilnic
Bisericii pe cei ce se mântuiau”. Adnotarea este reluată și în FA 4, 33 unde „simpatia” pare să
fie provocată tocmai de mărturia comuniunii spirituale și materiale pe care comunitatea o
dădea lumii (cf. vv. 33-35): „ Și cu mare putere dădeau apostolii mărtu rie despre învierea
Domnului Iisus Hristos și mare har era peste ei toți. Și nimeni între ei nu era lipsit, pentru că
toți câți aveau țarini sau case le vindeau și aduceau prețul celor vândute și -l puneau la
picioarele apostolilor. Și se împărțea fiecăruia după cum avea nevoie”. În sfârșit. în FA 5, 13
se spune că poporul „îi lăuda” pe membrii comunității creștine. Deoarece verbul este folosit în

Exposition of the Acts of the Apostles , Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001 (New Testament
Commentary 17), p. 679.
263Ibidem, p. 731.
264Ibidem , p. 157.
265 Vezi: Ibidem, p. 110.
266Ibidem, p. 112.

61mod obișnuit (cf. FA 1, 47, 58; FA 2, 11; 10, 46; 11, 18) pentru a caracteriza lucrarea
mântuitoare a lui Dumnezeu, putem crede că oamenii văd în viața comunității semnul
prezenței lucrării lui Dumnezeu, față de care răspunsul nu poate fi decât unul doxologic.267
Începând cu secțiunea dedicată Sfântului Apostol Pavel ( FA 8, 1), comunitatea
ucenicilor devine cunoscu tă ca „Biserică” ( evkklhsi,a )și așa va fi numită până la sfârșitul cărții
Faptele Apostolilor. Ekklesia este un termen semnificativ, deoarece este folosit în sens religios
și este derivat din greaca Septuagintei, care îi desemna pe israeliții din perioada peregrinării prin
pustie și care formau adunări religioase și cultice ( Deut 23, 2; Jud 20, 2; cf. FA 7, 38).268
Din punct de vedere etimologic, numele de evkklhsi,a269subliniază aspectul „chemării”
celor care vor să aparțină comunității creștine. Prin răspun sul la chemarea adresată de Mântuitorul
Hristos, ucenicii au devenit poporul lui Dumnezeu, Israelul reconstituit, chemat să -și asume o
nouă condiție pe care să o împărtășească cu toți oamenii, continuând propovăduirea cuvântului
Domnului de la Ierusalim pâ nă la marginile pământului. Deși Sfântul Luca nu vorbește precum
Sfântul Pavel în termenii de Biserică -„trup al lui Hristos”, totuși pentru el Biserica este realitatea
care s- a născut și există din și prin puterea Duhului Sfânt, Biserica pentru el este comunitatea
călăuzită de puterea Duhului Sfânt, iar comuniunea interpersonală dintre membrii ei se
întemeiază pe împărtășirea cu trupul lui Hristos euharistic și pe rugăciunea neîncetată.270 Toate
acestea constituie o putere de atracție a comunității creștine din epoca primară pentru cei din afara
Bisericii.
c. Misionarii – martori ai lucrării lui Hristos (Lc 24, 48; FA 10, 41)
Un alt element din paradigma misionară lucanică este calitatea de martor, martori ai
acestor lucruri (Lc 24, 48)271. Substantivul „martor(i)” ( ma,rtuj , ma,rturoj , o`) este întâlnit de
treisprezece ori în Faptele Apostolilor și doar o dată în Evanghelia de la Luca, în pericopa
finală din ultimul capitol. În Faptele Apostolilor „martor” devine un termen apropiat de
misiune.272 Extensiunile term enilor „apostol” și „martor” sunt sinonime. Apostolii sunt cei
care vor deveni martorii lui Hristos ( FA 1, 2, 8). Sfântul apostol Petru îi spune lui Corneliu că
Hristos s- a arătat „nouă martorilor, dinainte rânduiți de Dumnezeu, care am mâncat și am
băut cu El, după învierea Lui din morți” ( FA 10, 41).
Cei care L- au urmat trebuie să fie martorii învierii lui Iisus. Prin urmare, nu e imposibil
ca sutașul Corneliu și prietenii acestuia să nu fi auzit despre arătările lui Iisus în cele
patruzeci de zile de la Înviere la Înălțare. Evreii din sinagoga din Cezareea nu au putut să -i
spună lui Corneliu nimic despre aparițiile lui Iisus, ei puteau doar să mărturisească despre
moartea Lui pe Cruce. Petru înlătură orice umbră de scepticism privind învierea lui Iisus.
Știm că apostolii au fost luați în derâdere și priviți cu îndoială când vorbeau despre înviere în

267 Constantin Preda, „Condiția ucenicului și exigențele misiunii potrivit scrierilor Sfântului Luca” , în Misiunea
Bisericii în Sfânta Scriptură și în istorie , p. 86.
268Frederick Fyvie Bruce, The Book of the Acts , Wm. B. Eerdmans Publishing, 1988, p. 142.
269evkklhsi,a, aj, h` (1) în sens general, ad unare a mulțimii fără un scop precis, întrunire, adunare (FA 19, 32);
(2) adunarea poporului lui Israel, comunitate (Evr 12, 2); (3) adunarea comunității creștine, Biserica,
congregație, comunitate (Rom 16, 5); (4) totalitatea creștinilor care trăiesc într -un loc, Biserica (FA 8, 1); (5)
trupul universal al credincioșilor, Biserica (Ef 1, 22) Timothy Friberg, Barbara Friberg and Nev Timothy
Friberg, Analytical Lexicon of the Greek New Testament , Trafford Publishing, 2005.
270 Constantin Preda, „Condiția ucenicului și exigențele misiunii potrivit scrierilor Sfântului Luca”, în Misiunea
Bisericii în Sfânta Scriptură și în istorie , coordonator Ioan Chirilă, pp. 84 -85.
271 Peter F. Penner „The Use of the Book of Acts in Mission Theology and Praxis”, în Peter F. Penner et al.,
Bible and Mission , Neufeld Verlag, 2008, p. 80.
272David J. Bosch, Transforming Mission , p. 116.

62primele secole ( FA 17, 32)
Cu toate acestea, Petru vorbește ca un martor ocular și își amintește că Iisus a mâncat și
a băut alături de apostoli după ce s -a ridicat din morți. Își amintește că Iisus a frânt pâinea
alături ce cei doi ucenici din Emaus ( Lc 24, 30), a mâncat o bucată de pește în încăperea de
sus (Lc 24, 42- 43) și a mâncat împreună cu șapte ucenici pe malul lacului din Galileea ( In 21-
13). Apostolu l Petru oferă dovada absolută că Iisus a înviat din morți și că Domnul e viu.
Petru ne asigură că Apostoli au trăit comuniunea cu Iisus, nu doar în timpul vieții sale
pământești, ci și după înviere. ( Mt 28, 20).273
La fel, în Antiohia Pisidiei Sfântul Apostol Pavel zice: „El S- a arătat mai multe zile
celor ce împreună cu El s -au suit din Galileea la Ierusalim și care sunt acum martorii Lui
către popor” ( FA 13, 31).
„Oamenii cărora Iisus li s -a arătat sunt acum martorii Lui. Deoarece l -au văzut, ei
mărturisesc adevărul învierii lui Hristos (vezi: In 1, 1-3). Implicit, Pavel spune că acești
martori au proclamat deschis doctrina apostolică ( FA 2, 42), în orașul Ierusalim. Și după
persecuția ce a urmat morții lui Ștefan, ei cu numeroși alți credincioși au propovăduit
Evanghelia evreilor din diaspora. Cum fiecare ochi poate vedea și fiecare ureche poate auzi,
Pavel și Barnaba merg în Antiohia Pisidiei să propovăduiască mesajul mântuirii.”274
Această înțelegere a calității de martor este similară cu cea pe care o în tâlnim în
Evanghelia a patra când Iisus Hristos le spune ucenicilor: „Și voi mărturisiți, pentru că de la
început sunteți cu Mine” ( In 15, 27).
În același timp, termenul martor se extinde și este aplicat și altora cum ar fi Sfântul
Apostol Pavel ( FA 22, 15 ; 26, 16) și Sfântul Ștefan ( FA 22, 20). În scrierile Sfântului Luca se
poate observa o deschidere a calității de martor spre alte persoane decât apostolii. Ca o
completare, putem aminti poziția misiologului David Bosch, care spune că textul din FA 22,
20 face aluzie la calitatea martor care este pusă în legătură cu cea de martir.275
În Faptele Sfinților Apostoli mărturia (martyria) se referă la întreaga acțiune de vestire
a cuvântului Evangheliei. În FA 1, 22, Sfântul Luca citează cuvintele Sfântului Apostol Petru
care spune că îndatorirea noului apostol va fi să devină ca noi „martorul Învierii Sale”. În altă
parte, Sfântul Luca pare să sugereze că martyria nu este legată doar de Învierea lui Iisus, ci
de întreaga Sa viață și slujire arhierească (cf. Lc 24, 48; FA 13, 31). Hristos Însuși a vestit
„Evanghelia Împărăției lui Dumnezeu” ( Lc 4, 43; 8, 1; 9, 11; 16, 16). Același lucru îl fac și
martirii din Faptele Apostolilor (cf. FA 8, 12; 19, 8; 20, 25; 28, 23, 31): vestea bună a
Împărăției lui Dumnezeu este Iisus Hristos întrupat, răstignit, înviat și înălțat și întreaga Sa
activitate mântuitoare.
Termenul martor se potrivește foarte bine cu ceea ce vrea să comunice Evanghelistul
Luca. Este evident din Faptele Apostolilor că misiunea creștină este încredințată u nor oameni
supuși greșelii care nu pot face nimic cu de la ei putere, ci sunt continuu conduși de puterea
Sfântului Duh. În altă ordine de idei, ei nu sunt chemați să realizeze nimic nou, ci doar să
arate ce a făcut Dumnezeu sau ce face El, să aducă mărturie despre ceea ce au văzut, auzit și
atins (cf. I In 1, 1). Sfântul Apostol Pavel și alții din „generația a doua”276 nu L- au văzut,

273 Simon J. Kistemaker; William Hendriksen, New Testament Commentary: Exposition of the Acts of the
Apostles , p. 394.
274Ibidem, p. 479.
275David J. Bosch, Transforming Mission , p. 116.
276Cu trimiterea lui Barnaba și a Sfântului apostol Pavel ( FA 13, 1) la propovăduire, are loc o nouă perioadă în
istoria crestinismului primar. Nu numai că este poarta deschisă spre lucrarea misionară „până la capătul lumii”,
dar după etapa din FA 2-9 și momentul de cotitură din FA 10, misiunea este plasată în mâinile celei de -a „doua

63auzit sau atins pe Iisus, dar evident, în opinia Sfântului Luca acest lucru nu face ca mărturia
lor să fie una inferioară. Ea are aceeași putere, poartă aceeași forță de convingere și izvorăște
din aceeași chemare către cei care vor să o audă.
Apostolii au fost trimiși în mod special ( FA 1, 8; 2, 41) pentru îndeplinirea „slujirii
cuvântului” ( FA 6, 4), dar ei au fost ajutați în această slujire de diaconi ( FA 6, 7-9; 7, 11-59;
8, 5,40) și de credincioși laici, bărbați și femei, căci cerința Mântuitorului de a -L mărturisi în
fața oamenilor nu se referă numai la Apostoli, ci la toți creștinii, aceasta devenind temeiul
general pentru predicarea cuvântului lui Dumnezeu și realizarea lucrării misionare de către
toți creștinii.
Noul Testament și istoria Bisericii ne arată că mulți credincioși au urmat această
exigență a misiunii și fiecare creștin era un agent viu al propagării Veștii cel ei bune. Fiecare
în cercul său lucra printre neamuri pentru convertirea lor. Creștinii s -au simțit obligați să
predice în cercuri tot mai largi, năzuind să câștige pe cât mai mulți pentru Hristos. Fiecare
comunitate creștină era un centru de răspândire a Evangheliei. Activitatea misionară se
săvârșea neîncetat prin contact personal, prin legături de rudenie și prietenie și prin
participarea la adunările creștine pentru învățătură. Meșteșugari, soldați, comercianți, sclavi,
bărbați și femei, toți erau angajați în această activitate misionară.
După dezlănțuirea prigoanei împotriva creștinilor în Ierusalim, aceștia s -au răspândit în
toată Palestina și în împrejurimi. „Dar care se împrăștiaseră treceau din loc în loc binevestind
cuvântul. Iar Filip, coborându-se într- o cetate a Samariei, le propovăduia pe Hristos” ( FA 8,
4-5).
Și „cei ce se împrăștiaseră în urma necazului întâmplat pe timpul lui Ștefan au trecut
până -n Fenicia și în Cipru și -n Antiohia. Și mâna Domnului era cu ei și mare era numărul
celor ce au crezut și s -au întors la Domnul” ( FA 11, 19- 21). Aceștia au întemeiat Biserica în
Antiohia, unde credincioșii s -au numit pentru prima dată creștini ( FA 11, 26).277
„Sângele martirilor e sămânța Bisericii“. Acest proverb s -a dovedit a fi adevărat pentru
creștinii care au trăit persecuțiile care au urmat morții Sfântului Arhidiacon Ștefan. Ei au
părăsit Ierusalimul și au colindat din loc în loc, prin Iudeea și Samaria. Oriunde au mers, au
propovăduit vestea cea bună și au întemeiat biserici. În vreme ce evreii erau obișnuiți să evite
contactele cu samaritenii, Iisus Hristos a stat alături de aceștia timp de două zile,
propovăduindu -le Evanghelia, aducând pe mulți la credință ( In 4, 39- 42). După moartea
Sfântului Ștefan evreii creștini s -au îndreptat către samari teni aducându-le, la fel ca
Învățătorul, mesajul dreptății. Unul din acești evrei creștini era Filip, diaconul numit și
„evanghelistul” sau „binevestitorul” ( euvaggelistou/ ) (FA 21, 8). Apostolii au rămas în
Ierusalim, în timp ce Filip a călătorit către un oraș important din Samaria. Filip s -a putut
identifica ușor cu samaritenii pentru că, asemenea lor, a fost exclus din slujirea la Templul
din Ierusalim ( In 4-20). Expulzat din Ierusalim, Filip a înțeles că prezența lui Dumnezeu nu
se limitează la un loc anume, ci El poate fi preaslăvit oriunde și de către toți.”278

generații”; conform definiției lucanice privind situația apostolică în FA 1, 22, nici Barnaba, nici Pavel nu apartin
tagmei „celor trimiși” (apostolilor). Activitatea „misionară” a celor trimiși a fost limitată în Ierusalim deși
evanghelizarea Samariei destinată lui Filip a fost, după cum se spune, terminată de sfinții apostoli Petru și Ioan.
Începând din ( FA 11, 19 ș.u.; 13, 1) misiunea este încredințată Bisericii „post -apostolice”. (Ferdinand Hahn,
Mission in the New Testament, Translated by Frank Clarke from German, SCM Press LTD, London, 1965, pp.
133-134)
277 Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigențe, p. 172 -173
278 Simon J. Kistemaker; William Hendriksen, New Testament Commentary: Exposition of the Acts of the
Apostles , p. 291.

64În scrierile Sfântului Luca creștinii se disting printr -o morală sensibil diferită de cea a
vremii. Pentru mulți, acest lucru poate apărea ca un „scandal”, deoarece nu este în
conformitate cu etic a majorității sau cu a societății în general. Dar prin acest „alt fel de viață”
creștinii nu propovăduiesc alienarea de comunitatea socială în care trăiesc. Dimpotrivă, ei
sunt prezenți și solidari cu societatea, comunicând oamenilor, inspirați de Duhul Sfânt, viața
lui Hristos, cu conștiința că „puțin aluat dospește toată frământătura” ( Lc 13, 21).279
Condiția ucenicului lui Hristos, care -și asumă calitatea de misionar al lui Hristos, este
caracterizată de experiențe fundamentale ale membrilor primei comunități creștine, zidită în
Duhul Sfânt, potrivit descrierilor sintetice din cartea Faptele Apostolilor (cf. FA 2, 42-47; 4, 32-
35; 5, 12- 16). „Și stăruiau în învățătura Apostolilor și în părtășire, în frângerea pâinii și în
rugăciuni ” (FA 2, 42).280
1.4. Misiune la modul lui Hristos în scrierile Sfântului Evanghelist Ioan
Teologia misionară a Sfântului evanghelist Ioan este unică și de o valoare deosebită. Cu
toate că la o primă lectură scrisul său pare că este adresat doar celor contemplativi, mesajul
său misionar conține o hristologie înaltă prin care se descoperă scopul și dimensiunile
cosmice ale misiunii creștine.281
În contextul mai larg al teologiei misionare a Sfântului Ioan, identificarea coordonatelor
misionare stau în strânsă legătură cu persoana lui Iisus Hristos și cu lucrarea lui
mântuitoare.282 Evanghelistul Ioan fundamentează hristologic această calitate de misionar
într-o formă mai evidentă decât evangheliștii sinoptici. În loc să fie „chemați”, ca la sinoptici,
ucenicii sunt atrași de Iisus Hristos și își desăvârșesc treptat cunoștințele despre El (cf. In
1,15-19). Criteriul fundamental care- i aduce împreună pe apostoli, precum și pe toți cei atrași
de mesajul Evangheliei acela de a crede în Iisus Hristos ca fiind singurul care îl descoperă pe
Tatăl.283
a. „Precum M- a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit și Eu pe voi…” ( In 20, 21-22)
Credința în Iisus Hristos ca Cel prin care Tatăl se descoperă, deși este un aspect
important, nu reprezintă singura dimensiune a existenței creștine relevată în Evanghelia a
patra. Ev anghelistul Ioan consideră dragostea și slujirea semenilor ca fiind semnele necesare
ale credinței adevărate ( In cf. 13, 14-16). Apostolul care crede într- adevăr în El, care este
„prietenul” lui Iisus ( In 15, 14- 15) și care îi rămâne fidel ( In 15, 1-11), î mpărtășește chiar
calitatea vieții care îi unește pe Tatăl și pe Fiul, anume iubirea ( In 15, 10,17, 21, 23, 26). De
aceea, apostolii trebuie să manifeste aceeași dragoste între ei, dragoste prin care vor cunoaște
toți că sunt ucenicii Lui ( In 13, 12-16, 34-35; 15, 12- 17). Credința și dragostea sunt bazele
existenței creștine care îi identifică pe apostoli ca urmași ai lui Hristos. În consecință,
credința și dragostea sunt semne ale identiății adevăratului ucenic al lui Hristos.

279Ibidem, p. 182.
280 Vezi exigențele misiunii creștine potrivit textului din ( FA 2, 42) la Constantin Preda, „Condiția ucenicului și
exigențele misiunii potrivit scrierilor Sfântului Luca” , în op.cit. , pp. 82-86.
281Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit., pp. 282-283; Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală și
misionară. Ecumenism, pp. 116-117.
282Vezi o analiza cronologică a abordărilor teologiei misonare a Sfântului Ioan la o serie de cercetători
contemporani din perioada 1964-1994 la: Andreas J. Köstenberger, The missions of Jesus and the disciples
according to the Fourth Gospel: with implications for the Fourth Gospel's purpose and the mission of the
contemporary church , Wm. B. Eerdmans Publishing, 1998, pp. 6-16.
283 Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit., p. 289; Ferdinand Hahn, op.cit. , pp. 152-154.

65Credința și dragostea zidesc comunitatea creștină, iar misiunea acestei comunității se
fundamentează pe misiunea lui Iisus Hristos.284 Textul misionar din In 20, 21 spune aceasta
printr- o formulă scurtă, „Precum M -a trimis pe Mine Tatăl așa vă trimit și Eu pe voi; ( kaqw.j
avpe,stalke,n me o` path,r( kavgw. pe,mpw u`ma/j ”).285 Formula apare de asemenea în punctul
culminant al rugăciunii lui Iisus Hristos din a capitolul 17: „După cum M -a trimis pe Mine în
lume, așa vă trimit și Eu pe voi” ( In 17, 18). De fapt, întreaga atmosferă a acestei rugăciuni
este încărcată de conștientizarea misiunii iminente a apostolilor, iar apoi a comunității
apostolice. O altă afirmare a faptului că „a fost trimis” apare, de asemenea, la In 13, 16:
„Adevăr, adevăr vă spun: Nu este sluga mai mare decât domnul ei, nici solul mai mare decât
cel ce l-a trimis” sau In 13, 20: „Adevăr, adevăr vă spun: „Cel ce primește pe cel pe care Eu
îl voi trimite, pe Mine Mă primește; iar cel ce Mă primește pe Mine Îl primește pe Cel ce M -a
trimis pe Mine” unde se subliniază corespondența dintre misiunea lui Hristos (Cel care
trimite) și cea a apostolilor (cei trimiși).
La finalul convorbirii lui Iisus cu femeia samarineancă, întâlnim un alt text cu un
caracter misionar puternic și se specifică din nou legătura dintre misiunea lui Hristos și cea a
ucenicilor Lui. În In 4, 34 Iisus spune că, „mâncarea Mea este să fac voia Celui ce M -a trimis
pe Mine și să săvârșesc lucrul Lui”, iar apoi atenția se mută imediat spre misiunea apostolilor
cărora le spune: „v -am trimis să secerați ceea c e voi n- ați muncit…” ( In 4, 38; cf. 4, 35-38).
În felul acesta ucenicii devin parte și părtași la lucrarea misionară a Mântuitorului Iisus
Hristos în lume.286
Dacă misiunea comunității apostolice este fundamentată pe misiunea lui Hristos, atunci
este cruci al să vedem cum este descrisă exact misiunea Domnului Iisus Hristos în
Evanghelie. În acest moment întreaga hristologie a Sfântului Ioan se poate aduce în discuție,
dar ne vom limita doar la pasajele „trimiterii” în lume a Fiului. Prologul anticipează ceea ce
alte texte din Evanghelie enunță, Cuvântul vine în creație, în „lume”, pentru a fi „viață” ( In 1,
4) și „lumină” ( In 1, 4-5) pentru omenire, pentru a le da puterea de a deveni „fiii lui
Dumnezeu” ( In 1, 12), pentru a-L face cunoscut pe Dumnezeu Cel nev ăzut ( In 1, 18). Textul
principal din In 3, 16- 17 spune: „Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel
Unul- Născut L -a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică.” Acest text se
distinge în Evanghelie, datorită exprimării curajoase și pozitive a misiunii lui Hristos. Nu
este un text izolat din Evanghelie și nici nu este incompatibil cu viziunea completă a
Sfântului Ioan.287
O perspectivă similară a misiunii Fiului se găsește la 6, 39 -40: „Și aceasta este voia
Celui ce M-a trim is, ca din toți pe care Mi i -a dat Mie să nu pierd nici unul, ci să -i înviez pe
ei în ziua cea de apoi. Că aceasta este voia Tatălui Meu, ca oricine vede pe Fiul și crede în El
să aibă viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi.” Mărturisirea preoției lui Iisus, așa
numita Carte a Semnelor, se încheie într- o notă asemănătoare: „Iar Iisus a strigat și a zis, Cel
ce crede în Mine nu crede în Mine, ci în Cel ce M- a trimis pe Mine. Și cel ce Mă vede pe
Mine vede pe Cel ce M-a trimis pe Mine. Eu, Lumin ă am venit în lume, ca tot cel ce crede în
Mine să nu rămână întuneric. Și dacă aude cineva cuvintele Mele și nu le păzește, nu Eu îl

284Vezi schematizarea specificului misiunii ucenicilor și legătura ei cu misiunea lui Iisus Hristos la: Andreas J.
Köstenberger, The missions of Jesus and the disciples according to the Fourth Gospel , p. 197.
285Vezi înțelesul celor doi termeni avposte,llw și pe,mpw prin care se exprimă trimiterea Fiului în lume la: Ibidem ,
pp. 93-110.
286Ibidem , pp. 180-184.
287Ibidem, p. 289.

66judec; căci n -am venit ca să judec lumea ci ca să mântuiesc lumea” ( In 12, 44-47).
Aceste texte sunt decisive pentru înțel egerea modului în care Fiul „este trimis”, sau, cu
alte cuvinte, pentru fundamentarea hristologică a misiunii, fundamentare care este baza și
modelul misiunii tuturor creștinilor și a comunității creștine.
Îndreptarea fundamentală a Evangheliei înspre „lume”, are un accent pozitiv cu toate că
sunt voci care susțin o izolare de tip sectar a comunității căreia se adresează Evanghelia288.
Această atitudine pozitivă trebuie raportată la alte utilizări, evident negative, ale termenului
de „lume” la Sfântul evanghelist Ioan. Aprecieri negative de acest gen sunt foarte prezente în
Evanghelie. Lumea „Îl urăște” pe Iisus, și „îi urăște” pe Apostoli ( In 14, 18-19). Lumea se
bucură în timp ce comunitatea se întristează ( In 16,20). Comunitatea este în lume, dar nu
trebui e să îi aparțină, precum Iisus Hristos, care nu este „din lume” ( In 17, 14-16). În spatele
răului din lume stă ascuns Satana însuși, care este „Stăpânitorul acestei lumi” ( In 14, 30).
Ucenicii au fost chemați prin Iisus, Cuvântul Tatălui, și au fost scoși din lume, spune Iisus,
adăugând imediat, „după cum nici Eu nu sunt din lume” ( In 17, 14). Această scoatere din
lume nu o vom putea înțelege, decât raportând -o la explicația lui Iisus, amintită mai sus,
„după cum nici Eu nu sunt din lume”. Era evident că El era atunci în lume, dar nu era din
lume, ci de la Tatăl, așadar, putem înțelege că și apostolii, primiseră prin El înfierea și
deveniseră și ei „de la Tatăl”, fiind trimiși de Fiul.
Acestea și alte formulări despre lume nu contrazic și nici nu anulează a titudinea
pozitivă a misiunii pe care o vedem la evanghelistul Ioan. De fapt exprimările negative din
text sunt o consecință a contextului misiunii din Evanghelia a patra. Prologul servește din
nou ca anticipație a ceea dezvăluie conținutul Evangheliei. În ciuda faptului că lumea este
creată de și prin Logos, este posibil ca ea să nu primească Cuvântul ( In 1, 10-11).289 Oamenii
rămân liberi să accepte sau să respingă Cuvântul; ei pot fi deschiși luminii sau pot prefera să
rămână în întuneric (cf. In 3, 19-20) . Nici exprimările pozitive, nici cele negative despre
lume nu se iau în sens metafizic, evanghelistul nu reflectă asupra greutății sau decăderii
inerente a ordinii create. Acesta mai degrabă vorbește existențial. Din punctul de vedere al lui
Dumnezeu lume a este un obiect al iubirii, Fiul nu este trimis să judece lumea, ci să o
mântuiască. Dar din punct de vedere uman, această inițiativă vitală a lui Dumnezeu poate fi
ori acceptată, ori respinsă. Este actul de acceptare sau de respingere, de credință sau

288 Există opinii conform cărora Biserica din cea de -a patra Evanghelie a fost una de „tip sectar”. Conform
acestei perspective Evanghelia provine dintr- o comunitate închisă și izolată în propriile idei, concentrată
împotriva unui număr de grupuri și ideologii ostile. Există aspecte ale Evangheliei care par să confirme această
interpretare. Evanghelia după Ioan, este înțesată de un limbaj dualistic care accentuează prăpastia dintre lumină
și întuneric, adevăr și minciună, credincioși și necredincioși (ultima categorie fiind concepută adesea ca fiind
„evreii”). „Lumea L- a urât” pe Iisus Hristos și cu siguranță că va „urî” și Biserica (17,14). Comunitatea este „în
lume” și nu „din lume” (17,15 -16). După cum s -a mai spus deja, Biserica ioanită a fost în conflict atât cu
grupuri de evrei cât și cu cele de creștini pe mai multe fronturi, bazându -se pe norma strictă de înțelegere
adecvată a persoanei lui Iisus Hristos. Accentuarea „iubirii aproapelui” pare să completeze informațiile despre o
sectă cu mentalitate agresivă, una strâns legată, care urmărește propria supraviețuire și la care nu îi mai pasă de
restul umanității pierdute în întuneric. Într -o astfel de imagine, „misiunea” poate avea cel mult o semnificație
limitată. Nu există nici o reacție pozitivă înspre lume, nici o responsabilitate care să iasă spre lume pentru a
comunica în cuvânt și în faptă. Povara este asupra lumii; aceasta trebuie să se depărteze de întuneric și să intre
în cercul îngust de lumină, după exprimarea ioanită. Dar această interpretare sectară a lui Ioan nu este solidă.
Poate fi susținută doar dacă nu se iau în considerare estimările pozitive ale „lumii” din Evanghelie și doar dacă
se ignoră locul misiunii în mesajul evanghelistului. Prin trecerea în revistă a sarcinilor date u cenicilor în cadrul
Evangheliei, aceste aspecte pozitive esențiale devin mai clare. (Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit., p.
288).
289 Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit., p. 290; Ferdinand Hahn, op.cit. , pp. 152-160.

67necredință care determină caracterizările pozitive și negative ale „lumii” la Ioan.290
De aceea putem spune că înțelegerea de tip negativ a lumii este o consecință a misiunii
experimentate de comunitate. Comunitatea ioanită a știut că însăși misiunea lui Hrist os a avut
rezultate amestecate; unii oameni au văzut în El viața, alții L -au respins, chiar L-au omorât.
Cum caracteristica esențială și sintetică a lui „a nu fi din lume” este sfințenia și unitatea
cu Dumnezeu, adică armonia desăvârșită, care „în lume” e sub, semnul dualității, Iisus
adaugă, „precum Eu sunt sfânt, și ei să fie sfinți și precum Eu și Tatăl suntem una, și ei să fie
una” ( In 10, 30). Mai departe, pune această unitate în toate posibilitățile de exprimare
lingvistică, pentru a o accentua ca unitate originară, „Ca toți să fie una, după cum Tu, Părinte
întru Mine, și Eu întru Tine, așa și aceștia în noi să fie una… precum Noi una suntem; Eu
întru ei, și Tu întru Mine, ca ei să fie în chip desăvârșit una…” ( In 17, 21-23).
Așadar, pe apostoli, în această calitate de exponenți ai acestei sfințenii și unități, îi
trimite în lume. Întâi îi reintegrează în această unitate, și apoi îi trimite în lume. Iisus Hristos
ține să accentueze că misiunea lor e aceeași cu a Sa. Îi trimite așa cum a fost și El trimis. Ei
au slava pe care a primit- o și El, și sunt iubiți cu iubirea cu care a fost iubit El. Misiunea lor
purcede din a Sa, și de la El, așa cum a Sa purcede de la Tatăl. Astfel, misiunea lor are un
caracter ontologic, asemenea misiunii Sale. Realitatea on tologică în care sunt înrădăcinați și
pe care sunt trimiși s -o realizeze în lume este aceea a unității, a comuniunii, care nu se poate
concepe în diviziune, care nu poate exista integral în diviziune.291
Pentru Sfântul Ioan Teologul, misiunea lui Hristos, misiunea Duhului Sfânt292 și
misiunea comunității sunt strâns legate. De fapt, ele sunt una293. Andreas J. Köstenberger
oferă o utilă schematizare a celor patru tipuri de „trimitere” expuse în Evanghelia a patra.
Ioan Botezătorul este trimis de Dumnezeu pentru a depune mărturie despre Hristos ( In 1, 6-8;
3,28). Fiul Însuși este trimis de către Tatăl pentru a da mărturie despre El și pentru a face
lucrările Sale. Duhul Sfânt este trimis și de către Tatăl și de către Fiul pentru a da mărturie
despre Iisus Hri stos. Și, în cele din urmă, apostolii sunt trimiși de Iisus Hristos pentru a face
ceea ce El a făcut .294
Misiunile sunt într- o relație de intercondiționare. Toate patru sunt realizate în tribuna
„lumii” și, esențialmente, au ca scop mântuirea lumii. Toate implică relații personale între
Cel care trimite, cel trimis și cei la care este trimis, între trimis și Cel care învestește cu
autoritate pe cel trimis. Acest lucru este confirmat în toate cazurile, chiar și pentru Fiul ( In 8,
28-29) și pentru Duhul Sfânt ( In 16, 13). Aceștia nu vorbesc în numele lor, ci în numele
Celui care I- a trimis. Toate misiunile gravitează în jurul Fiului lui Dumnezeu întrupat.
Sfântul Ioan Botezătorul Îi anunță venirea, Duhul Sfânt întărește prezența Sa, apostolii spun
cuvântul Său lumii. Dar această pleiadă a misiunii în jurul lui Hristos nu se termină aici. Așa
cum hristologia Sfântului Ioan nu este cuvântul final al Evangheliei, dar este, legată de
căutarea mai profundă a lui Dumnezeu, tot așa, punctul final al misiologiei Evanghel iei nu
este Iisus Hristos, ci Tatăl. Tatăl, singur nu este trimis. El este originea și scopul tuturor
mărturiilor din Evanghelie.295

290Ibidem; Ibidem, pp. 152-156.
291 Despre unitatea creștinilor ca deziderat al misiunii ucenicilor lui Hristos în teologia misionară a Sfântului
Ioan Teologul vezi și: Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală și misionară. Ecumenism , pp. 123-124.
292 Despre rolul Duhului Sfânt în mi siunea Bisericii în teologia misionară a Sfântului Ioan Teologul vezi și:
Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală și misionară. Ecumenism, pp. 119-122.
293 Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit., p. 292; Ferdinand Hahn, op.cit., pp. 152-160.
294Andreas J. Köstenberger, op.cit. , pp. 187-197.
295 Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit., p. 292; Ferdinand Hahn, op.cit. , pp. 152-160.

68A fi ucenic al lui Hristos și cu adevărat misionar, după Sfântul Evanghelist Ioan,
înseamnă a împlini întru totul voia lui Dumnezeu și a fi o mărturie vie a iubirii lui
Dumnezeu. Evanghelia insistă asupra unității în bine, între interior și exterior, între partea
ascunsă și cea arătată, „Cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela este cel care Mă iubește.
De Mă iubește cineva, el va păzi cuvântul Meu” ( In 14, 21, 23).
Aceste cuvinte ale Mântuitorului, din Evanghelia după Ioan, subliniază cel mai bine
specificul moralei creștine, anume, legătura dintre poruncile evanghelice și iubirea lui
Dumnezeu296 pe care trebuie să o întrupeze fiecare creștin în parte. Pe de o parte, respectarea
formală a poruncilor, o morală legalistă, care se limitează la a nu face rău aproapelui, este
depășită de Evanghelia iubirii. Dumnezeu ne -a mântuit din iubire față de noi. Creștinul
păzește poruncile din iubire față de Dumnezeu și de aproapele întrucât faptele creștine sunt
fapte ale iubirii.297
b. Martorii lui Dumnezeu – martori paradigmatici pentru mărturia tuturor
creștinilor ( Apoc 11, 3)
„Și celor doi martori ai Mei le voi da putere și ei vor profeți, îmbrăcați în sac, o mie
două sute și șaizeci de zile” ( Apoc 11, 3).
Apocalipsa Sfântului Ioan Teologul ne vorbește în capitolul 11 despre cei doi martori ai
lui Dumnezeu.
Cine sunt cei doi martori? Teologii au sugerat nume luate atât din Vechiul Testament
cât și din Noul Testament. Tertulian și Irineu i -au menționat pe Enoh și pe Ilie deoarece
aceștia doi nu au gustat moartea. ( Fc 5, 24; 4 Regi 2, 11). Alții spun că martorii sunt Moise și
Ilie. Aceșia doi au apărut pe muntele Schimbării la Față lângă Iisu s (Mt 17, 3). Moise
reprezintă legea, iar Ilie profeții. În Sfânta Scriptură se spune că Dumnezeu va ridica un
profet ca și Moise ( Deut 18, 15, 18) și Ilie va reapărea ( Maleahi 4, 5). Totuși alții propun
numele lui Ieremia și Ilie, Iosua și Caleb, Petru și Pavel, Ioan Botezătorul și Iisus din
Nazaret, Ioan și fratele său Iacov, Ștefan și Iacov al lui Zevedeu ca să nu mai menționăm și
alții. Sfântul Apostol Petru și Sfântul Apostol Pavel sunt menționați din moment ce ei
reprezintă mărturia Bisericii la iudei și neamuri ( Gal 2, 7-9).298
Cu toate acestea, Simon J. Kistemaker și William Hendriksen sugerează o interpretare
simbolică, și anume aceea că cei doi martori reprezintă Biserica lui Hristos, care vestind
Evanghelia cheamă lumea la pocăință. Mai întâi martorii trebuie să se adreseze tuturor
locuitorilor de pe pământ: popoare, triburi, limbi și națiuni ( Apoc 11, 9), lucru care nu prea
poate fi făcut de către numai doi martori. În al doilea rând, faptul că cei doi martori sunt o
pereche, este o reminiscență a trimiterii Apostolilor de către Iisus în perechi de câte doi ( Mc
6, 7; Lc 10, 1). Apostolii, de asemenea, ies la propovăduire doi câte doi ( FA 3,1 ; 8, 14). În al
treilea rând, în Israel, orice verdict era dat pe mărturia a doi sau trei martori ( Deut 17, 6 ; 19,
15), iar în Biserică se exercită o disciplină având aceeași bază ( Mt 18, 16). Întradevăr,
mărturia unui singur om poate fi nesocotită, însă mărturia a doi oameni este validată ( In 8,
17).
În sfârșit, Sfântul Ioan se bazează pe o profeție din Vechiu l Testament, deoarece îi
descrie pe cei doi martori ca pe doi măslini sau două sfeșnice ( Apoc 11, 4). Profetul Zaharia

296 Despre iubirea de Dumnezeu în misiunea Bisericii în teologia misionară a Sfântului Ioan Teologul vezi și:
Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală și misionară. Ecumenism , pp. 122-123.
297Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigențe , pp. 190-191.
298Gregory K. Beale, The book of Revelation: a commentary on the Greek text , W.B. Eerdmans, 1999, p. 582.

69menționează doi măslini și un sfeșnic din aur masiv ( Zah 4, 2- 3). Uleiul de măsline pus în
sfeșnic este folosit pentru a lumina și a alunga întunericul. Și în mod simbolic, un sfeșnic este
Biserica ( Apoc 1, 20), alcătuită din credincioși care trăiesc după cuvântul lui Dumnezeu și
mărturia lui Iisus. Totuși Zaharia îi identifică pe cei doi măslini cu servitor unși ai Stăpânului
întregii lumi ( Zah 4, 3; 11, 14). Se pare că este vorba despre Iosua, marele preot și
guvernatorul Zorobabel ( Zah 4, 14), care reprezintă comunitatea evreilor întorși din robie. În
mod similar sunt interpretați cei doi martori din Apocalipsă ca fiind reprezentativi pen tru
întreaga Biserică. Sfântul Ioan scrie că cei doi sunt îmbrăcați în sac. Deși sacul făcut din păr
de capră sau de cămilă, era o îmbrăcăminte purtată atât de bărbați cât și de femei aflați în
suferință ( 4 Regi, 19, 2 ; Iudit 9, 1), are adeseori o semnifi cație simbolică. Acest lucru era
adevărat, și se observa mai ales atunci când profeții se îmbrăcau în sac pentru a arăta păcatul
care perturba societatea, pentru a- I chema pe oameni la pocăință, sau pentru a -i avertiza
despre judecata sau pedeapsa iminentă .299
Oameni ca Ilie din epoca Vechiului Testament și ca Ioan Botezătorul din Noul
Testament au chemat de multe ori societatea la Dumnezeul ei. Simbolic, îmbrăcată în pânză
de sac ca un semn de pocăință, Biserica a fost chemată să profețească Cuvântul lui
Dumnezeu în lume. Este de datoria Bisericii a chema oamenii de pretutindeni la pocăința și
credința în Hristos ( Apoc 10,11).
Vocea din cer îi spune lui Ioan că cei doi martori primesc putere, să profețească 1.260
de zile. Acest număr împărțit la treizeci dă patruzeci și două de luni, care este aceeași
perioadă ca și aceea în timpul căreia păgânii profanau curtea exterioară ( Apoc 11, 2). Este
perioada de la Marea Poruncă până la împlinirea ei, de la nașterea Bisericii Noului Testament
până la sfarsitul veacu lui (Mt 28, 19-20).300
Sfântul Ioan spunând că Domnul Hristos dă celor doi martori o misiune profetică, nu
ne spune în mod direct nimic despre conținutul acesteia, în schimb de mărturie despre modul
în care este îndeplinită aceasta și despre importanța ei în cadrul planului lui Dumnezeu de
mântuire a lumii. Îndeplinirea planului de mântuire a lumii de către Dumnezeu depinde de
îndeplinirea misiunii celor doi. Numai atunci când aceasta este adusă la un sfârșit cei șapte
îngeri pot să sufle în trâmbiță, marcând sfârșitul unui proces pe care Biserica îl anunță ca
inaugurarea Împărăției lui Dumnezeu. „Împărăția lumii a devenit a Domnului nostru și a
Hristosului Său și El va împărăți în vecii vecilor”( Apoc 11, 15).
În contextul interpretării celor doi martori ca reprezentanți ai Bisericii, în unele cazuri,
exegeza noutestamentară îi identifică pe aceștia ca fiind martori paradigmatici pentru
mărturia tuturor creștinilor.301 Analiza datele centrale furnizate de alegoria celor doi martori
cu privire la misiunea Bise ricii și implicit a membrilor săi ne arată că această misiune se va
face din inițiativa lui Hristos și prin mărturia profetică.
Alegoria celor doi martori începe cu o afirmație fundamentală Kai. dw,sw toi/j dusi.n
ma,rtusi,n mou( kai. profhteu,sousin majo ritatea a traducătorilor de limbă română și limbă
engleză redau această frază prin: „Și celor doi martori ai Mei le voi da putere și ei vor
profeți…”302 sau „Și Eu voi da autoritate celor doi martori ai Mei ei vor profeți…” ( Apoc 11,

299Pierre Prigent, Commentary on the Apocalypse of St. John , Mohr Siebeck, 2004, pp. 350-353.
300Simon J. Kistemaker, William Hendriksen, New Testament Commentary , Baker Academic, 2004, p. 328.
301 Vezi părerile despre identitatea celor doi martori la: Daniel Mihoc, The Two Witnesses of Rev 11 and the
Mission of the Church, http://www.mhs.no/artman2/uploads/1/Mihoc_two.pdf , accesat la 18 iulie 2010.
302Sfânta Scriptură, ediția sinodală, 1988; Biblia sau Sfânta Scriptură , versiune diortosită după Septuaginta,
redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, 2001; Simon J. Kistemaker, William Hendriksen, New
Testament Commentary ; William Hendriksen, New Testament Commentary: Exposition of the Gospel

703).303 Chiar dacă substant ivul „putere/ autoritate” nu apare în textul grecesc, este implicat.
Prin urmare, cei doi nu își încep activitatea din propria inițiativă; Hristos (cf. Apoc 2,13) îi
trimite în misiune și le dă puterea necesară pentru a o împlini.
Am observat mai sus că cei doi martori (v. 3) sunt în egală măsură identificați ca profeți
(v.10; cf v. 3) și întreaga lor activitate este caracterizată de termeni echivalenți, precum
„mărturie” („ Kai. o[tan tele,swsin th.n marturi,an auvtw/n Și când își vor isprăvi mărturia”
v.7) și „profeție” („ ta.j h`me,raj th/j profhtei,aj auvtw/n\ în zilele profeției lor” v.6). Așadar
putem stabili următoarele echivalențe: martor = profet, mărturie = profeție.
Acest dublu statut al celor doi ne dă dreptul de a fixa împreună cu P. Prigent că această
narație „prezintă ceea ce poate fi numit atât slujirea profetică a celor doi martori sau mărturia
celor doi profeți”304. Prezentându- i în felul acesta, Sfântul Ioan sugerează că între mărturie și
profeție există o relație strânsă astfel că ei pot fi identificați unul cu celălalt. La prima vedere,
această asociere este surprinzătoare. Dar este în concordanță cu teologia sa.
Așadar, toți creștinii care dau mărturie despre Iisus Hristos, împlinesc cu fidelitate o
misiune profetică. Ioan, deși îi prezintă pe toți creștinii ca martori, nu -i identifică niciodată ca
profeți. Acest lucru s -ar putea să se fi întâmplat pentru a se evita confuzia, deoarece în
Biserica sa este o chemare profetică specială pe care el insistă să o afirme în mod clar și
repetat (11, 18; 16, 6; 18, 20.24; 22, 9). Este adevărat că în textul nostru, mărturia este
identificată cu profeția, dar nu trebuie să uităm că cei doi martori sunt un simbol al Bisericii,
și nu persoane exemplare305. Cu acestea, totuși, nu am epuizat însemnătatea expre siei
marturi,a VIhsou/ în toate implicațiile sale pe care le are în tema noastră. Poate de asemenea să
sugereze faptul că în împlinirea misiunii lor, creștinii trebuie să urmeze exemplul lui Hristos
însuși. Or Hristos și -a pecetluit mărturia Sa pe Cruce. De aceea considerăm că nu este doar o
întâmplare faptul că Sfântul Ioan folosește expresia marturi,a VIhsou/ mai mult într-un context
martiriologic. Pornind de la această observație, Daniel Mihoc susține că expresia marturi,a
VIhsou/ este un terminus technicus cu o nuanță martiriologică, semnificând faptul că Iisus și -a
dat mărturia Sa până la moarte. Astfel identificându -i pe creștini cu cei care au mărturia lui
Hristos, Sf. Ioan subliniază faptul că trăsătura lor caracteristică este faptul că au fost marto ri
ai lui Hristos, indiferent de consecințe, chiar și cu prețul vieții lor, după exemplul pe care El
ni l-a dat nouă. În această lumină vedem clar de ce pentru autorul Apocalipsei, Hristos este în
primul rând „martor”. El se numește pe Sine „martor credinc ios” (o` mar,tuj o` pistoj, , 1, 5; 3,
14) și este Martorul în adevăratul sens al cuvântului, prototipul tuturor celorlalți martori.
Însuși Domnul îi dă martirului Antipa din Pergam același titlu: Martorul meu, Cel credincios
al meu ( o ` mar,tuj mou o` pistoj, mou, 2, 13).306
Această expresie sugerează care a fost conținutul mărturiei lui: adus în fața Curții a
dat o mărturie perfectă despre Hristos. Antipa nu a făcut nimic altceva, decât să urmeze
exemplul Domnului său. Toți creștinii trebuie să fie pregătiți să facă exact același lucru;

According to Mark , Baker Book House, 1975; Zondervan Publishing, NIV New Testament , Zondervan, 2002;
Charles VanderPool, Terri Neimann, The Apostolic Bible , Apostolic Press, 2003; Hendrickson Publishers, The
Holy Bible King James Version: 1611 Edition , Hendrickson Publishers, 2003; William Tyndale, David Daniell,
Tyndale's New Testament , Yale University Press, 1996.
303Lockman Foundation Staff, New American Standard Bible , Foundation Publications, 1998.
304Pierre Prigent, Commentary on the Apocalypse of St. John , p. 354.
305 R. Bauckham, The Theology of the Book of Revelation (New Testament Theology), Cambridge:
Cambridge University Press, 1995, p. 119-120.
306 Daniel Mihoc, The Two Witnesses of Rev 11 and the Mission of the Church,
http://www.mhs.no/artman2/uploads/1/Mihoc_two.pdf , accesat la 18 iulie 2010.

71credința lor trebuie să se manifeste până la moarte. Prin această asociere a martorilor creștini
cu moartea martirilor, Apocalipsa indică o transformare a înțelesului cuvântului mar,tuj , care
este folosit pentru cei care a leg prin voință liberă calea de a fi martor, cunoscând că acest
lucru i- ar putea duce la moarte. Tocmai de aceea toți creștinii sunt potențiali martiri. Așa se
explică de ce autorul Apocalipsei descrie în câteva locuri Biserica, ca fiind constituită din
martiri (11, 7; 12, 11; 20, 4). Pentru el, un martir este creștinul ideal. Martirii sunt cei care
reprezintă cel mai bine Biserica, pentru ca ea este implicată într -o luptă ce se poartă sub
semnul martiriului. Daca Hristos a fost biruitor ca martir, atunci așa va fi și Biserica.
Narațiunea despre cei doi martori subliniază paralelismul dintre istoria lui Hristos și istoria
Bisericii. Întreaga existență a Bisericii este o recapitulare a vieții Domnului său.307
1.5. Teologia misionară după Epistolele pauline
Identitatea creștinului se manifestă în Biserică, în comuniunea Trupului lui Hristos, în
vederea zidirii acestuia.308 Asumarea vocației misionare devine astfel o temă a identității
creștine.
Sfântul Apostol Pavel leagă misiunea de funcția apostolatului. Terme ntul avpo,stoloj ,
folosit în literatura paulină de 34 de ori, desemnează, pe de o parte, mesagerii sau trimișii la
misiune ca reprezentanți acreditați ai Bisericilor locale, precum în 2 Cor 8, 23, unde Sfântul
Pavel vorbește despre „trimișii Bisericilor” ( avpo,stoloi evkklhsiw/n ), sau în Filip 2, 25 unde
Epafroditus este desemnat drept trimis avpo,stoloj al Bisericii din Filippi. Pe de altă parte,
termenul avpo,stoloj se referă la funcția apostolatului, funcție pe care Pavel a primit -o de la
Hristos309, Sfânt ul Pavel legând slujirea sa apostolică de slujirea universală a credincioșilor
privită în termenii apostolicității.
Conform epistolelor pauline misiunea implică următoarele coordonate principale a)
predicarea lui Hristos cel Răstignit și Înviat ca structură principală a apostolatului, b) zidirea
Bisericii ca „trup al lui Hristos”, c) varietatea slujirilor în Biserică d) vizita misionară
apostolică, e) consolidarea credinței primite.
a. Predicarea lui Hristos cel Răstignit și Înviat ca structură principală a
apostolatului în gândirea paulină
Una dintre cele mai importante metode operaționale de misiune care se descoperă în
scrierile pauline este predicarea Evangheliei.310 Cu toate că unii cercetători au încercat să
demonstreze că bazele teologice ale misiunii pauline se găsesc în momentul accesării
structurilor pnevmatologice ale epistolelor, a descoperirii activității Duhului Sfânt în vederea

307Ibidem.
308 Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, p. 344.
309 Despre convertirea lui Pavel vezi: S. Kim, The Origin of Paul's Gospel, Grand Rapids: Eerdmans, 1982; O.
Haas, Pautus der Missionar, Miinsterschwarzach: Vier Turme-Verlag, 1971, pp. 5-26, M. Hengel, The Origins
of the Christian Mission , pp. 52-53, D. Senior C. Stuhlmueller, op. cit., pp. 165-171, David J. Bosch, op.cit., pp.
125-129. Peter Thomas O'Brien, Gospel and mission in the writings of Paul: an exegetical and theological
analysis, Editor Baker Books, 1995, p. 2-3.
310Valer Bel, Predicarea Evangheliei în Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigențe, PUC, 2002, 16-
24; Gheorghe Petraru, Teologie Fundamentală și Misionară. Ecumenism, p. 130., David J. Bosch, Transforming
Mission, p. 135, John P. Dickson, Mission-commitment in ancient Judaism and in the Pauline communities: the
shape, extent and background of early Christian mission , Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament, Editor Mohr Siebeck, 2003, p. 86.

72evanghelizării311, predicarea Evangheliei ( euvaggeli,zomai ) lui Hristos Cel răstignit și înviat
reprezintă centralitat ea misiunii pauline.312 Centralitatea acesteia este revelată de însuși textul
scrierilor pauline unde importanța verbului euvaggeli,zomai și a compușilor săi semantici313
arată accentul pus de Apostol pe propovăduirea Evangheliei lui Hristos.314
În scrierile Pauline termentul euvaggeli,on îndeplinește o funție duală, pe de o parte se
referă atât la conținutul mesajului misionar paulin315, iar pe de alta și la activitatea de
răspândire a acestui mesaj.316
i.Caracterul dinamic al Evangheliei în lumina revelației anastasi ce
Credibilitatea misiunii și a propovăduirii Evanghelie, precum arată exemplul
personal al Sfântului Apostol Pavel se îndeplinește în lumina descoperirii lui Hristos cel
Înviat, mesajul pe care îl propovăduiește nu este un mesaj omenesc lipsit de viață, ci își are
fundamentul misiologic în descoperirea anastasică de pe drumul Damascului.317
În Epistola către Galateni găsim adevărata sursă a Evangheliei și implicit a misiunii
creștine. Sfântul Apostol Pavel le spune acestora că Evanghelia este primită pr in descoperirea
lui Iisus Hristos ( diV avpokalu,yewj VIhsou/ Cristou/ Gal 1, 12 ), ceea ce arată că Hristos este
sursa misiunii, dar în același timp cel care îndeplinește misiunea,318 misionarul fiind cel prin
care se îndeplinește misiunea.
Identificarea Ev angheliei cu Hristos însuși duce la responsabilizarea misionarului,
astfel, în Epistola către Romani 1, 16, Sfântul Apostol Pavel spune: „Căci nu mă rușinez de
Evanghelia lui Hristos, pentru că este putere a lui Dumnezeu du,namij qeou/ spre mântuirea eivj
swthri,an a tot celui care crede.” Propovăduirea evanghelică nu duce doar la
responsabilizarea misionarului ci și a celor care primesc Evanghelia pentru că aceasta este eivj
swthri,an .319 Genitivul qeou/ reprezintă sursa sau izvorul puterii propovăduirii eva nghelice320,

311 Roland Allen, Missionary methods; St. Paul's or ours?, Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 1962, p. 93.
312Andreas J. Kostenberger and Peter T. O’Brien, Salvation to the ends of the earth, Downers, Grove: Inter
Varsity Press. 2001 , pp. 192- 193; O'Brien, op.cit., pp. 96-97, O'Brien, „Thanksgiving and the Gospel in Paul” ,
NTS 21, 1974-75, pp. 153-55; J. Lambrccht, „A Call to Witness by All: Evangelisation in 1 Thessalonians” , în
Teologie in Konteks , ed. J. H. Roberts et al., Johannesburg: Orion, 1991, pp. 324- 325; John Howard Schatz,
„Paul and the Anatomy of Apostolic Authority”, SNTSMS 26, Cambridge: Cambridge University Press, 1975,
pp. 51-53; Moma D. Hooker, „A Partner in the Gospel: Paul's Understanding of His Ministry” , în Theology and
Ethics in Paul and His interpreters: Essays in Honor of Victor Paul Furnish, ed. Eugene H. Lovering. Jr. and
Jerry L. Sumney, Abingdon: Nashville, 1996, pp. 88-89; Judith M. Gundry Volf, Paul and Perseverance:
Staying in and Falling Away, Tubingen: Mohr; Louisville: Westminster, 1990, pp. 247-54;
3131 Tes 2, 4; Gal 1, 6; 1 Cor 4, 15; 2 Cor 8, 18; Rom 1, 16; Filip 1, 5; Col 1, 5; Gal 1, 8; 1 Cor 1, 17; 2 Cor 10 ,
16; Rom 1, 15.
314 Pe lângă scrierile Pauline mai conțin și alte verbe care arată propovăduirea Evangheliei precum: lale,w, care
apare de 54 de ori, dida,skw care apare de 53 de ori, khru,ssw care apare de 21 de ori. John P. Dickson, op. cit. p.
87.
315John P. Dickson, op.cit., p. 87; Robert L. Plummer, op.cit., p. 87
316 O'Brien, P. T., art.cit., p. 153; R. Bultmann, op. cit., p. 87; V. P. Furnish, „Prophets, Apostles and Preachers:
a Study of the Biblical Concept of Preaching”, Interpretation 17, no. 1, 1963, pp. 52-53.
317 O`Brien, art.cit., p.1
318avpokalu, yewj VIhsou/ Cristou se referă la faptul că Dumnezeu este Cel care se revelează pe sine, iar nu la
faptul că cel ce îndeplinește misiunea Sa îl descoperă pe Dumnezeu. F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians,
Grand Rapids: Eerdmans. 1982, p. 89, R D. Betz, Galatians, Philadelphia: Fortress. 1979, p. 63, E. Best, „The
Revelation to Evangelize the Gentiles” , JTS 35, 1984, p. 16; R. Y. K. Fung, The Epistle to the Galatians, Grand
Rapids: Eerdmans, 1988, p. 54.
319 Karl Barth, E. C. Hoskyns, The Epistle to the Romans, trans.E. C. Hoskyns Editor Oxford University Press,
US, 1968, p. 35
320Robert L. Plummer, op. cit., p. 52; John Murray, The Epistle to the Romans: the English text with

73iar prepoziția eivj arată rezultatul primirii Evangheliei și a propovăduirii ei- swthri,an .
Propovăduirea Evangheliei nu este astfel predarea unui depozitar al evenimentelor petrecute
în viața lui Iisus, ci este puterea care duce pe toți cei car e cred la mântuire sau îndumnezeire.
Responsabilitatea Evangheliei este astfel o datorie și a tuturor celor care cred. Dar acest
dinamism al Evangheliei ca putere a lui Dumnezeu321, care vine din misiune trebuie trăit în
dimensiunea lui anastasică, a lui Hristos cel Răstignit și Înviat. Mântuirea lumii, sensul
ontologic și existențial al omului este dat de Hristos, Care venind în sufletul fiecăruia în chip
nevăzut, dar real, ca fiecare să trăiască prin El și în El322„purtând în trup mersul spre moarte
al lui I isus, ca și viața lui Iisus să se arate în trupul vostru ” (2 Cor 4, 10), devine centrul
vieții spirituale a omului.
Puterea misiunii evanghelice în dimensiunea ei anastasică este arătată în 1 Cor 1, 1,
17- 25: „ Căci Hristos nu m -a trimis ca să botez, ci să binevestesc ( euvaggeli,zesqai% , dar nu cu
înțelepciunea cuvântului ( sofi,a| lo,gou% , ca să nu rămână zadarnică crucea lui Hristos
(stauro.j tou/ Cristou/% .Căci cuvântul Crucii ( o` lo,goj o` tou/ staurou/% , pentru cei ce pier,
este nebunie; iar pentru noi, cei ce ne mântuim, este puterea lui Dumnezeu ( du,namij qeou/ ).
Însă noi propovăduim pe Hristos cel răstignit ( evstaurwme,non% : pentru iudei, sminteală; pentru
neamuri, nebunie. Dar pentru cei chemați, și iudei și elini: pe Hristos, puterea lui Dumnezeu
și înțelepciunea lui Dumnezeu ( qeou/ du,namin kai. qeou/ sofi,an )”.
Evanghelia este cuvântul sau mesajul Crucii iar acesta este puterea deoarece vine de
la Dumnezeu.323 Acest o` lo,goj o` tou/ staurou nu reprezintă simpla rememorare a Patimilor
și Jertfei l ui Hristos324, ci, în opoziție cu sofi,a| lo,gou325, o nouă formă de gândire și de trăire
– acceptarea jerfei lui Hristos326 în propria viață.327 Aceasta oferă „baza identității
creștinismulu mi și puterea transformatoare pentru reformarea existenței creștine în prezent și
în viitor.”328 În aceste sens, „identitatea creștină poate fi înțeleasă numai ca un act de
identificare cu Hristos Cel răstignit, la măsura în care cineva a acceptat proclamarea faptului

introduction, exposition, and notes, New international commentary on the New Testament, Editor Wm. B.
Eerdmans Publishing, 1997, p. 27; Hamilton Smith, The Epistle to the Romans , Editor Scripture Truth, 2008, p.
14; Samuel Hulbeart Turner, The epistle to the Romans: in Greek and English with an analysis and exegetical
commentary, Editor Stanford and Swords, 1855, p. 24; Douglas J. Moo The Epistle to the Romans , The new
international commentary on the New Testament, Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 1996, p. 66; Joseph A.
Fitzmyer, Romans: a new translation with introduction and commentary, Anchor Bible New York, Doubleday,
1993, p. 256.
321 Unii cercetători consideră că du,namij qeou reprezintă puterea transformatoare propriu -zisă care însoțește
propovăduirea Evangheliei. Thomas R. Schreiner. Romans, BECNT, Grand Rapids: Baker, 1998, p. 60; James
D. G. Dunn, Romans 1-8, WBC, vol. 38A, Dallas: Word, 1988, p. 39.
322 Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Ed.IBMBOR, București, 1989, p. 343.
323 William P. Dickson, Critical and Exegetical Handbook to the Epistles to the Corinthians , Editor READ
BOOKS, 2008, p. 36
324 Leon Morris, The First Epistle of Paul to the Corinthians: An Introduction and Commentary, rev. ed., TNTC
7 Leicester: InterVarsity; Grand Rapids: Eerdmans. 1985, p. 44.
325 Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians , The new international commentary on the New
Testament, Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 1996, p. 64; Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the
Corinthians: a commentary on the Greek text, New international Greek Testament commentary, Editor Wm. B.
Eerdmans Publishing, 2000, pp. 143- 147.
326 Charles Hodge, Commentary on the First Epistle to the Corinthians, Editor Wm. B. Eerdmans Publishing,
1994, pp 18-19.
327 Alexandra R. Brown, The cross and human transformation: Paul's apocalyptic word in 1 Corinthians Editor
Fortress Press, 1995, p. 12.
328Anthony C. Thiselton, op. cit., p. 147.

74că în El, Dumnezeu s -a identificat pe Sine cu cei nelegiuiți și abandonați.”329
Mesajul misiunii în dimensiunea jertfei crucii o` lo,goj o` tou/ staurou este destinat
tuturor creștinilor. Dacă pentru necreștini, identificați de Sfântul Apostol Pavel cu termenii
VIoudai,oij și e;qnesin noua realitate a modului de viață în dimensiunea Crucii reprezintă
ska,ndalon și mwri,an330pentru creștini acest nou modus vivendi reprezintă qeou/ du,namin kai.
qeou/ sofi,an . Astfel, identitatea creștină înseamnă asumarea crucii lui Hristos ca paradigma
adevăratei calități de ucenic.331 Propovăduirea Evangheliei trebuie să îndeplinească astfel
condițiile unei vieți autentic creștine și nu să se reducă doar la predarea unor cuvinte. În 1 Tes
1, 5, Apostolul Pavel arată că propovăduirea este mai mult decât cuvântul: „Că Evanghelia
noastră n -a fost evgenh,qh la voi numai în cuvânt evn lo,gw| mo,non , ci și întru putere evn duna,mei
și în Duhul Sfânt evn pneu,mati a`gi,w| și în deplină încredințare plhrofori,a| pollh , precum
bine știți ce fel am fost între voi, pentru voi.”
Verbul evgenh,qh arată faptul că Evanghelia este o realitate vie, dinamică.332 Este prima
dată în scrierile pauline când Apostolul arată că evanghelizarea nu înseamnă doar
propovăduirea cuvântului.333 Puterea ( duna,min% după cum am arătat este mereu corelată cu
mânuirea adusă prin Iisus Hristos. Misiunea în Duhul Sfânt ( evn pneu,mati a`gi,w|% se referă la
faptul că Duhul este cel ce realizează și actualizează în credință efectele mântuirii lui
Hristos.334 Misiunea în deplină încredințare ( plhrofori,a| pollh% reprezintă asumarea în
totalitate a misiunii creștine, convingerea proprie deplină asupra misiunii, plhrofori,a este în
relație de complementaritate cu misiunea în Duhul Sfânt.335
În 2 Tim 2, 8- 9 Apostolul Pavel arată implinirea adevăratei calități de ucenici la
modul Crucii lui Hristos: „Adu- ți aminte de Iisus Hristos, Care a înviat din morți, din neamul
lui David, după Evanghelia mea ( kata. to. euvagge,lio,n mou% ,pentru Care sufăr până și lanțuri
ca un făcător de rele, dar cuvântul lui Dumnezeu nu se leagă.” Asumarea acestei calități duce
la propovăduirea deplină a cuvântului lui Dumnezeu, chiar dacă Sfântul Apostol Pavel era
închis în închisoare propovăduirea cuvântului lui Dumnezeu continua.
ii. Propovăduirea Evangheliei ca structură principală a apostolatului și imagine a
misiunii lui Hristos
Puterea Evangheliei, care este Iisus Hristos și prin care vine mântuirea, este
indisolubil legată de activitatea misionară. Propovăduirea Evangheliei reprezintă pentru
Sfântul Pavel însăși chemarea lui la Apostolat.336 Relația dintre misionar și cei care primesc
Evanghelia propovăduită este descrisă de Apostolul Pavel în termenii paternității: 1 Cor 4,

329 Jürgen Moltmann, The crucified God: the Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian
Theology , SCM classics, Editor Hymns Ancient & Modern Ltd, 2001, p.13
330Anthony C. Thiselton, op. cit., pp. 171- 172.
331 Donald Senior; Carroll Stuhlmueller, op.cit. , p. 227.
332 Leon Morris, The first and second Epistles to the Thessalonians , New International Commentary on the New
Testament, Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 1991, p. 46; Robert L. Plummer, op.cit., p. 56
333 Paul Nadim Tarazi, I Thessalonians: a commentary, Orthodox Biblical Studies, Editor St Vladimir's
Seminary Press, 1982, p. 48.
334Rom 5, 5: „iubirea lui Dumnezeu s- a vărsat în inimile noastre, prin Duhul Sfânt, Cel dăruit nouă.”; Rom 8, 14
„Căci câți sunt mânați de Duhul lui Dumnezeu sunt fii ai lui Dumnezeu.” Gal 5, 21 „Iar roada Duhului este
dragostea, bucuria, pacea, îndelungă -răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credința, ”; Gal 4, 7; Ef 1, 13; 1 Cor
12, 4-14;
335 Paul Nadim Tarazi, op.cit., p. 53.
336D. Litfin, St. Paul's Theology of Proclamation: I Corinthians 1-4 and Greco-Roman Rhetoric. Vol. 79, SNTS
Monograph Series. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 188.

7515: „Căci de ați avea zeci de mii de învățători în Hristos, totuși nu aveți mulți părinți. Căci eu
v-am născut prin Evanghelie în Iisus Hristos. Deci, vă rog, să -mi fiți mie următori, precum și
eu lui Hristos.”
Un alt pasaj care arată relația dintre apostolat și predicarea Evangheliei este Rom 15,
18-19: „Căci nu voi cuteza să spun ceva din cele ce n -a săvârșit Hristos prin mine, spre
asculta rea neamurilor, prin cuvânt și prin faptă, prin puterea semnelor și a minunilor, prin
puterea Duhului Sfânt, așa încât de la Ierusalim și din ținuturile de primprejur până la Iliria,
am împlinit propovăduirea Evangheliei lui Hristos.”
Cercetătorii s -au în trebat ce anume a dorit Sfântul Apostol Pavel să spună prin: am
împlinit propovăduirea Evangheliei lui Hristos. Primul răspuns la această întrebare s -a dat în
sens geografic,337 Pavel a îndeplinit misiunea în spațiile amintite, iar al doilea răspuns s -a dat
în sens misionar, Pavel văzând predicarea Evangheliei o obligativitate a apostolatului său,
misiunea fiind înscrisă ontologic în apostolat.
Verbul plhro,w oferă profunzimea mesajului transmis de Sfântul Pavel, acest verb
înseamnă „a împlini, a îndeplini, a face complet”338. Sub aspect profetic plhro,w se referă la
aducerea la îndeplinire a ceea ce era în planul lui Dumnezeu. Pavel devine împlinitorul
acestui plan, dar sub aspectul apostolatului, ca slujitor al Evangheliei lui Dumnezeu dia,konj
tou/ euvaggeli,ou .339Astfel, Sfântul Apostol Pavel nu privește misiunea ca pe o datorie pe care
ar trebui să o îndeplinească, ci ca o datorie însemănată ființial în apostolat, de care
apostolatul își pierde orice identitate .
iii. Misiunea tuturor credincioșilor, imagin e a Misiunii apostolice .
Legată ontologic de misiunea apostolică și de misiunea lui Hristos, fără însă a vorbi de
o altă misiune, ci de una și aceeași, dar sub alte aspecte, misiunea tuturor credincioșilor este
cea de primire a Evangheliei lui Hristos, d e împropriere a cuvântului ca model de viață întru
crucea și învierea lui Hristos și de răspândire a Evangheliei lui Hristos. Aceste trei
coordonate ale predicării Evangheliei sunt arătate de Sfântul Apostol Pavel în 1 Tes 2, 14-16:
„Căci voi, fraților, v -ați făcut următori ai Bisericilor lui Dumnezeu (mimhtai, tw/n evkklhsiw/n
tou/ qeou% , care sunt în Iudeea, întru Hristos Iisus, pentru că ați suferit și voi aceleași de la cei
de un neam cu voi, după cum și ele de la iudei, Care și pe Domnul Iisus L -au o morât ca și pe
proorocii lor; și pe noi ne -au prigonit și sunt neplăcuți lui Dumnezeu și tuturor oamenilor
sunt potrivnici, fiindcă ne opresc să vorbim lalh/sai neamurilor, ca să se mântuiască (i[na
swqw/sin% , spre a se împlini pururea măsura păcatelor lor.” Apostolul Pavel folosește
termenul (mimhtai,% din versetul 14 ca dezvoltare a ideii din versetul 5 al primului capitol: „ Și
voi v- ați făcut următori mimhtai ai noștri și ai Domnului”, ceea ce înseamnă că Pavel
transpune modelul trăirii jertfei lui Hristos la modul universal, cu toate că aceasta implică
până și persecuția.340 Misiunea Tesalonicenilor ca mimhtai, în propovăduirea cuvântului și în
suferință este rezultatul primirii cuvântului lui Dumnezeu ( 1 Tes 2, 13), sursă a vieții, ceea ce
îi determină pe Tesaloniceni să preia o atitudine misionară. O altă atitudine misionară pe care

337Douglas J. Moo, op.cit., p. 894- 895;
338 Henry G. Liddle, Robert Scott, op.cit., p.1419; G.W.H. Lampe, op.cit., p. 1093;
339Efes 3, 6-7; Col 1, 23.
340 Jo-Ann A. Brant, „The Place of mimesis in Paul's Thought”, SR, 22, 1993, p. 292. Unii cercetători însă
consideră expresia mimhtai, tw/n evkklhsiw/n ca fiind o structură nepaulină deoarece Apostolul vorbete de
următori sau imitatori ai lui Hristos și Apostolilor, iar nu ai Bisericilor. First and Second Thessalonians , Sacra
pagina series Earl Richard, Daniel J. Harrington Editor Liturgical Press, 1995, p. 119

76o cere de data aceasta Apostolul Pavel Tesalonicenilor este rugăciunea: „În sfârșit, fraților,
rugați -vă (proseu,cesqe% pentru noi, ca cuvântul Domnului să se răspândească (tre,ch% și să se
preamărească, ca și la voi ” (2 Tes 3, 1). Și aici agentul misiunii este însuși cuvântul lui
Dumnezeu care atât prin propovăduirea Apostolului, cât și prin cea a credincioșilor se
răspândește în lume. Faptul că tesalonicenii își împropriază în viața lor acest mimhtai, ca
datorie a misiunii este arătat încă de la începutul primei epistole 1, 8: „Căci, de la voi,
cuvântul Domnului a răsunat nu numai în Macedonia și în Ahaia, ci credința voastră în
Dumnezeu s- a răspândit în tot locul, astfel că nu e nevoie să mai spunem noi ceva. ”
Unii cercetători au afirmat că structura „cuvântul Domnului a răsunat” nu se referă la
misiunea propriu zisă a tesalonicenilor de propovăduire a Evangheliei.341 Dar având în
vedere înțelesul verbului a răsuna (exeheo%342, cât și faptul că expresia logos tou kuriou se
referă la Evanghelia lui Hristos343, putem interpreta „cuvântul Domnului a răsunat” ca
propovăduire a Evangheliei de către tesaloniceni,344 însă nu sub aceeași structură de
propovăduire ca a Apostolului.345 Dacă structura misionară a Apostolului are la bază
activitatea itinerantă, misiunea tesalonicenilor reprezintă propovăduirea prin propria credință,
prin dinamica cuvântului evanghelic împropriat.
Sfântul Apostol Pavel descrie aceeași structură misionară a propovăduirii și la
comunitatea colosenilor, 3, 16- 17: „Cuvântul lui Hristos să locuiască întru voi cu bogăție.
Învățați -vă și povățuiți -vă între voi, cu toată înțelepciunea. Cântați în inimile voastre lui
Dumnezeu, mulțumindu -I, în psalmi, în laude și în cântări duhovnicești. Orice ați face, cu
cuvântul sau cu lucrul, toate să le faceți în numele Domnului Iisus și prin El să mulțumiți lui
Dumnezeu Tatăl. ”
b. Zidirea Bisericii ca „trup al lui Hristos” ( Efes 4)
Activitatea misionară paulină nu s -a rezumat doar la propovăduirea cuvântului lui
Hristos, ci concomitent cu aceasta, Pavel a întemeiat comunități noi și Biserici. În structura
gândirii pauline misiunea este strâns legată de conceptul de Biserică evkklhsi,a346, deoarece
această identitate este continuarea și promotorul misiunii divine a lui Hristos.347 Termenul
evkklhsi,a este înțeles în teologia paulină sub două aspecte. Primul aspect desemnează întreaga

341Paul Bowers, „Church and Mission in Paul”, JSNT , 44, 1991, p. 98
342John P. Dickson, op. cit, p. 101
343Paul Nadim Tarazi, op. cit., p. 62, John P. Dickson, op. cit, p. 100, vede expresiile o` lo,goj tou/ kuri,ou și h`
pi,stij u`mw/n ca fiind sinonime.
344 J. Ware, „The Thessalonians as a Missionary Congregation, 1 Thessalonians 1, 5-8”, ZNW, 83, 1992, pp.
126- 131; Leon Morris, op.cit., p. 51; Earl Richard, Daniel J. Harrington, op.cit., p. 50.
345 O`Brien, op. cit., p. 127 -128.
346Studii cu privire la conceptual de Biserică în teologia paulină vezi: L. Coenen, Church, ekklesia , în NIDNTT .
1, pp. 291-307; J. Roloff, „Ekklesia” , în EDNT. 1, pp. 410-415, K. L. Schmidt, „Kaleo” , în TDNT, 3, pp. 501-
36; Robert B. Sloan, „Images of the Church in Paul”, in The People of God: Essays on the Believer’s Church ,
ed. Paul Basden and David S. Dockery, Nashville: Broadman, 1991 , pp. 148-65; Helen Doohan. Paul's Vision
of Church. Good News Studies 32, Wilmington, DE: Michael Glazier, 1989; Robert J. Banks, Paul's Idea of
Community: The Early House Churches in Their Historical Setting (Grand Rapids: Eerdmans, 1980; Klaus
Berger, „Volksversammlung und Gemeinde Gottes: Zu den AnRingen der christlichen Verwendung von
ekklesia ”, ZTK 73 (1976); pp. 167-207; L. Cerfaux. The Church in the Theology of St. Paul, trans. Geoffrey
Webb and Adrian Walker, New York: Herder and Herder, 1959; Ronald Y. K. Fung, „Some Pauline Pictures of
the Church” , EvQ 53, 1981, pp. 89-107.
347 Robert L. Plummer, Paul's understanding of the church's mission: did the Apocostle Paul expect the early
Christian communities to evangelize?, Editor OCMS, 2006, p. 43.

77comunitate de credincioși care au urmat lui Hristos, fără limită de timp și de spațiu,348 în
sensul de univ ersal, iar al doilea aspect se referă la manifestarea locală a Bisericii privită în
universalitatea ei.349 Pe lângă termenul evkklhsi,a350, scrisul paulin mai folosește și alte
expresii pentru a desemna comunitatea credincioșilor, precum sfinți (a[gioi )351, cei alesi
(evklektoi ,)352 cât și prin multe alte descrieri.353 Una dintre cele mai importante imagini ale
Bisericii este cea de „trup a lui Hristos”354. Această imagine este una dintre cele mai
profunde și creative imagini pauline pentru întreaga teologie355 , ea nu trebuie înțeleasă în
nici un caz în mod simbolic sau analogic, ci ca o realitate concretă. Biserica este trupul lui
Hristos în urma unirii ei organice cu El. Prin aceasta viața lui Hristos devine viața Bisericii și
a membrilor ei și determină viața lor.356
i. Hristos ca deplinătate
Sfântul Pavel descoperă misterul acestei realități în Epistola către Efeseni și în
Epistola către Coloseni. În Efeseni 1, 22- 23 găsim definirea acesteia: „Și toate le -a supus sub
picioarele Lui și, mai presus de toate, L -a dat pe El cap Bisericii, Care este trupul Lui,
plinirea Celui ce plinește toate întru toți. ”
Afirmarea identității Bisericii ca „trup al lui Hristos” duce implicit la recunoașterea lui
Hristos drept Cap al Bisericii357, ceea ce înseamnă că Biserica își are atât sursa existenței, cât
și modul de existență în Iisus Hristos, astfel încât viața Bisericii este însăși viața lui
Hristos.358 Relația dintre Biserică și Hristos, dintre trup și cap se poate înțelege numai în
momentul descoperirii sensului expresiei „plinirea C elui ce plinește toate întru toți (to.
plh,rwma tou/ ta. pa,nta evn pa/sin plhroume,nou% ” (Efes 1, 23).
Astfel, plh,rwma desemnează calitatea Bisericii.359 Substantivul plh,rwma reprezintă
rezultatul acțiunii de împlinire. Dar această deplinătate a Bisericii nu poate fi înțeleasă decât
în momentul în care este înțeles izvorul, modul de existență al ei care este Iisus Hristos.
Forma de participiu prezent pasiv360 a verbului plhroume,nou nu se referă la acțiunea de

348Efes 5, 25 Hristos a iubit Biserica, și S -a dat pe Sine pentru ea, 1 Cor 12, 28; Efes 1, 22; 3, 10, 21; 5, 23-24,
27, 29, 32; Col 1,18, 24.
349 „Biserica din Laodiceea” ( Col 4:16), "Biserica din Corint" ( 1 Cor 1, 2), „Biserica Tesalonicenilor” ( 1Tes 1,
1), „Biserica din casa (lui Filimon)” ( Filim 2).
350 Fenton John Anthony Hon. The Christian Ecclesia: A Course of Lectures on the Early History and Early
Conceptions of the Ecclesia and Four Sermons, London: Macmillan. 1897; reprint, 1908, pp. 107-152.
3511 Cor 6, 2; 1 Cor 15, 16; 2 Cor 13, 2; Filip 4, 22; Col 3, 12 ; Evr 3, 1.
352Col 3, 12; 1 Tim 5, 21; 2 Tim 2, 10;
353 Paul S. Minear, Images of the Church in the New Testament, Philadelphia: Westminster, 1960.
354 E. Schweizer, The Church as the Missionary Body of Christ, New Testament Studies, 8, 1961, pp 1-11.
Eckhard J. Schnabel, Paul the missionary: realities, strategies and methods, Editor InterVarsity Press, 2008, p.
235; Paul S. Minear, op.cit. , p. 171.
355 John Muddiman, A commentary on the Epistle to the Ephesians , Editor Continuum International Publishing
Group, 2001, p. 93.
356 Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise Teologice, p. 95.
357Clinton E. Arnold, Jesus Christ: ‘Head’ of the Church (Colossians and Ephesians ), în Jesus of Nazareth:
Lord and Christ. Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology, ed. Joel B. Green and Max
Turner; Grand Rapids: Eerdmans, 1994, p. 365:
358 P. Benoit, "Body, Head and Pleroma in the Epistles of the Captivity", E.T. in Jesus and the Gospel, II
London, 1974, pp. 51-92; R. Yates, „A Re-examination of Ephesians 1:23” , ExT 83, 1971-72, pp. 146-51; G.
Howard, The Head-Body Metaphor of Ephesians, NTS 20, 1973-74, pp. 350-56.
359John Muddiman, op.cit., p. 95.
360 Ernest Best, Ephesians , International critical commentary on the Holy Scriptures of the Old and New
Testaments, Editor Continuum International Publishing Group, 2004, p. 184; D. P. Leyrer, Ephesians 1:23, The

78împlinire a Bisericii, deoarece aceasta este d esemnată ca fiind plh,rwma deplină, nici la
Capul Bisericii, deoarece El este însăși plinătatea, ci se referă, după unii cercetători la lumea
întreagă.361 Astfel Biserica aflată în lume ca deplinătate a lui Hristos, Cap al ei, are menirea,
prin Hristos să aducă lumea la deplinătate.
ii. Zidirea trupului lui Hristos
Colaborare membrilor Bisericii la „zidirea trupului lui Hristos” ( Efes 4,11-15) se face
în grade diferite, în măsura participării la Apostolatul și Preoția lui Hristos. În Biserică, se
face dis tincție între preoția sacramentală și cea universală. Este o distincție de poziție, de
misiune și autoritate între slujitorii hirotoniți și mireni. Aceste slujiri nu se exclud însă, ci se
completează și se susțin reciproc. Printr -o comparație foarte sugestivă a organismului
Bisericii cu corpul omenesc, Sfântul Apostol Pavel arată că toți membrii Bisericii, atât cei
învestiți cu preoția universală cât și simplii creștini, deținători ai preoției generale, au un rol
și o misiune specifică în Biserică.362
În Epi stola către Efeseni 4, 11- 12 Sfântul Apostol Pavel precizează: „Și el a dat pe
unii (me.n% apostoli, pe alții prooroci, pe alții evangheliști, pe alții păstori și învățători, spre
desăvârșirea sfinților (pro.j to.n katartismo.n tw/n a`gi,wn , la lucrul slujirii eivj e;rgon
diakoni,aj , la zidirea trupului lui Hristos eivj oivkodomh.n tou/ sw,matoj tou/ Cristou ”).
Sfântul Apostol Pavel, prin precizarea menirilor celor pe care Hristos i-a ales, nu
sugerează divizarea Bisericii, ci, dimpotrivă, membrii comunității sunt considerați un singur
trup. Particula me.n arată că Sfântul Apostol Pavel nu urmărește în enumerarea îndatoririlor
specifice să pună slujirile în contradicție363, ci că acestea au în vedere misiunea în Biserică.
Slujirile îndeplinesc în Biserică trei direcții: desăvârșirea, diaconia și zidirea Trupului.
Substantivul to.n katartismo.n este privit de către cercetători în termeni misionari de
pregătire și instruire a credincioșilor spre desăvârșire.364 Folosirea prepoziției pro.j arată
scopul misiunii și a slujirilor în Biserică365, spre deosebire de prepoziția eivj care arată
mijlocul prin care se ajunge la desăvârșirea sfinților.366 În gândirea paulină termenul
diakoni,aj367 este corelat cu funcțiile pastorale, catehetice, și de predicare a Evangheliei ( 2Cor

‘Fullness’ of Ascension Comfort , Wisconsin Lutheran Quarterly 99, 2002, pp. 135–37; Josef Ernst, Pleroma
und Pleroma Christi: Geschichte und Deutung eines Begriffs der paulinischen Antilegomena, Biblische
Untersuchungen 5; Regensburg, Germany: Pustet, 1970, pp. 114–20; Gregory W. Dawes, The Body in
Question: Metaphor and Meaning in the Interpretation of Ephesians 5:21–33 (BIS 30; Leiden: Brill, 1998, p.
248.
361John Muddiman, op.cit., p. 96.
362 Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigențe , p. 166.
363Ernest Best, op.cit., p. 389.
364Ibidem, p. 395.
365 C. Masson, „L`epitre de saint Paul aux Ephesienes” , CNT IX, Neuchatel, 1953, p. 192;
366 Rudolf Schnackenburg, Ephesians: a commentary , Editor Continuum International Publishing Group, 1991,
p. 183. T. David Gordon, „‘Equipping’ Ministry in Ephesians 4?”, JETS 37, 1994, pp. 69–78; John Jefferson
Davis, „Ephesians 4:12 Once More: Equipping the Saints for the Work of Ministry?” , ERT, 24, 2000, pp. 167–
76; John C. O’Neill, „The Work of the Ministry in Ephesians 4:12 and the New Testament”, ExT,112, 2001, pp.
336–40; Sydney H. T. Page, Whose Ministry? A Re-appraisal of Ephesians 4:12, NovT 47 (2005): 26–46.
Markus Barth, Ephesians: Translation and Commentary on Chapters 4–6, AB 34A; New York: Doubleday,
1974, pp. 478–81; Peter Thomas O’Brien, The Letter to the Ephesians, Grand Rapids: Eerdmans, 1999, pp.
301–305; Hoehner Harold W. Hoehner, Ephesians: An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker, 2002,
pp. 548–49
367Ion Bria, Tratat de Teologie dogmatică și ecumenică , Ed. România creștină, București 1999 , p. 162; Marin
Stamate, „Noțiunea de diaconia la Sfântul Apocostol Pavel”, în O, XXVI (1974), nr. 3, p. 478; Antonie
Plămădeală, „Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiție și în teologia contemporană”, în ST,

793, 6-8; 4,1; 5,18; Rom 11, 13; Col 4, 17).
Cât privește termenul oivkodomh.n acesta poate fi înțeles în două aspecte, primul poate fi
înțeles în sens fizic, ca adăugare a membrilor noi la Trupul lui Hristos, iar al doilea în sens
catehetic, ca instruire și pregătire a credincioșilor.368 Realitatea zidirii Bisericii lui Hristos
este strâns legată de creșterea Bisericii: „Întru El, orice zidire bine alcătuită crește ca să
ajungă un locaș sfânt în Domnul, ” (Efes 2, 21); „Din El, tot trupul bine alcătuit și bin e
încheiat, prin toate legăturile care îi dau tărie, își săvârșește creșterea, potrivit lucrării
măsurate fiecăruia din mădulare, și se zidește întru dragoste.” ( Efes 4, 16). Această creștere
vine de la Hristos în Trupul Său, înlăturându -se, astfel, orice concepție individualistă,
independentă de dobândirea desăvârșirii.
Responsabilitatea celor sfinți în vederea zidirii Trupului lui Hristos, cel unic ( Efes 2,
16; 4, 4) care îi unifică pe toți credincioșii este rezultatul iubirii pe care Biserica o primește
de la Hristos cel care pe toate le plinește.
Dacă sursa termenului oivkodomh.n din Efes 2, 20- 22 este luată din 1 Cor 3, 9 și este
înțeleasă în termenii comunității, sursa termenului oivkodomh.n din Efes 4, 12 are fundament în
1 Cor 14, 1-19 unde credinc ioșii își folosesc harismele pentru zidirea celorlalți. Dacă
procesul de zidire este descries în acest verset 12, rezultatul și finalitatea se descoperă în
versetul următor: „Până vom ajunge toți la unitatea credinței și a cunoașterii Fiului lui
Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârșit, la măsura vârstei deplinătății lui Hristos. ” Modul
de zidire al Trupului lui Hristos se realizează, după Epistola către Corinteni prin diferitele
harisme sau daruri duhovnicești ale întregii comunități.369
Astfel, participare a tuturor creștinilor la zidirea Trupului lui Hristos este un imperativ al
misiunii pauline.
În acțiunea de zidire a trupului lui Hristos, apostolii și ucenicii și, prin extensie, toți
creștinii colaborează cu Dumnezeu pentru „că noi împreună -lucrători cu Dumnezeu suntem”
(1 Cor 3, 9). Nu ei sunt cei ce fac să crească trupul lui Hristos, ci Dumnezeu, însă fiecare
participă cu lucrarea sa, care rodește pe temelia pusă de Hristos: „Eu am sădit, Apollo a udat,
dar Dumnezeu a făcut să crească. Astfel nici cel c e sădește nu e ceva, nici cel ce udă, ci
numai Dumnezeu care face să crească. Cel care sădește și cel care udă sunt una și fiecare își
va lua plata după osteneala sa. Căci noi împreună -lucrători cu Dumnezeu suntem; voi sunteți
ogorul lui Dumnezeu, zidirea lui Dumnezeu. După harul lui Dumnezeu, cel dat mie, eu, ca un
înțelept meșter, am pus temelia; iar altul zidește. Dar fiecare să ia seama cum zidește; Căci
nimeni nu poate pune altă temelie, decât cea pusă, care este Iisus Hristos” ( 1 Cor 3, 6-11).
c. Var ietatea slujirilor în Biserică, darurile duhovnicești ( tw/n pneumatikw/n% ale
tuturor cedincioșilor ( 1 Cor 12)
Sfântul Apostol Pavel vorbește în 1 Cor 12 despre darurile duhovnicești pe care le
primesc creștinii370, dar în același timp subliniază importanța acestora în cadrul misiunii. Cu

XXIV (1972), nr. 5-8, pp. 325- 652; Petru Rezuș, „Slujirea ca funcție esențială a Bisericii”, în O, XVII (1965),
nr. 4, p. 584; Ion Bria, „Slujirea Cuvântului”, în GB, XVX (1972), nr. 1-2, p. 51; Sofron Vlad, „Principii
misionare și sociale în Epistolele Sfântului Apocostol Pavel”, în ST, VII (1955), nr. 5-6, p. 287; Magistrand
Grigoraș Aurel, „Biserica Slujitoare” , în O, XVIII (1966), nr. 2, pp. 222-246.
368Ernest Best, Ephesians: a shorter commentary, Editor Continuum International Publishing Group, 2003, p.
202.
369Ibidem.
370 Gordon D. Fee, op.cit., p. 576; Anthony C. Thiselton, op.cit., p. 910; Joseph A. Fitzmyer, First Corinthians,
The Ancor Yale Bible, Yale University Press, 2008, p. 454; Daniel J. Harrington, Raymond R Collins, First

80toate că tw/n pneumatikw/n sunt daruri primite de credincioși în parte, ele nu au o finalitate
egocentrică, ci sunt îndreptate spre zidirea Trupului lui Hristos, spre toți credincioșii.371 Deși
tw/n pneumatikw/n sunt oferite g ratuit de către Dumnezeu nu se exclude lucrarea personală a
credinciosului, și cu toate că darurile sunt diferite ele au un singur izvor – Iisus Hristos, și o
singură menire misionară – zidirea trupului lui Hristos.
Ceea ce vom încerca să urmărim în aceste pasaj este legătura indisolubilă dintre
diversitatea darurilor duhovnicești în unitatea trupului eclesial, asumarea acestor daruri în
scopul misiunii credincioșilor, și misiunea credincioșilor ca zidire a Trupului lui Hristos.
i. Diversitatea și unitatea în Biserică, sursă a misiunii tuturor creștinilor
Discursul paulin din acest capitol începe prin evidențierea uneia dintre cele mai
profunde probleme teologice: diversitatea și unitatea raportate la însăși Ființa divină.
Imaginea trinitară372 a lui Dumneze u este aplicată la imaginea Bisericii.373 Unitatea lui
Dumnezeu nu condiționează existența uniformității darurilor, ci, dimpotrivă, unicitatea lui
Dumnezeu este izvorul diversității în Biserică. În 1 Cor 12, 4-6 Sfântul Apostol Pavel spune:
„Darurile sunt fe lurite, dar Același Duh. Și felurite slujiri sunt, dar Același Domn. Și lucrările
sunt felurite, dar este Același Dumnezeu care lucrează toate în toți Å” (Diaire,seij de.
carisma,twn eivsi,n( to. de. auvto. pneu/ma\ kai. diaire,seij diakoniw/n eivsin( kai. o` auvto.j ku,rioj\
kai. diaire,seij evnerghma,twn eivsi,n o` de. auvto.j qeo.j o` evnergw/n ta. pa,nta evn pa/sinÅ )
Existența diversității este menționată prin folosirea termenilor Diaire,seij , carisma,twn ,
diakoniw/n și evnerghma,twn . În strânsă legătură cu aceasta, unitatea este menționată prin
termenii, to. de. auvto. pneu/ma , o` auvto.j ku,rioj , o` de. auvto.j qeo.j . Legătura dintre unitate și
diversitate este subliniată prin structura o` evnergw/n ta. pa,nta evn pa/sin .
Substantivul diai,resij corelat cu verbul diaire,w din v. 11 arată că sursa acestui raport
este persoana Duhului Sfânt. Unii comentatori consideră că acest termen este folosit de
Sfântul Apostol Pavel ca antonim al cuvântului ai[resij din 1 Cor 11, 19.374 Dacă pe de o
parte ai[resij este sursa și motivul dezbinării în Biserică, pe de altă parte diai,resij este
izvorul rămânerii și înțelegerii unitații, idee dezvoltată în continuare de Sfântul Apostol
Pavel, versetele 12- 26 explicând raportul unitate și diversitate ca o necesitate ontologică, din
prisma realității Bisericii ca trup al lui Hristos.
În ceea ce privește raportul dintre diversitate și unitate, putem preciza faptul că
termenul carisma,twn reflectă sursa darurilor duhovnicești, persoana Duhului Sfânt,
diakoniw/n se referă la modul în care acestea se concretizează real în practică prin slujirea
unui singur Domn, iar termenul evnerghma,twn indică rezultatul acestora și efectul lor, nici o
lucrare a omului neputând fi despărțită de Dumneze Tatăl.375 Comunitatea creștinilor care
primesc pneu/ma devine modul de manifestare și locul prezenței realității divine în lume prin

Corinthians , Sacra Pagina Series, Volume 7, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1999, pp. 446-447;
Richard Horsley, Corinthians, Abingdon Press, Nashville, 1998, p. 167;
371Craig S. Keener, 1-2 Corinthians, Cambridge University Press, New York, 2005, p. 100
372 Gordon Fee, op. cit, p. 587 .
373Ibidem, p. 583 .
374R. P. Martin, The Spirit and the Congregation: Studies in 1 Corinthians 12-15, Grand Rapids, 1984, pp. 12-
13
375Arnold Bittlinger, Gifts and Graces, A Commentary on I Corinthians 12-14 , ET, Grand Rapids, 1967, pp.
20-21; G. G. Findlay, St. Paul' s First Epistle to the Corinthians, EGT, Grand Rapids, 1961, p. 887; J. D. G.
Dunn, Jesus and the Spirit, Philadelphia, 1975, p. 411, nota 51.

81carisma,twn ,376 iar în momentul primirii ku,rioj ea devine comunitatea lucrătoare și misionară
pentru a activa darurile primite prin diakoniw/n , iar în final, qeo.j oferă manifestarea reală în
acțiuni evnerghma,twn a darurilor duhovnicești primite pentru zidirea Bisericii. Nu putem gândi
așadar, diversitatea fără unitate, dar nici unitatea în afara diversității.
Toate darurile duhovniceși (v. 8 -10) sunt oferite de Dumnezeu, care le împarte. Sfântul
Apostol Pavel nu dorește să evidențieze faptul că Dumnezeu alege pe unii în detrimentul
altora, ci că darurile sunt destinate tuturor credincioșilor, care prin Taina Botezului devin
mădulare sau membrii ai unității trupului lui Hristos377 prin sfânta Euharistie întrucât toți de
la un Duh ne- am adăpat pa,ntej e]n pneu/ma evpoti,sqhmen378, iar această unitate se
permanentizează în comunitate.
Viața personală a creștinului este influențată și influențează viața comunității. Fiecare
trăiește starea altuia, ia asupra sa povara semenului: „Purtați -vă sarcinile unii altora și așa
veți împlini legea lui Hristos” ( Gal 4, 2).379 Astfel fiecare membru al Bisericii contribuie
potrivit „darului” său la zidirea trupului lui Hristos – Biserica380. Fiecare membru al
comunității, slujind potrivit chemării lui își are aportul său pentru întreaga Biserică, după
cum, la rândul lui, se împărtășește de ceea ce realizează toți membrii Bisericii la un loc. Pe de
o parte, ca persoană dă comunității, iar pe de altă parte, ia din această comunitate381.
ii. Orientarea eshatologică a zidirii „trupului lui Hristos”
Lucrarea de zidire a trupului lui Hristos în care creștinii colaborează cu Dumnezeu, este
orientată eshatologic. De la început, Biserica s-a organizat ca o c omunitate istorică orientată
spre împărăția eshatologică „Cetățenia noastră este în ceruri” ( Filip 3, 20), spune Apostolul,
deoarece creștinii nu au în istorie „cetate stătătoare” ( Evr 13, 14). Biserica este comuniunea de
viață și iubire a lui Dumnezeu – Sfânta Treime cu oamenii prin Hristos în Duhul Sfânt ( In 17, 21-
23). Biserica istorică este chemată să reproducă în viața ei această comuniune trinitară și
unitară a lui Dumnezeu. Ea este comunitatea umană care trăiește din comuniunea divină a
Sfintei Treim i. De aceea, întreaga ei misiune este orientată în această direcție.382 Acesta este
motivul pentru care vocația omului este una misionară. El mărturisește împlinirea
eshatologică a creației și încorporarea tuturor în Împărăția lui Dumnezeu. Dacă în conținut ,
activitatea misionară a omului nu ar viza acest lucru ea nu s -ar deosebi cu nimic de orice alt
activism social eminamente pozitiv, orientat doar pe orizontală, „fără unitatea prealabilă în
numele lui Hristos, o comunitate de credincioși ar putea fi o asociație voluntară religioasă,
dar nu o Biserică”383, iar membrii acestei organizații, persoane ce oferă asistență socială și
religioasă, dar niciodată misionari. Prin urmare, vocația misionară a omului se împlinește
atunci când, printr- o activitate sinergică a omului cu Dumnezeu, este vestită lumii mântuirea

376 Joseph A. Fitzmyer, op. cit., p. 463.
377 „… noi ne- am botezat nu ca să facem trupuri osebite, ci ca toți să păstrăm cea mai mare desăvârșire a unui
singur trup, adică toți să fim un trup, pentru aceasta ne -am botezat.” Sf. Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola
întâi către Corinteni, trad. PS Teodosie Atanasiu, Editura Sophia, București, 2005, p. 314.
378Richard Pratt, I & II Corinthians, New Testament Commentary , Ed. Holman Reference, Nashville,
Tennessee, 2000, p. 218, Sf. Ioan Gură de Aur, op.cit., p. 314.
379 Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigențe , p. 188.
380 Idem. Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise Teologice, pp. 87-88; Idem, Misiunea Bisericii
în lumea contemporană. 2 Exigențe , p. 124-125.
381 Antonie Plămădeală, art.cit. , p. 374.
382Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigențe , p. 128.
383Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, p. 345.

82în Iisus Hristos și venirea Împărăției lui Dumnezeu, care se manifestă acum și aici ca
anticipare în Biserică.384
*
Ca o conluzie, teologia biblică a Noului Testament revelează faptul că trimiterea lui
Hristos în lume trebuia continuată în istorie. După Înălțarea Lui cu trupul la cer, sfinții
Apostoli au fost meniți să -i continue opera de slujire. Sfinții Apostolii aufost aleși, învestiți
cu misiunea de slujire și trimiși s -o propovăduiască pretutindeni. Scrierile Evangheliștilor și
epistolele Sfântului Apostol Pavel surprind această misiune, ele făcând referire nu doar la
misiunea propriu- zisă a sfinților Apostoli, ci la vocația apostolică a tuturor oamenilor.
Prin trimiterea la misiune se asigura perman entizarea prezenței lui Hristos și a slujirii
Sale în lume și înscrie pe Apostoli în planul lui Dumnezeu de mântuire: „Precum M -a trimis
pe Mine Tatăl, așa vă trimit și Eu pe voi” ( In 20, 21). Textul trebuie înțeles nu numai ca
încredințare a unei misiuni exterioare, aceasta reprezintă doar unul dintre elemente ce
alcătuiesc trimiterea, ci presupune învestirea cu o autoritate, autoritate prin care Anthony T.
Hanson spune că: „Mesia își transmite slujirea în viața slujitorilor Săi. Viața Sa se reproduce
în viața lor, așa că și ei sunt slujitori”385. Sfinții Apostoli și urmașii acestora nu au autoritate
proprie, ci una a trimiterii, ei sunt slujitorii și solii Celui ce i -au trimis. De aceea, atunci când
dăruiesc, dau din ceea ce au primit în dar, nu dau din al l or personal, ci de la Hristos.
În această activitate ei sunt îmbrăcați cu putere de sus ( Lc 24, 49; FA 1, 8), sunt conduși
și ocrotiți de Duhul Sfânt. Sunt trimiși pentru că au fost martori lucrărilor lui Hristos ( Lc 24,
48; FA 10, 41), iar mai târziu, martiri pentru Acesta ( FA 22, 20). Din acest motiv Crucea
apare ca paradigma adevăratei calități de ucenic ( Mc 8, 34) și caracteristică fundamentală a
vocației misionare a omului. Asumarea Crucii implică faptul că cel ce -l urmează pe Hristos a
înțeles ce trebuie să facă: „să se lepede de sine” ( Mc 8, 34), să -L primească pe Hristos cel
jertfit, înviat și înălțat prin Care „se face tuturor toate” ( 1 Cor 9, 22); să „rabde toate pentru
alții” (2 Tim 2, 10) și să -și împlinească slujba cu prețul vieții sale ( FA 20, 24) „vărsând
sângele pentru jertfa și slujirea credinței” ( Filip 2, 17).
Atunci când Iisus pronunță cuvintele trimiterii și stabilește cu cei ce i -a trimis o relație
ontologică, are în vedere în primul rând pe Apostoli ( In 20, 21), însă îndată după aceea
lărgește această relație: „Dar nu numai pentru aceștia Mă rog, ci și pentru cei ce vor crede în
Mine, prin cuvântul lor, ca toți să fie una” ( In 17, 20- 21). Apostolii sunt trimiși în lume ( In
20, 21; 17, 18) să opereze o extindere a iubirii divine, să cheme toate neamurile la credință
(Mt 28, 19) pentru a le restaura în unitate și iubire. Cei cărora le -a fost descoperită taina
împărăției ( Mc 4, 10) vestesc împărăția lui Dumnezeu ( Mt 10, 7-8) în lume.
Ei sunt trimiși să ducă mai departe mesajul lui Hristos, să facă ucenici, să
propovăduiască, să învețe, și să mărturisească ( Mt 10, 7, 27; 28, 20; Mc 16, 15; Lc 9, 1 ș.u.),
dar în același timp să lumineze prin faptele lor oamenii viața lumii (Mt 5, 16).

384 Vezi mai multe despre relația dintre Biserică și Împărăția lui Dumnezeu la: Valer Bel, Misiunea Bisericii în
lumea contemporană. 1 Premise teologice , p. 93-133; David J. Bosch, op.cit., p. 141.
385Anthony Tyrrell Hanson, The church of the servant , SCM Press, 1962, p. 60.

83PARTEA A III- A
FUNDAMENTELE TEOLOGIC E ALE MISIUNII CREȘT INE
Pr. Lect. Dr. Cristian Sonea
1.Sfânta Treime și misiunea . Missio Dei – paradigma misionară contemporană
Adevărata teologie creștină va avea întotdeauna misiunea de a integra într -o unitate
Revelația dumnezeiască și existența umană. De aceea, teologia misionară aplică întotdeauna
conținutul credinței la realitățile concrete ale timpului. Din această perspectivă, teologia
misionară este una caracterizată de o dinamică inovatoare, descoperind noi sensuri ale
adevărului revelat neschimbat și unic, într -o în cercare de face înțeles conținutul Revelației
omului contemporan.
„Aceasta presupune să fie responsabilă față de credincioșii din timpul în care ea se face,
în sensul că trebuie să fie o teologie actuală, care face accesibil conținutul Revelației
oamenilo r din vremea respectivă și să fie deschisă spre viitorul eshatologic, având obligația
să îndrume credincioșii spre desăvârșirea lor adevărată în acel viitor.”386
De-a lungul timpului, misiunea creștină a fost înțeleasă în diferite forme. Uneori a
fost inter pretată în termeni soteriologici, ca lucrare de mântuire a oamenilor de chinurile
veșnice387. Alteori a fost interpretată în termeni culturali, ca integrare a oamenilor din Răsărit
și din Sud în lumea binecuvântată și privilegiată a Apusului creștin388. Adesea a fost înțeleasă
în categorii eclesiale: ca expansiune a Bisericii (sau a unei denominațiuni creștine) în spații
misionare noi.389 Nu de puține ori, a fost înțeleasă ca salvare a istoriei: înțelegându -se prin
aceasta procesul prin care lumea – într-un mod evolutiv sau printr-un cataclism – va fi
transformată în Împărăție a lui Dumnezeu390. În toate aceste situații și forme diferite, relația
intrinsecă dintre hristolgie, soteriologie și învățătura despre Sfânta Treime, atât de importantă
în epoca creștinismului primar, a fost înlăturată.
După primul război mondial, misiologii au început să se intereseze de rezultatele noilor
cercetări în teologia biblică și sistematică prin care s -a realizat o întoarcere la adevărul
revelat, încercându- se astfel recuperarea vieții și credinței creștine genuine. Într -un text citit
la Conferința Misionară de la Brandenburg din 1932, teologul protestant Karl Barth a devenit
unul dintre primii teologi care a definit misiunea ca lucrare a lui Dumnezeu însuși391. În Die

386Constantine Skouteris, Perspective ortodoxe , traducere din limba greacă și engleză, note și repere biografice
de asist. univ. dr. Ion Marian Croitoru, PUC, 2008, p. 32.
387David J. Bosch, Transforming mission: paradigm shifts in theology of mission , Orbis Books, 1991, pp. 215-
220.
388Ibidem , pp. 262-341.
389Vezi diferitele modele misionare de inculturare a Evangheliei în noi spații misionare la: S. Devasagayam
Ponraj, An introduction to missionary anthropology: the principles and practices of communication of the
gospel in cross-cultural contexts of India , Mission Educational Books, 1993; Johannes Verkuyl, Contemporary
Missiology: An Introduction , W. B. Eerdmans Pub. Co, Grand Rapids, 1978, pp. 181-182; Francis Anekwe
Oborji, Concepts of mission: the evolution of contemporary missiology , Orbis Books, 2006, pp. 82-97; Lesslie
Newbigin, The open secret: an introduction to the theology of mission , Wm. B. Eerdmans Publishing, 1995, pp.
66-91; Ecumenical Missiology: Contemporary Trends, Issues, and Themes , United Theological College,
Bangalore, 2002, pp. 29-49; David J. Bosch, Transforming mission , pp. 181-348.
390David J. Bosch, Transforming mission , pp. 181-190.
391Karl Barth, „Die Theologie und Die Mission in der Gegenwart,” Zwischen den Zeiten , 10, no. 3 (1932), pp.
189-215; John G. Flett, The Witness of God: The Trinity, Missio Dei, Karl Barth, and the Nature of Christian

84Mission als theologisches Problem (1933), Karl Hartenstein afirmă același principiu392, iar
câțiva ani mai târziu, la Conferința Mondială a Bisericilor de la Tambaran (1938) declarația
delegației germane a reprezentat o nouă etapă în înțelegerea misiunii ca lucrare a lui
Dum nezeu: „doar prin actul creator al lui Dumnezeu Împărăția Sa se va împlini în
inaugurarea finală a cerului nou și a pământului nou […] noi avem convingerea că doar
această înțelegere eshatologică (a lucrării misionare n.n.) poate salva Biserica de a deve ni
una secularizată.”393
Influența lui Karl Barth asupra teologiei misionare a fost crucială394, atingând punctul
culminant la Conferința Mondială a Bisericilor de la Willingen din 1952. Aici s -a exprimat
clar, pentru prima dată, conținutul doctrinei missio Dei (chiar dacă nu s -a folosit exact
această terminologie395). Începând de acum, teologia misionară a suportat o schimbare
radicală de paradigmă, ce presupune transferul accentului de pe o interpretare a misiunii în
cadrele antropologiei autonome, pe o înțeleg ere a acesteia ca lucrare a lui Dumnezeu-Sfânta
Treime.396 „Concepția barthiană […] plasează temeiul misiunii creștine în însăși învățătura
despre Sfânta Treime și nu în eclesiologie sau soteriologie”397. De asemenea, înțelegerea
misiunii ca acțiune a unei confesiuni creștine, în vederea plantării de noi comunități eclesiale
(plantatio eclesiae ), a fost reevaluată. La Willingen s -a afirmat că misiunea creștină decurge
din însăși ființa lui Dumnezeu, fiind pusă în contextul doctrinei trinitare și nu doar în ce l al
eclesiologiei398. Doctrina missio Dei399, devenită de acum clasică, înțeleasă ca trimitere a
Fiului și a Duhului Sfânt, a fost extinsă în sensul trimiterii Bisericii în lume de către Tatăl,
Fiul și Duhul Sfânt.
Înțelegerea misiunii, afirmată la Willingen, ca missio Dei a fost îmbrățișată de
Bisericile Protestante400, de Biserica Catolică, dar și de Bisericile Ortodoxe. Modul în care
Bisericile au adoptat doctrina missio Dei a fost însă diferit. Ceea ce a particularizat teologia
misionară a fiecărei confesiuni creștine a fost modul de înțelegere a eclesiologiei.
Din perspectiva teologiei misionare ortodoxe, missio Dei este un câștig pentru misiunea

Community , Wm. B. Eerdmans Publishing, 2010, pp. 11-17.
392Karl Hartenstein, Die Mission als theologisches Problem: Beitrage zum grundsatzlichen Verstandnis der
Mission , Berlin: Furche Verlag, 1933.
393 David J. Bosch, Transforming mission, nota 4, p. 390.
394John G. Flett, The Witness of God: The Trinity, Missio Dei, Karl Barth, and the Nature of Christian
Community , Wm. B. Eerdmans Publishing, 2010, p. 12.
395 Tormod Engelsviken, „Missio Dei: The Understanding and Misunderstanding of a Theological concept in
European Churches and Missiology” , în IRM, vol. XCII, nr. 367, p. 483; David J. Bosch, Transforming mission,
p. 390.
396Timothy C. Tennent, Invitation to World Missions: A Trinitarian Missiology for the Twenty-first Century ,
Kregel Academic, 2010, pp. 105-158.
397 Gheorghe Petraru, Misiologie ortodoxă. I. Revelația lui Dumnezeu și misiunea Bise ricii, p. 200.
398Dictionary of the Ecumenical Movement , Edited by Nicholas Lossky, José Míguez Bonino, John Pobee, Tom
F. Stransky, Geoffrey Wainwright, Pauline Webb, WCC Publications, Geneva, 2002, pp. 780-781.
399 Despre originea, conținutul conceptului de missio Dei vezi: Tormod Engelsviken, art.cit. , pp. 482-486;
David J. Bosch, Transforming mission, pp. 389-393.
400 Înțelegerea, neînțelegerea și evoluția doctrinei missio Dei în Bisericile Apusene Europene este magistral
expusă de Tormod Engelsviken, art.cit. , pp. 481- 497; vezi și Dictionary of the Ecumenical Movement , Edited
by Nicholas Lossky, José Míguez Bonino, John Pobee, Tom F. Stransky, Geoffrey Wainwright, Pauline Webb,
WCC Publications, Geneva, 2002, pp. 780-781; David J. Bosch, Witness to the World. The Christian Mission in
Theological Perspective, Wipf and Stock Publisher, Eugene, Oregon, 2006, pp. 239-248; Lesslie Newbigin, The
Open Secret. An Introduction to the Theology of Mission, William B. Eerdmans Publishing Company Grand
Rapids, Michigan, 1995, pp. 19-29.

85creștină. Aceasta nu mai este înțeleasă ca o acțiune exclusivă a Bisericii, definită în teologia
apuseană de factură protestantă ca instituție pământească misionară și instrument al misiunii,
ci este însăși intervenția proniatoare a lui Dumnezeu în istorie. În Apus, lucrarea misionară
presupunea noțiunea de spațiu misionar, de teritoriu, de extindere vizibilă a Bisericii la noi
comunități de „necredincioși”, în timp ce în Răsărit „misiunea este identificată cu tradiția”401,
cu continuitatea Bisericii peste veacuri, cu transmiterea cre dinței în timp, de la o generație la
alta. Obiecția teologiei misionare ortodoxe la adresa misiunii desfășurate în spațiul apusean a
fost că aceasta a urmărit, mai degrabă, cucerirea de teritorii noi din punct de vedere
geografic, în vreme ce Biserica răsăriteană a încercat păstrarea credinței adevărate într -o
continuitate vie în istorie. Biserica Ortodoxă este tentată să condamne mai degrabă pe cei ce
părăsesc Biserica, decât să judece pe cei care încă sunt în afara ei.402 Afirmația paradigmei
misionare de l a Willingen depășește acest mod de a face misiune. Întrucât misiunea este o
lucrare a lui Dumnezeu ce se continuă în istorie, ea nu mai este acum o lucrare exclusivă a
unei Biserici înțeleasă ca societate misionară.
Din păcate, odată cu reevaluarea discur sului misionar, nu s- a făcut în Apus și o
corectare a învățăturii despre Biserică, motiv pentru care doctrina missio Dei deschide
posibilitatea unei înțelegeri greșite a misiunii, înțelegere, de altfel, întâlnită în teologia
misionară Protestantă. Deoarece în teologia protestantă adevărata Biserică este nevăzută, iar
cea văzută este societatea credincioșilor care împărtășesc aceeași credință, missio Dei se
poate realiza și în afara Bisericii. Izvorul ultim al misiunii fiind Dumnezeu, lucrarea Lui se
poate r ealiza și în afara cadrului societății sau instituției misionare.403
Din punctul de vedere al teologiei ortodoxe, înțelegerea Bisericii ca taină a Împărăției
lui Dumnezeu prezentă în istorie prin lucrarea sfințitoare a Bisericii, ne salvează de
impunerea unui teologii misionare eronate. Prin iconomia mântuitoare a Fiului întrupat a fost
răscumpărată întreaga creație și s -au deschis porțile Împărăției lui Dumnezeu pentru toți
oamenii, chiar dacă o mare parte dintre aceștia nu sunt conștienți de acest lucru. Î ntreaga
creație este chemată să devină Biserică. După Sfântul Maxim Mărturisitorul „sfânta biserică
a lui Dumnezeu este chip și icoană a întregului cosmos.”404 De aceea, misiunea creștină se
face numai în, prin și pentru Biserică, spațiul sfințirii universal e.
Rămânând în același context, se poate afirma că Biserica Catolică, având în vedere
modul său propriu de înțelegere a ființei eclesiale susține, de asemenea, că Biserica este
misionară prin însăși ființa ei. Poziția oficială a Bisericii Romei cu privire la misiune s-a
formulat la Conciliul II Vatican (1962-1965) în „Decretul despre acti vitatea misionară a
Bisericii”: „Biserica este misionară prin însăși ființa ei, din moment ce își află izvorul
activității sale misionare în misiunea Fiului și a Duhului Sfânt, în conformitate cu hotărârea
lui Dumnezeu- Tatăl.”… misiunea este „nici mai mult, nici mai puțin decât manifestare a
planului lui Dumnezeu, epifania și realizarea acestuia în lume și istorie”405 (AG 2, 1; 9).

401 I. Bria, „Introduction” la Martyria / Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today , Ion Bria (ed.),
World Council of Churches, Geneva, 1980, p. 4.
402Ibidem.
403 Vezi: Tormod Engelsviken, art.cit., pp. 481-497.
404 Sfântul Maxim Mărtur isitorul, Mistagogia 2, traducere în românește de Dumitru Stăniloae, Ed.IBMBOR,
București, 2000, p. 15.
405www. http//concile_vatican_II\ concile_vatican_II_decret_ad_gentes.htm, art. 1 și art. 9: „De sa nature,
l'Eglise, durant son pèlerinage sur terre, est missionnaire, puisqu'elle-même tire son origine de la mission du Fils
et de la mission du Saint-Esprit, selon le dessein de Dieu le Père”; “L'activité missionnaire n'est rien d'autre, elle
n'est rien de moins que la manifestation du dessein de Dieu, son Epiphanie et sa réalisation dans le monde et son

86Teologia misionară ortodoxă a adoptat și a aprofundat fundamentele discursului
misionar dezvoltat la Willingen. Aceasta a arătat că misiunea creștină a fost întotdeauna
înțeleasă ca missio Dei. Ca misiune a lui Dumnezeu- Sfânta Treime, având, în același timp, o
caracteristică hristologică, eclesiologică și eshatologică. Vestea Bună sau Evanghelia
Împărăției propovăduită de Mântuitorul Iisus Hristos este descoperită și împlinită în El și se
trăiește în Biserică. Acest principiu fixează modul de înțelegere ortodox al formulei missio
Dei.
Deși sintagma missio Dei nu este folosită foarte des în teologia ortodoxă, conținutul
acesteia este exprimat în cadrele revelației autentice. În lectura surselor noutestametare nu se
regăsește această noțiune expressis verbis, însă se poate identifica ethosul misionar o rtodox
ca fiind trimiterea Bisericii în lume ( FA 1, 8) ca o continuare a misiunii Fiului trimis de Tatăl
(In 20, 21- 22) în vederea universalizării Evangheliei lui Hristos ( Mt 28, 19-20; Mc 16, 16) și
a integrării întregii creații în Împărăția lui Dumnezeu (Lc 17, 21; Mt 4, 17). Teologia
ortodoxă vorbește despre misiunea lui Dumnezeu, misiunea lui Hristos, misiunea Duhului
Sfânt și misiunea Sfintei Treimi, dar preferă să utilizeze formulări de origine biblică sau
patristică precum: lucrarea lui Dumnezeu sau comuniunea Sfintei Treimi și misiunea,406 cu
referire specială la înțelesul lui missio Dei ; Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu trimis în lume
pentru mântuirea și viața lumii, cu referire la înțelesul noțiunii de missio Filii407; sau
trimiterea Duhului Sfânt, înte meierea Bisericii și inaugurarea misiunii creștine, trimiterea
Apostolilor și a Bisericii apostolice, cu referire la missio Spiritus Sancti și missio Eclesiae408.
În parte, sensul termenului missio Dei (misiunea lui Dumnezeu), este întâlnit la
scriitorii de limba latină. În secolul al II -lea Sfântul Irineu de Lyon vorbește despre
statornicia internă a vieții lui Dumnezeu în istoria mântuirii, după 213 Tertulian face referire
la „iconomia ființială/ naturală a lui Dumnezeu” cu privire la mântuirea lumii „icon omie […]
care împărtășește unitatea în trinitate”, iar fericitul Augustin utilizează noțiunea de missio
Dei în contextul discursului despre dogma Sfintei Treimi409.
Părinții răsăriteni, vorbind despre iconomia mântuitoare a lui Dumnezeu, afirmă
conținutul doctrinar al sintagmei missio Dei, în ceea ce Dictionary of the Ecumenical
Movement definește a fi missio Dei (ad intra)410 sau lucrarea lui Dumnezeu în sânul Sfintei
Treimi. Această lucrare se referă de fapt la modul perihoretic de existență a Persoanelor
Sfintei Treimi și la relația de apropriere. Sfântul Atanasie cel Mare, referitor la acest mod de
existență a lui Dumnezeu, scrie: „Deoarece Ființa și divinitatea Tatălui este Ființa Fiului,
pentru aceea este Fiul în Tatăl și Tatăl în Fiul. De aceea a și adăugat El cu drept cuvânt, după
ce mai înainte a zis: Eu și Tatăl una suntem, cuvintele: Eu sunt în Tatăl și Tatăl este întru
Mine…”411,

histoire, dans laquelle Dieu conduit clairement à son terme, au moyen de la mission, l'histoire du salut.” accesat
la 02. 08. 2009.
406 Vezi: Valer Bel, Misiunea Biserici în lumea contemporană. 1 Premise Teologi ce, pp. 15-47.
407 Vezi: Ibidem, pp. 48-79.
408 Vezi: Ibidem, pp. 80-92.
409 Tormod Engelsviken, art.cit. , p. 489.
410Dictionary of the Ecumenical Movement: „The concept ( missio Dei ) had been highly refined in Western
medieval theology to describe the activities within the Trinity itself (ad intra) which are expressed in God’s
“outside” mission (ad extra) : the Father sends the Son; the Father and the Son send the Spirit for the redemption
of humanity” p. 780.
411 Sfântul Atanasie cel Mare, „Cuvântul al trilea împotriva arienilor III” în Scrieri. Partea întâi, coll. PSB, vol.
15, traducere, introducere și note de pr. prof. Dumitru Staniloae, Ed.IMBOR, București, 1987, p. 328.

87Sfântul Grigorie de Nazianz afirmă același lucru, când susține că Persoanele divine sunt
absolut egale în perfecțiuni și locuiesc una în alta, având aceeași ființă412, iar Sfântul Ioan
Damaschin întărește afirmația anterioară: „Fiul este în Tatăl și Duhul, Duhul, în Tatăl și Fiul,
iar Tatăl, în Fiul și Duhul, fără să se contragă, să se confunde sau să se amestece. Există o
unitate și identitate de mișcare, căci cele trei ipostase au un singur impuls și o singură
mișcare, lucru cu neputință de văzut la firea creată.”413
În virtutea acestui singur impuls și singure mișcări, missio Dei este misiunea Fiului
trimis în lume de Tatăl și de Duhul Sfânt, iar misiunea Duhului Sfânt este continuarea
misiunii Fiului ce se actualizează în Biserică până la sfârșitul veacurilor.
Cercetările recente au arătat că noțiunea missio Dei trebuie aprofundată în sensul
insistării asupra temeiurilor trinitare, hristologice și pnevmatologice ale misiunii, întrucât
revelarea lui Dumnezeu ca Treime evidențiază faptul că Dumnezeu este în Sine însuși o viață
de comuniune și că prin lucrarea Sa în lume atrage umanitatea și creația în general în această
comuni une de viață adevărată cu Sine414.
„Misiunea creștină își are temeiul său adânc și punctul de plecare în însăși comuniunea
veșnică a Sfintei Treimi, în mișcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt, și prin Acesta,
către întreaga lume. Astfel, misiunea este participare la trimiterea Fiului ( In 20, 21- 23) și a
Duhului Sfânt ( In 14, 26) în lume Care revelează viața de comuniune a lui Dumnezeu pentru
a face părtași la ea. Misiunea Bisericii se întemeiază de aceea pe însăși trimiterea Fiului și a
Duhului Sfâ nt în lume, voită și inițiată de Tatăl și pe porunca explicită a lui Hristos cel înviat
dată Apostolilor Săi de a propovădui Evanghelia, de a chema la pocăință și de a boteza în
numele Sfintei Treimi ( Mt 28, 18-19)”415.
Trimiterea Apostolilor de către Hristos se întemeiază în faptul că Hristos însuși este
trimis de către Tatăl în Duhul Sfânt: „Așa cum Tatăl M -a trimis pe Mine, tot astfel și Eu vă
trimit pe voi” ( In 20, 21). Semnificația acestor cuvinte ale Mântuitorului Hristos pentru
conceptul de misiune es te unanim recunoscută, însă teologia trinitară implicată în ele
revendică înțelegerea misiunii în contextul acesteia416, căci revelarea lui Dumnezeu în
Treime constituie cuprinsul esențial al Evangheliei și evidențiază specificul credinței creștine
despre Dumnezeu417. Credința în Sfânta Treime delimitează învățătura creștină despre
Dumnezeu de alte învățături, în sensul că numai o astfel de dumnezeire este singura
mântuitoare, ca bază a comuniunii de viață și iubire cu noi în veșnicie. Din această
perspectivă, misiunea Bisericii își are temeiul său adânc și punctul de plecare în însăși
comuniunea Sfintei Treimi, în mișcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt și, prin
Aceasta, către întreaga lume418. De aceea, misiunea Bisericii nu are ca scop prioritar
propagarea sau transmiterea unor convingeri intelectuale sau comandamente morale, ci de a
transmite viața de comuniune care este în Dumnezeu, sau de a atrage oamenii în comuniunea

412 Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări Teologice (cinci cuvântări despre Dumnezeu), C, 1, traducere din
greacă, cuvânt înainte și note: Gheorghe Tilea, Ed. Herald, București, pp. 37 -68.
413 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, I, 14, traducere din limba greacă de Dumitru Fecioru, Ed.IBMBOR,
București, 2005, p. 49.
414Go Forth in Peace, p. 3; Valer Bel, „Missio Dei”, în Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură și în istorie ,
coordonator Ioan Chirilă, Ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2006, pp. 10-11.
415 Valer Bel, Misiunea Biserici în lumea contemporană. 1 Premise Teologice , pp. 15-16; Ion Bria, Curs de
teologie și practică misionară ortodoxă , p. 3.
416Go Forth in Peace , p. 3.
417 Valer Bel, Misiunea Biserici în lumea contemporană. 1 Premise Teologice , p. 16.
418Ibidem.

88cu Sfânta Treime419. „Se poate spune că aceasta este un program al Sfintei Treimi pentru
toată creația, al cărui sens este de a fi Împărăție a lui Dumnezeu”420. De aceea, dobândirea
Împărăției lui Dumnezeu ține de dinamica internă firească și scopul final al fiecărei ființe
umane și al întregului univers raportat la om.
2. Trimiterea Fiului în lume – condiție a misiunii creștine
Trimiterea Fiului în lume, pentru mântuirea și viața lumii, se înscrie în paradigma
contemporană missio Dei, adoptată de misiologii ortodocși după conferința misionară de la
Willingen (1952), aprofundată și argumentată, pe baza Revelației și în Duhul Bisericii
apostolice, în diferite documente ortodoxe cu conținut misionar.421
Conferința de la Willingen a recunoscut strânsa relație dintre Missio Dei și misiunea
Fiului lui Dumnezeu întrupat și răstignit. În vreme ce lucrările conferinței s -au desfășurat sub
tema „The Misionary Obligation of the Church” (Obligația misionară a Bisericii),
comunicatul final al acesteia s-a publicat sub titlul: „Mission under the Cross” (Misiune sub
Crucea lui Hristos)422, arătând că misiunea este o lucrare a lui Dumnezeu în Treime și se
realizează prin activitatea mântuitoare a lui Iisus Hristos ce culminează în Cruce și Înviere.
Opera mântuitoare a lui Iisus Hristos rămâne punctul de plecare și criteriul oricărei activități
misionare a Bisericii. Lucrarea lui Dumnezeu – Sfânta Treime este cadrul de înțelegere a
misiunii lui Hristos. Iar dacă Biserica continuă misiunea lui Hristos, lucrarea mântuitoare a
lui Dumnezeu constituie contextul pentru afirmarea ființei misionare a Bisericii.
Teologia m isionară ortodoxă susține că ideea misiunii divine este intim legată de opera
de mântuire și desăvârșire a lumii și se articulează în jurul activității desemnate de verbul
avposte,llw „eu trimit” și a formelor derivate din acesta. Termenul de trimitere se aplică în
istoria biblică unei activități specifice și continue a lui Dumnezeu însuși. Dumnezeu trimite
apostoli pentru a- L face cunoscut și a acționa în numele Lui în vederea mântuirii423. În aceste
condiții, trimiterea Fiului lui Dumnezeu în lume pentru mântuirea și viața lumii apare ca o

419Ibidem , pp. 17-18.
420 Gheorghe Petraru, Misiologie ortodoxă. I. Revelația lui Dumnezeu și mis iunea Bisericii , p. 170.
421 Pentru înțelesul noțiunii în teologia misionară ortodoxă vezi: Anastasios Yannoulatos, „Redescovering Our
Apostolic Identity in the 21st Century” , în SVTQ , vol. 48, nr. 1, 2004, pp. 6-8; Idem, Orthodox Mission – Past,
Present, Future , în op.cit., pp. 81-83; Ion Bria, „The Church’s Role in Evangelism / Icon or Platform?” , în
IRM, vol. 64, 1975; Idem, Martyria / Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today , Geneva: World
Council of Churches, 1980; Idem, Curs de teologie și practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982; Idem, Go
Forth in Peace: Orthodox Perspectives on Mission , Geneva: World Council of Churches, 1986; Idem, Destinul
Ortodoxiei, Ed.IBMBOR, București, 1989; Idem, Liturghia după Liturghie. O tipologie a misiunii apostolice și
a mărturiei creștine azi , Ed. Athena, București, 1996; Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1
Premise teologice, pp. 13-45, Idem, „Missio Dei” , în Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură și în istorie ,
coordonator Ioan Chirilă, Ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2006, p. 7-22; James J. Stamoolis, Eastern Orthodox
Mission Theology Today , Maryknoll, New York: Orbis Books, 1986, p. 103-127; Boris Bobrinskoy, Taina
Bisericii , p. 133; Alexander Schmemann, Church, World, Mission. Reflection on Ortodoxy în the West , St.
Valdimir’s Seminary Press, Crestwood, 1979; Biserică, lume, misiune, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006;
Gheorghe Petraru, Misiologie ortodoxă. I. Revelația lui Dumnezeu și misiunea Bisericii , Ed. Panfilius, Iași,
2002; Mihai Himcinschi, Misiune și Dialog, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006.
421 Vezi: Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice , p. 10.
422 Norman Godall (ed.), Mission under the Cross, Statemets issued by the meeting, International Missionary
Council at Willingen , London, 1953.
423 Francis Grob, „Envoi”, în Dictionnaire œcuménique de missiologie. Cent mots pour la mission, Ed. du Cerf,
Paris, Labor et Fides, Genève, CLE, Yaoundé, 2003, p. 107.

89caracteristică a hristologiei ortodoxe424 și o condiție a apostolicității Bisericii: „…în primul
rând Biserica este apostolică pentru că ea a fost întemeiată de Hristos și pentru că temelia ei
sunt sfinții Apostoli…”425
Arhiepiscopul Anastasios Yanoulatos mărturisește că această trimitere a Fiului este
„principiul fundamental al mesajului”426 Sfinților Apostoli: „Și noi am văzut și mărturisim că
Tatăl l -a trimis pe Fiul, Mântuitorul lumii” ( 1 In 4, 14). Trimiterea Fiului constituie începutul
misiunii și definește, într -un mod cu totul special, misiunea creștină.427 Iconomia Fiului nu
este nu este pur și simplu o vestire, ci este un eveniment. Actul Întrupării, care presupune
asumarea întregii naturi umane, este cel mai important eveniment în istoria universului, este
înnoirea creației spre transfigurarea ei prin participare la viața de comuniune a Sfintei Treimi.
Întruparea Fiului deschide astfel calea către realitatea eshatologică, către încorporarea întregii
zidiri în Împărăția lui Dumnezeu.
Arhiepiscopul Anastasios Yanoulatos, alături de majoritatea misiologilor ortodocși
subliniază faptul că Fiul este Apostolul sau Trimisul Tatălui, punând la baza acestei afirmații
adevărul revelat. Iisus Hristos însuși, arată aceștia, insistă asupra faptului că El este Fiul lui
Dumnezeu, trimis de Tatăl, Care nu a venit de la sine, ci de la Dumnezeu, precum și că, în
trimiterea sau misiunea Sa, nu face voia Lui, ci voia Celui ce L-a trimis ( In 5, 36; 5, 38; 6,
29; 6, 57)428. Încă la începutul activității Sale, Iisus aplică textul de la Isaia 61, 1 -2 persoanei
și activității Sale: „Duhul Domnului e peste Mine, pentru că El M -a uns; El M- a trimis să le
binevestesc săracilor, să -i vindec pe cei zdrobiți la inimă, robilor să le vestesc libertatea și
orbilor vederea, pe cei asupriți să -i trimit în libertate și să vestesc anul bineprimit al
Domnului” ( Lc 4, 18). „Astăzi s’a plinit această scriptură în urechile voastre “ ( Lc 4, 21). În
epistola către Evrei Iisus Hristos este numit chiar Apostol (Evr 3, 1).
În Evanghelia de la Ioan pot fi numărate 40 de versete care mărturisesc trimiterea Fiului
în lume. De aceea, în textul ioanin a fi trimis este un „refren inspirator”429 ce desemnează o
noțiune hristologică prin care este arătat sensul venirii lui Iisus Hristos și deplina unitate a
Fiului cu Tatăl. „Cel ce M -a trimis” este „Tatăl Care M -a trimis” iar Iisus trimisul este „Fiul
lui Dumnezeu Cel trimis.” „Absoluta unitate a Fiului cu Tatăl este de așa manieră încât o
atitudine pe care cineva o poate avea în l egătură cu Iisus Hristos se proiectează și asupra
Tatălui ( In 5, 23, 12, 45).”430
Chiar dintru începutul activității Sale, Iisus Hristos a chemat ucenici care să participe la
trimiterea Sa și la vestirea mântuirii realizate în El. „Și a rânduit doisprezece p e care ia numit
apostoli, ca să fie cu El și să -i trimită să propovăduiască” (Mc 3, 14- 15). El însuși îi numește
apostoli ( trimiși ) pe ucenicii Săi: „El a chemat pe ucenici și a ales doisprezece dintre ei pe
care i-a numit apostoli” ( Lc 6, 13). Hristos nu a întemeiat o comunitate pasivă, statică care să
se retragă din lume, nici nu a avut un loc stabil în care să vestească Evanghelia Împărăției, ci

424 Valer Bel, Hristologia. Persoana lui Iisus Hristos, Curs pentru studenții Facultății de Teologie Ortodoxă din
Cluj-Napoca , p. 21.
425 Anastasios Yannoulatos, „Redescovering Our Apostolic Identity in the 21st Century” , în op.cit. , p. 3.
426Ibidem, p. 4.
427 Idem, „Ortodox Mission – Past, Prezent, Future” , în Your Will Be Done. Orthodoxy in Mission , Edited by
George Lempoulos, WCC, Geneva, 1989, p. 80.
428 Idem, „Redescovering Our Apostolic Identity in the 21st Century”, în op.cit., p. 4; Valer Bel, Misiunea
Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, pp. 48- 51; Ioan Ică, „Dreifaltigkeit und Mission” , în
SUBB.TO , XLII (1997), nr. 1-2, p. 14.
429 Anastasios Yannoulatos, „Redescovering Our Apostolic Identity in the 21st Century” , în op. cit., p. 4.
430Ibidem.

90a făcut din Israel un spațiu misionar arătând prin aceasta că destinatarii misiunii Sale sunt toți
oamenii și întreaga lume.
Hristos i- a trimis pe ucenicii Săi la misiune, chiar dacă aceștia erau încă neîntăriți, cu
slăbiciuni și neajunsuri, deoarece comunitatea pe care a întemeiat -o are misiunea – înțeleasă
ca trimitere din interiorul ei în afara ei – ca o necesi tate internă naturală. „Lucrarea
comunității Sale apostolice are o lucrare centrifugă, mișcându -se în afară de la Domnul,
Învățătorul către ceilalți. Și în același timp, o singură Persoană, Persoana lui Hristos, produce
constant o atracție centripetă”431.
Pe măsură ce misiunea Sa pământească s -a apropiat de final, Iisus Hristos asociază
propria Sa misiune cu cea a apostolilor, făcând din trimiterea Lui în lume o condiție a
apostolatului creștin. Când îi trimite pe Apostoli la propovăduire, îi asigură: „Cel ce vă
primește pe voi, pe Mine Mă primește; și cel ce Mă primește pe Mine Îl primește pe Cel ce
M’a trimis pe Mine” ( Mt 10, 40). „Cel ce vă ascultă pe voi, pe Mine Mă ascultă; și cel ce se
leapădă de voi, de mine se leapădă; iar cel ce se leapădă de Mine se leapădă de Cel ce M’a
trimis pe Mine” ( Lc 10, 16). Și „tot cel ce va primi în numele Meu pe unul dintre acești copii,
pe Mine Mă primește; și cel ce Mă primește pe Mine, nu pe Mine Mă primește, ci pe Cel ce
M- a trimis pe Mine” ( Mc 9, 37).
Tema trimiterii apostolilor este deja anunțată, dar dimensiunile adevărate ale trimiterii
și misiunii Apostolilor se revelează deplin numai după Înviere, Înălțare și Pogorârea Duhului
Sfânt, când misiunea lor devine o mărturie a biruinței lui Hristos asupra păcatului și a morții,
o mărturie a vieții celei noi revelate în lume prin Hristos, în comuniunea Sa de viață și iubire
cu Tatăl și cu Duhul Sfânt. Hristos Cel înviat le spune acum direct Apostolilor: „Așa cum
Tatăl M’a trimis pe Mine, tot astfel vă trimit și Eu pe voi. Și zicând acestea, a suflat asupra
lor și le -a zis: Luați Duh Sfânt!” (In 20, 21- 22). „Dar putere veți primi prin venirea peste voi
a Sfântului Duh și -Mi veți fi Mie martori în Ierusalim și’n toată Iudeea și în Samaria și pân’
la marginea pământului“ (FA1, 8).432 După Învierea Sa îi asigură din nou că „putere veți
primi prin venirea peste voi a Sfântului Duh și -Mi veți fi Mie martori în Ierusalim și’n toată
Iudeea și’n Samaria și pân’la marginea pământului” ( FA 1, 8).
Până nu demult, exista convingerea că identitatea apostolică a fost limitată la cei
doisprezece Apostoli care au fost martorii oculari ai activității, Morții și Învierii lui Iisus
Hristos. În mod firesc, aceștia dețin o poziție unică în viața Bisericii. Ei sunt mijlocitori și
misiunea lor este unică.433 Ei sunt piatra de temelie a Noului Israel și vor fi judecătorul lui la
a doua venire ( Mt 19, 28). Alegerea celui de al 12- lea Apostol în locul lui Iuda a fost făcută
cu scopul de a menține „puterea simbolică” a Noului Israel care tocmai s -a născut (FA 1, 15-
26).434 În același timp alegerea lui Matia demonstrează recunoașterea că și alții sunt martorii
Jertfei și Învierii Mântuitorului prin nașterea de sus. Cei doisprezece Apostoli reprezintă cea
mai importantă instituție creată de Iisus pentru permane ntizarea misiunii Sale. Constituit la
începutul activității Sale în Galileea, acest grup a primit o harismă specială pentru funcția
unică ce i s -a încredințat în Biserică. Sfinții Apostoli, devin în acest fel, „împreună –
lucrători” cu Dumnezeu la zidirea Bisericii pe temelia care este Iisus Hristos ( 1 Co 3, 9-
11)435. Cu toate acestea, responsabilitatea apostolică nu este limitată doar la sfinții Apostoli.

431Ibidem, p. 5.
432 Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, p. 71; Ioan Ică, art.cit., p. 15.
433 Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, traducere de Vasile Manea, Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004, p. 241.
434 Anastasios Yannoulatos, „Redescovering Our Apostolic Identity in the 21st Century”, în op. cit., p. 5.
435 Ion Bria, Dicționar de teologie ortodoxă, Ed. IBMBOR, Ediția a II -a, București 1994, p. 35.

91Încă din Evanghelia de la Luca găsim pomenit faptul că Iisus a ales alți șaptezeci de
ucenici și i -a trimis înaintea Lui doi câte doi la misiune ( Lc 10, 1). Scopul trimiterii în lume a
ucenicilor a fost identic cu cel al trimiterii Apostolilor. Din punct de vedere formal cele două
trimiteri au aceleași caracteristici ( Lc 10, 14 cf. Mt 10, 40). În consecință, lucrarea apostolică
nu este limitată doar la grupul celor doisprezece436. Un argument în plus este acela că, pe
lângă cei doisprezece Apostoli și cei șaptezeci de ucenici, Hristos înviat l -a ales cu o chemare
specială pe Sfântul Apostol Pavel. Chemarea Sfântului Apostol Pavel lărgește cercul
apostolic și înțelegerea naturii lucrării apostolice. Însuși Sfântul Pavel insistă asupra faptului
că este robul lui Dumnezeu chemat să devină apostol al Evangheliei lui Dumnezeu ( Rom 1,
1; cf. Ef 1, 1, 1 Tim 1, 1) și u n apostol al neamurilor ( Rom 11, 13 ș.u.). Maniera în care
Sfântul Pavel este convins de calitatea sa de apostol, revelează faptul că lucrarea misionară
poate fi încredințată și altora. În Noul Testament numele de apostol este de altfel atribuit și
altor p ersoane, mai puțin proeminente sau însoțitori itineranți ai sfinților Apostoli: Barnaba
(FA 9, 27; 13, 1-2; 14, 14), Sostene, Sila, Epafrodit ( Filip 2, 25), Timotei ( 1 Cor 4, 14; 2 Cor
16, 1), Tit ( 2 Cor 8, 6).437 Evanghelistul Luca nu ezită să dea titlul de apostoli însoțitorilor lui
Pavel și chiar cel de „evanghelist” în cazul lui Filip ( FA 21, 8). În general vorbind, activitatea
apostolică este lucrarea fiecărui ucenic care este „sarea pământului” și „lumina lumii” ( Mt 5,
13-14).
Firește că Tradiția apostolică se bazează pe mărturia sfinților Apostoli, însă scopul
lucrării apostolice nu a murit odată cu generația celor doisprezece. Trimiterea finală adresată
de Hristos celor unsprezece (Iuda excizându-se singur din grupul celor doisprezece) nu i-a
privit în mod exclusiv pe aceștia. În același fel, învățătura Mântuitorului Iisus Hristos vestită
de El însuși unor grupuri de oameni mai mari sau mai mici care -l urmau, nu i-a privit în mod
particular numai pe aceștia, ci este învățătura întregii Bisericii adresată a tuturor membrilor
ei.
„Să luăm în considerare ce absurd ar fi să interpretăm într -un mod exclusivist cuvintele
mântuitorului de la Cina cea de Taină, când EL a spus: Acesta să faceți întru pomenirea Mea
(Lc 22, 19). Ar fi posibil să considerăm conținutul acestei propoziții adresat exclusiv grupului
celor doisprezece? În acest caz nu ar mai exista Biserica. De asemenea, trimiterea finală
adresată celor unsprezece este determinantă nu doar pentru aceștia, ci pentru toți cei care cred
în cuvântul Evangheli ei, pentru întreg trupul Bisericii care ia ființă din sămânța cuvintelor și
lucrărilor primilor apostoli. Un lucru putem spune, apostolicitatea este un element de bază
pentru nașterea ființială a Bisericii.”438
Argumentarea arhiepiscopului A. Yannoulatos afi rmă vocația misionară a poporului lui
Dumnezeu și faptul că trimiterea Fiului în lume este condiția responsabilității apostolice a
tuturor creștinilor.
Din lucrările unui alt misiolog ortodox contemporan, părintele profesor Valer Bel,
găsim dezvoltată și o nouă condiție a responsabilității apostolice, și anume aceea a identității
firii umane a lui Hristos, Trimisul Tatălui, cu aceea a celor la care a fost trimis, oamenii:
„Fiul a venit în lume, prin întrupare ( In 1, 14) întru ale Sale ( In 1, 11) …. Ca Unul din
Treime, Dumnezeu adevărat și om adevărat … În Persoana lui Iisus Hristos este prezentă

436 Anastasios Yannoulatos, „Redescovering Our Apostolic Identity in the 21st Century” , în op. cit., p. 6;
Constantine Skouteris, Perspective Ortodoxe, p. 89.
437 Boris Borinskoy, Taina Bisericii, p. 243; Anastasios Yannoulatos, „Redescovering Our Apostolic Identity in
the 21st Century”, în op. cit., p. 7.
438 Anastasios Yannoulatos, „Redescovering Our Apostolic Identity in the 21st Century”, în op. cit., p. 7.

92Împărăția lui Dumnezeu prin unirea și comuniunea maximă a lui Dumnezeu cu omul în
El.”439
Prin actul trimiterii Fiului în lume se marchează evenimentul inaugurării Împărăției lui
Dumnezeu. Iisus Hristos fiind Învățătorul și Proorocul prin însăși Persoana Sa, descoperă
oamenilor adevărul absolut despre Dumnezeu, om, creație, despre mântuirea și desăvârșirea
omului în comuniune cu Dumnezeu, confirmând toate acestea î n întreaga Sa existență.
Asumând prin întrupare modul de comunicare uman, El Îl descoperă pe Dumnezeu întrucât
Se comunică pe Sine însuși în modul cel mai direct și mai accesibil oamenilor.440 „Dumnezeu
e disponibil în Hristos oricărui om în virtualitatea ac estei maxime apropieri, ca partener în
formă umană într -un dialog veșnic, putând conduce pe om în cunoașterea infinită a Sa ca
Dumnezeu.”441
Într-un discurs care are la bază antropologia hristologică, teologul român arată că, în
învățătura pe care o dă, Iisus Hristos Se interpretează pe Sine ca țintă finală și desăvârșită
pentru om. „Creat după chipul lui Dumnezeu (Fc 1, 27), omul este chemat la asemănarea cu
El, iar această asemănare s -a realizat desăvârșit în omul Iisus Hristos cel înviat. De aceea s -a
putut spune că de la creație oamenii sunt raportați la acel viitor care s -a arătat în învierea lui
Hristos ca viitor al omului.”442
Iisus Hristos nu vrea numai confirmarea a ceea ce este omul, status quo -lui, ci ridicarea
lui la împlinirea și desăvârșirea în comuniunea de viață și iubire cu Dumnezeu și cu semenii.
Aceasta înseamnă că misiunea creștină produce în viața omului schimbare, transformare,
orientare spre viața care vine de la Dumnezeu.443 Pe aceasta omul trebuie să o caute și să o
vestească lumii ca fiind bunul cel mai de preț „cel ce- și va pierde viața pentru Mine și pentru
Evanghelie, acela o va mântui” ( Mc 8, 35; Lc 17, 33).
„Iisus a cerut oamenilor o decidere radicală pentru Dumnezeu în prezent, iar această
decidere devine concretă în deciderea pentru Iisus Hristos și lucrarea Lui. „Tu vino după
Mine și lasă -i pe cei morți să -și îngroape morții ” (Mt 8, 22).”444
Caracterul decisiv al prezentului lui Hristos este lămurit de Iisus prin activitatea Sa.
Când Ioan Botezătorul a trimis la Iisus pe doi dintre ucenicii săi ca să -L întrebe dacă El este
Cel promis sau trebuie să aștepte pe altul, Iisus nu a indicat în răspunsul Său titlurile ce I se
dădeau, ci lucrarea Sa: „Orbii văd, șchiopii umblă, leproșii se curățesc, surzii aud, morții
învie și săracilor li se binevestește” ( Lc 7, 22) a fost răspunsul Lui. Cu această indicație, El S –
a raportat la pasajele veterotestamentare care se refereau la timpul mântuirii ( Is 35, 5 ș.u.).
Timpul cel vechi a trecut și timpul mântuirii începuse. Cu altă ocazie Iisus a fost și mai
limpede: „Dar dacă Eu îi scot pe demoni cu degetul lui Dumnezeu, iată că împărăția lui
Dumnezeu a ajuns la voi!” ( Lc 11, 20). Astfel cu Iisus din Nazaret a început Împărăția lui
Dumnezeu. Ceea ce a fost așteptat de secole și a fost proiectat în viitor s-a petrecut acum.
Împărăția lui Dumnezeu este în mijlocul nostru. Pe unul dintre cei doi tâlhari de pe cruce,
care s- a întors spre El cu pocăință și încredere deplină, Iisus nu l -a mângâiat cu promisiuni
care se vor împlini cândva în viitor, ci l-a asigu rat că va fi cu El astăzi în rai ( Lc 23, 43).445
Deciderea pentru Hristos este concomitentă cu asumarea responsabilității apostolice, iar

439 Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, p. 52.
440Ibidem , p. 53.
441 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 2, Ed. IBMBOR, București 1978, p. 118.
442 Valer Bel, Dogmă și propovăduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 96.
443 Idem, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, p. 53.
444Ibidem , p. 54.
445Ibidem , p. 55.

93calitatea aceasta presupune martyria sau mărturisirea lui Hristos lumii. „Pe cel ce Mă va
mărturisi pe Mine în fața oamenilor, îl voi mărturisi și Eu în fața Tatălui Meu Care este în
ceruri” ( Mt 10, 32). Lumea este locul și destinatarul misiunii Fiului și a trimișilor Săi ( In 3,
17; 17, 18). În rugăciunea arhierească, Mântuitorul Iisus Hristos se referă la „cei pe care Mi
i-ai dat din lume” ( In 17, 6), la ucenicii prezenți și viitori: „Dar nu numai pentru ei Mă rog, ci
și pentru cei ce prin cuvântul lor vor crede în Mine” ( In 17, 20). Trimiterea este încadrată, pe
de o parte, prin rugăciunea ca Dumnezeu să sfințească pe cei trimiși ( In 17, 17), pe de altă
parte, prin menționarea Jertfei Fiului Care Se sfințește prin moartea Sa pentru ca cei trimiși
să fie sfințiți ( In 17, 19). Trimișii Săi, care, ca și El, reprezintă pe Tatăl, trebuie să fie sfinți,
după cum Tatăl sfânt este (In 17, 19; cf. Lv 19, 2). Sfințenia, pentru că este cea a lui
Dumnezeu, arată alteritatea radicală care Îl distinge de lume, dar care distinge, de asemenea,
și prezența Sa în lume; maxima Lui apropiere de noi și iubirea Lui ( In 17, 23, 26). La fel și
ucen icii, ei nu sunt din lume, după cum nici Fiul nu este din lume ( In 17, 14), dar ei sunt
trimiși în lume ca să mărturisească lucrarea și iubirea lui Dumnezeu ( In 17, 23). Astfel, prin
misiunea lor, prin faptele și cuvintele lor și prin însăși existența lor în lume, trimișii Fiului
reprezintă pe Fiul și reprezentând pe Fiul reprezintă pe Tatăl în prezența și lucrarea Lui în
lume. Biserica îi cuprinde pe cei care cred și mărturisesc pe Fiul pe Care Tatăl L -a trimis.
Prin această credință și mărturisire, ei sunt revivificați prin Fiul în vederea participării la
dinamica infinită a iubirii Tatălui și a comuniunii Fiului ( In 17, 25-26)446.
Prin urmare, Apostolii, ucenicii și toți creștinii sunt apostoli trimiși să vestească la
„toate neamurile” ( Mt 28, 18) și la „toată făptura” ( Mc 16, 15) participarea la viața de
comuniune și iubire a Sfintei Treimi, așa cum s -a revelat aceasta în întreaga iconomie
mântuitoare a lui Iisus Hristos și a Duhului Sfânt, de la Întrupare până la Cincizecime.
3. Trimiterea Bisericii ca perp etuare a trimiterii lui Hristos și condiție a misiunii
creștine
Pentru teologia ortodoxă, principalul temei al misiunii este dimensiunea cosmică a
evenimentului mântuirii.447 Întreg universul (oikoumene) este răscumpărat prin Jertfa Fiului
lui Dumnezeu înt rupat, prin care toate lucrurile au luat ființă ( In 1, 10). De aceea, Vestea
Bună nu este privită ca o „surpriză”, ci ca împlinirea unei așteptări a omenirii de a fi mântuită
din starea de robie a păcatului. Nu numai universul fizic, ci și oamenii așteaptă să fie adoptați
ca fii ai lui Dumnezeu ( Rom 8, 19- 23). Întreaga creație este pe cale să devină ekklesia ,
Biserica, trupul lui Hristos.448
Documentul misionar pan-ortodox Go Forth in Peace, în care se regăsește doctrina
missio Dei expusă în contextul eclesi ologiei ortodoxe, referitor la trimiterea Bisericii ca
perpetuare a trimiterii lui Hristos în lume spune următoarele:
„Vestirea Împărăției lui Dumnezeu stă în centrul vocației Bisericii în lume. Misiunea
ține de însăși natura Bisericii, în orice condiții ar trăi ea: iar fără misiune nu poate exista
Biserică, fiindcă Biserica duce mai departe lucrarea de mântuire a lumii descoperită și
înfăptuită de Iisus Hristos, Mântuitorul nostru. Numai prin revărsarea Duhului Sfânt la
Cincizecime a devenit posibilă misiunea Bisericii, iar Apostolii au fost înzestrați cu puterea

446Ibidem , pp. 84-85.
447 Vezi Anastasios Yannoulatos, „Purpose and Motive of Mission from an Orthodox Point of View”, în
IRM, 54/1965, pp. 298-307. Teologul ortodox vorbește despre două motive sau scopuri ale misiunii creștine.
Scopul final, la care se ajunge atingând scopul imediat și se referă la desăvârșirea finală a întregului cosmos în
Hristos.
448 Ion Bria, „Introduction”, în Martyria/Mission , p. 7.

94Duhului ca să vestească Evanghelia lui Hristos Cel care a murit și a înviat pentru mântuirea
noastră. Venirea Duhului în Biserică nu este un eveniment istoric izolat din trecut, ci un dar
permanen t care dă viață Bisericii, asigurându -i existența în istoria omenirii, făcând posibilă
mărturia ei despre Împărăția lui Dumnezeu în faza incipientă. Duhul Sfânt este puterea
dumnezeiască prin care Biserica este capabilă să asculte porunca Domnului înviat: Mergeți în
toată lumea și propovăduiți Evanghelia la toată făptura (Mc 16, 15; cf. Lc 24, 47 și FA 1, 8).
Această revărsare permanentă de Cincizecime a Duhului asupra Bisericii, este o realitate în
cultul Bisericii, în rugăciunea ei publică, în slujirea duminicală a Euharistiei, dar ea depășește
limitele cultului eclesial și constituie dinamismul lăuntric ce dă substanță tuturor expresiilor
și lucrărilor din viața Bisericii.”449
Prin întemeierea Bisericii ca „sacrament” al Împărăției lui Dumnezeu prin pogorâ rea
Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii se împlinește făgăduința lui Hristos, se finalizează
lucrarea Lui mântuitoare și omul este cu adevărat mântuit.450 Mântuirea generală sau
universală, realizată în Persoana divino -umană a Fiului întrupat, este un dar al lui Dumnezeu
pentru întreaga făptură. Pogorârea Duhului Sfânt este actul prin care lucrarea mântuitoare a
lui Iisus Hristos se extinde din umanitatea Sa personală în celelalte ființe umane451. Chenoza
Fiului se prelungește în istorie în „chenoza” Duhului Sfânt, întrucât El se coboară la nivelul
fiecăruia dintre noi, Se face cosubiect cu subiectul omului credincios, fără a -l anula, pentru a
ne ridica și aduna în Hristos, în comuniunea de viață și de iubire a Tatălui și a Fiului și a
Sfântului Duh. Prin aceasta se sădește în oameni sfințirea și începutul învierii aflate în trupul
personal al lui Iisus Hristos. De aceea, evenimentul pogorârii Duhului Sfânt este actul
mântuitor prin care se întemeiază Biserica în chip văzut, ca realitate istorică concretă, ca
anticipare a Împărăției viitoare a lui Dumnezeu.452
În felul acesta se realizează, prin trimiterea și lucrarea Lui Hristos și a Duhului Sfânt,
taina comuniunii harice a credincioșilor cu Dumnezeu cel în Treime sau participarea
oamenilor la viața de comuniune a Sfintei Treimi, pe care o avem ca arvună aici și acum, în
Biserică – trupul lui Hristos ( 1 Cor 12, 27; Efes 1, 22; Col 1, 18) și în mod deplin, în
Împărăția viitoare a lui Dumnezeu. Comuniunea eclesială a credincioșilor în Hristos prin
Duhul Sfânt descoper ă taina comuniunii Sfintei Treimi, ca temelie, exemplu și ultimul țel al
misiunii Bisericii453.
În aceste condiții în care doar cei încorporați în trupul mistic al lui Hristos se
împărtășesc de bucuria Împărăției lui Dumnezeu, s -ar pune firesc întrebarea: ca re este relația
dintre misiunea Bisericii și mișcarea mesianică din afara Bisericii și cum se explică lucrarea
lui Dumnezeu dincolo de limitele formale ale Bisericii? Părintele Ion Bria răspunde spunând
că există o nevoie stringentă ca Biserica să -și extindă lucrarea sa asupra celor care se află în
afara limitelor ei văzute (In 4, FA 17) și că: „aceasta nu este doar o chestiune de identificare a
celor care sunt sensibili la mesajul evanghelic, ci de a conștientiza faptul că rațiunea umană
este mereu gata să răspundă glasului mirelui (In 3, 29) și de a -și însuși puterea Cuvântului lui
Dumnezeu ( Mt 8, 8).”454

449Go Forth in Peace , pp. 11-12.
450 Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, p. 101; N. A. Nissiotis, Die
Theologie der Ortkirche im ökumenischen Dialog. Kirche und Welt im orthodoxer Sicht, Stuttgart, 1968, p. 4.
451 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2 , Ediția a II -a, Ed.IBMBOR, București, 1997, p.
129.
452 Valer Bel, Dogmă și propovăduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 103.
453 Idem, Misiunea Bisericii în lumea contemporan ă. 1 Premise teologice, p. 89.
454 Ion Bria, „Introduction”, în Martyria/Mission , p. 7.

95În sensul ortodox al noțiunii, misiunea depinde în totalitate de înțelegerea naturii
Bisericii. După învățătura ortodoxă, ființa Bisericii este viața binecuvântată în Duhul Sfânt,
viața dumnezeiască ce se descoperă făpturii prin puterea Întrupării și a Cincizecimii.
Înțeleasă ca viață în Hristos și în Duhul Sfânt, Biserica este, deopotrivă, și viața tainică în
Sfânta Treime. Viața Bisericii, la care luăm parte în mod tainic nu poate fi cuprinsă într -o
definiție ci numai descrisă. Serghei Bulgakov spune în acest sens: „Nu poate să existe o
definiție satisfăcătoare și completă a Bisericii. Vino și vezi : aceasta înseamnă că nu se poate
concepe Biserica decât pri n experiență, prin har, participând la viața ei”455.
Noul Testament descrie taina Bisericii cu ajutorul diferitelor imagini, analogii și
simboluri luate din formele cele mai înalte ale comunității și comuniunii omenești, fiecare
dintre acestea având o semni ficație deosebită pentru înțelegerea tainei Bisericii. Biserica este
prezentată ca familia lui Dumnezeu, casă sau cort al lui Dumnezeu, deoarece prin acestea se
exprima comuniunea strânsa a oamenilor cu Dumnezeu realizată în Biserică. Imaginea
templului ar ată că Biserica, familia lui Dumnezeu, este o comunitate de cult în care oamenii
adoră pe Dumnezeu456.
Tradiția eclesiologică răsăriteană preferă pentru descrierea tainei Bisericii termenii
simbolici întrebuințații de Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan în Apocalipsă, pentru a
sublinia faptul că Biserica este manifestarea „noii creaturi”, o realitate nouă care nu poate fi
descrisă cu imaginile sau analogiile din această lume: „Și am văzut cetatea sfântă, noul
Ierusalim, pogorându- se din cer de la Dumnezeu, gătită ca o mireasă împodobită pentru
mirele ei… Iată cortul lui Dumnezeu este cu oamenii și El va sălășlui cu ei și ei vor fi poporal
Lui și însuși Dumnezeu va fi cu ei” (Apoc 21,2- 3). Aceasta nu înseamnă că Tradiția
răsăriteană a neglijat aspectul istori c, omenesc al Bisericii457. În aceeași Apocalipsă se spune:
„Iar zidurile cetății aveau douăsprezece pietre de temelie, în ele douăsprezece nume ale celor
doisprezece apostoli ai Mielului” ( Apoc 21,14). Deoarece Biserica este desemnată ca fiind
familia fiilo r Iui Dumnezeu, poporul lui Dumnezeu, „Voi care odinioară nu erați popor, iar
acum sunteți poporul lui Dumnezeu” (1 Ptr 2, 10), „preoție împărătească” ( 1 Ptr 2, 9) sau
mireasa lui Hristos însemnează că ea nu este ceva care plutește deasupra oamenilor și a
omenirii, ci este tocmai comuniunea oamenilor cu Dumnezeu și întreolaltă458.
Misiunea creștină se realizează doar în Biserică și pentru Biserică, precum și lucrarea

455 Serghei Bulgakov, Ortodoxia, traducere de Nicolae Grosu, Ed. Paidea, 1997, , p. 9.
456Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, p. 94; Idem, Unitatea Bisericii în
teologia contemporană , pp. 8-10.
457 Aspectul văzut al Bisericii în Tradiție răsăriteană este evidențiat în întreaga literatura canonică: vezi
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 158: „culegerile de canoane atât de felurite, opera
minunată a tâlcuitorilor bizantini ca Aristen, Balsamon, Zonara, literatura canonică modernă. Canoanele care
reglementează viața Bisericii în „aspectul său pământesc“ sunt de nedespărțit de dogmele creștine. La drept
vorbind, ele n u sunt niște statute juridice, ci aplicări ale dogmelor Bisericii, ale tradiției sale revelate, în toate
domeniile vieții practice ale societății creștine”.
458 Toate aceste imagini diferite vor să arate aceeași înțelegere a constituției Bisericii ca tot org anic: G.
Florovsky, „Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View” , vol. I, în The Collected Works of Georges
Florovsky vol. I-XIV, Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1972-1989, în limba română
George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiția – Trupul viu al lui Hristos – , traducere Florin Caragea și
Gabriel Mândrilă, Editura Platytera, București, 2005 , pp. 41-42: „ Imaginea miresei și a nunții mistice cu Hristos
(Ef 5, 23) exprimă această unire intimă. Chiar și chipul Casei construite pe multe pietre, piatra din capul
unghiului fiind Hristos ( Ef 2, 20; cf. 1 Ptr . 2, 6), tinde în spre același scop: mulți devin una și turnul apare ca
fiind construit pe piatră (cf. Herman, Păstorul, Vis. III, II, 6, 8). Din nou, „poporul Domnului” trebuie să fie
privit ca și un tot organic. Nu există nici un motiv să fim tulburați din cauza varietății vocabularului folosit.
Principala idee și argumentație este evidentă și aceiași în toate cazurile.”

96lui Dumnezeu se manifestă tot în Biserică. Această concepție nu înseamnă confiscarea
misiunii mântuitoare a lui Dumnezeu de către Biserică, deoarece Biserica nu îngrădește
manifestarea libertății creatoare a lui Dumnezeu în cadre fixe. De fapt, nu se poate vorbi în
eclesiologia ortodoxă despre „cadre fixe” sau limite. Limitele Bisericii459 sunt de ordin
canonic și sunt „trasate” de membrii ei, în măsura în care aceștia devin prin Botez mădulare
ale trupului tainic al lui Hristos. De altfel, dacă e să folosim această terminologie, „cadrul”
firesc de manifestare a lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu este Biserica. Aceasta pentru că
Biserica nu este o instituție, în accepțiunea profană a înțelesului460, și nici o societate
misionară. Biserica este o taină461, un eveniment, taina mântuirii noastre sau evenimentul
integrării noastre în Împărăția lui Dumnezeu. Evenimentul pogorârii Împărăției lui
Dumnezeu sau al „cerului pe pământ”462 este unul cu caracter universal. Îi cuprinde pe toți și
pe toate pentru a reface unitatea cea dintâi a zidirii463 pentru că este: „răspândită în univers
până la marginile pământului”.464 Vorbind despre aceeași universalitate sau catolicitate a
Bisericii, părintele Georges Florovsky spune: „Biserica nu este catolică numai ca ansamblu al
comunităților locale; ea este catolică în toate elementele sale, în toate actele sale, în toate
momentel e vieții sale. […] de asemenea, catolicitatea este un dat inițial și o problemă de
rezolvat și sunt două aspecte de reținut. Unul este obiectiv, altul subiectiv. Unul este divin,

459 Vezi: Georgeos Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiția – Trupul viu al lui Hristos – , pp. 400-401; 407.
Problema Limitelor Bisericii este lămurită de teologul rus în contextul discuțiilor despre lucrarea harului lui
Dumnezeu la eterodocși și despre validitatea tainelor acestora: „ Ca organism mistic, ca Trup tainic al lui
Hristos, Biserica nu poate fi descrisă în mod adecvat numai în termeni sau categorii canonice. Este cu
neputință să afirmi sau să distingi adevăratele limite ale Bisericii numai prin semne sau indicii canonice.
Foarte adesea, frontiera canonic ă determină și frontiera harismatică, și ceea ce este legat pe pământ este
legat printr- o legătură indisolubilă și în ceruri. Însă nu întotdeauna. Și încă mai frecvent, nu imediat. În ființa
sa sacramentală, tainică, Biserica depășește toate normele canoni ce […] Tainele schismaticilor sunt valide;
adică, ele cu adevărat sunt taine, însă nu sunt eficace din pricina schismei sau dezbinării. Căci în secte sau
la schismatici dragostea se ofilește, iar fără dragoste, mântuirea este cu neputință. Există două latu ri ale
mântuirii: lucrarea obiectivă a harului lui Dumnezeu, și strădania sau credincioșia subiectivă a omului.
Duhul sfânt și sfințitor respiră încă în secte, dar în îndărătnicia și neputința schismei nu se împlinește
vindecarea”.
460 Vezi D. Stăniloae, „Sinteza eclesiologică” în op. cit., p. 277, unde teologul român dă lămuriri asupra
înțelegerii Bisericii ca instituție: „Unii teologi ruși păcătuiesc prin deprecierea acestui aspect al Bisericii […]
Temeiul instituțional al Bisericii e Hristos, care depășește pe oameni dar ăi și îmbrățișează, care rămâne același
nu într- o rigiditate impersonală, ci în oferirea jertfei Sale și a roadelor ei, prin taine, tuturor celor ce vreau să le
primească. Biserica nu este o instituție în sensul unui sistem de norme lipsit de Hristos și supravegheat de o
autoritate impersonală, nu e o instituție ce desparte pe oameni de Hristos, ci o instituție plină de Hristos cel
iubitor, care îi privește pe toți și -i ascultă pe toți, dar în același timp de Hristos cel neschimbat în bunuri le pe
care le oferă și în poruncile ce le cere împlinite de la oameni ca mijloc de desăvârșire al lor. Biserica e instituție
cum e familia instituție; Hristos e temeiul ei instituțional, fără a înceta să fie persoană, cum e tatăl temeiul sau
păstrătorul caracterului instituțional al familiei pe care îl impune tuturor.
461 S. Bulgakov, op.cit., pp. 9-10.
462 Alexander Schmemann, „The Missionary Imperative in the Orthodox Tradition” , în Dn B. Clendenim (ed.),
Eastern Orthodox Theology. A Contemporary Reader, Baker Books, 1995, p. 197; Church, World, Mission.
Reflection on Ortodoxy în the West, St. Valdimir’s Seminary Press, Crestwood, 1979, p. 287, trad. românească
din limba engleză realizată de Maria Vințeler, Biserică, lume, misiune, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006, p.
302.
463 Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, traducere de Vasile Manea, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004, p. 157.
464 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, traducere din limba greacă de pr. prof. Dumitru Fecioru,
Ed.IBMBOR, București, 2003, pp. 18-23.

97altul omenesc.”465
Având în vedere aspectul obiectiv, putem afirma că Biserica îi cuprinde pe toți și pe
toate, lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu- Sfânta Treime, sau ceea ce Conferința de la
Willingen numește missio Dei, se manifestă în Biserică. Între misiunea lui Dumnezeu și
misiunea Bisericii nu se poate face separație, deși există o distincție formală. Dumnezeu
întrupat nu mai este prezent în lume ca Persoană istorică, însă este prezent sacramental în
Biserică până la sfârșitul veacurilor.
Dacă e să ne întoarcem la problematica abordată anterior, trebuie menționat faptul că
lucrarea lui Dumnezeu dincolo de limitele văzute ale Bisericii este strălucirea harului
Duhului Sfânt care, asemenea razelor de soare, răsare din Biserica Ortodoxă Apostolică și
luminează tot cosmosul. Cei din afara spațiului formal al Bisericii sunt luminați de aceeași
putere sfințitoare de care se împărtășesc membrii Bisericii, însă la o altă intensitate. Nu este
același lucru să te afli în izvorul harului sau la o mai mare sau mai mică depărtare de el.466
Pentru a arăta, în continuare, legătura intrinsecă dint re lucrarea mântuitoare a lui
Dumnezeu și Biserică, abordând problema dintr -o altă perspectivă, aducem ca argument
poziția părintelui Dumitru Stăniloae, după care Biserica își are temeiul ei etern în Dumnezeu
în două sensuri: a) întrucât Treimea este comuniune perfectă de Persoane și b) întrucât Fiul
este locașul în care se află rădăcinile tuturor făpturilor și în care sunt chemate să se adune
toate: „Am putea spune că în primul înțeles al Bisericii, în cel de comunitate, temeiul ei etern
e dat de viața internă de perfectă comuniune a Dumnezeirii și ca atare e constituit de toate
Persoanele divine. În al doilea înțeles, în cel de locaș, temeiul ei e dat în viața divină întoarsă
spre făpturi ca locaș în care să se adune făpturile, și rolul acesta îl are în s pecial Fiul care face
și în opera creației și a mântuirii legătura între Dumnezeu și lume”.467
Astfel, fundamentul etern al Bisericii, continuă părintele D. Stăniloae, se reflectă din
Dumnezeu în natura umană, încât putem vorbi și de un temei natural -omenesc al Bisericii.468
Sfinții Părinți susțin că a existat o Biserică primordială în paradis. După Mitropolitul Filaret
al Moscovei, mare teolog al secolului al XIX-lea.
„Creația este deja o pregătire a Bisericii, care își va avea începutul cu primii oameni, în
raiul pământesc. Cărțile Revelației sunt pentru el o istorie sfântă a lumii, începând prin
crearea cerului și a pământului, sfârșind prin cerul nou și pământul nou al Apocalipsei. Istoria
lumii este o istorie a Bisericii care este temelia mistică a lumii. Teologia ortodoxă a ultimelor
veacuri este în esență eclesiologică. Dogma despre Biserică este motivul ascuns ce determină
gândirea și viața religioasă a Ortodoxiei. Ansamblul tradiției creștine, fără a fi modificat sau
modernizat, se prezintă astăzi sub această nouă înfățișare a eclesiologiei, căci tradiția nu este
un depozit neschimbător și inert, ci viața însăși a Duhului Adevărului care învață Biserica.

465 Georgios Florovsky, „Le Corps du Christ vivant. Une interprétation orthodoxe de l’Eglise” , în La Sainte
Eglise Universelle , Neuchâtel, 1948, p. 27. A se vedea cercetarea bine argumentată asupra eclesiologiei
părintelui G. Florovsky la: Cipria n Iulian Toroczkai, Tradiția patristică în modernitate. Ecleziologia Pr.
Georges V. Florovsky (1893- 1979) în contextul mișcării neopatristice contemporane , Editura Andreiană, Sibiu,
2008.
466 Vezi D. Staniloae, „Numărul tainelor, raporturile dintre ele și pr oblema tainelor din afara Bisericii ”, în
Ortodoxia , 2/1956, pp. 209-213, Isidor Todoran, „Principiul iconomic din punct de vedere dogmatic”, în ST, 3-
4/1955, pp. 139-149, republicat în Scrieri alese. Volum omagial, Ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2006, pp. 427-
439; Patrick Barnes, The non-orthodox, The Orthodox Teaching on Christians Outside of the Church , Web
Edition, http://orthodoxinfo.com/inquirers/status.aspx; G. Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiția – Trupul viu
al lui Hristos -, pp. 401-408.
467 D. St ăniloae, „Sinteza eclesiologică” în op. cit., pp. 272-273.
468Ibidem , p. 273.

98Nu-i de mirare deci ca astăzi cosmologia să primească o notă eclesiologică, care să nu se
opună deloc, ci, dimpotrivă, să ofere o nouă valoare cosmologiei hristologice a Sfântului
Maxim Mărturisitorul.”469
Judecând astfel lucrurile, Dumnezeu săvârșește lucrarea Lui numai în Biserică și din
Biserică în afară, pentru necreștini și aceasta întrucât cosmosul în întregul lui este icoana
Bisericii lui Hristos470. În consecință, nu putem vorbi de missio Dei în afara Bisericii.
O altă perspectivă asupra misiunii, în cadrele învățăturii ortodoxe despre Biserică, ne
oferă părintele Alexandru Schmemann. Având în centrul discursului său eclesiologia
euharistică, teologul rus din diaspora notează că Biserica este o realitate creată și dăruită de
Dumnezeu ca realitate eshatologică, pentru că rolul ei în lume este acela de a manifesta și
actualiza – prin structura sa ierarhi că, sacramentală, liturgică – realitatea ultimă a mântuirii și
răscumpărării, eshatonul. De aceea, Euharistia face Biserica să fie „ceea ce este”, trupul lui
Hristos, parousia divină. Prin Euharistie, Biserica realizează trecerea din această lume în
lumea ce va să vină, în eshaton.471
„Prin Euharistie, Biserica […] participă la înălțarea Domnului și la ospățul Său
mesianic, gustă din pacea și bucuria Împărăției: « …toate făcându -le până ce ne -ai suit la cer
și ne -ai dăruit împărăția Ta ca va să fie…» (rug ăciune euharistică în Liturghia Sfântului Ioan
Gură de Aur). Astfel, întreaga viață a Bisericii își are obârșia în Euharistie, este fructificarea
acestei plinătăți euharistice în timpul acestei lumi care trece . Aceasta e, într- adevăr misiunea
Bisericii.”472
În ziua Rusaliilor, când plinătatea Bisericii s -a realizat o dată pentru toți, timpul
Bisericii a trecut spre ultimul segment al istoriei mântuirii: misiunea ca proclamare și
comunicare a eshatonului, care este ființa Bisericii. Nimic nu realizează mai bine relația
dintre plinătatea Bisericii și misiunea ei decât Euharistia.
„Euharistia începe ca un urcuș spre tronul lui Dumnezeu: Toată grija cea lumească de
la noi s- o lepădăm, spune imnul și să ne pregătim pentru a urca noi înșine în cer împreună cu

469 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit , p. 98.
470 Despre dimensiunea eclesiologică a universului și chemarea acestuia să devină Biserica lui Hristos și
Împărăție a lui Dumnezeu a se vedea: Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, pp. 99-100:
„Dacă ideea de Biserică – mediu în care se săvârșește unirea cu Dumnezeu – este deja cuprinsă în cea de
cosmos, aceasta nu înseamnă că cosmosul este Biserica. Nu poate fi pus pe seama începuturilor ceea ce aparține
vocației, desăvârșirii, scopului ultim. Lumea a fost făcută din nimic numai prin voința lui Dumnezeu: aceasta
este originea ei. Lumea a fost creată pentru a participa la plinătatea vieții dumnezeiești: aceasta este vocația sa.
Ea este chemată să săvârșească în libertate această unire, în acordul liber al voinței create cu voința lui
Dumnezeu: aceasta este taina Bisericii nedespărțite de creație. Dincolo de toate suferințele care au urmat căderii
omenirii în păcat și distrugerii primei Biserici, Biserica paradiziacă, făptura, va păstra ideea chemării sale și, în
același timp, ideea de Biserică ce se va înfăptui, în sfârșit pe deplin, după Golgota, după Cincizecime, ca
Biserică propriu -zisă, Biserica lui Hristos, cu neputință de distrus. De aici înainte universul creat și mărginit va
purta un trup nou având o plinătate necreată și nemărginită pe care lumea nu o poate cuprinde. Acest trup nou
este Biserica; plinătatea pe care o conține este harul, abundența energiilor dumnezeiești prin care și pentru care
a fost creată lumea. În afară de Biserică, ele activează ca niște cauze determinante din afară, ca niște voințe
dumnezeiești, creatoare și păstrătoare ale ființei. Numai în Biserică, în unitatea trupulu i lui Hristos ele sunt
oferite, date oamenilor prin Sf. Duh; în Biserică apar energiile ca har în care ființele create sunt chemate să se
unească cu Dumnezeu. Universul întreg este chemat să intre în Biserică, să devină Biserică a lui Hristos pentru
a fi p refăcut, după sfârșitul veacurilor, în veșnică împărăție a lui Dumnezeu. Creată din nimic, lumea își găsește
împlinirea în Biserică, unde făptura dobândește un temei de neclintit împlinindu -și vocația.”
471 Alexander Schmemann, „The Missionary Imperative in the Orthodox Tradition”, în op. cit., pp. 197-198; cf.
Biserică, lume, misiune , pp. 302-303.
472Ibidem , p. 198; cf. Ibidem , p. 303.

99Hrist os și să -i oferim – Euharistia Sa. […] Euharistia este oferită pentru toți în folosul tuturor
– este îndeplinirea de către Biserică a atributului, rolului său preoțesc: împăcarea întregii
creații cu Dumnezeu, jertfirea întregii lumi pentru Dumnezeu, intermedierea dintre lume și
Dumnezeu. Toate acestea în Hristos, Dumnezeu- om, unicul preot al noi creații, cel ce se
oferă și care se dăruiește . Dar aceasta se realizează printr -o totală detașare a Bisericii față de
lume ( Ușile, ușile strigă diaconul atunci când începe rugăciunea euharistică), prin urcușul ei
spre cer și intrarea în noul eon. Iar apoi, chiar în momentul atingerii și consumării acelei stări
de plenitudine la masa Domnului și Împărăția Sa, când am văzut lumina cea adevărată și ne –
am împărtășit de d uhul cel ceresc , chiar atunci începe – întoarcerea în lume. Cu pace să
ieșim spune preotul când iese din altar și -și conduce comunitatea afară din Biserică – ultimul
îndemn. Euharistia este întotdeauna sfârșitul , taina parusiei, însă e întotdeauna și începutul,
punctul de plecare : acum începe misiunea. Am văzut lumina cea adevărată, m -am bucurat de
viața veșnică dar această viață, această lumină ne este dată pentru a ne transforma pe noi
înșine în martorii lui Hristos în această lume.”473
În contextul eclesio logiei euharistice condiția apostolică a tuturor creștinilor reclamă cu
necesitate împărtășirea cu sfintele Taine. Fără ascensiunea în Împărăția lui Dumnezeu prin
sfânta Euharistie, n- avem ce mărturisi lumii, nefiind „martorii acestor lucruri” ( Lc 24, 48).
Astfel, apostolatul tuturor creștinilor nu este doar continuarea unei trimiteri exterioare, ci o
mărturisire a propriei vieți creștine „ascunsă cu Hristos în Dumnezeu” și trăită în Biserică.
Având în vedere toate aceste considerente, din punctul de vedere al teologiei ortodoxe,
eclesiologia este cea care determină misiologia474. Când cineva spune că misiunea este o
funcție a Bisericii, teologii ortodocși devin suspicioși deoarece sunt împotriva unor
interpretări instrumentaliste ale Bisericii. Misiunea nu este o activitate profesională, ci un act
eclesial. Biserica este condiția misiunii creștine, numai ea poate face misiune adevărată. Mai
mult, Biserica este nu numai condiția și instrumentul misiunii, ci ea reprezintă și scopul
imediat și realizarea acesteia, deoarece Biserica este parte integrantă din mesajul
Evangheliei.
Prima afirmație a eclesiologiei ortodoxe este că, la Cincizecime, o nouă realitate
divino- umană evkklhsi,a , trupul lui Hristos, stă, prin puterea Sfântului Duh, ca o icoană a
Împărăției în istorie. Potrivit acestei viziuni ontologice a Bisericii, este imposibil să separăm
natura și istoria de Biserică sau să vorbim despre viață creștină în afară de comuniunea
vizibilă cu Trupul lui Hristos. Biserica nu este o societate „religioasă” de convertiți, asocierea
voluntară a unor indivizi (așa -numita eclesiologie congregaționstă)475, un „corpus
Christianum” stabilit, ea nu a fost construită din întâmplare sau ca accident istoric; este
realitatea oikonomiei lui Dumnezeu de a aduna în Hristos toate lucrurile ( Efes 1, 10)476. Este

473Ibidem , p. 200; cf. Ibidem , p. 307.
474 Vezi și: Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, p. 6; Anastasios of
Androussa, Orthodox Mission – Past, Present, Future , în George Lemopoulos (ed.), Your Will Be Done:
Orthodoxy in Mission , Geneva: World Council of Churches, 1989, pp. 81-83; Ion Bria, Go Forth in Peace , pp.
12-14; James J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today , Maryknoll, New York: Orbis Books,
1986, p. 103-127; Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, traducere Vasile Manea, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia,
2006, p. 133; Alexander Schmemann, Church, World, Mission. Reflection on Ortodoxy în the West, St.
Valdimir’s Seminary Press, Crestwood, 1979, p. 209; Biserică, lume, misiune, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia,
2006, p. 299; Gheorghe Petraru, Misiologie ortodoxă. I. Revelația lui Dumnezeu și misiunea Bisericii , p. 13;
Mihai Himcinschi, Misiune și Dialog, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 11.
475 Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigențe, p. 130.
476 Alexander Schmemann, „The Missionary Imperative in the Orthodox Tradition”, în op. cit., p. 200; cf.
Biserică, lume, m isiune , p. 306.

100taina vieții noastre în Hristos, manifestarea vizibilă hic et nunc a prezenței lui Hristos în viața
noastră477, ceea ce este parte din mesajul evanghelic. Prin urmare, misiunea nu proclamă
adevăruri etice sau principii, ci îi cheamă pe oameni să devină membri ai comunității creștine
într-o formă vizibilă, concretă. „A zidi trupul” este o vocație apostolică. „Poporul lui
Dumnezeu” este parte a Veștii Bune.478
„Afirmația că Biserica este misionară nu reprezintă o chestiune secundară. Ea nu este
întâi Biserică și apoi misionară. Din ziua Cincizecimii, mărturia credinței face parte chiar din
esența vieții creștine. Misiunea este o dimensiune esențială a ființei și vieții Bisericii.”479
Misiunea Apostolilor și a Bisericii apostolice este legată ființial de trimiterea Fiului și a
Duhului Sfânt în lume de către Tatăl și este condiția vocației apostolice a tuturor creștinilor.
Harul Duhului Sfânt a lucrat în sufletele celor prezenți la evenimentul Cincizecimii. În urma
predicii apostolice, ei „au fost pătrunși la inimă” (FA 2, 37). Toți știau acum că Iisus a înviat,
S-a înălțat de -a dreapta Tatălui și L -a trimis pe Duhul Sfânt. Singura lor întrebare, care de
fapt nu mai era o întrebare ci o atitudine personală existențială era: „ce să facem?” ( FA2,
37). La îndemnul Apostolilor s- au botezat și au primit harul mântuitor al Duhului Sfânt,
împărtășindu -se de lucrarea mântuitoare a lui Hristos și devenind membri ai Bisericii480. „Și
stăruiau în învățătura apostolilor și în părtășie, în frângerea pâinii și în rugăciuni” (FA 2, 42).
Acesta este momentul în care fiecare credincios devenind membru al Bisericii își asumă și
condiția apostolică. Intrarea în Biserica lui Hristos este actul deciderii imediate pentru
Hristos și concomitent, asumarea vocației apost olice.
Scopul trimiterii și al misiunii lui Iisus Hristos și a Duhului Sfânt în lume, care se
perpetuează în misiunea Apostolilor481 și a Bisericii (clerici și laici) este descris, în
dimensiunile lui cosmice și eclesiologice, de Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Efeseni:
recapitularea și unirea întregii creații în trupul lui Hristos – Biserica, prin unitatea credinței,
prin sfintele Taine și prin creșterea în viața în Hristos.482 De aceea, „El i- a dat pe unii să fie
apostoli, pe alții profeți, pe alții binevestitori, pe alții păstori și învățători, ca să -i pregătească
pe sfinți pentru lucrarea slujirii, spre zidirea trupului lui Hristos, până ce toți vom ajunge la
unitatea credinței și a cunoașterii Fiului lui Dumnezeu, la starea de bărbat desăvârșit, la
măsura vârstei plinătății lui Hristos” (Efes 4, 11- 13). Textul din Epistola către Efeseni este o
oglindă a „diversificării slujirilor”483 credincioșilor în Biserică, unde, potrivit darului primit,
lucrează în Trupul lui Hristos, împlinindu -și fiecare vocația apostolică spre zidirea Bisericii

477Ibidem, p. 198; cf. Ibidem , p. 304.
478 Ion Bria, „Introduction” , în Martira /Mission , p. 8.
479 Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii , p. 133.
480 Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice , p. 76.
481 Boris Borinskoy, Taina Bisericii, pp. 241-248; Ion Bria, Go forth in Peace, pp. 13-14.
482 Valer Bel, „Temeiurile teologice ale misiunii” , în SUBB.TO , XLI (1996), nr. 1-2, p. 36.
483 Boris Borinskoy, Taina Bisericii, p. 241.

1014. Misiunea creștină în iconomia mântuirii
Pr. Prof. Dr. Valer Bel
Dumnezeu- Sfânta Treime, în nemărginita Lui iubire, a hotărât mântuirea oamenilor
căzuți în cadrul timpului și îndumnezeirea lor prin har și înveșnicirea creației în eshaton,
când “ Dumnezeu va fi totul întru toate ” (1 Cor. 15, 28). Aceste scop este împlinit de
Dumnezeu atât prin providența continuă și energiile Sale necreate la care participă omul, cât
mai ales prin diferite inițiative și acte care formează istoria mântuirii, incluzând natura
însuflețită și cea neînsuflețită. Voința și lucrarea lui Dumnezeu pentru realizarea iconomiei
Sale se exprimă în multe feluri și în același timp unitar. Această unitate se întemeiază atât în
punctul de plecare și în scopul comun al actelor iconomiei dumnezeiești, cât și în relația lor
strânsă. Paralel cu aceasta, fiecare își păstrează funcția sa specifică, în esența ei unitară și
totuși diversă.
Actele iconomiei dumnezeiești culminează în decursul istoriei prin Înt ruparea Fiului lui
Dumnezeu, trimiterea Duhului Sfânt și întemeierea Bisericii, ca finalizare a lucrării
mântuitoare a lui Hristos în istorie. De atunci participarea omului, în puterea Duhului Sfânt,
la lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu nu mai este ocazi onală ca în perioada vechiului
legământ, când totalitatea israeliților ca “popor al lui Dumnezeu”, în relație cu anumite
persoane, au avut un rol special în iconomia mântuirii. Modul diferit al includerii omului în
iconomia mântuirii este în strânsă legătură cu descoperirea parțială a lui Dumnezeu în
Vechiul Testament și descoperirea deplină și împlinirea planului de mântuire în Iisus
Hristos1. Prin jertfa și Învierea lui Hristos s -a produs ceva radical în starea și istoria omenirii,
s-a schimbat însăși condiția ontologică a existenței noastre. În Iisus Hristos Cel Înviat, viața
lui Dumnezeu intră în viața omenirii, prefăcând starea ei veche într -o stare nouă, pregătindu -i
o stare viitoare. Cu învierea lui Hristos, viața omenirii este orientată spre Împărăți a lui
Dumnezeu, care într- o formă anticipată este deja în mijlocul nostru aici și acum, ca împărăție
a Duhului2.
Modul nou de participare a omului la planul iconomiei divine, împlinite în Iisus
Hristos, călăuzește misiunea creștină în care se perpetuează în lume trimiterea Fiului și a
Duhului Sfânt. Căci iconomia mântuirii are un caracter trinitar, dar ea comportă o
dimensiune hristologică bine definită și nu hristomonistă3. De aceea misiunea creștină
autentică a fost numită pe bună dreptate ca fiind misiu ne la modul lui Hristos4.
Prin urmare “ trimiterea” sau chemarea misionară a Bisericii își are temeiul ei profund
în universalitatea mântuirii în și prin Hristos și în “participarea” ei la trimiterea lui Hristos în
lume și la întreita Lui slujire (Mt. 28, 1 8-20). Vocația misionară a Bisericii ține de caracterul
ei apostolic, de apostolicitatea ei. Biserica creștină este apostolică nu numai pentru că se
prevalează de o origine apostolică, adică de continuitatea istorică din timpul Apostolilor până
azi, și pentru că poseda anumite instituții și slujiri apostolice fără de care ea nu se poate

1 E. Voulgarakis, Orthodoxe Misiion, în: Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe, hrsg. Karl Müller und
Theo Sundermeier, Berlin: Reimer, 1987, p. 356.
2 Pr. prof. dr. Ioan Bria, Credința pe care o mărturisim, Ed. IBMBOR, București, 1987, p. 92, 94.
3 Idem, Dimensiunea hristologică a iconomiei mântuirii, în “Ortodoxia”, XXXV, 1983, nr. 2, p. 237.
4 Anastasios Yannoulatos, Misiune la modul lui Hristos: “ Facă -se voia Ta !”. Raport introductiv la cea de-a X-
a Conferință Mondială a mișcării “Misiune și Evanghelizare, San Antonio (Texas) ” 22 mai -1 iunie 1990, trad.
de pr. prof. dr. I. Ică, în: “Revista Teologică”, an I, 1991, nr. 3, pp. 87 -96.

102identifica, ci și pentru că are o trimitere mesianică (Mt. 10, 5 -40; 28, 19) așa după cum Iisus
Hristos a fost trimis de Tatăl (In. 20, 21), iar Apostolii de Iisus5.
Misiune a este un criteriu al Bisericii, o dimensiune a ființei și o componentă esențială a
vieții ei. Dacă Biserica a fost întemeiată în chip văzut, ca o comunitate istorică concretă în
care se realizează comuniunea oamenilor cu Dumnezeu, sau ca sacrament al Împărăției, prin
Pogorârea Duhului Sfânt peste Apostoli, aceștia constituind prima celulă a Bisericii, ceilalți
oameni se împărtășesc de mântuirea oferită în Hristos prin activitatea misionară a Bisericii în
care se permanentizează trimiterea lui Hristos în lume. Faptele Apostolilor menționează în
repetate rânduri că “ Domnul îi adăuga zilnic Bisericii pe cei ce se mântuiau ” (2, 47), că
obștea primilor creștini sporea continuu (6, 7) și că în fiecare zi se adăuga Bisericii mulțime
de bărbați și femei (5, 14).
Ca act al voinței și lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu, misiunea creștină este acea
activitate în care se unește lucrarea lui Dumnezeu și a omului, după măsura proprie fiecăruia,
activitate care permanentizează trimiterea lui Hristos în lume, chemând și trezind creatura
căzută la mântuirea și desăvârșirea ei în Hristos. În acest sens, misiunea creștină intră în
planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii, constituind o parte din acesta și anume acea parte
care se realizează în istorie prin Biserica și prin m embri acesteia6. În lumina Întrupării,
misiunea acționează ca mărturie purtătoare de viață în totalitatea omenescului. Ea este o
chemare mântuitoare adresată celor din afara Bisericii și vizează liturghizarea și filocalizarea
existenței umane în Biserică; transpunerea ei într-un ritm liturgic-sacramental, baptismal-
euharistic și pascal, schimbarea și înnoirea omului și a lumii în așteptarea activă a înnoirii
ultime în Împărăția lui Dumnezeu, a cărei pregustare o avem în Biserică prin Sfintele Taine,
culminând în Sfânta Euharistie7. Realizarea misiunii are o triplă actualizare: liturgic –
sacramentală, mistic -ascetică și social -comunitară. Ea se identifică cu comunicarea reală a
vieții, sfințeniei, iubirii și unității existente în mod suprem în Sfânta Treime, temeiul ultim al
existenței și modelul nedepășit al vieții Bisericii.
Rolul misiunii diferă în funcție de stadiile prin care trebuie să trecem pentru dobândirea
mântuirii. Dacă misiunea constituie o parte din planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii care
a început cu Întruparea Fiului Său, nu înseamnă că ea are o acțiune exclusivă. Aceasta se
vede clar din inițiativa, posibilitățile și rezultatele ei. Fiindcă Dumnezeu este Cel care -i
cheamă pe oameni la mântuire, îi conduce și le dăruiește harul Său. Misiune a Bisericii este
însă lucrarea de care se folosește Dumnezeu pentru a -i chema pe oameni la mântuirea și
desăvârșirea lor în Hristos. De aici rezultă necesitatea și importanța ei. Misiunea nu
acționează exclusiv în ceea ce privește inițiativa, căci Dumnezeu este mărturisit prin întrega
creație. El trezește conștiințele oamenilor care devin apoi mărturisitori (Mc. 1, 45; 7, 36; In.
4, 39; 9, 17- 27; F.A. 10, 24), făcători de minuni (Mc. 9, 39; Lc. 9, 50), acționează mijlocit
(F.A. 5, 35-40) sau pasiv (1 Cor. 7, 12- 14). Și în ceea ce privește posibilitățile ei, misiunea nu
are un caracter exclusiv, deoarece Dumnezeu nu numai că îi pregătește pe oameni pentru a fi
mărturisitori, ci îi și conduce și -i însoțește cu harul Său, lucrând prin ei (Mc. 16, 20; F.A. 2,
37). În ceea ce privește rezultatele, rolul misiunii în lucrarea mântuitoare se întinde până la
crearea ocaziei. Cel care îl mișcă pe om spre mântuire este exclusiv Dumnezeu, atât în

5 Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicționar de teologie ortodoxă, p. 35.
6 E. Voulgarakis, op. cit, 356.
7 I. Ică, Dreifaltigkeit und Mission, p. 18.

103prezentul istoric, cât și la judecata din urmă (Rom. 2, 14; 1 Cor. 5, 13; A p. 20, 12; Pom. 9,
16; 1 Cor. 3, 6; 2 Cor. 3, 5; Flp. 2, 13) 8 .
Faptul că misiunea face parte din planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii ajunge
pentru a arăta necesitatea și importanța ei. Dacă, concomitent cu această importanță generală,
misiunea este p rivită în perspectivă eshatologică, în sensul importanței mântuirii și
îndumnezeirii omului și a pregătirii tuturor ca Biserică pentru întâlnirea eshatologică cu
Domnul cel pururea prezent și cel ce vine, importanța ei este decisivă. Misiunii i -a fost
acordată această importanță din primele zile ale Bisericii, întrucât s -a recunoscut că Duhul
Sfânt le- a încredințat Apostolilor cele mai înalte vrednicii ale slujirii (F.A. 6, 2; 1 Cor. 1, 17;
12, 28; Ef. 4, 11). Că această concepție a existat, în general, în conștiința Bisericii se poate
confirma din întreaga tradiție9.
Dacă Dumnezeu a inclus misiunea în planul Său de mântuire a lumii care, ca expresie a
plinătății iubirii Sale, a culminat în trimiterea Fiului Său prin Întrupare (In. 3, 16; 1 In. 4, 9),
misiunea nu poate avea un alt motiv decât iubirea. De aceea toate celelalte motive ca:
împlinirea unei porunci (citându- se Mt. 28, 19), necesitatea interioară (1 Cor. 9, 11), a da
slavă lui Dumnezeu (2 Cor. 4, 15; 1 Ptr. 4, 11), se întemeiază pe o neînțelegere, deoarece
acordă întregului numai o importanță parțială. Cu alte cuvinte, nu se caută în diferitele
formulări ale conceptelor parțiale sensul contextual și raportarea la originea comună a lor:
iubirea.
Dacă iubirea este motivul misiunii, ea este criteriul absolut al oricărei acțiuni
misionare. Orice activitate misionară care nu are drept criteriu al ei iubirea și nu se manifestă
după modelul întrupării (chenoză -asumare) – singura formă autentică de exprimare a iubirii
în practică – nu slujește scopului misiunii și este o expresie a unei forme îndoielnice de
misiune. Asemenea forme de misiune au existat totdeauna în istoria creștinismului. Ele încep
cu Simon Magul (F.A. 8, 9- 24) și se extind până la amestecul dintre misiune și politică în
epoca modernă și contemporană. În multe din aceste cazuri însă, independent de partea de
responsabilitate a misionarilor, în privința falsificării egoiste a misiunii, activitatea lor a avut
totuși roade10. Faptul acesta dovedește prioritatea lucrării lui Dumnezeu în actul mis ionar. În
acest sens, Sfântul Apostol Pavel scria în timp ce se găsea în închisoare la Roma: „Unii Îl
propovăduiesc pe Hristos prin invidie și prin ceartă, dar alții prin bunăvoință; unii o fac din
iubire, știind că eu stau aici pentru apărarea Evangheliei; alții însă din invidie (mai precis:
din spirit de partizanat) Îl vestesc pe Hristos, nu cu gânduri curate, ci socotind să -mi
sporească necazul în lanțurile mele. Dar, ce -i cu asta? Nimic altceva decât că’n tot chipul,
fie din fățărnicie, fie’ntru adevăr, Hristos se propovăduiește, și’ntru aceasta mă bucur ”
(Flp. 1, 15-18).
În cadrul noului popor al lui Dumnezeu participă atât Biserica înțeleasă ca întreg, cât și
fiecare din membri ei la realizarea misiunii, dar nu independent, ci în relație reciprocă. Pr in
Biserică înțelegem aici atât Biserica luptătoare (in statu viae), cât și Biserica biruitoare (in
statu patriae). Contribuția Bisericii biruitoare constă în rugăciunea pentru alții și în amintirea
pe care au lăsat -o membri ei. Biografia sfinților nu numai că a jucat totdeauna un rol
hotărâtor pentru îndrumarea spirituală a credincioșilor, ci a constituit și cea mai importantă
literatură misionară în Biserica Ortodoxă. Biserica în totalitatea ei ca trup al lui Hristos și
comunitate liturgică are responsabilitatea realizării misiunii. Fiindcă vestirea și mărturisirea

8 E. Voulgarakis, op. cit, p. 357.
9Ibidem.
10Ibidem, p. 358.

104lui Hristos face parte din lauda și mulțumirea tuturor acelora care au avut bucuria de a se
împărtăși de mântuirea adusă de El: “ Pe cel ce Mă va mărturisi pe Mine în fața oamenilor, îl
voi mărturisi și Eu în fața Tatălui Meu Care este în ceruri ” (Mt. 10, 32). Parabola talanților
despre înmulțirea darurilor are și o semnificație misionară: “ Căci tot celui ce are i se va da
și-i va prisosi ” (Mt. 25, 14- 30). În același sens Apostolul Iacob arată “ că cel ce l -a întors pe
păcătos de la rătăcirea căii lui își va mântui sufletul din moarte și va acoperi mulțime de
păcate ” (Isac 5, 20). Responsabilitatea misiunii revine însă în mod deosebit acelora care
sunt investiți cu harul preoției și li s -a încredințat în mod special “slujirea cuvântului” (F.A.
6, 4).
Condiția elementară pentru activitatea misionară a creștinilor este încadrarea lor în viața
liturgică a Bisericii, deoarece mișcarea misionară pornește totdeauna din interior și presupune
comuniun ea stânsă cu Dumnezeu a creștinilor care fac misiune. Căci mesajul evanghelic
înseamnă atât vestirea iconomiei mântuirii împlinită în Iisus Hristos, cât și prezentarea unui
mod nou de viață în duhul Evangheliei. De aceea, activitatea misionară nu are voie să se
desprindă de viața trăită în comuniunea cu Dumnezeu, în Biserică prin Taine, cult, rugăciune,
spiritualitate și diaconie, de care ea este legată indisolubil11.
Premiza activității misionare pentru cei angajați în misiune este iubirea exprimată în
practică după modelul Întrupării – chenoză – asumare – iubire – care determină și principiile
și metodele practice ale lucrării misionare. În concordanță și după exemplul chenozei,
misionarul trebuie să se debaraseze de concepțiile veacului și de relațiile lumești, așa încât el
să-L predice numai pe Hristos. Misionarul creștin trebuie să arate prin faptă și cuvânt că
propovăduirea lui nu este altceva decât – așa cum spunea și Apostolul Pavel – un cuvânt de
la Hristos și despre Hristos: “ Căci nu pe noi înșine ne propovăduim, ci pe Hristos Iisus
Domnul; iar noi înșine suntem robii voștri de dragul lui Iisus ” (2 Cor. 4, 5). Misiunea “ are
însă mai mult succes când vestea cea bună a mântuirii este însuflețită și de o viață în Hristos
ale cărei principale componente sunt asceza și așteptarea eshatologică. Ca retragere de bună
voie dintr’o atitudine bedonistă, de desfătare și consum, față de bunurile materiale, împreună
cu dorința de a dărui și oferi aceste bunuri celor săraci și lipsiți, asceza face mai conștientă în
viața creștinilor Patima și Crucea lui Hristos ” 12.
Misiunea trebuie în schimb să se acomodeze realităților vieții celor cărora ea li se
adresează. După exemplul Fiului lui Dumnezeu, Care prin Întrupare Și -a asumat condiția
umană completă, fără rezerve, afară de păcat, misiunea trebuie să aibă în vedere omul întreg,
nu ca noțiune abstractă, ci ca realitate vie, concretă, cu toate nevoile sale spirituale și trupești,
precum și pe cele ale mediului în care el trăiește. De această exigență a misiunii ține și
obligația de a respecta valorile popoarelor, fiindcă “toate neamurile” se vor înfățișa la
Judecata din urmă (Mt. 25, 32) și “vor umbla’n lumina” Împărăției cu bogăția și slava lor
(Ap. 21, 24). “ Misiunea înseamnă luare de contact și apropiere de lume, sfințire și înnoire a
lumii, înseamnă a da un conținut nou vechilor moduri de viață, a accepta culturile locale și
formele lor de exprimare care nu contrazic credința creștină, transformându -le în mijloace ale
mântuirii ” 13. În felul acesta misiunea se încadrează în spațiul și timpul dat și transformă
lumea în trupul Bisericii.

11 N. A. Nissiotis, op. cit., pp. 195, 200.
12“ Fie voia Ta !”, Ortodoxia în misiune. Raport final al Consultației teologice pe probleme misionare a
Bisericilor Răsăritene Ortodoxe și Vechi Orientale, Neapolis, (Grecia), pp. 16-24, aprilie 1988, trad. de Pr. prof.
dr. Ioan Ică, în: „ Mitropolia Ardealului” , XXIV, 1989, nr. 3, (117-125), p. 18.
13Ibidem, p. 118.

105Demersul activității misionare constă – așa cum foarte concludent îl prezintă Apostolul
Pavel – în trimitere și predică: “ Că oricine va chema numele Domnului se va mântui. Dar
cum Îl vor chema pe Acela în Care n’au crezut? Și cum vor crede în Acela de Care n’au
auzit? Și cum vor auzi fără propovăduitor? Și cum vor propovădui de nu vor fi trimiși? Prin
urmare, credința vine din ceea ce se aude, iar ceea ce se aude vine prin cuvântu l lui Hristos
”(Rom. 10, 13- 15, 17). Trimiterea trebuie înțeleasă atât spațial, ca aplecare și ducere a
Evangheliei lui Hristos, cât și în sens figurat, ca aplecare spre aproapele sau ca întrebuințare
a diferitelor mijloace moderne de comunicare prin care se transmite mesajul Evangheliei. La
rândul ei, predica trebuie înțeleasă atât ca adresare sau proclamarea cuvântului lui
Dumnezeu, cât și ca faptă concretă, ca dialog și colaborare în vederea transmiterii credinței
creștine.
Conținutul predicii misionare are două componente esențiale. Prima se referă la
ascultătorii cuvântului, iar a doua la mesajul transmis. Conținutul primei părți constă în: a)
prezentarea omului în raport cu sine însuși, cu sensul vieții și aspirațiile sale, și în raport cu
mediul în ca re trăiește; b) asigurarea demnității omului în calitatea sa de chip al lui
Dumnezeu, atât în unicitatea sa intangibilă și netrecătoare, cât și în cadrul comunității; c)
constatarea neîmplinirii existenței sale în raport cu sensul vieții și al aspirațiilor sale după
comuniune, iubire tot mai deplină și netrecătoare și viață veșnică. Conținutul părții a doua îl
constituie: a) mesajul mântuirii, împlinirii și desăvârșirii omului în Hristos ca biruință asupra
răului și a morții și înveșnicirea în comuniunea de viața și iubire cu Dumnezeu și cu semenii,
împlinire care se poate realiza deja, parțial, în prezent și -n mod desăvârșit în viitor, în viața
veșnică; b) necesitatea pocăinței, a întoarcerii la Dumnezeu prin credință, a intrării și creșterii
spirituale în Biserică; c) prezentarea consecințelor care rezultă, atât referitor la viața aceasta,
cât și la cea viitoare, pentru cel ce primește cuvântul lui Dumnezeu propovăduit, respectiv al
consecințelor care rezultă pentru cel ce respinge chemarea adresată prin ac est cuvânt.
Conținutul predicii misionare nu este un cuvânt omenesc obișnuit, ci cuvântul lui
Dumnezeu, cuvântul vieții spre viată. Căci în cuvântul propovăduirii Evangheliei, Domnul
cel înviat și înălțat nu este numai cel propovăduit de trimișii Săi, ci ș i cel ce Se
propovăduiește pe Sine mereu nou, chemându -ne la comuniunea cu Sine și așteptând
răspunsul credinței noastre: „ cine vă ascultă pe voi pe Mine Mă ascultă ” (Lc. 10, 16). De
aceea predica misionară este un act de responsabilitate supremă care, dacă este făcută cu
această conștiință, îi atrage și pe ascultători într -o responsabilitate asemănătoare14.
Dacă predicarea Evangheliei este cuvântul vieții care vine de la Dumnezeu și vizează
omul întreg, în unicitatea sa netrecătoare, înseamnă că ea se referă atât la omul ca unitate
psihofizică, cât și la relațiile lui cu ceilalți oameni și cu natura materială. Așadar, primirea
cuvântului are urmări pozitive nu numai pentru cel ce -l primește, ci și pentru relațiile cu
semenii săi și cu întreg mediul înconjurător. Cuvântul lui Dumnezeu întemeiază comuniunea
omului cu Dumnezeu, cu semenii și cu natura. În cadrul acestei perspective unificatoare, a
cărei împlinire și desăvârșire o așteptăm în Împărăția lui Dumnezeu, fiecare operă socială,
făcută în scopuri misionare, are sensul, necesitatea și justificarea ei. Cuvântul propovăduirii
trebuie să fie însoțit de fapte concrete de slujire a omului spre viață. Mântuitorul Iisus Hristos
Însuși și -a însoțit predica despre Împărăția lui Dumnezeu întotdeauna cu fapte dătătoare de
viață, fapte concrete de slujire: a vindecat bolnavi de tot felul, i -a săturat pe cei flămânzi, a
scos demoni și a înviat morți. În epooca patristică și în cea bizantină, opera filantropică a
Bisericii a fost considerabilă, dar ea a fost dezvoltată în perspectivă sacramentală, în strânsă

14 Valer Bel, Propovăduirea Evangheliei, p. 83.

106legătură cu adorarea lui Dumnezeu prin rugăciune și cult15. Fiindcă rugăciunea este izvorul
acestei iubiri dezinteresate, iar slujirea aproapelui este desăvârșirea rugăciunii. Unde, în caz
contrar, această lucrare misionară este promovată independent sau fără cuvântul vieții, se
promovează de fapt dezbinarea lumii. În acest caz, misiunea trădează, cu timpul, pe cel ce
trimite, îi încarcă pe trimiși cu o responsabilitate care depășește cu mult competența și
puteril e lor și rămâne fără rezultate semnificative.
În concluzie, misiunea creștină face parte din planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii
întrucât prin ea se perpetuează, până la sfârșitul veacurilor, trimiterea lui Hristos și a Duhului
Sfânt în lume. Biserica este condiția, instrumentul, realizarea și rezultatul misiunii, de aceea
misiunea este o dimensiune esențială a Bisericii. Biserica este mereu în stare de misiune; ea
nu poate înceta de a fi Biserică misionară.

15 Mitropolit dr. Daniel Ciobotea, Taina Fratelui, p. 13.

1075. Coordonatele și aspectele misiunii creș tine
Pr. Prof. Dr. Valer Bel
a. Coordonatele misiunii creștine
Coordonatele esențiale ale lumii creștine, conform marii porunci misionare de la
sfârșitul Evangheliei de la Matei (28, 19 -20) sunt: evanghelizarea: „mergeți și învățați toate
neamurile” , încorporarea sacramentală în trupul eclesial al lui Hristos, în care participăm la
viața de comuniune a Sfintei Treimi: “botezându- le în numele Tatălui și al Fiului și al
Sfântului Duh” și îndemnul de a stărui în dreapta credință (1 Tim. 1, 10) în sfințenie,
mărturie și slujire: “învățându -le să păzească toate câte v -am poruncit Eu vouă” 1.
Misiunea creștină este o chemare mântuitoare adresată celor din afara Bisericii și
vizează liturghizarea și filocalizarea existenței umane în Biserică; transpunerea ei înt r-un ritm
liturgic-sacramental, baptismal- euharistic și pascal, schimabarea și înnoirea omului și a lumii
în așteptarea activă a înnoirii ultime în Împărăția lui Dumnezeu, a cărei pregustare o avem în
Biserică.
De la început, misiunea Bisericii s-a angajat în aceste două mari direcții: misiunea ad
extra, sau externă, propovăduirea Evangheliei în vederea convertirii popoarelor și misiunea
ad intra, sau internă prin care Biserica s -a preocupat de cei botezați, organizând viața internă,
liturgică și socială a comunității creștine. Astfel, Biserica apare de la început atât ca o
comunitate euharistică – poporul lui Dumnezeu deja răscumpărat, care se adună să
comemoreze faptele lui Dumnezeu din istoria mântuirii, trăind o viață nouă în Duhul Sfânt –
cât și ca o comunitate apostolică misionară, care are conștiința unei trimiteri speciale la cei
necredincioși. Istoria Bisericii primare este o mărturie exemplară în această privință2.
Realizarea misiunii are o triplă actualizare: liturgic -sacramentală, mistic -ascet ică și
social- comunitară. Ea se identifică cu comunicarea reală a vieții, sfințeniei, iubirii și unității
existente în mod suprem în Sfânta Treime, temeiul ultim al existenței și modelul prin
excelență al vieții Bisericii.
Astăzi se face o legătură mai organică între misiunea internă și externă, deoarece
Biserica nu este trimisă către un anumit « spațiu de misiune », în afară, ci în lume, iar lumea
se poate găsi în orice timp și în orice loc. Lumea spre care este trimisă Biserica poate fi
definită mai degrabă ca situația umană în care Evanghelia lui Hristos nu a devenit încă acea
realitate concretă în care oamenii, primind Evanghelia sunt așezați pe drumul cu Hristos spre
Împărăția lui Dumnezeu. În acest sens, « lumea » se poate găsi atât în spațiul care nu a fost
niciodată creștin, cât și în structurile moderne ale societății secularizate. Procesul de
secularizare care însoțește civilizația tehnologică, ideologiile seculariste și folosirea lor ca
putere politică, toate acestea sunt semne ale lumii3.
b. Aspect ele misiunii creștine

1 Pr. prof. dr. I. Ică, Dreifaltgkeit und Mission, în Studia Universitatis Babeș -Bolyai – Teolgia Ortodoxă, XLII,
1997, nr. 1-2, p. 15.
2 Pr. prof. dr. Ion Bria, Curs de teologie și practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982, p.6.
3 Pr. prof. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Presa universitară Clujeană, Cluj -Napoca,
2002, p. 83-84.

108Printr- o precizare mai concretă, se pot distinge mai multe aspecte în cadrul activității
misionare a Bisericii, aspecte care sunt strâns legate între ele și se intercondiționează
reciproc. Acestea sunt4:
Evanghelizarea care înseamnă proclamarea directă și publică a Evangheliei, anunțarea
prin cuvânt și faptă a planului sau a iconomiei lui Dumnezeu pe care o are cu lumea și care s –
a împlinit în Iisus Hristos: “ ca Începătoriilor și Stăpâniilor celor din ceruri să li se facă
acum cunosc ută prin Biserică înțelepciunea lui Dumnezeu cea de multe feluri, potrivit cu
planul cel din veci pe care El l-a împlinit în Hristos Iisus, Domnul nostru. Cel întru Care,
prin credința în El, cu încredere avem îndrăznire și cale deschisă spre Dumnezeu ” (Ef. 3,
10-12). « Slujirea cuvântului » (F.A. 6, 4), predicarea explicită a Evangheliei reprezintă
chemarea esențială a Bisericii: “ că dacă eu binevestesc Evanghelia n’am de ce să mă laud; –
spune Apostolul Pavel – fiindcă asupra mea stă trebuința. Că vai mie dacă nu voi binevesti!
Că dacă fac aceasta de bunăvoie am plată; dar dacă o fac fără voie, am doar sarcină ce mi
s’a încredințat ” (1 Cor. 9, 16). Aceasta, deoarece convertirea nu este altceva decât
ascultarea și primirea prin credință a cuvântului lui Dumnezeu, “ Cel care voiește ca toți
oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină ” (1 Tim. 2, 4). “ Dar cum Îl
vor chema pe Acela în Care n’au crezut? Și cum vor crede în Acela de Care n’au auzit? Și
cum vor auzi fără propovăduitor? Și cum vor propovădui de nu vor fi trimiși? ” (Rom. 10,
14-15).
Mărturia ( sau martyria) este o exigență internă a credinței: “ crezut-am, pentru aceea
am și grăit – și noi credem; pentru aceea grăim ” (2 Cor. 4, 13), “ că noi nu putem să nu
vorbim despre cele c e am văzut și auzit ” (F.A. 4, 20). Ea constă în slujirea Evangheliei prin
cuvânt și faptă, prin modul de viață trăit în duhul Evangheliei lui Hristos. Convertirea este
adesea rezultatul calității vieții creștine (F.A. 5, 12 -16). Mesajul evanghelic însemne ază mai
mult decât simpla vestire a cuvântului, el cuprinde întreaga viață a Bisericii în Duhul Sfânt.
De aceea activitatea misionară nu se poate desprinde de viața trăită în comuniune cu
Dumnezeu în Biserică, de care aceasta este legată indisolubil. Căci misiunea este modul în
care membri Bisericii propovăduiesc și transmit harul lui Dumnezeu oamenilor din afara
Bisericii sau încearcă să -i trezească și să -i întărească pe cei adormiți, creștini numai cu
numele.
Mișcarea misionară pornește totdeauna din interior și presupune viața trăită în strânsă
comuniune cu Dumnezeu în Biserica lui Hristos, susținută de energia Duhului Sfânt. Biserica
creștină apare în istorie în ziua Cincizecimii sub semnul entuziasmului pascal și al spiritului
evanghelic, pe care Duhul Sfânt le- a insuflat Apostolilor și tuturor celor prezenți la acest
mare evniment în Ierusalim. Viața creștină ca atare, sfințenia membrilor Bisericii sau
“purtarea frumoasă” (1 Pt. 2, 12) a creștinilor constituie cea mai puternică metodă de
misiune. Astăzi cuvântul mărturie are un sens foarte larg și se referă la totalitatea vieții
creștine trăite în strânsă comuniune cu Dumnezeu prin rugăciune, cult, taine, spiritualitate și
diaconie. Aceasta este o continuă mărturie și ca atare o formă de misiune. Tendinț ei de
secularizare de astăzi nu i se poate opune decât sfințenia vieții creștine.
Diaconia înseamnă solidaritatea Bisericii cu toți oamenii, mai ales cu cei săraci, cu cei
aflați în nevoi și suferință, în lupta lor pentru binele comun, pentru trasnsformarea societații.
Nu se poate despărți evanghelizarea și mărturia creștină de slujire, deoarece Biserica este în
slujba tuturor pentru a instaura duhul Evangheliei lui Hristos printre oameni, adică o ordine

4 Pr. prof. dr. Ion Bria, Mărturia creștină în Biserica Ortodoxă, în “Glasul Bisericii”, 1982, nr. 1-3, pp. 70-109;
Curs de teologie și practică misionară ortodoxă, p. 4-5.

109de împăcare, dreptate și libertate. Căci Biserica este sacramentul Împărăției lui Dumnezeu
pentru întreaga omenire. De aceea ea luptă în numele tuturor și pentru toți. Separarea care se
mai face încă între evanghelizare și acțiunea socială, între teologia verticală și cea orizontală
este o separare artific ială și nebiblică. Fiindcă Evanghelia este în același timp proclamarea
unui mesaj dumnezeiesc către lume, precum și prezentarea unui nou mod de viață. A predica
Evanghelia înseamnă a deveni solidari cu săracii pământului, cu cei lipsiți, triști și oprimați ,
așa cum afirmă Mântuitorul Iisus Hristos, citând din cartea proorocului Isaia la începutul
misiunii Sale: “ Duhul Dumnului peste Mine, că El M -a uns să binevestesc săracilor, M -a
trimis să -i vindec pe cei cu inima zdrobită, robilor să le propovăduiesc dezrobirea și orbilor
vederea, pe cei asupriți să -i eliberez și să vestesc anul bineprimit al Domnului ” (Lc. 4, 18-
19). Fără această solidaritate, misiunea Bisericii însăși este pusă în discuție. Și aceasta nu
pentru că Biserica ar avea competența și mijloac ele practice pentru a rezolva problema
sărăciei economice, problemele sociale și nevoile oamenilor, ci pentru că ea trebuie să
exercite funcția critică, propice Evangheliei, pentru învingerea nedreptății care stă la baza
sărăciei și a ajuta pe cei ce sunt săraci materialmente să -și echilibreze existența și să se
elibereze de preocuparea egoistă de buna lor stare materială, în așa fel încât aceasta să nu
constituie o preocupare în sine, ci o rezultantă a unei bune fraternități între oameni și a unei
permanen te griji pentru nevoile celorlalți. Trăind în mijlocul luptelor acestei lumi, Biserica
este chemată să -și exercite funcția ei profetică, de a distinge ceea ce este adevărat de ceea ce
este fals, ea trebuie să zică “da” la tot ceea ce este în conformitate c u Împărăția lui
Dumnezeu, așa cum aceasta s’a descoperit în viața lui Hristos și să zică “nu” față de tot ceea
ce degradează demnitatea și libertatea omului. Separarea între creștinii care se consacră
studiului și rugăciunii și între cei angajați în acțiunea socială în numele lui Hristos nu poate
decât să slăbească misiunea Bisericii. În acest caz, acțiunea socială riscă să fie redusă la un
activism plin de râvnă, dar sprijinit pe idealuri neclare, iar cultul, la o ceremonie privată,
lipsită de orice interes activ față de aproapele.
Misiunea este inseparabilă de pastorație, adică de “zidirea Bisericii” (Ef. 4, 11 -15).
Pastorația (de la pasco, -ere = a hrăni) înseamnă acțiunea de a întreține prin mâncare, de a
oferi hrană duhovnicească. Iisus Hristos Însuși Se numește pe Sine “Păstorul cel Bun”,
întrucât Își pune sufletul pentru oile Sale (In. 10, 11) în dublu sens: de devotament față de oi
cu care El este unit în mod intim (14- 15) și de jertfire a vieții Sale pentru ele. El Își dă într –
adevăr viața, nu silit de cineva, ci din propria Sa voință, în ascultare desăvârșită față de Tatăl
(17-18). În aceasta se desăvârșește activitatea Sa de Păstor. Prin Jertfa și Învierea Sa, Iisus
Hristos ca Păstor dăruiește viață, comuniune și iubire. Tot așa preotul este “păs tor” în
calitatea sa de săvârșitor al Sfintelor Taine și în special al Sfintei Euharistii, restituind actul în
care Hristos Însuși S’a dat pe Sine pentru viața lumii. Preotul face pastorație în lucrarea sa de
săvârșire a Sfintelor Taine care constituie “hrana” Bisericii și prin întreaga sa activitate de
îndrumare spirituală, izvorâtă din devotamentul jertfelnic față de misiunea sa.

1106. Asumarea Crucii lui Hristos în misiunea Bisericii
Pr. Lect. Dr. Cristian Sonea
1. Introducere
De la Conf erința misionară mondială de la Willingen din 1952, la care s -a
afirmat că misiunea decurge din însăși natura lui Dumnezeu, noțiunea de missio Dei
a primit din ce în ce mai multă importanță în misiologie. Doctrina clasică missio Dei ,
ca trimitere a Fiului și a Duhului Sfânt a fost extinsă în sensul trimiterii Bisericii în
lume de către Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt484.
În prezent, terminologia misionară este definită în texte cu caracter ecumenic.
Comitetul Central al Consiliului Ecumenic al Bisericilor a aprob at și recomandat, în
1982, Bisericilor membre documentul: Misiune și Evanghelizare. O declarație
ecumenică485, document care rezumă convergențele ecumenice în teologia misionară
de azi. Bisericile Ortodoxe au participat la redactarea acestui document misionar
ecumenic și au fost și sunt preocupate, în continuare, de elaborarea unei teologii
misionare în perspectiva contextului cultural și social al lumii în care trăim.
Documentul Misiune și Evanghelizare. O declarație ecumenică dezvoltă conceptul
de Misiune la modul lui Hristos486. Una din caracteristicile misiunii la modul lui Hristos ,
surprinse de misiologi ortodocși precum Anastasios Yannoulatos487, este paradoxul
smereniei și jertfa Crucii . Această caracteristică, alături de perspectiva trinitară,
asumarea de către Hristos a întregii umanități, elementul radical și etern nou:
iubirea, Învierea și nădejdea eshatologică, creionează în linii mari perspectiva
ortodoxă asupra misiunii.
Având în vedere acest cadru al abordării ortodoxe a teologiei misionare, textul
de față își propune să abordeze tema asumării Crucii lui Hristos în misiunea Bisericii
încercând să dea un răspuns la întrebarea de ce este necesară asumarea Crucii lui
Hristos pentru împlinirea scopului misiunii Bisericii?
2. De ce asumarea Crucii lui Hristos în misiunea Bisericii?
Scopul misiunii la modul lui Hristos , care potrivit doctrinei Missio Dei decurge
din însăși natura lui Dumnezeu, este acela al recapitulării întregului univers în

484 Pentru înțelegera noțiunii de Missio Dei vei mai multe la David J. Bosch, Dynamique de la mission
chrétienne. Histoire et avenir des modèles missionaires, Lomé / Paris / Genève, 1995, p. 526 ș.u., Valer Bel,
Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise teologice, Presa Universitară Cujeană, 2004, p. 13 -45,
Idem, Missio Dei, în „Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură și în istorie”, coordonator Ioan Chirilă, Ed.
Renașterea, Cluj -Napoca, 2006, p. 7-22.
485 Vezi "YOU ARE THE LIGHT OF THE WORLD " (M ATTHEW 5:14), Statements on Mission by the World Council
of Churches 1980-2005 , WCC Publications, Geneva, p. 1- 38.
486Ibidem , p. 19.
487Misiune la modul lui Hristos. „Facă -se voia Ta” raport introductiv la a X- a Conferință Mondială a
mișcării” Misiune și Evanghelizare”, San Antonio, 1989, trad. de pr.prof.dr. Ioan Ică, în „Revista
Teologică”, anul I, nr. 3 (1991) , p. 90 ș.u.

111Hristos și al participării noastre la slava divină.
De aceea, nu orice cruce poate fi asumată în misiunea Bisericii. În spațiul
cultural românesc contemporan se vorbește de mai multe mai multe sensuri ale
crucii488, dar numai în Crucea lui Hristos se poate împlini misiunea creștină. Și
aceasta din următoarele rațiuni: (i) Crucea este necesară pentru crearea comuniunii,
koinwni,a , (ii) este Crucea biruinței morții prin Înviere489, (iii) numai pe Crucea lui
Hristos murim păcatului și ne năștem la o nouă viață490, (iiii) ne face transparent și
comunicabil prin creație pe Dumneze u491, (iiiii) este mijloc de sfințire și transfigurare
a lumii492.
Acestea sunt câteva motive pentru necesitatea asumării Crucii lui Hristos în
misiunea Bisericii. De fapt, în misiune nu se poate vorbi de o altă Cruce decât cea a
lui Hristos, fără Crucea Lui nu există misiune.
Asumarea Crucii lui Hristos nu se poate realiza decât încorporați în Hristos și
în comuniune cu El. Asumând Crucea Lui suntem împreună jertfiți cu Hristos, El ne
poartă în Sine, purtându -ne Crucea. Suferințele noastre sunt suferințele Lui (dacă
suferă doar un mădular din trup, suferă și capul), iar suferința e semnul participării
„ontologice” la patimile și moartea lui Iisus. A intra în comuniune cu Hristos este a
intra în comuniune cu patimile Lui a fi inclus (în mod mistic)493 în Crucea lui
Hristos. De aceea, asumarea Crucii lui Hristos presupune și comuniune în Crucea lui
Hristos.
3. Asumarea Crucii lui Hristos pentru împlinirea scopului misiunii Bisericii
Creștinul care este încorporat în Hristos și trăiește cu adevărat în El nu poate
gândi, simți, acționa sau înțelege lumea într -un mod diferit de cel al lui Hristos. Nu
poate transmite altă învățătură, nu poate avea alt scop în misiune decât cel
propovăduit de Hristos și poate nu poate împlini acest scop al misiunii decât în
Crucea lui Hristos.
Scopul misiunii creștine este cel pe care Sfânta Scriptură îl mărturisește (în
special în Epistola către Efeseni și cea către Coloseni). Anume acela al recapitulării
întreg universului în Hristos și al participării noastre la slava divină. Biserica
ortodoxă nu vede această recapitulare și participare la ceva care va avea loc la un
moment dat în viitor, ci vestește că această realitate este pregustată deja în timpul și
spațiul liturgic. Perioada de după Înălțare și Cincizecime nu este un simplu timp, ci
este „timpul Domnului”, nu este atât kro,noj cât kairo.j Kuri,ou , în care Dumnezeu își

488 Vezi Anca Manolescu, Andrei Pleșu, Horia -Roman Patapievici, Gabriel Liiceanu, Sensuri metafizice
ale crucii, extrase din seminarul în jurul cărții lui René Guénon, Simbolismul crucii, Ed. Humanitas,
București, 2007, 261 p.
489 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 2, Editura Institutului Bibic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române (Ed.IBMBOR), București, 1 997, pp. 96-97.
490Ibidem , p. 96-97.
491Ibidem, p. 110-121.
492Ibidem.
493 Nicolae Mladin, Asceza și mistica paulină, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 156.

112împlinește planul Său.494 Prin urmare, misiunea creștină este participarea
credincioșilor la acest eveniment al împlinirii, dar ca acesta să aibă loc este necesară
(i) propovăduirea Evangheliei, (ii) împărtășirea cu Sfintele Taine, prin care se
creează koinwni,a (viața de comuniune a oamenilor cu Dumnezeu și întreolaltă) și (iii)
extinderea acestei comuniuni la toate neamurile până la marginile lumii.
Având în vedere a ceste elemente, din considerații de ordin metodologic vom
face referire mai departe la două scopuri ale misiunii creștine: scopul final al
misiunii și scopul imediat al misiunii, ambele raportate la Crucea lui Hristos.
3.1. Asumarea Crucii lui Hristos și împlinirea scopului final al misiunii
Oamenii nu sunt chemați doar să -l cunoască pe Hristos, să se adune în jurul
Lui, or să se supună simplu voii Lui, ei sunt chemați să participe la slava Sa. Dacă în
Vechiul Testament, împlinirea timpului eshatologic presupunea vederea slavei lui
Dumnezeu (Is. 66, 18: „Dar Eu vin ca să strâng la un loc popoarele și toate limbile. Ele vor
veni și vor vedea slava Mea.” ; 35, 2: „și poporul meu va vedea slava Domnului, strălucirea
Dumnezeului nostru.” ), Noul Testament ne desc operă faptul că această vedere este
dinăuntru spre afară. Omenii, nemaifiind doar „spectatori” uimiți în fața slavei
divine, se împărtășesc în Hristos de slava Lui, fiind „preamăriți împreună cu El” (Rom.
8, 17, cf. 1 Ptr. 5, 11, Rom. 9, 23-24, I Cor. 2, 7 ). Participarea noastră la slava Sa a
început deja odată cu încorporarea noastră în Hristos: „Și slava pe care Tu Mi -ai dat-o,
le-am dat- o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem: Eu întru ei și Tu întru Mine, ca ei să
fie desăvârșiți întru unime, și să cunoască lumea că Tu M -ai trimis și că i -ai iubit pe ei,
precum M-ai iubit pe Mine.” (In. 17, 22, cf. 1, 14), încorporare care începe prin Sfântul
Botez: „Câți în Hristos v -ați botezat în Hristos v -ați și -mbrăcat”495.
În actul Crucii, Iisus Hristos se preasl ăvește pe Sine prin faptul că intră la Tatăl
ca Preot și Jertfă. El Însuși mărturisește paradoxul preaslăvirii Sale în actul Jertfei
înainte de Patimă: „Părinte, a venit ceasul! Preaslăvește pe Fiul Tău, ca și Fiul să Te
preaslăvească. Eu Te- am preaslăvit pe Tine pe pământ; lucrul pe care Mi l -ai dat să -l fac, l-
am săvârșit. Și acum, preaslăvește -Mă Tu, Părinte, la Tine Însuți, cu slava pe care am avut -o
la Tine, mai înainte de a fi lumea.” (In. 17, 1, 4, 5). Aceasta este slava lucrării
mântuitoare a Fiului la care participă și oamenii întrucât „pe aceia pe care i-a îndreptat,
pe aceștia i -a și mărit. ” (Rom. 8, 30, cf. II Cor. 4, 6).
Părintele Dumitru Stăniloae vede preaslăvirea lui Hristos pe Cruce în faptul că
El e și Dumnezeu nu doar un simplu om. „Ca om aduce trupul Său jertfă, dar ca
Dumnezeu îl așează de -a dreapta Tatălui. Prin aceasta trupul jertfit e preamărit și
poate iradia din el puterea îndumnezeitoare peste toți.”496 În Trupul Său jertfit, care
e jertfă în veci „ni se infuzează și nouă duhul de jertfă, dar în același timp e locul în
care e sălășluită toată slava și puterea dumnezeiască destinată nouă.”497

494 Anastasios Yannoulatos, The Purpose and Motive of Mission, în International Review of Mission , 54,
(1965), p. 287.
495 Vezi Slujba Sfântului Botez în Molitfelnic, Ed.IBMBOR, București, 1992, p. 38.
496 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 2, p. 92.
497Ibidem , p. 92.

113Preaslăvirea paradoxală a lui Hristos în actul Crucii este urmată de preaslăvirea
lui Hristos prin Înviere. Crucea și Învierea sunt inseparabile ca și umanitatea și
divinitatea lui Hristos. Hristos acceptă ca om moartea din încrederea totală în
Dumnezeu, că El Îl va învia prin unirea deplină cu El, pe care o va realiza renunțând
total la Sine. Dar aceasta o poate face pentru că El are firea omenească în Ipostasul
Său divin, Care este de nedespărțit de Ipostasul Tatălui. Prin aceasta va face arătată
în Sine slava lui Dumnezeu. Unirea aceasta e în același timp o comuniune maximă a
Sa ca om cu Dumnezeu- Tatăl, în baza faptului că El ca persoană e totodată Ipostasul
dumnezeiesc al Cuvântului și ca atare a avut puterea să rămână în unirea totală cu
Tatăl și cu Duhul Sfânt și să sfințească umanitatea Sa atât prin renunțare la orice
întemeiere a ei în ea însăși, cât și prin comuniunea ei maximă cu Dumnezeu, î n El, ca
ipostas divin. În acest context purificarea Sa de orice egoism, și suportarea durerilor
și ostenelilor care sunt legate de această renunțare, capătă și ele rostul unei sfințiri
prealabile, al unei „mortificări” spirituale pentru Dumnezeu sau pentr u comuniunea
cu El, rostul unei pregătiri pentru culminarea lor în moartea pe cruce.498
Moartea astfel acceptată, fiind urmată de înviere, este totodată o definitivare în
această stare de renunțare la Sine, de sfințire și de comuniune cu Tatăl. Așa se
concil iază în credința Bisericii starea de Jertfă pe Cruce și de Arhiereu permanent și
de înviere a lui Hristos, de victorie eternă asupra morții, de ședere a Lui de -a
dreapta Tatălui, după ce a intrat cu sângele Său în Sfânta Sfintelor cea din ceruri.
Numai aflându- Se în calitate de Jertfă curată la Tatăl, sau la viața eternă ne poate
imprima și nouă starea de jertfă curată din puterea jertfei și ne poate introduce și pe
noi la Tatăl Lui. „El a intrat o singură dată în Sfânta Sfintelor, nu cu sânge de țapi și de
viței, ci cu însuși sângele Său, și a dobândit o veșnică răscumpărare” (Evr. 9, 12). Dacă a
intrat la Dumnezeu cel veșnic înseamnă că S -a înveșnicit acolo cu sângele Său
preacurat, datorită jertfei prin care S -a curățit. El e în stare de jertfă. Dar, în același
timp, e în starea în care a trecut dincolo de orice moarte, și în care se topește orice
moarte a noastră, a celor ce „murim după asemănarea morții Lui”. Între Cruce și
Înviere este astfel o continuitate. Intrând cu jertfa Sa în Sfânta Sfintelor de sus,
rămâne acolo în veci, făcându -ne și nouă parte de slava Lui (Evr. 1, 3; 10, 12).
Moartea trece în înviere și pe de o parte rămâne în ea, pe de alta e depășită în veci
pentru Hristos ca om și pentru noi, întrucât, unindu -ne cu El, murim spiritual
omului vechi al păcatului, împreună cu El499. „Când, murind ție, te unești prin iubire
cu Cel ce a murit Lui, pentru Tatăl și pentru toți, rămânând în veci viu la Tatăl,
rămâi și tu în veci în El.”500
Noi nu trebuie să murim ca Hristos în mod real, pentru că aceasta ar însemna
că moartea noastră nu s -a desființat în moartea Lui. Dar noi totuși murim la sfârșitul
vieții, însă nu de o moarte ca pedeapsă, căci rostul acesta al morții s -a desființat în
Hristos pentru cei ce se unesc cu El. Noi murim unindu-ne cu Hristos într-o
„asemănare a morții Lui” (Rom. 6, 5). De aceea Crucea lui Hristos trebuie asumată la

498Ibidem, p. 96-97.
499Ibidem, p. 96-97.
500Ibidem.

114nivel personal, iar înțelegerea corectă a acestei asumări presupune comuniunea
omului cu Hristos cel răstignit. Din punctul nostru de vedere, asumarea Crucii lui
Hristos are două sensuri. Pe de o parte este vorba de împroprierea roadelor Crucii
prin participarea la Moartea și Învierea Lui în Taina Sfântului Botez, iar pe de altă
parte, răstignirea tuturor patimilor legate inerent de viața creștină pe Crucea lui
Hrist os. Noi murim omului vechi, adică păcatului, rămânând să suportăm ca și
Hristos durerile care ne conduc la moarte, neamestecate cu păcatul, deci nu ca
pedepse pentru păcat, ci ca mijloace de depășire a morții și ca dureri ale efortului de
renunțare la egoismul nostru plăcut și păcătos. „Făcându -ne cu El o singură tulpină
întru asemănarea morții Lui, vom fi părtași și învierii Lui, dându -ne seama că omul nostru
cel vechi a fost împreună răstignit cu El, ca să nimicească trupul păcatului, așa încât să nu
mai fim robi păcatului” (Rom. 6, 5- 6). Trebuie să ne sfințim noi înșine din puterea
trupului sfințit al lui Hristos, Care șade de -a dreapta măririi și de Care ne
împărtășim, luptând împotriva patimilor noastre celor păcătoase și suportând
afectele sau pătimirile ca urmări ale păcatului, fără de păcat și „înfățișând trupurile
noastre ca pe o jertfă vie, sfântă, bineplăcută Domnului și ca o slujire duhovnicească a
noastră” , asemenea trupului lui Hristos (Rom. 12, 1). Aceasta este preoția și jertfa
noastră din puterea și după asemănarea preoției și jertfei lui Hristos. „Așa cum
suferințele Hristosului terestru (istoric) lucrează viață nu numai pentru El, ci pentru
cei aleși de Hristos, într -un fel analog, deși nu într -unul identic necazurile creștinilor
pentru Hris tos sunt de folos nu numai lui, ci și Bisericii întregi, nu în sine, ci ca
roadă a comuniunii cu patimile lui Hristos.”501
După cuvintele sfântului Apostol Pavel patimile credincioșilor sunt de folos
Bisericii pentru preaslăvirea creștinilor prin care se dă slavă lui Dumnezeu, scopului
final al misiunii: „dacă pătimim împreună cu El, ca împreună cu El să ne și preamărim”
(Rom. 8, 17-18), „căci necazul nostru de acum, ușor și trecător, ne aduce nouă, mai presus
de orice măsură, slavă veșnică covârșitoare” (II Cor. 4, 17).
Această slavă se va consuma în plinătatea ei la Parousie „când Hristos, Care este
viața voastră, Se va arăta, atunci și voi, împreună cu El, vă veți arăta întru slavă” (Col. 3, 4,
cf. 1, 27, Fil. 3, 21, Rom. 8, 17, Mat. 13, 43, II Tim. 2, 10). Între timp, în ciuda
încercărilor și suferințelor, ne bucurăm de promisiunea, de garanția slavei –„căci
Duhul slavei și al lui Dumnezeu Se odihnește peste voi” (I Ptr. 4, 14) – și pășim în lumina
slavei Sale „privind ca în oglindă, cu fața descoperită, slava Domnului, ne prefacem în
același chip din slavă în slavă ( avpo. do,xhj ei.j do,xan )” (II Cor. 3, 18). Acest avpo. do,xhj eivj
do,xan definește procesul prin care cei credincioși sunt sfințiți încă din timpul acestei
vieți, până la Parousie .
Mai mult , trebuie amintit că nu doar umanitatea, ci întreg universul participă la
restaurare și își împlinește sensul în a -l slăvi pe Dumnezeu. Universul în totalitate
(ta. pa,nta – toate lucrurile) este „adunat”( avnakefalaiw,sasqai – recapitulat ) (Ef. 1, 10),
„plinit” ( plhroume,nou ) (Ef. 1, 23) și „împăcat ( avpokatala,xai ) prin sângele Crucii Sale” (Col.
1, 20). Faptul că Crucea sfințește întreg universul este evidențiat remarcabil în

501 Nicolae Mladin, Asceza și mistica paulină, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 162.

115imnologia ortodoxă: „Lemnul vieții cu adevărat cel sădit în locul căpățânei … înălțat fiind
astăzi, sfințește marginile lumii, și se înnoiește casa învierii”502; „Astăzi toată făptura din
stricăciune s -a mântuit”503; „Lățimea și lungimea Crucii, cu a Cerului se aseamănă, că cu
dumnezeiescul Dar sfințește toate”504; „Crucea ta cea cu patru p ărți înălțându -se astăzi,
Hristoase Dumnezeul nostru, câte patru margini ale lumii le sfințește.”505
În aceeași perspectivă sfântul Grigorie al Nyssei evidențiază restaurarea
cosmosului dislocat de cădere, care acum își regăsește adevăratul său centru în
Crucea lui Hristos cea cu patru dimensiuni: „De la Cruce, a cărei formă se împarte în
patru, dându- ne să socotim, plecând dinspre centru care converge totul, patru prelungiri,
învățăm că Cel ce a fost întins pe ea în clipa plinirii planului dumnezeiesc prin m oartea Sa e
Cel ce unește strâns și armonizează cu Sine universul aducând prin persoana Sa la un
singur acord și la o singură armonie feluritele firi ale făpturilor.”506
Cu toate acestea, în timp ce „împăcarea -reconcilierea tuturor lucrurilor” a avut loc
prin „sângele Crucii” (Col. 1:20), creația așteaptă cu nerăbdare să fie eliberată „din
robia stricăciunii, ca să fie părtașă la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Rom. 8:21).
Deși această unire și împăcare au avut loc, manifestarea acestui act implică un
proces istoric și așteaptă o împlinire eshatologică finală. Există un aspect eshatologic
în fiecare etapă a planului divin și regăsim această dimensiune eshatologică în
pasajele scripturistice care vorbesc de mântuire.
Mișcarea finală a istoriei, totuși , merge dincolo de întruparea Fiului lui
Dumnezeu și de „recapitularea” tuturor lucrurilor în Hristos. „Iar când toate vor fi
supuse Lui, atunci și Fiul însuși Se va supune Celui ce I -a supus Lui toate, ca Dumnezeu să
fie toate în toți. ” (I Cor. 15, 28). Supunerea tuturor lucrurilor în Hristos nu este
sfârșitul, acesta este legat și orientat spre slavă veșnică a lui Dumnezeu ca „să
mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu -Tatăl ” (Fil.
2, 11).
În final, ultima carte a Sfintei Scripturi vorbește clar despre „orașul sfânt –
Israel” , care a dobândit slava lui Dumnezeu (Apoc. 21, 23), în care sunt aduse atât
slava împăraților cât și „slava și cinstea neamurilor” (21, 24- 26) și care este luminat nu
de soare, ci de însăși slava lui Dumnezeu. Slava absolută a lui Dumnezeu umple
eternitatea și rămâne scopul ultim al universului.507 Și în „slava veșnică a lui Hristos”
(I Ptr. 5, 10) revelată în Crucea Lui, Dumnezeu îi cheamă pe oameni la misiune.
3.2. Asumarea Crucii lui Hristos ș i împlinirea scopului imediat al misiunii
(i) Propovăduirea Evangheliei în Crucea lui Hristos
Propovăduirea Evangheliei este o condiție de bază pentru împlinirea planului
lui Dumnezeu de mântuire și desăvârșire a lumii și, în consecință, stă în strânsă
legătură cu scopul imediat al misiunii creștine. Împărtășirea oamenilor de roadele

502Stihiră a Litiei în 14 septembrie, în Mineiul pe luna septembrie , 1929, Cernica, p. 186.
503Stihiră a Litiei, Slavă, Și acum a lui Anatolie în 14 septembrie , Ibidem, p. 187.
504Laudele Înălțării Sfintei Cr uci, Ibidem, p. 196.
505Stihiră glasul al 6 -lea la sărutarea cinstitei Cruci în 14 septembrie, Ibidem, p. 198.
506 Grigorie al Nyssei, Marele cuvânt catehetic, 32, (PG 45, 80D-81A).
507 Anastasios Yannoulatos, The Purpose and Motive of Mission, p. 286-287.

116Împărăției veșnice făgăduite Dumnezeu începe cu împărtășirea de cuvântul veșnic
viu și lucrător al Evangheliei lui Hristos: „Neamurile sunt împreună moștenitoare și
mădulare ale aceluiași trup și împreună părtași ai făgăduinței, în Hristos Iisus, prin
Evanghelie” (Ef. 3, 6). Prin aceasta fiecare misionar devine un dia,konoj (slujitor mai
degrabă decât preot) „după darul harului lui Dumnezeu” (Ef. 3, 7). Ar trebui să notăm
faptul că „slujirea (diakoni,a ) Evangheliei slavei” sau „ slujirea Noului Testament” (II Cor.
3, 6) constituie – este deja – participare la slava lui Dumnezeu, așa cum este analizată
în al treilea capitol al epistolei a II- a către Corinteni, unde este comparată cu sl ujirea
lui Moise.
Prin urmare, misiunea nu se referă doar la proclamarea unor adevăruri și
principii etice, ci la începutul unei transfigurări în „lumina Evangheliei slavei lui
Hristos” (II Cor. 4, 4), prin care suntem chemați ca să „dobândim slava Domnului
nostru Iisus Hristos” (II Tes. 2, 14). Această transfigurare are loc trecând de la un nivel
al slavei la altul, ajungându- se, în final, la asemănare ( summo,rfwsij ) cu chipul Fiului
în Slava Lui veșnică (Rom 8, 29). Deci, scopul predicării nu se rezumă do ar la
adunarea comunității în așteptarea slavei lui Dumnezeu. E mai mult decât atât, e o
mișcare doxologică, o invitație de participare efectivă la viața lui Dumnezeu Cel
preaslăvit, o împărtășire mistică de slava Lui, o comuniune în slava ce va fi
revelat ă.508
Propovăduirea Evanghelie nu poate fi despărțită de Cruce. Tradiția ascetică a
Bisericii Ortodoxe este un continuu protest împotriva unui creștinism ușor și
confortabil, care plătește servicii în numele Crucii, iar în realitate o evită sau chiar o
urășt e (Filip. 3, 18).509
Mântuitorul Iisus Hristos mărturisește acest lucru în a doua parte a Evangheliei
de la Marcu (Mc. 8, 21- 10, 52) unde tema pătimirii apare în mod evident legată de
adevăratele calități ale ucenicului lui Hristos. Întrebării cheie din Sfân ta Evanghelie:
„Cine zic oamenii că sunt?” (Mc. 8, 27) Sfântul Apostol Petru îi răspunde: „Tu ești
Hristosul” (Mc. 8, 29), iar apoi protestează împotriva faptului că Fiul Omului trebuie
să pătimească. Iisus Hristos respinge dur atitudinea apostolului „Mergi, înapoia mea,
satano! Că tu nu cugeți cele ale lui Dumnezeu, ci cele ale oamenilor” (Mc. 8, 33) și
subliniază înaintea tuturor necesitatea crucii pentru cei ce- L urmează pe El „Și
chemând la Sine mulțimea împreună cu ucenicii Săi, le -a zis: Oricine voiește să vină după
Mine să se lepede de sine, să -și ia crucea și să -Mi urmeze Mie” (Mc. 8, 34). Crucea este
adevărata însușire a uceniciei și a celui chemat de Hristos.
Sfântul Evanghelist Marcu face din cruce paradigma adevăratei calități de
ucenic510. Chiar da că nu apare în textul citat trimiterea la propovăduire și mărturie
creștină ci numai chemarea, aceasta este de la sine înțeleasă. Trimiterea apare legată
de chemare în alte locuri: „Veniți după Mine și vă voi face să fiți pescari de oameni” (Mc.

508Ibidem, p. 287-288.
509 Vezi Bishop Anastasios Yannoulatos, Confesing Christ Today, 9th General Assembly, Chambesy,
Switzerland. 19/07-25/07 1977, http://www.syndesmos.org/content/en/text , p. 11.
510 Senior, Donald and Carroll Stuhlmueller, The Biblical foundations for mission , Orbis Books,
Maryknoll, New York 10545, 1999 , p. 227.

1171, 17); „Și s-a suit în munte și a chemat la Sine pe cine a voit … și a rânduit pe cei
doisprezece, pe care i- a numit apostoli ca să fie cu El și să -i trimită să propovăduiască” (Mc.
3, 13-14).
Ucenicii au avut privilegiul să primească învățătura direct de la Mântuitorul și
acelora care l- au urmat pe El le promite viața veșnică (Mc.10, 28 -30). Ei sunt trimiși
să facă ceea ce Hristos a făcut, dar această misiune a lor va fi autentică doar atunci
când își vor fi asumat Crucea Lui.
Mântuitorul Însuși în cuvântarea de despărțire le spune ucenicilor că „v-am ales
pe voi și v -am rânduit să mergeți și roadă să aduceți” (In. 15, 16) referindu-se la
propovăduire și mărturie creștină și le dezvăluie că „vă vor scoate pe voi din sinagogi;
și vine ceasul când tot cel ce vă va ucide să creadă că aduce închinare lui Dumnezeu” (In. 16,
2), legând prin aceasta Crucea de propovăduire.
(ii) Realizarea relației de koinwni ,a în Crucea lui Hristos
Prin lucrarea Sa mântuitoare, Hristos a răscumpărat natura umană ( to.
avntrw,pinon ), dar parti ciparea personală la mântuire, îndumnezeirea omului, se face
prin Duhul Sfânt în Hristos, prin koinonia cu Hristos. Este, așadar, extrem de
important ca după predicarea cuvântului lui Dumnezeu, comunitatea care primește
Evanghelia să devină „viață de comuniune a oamenilor cu Dumnezeu și întreolaltă”
(koinwni,a – comuniune). Părintele Dumitru Stăniloae susține că prin jertfa pe Cruce se
restabilește comuniunea cu Dumnezeu. Pentru aceasta este nevoie de jertfă curată.
Noi înșine nu ne putem transpune în această stare de jertfă curată. De aceea a
acceptat Hristos starea de jertfă curată, pentru ca intrând la Tatăl în această stare să
ne introducă și pe noi adunați în Sine. „Aici ideea de jertfă arată în ea în mod
străveziu pe cea de comuniune. Intrarea lui Hristos ca om la Tatăl, condiționată de
starea de jertfă curată care poate fi înțeleasă și ca o deschidere a omului pentru
intrarea Tatălui, este restabilirea comuniunii între Hristos ca om și Dumnezeu. Dar
starea Lui de jertfă a realizat -o pentru noi, ca o co ncluzie și întărire a comuniunii Lui
cu noi, sau ca o bază a comuniunii noastre cu El. Căci El intră la Tatăl ca jertfă
curată, sau restabilește comuniunea Sa cu El, pentru a ne introduce și pe noi în
comuniunea cu Tatăl. Dar prin aceasta intrăm în comuniune și cu Hristos ca
Dumnezeu, pentru că intrăm în comuniune cu Tatăl Lui, Care devine astfel Tatăl
nostru. Jertfa e necesară pentru comuniune. Jertfa e animată de tendința după
comuniune; e renunțare la sine, de dragul celuilalt; e uitare de sine din iubir ea față
de celălalt. Astfel comuniunea e rezultatul jertfei.”511
Această stare de comuniune câștigată prin Crucea lui Hristos este gustată,
potrivit teologiei ortodoxe, în Biserică prin Sfintele Taine. Tainele sunt cele care
constituie Biserica. Doar ele fa cilitează unei comunități să transcendă dimensiunea
umană și să se transforme în Biserică. Mântuitorul Iisus Hristos subliniază faptul că
numai „cel ce va crede și se va boteza va fi mântuit” (Marcu 16, 16). Iar Sfântul Apostol
Pavel, după ce îi asigură pe creștinii din Corint că sunt „trupul lui Hristos” (I Cor.

511 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 2, p. 91.

11812:27) subliniază: „Pentru că într -un Duh ne- am botezat noi toți, ca să fim un singur trup,
fie iudei, fie elini, fie robi, fie liberi, și toți la un Duh ne -am adăpat” (I Cor. 12, 13; Rom. 6,
3, Ef. 4, 5, Col. 2, 12: „Îngropați fiind împreună cu El [suntafe,ntej ] prin botez”) . Mai
mult, Mântuitorul a spus limpede că doar cei care vor mânca Trupul Său și vor bea
Sângele Său „vor avea viață în ei”, „viață veșnică” . Ei vor rămâne în El și El în ei (In. 6,
53-58). Taina Sfintei Euharistii rămâne centrul unității în Hristos „până când va veni
El” (I Cor. 11, 26). Aceasta creează unitatea văzută a Bisericii și în consecință
comunitatea: „că o pâine, un trup suntem cei mulți” (I Cor. 10, 17). Prin întreaga sa
viață, Biserica „face să fie real – într-un fel ascuns, dar real – trupul lui Hristos
slăvit”512 pe Cruce, înviat și înălțat.
(iii) Extinderea comuniunii în Crucea lui Hristos până la marginile lumii.
Misiunea creștină întotdeauna va rămâne „ o asimilare continuă a tainei Sfintei
Cruci ” – o iubire jertfitoare care lupta împotriva egocentrismului individual și
social513. În sfânta Cruce universalitatea și desăvârșirea se intersectează –
universalitatea reprezentată prin brațul orizontal al Crucii se întâlneșt e cu
desăvârșirea, întrupată pe verticală. Sfânta Cruce rezumă dimensiunea mondială și
responsabilitatea misionară a Ortodoxiei. Aceasta înseamnă că întreaga existență
umană este jertfită lui Dumnezeu pe Crucea lui Hristos.514 Jertfa este expresia iubirii
absolute și depășirea oricărei forme de individualism și separatism religios, etnic și
confesional.
Creștinul ortodox încorporat în Hristos și cel care trăiește cu adevărat în El nu
poate gândi, simți, voii, acționa sau vedea lumea într -un fel diferit de Hristos. Nu
poate să -și limiteze orizonturile la parohia, orașul, țara lui, la așa -numita „lume
creștină”, și nu poate rămâne indiferent la milioanele care încă trăiesc „străini de
așezămintele făgăduinței, lipsiți de nădejde și fără de Dumnezeu în lume” (Ef. 2, 12). El știe
că Dumnezeu „a făcut dintr -un sânge tot neamul omenesc” (Fapte 17:26) și „voiește ca
toți oamenii să se mântuiască și al cunoștința adevărului să vină ” (I Timotei 2, 4). Știe, de
asemenea, că „Dumnezeu, trecând cu vederea veacurile neștiinței, vestește acum oamenilor
ca toți de pretutindeni să se pocăiască” (Fapte 17, 30). Sensul acestui „acum” este de o
imperioasă importanță pentru misionar. Sintagma „toți de pretutindeni” este cea care
îl determină să își perceapă propria datorie în dimensiunea ei ecumenică. Acest fel
de vedea lucrurile nu are nici o legătură cu gândirea cosmopolită, care -i conduce pe
oameni să caute aventuri în afara spațiului natal, în afara culturii proprii sau cu un
anume romantism care- i face să ignore necesitățile pământului natal și criza
„popoarelor creștine”. Trăind în El care este însăși Existența, misionarul rămâne
întotdeauna realist și conștient că orice loc poate deveni „un spațiu misionar”.
Misionarul consideră că pentru fiecare om nu există comoară mai prețioasă
decât adevărul revelat de Dumnezeu. Prin urmare, el crede că oamenii care suferă
cel mai mult în vremurile noastre sunt cei care au fost privați de Cuvânt, nu pentru

512 Anastasios Yannoulatos, The Purpose and Motive of Mission, p. 289.
513 Idem, Misiune la modul lui Hristos. „Facă -se voia Ta”, p. 93.
514 Idem, The Apostolic Responsibility of Orthodoxy and its Worldwide Dimension , Online Texts.

119că ei înșiși refuză să asculte, dar pentru simplul fapt că cei care îl cunosc de sec ole nu
sunt interesați să -l transmită mai departe. Simte că cinstea, dreptatea, credința și
dragostea sa nu pot fi autentice dacă nu încearcă să facă în mod practic ceva – după
puterile sale – în această direcție. La fel ca Sfântul Apostol Pavel, el simte că este
„dator și elinilor și barbarilor și învățaților și neînvățaților” (Rom. 1, 14). Nu poate vedea
crucea de pe care Dumnezeu și -a întins brațele și a îmbrățișat națiunile și popoarele,
așa cum afirmă în mod constant cântările/imnurile ortodoxe și, în același timp, se
limitează la a -l lăudat pe Cel răstignit și la a -i cere milă, fără a vedea scopul
universal al acestui sacrificiu și semnificația lui cosmică (vezi Col. 1, 20 ).
De aceea, scopul misiunii creștine, potrivit teologiei și Tradiției ortodoxe este să
întemeieze Biserici locale în toată lumea și la toate neamurile. Biserica locală, prin
taine și prin întreaga ei viață, va participa la viața Biserici cea una, sfântă,
sobornicească și apostolească, al cărei Cap este Hristos (Ef. 1, 22, 4, 15, 5, 2 3, Col. 1,
18). Vorbind despre o Biserică locală, nu ne referim la o colonie spirituală sau un
apendice al unei alte Biserici locale. În fiecare țară Biserica este chemată să slăvească
pe Dumnezeu cu propria ei voce. Aceasta înseamnă că, în lucrarea misionară,
trebuie să existe respect pentru identitatea fiecărei națiuni. Pentru extinderea
comuniunii creștine în Crucea lui Hristos este necesară o investigare a modalităților
prin care Dumnezeu S- a mărturisit pe Sine în trecutul fiecărui neam (Fapte 14, 16 -17)
care a depus eforturi nu doar de a se adapta, dar și de a întrupa Cuvântul lui
Dumnezeu în limba și obiceiurile proprii. Prin acestea s -au sfințit caracteristicile
popoarelor pentru a deveni chiar ele însele, și -au dezvoltat propria voce și au adus o
contribuție personală la imnul doxologic comun – întotdeauna în armonie cu
cântarea de laudă a întregii Biserici515.
Concluzii
Mărturia ortodoxă va rămâne întotdeauna „ o asimilare continuă a tainei Sfintei
Cruci ” – o iubire jertfitoare și o smerenie în lupta împotriva egoismului individual și
social. Trăirea Crucii la un nivel personal deosebește experiența creștină de orice altă
experiență. Asumarea Crucii lui Hristos în misiunea Bisericii presupune comuniune
în Crucea lui Hristos. Aceasta este necesară atât pentru împlinirea scopului final al
misiunii creștine, acela de a fi părtași la slava dumnezeiască, cât și pentru împlinirea
scopului imediat al aceleași misiuni care presupune: Propovăduirea Evangheliei în
Crucea lui Hristos, realizarea relației de koinwni,a în Crucea Lui șiextinderea
comuniunii în Crucea lui Hristos până la marginile lumii. Aceasta înseamnă că
întreaga existență umană este jertfită lui Dumnezeu pe Crucea lui Hristos. Jertfa este
expresia iubirii absolute și depășirea oricărei forme de individualism și separatism
religios, etnic și confesional. Sfânta Cruce rezumă dimensiunea universală a
mărturiei creștine și responsabilitatea misionară a Ortodoxiei.
Misiunea creștină este eficientă mai ales atunci când puterea Duhului Sfânt
radiază din cel care îl propovăduiește pe Hristos. Această putere luminează

515 Anastasios Yannoulatos, The Purpose and Motive of Mission, p. 289.

120neîmpiedicat prin cuvântul acestuia fiind o confirmare a lucrării Duhului Sfânt în el
și prin el. Aceasta are loc atunci când propovăduitorul întruchipează în viața lui
adevărul lui Hristos, pentru că Duhul Sfânt este legat de adevăr, adică de
Dumnezeu care S- a întrupat în Iisus Hristos. De aceea, misiunea a fost deplină,
profundă și de durată atunci când a fost întreprinsă de sfinți și martiri, care,
uitându- se pe ei înșiși, au asumat Crucea lui Hristos mărturisindu -l până la martiriu.
„Ei și -au dedicat întreaga lor viață, nu doar talentul cuvintelor, pentru a face
înțeleasă celorlalți taina lui Hristos.”516

516 Pr.prof.dr. D.Stăniloa e, Witness Through „Holiness” of Life , p. 47-48.

121Creștinismul și celelalte religii*
Pr. Prof. Dr. Valer Bel
a.Retrospectivă istorică
Înaintea oricărui răspuns la această foarte serioasă chestiune teologică, este necesar să
amintim că problema nu se pune astăzi pentru prima dată. Întrebări similare au stat în centrul
preocupărilor creștinilor încă din primele secole (sec. I -VI), atunci când Biserica a avut de
înfruntat lumea religioasă greco -romană. Aceasta se întâmpla într -o perioadă a formării
creștinismului atât în ceea ce privește organizarea cât și în ceea ce privește teologia și, în
plus, în timp ce pe o perioadă de trei secole s -a afl at sub persecuția venită din partea
Imperiului Roman. Astăzi, întreaga perspectivă a problemei s -a modificat esențial. Cu toate
acestea, perioada primelor secole creștine continuă să ofere căutării teologice contemporane
importante linii directoare.
În decursul întâlnirii sale cu religiozitatea greco- romană, creștinismul a combătut
filosofia greacă și a adoptat critica rațională a acesteia împotriva politeismului și a religiei
populare. Mai ales școala alexandrină (prin Clement și Origen) a încercat să demonstreze că
între filosofia religioasă greacă și învățătura creștină există o strânsă legătură.
O dată cu edictul de la Milan, poziția creștinismului în raport cu lumea dimprejurul său s -a
modificat exterior. Totuși, confruntarea existentă a continuat atât la nivel teoretic cât și la
nivel moral. Confruntarea dintre vechea religie și creștinism a devenit mai complexă,
deoarece concomitent se continua o a doua bătălie, internă, cea împotriva ereticilor. În
această atmosferă caracterizată de confruntări pe mai multe fronturi și de pluralism, s -a
dezvoltat teologia patristică, cea care ne oferă până astăzi câteva teze -cheie.
De-a lungul celei de-a doua perioade (sec. VII – sec. XV), creștinismul alcătuiește un
tot unitar din punct de vedere social. Biserica se află acum față în față nu numai cu sisteme și
convingeri religioase care preexistă, ci mai ales cu o nouă religie, Islamul, care intră în
antecamera istoriei cu ardoare religioasă și spirit războinic, cu pretenția unei suveranități
mondiale. Această nouă religie susținea atunci că este deasupra tuturor revelațiilor Vechiului
și Noului Testament și constituie culmea și împlinirea tuturor promisiunilor lui Dumnezeu.
Prin răspândirea fulgerătoare a Islamului, lumea creștină a fost obligată să adopte o
atitud ine mai dinamică față de celelalte religii, pentru a stăvili asaltul acestui periculos
adversar. Astfel, importante teze teologice ale primei epoci referitoare la celelalte religii au
fost date deoparte și uitate. Acestea vedeau Islamul ca pe un sistem soc io-religios care
pervertea adevărul. Într -o perspectivă eshatologică, au simțit apariția lui ca pe un început al
luptei finale pe care o descrie Apocalipsa lui Ioan. Lumea creștină – mai întâi în Răsărit,
unde atacul a fost receptat în mod direct, apoi în Apus – a pus în mișcare întregul ei sistem
defensiv. În această atmosferă încărcată, au apărut în Bizanț o serie de tratate teologice, sub
formă de “dialog” între creștini și musulmani. Concomitent, apărarea militară și
contraofensivă au fost organizate mai sistematic, pentru a apăra cele sfinte.
Creștinătatea apuseană, sub influența ordinelor monahale și a idealurilor cavalerești, a
dezvoltat o ideologie de război care a culminat în cruciade. În cele din urmă, acestea au rănit
grav creștinismul Răsăritului și au otrăvit relațiile islamo -creștine. Totuși, în acea perioadă au
existat în Apus importante voci care s- au ridicat, exprimând o atitudine de simpatie față de

* Acest capitol a fost elaborat după † Anastasios Yannoulatos, O înțelegere teologică a celorlalte religii, în:
Ortodoxia și problemele lumii contemporane, Ed. Bizantină, 2003, pp. 155-184.

122oamenii de alte credințe (de exemplu: Abelard, Toma d’Aquino, Nicolaus Cusanus).
Un aspect special al acestei perioade, care a fost foarte puțin studiat, este atitudinea
creștinilor din Persia și India în spațiul religiilor asiatice. Foarte interesant este cazul misiunii
Bisericii perse (cunoscută de obicei ca “nestoriană”), care a arătat o sens ibilitate aparte
tradiției religioase a Chinei.
În cea de- a treia perioadă (sec. XVI -XX) își fac apariția câteva elemente istorice noi.
În lumea apuseană, după cutremurul Protestantismului, se ivesc din ce în ce mai multe
comunități eclesiale și confesiuni care accentuează unilateral numai unele dintre adevărurile
creștine. Fiecare dintre acestea și -a cultivat propriul climat și propriul ethos religios.
Fundamentele teologice pe care le-au adoptat pentru a se înfrunta una pe alta sunt din ce în ce
mai limi tate. Entuziasmul religios se transformă foarte repede în fanatism și într -o tendință
exclusivistă, care în scurtă vreme este dezvoltată ca “principiu creștin”. Citind cineva unele
fraze ale primilor reformatori – cu excepția lui Zwingli -, se va mira de atitudinea lor atât de
negativă față de celelalte religii. Astfel, în sintezele lor teologice confesionale domină adesea
o tendință conservatoare și disprețuitoare față de celelalte sisteme religioase.
Alte trăsături ale creștinătății Apusului au fost în această epocă marele avânt misionar
al sec. XVIII- XX și ideile teologice care au fost puse în mișcare pentru a susține teoretic și
economic efortul misionar. Astfel s- a dat o importanță exagerată nevoii de mântuire a celor
care trăiau “ în întuneric și în umbra morții ”. Această imagine întunecată despre celelalte
culturi și despre “sălbaticii” lipsiți de orice civilizație a fost proiectată excesiv.
Din nefericire, avântul misionar a fost asociat colonialismului, cel care, în mod direct
sau indirect, a cult ivat o atitudine trufașă față de religiile și valorile religioase ale altor
popoare.
Cu toate acestea, contactul mai strâns și cunoașterea altor popoare a dus la un studiu
mai atent al tradițiilor lor religioase. În cele din urmă, am dobândit o cunoaștere nouă mult
mai obiectivă, care a dus la sporirea respectului și la dorința de a -i înțelege pe ceilalți. Acest
mod de a gândi s- a impus progresiv în cugetarea creștină de -a lungul ultimelor decenii, iar în
ultima vreme domină lumea creștină apuseană.
b. Prin cipalele opinii creștine referitoare la celelalte religii
Dacă încercăm să rezumăm și să punem în ordine diversele teorii care au fost
formulate de către creștini despre celelalte religii, de -a lungul secolelor, rezultatul va fi un
spectru de opinii de di ferite nuanțe, de la atitudinile complet negative până la cele exagerat
de pozitive, de la refuzul absolut până la acceptarea deplină. Iată câteva dintre acestea:
a) Religiile sunt opera diavolului. Nu conțin nici un adevăr sau valoare. Nici unul dintre
elementele lor nu- și are locul în noua realitate a Bisericii, care este singura cale spre
Dumnezeu. Această opinie a fost adoptată de mulți creștini, care vedeau zeii naționali ca
“demoni” care luptă împotriva adevăratului Dumnezeu (de exemplu, Tertulian de Ca rtagina,
155-200).
b) O formulare puțin mai elaborată a primei opinii, cu o analiză teologică mai complexă și
cu o oarecare sensibilitate antropologică, susține că religia se datorează și este expresie a
naturii corupte a omului, care nu are capacitatea de a cunoaște pe Dumnezeu. În ultima
analiză, “religia este necredință”. Revelația creștină sau, mai bine, evanghelia este ceva cu
totul diferit, este judecata tuturor religiilor. Acesta a fost postulatul teologic fundamental al

123tradiției calvine, ce va culmina cu atitudinea “Școlii dialectice” a lumii protestante (K. Barth,
H. Kraemer, ș.a.).
c) Omul nu este în întregime incapabil să perceapă taina lui Dumnezeu. Nu a rămas într –
un întuneric absolut. Cu ajutorul rațiunii sale, a contemplării ordinii naturale, a c elor mai
înalte intuiții și experiențe ale conștiinței sale cunoaște întotdeauna ceva din existența și
desăvârșirea lui Dumnezeu. Această primă intuiție și cunoaștere umană a lui Dumnezeu este
și antecameră a credinței creștine. Pe această linie s -au mișcat și Părinții Bisericii primare,
precum și teologia naturală (pe care a dezvoltat -o Toma d’Aquino) și cugetarea teologică
clasică a romano -catolicilor. Cât despre limitele acestei aptitudini naturale a firii umane
pentru cunoașterea lui Dumnezeu, sunt susținute desigur diferite opinii cu nuanțe multiple.
d) Înrudită cu teza anterioară este poziția conform căreia istoria religiilor umanității este o
etapă pregătitoare pentru religia creștină, este o pedagogie. Creștinismul este împlinirea,
întregirea și desăvârșirea vieții religioase a umanității și rămâne unic. Din această teză au
rezultat două opinii diferite. Unii teologi au susținut că întregirea s -a făcut progresiv; alții, că
este vorba despre o schimbare radicală, revoluționară, despre o discontinuitate. Creștinismul
nu este, adică, manifestarea evoluției unei conștiințe religioase sădite în om, ci este vorba de
intrarea în istorie a unui factor complet străin firii umane. Dumnezeu Cel transcendent, Cel
viu, intră în istorie, pentru a -l conduce pe om la un nou spațiu de viață. Fără acest eveniment
Dumnezeu ar rămâne închis cu desăvârșire pentru umanitate.
e) Diferitele religii nu reprezintă doar căutarea de către om a lui Dumnezeu, ci se sprijină
și acestea pe o oarecare descoperire. În nici o epocă, nici un popor nu a rămas în afara razei
Revelației. Tuturor religiilor le sunt inerente elemente supranaturale de har. Există o revelație
“generală” și una “specială”. Religiile din afara creștinismului se sprijină pe “revelația
generală”. Caracterul revelațional al religiei este exprimat de ideea sacralității.
f) Creștinismul, ca religie istorică, nu deține pleroma adevărului și a revelației
dumnezeiești. Este un microcosmos înlăuntrul macrocosmosului istoriei religiilor, un simplu
” întâi- născut ” între frați. Istoria mântuirii se realizează pe parcursul istoriei religioase a
umanității. Au existat, desigur, unii teologi protestanți care au ajuns pe punctul de a formula
opinia că sinteza religiilor de pe întreg globul este ceea ce va aduce dorita deplinătate. (De
exemplu, “ Școala de istorie a religiilor ” de la Marburg – F. Heiler, E. Benz).
Prezentarea de mai sus este doar o încercare de sistematizare, în care sunt poziționate
gradual, pe șase trepte, diferite concepții care au fost formulate în decursul vremii de către
creștini. Varietatea acestor opinii este legată nu doar de ceea ce este accentuat de fiecare dată
de către diferite confesiuni sau teologi, ci și de circumstanțele istorice, culturale și politice
concrete în care au trăit oamenii care le -au formulat. În epoca noastră avem, incontestabil,
câteva avantaje esențiale pentru o considerare mai cuprinzătoare a problemei, având în
vedere atât vechile cât și noile date ale stării de fapt, ale cercetării teologice creștine și ale
istoriei Religiilor.
Ajungând la nucleul temei noastre, adică la problema înțelegerii teologice a celorlalte
religii, putem vedea că cea mai impresionantă diversitate de concepții continuă să se
manifeste în lumea protestantă. Dinăuntrul libertății sale specifice în ceea ce privește
gândirea teologică individuală sunt susținute teze foarte diferite, de la cele mai sincretiste
până la cele mai conservatoare. În lumea romano -catolică, structura compactă a Bisericii a
dat în trecut o orientare stabilă, iar după Conciliul II Vatican mai ales, o deschidere și o
larghețe a gândirii.
Creștinii Răsăritului au trăit adesea în societăți în care a existat un pluralism cultural,

124lingvistic și religios. Așa se explică faptul că aceștia au dezvoltat față de alte experiențe
religioase o atitudine de r espect, toleranță și înțelegere. În lumea ortodoxă nu există o
hotărâre a vreunui organism eclesial oficial referitoare la această problemă. Biserica
Răsăritului a lăsat întotdeauna spații foarte mari libertății și expresiei individuale, însă
întotdeauna î n cadrul Tradiției vii. Extrăgând din stratul zăcămintelor teologice și al
experienței duhovnicești a Ortodoxiei, voi încerca schițarea unei poziționări a teologiei
ortodoxe față de celelalte religii, după ce anterior voi fi adăugat câteva observații din
perspectiva istoriei religiilor.
c.Considerații actuale din perspectiva istoriei religiilor
Evitarea tentației generalizării și extremismelor. Atunci când ne referim la lucruri pe
care nu le cunoaștem bine, există întotdeauna pericolul generalizării sau simplificării. Vor
rezulta atunci constatări naive și extremisme. Elementele componente ale religiilor nu sunt
nici toate sublime, nici toate obscure. Cunoștințele vechi, neclare, despre diferite religii au
dat naște cândva unei false iluzii: că nu merită a fi luate în seamă sau că sunt demonice. Prin
cunoașterea fragmentară ce caracterizează epoca noastră riscăm să fim conduși la o altă
iluzie, de data aceasta pozitivă: să considerăm că nu există prea multe diferențe și că toate
religiile sunt asemănătoare. Sau, judecând prin prisma unei singure religii – de exemplu,
vecinul nostru Islamul – , să generalizăm observațiile noastre, aplicându -le tuturor celorlalte
religii.
În secolul nostru există posibilitatea unei mai bune cunoașteri a religiilor și a unei ma i
profunde investigări a mesajului creștin. Este foarte important efortul care se depune în
vederea decodificării simbolurilor sacre ale celorlalte religii și receptarea critică a mesajului
lor esențial, și va trebui ca toate aceste elemente noi să fie valorificate de cugetarea teologică
într-un mod creator.
a) Dubla evoluție. Din studiul atent al istoriei religiilor se constată un gen de evoluție
dublă: ascendentă și descendentă. Pe de -o parte, există o tendință ascendentă de căutare a
absolutului și, pe de alta, un declin, o denaturare a expresiilor religioase și a formelor
latreutice. Existența concomitentă a acestor două tendințe amintește oarecum de cele două
curente care se întâlnesc și se întretaie în oceanul Atlantic: un curent rece și unul cald. De
multe ori, chiar în religiile politeiste și polidemoniste, “ se realizează o neașteptată percepție
a unei concepții superioare, care este conștientizată ca o scânteiere bruscă sau ca un contact
inopinat cu o realitate superioară, cu realitatea dumnezeiască ” 1. Există o dialectică
neîntreruptă între libertatea umană și iubirea lui Dumnezeu, care nu încetează să se manifeste
în lume.
b) Ansambluri organice . Religiile sunt sisteme și ansambluri organice, și nu o îngrămădire
incoerentă de elemente disparate. Tendința pe care o au unii de a izola anumite fenomene și
de a le pune în paralel cu cele echivalente din alte religii conduce adesea la estimări eronate.
Pericolul care pândește aceste abordări fenomenologice este punerea pe același plan sau chiar
echivalarea reciprocă a unor elemente care apar și funcționează, totuși, în circumstanțe
diferite. Elementele constitutive luate fiecare în parte au reacții diferite atunci când sunt
asociate unul cu altul. (Sarea, de exemplu, cunoscută în chimie drept clorură de sod iu, este
indispensabilă vieții, în timp ce clorul, de unul singur, este otravă).
Religiile sunt organisme vii iar părțile lor componente se află în interdependență cu
întregul. Nu putem să extragem diferite puncte din învățătura lor și să le identificăm c u

1 N. Arseniev, Revelation of Life Eternal. An Introduction to the Christian Message, New York 1965, p. 33.

125manifestări asemănătoare ale altor religii, pentru a fabrica în mod facil produse teoretice, așa
cum nu este posibil să fie realizat un transplant de ochi de la vultur la om.
c) Aportul esențial al religiilor. În pofida răspunsurilor diferite la marile prob leme ale
durerii, morții, sensului vieții umane și comuniunii, diferite religii ne asigură de faptul că
există o posibilitate a unei experiențe “extramundane”, în sensul de dincolo de cotidian și de
lumea sensibilă. (Este demn de menționat faptul că 70,2 % din populația Terrei, 3,5 miliarde
de oameni (1987), adoptă o oarecare convingere religioasă).
d.Poziția teologiei ortodoxe
În lumea apuseană, discuția despre valorificarea teologică a celorlalte religii are
întotdeauna ca epicentru hristologia. Gândirea teologică apuseană referitoare la această temă
a fost determinată în principal de moștenirea augustiniană și de cea calvină și, în al doilea
rând, de influențele datorate lui Luther și lui Wesley. În tradiția ortodoxă, însă, considerarea
problemelor în dis cuție, mai ales a celei antropologice, se face în lumina Triadologiei.
1. “Un Dumnezeu și Tată al tuturor, Care este peste toate și prin toate și întru
toți”
Din această perspectivă, aș vrea să mă refer la trei repere fundamentale: strălucirea
universa lă a Slavei lui Dumnezeu, punctul de plecare și destinația comună a întregii
umanități, și continua purtare de grijă a lui Dumnezeu față de creație și față de om.
a) Indiferent de ceea ce au crezut sau nu au crezut de- a lungul timpului oamenii, există un
singur Dumnezeu. “ Căci Eu sunt Domnul Dumnezeu, și nu este nici un Dumnezeu afară de
Mine ” (Is. 45, 3; a se compara 21, 22). Acest Dumnezeu unic, “ Tată al tuturor, Care este
peste toate și prin toate și întru toți ” (Ef. 4, 6), a creat universul și lucrează continuu în lume
și în istorie. Oamenii pot avea concepții diferite despre Dumnezeu, însă nu există mai mulți
dumnezei.
Unul dintre adevărurile fundamentale ale credinței creștine accentuează faptul că
Dumnezeu este incomprehensibil și inaccesibil în Ființa Sa. Totuși, revelația biblică
depășește impasul firii incomprehensibile a lui Dumnezeu certificând că, în timp ce ființa
dumnezeiască rămâne imposibil de cunoscut, Dumnezeu Se revelează pe Sine în lume și în
univers prin arătarea Slavei Sale. Doar Slav a Sa – care este arătată prin intermediul a diferite
manifestări – poate fi percepută de către oameni. Aceasta este lucrarea sau energia dinamică,
creatoare și transfiguratoare a Sfintei Treimi.
În ceea ce privește problema majoră a imposibilității omulu i de a cuprinde cu mintea
pe Dumnezeu și revelația Sa, gândirea patristică a făcut lumină, distingând între ființa și
lucrările lui Dumnezeu2. Dumnezeul cel transcendent nu poate fi definit cu ajutorul vreunui
concept, al unei idei umane sau al vreunei def iniții a ființei Lui. Ceea ce omul este în măsură
să perceapă este Slava lui Dumnezeu. Distanța dintre creatură și Creator rămâne
incomensurabilă. Slava lui Dumnezeu arată în același timp distanța de necuprins cu mintea,
dar și proximitatea lui Dumnezeu.
Punctul de plecare al vieții creștine și temeiul speranței noastre este faptul că Slava lui
Dumnezeu se revarsă asupra întregii creații. Imnul îngeresc descoperit lui Isaia în viziunea sa
profetică pune în lumină biruitor și doxologic acest adevăr central: “ Sfânt, Sfânt, Sfânt
Domnul Savaot, plin este cerul și pământul de Slava Lui ” (Is. 6, 3). Acest imn exprimă, pe
de o parte, uimirea și teama în fața lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, convingerea că Slava

2 J. Mayendorff, St. Gregory Palams and Ortjodox Spirituality, Crestwood, New York 1971.

126Sa străbate cerul și pământul întreg, fiecare specie și formă de viață.
b)În paralel cu credința într -un singur Dumnezeu și în domnia Lui asupra întregii lumi, în
Sfânta Scriptură se accentuează originea comună a umanității, prin crearea de către
Dumnezeu Însuși a primului cuplu uman, “după chipul lui Dumnezeu” (Fac. 1, 27 și 5, 1) și
“după asemănare” (Fac. 1, 26; vezi F. A. 17, 26), precum și destinația și scopul comune ale
omului. Toți oamenii, indiferent de rasă, mod de viață sau de limbă, poartă înlăuntrul lor
dumnezeiasca “asemănare”, adică mintea, voința liberă și iubirea. Pe baza faptului că
frământătura umană este unitară, păcatul a provocat un grav handicap general -uman. Firea
umană rămâne unită atât în măreția cât și în decăderea ei. Locul tuturor oamenilor în fața
Judecății lui Dumnezeu este comun, căci “ toți au păcătuit și sunt lipsiți de Slava lui
Dumnezeu ” (Rom. 3, 23).
Neclintita certitudine teologică a Răsăritului este că toți oamenii sunt cuprinși de “
dorul… căutării lui Dumnezeu ”, după expresia Sf. Grigorie Teologul, și recunosc
posibilitatea unei cunoașteri obscure prin intermediul capacității raționale, pe care Sf.
Grigorie o caracterizează “de speță divină” și “dumnezeiască” 3. Toți oamenii au, de
asemenea, înnăscută capacitatea de a iubi și de a simți, fie și nedeplin, locul supr em al iubirii.
c)Marea aventură a neascultării umane nu limitează strălucirea Slavei lui Dumnezeu. Slava
lui Dumnezeu continuă să umple cerul și pământul, tot universul. În acord cu gândirea
patristică, “după chipul” din om nu a fost distrus de cădere. Ceea ce a fost traumatizat, dar
fără a fi distrus în întregime, este capacitatea dată omului de către Dumnezeu de a simți, de a
percepe această strălucire și sensul ei. Vom îndrăzni să folosim aici o metaforă: dacă
televizorul nostru este defect sau nu este suf icient de bun, sau dacă nu are antenă, nu vom
putea să avem o legătură corectă cu stația de emisie. În acest caz imaginea și sunetul sunt
alterate. Lumea idolatră trăiește o aventură tragică, întrucât recepționează imagini alterate sau
întrucât intervin re prezentări eronate și proiecții care provin din confuzia care cuprinde
gândirea, poftele și conștiința omului.
Din mărturia clară dată în primele capitole ale Vechiului Testament reiese că
experiența religioasă își are rădăcinile în revelația făcută de Du mnezeu primului om.
Caracterul universal al revelației dumnezeiești făcute umanității se leagă de sentimentul
religios înnăscut.
d) De- a lungul întregii aventuri umane, Dumnezeu nu a încetat să poarte de grijă lumii pe
care El a creat-o. Nu doar oamenii Îl ca ută pe Dumnezeu, ci și Dumnezeu îi caută pe oameni.
În multe împrejurări, Vechiul Testament descrie inițiativa lui Dumnezeu de a ajuta și de a
călăuzi umanitatea.. Conform informațiilor biblice, au fost încheiate diferite “legăminte”
între Dumnezeu și umanitate, care continuă să -și păstreze importanța și valabilitatea lor.
Primul legământ s -a încheiat cu Adam și Eva, adică cu cei care reprezintă întreg neamul
omenesc. Al doilea s- a realizat între Noe și noua umanitate, salvată de la potop (Fac. 8).
Cartea Facerii repetă cu tărie că acesta este un legământ “ între Mine și între tot sufletul viu
care este în tot trupul ” (Fac. 9, 12). Al treilea legământ a fost încheiat cu Avraam (Fac. 12),
părintele unui popor care urma să joace un rol esențial în planul de mântuire al lui
Dumnezeu. Ultimul și definitivul și veșnicul “nou legământ” s -a împlinit prin Iisus Hristos,
noul Adam. Însă toți oamenii se află în relație cu Dumnezeu prin intermediul unui mai vechi
legământ, pe care El Însuși l -a pecetluit.
Vechiul Tes tament, întrucât este cartea sfântă a poporului israelit, descrie purtarea de
grijă a lui Dumnezeu față de poporul ales. Aceasta totuși nu înseamnă că Dumnezeu a pus

3 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântările Teologice, II, 17, p. 227.

127punct realităților Sale cu celelalte neamuri. Legămintele anterioare cu Adam și Noe continuă
să fie în vigoare. În succinta prezentare pe care Vechiul Testament o face privind lunga
perioadă dintre dinainte de Avraam, este important numărul diferitelor epifanii (arătări) ale
lui Dumnezeu. “Evlavia dintâi”, așa cum denumește Eusebiu4 prima revel ație, a fost păzită
nu numai în spațiul ebraic, ci și în afara lui. Enoh, Melchisedec, Iov nu erau israeliți. Cu toate
acestea, Îl cunoșteau pe adevăratul Dumnezeu și erau în relație cu Acesta.
e)Atât Vechiul cât și Noul Testament se referă constant la puter ea lui Dumnezeu asupra
întregului univers. Pentateuhul, după ce a definit în primele capitole cadrul mai general al
lucrării lui Dumnezeu, atrage atenția în particular asupra istoriei și aventurii lui Israel, care
are de asemenea un sens și dimensiuni universale. Psalmii, cartea fundamentală a vieții
liturgice a lui Israel, se referă în mod repetat la universalitatea lui Dumnezeu: “Al Domnului
este pământul și plinirea lui; lumea și toți cei ce locuiesc în ea ” (23, 1); “ … că împărat
peste tot pământul es te Dumnezeu ” (49, 8); “ și împărăția Lui peste toți stăpânește ” (102,
19); “ de mila Ta, Doamne, este plin pământul ” (18, 64) 5.
Profeții au vestit de asemenea cu claritate planul lui Dumnezeu de a aduna în ziua cea
de pe urmă, în eshatologic, “toate p opoarele”. “ Aceasta e voia pe care a voit-o Domnul
peste toată lumea, și aceasta este mâna întinsă peste toate neamurile lumii ” (Is. 14, 26). “
Dar Eu vin ca să strâng la un loc toate popoarele și toate limbile. Ele vor veni și vor vedea
Slava Mea ” (Is. 66, 18). Și Maleahi vorbește: “ Căci de la răsăritul soarelui și până la
apusul lui … numele Meu este slăvit printre neamuri, și în orice parte se aduce tămâie pentru
numele Meu și jertfă curată, căci mare este numele Meu între neamuri, zice Domnul Cel
Atotputernic ” (Mal. 1, 11). Cu o surprinzătoare expresivitate, cartea lui Iona accentuează
mila lui Dumnezeu și mulțimea îndurărilor Sale față de neamuri. Inițiativa mântuirii
umanității aparține lui Dumnezeu. Acesta este primul care acționează. Acesta le dă legea pe
muntele Sinai. Acesta îi alege pe profeți, pentru a vorbi poporului Său.
Pe baza acestor considerații am putea să vedem experiențele religioase ale umanității ca pe
un dar foarte profund al omunlui și ca pe o căutare a realității Supreme și, c oncomitent, ca pe
o absorbție a unor raze din universala iradiere dumnezeiască. Slava lui Dumnezeu nu a
încetat să îmbrățișeze universul, să strălucească peste toate, să atragă totul în spațiul iubirii
Lui.
2. “Și Cuvântul S -a făcut trup și S -a sălășluit între noi ”
Analiza teologică a celorlalte religii dobândește o intensitate aparte atunci când este
efectuată din perspectiva principiului creștin esențial, cel al Întrupării.
a)Din multe puncte de vedere, creștinismul prezintă în exterior suficiente asemănări cu
celelalte religii. Toate religiile se referă, mai mult sau mai puțin, la o realitate transcendentă,
la sacru, la dumnezeiesc. Chiar și la popoarele care sunt considerate “primitive” a fost
constatată credința într -o Ființă supremă, căreia i se atribuie diverse însușiri (o numesc
înțeleaptă, puternică, bună ș.a.m.d.)6. De asemenea, mai toate religiile au scrieri sacre,
concepții dogmatice, principii morale, preoție sau monahism. Însă mesajul radical nou și
diferit pe care creștinismul îl aduce umanității este că Dumnezeu, “Dumnezeul Cel Viu”, este

4 “Antepreg ătirea Evanglelică”, A, 6, 2, p. 24.
5 Vezi de asemenea, Ps. : 22, 28; 57, 11;65, 5; 66, 1, 4; 72, 19; 82, 8; 83, 18; 86, 9; 95, 3; 96, 1; 98, 4; 104, 28;
113, 3, 4.
6 J. Mbiti, African Religions and Philosophy, London 1969; ed. 1970. Idem, Concept of God in Africa, London
1970. A. Yannoulatos, Domnul Slavei. Dumnezeul triburilor de la muntele Kenya, Atena 1971, ed. a III-a, 1983.
Idem, Rouhan’gha – Creatorul, Atena 1975.

128Iubire – nu are iubirea ca pe un atribut între celelalte atribute, precum îndurarea, bunătatea, ci
ESTE IUBIRE – și că Dumnezeu S -a făcut om în mod real.
Taina Dumnezeului celui în Treime a fost revelată prin inițiativa Sa, într -un mod ce
nu poate fi cuprins de către gândirea, percepția sau intuiția umană. Această taină rezumată de
faptul că “Dumnezeu atât de mult a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul -Născut L -a dat
ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică ” (In. 3, 16). Această Iubire își
asumă firea umană prin Întruparea Cuvântului, cea de -a doua persoană a Sfintei Treimi: “ Și
Cuvântul trup S- a făcut și s -a sălășluit între noi ” (In. 1, 14).
Toate etapele vieții lui Hristos sunt noi manifestări ale Slavei lui Dumnezeu; mai ales
patimile și Răstignirea alcătuiesc, după teologia ioaneică, revelarea slavei dumnezeiești:
Însuși Hristos, în rugăciunea arhierească, Se referă la acest adevăr, asociind organic între ele
iubirea, viața și slava (In. 17, 26). Prin Patimile și Învierea Sa, care urmează imediat, Hristos
intră “întru Slava Sa” (Lc. 24, 26), sfărâmând definitiv puterea morții și primește “toată
puterea în cer și pe pământ” (Mt. 28, 18). Hristos Cel Înviat, prin Înălțarea Sa în Slavă,
unește cele cerești cu cele pământești, înălțând firea umană de -a dreapta Slavei Tatălui
conducând istoria umanității la destinația sa finală.
Aceste evenimente, la care mesajul creștin se referă insistent, sunt unice și radical
diferite de toate ce lelalte evenimente ale istoriei umane. Oferă o cu totul nouă perspectivă
concepției despre Dumnnezeu și despre om. Întruparea introduce în istoria lumii centrul său
eshatologic, “finalul”, pe Hristos, Cel care dă un nou sens trecutului, prezentului și viit orului.
Viața umană a dobândit acum o nouă calitate și – îndrăznesc să folosesc expresia – “noi
cromozomi”, care- i conferă capacitatea dezvoltării într -o nouă dinamică. Prin Hristos se
constituie “ creația cea nouă”.
b) Pentru cercetarea temei noastre într-un cadru hristologic, două sunt cheile fundamentale:
“Întruparea” Cuvântului și Hristos ca “Adam cel Nou”. Prin Întruparea Cuvântului, întreaga
fire umană, “omenescul”, a fost adus la Dumnezeu. În consecință, există o diferență între
umanitatea dinainte de Hr istos și cea de după Hristos. Prin Întrupare a fost restabilită
“comuniunea” inițială a oamenilor cu Dumnezeu, “într -un mod mult mai sigur decât cel
dintâi”. Prin faptele și Jertfa Sa, Hristos a dezlegat “faptele diavolului” (1 In. 3, 8), a sfărâmat
capcan ele demonice și pânzele pe care diavolul de secole le urzise peste cele mai importante
centre ale experienței, existenței și relațiilor umane, mai ales peste fragilul și esențialul spațiu
al convingerilor religioase.
Elementul demonic a contaminat până și conștiința religioasă a lui Israel – mai ales
prin persistența în tipul ceremonialist exterior și în ipocrizie. Același element a pătruns într –
un mod mult mai periculos și în alte religii. Din acest motiv, oriunde Evanghelia este
propovăduită, Biserica este datoare întotdeauna să facă o atentă selecție între diferitele
elemente care preexistau în concepțiile și obiceiurile religioase. Unele dintre acestea sunt
acceptate, altele sunt respinse, altele transfigurate și adaptate propovăduirii ei.
c) În multe cazuri, de- a lungul ultimelor patru secole, în creștinătatea apuseană, credința
profundă în unicitatea lui Iisus Hristos a fost accentuată ca “exclusivitate”. Câteva versete din
Noul Testament (precum “ nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine ” – In. 4, 6, și “ nu
există mântuire în nimeni altul ” – F.A. 4, 12) au fost izolate în contextul lor și utilizate ca
fortăreață a unei hristologii a “exclusivității”.
În Biserica răsăriteană, cugetarea creștină s -a mișcat cu mai multă înțelegere. Iustin
Martirul (100? – 165), încercând să folosească sensurile filosofice ale epocii sale, a urmat
drumul pe care îl deschisese evanghelistul Ioan în introducerea sa despre Logos și a vorbit

129despre principiul “rațiunilor seminale”. “ Deci câte au fost întotdeauna spuse și cât e au fost
aflate de către cei ce au filosofat și au legiferat, prin cercetare și prin contemplare, au fost
realizate de aceșția prin împărtășirea parțială de Logos ” 7. “ Căci toți scriitorii, prin naturala
rațiune seminală înnăscută, au putut să vadă în m od obscur cele câte sunt ” 8. Cu toate
acestea, nu au adoptat fără discernământ toate cele câte fuseseră formulate în trecut prin
intermediul rațiunii și al filosofiei. “ Deoarece nu au cunoscut toate cele ale Logosului, care
este Hristos, și au susținut de multe ori lucruri contrare lor înșiși ” 9. Iustin nu a întâmpinat
nici o dificultate în a- i numi “creștini” pe aceia care au trăit “conform rațiunii” 10, însă Îl
acceptă pe Hristos drept criteriu al valorilor și teoriilor vieții religioase anterioare. Î n scurta
sa referire la “rațiunea seminală”, rezumă un principi esențial, care, în mod paradoxal, nu este
accentuat de cei care se refră la poziția lui. Dă importanță diferenței dintre “sămânță” și
realizarea deplinătății de viață, deplinătate care este înnăscută acesteia. De asemenea,
distinge între “puterea” inerentă și “har”. “Deoarece una este sămânța unui lucru și puterea
dată lui de a face ceva și altceva ceea ce se realizează prin har, adică transfiguararea și
împlinirea asemănării ” 11.
La aceeași linie de gândire revine și Clement Alexandrinul (150 -215?) atunci când
vorbește despre “acele scântei de viață ale dumnezeiescului Logos” pe care elinii le -au
primit. În acest mod subliniază posibilitățile, dar concomitent și limitele care există517.
d) O foarte importantă cheie pentru tema noastră ne -o oferă Sfântul Vasile cel Mare atunci
când extinde noțiunea de “rațiune seminală” asupra posibilității omului de a -și “însuși ceea
ce este bine” . “ Iubirea față de Dumnezeu nu se învață, însă odată cu alcătuirea ființei vii, a
omului, zice, dintru început este așezată în noi o rațiune seminală care conține în sine
motivele dorinței de dobândire a binelui ” 12.
e)În căutarea creștină de astăzi, primele versete ale Evangheliei de după Ioan determină
esențiala temelie hristologică a corectei înțelegeri a celor mai înalte inspirații religioase ale
umanității. “ Era lumina cea adevărată, care luminează pe tot omul ce vine în lume ”. Unele
manuscrise au virgulă (,) după “omul”. În ambele cazuri, lumina luminează pe “tot omu l”.
Determinant pentru tema noastră este faptul că Însuși Hristos a recunoscut surprinzătoarea
putere a credinței – adică a relației dintre Dumnezeu și om – pe care a întâlnit-o la neamuri,
ca de pildă la femeia cananeeancă (Mt. 15; 21 -28; vezi și Mc. 7, 24-30) sau la sutașul roman
(Mt. 8, 10, vezi și Lc. 7, 5). În plus, există în Faptele Apostolilor o descriere amănunțită a
evlaviei lui Corneliu (F.A. 10, 1- 11, 16) și a relației acestuia cu Dumnezeu, care exista chiar
înaintea vizitei lui Petru. De asemen ea, avem o mărturie pentru venirea Sfântului Duh înainte
de botez. În Lystra, Apostolul Pavel a declarat că în epocile trecute Dumnezeu “ nu S- a lăsat
pe Sine nemărturisit, făcându -vă bine ” (F.A. 14, 17). În fine, Sfântul Pavel a proclamat în
Areopag (F.A. 17, 22- 31) că “El dă tuturor viață și suflare și toate. Și a făcut din tr-un sânge
tot neamul omenesc, … ca să caute pe Dumnezeu, doar L -ar pipăi și L -ar găsi ” (25-27); a
adoptat fraze chiar din Arato pentru a accentua adevărul: “ Căci î ntru Acesta ne mișcăm și

7 Sf. Iustin Martirul, Apologia a II-a, p. 205, 16-17.
8Ibidem, p. 207, 27-28.
9Ibidem, p. 205, 18-19.
10 “ Și cei ce au trăit conform rațiunii sunt creștini, deși au fost considerați atei ” , Apologia I, p. 186, 1 -2.
11Ibidem, B, 13, p. 207, 28-30.
517 Clement Alexandrinul, “Protrepticul către Elini”, p. 35, 29 -30” “ Căci dacă aceste scântei de viață pe cât
posibil primindu- le elinii…”. Clement crede că, în istoria primară a religiei, cunoașterea adevărului venea în
mod direct de la Dumnezeu; în plus, o consideră ca “propodagogie înainte de odihnirea cea întru Hristos”.
12 Sf. Vasile cel Mare, Definiții pe larg, p. 148, 1-8.

130suntem” (28). Aceste formulări nu conduc la o sinteză sincretistă și la valoarea esenței
mesajului creștin. Liniștit dar ferm, urmează declarația despre extraordinarele deschideri care
au fost realizate în istoria umană prin Iisus Hristos și prin învierea Lui (30, 31).
Acest mesaj se află cu totul în afara concepțiilor despre lume ale sistemelor filosofice
grecești din antichitate și se opune nu numai politeismului laic extrem de complicat, dar și
rafinatului politeism al filosofilor epicureici, ca și panteismului stoicilor. Deci este vorba de
exemple evidente de înțelegere și respect față de vechile principii religioase și, concomitent,
de transcenderea lor prin puterea și adevărul revelației creștine.
f)Vorbind de hristologie, mulți teologi apuseni obișnuiesc să -și concentreze atenția asupra
vieții pământești a lui Hristos, de la naștere până la răstignire – asupra lui “Iisus cel istoric”,
așa cum se spune. În Răsărit însă, se acordă importanță lui Hristos Cel Înviat, Cel Înălțat, Cel
care iarăși va să vină, Domnul și Logsul lumii. Contemplarea operei Logosului înainte de
Întrupare și după aceasta, mai ales după Înviere, este nucleul experienței liturgice creștinen a
Răsăritului, care este pătrunsă de o intensă speranță eshatologică: “taina voii Sal e” este “ ca
toate să fie iarăși unite în Hristos (recapitulate), cele din ceruri și cele de pe pământ – toate
întru El ” (Ef. 1, 9-10).
În această dumnezeiască lucrare, care are dimensiuni universale – cuprinzând și fenomene și
experiențe religioase -, Hr istos, Iubirea întrupată, rămâne criteriul final.
Așa cum viața lui Hristos, Adam cel Nou, are consecințe pentru întreg universul, la fel și
viața Trupului Său Tainic, a Bisericii, are o importanță și o strălucire universale. Ceea ce este
Biserica, ceea ce făptuiește, are în vedere întreaga umanitate, întreaga lume. Ca semn și
“chip” al Împărăției, Biserica constituie axul central al întregului proces ale recapitulării.
Biserica lucrează și oferă dumnezeiasca Euharistie și doxologia pentru toți oamenii.
Răspândește Slava Domnului Celui Viu peste tot pământul.
3. Mângâietorul, “ Cel ce pretutindenea este și pe toate le plinește ”
Examinarea chestiunii altor religii din punctul de vedere al pnevmatologiei ortodoxe
poate să deschidă cercetării teologice noi orizonturi. Gândirea ortodoxă vede acțiunea
Duhului Sfânt foarte extinsă, dincolo de orice determinare, circumsriere sau limite.
Concomitent cu “iconomia Logosului”, Răsăritul ortodox, plin de speranță și așteptare
smerită, își ațintește privirea și as upra “iconomiei Duhului”.
De la începutul creației, Duhul S -a purtat deasupra haosului, până ce haosul a fost
ordonat “cosmos”. Duhul a continuat să dețină același rol în istorie, cu toate că nu putem să
distingem deslușit concretele “cum” și “unde”. Duhul, Dătătorul de viață, suflă și acum supra
“câmpiei” și a “grămezii de oase umane” (așa cum este prezentat în viziunea lui Iezechil 37,
1-14), și transformă câmpiile morții în zone ale vieții. Duhul Sfânt participă decisiv la taina
Întrupării Mântuitorului și la nașterea și viața “Trupului său mistic”, Biserica. După
Cincizecime, Duhul Sfânt descoperă și face manifestă Slava lui Dumnezeu într -un alt mod
dinamic.
Arătarea prezenței Dumnezeului celui Treimic în întreaga lume, în timp și în veșnicie,
survine prin intermediul continuei lucrări a Duhului Sfânt. “ Pretutindenea fiind și pe toate
plinindu- le ”, Duhul Sfânt continuă să lucreze pentru mântuirea fiecărei persoane, pentru
împlinirea și desăvârșirea întregii lumi:
-ca Duh al sfințeniei, Care transmută respirația, iubirea și puterea Dumnezeului celui
Treimic în existența umană și în întregul univers;

131-ca Duh al puterii (impulsul suflului impetuos și focul au fost simbolurile Sale văzute în
ziua Cincizecimii), care înnoiește într -un mod dinamic atmosfera î n care oamenii trăiesc și
respiră. Arde orice este putred – principii, idei, organisme, obiceiuri, structuri demonice – și
oferă o nouă energie, spre transfigurarea și înnoirea a tot ce ține de creație;
-ca Duh al adevărului, care acționează și -i inspiră pe oameni în dorul și în căutarea
adevărului, a oricărui aspect al adevărului (desigur, și a celui științific) care are legătură cu
viața umană. Această descoperire a adevărului culminează în decisiva și adecvata cunoaștere
a tainei lui Hristos, Cel care est e prin excelență Adevărul;
-ca Duh al Păcii, care înseninează inimile și ajută la crearea de noi relații între persoanele
umane, care aduce înțelegerea și reconcilierea în întreaga umanitate;
-ca Duh al dreptății, care oferă inspirație și putere oamenilor, p entru a dori dreptatea cu
ardoare și a se lupta pentru ea.
Nimic nu poate să limiteze strălucirea Duhului Sfânt. Oriunde este întâlnită iubirea,
dreptatea, pacea și celelalte roade ale Sale (Gal. 5, 22), acolo distingem urme ale lucrării
Sale. Și se pare că suficiente dintre aceste elemente sunt prezente în viața multor oameni care
aparțin diferitelor religii.
Însă cugetarea teologică ce se poate dezvolta în spațiul pnevmatologiei necesită o
mare atenție, precum și sensibilitate și exactitate. Termeni ca “ruah”, “duh”, “duhuri” sunt
utilizați în Sfânta Scriptură cu înțelesuri și nuanțe diferite; și în multe cazuri este îndoielnic
dacă se referă într -adevăr la Duhul Sfânt. În plus, termenul “duh”, “duhuri” ca și cuvintele
corelative din sutele de limbi ale umanității, conțin o fantastică bogăție și o mulțime de
nuanțe semantice. În epoca noastră, chiar și în mediile creștine, este folosit pentru a reda o
sumedenie de înțelesuri. Pentru a fi evitate alunecările în idei confuze și în exerciții teoretice
acroba tice, trebuie ca pnevmatologia să se afle într -o raportare continuă la dogmele
hristologiei și triadologiei.
Pentru înțelegerea teologică abunei întenții și activități a fiecărei persoaen umane este
adusă de ândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul: “ Logosu l lui Dumnezeu și al Tatălui există
în mod mistic în interiorul fiecărei porunci dumnezeiești… Prin urmare, cel care acceptă
dumnezeiasca poruncă și o împlinește, întru aceast primește pe Cuvântul…” 13 Desigur, nu
uităm că aceste rânduri aparțin textelor ascetice și se leagă de experiența monahală creștină.
Cu toate acestea, oricine ar putea să considere această teză ca pe o proiecție teologică a
cugetării biblice pe care o întâlnim în Epistola către Romani la 2, 14 -16..
Fiecare om de bună intenție și cu bunăvoință, care păstrează poruncile lui Hristos
(precum: iubirea curată, smerenie, starea de iertare, slijirea dezinteresată), chiar și dacă nu
are privilegiul de a cunoaște în mod direct misterul inexprimabil al tainei lui Hristos, acceptă
în mod tainic pe Hristos- Logosul, Care este prezent în poruncă. Întrucât Dumnezeu este
iubire, orice expresie a iubirii constituie o conformare automată cu voia Sa și cu poruncile
Sale.
În același loc, Sfântul Maxim extinde asupra Sfintei Treimi legătura mistică di ntre
Hristos și poruncile Sale. Întrucât Dumnezeu Tatăl se află absolut în unire cu Logosul Său

13 Maxim Mărturisitorul, “Capete despre Teologie și despre Iconomia Fiului lui Dumnezeu celui Întrupat, în
Filocalia [părinților] neptici și ascetici, vol. 14, Thessaloniki 1985, p. 542.
14 “ Căci, când păgânii care nu au lege, din fire fac ale legii, aceștia, neavând lege, își sunt loruși lege, ceea ce
arată fapta legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conștiinței lor și prin judecățile lor, care îi învinovățesc sau
îi apără, în ziua în care Dumnezeu va judeca, prin Iisus Hristos, după Evanghelia mea, cele ascunse ale
oamenilor ” (Rom. 2, 14-16).

132“după fire”, oricine a primit Logosul prin intermediul poruncilor a primit împreună cu Acesta
și pe Tatăl, Care este întru Acestea, și a primit împreună cu Logosul și pe Duhul, Care este
întru Logos. Și după ce s -a referit la Ioan 3, 20, Sfântul Maxim conchide: “ Deci cel ce
primește poruncile și le împlinește este primitorul tainic al Sfintei Treimi ” 15.
Investigarea acestei perspective, în corelație cu extinderea ideii “rațiunii seminale” pe
care o face Sfântul Vasile asupra potențialului uman, “a familiarității față de ceea ce este
bine” și, în plus, proiecția acestor opinii asupra spațiului social vor putea deschide noi
orizonturi înțelegerii teologice a tainei vieții oamenilor care au alte convinegeri religioase
decât noi.
În concluzie
Rezumând, am vrea să subliniem că:
a)În experiențele religioase ale umanității se observă, pe de -o parte, o degradare a
idealurilor religioase și a manifestărilor latreutice, precum și dezvoltarea structurilor
demonice și a forțelor care alienează ființa umană, iar pe de altă parte, faptul că în acestea
luminează diferite scântei din lumina revelației dumnezeiești. Religiile deschid un orizont
către o realitate transcendentă, către un Ce sau către un Cineva, care există dincolo de
fenomenele inteligibile. Născute din dorul uman fierbinte pentru “sacru”, religiile păstrează
ușa deschisă experienței umane către infinit. Trăsătura caracteristică umană esențială, adică
aceea de a f i fost făcut “după chipul” lui Dumnezeu, nu a fost distrusă, și din aces motiv
fiecare persoană umană a rămas receptorul mesajelor voinței dumnezeiești și al strălucirii
universale a Slavei Dumnezeului Celui Treimic.
Toți oamenii de pe suprafața pământului se mișcă sub influența Soarelui Dreptății.
Am putea să numim religiile acumulatori, baterii încărcate la razele Sale, cu experiențe de
viață, cu diferite concepții și inspirații. Acești acumulatori i -au ajutat pe mulți în drumul
vieții lor, oferindu -le o luminare imperfectă sau câteva clipiri de lumină. Acestea nu pot fi
însă considerate ca lumini autonome și nu au capacitatea de a se substitui Soarelui Însuși.
b)Criteriul valorificării și acceptării diferitelor inspirații și principii religioase de către
creștini rămâne Iisus Hristos, Logosul lui Dumnezeu, Cel Care întrupează iubirea
Dumnezeului Treimic. Mesajul iubirii pe care l- a adus, odată cu vastitatea și profunzimea pe
care le descoperă Evanghelia, alcătuiesc nucleul incontestabil și, concomitent, deplinătatea
experienței religioase. Cunoașterea și trăirea Iubirii sunt realizate ca și consecințe ale lucrării
Sfântului Duh. Lucrarea lui Hristos pentru mântuirea lumii întregi este continuată în timp de
către Biserică, Trupul Său (Col.1, 18).
c) În timp ce a titudinea creștină este foarte critică la adresa celorlalte religii ca sisteme și
unități organice, creștinii sunt datori să fie foarte plini de înțelegere, respect și iubire față de
oamenii care trăiesc în atmosfera diferitelor religii și ideologii, întrucât persoana umană,
chiar dacă concepțiile și convingerile ei religioase sunt eronate, nu și -a pierdut originea sa
dumnezeiască. Fiind creat “după chipul lui Dumnezeu”, fiecare om este fratele nostru.
Toți oamenii receptează razele Slavei dumnezeiești care îmbrățișează Universul, se
bucură de energiile Sfântului Duh, energiile vieții, iubirii și adevărului. Și încă un lucru,
Biserica ca taină a Împărăției lucrează în numele umanității întregi și “pentru” umanitatea
întreagă. Dat fiind că toți oamenii participă la firea umană comună, care a fost restabilită prin
întruparea Logosului, iau parte la acțiunea harului Său și a iubirii Sale, cele care activează
deplin înăuntrul Bisericii, Trupul Său.

15 Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 542.

133d)Pe parcursul evoluției lumii, care ne -a adus atât de aproape unul de altul, datoria
desfășurării dialogului cu oamenii de alte convingeri religioase este pentru noi, creștinii,
imperativă. Un dialog, pentru a fi sincer, presupune respect față de personalitatea și libertatea
interlocutorului, precum și o iubire sinceră, înțelegere și recunoaștere a inspirațiilor care
există în alte experiențe religioase.
e)Dar o astfel de atitudine față de dialog nu înseamnă suspendarea mărturisirii creștine, ci
exact opusul. În timp ce ne aflăm în dialog, interpretăm și clarificăm mărturia noastră într -un
caz concret. Suntem datori să vorbim și să oferim prețiosul nostru Tezaur pe care îl deținem.
Nu este posibil să rămânem în tăcere când este vorba de iubirea pe care Dumnezeu ne -a
descoperit- o și ne -a dăruit -o: mai ales de certitudinea că Dumnezeu este IUBIRE; că toți
oamenii sunt chemați să participe la comuniunea de iubire a Dumnezeului Celui Treimic.
Însă pentru a fi convingători, mărturia noastră trebuie să izvorască din viață și experiența
noastră personală.
Ceea ce lumea cere creștinilor este consecvența: cere să îi arătăm frumusețea
mesajului creștin prin aceea că trăim conștient principiile sale, în lumina Crucii și a Învierii;
să îi descoperim realității cotidiene frumusețea, strălucirea, slava și puterea pe care o are o
viața înnoită în Hristos; să răspândim rezele prezenței Duhului Sfânt. Lumea dorește ardent
un creștin viu, care să -și aducă mărturia sa cu privire la taina Iubirii Preasfintei Treimi.
Dorește cu ardoare transfigurarea reală a existenței și a societății umane prin intermediul
puterii transcendente a Iubirii.