Repere ale comunic ării interculturale [607081]
Irina Frasin
Daniel Șandru
(coordonatori)
Repere ale comunic ării interculturale
2
Irina Frasin
Daniel Șandru
(coordonatori)
Repere ale comunic ării
interculturale
4
Referenți științifici:
Prof. univ. dr. Sorin Bocancea, Un iversitatea „Petre Andrei”, Ia și
Conf. univ. dr. habil. Sergiu Mi școiu, Universitatea Babe ș-Bolyai, Cluj-Napoca
Autorii volumului î și asumă întreaga responsabilitate pentru respectarea
normelor legale în ceea ce prive ște drepturile de autor și a normelor etice și
deontologice ale cercet ării, inclusiv utilizarea echitabil ă (fair use ) a lucrărilor
supuse legisla ției copyright-ului.
Drepturile de proprietate intelectual ă aferente tuturor lucr ărilor publicate în
cadrul volumului apar țin Academiei Române – Filiala Ia și. Volumul poate fi
citat fără permisiune scris ă, doar cu specificarea sursei, în condi țiile respect ării
regulilor utiliz ării echitabile a lucr ărilor supuse legisla ției copyright-ului.
Descrierea CIP a Bibliotecii Na ționale a României
Repere ale comunic ării interculturale / coord.: Irina Frasin,
Daniel Șandru. – Bucure ști : Pro Universitaria, 2015
Bibliogr.
ISBN 978-606-26-0359-5
I. Frasin, Irina (coord.)
II. Șandru, Daniel (coord.)
008
Repere ale comunic ării interculturale
5
Cuprins
Introducere (Irina Frasin, Daniel Șandru) …………………………………………………………….. 7
Partea I.
Dimensiuni teoretice și analize normative ale comunic ării interculturale ………… 11
„Matricea” ideologic ă a comunic ării interculturale (Daniel Ș andru) ………………. 13
Conflict, imperialism ș i comunicare (Irina Frasin) …………………………………………. 33
Mentalități colective și reprezentă ri sociale (Cătălin Fedor) ……………………………. 57
Modalități și consecin țe ale transferului cultural în cadrul globaliz ării
(Ovidiu Solonar) ………………………………………………………………………………………… 83
Jacques Derrida, Bernard Stiegler ș i polemica în jurul tehnicit ății originare:
cazul teletehnologiilor (Alexandru Stache-Ciucanu) …………………………………….. 113
Partea a II-a
Studii de caz ș i analize empirice în domeniul comunic ării interculturale ………. 141
Cosmopolitism, etnicitate, na țiune ș i confesionalism la Gala ți, în prima
jumătate a secolului al XIX-lea (Ana-Maria Che șcu) ……………………………………. 143
Consecven ță doctrinar ă și libertate estetic ă în dezbaterile publice române ști
din a doua jum ătate a secolului al XIX-lea (Roxana Patra ș) …………………………..
183
Neologismul (în lucr ările lexicografice române ști) ca mijloc de promovare a
interculturalităț ii (Marius Clim) ………………………………………………………………… 219
Comunicarea intercultural ă și construc ția deciziei de vot a diasporei
românești (Romeo Asiminei) …………………………………………………………………….. 243
Etnocentrismul și ideologia unific ării europene (Mark Bucuci) ……………………… 263
Abstract ………………………………………………………………………………………………………. 291
Despre autori ……………………………………………………………………………………………….. 297
Cuprins
6
Repere ale comunic ării interculturale
7
Introducere
Volumul colectiv Repere ale comunic ării interculturale își propune s ă
reunească cercetările specifice tutorilor și bursierilor ce formeaz ă grupul GC07,
„Ideologie și comunicare intercultural ă”, din cadrul Proiectului Inovare și dezvoltare în
structurarea și reprezentarea cunoa șterii prin burse doctorale și postdoctorale
(IDSRC – doc postdoc) POSDRU/159/1.5/S/133675, proiect cofinan țat din Fondul
Social European prin Programul Opera țional Sectorial pentru Dezvoltarea Resurselor
Umane 2007-2013. Cercet ările reunite între copertele volumului de fa ță au ca linie
directoare configurarea unui cadru integrat de analiz ă a procesului de comunicare
intercultural ă specific societ ății contemporane, din perspectiva unor abord ări de factur ă
inter și transdisciplinar ă, propunându- și să reflecte toate aspectele relevante ale acestei zone
de investiga ție științifică. În acest sens, preocup ările de natur ă filosofică, sociologic ă,
lingvistică, politologic ă, din direc ția jurnalismului și a științelor comunic ării, precum și din
aceea a istoriei vor putea of eri unghiuri de analiz ă distincte, dar complementare, creionând
imaginea unui proces a c ărui complexitate este în direct ă relație cu intensitatea
fenomenelor specifice evolu ției accelerate a procesului de globalizare.
Structura volumului vizeaz ă atât relevarea aspectelor de natur ă normativ ă, prin
luarea în discu ție, în manier ă critică, a celor mai importante teorii din domeniu, cât și
evidențierea celor de factur ă empirică, prin tratarea dimensiunilor de prim-plan ale
practicilor și fenomenelor cotidiene specifice societ ății contemporane. În acest sens,
volumul este structurat în dou ă mari părți, fiecare dintre acest ea subsumând capitole
specifice.
Capitolele înscrise în prima parte a volumului au rolul de a decela, prin
intermediul analizelor de orientare normativ ă, principalele maniere teoretice în care a
fost abordat ă problematica deosebit de complex ă a comunic ării interculturale. În
această direcție, sunt luate în considerare cele mai importante elemente ce contribuie la
circumscrierea acestui domeniu de cerce tare, respectându-se principiile inter și
transdisciplinarit ății, tocmai pentru a se putea configura cadrul necesar dezvolt ării
modelului integrat de analiz ă a problemelor implicate.
Astfel, într-un prim capitol, Daniel Șandru urm ărește să identifice existen ța
unei „matrici” de factur ă ideologic ă a comunic ării interculturale, prin trimitere la o
definiție general ă și integratoarea a ideologiei, eliberat ă de negativitatea ce i-a fost
asociată în posteritatea marxismului. Din acest punct de vedere, ideologia apare ca un
sistem de idei și credințe existente în orice societate, sistem situat la nivelul
imaginarului social și care traseaz ă stilul de func ționalitate specific fiec ări comunit ăți.
Redefinit în acest mod, conceptul de ideologie permite tratarea normativ ă a problemei
Introducere
8comunicării interculturale din perspectiva unor modele cu substrat antropologic, care
relevă valorile esen țiale ce intervin în cadrul schimburilor culturale și care se realizeaz ă
printr-un proces generalizat al comunic ării, mai cu seam ă în contextul global care
trasează reperele societ ății contemporane.
Problema Celuilalt , întâlnirea, descop erirea, conflictul și comunicarea cu Celălalt
sunt nucleul central al urm ătorului capitol, configurat de Irina Frasin. Studiul propune o
privire asupra acestora prin intermediu l unui model din antichitatea greac ă. Este vorba
despre Alexandru cel Mare, celebrul cuceritor și întemeietor de imperiu și experien ța
expediției sale în Asia. Autoarea analizeaz ă motivele care l-au f ăcut pe Alexandru s ă-și
mărească fară încetare imperiul. Acesta a fost mai mult uimit de spectacolul noii lumi pe
care o descoperea decât avid s ă-și sporeasc ă bogățiile. Solda ții săi nu i-au putut în țelege
dorința de a înainta mereu c ătre teritorii necunoscute, înfruntând primejdii neb ănuite doar
pentru a descoperi ceea ce nu este cu noscut. La fel cum nu i-au putut în țelege nici
atitudinea fa ță de Ceilalți, fată de barbari, de care a fost fascinat.
Dintr-o perspectiv ă socio-psihologic ă, Cătălin Fedor este preocupat, în
capitolul s ău, să scoată în eviden ță rolul reprezent ărilor sociale în contextul
comunicării interculturale. Acestea din urm ă contribuie atât la modelarea realit ății
sociale, prin sus ținerea acordat ă unor mentalit ăți dominante în fiecare epoc ă istoric, cât
și la instilarea unor „grile interpretative” la care apeleaz ă indivizi și grupuri din
comunități diferite în cadrul proceselor de schimburi culturale.
Cu privire la modalit ățile în care se realizeaz ă astfel de transferuri culturale în
contextul unei societ ăți globalizate trateaz ă Ovidiu Solonar în capitolul pe care îl
semnează și care închide partea dedicat ă reflecțiilor de natur ă normativ ă din acest
volum. Autorul are în vedere, aici, puterea jucat ă de tehnologia informa ției în epoca
noastră, încercând s ă identifice manierele în care se impun raporturile de hegemonie,
hibridizare, acultura ție sau rezisten ță.
Mizând pe o abordare filosofic ă, Alexandru Stache-Ciucanu analizeaz ă, în
capitolul s ău, problema dezorient ării etnice, a șa cum a fost aceasta definit ă de filosoful
Bernard Stiegler. Dou ă principale efecte ale acestui proces sunt subliniate și analizate
de către autor: „distrugerea calendarit ății a a cardinalit ății culturale”, scopul s ău fiind
acela ca, apelând la „politicile memoriei”, s ă creioneze cadrele unei programatologii
cultural-critice prin trimiter e la efectele produse de industrializarea timpului prin
intermediul protezelor digitale.
Capitolele subsumate celei de-a doua p ărți a volumului aduc în aten ție studii de
caz și analize empirice, al c ăror rol este de a reflecta, din multiple unghiuri, specificul
procesului de comunicare intercultural ă și al fenomenelor pe care acesta le incumb ă.
Semnat de Ana-Maria Che șcu și implicând o abordare istoric ă, primul capitol al acestei
serii se preocup ă de prezentarea principalelelor elemente care au definit ora șul-port
Galați în prima parte a secolului al XIX-lea: str ăinii, orașul cosmopolit, etnia, religia și
legea. La baza cercet ării autoarei stau sursele edite, inedite și istoriografice. Pe baza
acestor surse, autoarea analizeaz ă semnifica ția termenilor cosmoplitism, etnicitate și
confesiune, precum și maniera în care aceste comunit ăți de străini s-au integrat în via ța
culturală, economic ă și social-politic ă a urbei g ălățene.
Repere ale comunic ării interculturale
9Într-un al doilea capitol, aducând în aten ție o investiga ție ce vizeaz ă raportul
dintre „consecven ța doctrinar ă” și „libertatea estetic ă” în dezbaterile publice române ști
din a doua jum ătate a secolului al XIX-lea, Roxana Patra ș ia în discu ție aspectele care
au marcat modernizarea societ ății române ști și care s-au reg ăsit la nivelul discursurilor
unor importan ți politicieni, ce aveau și pregnante interese estetice.
Seria studiilor de caz continu ă prin capitolul lui Marius Clim, cu o analiz ă
realizată din perspectiv ă lingvistic ă. Elementul central al acesteia este neologismul,
tratat de c ătre autor pe o dubl ă dimensiune, aceea de vector epistemic și aceea de
instrument necesar adapt ării culturale. Particularitatea acestui studiu const ă în faptul c ă
el redă maniera în care, prin intermediul neologismului, intelectualii și oamenii de
cultură români au g ăsit o cale de adaptare a spa țiului social românesc la europenitate.
În capitolul s ău, Romeo Asiminei trateaz ă, din perspectiv ă sociologic ă, despre
influența pe care o exercit ă procesul de comunicare intercultural ă asupra construc ției
deciziei de vot a disaporei române ști actuale. Mizând pe analiza empiric ă, autorul
intenționează să releve dinamica proprie comportamentului electoral, pentru a putea
dezvolta, plecând de aici, un model teoretic al acestuia în cazul specific al diasporei
românești.
Reiterând, în capitolul al c ărui autor este, actualitatea temei unific ării europene,
Mark Bucuci pune în rela ție etnocentrismul teoretizat de filosoful american Richard Rorty
și ideologia procesului de circumscriere a unui spa țiu unic european, proces ini țiat în epoca
postbelică. Autorul argumenteaz ă că ideea de comunitate european ă unită poate miza pe
valoarea pragmatic ă – deopotriv ă politică, juridică, economic ă și culturală – a ideologiei
etnocentriste, a șa cum este aceasta în țeleasă de gânditorul american.
Dată fiind varietatea și multiplicitatea unghiurilor de abordare, volumul Repere
ale comunic ării interculturale se constituie într-un demers ce integreaz ă normativul și
factualul, în m ăsură să pună în scenă o interpretare contemporan ă a modului în care se
dezvoltă procesul de comunicare intercultural ă, prin concentrarea asupra mecanismelor
specifice acestuia, cât și asupra efectelor pe care el le produce la nivelul comunit ăților
existente în societatea globalizat ă.
Irina Frasin, Daniel Șandru
Introducere
10
Repere ale comunic ării interculturale
11
Partea I
Dimensiuni teoretice și analize
normative ale comunic ării
interculturale
Introducere
12
Repere ale comunic ării interculturale
13
„Matricea” ideologic ă a comunic ării interculturale
Daniel Șandru
Introducere
Studiul de fa ță își propune s ă trateze problematica anun țată pe baza unei structuri în
contextul c ăreia vor fi luate în considerare atât prin cipalele repere teoretice cu privire la
ideologie, cât și cele mai elocvente interpret ări și analize din domeniul comunic ării
interculturale. Sub aspect metodologic vor fi interconectate, astfel, instrumentele de investigare științifică proprii filosofiei, teoriei și științei politice și, respectiv, cele specifice
științelor comunic ării. Mai exact, ceea ce m ă intereseaz ă este să identific existen ța unei
„matrici” de factur ă ideologic ă a comunic ării interculturale, prin trimitere la o defini ție
generală și integratoare a ideologiei, eliberat ă de negativitatea ce i-a fost asociat ă în
posteritatea marxismului. Din acest punct de ve dere, ideologia apare ca un sistem de idei și
credințe existente în orice societate, sistem situat la nivelul im aginarului social și care
trasează stilul de func ționalitate specific fiec ări comunit ăți. Redefinit în acest mod,
conceptul de ideologie permite tratarea normativ ă a problemei comunic ării interculturale
din perspectiva unor modele cu s ubstrat antropologic, care relev ă valorile esen țiale ce
intervin în cadrul schimburilor culturale și care se realizeaz ă printr-un proces generalizat al
comunicării, mai cu seam ă în contextul global care traseaz ă reperele societ ății
contemporane. Având delimitate aceste repere, îmi propun ca, într-o prim ă secțiune, să trec
în revistă metamorfozele comportate de conceptul de „ideologie”, pentru o corect ă
înțelegere semantic ă a aplicabilit ății sale în variate contexte de-a lungul ultimilor dou ă sute
de ani. Aceasta deoarece, din punctul meu de vedere, reduc ționismul semantic reprezint ă o
întreprindere care poate v ăduvi științele sociale și politice, dar și domenii precum
economia, filosofia ori istoria de un instrument important pentru o abordare comprehensiv ă, în sensul unei analize interpretative, a complexit ății lumii noastre. Pentru a
înțelege maniera în care func ționează acest mecanism, influen țând în mod hot ărâtor și
procesul global al comunic ării interculturale, realizez, în sec țiunea a doua, un scurt detour
de factură epistemologico-politic ă, prin care încerc relevarea analitic ă a felului în care
realitatea social ă este construit ă ideologic, referindu-m ă la cazul democra ției moderne și
contemporane, a șa cum este prezent ă această formă de organizare social ă și politică în
lumea occidental ă. În cea de a treia sec țiune, aduc în discu ție socializarea democratic ă, pe
Această lucrare a fost realizat ă în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/133675 „Inovare și dezvoltare în
structurarea și reprezentarea cunoa șterii prin burse doctorale și postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”,
cofinanțat de Uniunea European ă și Guvernul României din Fondul Social European prin Programul
Operațional Sectorial Dezvoltare a Resurselor Umane 2007-2013.
Daniel Șandru
14 care o caracterizez ca fiind fundamentul pe care se dezvolt ă comunicarea intercultural ă în
epoca noastr ă. Mai exact, consider c ă procesul de socializare se afl ă la baza efortului de
„construire social ă a realității”, având profunde implica ții ideologice și generând un tip
specific de cultur ă politică. Totodată, acest proces asigur ă reproducerea permanent ă a
valorilor proprii comunit ății democratice și garanteaz ă, astfel, schimbul genera țional în
baza căruia orice societate î și proiecteaz ă viitorul, prin recuperarea trecutului în prezent.
Reiau discu ția în secțiunea a patra, acolo unde sugerez c ă tipul de cultur ă politică specific
democrației contureaz ă cadrul necesar pentru desf ășurarea demersurilor discursive
specifice comunic ării interculturale, pentru ca în sec țiunea final ă să încerc delimitarea
principalelor valen țe ale acesteia, și anume: valența epistemic ă, valența socio-politic ă,
valența economic ă, valența simbolic ă și valența securității.
Metamorfozele conceptuale ale ideologiei
Într-o carte celebr ă referitoare la fundamentele intelectuale ale leninismului, o
„viziune” care a marcat, din perspectiva „r ăului politic”, secolul trecut, Alain Besançon î și
propunea, dintru început, s ă cerceteze „lighioana” numit ă „ideologie” (Besançon 2007, 10).
Atribuindu-i, în mod evident justificat, acest caracter negativ, filosoful politic francez se
înscria, de fapt, într-o serie devenit ă deja „tradi ție” a celor care nu au putut conferi
ideologiei calitatea de a putea reprezenta ceva mai mult decât o „idee rea” (Rorty 1998,
115). În fapt, pentru o corect ă abordare a conceptului, consider c ă este necesar ă o revizitare
a traseului conceptul pe care acest termen l-a cunoscut de-a lungul unei istorii ce abia
depășește două secole. La origine, avem de-a face cu o inven ție terminologic ă, în contextul
eforturilor enciclopedi știlor francezi de a delimita o „nuova scienza” al c ăre rol
fundamental era, în concep ția lor, acela de a identifica resursele ultime ale cunoa șterii.
Utilizat pentru prima dat ă într-o conferin ță susținută de filosoful francez Antoine Destutt de
Tracy în anul 1796, conceptul va avea, ul terior, un parcurs sinuos, din care, înc ă și astăzi,
moștenim mai curând perspectiva semantic ă negativă. Până a evalua acest parcurs, îmi
propun să analizez fondul pe care s-a configurat necesitatea apari ției noii știin
țe propuse de
enciclopedi știi francezi. Prezum c ă, în esen ță, este vorba de fondul unei dezbateri
intelectuale de orientare filosofic ă ce-și are rădăcinile în antichitatea greco-roman ă și care,
de-a lungul unei istorii milenare, a cu noscut diverse stadii, aflate în direct ă conexiune cu
transformările evolutive ale societ ății occidentale. Deloc întâmpl ător, aceast ă relație directă
dintre evolu ția spațiului social și fermentul dezbaterii intelect uale cu privire la sursele
cunoașterii umane a creionat posibilitatea apari ției filosofiei politice ca instrument
gnoseologic subîntins efortului ideatic. Restrângând schematic arealul celor peste dou ă
milenii de reflec ție filosofico-politic ă, putem sus ține astăzi că, în timp, s-au configurat trei
mari „modele” de gândire, fiecare dintre acestea corespunzând unui anumit stadiu de
evoluție a societ ății occidentale: un model etico-politic, un model teologico-politic și un
model contractualist (Bocancea 2002). Dac ă primul model corespunde amtichit ății greco-
romane, iar cel de-al doilea, mult mai lung ca durat ă, datează din primele secole cre știne și
până în zorii Rena șterii, cel de-al treilea model este specific modernit ății politice și
filosofice, în acesta fiind înscrise, de fapt, și eforturile enciclopedi știlor francezi de a rafina
Repere ale comunic ării interculturale
15 un instrument de lucru pentru analiza cât mai „exact ă” a procesului cunoa șterii umane. Pe
fondul acestei dispute, modernitatea filosofic ă se află în fața a două mari curente de
gândire, ce se revendic ă, fiecare în parte, de la tradi ții proprii. Pe de o parte, ra ționalismul,
care delimiteaz ă procesul cunoa șterii în func ție de ideile ra țiunii, pe de alt ă parte
empirismul, care reg ăsește originea cunoa șterii strict în experien ță. Încercarea „sintetic ă” a
lui Immanuel Kant pare s ă nu rezolve aceast ă dispută, din moment ce acesta las ă o
moștenire intelectual ă din care rezult ă că metafizica nu poate fi „ știință” în sensul în care
sunt înțelese, în epoc ă, dar și astăzi, științele naturii. Configurat în siajul unei asemenea
dezbateri, conceptul de „i deologie” venea, deci, s ă răspundă unor chestiuni de ordin
epistemic, aflate, în aparen ță, departe de tumultul vie ții sociale și politice. Nimic mai fals;
așa cum am specificat deja, disputa cu pr ivire la resursele ultime ale cunoa șterii umane s-a
aflat în permanent ă legătură cu evolu ția vieții sociale și politice. În antichitate, Platon
urmărește să pună la baza proiectului s ău politic un proiect gnoseologic în m ăsură să-i
ofere filosofului-rege, pe lâng ă putere, și clarviziunea necesar ă exercițiului conducerii
(Bocancea 2010). Nu mai pu țin se întâmpl ă acest lucru în cazul discipolului s ău, Aristotel,
cel care, în Politica , utilizând instrumentele cunoa șterii filosofice, realizeaz ă prima analiz ă
comparată a „constitu țiilor” grece ști, a tipurilor de guvernare politic ă existente la acea
vreme. Mai târziu, în cadrul modelulu i teologico politic , Augustin furnizeaz ă, tot prin apel
la cunoașterea de tip filosofic (care prime ște, acum, un statut ancilar, fiind pus ă în serviciul
teologiei), ra țiunile pentru care în „civitas terrena” legea divin ă, vegheată și aplicată de
Biserică, decide cine anume merit ă să ajungă în „cetatea damna ților” și cine în „civitas
Dei”. Dup ă Marea Schism ă, Sf. Toma d’Aquino va pune la lucru cunoa șterea de tip
rațional nu doar pentru a demonstra, pe fundament aristotelic, existen ța lui Dumnezeu, ci și
pentru a legitima „teoria celor dou ă săbii”, de natur ă a justifica – ideologic, am spune ast ăzi
– hegemonia Bisericii Catolice în Occident. Odat ă cu modernitatea filosofic ă și politică,
atât raționaliștii, cât și empiriștii, de la Leibniz, Spinoza, Kant, Rosusseau și până la
Thomas Hobbes, John Locke ori John Stuart Mill vor fi preocupa ți să fundamenteze
viziunile lor despre buna guvernare prin apel la în țelegerea filosofic ă a aspectelor care țin
de procesul cunoa șterii umane. Nu este, a șadar, întâmpl ător faptul c ă și conceptul de
„ideologie”, având ini țial o conota ție strict epistemologic ă, va primi, la doar câ țiva ani dup ă
apariția sa (în 1812), o semnifica ție politică, prin trimiterea pe care Napoleon o face la cei
care se ocupau de noua știință: „Ideologiei, aceast ă metafizic ă întunecat ă care caut ă subtil
cauzele prime pe care s ă se bazeze legisla ția poporului în loc s ă facă legi în acord cu
profunda cunoa ștere a inimii omului și a lecțiilor de istorie, trebuie s ă îi fie atribuite toate
nenorocirile frumoasei noastre Fran țe” (Coser 2012, 260). Începe, din acest punct, un
traseu de-a lungul c ăruia conceptul va cunoa ște numeroase metamorfoze, ceea ce face ca,
la începutul celei de-a doua jum ătăți a secolului trecut, el s ă fie caracterizat prin existen ța a
peste două sute de încerc ări de definire. Dup ă caracterizarea realizat ă, în tușe negative, de
către împăratul francez, cea care îi va pune și mai apăsat accentul politic și care este, și
astăzi, una dintre cele mai influente le apar ține lui Karl Marx și lui Friedrich Engels. În
Ideologia german ă, cei doi gânditori invoc ă metafora „camerei obscure” pentru a sublinia
caracterul distorsionant al ideolo giei prin raportare la „condi țiile reale” ale vie ții sociale și
politice. Practic – și poate tocmai de aceea circumscrierea lor conceptual ă rămâne foarte
influentă și în prezent – Marx și Engels negativizeaz ă ideologia pe dou ă coordonate: din
Daniel Șandru
16 punct de vedere epistemologic, valen țele conceptului și ale realit ății exprimate de acesta
sunt asociate falsului; din punct de vedere politic, ideologia este un instrument ce serve ște
justificării „domina ției de clas ă” și, mai mult decât atât, are rolul de a legitima interesele
„clasei dominante”. „Cariera” filosofic ă și politică a conceptului este marcat ă, deci, încă de
la început, de zodia negativu lui, realitate ce va fi accentuat ă, în prima jum ătate a secolului
XX, de asocierea sa cu „metanara țiunile” răului politic, a șa cum au fost fascismul,
nazismul și bolșevismul. Tocmai din acest motiv, în epoca postbelic ă, atât filosofi, cât și
teoreticieni sociali și politici s-au gr ăbit să anunțe „sfârșitul ideologiei” (Bell 2001), fapt
reiterat, ulterior, spre sfâr șitul secolului, în condi țiile disolu ției Uniunii Sovietice și a
regimurilor comuniste din Europa Central ă și de Est controlate de aceasta (Fukuyama
1994). Pe de alt ă parte, au existat, în mod evident, și tonalități neutre, unele dintre acestea
fiind configurate chiar în siajul marxismulu i. Un exemplu în acest sens, din prima jum ătate
a secolului trecut, este cel al lui Karl Man nheim, care vedea în ideologie, la fel ca
enciclopedi știi ce inventaser ă termenul, un instrument epistemologic pe care îl a șeza în
centrul preocup ării sale de a dezvolta o „sociologie a cunoa șterii” (Mannheim 2001). De
asemenea, în contemporaneitate, constatând reduc ționismul epistemologic referitor la
anumite concepte din aria de interes a științelor sociale și politice, anumi ți teoreticieni,
precum Michael Freeden, sunt preocupa ți să extragă ideologia dintr-o zon ă a marginalit ății
terminologice (Freeden 2004). În consonan ță cu aceast ă provocare intelectual ă, am fost
preocupat, într-un alt loc, s ă delimitez o în țelegere a ideologiei prin trecerea în revist ă a
principalelor concep ții filosofico-politice care au fo st circumscrise conceptului ( Șandru
2009). Nu mai pu țin, m-a interesat ca, analizând dou ă tipuri specifice de proiectare a
marginaliz ării conceptuale în cazul ideolo giei – prin îngustare semantic ă și prin
contaminare semantic ă – să pot creiona o analiz ă interpretativ ă de natur ă să confere
ideologiei un sens pozitiv ( Șandru 2014, 27-33). În baza acestor demersuri anterioare,
susțin, în contextul prezentului studiu, o semnifica ție a ideologiei care propune eliberarea
de balastul semnifica ției negative prin acceptarea unei distinc ții între sensul general pe care
îl aloc acestuI concept și sensurile sale particulare. Dup ă cum am subliniat într-o abordare
anterioară, „în plan general (…), ideologia contureaz ă bornele cultural-politice între care se
înscrie un anumit spa țiu social, într-un context istorico-politic determinat; în plan
particular, ideologiile sunt, practic, instrumente care permit cartografierea acestui spa țiu
social, prin raportare la identitatea conferit ă fiecărui individ de apartenen ța la un anumit
grup” (Șandru 2014, 21). Este vorba de o distinc ție necesar ă, care îmi permite analiza
anunțată de titlul capitolului de fa ță. Practic, într-un sens general, ideologia apare ca o
„matrice” existent ă la nivelul imaginarului colectiv al unei comunit ăți, care ordoneaz ă
sensul existen țial al acesteia, în vreme ce ideologiile particulare creeaz ă, în interiorul
aceleiași comunit ăți, cadrul competitiv, sub aspect axiologic, etic și epistemologic ce
permite dezvoltarea sa. Realizez, desigur, diferen ța dintre comunit ățile deschise și cele
închise din perspectiv ă socială și politică. În primele, celebrele „societ ăți deschise” de care
amintea Karl Popper (1993), sensul general al prezen ței ideologiei încurajeaz ă diferențierea
specifică a ideologiilor particulare, a șa cum se întâmpl ă, bunăoară, în societ ățile
democratice. Pentru a ut iliza, din nou, o sintagm ă a filosofului austriac, în „societ ățile
tribale”, de regim închis, sensul general al ideologiei este anulat prin reducerea tuturor
reperelor la valorile proprii unei ideologii particulare, fie c ă aceasta se nume ște, pentru
Repere ale comunic ării interculturale
17 exemplificare, bol șevism ori fascism, fie c ă presupune un mixaj ideologic, a șa cum se
întâmplă în cazurile variatelor tipuri de populism contemporan. Se în țelege, așadar, că
atunci când privilegiez în țelegerea pozitiv ă și generală a conceptului de ideologie am în
vedere societ ățile în care, din perspectiva arhitecturii formale și a practicii institu ționale,
este articulat jocul democratic și competitiv în care se pot manifesta variate ideologii
particulare, în spiritul pluralismului, al toleran ței și al valorilor specifice umanismului, în
sensul său etic. Importan ța acestei sublinieri este exprimat ă prin raportare la realitatea c ă,
atât în teoria și știința politică, dar și în arealul discursiv al filosofiei ori în acela al științelor
sociale, în general, tratarea problemei ideologiei se realizeaz ă, de regul ă, prin recurs la
înțelegerea marxist ă a termenului. Ceea ce se nume ște „capcana lui Marx” ( Șandru 2014,
30-31) a devenit deja un loc comun în aceste domenii intelectuale, în sensul în care chiar
critici ai marxismului și ai efectelor aplicabilit ății politice a acestei doctrine care s-a
transformat, e îns ăși, în ideologie, utilizeaz ă, atunci când analizeaz ă, spre exemplu, r ăul
politic din regimurile comuniste, tocmai defini ția marxist ă a ideologiei. Acesta ar fi, în
opinia mea, principalul efect al marginalit ății conceptuale la care a fost supus termenul de
ideologie în posteritatea lui Marx. Prin îngustarea sematic ă a conceptului, semnifica ția sa a
fost redus ă la o fals ă reprezentare a realit ății, ceea ce, desigur, se întâmpl ă în cazul
regimurilor dictatoriale, care apeleaz ă la instrumentul ideologic, de regul ă pentru a- și
justifica statu-quo-ul. Îns ă, înțelegerea ideologiei nu poate fi restrâns ă la aceast ă
semnificație, câtă vreme societ ățile democratice care au evoluat de-a lungul ultimului secol
atestă faptul că este posibil ă atât pluralitatea ideologiilor, cât și permanenta confruntare
ideatică a acestora, tocmai în ideea ap ropierii de un ideal al guvern ării în care realitatea
socială și politică să nu fie cosmetizat ă, ci mereu îmbun ătățită. Aș adăuga că, în aceast ă
direcție, ideologiile particulare precum, spre ex emplu, liberalismul, comunitarismul sau
social-democra ția lucreaz ă în calitate de instrumente ale un ui „ideal regulativ”, având nu
doar valen țe empirice, ci și de ordin normativ. Revenind la marginalizarea conceptual ă a
ideologiei, prin contaminare semantic ă s-a înrădăcinat ideea c ă acest termen nu poate fi
disociat de regimurile totalitare ale secolului trecut. În mod evident, ideologiile particulare
ale fascismului, bol șevismului și nazismului î și au rădăcina comun ă – așa cum a observat,
cu suficient ă acuitate, Hannah Arendt (2006) – în r ăul politic ipostaziat nu doar la nivelul
violenței simbolice pus ă la lucru de regimurile aferente acestora, ci și la nivelul violen ței
fizice ilegitime manifestate prin crimele în mas ă. Cu toate acestea, de și revendic ă, în mod
firesc, necesitatea analizei și din perspectiva formelor sale perverse, precum cele de mai
sus, problema ideologiei nu poate fi redus ă la totalitarism. Departe de a fi, deci, exclusiv o
„lighioană”, ideologia reprezint ă, inclusiv în societatea contemporan ă, o matrice între
cadrele c ăreia evolueaz ă relațiile intergrupuri și interindividuale, iar reduc ționismul
semantic înseamn ă, din acest punct de vedere, o întreprindere care poate v ăduvi științele
sociale și politice, dar și domenii precum economia, filosofi a ori istoria de un instrument
important pentru o abordare comprehensiv ă, în sensul unei analize interpretative, a
complexit ății lumii noastre. Indiscutabil, nu avem de-a face cu o form ă ideologic ă fixă, din
moment ce înse și reporturile dintre grupuri și indivizi, tipurile de rela ționare și modalitățile
care le fac posibile, precum și variatele maniere de comunicare existente ast ăzi la nivel
global sunt marcate de un extraordinar dinamism, ceea ce impune, atât la nivelul general al manifestării ideologice, cât și la nivelurile particulare ale acesteia, permanente modific ări
Daniel Șandru
18 substanțiale. Tocmai în aceast ă situare fa ță de evolu ția socială constă, însă, capacitatea
adaptativă a ideologiei și a ideologiilor , iar lucrurile nici nu ar putea s ă stea altfel, cât ă
vreme, fiind un produs ideologic, realitatea social ă influențează, la rându-i, matricea
ideologică, prin noile modalit ăți de raportare la lume ale indivizilor și grupurilor sociale.
Consider c ă, pentru a în țelege maniera în care func ționează acest mecanism, influen țând în
mod hotărâtor și procesul global al comunic ării interculturale, este necesar un scurt detour
de factură epistemologico-politic ă prin care s ă încercăm relevarea analitic ă a felului în care
realitatea social ă este construit ă ideologic. Este ceea ce îmi propun pe parcursul sec țiunii
care urmeaz ă, în ideea de a articula, ulterior, cadrul de analiz ă a elementelor ce dau
substanță matricei ideologice a comunic ării interculturale.
Configurarea ideologic ă a realității sociale: cazul democra
ției
În celebra lor lucrare relativ ă la „construirea social ă a realității”, teoreticienii sociali
Peter Berger și Thomas Luckmann aduceau în aten ție importan ța formelor simbolice și a
relaționării discursive în procesul de construc ție nu doar a personalit ății individuale, ci și a
realității sociale în care indivizii, ca membri ai unei comunit ăți, se manifest ă (Berger,
Luckmann 1999). Nu este vorba, desigur, despre o în țelegere fizic ă a realității, ci despre
acea realitate pe care o configur ăm în mediul societal, gra ție relațiilor pe care le avem, în
principal prin comunicare, în plan interindividual și intergrup. Avem de -a face, aici, cu
condiția politică a ființei umane, o condi ție prin excelen ță a sociabilit ății, chestiune care, în
descenden ță aristotelic ă, a reprezentat una dintre temele esen țiale ale filosofiei și teoriei
politice. În timp, tipuri diferite de raportare la comunitate, ergo la realitatea social ă și
politică au impus linii directoare care, ulterior, au fost transfigurate ideologic, mai cu seam ă
din modernitate încoace. Putem vor bi, ca atare, despre existen ța unor modalit ăți particulare
de interpretare a realit ății sociale – a șa cum sunt, spre exemplificare, cea conservatoare, cea
liberală sau cea socialist ă – de la care plecând sunt proiectate ulterior programe normative
de modificare a acesteia în conformitate cu un ideal regulativ pe care, în fond, fiecare ideologie îl de ține. În plan general, la confluen ța dintre ideologie, care recupereaz ă mitul, și
proiecția normativ ă socialului se afl ă utopia, și astfel apare o rela ție de natur ă dialectică în
al cărei dinamism putem reg ăsi inclusiv evolu ția ideilor noastre politice. Este un lucru
reliefat, înc ă din prima parte a veacului trecut, de c ătre neomarxistul Karl Mannheim,
atunci când a fost interesat s ă descrie etapele mentalit ății utopice (Mannheim 2001, 188),
vorbind despre chiliasmul orgiastic anabaptis t, despre ideea conservatoare, despre cea
liberală și despre cea socialist ă. Ceea ce, într-un anumit context socio-istoric, reprezint ă o
utopie, poate deveni o realitate care este construit ă prin aportul ideolo giei, mai exact al
valorilor, secven țelor discursive și simbolice pe care aceasta le instileaz ă, în planul
imaginarului social, membrilor unei comunit ăți. În statul modern, organizat, în termeni
weberieni, pe baze legal-ra ționale, conducerii acestuia îi revine misiunea ca, printr-o
legislație specific ă și prin sistemul educa țional să ofere comunit ății reperele valorice ale
viitorului comunitar, care implic ă și o recuperare, în prezent, a valen țelor trecutului. Pentru
că modernitatea este esen ț
ialistă și insistă asupra proiectelor ra ționale, mo ștenirea sa se
relevă a fi foarte puternic ă și în contemporaneitate, în po fida acceselor postmodernismului
Repere ale comunic ării interculturale
19 ca ideologie a relativiz ării acestor repere. Postmodernismul poate reprezenta – și, cu
siguranță, chiar reprezint ă – o alternativ ă culturală la esențialismul modernit ății, însă
aceasta nu este înglobat ă, formal, la nivelul politicilor culturale ale statului modern. Nu
înseamnă că postmodernismul ar reprezenta o alternativ ă nefericită; în calitate de curent
ideologic și cultural, chiar are un important rol în provocarea și, astfel, adaptarea politicilor
culturale ale statului birocr atic la contemporaneitate.
Modernitatea occidental ă și realitatea social ă implicată de aceasta sunt crea țiile
directe ale modelului de gândire contractua list. Din punctul meu de vedere, acest model
poate fi în țeles ca reprezentând o ideologie, în sensul general pe care l-am alocat
conceptului. Contractualismul modernit ății filosofice și politice a de ținut o veritabil ă forță
ideologică, al cărei principal efect a fost modelarea societ ății occidentale de o manier ă a
cărei prezen ță se regăsește și în epoca noastr ă. Având ca piloni esen țiali diferen ța dintre
„starea de natur ă” și „starea politic ă”, pe aceea dintre „spa țiul public” și „spațiul privat”,
precum și pe aceea dintre „libertatea negativ ă” și „libertatea pozitiv ă”, la care s-a ad ăugat
ideea drepturilor fundamentale ale omului (cons iderate a fi, la rându-le, „negative”),
contractualismul a proiectat o realitate social ă care, deși inițial părea utopic ă – mai cu
seamă întrucât, a șa cum subliniase Thomas Hobbes, se întemeia pe o supozi ție filosofic ă –
a demonstrat ulterior nu doar c ă reprezintă o ideologie programatic ă, ci și faptul că devine
aplicabil în practica institu țională. Ceea ce, la început, s-a cant onat în registrul demersului
filosofic (unul de orientare absolutist ă la Hobbes, altul de factur ă constituționalistă la John
Locke și la Jean-Jacques Rousseau) a primit nuan țe programatic-ideologice în documente
politice precum „Declara ția drepturilor omului și cetățeanului” (1789), „Declara ția de
Independen ță” (1776) și Constitu ția SUA (1787), pentru ca, în epoca noastr ă, să
fundamenteze „Declara ția universal ă a drepturilor omului” (1948) și „Conven ția pentru
apărarea drepturilor omului și a libertăților fundamentale” (1950). Mai departe, realitatea
socială pe care aceast ă ideologie a construit-o este aceea a democra ției liberale, form ă de
guvernare și organizare comunitar ă specifică, astăzi, lumii occidentale dar adaptat ă, însă, și
în alte zone, inclusiv diferite cultural, ale globului. Este adev ărat că acest produs cu origini
milenare, dar redesenat cu o extraordinar ă robustețe în ultimele trei secole se afl ă, astăzi, în
fața unor noi provoc ări, care se ivesc atât din interorul comunit ății occidentale de valori, cât
și din afară. Pe de o parte, în numele unui iluzoriu și impracticabil „surplus” de democra ție,
populismul de diferite orient ări exercită o serioas ă presiune asupra democra țiilor liberale
occidentale, obligându-le la permanente recalibr ări ideologice. Pe de alt ă parte, atacurile
teroriste readuc în discu ție o mai veche dezbatere, articulat ă în jurul dihotomiei libertate-
securitate. O scurt ă privire retrospectiv ă ne indică faptul că democrația a trebuit s ă facă față
provocărilor încă de la apari ția sa. La rândul s ău, ca și democra ția contemporan ă,
democrația modern ă, din care prima provine, a trebuit s ă reziste, în aceste secole, unor
nenumărate presiuni venite, de asemenea, atât din interior, cât și din exterior. Au existat
cazuri de comunit ăți occidentale care au renun țat de bună voie la guvernarea democratic ă,
iar asta s-a întâmplat pe parcursul ultimei sute de ani și e foarte probabil s ă se întâmple și în
viitor. Democra țiile occidentale, moderne și contemporane, au trebuit deci s ă facă față unor
provocări și presiuni permanente, fiind regi muri perfectibile care nu î și legitimeaz ă
existența pe promisiunile de natur ă redemptiv ă specifice „religiilor politice” (Voegelin
2010). Din acest punct de vedere, trebuie spus, un rol major l-au jucat și intelectualii,
deopotrivă filosofi și teoreticieni sociali și politici. În fapt, exist ă, în istoria gândirii politice,
Daniel Șandru
20 o tradiție elitistă și antidemocratic ă, dezvoltat ă în posteritatea lui Platon și Aristotel, doi
filosofi care au fost ni ște critici deosebi ți ai formei de guvernare democratice, instaurate în
Atena ca urmare a reformelor clisteni ene (Arblaster 1998). În modernitate și
contemporaneitate, aceast ă formă de realitate social ă produsă de ideologia
contractualismului a fost din nou supus ă atacurilor intelectuale, mai mul ți gânditori care s-
au transformat în „func ționari ai puterii” (Coser 2012, 199) indicând-o ca principal ă cauză
a „slăbirii” puterii statului. Spre exemplu, gânditori precum Giovanni Gentile sau Carl
Schmitt au contrapus realit ății sociale democratice proiec ția intelectual ă a „statului total”
sau, respectiv, pe aceea articulat ă în funcție de binomul „prieten-du șman”. Ceea ce a
rezultat, ca urmare a unor asemenea propuneri, au reprezentat realit ăți sociale care au dus la
apariția a ceea ce am numit, într-un alt loc, statul ilegal-ra țional (Șandru 2014, 49), care,
prin apel la violen ță fizică ilegitimă, deține controlul social total, instaurând anti-politica
tocmai pentru c ă se situeaz ă în afara modernit ății politice a c ărei esență ideologic ă este
contractualismul. Și, totuși, realitatea social ă democratic ă a supravie țuit, fiind revigorat ă în
epoca postbelic ă și reușind să mențină comunitatea occidental ă pe aliniamentul cristalizat
în modernitate. Între timp, chiar dac ă au existat numeroase alte critici cu privire la
funcționalitatea democra ției, acest tip de realitate social ă și ideologia care o reproiecteaz ă
permanent s-au rafinat în ceea ce prive ște arhitectura institu țională și practica politic ă. Ceea
ce ideologia democratic ă (Șandru 2014, 179-186) a reu șit să cristalizeze în planul realit ății
sociale specifice statelor ocid entale este imaginea procedural ă a democra ției. Departe de a-
și restrânge esen ța ideologic ă la pura definire cu trimiteri etimologice („puterea în mâna
poporului”), realitatea social ă democratic ă a epocii noastre se circumscrie mai curând în
forma unui set de proceduri, iar acest lu cru este valabil nu numai în cazul democra țiilor
naționale, ci și în cel al democra țiilor suprana ționale (așa cum este Uniunea European ă)
sau, cu un alt termen, „cosmopolite” (M ărăgărit 2014, 87-105). De altfel, în teoria
democratic ă a ultimei jum ătăți de secol, preocup ările pentru identifica rea procedurilor care,
din punct de vedere normativ și empiric, pot îmbun ătăți funcționalitatea democratic ă
reprezintă o prioritate. Încercând s ă depășească diferențierile obișnuite dintre democra ția
directă sau participativ ă și democra ția indirect ă sau reprezentativ ă, specialiști recunoscu ți
precum Giovanni Sartori (1999), Robert Dahl (2000), David Held (2000) sau Arend
Lijphart (2000) au propus noi categoriz ări, tipuri și subtipuri democratice, precum și
analize care presupun în țelegerea realit ății ideologice și sociale democratice atât pe palierul
statelor-na țiune, cât și pe acela interna țional. Complexitatea lumii democratice a îndreptat
cercetările în aceast ă direcție, ceea ce atest ă faptul că această construcție ideologic ă a
contractualismului modernit ății își menține dinamismul evolutiv și capacitatea adaptativ ă.
Deloc întâmpl ător, la finalul secolului, odat ă cu colapsul statelor dictatoriale aflate în sfera
de influen ță a Uniunii Sovietice, investiga țiile normative și empirice din arealul teoriei
democractice s-au îndreptat spre analiza pro ceselor de democratizare. Demararea acestora
în contextul celui de-al „treilea val al democratiz ării” (Huntington 1991) a reprezentat o
bună oportunitate pentru ca teoreticienii sociali și politici s ă observe modul în care
experiența democra țiilor consolidate poate fi preluat ă și utilizată ca reper și model de c ătre
tinerele democra ții. A reprezentat, de asemenea, o bun ă oportunitate pentru a aborda
comprehensiv acest proces, depotriv ă epistemologic și practic, prin care ideologia
democratic ă a construit realit ăți sociale în societ ăți care fie avuseser ă în trecut doar o firav ă
tradiție democratic ă, fie dețineau, de-a dreptul – precum în cazul României – un veritabil
Repere ale comunic ării interculturale
21 deficit democratic. Pe baza unor indicatori riguro și și a unor cercet ări cu impact anual,
specialiștii au putut evalua progresul sau, respectiv , regresul proceselor de democratizare în
cazurile societ ăților din Europa Central ă și de Est, diferen țierile dintre acestea, precum și
modul în care cet ățenii lor au internalizat valorile proprii ideologiei democratice. Dac ă
vechile democra ții, astăzi consolidate, trebuie s ă facă ele însele fa ță provocărilor interne și
externe pe care le-am invocat mai sus, cu atât mai fragile sunt, în fa ța acestor provoc ări,
noile democra ții. Acolo unde lipsa de tradi ție democratic ă și-a spus cuvântul, procedurile și
aranjamentele institu ționale au necesitat o permanent ă reevaluare, astfel încât realitatea
socială democratic ă să nu intre în proces de erodare sau, mai grav, de colaps. Unele dintre
aceste state au reu șit să ajungă în faza organiz ării democratice și și-au revigorat institu țiile,
în vreme ce altele au trecut deja în etapa de dezvoltare și chiar în aceea de fundamentare a
democrației (Schedler 2002). Existen ța acestor „grade ale democratiz ării” mai demitizeaz ă
un aspect important pentru teoria democratic ă, și anume acela potrivit c ăruia democra ția ar
funcționa ca un „ șablon” care, odat ă aplicat, în manier ă procustian ă, într-o societate dat ă,
va asigura un tip de func ționare universal-valabil . Tocmai în acest sens , politologi precum
cei aminti ți mai sus au diferen țiat variate tipuri de democra ție, de la cele „competitive”,
„electoraliste” sau „participative”, trecând prin cele de factur ă „poliarhic ă” și ajungând
până la cele „majoritariste” și, respectiv, „consocia ționale” sau „consensualiste”. Varietatea
formelor realit ății democratice nu anuleaz ă, desigur, elementele fu ndamentale, sub raport
ideologic, ale acestui tip de realitate; acestea r ămân pluralismul, diversitatea,
reprezentativitatea, egalitatea în fa ța legii, respectarea dreptu rilor fundamentale, separa ția
puterilor, adic ă exact acele elemente care, din m odernitate încoace, au asigurat e șafodajul
construcției democratice. Marcând trecerea de la absolutismul monarhic la
constituționalism, contractualismul modernit ății filosofice și politice s-a v ădit a fi o
ideologie care a reu șit să cristalizeze, în timp, un set de valori ce a fost transpus, mai apoi,
într-un set de proceduri care, ca rândul s ău, a dat na ștere unui set de practici institu ționale.
Aceasta este maniera în care democra ția s-a afirmat în istoria modern ă și contemporan ă:
inițial sub forma unor reflec ții filosofice de orientare cvasi-utopic ă, apoi într-o manier ă
ideologică, urmată de o reprezentare programatic ă și devenind, finalmente, realitate social ă.
Nu avem de-a face, îns ă, cu un proiect încremenit, ci cu unul al devenirii, pentru c ă, în fața
provocărilor contemporane, realitatea social ă democratic ă este obligat ă să se transforme și
să se adapteze f ără a pierde îns ă ceva din esen ța sa ideologic ă. Tocmai din aceast ă
perspectiv ă, procesul comunic ării în general, cel al comunic ării interculturale în particular
devine unul extrem de important, în condi țiile unei lumi în care globalizarea a cunoscut
deja o dezvoltare f ără precedent. Fiind, prin excelen ță, un arhetip al societ ății plurale,
democrația are experien ța utilizării mediilor de comunicare pentru a face ca valori culturale
diferite să își mențină specificitatea, dar s ă poată fi, în acela și timp, împ ărtășite și respectate
în plan social. Ceea ce devine im portant, în acest context al men ținerii și respectării
diversității culturale este procesul de socializare, cel în cadrul c ărora apare schimbul
intergenera țional al valorilor ideolo gice în sens larg. În b aza acestui proces, în spa țiul
comunitar se creeaz ă premisele accept ării și înțelegerii alterit ății, se contureaz ă un cadru al
toleranței reciproce și se asigur ă convivialitatea ce caracterizeaz ă, în epoca noastr ă,
organizarea politic ă de factură democratic ă.
Daniel Șandru
22 Socializarea democratic ă, fundament al comunic ării interculturale
Științele sociale și politice în general, teoria politic ă în particular au reu șit să
„indexeze”, în evolu ția lor istoric ă și intelectual ă, variate perspective de delimitare a
celor mai importante caracteristici ale unei comunit ăți. Viziunile antichit ății grecești,
situate în aria de func ționalitate a „polisului”, au combinat o perspectiv ă de natur ă
etică, aceea a împlinirii „binelui comun”, cu una de natur ă politică, dată fiind
„axiomatica” sociabilitate natural ă a membrilor comunit ății. Gândirea imperial ă a
romanilor s-a deschis, date fiind cuceririle, spre noi spa ții culturale și politice, iar acest
fapt a presupus identificarea unor condi ții administrative de aplicabilitate a ideii de
comunitate „multifa țetată”, compozit ă, la nivelul c ăreia ordinea s ă poată fi controlat ă
cu eficien ță de către puterea politic ă. Din primele secole cre știne și până în zorii
modernității, când încep procesele de laicizare, alfabetizare și democratizare specifice
societății occidentale, Biserica Apusean ă a conturat cadrele unei comunit ăți ce avea ca
fundament ideea de „comuniune”, f ără a renun ța la manifestarea puterii sale
instituționale și a aspectului coercitiv al acesteia atunci când se constata c ă ordinea
socială este tulburat ă. Modernitatea a proiectat, deja, modele ideologice particulare de
înțelegere a comunit ății: o comunitate a indivizilor fondat ă pe libertate și drepturi, la
care se adaug ă un stat cu putere limitat ă, restrânsă la rolul de „paznic de noapte”, în
cazul liberalismului clasic (Iliescu 1998); o comunitate fondat ă pe ierarhie și
respectând valorile tradi ționale, a c ărei evoluție are ca motor reforma, și nu schimbarea
radicală, în cazul conservatorismului cu origin i burkeene (Iliescu 2008); o comunitate a
egalilor, ce are ca act fondator revolu ția și înlăturarea tuturor formelor de inegalitate,
iar ca destina ție „paradisul terestru” marcat de îns ăși „dispari ția statului”, în cazul
socialismului radical (Aron 1999). Toate aceste perspective, ca și altele vehiculate în
spațiul ideilor despre societate, au c ăutat, în fapt, s ă marcheze bornele spa țiului în care
oamenii ar trebui s ă trăiască împreună. În mod indeniabil, indiferent de maniera în care
s-au configurat, comunit ățile din lumea occidental ă au cunoscut un punct de cezur ă, un
moment de cotitur ă istorică atunci când au ap ărut statele-na țiune ca produse ale uneia
dintre cele mai puternice ideologii particulare c ărora le-a dat na ștere modernitatea:
naționalismul. Fenomen cristalizat, dup ă cum indic ă Eric Hobsbawm (1997), odat ă cu
1780, aceste „comunit ăți imaginate” (Anderson 2000) au adus în scen ă un model de
comunitate cu totul nou, articulat în jurul ideii de „na țiune”. Definit ă din cel pu țin două
direcții (a etnona ționalismului de inspira ție herderian ă și a naționalismului civic de
factură renaniană), „națiunea” a aglutinat, în spa țiul Europei mai cu seam ă, nenumărate
energii, fiind în principal un „proiect al elitelor” (Dragoman 2014). În anumite cazuri,
aceste energii au fost de natur ă negativă, pe fondul manifest ărilor etnona ționaliste
declanșându-se, de altfel, cele dou ă războaie mondiale. Epoca postbelic ă a făcut ca, în
partea dinspre lumea liber ă a Cortinei de Fier, evolu ția statelor occidentale s ă se
dezvolte în direc ția susținerii unui concept civic al na țiunii, în vreme ce în statele aflate
sub sfera de influen ță a Uniunii Sovietice s ă fie proclamat, într-o prim ă fază,
internaționalismul proletar, iar mai apoi s ă se dezvolte – mai cu seam ă în anumite
cazuri, precum cel al României – diverse forme de na țional-comunism pe un recesiv
fond etnona ționalist. De și, în prezent, procesul de globalizare, cu tendin țele sale
Repere ale comunic ării interculturale
23 centrifuge și cu presiunile de natur ă dialectică venite atât dinspre latura omogeniz ării,
cât și dinspre aceea a diversit ății, pare să pună sub semnul întreb ări evoluția viitoare a
statelor-na țiune, acestea r ămân încă actori importan ți în arena rela țiilor globale și
constituie înc ă, în plus, modele de comunitate.
Specificând din nou faptul c ă sunt preocupat s ă relev modul în care ideologia,
în sensul s ău generic, se constituie într-o ma trice a procesului de comunicare
intercultural ă între membrii unor astfel de comunit ăți, adaug precizarea c ă am în
vedere societatea occidental ă. De pe acest aliniament, consider c ă evoluția
comunităților occidentale pe urmele contractualismului modernit ății a avut ca principal
mecanism de reglare a direc ției un anumit tip de socializare care a func ționat, mai cu
seamă din perioada postbelic ă și până în contemporaneitate, în acord cu valorile
democrației. Acest mecanism, ale c ărui articula ții ideologice sunt identificabile, în
primul rând, la nivelul sistemului educa țional, a creat, într-un timp scurt prin raportare
la scara istoriei moderne, un tip de comunitate în care valorile libert ății,
individualismului și competitivit ății se întâlnesc cu cele ale pluralismului,
reprezentativit ății și toleranței. Este vorba despre un tip specific de comunitate,
comunitatea democratic ă, a căreia principal ă calitate – dincolo de nuan țele
instituționale și funcționale observabile de la o societate la alta – este aceea a
adaptabilit ății chiar și în acele arealuri socio-culturale neomogene sub aspect
populațional, și care sunt marcate, dimpotriv ă, de clivaje pe fond etnic, lingvistic,
religios sau, în general, axiologi c. Procesul de socializare se afl ă, din punctul meu de
vedere, la baza efortului de „construire social ă a realității” din epoca noastr ă, având
profunde implica ții ideologice și generând un tip specific de cultur ă politică. Totodată,
acest proces asigur ă reproducerea permanent ă a valorilor proprii comunit ății
democratice și garanteaz ă, astfel, schimbul genera țional în baza c ăruia orice societate
își proiecteaz ă viitorul, prin recuperarea trecu tului în prezent. Din perspectiv ă teoretică,
socializarea este un proces al înv ățării, într-o prim ă etapă a normelor esen țiale pe care
le implică existența comunitar ă și socială, iar într-o a doua faz ă a diverselor roluri
sociale pe care le comport ă fiecare individ. Complexitatea actual ă a societății noastre
determină suprapunerea sau stratificarea unor roluri multiple în cazul acelora și indivizi,
expresivă fiind, pentru a ilustra aceast ă realitate, sintagma folosit ă de Ernest Gellner,
atunci când vorbe ște despre „omul modular”. Ac ționând în „module” diferite pe
parcursul unei existen ței sale cotidiene, individul se afl ă în situația de a „performa”
multiple roluri sociale, ceea ce presupune c ă însuși procesul de socializare este unul de
natură să îl pregătească în acest sens. Desigur, cel pu țin în etapa socializ ării primare, în
care „alții semnificativi” – reperele cultura l-axiologice despre care vorbesc Berger și
Luckmann – sunt identificabili în familie, procesul poate s ă cunoască evoluții și direcții
diferite de la un indivi d la altul. La rândul s ău, și socializarea secundar ă – sau, cum mai
este numit ă, „socializarea politic ă” – poate implica asemenea diferen țe (spre exemplu,
la nivelul gradelor de educa ție formală sau la nivelul statutului socio-economic), îns ă
aici aria reperelor este mult mai vast ă, mergând de la cel a educatorilor, trecând prin
acelea ale re țelelor colegiale, afectiv-rela ționale și profesionale și ajungând pân ă la cel
al comunit ății în întregul s ău. În func ție de aceste repere, procesul de socializare poate
însemna evolu ție sau, dimpotiv ă, involuție prin raportare la normele comunit ății în care
Daniel Șandru
24 se produce, ceea ce nu înseamn ă că direcția sa ar fi, automat, una liniar ă. Cert este
faptul că achizițiile individuale dobândite de-a lungul acestui proces, atât pe palier
cognitiv și afectiv, cât și pe palierul judec ăților pe care individul le poate emite cu
privire la realitatea social ă, contribuie direct la configurarea culturii politice. Produs al
socializării, cultura politic ă se articuleaz ă ca un set de valori pe care individul le
internalizeaz ă ca urmare a schimburilor comunica ționale pe care le are în plan
comunitar. Socializarea proprie unei comunit ăți democratice, care se poate reg ăsit atât
în faza primar ă, prin implicarea individului în via ța comunit ății familiale sau școlare,
cât și în faza secundar ă, când accesarea spa țiului social general îi poate deschide
acestuia noi oportunit ăți, presupune adoptarea unei forme de comunicare ce implic ă
deschiderea fa ță de alteritate, precum și înțelegerea diversit ății și a pluralismului
opiniilor. La rândul s ău, dezvoltarea unor abilit ăți specifice, care permit eliminarea
barierelor de comunicare între diferiute habitusuri culturale, situeaz ă individul într-un
câmp simbolic propriu culturii politice democratice. El r ămâne membru al comunit ății
sale, fiind modelat de procesul de socializare ini țiat odată cu apariția sa în respectiva
comunitate, dar de ține tipul de cultur ă politică prin care propria comunitate îi asigur ă
poarta de acces spre alte culturi, pe care le percepe în termenii unei egalit ăți valorice.
Dimpotriv ă, comunit ățile închise sau care au „voca ția” izolării sunt tentate s ă
proiecteze și să promoveze un proces de socializare orientat în func ție de mitul
excepționalismului, care va produce o cultur ă politică în care valoarea superiorit ății
propriei comunit ăți să prevaleze și să afecteze, dac ă nu chiar s ă blocheze posibilele
deschideri spre alte spa ții culturale. Situa țiile se diferen țiază, așadar, în func ție de acest
element important al matricei ideologice, cât ă vreme ideologia democratic ă reprezint ă
o formă a cooper ării și reciprocit ății interculturale, în timp ce ideologiile de extrac ție
„tribală”, ce-și transform ă caracterul eminamente particul ar într-unul pretins universal,
operează cu un mecanism al socializ ării ce produce un tip de cultur ă politică tributar
perspectivei maniheiste: „binele” e identifi cabil exclusiv la nivelul propriei comunit ăți,
tot ce se situeaz ă în afara acesteia reprezentând „r ăul”. Din perspectiv ă antropologic ă,
dar și din perspectiva studiilor culturale, aceste aspecte au fost vizate de incursiuni
ideatice dedicate raporturilor de comunicare existente între Occident și Orient. Anumi ți
specialiști, precum Edward Said, au relevat limit ările abord ării „eurocentriste” proprii
lumii occidentale, atunci când se raporteaz ă la lumea oriental ă (Said 2001). Pe de alt ă
parte, vorbind despre un nou tip de „etnocentrism”, un filosof politic precum Richard Rorty este preocupat s ă evidențieze virtu țile unei „comunit ăți a oamenilor liberi”, prin
aceasta în țelegându-se, evident, acea comunitate specific ă lumii occidentale (Rorty
1998). Departe de a inten ționa să aprofundez aceast ă polemică, consider c ă și la nivelul
socializării democratice, a șa cum s-a format aceasta în Occident, pot s ă apară influențe
negative. Dac ă regimul democratic al organiz ării sociale și politice este unul
perfectibil, cu atât mai mult, întrucât opereaz ă nu cu proceduri, ci cu simboluri, este
perfectibil un atare proces prin care membrilor comunit ății li se transmit valorile
conviețuirii democratice. Determinând limitele impuse de raport ările de tip „in-group”
și „out-group” în termenii unor „reprezent ări sociale” care sunt vehiculate în planul
imaginarului colectiv al oric ărei comunit ăți, psihologii sociali au indicat și modul în
care stereotipurile sau prejudec
ățile pot altera maniera în care membrii unei comunit ăți
Repere ale comunic ării interculturale
25 percept realitatea social ă în general și problema alterit ății în special (Neculau 1997).
Chiar și în comunit ățile democratice avansate, consolidate, prezen ța acestora este
sesizabilă nu doar la nivelul unor anumite segmente ale popula ției (mai pu țin educate
sau având instrumente comunica ționale precare), ci și la nivelul anumitor grupuri de
prestigiu intelectual sau la acela al anumitor politicieni. Spre exemplu, evolu ția recentă
a populismului în spa țiul european vine s ă demonstreze, înc ă o dată, nu doar
imperfectibilitatea definitorie a democra ției, ci și dificult ățile pe care aceasta le
întâmpină în ceea ce prive ște asigurarea succesului unui proces de socializare care s ă
producă o cultur ă a înțelegerii celuilalt, a diversit ății, pluralismului și toleranței
(Gherghina, Mi școiu, Soare 2012). Nu mai pu țin, manifest ările fundamentaliste ale
unor cetățeni care, de și socializa ți în comunit ăți democratice, atenteaz ă la funcționarea
procedural ă a acesteia prin mijloace radicale, violente, vin s ă întărească această
imagine și să explice, într-o anumit ă măsură, resurgen ța unui populism reconstruit pe
filonul etnona ționalismului sau pe cel al identit ății religioase.
Din cele expuse anterior, reiese faptul c ă, în aceeași măsură în care a „comprimat”
lumea, procesul globaliz ării, ce implic ă, în mod subsecvent, prezen ța comunic ării
interculturale, a creionat și existența unor falii cultural-civiliza ționale, care produc
fenomene ce altereaz ă socializarea democratic ă. O asemenea situa ție reprezint ă o
provocare în plus pentru artizanii ideologici ai democra țiilor occidentale, reclamând
necesitatea adapt ării la acest nou tip de provoc ări sociale și politice. Principala direc ție de
abordare a problemei se situeaz ă, în continuare, la nivelul sistemului educa țional ce se
răsfrânge asupra unei întregi comunit ăți. Având o latur ă formală, asigurată de institu țiile de
autoritate ale statului modern, de la nivel primar și până la cel academic, fie în form ă
publică, fie în form ă privată, acest sistem reproduce și vehiculeaz ă normele axiologice,
atitudinale și comportamentale ce pot contura o cet ățenie activ ă, implicată, participativ ă.
Totodată, prin acest sistem societatea este infuzat ă cu valențele specifice culturii politice de
orientare democratic ă, în conformitate cu care alteritatea este perceput ă în termenii unei
egalități de statut în calitate de fiin ță umană, indiferent de provenien ța sa etnic ă, de
orientarea sa religioas ă, de gen sau de pozi ționare ideologic ă. Pe de alt ă parte, sistemul este
completat de latura informal ă a educației, care se reg ăsește la nivelul unui proces cotidian,
ai cărui factori sunt identificabili în spa țiul comunitar larg, gra ție relațiilor sociale pe care
individul le instituie. Aceste dou ă coordonate servesc configur ării culturii politice
democratice pe aliniamentul unei matrici id eologice orientate înspre deschiderea spre
alteritate prin apel la instrumentele proprii comunic ării interculturale. Din aceast ă
perspectiv ă, în următoarea sec țiune interesul meu se focalizeaz ă asupra raportului dintre
cultura politic ă și comunicarea intercultural ă
Cultura democratic ă și comunicarea intercultural ă
Aflate, înc ă
de la momentul desprinderii lor din arealul intelectual al filosofiei,
sub impactul orient ării pozitiviste, științele sociale în general, știința politică în
particular au manifestat o raportare negativ ă la tot ceea ce p ărea să nu se înscrie în
formula „procustian ă”, de natur ă epistemologic ă, a concretului exprimat de fenomenele
Daniel Șandru
26 sociale și politice. Spre exemplu, problema imaginarului colectiv și aceea a modului în
care acesta influen țează evoluția socială a unei comunit ăți au fost tratate cu o anumit ă
reținere, considerându-se c ă este vorba despre chestiuni care nu ar de ține atributul
științificității. Imperativul pozitivist al adapt ării științelor social-politice la formatul
științelor naturii, predominant pân ă în a doua parte a secolului trecut, au determinat ca
cercetările asupra metalit ăților sociale s ă fie trecute într-un registru marginal. Cu toate
acestea, revendicând necesitatea unor abord ări interpretative ale fenomenelor sociale și
politice, atât sociologi, cât și socio-psihologi ori politologi și-au îndreptat aten ția spre
astfel de interese de cercetare, realizând chiar investiga ții în care au fost combinate,
sub aspect metodologic, atât registrul empiric, cât și registrul normativ, de orientare
interpretativ ă. În acest context a ap ărut, spre exemplu, cercetarea sociologilor
canadieni Gabriel Almond și Sidney Verba cu privire la cultura politic ă, finalizat ă prin
editarea unui amplu „raport” relativ la importan ța acesteia în contextul evolu ției
societăților occidentale din perspectiva pro cesului de consolidare a regimurilor
democratice (Almond, Verba 1996). Lucrarea teoreticienilor canadieni a constituit un
pas important în efortul de în țelegere a manierei în care imaginarul modeleaz ă
comportamentele, atitudinile și judecățile de valoare exprimate de membrii oric ărei
comunități, atestând faptul, indeniabil ast ăzi în sociologie și în știința politică, potrivit
căruia prevalen ța, în plan social, a unui anumit set de valori, vehiculat la nivelul
mentalității colective încastrate ideologic, determin ă specificul evolutiv al unei
comunități. În optica lor, ceea ce este delimitat prin sintagma cultură civică reprezint ă
o realitate social ă care incumb ă astfel de seturi diferite de valori socio-politice, din care
unul anume, de la o societate la alta, este predominant. Diferen țiind între cultura
politică „patriarhal ă” sau „tradi ționalistă”, cea „paternalist ă” sau „de dependen ță” și
aceea „participativ ă” sau „democratic ă”, cei doi autori au l ăsat moștenire domeniului
un „algoritm” de neevitat pe ntru orice cercetare care î și propune s ă sondeze, pân ă la
resorturile ultime, modul în care se realizeaz ă construcția socială a realității. Demersuri
de dată recentă se înscriu pe aceea și linie a cercet ării, subliniind raportul de
reciprocitate existent între cultura politic ă democratic ă și instituirea nu doar a
comportamentelor și atitudinilor de orientare plural ă, ci și a practicilor și
aranjamentelor constitu ționale favorabile democra ției. Se produce, prcatic, o rela ție de
interdependen ță între valorile ideologice c uprinse de cultura democratic ă și cadrul
politic de desf ășurare a democra ției. Din aceast ă perspectiv ă rezultă faptul c ă, în
aceeași măsură în care are nevoie de un context institu țional și procedural pentru a se
dezvolta, cultura politic ă democratic ă și matricea sa ideologic ă influențează evoluția
acestui context ca atare. Tocmai din acest motiv, se consider ă că democrațiile sunt mult
mai deschise spre cooperare, multi și interculturalism decât regimurile de structur ă
închisă, non-democratice. În acest sens, pe f ondul unei culturi politice pluraliste și al
existenței unei arhitecturi institu ționale specifice, democra țiile promoveaz ă, în plan
social, o discursivitate proprie diversit ății care se înscrie cu succes în arealul
comunicării culturale. Deloc întâmpl ător, studiile consistente din aria teoriei
democratice, având atât dimensiune normativ ă, cât și empiric ă, precum sunt cele
aparținându-i politologului Robert Dahl, indic ă faptul că o societate democratic ă de tip
„poliarhic” sau policentric poate fi identificat ă cu rigurozitate prin luarea în
Repere ale comunic ării interculturale
27 considerare a doi „indicatori” principali: pe de o partea, gradul de implicare a
cetățenilor în procesul de luare a decizi ilor cu privire la interesul public și, pe de alt ă
parte, gradul în care cet ățenii au posibilitatea de a contesta, de a se opune deciziilor
sau/și politicilor guvernamentale despre care constat ă că se află în dezacord cu
interesul public (Dahl 2000). În func ție de aceste coordonate, teoreticianul american
distinge între patru tipuri de organizare politic ă, după cum urmeaz ă: cele în care
cetățenii nu sunt implica ți în procesul de elaborare a deciziilor și nici nu au
posibilitatea de a contesta deciziile proaste luate de c ătre guvernan ți; cele în care, de și
sunt consulta ți cu privire la anumite chestiuni de interes comunitar, cet ățenii nu pot s ă
se opună față de politicile publice eronate; cele în care cet ățenii se pot situa în opozi ție
față de deciziile politice pe care le consider ă greșite, dar nu sunt consulta ți sau
implicați în procesul de stabilire a politicilor publice; cele în care cet ățenii au atât
posibilitatea de a participa la jocul decizional, cât și pe aceea de a contesta deciziile pe
care le consider ă a fi eronate. În mod evident, societatea de tip democratic este descris ă
de ultima variant ă dintre cele expuse de Dahl. Este vorba despre o societate în care
intersecția dintre participarea cet ățenilor la via ța publică și recunoa șterea importan ței
contestării deciziilor guvernamentale contureaz ă un cadru al pluralit ății opiniilor ce
permite dezvoltarea unei culturi politice ale c ărei reverbera ții în plan discursiv se
regăsesc implicit la nivelul modalit ății de raportare la diferen țele culturale. Pariciparea
cetățenilor prespune aplicabilitatea principiului asociativit ății, care permite unor
oameni diferi ți, dar având acelea și interese, s ă identifice formule de cooperare care s ă
le permit ă urmărirea binelui public indiferent de convingerile lor ideologice ori
religioase, de limba pe care o vorbesc ori de etnia din care provin. În plus, exerci țiul
critic față de guvern ământ, pe care îl implic ă opoziția față de politicile neconforme
interesului public, poate apropia oameni apar ținând unor spa ții culturale diferite; și în
acest caz, exerci țiul comunic ării este indispensabil, pentru c ă numai gra ție acestuia se
pot configura platformele dialogale de care democra ția contemporan ă, supranumit ă și
„deliberativ ă”, are nevoie, mai cu seam ă dacă avem în vedere ceea ce anumi ți autori
numesc „conversa ția orientat ă către rezolvarea problemelor”: „În societatea
contemporan ă, în care arenele de dezbatere sunt reprezentate de televiziune și internet,
pentru a fi într-adev ăr relevant ă pentru democra ție, conversa ția trebuie s ă aibă anumite
scopuri: rezolvarea conflictelor, dciderea unor politici publice, protejarea anumitor interese de grup etc. Toate aceste mize care exist ă într-o democra ție impun orientarea
conversației către un scop și ghidarea dup ă reguli care apar din afara conversa ției”
(Barbaros 2014, 70). În mod evident, o atare platform ă dialogal ă, care intr ă sub
incidența a ceea ce speciali știi denomineaz ă deja drept „comunicarea 2.0” este
asigurată, în epoca noastr ă, de noile media, instrumente care servesc în manier ă directă
comunicării interculturale ce poate fi profesat ă acolo unde exist ă condiții de dezvoltare
pentru o cultur ă politică democratic ă, în baza unei matrici ideologice adecvate:
„Rețelele sociale online, blogurile sau site-urile cu con ținut generat de user dezvolt ă
relații interpersonale sau de grup pe orizontal ă, permițând userilor s ă se informeze din
surse credibile alternative, alte le decât cele din media tradi țională, să se conecteze, s ă
dialogheze și să
se organizeze pe orizontal ă. Userii de Facebook se manifest ă politic în
sensul încuraj ării prietenilor lor s ă participe la dzbateri și la alegeri, pân ă la a posta
Daniel Șandru
28 grafice și statistici sau a- și actualiza statusul astfel încât s ă exprime diferite opinii și
atitudini politice” (Momoc 2014, 204). Iat ă, așadar, cum cadrul de manifestare a
culturii politice democratice, care a primit, începând mai cu seam ă din a doua jum ătate
a secolului trecut, ajungând la o dezvoltare f ără precedent ast ăzi, un extrordinar de
important suport tehnologic ofer ă variate posibilit ăți de manifestare a actului
comunica țional cultural. Înainte de a încerca s ă identific ăm, în sec țiunea final ă a
studiului de fa ță, valențele ideologice ale acestui tip de comunicare, propun, în sensul
unei consulzii intermediare, ideea c ă orice societate democratic ă din contemporaneitate
are interesul de a dezvolta un asemenea cadru, cât ă vreme existen ța sa, ca și adaptarea
la noile provoc ări ale unei lumi globale depind în mod direct de capacitatea de a
furniza cet ățenilor săi posibilitatea dezbaterii și pe aceea a accesului nemijlocit la
puncte de vedere diferite, inclusiv din punct de vedere cultural.
Valențe ideologice ale comunic ării interculturale
Grație posibilit ății de a vehicula, prin intermediul comunic ării interculturale,
valorile specifice unei culturi politice democrat ice, acest act discursiv – identificabil în
instanța oricărui tip de form ă simbolic ă
, material ă sau virtual ă, existent ă în lumea
noastră – deține anumite valen țe ideologice. În acest punct devine evident ă matricea
ideologică a comunic ării interculturale, cât ă vreme schimbul de natur ă democratic ă
dintre arealuri culturale diferite are rolul de a înt ări raporturile specifice unei societ ăți
globalizate. Din punctul meu de vedere, la nivelul comunic ării interculturale pot fi
identificate urm ătoarele valen țe ideologice principale, acestea reprezentând tot atâtea
produse ale matricei ideologice specifice democra ției, matrice configurat ă, așa cum am
arătat pe parcursul sec țiunilor anterioare, în descenden ța contractualismului
modernității: valența epistemic ă, valența socio-politic ă, valența economic ă, valența
securității și valența simbolic ă. Toate acestea sunt subîntinse, în contextul semantic
utilizat aici, ideologiei, în în țelesul său generic, specificat în sec țiunea inițială a acestui
studiu. În rândurile care urmeaz ă, le voi analiza succesiv.
Comunicarea intercultural ă deține, în mod indubitabil, o valență epistemic ă,
întrucât presupune o form ă de cunoa ștere la care au acces to ți care o practic ă. Exercițiul
permanent de cunoa ștere a realit ății sociale se realizeaz ă inclusiv prin intermediul
procesului de comunicare, iar complexitat ea lumii globalizate poate fi deconstruit ă printr-
un efort de cunoa ștere a valorilor specifice altor culturi. Contactele și schimburile culturale
mizează nu doar pe încercarea de a ob ține explica ții cu privire la condi țiile manifest ării
diversității în lumea noastr ă, ci și pe aceea a comprehensiunii datelor proprii alterit ății.
Scopul unei astfel de cunoa șteri asigurat de procesul comunic ării interculturale este acela a
devoalării nuanțelor existente în jurul și în spatele unui mitic adev ăr unic și absolut. Acest
proces devine fundament ul pentru acceptarea pluralismulu i, pentru raportarea tolerant ă la
ceea ce, fiind „str ăin”, ar putea fi calificat, în mod eronat, drept „fals”. Comunicarea
intercultural ă asigură, astfel, o deschidere epistemic ă oricărui subiect interesat s ă
depășească limitele restrânse ale unui maniheism gnoseologic prea adesea practicat în
istoria umanit ății și care a opus în mod artificial grupuri de oameni, indivizi și comunități,
Repere ale comunic ării interculturale
29 adeseori în maniere violente. Deschizând cunoa șterea spre alteritate, comunicarea cultural ă
oferă semnifica ție principalei valen țe epistemice a ideologiei democratice, o valen ță de
natură empatică a cărei caracterizare vizeaz ă strădania de a-l în țelege pe cel ălalt, de a-i
proteja identitatea cultural ă și de a-ți adapta raportarea discursiv ă în funcție de aceasta, f ără
a pierde datele esen țiale ale propriei identit ăți.
Valența socio-politic ă a comunic ării interculturale este aceea specific ă
democrației și presupune, înainte de toate, pluralis m al opiniilor, încurajarea existen ței
surselor alternative de informare, dialog, dezbatere și compromis rezonabil. Aceste
virtuți ale spiritului civic au ap ărut și au evoluat odat ă cu democra ție modern ă,
devenind veritabile repere ale lumii occidentale și asigurând, la rândul lor, deschiderea
spre diferite alte arealuri culturale. Având drept far c ălăuzitor meliorismul social și
politic de factur ă liberală, democra ția modern ă a evidențiat, atât prin documentele sale
programatice, cât și prin aspectele proprii practicii sale institu ționale, că ființele umane
trebuie în țelese și tratate ca persoane unice și irepetabile, având acelea și drepturi și
fiind egale, prin urmare, în fa ța legii. De aici decurge non-discriminarea, unul dintre
indicatorii esen țiali ai influen ței matricei ideologice democratice asupra comunic ării
interculturale. Cu alte cuvinte, valen ța socio-politic ă a acestui demers discursiv ce
reunește spații culturale diferite atest ă faptul că nu exist ă ierarhii, ci diferen țe care
trebuie descoperite, asumate, în țelese și, evident, compatibilizate prin efortul
reciprocit ății. În lumea contemporan ă, platformele dialogale bazate pe suporturi
tehnologice aflate în aria de manifestare a „comunic ării 2.0” asigur ă, așa cum am
subliniat în sec țiunea anterioar ă, nenumărate modalit ăți de transfer intercultural, ceea
ce îmbog ățește șansele împ ărtășirii, de către comunit ăți orientate diferit sub aspect
cultural, a acelor elemente care s ă le asigure compatibilitatea. În afara acestui caru
informal, sub aspect socio-politic, democra țiile sunt mai predispuse, din perspectiva
politicilor lor guvernamentale, s ă fie deschise și tolerante fa ță de alte culturi dcât sunt
regimurile autoritaritare sau dictatoriale , iar procesul de comunicare intercultural ă
contribuie într-un grad ridicat la persisten ța unei astfel de realit ăți sociale.
Specialiștii din teoria democratic ă au susținut, raportându-se la experien țele
politice ale secolului trecut, c ă democrația este inseparabil ă de capitalism, chiar dac ă acesta
din urmă implică existența unor aspecte critice, precum inegalitatea economic ă, putând
eroda încrederea cet ățenilor în aceast ă formă de organizare social ă și politică. Democra ția
nu poate exista în absen ța capitalismului, pe când capitalismul se poate dezvolta și în
regimurile autoritare sau dictatoriale. Sub aspectul existen ței unei valențe economice a
comunicării interculturale, aceasta privilegiaz ă un anumit ethos al muncii, fundamentat pe
ideea de competitivitate. Schimburile presupuse de existen ța comunic ării interculturale
înseamnă inclusiv schimburi de natur ă economic ă, fie că este vorba despre resurse
financiare, despre resurse de produc ție, materiale sau despre resurse umane. Toate acestea
sunt prezen țe accentuate în realitatea social ă a lumii globalizate de ast ăzi. Pe lâng ă necesara
adaptabilitate pentru ca schimburile econom ice între culturi diferite – ceea ce implic ă cereri
și oferte extrem de diversificate – s ă se poată produce, comunicarea intercultural ă
garantează posibilitatea ca acestea s ă fie contractate, negociate și parafate într-o manier ă
contractual ă care implic ă drepturi și obligații, prin urmare și beneficii de ambele p ărți.
Suport al schimburilor ec onomice realizate la o scar ă globală, actul comunica țional
Daniel Șandru
30 intercultural apropie reprezentan ți ai companiilor din difer ite zone ale planetei, creeaz ă
condițiile pentru dezvoltare economic ă și, nu în ultimul rând, contureaz ă principalele borne
ale cooperar ării multi și transnaționale.
În mod evident, comunicarea intercultural ă este marcat ă și de puternica prezen ță a
unei valențe simbolice . Nu doar produsele economice din diferite p ărți ale globului sunt
supuse unui joc al schimbului intercultural, ci și produsele simbolice. Prin intermediul
acestora – fie c ă vorbim despre c ărți, filme sau muzic ă, spectacole de televiziune ori
expoziții artistice – oameni și comunit ăți din zone culturale diferite intr ă în contact și
contribuie la procesul de diseminare a valorilor ideologice proprii unei societ ăți
democratice. În registrul imediatit ății temporale pe care îl asigur ă noile mijloace
tehnologice, formele simbolice din variate arealuri culturale interac ționează și oferă celor
implicați în accesarea lor posibilitatea de a împ ărtăși noi experien țe, de a cunoa ște noi
modalități de manifestare cultural ă și de a transmite, fiecare în parte, elementele esen țiale
ale propriei identit ăți. Prin vehicularea acestor form e simbolice la nivel global se
configureaz ă un spectacol al diversit ății ce devine un mediu propice pentru procesul de
înțelegere între culturi diferite. În câmpul simbolic extins al societ ății contemporane,
indivizi și grupuri diferite pot accesa instant paliere comunica ționale ce le permit s ă intre în
contact, în timp real, cu sferele de interes culturale fa ță de care manifest ă atracție. Realizat ă
și la nivelul formelor simbolice din societatea global ă, comunicarea intercultural ă
constituie un instrument al unit ății în diversitate.
Consecințele dezastruoase ale celor dou ă războaie mondiale au determinat
lumea occidental ă ca, în posteritatea acestora, s ă pună la lucru condi țiile necesare
cooperării interna ționale. Pus ă sub semnul întreb ării, în a doua jum ătate a secolului
trecut, de c ătre războiul rece dintre cele dou ă mari blocuri, capitalist și sovietic,
cooperarea este ast ăzi, din nou, pozi ționată în fața provocărilor aduse în scen ă de către
terorismul interna țional. În acest context, devine de în țeles faptul c ă valența securității
reprezintă, la rându-i, un element ideologic important al comunic ării interculturale. Din
această perspectiv ă, demersul comunica țional recupereaz ă, pe de o parte, din trecut,
caracterul s ău diplomatic, ad ăugându-i îns ă, așa cum e firesc, și politica alian țelor.
Dacă faptul că democra țiile nu atac ă alte democra ții reprezint ă o „axiom ă” verificat ă
până în prezent, este la fel de important ca, apelând la mijloacele specifice comunic ării
între culturi diferite, spectrul evit ării conflictelor s ă devină o prioritate pe agenda
decidenților din lumea globalizat ă. Tocmai din acest motiv, problema securit ății este
una de prim ordin în configurarea raporturilo r dintre culturi diferite, dar care trebuie s ă
identifice, prin comunicare, punctele de inte res comune, astfel încât idealul regulativ al
„păcii eterne” s ă poată deveni, pe termen mediu, o realitate social ă.
Concluzii
Intenția mea a fost aceea ca, pe parcursul acestui studiu, s ă argumentez c ă
procesul de comunicare intercultural ă are ca fundament o matrice ideologic
ă.
Analizând aceast ă chestiune într-o manier ă interpretativ ă, dintr-o perspectiv ă ce a avut
drept linie directoare investigarea societ ății occidentale, mi-am îndreptat aten ția asupra
Repere ale comunic ării interculturale
31 acelor aspecte care fac ca lumea de ast ăzi, aflată într-un accelerat proc es de globalizare, s ă
poată răspunde noilor provoc ări cărora trebuie s ă le facă față. În acest sens, am luat în
discuție, mai întâi, conceptul de ideologie, pentru a m ă detașa față de marca de negativitate
ce i-a afost aplicat ă în scurta sa istorie. Specificând semnifica ția pe care o aloc acestui
termen, am încercat, ulterior, s ă surprind maniera în care se realizeaz ă configurarea
ideologică a realității sociale, prin apel la ipoteza c ă democrațiile occidentale contemporane
sunt produsele manifest ării în practica politic ă a unei ideologii generale ce apare în
modernitate, contractualismul, și care cunoa ște multiple fa țete particulare, de la liberalism
și conservatorism pân ă la socialism și naționalism. Pentru a put ea etala specificul acestei
evoluții ideologice, am invocat și analizat procesul socializ ării de orientare democratic ă,
încercând s ă demonstrez c ă acesta reprezint ă fundamentul comunic ării interculturale, a șa
cum o înțelegem ast ăzi în Occident. Având ca produs principal un anumit tip de cultur ă
politică – aspect pe care l-am tratat referindu-m ă la principalele abord ări ales acestui
subiect realizate în sfera de interes a științelor sociale și politice – ideologia democratic ă
impregneaz ă procesul comunic ării interculturale cu un set specific de valori, ce asigur ă
cadrul necesar interferen ței unor culturi diferite, respect ării diversit ății și manifest ării
toleranței. Am specificat, în final, c ă, din punctul meu de vedere, comunicarea
intercultural ă deține, în principal, anumite valen țe ideologice al c ăror sens este cel de a
garanta nu doar explicarea existen ței unor repere culturale variate, ci și înțelegerea acestora,
în spiritul unei societ ăți deschise spre identitatea celorlal ți, fie că vorbim despre indivizi,
grupuri sau comunit ăți.
Referințe bibliografice
Almond, Gabriel, Sidney Verba. 1996. Cultura civic ă. Atitudini politice și democra ție
în cinci na țiuni. București: Editura Du Style.
Anderson, Benedict. 2000. Comunități imaginate. Reflec ții asupra originii și
răspândirii na ționalismului . București: Editura Integral.
Arblaster, Anthony. Democrația. București: Editura Du Style.
Arendt, Hannah. 2006. Originile totalitarismului . București: Editura Humanitas.
Aron, Raymond. 1999. Lupta de clas ă. Noi prelegeri asupra societ ăților industriale .
Iași: Polirom.
Barbaros, Corina. 2014. Comunicarea politic ă. Construirea spectacolului politic, a
opiniei publice și a agendei publice . Iași: Editura Adenium.
Bell, Daniel. 2001. The End of Ideology. On the Exhaustion of Political Ideas in the
Fifties . Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Berger, Peter, Thomas Luckmann. 1999. Construirea social ă a realității. București:
Editura Univers
Besançon, Alain. 2007. Originile intelectuale ale leninismului . București: Editura
Humanitas.
Bocancea, Cristian. 2002. Istoria ideilor politice de la antici la moderni . Iași: Editura
Polirom.
Bocancea, Sorin. 2010. Cetatea lui Platon . Iași: Editura Institutul European.
Daniel Șandru
32 Coser, Lewis. 2012. Oameni ai ideilor. Perspectiva unui sociolog . Iași: Editura
Universității „Al. I. Cuza”.
Dahl, Robert. 2000. Poliarhiile. Participare și opoziție. Iași: Editura Institutul
European.
Dragoman, Drago ș. 2014. Naționalismul. Idntitatea etnocultural ă și proiectul elitelor .
Iași: Editura Adenium.
Freeden, Michael. 2004. ”Editorial: Essential contestability and effective
contestability”. In Journal of Political Ideologies , No. 9.
Fukuyama, Francis. 1994. Sfârșitul istoriei? București: Editura Vremea.
Gherghina, Sergiu, Sergiu Mi școiu, Sorina Soare (eds.). 2012. Populismul
contemporan. Un concept controversat și formele sale diverse . Iași: Editura
Institutul European.
Held, David. 2000. Democrația și ordinea global ă. De la statul modern la guvernarea
cosmopolit ă. București: Editura Univers.
Hobsbawm, Eric. 1997. Națiuni și nationalism din 1780 pân ă în present . Chișinău:
Editura Arc.
Huntington, Samuel. 1991. The Third Wave. Democratization in the Late Twentieth
Century . Norman & London: University of Oklahoma Press.
Iliescu, Adrian-Paul. 1998. Liberalismul între succese și iluzii . București: Editura ALL.
Iliescu, Adrian-Paul. 2008. Supremația experien ței. Conservatorismul pragmatic –
viziunea anglo-saxon ă. București: Euro Press Group.
Lijphart, Arend. 2000. Modele ale democra ției. Forme de guvernare și funcționare în
treizeci și șase de țări. Iași: Editura Polirom.
Mannheim, Karl, Louis Wirth. 1949 (2001). On Ideology and Utopia. An Introduction
to the Sociology of Knowledge . London: Routledge & Kegan Paul, re-edited by
Kessinger Publishing’s Rare Reprints, New York.
Mărgărit, Diana. 2014. Pe culmile democra ției. De la statul-na țiune la sfera global ă.
Iași: Editura Universit ății „Al. I. Cuza”.
Momoc, Antonio. 2014. Comunicarea 2.0. New media, participare și populism . Iași:
Editura Adenium.
Neculau, Adrian. 1997. Reprezent ările sociale. Psihologia câmpului social . Iași:
Editura Polirom.
Popper, Karl. 1993. Societatea deschis ă și dușmanii săi. București: Editura Humanitas.
Rorty, Richard. 1998. Contingen ță, ironie și solidaritate . București: Editura ALL.
Said, Edward. 2001. Orientalism. Concep țiile occidentale despre Orient . Timișoara:
Amarcord.
Sartori, Giovanni. 1999. Teoria democra ției reinterpretat ă. Iași: Editura Polirom.
Schedler, Andreas. 2002. „Ce este consolidarea democratic ă?”. În Revista Român ă de
Științe Politice , Vol. 2, Nr. 1.
Șandru, Daniel. 2009. Reinventarea ideologiei. O abordare teoretico-politic ă. Iași:
Editura Institutul European.
Șandru, Daniel. 2014. Ipostaze ale ideologiei în teoria politic ă. Iași: Editura Polirom.
Voegelin, Eric. 2010. Religiile politice . București: Editura Humanitas.
Repere ale comunic ării interculturale
33
Conflict, imperialism și comunicare
Irina Frasin
Introducere
Sub conducerea lui Alexandru cel Mare, grecii și aliații lor din Liga de la
Corint, au cucerit Asia. Aceast ă extraordinar ă aventură, care i-a purtat pân ă departe,
aproape de marginile lumii cunoscute, a fost f ăcută posibilă, pe lângă tehnica militar ă
și geniul strategic al lui Alexandru, de filosofia și gândirea greac ă. Grecii credeau cu
tărie în superioritatea lor în fa ța barbarilor. Erau convin și că libertatea de care se
bucură, împreun ă cu exerci țiul rațiunii și simțul măsurii îi puteau transforma în st ăpânii
barbarilor, care erau în ochii lui Aristotel „sclavi de la natur ă”. Astfel, expedi ția regelui
macedonean în Asia a devenit o “misiune de civilizare” a barbarilor.
Este foarte interesant de urm ărit, lucru pe care îl vom face în studiul de fa ță, felul
cum a fost posibil ca imperiul s ă se nască din democra ție, iar misiunea civilizatoare asupra
barbarilor s ă schimbe modalit ățile de percepere și înțelegere ale Celuilalt. Mai mult decât
atât, vom vedea cum modelele folos ite de vechii greci pentru a se în țelege și defini pe sine,
dar și pe alții, au fost preluate de cultura și gândirea politic ă occidental ă și au fost folosite
de-a lungul timplui pentru a- și legitima domina ția.
Expediția lui Alexandru în Asia s-a dovedit un excelent prilej de a-l întâlni și
cunoaște direct pe Cel ălalt, pe barbar. Regele a descoperit treptat c ă lumea era mult
mai mare decât se credea la Atena, iar barbarii nu atât de lipsi ți de rațiune, precum
credea Aristotel. Figura legendar ă a lui Alexandru cel Mare i-a uimit pe contemporani,
pe urmași, cărora le-a devenit model, și continuă să ne uimeasc ă și pe noi ast ăzi, după
atâtea secole. Alexandru a fost cel care a dus cultura greac ă departe în inima Asiei, a
deschis noi c ăi comerțului și comunica țiilor. Mai mult decât atât, chiar dac ă unitatea
politică la care a visat s-a n ăruit odată cu moartea sa, mo ștenirea pe care ne-a l ăsat-o s-
a dovedit mult mai durabil ă. Deși a pornit r ăzboiul împotriva per șilor pentru a r ăzbuna
umilințele grecilor din timpul R ăzboaielor Medice, regele macedonean nu s-a mul țumit
să devină stăpânul absolut al Imperiului Persan; întotdeauna și-a dorit s ă meargă mai
departe – și probabil de aici putem urm ări începuturile legendei în care ajunge la marginea
Pământului și dincolo de aceasta. Departe de imaginea incendierii palatului de la
Persepolis, cea a nun ților de la Susa pare a creea premiza unui viitor absolut nou: monarhia
Această lucrare a fost realizat ă în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/133675 „Inovare și dezvoltare în
structurarea și reprezentarea cunoa șterii prin burse doctorale și postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”,
cofinanțat de Uniunea European ă și Guvernul României din Fondul Social European prin Programul
Operațional Sectorial Dezvoltare a Resurselor Umane 2007-2013.
Irina Frasin
34 universală, unind sub acela și sceptru greci, macedoneni și barbari, to ți stăpâniți de
sentimente de simpatie reciproc ă și prietenie. Astfel, tân ărul cuceritor, ignorând vanitatea
grecilor, a dovedit un excelent sim ț politic. Cosiderat de unii greci un tiran, pentru modul
său de gândire și de acțiune, Alexandru cel Mare a dorit s ă creeze un imperiu unde toate
populațiile puteau sta unele lâng ă altele și munci împreun ă pentru binele comun. El nu a
dorit să repete în numele imperialismului grec, ceea ce e șuase Xerxes în numele
imperialismului persan. Venise vremea unui alt mod de a gândi.
Sensul profund al marii aventuri a lui Alexandru Macedon este foarte frumos
exprimat în legenda sa: Alexandru, pasionat de aventur ă, curios pentru noi descoperiri
și pentru a-l în țelege pe Cel ălalt, este eroul care-l întâlne ște și se luptă cu Altul
Absolut: str ăinul, barbarul, monstrul. Dar toate ac țiunile sale demonstreaz ă că acesta
poate fi recunoscut, în țeles și chiar iubit.
Ar trebui s ă vedem cum am putea folosi extraordinarel e aventuri și descoperiri ale
lui Alexandru drept un model in vremurile noaste zbuciumate, în care diferen țele culturale
devin din ce în ce mai importante. Pentru mult timp civiliza ția occidental ă a dominat lumea
și a încercat s ă-și impună modelul asupra tuturor. Inspirat ă de ideea superiorit ății gândirii și
modului s ău de viață – idei mo ștenite de la vechii greci – europenii au ar ătat în repetate
rânduri dispre ț sau lipsă de înțelegere a Celorlal ți. Acest mod de a-i privi pe Ceilal ți cu
superioritate a dus la nelini ște și conflicte, din ce în ce mai dese pe m ăsură ce cei domina ți
începeau s ă-și regăsească vocea. Regele vizionar a în țeles cu mult înainte de noi c ă pentru a
putea visa la pace și înțelegere trebuie s ă începem un dialog în care fiecare s ă fie ascultat,
înțeles și nimeni s ă nu aibă ultimul cuvânt.
Grecii și barbarii. Cel ălalt ca du șman
Problema întâlnirii cu Cel ălalt, descoperirea, conflictul și comunicarea cu
acesta sunt subiecte cu o istorie îndelungat ă și complex ă. Încă din cele mai vechi
timpuri ale istoriei, de la începuturile comunit ăților umane stabile și apariția primelor
orașe, avem de-a face cu încerc ări de a-l în țelege sau înfrunta pe cel ălalt. Istoria ne
furnizează dovezi atât ale conflictelor cât și a încerc ărilor de a comunica cu Cel ălalt,
cel diferit și străin.
Comunitățile și chiar indivizii î și percep identitatea și și-o definesc în mare
parte și prin delimitarea fa ță de ceea ce este diferit, fa ță de o lume exterioar ă care este
simțită și înțeleasă ca fiind total str ăină. Această percepție a lumii exterioare ca un tot
uniform deriv ă din simplul fapt c ă ea este diferit ă, mai mult sau mai pu țin, de
standardele obi șnuite, de ceea ce este considerat normal. Prin urmare Cel ălalt este
perceput ca o antitez ă a ceea ce noi suntem. De fapt, rezumând lucrurile, putem spune
că Celălalt este v ăzut mai mult ca o imagine în oglind ă răsturnată a ceea ce noi suntem
decât ca o entitate apar ținând lumii reale. Cu alte cuvinte, avem nevoie de Cel ălalt
pentru a putea s ă ne definim și legitim ăm propria noastr ă imagine de sine.
Autodeterminarea și definirea alterit ății se condi ționează reciproc. Noi în șine nu am fi
devenit o problem ă pentru noi dac ă nu am fi început s ă ne privin prin oglinda Celuilalt.
Repere ale comunic ării interculturale
35 Celălalt și grupul sau comunitatea din care face parte pot fi mai mult sau mai pu țin
apropiate de noi pe plan cultural, lingvistic, moral sau istoric. În cazul extrem – a șa cum
arătam mai sus – având de-a face cu o societate total str ăină. Atunci când citim cronicile și
istoriile expedi țiilor, războaielor și cuceririlor din Antichitate pân ă în prezent putem cu
ușurință recunoaște această stranietate. Vechii egipteni sau grecii îi vedeau pe cei st ăini de
propria cultur ă atât de diferi ți încât, la limit ă, ezitau să-i considere oameni. Egiptenii î și
priveau regatul ca pe singurul t ărâm al ordinii în contrast cu o lume exterioar ă domintă de
haos1. Există însă și grupări etnice care dezvolt ă sentimente de afinitate cu lumea exterioar ă
și străină. La vechii greci, datorit ă multiplelor contacte, atât cu civiliza ții foarte dezvoltate,
cât și cu unele mai primitive, descoperim modalit ăți extrem de complexe de a vedea lumea
exterioară. Pe de o parte grecii îi considerau pe cei a c ăror limbă nu o înțelegeau “barbari”2
și, în cazul extrem, se îndoiau dac ă aceștia sunt fiin țe raționale sau „obiecte însufle țite”3. Pe
de altă parte4 îi priveau pe str ăini cu admira ție și respect, drept un model pentru societatea
lor. Astfel grecii au creat pentru gândirea european ă ce a urmat atât modele de analiz ă a
culturilor str ăine care tind c ătre obiectivitate, cât și unele constante cu ajutorul c ărora să
înțeleagă și să caracterizeze culturile diferite.
Încă din cele mai vechi timpuri grecii au fost implica ți într-o multitudine de rela ții
culturale și comerciale cu non-grecii, mai al es din zona Orientului Apropiat și Egiptului.
Sunt recunoscute influen țele culturilor estice asupra culturii grece ști, în special în perioada
arhaică. Mercenarii, pira ții sau negustorii au fost mijlocitorii contactelor între civiliza ții, iar
importanța acestor contacte și schimburi și implicațiile lor pe termen lung dep ășesc cu mult
bine cunoscutul fapt al adopt ării alfabetului fenician.
Perioada marii coloniz ări, epocă ce i-a adus pe greci în strâns contact cu popula țiile
de pe malurile Mediteranei, a fost timpul în care con știința unei identit ăți grecești comune
s-a dezvoltat în mod deosebit. Avem o lume în care sute de poleis luau atunci na ștere. În
acest context, primul lucru care co ntribuia la definirea identit ății de sine a individului era
cetățenia. Greci din diferite provenien țe veneau s ă locuiască împreună în noile a șezări și
acest fapt a favorizat dezvoltarea unui spirit comunitar și a unei noi con științe de sine.
Ecourile acesteia le putem urm ări în dezvoltarea conceptului de panelenism. Acest
sentiment al solidarit ății între greci a fost cu siguran ță întărit de conflictele cu popula țiile
indigene, din Sicilia, de pe țărmurile M ării Negre, pân ă în Asia Mic ă și mai departe pe
unde s-au stabilit. Exista un sentiment de înrudire, a șa cum înțelegem de la Herodot, cu
privire la origine, religie, limb ă și obiceiuri.
În același timp cu marea colonizare au fost formate și unele institu ții de natur ă
panelenic ă5, acestea având de asemenea rolul de a marca o delimitare fa ță de tot ce nu
1 Pentru o descriere a felului în care egiptenii î și vedeau lumea și pe ceilal ți vezi Spence 1996.
2 A se vedea originea termenului barbarophonos, cel care nu vorbe ște limba greac ă.
3 De văzut Aristotel, Politica , 2001, II, 152 b, “Cine poate s ă prevadă cu ajutorul gândului, acela este în
mod natural st ăpân și conducător, iar cine poate realiza cu ajutorul corpului cele prev ăzute, este supus și
sclav în mod natural” și urm. “De aceea, poe ții spun: pe drept supu și sunt grecilor barbarii, în sensul c ă
barbarul și sclavul sunt identici dup ă natură”, p.35.
4 Ca de exemplu Atlantida lui Platon.
5 În primul rând Jocurile Olimpice, Pythice, Is thmice dedicate excusiv grecilor; apoi liga delphic ă ce regla
regulile de r ăzboi între greci; nu în ultimul rând importan ța deosebit ă pe care a c ăpătat-o sanctuarul de la
Irina Frasin
36 este grecesc. C ălătoriile de explorare ce au înso țit această epocă au lărgit și orizonturile
culturale. Îns ă deși imaginea vechilor greci despre popula țiile străine era bazat ă pe
experiența nemijlocit ă și pe contacte directe, aceasta a fost înc ă de la început înso țită și
de elemente fictive. Marginile lumii locuite – oikumene – erau locuite de f ăpturi stranii
și miraculoase. Avem povestiri despre popula ții foarte ciudate Hyperboreeni,
Laestrigonieni sau ciclopi canibali, pigmei și amazoane.
Războaiele Medice în care grecii au avut de înfruntat imperiul uria ș al perșilor
din secolul al V-lea î. Ch. a schimbat în mod decisiv imaginea str ăinilor. Opozi ția
dintre greci și perși din acel moment decisiv al istoriei a schimbat modul în care
străinul era perceput. În primul rând, datorit ă întâlnirii cu numeroase popula ții din Asia
până atunci necunoscute, cuno ștințele empirice ale grecilor au sporit semnificativ. În al
doilea rând, conflictul în sine, r ăzboiul încheiat cu victoriile grecilor, a dat na ștere unui
sentiment al superiorit ății în rândurile acestora. Dac ă uriașul colos întruchipat de
Imperiul Persan, cu popula țiile sale diferite, ciudate și foarte numeroase, cu toate
eforturile pe care regii Darius I și Xerxes le-au f ăcut a putut fi învins de minusculele
poleis grece ști înseamn ă că acestea posedau ceva special care le f ăcea superioare.
Martoră a creșterii semnificative a cuno ștințelor empirice din aceast ă perioadă
este celebra lucrare a lui Herodot. Istoriile sunt rezultatul uimitorului efort pe care
autorul îl face pentru a aduna, prezenta și compara tradi ții dintre cele mai diverse și
stranii, în efortul de a în țelege ceea ce este str ăin și ceea ce înseamn ă să fii diferit.
Găsim în lucrarea lui Herodot digresiuni etnografice și geografice cu privire la unele
dintre popula țiile care au avut leg ături cu Imperiul Persan. Herodot are o aten ție
specială pentru descrierea obiceiurilor și religiei. Obsev ăm grija cu care ne explic ă
faptul că oricât de ciudate ar putea p ărea anumite obiceiuri ele sunt expresia unui
sistem de legi și cutume ce domne ște asupra unui popor prin urmare trebuie respectate.
Autorul încearc ă să lase în afara discu ției judecățile cu privire la valoare și adevăr.
Faptul că legea este rege (nomos basileys) este ar ătat în fragmentul despre obiceiurile
funerare: unii m ănâncă corpurile str ămoșilor deceda ți în timp ce al ții le incinereaz ă.
Efortul lui Herodot de a r ămâne neutru este vizibil și în folosirea neutr ă a
cuvântului barbar. Autorul ne aminte ște că și egiptenii îi numeau în acela și fel pe
străinii care nu le vorbeau limba. Îns ă chiar și în urma acestui efort lui Herodot îi este
imposibil – în acela și mod în care ne este și nouă – să descrie culturi str ăine și diferite
fără să facă apel la modelele interpretative fo rmate de standardele propriei culturi.
Avem astfel de-a face cu limitele cunoa șterii unei alte culturi și posibilit ățile reduse de
a înțelege străinul. Dac ă stăm să ne gândim, îns ăși alegerea datelor care merit ă să fie
menționate este legat ă și dictată de normele propriei culturi.
Modul în care Herodot percepe popula țiile străine este cu siguran ță influențat
de teoriile vremii privitoare la influen țarea structurii sociale și a cursului evolutiv al
societății în general de c ătre mediul natural. Putem s ă avem în vedere teoriile
referitoare la influen ța climatului și dezvoltarea omului care î și au parțial originea în
Delphi datorit ă profețiilor sale și a faptului c ă devenind loc de pelerinaj a servit și ca loc de schimb de
informații pentru întreaga Grecie.
Repere ale comunic ării interculturale
37 mitul lui Prometeu, dar care au fost dezvoltate și transformate de Democrit și
Protagoras în doctrine ale originii civiliza ției. În secolele al V-lea și al IV –lea î. Ch.
discursul etnografic s-a intersectat cu reflec ții și teorii despre originea și dezvoltarea
propriei civiliza ții6. Omul primitiv, omul pe care îl g ăsim la începutul oric ărei
civilizații, omul care consum ă carne crud ă sau este canibal, este o stare în care barbarii
încă se află la marginile lumii civilizate. Vedem aici o corela ție foarte clar ă între
înțelegerea de sine și definirea celuilalt: barbarii sunt v ăzuți drept o stare cultural ă
inferioară pe care grecii o dep ășiseră. Materialul etnografic di sponibil era extrem de
generos și prin dezv ăluirea multitudinii de posibilit ăți de organizare politic ă a subliniat
unitatea care exista, în ciuda tuturor diferen țelor, între poleis-urile grece ști.
Războaiele Medice au fost privite și analizate din multe unghiuri diferite, îns ă
lucrul comun pe care îl g ăsim la majoritatea autorilor este diferen ța ireconciliabil ă între
libertatea grecilor și tirania barbarilor. Hybrisul lui Xerxes atunci când a vrut s ă
construiasc ă un pod peste Hellespont este interpre tat drept o încercare de a suprima
această diferență și de a-i aduce pe grecii liberi sub jug persan. Domnia legilor,
responsabilitatea conduc ătorilor, libertatea și egalitatea politic ă a cetățenilor erau
atunci puse în contrast cu domnia despotic ă din Persia unde numai regele singur avea
puterea absolut ă. Această lipsă a libertății din Persia a fost folosit ă pentru a explica
umilitoarea înfrângere a pe șilor – care au fost du și la luptă sub lovituri de bici – și
uimitoarea și glorioasa victorie a cet ăților grece ști. Luxul, intrigile și promiscuitatea,
sălbăticia, incapacitatea de organizare, lipsa curajului, sl ăbiciunea și cruzimea devin
însușiri ale barbarilor. Și treptat aceste însu șiri au fost generalizate, aplicându-se
tuturor str ăinilor. Nu se mai fac mari diferen țe între per și, traci, egipteni sau sci ți, toți
sunt barbari, o popula ție uniform ă cu anumite tipare de comportament.
Este foarte important s ă subliniem un lucru: cu siguran ță grecii nici nu au trecut
cu vederea, nici nu au uitat ceea ce timp de secole admiraser ă sau învățaseră de la
ceilalți, însă ceea ce nu pot accepta, ceea ce critic ă cu asprime la barbari este sclavia
acestora, lipsa libert ății care îi caracterizeaz ă. Aceste lucruri sunt cel mai bine vizibile
atunci când sunt folosite pentru a descrie un ideal politic. Idealul democratic, inventat
de greci, presupune un tip de societate format din indivizi liberi și egali care se supun
de bună voie legilor pe care ei singuri și le dau. Acesta devine modelul a tot ceea ce
este civilizat, ra țional în contrast cu barbarii care întruchipeaz ă diferite stadii ale
iraționalului. Oamenii liberi se supun numai legii, în timp ce barbarii sunt sclavii unui
rege absolut. Aceat ă distincție devine fundamental ă între lege, care este greceasc ă, și
sclavie, care este barbar ă. Repectul legilor și curajul care sunt calit ăți ale fiin țelor
înzestrate cu ra țiune se opun lipsei de m ăsură care duce la cruzime și slăbiciune. Prin
urmare, nu putea exista decât du șmănie între greci și barbari.
În contrast cu r ăzboiul împotiva per șilor, conflict între dou ă modele culturale
diferite, putem s ă privim R ăzboiul Peloponeziac. Grecii înving ători în acest r ăzboi au ales
6 A se vedea Platon, Republica – teoria sa cu privire la comunitatea femeilor și copiilor e inspirat ă de un
trib vecin cu tracii descris de Herodot și Legile – unde Platon demonstreaz ă posibilitatea ca femeile s ă
primească instruire militar ă prin exemplul tradi țiilor sarma ților 804e și Aristotel, Politica și importan ța pe
care o dă acesta studiului obiceiurilor barbarilor ( nomina barbarika ) pentru legisla ție.
Irina Frasin
38 să nu se foloseasc ă de dreptul absolut al înving ătorului în rela ția cu alți greci. Altfel spus nu
i-au redus la starea de sclavie. Acest fapt înt ărește ceea ce spuneam mai sus: du șmanii
naturali ai grecilor erau barbarii, între greci r ăzboiul trebuia practicat cu modera ție.
Diferența dintre greci și barbari și desconsiderarea celor din urm ă are o istorie
îndelungat ă și complex ă, însă ar putea fi redus ă la o distinc ție asupra valorilor. Este evident
că în discursurile generalilor și conducătorilor vremii ace știa doreau s ă arate atenienilor și
grecilor c ă posedă anumite virtu ți, dar ceea ce este cu adev ărat impresionant este
atașamentul lor fa ță de aceste valori. Grecii pre țuiau virtutea, doreau ca aceasta s ă fie o
însușire a fiecărui cetățean și îi deplângeau lipsa – la ei sau la al ții. Prin urmare, dac ă
urmărim modalitatea în care grecii au format imaginea Celuilalt, a barbarului, putem de
asemenea urm ări și ce însușiri prețuiau la ei în șiși. Cea mai important ă distincție între greci
și barbari este dependen ța acestuia din urm ă de pulsiuni și dorințe care îi opre ște drumul
către libertate. În Per șii Eschil, punând vorbele în gura unui mesager c ătre regina Atossa,
fiica lui Cyrus cel Mare, spune despre atenieni c ă ei “nu sunt robii nim ănui, nu sunt supu și
vreunui om” (Eschil 2000, v242).
Deși am putea fi tenta ți, trebuie s ă evităm să vedem aceast ă opoziție grec – barbar
drept etnocentrism. Majori tatea textelor se refer ă la trăsături dobândite și nu la caracteristici
înnăscute. Putem deveni barbari tr ăind printre barbari, în acela și fel cum putem înv ăța
modul de via ță grecesc. În fapt nu avem de-a face cu o diferen ță de natură7, ci una de
cultură – cultura greac ă este cea superioar ă, dar este și deschisă tuturor. Aceast ă idee este
cel mai clar expus ă de Isocrate “cetatea noastr ă, în ceea ce prive ște filosofia și elocința, s-a
situat de mult ă vreme în fruntea celorlalte cet ăți, așa încât discipolii ei au devenit profesorii
altora și Atena a f ăcut ca numele de eleni s ă fie mai curând un simbol al unei civiliza ții,
decât să reprezinte un neam. În felul acesta numele de eleni se cuvine mai degrab ă atribuit
celor ce au privilegiul de a se împ ărtășit din darurile cu lturii elene, decât acelora care sunt
de origine eleni” (Isocrate 1969, 138).
Avem de-a face cu o impresionant ă declarație de universalism, atunci când
legile grecilor devin legile tuturor. Pentru noi ast ăzi tocmai acest fel de universalism
este îngrijor ător în măsura în care urm ărește impunerea tuturor a aceluia și model
cultural. Ast ăzi experien ța colonial ă ne-a făcut foarte sensibili și nu putem s ă nu vedem
într-o astfel de declara ție tendințele hegemoniei culturale.
Aceste modele de a-l concepe pe cel ălalt, dezvoltate de vechii greci în
Antichitate, continu ă să rămână valabile și să fie folosite atunci când culturi str ăine
trebuie în țelese, cucerite, dominate. În opozi ția grec – barbar apar nume noi, îns ă
barbarii r ămân. În multe privin țe modul de a-i vedea pe barb ari a determinat felul de
relații pe care europenii le-au avut cu celel alte popoare ale lumii, au justificat
dominația acestora asupra altor civiliza ții și au modelat felul în care s-au în țeles pe sine
drept forță civilizatoare. Barbarul și-a schimbat numele: vikingi, indieni, t ătari, turci,
etc și conotațiile: păgânul, primitivul, musulmanul, etc. Chiar și ideea de a opune
Europa Asiei nu a disp ărut. Aceast ă opoziție a primit o multitudine de interpret ări pe
7 Aristotel (în Politica ) prin teorie sa privitoare la barbarii ca sclavi din natur ă nu expune singurul punct de
vedere rămânând o excep ție. Vom insista asupra acestei distinc ții în capitolul urm ător.
Repere ale comunic ării interculturale
39 care le putem reg ăsi și în opozi ția dintre cre știnism și islam, și în justificarea
colonialismului european, și în înțelegerea rolului Europei în istoria lumii.
Cruciadele au transformat confruntarea într-un R ăzboi Sfânt. Îns ă, și după
încetarea acestora, Europa nelini ștită și-a continuat expansiunea impunându- și
hegemonia asupra Orientului învecinat. A f ăcut acest lucru în numele universalismului
valorilor sale – a șa cum am v ăzut încă de la greci. Europa occidental ă a încercat s ă facă
alteritatea s ă dispară, a încercat s ă-l asimileze pe cel ălalt și în mare parte a crezut c ă a
reușit. Astăzi valorile și modul ei de viat ă sunt răspândite în întreaga lume. Îns ă această
mondializare înf ăptuită în numele universalismului valorilor occidentale ne oblig ă la
recunoașterea Celuilalt. Mai mult decât atât, ne oblig ă la a descoperi noi modalit ăți de
înțelegere și raportare la Cel ălalt, așa cum vom vedea în capitolele urm ătoare. Războiul
contemporan dedicat prevenirii și eradicării tuturor conflictelor nu este mai mult decât
o iluzie. Alteritatea nu poate fi suprimat ă fără riscul de a ne pierde propria identitate.
Physis și nomos . Diversitatea moravurilor
Așa cum am v ăzut în capitolul precedent, auto rii grecii au fost preocupa ți de
Celălalt încă din cele mai vechi timpuri. Vedem apoi în istorie cum aceste preocup ări
sporesc odat ă cu marile descoperiri geografice. C ălători sau misionari aduc de pe t ărâmuri
îndepărtate tot mai multe m ărturii despre obiceiuri și credințe ale unor popula ții diferite.
Toate acestea arat ă marea diversitate uman ă. De asemenea vedem cum diferen țele sunt
considerate stranii și uneori de neîn țeles pentru str ăini, pentru Ceilal ți. Astfel descoperim
treptat diversitatea uimitoare a comunit ăților umane, ca și cea a culturilor și moravurilor;
vedem cum lumea cea vast ă se lasă încet, încet descoperit ă.
Comunitățile își întăresc sentimentul de solidaritate și își definesc identitatea
dramatizând diferen ța și distanța față de Celălalt. Astfel acelea și forțe care lucreaz ă
pentru a crea unitatea, coeziunea și eficienta organizare a unei societ ăți și pentru a o
ajuta să se autodefineasc ă servesc în acela și timp și să facă diferența dintre noi și
Ceilalți. De asemenea Ceilal ți încep să ne inspire team ă pentru că nu ne sunt familiari.
Stranietatea Celorlal ți inspiră și uimire și frică pentru c ă înțelegerea lor este foarte
dificilă, dacă nu – în cazuri extreme – imposibil ă.
Diversitatea uimitoare a grupurilor umane, a tradi țiilor și a normelor dup ă care
se conduc ne-ar putea duce cu gândul foarte u șor la existen ța unor diferen țe
ireconciliabile între Noi și Ceilalți. În acest sens am putea admite c ă societăți cu
obiceiuri diferite tr ăiesc după coduri morale diferite care nu au în comun mai mult
decât promovarea binelui sau a virtu ții și evitarea r ăului sau a p ăcatului. Îns ă răspunsul
privitor la ceea ce este bine sau r ău diferă de la o comunitate la alta în func ție de
propriile norme și reguli. Iar în cazuri extreme, diferen țele sunt atât de semnificative
încât valorile diferite (dup ă care se conduc) sunt ireconciliabile.
Pentru a clarifica problema vom reveni la vechii greci și la modul în care îi
vedeau pe barbari drept du șmani naturali. Aristotel (A ristotel 2001, 1252b), amintindu-
l de asemenea și pe Euripide, îi identific ă pe barbari cu sclavii dup ă natură postulați de
Irina Frasin
40 el. Face acest lucru pentru c ă barbarii erau aproape lipsi ți de rațiune și virtute – a șa
cum arătam în capitolul anterior – și permiteau s ă fie guverna ți în mod despotic.
Aristotel considera c ă există indivizi atât de pu țin înzestra ți cu rațiune dar care î și pot
folosi for ța fizică, încât este spre binele lor s ă fie încredin țați unui st ăpân. Este
important s ă subliniem c ă marele gânditor grec nu considera c ă sclavii pot fi
recunoscu ți după înfățișare. Culoarea pielii a devenit un argument pentru sclavie mult
mai târziu. Aristotel și-a apărat aceast ă teorie împotriva celor care aveau un punct
diferit de vedere și socoteau c ă nu există sclavie de la natur ă, ci doar ca un rezultat al
convențiilor sociale și întâmplării – de exemplu dreptul înving ătorului într-un r ăzboi.
Această perspectiv ă reprezintă o reformulare a argumentului sofist al diferen ței și
contrastului între physis și nomos. Odat ă ce legile și obiceiurile sunt recunoscute ca fiind
relative și nu imuabile, au fost posibile dou ă atitudini foarte diferite, chiar opuse privitoare la
ele. Pe de o parte avem punctul de vedere al lui Protagoras care sus ținea că regulile de
comportament corect, de comun acceptate într-o societate, sunt necesare. De și nu reprezint ă o
component ă esențială și originală a naturii umane, aceste reguli și legi sunt indispensabile
pentru men ținerea comunit ății umane. Iar traiul în societate, f ăcut posibil doar prin acceptatea
acestor norme conven ționale, este necesar pentru supravie țuirea efectiv ă.
Pe de altă parte avem punctul de vedere opus exprimat de Kallicles8. Acesta
este exponentul unui individualism agresiv care sus ține că legile și ideea de dreptate
sunt o inven ție a mulțimii celor slabi menit ă să-l țină departe pe cel putenic. De drept,
de la natur ă, locul privilegiat este al celui puternic. Dac ă legile sunt doar conven ții,
dreptatea se afl ă de partea naturii. Trebuie îns ă să subliniem c ă cei care atac ă legile,
considerându-le o înc ălcare a drepturilor conferite de natur ă, o fac din dou ă perspective
foarte diferite: individualism (sau chiar egoism) – a șa cum face Kallicles – sau
umanism – ca Antiphon care a considerat c ă sclavia era contra naturii pentru c ă toți
oamenii sunt egali și liberi prin natur ă, legea, nomos-ul fiind cel care îi înrobe ște.
Aceste modele antice de a-i în țelege pe ceilal ți și culturile diferite, confirmate
de Evul Mediu, au fost folosite și pentru descifrarea Lumii Noi. Folosindu-se de ceea
ce considerau natura violent ă și sălbatică a primitivilor, europenii colonizatori au f ăcut
ca ideea lui Aristotel despre sclavii din natur ă să capete alte dimensiuni și utilizări.
Considerând c ă indienii tr ăiau ca animalele s ălbatice și folosindu-se de concep ția lui
Aristotel au justificat st ăpânirea colonial ă. Era chiar în beneficiul indienilor s ă fie învățați
să deosebeasc ă binele de r ău, să renunțe la canibalism și sacrificii umane și să-și însușescă
religia cre ștină9. Fie că vorbim de tratamente brutale și crude, fie c ă vorbim despre o privire
mai indulgent ă asupra modului în care Cel ălalt trebuia adus pe calea cea bun ă, nimeni nu
și-a pus vreodat ă problema s ă asculte și punctul de vedere al Celuilalt.
În același mod, în numele civiliza ție lor puterile occidentale au cucerit, subjugat
sau dominat restul lumii. R ăspândindu- și valorile și modul de gândire peste tot în lume,
Occidentul a încercat s ă-l asimileze pe Cel ălalt, visând la o lume pa șnică și unită. Astăzi
8 A se vedea în dialogul Gorgias al lui Platon.
9 Pentru o descrie a modului în care colonizatorii cre știni i-au tratat pe indienii din America a se vedea
Todorov 1994.
Repere ale comunic ării interculturale
41 înțelegem de ce un astfel de discurs simplific ă prea mult situa ția de fapt, reducând totul la
alb-negru, într-o lume unde exist ă nenumărate culori. În țelegem treptat c ă este din ce în ce
mai dificil s ă separăm tranșant între Noi și Ceilalți. Astăzi se pare c ă globalizarea realizat ă
în numele valorilor occidentale are nevoie de contribu ția și acceptarea celorlal ți. Este foarte
probabil ca viitorul nostru comun s ă depindă de modul în care Occidentul va descoperi c ăi
de a comunica nu celorlal ți, cum a făcut pentru un timp atât de îndelungat, ci cu ceilal ți, pe
care îi va considera parteneri egali în dialog.
John Elster (Elster 200 7, 104-7) face diferen ța între reguli morale, quasi-morale,
sociale și legale, considerând în acela și timp că nu există granițe bine delimitate între
acestea. De fapt, problema fundamental ă este aceea de a distinge ceea ce deosebe ște
normele morale de normele și convențiile sociale. Aceast ă tendință o descoperim înc ă de la
vechii greci și de la modul lor de a împ ărți lumea în grec și non-grec, civilizat și barbar,
rațional și irațional. Am v ăzut cum Herodot f ăcea diferen ța între norme și obiceiuri diferite,
unde descoper ă o mare diversitate și adevărata virtute, care este unic ă. În vreme ce între
obiceiurile și tradițiile diferite poate exista opozi ție, uneori practicile fiind chiar
contradictorii – a șa cum am v ăzut în exemplul lui Herodot despre practicile funerare. În
ceea ce prive ște adevărata virtute acest lucru nu este posibil. Altfel spus, dac ă avem coduri
morale dintre care unul interzice un anumit comportament iar cel ălalt îl accept ă, îl
promoveaz ă sau chiar îl cere nu avem de-a face cu adev ărata virtute.
Fără îndoială, există valori incompatibile, care nu pot fi urmate de acela și
individ în acela și timp. Prin urmare individul are de ales și trebuie s ă aleagă între ele:
de exemplu, nu po ți fi în acela și timp și hedonist și ascet. Dar diversitatea și lipsa
conformismului nu ar trebui s ă ne încurce atunci când vine vorba de moralitate. Este
drept că astăzi, în urma experien țelor imperialismului cultural occidental, a
orientalismului, etnocentrismului, și chiar rasismului, care s-au dovedit un teren extrem
de fertil pentru relativismul moral, este dificil de sus ținut ideea universalismului în
etică sau gândire politic ă. Ideea aplic ării drepturilor omului peste tot în lume, f ără
discrimin ări, poate fi atacat ă drept o intentie de hegemonie cultural ă vestică. Însă
pierderea unei viziuni comune asupra lumii, împ ărtășită de toți, nu trebuie s ă ne facă
incapabili de a emite judec ăți universale. Cu siguran ță nu exist ă un singur mod de
viață, bun și aplicabil pentru to ți. Acestă constatare este partea cea mai atractiv ă a
relativismului moral. Îns ă chiar dac ă recunoa ștem că fiecare are dreptul s ă-și
construiasc ă și trăiască viața după propriile norme și reguli nu înseamn ă că „orice este
permis”. Imperativul moral kantian este cel care ne poate ajuta. Conform acestuia comportamente dintre cele mai diferite pot fi g ăsite drept variante bune de via ță, dar în
nici un caz nu poate fi justificat nici un fel de comportament care aduc atingeri
demității uname, în noi sau în ceilal ți.
Cetatea, democra ț
ia și tendințele imperialiste
Zona Mediteranei Occidentale a cunoscut în perioada antic ă în mod
precumpănitor dou ă forme de organizare statal ă: cetatea și imperiul. Polis-ul, cetatea
greacă, era caracterizat de coeziune și implicarea membrilor s ăi în conducerea ei.
Irina Frasin
42 Atena devenise în secolul al V-lea, secolul s ău de aur, modelul democra ției grecești, un
mare centru cultural al lumii eline, pe care ajunge s-o domine prin bog ăția și puterea ei.
Este foarte interesant de observat cum tocmai acest leag ăn al libert ății, democra ției și
egalității între cet ățeni duce la apari ția unei forme de organizare statal ă foarte original ă,
extrem de diferit ă și față de regatele din vechime și față de imperiile asiatice.
Explicația acestui fenomen, pe care îl vom urm ări în acest capitol, ține în
principal de influen ța mentalit ății cetățenești asupra rolului individului în stat și a
demnității cetățeanului. Acestea fac ca imperiul lui Alexandru cel Mare, statele
elenistice care au urmat și Imperiul Roman, cu toate influen țele orientale suferite, s ă nu
semene prea mult cu statele orientale. Pe de alt ă parte, în momentul culminant al
gloriei sale Atena este atât un model al democra ției, libert ății și filosofiei, cât și,
paradoxal sau nu, o cetate puternic ă și de temut pentru alia ții săi10. Astăzi, atunci când
studiem democra ția greacă, suntem și fascinați de meritele ei deosebite dar și atenți la
părțile mai pu țin luminoase ale acestui sistem politic11. Idealul democratic inventat de
greci presupune o societate format ă din indivizi liberi și egali care se supun numai
legilor pe care ei în șiși și le dau, guvernându- și astfel statul independent și autonom.
Acest ideal înso țit de sentimentul superiorit ății – dobândit în urma R ăzboaielor
Medice – a dus la formularea frumoasei declara ții de universalism a lui Isocrate. Legile
grecilor pot deveni legile tuturor oamenilor.
Pentu a urm ări acestă transformare – de la cetate și democta ție la imperialism –
care astăzi ne ridic ă multe semne de întrebare, vom pleca de la cetate și cele mai
importante caracteristici ale sale. Fiecare cetate – polis, indiferent cât de mic îi era teritoriul, trebuia s ă fie liber ă, independent ă și autonom ă, având propriile institu ții
politice și religioase, uneori chiar și monedă specifică. Așa cum am aflat de la Herodot,
toate cetățile aveau îns ă conștiința apartenen ței la lumea elen ă: aveau aceea și strămoși,
aceeași zei și obiceiuri și o limbă comună. De aceea alian ța cu barbarul împotriva altor
greci reprezenta cel mai înalt act de tr
ădare. Cetatea nu putea admite nici un fel de
legătură politică de subordonare cu alt stat. Acest lucru a f ăcut ca unirea statelor grece ști
în confedera ții să fie întotdeauna problematic ă și de scurt ă durată. Grecii au teoretizat
forma lor de organizare democratic ă în opoziție cu monarhiile orientale. A șa cum am
văzut, acestea, prin dimensiunile uria șe ce reclamau lipsa oric ări măsuri – concept atât de
drag grecilor – reprezentau un exemplu de hybris și aveau nevoie de o conducere
dictatorial ă și tiranică a unui monarh absolut. Grecii nu vor pierde nici o ocazie de a- și
lăuda democra ția opunând-o statel or orientale, și de a sublinia superioritatea formei lor
de guvernare – motiv de elogiu12 – și de a subestima monarhiile asiatice.
Este interesant de v ăzut cum îns ăși filosofia, în sensul de dragoste de în țelepciune și
gândire eliberat ă de precepte religioase și dogme, a început odat ă cu prăbușirea regimurilor
10 Aliații care în timp se transform ă în supuși; iar Atena folosindu-se de tributul pe care ace știa i-l plăteau
pentru înt ărirea armatei și pregătirea de r ăzboi în cazul unui nou atac din partea per șilor și-a ridicat
minunatele temple de pe Acropol ă pe care le admir ăm și în ziua de azi.
11 Deși acestea sunt mai multe scopul nostru aici nu este de a le enumera ci de a le men ționa numai pe cele
care au influen țat cursul evenimentelor în direc ția argumenta ției noastre.
12 A se vedea Pericle în Elogiul At enei, în Thucydides 1997, II, 37.
Repere ale comunic ării interculturale
43 tiranice în lumea greac ă. Toate formele de putere pe care le vedem înaintea experien ței
grecești reprezintau întruchiparea unor puteri imposibil de contestat. T ăgăduirea acestora ar fi
implicat riscul unor tulbur ări ale ordinii lumii și chiar a orânduirii cosmice. Putem aduce
exemple ale regilor din Orientul Apropiat sau a faraonilor din Egipt13.
În secolul al VII-lea forma aristocratic ă de a guverna cetatea a dec ăzut și a
făcut loc poporului s ă-și spună cuvântul. Aceste schimb ări au fost posibile pentru c ă
omul acelui timp avea o con știință clară a individualit ății sale și știa că joacă un rol în
acest întreg și știa să-l joace – putea judeaca și stabili pozi ția pe care urma s-o adopte
în luptele politice. Dar cel mai important este c ă omul timpului respectiv a în țeles că
putea face ceea ce dore ște, a înțeles că decizia îi apar ține și acesta contez ă atât pentru
el cât și pentru întreaga comunitate. El poate lua partea unora sau altora din partidele
politice și poate astfel influen ța soarta cet ății sale. Descoperindu- și astfel libertatea de
gândire și de acțiune, individul cap ătă implicit o considerabil ă responsabilitate. Atunci
când dogmele cad și legile nescrise ale tradi ției își pierd autoritatea omul ram ăne
singur. Acesta este momentul critic când individul a g ăsit sprijin în el însu și și și-a
cucerit libertatea spiritual ă și politică.
Puterea cet ății asupra cet ățenilor săi (și asupra necet ățenilor14) era total ă. Polis-ul
este atât sursa tuturor drepturilor și obligațiilor oamenilor care îl alc ătuiau, cât și autoritatea
care cuprinde orice domeniu de activit ăți, fără nici o excep ție. În acest caz este foarte
interesant s ă aflăm care este sensul pe care vechii greci îl d ădeau libert ății individuale. În
cetate este relativ simplu de în țeles că libertatea nu trebuie confundat ă cu anarhia și că
numai domnia legilor recunoscute și respectate de toat ă lumea poate asigura prima treapt ă
în atingerea libert ății. Tocmai în aceasta st ătea demnitatea special ă de oameni liberi a
grecilor: comunitate a era sursa legilor și respectarea acestora era garan ția libertății.
În democra ție „a fi cet ățean e o meserie, constând în cultivarea virtu ții; e o meserie
excluzând oricare alta” (Vidal-Naq uet 1985, 389). Forma democratic ă de organizare a
însemnat impunerea suprema ției politicului în via ța cetății. Totodat ă în democra ție puterea
era dobândit ă și păstrată – în mare parte – prin intermediul cuvântului. În Adunarea
Poporului se decidea destinul comunit ății, aici erau luate marile decizii de r ăzboi sau pace,
de viață și de moarte pentru comunitate. Cine seducea adunarea avea puterea. Democra ția
presupunea, la fel cum presupune și în ziua de azi, diversitatea de opinii în toate problemele
ce priveau destinul comunit ății. Aceast ă permanent ă confruntare a diverselor opinii
contrare, ce- și disputau suprema ția, oferă vieții politice un aspect de lupt ă permanent ă.
Pentru a ob ține recunoa șterea într-o astfel de societate a confrunt ării era necesar s ă-ți
înfrângi adversarii politici într-o competi ție pentru glorie.
În acest tip de societate, în democra ție, fiecare tr ăiește sub privirile Celuilalt.
Identitatea individului este în mare m ăsură dată de considera ția socială de care se bucur ă.
13 Faraonul, care era întruparea zeului pe p ământ, era singurul care asigura leg ătura oamenilor cu zeii și
garanta ordinea în lume – altfel aceasta ar fi fost recucerit ă de haos ca în vremurile premordiale.
14 Femeile, sclavii, str ăinii nu erau cet ățeni, prin urmare nu se bucurau de drepturile și libertățile
cetățenilor, ci doar de obliga țiile pe care le impunea traiul în cetate – o alt ă trăsătura a democra ției grecești
pe care azi o vedem ca negativ ă.
Irina Frasin
44 Cu alte cuvinte putem spune c ă valoarea unui om este dependent ă în mare m ăsură de
reputația acestuia. Valorile aristocratice ale întrecerii și competiției drepte par astfel a fi
menținute. Însă în democra ție rivalitatea se exercit ă între cetățeni liberi și egali în drepturi.
Libertatea tuturor cet ățenilor unei anumite comunit ăți nu era u șor de men ținut.
Democrația și cetatea presupunea drepturi, dar în egal ă măsură și obligații. Astfel
cetățenii săraci – care a șa cum ne imagin ăm, erau suficient de numero și – numărau în
mod evident printre aceste drepturi și dreptul la via ță. Însă resursele nu erau suficiente,
astfel încât nici un sistem perfect de distribu ție nu ar fi reu șit să îndeplineasc ă
așteptările fără a apela la altcineva. Acest altcineva puteau fi cet ățeni prosperi – îns ă și
numărul acestora, ca și averile lor, era limitat – sau Al ții din afar ă – de resursele c ărora
cetatea se putea bucura prin jaf și cotropire, prin r ăzboi, sau prin intermediul unui
imperiu c ăruia să i se plătească tribut. În cele ce urmeaz ă vom cerceta ambele variante:
fie formarea unei alian țe din care nimeni nu poate ie și, condusă de o cetate puternic ă
căreia i se pl ătește un tribut stabilit de aceasta – cazul Alian ței de la Delos și a
Imperiului Atenian; fie r ăzboiul de cucerire prin care cetatea este înlocuit ă cu
formațiuni teritoriale mai ample – cazul Im periului lui Alexandru cel Mare, a
monarhiilor elenistice și mai târziu a Imperiului Roman.
Perioada din istoria Atenei dintre R ăzboiaele Medice și Războiul Peloponeziac,
care ne este cunoscut ă datorită marelui istoric Tucidides, este foarte important ă pentru
a înțelege evolu ția de la cetate și democra ție către imperiu. Aceasta este perioada în
care este format ă Liga de la Delos, celebra alian ță creată pentru ap ărarea cetăților
grecești, care se transform ă cu timpul în imperiul maritim al Atenei. Puterea Atenei,
demonstrat ă odată cu victoria de la Salamina, cre ște și este consolidat ă cu Fortificarea
Ligii de la Delos, o alian ță15 sub conducerea celebrei cet ăți. Cu ocazia acestei alian țe
Aristides a jurat în numele Atenei “s ă aibă aceeași prieteni și dușmani ca și ei
(ionienii), jur ământ pentru care s-au aruncat în mare blocuri de fier16” (Plutarch 1963,
XXV,1). Este evident c ă toți aliații au făcut același jurământ Atenei.
Această alianță nu este numai militar ă, așa cum ne-am putea închipui, ci
formează și un ansamblu politic. Centrul acestui ansamblu este – cel pu țin teoretic –
sanctuarul ionian de la Delo s. Aici este locul unde este p ăstrat tezaurul și sunt ținute
întrunirile alia ților. Atena exercit ă hegemonia, adic ă deține comanda militar ă, dar
ceilalți membri ai alian ței rămân autonomi17. Deși un colegiu al alia ților exercit ă
puterea, iar în acest colegiu atenienii nu au decât un vot, la fel ca și ceilalți, nimeni nu
se putea m ăsura cu celebra cetate.
Cu timpul, asist ăm la schimbarea de atitudine a Atenei a c ărei tendințe imperialiste
devin îngrijor ătoare și transform ă alianța dintr-o asocia ție de cetăți libere și autonome
într-un instrument de dominare în mâna unei mari puteri. Dispropor ția dintre for țele Atenei
15 Grecii desemneaz ă cu același cuvânt, symmachia în acela și timp și o simplă alianță, precum și ceea ce
noi, modernii consider ăm a fi o Lig ă sau confedera ție – organiza ții durabile a unor alia ți.
16 Blocurile de fier reprezint ă garanția că aliații vor rămâne fideli atâta timp cât blocurile de fier vor
rămâne pe fundul m ării, lucru care sugereaz ă că ieșirea din alian ță era practic imposibil ă.
17 Termenul sugereaz ă că fiecare cetate se guverneaz ă pe ea îns ăși și este deci independent ă față de statul
cel mai puternic din alian ță.
Repere ale comunic ării interculturale
45 și cele ale alia ților continu ă să crească și îi dă posibilitatea acesteia de a- și controla alia ții și
mijloacele necesare de a-i constrânge în cazul în care doresc s ă părăsească Liga. Astfel au
fost întrunite toate condi țiile pentru a transforma o hegemonie liber consim țită într-o
dominație – arche – impus ă. Conceput ă pentru a-i sc ăpa pe greci de amenin țarea persan ă,
Liga și-a îndeplinit scopul. Atena și-a permis s ă crească nivelul de trai al cet ățenilor ei,
folosindu-se de fluxul de bani ce veneau din partea alia ților. Flota sa, care era mândria
Atenei și garantul puterii sale, era în cea mai mare parte format ă din cetățeni săraci18.
Influența acestor cet ățeni crește, la fel cresc și pretențiile Atenei – aceasta dore ște să-și
extindă puterea și în teritorii noi, care nu erau grece ști19.
Astfel, pentru a putea fi o foarte puternic ă democra ție acasă de care s ă se
bucure to ți cetățenii ei și s-o susțină, Atena a devenit un imperiu în afar ă. Existența
acestui imperiu, pe care atenienii însu și îl vedeau drept tiranic, era argumentat ă în felul
următor “Nu am f ăcut nimic deosebit sau opus firii umane atunci când am acceptat
conducerea când acesta ne-a fost oferit ă, iar acum nu mai suntem dispu și să renunțăm
la ea” (Thucydides 1997, I, 76). Nu este greu de în țeles de ce atenienii nu doreu și nu
puteau renun ța la privilegii și de ce au continuat s ă primeasc ă tribut și după ce
pericolul persan a fost înl ăturat. Democra ția și prosperitatea cet ățenilor nu puteau fi
asigurate decât în acest fel.
Deși își cunoșteau imperiul drept ceea ce era, Atenienii au fost atra și în spirala
imperialismului pentru c ă nu erau dispu și să renunțe la putere, prestigiu, bog ăție,
prosperitate și securitate. Preocuparea pentru democra ție și valorile sale și rezolvarea
modului în care acestea se pot împ ăca cu exercitarea imperialismului cu mân ă de fier
este o preocupare constant ă și pentru cei afla ți la conducere și pentru adversarii lor.
Însuși marele Pericle, simbolul democra ției în secolul s ău de aur, le spunea urm ătoarele
concetățenilor săi: “Imperiul vostru este acum o tiranie: poate a fost o gre șeală să îl fi
format, dar cu siguran ță este periculos s ă renunțăm la el” (Thucydides 1997, II, 63).
Istoria se repet ă si ne ofer ă modele: hegemonia for țelor occidentale și
dezvoltarea lor cu bog ățiile din colonii – de la colonizarea Americii pân ă în secolul al
XIX-lea și după. De aceea poate ar fi cazul s ă ne întreb ăm foarte serios dac ă Ceilalți
sunt deranja ți de influen țele culturale sau expoatarea de orice form ă? Dacă hegemonia
culturală este cea care deranjeaz ă în primul rând sau un alt fel de hegemonie pe care
Occidentul de cele mai multe ori nu vrea s ă o recunoasc ă?
Imperiul universal. Alexandru cel Mare în istorie și astăzi
Foarte pu țini oameni î și depășesc momentul istoric, influen
ța lor făcându-se
simțită multe secole dup ă trecerea lor pe p ământ. Scurta trecere prin istorie a lui
Alexandru cel Mare a influen țat nu numai timpul s ău ci și secolele care au urmat; de și
domnia sa a fost foarte scurt ă, moștenirea lăsată are ecou peste secole.
18 Spre deosebire de infanterie, hoplites, care erau nobili sau cel pu țin cetățeni înstăriți. Soldatul avea
obligația de a-și procura singur armura – hopl a – iar aceasta era scump ă.
19 De exemplu expedi ția în Egipt din 459 î. Ch.
Irina Frasin
46 Probabil cel mai mare conduc ător militar din istorie, Alexandru cel Mare a
schimbat, în scurta sa domnie, fa ța lumii cunoscute. La dou ăzeci de ani devine regele
Macedoniei iar pân ă la treizeci ajunge aproape de marginile lumii, cucere ște cel mai
puternic imperiu al timpului s ău, este socotit un zeu pe p ământ și moare înainte de a
împlini treizeci și trei de ani. Succesul din scurta sa via ță a pus în umbr ă nenumărate
generații de generali victorio și de la Caesar la Carol cel Mare, de la Napoleon la
Eisenhower. Deopotriv ă admirat și disprețuit, Alexandru a stârnit întotdeauna pasiuni
puternice. Dac ă ar trăi azi “compania sa Alexander, Inc., ar dezvolta duzine de
tehnologii avansate, de la supercomputere la bioinginerie. L-am privi preluând
programul NASA de dezvoltare a tenologiei spa țiale și trimițând primul om pe Marte
până în 2010. L-am vedea negociind deschiderea unei Zone Economice Comune în
Hokkaido, unde parteneri din S.U.A. și Japonia ar dezvolta centrale electronice și de
producție masive pentru a exporta bunuri în Statele Unite și restul lumii. Realiz ările
filantropice ale lui Alexandru ar servi drept standard pentru spiritul civic pentru
decade, poate pentru genera ții” (Meyer 1989, 4).
Acest personaj unic descris mai sus ne arat ă măsura în care anumi ți istorici și
autori de-a lungul timpului l-au în țeles pe Alexandru ca om al idealurilor lor. Faptele și
personalitatea lui Alexandru nu înceteaz ă să ne fascineze tocmai pentru c ă iese în afara
timpului. Prin ceea ce exemplul vie ții lui Alexandru are mai profund ar putea fi un
model și pentru noi și timpurile pe care le tr ăim.
La Alexandru totul continu ă să ne uimeasc ă, la fel cum i-a uimit și pe
contemporanii s ăi. Numai în ultimii ani mii de c ărți și articole au fost publicate de c ătre
istorici și umaniști care au încercat s ă rezolve unele dintre misterele vie ții sale. Pentru
unii istorici Alexandru a fost autorul idealului de unitate al omenirii și a deschis drumul
pentru religiile iubirii și păcii. Dar de asemenea știm că a ucis mii de oameni, în afara
bătăliilor, părând incapabil s ă-și satisfacă pofta de sânge. El are deopotriv ă cele mai
nobile calit ăți, dar și cele mai teribile vicii; este în țelept și temperat, dar și nebun și
dependent de alcool. În numeroasele portrete îl vedem, și ca pe un tân ăr sensibil și
prieten devotat, dar și ca pe un individ ce- și măcelărește cei mai apropia ți prieteni în
accese de insecuritate. Portretele sale n-ar putea fi mai controversate și contradictorii.
Acest mister al s ău nu a fost îns ă inventat de istoricii moderni, el a fost
moștenit de-a lungul multor genera ții de scriitori înc ă de la sursele istoriei lui
Alexandru. Chiar de la început portretul lui Alexandru îl putem reconstitui din
imaginile multiplelor oglinzi în care s-a reflectat. Cariera lui uimitoare, unic ă în istorie,
i-a uluit și încurcat pe contemporanii s ăi, care nu știau cum s ă-l înțeleagă; urmașii au
moștenit aceast ă ambiguitate.
Alexandru a fost cel care a rupt barierele prea strâmte ale cet ății și a dus
departe, în inima Asiei, cultura greac ă. A deschis c ăi economice și politice noi și, chiar
dacă nu a putut realiza unitatea politic ă la care visa, a realizat, în schimb, una
spirituală. Grecii, deranja ți printre altele și de suprapopula ție – așa cum arătam și în
capitolul precedent – î și vedeau aceast ă problemă rezolvată prin masiva colonizare care
ar fi trbuit s ă creeze un cadru politic și economic capabil s ă absoarbă o mare for ță
umană, atât din partea continental ă cât și din insulele grece ști. Decizia lui Alexandru al
Repere ale comunic ării interculturale
47 Macedoniei trebuie s ă-i fi luat prin surprindere și uimit. Acesta nu a fost multumit s ă
pună sub stăpânirea sa posesiunile Marelui Rege – du șmanul istoric al grecilor – ci a
dorit să atingă limitele lumii pân ă la Ocean. Regele a visat s ă aducă sub stăpânirea sa
întreg pământul cunoscut. Singurul liant capabil s ă mențină unite popula ții atât de
diferite într-un imperiu atât de întins a fost autoritatea suveranului. Alexandru a în țeles
foarte bine acest lucru20. Astfel, dac ă dispariția sa prematur ă a dus la pr ăbușirea rapid ă
a sistemului creat de el, acest lucru nu ne arat ă neapărat că sistemul nu ar fi fost viabil,
ci mai ales, c ă era nevoie de un Alexandru pentru a-l des ăvârși și consolida. Tân ărul
cuceritor al lumii, devenind st ăpânul absolut al destinului atâtor popoare, a ignorat
orgoliul grec, dând dovada unui fin și pătrunzător simț al realității social-politice21.
Herodot a povestit în Istorii ancestralul conflict între greci și asiatici sub forma
conflictului între civiliza ție și barbarie. A șa cum am v ăzut, acest conflict este ridicat la
rangul unei lupte între dou ă forme de umanitate; este dep ășit cadrul unei lupte între dou ă
popoare și avem de-a face cu lupta între dou ă modele. Alexandru îns ă a visat să-i aducă sub
sceptrul său pe macedoneni, greci și barbari, anima ți de aceea și credință față de suvern și
nutrind unii fa ță de alții sentimente de respect reciproc, ca în timpul banchetului de la Opis.
Cuceririle lui Alexandru cel Mare au reprezentat un moment de cotitur ă cum n-
a mai văzut lumea pân ă la el în ceea ce prive ște relațiile dintre învin și și învingători.
Alexandru a încercat s ă impună ideea necesit ății unei lumi “universale” pa șnice, în
care concordia s ă domneasc ă. Astfel vechea distinc ție grec – barbar începe s ă se
estompeze. Contemporanii lui Alexandru, filosofi și istorici, au meditat asupra fondului
politicii sale și asupra în țelesului s ău profund. Plutarch, tocmai datorit ă rolului său de
cuceritor, îl trece în rândul filosofilor și-l compatr ă cu Platon. De și prin politica sa de
apropiere a cuceritorilor de cei cuceri ți a stârnit rivalit ăți și comploturi printre generalii
săi, a câștigat admira ția gânditorilor din secolele urm ătoare.
Alexandru cel Mare este mai mult decâ t fondatorul unui imperiu efemer cu o
geografie variabil ă, este creatorul unei „cet ăți” extinse pân ă la grani țele lumii
cunoscute în care trebuia s ă domneasc ă aceleași reguli ale civiliza ției. Aceast ă operă
civilizatoare și educatoare despre care ne vorbe ște atât de frumos Plutach face din
întreaga lume o comunitate unit ă de aceea și limbă și valori. „Privi ți dimpotriv ă
acțiunea educatoare a lui Alexandru: i-a instruit pe hyrcanieni s ă practice c ăsătoria, i-a
învățat pe arachosieni agricultura , i-a convins pe sogdieni s ă-și hrănească părinții în loc
să-i omoare, pe per și să-și respecte mamele în loc s ă le ia de so ții. Minunata putere a
unei filosofii care i-a f ăcut pe indieni s ă se prosterneze în fa ța zeilor greci, pe sci ți să-și
înmormânteze mor ții în loc s ă-i mănânce! […] când Alexandru se str ăduia să civilizeze
Asia, acolo se citea Homer, iar fiii per șilor, ai susienilor și ai gedrosienilor declamau
tragediile lui Euripide și ale lui Sofocle.” (Sirinelli 2000, 21).
Deși după moartea lui Alexandru imperiul s-a pr ăbușit, lecția monarhiei universale
nu s-a pierdut. Aceasta pare a fi cea mai durabil ă parte a mo ștenirii sale, care trece dincolo
20 Alexandru a fost concomite nt rege al Macedoniei, conduc ător al ligii panelenice de la Corint, faraon al
Egiptului, Marele Rege al Persiei, cuceritor și conducător al ținuturilor orientale.
21 Mai fin decât al batrânului s ău dascăl Aristotel care îl sf ătuia să se poarte cu grecii ca un p ărinte și cu
barbarii ca un stapân; am insistat asupra acestor distinc ții într-un capitol anterior.
Irina Frasin
48 de suma tuturor cuceririlor: id eea unei fuziuni între Orient și Occident, idee ce a fost
preluată și dezvoltat ă de secolele care au urmat. Aceasta a fost preluat ă de împăratul roman
Augustus – bineîn țeles sub o form ă adaptată vremurilor sale – iar Imperiul Roman poate fi
văzut și ca o realizare a visului lui Alexandru cel Mare.
„Toți oamenii viseaz ă. Dar, uneori, se pare c ă istoria îns ăși visează prin
mijlocirea lor. […] Care este, a șadar, acest “cel mai lung vis al istoriei” ce dispare și
reapare neîncetat de-a lungul secolelor? Nu este oare speran ța de a vedea înf ăptuită, în
sfârșit, fuziunea Occidentului cu Orientul, cele dou ă jumătăți ale unei lumi dezbinate ?
El se naște o dată cu Alexandru cel Mare pe câmpia de la Hecatompile. Apare din nou
cu Cezar și Cleopatra la Alexandria. Reînvie cu Iulian, adoratorul soarelui ; cu Frederic
II de Hohenstaufen, cel care a uimit lumea ; cu Bonaparte în Egipt, cu Lyautey
africanul, cu Lawrence al Arabiei…” (Benoist-Mechin 1994, 7).
Viața și imperiul creat de Alexandru sunt obiectele a numeroase priviri din
perspective diferite și sunt percepute și analizate în modalit ăți variate. În func ție de
mersul istoriei și de mentalit ăți imaginea continu ă să se schimbe, aproape din genera ție
în genera ție, oferindu-ne atât o perspectiv ă asupra conduc ătorului, cât și asupra
timpului și culturii în care i se scrie istoria.
Faptele și personalitatea lui Alexandru au fost povestite și repovestite,
înfrumuse țate și îmbogățite de sens atât în Europa cât și în Asia, astfel încât dovedind o
deosebită persisten ță, mitul lui Alexandru a ajuns pân ă la noi. Tradi ția a făcut ca
personalitatea sa, sau mai mult ideea de “Alexandru cel Mare”, s ă ajungă să poarte
semnifica ții deosebite. Unele dintre aceste chiar au l ăsat în urm ă personajul istoric.
Foarte de timpuriu ideea domina ției universale a fost asociat ă cu Alexandru cel Mare.
Oricare i-au fost antecedentele22, ideea oglinde ște în primul rând dorin ța grecilor de a
evidenția misiunea universal ă a cuceritorului. Imag inea cosmocrator-ului cunoa ște
astfel o foarte larg ă răspândire în epoca elenistic ă și romană. În aceasta rezid ă
universalitatea și eternitatea cuceririlor și stăpânirii lui Alexandru. În acest mod este
denunțată orice form ă de lipsă de măsură sau ambi ție despotic ă.
Secole dup ă moartea lui Alexandru legenda sa a continuat s ă fie povestit ă,
interpretat ă și adaptată diferitelor culturi și tradiții, pe care le-a întâlnit. În persan ă, arabă
sau ebraic ă Alexandru este un vizionar, un profet sau chiar un agent al Diavolului. În
Occident, literatura medieval ă îl prezint ă pe Alexandru drept una dintre cele mai notabile
figuri ale cavalerismului. Romanul din Evul Mediu îi împrumut ă figurii lui Alexandru
înfățișarea suveranului feudal ideal. Cruciadele au adus legendei lui Alexandru noi și
hiperbolice titluri de v itejie ale epocii. În acela și timp marii seniori r ăzboinici erau flata ți
recunoscându-se în miraculoasele înf ățișări ale eroului din veacurile apuse.
Analizând personalitatea regelui macedonean și imperiul pe care l-a format, în
comparație cu alte imperii, in terogându-se asupra influen ței lui asupra mo ștenirii
noastre culturale, istorici și umaniști au adus noi și noi interpret ări faptelor cunoscute.
Astfel, via ța lui Alexandru devine mult mai mult decât o succesiune de fapte și
22 Ne putem gândi la concep ția egiptean ă că faraonul supune popoarele din cele patru z ări sau la tradi ția
Marelui Rege persan.
Repere ale comunic ării interculturale
49 evenimente, iar Alexandru însu și devine un simbol. El este semnul unei prezen țe
secrete și speciale care vizeaz ă unitatea și concordia universale23.
Dezbaterea, a șa cum subliniam și mai sus, a fost început ă la scurt timp dup ă
dispariția sa, atunci când gânditori antici și-au pus problema, dac ă Alexandru a fost doar un
tiran ce viza domina ția universal ă, sau un rege în țelept care dorea pacea universal ă; dacă a
fost un geniu al r ăului ce dorea supunerea tuturor, sau un precursor al cosmopolitismului la
care aspiră toate popoarele. În ceea ce prive ște răspunsul, de atunci și până în ziua de ast ăzi,
părerile au fost și rămân împărțite. Istoricii moderni î și încep analiza de la fapte: știm că
Alexandru a înrolat în armat ă persani, dar a p ăstrat în pozi țiile cheie generali macedoneni24;
știm de nun țile în masă de la Susa unde nou ă mii de macedoneni se c ăsătoresc cu localnice;
știm de banchetul de reconciliere de la Opis unde se s ărbătorește “stabilirea unei bune
înțelegeri și guvernări comune…” (Arrianus 1966, VII, 11); știm că Alexandru practic ă
cultele macedonene tradi ționale, dar respect ă și religiile și tradițiile străine; știm că le cere
grecilor s ă-l recunoasc ă drept regele Alexandru fiul lui Zeus-Amon, hegemon al ligii
elenice și regele întregii Asii; știm că înainte de moarte preg ătea o expedi ție pentru
cucerirea peninsulei arabe și a imperiului Cartaginei. Analizând și interpretând aceste fapte
putem vedea în Alexandru un simbol al politicii de anexare, de asimilare, un simbol al imperialismului sau altceva?
În timp, imaginea regelui eroizat și divinizat, drag ă legendelor antice și
medievale, iconografiei și pictorilor clasicismului, este înlocuit ă de către Johan-Gustav
Droysen
25 – elev al lui Hegel și admirator al teoriilor acestuia26 asupra istoriei – cu
aceea a fondatorului unei noi ere. Alexandru devine astfel simbolul unui nou început, creatorul fuziunii între Occident și Orient, întemeietorul unei noi civiliza ții mixte, ce va
dura până în 1453 la c ăderea Constantinopolului. Alexandru reprezint ă unificatorul
prin excelen ță. Istoricul britanic Willam Woosthorpe Tarn
27 face apoi din Alexandru
omul concordiei universale, al în țelegerii și păcii, un fel de precursor al O.N.U.
În perioada ce a urmat celui de-al doilea R ăzboi Mondial observ ăm în analizele
istoricilor tendin ța de a face din Alexandru un om poli tic realist, simbol al lucidit ății
politice. Astfel, el nu dore ște să contopeasc ă diversele culturi, nici s ă elenizeze barbarii, ci
conduce utilizând metodele și personalul administrativ pe car e le are disponibile – chiar de
la popula țiile supuse. Pierre Briand28 consider ă că pretinsa “fraternizare” a tuturor
oamenilor dorit ă de Alexandru nu este mai mult decât suprapunerea a dou ă aristocrații.
Chiar dac ă regele schimba personalul, p ăstra structurile. Chiar de la începutul campaniei,
după victoria de la Granicos din mai 334 î. Ch., Alexandru a numit un satrap macedonean
23 Acest lucru este vizibil mai ales în interpretare a conduitei sale din ultimii șase ani de domnie; este vorba
despre politica sa de la dispari ția lui Darius pân ă la moarte.
24 Cu foarte rare excep ții – de exemplu Oxyartes; iar per șii înrolați în armat ă sunt echipa ți și antrenați după
modelul macedonean.
25 A se vedea Droysen 1883.
26 Pentru Hegel “oamenii mari ai istoriei sunt aceia ale c ăror scopuri particulare proprii cuprind acea
substanțialitate care este voin ța spiritului universal” (Hegel 1997, 31).
27 A se vedea Tarn 1948-1950.
28 A se vedea Briand 1996 și 2001.
Irina Frasin
50 în Phrigia Hellespontic ă, dar «ordon ă locuitorilor s ă plătească aceleași taxe pe care
obișnuiau înainte s ă le plătescă lui Darius» (Arrianus 1966, I, 17, 1). Nic ăieri în afara
orașelor grece ști sau ale coloniilor nou fondate, Alexandru nu a încercat s ă înlocuiasc ă
regimul existent de guvernare cu democra ția. Prezen ța sa nu a marcat o adev ărată ruptură,
ci a însemnat p ăstrarea unei continuit ăți.
Astăzi surâdem u șor atunci când citim ceea ce scria Droysen despre banchetul
de la Opis și anume c ă de atunci nu a mai existat nici o diferen ță între învin și și
învingători. Chiar dac ă Alexandru a încercat în decursul campaniei s ă realizeze o
apropiere a spiritelor, a constatat singur, la întoarecerea din India, c ă doar câțiva ani de
absență au fost suficien ți pentru ca discordia și neînțelegerile s ă domneasc ă în regat.
Astfel observ ăm că și după nunțile de la Susa, și după reorganizarea armatei, și după
faimosul banchet de la Opis, ierarhia continu ă să se manifeste pregnant29. Dar nu este
de asemenea adev ărat, că dacă nu avem de-a face cu o lume uniform ă, unde diferen țele
dispar, nu avem de-a face cu o lume unit ă.
Tzvetan Todorov30 a realizat o foarte interesant ă galerie de portrete de c ălători.
La o prim ă vedere am putea fi tenta ți să-l vedem pe Alexandru cel Mare încadrându-se
în primul tip prezentat, cel al asimilatorului: acesta “este cel care vrea s ă-i modifice pe
ceilalți ca să semene cu el ; în principiu, este un universalist (el crede în unitatea
neamului omenesc), dar el interpreteaz ă de obicei diferen ța celorlal ți în termeni de
lipsă în raport cu propriul s ău ideal” (Todorov 1999, 464). E drept c ă Alexandru a fost
cel care a dus civiliza ția greacă până departe în Asia, dar el a crezut în posibilitatea
realizării unui imperiu universal. Este clar c ă fără curiozitatea lui fa ță de culturile
străine pe care le-a întâlnit și fără admirația și respectul pentru popula țiile pe care le-a
cucerit și le-a adus sub domnia sa, imperiul s ău ar fi ar ătat probabil complet diferit.
Tânărul macedonean care a cucerit lumea, a dorit în egal ă măsură să o și cunoasc ă.
Prin urmare, a șa cum observase b ătrânul Plutarch demult, ceea ce îi d ă nota specific ă
lui Alexandru cel Mare este tocmai faptul c ă el alege s ă acționeze ca un adev ărat
filosof. “Filosoful este universalist – cum era și asimilatorul, cu deosebirea c ă, grație
observării sale atente a diferen țelor, universalismul s ău nu mai este un simplu
etnocentrism” (Todorov 1999, 475).
Diversitate sau relativism al valorilo r? Universalism sau hegemonie cultural ă?
Etnocentrismul, imperialismul cultural, orientalismul sau rasismul sunt
inseparabile de era colonial ă. Această situație se dovede ște un teren propice pentru
relativismul moral. Simpla idee de universalism în etic ă este criticat ă ca fiind
etnocentric ă sau eurocentric ă. De aici și ideea c ă extinderea, folosirea și aplicarea
drepturilor omului peste tot în lume ar fi un alt fel de domina ție a occidentului, un fel
29 Macedonenii și grecii sunt primii, urma ți de perși, iar reprezentan ții celorlalte popula ții le sunt
subordona ți. Știm că Alexandru prime ște în armat ă reprezentan ți ai popula țiilor supuse. Ins ă chiar și așa
aceștia ocupă întotdeauna func ții sualterne.
30 A se vedea Todorov 1999.
Repere ale comunic ării interculturale
51 de hegemonie cultural ă. Am văzut mai devreme de ce un asf el de punct de vedere nu
poate fi sus ținut pană la capăt.
Lumea contemporan ă, în continu ă mișcare, migra ția la scar ă foarte larg ă,
contactul cu alte culturi în numeroase și diferite modalit ăți, micșorarea distan țelor,
toate acestea ne-ar putea face s ă ne gândim c ă întreaga lume este cunoscut ă, acest lucru
contribuind la în țelegerea și acceptarea diferen țelor culturale. De și pentru câteva medii
speciale acest lucru poate fi adev ărat, lumea este înc ă, sau paote este ast ăzi chiar mai
mult decât în trecut, zguduit ă de conflicte care au de-a face cu diferen țele culturale –
sau așa cum scria Samuel Huntington31, conflicte generate și alimentate în special de
diferențele culturale. În acest context problema Celuilalt devine de o importan ță
crucială, iar modalit ățile de înțelegere și comunicare cu acesta vor influen ța radical
modul în care viitorul nostru va fi croit.
Așa cum știm, în cea mai mare parte a istoriei noastre moderne puterile occidentale
au cucerit și dominat restul lumii. În numele valorilo r sale, pe care le considera universale,
Occidentul a încercat s ă-l asimileze pe Cel ălalt, să-l facă să dispară. În mare parte acest
demers a fost încununat de succes; a reu șit să-și răspândeasc ă valorile și modul de gândire
peste tot în lume. Dar aceast ă cunoaștere a valorilor occidentale este departe de a fi și o
acceptare a lor și de aceea prezen ța lor peste tot în lume este departe de a crea armonie și de
a aduce pacea – a șa cum s-a sperat.
Trăim într-o lume multicultural ă și de aceea ast ăzi este foarte greu de trasat
limite între noi și Ceilalți. Experien ța ne-a arătat că pentru a aduce armonie nu trebuie
să încercăm să devenim to ți asemănători, ci trebuie s ă fim deschi și dialogului, un
dialog în care nimeni s ă nu aibă ultimul cuvânt. Ideea de dialog include valori precum
toleranța și respectul reciproc. Este evident c ă într-o societate în care fanatismul și
xenofobia ar fi valori conduc ătoare nu poate exista nici un fel de dialog.
Am văzut că, de-a lungul istoriei, societ ățile multiculturale sunt mai degrab ă
regula decât excep ția. Diferen ța esențială față de societatea noastra modern ă este că, în
general, în societ ățile multiculturale vechi – marile imperii, de exemplu – comunit ățile
minoritare î și acceptau statutul de subordonare, de inegalitate cu majoritatea. De
exemplu, de și în Imperiul Otoman existau mari comunit ăți evreiești și creștine și
acestea se bucurau de o mare autonomie, niciodat ă acest imperiu nu s-a v ăzut ca o
sociatate multicultural ă; era o societate islamic ă cu minorit ăți de alte religii.
Civilizația occidental ă, în lunga sa domina ție asupra lumii, a încercat și de
multe ori a reu șit să-și impună modelul s ău cultural. Aceast ă dominație, alimentat ă de
ideile superiorit ății modului occidental de gândire și de viață, oglinde ște disprețul
europenilor pentru Ceilal ți și lipsa lor aproape total ă de înțelegere. Gândirea colonial ă
ne arată acest lucru foarte clar: colonizarea aduce profit nu numai pentru colonizator, ci
și pentru colonie care prime ște beneficiile civiliza ției. Bineîn țeles aceast ă modalitate de
a privi lucrurile a creat numeroase conflicte și neliniști. Orice societate are tendin ța de
a se autoconserva, de a- și păstra obiceiurile, tradi țiile, limba, religia. Acest lucru e
valabil chiar atunci când independen ța politică și economic ă le este amenin țată, sau
poate chiar mai mult în aceste condi ții.
31A se vedea Huntington 2007.
Irina Frasin
52 Datorită răspândirii ideilor și idealurilor democratice de egalitate în drepturi și
oportunități și lipsă a discrimin ării între indivizi, grupurile minoritare, sau chiar majoritare
– în unele cazuri – dar discriminate, încep s ă-și redobândeasc ă vocea. Treptat Ceilal ți
reapar pe scena politic ă a lumii; iar civiliza ția occidental ă dincolo de a fi con știentă de
apariția lor, trebui s ă învețe să țină cont de ace știa. Modelul care a avut succes un timp atât
de îndelungat, globalizarea în numele valorilor o ccidentale, trebuie înlo cuit cu un altul, iar
acest lucru a l ăsat occidentul oarecum nedumerit și încurcat. Începem s ă vedem din ce în ce
mai clar c ă viitorul nostru depinde de abilitatea de a comunica cu Cel ălalt, de posibilitatea
de a stabili un dial og real, în care to ți partenerii s ă fie asculta ți.
Cultura nu este ceva superficial în psihicul uman, nu este un înveli ș exterior
ușor de schimbat. Toate societ ățile au propria lor viziune despre lume care structureaz ă
în profunzime mentalit ățile și comportamentele. Astfel, muta țiile culturale adânci nu
pot fi realizate în mod simplu, prin decret, ci necesit ă timp îndelungat.
Întâlnirea cu Cel ălalt este o experien ță mult mai complex ă, decât ar putea p ărea
la o prim ă vedere. Cel ălalt reprezint ă un mijloc de a ne descoperi și explora propria
identitate. Cunoa ștrea de tip socratic, în țelegerea faptului c ă descoperirea de sine, care
trece prin cunoa șterea Celuilalt, face ca pentru a ajunge la cunoa șterea de sine cerut ă
de celebrul dicton delphic: Cunoa ște-te pe tine însu ți, să fie nevoie s ă ne reflect ăm
imaginea în Cel ălalt, ca într-o oglind ă. Așa cum am v ăzut, pentru mult timp Cel ălalt a
fost considerat o amenin țare, sau o ras ă inferioară, sau pur și simplu neglijat; dac ă vom
învăța să-l facem partener de dialog, avem certitudinea c ă aceasta ne va duce la o
experiență cu totul nou ă.
Este nevoie s ă ne ridicăm de la cultura noastr ă particular ă către un orizont mai
amplu. În absen ța unei culturi împ ărtățite, nu se pot face multe lucruri în lumea
contemporan ă; dar în primul rând se risc ă foarte mult. Sigur c ă există multe și diferite
culturi în lume și nimeni nu poate neglija acest lucru, dar atunci când m ă refer la
cultură împărtășită doresc s ă exprim con știința necesit ății de a convie țui în mod
responsabil și aceea de a g ăsi interese comune, dincolo de diferen țe.
Cunoașterea și înțelegerea propriei culturi se îmbog ățește din dialogul cu
Celălalt. Comunicarea și schimburile dintre diverse culturi creaz ă un context potrivit și
stimulator pentru a reflecta asupra propriilor noastre valori, care sunt mai greu de
perceput dac ă nu am p ărăsit niciodat ă spațiul nostru cultural. Uneori luarea unei
anumite distan țe este necesar ă pentru o percep ție mai clar ă asupa lucrurilor. Niciuna
dintre culturi nu este perfect ă și nu reprezint ă ultimul cuvânt al în țelepciunii umane.
Fiecare vine cu viziune particular ă asura unei vie ți bune, asupra virtu ților și greșelilor.
De aceea to ți participan ții beneficiaz ă de pe urma acestui schimb, acestui dialog. Cu
siguranță, oricât de necesar și benefic ar fi, nu trebuie s ă ignorăm multitudinea de
factori perturbatori – e șecul de adaptare, ambiguit ăți de identitate și comportament,
slaba și neclara în țelegere a diferen ței, etc.
Este evident c ă nu avem în prezent solu ții general valabile pentru a rezolva toate
problemele. Dar, oricare ar fi problemele și situațiile, trebuie ca respectul pentru fiecare s ă
fie asigurat, la fel ca și respectul pentru diferen țele dintre noi. Trebuie s ă facem un efort
comun de a vedea punctele comune dincolo de diferen țe. De aici și importan ța dialogului
Repere ale comunic ării interculturale
53 între noi și Ceilalți, un dialog care s ă vadă similitudinile și diferențele dintre culturi și
parteneri diferi ți; în lipsa acestui efort nu exist ă alte posibilit ăți de înțelegere. Cu alte
cuvinte, dialogul în tre culturi trebuie s ă promoveze schimbul între indivizi și comunit ăți
bazat pe valori împ ărtășite în comun. Aceste trei concepte mi se par fundamentale pentru
comunicarea în epoca contemporan ă: dialogul – în adev ăratul sens al cuvântului – efortul
de înțelegere reciproc ă și un set de valori acceptate în comun.
Societatea noastr ă devine din ce în ce mai complex ă. Migrația pe scar ă largă,
multitudinea contactelor interculturale, disolu ția frontierelor vizibile sunt ast ăzi fapte.
În față acestora au fost luate atitudini diferite. Mai întâi s-a considerat c ă noii veni ți
trebuie să accepte valorile oficiale ale țării de adop ție. Apoi multiculturalismul a venit
cu o nouă perspectiv ă: valorile specifice ale fiec ărei culturi ar trebui p ăstrate. Fiecare
din aceste puncte de vedere și-a arătat limitele, c ăci fiecare este limitat ă. În timp am
învățat că a cere conformitate înseamn ă a sacrifica diferen ța. Pe de alt ă parte, nici
recunoașterea multiplelor identit ăți culturale, care ar trebui s ă-și conserve esen ța
evitând contaminarea de la Ceilal ți, nu este lipsit ă de probleme. “Politica recunoa șterii
prevede c ă toate culturile merit ă nu doar respect, ci un respect egal. Dar de ce respectul
trebuie să fie egal? R ăspunsul este pentru c ă toate culturile sunt de valoare egal ă (…) A
atribui tuturor culturilor o valoare egal ă echivaleaz ă cu a adopta un relativism absolut
care distruge no țiunea îns ăși de valoare. Dac ă totul e valoros, nimic nu e valoros :
valoarea î și pierde orice valoare.” (Sartori 2007, 64-65). Declarând valoarea egal ă a
culturilor, multiculturalismul duce la un alt fel de impas: dac ă toate culturile au valoare
egală ajungem în final la un total relativism moral și axiologic.
Se pare c ă soluția cea mai convenabil ă o putem g ăsi la nivelul atitudinii
interculturale – o reinterpretare a ceea ce Alexandru a încercat s ă facă. Aceasta implic ă,
în mod simultan, afirmarea fiec ărei culturi cu valorile, tradi țiile, obiceiurile, credin țele și
atitudinile ei, dar afirm ă, în acela și timp, și deschiderea c ătre alte culturi. Trebuie s ă
învățăm cum s ă privim valorile cunoscute într-o manier ă nouă, dintr-o perspectiv ă
diferită. Trebuie s ă învătăm de asemenea s ă distingem diferen țele esențiale de cele de
suprafață. Aceste abilit ăți sunt indispensabile traiului într-o societate pluralist ă.
Orice societate democratic ă ar trebui s ă fie una deschis ă. Problemele apar
pentru că este foarte greu de stabilit, care sunt limitele toleran ței, ce trebuie s ă
acceptăm și ce nu este acceptabil, ce putem tolera și ce nu trebuie tolerat32. Chiar și
bătrânul Herodot (Herodot 1996, 270-2), a șa cum am v ăzut, era foarte con știent de
faptul că asupra credin țelor și obiceiurilor domne ște un foarte mare relativism. În
descrierile sale din Istorii vedem foarte clar acest lucru. Vedem la Herodot, și continuă
să existe și astăzi, tendin ța de a separa obiceiurile, tradi țiile și normele sociale, unde
fiecare își poate urma propriile convingeri, de marile virtu ți care definesc un ideal
uman, acela care încarneaz ă valori universale.
32 Să luăm ca exemplu situa șia femeilor în Afganistan sub regimul taliban. Ar trebui s ă considerăm relele
tratamente aplicate femeilor drept to lerabile în numele dreptului fiec ărei culturi de a tr ăi după propriile reguli,
credințe și obiceiuri sau ar trebui s ă le condamn ăm ca o înc ălcare a drepturilor omului? Îns ă chiar dac ă
răspunsul la aceast ă întrebare este destul de evident r ămâne foarte pu țin loc pentru ac țiuni concrete.
Irina Frasin
54 Astăzi credem în valoarea diversit ății. În lumea noastr ă colorată, diversă și
multicultural ă recunoaștem importan ța înțelegerii, toleran ței și acceptării. Dar acestea,
așa cum arătam mai sus, nu presupun relativism și indiferen ță. Cel care este în țelegător
și tolerant este astfel tocmai datorit ă principiilor și valorilor care îl conduc. Este
important de subliniat c ă nu există principii multiculturale care, în numele egalit ății
între culturi, s ă considere tolerabile practici care încalc ă demnitatea uman ă. Acest lucru
care confirm ă imperativul categoric ka ntian ne poate ajuta s ă ne orient ăm în
diversitatea valorilor – uneori contradictorii – din lumea de azi.
Este, fără îndoială, adevărat că drepturile omului sunt o inven ție european ă iar
pluralismul promoveaz ă o viziune mai pu țin europocentric ă, dar pentru a deveni cet ățeni ai
lumii trebuie s ă începem prin a ne privi și evalua propriile valori. Descoperirea
adevăratului nostru Eu st ă în echilibrul foarte fragil între în țelegerea și acceptarea Celuilalt
și descoperirea și explorarea propriului Sine – deschizând astfel dialogul în care nimeni nu
are ultimul cuvânt. Poate numai în acest mod vom putea vorbi despre ra țiune, dreptate și
umanitate în lumea contemporan ă, evitând ca acestea s ă fie numai vorbe goale.
Perspective
Globalizarea a dus pe de o parte la apari ția unei lumi mai omogene, mai
asemănătoare, dar în acela și timp a reprezentat și o provocare constant ă la adresa
acestei omogenit ăți. Răspândind idei și valori și influențând viețile a nenum ărați
oameni, globalizarea a adus cu sine de asemenea și neîncredere, determinându-i pe
mulți să se întoarc ă, să se refugieze în principiile de baz ă care guvernau via ța în
societățile tradiționale. Nu de pu ține ori aceast ă căutare a identit ății în confruntarea
disperată cu modernitatea a ajuns s ă îmbrace forme extreme, ale c ăror manifest ări ne-
au îngrozit. Dar de asemenea via ța într-o lume multicultural ă
ne-a învățat că diferențele
culturale conteaz ă și modurile de via ță diferite de al nostru trebuie respectate și înțelese
drept modalit ăți diferite de a vedea și imagina lumea.
Lumea de ast ăzi ne ofer ă în același o mare diversitate cultural ă și interconexiuni
din ce în ce mai strânse între cei diferi ți. Provocarea noastr ă este aceea de a transcende
diversitatea culturilor, f ără a încerca s ă o suprimăm, să o distrugem. Cu cât vom realiza mai
clar că suntem cu to ții legați unii de ceilal ți, dependen ți unii de ceilal ți, cu atât ne va fi mai
limpede c ă trebuie s ă acceptăm diversitatea și trebuie s ă-i înțelegem importan ța și
semnificația. În acela și timp, din întâlnirea și confruntarea civiliza țiilor diferite ar trebui s ă
căutăm să înțelegem cum putem evita deriva global ă către tot ceea ce înseamn ă xenofobie,
discriminare, înc ălcarea tuturor principiilor etice, într-un cuvânt tot ceea ce reprezint ă o
provocare la adresa demnit ății civilizației noastre umane.
„Fie în acest secol vom ști să construim o civiliza ție comună cu care fiecare se
va putea identifica, unit ă de acelea și valori universale, condus ă de o credin ță puternică
în aventura uman ă, și îmbogățită cu toată diversitatea culturilor noastre; fie vom c ădea
împreună într-o barbarie comun ă” (Maalouf 2009, 32). Aceste cuvinte par a descrie
exact visul lui Alexandru cel Mare la o lume unit ă și reprezint ă conștiința necesității de
a ajunge la o civiliza ție a convie țuirii, la o cultur ă împărtășită de oameni diferi ți.
Repere ale comunic ării interculturale
55 Visul lui Alexandru cel Mare la o lume unit ă pare astăzi a fi foarte aproape de
îndeplinire. Suntem, fie c ă vrem sau nu, fie c ă ne place sau nu, mai strâns uni ți unii cu
alții și mai dependen ți unii de al ții decât în orice alt ă epocă din istorie. Trebuie s ă
învățăm că a trăi împreun ă cu ceilal ți înseamn ă a învăța respectul și responsabilitatea
unii față de alții. Trebuie s ă învățăm ce înseamn ă într-adev ăr conviețuirea în respectul
diversității, respectându-ne și dezvoltându-ne propria identitate în acela și timp. Traiul
împreună presupune mult mai mult decât juxtapunerea unor comunit ăți diferite.
Într-o lume atât de divers ă, guvernat ă de atâtea for țe diferite, nu poate exista o
soluție globală unică la aceast ă problemă. Dar cu timpul devenim din ce în ce mai
conștienți că nimic nu mai este posibil de realizat de unul singur, f ără acord, compromis
sau dezbatere cu Cel ălalt. Paradoxul lumii de ast ăzi este acesta: cu cât realiz ăm cât suntem
de diferiți, de greu unificabili, cu atât ne d ăm seama c ă suntem deja uni ți de numeroase
conexiuni financiare și geografice, culturale și politice. Imperiile și ideologiile unificatoare
au dispărut. Dar distan țele s-au redus, iar cei de la mare distan ță au ajuns, prin imigra ție,
vecinii no ștri de alături. Pentru mult timp Ceilal ți au fost privi ți ca o amenin țare, ca o ras ă
inferioară sau pur și simplu ignora ți; astăzi, dacă învățăm să-i luăm ca parteneri de dialog,
avem promisiunea unei experien țe cu totul noi care va face posibil ă înfruntarea
provocărilor ce ne a șteaptă pe toți în noul secol.
Referințe bibliografice
Aerts, W. J., M. M. Hermans și E. Visser, eds. 1978. Alexander the Great in the Middle
Ages. Nijmegen: Alfa.
Aristotel. 2001. Politica . București: Iri.
Arrianus, Flavius. 1966. Expeditia lui Alexandru in Asia . Bucuresti: Minerva.
Bataille, Georges. 2004. Suveranitatea. București: Paralela 45.
Berve, Helmut. 1926. Das Alexanderreich auf prosopographischer Grundlag., München.
Bessis, Sophie. 2004. Occidentul și ceilalți. București: Runa.
Bochenski, J. M. 2006. Ce este autoritatea?. București: Humanitas.
Bosworth, A. B. și E. J. Baynham, eds. 1999. Alex the Great in Fact and Fiction.
Oxford University Press.
Bosworth, A. B. 1988. Conquest and Empire. Cambridge University Press.
Briant, Pierre. 1996. Alexander the Great, the Heroic Ideal . New York.
Briant, Pierre. 2001. Alexandru cel Mare . București: Corint.
Briant, Pierre. 1996. Histoire de l’Empire Perse. De Cyrus a Alexandre . Paris: Fayard.
Briant, Pierre. 1992. Darius, les Perses et l’empire . Gallimard.
Bridges, M și J. Ch. Burger, eds. 1996. The Problmatics of Power. Bern: Societe
Suisse-Asie. Peter Lang AG.
Carlyle, Thomas. 1996. Cultul eroilor. Iași: Institutul European.
Pseudo-Callistene. 1994. Le roman d’Alexandre . Paris: GF-Flammarion.
Desemond, Maurice. 2001. Alexandre le Grand. L’homme-Dieu . Georges Naef.
Droysen, J. G. 1883. Histoire de l’Hellenisme . Paris: Errest le Roux.
Druon, Maurice. 2004. Alexandru cel Mare. București: Lucman.
Irina Frasin
56 Eschil. 2002. Tragedii. București: Univers.
Eschil, Sofocle, Euripide. 1998. Teatru antic. București: Mondero.
Faure, Paul. 1985. Alexandre . Fayard.
Fukuyama, Francis. 1992. Sfârșitul istoriei și ultimul om. București: Paideia.
Fukuyama, Francis. 2002. Marea ruptur ă. Natura uman ă și refacerea ordinii
mondiale. București : Humanitas.
Hegel, G. W. F. 1999. Prelegeri de filosofie a istoriei. București: Humanitas.
Herodotus. 1996. Histories. London: Wordsworth Editions.
Kurke, Lance. 2004. The Wisdom of Alexander the Great. New York: Amacom.
Lacarierre, Jaques. 2000. La legende d’Alexandre . Gallimard.
Mechin, Benoist. 1994. Alexandru cel Mare. București: Humanitas.
Mercer, Charles. 2004. The Way of Alexander the Great. New York: Ibooks.
Mossé, Claude. 2001. Alexandre. La destinee d’un mythe . Paris: Editions Payot & Rivages.
Musca, Vasile. 1999. Filosofia în cetate . Cluj: Apostrof.
Petre, Zoe. 2000. Cetatea greac ă. București: Nemira.
Petre, Zoe. Civilizația greacă și originile democra ției. Bucuresti: Erasmus.
Platon. 1976. Opere . vol I. Bucure ști: Editura Științifică și Enciclopedic ă.
Platon. 1978. Opere. vol. III. Bucure ști: Editura Științifică și Enciclopedic ă.
Platon. 1986. Opere . vol. V. Bucure ști: Editura Științifică și Enciclopedic ă.
Platon. 1996. Dialoguri . București: Iri.
Platon. 1996. Dialoguri, Scrisori . București: Iri.
Platon. 1995. Legile. București: Iri.
Plutarch. 1966. Vieți paralele . Bucuresti: Editura Științifică.
Poursat, Jean-Claude. 1998. Grecia preclasica . București: Teora.
Ross, Sir David. 1998. Aristotel . București: Humanitas.
Rubel, Alexander. 2006. Cetatea însp ăimântată. Iași: Editura Universit ății „Al. I. Cuza”
Spence, Lewis. 1996. Egypt. London: Senate.
Strauss, Leo. 2000. Cetatea si omul . Iași: Polirom.
Suceveanu, Alexandru. 1993. Alexandru cel Mare . Bucuresti: Editura Academiei Romane
Tarn, W.W. 1951. Alexander the Great . Cambridge Universitary Press.
Tilgher, Adriano. 1995. Viața și nemurirea în viziunea greac ă. Bucuresti: Editura
Univers Enciclopedic.
Thomas, Carol G. 2007. Alexander the Great in his World. Blackwell Publishing.
Todorov, Tzvetan. 1994. Cucerirea Americii. Problema celuilalt. Iași: Institutul
European.
Todorov, Tzvetan. 1999. Noi și ceilați. Despre diversitate. Iași: Institutul European
Toynbee, Arnold J. 1997. Studiu asupra istoriei. București: Humanitas.
Thucydides. 1997. The History of the Peloponesian War . London: Wordsworth Editions.
Worthington, Ian. 2004. Alexander the Great, Man and God. Edinburgh: Pearson
Longman.
Worthington, Ian, ed. 2007. Alexander the Great, a Reader. New York: Routlege.
Repere ale comunic ării interculturale
57
Mentalități colective și reprezent ări sociale
Cătălin Fedor
Introducere
Lucrarea de fa ță își propune s ă treacă succint în revist ă modalitățile în care a
fost abordat conceptul de reprezentare social ă, pornind de la domeniul vast al
mentalităților colective din care provine și ajungând la accep țiunile actuale. Accentul
cade pe relevarea structurii și funcțiilor reprezent ărilor, iar concluziile scot în eviden ță
faptul că reprezentarea social ă este un construct social aflat în permanent ă evoluție.
Mentalitatea colectiv ă desemneaz ă modul particular în care un anumit grup social î și
reprezintă lumea. Ea condi ționează alegerile și evaluările la nivel de grup social. Îns ă,
fiecare actor social î și contureaz ă, la nivel individual, o imagine general ă despre lumea
în care tr ăiește, interiorizeaz ă, experimenteaz ă și își construie ște anumite scheme
practice de identificare, de gândire și de acțiune. El construie ște imagini despre lumea
din jurul s ău și îi atribuie un sens. Actorul social î și construie ș
te o grilă proprie de
lectură a realității, dar el se supune, în acela și timp, defini țiilor comune ale membrilor
grupului c ăruia îi apar ține. Aceste aspecte ale reprezent ărilor sociale sunt eviden țiate,
mai ales, în cadrul unei dinamici social e care, prin intermediul raporturilor
comunica ționale, plaseaz ă actorii sociali într-o situa ție de interac țiune.
Metodologie
Elaborarea unei metodologii unitare de cercetare a reprezent ărilor sociale este
dificil de realizat, deoarece, pr in chiar natura lor, reprezent ările sociale sunt, în acela și
timp, fenomene individuale și sociale, fenomene care se formeaz ă în cadrul rela țiilor
dintre membrii unui grup social sau de actori sociali care dispun de un set de expectanțe cu privire la func ționarea social ă adecvată. În aceast ă situație, consider ăm
oportună o analiză structural ă a reprezent ărilor sociale, întrucât acest tip de analiz ă
Această lucrare a fost realizat ă în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/133675 „Inovare și dezvoltare în
structurarea și reprezentarea cunoa șterii prin burse doctorale și postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”,
cofinanțat de Uniunea European ă și Guvernul României din Fondul Social European prin Programul
Operațional Sectorial Dezvoltare a Resurselor Umane 2007-2013.
Cătălin Fedor
58 încearcă să evidențieze constitu ția internă a fenomenelor și introduce ordine explicativ ă
într-un univers caracterizat la nivelul lui de suprafa ță prin diversitate și incoeren ță
fenomenal ă. Obiectivul analizei const ă în construc ția unității integrale a varia țiilor
diferențiale specifice elementelor corelate. Datorit ă specificului domeniului de studiu,
și anume de opinii, cuno ștințe și credințe proprii unei culturi, unei categorii sau unui
grup social, legate de obiecte apar ținând mediului social, pe de o parte, dar și de
principii generatoare de lu ări de pozi ție ale actorilor sociali în contexte sociale diferite,
pe de altă parte, consider ăm că o abordare interpretativ ă de tipul interac ționismului
simbolic poate veni în completarea abord ării structurale.
Incursiune în domeniul mentalit ăților colective
Conceptul de „mentalitate” este dificil de opera ționalizat, defini țiile date
noțiunii diferind de la autor la autor. Putem considera c ă tema mentalit ăților își are
originea în opera istoriculu i francez Jules Michelet (1798-1874), reprezentativ pentru
generația istoriografiei romantice (Nicoar ă și Nicoară 1996, 41).
Termenul de mentalitate apare, la început, în scrierile istorice și, prin
intermediul acestora, s-a impus în cunoa șterea comun ă (Betea 2005, 5), iar privitor la
etimologie, autoarea îl citeaz ă pe Le Goff care spunea, cu referire la cultura francez ă,
că noțiunea de „mental” apare în secolul al XIV-lea și provine din latinescul
„mentalis”, iar no țiunea de „mentalitate” apare în vo cabularul francez mai târziu, în
secolul al XIX-lea, termenul fiind împrumutat din filosofia englez ă a secolului al
XVII-lea, unde desemna coloratura colectiv ă a psihismului, modul particular de a
gândi și a simți al unui anumit popor, al unui anumit grup de persoane.
Devenită, în timp, un termen ambiguu sau „slab”, mentalitatea cap ătă de la un
autor la altul, diferite definiri, ceea ce îi afecteaz ă statutul de concept fundamental
(Grancea 2003, 3).
Mentalitățile sunt structuri valorice care condi ționează alegerile și evaluările la
nivel de grup social pe durate mari de timp . Sunt modele sociale difuze de rezolvare a
unor familii de probleme sau de raporta re la anuminte categorii de situa ții.
Durabilitatea lor este dat ă de procesele de socializare și de comunicare social ă ca
răspuns la cerin țele sociale recurente. În calitate de structuri generative sau
structurante, mentalit ățile sunt dispozi ții culturale difuze sus ținute prin socializare și
instituționalizare, sau, altfel spus, sunt habitusuri care genereaz ă în mod continuu
metafore practice, transferuri sau tr anspuneri sistematice cerute de condi ții particulare
în care sunt puse în practic ă (Sandu 2006, 21).
Le Goff (1987) scoate în eviden ță faptul că mentalitățile sunt definitorii pentru
iraționalul uman care constituie domeniul istoriei mentalit ăților.
Vovelle (2000) este de p ărere că mentalitățile includ toate formele de expresie
culturală, de la cele specifice unei culturi savante, pân ă la cele proprii nivelului
inconștient al sensibilit ății colective.
Repere ale comunic ării interculturale
59 Schulze (1998) consider ă că mentalitățile, în calitate de imagine construit ă de
societate despre ea îns ăși, suprind universurile de semnifica ții colective și paradigmele
de legitimare. Acestea formeaz ă, ceea ce autorul nume ște, realitatea colectiv ă
subiectivă.
Mentalitățile colective pot fi definite ca fiind relativ stabile, reprezentând
liantul dintre individ și colectivitate. Mentalit ățile colective sunt, de regul ă, complexe
și relativ stabile, dar nu sunt și omogene.
Gavreliuc (2003, 31) ne aten ționează că nu trebuie separat ă analiza
mentalităților de studiul locurilor și mijloacelor de producerea a acestora (mediul
creator și vulgarizator), precum și de vehicolele lor privilegiate (asociate re țelelor de
comunicare social ă, de la structurile de rudenie specifice societ ăților tradiționale și de
imaginea pictat ă pe frescele bisericilor, pân ă la toate structurile de comunicare proprii
lumii contemporane, prin intermediu l speciilor mass-mediei formalizate și impersonale
ce mobilizeaz ă un imperialism al imaginilor, de la cele propagate prin televiziune pân ă
la cele activate pe internet).
Dacă încercăm să identific ăm câteva dintre caracteristicile domeniului
mentalităților colective, acestea ar fi urm ătoarele: accentul se realizeaz ă pe atitudinile
(predispozi țiile) colective și mai puțin pe cele individuale, preferin ța cercetătorului se
îndreaptă către expresiile non-verbale, incon știente, dominat de interesele pentru con ținut și
pentru structura formelor elementare sau elaborate ale gândirii (simboluri, structuri
arhetipale, etc.), pentru maniera în care î și găsesc oamenii lumea (Grancea 2003, 7).
De-a lungul întregii istorii, mentalitatea colectiv ă (socială sau popular ă)
presupune diferite paliere me ntale, legate de vârst ă, structuri sociale, nivele culturale,
ceea ce explic ă, implicit, existen ța clivajelor culturale. Societ ățile istorice au fost
dintodeauna neomogene biologic (copii, tineri, adul ți, bătrâni), fiecare caracterizate
prin diferite con ținuturi mentale, diferen ță de orizont de a șteptare care a stat la baza
conflictelor dintre genera ții. Mulți adepți ai istoriei ideilor subliniaz ă rolul ideilor în
modelarea cultural ă a epocilor, dar nu ideile un ui Toma d’Aquino, Machiavelli,
Montesquieu și alții au dirijat spiritele epocilor lor, ci nebuloasele mentale în care sunt
cuprinse ecourile deformate ale ideilor, doctrinelor, ce nu r ămân în mentalitatea
colectivă decât fragmente s ărăcite de con ținut ale mesajului lor.
O retrospectiv ă istorică arată că trecerea de la o epoc ă la alta implic ă schimbări
sociale, care reflect ă schimbări mentale, legate de putere, ierarhii, valori, drepturi,
libertăți, morală, etc. Dar și în cadrul aceleia și epoci coexist ă structuri mentale
complexe, unele perene și altele noi, care interfereaz ă și care se exprim ă în diferite
forme culturale. Coexisten ța mai multor mentalit ăți în aceea și epocă reprezint ă unul
dintre aspectele fundamentale ale istoriei mentalit ăților. Dincolo de diversitatea
mentală au existat întotdeauna valori, practici și obiceiuri care s-au adresat tuturor
(cultura popular ă) și care s-au transmis din genera ție în genera ție cu modific ările
impuse de modific ările de sensibilitate de la o genera ție la alta (Du țu 1986, 37).
Un aspect aparte îl constituie raportul logic și afectiv al opiniilor, prejudec ăților
și credințelor, în calitate de elemente constitutive al mentalit ăților. Credin țele
Cătălin Fedor
60 generează, de regul ă, sisteme de prejudec ăți și opinii care, o dat ă formate, se constituie
în elemente ce favorizeaz ă receptarea și conservarea credin țelor.
Fenomenul este posibil datorit ă faptului c ă receptarea credin ței este
bidimensional ă: în primul rând, ea este un fapt de con știință și în al doilea rând, se
bazează pe imita ție și contagiune social ă, ambele sus ținute de transmiterea din
generație în genera ție. Interiorizarea și respectarea credin ței țin, aproape în
exclusivitate, de prejudecat ă și de opinie pentru c ă ele acționează restrictiv și normativ
asupra grupurilor umane. Astfel, majoritatea interdic țiilor cuprinse într-o credin ță sunt
susținute de prejudec ăți corespunz ătoare, cu care se afl ă în relații biunivoce. Se
creează, aproape, o simbioz ă între interdic ții și atitudinile comportamentale ale
indivizilor direc ționate de prejudec ăți.
Prejudecățile filtreaz ă informația și orienteaz ă opinia. Opiniile sunt bazate, în
principal, pe elemente afective și mistice (pe credin țe) și, de aceea, depind de reac țiile
individuale pe care le modific ă fără încetare mediul, caracterul, educa ția, interesele,
etc. Varia țiile produse de reac țiile individuale nu exclud posibilitatea existe ței unor
orientări generale care împing mereu pe aceia și indivizi spre anuminte grupuri de
opinie. Lucrul este posibil dac ă admitem c ă „un popor nu este format numai din
indivizi, diferen țiați cu ajutorul educa ției, prin caracter, etc., ci îndeosebi din mo șteniri
ancestrale deosebite” (Le Bon 1995, 104-105).
Încercând o sintez ă, putem spune c ă, în sens general, prin mentalitate se
înțelege ansamblul de structuri mentale și moduri de gândire ale unei colectivit ăți, felul
particular de a gândi al unei persoane sau al unei colectivit ăți, ce include orient ări de
valoare, predispozi ții și alte pattern-uri culturale latente comune membrilor
colectivității, care au în con ținutul lor idei, valori, scheme comportamentale,
reprezentări sociale și moduri de a fi, „laten țe difuze” ce exprim ă realități sufletești ale
unui popor, manifestându-se prin „semne exterioare” (obiceiuri, stereotipuri), prin
simbolizări (tipare colective latente), care structureaz ă viața socială și cultural ă
spontană (Sandu 2006, 21-22; B ădescu 2007, 126-135).
În sens restrâns, termenul desemneaz ă ansamblul de orient ări intelectuale și
morale, cognitive și afective, specifice unei colectivit ăți, mentalitatea exprimându-se
prin opinii, atitudini, credin țe, deprinderi și reprezent ări specifice. Conceptul de
mentalitate face referire la dimensiunile profunde ale sensibilit ății colective, la
structurile mentale care coexist ă într-o colectivitate dat ă la un moment dat.
Mentalitățile sunt o component ă a culturii, o parte esen țială de durabilitate, care
structureaz ă interacțiunea social ă prin valori și norme (Johnston 1998, 220).
Ele sunt dependente de epoca istoric ă, de aria geografic ă, religie, dezvoltarea
economico-social ă, de gradul de preg ătire și de cultur ă dobândit la nivel individual și
colectiv. Fiecare epoc ă istorică s-a caracterizat printr-un anumit tip de mentalitate:
mentalitatea erei sclavagiste, mentalitatea feudal ă, mentalitatea capitalist ă, mentalitatea
comunistă, mentalitatea societ ății informa ționale. Braudel (1995, 55) consider ă că
fiecare epoc ă este însufle țită de o anumit ă reprezentare a lumii, de o anumit ă
mentalitate colectiv ă dominant ă. „Aceast ă mentalitate, care dicteaz ă atitudinile,
orientează opțiunile, înr ădăcinează prejudec ățile, înclin ă într-o parte sau alta mi șcările
Repere ale comunic ării interculturale
61 unei societ ăți, este eminamente un fapt de civiliza ție”, ne spune autorul men ționat. Ca
o caracteristic ă principal ă a mentalit ăților, el identific ă durabilitatea lor în timp, faptul
că ele se schimb ă lent, fiind pu țin sensibile la trecerea timpului.
Mentalitatea colectiv ă este un ansamblu care se înscrie într-o anumit ă formă de
expresie cultural ă, care poate avea un caracter popular, reflectând modul particular de a
simți și gândi al unei colectivit ăți. În studiul mentalit ăților colective acestea nu sunt
reduse la stratul reac țiilor incon știente, iar cercet ătorul pune în eviden ță „mediațiile și
raportul dialectic între condi țiile obiective ale vie ții și modul în care ei și le povestesc
și chiar le tr ăiesc” (Du țu 86, 8-9). Dup ă această definiție, autorul aduce în discu ție
anumite sisteme par țiale, „modele” ce sunt parte component ă a mentalit ăților, care
joacă în interiorul acestora un rol deosebit de important, impunându-se mult timp ca
poli de atrac ție a mentalit ăților. Aceste modele care pot fi materializate în moduri de
gândire și acțiune, apoi în organiz ări sociale specifice și specializate, penetreaz ă
mentalul colectiv sub forma imaginilor pozitiv e sau negative, ce determina atitudini de
susținere sau de respingere a lor.
Turliuc (2004, 36-38) nuan țează definiția de mai sus, sus ținând faptul c ă
mentalitatea colectiv ă reprezint ă un echilibru între dispozi țiile intelectuale și cele
afective, un anumit raport între con știința colectiv ă și inconștientul colectiv. Imaginarul
social este factorul dinamic al mentalit ățil colective, aspectul ei activ și creator.
Mentalitatea colectiv ă cuprinde un ansamblu de prejudec ăți, stereotipii, care genereaz ă
un anumit comportament și atitudini fa ță de sine și de ceilal ți.
În plus, putem spune mai multe lucruri chiar și despre un popor, sus ține Duby
(1961), dac ă facem analiza riguroas ă a atitudinilor oamenilor și grupurilor fa ță de
instituțiile diverse, cum ar fi c ăsătoria sau instruc ția.
Mentalitatea este un sistem de imagini și reprezent ări, iar elementele acestuia
sunt strâns solidare și coerente. Mentalul colectiv are la suprafa ță emoții trecătoare,
spre profunzimi are structuri mentale mai stabile, iar în profunzime se reg ăsesc cadrele
cele mai rezistente la schimbare. Mentalitatea este un sistem de „imagini și
reprezentări, aranjate diferit dup ă diverse grupuri sau straturi ce compun forma țiunea
socială” care guverneaz ă conduita oamenilor și a comportamentelor lor cotidiene
(Duhamel-Amado și Lobrichon 1996, 279).
Pentru Le Goff (1997, 234) mentalitatea include „visele, simbolurile, imaginile,
de o manier ă mai general ă reprezent ările”. Demonstrând faptul c ă toate transfom ările
decisive din evul mediu sunt legate de schimb ări ale sistemului de valori, autorul
susține că valorile reprezint ă „nucleul dur al mentalit ăților”. În continuare, Le Goff
susține că mentalitatea se schimb ă cel mai lent în cadrul unei societ ăți, ritmul
transfomării mentalit ăților diferind de ritmul transform ărilor care au loc în alte sfere ale
societății. Datorit ă acestui fapt, transform ările care au loc în infrastructura societ ății
întâmpină rezistențe, întârzieri și decalaje, îns ă, în cele din urm ă, constată autorul,
mentalitățile sunt silite s ă se adapteze transform ărilor din infrastructura social ă. În
același timp, transform ările din infrastructur ă se conformeaz ă cu mentalitatea
principalelor atitudini care se manifest ă într-o societate.
Cătălin Fedor
62 Memoria colectiv ă selecteaz ă din totalul experien țelor pe care le parcurge o
colectivitate dat ă doar pe cele care se potrivesc imaginilor realit ății trăite. Grupul este
depozitarul memoriei colective, îns ă oamenii construiesc și reconstruiesc trecutul sub
presiunile grupului, în raport cu diferite repere spa țiale și temporale (Halbwachs 1992,
46-52). Memoria colectiv ă este, în esen ță, reconstruc ția trecutului care adapteaz ă
imaginea unor fapte str ăvechi la credin țele și nevoile spirituale prezente.
Schwartz (1991, 302-303) sus ține că memoria colectiv ă este o metafor ă care
formuleaz ă reținerea societ ății și pierderea de informa ții despre trecut în termeni
familiari ai amintirii și uitării individuale. În mare parte, memoria colectiv ă este
definită prin memorii individuale împ ărtășite, dar numai o frac țiune mică din trecutul
societății este experimentat pe aceast ă cale. Conform autorului, o mare parte dintre
abordările existente asupra memoriei colective leag ă imaginile trecutului de „sursele”
lor în economie, politic ă și viața socială, susținând că înțelegerile noastre asupra
trecutului sunt proiec ții ale experien țelor noastre sociale prezente.
Durkheim (1995) a fost primul care a redus decalajul dintre nivelul individual
și colectiv al mentalit ăților, prin intermediul conceptelor de con știință colectivă și
reprezentări colective. În lucrarea din 1912 el dezvolt ă ceea ce ini țiase încă din 1898.
El ne vorbe ște despre reprezent ările colective care, sub influen ța factorilor sociali, iau
forma miturilor, legendelor, sistemelor teogonice, cosmologice sau metafizice. În
concepția sa, con știinta colectiv ă, care este difuz ă și independent ă de condi țiile
particulare ale indivizilor, reune ște psihismele acestora într-o reprezentare comun ă
tuturor membrilor unui grup social. Aceast ă reprezentare comun ă, constituit ă din
ansamblul credin țelor și sentimentelor membrilor unei societ ăți, formeaza un sistem
determinat, care are propria sa via ță.
Conștiința colectiv ă este anterioar ă și exterioar ă existențelor individuale, fiind
sursa de legitimare a consensului, impunând un sistem coerent de norme și instituindu-
se în calitate de surs ă transcendent ă a coeziunii sociale. Con știința colectiv ă se
manifestă prin rituri, institu ții și tradiții. Reprezent ările colective, în aceast ă concepție,
sunt rezultatul ac țiunilor și reacțiilor de schimb care se produc între con științele
elementare și constituie o individualitate psihic ă de un gen nou (Buz ărnescu 1995, 31).
Marková (2005), la un secol distan ță și sub influen ța lui Durkheim (vom detalia
ulterior rolul decisiv al lui Durkheim în transla ția de la mentalul colectiv la
reprezentarea social ă), susține că aceste reprezent ări sunt atât colective, ca produse ale
unor caracteristici comune unui grup de indivizi sau unei societ ăți, cât și psihologice,
întrucât, atât percep ția, cât și organizarea gândirii, sunt activit ăți pur individuale. În
calitate de con știință colectivă, reprezent ările colective sunt elabor ări stabile și care se
perpetueaz ă în timp. Reprezent ările colective (spre exemplu imagini, credin țe,
simboluri și concepte) apar în mod direct din structura social ă. Ele includ toate
fenomenele produse social care circul ă și sunt împ ărtășite în societate, precum religiile,
miturile, limbajul sau știința. Reprezent ările colective sunt fapte sociale și formeaz ă
realitatea social ă în același fel în care faptele fizice formeaz ă realitatea fizic ă. Ele sunt
externe individului, acesta necontribuind la formarea lor. În schimb, ele impun o
irezistibil ă presiune asupra individului. Cedând coerci ției lor, indivizii internalizeaz ă și
Repere ale comunic ării interculturale
63 perpetueaz ă aceste forme sociale de ac țiune, gândire și simțire. Reprezent ările
colective sunt mai presus de individ și ele au puterea de a genera noi reprezent ări.
Principalele caracteristici ale studiilor realizate asupra domeniului
mentalităților colective, conform lui Chiciudean și Halic (2001, 61), sunt accentul pus
pe atitudinile, predispozi țiile colective și, mai pu țin, pe cele individuale, respectiv, o
preferință a cercet ătorului îndreptat ă asupra expresiilor non-verbale, incon știente,
dominant fiind interesul pentru con ținutul și structura formelor elementare ale gândirii
(simboluri, structuri arhetipale, etc.), pentru modul cum î și gândesc oamenii lumea.
Weichlein (2006, 356) define ște mentalit ățile ca forme individuale și colective
ale conștiinței, forme de interpretare și acțiune. Ca termen tehnic, mentalitatea trece
dincolo de interesele colective, în scopul de a explica apari ția intereselor comune în
cazul grupurilor sociale eterogene. Mentalit ățile nu sunt numai idei ra ționale, ci, mai
degrabă, cuprind dimensiunea emo țională și irațională a conștiinței umane. Conceptul
de mentalitate analizeaz ă acțiunile colective prin intermediul dispozi țiilor mentale și
viziuni despre lume care stau la baza con ținuturilor particulare ale con științei
individuale. Mentalit ățile mediaz ă între individual și colectiv.
Gândirea și memoria individual ă sunt puternic influen țate de mediul social în
care trăiește individul. Acest punct de vedere este acceptat și argumentat prin studii
teoretice sau empirice, atât de curentul cognitivist, cât și de cel psihosocial european.
Pentru curentul cognitivist, memoria este localizat ă la nivel individual, ea fiind o
component ă a cogni ției, iar pentru curentul psihosocial, memoria social ă este
identificabil ă la nivelul colectivit ății (înțeleasă ca grup social sau societate în general),
ca o reprezentare comun ă despre trecut, cu referire la un anumit obiect al acestei
reprezentări.
Gavriluță (2001, 129) subliniaz ă dimensiunea atemporal ă a formelor mentale și
evidențiază puterea lor neobi șnuită de a rezista timpului și încercărilor istoriei. Aceast ă
caracteristic ă definitorie este foarte bine reliefat ă în situații limită când, precizeaz ă
autorul, „a exista înseamn ă la limită a-ți păstra cu orice pre ț mentalitatea și tradiția”.
Mentalitatea se manifest ă, în primul rând, social și nu individual. Mentalitatea
socială este o realitate comun ă membrilor unui grup sau comunit ăți, care sugereaz ă
atitudinile și comportamentele dezirabile ce sunt posibile în contextul unei societ ăți
date. Indivizii, ca membri ai unei colectivit ăți date, dețin imagini și reprezent ări sociale
asemănătoare. Mentalit ățile dominante în cadrul grupurilor sociale joac ă un rol
important, atât în evaluarea evenimentelor, cât și în orientarea practicilor sociale,
participând în mod direct la cristalizarea atitudinilor și comportamentelor oamenilor
față de principalele aspecte ale vie ții și activității lor (Chiciudean și Halic 2001, 53).
Credințele, prejudec ățile și opiniile constituie criterii importante pe baza c ărora
indivizii și grupurile percep, cunosc și evalueaz ă realitatea social ă. Astfel, mentalitatea
poate fi considerat ă un adev ărat cadru mental de referin ță comună a unui grup de
oameni, o form ă apriorică a cunoașterii. Transmiterea mentalit ăților, conform autorilor
de mai sus, se realizeaz ă prin contagiune mental ă, imitație și prin tradi ție, de la
membrii grupurilor primare și secundare în cadrul c ărora relaționează indivizii.
Credințele și prejudec ățile apar la indivizi pe timpul dezvolt ării lor ontogenetice, iar
Cătălin Fedor
64 această dezvoltare are prepondere nt caracter social. Însu șirea credin țelor de c ătre
membrii grupurilor sociale le confer ă identitate și le legitimeaz ă apartenen ța la o
colectivitate specific ă.
În ceea ce prive ște fenomenul de schimbare a mentalit ăților, Mucchielli (2002,
20) susține că ritmul natural al evolu ției mentalit ăților presupune cel pu țin un secol
pentru ca o ruptur ă decisivă să apară în mentalit ățile descenden ților. Conform
autorului, etapele schimb ării mentalit ăților includ: dezghe țarea (interogarea privind
credințele și atitudinile), criza cultural ă (etapă anomică), noua credin ță (o etapă de
elaborare) și o etapă finală, de înghe țare (sistematizarea de valori noi pe care elitele le
promoveaz ă, explicând tuturor noua viziune d espre lume pe care trebuie s ă o aibă de
acum înainte).
De la mentalit ăț
ile colective la reprezent ările sociale
O dată cu întemeierea sociologiei ca disciplin ă cu proiect științific la sfâr șitul
secolului al XIX-lea, apare și conceptul de reprezentare. Teoria reprezent ării sociale se
bazează pe teoria reprezent ării colective ini țiată de către Durkheim în lucrarea
Représentations Individuelles et Représentations Collectives . Sociologie et Philosophie
din anul 1898. În opinia lui Durkheim, individul este influen țat de grupul din care face
parte, între percep țiile individuale și cele ale societ ății existând o diferen ță. Societatea
este o entitate diferit ă de individ. Societatea limiteaz ă individul și îl constrânge pe
acesta spre a gândi și acționa într-un anumit fel. Limitele impuse de societate se
manifestă asupra institu țiilor sociale, iar factorii sociali sunt dominan ți în raport cu
ideile individuale. În lucrarea men ționată, Durkheim distinge trei realit ăți (procesele
fizice și chimice ale creierului, reprezent ările individuale și reprezent ările colective) și
le definește pe acestea din urm ă ca fiind valori și credințe comune împ ărtășite de către
toți membrii unei societ ăți, în mod intrinsec diferite de adunarea reprezent ărilor acestor
indivizi. Dac ă contemporanii s ăi nu au luat în considerare decât reprezent ările
individuale, Durkheim a dezv ăluit natura lor social ă și s-a opus abord ărilor psihologice
sau naturalizante ale vremii. Prin furnizarea unei interpret ări a lumii fizice și a lumii
sociale, reprezent ările colective asigur ă influența societății asupra individului.
Prin noțiunea de reprezent ări colective, Durkheim are marele merit de a
permite considerarea reprezent ărilor ca o realitate social ă, de a desemna aceast ă parte a
realității ce trebuie luat ă în considerare pentru a explica faptele sociale. Cu toate
acestea, no țiunea de reprezent ări colective, care s ă cuprindă toate construc țiile
reprezentative colective (sim ț comun, ideologie, religie, știință, mit, etc.), nu constituie
un concept operativ de cercetare. Reprezent ările colective sunt rezultatul unei
participări sociale, iar ele, o dat ă încorporate în via ța socială a unui grup de care
acestea depind, devin realit ăți parțial autonome care tr ăiesc o via ță proprie. Exist ă, prin
urmare, o activitate de producere a reprezent ărilor colective.
Durkheim militeaz ă, de asemenea, pentru o sociologie a reprezent ărilor
colective care studiaz ă dezvoltarea acestora. El distinge astfel sociologia, pe care o
Repere ale comunic ării interculturale
65 consideră ca fiind psihologia colectiv ă, pe de o parte, și psihologia individual ă, știința
mentalității individului, pe de alt ă parte. Acesta abandoneaz ă noțiunea de reprezentare
colectivă pentru a se interesa de reprezent ările sociale, încearcând s ă vadă care este
rolul produc ției intelectuale a grupurilor sociale în practica social ă. El propune
conceptul de reprezentare colectiv ă pentru a explica diverse probleme de ordin
sociologic. Potrivit lui Durkheim, societatea formeaz ă un întreg, o entitate original ă,
diferită de simpla sum ă a indivizilor care o compun. Vorbind despre reprezentarea
colectivă, autorul subliniaz ă un sentiment de constrângere asupra individului. În acest
sens, reprezentarea îi impune individulul moduri de gândire și de acțiune și se
concretizeaz ă în institu țiile sociale prin intermediul normelor sociale, morale, juridice.
Reținem ideea lui Durkheim referitoare la superioritatea elementelor sociale:
conștiința colectiv ă și reprezentarea colectiv ă, asupra elementelor individuale. Potrivit
lui Durkheim, nici o cunoa ștere asupra lumii nu este posibil ă fără a o reprezenta într-un
fel sau altul. Mai mult decât atât, Durkheim respinge ideea de lucru în sine sau a fiin ței
transcendente. Acest lucru semnific ă faptul că lumea nu exist ă altfel decât în modul în
care este reprezentat ă. Desigur, reprezent ările sunt în centrul teoriei sale despre
cunoaștere. Reprezent ările colective sunt corpul reprezent ărilor care exprim ă modul în
care grupul crede în rela țiile sale cu elementele care îl afecteaz ă. Cu toate acestea, de și
acestea sunt reprezent ări, reprezent ările colective nu sunt simple reflexii asupra
realității. Dimpotriv ă, reprezent ările colective rezult ă din interac țiunea dintre lumea
externă și societate. Reprezent ările colective sunt infuzate cu experien ța colectiv ă a
societății, ceea ce le confer ă lucrurilor valoare și semnifica ție. Reprezent ările colective
sunt, prin urmare, depozitele și emițătoarele experien ței colective, întruchipând și
exprimând realitatea existen ței colective a unei societ ăți.
Delimitări conceptuale ale reprezent ărilor sociale
Reprezentarea este o imagine, un simbol sau o idee legat ă de un loc, o cultur ă
sau un sistem care ne ajut ă să dezvoltăm o relație cu acestea. Uneori, reprezentarea este
o compozi ție de imagini, de voci, de cuvinte-cheie care dau via ță unui obiect sau unui
loc pentru restul lumii. Impresiile no astre pozitive sau negative sunt influen țate de
către reprezent ările care ne sunt date. Reprezentarea are întotdeauna loc în compara ție
cu un altul, pe care îl distingem ca fii nd diferit de noi. Reprezentarea este creat ă de
cineva care tr ăiește o realitate interioar ă pentru ceva sau cineva aflat în afara realit ății
obiective care l-a generat. Atunci când o persoan ă sau un grup intr ă într-un mediu
diferit de cel în care este obi șnuit, acesta este st ăpânit de preocuparea prezent ării.
Pentru a înlocui sentimentul de disconfort, acesta începe s ă se reconstruiasc ă într-un
mediu str ăin pe baza unor no țiuni, imagini și idei despre sine înregistrate în imagina ția
sa, precum și în imagina ția locuitorilor autohtoni. De acum înainte, persoana sau
grupul începe s ă se reprezinte. Astfel, creatorul reprezent ărilor creeaz ă în mod
inconștient o imagine sau un simbol cu care lumea din afar ă poate rela ționa cu
realitatea din ăuntru.
Cătălin Fedor
66 Domeniul reprezent ărilor sociale, a șa cum îl descoperim ast ăzi, este, relativ,
nou. Cu toate acestea, teoria reprezent ării sociale se bazeaz ă pe teoria reprezent ării
colective dezvoltat ă de către Durkheim, dup ă cum am ar ătat mai sus. Abordarea
modernă a reprezent ărilor sociale este datorat ă lui Moscovici care a consacrat aceast ă
sintagmă în momentul în care a publicat în 1961 lucrarea de referin ță pentru literatura
de specialitate La psychanalyse, son image et son public – Etude de la représentation
sociale de la psychanalyse și care consider ă conceptul de reprezentare ca fiind
fundamental și transdisciplinar, în acela și timp, și permite studierea comportamentelor
și relațiilor sociale f ără a le deforma sau simplifica.
Moscovici dezvolt ă ideea lui Durkheim conform c ăreia individul este influen țat
de către societate. Potrivit lui, exist ă o interac țiune constant ă între individ și societate,
individul f ăcând parte din societate și fiind influen țat de ea. În concep ția lui Moscovici,
noțiunea de reprezentare este influen țată de mass-media, întrucât revolu ția provocat ă
de comunicarea mass-media, difuzarea cuno ștințelor științifice și tehnice, transform ă
modurile de gândire și creează conținuturi noi. Dar, reprezent ările sunt generate și de
către speciali ști, marcându-le cu o anumit ă autonomie. Ace știa sunt to ți cei care se
dedică diseminării cunoștințelor științifice și artistice.
Scopul principal declarat al teoriei lui Moscovici a fost s ă propună, înainte de
toate, o descriere a genezei și dezvoltării reprezent ărilor sociale. Conform afirma țiilor
sale, apari ția unei situa ții noi, inovatoare sau a unui fenomen necunoscut sau a unui
eveniment neobi șnuit favorizeaz ă nașterea unei reprezent ări sociale. Dat ă fiind
noutatea obiectului sau fenomenului, informa țiile despre el sunt limitate, incomplete și
extrem de dispersate între diversel e grupuri sociale implicate în apari ția acestui obiect
(ceea ce Moscovici nume ște dispersia informa ției). Aceste caracteristici ale obiectului
perturbă cursul obi șnuit al lucrurilor, suscitând îngrijorare și atenție. Așadar, acestea
motivează o activitate cognitiv ă intensă al cărei scop este în țelegerea, st ăpânirea sau
chiar apărarea în fa ța obiectului (fenomen de presiune la inferen ță) și dau naștere la o
serie de dezbateri și de comunic ări interpersonale și mediatice. Deoarece aceste
dezbateri se realizeaz ă prin diferite canale de comunicare, ele înseamn ă punerea în
comun a mai multor informa ții, credințe, ipoteze sau specula ții ce conduc la apari ția
unor pozi ții majoritare în diferitele grupuri sociale. Apari ția acestor pozi ții majoritare
sunt dovada ajungerii la un consens facilitat de faptul c ă oamenii trateaz ă informațiile
referitoare la respectivul obiect sau la respectiva situa ție într-o manier ă selectivă,
concentrându- și atenția asupra unui anume aspect, în func ție de așteptările sau de
orientările grupurilor la care apar țin (fenomen de focalizare).
De la apari ția sa, teoria reprezent ărilor sociale s-a bucurat de un succes
remarcabil la nivel mondial și, în prezent, constituie una dintre teoriile majore și
esențiale ale psihologiei sociale. Totu și, grație diferitelor orient ări ce au luat na ștere în
cadrul acestei teorii, r ăspândirea și succesul acesteia au dep ășit, în mare m ăsură,
frontierele disciplinei.
În ceea ce prive ște definirea conceptului de reprezentare social ă, nu exist ă nici
o definiție clară utilizată de către susținători. Mai mult, definirea exact ă a conceptului
este un demers dificil, din cauza interdisciplinarit ății pe care studiul reprezent ărilor
Repere ale comunic ării interculturale
67 sociale îl implic ă. Reprezent ările sociale se pot defini ca sisteme de opinii, de
cunoștințe și de credin țe proprii unei culturi, unei categorii sau unui grup social, legate
de obiecte apar ținând mediului social. Drept urmare, con ținuturile unei reprezent ări pot
fi considerate, deopotriv ă, opinii, informa ții sau credin țe și putem re ține faptul c ă o
reprezentare social ă se prezint ă concret ca un ansamblu nediferen țiat de elemente
cognitive privitoare la un obiect social.
Quenza (2005) încearc ă o sistematizare a defini țiilor pornind de la interesele
cercetătorilor și ajunge la concluzia c ă există cel puțin patru abord ări distincte ale
definirii reprezent ărilor sociale. În acest sens, unii autori î și concentreaz ă atenția pe
activitatea creatoare de sens a grupurilor sociale sau pe rela țiile între grupurile sociale.
Alții se preocup ă de analiza de discurs creatoare de reprezent ări sociale sau se axeaz ă
pe activitatea cognitiv ă presupus ă de procesul reprezent ării.
Deși au trecut mai bine de cinci decenii de la apari ția teoriei reprezent ărilor
sociale, o dat ă cu ocazia aducerii unui omagiu lui Abric, exeget al operei lui
Moscovici, Rateau și Monaco (2013, 3) consider ă necesară o (re)sistematizare a
caracteristicilor pe care acest ansamblu de opinii, credin țe și cunoștințe le posed ă.
Astfel, acest ansamblu are patru caracteristici principale. Întâi de toate, acesta
este organizat. Nu este o simpl ă înșiruire de elemente cognitive puse cap la cap, ci o
structură. Acest lucru înseamn ă că între aceste elemente se stabilesc rela ții și legături
care le fac interdependente. De asemenea, aceste rela ții reprezint ă rezultatul unei
viziuni comune asupra lucrurilor și pot fi privite din mai multe unghiuri: în raport de
echivalen ță, de reciprocitate, dar și în raport de antagonism și de contradic ție. Opiniile
pot fi compatibile cu anumite credin țe, dar în acela și timp pot intra în conflict cu altele.
În al doilea rând, acest ansamblu este împ ărtășit de membrii aceluia și grup
social. Cu toate acestea, nu trebuie s ă uităm că acest consens este relativ, deoarece
depinde atât de omogenitatea grupului, cât și de pozi ția membrilor grupului fa ță de
obiect. Astfel, în general, caracterul consensual al unei reprezent ări este par țial și se
află adesea la câteva elemente dep ărtare de aceasta din urm ă.
În al treilea rând, acest ansamblu este un produs colectiv rezultat în urma unui
proces global de comunicare. Punerea în comun a elementelor aflate la originea
formării reprezent ării sociale și, deci, împ ărtășirea acestor elemente sunt strâns legate
de schimburile dintre membrii grupului și de expunerea la comunic ările interne și
externe ale grupului. În plus, punerea în comun favorizeaz ă posibilitatea de a descoperi
și de a aduce la cuno ștința celorlal ți informa ții noi și, mai ales, de a pricepe
convergen țele care tind s ă creeze condi țiile atingerii consensului și conferirii unei
valabilități sociale diverselor opinii, informa ții și credințe împărtășite.
În sfârșit, acest ansamblu are o a patra caracteristic ă legată de scopul s ău final,
și anume de utilitatea sa social ă. Reprezent ările sociale constituie o cheie de lectur ă, de
decriptare și, deci, de în țelegere a realit ății cu care ne confrunt ăm. Acestea sunt
socialmente utile din acest punct de vedere, dar nu numai. De fapt, ele reprezint ă și
ghiduri pe care le putem aplica în interac țiunile noastre sociale și pe care le folosim
intens în schimburile noastre cu alte grupuri.
Cătălin Fedor
68 Deși cercetătorii interesa ți de reprezent ările sociale sunt de acord asupra
acestor câtorva elemente de defini ție, s-au propus, totu și, mai multe orient ări teoretice
și s-au dezvoltat importante direc ții de cercetare cu obiective și metode diferite. O
succintă trecere în revist ă poate fi revelatoare.
Astfel, Jodelet (1989) a fost cea care a marcat dezvoltarea teoriei reprezent ării.
Potrivit autoarei, conceptu l de reprezentare social ă desemneaz ă o formă de cunoa ștere
specifică, cunoaștere a sim țului comun, al c ărei conținut manifest ă funcționarea
proceselor generative și funcționale marcate din punct de ve dere social. Mai pe larg,
acesta desemneaz ă o formă de gândire social ă. Reprezent ările sociale sunt modalit ăți
de gândire practic ă orientate spre comunicare, în țelegere și stăpânire a mediului social,
material și ideal. Prin urmare, acesta este grupul care produce o auto-reprezentare.
Acesta absoarbe realitatea și o transform ă pentru lume. Produc ția reprezent ării este un
act de gândire. În opinia lui Jodelet, reprezent ările sociale sunt sisteme de interpretare
care guverneaz ă relația noastr ă cu lumea și cu ceilal ți, orientând și organizând
comportamentul și comunicarea social ă.
Autoarea a pus bazele unei orient ări care se leag ă de studiul descriptiv al
reprezentărilor sociale ca sisteme de semnifica ții care exprim ă raporturile care se
stabilesc între oameni și grupuri și mediul lor. Acest curent pune accentul pe
importanța care trebuie acordat ă limbajului și discursurilor, considerând c ă
reprezentările iau na ștere tocmai în interac țiuni și în spațiul public. Totu și, deși
reprezentările sunt considerate ca înscriindu-se în limbaj, acestea sunt abordate și ca un
limbaj cu norm ă întreagă, prin prisma valorii lor simbolice și a cadrelor pe care le ofer ă
pentru codificarea și clasificarea mediului oamenilor. Pentru a putea explica aceste
aspecte, acest curent a preferat o serie de abord ări monografice și calitative de
colectarea și de analizare a discurilor și practicilor (tehnici etnografice, anchete
sociologice, analize istorice, interviuri aprofundate, focus grupuri, analize ale
discursului, analize documentare, etc.)
Doise (1989) și Guimelli (1999) propun considerarea reprezent ărilor sociale
drept o modalitate de expresie a gândirii sociale. În acest sens, ei consider ă că o parte
important ă a reprezent ărilor, credin țelor și percepțiilor personale se poate explica
printr-un metasistem cultural de norme, valori și înțelesuri împ ărtășite care orienteaz ă
procesele cognitive. Acest metasistem poate fi numit gândire social ă, o logică specifică
care acționează în situații sociale. Gândirea social ă este social ă, conform celor doi
autori, în dou ă sensuri: în primul rând, este o logic ă privitoare la via ța socială, la
chestiuni relevante pentru indivizi și grupuri (fapte, fenomene și procese sociale), iar în
al doilea rând, presupune c ă variabilele sociale, precum ocuparea unei anumite pozi ții
în societate sau apartenen ța la un grup, interfereaz ă cu procesele cognitive. Astfel, se
preferă formularea de modele teoretice care leag ă contextele socioculturale de
procesele psihologice. Studiul rela țiilor dintre gândirea social ă și cea personal ă implică
articularea nivelurilor societale și individuale de explicare.
Nicolopoulou și Weintraub (1998) ne propu n o abordare a reprezent ării,
simultan constructivist ă, socio-cultural ă și interpretativ ă, pornind de la recunoa șterea
faptului c ă reprezent ările colective sunt o realitate ireductibil ă sui generis și joacă un
Repere ale comunic ării interculturale
69 rol constitutiv în formarea și structurarea reprezent ărilor individuale. Perspectiva
constructivist ă consideră că tot ceea ce cunoa ștem despre lume este un rezultat al unui
proces de construc ție. Individul r ămâne un observator exterior care interiorizeaz ă
cunoștințe despre lume ca o realitate exterioar ă. În acest sens, mintea este o oglind ă a
realității, iar habitus-ul individual reprezint ă o construc ție socială, dar care este proprie
individului. Acest habitus reprezint ă o “hartă a realității” construit ă de individ în
interacțiunile sociale cu ceilal ți membri ai comunit ății și nu realitatea îns ăși. Acest
proces de internalizare are loc în mintea individual ă prin contactul cu structurile sociale
căruia individul îi apar ține și este influen țat de relațiile sociale ale individului (Gergen,
1999).
Liu și Hilton (2005) consider ă că reprezent ările sociale joac ă un rol important
în crearea, men ținerea și schimbarea identit ății unui popor. Negocierea lor este
important ă pentru rela țiile interetnice și internaționale. Ele au, de asemenea, un rol
esențial în stabilirea strategiilor de ap ărare a identit ății sociale ca reac ție la compara țiile
sociale negative.
Arruda (2009) inten ționează să identifice rela ția dintre teoria psihosocial ă a
reprezentării sociale și științele sociale, pe baza caracteriz ării acestei teorii ca o
abordare de grani ță între psihologie și sociologie. Argumentul autorului este c ă relația
dintre aceste dou ă domenii se bazeaz ă pe concep ția socialului în gândirea lui
Moscovici, care nu neglijeaz ă importan ța aspectelor psihologice pentru faptele sociale.
Bidjari (2011) scoate în eviden ță legătura între atitudini și reprezent ările sociale
și, sub influen ța lui Moscovici, consider ă că reprezentarea social ă este cauza
fundamental ă a atitudinilor. Acestea nu sunt doar rezultatul unui proces cognitiv
individual, ci sunt co relate de reprezent ările sociale și culturale. Procesele cognitive
individuale și realitatea social ă trebuie în țelese ca reciproc interdependente,
constitutive și transformatoare. Omul este produsul propriului mediu, pe care îl
modeleaz ă permanent și dinamic. Organismul și mediul func ționează într-un sistem de
influențe reciproce prin care toate p ărțile își determin ă unele altora caracteristicile și
funcțiile. Nu exist ă o individualitate pur ă care să poată fi înțeleasă independent de
relațiile sociale. Reprezent ările sociale au influen țat atitudinile.
De asemenea, ne avertizeaz ă autorul, putem intui c ă variația ideologiei
generează variații la toate nivelurile arhitecturii gândirii sociale. Astfel, un asemenea
efect de domino ar putea fi oarecum datorat unei leg ături ce intervine între diversele
niveluri ale gândirii sociale, rezultând dintr-o varia ție la primul nivel ideologic.
Conform arhitecturii gândirii sociale, nivelul reprezent ării ar coordona atitudinile.
Teoriile reprezent ărilor sociale pun accentul pe natura intersubiectiv ă a reprezent ării și
pe natura, în acela și timp, colectiv ă/istorică și individual ă/subiectiv ă a comunic ării și
interacțiunilor noastre.
Aceste concluzii nu permit stabilirea unei rela ții de cauzalitate între diferite
niveluri. Cu toate acestea, arhitectura gândirii sociale poate reprezenta, în mod eficace, un cadru general descriptiv atitudinal al fenomenelor, putându-se stabili o rela ție cu
gândirea social ă
care, din punct de vedere ideologic, exist ă în noi.
Cătălin Fedor
70 Trebuie s ă concepem realitatea social ă ținând seama de diferitele niveluri ale
gândirii sociale și de felul în care acestea s unt legate. Aceste constat ări ne îndrept ățesc
să credem c ă pentru a concepe realitatea social ă este necesar s ă luăm în considerare
diferitele niveluri ale gândirii sociale și felul în care acestea sunt interconectate.
Trecând în revist ă majoritatea defini țiilor psiho-sociale ale reprezent ărilor,
regăsim trei aspecte caracteristice și interdependente, și anume comunicarea,
reconstruc ția realității și controlul mediului.
Comunicarea, deoarece, a șa cum arat ă Moscovici în lucrarea sa de referin ță din
1961, reprezent ările sociale le ofer ă indivizilor un cod pentru schimburi și un cod
pentru numirea și clasificarea într-un mod f ără echivoc a p ărților lumii și istoriei lor
individuale sau colective.
Reconstruc ția realității, deoarece, a șa cum explic ă Jodelet în lucrarea mai sus
menționată, reprezent ările ghideaz ă actorul social în numirea și definirea la un loc a
diferitelor aspecte ale realit ății cotidiene, în modul în care le interpreteaz ă, în care se
pronunță asupra lor și, dacă este cazul, în adoptarea unei pozi ții în ceea ce le prive ște.
Și nu în ultimul rând, controlul mediului de c ătre subiect, deoarece toate aceste
reprezentări și cunoștințe practice îi permit actorului social s ă se situeze în mediul s ău
și să îl controleze. Este vorba aici despre o dimensiune mai concret ă decât cele
precedente, deoarece controlul mediului trimite c ătre utilitatea social ă a conceptului de
reprezentare.
Turliuc (2004, 96) eviden țiază punctul de vedere al lui Moscovici conform
căruia reprezent ările aparțin domeniului cognitiv și au un rol important în orientarea și
conducerea conduitelor indivizilor. Reprezent ările sociale exprim ă, reflectă și
generează o luare de pozi ție în raport cu cel ălalt. Ele permit apropierea indivizilor care
împărtășesc acelea și imagini și asigură formarea unei defini ții comune în raport cu un
alt obiect.
Caracterul social al reprezent ărilor este dat de modul în care acestea apar prin
interacțiune social ă și comunicare între indivizi. Faptul c ă elementele reprezent ărilor
sunt modelate prin comunicare și sunt legate prin intermediul comunic ării este o
caracteristic ă mult mai important ă decât faptul de a fi împ ărtășite. Ideea de a descrie
procesul prin care reprezent ările colective modeleaz ă viața mentală individual ă este
considerat ă ca având importan ță secundar ă în reliefarea caracterului social al
reprezentărilor.
Revenind asupra tezelor sale, Moscovi ci (1998, 243) ne atrage aten ția asupra
modului în care delimit ăm reprezent ările sociale. Reprezent ările sunt sociale,
subliniază autorul, în m ăsura în care ele sunt fapte psihologice, pe trei c ăi: ele au un
aspect impersonal, în sensul c ă aparțin fiecăruia; ele sunt reprezent ări ale altora, apar țin
celorlalți oameni sau unui alt grup; și ele sunt reprezent ări personale, sim țiri afective
care apar țin ego-ului. Astfel, socialul marcheaz ă și conținutul reprezent ării, care este
social, reprezent ările sociale reflectând, în diferite moduri, contextele istorice, culturale
și economice, circumstan țele și practicile.
De asemenea, Moscovici reliefeaz ă două roluri pe care reprezent ările sociale le
joacă, de conven ționalizare și de prescriere.
Repere ale comunic ării interculturale
71 Ele conven ționalizeaz ă obiectele, persoanele și evenimentele cu care intr ăm în
contact, în sensul c ă le localizeaz ă într-o anumit ă categorie, pentru a le impune,
gradual, drept un model distinct care va fi împ ărtășit de un num ăr mare de indivizi,
apoi de diferite grupuri sau categorii sociale. Ulterior, orice nou ă experien ță se va
articula vechilor concep ții, altfel spus, se vor conecta cu semnifica țiile predeterminate.
Aceasta înseamn ă ca noile reprezent ări sociale se articuleaz ă pe baza unor construc ții
pe care individul le prime ște prin educa ție, întrucât exist ă condiționări preliminare ale
individului, date de reprezent ări, limbaj sau cultur ă.
Ele sunt prescriptive, ceea ce înseamn ă că se impun, dup ă Moscovici, cu o for ță
irezistibil ă. În continuare, autorul detaliaz ă aducând în discu ție structura prezent ă,
precum și tradiția care decreteaz ă ce ar trebui s ă gândim. În acest sens, reprezent ările
sunt transmise, fiind rezultatele unor serii de elabor ări, prelucr ări și schimbări la care
au contribuit mai multe genera ții succesive. Altfel spus, memoria colectiv ă adună și
clasifică imagini pe care le va inocula fiec ărui nou individ.
Pornind de la argumentarea lui Durkheim (2008) conform c ăreia orice societate
se bazeaz ă pe diviziunea muncii, care este în acela și timp condi ția coeziunii sociale și
sursa permanent ă a relațiilor de dependen ță și de putere din cadrul unei colectivit ăți,
Rouquette (1994, 179) eviden țiază caracterul istoric al reprezent ării sociale, ceea ce
înseamnă, pe de o parte, c ă aceasta provine din istorie în țeleasă ca viitor al societ ăților,
iar, pe de alt ă parte, că aceasta are ea îns ăși o istorie în țeleasă ca dezvoltare logico-
temporală asociind, de regul ă, geneza, transformarea și pieirea. În acest fel,
reprezentarea este, în acela și timp, un produs al devenirii și un produs în devenire;
schimbarea nu este accidental ă, ci ține de esen ța sa. De fapt, a în țelege o reprezentare
înseamnă, mai ales, a în țelege o stare a acesteia la un moment dat, ceea ce înseamn ă că
starea prezent ă a unei reprezent ări trebuie în țeleasă în relație cu înțelegerea st ării sale
anterioare.
Curelaru (2006, 18) realizeaz ă o analiză a semnifica țiilor reprezent ărilor sociale
atribuite de Moscovici în urma reevalu ării conceptului durkheimian de reprezentare
colectivă. Noile sensuri și clarificări sunt expuse în cele ce urmeaz ă.
Reprezentarea colectiv ă este un ansamblu neomogen, un amestec de mituri,
credințe și tradiții, știință și religie, categorii ale timpului și spațiului. Își are originea în
negura istoriei, iar ast ăzi este o reminiscen ță în cultura noastr ă modernă, impregnând și
stabilizând ideile vehiculate social. Este un concept, o abstrac ție, o construc ție teoretic ă
care nu poate fi p ătrunsă sau disecat ă. Are un caracter de universalitate, de regularitate
și este situat ă dincolo de individ, impunându-se ca fapt social. Are putere
constrâng ătoare asupra membrilor societ ății. De asemenea, are caracter institu țional,
este detașată de experien ța individului sau grupului. Mai mult decât atât, este o entitate
statică.
Corelativ acesteia, reprezentarea social ă are caracter omogen, specific și unitar,
fiind o elaborare socio-cognitiv ă cu identitate proprie. Este o elaborare a lumii
contemporane și reflectă transform ările societ ății actuale. Este un fenomen, un fapt
identificabil, observabil și măsurabil. Dispune de o structur ă internă (nucleu central și
sistem periferic) guvernat ă de reguli proprii de func ționare, care poate fi analizat ă și
Cătălin Fedor
72 descrisă. Se manifest ă ca o ancorare specific ă în grupuri sociale, cap ătă valențe
particulare la nivelul indivizilor, iar individul particip ă activ la crearea sa. Ea con ține
atât caracteristicile obiectului, cât și ale subiectului. De asemenea, integreaz ă
experiența indivizilor și a grupurilor și se caracterizeaz ă prin transformare, mi șcare și
evoluție.
Particularizând, reprezent ările sociale ale grupurilor etnice constituie principii
importante generatoare de lu ări de pozi ții, constituie repere dup ă care se orienteaz ă și
se organizeaz ă comportamentul manifest al majorit ății față de minoritate și
influențează, indirect, r ăspunsurile oferite de minoritari. Totu și, reprezent ările nu sunt
cauzele comportamentelor și nici ghid al conduitelor social e care este urmat întru totul,
ci ele trebuie în țelese ca teorii implicite utili zate în cadrul unei cunoa șteri practice. Prin
urmare, reprezent ările vizeaz ă un depozit comun de cuno ștințe și informații sociale pe
care oamenii le împ ărtășesc sub form ă de teorii ale sensului comun și, plecând de la
acestea, ei construiesc realitatea social ă.
Reprezent ările identit ății „celuilalt etnic” sunt dependente de mai mul ți factori
printre care: normele și valorile specifice mentalului colectiv; istoria raporturilor dintre
majoritate și minoritate; similarit ățile sau diferen țele identit ății lor etnice și culturale;
informațiile oferite de minoritate privind stilul de comportament și particularit ățile
vitalității ei etnice sau na ționale.
În elaborarea acestor construc ții, imaginarul social legitimeaz ă un discurs pre-
existent, instituie și valideaz ă o realitate pornind de la motiva țiile afective, dorin țele și
aspirațiile privind miturile identit ății proprii consemnate de memoria social ă.
Imaginarul favorizeaz ă interven ția stereotipurilor categoriale, a prejudec ăților și
tendințelor subiective care afecteaz ă, adesea negativ, cunoa șterea celuilalt grup,
contribuind la realizarea economiei cognitive. Reprezent ările fluctueaz ă între realitate
și aproxima ție, între științific și imaginar, cognitiv și afectiv.
Moscovici a ridicat primul problema raportului între reprezentarea social ă și
ideologie, având ca premis ă faptul că obiectul central al psihologiei sociale (v ăzută ca
știință a conflictelor între individ și societate) este constituit din fenomenele legate de
ideologie și comunicare. El î și expune punctul de vedere în prefa ța tratatului de
psihologie social ă publicat în 1984, unde precizeaz ă faptul că psihologia social ă este
știința fenomenelor ideologice (cogni ții și reprezent ări sociale) și a fenomenului de
comunicare. Avem precizat, a șadar, raportul între cele dou ă noțiuni. Fenomenele
ideologice cuprind sistemele de reprezent ări, condiționând con ținutul acestora. În acest
sens, ideologia poate fi privit ă ca un sistem care cuprinde și subsistemul particular al
reprezentărilor sociale. Reprezent ările sociale sunt controlate de ideologie, îns ă sunt
indispensabile func ționării câmpului ideologic. În ceea ce prive ște fenomenul de
comunicare, vom preciza c ă reprezentarea era conceput ă ca având func ția de a asigura
un cadru pentru acesta. Rela ția este biunivoc ă, întrucât reprezentarea evolueaz ă prin
comunicare. Remarc ăm similarit ăți cu teoria încadr ării a lui Goffman (1974), care
postuleaz ă necesitatea unor cadre de referin ță pentru dialogul între indivizi.
În alte abord ări, reprezentarea social ă se diferen țiază de ideologie, de și ambele
structureaz ă și performeaz ă conștiința socială. De exemplu, Postelnicu (1997, 44-45)
Repere ale comunic ării interculturale
73 consideră ideologiile ca fiind ansambluri de idei și concepții care reflect ă interesele și
aspirațiile membrilor unui grup și care servesc la justificarea sau la schimbarea
relațiilor sociale. Reprezent ările sociale se refer ă și ele la un univers de idei și valori,
constituindu-se într-o form ă de conștiință socială. Autorul recunoa ște caracterul dublu
al reprezent ării sociale, aceasta înseamnând atât idee (concep ție, schem ă mentală), cât
și acțiune (stil de conduit ă, model ac țional), amândou ă reunite într-un întreg.
Structura și funcțiile reprezent ărilor sociale
Fischer (1987) propune dou ă criterii pentru caracterizarea reprezent ărilor
sociale. La un prim nivel, cel al structur ării, reprezentarea social ă se prezint ă ca un
proces de transformare a unei realit ăți sociale într-un obiect mental, pe baza selec ției
făcute de individ în func ție de statutul s ău social, pe de o parte, și ca un proces
relațional, întrucât aceast ă
elaborare mental ă depinde de rolul jucat de individ, grup sau
categorie social ă în raport cu alt individ, grup sau categorie social ă, pe de alt ă parte.
De asemenea, reprezentarea social ă joacă și un rol de facilitator al procesului
de remodelare a realit ății, prin producerea de informa ții noi și semnificative pentru
actorii sociali, ajutând la interiorizarea modelelor culturale și ideologice. Astfel încât,
transformarea operat ă prin reprezent ări ne conduce la o naturalizare a realit ății sociale,
ca o prezentare revizuit ă care ia forma unui model de func ționare mental ă.
La un al doilea nivel, cel al con ținutului, reprezentarea social ă se prezint ă ca un
ansamblu de informa ții privitoare la un anumit fapt/fenomen/proces social, din punct
de vedere cognitiv. De asemenea, ar e un caracter semnificativ datorat ă importan ței
acordate imaginii. Nu în ultimul rând, reprezentarea are și un caracter simbolic,
deoarece ea nu se refer ă la realitatea imediat ă, ci la o structur ă imaginar ă, proprie unui
individ sau grup, de a- și exprima realitatea.
Pentru a descrie structura reprezent ărilor sociale, Abric (1984), Flament (1989),
Moliner (2001) și alții au adoptat formula conform c ăreia acestea sunt formate dintr-un
nucleu central în jurul c ăruia graviteaz ă sisteme periferice.
Poate cel mai cunoscut gânditor în domeniu, Abric studiaz ă raporturile între
reprezentări și comportamente și scoate în relief aspectul dinamic al reprezent ărilor
care le red ă productivitatea și prescriptibilitatea de com portamente ce decurg din
reprezentarea obiectului și a situației de interac țiune a individului. Aceast ă perspectiv ă
include luarea în calcul a contextu lui social sau ideologic care st ă la bază și susține
reprezentarea.
Studiind con ținutul reprezent ărilor, autorul men ționat pleac ă de la noțiunea de
nod unitar. Ideea de centralitate și nod, ca nucleu figurativ, a fost lansat ă de Moscovici
în lucrarea sa din 1961. Acesta consider ă că geneza unei reprezent ări se efectueaz ă
progresiv, în etape: indivizii selec ționează câteva elemente, în detrimentul altora, le
încorporeaz ă în sistemul lor de norme și valori. Aceste elemente dobândesc astfel un
statut de probe/dovezi și se constituie într-un nucleu stabil în jurul c ăruia se
organizeaz ă alte elemente ale reprezent ării. Pentru a explica apari ția progresiv ă a unei
Cătălin Fedor
74 reprezentări, Moscovici aduce în discu ție ideea de obiectivare. Aceasta se refer ă la
modul în care noul obiect (situa ție nouă, inovatoare, fenomen necunoscut sau
eveniment neobi șnuit) va fi simplificat, imaginat și schematizat rapid prin intermediul
comunicărilor axate pe el. Mai întâi, gra ție unui fenomen de construc ție selectiv ă,
diferitele fa țete ale obiectului sunt extrase din context și supuse unui proces de selec ție
în funcție de anumite criterii culturale (nu to ate grupurile au acces egal la informa țiile
privitoare la obiectul respectiv) și de criterii normative (se re ține numai ce corespunde
sistemului de valori ale grupului). Diferite le aspecte ale obiectului sunt astfel extrase
din domeniul c ăruia apar țin și sunt însu șite de grupurile care, prin proiectarea în
propriul lor univers, le pot st ăpâni mai bine. Ulterior, aceste elemente selec ționate vor
forma ceea ce Moscovici nume ște un nucleu figurativ, adic ă un ansamblu imaginat și
coerent, care reproduce obiectul într-o manier ă concretă și selectivă. Prin acest proces
de obiectivare, oamenii transform ă un concept într-o imagine, într-un nucleu figurativ.
În final, p ătrunzând în corpul social prin intermediul comunic ărilor, generalizându-se
colectiv, aceast ă schematizare a obiectului se substituie îns ăși realității obiectului și se
naturalizeaz ă.
Alături de obiectivare, pentru explicarea genezei reprezent ărilor sociale,
Moscovici aduce și ideea de ancorare. Procesul de ancorare îl completeaz ă pe cel de
obiectivare. Acesta explic ă modul în care noul obiect î și va găsi locul în sistemul de
gândire preexistent al oamenilor și al grupurilor. Conform unui mod elementar de
producere a cunoa șterii care se bazeaz ă pe un principiu de analogie, noul obiect va fi
asimilat unor forme deja cunoscute, din categoriile familiare. În acela și timp, acesta se
va înscrie într-o re țea de semnifica ții deja prezent. Ierarhia valorilor proprii diferitelor
grupuri va constitui o re țea de sens în func ție de care obiectul va fi situat și evaluat.
Prin urmare, în func ție de grupurile sociale, obiectul va da na ștere la diverse
interpretări, raportate tot la o miz ă identitară. În plus, aceast ă interpretare se va extinde
la tot ceea ce prive ște acest obiect, direct sau indirect. Fiecare grup social va subordona
obiectul propriilor re țele de semnifica ții, care sunt garan ții identității sale. În acest fel
se constituie o gam ă foarte larg ă de semnifica ții colective ale obiectului. Tot în acest
fel obiectul devine un mediator și joacă un rol important în rela țiile dintre grupuri. Din
acest contact între vechi și nou rezult ă un amestec de inova ție, datorit ă integrării
obiectului pân ă atunci necunoscut, și de reminiscen țe, deoarece acest obiect reactiveaz ă
cadrele tradi ționale de gândire care s ă-l încorporeze. În acest mod, Moscovici
subliniază că acest proces particip ă la reconstituirea obiectului. Rezult ă, așadar, că o
reprezentare social ă apare întotdeauna ca fiind novatoare și, în acela și timp, remanent ă,
schimbătoare și rigidă.
Nucleul reprezent ării sociale este simplu, concret, sub form ă de imagine,
coerent și corespunde sistemului de valori la care se refer ă individul, purtând pecetea
culturii și a normelor sociale ambiante. Conform lui Moscovici, nodul are rolul de a
furniza cadrul categoriz ării și al interpret ării noilor informa ții ce parvin subiectului,
servind la orientarea conduitei individului și la identificarea unui sens al
evenimentelor.
Repere ale comunic ării interculturale
75 Pentru Abric, func ția de nucleu nu trebuie avut ă în vedere numai la nivelul
procesului de generare de reprezent ări. El îi atribuie un rol fundamental în ansamblul
conținutului reprezenta țional constituit. Abric propune dep ășirea cadrului pur genetic al
conceptului de nucleu figurativ pentru a-i atribui un rol preponderent în orice
reprezentare constituit ă. În esen ță, teoria nucleului central consider ă că, din totalul
elementelor cognitive care alc ătuiesc reprezentarea, unele vor juca un rol diferit de
celelalte.
Astfel, nodul central este elementul fundamental al reprezent ării deoarece
determină, în același timp, semnifica ția și organizarea reprezent ării. Orice reprezentare
este organizat ă în jurul unui nod central. Sistemul central sau nucleul central al
reprezentării este determinat de condi țiile istorice și sociale, fiind marcat de memoria
colectivă și prin sisteme de norme grupale. Nucleul constituie baza comun ă, care
contribuie la omogenitatea grupului și a funcției consensuale. El se caracterizeaz ă prin
stabilitate, coeren ță, rezisten ță la schimbare și asigură continuitate reprezent ărilor și
relativă independen ță față de contextul social și material imediat.
În concluzie, sistemul central este stabil, concret, consensual și istoric
determinat. Nucleul interpretat d ă sens evenimentelor, guverneaz ă conduita, fiind
elementul esen țial în jurul c ăruia se organizeaz ă reprezentarea.
Nucleul central se caracterizeaz ă prin dou ă funcții centrale. Prima, o func ție
generativă care este elementul prin care se creeaz ă sau se transform ă semnifica ția
celorlalte elemente constitutive ale reprezent ării. Este lucrul prin care aceste elemente
capătă un sens, o valoare. A doua, o func ție organizatoric ă, în sensul c ă nodul central
este cel care determin ă natura leg ăturilor care unesc între ele elementele reprezent ării.
În acest sens, este elementul unificator și stabilizator al reprezent ării.
Consecutiv și corelativ nodului central se manifest ă sistemul periferic.
Elementele periferice sunt organizate în structur ă ierarhic ă în jurul nucleului,
constituind cea mai important ă masă de elemente și cea mai accesibil ă, mai vizibil ă, a
reprezentării. Existen ța lor este legat ă de existen ța nucleului central, f ără de care nu pot
exista. Elementele periferice nu pot rele va caracterul fundamental al obiectului
reprezentării. Mai curând, ele exprim ă opinii, descrieri, credin țe sau stereotipuri
relative la acesta. Structura lor ierarhic ă implică faptul că unele dintre ele sunt mai
aproape de nucleu decât altele. De și aceste elemente nu constituie piesa central ă a
reprezentării, ele joac ă un rol capital, deoarece sunt interfa ța între nucleul central și
situația concret ă în care se eleboreaz ă sau funcționează reprezentarea.
Funcțiile esențiale atribuite sistemului periferic de c ătre Abric sunt func ția de
concretizare, func ția de reglementare și funcția de apărare. Prin func ția de concretizare
se eviden țiază rolul elementelor periferice în ancorarea reprezent ării în realitate,
dependen ța lor direct ă de context, integrarea elementelor situa ției în care se produce
reprezentarea, exprimarea prezentului și a experien ței subiec ților. Prin func ția de
reglementare se subliniaz ă aspectul dinamic și evolutiv al reprezent ării, elementele
periferice jucând un rol esen țial în adaptarea reprezent ării la evolu ția contextului.
Funcția de ap ărare relev ă rolul sistemului periferic de sistem de ap ărare al
Cătălin Fedor
76 reprezentării. Se are în vedere faptul c ă nodul central al unei reprezent ări rezistă la
schimbare, deoarece transformarea sa antreneaz ă o bulversare complet ă.
Rezumând, Abric consider ă că reprezent ările sociale func ționează ca o entitate
cu două componente al c ăror statut este în acela și timp diferit și complementar.
Sistemul central structureaz ă elementele cognitive referitoare la obiect. El este
rezultatul unui determinism istoric, simbolic și social specific c ăruia i se supun
diferitele grupuri sociale, fiind strâns legat de istoricul acestuia. Sistemul central se caracterizeaz ă prin două proprietăți fundamentale. Acesta prezint ă, mai întâi de toate, o
mare stabilitate, asigurând, astfel, permanen ța și perenitatea reprezent ării. Cu alte
cuvinte, el prezint ă o mare rezisten ță la schimbare, adic ă la tot ceea ce ar putea pune
sub semnul întreb ării, într-un fel sau altul, funda ția general ă a reprezent ării. Acesta
este, printre altele, locul de consens al reprezent ării și constituie, a șadar, baza comun ă,
împărtășită de comunitate. El permite fiec ărui membru al grupului s ă perceap
ă lucrurile
aproximativ la fel și prin intermediul s ău se define ște omogenitatea grupului cu referire
la un obiect de reprezentare dat. El joac ă un rol în recunoa șterea membrilor ce apar țin
propriului s ău grup și, prin extensie, a celor care nu fac parte din acesta. În acest fel, el
reprezintă un determinant important al identit ății sociale a grupului și joacă un rol în
diferențierea de celelalte grupuri.
Dacă nucleul central, prin îns ăși stabilitatea sa, se poate defini ca fiind relativ
independent de context, sistemul perife ric este în contact direct cu contingen țele
cotidiene și permite adaptarea reprezent ării la contexte sociale variate. Mai mult decât
atât, el joac ă un rol esen țial în prescrierea comportamentelor și luărilor de pozi ție,
permițând oamenilor s ă știe ceea ce este normal s ă spună sau să facă într-o anumit ă
situație, având în vedere finalitatea acesteia. De asemenea, permite o personalizare a
reprezentării și a comportamentelor aferente acesteia. În func ție de context, aceea și
reprezentare poate da na ștere unor lu ări de pozi ții interindividuale diferite în cadrul
aceluiași grup. Aceste diferen țe rămân compatibile cu sistemul central, îns ă corespund
unei variabilit ăți în interiorul sistemului periferic. Și nu în ultimul rând, el protejeaz ă
nucleul central în caz de necesitate. În acest sens, argumenteaz ă Flament, în cele mai
multe cazuri, transformarea unei reprezent ări sociale are loc prin modificarea
prealabilă a elementelor sale periferice.
Sintetizând principalele studii efectuate de diver și autori asupra structur ării
reprezentărior sociale, Curelaru (2006, 88-93) traseaz ă principalele caracteristici și
principalele func ții ale sistemului central și sistemului periferic, identificate de diver și
autori.
Redăm, în continuare, sintetic aceste caracteristici și funcții.
Principalele caracteristici ale sistemului central sunt ancorarea în memoria
colectivă și istoria grupului, consensualitat ea (definind omogenitatea grupului),
coerența, rigiditatea (rezisten ța la schimbare), sensibiltatea redus ă la contextul imediat.
În schimb, sistemul periferic permite integrarea experien țelor și istoriilor
individuale, suport ă eterogenitatea grupului, este suplu și suportă contradic țiile, este un
sistem evolutiv și sensibil la contextul imediat.
Repere ale comunic ării interculturale
77 Funcțiile sistemului central, sintetizând, constau în generarea semnifica țiilor
reprezentării, determinarea organiz ării sale, stabilizarea reprezent ării, constituind un
ansamblu de elemente rezistente la schimbare.
Pe de alt ă parte, sistemul periferic permite adaptarea la realitatea concret ă,
adaptează permanent reprezentarea la context și la modific ările circumstan țelor
externe, protejeaz ă nucleul central de schimb ările temporare de circumstan țe,
concurând la transformarea global ă a reprezent ării atunci când este cazul și, de
asemenea, permite lu ări de pozi ție și prescriere a conduitelor.
Turliuc (2004, 118-122) sintetizeaz ă și descrie succint principalele func ții pe
care reprezent ările le îndeplinesc în raport cu individul și societatea. Conform autoarei,
constatăm diferite func ții, după cum urmeaz ă.
Funcția de cunoa ștere reflect ă posibilitatea de a în țelege și interpreta lumea prin
intermediul reprezent ărilor sociale. Autoarea precizeaz ă că reprezent ările sociale ofer ă
o viziune asupra lumii, dându-i posibilitatea individului s ă elaboreze o explica ție a
acesteia, oferindu-i accesul la o serie de scenarii și clișee de interpretare, scheme
cognitive, astfel încât s ă îi facă posibilă decodificarea tuturor stimulilor vechi și noi; de
asemenea, reprezent ările sociale permit actorilor sociali s ă dobândeasc ă anumite
cunoștințe și să le integreze într-un cadru coerent cu func ționarea lor cognitiv ă și cu
valorile la care ace știa aderă.
Funcția de comunicare red ă importan ța reprezent ărilor sociale în crearea și
menținerea unui repertoriu comun al indivizilor, în absen ța căruia comunicarea social ă
ar fi imposibil ă. Reprezent ările sociale reprezint ă, ele însele, instrumentele cu ajutorul
cărora actorii sociali î și reglează raporturile reciproce cu ceilal ți prin intermediul
comunicării.
Funcția identitar ă reflectă rolul reprezent ărilor sociale în definirea identit ății
personale și de grup. Situând indivizii și grupurile în câmpul social, reprezent ările
permit elaborarea unei identit ăți sociale și personale gratifiante, compatibile cu
sistemul de norme și valori socialmente și istoric determinate. Reprezentarea propriei
identități se construie ște prin compara ție cu reprezentarea identit ății celorlal ți indivizi
sau grupuri. Astfel, reprezent ările permit indivizilor sau grupurilor s ă se situeze în
câmpul social, s ă se exprime și să acționeze în raport cu al ții. Mai mult decât atât,
definirea apartenen ței la un anumit grup social prezint ă avantajul de a radiografia
identitatea sub aspectul ei dinamic, ca un proces în care se produc reconfigur ări
periodice și în care rolul inter-rela ționării este decisiv și vizibil, cu cei din anturajul
imediat, cu grupuri și cadre de referin ță, reale sau simbolice, cu un orizont de norme și
valori în func ție de care evenimentele sunt (re)semnificate, iar un traseu existan țial
capătă, retroactiv, un anume sens (Fedor 2014, 78).
Funcția de orientare a practicilor pune în eviden ță faptul c ă reprezent ările
sociale ghideaz ă comportamentele și practicile actorilor sociali.
Analizând studiul lui Abric, Turliuc sus ține determinarea comportamentului
indivizilor în cadrul rela țiilor intergrupuri de cele patru componente ale reprezent ării
situației: reprezentarea sinelui, a sarcinii, a celorlal ți și a contextului. De asemenea,
autoarea descrie factorii esen țiali ai orient ării comportamentelor și practicilor de c ătre
Cătălin Fedor
78 reprezentările sociale, determinarea a priori a tipului de rela ții pertinente pentru un
individ, precum și a demersului cognitiv pe care trebuie s ă îl adopte ca urmare a
intervenției directe a reprezent ărilor în definirea finalit ăților situa ției; reprezentarea
precede și determin ă derularea unei interac țiuni, producând un sistem de anticip ări,
selectând și filtrând informa țiile, elaborând interpret ări care vizeaz ă transformarea
realității conform reprezent ării; prescrierea de practici obligatorii și comportamente
prin raportarea la norme, valori și relații sociale, reprezentarea social ă precizând ceea
ce este permis, tolerabil sau acceptat într-un context social dat.
Funcția justificativ ă a conduitelor sociale reflect ă posibilitatea indivizilor de a-
și explica urm ărirea unor comportamente, desf ășurarea de anumite practici,
posibilitatea de a g ăsi o motiva ție reală sau nu, și de a-și raționaliza comportamentele,
gesturile și reacțiile.
Încercând o sintez ă despre cum poate fi cercetat ă reprezentarea social ă,
Neculau (1995) consider ă că este necesar ă o abordare multidisciplinar ă a conținutului,
structurii interne și a nodului central. Autorul recomand ă o abordare complex ă în mai
multe etape, care s ă cuprindă cunoașterea conținutului reprezent ării sociale, cercetarea
structurii și nodului central (sisteme de categorii, subansamble tematice și atitudinale),
verificarea centralit ății, a schemei cognitive de baz ă, precum și, cel mai important
aspect, consider ăm noi, analiza argumenta ției (a modului în care se integreaz ă
conținutul și structura intern ă) și a nodului central într-un discurs, altfel spus,
cunoașterea func ționării reprezent ării sociale în context.
Mergând mai departe, putem diferen ția două aspecte legate de studiul
reprezentărilor sociale. Ne poate interesa s ă aflăm date despre grupul social care î și
creează reprezentarea sau ne poate interesa s ă corectăm eventuala proast ă înțelegere a
teoriei. Un punct de vedere interesan t îl aduce Deac (2008, 25-26) care consider ă, în
acest sens, c ă oamenii de știință din domeniul care face obiectul reprezent ării vor fi,
probabil, tenta ți să meargă pe cea de-a doua variant ă, încercând s ă aducă publicul mai
aproape de ceea ce ei consider ă ca fiind valid. De asemenea, autorul men ționează
faptul că „reprezentarea științei rămâne puternic ancorat ă într-un context specific,
deoarece în timp teoriile în sine evolueaz ă, dând ocazia pentru modific ări în structura
reprezentării, dar și grupurile sociale se schimb ă, lucru care duce la acela și rezultat”.
Din perspectiv ă sociologic ă, putem sesiza tr ăsăturile unui grup social pornind de la
reprezentările pe care acesta și le creeaz ă într-un context specific.
Concluzii
Reprezent ările sociale sunt ansambluri complexe. Ele pot fi v ăzute ca teorii,
rețele de idei și imagini care includ emo ții, atitudini și judecăți. Prin urmare, ele sunt
încorporate în practici sociale ca scheme practice de identificare, de gândire și de
acțiune. Reprezent ările sociale ofer ă criterii de evaluare a mediului social care permit
determinarea, justificarea sau legitim area anumitor comportamente. Din aceast ă
perspectiv ă, acestea joac ă rolul de orientare a practicilor sociale, constituind, astfel,
Repere ale comunic ării interculturale
79 sisteme de a șteptări sau de anticipare care permit adaptarea comportamentului. De
asemenea, acestea alc ătuiesc sisteme de justificare a comportamentelor noastre și ale
celorlalți. Apariția progresiv ă a unei reprezent ări, care se realizeaz ă spontan, se
bazează pe trei ordine de fenomene care constituie condi țiile apariției sale: dispersia
informației, focalizarea și presiunea la inferen ță. Însă, aceste fenomene se dezvolt ă ele
însele pe fondul a dou ă procese majore definite de Moscovici: obiectivarea și
ancorarea. Reprezentarea este, astfel, constituit ă și devine o eviden ță. Putem aborda
reprezentările sociale în maniere diferite.
O manier ă pertinent ă o constituie abordarea structural ă. Pe de o parte, pentru c ă
oferă cercetătorilor un cadru conceptual ce permite studierea reprezent ărilor stabilizate
și nu a reprezent ărilor în curs de formare. Din aceast ă perspectiv ă, reprezent ările
sociale nu mai sunt simple universuri de opin ii, ci devin universuri structurate. În acest
sens, studiul structurii lor cap ătă prioritate în fa ța studiului con ținuturilor lor. Pe de alt ă
parte, abordarea structural ă oferă un cadru de analiz ă care surprinde interac țiunea
dintre func ționarea individual ă și contextele sociale în care evolueaz ă actorul social. În
fine, dat fiind faptul c ă propune concepte formalizate, abordarea structural ă permite
formularea de ipoteze privitoare la adaptarea socio-cognitiv ă a actorilor sociali
confrunta ți cu evolu țiile mediului lor.
Într-o alt ă manieră, pe care o putem numi interpretativ ă, putem concilia
complexitatea structural ă a reprezent ărilor sociale cu integrarea lor în contexte sociale
și ideologice diferite. Astfel, reprezent ările se pot concepe doar în cadrul unei dinamici
sociale. Cu alte cuvinte, pozi țiile exprimate în leg ătură cu o chestiune anume depind
fundamental de apartenen țele sociale ale fiec ăruia, ceea ce trimite la procesul de
ancorare descris de Moscovici. Îns ă, luările de pozi ție depind și de situa țiile în care
acestea apar. Aceast ă dublă sursă de variație poate conduce la o multitudine aparent ă
de luări de pozi ții care sunt, totu și, rezultatul unor principii organizatoare comune.
Întrucât orice interac țiune social ă are un caracter simbolic, determinând oamenii și
grupurile s ă se defineasc ă prin raportare unii la al ții, ea particip ă la definirea identit ății
fiecăruia. Din acest motiv ea trebuie s ă se organizeze conform regulilor comune
membrilor unui grup dat. Reprezent ările instituie aceste reguli oferind puncte de
referință împărtășite, față de care oamenii și grupurile vor putea lua pozi ție. Deci, ele
organizeaz ă și reflectă procesele simbolice care fundamenteaz ă interacțiunile sociale.
În studiile sociologice, importan ța și funcția reprezent ărilor sociale difer ă foarte
mult în func ție de cadrele teoretice. În mod sch ematic, putem distinge între abord ări
obiectiviste care consider ă reprezent ările sociale ca un produs al realit ății, ca simple
percepții/interpret ări ale mediului fizic și social, pe de o parte, iar, pe de alt ă parte,
abordări interpretative-subiectiviste, care consider ă reprezent ările sociale ca fiind
producătoare de realitate, cum ar fi cazul etnometodologiei sau fenomenologiei unde
actorii nu se confrunt ă cu o realitate preconstituit ă, ci o produc prin punerea în aplicare
a reprezent ărilor acestora și, din aceast ă perspectiv ă, trebuie s ă pornim de la
reprezentările actorilor sociali pentru a în țelege un fenomen social.
Criticile aduse perspectivelor obiectiviste și subiectiviste au rezultat în
încercări de depășire a opozi ției obiectivism/subiectivism, în special prin intermediul
Cătălin Fedor
80 teoriilor postmoderne (constructivism și construc ționism social). Cea mai important ă
idee a acestora se refer ă la realitate Ea este construit ă istoric, în timp și reconstruit ă,
reprodusă, transformat ă în practicile și interacțiunile cotidiene. Acest proces de
construire genereaz ă o lume care este în acela și timp obiectivat ă și interiorizat ă, adică
ne însușim lumea obiectiv ă pe care o afl ăm la naștere, spațiile, obiectele, institu țiile,
regulile, limba, etc., care constituie atât elementele obligatorii, cât și structurale ale
acțiunilor noastre. În acela și timp, noi o internaliz ăm sub form ă de percep ții, de
cunoștințe, de reprezent ări care ne permit s ă acționăm. Realitatea obiectiv ă și realitatea
subiectivă se genereaz ă una pe alta. În aceast ă abordare, realitatea nu este reductibil ă la
reprezentări. Reprezent ările contribuie la producerea realit ății. Realitatea exist ă aici, nu
ca un dat natural, atemporal, ci ca un construct uman, social și istoric, aflat în
permanent ă evoluție. Din perspectiv ă sociologic ă, putem utiliza no țiunea de
reprezentare ca obiect de studiu, ca o dimensiune a fenomenului studiat și/sau ca
element de analiz ă. Consider ăm studiul reprezent ărilor sociale ca fiind incitant și,
deopotriv ă, prolific.
Referințe bibliografice
Abric, Jean. 1984. „L’artisan et l’artisanat: analyse du contenu et de la structure d’une
représentation sociale.” Bulletin de psychologie 27: 861-876.
Arruda, Angela. 2009. „Theory of social representations and social sciences: Transit
and crossings.” Sociedade e Estado 24 (3): 739-766.
Bădescu, Ilie. 2007. Sociologie noologic ă. Ordinea spiritual ă a societății. București:
Mica Valahie.
Betea, Lavinia. 2005. Mentalități și remanen țe comuniste . București: Nemira.
Bidjari, Azam. 2011. „Attitude and Social Representation.” Procedia – Social and
Behavioral Sciences 30: 1593–1597.
Braudel, Fernand. 1995. Gramatica civiliza țiilor. București: Meridiane.
Buzărnescu, Ștefan. 1995. Istoria doctrinelor sociologice . București: Ed. Didactic ă și
Pedagogic ă.
Chiciudean, Ion și Bogdan-Alexndru Halic. 2001. Noțiuni de imagologie istoric ă și
comunicare interetnic ă. București: Ed. SNSPA.
Curelaru, Mihai. 2006. Reprezent ări sociale . Iași: Polirom.
Deac, Mihai. 2008. „Reprezent ările sociale – elemente definitorii și implicații teoretice
majore.” Revista Transilvan ă de Științe ale Comunic ării 7: 16-27.
Doise, Willem. 1989. „Attitudes et représentations sociales.” În Les représentations
sociales , ed. Denise Jodelet, 220-238. Paris: Presses Universitaires de France.
Duby, Georges. 1961. Histoire des mentalités . Paris: Galimard.
Duhamel-Amado, Claudie și Guy Lobrichon. 1996. George Duby. L’écriture de
l’histoire . Bruxelles: De Boeck.
Durkheim, Émile. 1974. Représentations Individuelles et Représentations Collectives .
Sociologie et Philosophie. Paris: Presses Universitaires de France.
Durkheim, Émile. 1995. Formele elementare ale vie ții religioase . Iași: Polirom.
Repere ale comunic ării interculturale
81 Durkheim, Émile. 2008. Diviziunea muncii sociale . București: Antet.
Duțu, Alexandru. 1986. Dimensiunea uman ă a istoriei – direc ții în istoria
mentalităților. București: Meridiane.
Fedor, C ătălin. 2014. „Towards a Postmodern Approach of Ethnic Community.”
Postmodern Openings 5 (2): 71-80.
Fischer, Gustave-Nicolas. 1987. Les concepts fondamentaux de la psychologie sociale .
Paris: Dunot.
Flament, Claude. 1989. „Structure et dynamique des représentations.” În Les
représentations sociales , éd. Denise Jodelet, 204-219. Paris: Presses Universitaires
de France.
Gavreliuc, Alin. 2003. Mentalitate și societate. Cartografii ale imaginarului indentitar
din Banatul contemporan . Timișoara: Editura Universit ății de Vest.
Gavriluță, Nicu. 2001. Imaginarul social al tranzi ției române ști: simboluri, fantasme,
reprezent ări. Cluj-Napoca: Dacia.
Gergen, Kenneth. 1999. An Invitation to Social Construction . London: Sage.
Goffman, Erving. 1974. Frame analysis. An essay on the organization of experience .
London: Harper and Row.
Grancea, Mihaela. 2003. Introducere în istoria mentalit ăților colective și a
imaginarului social. Antologie . Sibiu: Alma Mater.
Guimelli, Christian. 1999. La pensée sociale . Paris: Presses Universitaires de France.
Halbwachs, Maurice. 1992. On Collective Memory . Chicago: The University of
Chicago Press.
Jodelet, Denise. 1989. Folie et représentations sociales . Paris: Presses Universitaires
de France.
Johnston, Barry, ed. 1998. Pitirim A. Sorokin: On the Practice of Sociology . Chicago:
University of Chicago Press.
Le Bon, Gustave. 1995. Opiniile și credințele. București: Editura Științifică.
Le Goff, Jacques. 1987. Essais d’ego-histoire . Paris: Galimard.
Liu, James și Denis Hilton. 2005. „How the Past Weighs on the Present: Social
Representations of History and Their Role in Identity Politics.” The British
Journal of Social Psychology 44: 537-556.
Marková, Ivana. 2005. Dialogicality and Social representations. The Dynamics of
Mind . Cambridge: Cambridge University Press.
Moliner, Pascal. 2001. La dynamique des représentations sociales. Grenoble: Presses
Universitaires de Grenoble.
Moscovici, Serge. 1961. La psychanalyse, son image et son public – Etude de la
représentation sociale de la psychanalyse . Paris: Presses Universitaires de France.
Moscovici, Serge, ed. 1984. Psychologie sociale . Paris: Presses Universitaires de
France.
Moscovici, Serge. 1998. „The history and actuality of social representation.” În The
Psychology of the Social , ed. Uwe Flick, 209-247. Cambridge: Cambridge
University Press.
Mucchielli, Alex. 1985. Les mentalités . Paris: Presses Universitaires de France.
Cătălin Fedor
82 Neculau, Adrian. 1995. „Reprezent ările sociale – dezvolt ări actuale.” Revista de
cercetări sociale 4: 116-134.
Nicoară, Simona și Toader Nicoar ă. 1996. Mentalități colective și imaginar social.
Istoria și noile paradigme ale cunoa șterii. Cluj-Napoca: Presa Universitar ă
Clujeană.
Nicolopoulou, Ageliki și Jeff Weintraub. 1998. „Individual and collective
representations in social context: A modest contribution to resuming the interrupted project of a sociocultural developmental psychology.” Human
Development 41 (4): 215-235.
Postelnicu, Camil. 1997. „Un posibil model de criticism social.” Web 2-3: 38-50.
Quenza, Carlos. 2005. „On the structural approach to social representations.” Theory &
Psychology 15 (1): 77-100.
Rateau, Patrick, and Gregory Monaco. 2013. „La théorie des représentations sociales:
Orientations conceptuelles, cham ps d'applications et méthodes.” Revista CES
Psicología 6 (1): 1-21.
Rouquette, Michel-Louis. 1994. Sur la connaissance des masses. Essai de psychologie
politique . Grenoble: Presses Universitaires de Grenoble.
Sandu, Dumitru, ed. 2006. Viața socială în România urban ă. Iași: Polirom.
Schultze, Hagen. 1998. States, Nation and Nationalism . Oxford: Blackwell Publishers.
Schwartz, Barry. 1991. „Social Change and Collective Memory: The Democratization
of George Washington.” American Sociological Review 56: 221-236.
Turliuc, Nicoleta. 2004. Imaginar, identitate și reprezent ări sociale: imaginea
elementului alogen în mentalul colectiv românesc . Iași: Editura Universit ății „Al.
I. Cuza”.
Vovelle, Michel. 2000. Omul luminilor . Iași: Polirom.
Weichlein, Siegfried. 2006. „Mentalities.” În Encyclopedia of Social Theory , ed.
Austin Harrington, Barbara Marshall și Hans-Peter Müller, 356. London:
Routledge.
Repere ale comunic ării interculturale
83
Modalități și consecin țe ale transferului cultural în
cadrul globaliz ării
Ovidiu Solonar
Introducere
În ultimele decade, omenirea a cunoscut o cre ștere extraordinar ă a fluxurilor de
persoane, resurse financiare, m ărfuri, informa ții și a schimburilor culturale la nivel
global. Acest fenomen se nume ște globalizare și a fost definit de c ătre unii teoreticieni
drept „intensificarea, în toat ă lumea, a rela țiilor sociale care conecteaz ă localități
îndepărtate una de alta, astfel încât anumite întâmpl ări locale sunt modificate de
evenimente ce au loc la mii de kilometri dep ărtare și vice versa” (Giddens 1990, 64).
Alți teoreticieni au definit globalizarea drept intensificarea rela țiilor „suprateritoriale”
dintre oameni (Scholte 2000, 46), „acel e procese prin care popoarele lumii sunt
încorporate într-o singur ă societate, o societate global ă” (Albrow 1996, 9),
comprimarea lumii și intensificarea con științei de unitate mondial ă (Robertson 1992,
8), comprimarea timpului și a spațiului (Harvey 1990, 284) sau o cre ștere a
interconexiunilor sau a interdependen țelor la scal ă mondială ( Pieterse 2009, 5).
În opinia lui Malcom Waters (2001, 17 -19), trei tipuri de schimburi pe care
oamenii le practic ă pot fi globalizate, cu alte cuvinte deteritorializate, și anume:
schimburile materiale, care se refer ă la interac țiuni ce implic ă transmiterea de lucruri
fizice, localizate în spa țiu, cum ar fi bunurile manufacturiere sau materiile prime;
schimburile legate de putere, cum ar fi cele din zona rela țiilor interna ționale, impuse
prin forță sau legisla ție (diploma ție, drept interna țional, etc.), care se extind dincolo de
frontiere și teritorii; schimburile simbolice, care se refer ă la orice form ă de comunicare
și transfer de informa ții sau de date (mass media, indus tria de divertisment, propaganda
comercial ă sau politic ă). Dat fiind faptul c ă tehnologia face posibil ă diseminarea rapid ă
și pe arii extinse a simbolurilor, schimburile simbolice pot s ă se detașeze ușor de
teritorii și prin urmare pot fi u șor globalizate. Pe baza acestor schimburi, Waters
propune o teorem ă a globaliz ării: „Schimburile materiale localizeaz ă, schimburile
Această lucrare a fost realizat ă în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/133675 „Inovare și dezvoltare în
structurarea și reprezentarea cunoa șterii prin burse doctorale și postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”,
cofinanțat de Uniunea European ă și Guvernul României din Fondul Social European prin Programul
Operațional Sectorial Dezvoltare a Resurselor Umane 2007-2013.
Ovidiu Solonar
84 politice interna ționalizeaz ă, iar schimburile simbolice globalizeaz ă” (Waters 2001, 20).
În consecin ță, globalizarea va fi mai avansat ă într-un societate post-industrial ă decât
într-o societate rudimentar ă sau agricol ă deoarece prima se bazeaz ă pe schimburi
simbolice în timp ce a doua pe schimburi materiale. Din aceast ă cauză globalizarea este
un proces inegal, iar societ ățile post-industriale avansate profit ă mai mult de pe urma
lui decât societ ățile agricole. Totodat ă, această teoremă explică de ce globalizarea, a șa
cum o cunoa ștem astăzi, a putut s ă apară numai în epoca post-industrial ă, atunci când
schimburile simbolice predomin ă.
Procesul de globalizare a dat na ștere multor dezbateri și controverse, printre care
controverse privind logica dominant ă a globaliz ării sau cauzele fenomenului. Globalizarea
este un proces multidimensional care cuprinde, pe lâng ă dimensiunea economic ă, și
aspecte de ordin cult ural, ideologic sau politic, analiza fiec ărui aspect în parte și în relație
cu celelalte necesitând revizuiri perman ente. De asemenea, problema identific ării
procesului de globalizare cu cel de americanizare înc ă nu a fost tran șată definitiv, ambele
concepte fiind deseori folosite inter șanjabil (Cambell și Kean 2006, 288).
Globalizarea cultural ă face parte din tabloul general al globaliz ării și implică un
amalgam de for țe omogenizatoare, uniformizante, precum și eterogeneitate,
diferențiere și hibridare (Elteren 2011, 168).
Rezultante ale globaliz ării culturale: eterogenizare, uniformizare și
glocalizare
Procesul de eterogenizare cultural ă desemneaz ă situația în care practicile
simbolice dintr-un domeniu de activitate se diversific ă, sau devin mai distincte, într-o
anumită locație, sub impactul unor factori externi. Eterogenizarea, numit ă și
diferențiere, presupune ca barierele ce se inte rpun fluxurilor globalizatoare, care tind s ă
uniformizeze culturile locale, s ă fie destul de puternice. Privind din aceast ă
perspectiv ă, nu înseamn ă să deducem c ă fenomenul globaliz ării nu are nici o influen ță
asupra culturilor locale, ci înseamn ă că miezul lor r ămâne intact, acela și ca
întotdeauna, doar zonele periferice fiindu-le afectate (Ritzer 2010, 245).
Pe de alt ă parte, din perspectiva teoriei omogeniz ării sau a convergen ței
culturale, barierele care blocheaz ă fluxurile globale și previn uniformizarea cultural ă
sunt slă
bite, de unde rezult ă posibilitatea ca alte culturi str ăine, mai puternice, s ă
determine și să influențeze culturile locale, dând na ștere chiar unei culturi globale
unitare (Ritzer 2010, 244). Aceast ă perspectiv ă este în acord cu problematica ridicat ă
de interconexiunea accentuat ă dintre diverse țări și culturi, care conduce la formarea
unei lumi mai omogene, prin adoptarea mode lului euro-american de organizare social ă
și a modurilor de via ță occidentale (Kooijman 2008, 35). Potrivit acestei concep ții,
dinamicile globaliz ării submineaz ă legăturile dintre loca țiile geografice și experien țele
culturale (Held și McGrew 2003, 18). Astfel, globalizarea, care ar fi o fa țetă a
tradițiilor culturale americane și occidentale (Berger, 2002), este privit ă ca un atac la
Repere ale comunic ării interculturale
85 adresa tradi țiilor și practicilor culturale locale, dilu ând sau chiar eliminând elementul
de unicitate al culturilor na ționale și punând bazele unei culturi mondiale uniforme.
Unii susținători ai culturii globale, cum ar fi John Tomlinson, sugereaz ă că
aceasta nu are o natur ă coezivă, ci se adreseaz ă doar unei game de practici culturale ce
se aseamănă doar la suprafa ță. Tomlinson (2003) pretinde c ă globalizarea îi face pe
indivizi să fie conștienți de diversele culturi na ționale, care sunt multiple și distincte în
esență. Prin urmare, procesul de globalizare mai degrab ă consolideaz ă culturile
naționale decât le submineaz ă. Totuși, alți adepți ai sistemului cultural mondial, cum ar
fi Thomas Friedman, consider ă că globalizarea are „urechile lui Mikey Mouse, se
hrănește cu Big Mac, bea Coca Cola sau Pepsi și lucrează pe un computer IBM PC,
utilizând Windows 98, cu un processor Intel Pentium II și o conexiune de re țea de la
Cisco Systems…” (Friedman 2000, 382), altfel spus, este sinonim ă cu procesul de
americanizare a lumii.
În zilele noastre, tehnologia și extinderea gamei de produse au evoluat în ritm
rapid, așa cum ne-am obi șnuit, iar Intel Pentium II este înlocuit de Intel Pentium IV
Dual Core sau alte tipuri de procesoare mai performante, îns ă paradigma extinderii
modernității tehnologice, care pune accent pe valorile americane, continu ă să
funcționeze, dând na ștere unei experien țe comune a lumii, juxtapus ă diferențelor locale
(Ryan 2010, 174). Este adev ărat că dezvoltarea tehnologiilor și a rețelelor de
comunica ții, precum internetul, sunt un lucru benefic, îns ă idealizarea acestor
tehnologii ar fi gre șită, după cum remarca și George Lispitz, conform c ăruia
„comunicarea intercultural ă nu conduce în mod automat la cooperare intercultural ă,
mai ales atunci când participan ții la dialog discut ă de pe pozi ții de putere inegale în
ceea ce priveste accesul la resurse și oportunit ăți (Lispitz 1994, 5).
Deși există un acces îndeajuns de liber al utilizatorilor din întreaga lume la
bazele de date și informa țiile de pe internet, nu se poate ignora faptul c ă dezvoltarea
internetului se întrep ătrunde cu procesul de americanizare. Statele Unite ale Americii
au avut și continu ă să aibă un rol dominant în materie de infrastructur ă, servere,
utilizatori și conținut, accesul la re țea fiind „ghidat” și controlat de companii
multimedia ce î și au sediile pe teritoriul american. Înc ă de la începuturile sale,
infrastructura de baz ă a internetului a fost reglementat ă de către SUA prin controlul pe
care acestea îl au asupra sistemelor de nume de domenii, sau pur și simplu prin
înregistrarea lor la Departamentul Comer țului al SUA. Alocarea și coordonarea
numerelor și a numelor de domenii de c ătre o autoritate central ă sunt de maxim ă
importanță pentru leg ăturile dintre multiplele re țele care constituie internetul (Cambell
și Kean 2006, 305).
Criticile privind americanizarea lumii au fost înso țite de evalu ările teoretice
asupra culturii de mas ă. Mass media în acest context este privit ă ca un instrument prin
care se în ăbușesc manifest ările de opozi ție față de sistemul social, c ăutând să modeleze
mințile oamenilor obi șnuiți prin încurajarea unor nevoi false și diminuarea modurilor
alternative de gândire. Rezultatul este asi gurarea unui conformism, comercializarea
banalității și subminarea capacit ății pe care o au formele superioare de cultur ă de a
provoca modific ări calitative în sânul realit ăților înconjur ătoare. Combinând
Ovidiu Solonar
86 standardizarea cu predictabilitat ea, cultura de consum încurajeaz ă consensul care
asigură obediența față de autorit ăți și stabilitatea sistemului capitalist (Strinati 1992,
64). Teoria critic ă promovat ă de adepții Școlii de la Frankfurt argumenteaz ă că, prin
canalizarea dorin țelor spre un consum pasiv de bunuri și servicii, cultura de mas ă
contribuie la men ținerea status-quo-lui social. Herber Marcuse nume ște acest fenomen,
de fapt aceast ă ideologie, „unidimensionalitate”, sus ținând că în societ ățile post-
industriale avansate, America fiind exemplul elocvent în acest sens, individul este alienat de posibilit ățile eliber ării sale adev ărate. „Produsele culturii de mas ă
îndoctrineaz ă și manipuleaz ă; ele promoveaz ă o conștiință falsă care este imun ă față de
propria falsitate…care devine un mod de via ță…și un mod de via ță destul de bun, care
militează împotriva schimb ărilor de ordin calitativ (Marcuse 1967, 27).
Dacă una din defini țiile culturii echivaleaz ă cultura cu modul de via ță
al
oamenilor (Ryan 2010, 13), atunci se pune problema cine de ține controlul asupra
mijloacelor de reprezentare a experien țelor de via ță. După Arjun Appadurai, citat de
Gordon Matthews, ideea principal ă este că Statele Unite nu mai reprezint ă unica for ță
manipulatoare a sistemului mondial de imagini, ci sunt doar un nod din construc ția
transnațională a peisajelor imaginare. Totu și, multă lume din afara SUA v ăd în
continuare în Occident un punct de referin ță, iar America este perceput ă în continuare
ca prim-regizor în domeniul culturii, principala for ță care colonizeaz ă subconștientul
mondial (Mathews 2000, 183).
O altă versiune, în aceea și paradigm ă a procesului de uniformizare,
convergen ță sau omogenizare cultural ă ca rezultante ale globaliz ării, o are Ritzer, cel
care a impus conceptul de McDonaldizare. Re țeaua McDonalds ofer ă o paradigm ă a
procesului prin care principiile restaurantului de tip fast food ajung s ă domine tot mai
multe sectoare din societatea american ă și din restul lumii. (Ritzer 2000, 1). Este vorba
despre un model ce permite în țelegerea unor diferite aspecte ale societ ăților
contemporane dincolo de industria fast food propriu-zis ă, incluzând cardurile de credit,
industria pornografic ă, marketing-ul, hobby-urile, educa ția și mijlocele de informare în
masă. McDonaldizarea cuprinde, în opinia lui Ritzer, patru idei fundamentale: eficien ță
sporită, calcul sau calculabilitate, predictabilitate și control. Chiar dac ă
McDonaldizarea a condus la anumite schimb ări în bine, Ritzer accentueaz ă ceea ce,
spune el, c ă a ajuns s ă reprezinte a cincea idee fundamental ă, și anume ira ționalitatea
tendinței spre ra ționalism exacerbat, care conduce, printre altele, la o realitate iluzorie,
falsă amabilitate, dezam ăgire, amenin țări la adresa s ănătății omului și a mediului
înconjurător, omogenizare și dezumanizare (ibid., 145).
Conceptul de McDonaldizare este strâ ns legat de fenomenul general al
modernității, dar el î și are originea și este cel mai bine aplicat în America. Folosindu-se
de acest concept, Ritzer exploreaz ă „noile mijloace de consum”, pe care le define ște ca
fiind mijloacele de proliferare a cadrelor ce permit, încurajeaz ă și chiar ne oblig ă să
consumăm nenum ărate bunuri și servicii. În cadrele respective sunt incluse fran șizele,
mall-urile, parcurile de distrac ții, televiziunea. Conform lui Ritzer, toate sunt
reprezentări ale culturii americane și toate transfer ă această cultură către națiile în care
sunt exportate ( ibid., 97-118).
Repere ale comunic ării interculturale
87 În ciuda contribu ției evidente pe care teoria McDonaldiz ării o are în ceea ce
privește explicarea consecin țelor globaliz ării, Pieterse (1996) accentueaz ă faptul că
restaurantele de tip McDonalds nu sunt omogeni zate din punct de vedere cultural, ci se
caracterizeaz ă prin diferen țe ce reflect ă forme sociale și culturale mixte. În realitate,
aceste restaurante trebuie s ă se adapteze condi țiilor locale pentru a avea success în alte
țări și, astfel, dobândesc func ții socio-economice și culturale diferite. Mai mult,
Appadurai (1996, 42) sus ține că teoria uniformiz ării culturale este prea simplist ă
deoarece mai multe culturi locale și-au demonstrat capacitatea de adaptare sau
rezistență la influen ța exercitat ă de formele culturale str ăine. Așadar, interac țiunile
dintre culturi favorizeaz ă hibridarea cultural ă mai degrab ă decât omogenizarea
culturală monolitic ă, lucru care conduce la apari ția unor amalgamuri de tr ăsături
culturale globale și locale cu poten țial creativ ridicat.
Odată cu creșterea mobilit ății forței de munc ă pe plan interna țional, cu
migrațiile masive, intensificarea comer țului interna țional, a comunica țiilor
interculturale, turismului și a investi țiilor globale, este inevitabil ă apariția unei
conștiințe mai acute a diferen țelor culturale și a necesit ăților vitale în contextul global
actual. În aceast ă privință Featherstone (1990, 145) spune c ă globalizarea define ște
spațiul în care culturile lumii se combin ă și genereaz ă noi semnifica ții și moduri de
interpretare. Procesul de fuziune translocal ă și amestecul sau hibridarea cultural ă
reprezintă un alt model ce descrie interac țiunile dintre globalizare și cultură.
Din prisma teoriei hibrid ării culturale, fluxurile interne și externe unui teritoriu
interacționează și crează un produs cultural ce are caracter unic și include componente
locale și străine. Exist ă bariere în calea fluxurilor provenite din exterior, îns ă barierele
respective nu sunt suficient de puternice pentru a proteja culturile locale s ă nu fie
copleșite de tranzac țiile externe, adic ă nu sunt suficient de puternice s ă blocheze
complet fluxurile din exterior. (Ritzer 201 0, 244-245). În conformitate cu teza
hibridării culturale, din integrarea elementelor globale și locale apar culturi hibride
distincte, care, în esen ță, nu sunt nici globale, nici locale. (ibid.).
În opinia lui Robertson (2001), globalizarea reprezint ă un amestec complex de
omogenizare și eterogenizare, o hibridare, în opozi ție cu ideea unui proces de
omogenizare general ă. Mai mult, glocalizarea, care este miezul hibrid ării, define ște
rezultatele unice produse în diferite regiuni geografice de c ătre îmbinarea elementelor
culturale locale și globale. Glocalizarea se reflect ă prin faptul c ă lumea este din ce în ce
mai divers ă, cu indivizi și comunit ăți care devin agen ți inovatori și care au puterea de
adaptare și inovație în noua lume glocalizat ă (ibid.). Termenul „glocal” este la rândul
său o fuziune a termenilor glocal și local, operat ă în sistemul limbii engleze dup ă
termenul japonez dochaku , care deriv ă din principiul adapt ării unor practici agricole la
condiții locale și care a fost preluat de economi știi japonezi în anii 1980 (Featherstone
2003, 352). În aceste condi ții globalizarea poate s ă însemne consolidarea sentimentului
local sau cohabitarea cu localismul, ca în deviza „Gânde ște global și acționează local.”
Acest tip de dinamici locale-globale sau de glocalizare func ționează, de
exemplu, în cazul minorit ăților etnice care fac apel la standardele interna ționale privind
drepturile omului, dincolo de autorit ățile naționale, sau în cazul popula țiilor indigene
Ovidiu Solonar
88 care îți găsesc sprijinul la organiza ții sau în re țele transna ționale pentru satisfacerea
unor dolean țe locale. Revigorarea politicilor identitare, etnice și a unor mi șcări
religioase pot fi privite de asemenea prin prisma globaliz ării. În acela și timp, modelele
identitare devin tot mai complexe pe m ăsură ce oamenii î și manifest ă loialitățile la
nivel local dar împ ărtășesc valori și stiluri de via ță globale (Mann 2003, 142).
Particularitatea, subliniaz ă Robertson, este o valoare global ă și ceea ce se întâmpl ă este
„universalizarea particularismului” sau „valorizarea la nivel global a identit ăților
particulare” (Robertson 1992, 130).
În viziunea lui Pieterse (2006, 73-74), tendin ța spre o densitate global ă tot mai
mare și spre interdependen ță se traduce printr-o pluralizare a formelor organiza ționale.
Hibridarea structural ă și combinarea unor moduri diverse de organizare dau na ștere la o
pluralizare a formelor de cooperare și competi ție, precum și la noi forme mixte de
cooperare. Acesta este corola rul structural al specializ ării flexibile și al capitalismului, pe
de o parte, și al hibrid ării culturale și al identit ăților multiple, pe de alt ă parte. Identit ățile
multiple și descentralizarea subiec ților sociali î și au originea în capacitatea actual ă a
oamenilor de a dispune de mai multe op țiuni organiza ționale în acela și timp. Astfel,
globalizarea ajunge s ă reprezinte un cadru pentru diversificarea și amplificarea „surselor
eu-lui”. Cu alte cuvine, în term eni structurali, globalizarea înseamn ă o dezvoltare a
modurilor organiza ționale disponibile: transna ționale, interna ționale, macroregionale,
naționale, municipale, locale. Aceast ă scară a nivelurilor administrative este întret ăiată de
rețele func ționale alc ătuite din corpora ții, organiza ții interna ționale, organiza ții
neguvernamentale, categorii profesionale și utilizatori de internet. Toate cele descrise mai
sus aproximeaz ă ideea referitoare la „postinterna ționalism” care sugereaz ă două lumi
interactive: o lume care are în centru no țiunea de stat na țional și o lume multicentric ă, ai
cărei actori principali sunt corpora ții, organiza ții internaționale, grupuri etnice, confesiuni
religioase. Re țelele acestea multicentrice sunt incluse, la rândul lor, în cadre sau sfere mai
ample, care se reg ăsesc pe tot globul, cum ar fi sferele financiare sau etnice (Appadurai
1990). Mai mult, nu doar modurile respective de organizare sunt importante, ci și spațiile
informale ce se creaz ă între ele, intersti țiile locuite de diaspore, migran ți, exilați, refugiați,
nomazi. Aceste spa ții interstițiale reprezint ă surse importante de reînoire social ă.
Deplasările de popula ții dintr-un loc în altul pe tot globul p ământesc reprezint ă
o întreagă istorie de delocaliz ări și relocaliz ări, de pierdere a c ăminului și reconstruire a
unui nou c ămin, de experien țe de viață ce implic ă un trai intermediar, între aici și
acolo, de schimbare a culturii și adoptare a unor noi cutume (Friedman, 2006). Evolu ția
spectaculoas ă a tehnologiilor recente în materie de transport și comunica ții contribuie
de asemenea la un nou val migratoriu. Viteza de deplasare este facilitat ă de avioane și,
împreună cu dezvoltarea contactelor transcontinentale prin email și telefon, au
intensificat migra ția circular ă, vizitele „acas ă” constante și conexiunile cu zona
culturală de provenien ță, conferind un caracter nou fenomenului migra ției în sensul c ă
este mai flexibil, mai pu țin așezat. Estomparea grani țelor implic ă călătorii sau migra ția
dintr-un loc în altul f ără a pierde contactul cu evenimentele de acas ă. Internetul
transform ă experien ța diasporei prin formarea de comunit ăți virtuale, mul ți migranți
găsindu-și identitatea nu în țara în care tr ăiesc, ci într-o „ țară imaginar ă”, plasându-se,
Repere ale comunic ării interculturale
89 de fapt, între culturi și dând naștere la „comunit ăți imaginate”. Universit ățile, în special
cele occidentale, au devenit intersec ții transnaționale pentru persoa nele cosmopolite cu
educație superioar ă, zone de contact, unde identitatea lor cultural ă inițială, de acasă,
este suspus ă în permanen ță unor interpret ări diferite, unde se articuleaz ă diferențele
culturale. Acela și tip de zon ă de contact îl reg ăsim în aeroporturi, g ări, la punctele de
trecere a frontierelor. Aceste zone de grani ță, interstițiale, care întretaie multe
existențe, nu trebuie tratate din punct de vedere analitic ca ni ște spații de tranzit, ci ca
spații de creație cultural ă ce necesit ă analiză (ibid. 2006).
Sistemul fluxurilor globalizatoare
Combinațiile diverse, amestecurile și fuziunile unor procese aparent opuse și
incompatibile, cum ar fi cele de omogenizare, fragmentare, globalizare și localizare,
universalism și particularitate arat ă problemele pe care le ridic ă încadrarea
fenomenului globaliz ării într-o singur ă schemă conceptual ă, integrat ă. Appadurai
(1990, 301) respinge astfel de încerc ări de încadrare teoretic ă și susține că sistemul
global trebuie s ă fie privit ca un sistem complex de suprapuneri și disjuncții. În opinia
lui Arjun Appadurai cel mai bine este s ă privim globalizarea ca pe un sistem ce implic ă
„fluxuri neizomorfe de pe rsoane, tehnologie, finan țe, informa ții și imagini mediatice,
precum și idei.” Statele na ționale pot încerca s ă promoveze, canalizeze sau s ă blocheze
fluxurile respective, într-o oarecare m ăsură, în funcție de resursele de putere pe care le
dețin și de constrângerile impuse de configura ția de interdependen țe în care se g ăsesc.
În Modernity at Large , Appadurai (1996, 32-33) adaug ă că noua economie cultural ă
globală nu mai poate fi analizat ă nici în termenii modelelor centru-periferie (nici chiar
în termenii modelelor pluricentriste), care reflect ă tiparul metropol ă sau metropole și
colonii, nici dup ă modelul factorilor de migra ție (push and pull theory ) sau al
surplusurilor și deficitelor (în tradi ția balanțelor comerciale) și nici în termeni de
producători și consumatori, conform teoriilor de d ezvoltare neo-marxiste. Toate teoriile
enumerate mai sus nu mai pot explica stadiu l capitalismului dezorganizat în care se
găsește lumea. În schimb, complexitatea economiei globale din prezent implic ă
anumite zone fundamentale de disjunc ție, de margine și disclocare, între domeniile
economicului, culturii și politicii. În consecin ță, Appadurai propune un cadru de
explorare al acestor zone disjunctive, un cadru care s ă faciliteze analiza rela țiilor dintre
cinci dimensiuni de fluxuri culturale la nivel global.
Prima dimensiune pe care Appadurai o identific ă se referă la sfera etnic ă sau
populațională (ethnoscapes ) și implică lumea în mi șcare, indivizii sau grupurile de
persoane care circul ă din diferite motive și care, în aparen ță, sunt dezr ădăcinate dar
care poart ă cu ele elemente culturale și au filia ții culturale cu locurile de ba ștină
(turiști, exilați, refugiați, lucrători migran ți, etc.). A doua dimensiune este reprezentat ă
de sfera media sau mediatic ă (mediascapes ), cu referire atât la distribu ția
instrumentelor de producere și diseminare a informa țiilor, respectiv ziare, reviste,
posturi de radio și televiziune, cât și la imaginile despre lume pe care aceste
Ovidiu Solonar
90 instrumente le creaz ă. Această sferă oferă un repertoriu larg și complex de imagini,
povești și habitate în care universul știrilor este foarte amestecat cu cel politic. Ele
produc realit ăți imaginate cu care publicul se poate identifica, dezvoltând anumite
mentalități și practici de via ță. Cea de-a treia dimensi une este sfera tehnologic ă
(technoscapes ), adică configurarea global ă, fluidă, a tehnologiei, atât cea mecanic ă, cât
și cea a informa țiilor, care este transferat ă cu rapiditate peste grani țele statale. Ultimele
două dimensiuni prin care se manifest ă fluxurile globale sunt reprezentate de sfera
finaciară (financescapes ), cu referire la capitalul global, care ține de un peisaj esoteric,
fluctuant și mai greu de explicat în prezent decât în trecut deoarece pie țele financiare,
bursele na ționale și speculațiile valutare se mi șcă cu o rapiditate și lipsă de previziune
mult mai mare dincolo de grani țe și influențează profund economiile locale și, în
sfârșit, sfera ideologic ă (ideoscapes ), care este strâns legat ă de celelalte sfere și se
referă la ideologiile transmise prin intermed iul indivizilor, imaginilor, tehnologiilor și
al relațiilor economice.
Analiza globaliz ării în domeniul sociologiei, pân ă la un anumit punct, s-a
concentrat asupra a dou ă tipuri de fenomene, considerate drept semnificative, și anume,
apariția unei economii globalizate bazate pe noi sisteme financiare, de produc ție și de
consum și ideea de cultur ă globală. Prin urmare, cercet ările s-au axat pe modurile în
care corpora țiile transna ționale au înlesnit globalizarea capitalului și a produc ției și pe
transform ările anumitor tipuri de corpora ții transna ționale care controleaz ă mass
media, acestea fiind adesea asociate cu r ăspândirea unor anumite tipare de consum și a
unei culturi de consum la nivel global (Sklair 1999, 146). Sklair identific ă patru surse
de analiză a globaliz ării: abordarea din prisma sistemelor mondiale, abordarea culturii
globale, a societ ății globale și a capitalismului global (148- 149). Astfel, analiza s-ar
direcționa către practicile transna ționale ce î și au originea în manifest ările actorilor
non-statali implica ți și în zonele transfrontaliere. Preocuparea principal ă ar fi modul în
care corpora țiile transna ționale, clasa capitalist ă transnațională și cultura sau ideologia
consumului ac ționează în vederea transform ării lumii în conformitate cu „proiectul
capitalismului global”, în care corpora țiile transna ționale joac ă rolul de clas ă
conducătoare (ibid. 157-158).
În acest context, abordarea culturii globale vizeaz ă problemele pe care cultura mass
media, omogenizatoare, le ridic ă cu privire la identit ățile naționale. Ideea este c ă
răspândirea mediilor de comunicare în mas ă, în special cele vizuale, expun lumea acelora și
imagini, aproape instantaneu, transformând -o într-un „sat global”, conform expresiei
consacrate de Marshall McLuhan (Sklair 1999, 152). Totodat ă, în opinia lui Manfred
Steger, procesul de globalizare cupri nde în mod necesar dimensiunea cultural ă,
globalizarea cultural ă referindu-se la intensificarea și expansiunea fluxurilor culturale pe tot
globul. Prin termenul de cultur ă aici înțelegem construc țiile simbolice, precum și
articularea și diseminarea lor. Dat fiind faptul c ă limbajul, muzica și imaginile reprezint ă
principalele forme de exprimare simbolic ă, acestea î și asumă o semnifica ție specială în
domeniul culturii. Dezvoltarea impresionant ă a interconexiunilor și conexiunilor culturale
i-a determinat pe unii comentatori s ă considere c ă practicile cult urale reprezint ă nucleul
globalizării contemporane. (Steger 2009, 71).
Repere ale comunic ării interculturale
91 Într-o mare m ăsură, fluxurile contemporane sunt generate și direcționate de
imperii mediatice globale ce se bazeaz ă pe tehnologii de comunica ții puternice
pentru a- și disemina mesajul. Saturând realitatea cultural ă la nivel global cu
emisiuni TV f ăcute după formule prestabilite și cu reclame simpliste, aceste
corporații modeleaz ă din ce în ce mai mult identit ățile oamenilor și structura
dorințelor în toat ă lumea. Dezvoltarea imaginarului global este strâns legat ă de
dezvoltarea mediilor de informare globale . În ultimele decad e un mic grup de
mari corpora ții transnaționale au ajuns s ă domine pia ța mondial ă de divertisment,
știri, televiziune și film. În 2006, numai opt conglomerate media – Yahoo,
Google, AOL/Time Warner,Microsoft, Viacom, General Electric, Disney și News
Corporation – încasau mai mult de doua treimi din cele 250-270 de miliarde de
dolari reprezentând veniturile mondiale anuale generate de industria
comunica țiilor. (Steger 2009, 78)
Cultura global ă nu reprezint ă doar o gam ă de idei f ără formă și principii care
circulă fără a avea leg ătură cu viața cotidian ă, ci este structurat ă prin organiza ții și
instituții ce opereaz ă la nivel transna țional. Institu țiile neguvernamentale sunt
importante în aceast ă privință deoarece, în mod explicit, arena lor de discurs și acțiune
este lumea ca atare, iar misiunea lor este s ă dezbată, revizuiasc ă, susțină și, uneori, s ă
se opună anumitor elemente ale cu lturii mondiale. În acela și timp, institu țiile
neguvernamentale în sine încorporeaz ă multe aspecte ale culturii globale în propriile
structuri și din aceast ă cauză pot fi chiar mai importante în proliferarea unei culturi
mondiale decât companiile transna ționale, pe lâng ă alți agenți cum ar fi savan ți,
consilieri politici, exper ții din diverse domenii tehnice, consultan ții diverselor
organizații și alți activiști, inclusiv ecologi știi. (Lechner și Boli 2005, 234-235).
Toate acestea func ționează ca agenții ale unei ideologii neoliberale ce serve ște
într-adevăr corporațiilor multina ționale, iar sursa acestei ideologii, conform majorit ății
analiștilor, sunt Statele Unite ale Americii (ibid. 159). America întruchipeaz ă credința
că propriile principii sunt universal valabile, iar globalizarea neoliberal ă este o
încercare a Americii de a remodela lumea dup ă propria imagine; cu alte cuvinte,
cultura mondial ă neoliberal ă este un instrument al imperialismului cultural,
hiperindividualist, american (ibid. 159-160)
Lumea neoliberal ă este o lume a individuali știlor, în care succesul se m ăsoară
prin câștigul material fie al indivizilor, corpora țiilor sau țărilor. Neoliberalismul este de
asemenea universalist: acelea și idei și principii sunt valabile pretutindeni și toți
oamenii au acelea și drepturi de baz ă și aceleași obiective. Este o viziune prometeic ă ce
percepe lumea în termenii voin ței și dorinței umane și presupune c ă, prin controlul
asupra naturii, fiin țele umane î și pot determina și modela via ța. Din prisma criticilor,
neoliberalismul reprezint ă continuarea gândirii iluministe prin mijloace globale. În
acelați timp, de și în mod ostensibil neoliberalismul se preocup ă de libertatea
individului, de fapt, el serve ște la justificarea intereselor marilor corpora ții (Lechner și
Boli 2005, 159).
Ovidiu Solonar
92 Deteritorializarea – o alt ă modalitate și consecin ță a globaliz ării culturale
Cultura global ă se crează printr-o interconectare crescând ă între diverse culturi
locale, precum și prin dezvoltarea culturilor care nu au o ancorare evident ă în vreun
teritoriu. Toate acestea devin subculturi ca parte a unui întreg și sunt mai bine
percepute în context decât în izolare, îns ă oamenii se raporteaz ă în mod diferit acestei
diversități de interconexiuni globale, împ ărțindu-se în cosmopoli ți și localnici.
(Hannerz 1990, 237) Din perspectiv ă istorică, culturile și structurile simbolice au fost
legate de teritoriu, plecând de la premisa c ă schimburile culturale se produc în cadrul
unor relații destul de directe, fa ță în față, și că oamenii nu circul ă atât de mult sau nu
atât de departe de cas ă. Ca fenomene colective, culturile sunt legate prin defini ție în
principal de interac țiunile și relațiile sociale, dar numai indirect și fără nici o necesitate
logică de anumite zone sau spa ții fizice specifice. În zilele noastre, cu cât rela țiile
sociale sunt mai pu țin limitate de grani țele teritoriale, cu atât mai pu țin limitată este și
manifestarea cultural ă. Astfel, putem pune în contrast acele culturi ce sunt definite din
punct de vedere teritorial în termeni de na țiuni, regiuni sau localit ăți și culturi produse
de rețele colective extinse în spa țiu, transna ționale sau suprateritoriale, globale în
ultimă instanță. Deși structura geografic ă a lumii este marcat ă prin grani țe, frontierele
trasate sunt deseori arbitrare. Prin punerea în contrast a celor dou ă tipologii de culturi,
vedem că mai degrab ă decât să fie separate una de cealalt ă într-o form ă mozaical ă,
culturile se suprapun și se întrep ătrund (Hannerz 1990, 238-239).
Culturile devin transna ționale de vreme ce indivizii care fac parte din ele fac
incursiuni dese de acas ă în alte locuri, fie prin intermediul tehnologiilor electronice
virtuale, fie al mijloacelor de transport contemporane. Din cauza transna ționalizării,
mulți oameni în prezent sunt implica ți în mai mult decât o singur ă cultură, cu alte
cuvinte devin multiculturali (ibid. 244). F ără îndoială, noile tehnologii de informa ții și
comunica ții joacă un rol important în apari ția unor noi structuri spa țiale, a unor noi
tipuri de rela ții și orientări. Rețelele de comunica ții corporatiste creaz ă un spațiu global
al fluxurilor electronice de informa ții, un spa țiu imagistic global care trece dincolo de
geografiile puterii militare sau politice, ale vie ții sociale sau științifico-profesionale,
stabilind o nou ă relație între spa țiu și timp. Prin capacitatea lor de a dep ăși granițele
geografice și a submina teritoriile administrative ele sunt profund implicate într-un
fenomen complex de deteritorializare și reteritorializare (Morley 1995, 75).
Tiparele de mobilitate și fluxurile culturale, de persoane, m ărfuri și informa ții
nu mai implic ă atât grani țele fizice, m ările sau mun ții, care definesc limitele unei
comunități sau ale unei na țiuni, cât spa țiile de transmitere definite de semnalele radio și
de sateliți, care reprezint ă de fapt grani țele permeabile, simbolice, ale epocii noastre.
Suntem martorii unei deteritorializ ări a produc ției audio-vizuale și ai unei dezvolt ări a
sistemelor transna ționale de emisie ce duc la apari ția unor industrii culturale
„deteritorializate” ce au o influen ță majoră asupra politicilor culturale și, de exemplu,
asupra identit ăților europene. Totodat ă, se constat ă și o evoluție spre apari ția centrelor
de produc ție locale și regionale ce ofer ă premisele unor economii și culturi globale
emergente (Morley 1195, 1-2) . Apoi, dincolo de deplas ările ocazionale ale persoanelor
Repere ale comunic ării interculturale
93 în afara grani țelor țării natale, exist ă o tot mai mare interconectare între muncitorii
aflați în străinătate și restul lumii care a r ămas acas ă prin intermediul fluxurilor de
producție, capital (banii pe care ace știa îi trimit rudelor), canalele de informa ții și
cultură. Totodat ă, familii întregi, prieteni și cercuri noi de cuno ștințe se nasc treptat
prin mijlocirea sistemelor de transport și comunica ții ce permit ca milioane de oameni
să aibă o existen ță interstatal ă, cu sensul de între state (Castells 2000, 131).
Marshall McLuhan este unul din primii teoreticieni care a f ăcut legătura dintre
mediile de comunicare și gobalizare, sus ținând că datorită dezvoltării mijloacelor de
transmitere rapid ă de informa ții lumea a devenit un „sat global” ( global village ), iar
mediul prin care sunt transmise mesajele reprezint ă chiar mesajul în sine ( the medium
is the message ). De atunci, mul ți analiști au studiat leg ătura dintre globalizare și
mediile de comunicare și s-a ajuns la un consens c ă „practic nu exist ă globalizare f ără
mijloace de transmitere a informa ții lor și fără comunicare” (Rantanen citat în Movius
2010, 8). Prin urmare Terhi Ratanen define ște globalizarea ca pe „un proces în care
relațiile economice, politice, culturale și sociale la nivel global sunt din ce în ce mai
mediate în timp și spațiu” (Movius 2010, 8).
Astfel, cultura contemporan ă este o cultur ă foarte mediatizat ă până în punctul
în care mediatizarea ajunge s ă fie baza globaliz ării culturale. Dezvoltarea proceselor de
mediatizare, migra ție și transformare în m ărfuri a tuturor produselor
(commodification ), inclusiv a crea țiilor culturale și a relațiilor simbolice, fenomen ce
caracterizeaz ă modernitatea globalizat ă, dau naștere unei intensific ări a procesului de
deteritorializare, proces privit ca o proliferare a experien țelor culturale translocalizate
(Hernandez i Marti 2014, 96-97). Mediatizarea func ționează ca sursă preferată a
deteritorializ ării și devine un catalizator al altor surse de deteritorializare (migra țiile,
turismul, centrele comerciale și transform ările economice).
Tomlinson subliniaz ă că mediatizarea este omniprezent ă în experien țele culturale
contemporane și implică deschiderea c ătre lume și amplificarea orizonturilor culturale.
Asta înseamn ă că globalizarea transform ă relația dintre locurile în care vie țuim și
activitățile noastre culturale, experien țele noastre și identitatea pe care o avem.
Deteritorializarea înseamn ă pierderea leg ăturii „naturale” dintre cultur ă și teritoriile
sociale și geografice. Deteritorializarea include, de asemenea, și acțiuni de
reteritorializare definite de c ătre García Canclini drept „anumite relocaliz ări relative,
parțiale, ale produc țiilor simbolice vechi și noi” (Tomlinson și Canclini în Hernandez i
Marti 2014, 91-93). Totu și, procesul de deteri torializare nu este nici nou, nici uniform,
dat fiind faptul c ă nu au existat niciodat ă culturi locale izolate, pure și că globalizarea,
deci și deteritorializarea, su nt procese asimetrice și inegale deoarece experien ța culturală
în contextul globaliz ării este complex ă și diversă. Toți locuitorii planetei și toate clasele
sociale au experien ța deteritorializ ării, dar o au de pe pozi ții inegale și în contexte
diferite. Deteritorializar ea devine astfel o condi ție cultural ă generală care deriv ă din
diseminarea modernit ății la nivel global și care are implica ții existențiale asupra unui
număr tot mai mare de persoane , transformându-le profund via ța cotidian ă și producând
mecanisme reflexive de reteritoriali zare. (Hernandez i Marti 2014, 93-95).
Ovidiu Solonar
94 În opinia lui Pieterse am intrat într-o perioad ă de globalizare și melanj cultural
accelerat, iar acest lucru implic ă o tendin ță generală spre deteritorializare a culturii.
Culturile a șa-zis introvertite, care au fost proeminente de-a lungul unor perioade
istorice lungi și care au pus în umbr ă cultura trans-local ă cedează locul acesteia din
urmă, care con ține elemente provenite din diverse surse str ăine (Pieterse 2009, 87).
Ridicând problema hibrid ării și a relocaliz ării practicilor culturale, Pieterse sus ține că
manifestări precum marocane care practic ă box thailandez în Amsterdam sau
restaurante grece ști servind mâncare italian ă în Brighton nu mai țin doar de experien ța
cosmopolitan ă, ci au devenit evenimente obi șnuite în toate sferele vie ții de zi cu zi
(Pieterse 2009, 119). Aici, pentru a trece în revist ă cât mai multe referin țe privind
tipurile de transfer cultural în cadrul globaliz ării, trebuie semnalat, m ăcar în treac ăt,
faptul că procesul de hibridizare mai este c unoscut de asemenea sub numele de
sincretism, creolizare, metisaj (ibid. 55). Bineîn țeles, fiecare din ace ști termeni are o
istorie și conotații puțin diferite, dar pot fi oarecum cuprin și sub umbrela general ă a
hibridării culturale.
Analizând mai multe defini ții ale globaliz ării, Scholte (2000) distinge cinci
perspective esen țiale ale acestui process. Prima, perceput ă în termeni de
internaționalizare, descrie rela țiile între țări și desemneaz ă creșterea schimburilor și a
interdependen țelor interna ționale, ilustrat ă prin mari transferuri de la un stat la altul de
oameni, epidemii, mesaje și idei. A doua perspetiv ă este reprezentat ă de liberalizare și
se referă la procesele de ridicare a restric țiilor și barierelor asupra schimburilor
transnaționale de orice fel, dar în prin cipal de capital, în vederea cre ării unei economii
deschise, f ără granițe sau vămi. A treia pune pe picior de egalitate globalizarea cu
universalizarea în sensul unei sinteze a culturilor lumii, indicând r ăspândirea unor
obiecte și cutume diverse care ajung sa fie comune în toat ă lumea, cum ar fi
globalizarea automobilelor, a restaurantelor chineze ști și alte procese de aceea și natură.
A patra perspectiv ă tratează globalizarea ca pe un proces de occidentalizare sau
modernizare, în special în forma americanizat ă. Din aceast ă prismă, structurile sociale
ale modernit ății (capitalismul, ra ționalismul, industriali zarea, birocratizarea,
individualismul și altele) sunt diseminate în toat ă lumea, distrugând culturile pre-
existente. Este vorba despre un imperialism al Hollywood-ului și al CNN-ului, și poate
fi definit ca o nou ă colonizare a țărilor mai slabe de c ătre statele mai puternice. A
cincea abordare identific ă globalizarea cu respa țializarea și presupune reconfigurarea
geografiei sociale prin conexiunile transplaneta re tot mai intense dintre oameni. Cu alte
cuvinte, avem de a face cu o deteritorializare, astfel încât spa țiul social nu mai poate fi
cartografiat în termeni de locuri, distan țe sau grani țe teritoriale. Este vorba de o
transformare a organiz ării spațiale a rela țiilor și tranzacțiilor sociale ce d ă naștere
conceptului de suprateritorialitate (Scholte 2000, 16-17).
Globalitatea se manifest ă atât prin modul de produc ție a mărfurilor, inclusiv a
mărfurilor culturale, cât și prin modul de consum al acestora. Multe m ărfuri sunt
distribuite la nivel global în cadrul unor strategii de afaceri și promovare bine
coordonate. Astfel, consumatorii de pe toat ă planeta cump ără aceleași bunuri sau
servicii, deseori purtând aceea și marcă, cum ar fi Nike, Pepsi-Cola sau Toyota. Prin
Repere ale comunic ării interculturale
95 tipurile de activit ăți menționate mai sus oamenii sunt conecta ți pe plan global (ibid. 69-
72), existând asocia ții transna ționale care coordoneaz ă activitățile specifice unui
anumit domeniu de activitate la scar ă mondială. Mai mult, exist ă instituții cu caracter
global precum Banca Mondial ă, Fondul Monetar Interna țional, UNESCO, NATO,
Tribunalul Interna țional de la Haga în domeniul justi ției și autorități cu rol
administrativ și de guvernare precum organismele Uniunii Europene, agen ții ca
Amnesty Interna țional, World Wide Fund, Greenpeace, multe din ele având și
reprezentan țe locale și toate având caracter ce implic ă un anumit grad de
deteritorializare și reteritorializare a anumitor activit ăți.
Una din remarcile importante pe care le face Sholte (73-77) se refer ă la faptul
că „globalitatea este evident ă în relațiile sociale prin con știința globală. Cu alte cuvinte,
oamenii deseori gândesc global. Pe lâng ă concepțiile la nivel microcosmic pe care le au
despre teritoriul social sub form ă de district sau țară, oamenii au și o viziune
macrocosmic ă prin care percep planeta ca pe un sat global. Con știința globală se naște
atunci când oamenii au afilia ții suprateritoriale, de tipul solidarit ăților transfrontaliere
bazate pe orient ări sexuale, sex, religie, clas ă socială și altele. În mod clar, spa țiul
social, în lumea de ast ăzi este atât teritorial, deoarece no țiunea de stat delimitat prin
granițe și importan ța statelor în via ța cotidian ă, în cultura tr ăită a oamenilor, a
națiunilor nu încetat s ă se manifeste, cât și suprateritorial, prin cele expuse mai sus,
prin importan ța pe care o au suprastructurile transna ționale asupra existen ței umane, iar
cele două calități ale practicii sociale se intersecteaz ă în permanen ță.
Globalizarea cultural ă se refer ă la „apari ția unui set specific de valori și
credințe ce sunt larg împ ărtășite pe tot globul” (Castells citat de Movius 2010). Dup ă
cum sugereaz ă Lauren Movius, mass media este sursa majorit ății fluxurilor
informaționale de pe glob și implicit a cre ării unei culturi globalizate. În mod
tradițional, se presupune c ă fluxurile de informa ții implicate au o singur ă direcție, o
dispersie dintr-un punct c ătre mai multe puncte. Într-adev ăr, multe aspecte ale
globalizării culturale sunt familare ap roape tuturor oamenilor, dac ă ar fi să luăm ca
exemplu doar câteva m ărci proeminente în cultura pop precum Coca-Cola și
McDonalds (Movius 2010, 6).
În același timp, Appadurai subliniaz ă mobilitatea și maleabilitatea formelor
creative care apar local și cele care reprezint ă puncte de tranzit pentru formele mobile,
globale, ale existen ței civice și civile locale. Din perspectiva lui un proces cum este
americanizarea nu poate fi uniform și nici nu este impus de sus, ceea ce conduce la un
accent pe diferen țe și eterogeneitate. Pân ă și capacitatea de a construi o imagine
personală a Americii și preluarea simbolisticii sale este un fenomen global și astfel,
prin intermediul unor construc ții pluraliste, imaginea Americii devine reflexiv ă
(Sznaider și Winter 2003, 5). Interela ționările culturale pot conduce la o ecumen ă
globală, definită drept o „regiune de interac țiuni și schimburi culturale persistente”, un
proces prin care, mai întâi se produce o dezordine și omogenizare cultural ă, conectând
grupări culturale relativ omogene, izolate în trecut, care produc imagini mai complexe
ale „celuilalt” și genereaz ă reacții de consolidare a identit ății; apoi, vin culturile
Ovidiu Solonar
96 transnaționale, care pot fi considerate culturi ter țe, sau a treia cultur ă, a cărei orientare
este dincolo de grani țe, fiind cu adev ărat global ă.
După cum sugereaz ă Appadurai, fluxurile culturale nu sunt izomorfe, iar
modelul difuz ării culturii dinspre centru spre perife rie este insuficient pentru explicarea
fenomenelor, îns ă chiar dac ă există disjunc ții între aceste fluxuri, statele,
multinaționalele, alte agen ții, instituții și grupuri de interese vor încerca în permanen ță
să manipuleze, canalizeze, s ă deschidă sau să închidă porțile sau mijloacele de
transmisie, cu mai mult sau mai pu țin succes, în func ție de resursele și forța de care
dispun (Featherstone 1990, 6-7). A șadar, teza imperialismului cultural continua s ă fie
de actualitate, chiar dac ă implică o nuanțare în ceea ce prive ște sursele de putere și
gradul de aplicabilitate hegemonic ă. În opinia lui Kiely, una din zonele în care
Occidentul a continuat s ă domine pe plan mondial a fost mass media, iar contactul
restului lumii cu civiliza ția occidental ă nu a condus la o modernizare general ă, ci la o
promovare a occidentaliz ării. Prin urmare, mijloacele de informare în mas ă controlate
de Occident ac ționează ca agenți ai imperialismului cultural, eliminând diferen țele și
distrugând culturile locale. Acest lucru poate avea efecte politice mai ample deoarece consumatorii de informa ții sunt sedu și de „Visul american” și caută din ce în ce mai
puțin alternative la procesul de americanizare (Kiely 2005, 122-123).
Modernitate și imperialism cultural
Tomlison (2003, 49), care este adeptul teoriei conform c ăreia globalizarea
reprezintă un process de modernizare a lumii neoccidentale, sus ține că globalizarea
culturală, în mod inevitabil, ia forma unei disemin ări de practici culturale, de obiceiuri,
produse, experien țe și moduri de via ță dinspre anumite locuri considerate drept
dominante c ătre celelalte. Ca urmare, cultura modernit ății (care este în mare m ăsură de
sorginte american ă și care scoate în eviden ță valorile și preocup ările americanilor, de la
idealul liberal al individualismului pân ă la accentul pus pe cultur a de divertisment în
contrast cu a șa-numitele culturi „educa ționale”) se r ăspândește pretutindeni în lume,
acolo unde exist ă interes economic și unde mijloacele de comunicare în mas ă permit
acest lucru (Ryan 2010, 174).
În Consecințele modernit ății
(The Consequences of Modernity ), Anthony
Giddens analizeaz ă problema disloc ării sistemelor sociale, prin dislocare
(disembedding ) înțelegându-se scoaterea rela țiilor sociale din contextul local de
interacțiune și restructurarea lor în zone spa țio-temporale nedefinite (Giddens 1990,
21). Având în vedere car acteristicile de baz ă ale institu țiilor moderne, în special
capacitatea lor de dislocare și reflexivitate, Giddens trage concluzia c ă modernitatea
este în mod inerent globalizatoare (ibid. 63). Pe m ăsură ce modernitatea intr ă în contact
cu alte culturi, apar transform ări și reflexii ale acesteia, care pot fi interpretate ca o
diversificare a civiliza ției sau ca multiple modernit ăți. Este vorba, de fapt, despre o
metacultur ă a modernit ății, de o cultur ă a culturilor, care include indigenizarea
procesului de modernizare, adic ă o apropriere a materialelor culturale importate din
Repere ale comunic ării interculturale
97 Occident și, ulterior, de producerea de materiale metisate prin intermediul c ărora
culturile neoccidentale î și afirmă totuși caracterul distinct (Hannerz 2001, 44-53).
În același timp, în opinia lui Immanuel Wa llerstein (1990, 37-45), capitalismul
ca sistem are nevoie de permanent ă mișcare și transformare, precum și de expansiune a
pieței de desfacere. Cultura economiilor capitaliste reprezint ă modul prin care se
justifică și capătă semnifica ție acțiunile și relațiile din interiorul societ ăților capitaliste,
care, în contact cu alte sisteme socio- culturale, pentru a se impune, pretinde c ă deține
cheia, calea spre bun ăstarea și progresul omenirii, altfel spus, spre modernizarea lumii.
Având în vedere faptul c ă expansiunea istoric ă a economiei capitaliste, moderne, a
pornit din Europa, unul din discursurile de for ță al culturii sau culturilor occidentale a
fost și este în continuare reprezentat de paradigma moderniz ării sau a modernit ății.
Argumentul const ă în a demonstra c ă doar civiliza ția occidental ă a fost capabil ă să
evolueze de la o form ă premodern ă la modernitate.
Occidentul s-a n ăscut întru modernitate; celilal ți nu. Prin urmare, în mod inevitabil,
dacă cineva dorea s ă fie „modern” trebuia s ă fie cumva „Occidental” din punct de
vedere cultural. Dac ă nu adopta religiile occidentale, trebuia s ă adopte limbile
occidentale. Iar dac ă nu limbile occidentale, trebuia cel pu țin să accepte tehnologia
occidental ă, care se spunea c ă se bazeaz ă pe principiile universale ale științei. Dar,
în același timp, ideologii universali ști, care predicau meritele occidentaliz ării sau
„asimilării”, și nu doar ei, predicau existen ța eternă și virtuțiile diferen ței. Astfel,
mesajul universalist de multiplicitate cultural ă putea servi ca o justificare pentru
educarea diverselor grupuri aflate în interiorul unor „culturi” separate și prin acesta
le pregăteau pentru diferite sarcini din cadrul economiei unice, adică mondiale
[completarea îmi apar ține].(Wallerstein 1990, 45)
Americanizarea, ca o component ă distinctă a occidentaliz ării, este definit ă ca
„importul de produse, imagini, tehnologii, practici culturale și comportamente asociate
Americii și americanilor de c ătre non-americani.” În termen i mai generali, fenomenul
este descris ca adoptarea consumului în mas ă, a capitalismului și a culturii de mas ă
(Kuisel 96-97). O alt ă interpretare este cea asimila ționistă, conform c ăreia popula țiile
locale sau indigene care import ă comportamente sau m ărfuri americane asimileaz ă sau
domesticesc ceea ce primesc. O variant ă a teoriei asimila ționiste se bazeaz ă pe o
abordare semiotic ă a transmisiei culturale și susține că americanizarea înseamn ă în
esență adoptarea unui limbaj cultural, a unei ga me de simboluri pe care non-americanii
le folosesc la fel ca și americanii. Din aceast ă perspectiv ă, Vestul S ălbatic nu mai este
o proprietate exclusiv ă a Americii (Kuisel 2003, 97 – 99), iar identitatea american ă este
construită în lume nu doar de c ătre americani, ci și de indivizi apar ținând altor na țiuni,
prin interac țiunile dintre culturi (Cambell și Kean 2006, 289). În aceea și ordine de idei,
Winfried Fluck argumenteaz ă, cu referire nu doar la Germania, care face obiectul
principal al analizei sale, ci și la restul lumii, c ă, în ultim ă instanță, „Nu suntem
americaniza ți. Ne americaniz ăm singuri.” (Fruck 2005, 223).
Teoria asimila ționistă provine din teza difuzionismului cultural și a procesului
de acultura ție. Difuzionismul cultural, în accep țiunea sa cea mai larg ă, încearcă să
Ovidiu Solonar
98 analizeze procesul prin care anumite caracteristici culturale sunt se r ăspândesc din
anumite centre, a șa-zise vetre, sau areale culturale spre alte zone sau caut ă să
determine modul în care sunt transferate de la o societate la alta ideile culturale
(Winthrop 1991, 82). Procesul de acultura ție este legat de cel de difuzionism și se
referă, printre altele, la transform ările pe care le sufer ă o anumit ă cultură ca urmare a
contactului cu alt ă cultură, rezultând într-o similitudine tot mai mare între cele dou ă
culturi sau în absorb ția primei culturi de c ătre cea de-a doua, presupus ă dominant ă.
Difuziunea contribuie la procesul de acultura ție, iar acultura ția presupune în mod
necesar difuziune (Kroeber 1948, 425).
Există mai multe metode de difuziune cultural ă, cele mai întâlnite fiind
difuziunea direct ă, cum a fost cazul popoarelor colonizate de c ătre diverse imperii care
și-au impus cultura asupra învin șilor, difuziunea for țată, care presupune interpretarea
lumii doar din perspectiva unor grupuri de putere care se consider ă a fi superioare altor
grupuri (imperialismul cultural se încadreaz ă în această categorie deoarece promoveaz ă
caracteristicile culturale specifice unei na țiuni în detrimentul altor na țiuni) și
difuzionismul indirect, în situa ția în care ideile culturale se r ăspândesc prin
intermediari sau chiar prin mijlocirea unei ter țe culturi.
Difuziunea cultural ă a existat dintotdeauna, manifestându-se în principal prin
schimburile comerciale, prin nego ț, dar și ca o consecin ță a războaielor. Astfel s-au
răspândit multe din bunurile și manifest ările culturale de care dispunem în prezent,
cum ar fi praful de pu șcă și hârtia provenite din China, cifrele arabe sau catolicismul.
Totuși, procesul de difuziune din prezent este mai divers și are loc într-un ritm mult
mai accelerat decât în trecut datorit ă dezvoltării mijloacelor de transport, care permit
deplasarea persoanelor dintr-un loc în altul pe distan țe foarte mari într-un timp foarte
scurt și datorită evoluției tehnologiei de comunica ții și a mass mediei în general, care
permit schimbul de idei aproape instantaneu. A șadar, difuziunea cultural ă poate
conduce spre o convergen ță culturală la scară mondială, creând o cultur ă globală, însă
multe din caracteristicile acestei cultur i provin din arealul sau vatra cultural ă
americană. Acest lucru se vede în r ăspândirea unor anumite ideologii, curente, moduri
de interpretare a lumii și practici culturale ca, de exemplu, diseminarea ideilor
democratice liberale, a feminismului sau a limbii engleze la nivel planetar.
Statele Unite ale Americii profit ă de pe urma faptului c ă multe din fluxurile și
interconexiunile globale se produc prin intermediul limbii engleze. Faptul c ă limba
engleză este în prim planul revolu ției informa ționale și este mediul folosit de
companiile și rețelele globale de distribu ție a făcut ca industria muzical ă și cultura
juvenilă american ă să aibă o influen ță considerabil ă în toată lumea, cu toate c ă există și
multe aspecte ale culturii americane care nu au mare succes interna țional sau sunt
respinse de alte culturi na ționale sau regionale (Hopper 2006, 125). Se estimeaz ă că
limba englez ă este limba nativ ă a 400 de milioane de oameni, iar alte 2 miliarde
vorbesc engleza ca a doua limb ă sau ca limb ă străină. Previziunile merg pân ă la 3
miliarde de utilizatori func ționali ai englezei , apr oximativ 40% din popula ția lumii, în
2040 (Graddol în Demont-Heinrich 2007 , 123). Hegemonia englezei reprezint ă
continuarea unui proces început în perioada timpurie a capitalismului, dezvoltat prin
Repere ale comunic ării interculturale
99 expansiunea Imperiului Britanic și, ulterior, prin pozi ția de forță a Statelor Unite ale
Americii în arena global ă (Holborow în Demont-Heinrich 2007, 124).
Dominația limbii engleze este analizat ă de Christof Demont-Heinrich (2007,
125) din perspectiva a patru discursuri esen țiale: discursul progresului universal,
engleza fiind legat ă ideologic de oportunit ăți, succes, producerea de cunoa ștere
universală și eficiență economic ă – engleza este privit ă sub acest aspect ca fiind o limb ă
unificatoare, neutr ă; discursul triumfalismului, care afirm ă engleza ca expresia unei
culturi superioare, cea american ă și a țărilor anglofone; discursul populismului, care
pune accentul pe asimilarea individual ă și creativă a englezei; discursul conflictului și a
competiției lingvistice, care sus ține că engleza reprezint ă o amenin țare la adresa altor
limbi și a multilingvismului. Ca o concluzie, Demont sus ține că la triumful inevitabil al
limbii engleze în fa ța celorlalte entit ăâi lingvistice din lume contribuie tocmai
reprezentarea acesteia ca un mod de comunicare inevitabil, c ăruia nu te po ți opune
(Deimont 139). La toate acestea, ad ăugăm faptul c ă, structura sintetic ă a gramaticii
limbii engleze, împreun ă cu varietatea lexicului, sunt într-adev ăr adecvate atât unei
exprimări concise, tehnice, caracteristice economiei secolului vitezei în care tr ăim, cât
și unei exprim ări filosofice, caracteristice mediului academic. Structura gramatical ă
simplificat ă oferă vorbitorilor de alte limbi din întreaga lume posibilitatea de a o înv ăța
la un nivel minim sau mediu de conversa ție, iar acest lucru coroborat cu influen ța
socio-economico-cultural ă a Americii și a țărilor anglofone pe plan global îi confer ă
statutul de lingua franca a zilelor noastre.
Teza imperialismului cultural a fost foarte mult vehiculat ă în primele teorii ale
globalizării, iar problema imputat ă a fost c ă s-a axat pe un flux unidirec țional de
influență dinspre Occident, în special din Statele Unite ale Americii, spre restul lumii,
ori procesul de globalizare este mai complex și nu poate fi descris doar printr-o analiz ă
binară de acest gen (Wise 2008, 35-36) Totuși, se poate aplica o alt ă analiză binară: în
viziunea lui Koojman, imperialismul cultural pasiv și aproprierea cultural ă activă merg
paralel cu distinc ția între conceptul de „grobalizare” al lui George Ritzer, care conduce
la omogenizare global ă și conceptul de „glocalizare” al lui Roland Robertson, care
conduce la eterogenizare global ă. Ritzer sus ține că expansiunea capitalismului de tip
american transform ă lumea într-o pia ță de consum, unic ă, globală, în care acelea și
produse sunt consumate în mod pasiv în medii similare peste tot în lume, iar Robertson
consideră că, din contra, produsele nu sunt consumate în mod pasiv, ci sunt asimilate și
transpuse în contexte locale, lucru ce condu ce la forme hibride care pot proveni din
cultura de mas ă american ă, dar care reflect ă, de asemenea, experien țele culturilor
locale. For ța capitalismului de tip american const ă tocmai în capacitatea acestuia de a
încorpora diversitatea în produc ția și consumul în mas ă, folosind forme ce atrag
categorii largi de consumatori de pe tot gl obul. Prin intermediul unor instrumente, cum
ar fi televiziunea și filmul, utilizând un limbajul și stilul industriei publicit ății, apare o
cultură pop global ă care nu reprezint ă o versiune a culturii pop americane, ci o
încercare (reu șită) de absorb ție a diferen țelor culturale locale într-un cadru conceptual
lărgit, care este, în esen ță, de provenien ță american ă. Astfel, procesul de americanizare
a lumii include atât consumul pasiv, a c ărui consecin ță este pierderea identit ății, cât și
Ovidiu Solonar
100consumul activ, adic ă adoptarea și transformarea în context na țional a culturii pop
americane. În plus, procesele de americanizare și globalizare includ nu doar consumul
de produse ale culturii pop americane, ci și producerea de cultur ă pop „american ă” în
afara grani țelor Statelor Unite. În momentul în care o marf ă străină nu mai este
percepută ca fiind „str ăină”, deși poate fi în continuare asociat ă Americii, problema
dacă un obiect „american” este de facto produs în SUA î și pierde relevan ța și asistăm
la fenomenul de produc ție sau reproduc ție a culturii pop americane în afara Statelor
Unite ale Americii (Koojman 2008, 12-14).
Fenomenul descris mai sus are leg ătură și cu ceea ce Richard Wilk consider ă a
fi apariția unor structuri comune de diferen țere ( structures of common difference ), care
se referă la o nou ă hegemonie global ă, o hegemonie a structurii și nu a con ținutului.
Asta înseamn ă că diverse culturi ale lumii devin diferite în moduri uniforme. Noul
sistem cultural global promoveaz ă diferențele dar selecteaz ă dimensiunile diferen ței,
promovând anumite genur i de diversitate și suprimându-le pe altele. (Wise 2008, 43-
44). Cu alte cuvinte, este vorba despre crearea unui cadru de referin ță, care poate fi
tocmai cultura pop american ă deteritorializat ă și care ne spune ce manifest ări culturale
sunt permise în arena global ă, majoritatea acestor manifest ări trebuind, în general, s ă se
încadreze în zona celui mai mic numitor comun ( the lowest common nominator ) al
maselor de consumatori.
Impactul occidentaliz ării și americaniz ării globale asupra României
În spațiul cultural românesc, din perspectiva modernit ății globalizatoare,
procesul de modernizare are o istorie destul de veche, pornind chiar de la înfiin țarea
statului unitar român, de la teoria formelor f ără fond a lui Titu Maiorescu, trecând prin
teoria lovinescian ă a sincroniz ării cu cultura european ă și ajungând pân ă la discursurile
de inaugurare a mandatelor pre ședinților Traian B ăsescu și Klaus Iohannis. Astfel,
avem de-a face cu ceea ce Constantin Schifirne ț a denumit modernitatea tenden țială, ca
o caracteristic ă a românilor, care se refer ă la „acțiunile și ideile despre modernizare
derulate în societatea româneasc ă, acțiuni și idei care îns ă rămân parțiale și
nefinalizate , iar modernitatea este mai mult o aspira ție, un țel de atins, dar niciodat ă pe
deplin realizat” (Schifirne ț 2011, 37). Totodat ă, modernitatea româneasc ă este impus ă
de sus în jos, în general de c ătre elite maselor, nu este un proces organic a șa cum s-a
întâmplat în cazul țărilor vest-europene (ibid. 36), ceea ce explic ă teoria formelor f ără
fond, a impunerii unor institu ții și cutume formale, lipsite de multe ori de con ținut, de
substanță, care nu î și găsesc finalitatea și uneori nu sunt reprezentative pentru
societatea româneasc ă. Mai mult, teoria sincroniz ării culturii române cu spa țiul
european, a pus și pune adesea România într-o pozi ție de subaltern, europenizarea,
confundat ă de multe ori cu modernizarea, readucând în discu ție conceptul difuziunii
culturale dinspre centru c ătre periferii, centrul fiind bineîn țeles Europa Occidental ă, iar
periferia Europa de Est.
Repere ale comunic ării interculturale
101 În acest context, este de remarcat faptul c ă, dacă inițial România c ăuta să imite
sau prelua idei cu prec ădere din culturile francez ă și germană, modelul cultural preferat
pare să fie cel al culturii pop nord-american e. Cultura pop, de consum în mas ă, este
unul din principalele exporturi ale Statelor Unite și reprezint ă ceea ce Joseph Nye
denumește soft power , forța cultural ă, adică abilitatea unei țări de a ob ține ceea ce
dorește în arena interna țională deoarece al ții sunt atra și de țara respectiv ă (Hopper
2006, 123). Aici trebuie s ă precizăm că termenul de cultur ă pop se refer ă la cultura
comercial ă, produsă de masele sociale sau pentru mase (Hall 2001, 8) și la cultur ă ca
practici de via ță (lived practices ), sau „ideologii practice care îi permit unei societ ăți,
unui grup de persoane sau unei clase sociale s ă-și exercite, interpreteze și să dea sens
propriilor condi ții de existen ță (Hall în Eagleton 2000, 34).
România înc ă d e l a s f â r șitul celui de-al doilea r ăzboi mondial i-a a șteptat pe
americani s ă vină ca o salvare în fa ță cotropirii ruse ști, a se vedea faimoasa expresie,
încetățenită în folclorul autohton „Vin americanii!”. Americanii îns ă au început s ă vină
cu adevărat de abia dup ă căderea Cortinei de Fier, dup ă căderea comunismului în
Europa R ăsăriteană și, pe lâng ă baze militare, au adus idei democratice, companii
transnaționale, restaurante fast-food, filme și muzică. Numărul firmelor cu capital
american din România era în 2014 de 6940, principalele companii prezente fiind, printre altele, ADM, Citibank, Coca-Cola , Colgate Palmolive, Cooper Cameron,
Delphi Packard, Flextronics, Ford, General Electric, GE Money, Hewlett Packard,
Hilton, IBM, JW Marriott, Kodak, Kraf t, McDonald's, Microsoft, Office Depot,
Oracle, PepsiCo, Philip Morris, Procter & Gamble, Romanian-American Enterprise
Fund, Visa, UPC. Prin urmare, sectoarele economice preponderente vizate de americani sunt industria auto industria alimentar ă, tehnologia informa ției, energie,
servicii financiare, industria electronic ă, industria farmaceutic ă, comunica țiile.
Pe lângă alte restaurante de tip fast-food de import din America, cum ar fi
Starbucks și KFC, McDonalds are cea mai mare re țea de acoperire în teritoriu, 67 de
restaurante în 21 de ora șe – 32 de restaurante în Bucure ști și 35 în restul ță
rii, primind
zilnic peste 140.000 de clien ți și având peste 4000 de angaja ți în România. Prin
urmare, lan țul de restaurante american aduce cu sine toate implica țiile descrise anterior
prin procesul de Mcdonaldizare.
Revenind la cultura pop, El ena Cobianu deplânge dec ăderea valorilor
autohtone sub impactul culturii de mas ă, instaurarea societ ății banilor și amoralismul
de import, care conduc la mediocritate cultural ă, imitația kitch-ului, perpetuarea, în
viziunea ei, a formelor f ără fond și la deculturalizare (Cobianu 2008, 41-48). Pe un
fundal socio-economic incert, în permanent ă tranziție, dezindustrializat, combinat cu
influențele globaliz ării, a mediacra ției și mijloacelor de consum în mas ă, cultura
(înaltă), morala și tradițiile au început s ă decadă.
În viziunea autoarei, locul marii cu lturi este preluat de cultura mediat ă,
televizată și de așa-zisa cybercultur ă, cu valen țe ce înclin ă spre violen ță și nu spre
instruirea pozitiv ă a tinerelor genera ții (ibid. 53). De asemenea, Cobianu avertizeaz ă
asupra pericolelor și a implica țiilor negative legate de procesul de globalizare, proces
pe care îl asociaz ă pe alocuri celui de americanizare (ibid. 114 -121), și propune
Ovidiu Solonar
102asumarea și administrarea, oarecum controlat ă, a culturii autohtone, prin m ăsuri de
decelare a idelor benefice survenite din fluxurile globaliz ării și rezisten ța la
uniformizare cultural ă (ibid. 55).
În aceeași ordine de idei, conform unui studiu efectuat sub coordonarea lui
Nicolae Pricin ă, se constat ă modificări ale modului în care sunt percepute tradi țiile
românești, acestea fiind din ce în ce mai lipsite de relevan ță pentru via ța cotidian ă a
subiecților intervieva ți (Pricină 2013, 171). În plus, valorile materiale se suprapun și se
impun asupra celor spirituale, fenomen corelat și cu tendin ța de urbanizare și
modernizare dup ă modelul țărilor avansate, datele statistice demonstrând o multiplicare
și dezvoltare pronun țată a comunit ăților urbane, realizat ă fie prin migra ția populației de
la sat la ora ș, fie prin încorporarea satelor limitrofe în cadrul marilor ora șe sub form ă
de suburbii (ibid. 167-177). Studiul men ționat prevede o continu ă pierdere a valorilor
locale și uniformizarea cultural ă prin influen ța globaliz ării și impactul noilor medii de
comunicare, reliefând o mare cre ștere a accesului popula ției la Internet, cu 33% în
perioada 2007-2010 mai mult decât în anii anteriori, în mediul urban, și cu 113,48% în
mediul rural (ibid. 178-182). Interesant este faptul c ă, în conformitate cu datele
studiului respectiv (Pricin ă 2013, 154), s ărbătoarea îndr ăgostiților, Sfântul Valentin,
importată, este cunoscut ă în mare și în foarte mare m ăsură de către responden ții tineri
cu vârsta între 21 și 30 de ani, iar autorii pun acest lucru în principal pe seama
existenței corespondentului în tradi ția româneasc ă (Dragobetele) și nu iau în calcul
publicitatea f ăcută sărbătorii Sfântului Valentin de c ătre mass-media. De altminteri,
orice analiz ă empirică poate ar ăta că participarea la aceast ă sărbătoare este cu mult
mare decât în cazul Dragobetelor, cel pu țin în rândul popula ției tinere din mediul
urban, acest lucru fiind demonstrat prin ilustrarea și ponderea celor dou ă manifest ări
culturale în canalele de știri naționale și regionale și ne arată că influența internațională
asupra culturii locale este activ ă.
Despre cultura de mas ă, de import, în România contemporan ă și despre „cyber-
postcomunism”, discut ă și Denise Roman în Fragmented Identities: Popular Culture,
Sex, and Everyday Life in Postcommunist Romania , una din foarte pu ținele cărți
dedicate acestui subiect în cadrul autohton. Spa țiul public românesc, cel bucure ștean în
particular, i se prezint ă autoarei ca un univers în care domin ă telefoanele, mobile,
panourile publicitare care fac reclam ă unor mărci interna ționale ca Levi’s, Marks
&Spencer sau Stefanel, firme luminoase ale companiilor interna ționale, ma șini, mall-
uri, graffiti și cultură pop, nouveaux riches , pe lângă cerșetori, copii ai str ăzii, câini
vagabonzi, muzic ă rap și manele.
În postcomunism, cultura popular ă este la apogeu, transformând postcomunismul
într-o forma țiune social ă și cultural ă ce resemantizeaz ă și hibridizeaz ă cultura
populară comunist ă prin dislocarea semnificantulu i de semnificat, rearanjându- și
simbolurile într-o nou ă logică, pe care o combin ă cu trecutul comunist și cu
repere importate mai recent. În mare, aceasta poate fi privit ă drept o combina ție
sincronico-diacronic ă a gusturilor p ăturilor de jos și ale clasei muncitoare cu
estetica conservatoare, elitist ă, burghez ă, precomunist ă și cu influen țe
Repere ale comunic ării interculturale
103 occidentale…În sfâr șit, după 1989, cultura popular ă est european ă a început s ă
funcționeze dup ă logica preeminent ă a ceea ce Occidentul nume ște „logica
consumerismului”. În conformitate cu aceast ă logică, cultura popular ă urbană din
estul Europei semantizeaz ă în mod favorabil cultura popular ă occidental ă, care,
astfel, devine obiectul unor imita ții locale, în special în absen ța unui discurs
cultural public, dominant, de dup ă căderea comunismului.
(Roman 2007, 40)
Descrierea pe care Roman o ofer ă culturii pop din România surprinde în mod
subtil amestecul dintre curentele ce pretind c ă susțin cultura înalt ă, clasică, rafinată și
cele care ader ă vădit la ultimele tendin țe în materie de exprimare mai mult sau mai
puțin spiritual ă, propuse de masa larg ă a popula ției sau de industria de divertisment
care furnizeaz ă materiale de consum pentru mase. Dezvoltarea kitsch-ului asociat
culturii pop postcomuniste face parte dintr-o anumit ă evoluție a modernit ății și se
bazează pe stiluri estetice provenite din Occident, precum și locale, hibridizate, care
exprimă discursuri și practici consumeriste, într-o logic ă incoerent ă dominat ă de
paradigma cantitativ ă (Roman 2007, 49). Înlocuirea viziunii calitative cu cea
cantitativă, estomparea grani țelor dintre cultura înalt ă și cea de mas ă fac parte, de
asemenea, dintr-un fenomen ce apar ține unui postmodernism transgresiv, rezultat al
coliziunii dintre cultura local ă și culturile Occidentale, globalizate, dând na ștere unei
culturi pop postcomuniste pos tmoderne, caracterizat ă printr-o pasti șă global-local ă,
trans-geografic ă, orientată spre consum și influxuri informa ționale (ibid. 51). Genera ția
PRO, subculturile rap, house, hip-hop, rock sunt integrate în acest tablou și dezvăluie
caracterul deteritorializat al cultur ii occidentale. Cultura tinerilor împ ărtășește și
combină, prin produc țiile și manifest ările muzicale care se transform ă în stiluri de
viață, fluxurile culturale dintre vest și est și contribuie la integrarea în Occident și la
crearea de identit ăți deteritorializate. În acest context, Mih ăilescu face o analiz ă a
fenomenului de clubbing , asociat muzicii tehno-rave și electronice de provenien ță
americano-britanic ă. Astfel, el arat ă că publicul pe care îl formeaz ă clubberii are o
vârstă cuprinsă între 25-35 de ani, este sofisticat și elitist, spre deosebire de publicul
omolog occidental, care este mai eterogen, originile fenomenului situându-se în
manifestările culturale ale clasei muncitoare din fostele centre industriale occidentale.
În România, clubbing-ul este un mod de via ță, un lifestyle și un model de identitate
care are de-a face cu apartenen ța la dimensiunea global ă a existen ței (Mihăilescu 2009,
141 – 145).
Cultura pop este o form ă transnațională a consumismului ce penduleaz ă între
omogenizare, globalizare, eterogenizare, pluralism și diversitate (Ciugureanu 2008,
19). Astfel, multe din tiparele cultura le europene, inclusiv unele române ști, au fost
preluate de lumea nou ă, reasamblate și exportate cu marca „made in USA”. Teoria
creolizării culturale a func ționat la început dinspre Europa spre America pentru ca apoi
să funcționeze în sens invers. Este vorba ai ci despre ceea ce Alina Ciugureanu nume ște
efectul de bumerang, atunci când modele culturale și arhetipuri de eroi din cultura
europeană sunt prelua ți de mediul american, modifica ți de industria de divertisment și
Ovidiu Solonar
104exportați sub forma lui Superman, de exemplu. Alte exemple includ arhicunoscutul
Moș Crăciun, preluat de americani din culturile germanice europene prin intermediul
imigranților olandezi și cosmetizat în forma actual ă, formă ce a fost preluat ă de întreg
globul pământesc de c ătre compania Coca Cola pentru campaniile publicitare. Dracula
este unul din exporturile culturale române ști cele mai renumite. Mitul vampirului din
Carpați a fost popularizat ini țial de irlandezul Bram Stoker în romanul eponim și,
ulterior, industria hollywoodian ă l-a făcut cunoscut în mai multe versiuni astfel încât,
acum, nu mai putem spune c ă Dracula, în forma actual ă, este un produs românesc sau
american, ci este pur și simplu un hibrid cultural. Din p ăcate, România contribuie cu
foarte puține produse culturale la economia global ă, iar dacă ne referim stricto sensu la
balanța cultural ă cu Statele Unite, aceasta înclin ă în mod evident în defavoarea
românilor. Cultura român ă, în ansamblu, este foarte pu țin cunoscut ă, sub toate formele
ei – tradițională, înaltă sau de mas ă. În continuare, arta popular ă și stilurile de via ță
rurală (pe cale de dispari ție datorită fenomenului migra ției către zonele urbane și prin
migrația forței de munc ă în străinătate) sunt insuficient exploatate la adev ărata lor
valoare, de și aceasta este una din zonele cele ma i comercializate; cultura pop de
consum nu produce arti ști și produse competitive și cu caracter de unicitate pe plan
internațional (Alexandra Stan și Inna nu au totu și anvergura unor vedete precum
Madonna sau Lady Gaga), iar exponen ții culturii clasice, ai c ărții, au o circula ție
limitată, cu excep ția câtorva cazuri ca, de exemplu, Angela Gheorghiu și scriitoarea
Herta Müller, aceasta din urm ă reprezentând un produs cultural hibridizat.
Dar, cultura înseamn ă și stiluri de via ță, activități ce produc semnifica ții
simbolice, iar aici vedem deja c ă ceea ce îi reprezint ă pe cei mai mul ți dintre români nu
sunt doinele, poeziile lui Mihai Eminescu (foar te contestat în ultima vreme, mai ales de
generațiile tinere care probabil nu se mai reg ăsesc în viziunea lui asupra lumii) sau
filosofia lui Emil Cioran, ci shopping-ul, ma șinile și muzica pop, pe lâng ă muzica
populară tradițională și manele (alt exemplu de hibridare cultural ă cu origini în
regiunea balcanilor). Cultura ma șinii, care descrie efectele automobilului asupra
comportamentului individual și colectiv, a fost ini țial un fenomen v ădit american ce s-a
răspândit în întreaga lume. Automobilul est e mai mult decât un obiect care transport ă
oamenii dintr-un loc în altul, el reprezint ă o extensie a personalit ății și chiar o form ă
artistică. Libertatea și împlinirea personal ă întruchipat ă de automobil dau na ștere însă
și unor fenomene sociale descrise prin termenul de road rage (Betts 2004, 40), adic ă o
furie cauzat ă de ambuteiajele de pe șosele și lipsa locurilor de parcare, de o
infrastructur ă inadecvat ă nevoilor actuale, în cazul României.
Pentru o descriere textual ă a simbolisticii ma șinii ca obiect de afi șare a bunăstării, a
celor din categoria nouveax riches , unul din observatorii str ăini ai vieții sociale române ști
contemporane ne spune c ă, în timp ce se plimba într-o sear ă între bulevardul Radu Bellier
și piața Doroban ților din Bucure ști, împreun ă cu o prieten ă italiană, pe o distan ță de
aproximativ un kilometru, „am v ăzut patru Rolls Royce-uri d ecapotabile, ultimul model,
toate cu num ăr de Bucure ști, două Bentley-uri, tot ultimul r ăcnet, bașca un enorm
Mercedes, un Maserati nou-nou ț, fără să mai pun la socoteal ă mulțimea de Porsche-uri și
SUV-uri de mare lux! Amica mea remarcase atunci c ă în Milano, ora șul cel mai bogat din
Repere ale comunic ării interculturale
105 Italia de Nord și unul dintre cele mai bogate din Europa occidental ă, nu găsești atâtea Rolls
Royce-uri și Bentley-uri!” (Karnoouth 2014, 293).
Cultura sau subcultura ma șinii poate provoca alte comportamente, stiluri de
viață și manifest ări, care apar țin ansamblului unei culturi na ționale integrat ă în
globalitate. Astfel, datorit ă dezvoltării mijloacelor de comunica ții și transport, apare
cultura picnicului, a grătarului de week-end, a turismului de sfâr șit de săptămână la
munte, pe Valea Prahovei, sau în sta țiunile de pe litoralul M ării Negre. O caracteristic ă
a regimului comunist în România era turismul de mas ă organizat prin asocia țiile
sindicale, taberele școlare și studențești, ONT și BTT. Postcomunismul și cultura
mașinii au dat na ștere unui turism de mas ă dezorganizat, individualist.
După ce analizeaz ă publicitatea f ăcută mașinilor de teren în România, subliniind
simbolistica bun ăstării prin tipurile de ma șini, remarcat ă și prin caracterul inadecvat al
jeepurilor pentru șoselele aglomerate din Bucure ști, Mădălina Nicolaescu face o analiz ă a
unei campanii publicitare a firmei The Body Shop , prin intermediul și pentru cititoarele
revistei române ști UNICA, accentuând latura globalizant ă a consumului. Campania
respectivă vizează produse cosmetice care folosesc substan țe din culturile specifice țărilor
exotice, din lumea a treia, Ghan a, Zambia, Nicaragua. Cu toate c ă în mesajul publicitar se
afirmă sprijinul pentru femeile de acolo, ju xtapunerea femeilor din Ghana, care muncesc
manual într-o cooperativ ă locală și femeile occidentale, care se bucur ă de munca acestora
în calitate de consumator final al pr oduselor extrase din boabele de cafea dezv ăluie opozi ția
binară între identitatea pozitiv ă a femeii occidentale și alteritatea exotic ă a unor femei din
lumea a treia. Campania folosit ă pentru publicul român ridic ă problema dac ă româncele se
identifică cu subiectul occidental, aflat într-o pozi ție privilegiat ă, ceea ce este destul de
fantasmagoric în opinia autoarei, date fiind nivelul de trai și poziția periferic ă a României.
Concluzia este c ă The Body Shop a mers pe o abordare globalizant ă, omogenizatoare, care
ignoră diferențele locale și genereaz ă reacții subversive. (Nicolaescu 2001, 238-240).
Acesta este un exemplu de globalizare ratat ă, de hibridare e șuată din cauza unei atitudini
nepotrivite fa ță de localnice, îns ă alte campanii menite s ă influențeze publicul de sex
feminin din România func ționează, inclusiv la nivelul ideologiei feministe.
Deși feminismul continu ă să fie perceput ca un lucru importat și un atac
destabilizator la adresa universului și ethosului românesc, noile mode care fac parte
integrantă din cultura pop occidental ă influențează femeile și tinerele în ceea ce
privește construc ția socială a feminit ății, în termenii unei reaproprieri a corpului,
eliminarea unor inhibi ții legate de natura uman ă (Roman 2007, 100-108) sau
promovarea drepturilor și a egalit ății de șanse. Totu și, Roman concluzioneaz ă că
societatea româneasc ă este mai mult caracterizat ă prin „subiectivit ăți, practici și
experiențe” care sunt legate de oprimare și rezisten ță decât prin identit ăți politice
dezvoltate pe sistemul occidental, o anumita form ă de patriarhat fiind înc ă vizibilă la
nivelul întregii societ ăți (ibid. 114), ceea ce reprezint ă un exemplu de opozi ție față de
forțele globalizatoare, nu neap ărat în sens pozitiv. Globalizarea poate s ă aducă
prejudicii culturilor locale atunci când nu este adaptat ă psihologiei și nevoilor
autohtone, dar poate s ă fie și eliberatoare, oferind alte moduri, diferite, de identitate și
căi de ieșire din constrângerile sau ideologiile vehiculate într-un cadru restrâns,
Ovidiu Solonar
106național. Cu privire la emanciparea femeilor din România, înc ă există rețineri și
prejudecăți ce pot fi eradicate cu ajutorul unei mi șcări post-feministe, care s ă combine
ceea ce feminismul occidental a produs mai bun cu cele mai bune cutume locale. Și de
această dată canalele mediatice par s ă facă joncțiunea dintre modurile de via ță ale
femeilor occidentale și cele din România, pia ța oferind destule canale de televiziune
(TLC, Euforia , etc.), filme ( Neveste disperate ) și reviste ( Elle, Cosmopolitan ) dedicate
publicului de sex feminin.
Referindu-ne la fenomenul migra ției în cadrul procesului de globalizare (îns ăși
cazul Denisei Roman este un exemplu în acest sens, autoarea fiind originar ă din România
și locuind în mai multe țări până a se stabili în Statele Unite), se poate spune c ă migranții
sunt agen ți ce penduleaz ă între mai multe societ ăți și din aceast ă cauză se găsesc într-o
poziție favorabil ă pentru analizarea atât a cult urii în care sunt transplanta ți, cât și a culturii
din țara de provenien ță. Astfel, examinând felul în ca re Romania din diaspora percepe
America, se observ ă că mulți dintre intelectualii români care au emigrat în Statele Unite ale
Americii sunt surprin și de invazia și domina ția tehnologic ă în viața oamenilor,
confruntându-se cu „teroar ea impersonalului”. O alt ă oripilare este cea provocat ă de
consumismul excesiv administrat prin televiziune, de realitatea televizat ă sau sentimentul
de simulacru cotidian ( Șerban-Oprescu 2014, 154, 156, 186), de și, așa cum am v ăzut, toate
aceste trăsături, prin intermediul globaliz ării, devin comune și culturii de mas ă din
România. Aceia și imigranți intelectuali, atunci când se întorc acas ă, aduc cu sine fragmente
din noile culturi cu care au intrat în contact, iar România pe care o reg ăsesc devine tot mai
apropiată de cultura din țara adoptiv ă.
Multe emisiuni de televiziune cu audien țe foarte mari în România sunt fie
produse în întregime în Occident, fie produse de companii transna ționale, folosind
decor și personaje autohtone pe baza unui know-how occidental, ceea ce o face pe
Nicolaescu (2003, 138) s ă afirme c ă „dată fiind prezen ța covârșitoare a SUA pe
televizoarele și în filmele difuzate în România, a șa-numita ’cultur ă media global ă’
poate de fapt s ă fie descris ă drept cultur ă american ă”. Nicolaescu vine cu exemplul
unui serial „glocalizat” ( În Familie ) și menționează alte show-uri televizate ( Cum să
devii milionar , Din dragoste , Big Brother ) produse dup ă tipare occidentale (Nicolaescu
2003, 139 -141). În acela și timp, ea îl men ționează pe Sorin Antohi, care trage un
semnal de alarm ă cu privire la imitarea nediscriminatorie a valorilor occidentale și
americane, la „asimilarea pasiv ă a discursului global”, care nu face altceva decât s ă
reproducă mesajele generate de anumite centre (Antohi în Nicolaescu 2003, 137).
Antohi sus ține că este nevoie de un dialog critic pozitiv dintre Est și Vest, îns ă practica
importului masiv de program e de televiziune din str ăinătate, fie ele și cu inflexiuni
locale, nu vine în sprijinul unui dial og purtat pe picior de egalitate. Dac ă adăugăm la
cele prezentate și faptul c ă canalele televiziunilor de știri naționale au preluat foarte
mult din formatele occidentale, implantând practica unui Breaking News continuu, și
faptul că unul din primele canale private de televiziune din România cu adev ărat
importante, PRO TV, cel care a pl ăsmuit Genera ția PRO, a fost înfiin țat pe tipare
occidentale (Coman 2003, 102) și mândria cu care canalul Antena 3 î și afișează
afilierea la CNN, putem avea o viziune destul de ampl ă asupra impactului pe care
mass-media occidental ă și american ă îl au asupra societ ății române ști.
Repere ale comunic ării interculturale
107 Concluzii
Influențele globale asupra oric ărui spațiu socio-cultural din lumea
contemporan ă sunt extrem de puternice. Dup ă cum am ar ătat mai sus, schimburile de
idei, informa ții, tehnologii și capital, la fel ca și migrația persoanelor pe tot globul
pământesc au luat o amploare f ără precedent în istoria omenirii. În condi țiile în care
conceptul de cultur ă nu se mai refer ă în mod strict la producerea și exersarea valorilor
cele mai înalte ale umanit ății, la „ceea ce s-a gândit și spus mai bine în lume”
(Matthew Arnold în Storey 2001, 18), ci ajunge s ă includă comportamente, institu ții,
norme și practici, adic ă orice activitate care produce sensuri și semnifica ții, orice este
fabricat, artificial și artistic, crea țiile umane în opozi ție cu cel naturale (Ryan 2010, ix),
este inevitabil ca sistemul cultural s ă fie afectat și implicat activ în producerea
globalității. Deși Arjun Appadurai consider ă că fluxurile globale sunt necontrolate, am
văzut că există deja formulate numeroase teorii ce urm ăresc să explice modurile în care
aceste fluxuri sunt canalizate și efectele pe care le produc.
Trecând în revist ă modalit ățile de transmitere a tiparelor culturale și
combinațiile în care acestea intr ă, observăm că România nu avea cum s ă nu fie
influențată de ceea ce se petrece în lume, din contra, este din ce mai mult asaltat ă de
valurile globaliz ării, de for ța exercitat ă de procesul de americanizare ca parte
integrantă, dacă nu sinonim ă, a celui de globalizare. Modul în care cultura român ă va
putea să se mențină la suprafa ță, cum va putea s ă gestioneze factorii transformatori ai
evoluției globale și cum va r ăspunde provoc ărilor lumii contemporane r ămâne de
văzut. Ceea ce putem observa din exemplele propuse în acest articol este c ă există
influențe puternice asupra culturilor na ționale, în general și asupra culturii române, în
particular, în aproape toate sferele de fluxuri globalizatoare propuse de Arjun Appadurai, iar pozi ția din care sunt întâmpinate provoc ările ridicate de americanizare
și globalism penduleaz ă între rezisten ță creativă, hibridare sau glocalizare și acceptare
pasivă a statutului de subaltern.
Analiza poate merge mai departe dac ă luăm în calcul num
ărul și manifest ările
muncitorilor români migran ți în Occident, autoritatea Fondului Monetar Interna țional
și a institu țiilor bancare str ăine în România, care au creat o adev ărată cultură a
creditelor, impactul pe care îl au în prezent re țele de socializare ca Facebook și
Youtube în rândul popula ției, influen ța limbii engleze asupra limbii române, fenomenul
sportiv, cu amploare global ă foarte mare, impactul culturii politice occidentale și
americane asupra politicului românesc, etc., de și subliniez faptul c ă studiul s-a axat
mai mult în jurul practicilor culturii de mas ă. În final trebuie remarcat un factor
important în privin ța influenței americane asupra culturii române, și anume, c ă această
influență s-a manifestat și se manifest ă î n m a r e m ăsură în mod indirect, prin
intermediul contactului crescut pe care România îl are cu Europa occidental ă în calitate
de membru al Uniunii Europene, o Europ ă care a fost și este, la rândul ei, angrenat ă
într-un proces intens de schimburi culturale transatlantice.
Ovidiu Solonar
108Referințe bibliografice
Alasdair, Lispitz. 1994. Dangerous Crossroads . Londra: Verso.
Albrow, Martin. 1996. The Global Age . Stanford, CA: Stanford University Press.
Appadurai, Arjun. 1990. „Disjuncture and Difference in the Global Cultural
Economy”. În Global culture: nationalism, globalization and modernity , ed. Mike
Featherstone, 295-311. Thousand Oaks , California: SAGE Publications.
Appadurai, Arjun. 1996. Modernity at Large. Cultural Dimension of Globalization.
Minneapolis: University of Minnesota Press.
Berger, Peter Ludwig. 2002. „The cultural dynamics of globalization”. În Many
Globalizations: Cultural Diversity in the Contemporary World , ed. Peter Berger și
Samuel Huntington, 1-16, New York: Oxford University Press.
Betts, F. Raymond. 2004. A History of Popular Culture: more of everything, faster and
brighter . New York și Londra: Routledge.
Cambell, Neil și Kean, Alasdair. 2006. An Introduction to American Culture . Londra și
New York: Routledge.
Castells, Manuel. 2000. The Rise of the Network Society , 2nd edition. Blackwell
Publishing.
Ciugureanu, Adina. 2008. Efectul de bumerang. Eseuri despre cultura popular ă
american ă a secolulului XX . Trad. Nicoleta Stanca. Ia și: Institutul European.
Cobianu, Elena. 2008. Cultura și valorile morale în procesul de globalizare . Cluj-
Napoca: Editura grinta.
Coman, Mihai. 2003. Mass media în România post-comunist ă. Iași: Polirom.
Demont-Heinrich, Christof. 2007. „The Ideological Construction of the Juggernaut of
English: A critical analysis of American prestige press coverage of the
globalisation of language” . În Studies in Language & Capitalism .
http://www.languageandcapitalism.info/w p-content/uploads/2007/05/slc2-5-
demont-heinrich.pdf, accesat în 17.02.2015.
Eagleton, Terry. 2000. The Idea of Culture . Oxford, UK, Malden, MA, USA:
Blackwell Publishers.
Elteren, van Mel. 2011. Cultural Globalization and Transnational Flows of Things
American . http://www.intechopen.com/books/the-systemic-dimension-of-
globalization/cultural globalization-and-tr ansnational-flows-of-things-american,
accesat în 15.11.2014.
Featherstone, Mike. 2003. „Localism, Globalism and Cultural Identity”. În Identities :
race, class, gender, and nationality , ed. Linda Martin Alcoff. Malden, MA :
Blackwell Publishing.
Featherstone, Mike. 2007. Consumer Culture and Postmodernism , 2nd edition.
Thousand Oaks, California: SAGE Publications.
Featherstone, Mike. 1990. „Globa l Culture: An Introduction”. În Global culture:
nationalism, globalization and modernity: a theory, culture & society special
issue , ed. Mike Featherstone, 1-15. London: SAGE Publications.
Repere ale comunic ării interculturale
109 Friedman, Susan Stanford. 2006. În Introduction to Scholarship in Modern Languages
and Literatures , ed. David Nicholls, 899-941. New York: MLA.
Freidman, Thomas. 2000. The Lexus and the Olive Tree . New York: Anchor.
Fruck, Winfried. 2005. „California Blue. Americanization as Self-Americanization”. În
Americanization and Anti-americanism: The German Encounter with American
Culture after 1945 . Edited by Alexander Stephan. 220-237. New York and
Oxford: Berghahn Books.
Giddens, Anthony. 1990. The consequences of modernity . Cambridge: Polity Press.
Hall, Stuart. 2001. „What is Popular Culture?” în Cultural Theory and Popular
Culture . Ed.by John Storey. London et al.: Pearson/Prentice Hall.
Hannerz, Ulf. 2001. Transnational Connections: Culture, people, places . London and
New York: Routledge.
Hannerz, Ulf. 1990. „Cosmopolitans and Locals in World”. În Global culture:
nationalism, globalization and modernity: a theory, culture & society special
issue , ed. Mike Featherstone, 237- 253. London: SAGE Publications.
Harvey, David. 1990. The condition of postmodernity : An enquiry into the origins of
cultural change . Cambridge, MA: Blackwell.
Held, David și McGrew, Anthony. 2003. The Global Transformations Reader: An
Introduction to the Globalization Debate. Cambridge: Polity Press.
Hernàndez i Martí, Gil-Manuel. 2014. The deterritorialization of cultural heritage in a
globalized modernity . http://www.scribd.com/doc/209730609/The-
deterritorialization-of-cultural-her itage-in-a-globalized-modernity-Gil-Manuel-
Hernandez-i-Marti#scribd, accesat în 10.01.2015.
Hopper, Paul. 2006. Living with Globalization . Oxford și New York: Berg.
Karnoouth, Claude. 2014. Raport asupra postcomunismului și alte eseuri incorecte
politic . Trad. Teodora Dumitriu. Suceava: Alexandria Publishing House.
Kiely, Ray. 2005. Empire in the Age of Globalisatio n: US Hegemony and Neoliberal
Disorder . London: Pluto Press.
Kooijman, Jaap. 2008. Fabricating the Absolute Fake: America in Contemporary Pop
Culture. Amsterdam University Press.
Kroeber, A. L. 1948. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory .
New York and Burlingame: Harcourt, Brace & World, Inc.
Kuisel, Richard. 2003. „Debating Ameri canization: The Case of France.” În Global
America? The Cultural Consequences of Globalization, ed. Ulrich Beck et al., 95-
114. Liverpool University Press.
Lechner Frank J. și Boli John. 2005. World culture : origins and consequences .
Blackwell Publishing.
Mann, Michael. 2003. În The Global Transformations Reader: An Introduction to the
Globalization Debate , ed. David Held, David și Anthony McGrew. Cambridge:
Polity Press.
Marcuse, Herbert. 1967. One Dimensional Man . Londra: Paladin.
Mathews, Gordon. Global culture/individua l identity: searching for home in the
cultural supermarket, Londra și New York: Routledge.
Ovidiu Solonar
110Mihăilescu, Vintil ă. 2009. Etnografii urbane . Cotidianul v ăzut de aproape. Ia și:
Polirom.
Morley David și Robins Kevin. 1995. Spaces of Identity: Global Media, Electronic
Landscapes and Cultural Boundaries . London și New York: Routledge.
Movius, Lauren. 2010. „Cultural Globa lisation and Challenges to Traditional
Communication Theories”, PLATFORM: Journal of Media and Communication
2(1) (January): 6-18. ISSN: 1836-5132 On line © Creative, Commons Attribution-
Noncommercial-No Derivative Works 2.5 Australia licence.
Nicolaescu, M ădălina. 2001. „Consumul – dialog intercultural”. În Caietele Echinox ,
vol.1, Postcolonialism & Postcomunism, 237-243. Cluj-Napoca: Dacia.
Nicolaescu, M ădălina. 2003. „Americanization Revis ited. Soaps Versus Telenovelas.
Globalization – Americanizati on – McDonaldization”. În America in/from
Romania. Essays in Cultural Dialogue . Rodica Mih ăilă, Irina Grigorescu Pan ă
(ed.), 135-143. Bucure ști: Univers encyclopedic.
Pieterse, Jan Nederveen. 1996. „Globalisation and Culture: Three Paradigms”, În
Economic and Political Weekly , 31 (23):1389-1393.
Pieterse, Jan Nederveen. 2006. „Globalization as Hybridization. În Media and cultural
studies : keyworks, ed. Meenakshi Gigi Durham și Douglas M. Kellner, 658-681.
Blackwell Publishing.
Pieterse, Jan Nederveen. 2009. Globalization and Culture : global mélange, 2nd
edition, Lanham, Maryland: Rowm an & Littlefield Publishers.
Pricină, Nicolae. 2013. Influența procesului de globalizare asupra valorilor
tradiționale ale satului românesc . Bucure ști: Editura Muzeului Na țional al
Literaturii Române.
Ritzer, George. .2010. Globalization: A Basic Text . West Sussex, UK: Wiley-
Blackwell.
Wiley, S.B.C. 2004. „Rethinking nationality in the context of globalization”. În
Communication Theory , 14 (1):78–96.
Ryan, Michael. 2010. Cultural Studies: A Practical Introduction . Chichester, UK:
Wiley-Blackwell.
Robertson, Ronald. 1992. Globalization . London: Sage.
Robertson, Ronald. 2001. „Globalization Theory 2000+: Major Problematics”. În
Handbook of Social Theory, ed. George Ritzer și Barry Smart, 458-471. Londra:
Sage Publications.
Roman, Denise. 2007. Fragmented Identities: Popular Culture, Sex, and Everyday Life
in Postcommunist Romania . Lexington Books.Schifirne ț, Constantin. 2011.
„Europenizarea societ ății române ști și modernitatea tenden țială”. În
Europenizarea societ ății române ști și mass-media , Constantin Schifirne ț (coord.),
10-50. Bucure ști: Editura Comunicare.ro
Scholte, J. A. 2000. Globalization: A critical introduction . New York: Palgrave
MacMillan.
Scholte, J. A. 2000. Globalization: A critical introduction . New York: Palgrave
MacMillan.
Repere ale comunic ării interculturale
111 Sklair, Leslie. 1999. „Competing Con ceptions of Globalization”. În Journal of World-
Systems Research, ed. Susan Manning Vol. V Number 2: 143-165.
http://www.jwsr.org/wp-content/uploads/2013/05/Sklair-v5n2.pdf
Steger, Manfred B. 2009. Globalization: A Very Short Introduction . New York: Oxford
University Press.
Strinati, Dominic. 1992. „The Taste of America: Americanisation and Popular Culture
in Britain”. În Come on Down? Popular Media Culture in Post-War Britain , ed.
Dominic Strinati și Stephen Wagg. Londra: Routledge.
Sznaider, Natan și Winter, Rainer. 2003. „Introduction.” În Global America? The
Cultural Consequences of Globalization, ed. Ulrich Beck et al., 1-15. Liverpool
University Press.
Șerban-Oprescu, Anca-Teodora. 2014. Romanian Perspectives on America.
Constructions of America in the Prose of the Romanian Diaspora after the Cold War. Iași: Institutul European.
Tomlinson, John. 2003. „Globalization and cultural identity”. În The Global
Transformations Reader,(2nd edition), ed. David Held et al. (Eds.), 269–78,
Cambridge: Polity Press.
Tomlinson, John . 2003. „Culture, Modernity and Immediacy”. În Global America? The
Cultural Consequences of Globalization, ed. Ulrich Beck et al., 49-67. Liverpool
University Press.
Wallerstein, Immanuel. 1990. „Culture as th e Ideological Battleground of the Modern
World-System”. În Global culture: nationalism, globalization and modernity: a
theory, culture & soci ety special issue , ed. Mike Featherstone, 15-31. London:
SAGE Publications.
Winthrop, Robert H. 1991. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology . New
York: Greenwood.
Wise J. Macgregor. 2008. Cultural Globalisation: A User’s Guide . Blackwell
Publishing.
Waters, Malcom. 2001. Globalization (2nd ed.). Londra: Routledge.
http://mcdonalds.ro/pages/lu mea-mcdonalds/companie
http://washington.mae.ro/node/168
Alexandru Stache-Ciucanu
112
Repere ale comunic ării interculturale
113
Jacques Derrida, Bernard Stiegler și polemica în jurul
tehnicității originare: cazul teletehnologiilor
Alexandru Stache-Ciucanu
Introducere
Studiul de fa ță reprezintă un posibil r ăspuns pentru o problem ă din ce în ce mai
presantă a lumii contemporane – problem ă reprezentat ă de procesul tot mai acut al
tehnicizării lumii contemporane. Un astfel de demers nu poate începe decât prin enun țarea
unor întreb ări cruciale, întrebare ce se afl ă în strânsă legătură cu însăși structura cercet ării
noastre. O prim ă întrebare este reprezentat ă de însăși natura demersului filosofic, prin
urmare ne întreb ăm cum anume se pozi ționează filosofia fa ță de problema tehnicii
contemporane, mai poate aceasta forja un limbaj tradi țional, atunci când noile tehnologii
numerice și digitale par a lasa în urm ă toate reperele comune, dup ă care filosofia s-a ghidat
și încă se ghideaz ă î n m a r e m ăsură? Se mai poate vorbi în cazul noilor teletehnologii
numerice și digitale, despre o un spațiu și un timp? Oare globalizarea sau pentru a folosi
expresia lui Jaques De rrida din lucrarea Spectrele lui Marx (Derrida 1998) – mondializarea
la care asist ăm nu este expresia unei dep ășiri practice a no țiunilor care ne-au oferit pân ă nu
de curând, un anumit tip de orientare în lume, fie ea una cultural ă, politică sau legislativ ă?
Plecând de la aceste întreb ări, ne propunem s ă demonstr ăm că filosofia trebuie s ă
(re)înceap ă a gândi problema tehnicii, activitate care ne va conduce ulterior la enun țarea
unei teorii a tehnicit ății originare. Cu toate acestea, înainte ca tehnicitatea originar ă să fie o
teorie este o condiție, lucru care va fi analizat în mod ex plicit în prima parte a studiului de
față. Nașterea filosofiei ca și știință, corespunde cu negarea condi ției tehnice a omului,
motiv pentru care din punct de vedere metodologic, suntem obliga ți să întreținem un joc
constant între condi ția tehnică și teoria nonmetafizic ă, dedicată acesteia. Demersul nostru
se va restrânge la analiza celor dou ă variante prezente în cadrul tehnicit ății originare: odat ă
sub forma deconstruc ției derridariene ca logic ă a suplementului și a deconstruc ției
stiegleriene, ca istorie a suplementului. Dup ă o analiză detaliată a celor dou ă variante
anunțate mai devreme, vom încerca s ă dovedim de ce o teorie asupra tehnicit ății originare,
îmbrăcând forma unei deconstruc ții, ca și istorie a suplementului, prezint ă mai multe
avantaje politice.
Această lucrare a fost realizat ă în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/133675 „Inovare și dezvoltare în
structurarea și reprezentarea cunoa șterii prin burse doctorale și postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”,
cofinanțat de Uniunea European ă și Guvernul României din Fondul Social European prin Programul
Operațional Sectorial Dezvoltare a Resurselor Umane 2007-2013.
Alexandru Stache-Ciucanu
114Regândirea tehnicit ății
Ce semnific ă această sintagmă regândire a tehnicit ății? Iar in al doilea rând,
cum a fost tehnica gândit ă până acum, motiv pentru care trebuie s ă începem o
reevaluare a acesteia? R ăspunsul se afl ă într-unul dintre dialogurile lui Platon, atunci
când Menon, în dialogul cu acela și nume se întreab ă dacă virtutea poate fi înva țată sau
nu. Aceast ă întrebare este cea care pune bazele tr anscedentalismului în filosofie,
deoarece principala problema devine cea a raportului existent între universal (Virtute)
și particular (una dintre virtu țile existente). Dincolo de acest raport formal, important
este cum reu șește Socrate s ă depășească această dificultate de început a gândirii:
Omul nu poate s ă caute nici ceea ce știe, nici ceea ce nu știe. Nu poate s ă caute
ceea ce știe, fiincă știe și nimeni nu are voie s ă caute ceea ce știe; nu poate s ă
caute nici ceea ce nu știe, fiindc ă nu știe ce anume s ă caute. (Paton 1976, 80e)
Cu alte cuvinte, gândirea se afl ă prinsă în cazul de fa ță în interiorul unei aporii,
dar care prin intermediul unei decizii din partea lui Platon este fictiv depășită. Prin
urmare, răspunsul lui Socrate la aceast ă dilemă este crucial:
Așadar nu exist ă lucru pe care sufletul s ă nu-l fi înv ățat, pentru c ă este nemuritor
și de mai multe ori n ăscut […] de aceea nu e de mirare c ă și el își poate aminti
despre virtute și despre cel ălalte, cele pe care le-a știut mai înainte. Cum nici o
parte a naturii nu e str ăină de celelalte, iar sufletul le -a cunoscut pe toate, nimic
nu-l împiedic ă pe cel ce- și reaminte ște un singur lucru – și asta e ceea ce numesc
oamenii a ști – să le descopere pe toate celalte, dac ă are curaj și nu se dă bătut în
timp ce caut ă. Căci tot ce c ăutăm să știm și tot ce știm nu e decât reamintire.
(Platon 1976, 81c-e)
Acestă decizie din partea lui Platon, transform ă aporia gândirii într-o aporie a
memoriei , care deschide calea unei întregi axiomatici, ce domin ă filosofia pân ă în
prezent. Dac ă în cazul lui Menon această axiomatic ă se exprim ă prin intermediul unei
opoziții între dou ă tipuri de experien țe – pe de o parte, experien ța sufletului, care prin
intermediul reamintirii poate surprinde adev ărul, sub toate formele sale, iar pe de alta
corpul, memorie neesen țială, supusă coruperii și morții, restul dialogurilor platoniciene
nu fac decât s ă complice aceast ă logică a opozi țiilor, adăugând noi termeni:
finit/infinit, transcedental/empiric și nu în ultimul rând logos/techne. Prin urmare, pe de
o parte avem actul gândirii – infinitul și transcedentalul – și filosofia, iar pe de alt ă parte
avem artificialul, finitudinea și ceva denumit tehnicitate. În aceast ă situație, ce anume
se întâmpl ă cu lumea finit ă, împreun ă cu întreaga sa contingen ță și tehnicitatea
caracteristic ă, atunci când sufletul se reaminte ște pe sine, sub forma anamnezei? Nu
este acesta semnul unei negândit, pe care metafizica îl trece sub t ăcere? Dac ă acest
lucru este plauzibil, cum devine posibil s ă gândim acest negândit de natur ă tehnică?
Până acum, am v ăzut cum Platon este cel care pune bazele bazele unei gândiri a
tehnicii, sub forma unui suplement negândit, în timp ce Aristotel este cel care conduce la formularea celei de-a doua caracteristici esen țiale, după care filosofia a evaluat
Repere ale comunic ării interculturale
115 tehnicitatea pân ă în prezent. Acesta se exprim ă prin intermediul caracterului protezic1
deținut de tehnic ă:
Patul și haina și alte lucruri de acest fel, dup ă cum apar ține fiecare acestei
categorii și întrucât este f ăcut de un me șteșugar; nu au nici un imbold al
schimbării înnăscute (…) într-adev ăr, nici unul dintre ele nu are principiul f ăuririi
în sine, ci unele au principiul în altele și în afară, cum este o cas ă și orice altceva
făcut de mâna omului. (Aristotel, 1966 31-33, 192b)
Prin intermediul unei logici care ne este deja familiar ă, pentru Aristotel technê -ul
este esența uneltei, gândite sub forma unor entit ăți inerte. Și de aceast ă dată, asistăm la o
polarizare între activitatea naturii (physis ), sferă a entităților ce se genereaz ă prin ele însele–
viețuitoarele, dar și apa sau focul – și sfera ontlogic ă ocupată de obiectele tehnice. Ultimele,
pentru a ajunge la existen ță au nevoie de o cauz ă eficientă – scheletul unui pat, de exemplu,
depinde în mod absolut de inten ția și activitatea tâmplarului.
Aceste dou ă caracteristici enun țate mai sus – caracterul de suplement negândit
și neesențial în cazul lui Platon și viziunea aristotelic ă asupra cauzei eficiente – este
viziunea care a dominat aproape 3000 de ani gândirea filosofic ă. Este în ultim ă înstanță
ceea ce se în țelege prin intermediul disciplinei care port ă denumirea de filosofie a
tehnologiei, perspectiv ă care opereaz ă o viziune instrumentalist ă asupra tehnicii.
Sintetizând, tehnica este opusă naturii, omului sau gândirii și care în fuc ție de de
scopurile urm ărite, poate conduce la o utilizare benefic ă sau din contr ă la una negativ ă.
În paginile ce vor urma, tocmai o asemenea viziune va fi pus ă în discuție, tehnicitatea
originară nefiind nimic altceva decât o regândire și o depășire a viziunii intrumentaliste
asupra tehnicii. Rolul important ocupat de o asemena cercetare este cu atâta mai vizibil, dac ă ne gândim la mofic ările culturale, sociale sau politice produse de noile
biotehnologii, de inteligen ța artificial ă sau tehnologiile informa ției. Putem chiar afirma
faptul că aceste întreb ări necesită o cercetare urgent ă, deoarece ultimele mari inova ții
tehnice, conduc c ătre o criz ă generală. Suntem de p ărere că acestă criză este una de
natură ontologic ă, deoarece propriet ățile fundamentale ale omului, precum con știința,
mintea, agen ția, corporalitatea sau afectul par a fi tot mai condi ționate de noile procese
tehnice, fie acestea de natur ă analogică sau cibernetic ă.
Referitor la o posibil ă evadare din cadrul paradigmei instrumentaliste asupra
tehnicii, acest act de dep ășire presupune în acela și timp, o reconvertire ontologic ă a
tehnicii, la statutul ocupat dintotdeauna
2. Care este metodologia care ne va ajuta s ă
operăm această depășire? În primul rând, trebuie subliniat faptul c ă teoria tehnicit ății
originare este o condi ție a „naturii” noastre (Derrida 1995, 244-5), ori în acest caz,
dacă este un explanatum care refuz ă să conformeze în mod absolut explanandumului,
întotdeauna vor exista momente de tensiune și de rezisten ță a tehnicii, în fa ța
1 Πρόσευις sau pro-tez ă are înțelesul de (ceva) care-este-a șezat-în-fa ță. interpretând acest lucru, putem
spune că de aici provine un în țeles intrumental.
2 În privin ța acestei expresii a tehnicit ății originare, sub forma unei duble mi șcări de uitare a ceea ce a
survenit dintotdeuna , vezi lucrarea lui David Wills, “Dorsalit y. Thinking Back through Technology and
Politics”, în special capitolul ‘The Dorsal Turn’ (Wills 2009, 3-30).
Alexandru Stache-Ciucanu
116presiunilor metafizice. În acest punct se insereaz ă deconstruc ția metafizicii tradi ționale,
sub forma unei metode care elibereaz ă suplementul tehnic din c ămașa de forță a
filosofiei tradi ționale. În al doilea rând, incl usiv în cadrul teoriei tehncit ății originare,
se poate observa o traiectorie evolutiv ă, care se tinde c ătre o complexificare a rela ției
existente între om și tehnică. Chiar dac ă atenția noastră va fi îndreptat ă aproape
exclusiv asupra teoriei tehnicit ății originare, în cadrul scr ierilor lui Jacques Derrida și a
celor lui Bernard Stiegler, trebuie s ă ne ferim a în țelege prin acest lucru faptul nu au
existat precursori în raport cu o regândire a tehnicii. În acest sens, Karl Marx, Martin
Heidegger, Sigmund Freud sau Gilbert Simondon, sunt doar câteva exemple de autori care au încercat s ă recupereze problema tehnicii, dincolo de viziunea clasic ă asupra
acesteia. Dac ă se poate afirma f ără rezerve faptul c ă Marx este nimeni altul, decât
primul gânditor a tehnicii (Axelos 1972, 3) , Martin Heidegger este de bine de r ău, cel
mai important gânditor al tehnicii (Scha rff & Dysek 2003, 247). Atât Derrida, cât și
Stiegler recupereaz ă motivele esen țiale prezente în cadrul acestor autori, reformulând
astfel, cele mai puternice și originale variante ale tehnicit ății originare. Pentru a l ăsa un
prim indiciu, ambii gânditori articuleaz ă în mod diferit diviziunea dintre empiric și
transcendental sau mai bine spus indiviziunea aporetică
dintre cele dou ă regimuri ale
experienței. Pentru moment ne vom opri asupra modului în care Jacques Derrida
concepe ceea ce acesta nume ște condiția noastră tehnologic ă (Derrida 1995, 244-5).
Derrida și celălaltul metafizicii
Ceea ce am definit prin intermediul expresiei de tehnicitate originar ă este o
problemă filsofică, aflată în vizorul lui Derrida, chiar de la începutul cariei sale.
Problema tehnicii î și face apari ția în cadrul gândirii autorului francez, din perspectiva
unui exemplu particular al cvasi-conceptului care poart ă denumirea de arhi-scriere3.
Arhi-scrierea face posibil ă o înțelegere a tehnicii care se afl ă dincolo de falsa distan ță
existentă între via ță și moarte (Derrida 1998a, 288). De-a lungul carierei autorului
francez, problema tehnicii devine tot mai particularizat ă, înglobând inven ții tot mai
actuale – modalit ăți tehnice, care poart ă denumirea de mașini de scriere –, precum
fotografia, computerul sau televiziunea. Dac ă așa cum am afirmat, problema tehnicii
reprezintă încercarea dep ășirii diviziunii existente între empiric și transcedental,
această diziune travestindu-se de-a lungul timpului sub diferite forme – Marx și
problema muncii, Heidegger și problema fiin ței, Simondon și problema
individua ției/transductivit ății -, pentru Derrida, deconstruc ția sub forma jocului între
regimul empiric și cel transcedental este de la bun început o chestionare a raportului
existent între gândire și tehnologie: “nu exist ă deconstruc ție care […] nu începe prin a
gândi disocierea dintre gândire și tehnologie […] oricât de secret ă, subtilă, sublimă sau
negată ar fi” (Derrida 1986, 108). Ce putem în țelege din acest citat, mai ales când
3 Ceea ce este frapant este faptul c ă discursul filosofic asupra scriiturii este unul înc ărcat de o
metaforicitate medical ă, ca și cum riscurile ar fi de natur ă biologică; o atacare a bunei func ționări a
organismului. Vezi ‛Pharmacia lui Platon’ (Derrida, 1998, 100)
Repere ale comunic ării interculturale
117 avem în vedere programul general al deconstruc ției? În primul rând, faptul c ă tehnica
pentru Derrida este expresia complicit ăți aporetice între timp și spațiu, alteritate și
repetiție. Mai mult de atât, aceasta nu este o interogare doar asupra omului , ci a unui
vast num ăr de coordonate, precum natur ă, cultură, memorie, afect, materie sau
idealitate. Pentru a oferi o defini ție preliminar ă, pentru Derrida condiția tehnicit ății
originare este un proces ireductibil al vie ții, în care emergen ța organicului nu poate fi
despărțită de un caracter tehnic, prezent de la bun început.
Deși Derrida pare a acorda un statut privilegiat tehnicit ății, trebuie s ă urmărim dacă
acesta reuse ște cu adev ărat în actul dep ășirii paradigmei instrumentaliste asupra tehnicii.
Așa cum am prezentat deja în introducerea acestui studiu, raport ul dintre tehnic ă și
gândirea asupra acesteia, prezint ă pericolul unei reduc ții obiectuale , sub forma unui act, din
partea cogitoului. În egal ă măsură, această operație este prin defini ție una temporal ă, sub
forma raportului dintre anamneză și hipomneză și una spațială, sub forma jocului existent
între cauza eficient ă și cauza final ă. Autori precum Richar d Beardsworth (Beardsworth
1996), Mark Han sen (Hansen 2000) și probabil cel mai important exponent al teoriei
actuale, Bernard Stiegler (Stiegler 2002), pot identifica în concep ția lui Jacques Derrida,
unele reziduuri de natur ă idealistă. Deși deconstruc ția se anun ță sub forma unei metode
care încearc ă să regândeasc ă diziunea dintre gândire și tehnică, se poate constata
suspiciunea conform c ăreia, acest exerci țiu filosofic este purtat în continuare, din
perspectiva gândirii. P ărerea noastr ă este că suspiciunile de natur ă idealistă, prezente în
cadrul deconstruc ției, sunt cu atât mai pronun țate, dacă avem în vedere turnura teologică,
prin care trece deconstruc ția. În cadrul acestei muta ții terminologice, asist ăm la o trecere de
la vocabularul cvasi-empiric al primelor scrieri derridariene, c ătre o gril ă cvasi-
transcedental ă, împrumutat ă din cadrul tradi ției iudeo-cre știne. Dacă problema pus ă în
discuție este cea a crizei contemporane, produs ă de apariția noilor tehnologii media, este
necesar să urmărim cum r ăspunde Jacques Derrida – sau mai bine spus cum nu reu șește să
răspundă – acestei problematici urgente. Pentru început vom urm ări cum este deconstruit ă
relația dintre gândire și tehnică în cadrul primelor sale texte, Despre gramatologie (Derrida
2009). Ulterior vom urm ări confruntarea dintre Jacques Derrida și Bernard Stiegler, în
cadrul interviurilor filmate Ecografii ale televizunii (Derrida & Stiegler 2011). Încercarea
eșuată a lui Jacques Derrida, în privin ța oferii unui r ăspuns pertinent asupra problemelor
ridicate de mediile tehnice contemporane, se datoreaz ă articulării în cadrul ultimelor sale
scrieri, a unui limbaj cvasi-t eologic, precum timp mesianic , promisiune sau teologie
negativă.
De la arhi-scriere la tehnicitate originar ă
Problema tehnicit ății originare se anun ță în cadrul gândirii lui Jacques Derrida, prin
intermediul cvasi-conceptului de arhi-scriere, în cadrul lecturii husserliene asupra istoricității transcedentale . Plecând de la analizele fenomenologice husserliene, Derrida
enunță o teorie asupra unei tehnicit ăți generalizate, problematic ă ce transcende opozi ția
dintre empiric și transcedental, ideal și material sau via ță și moarte. Dac ă metodologia
Alexandru Stache-Ciucanu
118fenomenologiei transcedentale, propune reduc ția sau eliminarea facticit ății mundane –
lumea ca schimbare și contingen ță – pentru a face posibil accesul c ătre obiectele iedeale,
Derrida demonstreaz ă cum principala condi ție de posibilitate a fenomenologiei
trancedentale este tehnica empiric ă a scrierii (Derrida 1978). În cadrul Originii Geometriei ,
Husserl concluzioneaz ă faptul că geometria ca și știință, a devenit posibil ă doar în
momentul în care principiile geomeriei, precum cele enun țate de către Euclid, au avut șansa
de a fi conservate, prin actul și tehnica scrierii. Acest eveniment istoric, cel care va facilita
nașterea științei, reprezint ă de asemenea, trecerea de la geomeria în țeleseasă sub forma unei
activități subiective – activitate ce se desf ășoară doar în interiorul grani țelor conștiinței, la
formarea acesteia ca știință universal ă și obiectivă. Exemplul geometriei, ne situeaz ă în fața
unui paradox, deoarece obiectele matematicii sunt în egal ă măsură ideale – faptul c ă
transcend timpul și spațiul -, dar în acela și timp sunt și materiale – pentru a deveni ideale, a
fost necesar actul inscrip ției materiale, într-un timp și spațiu dat. Pentru Derrida, acest
paradox prezent în cazul geometriei, semnaleaz ă existența unei complicit ăți originare
empiric și transcedental – condi ția de posibilitate a idealului matematic se afl ă în ceva
diferit de acesta și anume în posibilitatea oferit ă de inscip ționarea empiric ă. În acest sens,
așa cum observ ă și Arthur Bradley, scriitura este ireductibil ă nașterii științei Occidentale
(Bradley 2012, 96).
Nu întâmpl ător tehnica predilect ă a discursului filosofic este scrierea, deoarece
logocentrsimul ca și efect general al metafizicii, se poate institui doar prin intermediul
unei reful ări a scrierii, în spa țiul purei contingen țe. Acest statut incert și decăzut al
scriiturii este atacat de Derrida în mod diferit de-a lungul carierei sale filosofice: (a) elevarea de c ătre Platon a memoriei vii ( anamnesis ), sub forma singurei modalit ăți de a
ajunge la adev ăr și condamnarea memoriei artificiale ( hypomnesis ), sub forma unei
surse de neadev ăr – „memoria se las ă, astfel, contaminat ă de primul s ă
u exterior, de
primul său suplement: hypomnesis ” (Derrida 1997, 108), (b) în cazul antropologiei lui
Jean-Jacques Rousseau și al mentorului s ău contemporan, Claude-Levi Strauss,
trecerea de la starea natural ă a omului și căderea în cultur ă se exprim ă prin intermediul
apariție unei întregi game de suplemente , acestea definind caracterul artificial sau
tehnic al omului; a șa cum arat ă Derrida, violen ța literei era acolo de la bun început
(Derrida 2009, 112). Pentru a oferi un ultim exemplu, dac ă teoria limbajului conceput ă
de Ferdinand de Saussure avea preten ția de oferi explica ții științifice asupra diferen ței
care exist ă între semnificant – vorbire, limbaj oral – și semnificat – scriitur ă (Saussure,
1998) și în cazul acestuia, Derrida identific ă existența unei deja familiare ierarhii
metafizice: raportul dintre anamnesis și hypomnesis. Demn de semnalat este faptul c ă
Derrida extrage critica îndreptat ă împotriva lui Sassure, din chiar interiorul teoriei
limgvisticului eleve țian: Sassure este obligat, împotriva propriei sale voin țe, să
concluzioneze faptul c ă întregul limbaj este o form ă de scriitur ă (Derrida 2009, 49-92).
Ce anume trebuie s ă înțelegem din exemplele enun țate mai devreme? Faptul că
Derrida este capabil s ă identifice existen ța unei scriituri originare, metafor ă a
materialit ății sau a unei anumite forme de tehnicitate, prezent ă în interiorul oric ărui
sistem filosofic . Mai mult, aceast ă expresie a tehnicit ății originare îmbrac ă forma unei
negări cronologice , deoarece condi ția empiric ă a memoriei (Platon), culturii (Rousseau
Repere ale comunic ării interculturale
119 și Levi-Strauss) sau a limbajului (Sassure), de și contemporan ă și constitutiv ă sferei
„subiectului” este catalogat ă drept exterioar ă, suplementar ă și posterioar ă din punct de
vedere cronologic și spațial. Deconstruc ția ca și metodă se insereaz ă tocmai în acest
spațiu duplicitar al științelor omului , miza fiind reprezentat ă de critica prezenței de sine
originare, motiv pentru care, originea metafizicii se arat ă a nu fi identic ă cu ea îns ăși
(Bradley 2012, 97). Dac ă diferarea este una dintre faim oasele strategii discursive ale
deconstruc ției, Derrida afirm ă faptul că tehknê -ul este unul dintre sensurile privilegiate
ale diferării, sub forma non-identit ății originii:
fiecare dintre termeni trebuie s ă apară ca și diferare al celuilalt, ca și celălalt
diferit și deferent, în economia acelua și (…) cultura ca natur ă diferită și deferent ă,
diferind-deferind; și toate celelalte ale physis -ului – teknē, nomos , thesis ,
societate, libertate, isto rie, minte, etc. – ca physis diferit și deferit sau ca physis
diferind sau deferind. Physis în diferare. (Derrida 1982, 17, sublinierea autorului)
Dacă există o știință predilect ă, din interiorul c ăreia putem surprinde raportul
existent între physis și tehknê , sub forma dublului s ău înțeles, ca diferen ță și deferență,
pentru Gramatologia lui Derrida, aceast ă locație privilegiat ă nu poate fi decât
antropologia . Așa cum se poate în țelege deja, teoria tehnicit ății originare face imposibil ă
știință de sine a omului, știință ce ar avea la baz ă o contraband ă metafizic ă. În acest sens,
definiția omului nu mai poate începe prin postularea unei condi ții transcendentale – omul
ca minte, suflet sau cogito – , dar nici plecând de la o cercetare empiric ă – omul ca entitate
biologică, material ă sau istoric ă. Imposibilitatea unei asemenea demers se datoreaz ă
faptului c ă indiferent de ceea ce am postula ca fiind esen ța omului, prin intermediul
deconstruc ției surprindem modul în care esen ța însăși este constituit ă de ceea ce încearc ă
să-și opună drept neesen țial. Rămâne să chestionăm care sunt criteriile dup ă care se
operează distincția dintre esen țial și neesențial. Un posibil r ăspuns ar fi faptul c ă metafizica
încearcă să acopere o lipsă originară, încercare care se soldeaz ă cu postularea unei
integrități fictive a omului. C ăderea în lume a omului, ce are drept efect apari ția cultuii,
limbajului sau scriiturii – tot ceea ce poate lua fo rma artefactului –, nu este decât expresia
unui suplement neesen țial, adăugat accidental st ării de plenitudine deja constituite. Acest
mecanism este analizat de Derrida în capit olul dedicat lui Rosseau. Plecând de la
cercetările celui din urm ă, gânditorul francez demonstreaz ă cum omul nu poate preexista
suplementelor sale – a culturii și a tehnicii, drept efecte ale facult ăților esențiale. Mai mult,
suplementul devine esen țial, fiind mecanismul care în mod retroactiv face posibil ă
construirea (fictiv ă) a unei esen țe a omului. Dac ă procesul de suplementarizare este unul
originar, atunci:
omul se las ă vestit lui însu și din perspectiva suplementarit ății care nu este, prin
urmare un atribut, accidental sau esen țial, al omului. […] Tocmai de aceea, acest
specific propriu al omului nu este propriu omului. (Derrida 2009, 253)
Alexandru Stache-Ciucanu
120Este crucial în acest punct s ă ne întreb ăm ce anume extrage Derrida prin
intermediul deconstruc ției raportului dintre physis și tehknê , atunci când miza declarat ă este
o regândire a raportului ce se instituie între scriitur ă și vorbire, împreun ă cu întregile
perechi forjate de metafizic ă? Așa cum am urm ărit până acum, în joc se afl ă o anumit ă
înțelegere a tehnicii, sub forma statului s ău de suplement originar. Prin urmare este necesar
să înțelegem în mod particular ce anume se în țelege prin intermediul tehnicit ății
derridariene. Gândit orul francez nu opereaz ă o simplă răsturnare a ierarhiei metafizicii,
răsturnare ce ar avea drept urmare o revalori zare a ceea ce filosofia a exclus din cadrul
esenței omului (Derrida 2009, 74-86 ). Cu alte cuvinte, dac ă pentru Jacques Derrida
tehnicitatea nu trebuie confundat ă cu tehnica, în sensul vulgar al acestui termen, atunci
deconstruc ția raportului situat între gândire și tehnicitate nu conduce c ătre o esențializare a
realitatății tehnice, ci exemplificarea unei condiții de complicitate între diferitele
coordonate fenomenale. În acest caz, tehnica devine o modaliate privilegiat ă, dar nu și
unică, prin intermediul c ăreia se poate surprinde condi țiile de (im)posibiliate ale
experienței. Totuși, dacă așa cum am urm ărit până acum, deconstruc ția are drept țintă
chestionarea raportului instit uit între între transcedental și empiric, dar mai ales din prisma
raportului dintre physis și tehknê, trebuie să ne întreb ăm care este statutul ocupat de
tehnicile empirice. Cu alte cuvinte, poate fi Derrida acuzat de faptul c ă exclude rolul
constitutiv al tehnologiei, ca și expresie material ă a tehnicit ății originare? Filosoful
francez, este preg ătit să ne ofere un r ăspuns:
în măsura în care materia , sub forma unei economii generale […] desemneaz ă o
alteritate radical ă (voi specifica: în rela ție cu opozi țiile filosofice), atunci scrierile
mele pot fi considerate ca fiind ”materialiste”. (Derrida 1981, 64)
Așa cum se poate deja în țelege, înțelesul pe care Derrida îl acord ă ”conceptului” de
materialism este o aluzie adresat ă modului în care Marx și întreaga suit ă de autori marxi ști
concep raportul situat între om și interacțiunea sa cu metamorfozele obiectului tehnic. Cu
alte cuvinte, Jacques Derrida încearc ă să se îndepărteze de o posibil ă interpretare, ce ar crea
o echivalen ță între deconstruc ție și o forma vulgar ă a materialismului – fie acesta de factur ă
istorică sau științifică. Acest tipologii ale materialismu lui sunt clar delimitate, deoarece
aproape întotdeuna, dac ă nu chiar de fiecare dat ă, sunt complicii unui empirism necritic –
înlocuirea unui principiu ontologic, în defavoarea altuia. Dar a șa cum am v ăzut în ultimul
citat, deconstruc ția poate fi interpretat ă din perspectiva unui anumit materialism. Îns ă, acest
materialism este unul cu valen țe complet schimbate, în sensul în care materia nu este un
simbol pentru un adev ăr omis pân ă acum de filosofie, ci un altul al metafizicii – o alteritate
radicală.
Dacă premisele de la care am plecat în identificarea unei structuri formale – și
nu teorii – a tehnicit ății originare, în cadrul gândirii lui Jacques Derrida, sunt corecte,
rămâne acum s ă ne întreb ăm: atinge aceast discurs formal, toate punctele cerute de o
teorie a tehnicit ății originare? Cu alte cuvinte, reu șește Derrida, s ă evacueze
tehnicitatea din cadrul c ămășii de forță a discursului metafizic? A ș cum vom vedea în
paginile ce urmeaz ă, putem identifica cel pu țin două direcții, în care se poate articula o
Repere ale comunic ării interculturale
121 critică împotriva modului în care Derrida cerceteaz ă problema tehnicit ății originare: (a)
critica reziduurilor idealiste și (b) critica a șa-zisei turnuri teologice , din cadrul gândirii
lui Derrida. Dac ă problema studiului nostru se concentreaz ă asupra raportului dintre
tehnicitatea originar ă și tehnologiile contemporane, suntem de p ărere că o asemena
cercetare este urgent ă. Dar aceast ă problemă a urgenței, presupune cu atât mai mult, o
metodologie situat ă în deplin acord cu ceea ce ne propunem s ă analizăm. Este
important s ă menționăm faptul c ă cele dou ă direcții ce pot fi urmate în critica
concepției lui Jacques Derrida, în realitate nu sunt complet distincte, ci a șa cum vom
vedea expresia unei problem e genarele a deconstruc ției derridariene.
Este différance -ul un cvasi-concept transcendental?
Problema tehnicit ății este un subiect atacat continuu de c ătre Derrida, de-a
lungul întregii sale cariere filosofice, sub forma unei figuri particulare a difer ării sau al
arhi-scrierii. Dac ă deconstruc ția este o critic ă a logocentrismului care domin ă întreaga
istorie a filosofiei, tehnica este o modalitate privilegiat ă, prin intermediul c ăreia
metafizica poate fi criticat ă. Dacă
așa cum demonstreaz ă Arthur Bradley, tehnicitatea
originară ca și posibilitate î și face apari ția odată cu scrierile lui Marx, Freud sau
Heidegger, motiv pentru care nu este întâmpl ător faptul c ă Derrida se întoarce adesea
la scrierile acestora (Bradley, 2011, p. 99). În ciuda for ței argumentative de care dau
dovadă acești autori, atunci când proclam ă rolul constitutiv pe care îl are tehnica în
cadrul în țelegerii de sine omului, Derrida este capabil s ă identifice existen ța unor
reziduuri metafizice, în cadrul gânditorilor anun țați mai devreme. Pentru a lua un
singur exemplu și de altfel nu întâmp ător, Martin Heidegger4, deși acordă tehknê -ului
un rol fundamental, prin intermediul c ăruia omul se raporteaz ă la ființă, gestul prin
intermediul c ăruia esen ța tehnicii este desp ărțită, fără cale de întoarcere de tehnica
empirică, plus, subordonarea tehknê -ului unei instan țe și mai generale, care poart ă
denumirea de poesis , sunt pentru Derrida semnele unei simptomatologii metafizice.
Dacă principalul inamic al tehncit ății originare este reprezntat de paradigma
instrumental ă asupra tehnicii, paradigm ă care așa cum am v ăzut în introducerea acestui
studiu, își află rădăcinile în teoria cauzalit ății aristotelice, aceasta este pare a fi înc ă
operativă în fenomenologia heideggerian ă. Cum să înțelegem sarcina gândirii pentru
Heidegger, atunci când aceasta î și poate acorda cel pu țin prerogativul de a cerceta o
esență a tehnicii, necontaminat ă de propriile sale efecte empirice? Acest gest de
excluziune este semnul unei gândiri ”care î și menține posibilitatea de a chestiona și
care, este în acela și timp o gândire a esen ței, protejat ă de orice contaminare original ă
sau esențială, ce ar putea veni din partea tehnologiei” (Derrida 1989, 10).
4 “majoritatea filosofilor a tehnol ogiei sunt de acdord probabil, c ă, de bine de r ău, interpretarea lui Martin
Heidegger asupra tehnologiei, ămpreună cu rolul pe care îl ocup ă în gândirea occidental și al rolului
ocupat în cercet ările contemporane, reprezint ă cercetarea cea mai influent ă” (Scharff & Dusek 2014, 299).
Alexandru Stache-Ciucanu
122Dacă așa cum am v ăzut, deconstruc ția proclam ă drept necesară această
contaminarea dintre gândire și tehnică (Derrida, 1989, p. 10), trebuie s ă chestionăm
statutul procesului de contaminare, numit diferare. Cu alte cuvinte, reu șește Derrida s ă
scurt-circuiteze logica metafizicii? Mark Hansen, este de p ărere că atât timp cât
impactul difer ării este situat strict la nivelul limbajului, tehnicitatea r ămâne în
continuare un efect corelat al gândirii. Tehnicitatea nu î și este propria sa condi ție de
posibilitate, ci un efect, chiar și originar, subordonat înc ă jocului dintre cauz ă și efect,
prezent în interiorul difer ării:
În timp ce Derrida demonstreaz ă în mod conving ător faptul c ă limbajul în întregul
său deține o contaminare tehnic ă constitutiv ă […] înțelegerea difer ării sub forma
unei funda ții nonoriginare a discursului, de ține efecte analoage func ției
ontogenetice: ca și ființa, presupune existen ța unei loca ții poetic-nonfenomenale,
care formeaz ă condiția de posibilitate a gândirii în sine. (Hansen 2000, 124)
Analogia dintre fiin ță și diferare este una exagerat ă – ființa pentru Heidegger nu
îndeplinește aceleași criterii ”conceptuale”, precum cele îndeplinite de diferarea derridarian ă,
Însă, există un punct în care critica pare a fi îndrept ățită, deoarece atât în cazul fiin ței, cât și în
cazul difer ării se poate constata existen ța unui caracter non-fenomenal, ce trimite cu gândul la
existența un anumit grad de independen ță, prezent în interiorul difer ării.
Această independen ță prezentă în cazul difer ării pare a se manifesta atunci când
Jacques Derrida î și îndreapt ă atenția asupra tehnologiilor contemporane, aten ție care ia
foma unei critici a metafizicii implicite, ce se afl ă în spatele tele-tehnologiilor digitale
– televiziune, internet, email etc. Speci ficitatea acestor tehnologii poate fi în țeleasă sub
forma unei revoluții temporale , în sensul în care fie c ă este vorba despre televizor,
radio sau internet, toate aceste teletehnologii conduc c ătre un efect de ”timp real; o
totală simulteneitate între înregistrare și difuzare. Cum anume gândim aceast ă
specificitate? Cu alte cuvinte, este aceasta o specificitate ireductibil ă teletehnologiilor
sau este urmarea altor procese de natur ă non-tehnic ă? Ne putem închipui un r ăspuns
dat de Martin Heidegger, acestei întreb ări: pentru filosoful german, efectul de
simulteneitate sau de timp real, este un destin sau o fatalitate, înscris ă în cei peste 2000
de ani de metafizic ă a prezen ței. Dacă și Jacques Derrida ne ofer ă un răspuns față de
criza produs ă de apari ția teletehnologiilor, a șa cum vom vedea, acesta comport ă o
anumită ambivalen ță, ce poate fi tradus ă prin intermediul unei mi șcări cvasi-
ontologice . Specificitatea ”timpului real” se înr ădăcinează în faptul c ă este urmarea:
sintezei artificiale (imagine sintetic ă, voce sintetic ă, toate suplimentele protetice
care pot s ă țină loc de actualitatea real ă) […] [și al unui] concept de virtualitate
(imagine virtual, spa țiu virtual și deci eveniment virtual. (Derrida & Stiegler
2011, 9, sublinierea autorului)
Dar în acela și timp, Derrida înscrie aceast ă specificitate în cadrul mi șcării
generale a difer ării, gest ce las ă impresia unei subordon ări a teletehnologiilor unui
principiu cvasi-ontologic:
Repere ale comunic ării interculturale
123 oricât de artificial ă și de manipulatoare poate s ă pară, nu putem s ă nu sperăm că
artefactualitatea se va plia venir ii a ceea ce vine, evenimentul care o poart ă și spre
care se îndreapt ă. […] O asemena demonstra ție face deja, prin ea îns ăși, apel la
filosofie. (Derrida & Stiegler 2011, 9)
Ce semnific ă acest apel la filosofie atunci când este cuplat împreun ă cu problema
”timpului real”? Pentru Derr ida, ”timpul real”, împreun ă cu efectul s ău de simulteneitate,
este urmarea unei mistificări produsă de tele-tehnologiile contemporane. Atunci, dac ă
”timpul real” nu este timp cu adev ărat, ci urmarea unei interven ții tehnice (Derrida &
Stiegler, 2011, p. 9), trebuie s ă urmărim pe scurt, cum anume se construie ște pentru
Derrida, temporalitatea. În acest sens, trebuie s ă urmărim cum se raporteaz ă Derrida la
scrierile lui Edmund Husserl asupra fenomenologiei timpului. Pentru fenomenologul
german, timpul percep ției se construie ște prin intermediul unei duble extensii temporale.
”Acum-ul” actului perceptiv fiind compus dintr-o prelungire în trecut, mecanism care
poartă denumirea de retenție (ceea ce tocmai a trecut) și de o adoua extensie in viitor,
intitulată protenție (acum-ul care urmeaz ă să îl percepem) (Husserl, 1991, pp. 52-54).
Pentru Husserl exist ă o modalitate privilegiat ă prin intermediul c ăreia se poate demonstra
faptul că temporalitatea con științei deține o extensie, dincolo de un ”acum” punctual.
Această modalitate privilegiat ă survine atunci când analiz ăm din punct de vedere
fenomenologic ce se întâmpl ă în cazul percep ției unei melodii. Lucrul cel mai important
este faptul c ă în cazul unei asemenea percep ții nu auzim fiecare not ă individual ă pe rând,
sub forma unui num ăr de acum-uri fragmentate, ci observ ăm existen ța unei simulteneit ăți
între nota care tocmai ce a fost perceput ă (retenție) și anticiparea unei note ce urmeaz ă să se
manifeste în con știință (protenție). Dacă în cazul percep ției unei melodii, nu auzim fiecare
notă pe rând, atunci nici temporalitatea con științei nu poate fi conceput ă sub forma unui
număr infinit de acum-uri independente, unul fa ță de celălalt. Prin urmare, timpul
conștiinței suportă două valențe ireductibile: (a) prezen tul este urmarea unei sinteze dintre
retenție și protenție și (b) reten ția fiind desemnat ă sub forma unei memorii primare,
semnifică faptul că prezentul ca flux, nu se poate institui f ără acest recurs la memorie –
denumită de Husserl și memorie primar ă (Husserl 1991, 34). Dac ă percepția este deja
memorie, Derrida consider ă ca fiind nejustificat ă opoziția operată de Husserl între memoria
primară și memoria secundar ă. Pentru p ărintele fenomenologiei, memoria secundar ă este
una de lung ă durată, prin intermediul c ăreia, reproducem cu ajutorul imagina ției o melodie
pe care, de exemplu, am ascultat-o acum o zi. Problema pe care o identific ă Derrida, în
acest caz, este faptul c ă această memorie secundar ă nu deține niciun rol participativ în actul
percepției temporale, ca și între cele dou ă memorii, nu ar exista nicio leg ătură (Derrida
1973, 64-69).
Revenind acum la problematica efectulu i de ”timp real” produs de mediile
contemporane, ceea ce Derrida extrage din lectura sa privind fenomenologia
husserlian ă asupra timpului, este faptul c ă decizia de a introduce în cadrul percep ției
această memorie primar ă este un punct nevralgic. Cu alte cuvinte, pentru Derrida
memoria primar ă nu mai poate fi opus ă memoriei secundare, percep ția devenind în
acest fel o sintez ă între prezen ță și absență; între obiectul preceput în mod imediat și
imaginația care opereaz ă în chiar imediatul percep ției:
Alexandru Stache-Ciucanu
124Înregistrăm și credem c ă percepem în mod nemijlocit evenimentele la care
suntem prezen ți. Dar înregistrarea unui eveniment, de îndat ă ce exist ă o
interpretare tehnic ă, este întotdeauna amânat ă, adică această “diferență” e înscris ă
în chiar miezul presupusei sincronii, în prezentul viu. […] Ceea ce înseamn ă că nu
există niciodată timp absolut real. Ceea ce se nume ște timp real […] nu este
niciodată pur. (Derrida & Stiegler 2011, 111)
Așa-zisul “timp real” propus de tele-t ehnologiile contemporane este compus și
face deja referire la trecut și la istorie. Acest lucru se înr ădăcinează în faptul c ă inclusiv
timpul percep ției imediate urmeaz ă o structur ă analogă. Cu alte cuvinte, niciodat ă nu a
existat un timp real, pe care s ă se poată insera “timpul real” al mediilor contemporane.
Dacă timpul pentru Derrida trebuie în țeles din perspectiva unei structuri
aporetice, care este atunci raportul care se instituie între diferare și timpul mediilor?
Răspunsul este unul filosofic prin defini ție, deoarece “ceea ce se nume ște timp real e
doar o “diferen ță” redusă la extrem […] el însu și un efect particular de “diferen ță”
(Derrida & Stiegler 2011, 111). Acesta este ra portul care se instituie între tehnicitatea
originară a timpului și timpul mediilor contempor ane. Totala subordonare a
tehnologiilor empirice, sub forma unui efect al difer ării, ridică problema raportului pe
care îl de ține deconstruc ția cu epoca contemporan ă a tele-tehnologiilor. Dac ă tehnicile
empirice sunt un efect a tehnicității originare, înscrise în cadrul aporiei timpului, atunci
statutul cvasi-transcedental al difer ării, pare a cuprinde unele reziduuri de natur ă
transcedental ă. Plecând de la aceast ă logică a deconstruc ției, “timpul real” este o
mistficare, ce face posibil ă cel puțin o relație critică față de acesta, deoarece a șa cum
am văzut aporia timpului nu poate fi contaminat ă de complexificarea tehnicilor
empirice (Hansen 2004).
În recenzia sa, adresat ă disputei filosofice dintre Jacques Derrida și Bernard
Stiegler, din cadrul luc ării Ecografii ale televiziunii , Richard Beardswoth formuleaz ă
într-un mod diferit critica sa asupra unei posibile reduc ții a specific ătății tehnologiilor
empirice (Beradswoth 1998). Acest ă critică pornește de la un r ăspuns oferit de Jacques
Derrida lui Bernard Stiegler, la întrebarea: „care ar fi atunci specificitatea a ceea ce a ți
numit recent cu aceast ă expresie, “teletehnologie”?” (Derrida & Stiegler 2011, 36).
Răspusul lui Derrida în acest caz este interesant:
oricare ar fi aceast ă specificitate, ea nu înlocuie ște dintr-odat ă un cuvânt
nemijlocit sau natural cu proteza, teletehnologia etc. Aceste ma șini au existat
dintotdeauna și există mereu, și chiar în timpul scrisului de mân ă, chiar în cursul
așa-zisei conversa ții vii. (Derrida & Stiegler 2011, 37)
Astfel, orice inova ție în câmpul tehnicii este reintrodus ă în câmpul unei
tehnicități originare, care cuprinde în prealabil limitele transform ărilor produse de tele-
tehnologii (Beardswoth 2004). În acest caz limit ă, surprindem în mod complet, raportul
dintre teletehnologii și constituția aporetic ă a tehnicit ății originare. A șa cum vom vedea
în secțiunea urm ătoare, aceast ă logică a noncontamin ării tehnicit ății originare, de c ătre
tehnicile ontice, este locusul din interiorul c ăruia Derrida articuleaz ă un răspuns
Repere ale comunic ării interculturale
125 politic , față de criza ap ărută odată cu apariția noilor tehnologii media. Aceast ă soluție
politică, ia forma unui viitor “mesianic”, viitor ce este ireductubil timpului tehnic,
deoarece acesta se înr ădăcinează într-un trecut imemorial .
Dacă Bernard Stiegler militeaz ă pentru inventarea unor politici ale tehnicii, plecând
de metoda deconstructivist ă, această varinată nu este considerat ă viabilă pentru Jacques
Derrida. Cel mai probabil, acest lucru se datoreaz ă faptului c ă adesea tehnicitatea originar ă,
deși are drept miz ă o articulare a filosofiei cu un celălalt, fie el o form ă a inumanului
(tehnicitatea) sau alte tipologii ale alterit ății, acest exces pozi ționat în raport cu discurul
filosofic este redus adesea la o figur ă intrumental ă. Revenind din nou la figura filosofiei, în
economia discursului derridarian, cum anume s ă înțelegem acest acest apel neexplicat la
filosofie? Pentru a rezuma cercetarea noastr ă de până acum, acest apel la adresa instan ței
filosofice nu este oare riscul de a reduce tehnica empiric ă la hypomnesis -ul platonician,
chiar și sub forma sa originar ă? Oare aceast ă problematic ă nu atrage dup ă sine o
repoziționare a cogitoului filosofic drept instan ța (filosofic ă), capabilă de a gândi tehnica
contemporan ă? Chiar dac ă nu vom avea timp s ă analizăm în profunzime aceast ă pistă,
trebuie cel pu țin să ne interog ăm dacă nu cumva acest statut cvasi-transcedental al urmei,
arhi-scrierii sau diferen ței blocheaz ă tehnicitatea originar ă într-o form ă a
antropocentrismului? Oare transformarea diferen ței dintr-o structur ă cvasi-transcedental ă
într-una cvasi-empric ă ar fi solu ția prin intermediul c ăreia aceasta poate fi salvat ă? Așa
cum vom vedea, problema deconstruc ției nu se limiteaz ă la simplul statut al diferen țe, ci
inclusiv problema deciziei politice ce ar urma unui asemenea statut al filosofiei
derridariene, trebuie avut în vedere.
Problema tehnicit ății originare și timpul mesianic
Această problemă a tehnicit ății originare derridariene se complic ă și mai mult,
în cadrul textelor recente ale autorului. Dac ă decontruc ția articuleaz ă existenț
a unui
exces în raport cu gândirea, exces care face posibil ă structurarea empirico-
transcedental ă a metafizicii, care este grila prin intermediul c ăreia putem interpreta
această definiție oferită de Derrida, metodei sale: “deconstruc ția este gândirea care
“repetă” posibilitatea religiei, f ără religie” (Derrida 1995b, 49). Dac ă răspunsul la o
asemena întrebare nu este unul simplu, trebuie precizat faptul c ă această întoarcere a
deconstruc ției către tradiția iudeo-cre ștină are loc în mod repetat, utilizând termeni
precum apofantic, dona ție, sacrificiu, ospitalitate, credin ță și probabil cel mai
important, recuren ța termenului de mesianic . O defini ție a mesianicului este oferit ă în
cadrul Spectrelor lui Marx , unde deconstruc ția este intitulat ă drept un “mesianism
structural, un mesianism f ără religie, mesianul însu și, fără mesianism” (Derrida 1999,
105-106). În acest caz, se poate observa cum cum deconstruc ția primește definiții ce
par a fi opuse. Pe o parte, putem identifica o deconstruc ție teologizat ă – conceperea
acestei alterirăți metafizicii sub forma unui ultraradical – din aceast ă categorie f ăcând
parte autori precum John D. Caputo (Caputo 1997) sau Kevin Hart (Hart 1989). Pe de
altă parte – aceasta fiind și varianta pe care o vom articu la în continuare -, autori
Alexandru Stache-Ciucanu
126precum Bernard Stiegler (Stiegler 2002) sau Richard Beardsworth (Beardsworth, 2010)
consideră așa-zisa “turnur ă teologic ă” a deconstruc ției, drept nejustificat ă această
teologizare a ceea ce se afl ă în exces pentru gândire. Ruptur ă în cadrul deconstruc ției a
fost semnalat ă pentru prima dat ă de Richiard Beardsworth în Derrida and The
Political , lucrare în cadrul c ăreia există chiar o împ ărțire între un deconstruc ționism de
stânga – varianta axat ă pe o înțelegere genealogic ă și tehnică asupra deconstruc ției – și
un deconstruc ționism de dreapta – variantă ce ar urm ări modul în care deconstuc ția
utilizează un limbaj cvasi-teologic al promisiunii, darului sau mesianicului
(Beardsworth 1996, 156-157). Chiar dac ă gestul de a alege între dou ă variante ale
deconstruc ției, este o mi șcare complicat ă, ce ar presupune luarea unor m ăsuri de
precauție metodologic ă5, este important s ă urmărim cum anume se articuleaz ă
condițiile de posibilitate ale politicului și ale deciziei politice. În acest sens, cele dou ă
eseuri, unul redactat de Jacques Derrida (Derrida, 1998), iar cel ălalt de către Bernard
Stiegler (Stiegler, 2002) reprezint ă în viziunea noastr ă cea mai bun ă explicitare a
diferenței dintre o variant ă teologizat ă și una tehnicizat ă a deconstruc ției.
Credință și cunoaștere: cele dou ă surse ale „religiei”
În cadrul textului intitulat “Faith and Knowledge: the Two Sources of
“Religion” at the Limits of Reason Alone”, Jacques Derrida afirm ă faptul c ă atât
religia – termen care cuprinde în sfera sa de influen ță problematica revela ției sau a
credinței, pe de o parte și cea a discursului filosofic sau teologic, pe de alta -, cât și
rațiunea – termen care ne trimite c ătre ideea de critic ă, știință sau tehnologie –
împărtășesc aceea și aporie a originii (Derrida 1998, 28).Aceast ă aporie a originii
presupune o promisiune infinit ă, care de și se află într-un form ă
a unui dincolo ,
determină tot ceea ce în țelegem prin intermediul no țiunii de empiric, transcedental,
subiect sau con știință intențională. Acest lucru presupune faptul c ă atât elementele ce
țin de religie, cât și cele care se afl ă sub jurisdic ția rațiunii se afl ă într-o rela ție de
contaminare reciproc ă, ce face posibil ă însăși existența lor:
Atestarea pură, dacă există așa ceva, ține de experien ța credinței și a miracolului.
Implcicat ă în orice “leg ătură socială”, oricât de ordinar ă ar fi aceasta, se face de
asemenea imposibil ă Științei și cu atât mai mult Filosofiei și Religiei (Derrida
1998, 64, sublinierea autorului)
Această atestare pur ă trebuie s ă fie înțeleasă sub forma unui viitor deschis,
indescifrabil din perspectiva timpului ra țional, acest viitor absolut fiind în acela și timp
condiția de posibilitate atât a ra țiunii, cât și a credinței.
5 Gestul de a alege între dou ă variante ale deconstruc ței este cu atât mai complicat, dac ă avem în vedere o
remarcă făcută de Derrida însu și faptul c ă atât religia, cât și tehnica provin din aceea și sursă (Derrida,
1998, p. 28).
Repere ale comunic ării interculturale
127 Fidelitate la limita deconstruc ției și protezele credin ței
Această problemă a unei credin țe, mai originar ă chiar decât gândirea religioas ă și
cea tehnic ă este începutul analizei oferite de Bernard Stiegler în “Derrida and Technology:
fidelity at the limits of deconstruction and the prosthesis of faith” (Stiegler 2002). Dac ă la
prima vedere, acest text las ă impresia unui simplu exerci țiu exegetic, cu cât Bernard
Stiegler înainteaz ă în lectura lui Derrida, surpridem existen ța unuei critici și a unui
dezacord profund între cei doi fi losofi. Bernard Stigler consider ă faptul că deconstruc ția
derridarian ă cuprinde o anumit ă ambivalen ță sau chiar ezitare față de: “tehnicitatea”
scrierii și arhi-scrierii, altfel spus, fa ță de “esența” tehnică atât a scrierii, cât și a arhi-scrierii
– o ezitare care continu ă, poate, chiar și în prezent” (Stiegler 2002, 241). Dac ă în cadrul
capitolelor viitoare vom urm ări modul în care o anumit ă corecție a deconstruc ției îi
deschide calea lui Bernard Stiegler pentru o elaborare persoanal ă a tehnicit ății originare,
pentru moment este îndeajuns s ă semanlăm esenșa criticii sale. Problem atic devine faptul
că cvasi -ul din fa ța transcedentalului, detaliu care dore ște să sublinieze condi țiile de
(im)posibilitate a metafizicii tradi ționale, se estompeaz ă în cazul rolului de ținut de
tehnicitate. Aceast ă ezitare asupra tehnicii este problematic ă chiar și în cazul unei opere
precum Despre gramatologie , deoarece “ urma (pur ă) este diferarea . Ea nu depinde de
nicio plenitudine sensibil ă, audibilă sau vizibil ă, fonică sau grafic ă (Derrida 2009, 82). A șa
cum observ ă Bernard Stiegler, acest ă caracteristic ă a diferării, ne duce cu gândul la faptul
că aceasta ar fi într-un anumit sens independent ă de propriile sale efecte în cadrul lumii
fenomenale (Stiegler 2002, 253). Diferarea nu poate fi reificat ă, dar în aceela și timp nu
poate nici s ă dețină un statut apropiat de elementele unei “lumi de dincolo”. Oricare dintre
cele două extreme ar presupune ne-ar conduce direct în aceea și paradigm ă, pe care Derrida
încearcă să o deconstruiasc ă. Cu alte cuvinte, diferarea care se afl ă în cadrul tehnicit ății
originare, de ține efecte necesare și nu doar contingente sau accidentale în planul
empiricului. Acest lucru este chiar moti vul pentru care tehnicitatea originar ă deține un
statut cvasi -transcedental, dar care “trece prin empricitate. Empiricitate “investit ă cu spirit”,
cu spiritul , de exemplu cel al literei : marca empiric ă a urmei, ce este comun ă atât
geometriei, Bibliei , Noului Testament , și Coranului (Stiegler 2002, 26 0). În acest caz, ce
anume trebuie corectat în cadrul deconstruc ției derridariene?
Rolul constitutiv al protezei pentru cunoa ștere și religie
Această trecere necesar ă a diferării prin empiric, corespunde cu o real ă împlinire a
tehnicității originare, în sensul în care aceasta presupune o dubl ă mișcare a deconstruc ției:
(a) menținerea caracterului cvasi-transcedetal al aporiei și (b) suplementarizarea
caracterului cvasi-transced ental al aporiei cu o istorie efectiv ă a materializ ărilor prin care
acesta a trecut de-a lungul timpului. Aceast ă menținere și suplementare este ceea ce
introduce o dinamică reală în cadrul tehnicit ății originare. Nu se poate crea o echivalen ță
între tehnicitate
și tehnologiile empirice, dar de aceast ă dată relația dintre cele dou ă
elemente este recunoscut ă. Cu alte cuvinte, dinamic ă cvasi-empiric ă a diferării este
Alexandru Stache-Ciucanu
128expresia “unei logici inversate a suplementului, ce are nevoie de o istorie a suplementului,
această istorie fiind cea a tehnicilor [les techniques ]” (Stiegler 2002, 248). Stiegler
recunoaște existen ța faptului c ă atât religia, cât și tehnica, împ ărtășesc împreun ă aceeași
origine non-fenomenal ă – aceasta nu este altceva decât o urmare “logic ă” a ceea ce
descoperă deconstruc ția – dar daca aceast ă origine nu ar fi de fiecare dat ă inscripționată cu
ajutorul tehnicii, am fi ogliga ți să o consider ăm drept o condi ție ultra-transcedental ă. În
acest fel cercul vicios al metafizicii s-ar re lua din nou din nou. Prin urmare, temperarea
acestui ulra-transcedental al aporiei nu poate ap ărea decât prin intermediul a ceea ce
Stiegler nume ște caracterul relativ al trecutului istoric:
trecutul absolut și trecutul care nu i-a fost nim ănui prezent, deja-acolo-ul absolut
și deja-acolo-ul relativ se afl ă prinse într-o rela ție transductiv ă una de cealalt ă. O
formă a trecutului nu vine f ără cealaltă. (Stiegler 2002, 259).
Cvasi-transcendental, dar prin empiricitate
Efectul acestui relativism transcendental se poate observa cel mai bine prin
intermediul afirma ției lui Bernard Stiegler: “ tehnica este în egal ă măsură condiția științei și
cunoașterii, cât și al credin ței religioase ” (Stiegler 2002, 259). Se ajunge astfel la situa ția
în care credin ța radicală – credință care face posbil ă constituirea atât a religiei, cât și a
tehnicii – este la rândul ei posibil ă. doar prin intermediul inscrip ționării în tehnicile
empirice. Deci, pentru a fi posibil ă această survenire istorică a credinței radicale, a fost
necesată o constant ă actualizare și reactivare imperfectă, realizată prin intermediul
tehnicilor empirice. Suntem a șezați în fața unei dileme, deoarece cuvântul “tehnicitate” din
sintagma “tehnicitate originar ă”, întrebuin țată atât de Jacques Derrida, cât și de Bernard
Stiegler, are un sens diferit. Pentru a în țelege într-un mod optim, aceast ă bifurcare a
tehnicității originare, va fi necesar ă o prezentare a tehnicit ății originare stiegleriene. Dac ă
pentru Jacqaues Derrida tehnicitatea este una dintre posibilele expresii ale difer ării, pentru
Bernard Stiegler acest proces al difer ării trebuie articulat în primul rând din perspectiva
efectului tehnic. Acest lucr u se traduce prin faptul c ă această caracteristic ă fundamental ă a
conștiinței – experin ța umană este una care se temporalizeaz ă -, este situat ă într-un
neîncetat flux temporal – este constituit ă și nu doar simplu suplementat ă de către ceea ce
Bernard Stiegler intituleaz ă proteze mnemo-tehnice (Stiegler 1998, 17). Aceast ă teză are
drept urmare, conceperea tradi ției filosofice, de la Platon, pân ă la Heidegger inclusiv, sub
forma unei istorii a ocluderii acest ei constituri tehnice. Din acest motiv, istoria metafizicii
se bazează pe o structur ă binar-opozitiv ă, tehnicii și temporalit ății tehnice fiindu-le atribuite
o poziție de fiecare dat ă periferică.
Nu există timp, fie acesta unul anamnesic, hypomnesic, calculabil, incalculabil,
mesianic sau historic, care s ă nu fie constituit prin intermediul rela ției noastre cu
tehnicitatea. Această teză radicală are în principal efecte asupra modului în care se
reorganizeaz ă diviziunea dintre empiric și transcedental. În acest sens, Stiegler
efectueaz ă în același timp
Repere ale comunic ării interculturale
129
o critică cvasi-transcedental ă, prin intermediul c ăruia devine astfel vizibil ă
represiunea tehnicității generalizate a timpului; aceast ă mișcare critic ă presupune o critic ă
a temporalit ății/tehnicității platoniciene, husserliene, he ideggeriene sau derridariene;
• o cercetare genealogic ă cvasi-empiric ă: Stiegler apelând la teoriile lui Leroi-
Gourhan, Gilbert Simondon sau Bertrand Gille, tematizeaz ă relația dintre condi ția
protezică și diferitele temporalit ăți ce iau astfel na ștere. Aceast ă mișcare cvasi-empiric ă
presupune o tripl ă lecturare a rela ției dintre tehnicitate/tehnic ă și timp – tehnicitatea
originară în timp; tehnicitatea originar ă cu timpul și nu în ultimul rând ca timp.
Așa cum vom vedea în paginile ce vor urma, aceast ă dublă-mișcare de tip
decontructiv-genealogic ă, face posibil ă o cercetare particularizat ă a tehnologiilor, ce
intră în componen ța vietii contemporane.
Dacă acum dou ă secole, cultura occidental ă trece prin criza provocat ă de
Revoluția Industrial ă, pentru Bernard Stiegler epoca contemporan ă este subiectul unei
noi revolu ții tehnologice, revolu ție care coincide cu apari ția obiectelor mentale hiper-
industriale . Drept urmare, acest nou proces industrial conduce la instalarea unei st ări
de dezorientare etnică sau cultural ă (Stiegler 1996). Acest ă mutație malign ă este
efectul industrializ ării apărute în chiar structura procesului temporal al con științei,
proces care de ține drept efect principal hiper-industrializarea memoriei. Cu alte
cuvinte, con știința umană se structureaz ă din punct de vedere temporal, plecând de la
obiectelor ce ne survin prin intermediul “timpului real”, presupus de c ătre noile
tehnologii analogico-digitale. Timpul con științei astfel ob ținute este unul sintetic, care
deține drept implica ție catastrofal ă obținerea unui flux temporal ce poate fi consumat în
mod pasiv . Așa cum se poate deja observa, în cadrul ambi ției filosofice stiegleriene se
face simțită prezența unui caracter pronun țat intervenționist . Așa cum demonstra,
completarea deconstruc ției cu o ampl ă deschidere c ătre o cercetare geneaologic ă cvasi-
empirică este o caracteristic ă fundamental ă, îndeplinit ă de tehncitatea originar ă
propusă de Bernard Stiegler. Acest lucru se traduce prin intermediul capacit ății
decizionale existent ă în cadrul concep ției lui Stiegler. Datorit ă acestor elemente
originale, regândirea tehnicit ății are drept implica ție directă structurea deciziei sub
forma politicilor memoriei . Necesitatea deciziei politi ce drept efect al unui timp
mesianic sau element crucial ce trebuie s ă survină odată cu pericolul industrializ ării
conștiinței umane? Aceast ă întrebare este cea care va închide prezentul studiu. Chiar
dacă spațiul nu ne permite s ă articulăm în profunzime teoria tehnicit ății lui Bernard
stiegler, mie nu îmi mai pas ă.
Caracterul epifilogenetic al tehnicit ății originare
Pentru Bernard Stiegler, ceea ce se în țelege prin intermediul termenului de viață,
poate fi tradus prin intermediul raportului care se instituie între trei tipuri de memorie: (1) memoria genetic ă – ceea ce se în țelege în cadrul biologiei prin intermediul termenului de
ADN (2) memoria epigenetic ă – aceasta cuprinde toate experien țele acumulate de c ătre un
organism, de-a lungul întregii sale vie ți, fiind depozitate în cadrul sistemului nervos ș
i (3)
Alexandru Stache-Ciucanu
130memoria epifilogenetic ă. Această ultimă formă de memorie, denumit ă de Stiegler și
memorie ter țiară coincide cu apari ția obiectului tehnic, pr oces prin intermediul c ăruia atât
memoria genetic ă, cât și memoria epigenetic ă este depozitat ă în cadrul sistemelor
tehnologice. Epifilogeneza este pr in urmare un proces de inscrip ționare mnemo-tehnic,
care face posibil ă stocarea și transmiterea experien țelor acumulate, de-a lungul mai multor
generații. Epifilogeneza este radicalizarea unei teorii antropologice sus ținută de André
Leroi-Gourhan, teorie ce tematizeaz ă istoria omenirii sub forma unui lung proces de
exteriorizare (Leroi-Gourhan 1983, 83). Cel mai impo rtant aspect al epifilogenezei, const ă
în faptul c ă ne conduce c ătre o retematizare a omului și al tehnicii, pro ces prin intermediul
căruia “proteza nu este o simpl ă extensie a corpului uman, ci constituirea corpului ca și
“corp uman” (Stigler 1998 , 152-53). Nu se mai poate vorbi as tfel despre o interioritate ce ar
precede în mod miraculos acest proces de exteriorizare, ci despre o constituire retroactiv ă a
acestei interiorit ăți, plecând de la procesul de exteriorizare (Stiegler 1998, 142). Cu alte
cuvinte, pentru Stiegler, te oria epifilogenezei face posibil ă o tematizare original ă a
raportului care se instituie între om și obiectele sale tehnice, pr oces fundamentat sub forma
unui complex originar , prin intermediul c ăruia interiorul și exteriorul nu numai c ă nu se
opun, ci ajung chiar în situa ția unei compiziții dinamice (Stiegler 1998, 152). Un astfel de
exemplu este ilustrat de Leroi-Gourhan în cadrul co-evolu ției dintre unealt ă și cortexul
cerebral, co-evolu ție care ini țiază o evacuare a cauzalit ății liniare – “cortexul este
determinat de unealt ă, în aceeași măsură în care unealta determin ă cortexul” (Stiegler 1998,
176). Acest tip de co-determinare poart ă pentru Stiegler numele de rela ție transductiv ă,
noțiune împrumutat ă din cadrul teoriei individua ției lui Gilbert Simondon, umanitatea și
tehnicafiind tipuri de individua ție extrase din cadrul acelua și mediu pre-individual: “o
relație care a c ăror elemente sunt constituite într-o asemenea manier ă, că nu pot separa ți
unul de cel ălalt” (Stiegler 2009, 2).
Pentru Stiegler trebuie s ă înțelegem tehnica ca și timp, în sensul în care
obiectul tehnic este cel care face posibil te mporalizarea timpului fenomenologic, sub
forma sa de trecut, prezent și viitor (Stiegler 1998, 27). Acela și proces al exterioriz ării
epifilogenetice conduce la formarea unui orizont al posibilit ăților viitoare, din
perspectiva c ăruia procesul de temporalizare se formeaz ă: “nu exist ă anticipare sau
timp în afara acestui pasaj exterior, a punerii-noastre-în-afara-noastr ă și al acestei
alienări a omului și a memoriei sale” (Stiegler 1998, 152). Pentru a eviden ția acest
statut tehnic al con științei, Stiegler utilizeaz ă exemplul Austrolopitecului, care în
simpla sa activitate de a lovi o roc ă la un unghi de 90 de grade, activitate care duce la
nasșterea primelor unelte, conduce ulterior la fo rmarea unui proces aflat într-o continu ă
complexificare, prins între anticipare și reamintire (Stiegler 1998, 152). Acest
argument genealogico-empiric are ulterior reverbera ții transcedentale asupra modului
în care Stiegler tematizeaz ă problema finitudinii umane. Cu alte cuvinte, exist ăm într-o
lume ce s-a constituit înaintea na șterii noastre și care va continua s ă existe dup ă
dispariția noastră. Întrebarea pentru Bernard Stiegler este ce anume face posibil ă
conexiunea cu acest trecut, care îmbrac ă forma tradi ției, culturii sau etniei, iar
răspunsul este desigur, sistemul tehnic, sub forma aparatelor mnemo-tehnice aflate în
componen ța lui:
Repere ale comunic ării interculturale
131 every epoch is characterized by the t echnical conditions of actual acces to the
already-there that constitute it as an epoch, as both suspension and continuation,
and that harbor its particular possibilities of “differ antiation” and individuation”
(Stiegler 1998, 236)
Prin urmare, procesul care are loc între tehnic ă și timp, prezint ă două caracteristici
ireductibile: pe de o parte, face posibil ă experimentarea trecutului ce nu l-am tr ăit, pe de
altă parte, aceea și relație dintre tehnic ă și timp conduce c ătre construirea viitorului , sub
forma conserv ării experien țelor acumulate pentru genera țiile viitoare. Aceast ă
temporalitate contaminat ă din punct de vedere tehnic, devine un element constitutiv pentru
ceea ce dup ă Heidegger, devine elementul ce asigur ă individua ția umană.
Un ultim element ce trebuie se mnalat în cadrul acestei prezent ări generale a
filosofiei lui Bernard Stiegler este legat ă de modul în care acesta instituie propria sa
teorie a tehnicit ății originare. A șa cum am v ăzut, demersul stieglerian presupune un
dialog între filosofie și științele biologiei, cogni ției, antropologiei sau tehnicii, motiv
pentru care se poate identifica o anumit ă tensiune internă.6 Dar tocmai aceast ă tensiune
prezentă în cadrul rela ției aporetice dintre tehnic ă, om și timp este cea care face
posibilă atât o deconstruc ție a filosofiei tehnologiei occidentale, cât și o politică a
timpului și a memoriei. Cu alte cuvinte, dac ă pentru Heidegger istoria filosofiei
coincide cu uitarea fiin ței, în mod analog, aceea și tradiție, care de aceast ă dată îl
include și pe Heidegger, este acuzat ă de faptul de uitarea constitu ției tehnice a vie ții
umane. Aceast ă uitare a tehnicii coincide cu apari ția filosofiei, motiv pentru care gestul
lui Platon de a transforma constitu ția tehnică a timpului, sub forma unei opozi ții între
două modalități temporale – un timp pur, eliberat de rela ția sa cu tehnica și un timp
tehnic, corupt și decăzut – este pentru Stiegler un gest simptomatic, al propriei noastre
“naturi” (Stiegler 2006). A șa cum am precizat și în introducerea acestui studiu, decizia
lui Platon de a opune timpul sufletului (anamn esis) celui destinat memoriei artificiale
(hypomnesis) este pentru Stiegler, procesul care ulterior multiplic ă această logică
opozitivă între ființă și devenire, suflet corp și nu în ultimul rând între logosul filosofiei
și instrumentalismul sofistic: “hypomn ēsis is technics in general . It is as apposed to
anamnēsis as the body to the soul” (Stiegler 2006, 20). Important este faptul c ă această
opoziție dintre dou ă modalități ale timpului este un gest metafizic, care se perpetueaz ă
până în prezent. Astfel, pentru a rezuma, din p ăcate puțin brutal, timpul se exprim ă
diadic de-a lungul filosofiei: Platon și opoziția dintre anamnesis și hypomnesis, Husserl
și opoziția dintre memoria primar ă și cea secundar ă, Heidegger și timpul ontologic,
respectiv cel al calculului și nu în ultimul rând, Derrida care opune un timp mesianic
unuia de factur ă istorică. Stiegler în aceast ă privință este radical: dac ă tehnica, sub
6 Trebuie men ționat faptul c ă tensiunea avut ă în vedere este pe lâng ă polemica în jurul difer ării dintre
Jacques Derrida și Bernard Stiegler, a doua problematic ă ce a născut comentarii contradictorii, în jurul
demersului stieglerian. Astfel, autori precum Geoffrey Bennington (Bennington 2000) sau Ben Roberts
(Roberts 2005) critic ă deconstruc ția stieglerian ă de pozitism. Pe de alt ă parte, Richard Beradswoth
(Beardswoth 1995) și Arthur Bradley (Bradley 2006) consider ă această deschidere c ătre tehnoștiințe ,
drept unul dintre punctele tari, prezente în cadrul teoriei stiegleriene.
Alexandru Stache-Ciucanu
132forma sa de sistem, face posibil ă inscripția în general, este motivul pentru care avem
retenții ce vin dintr-un trecut și protenții cu ajutorul c ărora putem selecta viitorul.
Această teză asupra tehnicit ății originare a timpului este grila prin intermediul c ăreia
Stiegler analizeaz ă, ceea ce el nume ște, condi țiile hypomnemice ale epocii
contemporane. În acest sens, tehnologiile digitale subsumate dinamicii globale a
capitalismului conduc c ătre o constituire hiper-industrial ă a temporalit ății:
the service economies, which rest on th ese technologies by means of which
behaviours are formalised and managed, are characteristic of a hyperindustrial
period. […] hyperindustrialisation is the generalisation of a mnemotechnological
reproductivity of the motor behavior of consumers . (Stiegler 2006, 17, sublinierea
autorului)
Pentru a în țelege pe deplin miza unei asemena caracteriz ări a lumii contemporane,
este necesar s ă analizăm în detaliu cum anume se articuleaz ă în prezent procesul dinte
umanitate, tehnicitate și relația temporala ce se instituie astfel, transductiv.
Retențiile terțiare
Așa cum am v ăzut în cadrul studiului de fa ță, Derrida în Speech and
Phenomena (Derrida 1973), demonstreaz ă de ce opozi ția husserlian ă dintre reten ția
primară și cea secumdar ă nu se poate sus ține, contaminarea dintre cele dou ă,
conducându-ne la teza conform c ăreia, “prezentul tr ăit” este întotdeauna compus cu un
trecut absolut. Stiegler radicalizeaz ă atât fenomenologia temporal ă husserlian ă, cât și
deconstruc ția derridarian ă, prin introducerea a unei noi forme îmbr ăcate de
temporalitate. Cu alte c uvinte, temporalitatea con științei, pe lâng ă structurarea sa
datorată contamin ării dintre memoria primar ă și cea secundar ă, presupune existen ța a
încă unei forme de memorie, denumit ă de Stiegler, memorie ter țiară. Această formă a
memoriei coincide cu epifilogeneza, fiind procesul de reten ție a trecutului care nu l-am
trăit personal . Acest trecut colectiv este f ăcut posibil prin intermediul tehnicilor de
inscripționare, care asigur ă astfel actualizarea acestuia în con știință.
Dacă așa cum am v ăzut, ambi ția lui Stiegler este aceea de a demonstra cum
anume protezele tehnice sunt constitutive form ării timpului, acest lucru presupune o
reelaborare a deconstruc ției derridariene. Atât diferarea cât și condițiile de
(im)posibilitate cvasi-transcedentale ale experien ției sunt regândite în acest sens, de
către Bernard Stiegler. Limbajul utilizat trece printr-o transformare, ce ne îndep ărtează
de la terminologia condi țiilor de posibilitate sau impos ibilitate, Stiegler mizând asupra
rolului efectiv îndeplinit de tehnic ă, în cadrul constitu ției temporale a con științei. Dar
pentru a în țelege amploarea unui asemena demers, este necesar s ă prezentăm în mod
schematic, cum anume referin țele filosofice, istorice sau de natur ă antropologic ă
prezente în cadrul teoriei tehnicit ății stiegleriene conduc c ătre o în țelegere a
specificității tehnoculturii contemporane. Origina litatea lui Bernard Stiegler const ă în
Repere ale comunic ării interculturale
133 modul în care acesta adopt ă, combină și cel mai important, transform ă conceptele cheie
regăsite în cadrul unor autori importan ți, precum Leroi-Gourhan (Leroi-Gourhan 1982),
Simondon (Simondon 1989) sau Husserl (Hu sserl 1991). În acest sens, Stiegler urm ărește
într-o prim ă mișcare să demonstreze înr ădăcinarea tehnologic ă a tuturor rela țiilor temporale
(Stiegler 1998, 135), pentru ca aceasta prim ă mișcare, să devină ulterior fundamentul unei
teorii asupra rolului jucat de tehnicitate, în cad rul procesului de umanizare. Este important
să precizăm faptul c ă emergența omului, sub forma unei entit ăți tehno-zoologice este în
același timp continuarea unui proces, prin intermediul c ăruia viața se diferen țiază continuu,
cât și survenirea unei articulări diferente în cadrul regimului general al vie ții (Stiegler
1998, 137). Dac ă din perspectiva studiului de fa ță, important ă este critica stieglerian ă
asupra modului de formare a temporalit ății conștiinței pentru Edmund Husserl, trebuie
atunci să urmărim pe scurt, cum anume se desf ășoară.
Stiegler este interesat de fenomenologia husserlian ă asupra timpului, deoarece
așa cum am v ăzut deja, timpul este conceput atât din perspectiva caracterului s ău de
flux, cât și a împărțirii acestuia între dou ă tipuri de memorie (memorie primar ă;
memorie secundar ă). Dacă pentru Husserl memoria primar ă este distinct ă temporal și
spațial de memoria secundar ă, Bernard Stiegler pe lâng ă faptul c ă demonstreaz ă
complicitatea existent ă între cele dou ă, introduce un al treilea regim al memoriei, omis
de către fenomenologia timpului. Aceast ă nouă formă a memoriei este intitulat ă
memorie ter țiară, memorie care joac ă rolul crucial de a determina într-un mod tehnic
relația dintre memoria primar ă și cea secundar ă. Ceea ce Bernard Stiegler în țelege prin
intermediul procesului bio- antropologic de epifilogenez ă, corespunde din puct de
vedere fenomenologic acestei memorii ter țiare. Cu toate acestea, de ce aceast ă ultimă
formă de memorie este atât de important ă, pentru tehnicitatea originar ă stieglerian ă?
Pentru a oferi un r ăspuns sintetic, ce va fi e xplicitat ulterior, memoria ter țiară este
terenul ce permite o atitudine “critic ă” în raport cu tehnologiile contemporane,
atitudine ce poate fi ulterior concretizat ă din perspectiva unui r ăspuns politic7. Însă,
pentru moment este important s ă surprindem rela ția dintre fenomeologia temporal ă
husserlian ă și fundamentarea tehnic ă a acesteia.
Memoria ter țiară și temporalitatea con științei
Pentru început este important s ă semnalăm faptul c ă ceea ce Husserl nume ște
memorie primar ă este din perspectiva lui Stiegler, deja contaminat ă de memoria
secundară. În acest caz, un exemplu punctual, ne permite s ă surprindem în ce anume
constă critica stieglerian ă. Astfel, atunci când ascult ăm o melodie de dou ă sau de trei
7 Este foarte important de semnalat faptul c ă invenția și caracterul decizional prezent în cadrul atitudinii
politice nu este urmarea unei atitudini f ilosofice. Tehnicitatea originar ă este osurs ă a decizie politice și nu
fundamentul absolut al politicilor viitoare. Pentru o în țelegere mai detaliat ă a relației delicate dintre
tehnicitate originar ă și domeniul politicului, vezi articolul lui Richard Beradswoth, Thinking Technicity
(Beardswoth 1998, 70-2).
Alexandru Stache-Ciucanu
134ori, percep ția aceleiași melodii este de fiecare dat ă, între anumite limite, diferit ă. Cu
alte cuvinte, memoria primar ă din cadrul primei audi ții se transform ă în memorie
secundară, în cazul unei audi ții ulterioare. În acest sens, cum bine surpinde Arthur
Bradley: “memoria secundar ă formează pentru Bernard Stiegler, ceea ce el nume ște
‘criteriul’ sau ‘orizontul de asteptare’, prin intermediul intermediul căruia memoria
primară are capacitatea de a selecta ce anume s ă rețină și ce nu” (Bradley 2011, 133,
sublinierea autorului). Pân ă în acest punct, critica lui Stiegler este o simpl ă nuanțare a
celei realizate deja de Derrida, dar acesta merge un pas mai departe, radicalizând fenomenologia temporal ă. În acest sens, memoria secundar ă este la rândul ei
contaminat ă de ceea ce Husserl nume ște memorie ter țiară sau “imagine a con științei”
(Husserl 1991, 36). Aici, o explica ție din prisma unei structuri heideggeriene este
important ă: ceea ce Heidegger în țelege prin intermediul finitudinii noastre – faptul c ă
suntem arunca ți într-o lume care nu este realizat ă sau construit ă de noi – deschide calea
unei refundament ări a temporalit ății (Heidegger 2003, 384-6). Individualitatea noastr
ă
nu este rezultatul simplelor noastre experien țe trăite, ci și a celor care sunt conservate
prin intermediul memoriei ter țiare, din aceast ă categorie f ăcând parte tradi țiile, valorile
culturale sau limbajul, acestea fiind doar cele mai vizibile. Reactivarea și conservarea
lor ar fi imposibil ă fără suporturile mnemo-tehnice, care fac posibil ă o asemenea
transformare și inscrip ție. Crucial este faptul c ă memoria ter țiară determin ă
temporalitatea con științei, deoarece ne asigur ă în primul rând capacitatea de a ne forma
un orizont al a șteptărilor:
Această memorie secundar ă, deja indisociabil ă de memoria primar ă este de
asemenea o memorie ter țiară; o ‘imagine a con științei’, acest suport de inscrip ție
face posibil ă experien ța obiectului temporal analogic și numeric. (Stiegler 1996,
258, sublinierea autorului)
Dacă memoria primar ă este condi ționată de memoria secundar ă, în aceea și
măsură, memoria secundar ă este condi ționată de către memmoria ter țiară. Acest lucru
este cu atât mai vizibil, atunci când ne gândim la faptul c ă ceea ce Bernard Stiegler
subliniază cu privire la memoria ter țiară, nu ar fi fost posibil înaintea invent ării
tehnicilor de înregistare exact ă, precum fotografia sau în cazul nostru fonogramul. Cu
alte cuvinte, înregistrarea fonografic ă face posibil ă o percepție identic ă a aceluia și
obiect temporal : “dès lors que l’on se penche sur la complication d’un telle expérience
du musical, les grandes partitions des primaire, secondaire et tertiare se co-
impliqument, et les frontièrs se diluent” (Stiegler 1996, 257). Suntem astfel a șezați în
fața unei interesante concluzii: odat ă cu apari ția instrumentelor de înregistrare
analogice, devine evident faptul c ă diferențele de percep ție dintre diferitele percep ții
ale aceleia și piese muzicale sunt în mod apriori eliminate, motiv pentru care diferen țele
de percep ție sunt fundamentate strict la nivelul timpului con științei. În acest sens, ne
situăm în fața unei dublări a condițiilor de posibilitate a timpului con științei,
modalitate prin intermedul c ăreia Bernard Stiegler demonstreaz ă într-un mod cât se
poate de pertinent procesul existent între temporalitate și suplementaritatea tehnic ă.
Repere ale comunic ării interculturale
135 Miza politic ă a memoriei ter țiare
Epoca contemporan ă este pentru Bernard Stiegler, simbolul decaden ței
culturale, produs ă de industrializarea memoriei ter țiare. Dacă istoria speciei noastre nu
ar fi fost posibil ă fără capacitatea noastr ă de a ne exterioriza în și prin intermediul
suplementului tehnic, prezentul se distinge sub forma unei acceler ări fără precedent a
acestui proces de exteriorizare. Tot mai multe dintre capacit ățile noastre sunt
transferate sistemului mnemo-tehnic, motiv pentru care “cine controleaz ă aceste
sisteme de memorie ter țiară, în mod necesar controleaz ă modul în care omul
temporalizeaz ă experien țele” (Stiegler 2006, 17). Este important de semnalat faptul c ă
această control al memoriei ter țiare este urmarea unei proces de industrializare . Dacă
Revoluția Industrial ă presupune o industrializare a corpului și gesturilor, cu ajutorul
noilor ma șini tehnice, epoca contemporan ă reprezint ă tendința procesului de
industrializare a acapara con știința. Prin urmare, asist ăm la ceea ce Bernard Stiegler
numește o industrializare a dorin ței, memoriei și timpului (Stiegler 1996, 119-216).
Această problematic ă este una legat ă de criteologie , în sensul în care revolu ția globală
produsă în cadrul memoriilor ter țiare, precum radioul, televiziunea, cinematografia sau
Internetul, este în ultim ă instanță o monopolizare privat ă a criteriilor , prin intermediul
căruia se controleaz ă modul în care timpul se temporalizeaz ă. Așa cum am v ăzut și în
cazul lui Derrida, pentru Stiegler cel mai mai important efect adus în prim plan de noile
tehnologii media este ceea ce am numit “timp real”. În cazul criticii stiegleriene asupra “tmpului real” putem distinge dou ă niveluri la care acesta se realizeaz ă. Astfel, o prim ă
problematic ă este reprezentat ă de faptul c ă “timpul real” nu este timp cu adev ărat, ci un
simulacru al timpului con științei. Cu alte cuvinte, program ele media sunt urmarea unei
sinteze tehnice, sintez ă ce pare la prima vedere identic ă cu cea operat ă de conștiință:
ceea ce noi numim < timp real > nu es te prin urmare timp; mai degrab ă
detemporalizarea timpului sau ocultarea acestuia […] într-un asemena context,
dimensiunea tehno-logic ă a temporalit ății nu mai poate fi ignorat ă. (Stiegler
1996, 78).
Am invocat faptul c ă în mare parte, efectele maligne prezente în cadrul noilor
tehnologii se datoreaz ă criteorologiei dup ă care se construiesc noile obiecte temporale,
motiv pentru care efectele surv enite la nivelul temporalit ății conștiinței sunt majore. A șa
cum am v ăzut, Stiegler identific ă resursele tehnice, de care temporalitatea con științei se
poate forma – memoria primar ă împreună cu memoria secundar ă este condi ționată de un al
treilea tip de memorie, cea din urm ă reprezentând suporturile transgenera ționale terțiare.
Aceste noi obiecte temporale sunt problematice, deoarece sucumb ă diferența existenă între
producerea acestora și percepția lor. Cu alte cuvine, distan ța critică dintre memoria
primară/secundară și cea terțiară este anihilat ă, motiv pentru care prezentul con științei
devine unul sintetic și continuu (Bradley 2011, 134). Pentru a oferi un exemplu, percep ția
temporală a unei melodii, prin intermediul repet ării, face posibil ă construcția unui orizont
al așteptărilor, orizont ce permite o selec ție a elementelor ce sunt demne de a fi re ținute. Pe
Alexandru Stache-Ciucanu
136de altă parte, obiectele temporale tehnice, afla te în cadrul fluxului numit “timp real” –
anihilarea pe cât posibil a distan ței dintre înregistrare și difuzare – este un “acum” continuu,
ce nu poate fi op rit sau încetinit.
<timpul real> are tendin ța de a reduce, sub forma unui flux de informa ție care în
același timp se șterge pe sine, toate posibilit ățile reluării, repeti ției care elimin ă
orice posibilitate de repeti ție. Poate astfel evacua repeti ția ce produce diferen ța;
[<timpul real>] devine <repeti ție negativ ă>. (Stiegler 1996, 149).
Pentru Bernard Stiegler acesta este pozi ția individului în cadrul unei culturi
înțeleasă din perspectiva produc ției industriale. Este astfel vorba de un nou proletariat –
urmare a procesului de proletarizare cognitiv ă -, consumator a unui timp sintetic și
destructiv.
Este important în acest punct s ă clarificăm un anumit aspect prezent în cadrul
criticii stiegleriene asupra “timpului real”. Problematic pentru acesta nu este “timpul
real” în sine, ci hegemonia de care dă dovadă, în raport cu alte modalit ăți în care timpul
ar avea șansa de a se temporaliza (Stiegler 1996, 165)8. Această hegemonie a “timpului
real” blochez ă accesul c ătre alte structuri ale suplementului tehnic.
Sub forma unei concluzii a studiului realizat, ne propunem s ă prezentăm în mod
schematic, cum anume pot fi contracarate pe ntru Bernard Stiegler efectele negative
produse de noile tele-tehnologii, chiar dac ă construcția unui asemenea program politic nu
poate lua decât o form ă provizional ă. În acest sens, tehnicitatea stieglerian ă va aduce din
nou în discu ție concluziile noastre asupra deconstruc ției derridariene.
Bernard Stiegler și politicile memoriei
Pentru început trebuie precizat faptul c ă orice atitudine critic ă în raport cu
tehnologiile contemporane nu poa te proveni dintr-un spa țiu ce s-ar afla situat într-un
dincolo de tehnic ă. O atitudine contrar ă ar încălca principalul precept al tehnicit ății
originare: identitatea noastr ă se formeaz ă plecând de la procesu l de suplementarizare
tehnică. Prin urmare, rezisten ța în fața industrializ ării memoriei, timpului și afectului
nu poate surveni decât din interiorul tehnoculturii actuale. Dac ă ultima revolu ție
majoră produsă în cadrul sistemului tehnic actual este digitalizarea, Bernard Stiegler
dedică un spa țiu impresionant în cadrul scrierilor sale, în vederea sublinierii
posibilităților pozitive aduse de mediul digital. A șa cum orice revolu ție produs ă în
cadrul sistemului tehnic are drept efect o transformare a modului în care timpul se (re)temporalizeaz ă, în aceea
și măsură criza produs ă de digitalizare poate fi atenuat ă
prin inven ția unor noi tipuri de sintetizare a timpului, în epoca digitaliz ării.
8 Este important de semnalat faptul c ă demersul heideggerian asupra tehni cii moderne nu este foarte diferit
în scopul s ău ultim, fa ță de cel prezent în cadrul cercet ării stiegleriene. În acest se ns, vezi capitolul dedicat
de Arthur Bradley tehnicit ății originare heideggeriene (Bradley 2011, 68-93).
Repere ale comunic ării interculturale
137 Un posibil r ăspuns la criza adus ă de noile tehnologii digitale este oferit de Bernard
Stiegler în cadrul eseului “Imaginea discret ă” (Derrida & Stiegler 2011, 117-42). Acest text
plecă de la teza conform c ăreia noile tehnologii de edita re, arhivare sau editare sunt
capabile de a fractura și de a analiza în mod critic sintezele tehnice, ce se reg ăsesc în cadrul
fenomenului intitulat “timp real”. Aceast ă cultură critică a imaginii devine posibil ă, odată
cu apariția imaginii digitale, revolu ție tehnică ce suspend ă credibilitatea fenomenologic ă în
noema fotografiei. Roland Barth es în analiza sa fenomenologic ă asupra fotografiei,
argumenteaz ă faptul c ă imaginea fotografic ă ne creeaz ă o credin ță spontană în
autenticitatea referentului pr ezent în cadrul imaginii fotogr afice. Acest lucru se datoreaz ă
faptului că fotografia analogic ă este inprimarea fotonilor emana ți de noem ă (Barthes 2010),
dar care prin intermediul crizei produse de emergen ța imaginii digitale, este suspendat9.
Tocmai aceast ă suspendare, care se traduce în ultim ă instanță sub forma unei
necredebilit ăți în punctum -ul fotografiei, este pentru Stiegler spa țiul în care am putea asista
la emergen ța unei culturi critice a im aginii, Acest lucru înseamn ă în acela și timp,
deschiderea unor noi posibilit ăți pentru temporalizarea timpului, dincolo de forma sa
industrializat ă, deoarece imaginea digital ă face posibil ă:
o credință mai savant ă și, astfel, mai savuroas ă și mai puțin credul, iat ă ceea ce ar
mai deveni posibil din ceea ce ne provoac ă teamă în fotografia analogico-digital ă
care ni se îmtâmpl ă (Derrida & Stiegler 2011, 131, sublinierea autorului).
În pasajul tocmai citat, elementul cheie este credința savantă, atitudine ce ne este
livrată odată cu apariția imaginii digitale. Deoarece “tim pul real” se poate institui drept
timp, datorit ă efectului s ău de realitate , credința savantă are drept scop, tocmai o asemenea
întrerupere a efectului de realitate. Acest lucru se traduce prin intermediul capacit ății
noastre de a construi o hermeneutic ă tehnologic ă ce ar deconstrui și ar fragmenta fluxul
cvasi-continuu a “timpului real”. Dac ă principalul risc al noilor teletehnologii este
reprezentat de ocultarea memoriei secunare și a celei ter țiare, sub forma unui flux temporal
continuu – o memorie primar ă produsă în mod artificial – aceast ă cultură critică a imaginii
reprezintă capacitatea noastr ă critică de a trasnforma temporalitatea con științei, dincolo de
industrializarea temporalit ății. Într-un mod și mai practic, aceast ă atitudine critic ă trebuie
înțeleasă sub forma unei ie șiri din cadrul schemei clasice, dintre producător și consumator
și reafirmarea noastr ă sub forma unor produc ători tehnologici.
Pentru a oferi o ultim ă imagine sintetic ă asupra politicilor memoriei, aspectul
cel mai important valorificat de Bernard S tiegler prin intermediul propriei tehnicit ăți
originare este reprezentat de ambivalen ța pozitivă a tehnologiilor contemporane. Acest
nou pharmakon numit tehnologii digitale sunt cele care fac posibil ă propria critic ă.
Utilizând no țiunea percutat ă de Simondon, politicile memoriei reprezint ă încercarea de
a recupera statutul transductiv situat între om și tehnică.
9 Pentru Roland Barthes, în celebrul s ău studio “Camera luminoas ă. Însemnări despre fotografie”, specificitatea
fotografiei const ă în conjunc ția reală cu trecutul: “Numesc “referent fotografic” nu lucrul facultativ real la care
trimite o imagine sau un semn, ci lucrul necesar real care a fost plasat în fa ța obiectivului […] Numele noemei
Fotografiei va fi a șadar “ acest-lucru-a-existat-cândva (Barthes 2011, 70-1).
Alexandru Stache-Ciucanu
138Concluzie
Pentru a nu reitera pur și simplu din nou cercetarea noastr ă sub forma unei
concluzi, credem de cuviin ță că este mai potrivit s ă prezentem într-o ultim ă privire de
anasamblu, de ce concluziile ineviab ile la care ajunge tehniciatea originar ă, merită a fi
chestionate mai departe. Cu alte cuvinte, daca turnura tehnologic ă în teoria
contemporan ă este o tematizare a ceea ce s-a întâmppl ă dintotdeauna, acest lucru
presupune o deschidere important ă către viitor. Dac ă “noi” suntem în egal ă măsură un
efect și o cauză particular ă a ceea ce am numit prin intermediul sintagmei de tehnicitate
originară, acest lucru înseamn ă că atât cât va exista acest “noi” turnura teologic ă, își va
continua cursul. Am urm ărit, cum anume trebuie s ă-și poziționeze tehnicitatea
originară direcția de cercetare, pentru se a l ăsa auzită în cadrul dezbaterilor politice
contemporane – acesta direc ție, cu toat ă importan ța inerentă este doar un caz particular,
ce poate articulat. Pentru a putea cuprinde dintr-o singur ă privire impactul viitor al
tehnicității originare, vom încheia printr-o întrebare: cum vom în țelege viața (atât via ța
ca zoe, cât și bios), natura (natura ca physis sau ceea se în țelege biologia contemporan ă
prin natur ă) sau chiar pe “noi” în șine (“noi” ca și Homo Sapines , ego cogito , Dasein )
cu acceptarea caracterului protezic, ce le este inscip ționat?
Referințe bibliografice
Aristotel. 1966, Fizica , București: Editura Științifică.
Axelos, Kostas. 1976. Alienation, Praxis, and Techn ē in the Thought of Karl Marx .
trans. Ronald Brunzina. Austin & L ondon: University of Texas Press.
Barthes, Roland. 2010. Camera lumininoas ă; Însemnări despre fotografie , Trad. Virgil
Ișalniță. Cluj Napoca: Ideea Design & Prin Editur ă.
Beardsworth, Richard. 1996. Derrida and the Political . London: Routledge.
Bennington, Geoffrey. 1996. “Emergencies”. Oxford Literary Review 18: 175-216.
Bradley, Arthur. 2011. Originary Technicity: The Theory of Technology from Marx to
Derrida . Hamphire: Palgrave Macmillian.
Caputo, John D. 1997. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without
Religion . Bloomington, IN: Indiana University Press.
Derrida, Jacques. 1973. “Speech and Phenomena” and Other Essays on Husserl’s Theory of
Sign, trans. David B. Allison, Newton Garver. Evaston: Northwestern University Press.
_______. 1978. Edmund Husserl’s Origin of Geometry: An Introduction , trans. John P.
Leavey. Lincon, NE: University of Nebraska Press.
_______. 1981. Positions , trans. Alan Bass. Chicago IL: Chicago University Press.
_______. 1982. “The Ends of Men” trans. Alan Bass. In Margins – Of Philosophy ,
Jacques Derrida, 109-136. Chicago IL: University of Chicago Press.
_______. 1986. Memories: For Paul de Man , trans. Cecile Lindsay, Jonathan Culler,
Eduardo Cadava. New York: Columbia University Press.
_______. 1989. Of Spirit: Heidegger and the Question , trans. Geoffrey Bennington,
Rachel Bowdly. Chicago IL: Chicago University Press.
Repere ale comunic ării interculturale
139 _______. 1995. The Gift of Death , trans. David Wills. Chicago, IL: University of
Chicago Press
_______. 1997. “Farmacia lui Platon”. Trans. Cornel Mihai Ionescu. In Diseminarea ,
Jacques Derrida, 67-177. Bucure ști: Ed. Univers Enciclopedic.
_______. 1997. “Farmacia lui Platon”. Trans. Cornel Mihai Ionescu. In Diseminarea ,
Jacques Derrida, 67-177. Bucure ști: Ed. Univers Enciclopedic.
_______a. 1998. “Faith and Know ledge: The Two Sources of “Religion” at the Limits
of Reason Alone”, Trans. Samuel Weber. In Religion , ed. Jacques Derrida,
Giannni Vattimo, 1-78. Stanford, Ca: Stanford University Press.
_______b. 1998. Scriitura și diferența. București: Editura Univers.
_______. 1999. Spectrele lui Marx . Iași: Polirom.
_______. 2009. Despre gramatologie , trans. Bogdan Ghiu. Cluj Napoca: Tact
_______. Bernard, Stiegler. 2011. Ecografii ale Televiziunii. Interviuri Filmate , trans.
Ciprian Mihali, Cristian Big. Cluj Napoca: Ideea Design & Print Editur ă.
Hansen, Mark B. N.. 2000. Embodying Technesis: Technology Beyound Writing . Ann
Bor, MI: University of Michigan Press.
Hart, Kevin. 1989. The Trespass of the Sign: Mysticism and Deconstruction .
Cambridge: Cambridge University Press.
Heidegger, Martin. 2003. Ființă și timp . Humanitas: Bucure ști
Husserl, Edmund. 1991. The Phenomenology of Internal Time Consciousness . trans. J.
Churchill. Bloomington, IN: Indiana University Press.
Leroi-Gourhan, André. 1983. Gestul și cuvântul: tehnic ă și limbaj , Vol. I. Bucure ști:
Editura Meridiane.
_______. 1983. Gestul și cuvâmtul: memoria și ritmurile , Vol. II. Bucure ști: Editura
Meridiane.
Platon. 1976. Opere I , București: Editura Științifică și Enciclopedic ă.
Platon. 1976, Opere II, București: Editura Științifică și Enciclopedic ă.
Sassure, Ferdinand. 1998. Curs de lingvistic ă generală. Iași: Polirom.
Simondon, Gilbert. 1989. Du mode d’existence des objets technique . Paris: Aubier.
Bernard, Stiegler. 1996. La Technique et le temps 2: La Désorentation . Paris: Galilée.
_______. 1998. Technics and Tme. The Fault of Epimetheus , trans. Richard
Beardsworth, Phill Collins. Stanford , CA: Stanford University Press.
_______. 2002. “Derrida and Technology: Fidelit y at the Limits of Deconstruction and
the Future of Faith”. In Jacques Derrida and the Future of the Humanities , ed.
Tom Conley, 238-270. Cambridge: Cambridge University Press.
_______. 2006. “ Anamnēsis & Hypomn ēsis: The Memories of a Desire”, Trans. Arthur
Bradley, Francois-Xavier Gleyzon. In Technicity , ed. Arthur Bradley, Louis
Armand. Prague: Charles University Press.
Scharff, C., Robert & Val Dusek. 2014. “Introduction”. In Philosophy of Technology.
The Technological Condition, Second Edition, ed. Robert C. Scharff și Val Dusek,
299-303. Oxford: Wiley Blackwell.
Wills, David. 2008. Dorsality: Thinking Back Through Technology and Politics .
Minneapolis, MN: and London: University of Minnesota Press.
Ana-Maria Che șcu
140
Repere ale comunic ării interculturale
141
Partea a II-a
Studii de caz și analize empirice
în domeniul comunic ării
interculturale
Ana-Maria Che șcu
142
Repere ale comunic ării interculturale
143
Cosmopolitism, etnicitate, na țiune și confesionalism
la Galați, în prima jum ătate a secolului al XIX-lea
Ana-Maria Che șcu
Introducere
Studiul pe care îl propun are la baz ă patru concepte ope rationale, pe baza
cărora voi contura specificul socio-uman și economic în care s-au dezvoltat
comunitățile etnice de la Gala ți, în prima jum ătate a secolului al XIX-lea:
cosmopolitismul , etnia , națiunea și confesionalismul . Din punct de vedere
metodologic, îmi propun s ă analizez comparativ și să sintetizez toate lucr ările
referitoare la str ăinii din portul dun ărean, pentru a vedea cum s-au integrat ace știa în
interiorul urbei g ălățene, care a fost contribu ția lor la dezvoltarea socio-economic ă a
orașului, cum au func ționat rela țiile dintre comunit ățile de str ăini și comunitatea
autohtonă, dacă a existat o simbioz ă între cele dou ă părți sau dac ă putem vorbi de
existența unui Gala ți anti-cosmopolit. Pentru a realiza acest lucru, cercetarea mea va
porni de la analizarea termenilor și va continua cu studierea problemei str ăinilor din
punct de vedere etnic, religios, cultural și economic.
Deoarece realizarea unei sinteze a situa ției străinilor din portul dun ărean nu
poate fi realizat ă fără a încadra întregul proces într-un context istoric, preciz ările
conceptuale sunt cu atât mai necesare, cu cât folosirea termenilor istorici ne ofer ă
sensul întregului enun ț istoriografic.
În plus, în ziua de ast ăzi, diferen țele etnoculturale reprezint ă o problem ă a
sistemului global, la fel cum au reprezentat și în istoria modern ă, dar contextul istoric,
legislativ, social, economic a fost diferit1.
Această lucrare a fost realizat ă în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/133675 „Inovare și dezvoltare în
structurarea și reprezentarea cunoa șterii prin burse doctorale și postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”,
cofinanțat de Uniunea European ă și Guvernul României din Fondul Social European prin Programul
Operațional Sectorial Dezvoltare a Resurselor Umane 2007-2013.
1 Din punct de vedere istoriografic, subi ectul pe care îl aducem în discu ție nu este nou pe scena
istoriografiei, fiind studiat anterior de istorici , precum Raluca Tomi (Tomi 2004; Tomi 2006; Tomi 2008;
Tomi 2010a; Tomi 2010b; Tomi 2010c), Constantin Ardeleanu (Ardeleanu 2010; Ardeleanu 2013),
Vasile Docea (Docea 2006), Elena Siupiur (Siupiur 2009), Constantin Bu șe (Bușe 1971; Bu șe 1973; Bu șe
2001-2002), Oana Bu țurcă (Buțurcă 2014; Bu țurcă 2015), Dimitrie Bodin (Bodin 1937); Stela M ărieș
(Mărieș 1985), Paul P ăltănea (Păltănea 1984; P ăltănea 1987; P ăltănea 1994) și Paul Cernovodeanu
(Cernovodeanu 1986).
Ana-Maria Che șcu
144În ceea ce prive ște studiile conceptuale, m ă voi rezuma doar la prezentarea unui
cadru sintetic și teoretic, nu și interpretativ al acestora. Principalele studii pe care le voi
analiza apar țin lui Kwane Antony Appiah2, cel care propune lumii o viziune
cosmopolit ă inedită, ce cuprinde aspecte diferite ale cosmopolitismului, de la
cosmopolitismul culinar la cel religios, dar și studii sociologice3. Pentru a analiza
modul în care au interferat comunit ățile de str ăini cu localnicii, voi analiza
documentele microfilmate, car e fac parte din coresponden ța consular ă a Angliei și
Sardiniei, ca studii de caz4. Pe baza acestora, voi construi un model teoretic și practic al
comunității de străini din portul dun ărean și voi demonstra c ă lumea aceea de
negustori, care între ținea, încă din perioada antic ă, o vie activitate comercial ă, avea să
ducă la apariția primelor legi pentru str ăini și la numirea primilor consuli în ora șele cu
activitate comercial ă, iar mai târziu la Gala ți, ca port la Dun ăre. Totodat ă, voi
demonstra c ă portul, atât ca a șezare urban ă, cât și ca grupare uman ă, a fost principalul
focar de r ăspândire a modelului intercultural, aici existând o adev ărată efervesecen ță
culturală, economic ă, socială și politică.
În consecin ță, în studiul de fa ță îmi propun urm ătoarele obiective: s ă prezint
începuturile jurisdic ției consulare, s ă analizez care au fost primele legi, create special
pentru str ăini, să demonstrez c ă acest regim nu a fost o crea ție a sultanilor otomani, ci a
fost prezent înc ă din perioada antic ă pe coastele mediteraneene, dezvoltat în decursul
timpului în ora șele Europei, transformat într-un regim special de c ătre Imperiul
Otoman, transferat, printr-o analogie for țată, în cele dou ă Principate Române. Mai mult
decât atât, mergând pe aceast ă linie, voi demonstra c ă regimul str ăinilor din ora șul-port
Galați, deci din Principatul Moldovei, a fost diferit de restul altor provincii, ceea ce a
dus la o situa ție paradoxal ă: pe de o parte, legile din Pr incipate au creat ostilitate între
comercian ții autohtoni și cei străini, iar pe de alt ă parte nevoia de produse și capital
străin a determinat cercurile moldovene ști să le accepte prezen ța. Drept dovad ă, în
ultima parte a studiului, voi prezenta care au fost cele mai importante nume str ăine
implicate în activitatea urbei g ălățene, iar la finalul acestui studiu, voi fi în m ăsură să
răspund la întrebarea: a fost Gala țiul un ora ș cosmopolit sau nu ?
Evoluție, sens și non-sens
Atunci când vorbim despre intercu lturalism, vorbim despre cel pu țin două
culturi care fie au interac ționat, fie au rivalizat, într-un anumit spa țiu. Astfel, prin
confruntare sau cooperare, primele comunit ăți tribale au ocupat teritorii libere,
extinzându-se c ătre alte zone. În esen ță, primii locuitori ai p ământului, nomazi din fire,
2Appiah 2007.
3Pentru a clarifica no țiunea de etnie și rasă, avem lucr ări ce apar țin unor sociologi și politologi str ăini,
precum Dominique Schnapper (Schna pper 2004), John Rex (Rex 1998), Guy Hermet (Hermet 1997), sau
români precum Gabriel Andreescu (Andreescu 2004), Camil Mure șanu (Mure șanu 1996), Irina Cristina
Țenu (Țenu 2012).
4DJANB, Microfilme Anglia, Microfilme Sardinia .
Repere ale comunic ării interculturale
145 nu au rămas într-un singur loc, ci au pornit spre alte meleaguri, unde au întâlnit al ți
oameni, diferi ți. Interferen țele nu au r ămas fără ecou, căci marile migra ții au generat
tragedii, jafuri, distrugeri, dar și state noi, limbi noi, popoare noi. Fie c ă au vrut, fie c ă
nu, oamenii au interac ționat, și-au cunoscut religia, cultura, Imperiile; au mers pe ap ă,
pe uscat, pe ploaie și vânt, din munte în munte, din port în port, s-au organizat într-o
comunitate, într-un stat. Într-o prim ă fază, triburile nomade au c ălătorit din loc în loc
pentru a g ăsi hrană, fiind acele identit ăți fără teritoriu5, după care au devenit sedentare
și s-au delimitat prin frontiere6. Dacă în prima etap ă vorbim de crearea unor comunit ăți
umane, care merg dintr-o zon ă în alta, în cea de-a doua vorbim despre comunit ăți care
se stabilesc undeva. F ăcând o paralel ă, de la Antichitate pân ă în perioada modern ă,
vom observa cum au evoluat comunit ățile umane, de la triburi la state propriu-zise, de
la cutumă la legisla ție, de la comunit ățile nomade la comunit ățile sedentare. Apari ția
statului a avut un rol marcant, c ăci a creat grani ța, linia ce a fixat o na țiune pe un
anumit teritoriu. Principalele stadii de dez voltare prin care a trecut omenirea au fost:
preagricol , agricol și industrial . Dacă în societ ățile preagricole și agricole,
comunitățile umane au avut un grad de sedentari sm crescut, în societatea industrial ă
nivelul de competen ță și educație, cerințele unei societ ăți aflate în continu ă dezvoltare
au creat apari ția unei organiz ări statale, care s ă suporte aceste transform ări. Atunci
când statul nu a mai suportat, au ap ărut crizele sociale și economice, iar oamenii au
plecat spre alte locuri. În timp, dezvoltarea economic ă și culturală a atras, dup ă sine,
dezvoltarea politic ă, ducând la apari ția statelor.
Pe acest fundal, nu numai statele se dezvolt ă, ci și comunit ățile umane, care, în
timp, se stabilesc într-un anumit teritoriu, se identific ă prin ceva, se lupt ă pentru
aceleași scopuri, moment în care putem vorbi de evolu ția unor comunit ăți, de la ras ă la
etnie, apoi la na țiune. Dac ă identitatea etnic ă desemneaz ă o realitate bazat ă pe
caracteristici lingvistice, culturale, spa țiale, identitatea rasial ă desemneaz ă o realitate
bazată pe culoarea pielii7. De altfel, termenul de etnie are atât r ădăcini latine, ethnicus,
cât și rădăcini grece ști, etnikas și desemneaz ă o comunitate cu origine și strămoși
comuni. Prin urmare, aceasta presupune existen ța unor asem ănări între un grup de
oameni, care împ ărtășesc acelea și obiceiuri, tradi ții istorice8. Rex aduce în discu ție cele
două teorii ale fenomenului etnicit ății: prima, etnicitatea ca simbol și a doua, etnicitatea
ca fenomen politic9. Potrivit opiniei sale, etnicitatea reprezint ă un grup etnic, cu o
origine comun ă, caracterizat de tr ăsături asem ănătoare. Îns ă aceste tr ăsături sunt, mai
degrabă, atribuite, decât proprii fiec ărei persoane, deoarece apartenen ța la un grup etnic
5 Hermet 1997, 53.
6 Schnapper 2004, 33.
7 Sartori 2007, 60.
8 Etnicitatea a fost întotdeauna tr ăită ca un fenomen de înrudire, o continuitate în cadrul sinelui și al
acelora care p ăstrează legătura între genera ții, cu strămoșii lor comuni. Etnicitatea este par țial trăită ca
fiind ,,os din osul lor, carne din carnea lor și sânge din sângele lor. Insu și corpul uman este privit ca o
expresie a etnicit ății și etnicitatea este de obicei sim țită ca fiind înr ădăcinată în sânge, os sau carne’’.
Smith 2002, 167.
9Rex 1998, 18.
Ana-Maria Che șcu
146nu presupune un comportament colectiv id entic, ci o serie de caracteristici
comportamentale atribuite, nu posedate10. Dincolo de aceast ă percepție imagologic ă,
proprie fiec ărui grup etnic, autorul consider ă că ,,evidențierea clară și realistă a ceea ce
leagă grupurile rasiale și etnice trebuie s ă se refere la structura politicii și economiei”11.
Pe o linie asem ănătoare se plaseaz ă și Weber, care caut ă sursa etnicit ății, nu în
trăsăturile comune, ci în ,,producerea, între ținerea și aprofundarea diferen țelor din
cadrul rela țiilor sociale”12. Pe acest fundal, comunit ățile umane s-au stabilit într-un
spațiu bine delimitat. Din nevoia de organizare, și-au creat propriile cutume și legi, cu
scopul de a se delimita de ceilal ți. Pe acest fundal, ca rezultat al unor experien țe
istorice și politice, s-a format na țiunea. Unul dintre cei mai cunoscu ți teoreticieni ai
termenului, Weber, aprecia na țiunea drept o comunitate uman ă (etnică sau plurietnic ă),
care aspira s ă-și formeze un stat, în mod voluntar13. Pe de alt ă parte, Ernest Gellner
considera c ă unele națiuni au ap ărut fără a avea binecuvântarea unui stat propriu14.
Ioan Aurel Pop consider ă că prinicipiile care au stat la baza form ării unei
națiuni au fost solidaritatea și confruntarea . Națiunea și-a avut originile în solidaritatea
de grup, determinat ă de reacția de apărare împotriva a ceea ce se consider ă a fi străin15.
Pe aceeași linie se plaseaz ă și Hermet, care definea na țiunile medievale ca fiind
,,comunit ăți expatriate sau ansambluri umane aparte, ce apar țineau unei coroane și care
posedau o anumit ă capacitate de a se raporta la un trecut comun”16. Ajungem aici la
cele două direcții teoretice care au vizat na țiunile: prima vedea na țiunea ca fiind
organică, înrădăcinată în istorie și teritoriu, a doua o vedea drept un produs al
transform ărilor anterioare Revolu ției Franceze, înzestrat ă cu un teritoriu, o comunitate
civică și graniță17. În primul caz, na țiunea se forma liber, iar în al doilea caz dirijat18.
Herder punea organizarea social ă deasupra organiz ării politice, c ăci ,,statul era
un amestec bizar de rase și națiuni, adunate sub un sceptru unic”19. În esență, doctrina
pe care acesta o propunea reprezenta o sfidare la adresa ideii de Imperiului, c ăci,
,,Providen ța a separat admirabil na țiunile, nu numai prin p ăduri sau mun ți, ci mai cu
seamă prin gusturi, limb ă și caracter, înainte ca epoca despotismului s ă se pună în
10Rex 1998, 17.
11Rex 1998, 18.
12Rex 1998, 12.
13Citat în B ălan 2006, 97: ,,O na țiune este o comunitate de sentiment, care se va manifesta adecvat într-un
stat propriu; deci na țiunea este o comunitate care va tinde, în mod normal, s ă producă un stat propriu”
Smith 2002, 27.
14Gellner 1997, 17. Umma sau națiunea arab ă reprezint ă un exemplu în acest sens, la fel ca și națiunea
evreiască, până la formarea statului evreu.
15Pop 1998, 17.
16Hermet 1997, 68-69.
17Mureșanu 1996, 14-15. Pentru Smith, na țiunea era ,,un grup de fiin țe umane, posedând elemente
culturale comune și distincte, un sistem econom ic unificat, drepturi de cet ățenie pentru to ți membrii, un
sentiment de solidaritate provenit din experien țe comune și ocupând un teritoriu comun”. Citat în Smith
2002, 198.
18Smith 2002, 34, passim .
19Smith 2002, 147.
Repere ale comunic ării interculturale
147 mișcare și cele patru p ărți ale lumii s ă devină prada unui singur st ăpân”20. Ideile sale
seamănă din foarte multe puncte de vedere cu cele sus ținute de principiul auto-
determinării popoarelor , deoarece, în accep ția sa, ,,pericolul de a face r ău oamenilor
creștea pe măsură ce statul se m ărea”21. Pe de alt ă parte, Ernest Renan aduce o nuan ță
specială ideii de na țiune22, aceasta fiind o mare solidaritate, creat ă prin sacrificiile celor
din trecut, prezent și viitor. Reg ăsim în aceast ă idee unul din principalele concepte ale
jihadului, sacrificiul, mai exact v ărsarea de sânge23.
Pe aceste dou ă teorii, cea a na țiunii organice și cea a na țiunii ca produs istoric,
istoricul Anthony D. Smith prop une patru paradigme, pe baza c ărora apari ția națiunii
poate fi explicat ă: primordialismul , perenialismul , modernismul și etnosimbolismul.
Primordialismul derivă din interpret ările de tip organic date na țiunii, considerând c ă
aceasta își are originea în ras ă și etnicitate24. Potrivit acestei paradigme, leg ăturile
genetice determin ă măsura cooper ării animale și umane. Van den Berghe consider ă că
,,e imposibil s ă constitui o etnie pe alt ă bază decât aceea a unui concept credibil al
descenden ței comune și acest concept e credibil numai atunci cînd corespunde cel pu țin
parțial realității. Etnicitatea implic ă întotdeauna grani țele culturale și genetice ale unei
populații în care sunt impuse regula și practica endogamiei”25. Pentru acesta, formarea
tribalismului, rasismului și etnocentrismului, avea la baz ă procesul de înrudire, dar nu
era suficient pentru formarea acestora. În contradic ție, perenialismul considera c ă
națiunile au existat înc ă din cele mai vechi timpuri, dar ele nu fac parte dintr-o ordine
naturală. Prima direc ție a paradigmei vorbe ște despre perenialismul continuu, iar a
doua direc ție despre perenialismul recurent. Prima vede na țiunea ca un fenomen care
apare înc ă din perioada antic ă, iar a doua în țelege națiunea drept un fenomen care
apare și dispare, în func ție de transform ările geopolitice. De cealalt ă parte,
modernismul vede în na țiune o comunitate politic ă, specifică epocii moderne, creat ă de
o elită intelectual ă și întemeiat ă pe o solidaritate de tip mecanic, adic ă întemeiat ă pe
anumite interese și principii ra țional acceptate. Pe acest fundal, în secolul al XIX-lea
apar două curente de gândire: una german ă, iar cealalt ă franceză (Herder vs. Renan).
Ultimul model propus de Smith este etnosimbolismul , iar acesta subliniaz ă
faptul că ,,etniile nu se constituie prin linii de descenden ță fizică, ci printr-un sentiment
al continuit ății, al memoriei comune și al destinului colectiv, adic ă prin linii de
afinitate cultural ă materializat ă în mituri, memorii, simboluri și valori p ăstrate de o
20Am adăuga noi, prin grani ță și lege. Hermet 1997, 146.
21Hermet 1997, 146.
22,,O națiune este a șadar o mare solidaritate constituit ă pe baza sentimentului de sacrificiu al celor care l-
au făcut și al celor dispu și să-l mai fac ă. Ea presupune un trecut: totu și, în prezent, se rezum ă la un fapt
tangibil, cosim țământul, dorin ța clar exprimat ă de a continua via ța comună. Existența unei na țiuni, este,
iertați-mi aceast ă metaforă, un plebiscit zilnic”. Renan 1882, 26-27, citat în Smith 2002, 223.
23,,Familia, localitatea și propriul popor poart ă, transmit, și protejeaz ă viața. De aceea fiin țele umane au
atribuit întotdeauna și continu ă să atribuie sacralitate fiin țelor primordial și atașamentelor pe care le
formează față de ele. Acesta este unul di n motivele pentru care fiin țele umane și-au sacrificat vie țile și
continuă să le sacrifice pentru propriile familii și pentru propriile na țiuni”. Citat în Smith 2002, 164.
24Cotoi 2006, 17.
25 Smith 2002, 157.
Ana-Maria Che șcu
148entiate cultural ă dată de popula ție26. De aceea, simbolurile sunt cruciale pentru
supraviețuirea identit ății etnice, fiind un fel de paznici ai grani ței, care fac distinc ția
dintre noi și ei. Lucrul acesta este valabil și pentru noi. Mitul Babei Dochia sau Miori ța
sunt exemple în acest sens.
O altă teorie îi apar ține lui Benedict Anderson, care vede în na țiune o
comunitate imaginat ă. Pentru acesta ,,e clar c ă o națiunea a fost conceput ă, încă de la
început, la nivel lingvistic, nu al leg ăturilor de sânge și că cineva poate fi invitat în
comunitatea lui imaginat ă”27. Principala metod ă pe care se bazeaz ă acesta este
constructivismul, principalul s ău scop fiind r ăspunsul la o simpl ă întrebare: ce-i face pe
oameni s ă ucidă în numele unei na țiuni?28. Legându-se de aceast ă idee, autorul
consideră că, în numele acestei comunit ăți imaginate, oamenii fac crime, de și nu se
cunosc bine unii între al ții. În esen ță, se poate presupune c ă o națiune este un popor
care se cunoa ște pe sine, fiind con știent de originea și valorile sale comune.
Ajungem la analiza celui de-al patrulea termen, cosmpolitismul , care a c ăpătat
de-a lungul timpului mai multe valen țe. Din punct de vedere lexical, termenul de
cosmopolitism poate fi împ ărțit în cosmos și polis (cosmos = Univers și polis =oraș-
stat). Ad-literram , îl putem traduce prin sintagma ,,ora ș al Universului”. Din punct de
vedere teoretic, putem considera cosmopolitismul un concept anterior globaliz ării, ce
punea accent pe organizarea întregii lumi pe baza unui model, în care oamenii, de și
aparțineau unui loc, erau parte a întregii lumi29. Dacă Diogene se considera ,,cet ățean al
lumii”, Rousseau ,,ar ăta cu degetul pe acei cosmpoli ți, care, justificându- și dragostea
de patrie prin dragostea fa ță de speța umană, se laudă că ei iubesc pe toat ă lumea,
pentru a avea dreptul de a nu iubi pe nimeni”30. În concep ția appiahan ă,
,,cosmopolitismul a fost inventat de c ătre contaminatorii a c ăror migra ție a fost solitar ă.
Imperiul lui Alexandru a modelat state, migra țiile bantu au populat jum ătate din
continentul african, statele isla mice s-au întins din Maroc pân ă în Indonezia,
creștinismul a ajuns în Africa, Europa și Asia”31.
De altfel, atunci când vorbim despre cosmopolitism, vorbim despre o ,,pre țuire
a contamin ării”32. Fenomenul migra țiilor în mas ă a făcut posibil ă această contaminare,
căci acceptarea contamin ării nu se poate face decât prin echilibru, deoarece un
cosmopolitism echilibrat tempereaz ă respectul fa ță de deosebiri cu respectul fa ță de
ființele omene ști și cu sentimentul redat, într-un mod oarecum comic, de sclavul
Chremes: ,,Fie c ă doresc să o aflu pentru mine, fie c ă doresc să te sfătuiesc pe tine: te
las să crezi ce vrei. Dac ă ai dreptate, voi face ceea ce faci și tu. Dacă te înșeli, o să te
pun la punct”33. Dar tot Appiah ducea analiza mai departe și trasa diferen țele între
26 Smith, 2002, 199.
27Smith 2002, 147.
28Anderson 2000, coperta IV.
29 Cheșcu 2014, 598, passim .
30Hermet 1997, 141.
31Appiah 2007, 122, passim.
32Appiah 2007, 163.
33Appiah 2007, 125.
Repere ale comunic ării interculturale
149 cosmopoli ți și anti-cosmopoli ți. Primii consider ă că există mai multe valori dup ă care
poți să-ți trăiești viața, dar nu po ți fi în corcordan ță cu toate, sau c ă, în lipsa unor
dovezi, cunoa șterea noastr ă este imperfect ă, în timp ce urm ătorii cred c ă există cu
adevărat o cale dreapt ă, conform c ăreia trebuie s ă trăiască toate fiin țele omene ști34.
Appiah, vorbind despre un exil al valorii, considera c ă distincția dintre fapte și valori
era o chestiune de bun sim ț. A lega no țiunea de str ăin cu ideea de non-valoare era o
greșeală, la fel ca și ideea că toate credin țele noastre despre lume reprezentau, de fapt,
credințele noastre despre o singur ă lume35.
Cosmpoli ți sub aceea și lege? Drept cosmopolit sau drept moldovenesc?
Vorbind despre str ăini și cosmopolitism, Kant considera c ă ,,dreptul cosmopolit
trebuia s ă asigure ospitalitatea la sosirea pe un teritoriu str ăin: de regul ă, și
necondiționat, dac ă de el depindea integritatea fiin ței acelora”36. Ideea de drept
cosmopolit era, în concep ția sa, influen țată de comer ț, căci ,,spiritul de comer ț, care nu
poate coexista cu r ăzboiul, punea mai devreme sau mai târziu st ăpânire pe fiecare
popor, dar și pe ban, c ăci, între toate puterile, existente într-un stat și subordonate lui,
puterea banului ar fi cea mai sigur ă, se văd state, care (nu tocmai sub imboldul
moralității) revendic ă promovarea nobilei p ăci”37. Principalul scop al introducerii
cosmopolitismului era, în viziunea kantian ă, obținerea păcii eterne, c ăci războiul era
,,cel mai mare impediment în ob ținerea legii morale”. Pe de alt ă parte, acesta putea fi
mijlocul prin care era instaurat ă legea moral ă. Jafurile, distrugerile, r ăzboaiele, se
opuneau dreptului natural al str ăinilor, care aveau dreptul de a stabili contacte cu
localnicii, dar nu și de a se amesteca printre ace știa. În consecin ță, a fost nevoie de o
serie de legi care s ă separe o zon ă de alta, fiecare stat avându- și propriile legi, chiar și
atunci când el nu era suzeran, ci doar autonom.
În Principatele Române, situa ția a fost diferit ă. Deși regimul de capitula ții s-a
bazat pe ideea c ă legea musulman ă, eminamente religioas ă, nu putea fi aplicat ă unei
populații creștine, în cazul teritoriilor moldo-valahe aceast ă teorie nu mai putea fi
aplicată, deoarece dreptul musulman nu avea nici o putere aici. Hatișerifurile ,
hatimayumurile , toate actelele emise de c ătre sultan au reprezentat o dovad ă în acest
sens. În firmanul din anul 1785, acordat de c ătre sultanul Abdul-Hamid I domnitorului
moldovean Alexandru Mavrocordat-Firaris, se porunceau urm ătoarele: „(…) în țara
pomenită mai sus s ă nu intre nimeni, afar ă de un anumit num ăr de negustori. Ace știa,
la rândul lor, luând de la c ăpeteniile lor te șcherele de învoire, s ă le prezinte ție sau
vechilului t ău și, luând de la tine sau de la vechilul t ău teșcherelele provizorii, s ă nu ia
în propietate menziluri și locuințe și să nu facă arături și semănături și să nu persecute
34Appiah 2007, 159.
35Appiah 2007 19, passim. Vezi și Cheșcu 2014, 600.
36Kant 2008, 27, passim .
37Kant 2008, 99.
Ana-Maria Che șcu
150raialele”38. Abuzuri au existat și din partea autorit ăților turcești. În anul 1756, un ceau ș,
sosit la Ia și, intră în casa secretarului francez François Linchon pentru a-l aduce la
Constantinopol, unde trebuia s ă fie judecat ca pretins creditor. În memoriul adresat
ambasadorului francez, secretarul acuza atitudinea acestuia, afirmând c ă purtarea sa era
potrivnică prevederilor capitulare39.
În ciuda acestor opreli ști, străinii au continuat s ă existe. Reprezentantul
britanic, Wiliam Wilkinson, afirma mult mai târziu: ,,Sunt la Ia și și mulți Turci, ca în
toate orașele Moldovei, ocupându-se cu comer țul, dar ei nu au voe s ă cumpere imobile
aici, nici s ă contrueasc ă case la ora șe, or la sate, cu atât mai pu țin moschee, spre a se da
în public la practica cultului lor”40.
Aici apare întrebarea: dac ă legile din Principatele Române au promovat ideea
că legea este una și aceeași pentru to ți, de ce str ăinii au refuzat s ă accepte aceasta?
Vorbim de o respingere a str ăinilor de c ătre autohtoni, sau de o respingere a
autohtonilor de c ătre străini? Dacă străinii au considerat spa țiul Principatelor Române
doar un debu șeu pentru nevoile industriale ale noii Europe, vorbim de un abuz al
Europei asupra spa țiului moldo-valah, vorbim de o inversare a valorilor, de la stat
autonom cu o popula ție minoritar ă, sau de la stat minoritar cu o popula ție autonom ă?
În martie 1783, domnitorul Moldovei, Alex andru Mavrocordat, a emis un hrisov în
favoarea negustorilor austrieci. Din aceste prevederi reies urm ătoarele: ,,dac ă austriacul
nu era mul țumit, el avea dreptul s ă facă apel în fa ța Domnului, unde trebuiau aduse
ambele părți. În materie penal ă cei care s ăvârșeau crime sau delicte erau trimi și către
Domnie, care trebuia s ă procedeze potrivit tratatelor de la Constantinopol”41.
În beratele acordate c onsulilor francezi, Parrant (Ia și) și Fleury (Bucure ști), din
anul 1798, era stipulat c ă supușii erau judeca ți după legea francez ă de către consulul
lor. Dacă unul dintre ace știa crea probleme, trebuia trimis în țara lui42. În timpul
războiului ruso-turc, guvernatorul rusesc a ridicat tribunalelor locale dreptul de a
judeca pe supu șii francezi în procesele cu p ământenii, acestea trecând sub protec ția
unui ofițer rus. Procesele consulilor se judecau în fa ța cadiului, indiferent dac ă era
vorba de procese cu al ți străini sau de procese cu p ământenii.
Începând cu anul 1817, se remarc ă unele încerc ări de legalizare a situa ției
străinului. În Moldova, Scarlat Calimachi Vod ă (1772-1821) este ini țiatorul uneia
dintre cele mai importante legi care i-a purtat numele. Realizat de c ătre o comisie ce-i
reunea pe Christian Flechtenmacher, Anania Cuzanos, Andronache Donici și Skeleti,
Mitropolitul Veniamin, logof ătul Grigore Sturdza, logof ătul Iordache Ghica, sub
îndrumarea domnitorului moldovean, codul și-a avut originea în Codul Civil Francez
(1804), Codul Civil Austriac (1811), Basilicalele, dar și legea pământului. Din punct de
vedere structural, Codul Calimach era împ ărțit în trei p ărți, plus o introducere și două
38Mehmet 1983, 59.
39 Filitti 1915, 391.
40Cherchez 1886, 50.
41 Meitani 1908, 66.
42 Meitani 1908, 70.
Repere ale comunic ării interculturale
151 anexe structurate în paragrafe la râ ndul lor. Potrivit acestui cod, str ăinii erau locuitorii din
Moldova de alt ă naționalitate decât cea român ă și de altă religie decât cea cre știn-ortodox ă.
,,Deosebirea credin țelor religioase nu avea nici o înrâurir e la particularnicile drituri, dac ă de
cătră legi, pentru oare șcare alte pricini, nu s-a hot ărât vreo deosebire”. Indiferent de
naționalitate, ,,toate m ădulariile Prin țipatului acestuia, de ob știe și fără deosebire, erau
supuse acestor legi”43. Din prevedere reiese c ă străinii din Principatul Moldovei erau supu și
legilor acestui cod, nu legilor țării de unde proveneau. În cazul în care acesta s ăvârșea o
faptă nelegiuită în aceste teritorii, era judecat dup ă legile Codului, nu dup ă legile statului de
unde provenea. Paragraful 46 stipula: ,,Dac ă străinul va săvârși în pământul acesta vreo
faptă legiuită, prin care se îndatore ște o parte numai sau amândou ă părțile între ele atunci
ele se judec ă fără nici o deosebire dup ă această Codică”44. Diferențele dintre str ăini și
pământeni le afl ăm din paragraful 45, potrivit c ăruia străinii aveau acelea și drepturi și
obligații ca autohtonii, cu excep ția celor care cereau ,,vecinica cump ărare de mo șii sau
cumpărarea de cinuri sau func ții”45. Din pragraful anterior, afl ăm că atributul de p ământean
se dobândea prin na ștere și atrăgea, după sine, „des ăvârșita întrebuin țare a politice știlor
drepturi”. Chiar dac ă străinul nu dobândea calitatea de p ământean, acesta avea dreptul de a
trăi în Principat și a avea o orientare religioas ă proprie46.
Diferențele s-au v ăzut în cadrul proceselor civile, penale sau comerciale dintre
un pământean și un străin, care se judecau de c ătre instan țele pământene, cu asisten ța
consulului sau a dragomanului. Mar tin, vice-consulul francez de la Gala ți, semnala
următoarea situa ție: ,,Dernièrement un Ionien s’est présente au Divan, assisté de M.
Danhum, pour demander l’exécution d’un contra t contre un Boyard. Le Divan n’a pas
voulu admettre. M. Danhum, l’Ionien, a été j uge comme habitant du pays et a perdu
son proces”47. Pentru a evita aceste abuzuri, autorit ățile din Principatul Moldovei au
creat o instan ță specială – Departamentul Pricinilor Str ăini, care, pe de o parte admitea
asistența consular ă, iar pe de alt ă parte acorda statului dreptul de a- și organiza în mod
independent judecata. În esen ță, crearea acestui departament reprezenta un compromis
între autoritatea consular ă și cea domneasc ă.
După intrarea Regulamentelor Organice în vigoare, Departamentul Pricinilor
Străini a fost desfiin țat, iar rezolvarea pricinilor dintre str ăini și autohtoni a fost pus ă
sub competen ța tribunalelor țării. În articolul 297, erau înscrise urm ătoarele: ,,To ți
locuitorii Principatelor vor fi judeca ți, fără deosebire de tribunalele țării; în aceea și
situație se află străinii care se g ăsesc sub protec ția unei puteri oarecare, pentru litigiile
43***Colectivul pentru Vechiul Drept Românesc, Codul Calimach 1958, 27.
44 Calimach 1958, 81.
45 Art. 45 stipula: ,,Str ăinii se împ ărtășesc îndeob știe de asemene politice ști drituri ca și pământenii (adec ă
ei pot câștiga prin negu țătorie, prin tocmele, d ăruiri, ș.a.; pot cere driturile lor prin judecat ă), afară numai
dacă pentru câ știgarea unui drit, cere trebuin ță ca să fie străinul în rândul p ământenilor sau s ă fie de
credință precum: la vecinica cump ăra. Meitani 1908, 66.
46 Art. 47 stipula: ,,Deosebirea credin țelor religioase nu are nici o înrâur ire la particular nicele drituri, dac ă
de cătră legi pentru oare șcare alte pricini nu s-a hot ărât vreo deosebire”.
47 Hurmuzaki 1912, 925.
Ana-Maria Che șcu
152pe care le vor avea cu indigenii”48. Prin aceast ă prevedere, se încerca eliminarea
oricărei încerc ări de imixtiune a reprezentan ților consulari în procesele dintre str ăini și
autohtoni49. Odată cu Regulamentele Organice, întâlnim pentru prima oar ă principiul
separării puterilor în stat, prin crearea primelor instan țe de judecat ă. Pe lângă acestea,
se prevedea și înființarea unor Tribunale de Comer ț, la Iași și Galați, care aveau rolul
de judeca litigiile ap ărute între comercian ții străini și autohtoni. Aceste tribunale au
apărut ca o consecin ță a abuzurilor comise de c ătre negustorii str ăini asupra celor
autohtoni. În cea de-a patra sec țiune, a prezentului regulament, întâlnim principiile de
funcționare a Tribunalului de la Gala ți. Acesta urma s ă fie compus din trei judec ători,
iar președintele ales dintre boierii ora șului. Membri acestui tribunal trebuiau s ă fie aleși
dintre negustorii de vaz ă ai orașului, care trebuiau s ă țină cont de toate tranzac țiile și
litigiile dintre negustori, vânz ări, acțiuni, legate de actele comerciale. Personalul
tribunalului, conform informa țiilor prezentate de Paul P ăltănea, era format dintr-un
președinte, ales dintre boieri și doi membri, ale și dintre negustori, un director al
cancelariei și doi scriitori. De regul ă, aceștia erau ale și dintre rândurile comercian ților
străini50. Jurispruden ța ne ofer ă exemple de cazuri, în care, prin abuzuri repetate,
consulii au reu șit să-și impună punctul de vedere. La 11 iulie 1832, consulul Fran ței,
Duclos, aducea în discu ție plângerile supu șilor francezi de la Piatra și Galați. Motivația
acestor plângeri era impunerea acestora la plata urm ătoarelor taxe: 16 pia ștri, pentru
fiecare car de m ărfuri, 4 pia ștri, pentru fiecare ton ă de vin, fum ăritul, patenta moldav ă
și obligația de a oferi cazare ofi țerilor ruși. În consecin ță, Duclos a cerut generalului
Kisselef anularea acestor taxe. Dup ă aceea, a mai înaintat o not ă postelnicului Șuțu, în
care a expus dolean țele supușilor francezi din Moldova. Potrivit afirma țiilor lui I.C.
Filitti, la scurt timp cererile supu șilor francezi au fost solu ționate51. Între anii 1832-
1833, impunerea supu șilor străini la plata impozitelor a stârnit proteste52. Datorită
protestelor Austriei și Franței, legea a fost anulat ă. La 11 februarie 1832, o circular ă
adresată tuturor consulilor str ăini lăsa la latitudinea acestora s ă aleagă pentru propriii
supuși, între vechile impozite, a șa cum erau percepute pân ă atunci, sau plata patentei53.
La procesele dintre negustorii p ământeni și sudiți, asista, întotdeauna, dragomanul
consulatului respectiv. F ără participarea consulului sau a interpretului, nu se putea face
instrucția procesului și nici nu se putea pronun ța o hotărâre judec ătorească. Din dreptul
de a asista pe cona ționali în fa ța instanțelor locale, consulii au pretins c ă aveau dreptul
de a participa la deliber ări, adică la judecarea propriu-zis ă a procesului54. Aceasta
reprezenta o grav ă încălcare a prevederilor regulamentare, care d ădeau dreptul
dragomanilor s ă asiste pe supu șii lor înaintea instan țelor țării, numai în timpul
examinării cauzelor, nu și în cel al deliber ărilor. În anul 1840, vice-consulul britanic de
48 Bădărău și Vitcu (ed.) 2004, 526.
49 Mărieș 1985, 73.
50 Păltănea 1994, 354.
51 Filitti 1910, 345.
52 Citat în M ărieș 1985, 47.
53 Citat în M ărieș 1985, 46.
54 Mărieș 1985, 75.
Repere ale comunic ării interculturale
153 la Galați a ridicat o preten ție și mai îndr ăzneață, aceea de a examina sentin țele date de
către Tribunalul de Comer ț din Gala ți în procesele sudi ților britanici și a hotărî asupra
valabilității acestora55. Autoritățile moldovene, prin vocea domnului Șuțu, au protestat.
Prin rezolu ția Sfatului Administrativ al Moldovei, din noiembrie 1844, se punea în
vedere consulului britanic din Ia și, Samuel Gardner, c ă dragomanul consulatului
trebuie să asiste numai la instruc ția procesului dintre sudi ți și pământeni, nu și la
dezbaterile judec ătorești, care potrivit legilor țării, sunt ap ărate de orice contestare din
partea dragomanilor56. În anul 1840, se poart ă o întreag ă coresponden ță între
Secretariatul de Stat al Moldovei și consulatul general britanic, pentru ca vice-consulul
britanic de la Gala ți să nu facă greutăți Tribunalului de Comer ț, în executarea
sentințelor dintre p ământeni și supușii britanici57. Până la urmă, punctul de vedere al
consulilor a triumfat. În anul 1845, în urma cererii Agen ției Consulare Austriece și pe
baza unui ordin semnat de c ătre domnitorul Mihail Sturdza, s-a admis ca dragomanii s ă
fie primiți la deliber ările judec ătorești58.
Litigiile dintre doi supu și străini se judecau de c ătre consulate, nu de c ătre
instanțele țării. La 14 iulie 1855, Consulul Genera l Britanic, Samuel Gardner, adresa o
notă Domnitorului Moldovei, în care îi cere ca ca procesul dintre supusul englez
Giovani Inglesi și supusul grec, Josef Anastasiade, s ă se judece de c ătre instan țele
locale, lucru care nu se aprob ă, nefiind de competen ța acestor tribunale s ă judece acest
conflict59. În anul 1846, are loc clarificarea unui litigiu început în anul 1837, între
Giovanni Inglesi, supusul britanic și Neculai Manea, reprezentantul mân ăstirii
Spiridon, pentru câteva terenuri aflate cump ărate de primul la pre țul de 1500 lei (Vezi
Anexele). Din aceast ă cauză, autoritățile britanice cereau clarificarea cazului, pentru ca
Inglesi să se poată întoarce în țară și să primeasc ă terenurile în chestiune. În sprijinul
lui Inglesi, autorit ățile britanice aduceau câteva zapise de vânzare pe care se reg ăseau
numele unor negustori autohtoni60. În același an, are loc un conflict între Spiro Focca și
George Biberi, pentru neîndeplinirea condi țiilor dintr-un contract de grâu. Din
coresponden ța consular ă cercetată, observăm că principalele institu ții implicate în acest
conflict au fost Tribunalul de Comer ț, Pârcălăbia, Vice-consulatul britanic, Consulatul
general britanic, Secretariatul de Stat al Moldovei, Logofe ția61. Procesul s-a desf ășurat
la Tribunalul de Comer ț din Gala ți, judecarea cazului f ăcându-se pe baza legii
moldovene ști. La 6 noiembrie 1846, instan ța a pronun țat sentința în favoarea lui Biberi.
După pronunțarea sentin ței, Focca a fost arestat, în propria cas ă, de către 3 solda ți, în
ciuda protestelor vice-consulatului britanic de la Gala ți, care a întrerupt toate
rapoarturile cu Pârc ălăbia, până la primirea unui r ăspuns de la Cons ulatul General
Britanic. La 17 iunie 1846, vice-consulatul și-a retras plângerea, motivându- și decizia
55 DJANI, Secretariatul de Stat al Moldovei , dosar 673, f. 3.
56 Mărieș 1985, 75.
57 DJANI, Secretariatul de Stat al Moldovei, 673/1840, f. 9. Vezi și Anexa.
58 Mărieș 1985, 75.
59 DJANI, Secretariatul de Stat al Moldovei , dosar 2036/1855-1856, f. 1-2. Vezi și Anexa.
60 DJANI, Secretariatul de Stat al Moldovei , 822, f. 1,3,45,6,7,8.
61 DJANB, Microfilme Anglia , PRO FO, 195/285, f. 27, 29, 31, 33-34, 35, 128.
Ana-Maria Che șcu
154prin faptul c ă protestele fuseser ă făcute în urma unui raport incorect, f ăcut de către
cancelarul vice-consulatului britanic de aici, Panayotti Fantasia, care nu cuno ștea limba
moldoveneasc ă62.
La 22 iunie 1846, vice-consulul brit anic, Cunningham, trimitea un raport
consulului general britanic, Samuel Gardner, în care îl informa c ă, pe 18 ale lunii,
primise o în științare a Logofe ției, care anun ța posibila eliberare a supusului Focca,
printr-un ordin al Pârc ălăbiei. Totodat ă, vice-consulul î și exprima regretul pentru faptul
că autoritățile moldovene ști nu recuno șteau privilegiile pe care supu șii britanici le
primiseră în urma tratatelor pe care Poarta le semnase cu Anglia63. Decizia era înt ărită
și printr-un ordin al Secretariatului de Stat al Moldovei, prin care supusul Focca era
eliberat din închisoarea Pârc ălăbiei de la Gala ți, pe baza unei garan ții a Consulatului
Britanic din Ia și64. În mai toate legisla țiile consulare exista prevederea conform c ăreia
sediul și arhivele unui post consular erau inviolabile65. La 2 ianuarie 1846, Samuel
Gardner, consulul general britanic, f ăcea cunoscut Secretariatului de Stat al Moldovei
plângerea vice-consulului britanic, Charles C unningham, cu privire la furtul comis în
cancelaria vice-consulatului britanic din portul dun ărean, furt în urma c ăruia s-au
înregistrat pagube în valoare de 50.60 duca ți. De aceea, consulul general î și exprima
indignarea fa ță de aceste abuzuri și cerea, în consicen ță, Secretariatului de Stat al
Moldovei s ă înceapă o anchet ă care să ducă la soluționarea cazului. La 28 februarie
1846, Consulatul General Britanic reitera aceast ă cerere, deoarece nici pân ă la data
respectivă vice-consulatul britanic nu primise vreun r ăspuns, de și la sediul poli ției se
găseau aresta ți deja doi indivizi, b ănuiți de a fi autorii acestei crime66.
La 30 iunie 1858, vice-consulul brit anic, Charles Cunningham aducea în
discuție cazul comercian ților Parembli Climi, proteja ți britanici, care se aflau în
conflict cu localnicul Nicolae Duca, pent ru un contract. Acesta presupunea predarea
unei cantit ăți de grâu de c ătre Duca și plata aferent ă de către Parembli Climi. Din
păcate, între cele dou ă părți au existat unele probleme. Pe tot parcursul anului 1858, a
existat o întreag ă coresponden ță între institu țiile Moldovei și reprezentan ții britanici,
din care reiese faptul c ă cei doi proteja ți britanici primiser ă doar o parte din grâu, de și
plătiseră întreaga cantitate. Din aceast ă cauză, conflictul a ajuns la Tribunalul de
Comerț din Gala ți, unde a fost dezb ătut în mai multe ședințe. Din relat ările consulare,
reiese că întregul proces s-a desf ășurat între autorit ățile moldovene ști și rusești,
deoarece cei doi comercian ți au trecut sub protec ția consulatului rus, în anul 1854,
când vice-consulatul britanic a fost închis, datorit ă ostilităților din timpul R ăzboiului
Crimeei67. După rezolvarea diferendelor și predarea sentin ței, la timpul cuvenit,
Parembli și Climi au primit partea de grâu, iar Nicolae Duca banii necesari68. În anul
62 DJANB, Microfilme Anglia, PRO FO, 195/285, f. 33-34.
63 DJANB, Microfilme Anglia , PRO FO, 195/285, f. 44.
64 DJANI, Secretariatul de Stat al Moldovei , dosar 1542/1846, 6 file.
65 Zorloiu 2007, 60-62.
66 DJANI, Secretariatul de Stat al Moldovei, dosar 1499, f. 1, 4.
67 Cernovodeanu, 1986, 160.
68 DJANB, Microfilme Anglia, PRO FO 78/1399, f. 267-270.
Repere ale comunic ării interculturale
155 1841, are loc un proces între Giovani Gherasim Inglesi, supus britanic contra Ag ăi
Constantin Lambrino, pentru o sum ă de bani datorat ă. Dintr-o not ă, datată la 14/26
ianuarie 1841, afl ăm că Tribunalul de Comer ț din Gala ți îl condamnase pe supusul
moldovean la plata a 9794 de pia ștri. De aceea, ,,la sentence du Tribunal de Commerce
à Galatz, en faveur de protèges britannique, le Sieur Inglesi, aurait du s’exécuter dans
le sein du même Tribunal”69. Între anii 1839-1840, are loc un conflict între Epaminoda
Pana, supus britanic, din Gala ți contra egumenului mo șiei Florești, pentru posesia
moșiei Bursucani din ținutul Tutova70.
În ceea ce prive ște privilegiile comerciale, o lege care a provocat protestul
consulilor str ăini, a fost legea patentei pe comer ț și meșteșuguri, lege care a fost pus ă în
aplicare, la 20 mai 1860, în Moldova. Ar ticolul 1 al acestei legi stabilea c ă, orice individ,
român sau str ăin, care exercita în principate un me șteșug sau comer ț, era supus la plata
impozitului patentei. Pr in punerea în vigoarea a acestei legi a fost anulat unul dintre cele
mai importante privilegii de care beneficiaser ă, pentru mai bine de un sfert de veac, sudi ții
comercian ți cu ridicata. Legea a fost pus ă în aplicare și la Galați. La 22 iunie 1864, Tillos,
consulul francez de la Bucure ști, a adresat o plângere Mi nisterului Afacerilor Str ăine, prin
care contesta m ăsurile luate de c ătre administra ția orașului Gala ți asupra bancherilor
francezi71. Aceștia – printre care și bancherul Petru Nicoli, șeful Societ ății Comerciale
,,Frații Nicoli” – fuseser ă supuși la plata patentei de clasa I. Tillos considera c ă această
categorie (bancherii) nu puteau fi inclu și în categoria comercian ților en detail, pentru care
patenta era obligatorie, ci în categoria comercian ților en gros, care, conform regimului de
capitulații, erau scuti ți de acest impozit. De aceste m ăsuri a fost în științat și Drouyn de
Lhuys, ministrul de externe. Acesta a trimis o telegram ă domnitorului Al. I. Cuza, care,
pentru a ocoli un eventual conflict, a anulat legea respectiv ă.
Existau și modalități prin care str ăinii puteau fi împ ământeniți. În anexa IX, din
cadrul Regulamentul Organic, sunt trecute principalele prevederi pe care str ăinul
trebuia să le îndeplineasc ă pentru a dobândi calitatea de cet ățean72. În primul rând,
acesta trebuia s ă facă o cerere c ătre Ocârmuire, în care s ă specifice meseria, capitalul
de care dispune și modul în care putea fi de folos țării. După ce aceast ă cerere era
verificată de către Domnitorul Moldovei, era analizat ă de către Adunarea Ob ștească.
Aceasta trebuia s ă întocmeasc ă un raport din care s ă reiasă dacă străinul putea dobândi
calitatea de p ământean sau nu. Împ ământenirea era de dou ă feluri: complet ă, atunci
când străinul dobânea acelea și drepturi ca și authtonii și parțială, atunci când str ăinul
dobândea drepturi civile, nu și politice (drept de vot). Prima, cea complet ă era acordat ă
după 10 ani de zile de la stabilirea în Principatele Române și era condi ționată de
calitatea de cre știn ortodox, iar cea par țială era acordat ă negustorilor mici care activau
în domieniul unui me șteșug și făceau parte dintr-o corpora ție73.
69 DJANI, Secretariatul de Stat al Moldovei, dosar 767, f. 2, 5. Vezi și Anexele.
70 DJANI, Secretariatul de Stat al Moldovei , dosar 608/1839, f. 1-3.
71 Mărieș 1985, 56.
72 Vitcu și Bădărău 2004, 567.
73 Vitcu și Bădărău 2004, 567.
Ana-Maria Che șcu
156Un exemplu în acest sens este dat de un raport semnat de c ătre comisia de
recensământ din Covurlui, la 26 iulie 1845, care semnala urm ătoare situa ție: ,,toți
grădinarii din jude țul Galați, în num ăr destul de însemnat erau bulgari veni ți din
Turcia. Mare parte din ace știa se strecuraser ă de la plata impozitelor datorate fiscului,
trecând la protec ții străine, cea prusian ă, în special”74. Mai mult decât atât, mare parte
din locuitorii ora șului Gala ți se strecuraser ă la protec ții străine. Fenomenul
împământenirilor a c ăpătat amploare dup ă semnarea Tratatului de la Kuciuk-Kainargi,
în care Poarta, prin articolul XI al amintitului tratat, d ădea dreptul reprezentan ților
consulari s ă recruteze dragomani din rândul beratliilor sau al raialelor, a șa numiții
,,oameni cu patent ă”75. Abuzând de aceast ă prevedere, consulii ru și și austrieci au
acordat patente de protec ție unui num ăr mai mare de persoane decât ar fi fost necesar.
Astfel, a luat na ștere la noi categoria proteja ților sau ,,atârna ților”, dup ă cum îi numesc
documentele epocii. La Gala ți, sistemul a fost l ăsat la bunul plac al autorit ăților
consulare, care au transformat acest privilegiu într-o afacere personal ă. Prețul obținut
pentru fiecare patent ă de naționalitate a variat, în func ție de stat și de perioad ă. Pentru
consulul austriac a fost de 2-3 duca ți și 5 galbeni, pentru viceconsulul francez de la
Galați. Datorită privilegiilor pe care le aveau sudi ții, numero și localnici au încercat s ă
obțină supușenie străină. Locuitorul Atanasie Ioan din satul B ăneasa, ținutul Covurlui,
care figura în rândurile c ăpătierilor, dup ă datele catagrafiei din anul 1835, a ob ținut
supușenia francez ă de la viceconsul de aici, în schimbul a cinci galbeni, pentru a fi
scutit de toate ang ăriile pământului76. Neculai Vlaicu din Bîrlad a ob ținut, în anul 1856,
o patentă de sudit de la consulatul austriac din Gala ți. Acesta încerca s ă scape de plata
unei datorii în valoare de 14000 de lei, sustras ă de la stolnicul Teo dor Dobrianu. Pentru
a și le recupera, stolnicul a deschis proces împotriva lui Neculai Vlaicu. Pe parcurs,
acesta a fost asistat de un delegat al consulatului austriac, ceea ce a stârnit indignarea
stolnicului, care a adresat în iunie, acela și an, o cerere de punere la dispozi ția
autorităților locale, deoarece acesta nu era trecut în lista sudi ților austrieci77.
Ce a dat for ță acestei ac țiuni de respingere sau de separare? Dar dac ă a existat o
acțiune de separare, consemnat ă în arhive, prin litigiile juridice dintre autohtoni și
străini, de ce Vasile Docea, în lucrarea sa dedicat ă străinilor de al ături, aducea în
discuție sintagma de ,,neam țul bun la toate”78?. Am respins, dar am avut nevoie ? Aici
se ajunge la un cuvânt pe care se bazeaz ă studiul nostru – nevoia. Nevoia îi impinge pe
unii să plece, nevoia îi impinge pe al ții să accepte, nevoia îi impinge s ă conviețuiască,
astfel ajungându-se la un dialog interc ultural, de voie, de nevoie79.
Dar nevoia este strâns legat ă de valoare, autorul vorbind despre un exil al
valorii, considera c ă distincția dintre fapte și valori era o chestiune de bun sim ț. A lega
noțiunea de str ăin cu ideea de non-valoare era o gre șeală, la fel ca și ideea că toate
74 Mărieș 1985, 122.
75 Mărieș 1985, 129.
76 Mărieș 1983-1984, 197.
77 Mărieș 1983-1984, 202.
78 Docea 2006, 10-11.
79 Appiah 2007, 179, passim .
Repere ale comunic ării interculturale
157 credințele noastre despre lume reprezentau, de fapt, credin țele noastre despre o singur ă
lume80. Din aceast ă cauză, a existat o interferen ță nu numai între str ăini si autohtoni, ci
și între legile din principate și jurisdic ția consular ă. La grani ța dintre toleran ță și
intoleranță, se aflau valorile sau raportul dintre valori și non-valori, autorul
considerând c ă exista o diferen ță între valorile noastre, între eu și tu. Daca autohtonul
se întâlnea cu strainul puteau convie țui împreun ă, un străin cu valori bune cu un
autohton cu valori rele puteau ajunge la un dialog intercultural, și viceversa? Dar
cosmopolitismul, în sine, presupune acceptarea și integrarea, f ără limite, acceptarea în
absența valorii? Care era indicatorul care definea valoarea? Pornind de la acest termen,
valoarea, ne punem întrebarea: a exis tat un cosmopolitism autentic la Gala ți, în prima
jumătate a secolului al XIX-lea ? Putem vorbi de un ,,stat în stat”, de o comunitate
mică, aflată sub suzeranitatea unei comunit ăți mai mari, care se opune integr ării noilor
valori, prin sistemele proprii, lege, stat, conduc ător? Dacă vorbim de domina ție, mai
putem vorbi de interferen ță culturală?
,,Cosmopoli ți în afara legii”
Potrivit legisla ției moldovene ști, supușii străini fără pașaport erau inclu și în
categoria vagabonzilor. Pârc ălăbia primea instruc țiuni pentru oprirea și curățirea răilor
din orașul Galați, măsurile restrictive fiind impuse str ăinilor care se stabileau definitiv
sau temporar aici. Poli ția raporta Pârc ălăbiei toate incidentele și neregulile descoperite
în port, precum urm ărirea și prinderea r ăufăcătorilor sau a celor care încercau s ă
pătrundă fraudulos în țară. În virtutea acestor instruc ții, cei care intrau în țară, după
expirarea termenului de carantin ă, erau obliga ți să meargă la Pârcălăbie, pentru a primi
un bilet pe baza c ăruia să poată merge prin țară. Erau excepta ți supușii străini care
primeau asemenea acte de la Consulat. Acestea urmau s ă trimită listele cu supu șii
străini la Pârc ălăbie, în termen de 15 zile, dup ă care, cei f ără acte erau trimi și peste
graniță și considera ți vagabonzi81.
Etnii
Potrivit lui A.C. Gaspari, Gala ții aveau în anul 1819 5000 de locuitori, dup ă Adrien
Balbi num ărul acesta atinge 7000 de locuitori, într e anii 1828-1829. Catagrafia din anul
1831 indica o popula ției de 8606 de locuitori, cea din 1832 2000 de familii cu 8606 de
locuitori permanen ți, plus 1000 nestatornici ți, în total 960682. În catagrafiile de sudi ți,
făcute în răstimpul 1824-1825, sunt trecu ți în ținutul Covurlui numai 33 de supu și austrieci,
80 Appiah 2007, 19-26.
81Agache 1972-1973, 88.
82Păltănea 1987, 45. În continuare, informa ții sunt preluate dintr-un alt articol –Che șcu 2014, 31, passim .
Ana-Maria Che șcu
158din care 24 de negustori erau în Gala ți83. În anul 1833, erau trecu ți 145 de greco-bulgari,
care, fie se ocupau cu nego țul, fie erau muncitori cu mâinile trecu ți sub protec ție francez ă
sau britanic ă și stabiliți în mahalaua sârbeasc ă din jurul Bisericii Sf. Haralambie. Bulgarii s-
au așezat la Gala ți, pe baza a șezământului din iunie 1830. În 1832, mai erau 200 de supu și
austrieci, 119 francezi, 10 prusieni, și 80 de ru și. În raportul lui Vaillant, din anul 1833,
întâlnim urm ătoarea afirma ție: ,,popula ția din Gala ți nu atinge cifra de 3600 de familii sau
18000 de locuitori, dup ă recensământul din anul 1833. Fondul este bulgar și grec;
moldovenii sunt în minoritate”84. În aceeași perioadă, Adrien Cochelet, consulul Fran ței în
cele două Principate, considera c ă mișcarea popula ției era mai considerabil ă la Galați decât
la Brăila, iar străinii se găseau din abunden ță aici”85.
În opinia sa, în acea perioad ă, orașul avea aproximativ 18000 de locuitori. În
anul 1840, dup ă constatările sârbului Joachim Vuici, erau 18000 de locuitori și 3000 de
case86. Peste doi ani, consulul Fran ței, Duclos, constata c ă la Galați erau 2500 de
locuitori. Din punct de vedere comparativ, observ ăm că, până în anul 1845, Ia șul se
află pe primul loc, iar dup ă acest an locul întâi este ocupat de Gala ți (vezi Anexele).
Explicația ar consta în transformarea ora șului, începând cu liberalizarea comer țului, în
urma Tratatului de la Adrianopol, instituir ea regimului de porto-franco etc. Catagrafia
din anul 1845 estima la Gala ți 24000 de locuitori. Din totalul familiilor înscrise în
catagrafia din anul 1845, 4695, 1430 erau sudi ți, adică o treime din popula ția orașului
era format ă din sudiți. Mai erau 234 de familii de evrei, cu o sinagog ă și o mahala
armeneasc ă, formată în jurul bisericii. Evident, toate aceste date pot fi comb ătute
datorită numărului mare de autohtoni care cereau supu șenii, diferen țierea dintre str ăini
și autohtoni fiind astfel viciat ă. Potrivit recens ământului dintre anii 1859-1860, în
județul Covurlui erau 1354 capi de familie, dintre care 626 erau supu și greci, 392
austrieci, 186 prusieni, 147 englezi, 55 ru și, 34 francezi, 10 sarzi87.
În cazul Angliei, avem etnici britanici, dar și etnici greci, cel pu țin până la
apariția consulatului grec, când ionienii trec sub jurisdic ția propriei țări. Într-o
înștiințare către Înalta Poart ă privind num ărul supușilor străini care locuiau în
Moldova, datat la 7 aprilie 1825, se ar ăta că din cei din 90 de supu și, în marea lor
majoritate ionieni declara ți de consulul englez, aproape 76 se aflau în Principat de
îndelungat ă vreme, fiind c ăsătoriți cu pământence și având acareturi88. Potrivit lui Paul
Cernovodeanu, colonia de ionieni num ăra, la 21 august 1834, cifra de 150 de indivizi.
Pe lista nominal ă alcătuită de Blutte, figurau nume precum Athanasie Polihroniade,
Panait Cambotecla, Atanasie Zisu, Gherasim Dendrino, Dimitrie Sachelarie, Athanasie Diamandi, Scarlat Gherasim. Lista complet ă are drept date de referin ță doar locul de
provenien ță și numele
89. După datele catagrafiei din anul 1831, la Gala ți erau 83 de
83 Păltănea 1987, 48.
84 Hurmuzaki 1913, 376.
85 Stroia și Stanciu 2004, 76. Vezi și Călători străini 2006, 235.
86 Păltănea 1994, 290-292.
87 Din lucrările statistice al e Moldovei. Popula țiunea pe anul 1859 și 1860 1862, 142.
88 Cernovodeanu 1986 , 38.
89 Mărieș 1985, 63. Vezi Anexa.
Repere ale comunic ării interculturale
159 supuși britanici, majoritatea greci, iar în anul urm ător erau 150. Dup ă datele vice-
consulului britanic, Charles Cunningham, la sfâr șitul anului 1858 erau înregistra ți la
Galați 237 de supu și britanici, fie sudi ți propriu zi și, fie proteja ți ionieni (potrivit
surselor analizate de c ătre Ardeleanu, din cei 237 de supu și britanici, 190 erau ionieni).
Principalele lor activit ăți erau cele comerciale, dar erau și liberi-profesion ști90.
Rolul str ăinilor la Gala ți. Cosmopoli ți în portul dun ărean
În perioada modern ă, Principatele Române au evoluat, impulsionate fiind și de
transform ările prin care trecea Europa la acel moment. Trecerea de la o economie
feudalistă la una capitalist ă, a pus b ătrânul continent în mi șcare și a creat premisele
pentru apari ția primelor structuri sociale, axate pe activit ățile comerciale, burghezia.
Mai mult decât atât, inova țiile din domeniul naviga ției au făcut ca Dun ărea să devină
principalul coridor de transport al m ărfurilor comerciale, iar Gala țiul, ca port al
acesteia, s ă crească în importan ță și să se transforme, din acel mic s ătuleț de pescari,
din perioada medieval ă, în principalul port al Moldovei, în perioada modern ă. Cu toate
acestea, pân ă la cucerirea Chiliei și Cetății Albe, Gala ții nu au fost altceva decât un mic
sat de pescari, f ără un rol deosebit în economia Moldovei. Pân ă la această dată, rolul de
citadelă al comer țului dun
ărean a revenit cet ății Brăila, principalul loc de schimb
pentru comer țul dintre cele dou ă Principate și pentru comer țul cu Orientul. Dup ă
transformarea portului muntean în raia turceasc ă, în anul 1484, Gala ții au devenit
principalul loc de tranzit comercial al Moldovei și Valahiei91.
Datorită acestei importan țe, orașul s-a dezvoltat rapid. Între anii 1637-1667,
Paul de Alep, înso țindu-l pe Patriarhul Macarie de Antioh, într-o vizit ă prin portul
Galați, observă existența Pârcălabului și a înalților dregători aici, ceea ce atest ă că
acesta avea o organizare proprie92. În perioada fanariot ă, Galații râmân principalul port
al Moldovei, atunci când mare parte din grâne, oi, cear ă și lemn, luau drumul
Constantinopolului. William Wilk inson, consulul general brita nic în Principate, afirma
că ,,Galațiul este târgul pentru produsele celor dou ă Principate, singurul loc de
desfacere pentru câteva articole de comer ț. Având toate avantajele unui port maritim,
acest oraș este, în aparen ță, foarte înfloritor. Pia ța sa este foarte bine aprovizionat ă cu
produse din interior. Lemnul de construc ție, doagele, sunt aduse aici pe râuri mai mici,
care vin din diferite p ărți ale țării și care se revars ă în Dunăre, în apropiere de Gala ți.
Există hambare publice pentru grâu și foarte multe magazii mari pentru tot felul de
mărfuri, care apar țin unor negustori particulari. Ora șul Galați este locuit mai ales de
negustori, care, în ciuda severit ății măsurilor de prohibi ție, găsesc adeseori mijloacele
de a exporta o cantitate oarecare de grâu și alte articole de contraband ă, dar comer țul
lor principal este comer țul de import. Ora șul și ținutul din jur sut cârmuite de doi
90 Ardeleanu 2010, 33.
91 Bușe 1976, 23.
92 Călători străini 1976, 26.
Ana-Maria Che șcu
160trimiși ai domnului Moldovei, numi ți Pârcălabi93. Numărul total al locuitorilor cu
reședință fixă nu trece de șase mii, dar marea afluen ță de oameni, prilejuit ă în fiecare
an de opera țiunile comerciale, îi d ă înfățișarea unui ora ș foarte populat și mișcarea unei
mari piețe comerciale. Mai ales, prezen ța unui mare num ăr de vase comerciale înt ărește
foarte mult aceast ă aparență94. Din aceast ă cauză, autorul considera c ă, dacă
administra ția ar lua m ăsurile necesare, ,,portul Gala ți ar putea rivaliza, în curând, cu
toate porturile din Marea Neagr ă, fără să exceptăm Odessa95. Datorit ă dezvolt ării
economice, autorit ățile moldovene ști încep s ă creeze tot felul de facilit ăți pentru a-i
atrage pe comercian ții străini aici. Îns ă, Bartolomeo Geymet, consulul general sard de
la Galați, între anii 1838-1841, oferea o imagine dezolant ă asupra caantinei și radei,
care era, ,,în anumite locuri, la fel de întins ă ca și piața Victor Emanuel din Torino”,
dar care ,,se afla la mai multe picioare sub ap ă. Locuitorii din aceast ă zonă o părăseau
pentru a se refugia cu bunurile lor pe în ălțimi. Așteptau ca apele s ă le sting ă
culcușurile”96.
Adrien Louis Cochelet, consulul francez din cele dou ă principate, trecând în
anul 1836 prin portul Gala ți, observa cum ,,o mul țime de marinari, greci, genovezi,
greci și ionieni, se îmbulzeau pe uli ța comercial ă unde mergeai pe bârne. Majoritatea
caselor erau de lemn, acoperite cu scânduri. Pe lâng ă port erau mai multe zidite în
piatră și cu magazii boltite. Carantina de pe chei se afla într-o stare mizerabil ă. Era
proiectată construcția unei alte carantine mai mari și a unei cazarme, spre a-i sc ăpa pe
locuitori de încartiruirea solda ților. Cu greutate g ăsești case convenabile. Aceea a
pârcălabului Cuza și a domnului Xeno, sunt a șezate într-o pozi ție încântătoare. Vice-
consulul englez î și construia atunci una nou ă97.
Totodată, debușeul principal al bogatelor resurse ale Moldovei, remarca un
călător străin, ,,ar fi, pe timp de pace, Gala ții, singurul port care deserve ște cele dou ă
Principate. Și care, prin pozi ția sa pe Dun ăre, poate primi vase de 250-300 tone. Totul
favorizeaz ă încărcarea acestora aici. Siguran ța portului, ancorarea vaselor pe mal,
apropierea magaziilor, în fie vecin ătatea Siretului, care este navigabil cu mult înainte
de vărsare. Mizerabilii misi ți armeni, care locuiesc aceast ă schelă, nu au avut de ce s ă
se teamă până azi de concuren ță. Un singur negustor din Bucure ști a trimis câteva
încărcături de lân ă la Marsilia, dar s-a purtat cu atâta rea-credin ță față de căpitanii
navelor pe care le-a inchiriat în Mediterana, încât este pu țin probabil c ă aceștia vor
reveni. Ca s ă inspire încrederea, atât de necesar ă în raporturile comerciale, ar fi de dorit
ca o casă comercial ă să se stabileasc ă la Galați, unde ar putea strânge bunurile a c ăror
vânzare este asigurat ă în Franța și întemeia comer țul cu carne s ărată. Produse exist ă din
belșug”98. Dintr-o alt ă relatare, afl ăm că ,,Galațiul, oraș comercial destul de dezvoltat
pe malul stâng al Dun ării, aproape de v ărsarea Prutului, cu 6000 de locuitori, are
93 Călători străini 2004, 623-625.
94 Călători străini 2004, 623-625.
95 Călători străini 2004, 623-625.
96 Călători străini 2006, 745.
97 Călători străini 2006, 235.
98 Călători străini, 2005, 357.
Repere ale comunic ării interculturale
161 șantiere navale și un port mare. Chiar vase de r ăzboi mai mari pot s ă navigheze în susul
Dunării, până acolo; aici s-au a șezat mulți austrieci. Situa ția favorabil ă a acestui ora ș
pe care cele douz ă râuri ce se vars ă în Dunăre Siretul și Prutul face din el un prielnic
loc de depozitare al m ărfurilor sosite din Moldova de Su s, Bucovina, Transilvania, mai
ales din Austria și chiar de pe Marea Neagr ă de la Istambul. Comer țul se face cu
locuitorii de pe țărmurile M ării Negre și cu turci din regiuni mai îndep ărtate”99
Procesul de modernizare este observat și de către călătorul englez, W.W.
Smith, care întreprinde o c ălătorie în anul 1852. Trecând prin portul dun ărean, acesta
observă că, ,,Galațiul începe s ă arate semne ale îmbun ătățirii, ce sunt a șteptate datorit ă
comerțului său intens; de și cartierul de jos, apropiat de râu, este una dintre g ăurile cele
mai nenorocite ale p ământului, ora șul de sus î și însușește un aspect mult mai civilizat.
Dar cantitatea de noroi divers, cenu șiu, maro și negru, lipicios sau lichid, care inund ă
străzile portului Moldovei , face ca acest ora ș să se afle în fruntea tuturor ora șelor pe
care nu le-am putut suferi niciodat ă pentru murd ăria lor”100.
Biserici
Integrarea comunit ăților străine la Gala ți a atras, dup ă sine, modific ăr
101. Multe
din aceste forma țiuni confesionale se autonomizau în spa țiul în care emigrau, aveau
biserici proprii, case proprii, firme proprii. Prima biseric ă bulgară de la Gala ți este
mentionat ă prin anul 1845 (Biserica Sf. Nicolai)102.
Pentru comunitatea evreiasc ă din Galați s-a înfiin țat școala protestant ă pentru fetele
evreice, unde se preda româna, ebraica, germana, aritmetica și religia, iar pentru b ăieți,
școala evanghelic ă pentru băieți, condusă de un pastor103. Pentru comunitatea greceasc ă,
altă mare comunitate cu tradi ție din portul dun ărean, au fost înfiin țate, chiar înainte de anul
1856, câteva școli particulare grece ști: Institutul profesorului Cumbaris, înfiin țat între anii
1847-1848, Institutul elen Venieris, 1857, cu sec țiile primar ă, comercial ă și liceală,
Institulul Comercial Elen, 1858, cu sec țiile primar ă, secundară, gimnazial ă104; după anul
1865, func ționează mai multe școli grece ști: școala confesional ă elină de băieți, școala
confesional ă elină de fete, Institutul elin de fete, școala greac ă ,,Athena”, etc.
Una dintre cele mai importante comunit ăți confesionale de la Gala ți aparține
catolicilor. Misionarul Renzi, aflat în trecere prin Gala ți, în anul 1689, oferea
următoarele informa ții: ,,în Gala ți este o biseric ă de lemn acoperit ă cu țiglă, sunt dou ă
clopote mici. Sunt dou ăsprezece case sau familii de catolici. Acolo se adun ă de
asemeni mul ți, negustori catolici, și mai ales raguzani. În clipa de fa ță, se mai afl ă
acolo preotul, între ținut de domnul Marco Tomaso, catolic destul de bogat, și de domnul
99 Călători străini 2005, 419.
100 Călători străini 2010, 46.
101 Siupiur 2009, 87.
102 Siupiur 2009 , 153.
103 Siupiur 2009, 161.
104 Apud C. Ardeleanu 2010, 36.
Ana-Maria Che șcu
162Pietro Bavali, de asemenea catolic, și de domnul Giorgio Medeni, raguzan locuind la
Galați”105. La sfârșitul secolului, aceasta va arde în împrejur ări necunoscute. Reprezentan ții
consulari sarzi ofer ă, în mod eronat, drep t ani de reper, 1795 sau 1798, punând acest
eveniment în leg ătură cu războaiele dintre Rusia și Turcia. În ciuda dispari ției acesteia,
comunitatea catolic ă de la Gala ți se mărește continuu, ajungând s ă numere în anul 1859,
365 de membri106. În memoriul s ău, din anul 1838, Geymet afirma c ă, deși la Iași exista o
misiune condus ă de reverendul Magni, în cele dou ă principate nu exista un num ăr suficient
de preoți, care să se ocupe de nevoile spirituale ale enoria șilor107.
De aceea, oameni cu influen ță, precum consulii Sardiniei, Bartolomeo Geymet
și Adolf Castellinard, sus ținuți de la distan ță de regele Carlo Alberto, sau franceze, prin
vocea consulului francez, Viollier au sus ținut ideea construirii unei biserici catolice la
Galați. În ceea ce-i prive ște pe protestan ți, aceștia au fost sus ținuți de consulul general
al Prusiei în Principate, J ohann Ferdinand Neigebaur, dar și consulii Prusiei la Gala ți,
Eusebius Wedecke, Bernard Konig și vice-consulul britanic, Charles Cunningham.
Partenerii de dialog au fost domnitorul Mo ldovei, Mihail Sturdza, succesorul acestuia,
Grigore Alexandru Ghica, secretarul de Stat, Nicolae Șuțu, ministrul Departamentului
Treburilor din L ăuntru, Nicolae Sturdza, pîrc ălabul de Gala ți și alții108. În anul 1838, s-
a constituit un Comitet Administrativ, care urma s ă fie prezidat pe o perioad ă de trei
ani de către consulul Sardiniei și vice-consulul Austriei de la Gala ți. Misiunea catolic ă
de aici desemnase deja un preot, pentru între ținerea căruia s-a organizat o subscrip ție a
membrilor comunit ății locale și s-a obținut un sprijin de 300 de franci din partea
regelui Sardiniei. Primul memoriu, datat la 24 noiembrie 1838, a fost semnat de c ătre
negustorii Pasquale Lamberti, Francesco Pedemonte, al ături de preotul catolic, Stefano
Rossi și de reprezentan ții consulari ai Sardiniei, Bartolomeo Geymet, al Fran ței,
Viollier, al Prusiei, Friedrich Kraus. Se mnatarii memoriului cereau restituirea c ătre
comunitatea catolic ă de la Gala ți a locului care apar ținuse conventului sau desp ăgubiri
corespunz ătoare. Dac ă acest lucru nu era posibil, se cerea cedarea unui teren și o
donație din partea domnitorului. Aceasta trebuia s ă contribuie la cele f ăcute de c ătre
suveranii Austriei, Fran ței, Neapolelui și Sardiniei109.
După primele demersuri, coresponden ța se va purta între consulul Sardiniei,
Bartolomeo Geymet și Nicolae Șuțu, secretarul de stat pentru afaceri str ăine. Geymet îi
cere acestuia s ă intervină pe lângă domnitorul Moldovei, pentru ca dorin țele catolicilor
de la Gala ți să fie îndeplinite. La rândul s ău, Nicolae Șuțu, Secretarul pentru Afaceri
Străine, cere Pârc ălabului Beldiman, s ă-l informeze în leg ătură cu vechea biseric ă, cea
romano-catolic ă. Din coresponden ța celor dou ă foruri, reiese faptul c ă nu exista nici un
fel de act în favoarea ideii c ă ar fi existat o biseric ă catolică la Galați înainte. Neavând
dovezi despre vechile propriet ăți, comunitatea catolic ă de aici a fost nevoit ă să renunțe
105 Călători străini 1980, 117.
106 Docea 2006, 122.
107 Călători străini 2006, 739.
108 Docea 2006, 123, passim .
109 Docea 2006, 126.
Repere ale comunic ării interculturale
163 la revendicarea retroced ării acestora, sau la ob ținerea unor desp ăgubiri. În februarie 1839,
domnitorul Moldovei, Mihail Sturdza a aprobat cedarea terenului si construirea bisericii. Acordul domnitorului, transmis Pîrc ălăbiei din Gala ți, prin intermediul Secretariatului de
Stat al Moldovei, a înl ăturat orice rezerve reale sau posibile ale autorit ăților locale. În
martie 1839, Pîrc ălabul Beldiman, înso țit de consulul Geymet, au vizitat mai multe loca ții
din oraș, cu scopul de a identifica un teren care s ă fie pe placul celui din urm ă. Faptul că
acest teren apar ținea Ilinc ăi, soția serdarului Vasile Luchian, nu a contat, de și la 30
noiembrie 1839 șase locuitori din Gala ți depun m ărturie că locul cu pricina apar ține
serdăresei
110. La construc ția acestei biserici au contri buit Sardinia, cu 10250 pia ștri, Franța
cu 1640 pia ștri și Mihail Sturdza cu 3080 de pia ștri111. În anul 1839, a început construc ția
bisericii, dar și a unei case parohiale, îns ă aceasta a fost d ărâmată de o furtun ă în anul 1844.
Datorită sprijinului oferit, comunitatea italian ă l-a recompensat pe ministrul de interne,
Alexandru Ghica. În anul 1846, acesta a primit o diplom ă de benemerenza, iar în anul
următor două medalii de la Papa Pius IX.
Încercări nereușite a avut și comunitatea protestant ă de la Gala ți, prin intermediul
consulului general al Prusiei, John Ferdinand Neigebaur. În anul 1843, acesta face o vizit ă
la Galați, cu scopul de a vedea modul în care se dezvolt ă comunitatea protestant ă de aici. În
timpul vizitei, acesta este informat cu privire la dorin ța comunit ății protestante de a avea un
cimitir112. La 13 noiembrie 1843, consulul s-a adr esat Secretariatului de Stat al Moldovei,
cu rugămintea ca acesta s ă intervină pe lângă principele Mihail Sturdza, în scopul ajutor ării
coreligionarilor s ăi. Domnul era rugat s ă aprobe cedarea a dou ă terenuri, unul pentru
construirea unei biserici, cel ălalt pentru construirea unui cimitir. Prin manevre, diplomatul
încerca să sensibilizeze opinia public ă, arătând că, pe de o parte, construirea unei biserici ar
fi înfrumuse țat orașul, pe de alt ă parte, ar fi atras mai mul ți străini în portul dun ărean.
Neigebaur a avut succes doar în ceea ce prive ște organizarea unui cimitir în portul
dunărean. Cel care a reu șit să pună lucrurile în mi șcare a fost consulul Prusiei, Eusebius
Wedecke, care, în septembrie 1844, a fost numit de guvernul de la Berlin în aceast ă funcție.
În decembrie, numirea a fost recunoscut ă de către sultan, printr-un berat și un firman, care
au fost primite de c ătre Secretariatul de Stat al Moldovei, la începutul lunii ianuarie 1845.
La 5 iulie 1845, Sturdza semneaz ă actul prin care terenul pentru cimitir îi este cedat gratuit
comunității protestante. Terenul este, de fapt, cel pe care se g ăsește astăzi Cimitirul
Eternitatea din Gala ți.
Teatre
Planul cultural a fost reprezentat de arti știi străini, care au sosit în acest port, cu
scopul de a da reprezenta ții de teatru, muzic ă, liber-profesion știi, care au venit aici, cu
scopul de a- și câștiga traiul prin aceste activit ăți artistice. Potrivit numerelor din
110 Docea 2006, 130.
111 Docea 2006, 133.
112 Docea 2006 , 141-145.
Ana-Maria Che șcu
164Dunărea și Albina Româneasc ă, anii 1847-1848, la Gala ți s-au dat numeroase
reprezenta ții aici, unde o trup ă de diletan ți, constitui ți într-o societate italian ă
Filodramatica, a prezentat câteva piese în limba român ă. Numărul 14 din 15 februarie,
al Albinei Române ști, amintea de o alt ă reprezenta ție. Luni, 28 ianuarie 1846, s-a
prezentat piesa ,Marco Botari” și ,,Cei doi Cârpaci”.
Piesele s-au ținut pe o anumit ă perioadă de timp, pân ă la sosirea lui Luigi
Ademolo. Începând cu anul 1853, acesta a înfiin țat un teatru pe locul hanului Ventura, cu o
orchestra asigurat ă de italienii care lucrau în port113. Italianul a construit o cl ădire lângă
hotelul Moldavia, proprietate a sultanei Ventura, familie de comercian ți. După sursele
istoriografice, datorit ă fondurilor materiale reduse, Ad emollo a vândut locul Sfatului
Orășenesc, pe un pre ț de 500 de galbeni. Prin intermediul Pârc ălabului de Gala ți, Costache
Negri, a ob ținut încuviin țarea domnitorului Gr. Al. Ghica, iar la 1 iunie Sfatul Or ășenesc a
aprobat tranzac ția. La aceea și dată, Ademollo a semnat un înscris , prin care s-a obligat ca,
după obținerea acelor 36 de reprezenta ții, să părăsească clădirea sfatului cu toate
decorațiunile și băncile. Între anii 1854-1855, au loc o serie de confrunt ări între Ademollo
și Delmary. Dup ă terminarea stagiunii, Luigi Ademol lo va cere sfatului dreptul de a
deschide o sesiune de teatru. Drept consecin ță, la începutul anului 1854, acesta prime ște
dreptul de a ține reprezenta ți, cu excep ția perioadelor în care trupa na ționalului de la
București și Iași avea reprezenta ții aici, mai exact trupa lui Delmary114.
Venețianul Nardi descria teatrul g ălățean în termeni deloc m ăgulitori: ,,Teatrul
din Galați îți amintea de cel al lui Tespi din antichitatea greac ă. Era o colib ă … cu
podeaua acoperit ă de rogojini, iar tavanul era f ăcut din pânze de nave. Pe aceste
rogojini se aflau puse scaune, pe care erau a șezate scânduri t ăiate cu fier ăstrăul, bătute
în cuie, astfel încât la orice ridicare sau a șezare a unui spectator, ceilal ți trebuiau s ă
păstreze un echilibru complicat. Nu exista cortin ă, iar scena reprezenta un obiect
tenebros, care ar fi trebuit s ă fie un munte sc ăldat de mare. Îngrozitorii cânt ăreți
pretindeau c ă interpreteaz ă opera Furioso de Donizetti”115.
Pensioane
,,Contaminarea” cosmopolit ă nu s-a făcut numai prin teatru, ci și prin cultur ă,
sudiții aducând materiale culturale din propria țară. Vânzarea c ărților a devenit o mod ă
printre negustori str ăini. Panaite Gherasim Macri era anun țat, la 19 februarie 1843, c ă
i-au venit 182 de c ărți grecești și italiene116. Nu toate c ărțile erau acceptate, un exemplu
fiind cel al lucr ării tipărite în limba ,,Scrisorile unui anonim asupra I. Ionice”, care
cuprindea informa ții despre Ocârmuire. La aflarea acestora, consulul britanic, Samuel
113 Burada 1922, 29-30.
114 Păltănea 1966, 159, passim.
115 Tomi 2008, 13-14.
116 Păltănea 1994, 352. DJANI, Secretariatul de St at al Moldovei, dosar 1104, f. 34 apud M ărieș 1985,
156.
Repere ale comunic ării interculturale
165 Gardner, a cerut oprirea c ărților. În vara anului 1846, cunoscutul comerciant britanic,
Epaminoda Pana, a adus un transport de 116 c ărți117. Pentru nevoile na țiilor străine, dar și
pentru copiii familiilor de boieri, s-au înfiin țat o serie de școli particulare str ăine, la Gala ți.
În domeniul cultural, s-a resim țit influența franceză. Relevând rolul civilizator al Fran ței,
Duclos, consulul Fran ței la Iași, afirma: ,,toat ă generația acelei epoci, de 18-35 de ani, este
formată în spirit francez și educată în școli franceze. Toate pensioanele de fete sunt
conduse de c ătre franțuzoaice”118. La Galați, unul dintre cele mai importante pensioane a
aparținut lui Jules Sacchetti119. În anul 1830, acesta a înaintat o cerere generalului Kisseleff,
pentru a deschide un pension. La 12/30 mai 1830, ,,Epitropia înv ățăturilor” l-a chemat la
Iași, pentru a-i da autoriza ția necesar ă, însă Sacchetti nu a reu șit să înființeze pensionul,
deoarece, la nici trei ani, acesta f ăcea noi demersuri pentru deschiderea unui asemenea
stabiliment. La 4 mai 1833, generalul Kisseleff l-a chemat pe Sacchetti la Ia și, pentru a
oferi lămuriri cu privire la modul în care dorea s ă-și organizeze pensionul. La 22 iulie
1833, ,,Epitropia școalelor” i-a acordat dreptul de a-l deschide.
În anul 1868, consulul francez de la Gala ți, a fost implicat în conducerea unei
societăți de binefacere, în care to ți francezii și protejații francezi puteau fi membri.
Societatea putea fi condus ă de un consiliu dirigent, format din șapte persoane, dintre
care func ția de președinte era de ținută de către consul. Din punct de vedere financiar,
societatea era autonom ă, bazându-se pe cotiza țiile trimestriale ale membrilor cotizan ți.
În anul 1870, societatea num ăra 46 de membri și dispunea de suma de 24.587 franci120.
Publicații
121
Atragerea cercurilor de afaceri str ăine se făcea prin intermediul campaniilor de
presă, publicațiilor cu caracter economic și rapoartelor consulare. Rapoarte consulare
precum ,,Aperçu sur les Principautés de Moldavie et de Valachie”, semnat de c ătre
consulul sard, Bartolomeo Geymet, în a nul 1838, ,,Commercio de Principati di
Moldavia e Valacchia per la via del Danubio”, semnat de c ătre Castellinard, în anul
1842, și ,,Relazioni sul commercio e navigazione della Valacchia dell’anno”, semnat
de către Carpenetti, în anul 1852, reprezint ă o dovad ă a interesului ar ătat de
reprezentan ții consulari fa ță de beneficiile pe care portul dun ărean le oferea122.
Informarea oficial ă era dublat ă de informarea prin pres ă. Primele gazete cu caracter
economic de la Gala ți și Brăila au apar ținut elementului str ăin. În decembrie 1839 –
noiembrie 1841, apare la Br ăila ,,Mercur – Jurnal comercial al portului Br ăilei –
Mercurio giornale di commercio”123. Ziarul avea drept redactori pe românul I. Penescu
117 Ardeleanu 2010, 35. P ăltănea, 2004, 352.
118 Mărieș 1985, 156.
119 Păltănea 1994, 348, passim .
120 Vlas 2011 , 85.
121 Următoarele pagini sunt preluate dintr- un articol mai vechi, publicat în Che șcu 2014, 11, passim.
122 Bodin 1939, 10.
123 Bodin 1939, 10-11; Vezi și Cheșcu 2014, 14.
Ana-Maria Che șcu
166și pe italianul F. Gussio. Con ținutul cuprindea știri interne interne și externe despre starea
recoltei, produsele importate și exportate prin porturile dun ărene, prețurile curente, navele
intrate și ieșite, legisla ția comercial ă. Inițial, gazeta era redactat ă pe două coloane, român ă
și italiană, pentru ca apoi s ă fie editată în două numere. Între decembrie 1 846-august 1850,
la Galați a fost publicat ă gazeta ,,Dun ărea – Jurnal de naviga ție și comerț – Il Danubio –
giornale din navigazio e commercio”. Proprietar al acestui ziar era Mario Pietro Cugino,
supus sard, n ăscut în anul 1797, în localitatea Albanese din Lomelina Piemontului124. În
anul 1846, acesta a devenit judec ător la Tribunalul de Comer ț din Galați, doi ani mai târziu
devine ,,asesoru înt ăiu” la acela și tribunal și vice-inspector școlar125. Primul num ăr al
ziarului a ap ărut la 29 decembrie 1846, lunar, în edi ție bilingv ă, cu un abonament de 8
colonați. Începând cu data de 16 iulie 1850, ziarul a început s ă apară bisăptămânal. În
general, informa țiile erau legate de tot ce ar fi putut interesa negustorii și marii comercian ți
italieni din cele dou ă principate.
În martie 1846, domnitorul Moldove i, Mihail Sturdza, adresându-se Adun ării
Obștești, considera c ă tipărirea unei asemenea gazete era menit ă a da la porturile
străine cunoștință despre mi șcările negoțului schelei noastre126. Pătrunderea primilor
comercian ți la Gala ți a avut drept consecin ță interesul tot mai crescut al presei
piemonteze fa ță de realitățile economice din cele dou ă principate. Ziarul Ministerului
de Externe Sard, ,,Gazzetta Piemontese”, publica urm ătoarele articole: la Valachia
(1835), la Moldavia (1841), Dei prodotti de lla Turchia Europea (1844), Commercio ed
agricoltura nella Valachia (1845)127. ,,Il Dirito” public ă o serie de articole ale Elenei
Ghica, sub pseudonimul Dora d’Istria. Ac estea sunt: ,,Osservazioni di una Rumena
sull’organizazzione dei Principati Danubiani”, ,,I Principati Rumeni”, ,,Un principe
straniero nella Moldo-Valachia”, ,,De la fraternité des peuples latins et de leur rôle dans les développements de l’humanité”, ,,La propaganda austro-romana nei Principati
danubiani”
128. Un beneficiu imediat a fost migrarea afaceri știlor piemontezi c ătre
ținuturile dun ărene. Deși prima tipografie de la Gala ți a aparținut lui Gh. Asachi, care,
la 23 decembrie 1830, a ob ținut de la ocârmuire drep tul de monopol pe o perioad ă de
15 ani, au existat și tipografii str ăine.
Potrivit informa țiilor prezentate de c ătre Paul P ăltănea, în anul 1834, func ționa
la Galați o tipăritură grecească. Probabil, prin anul 1845, nici una din aceste tipografii
nu mai exista, din moment ce, la 25 august 1845, Mario Pietro Cugino, cerea, pe lâng ă
dreptul de publicare a unei foi comerciale și înființarea unei tipografii. La 5 decembrie
1845, i se prelungea privilegiul de monopol lui Gh. Asachi, pân ă la 1 ianuarie 1847.129
După expirarea privilegiului de ținut de c ătre acesta se deschide o nou ă tipografie,
condusă de către Fr. Momferato care public ă numerele din ,,Dun ărea” de dup ă 6/18
iulie 1847. În anul 1848, acesta înfiin țează și o tipografie la Br ăila, dar aceasta este
124 Cheșcu 2014, 14.
125 Bodin 1838, 6.
126 Ardeleanu 2006, 125.
127 Bodin 1939, 11.
128 Bodin 1939, 12. Cheșcu 2014, 14.
129 Păltănea 2014, 354.
Repere ale comunic ării interculturale
167 închisă imediat dup ă înăbușirea revolu ției. Monferrato poate fi considerat asociatul lui
Cugino pân ă în anul 1849 când ultimul ob ține de la Ocârmuire dreptul de a a deschide
o tipografie și un ziar ,,Jurnalul de Gala ți”130.
Firme
Datorită antrenării Principatelor Române în circuitul economic interna țional,
negustori, de diferite na ții, s-au stabilit la Gala ți, unde au întemeiat firme pentru
transportul cerealelor. Dup ă liberalizarea comer țului în urma Tratatului de la
Adrianopol și instituirea regimului de porto-franco, num ărul acestora a crescut. La
sfârșitul anului 1831 și începutul anului 1832, Filippo Pedemonte a venit în portul
dunărean, unde și-a înființat propria firm ă131. La scurt timp dup ă întemeiere, au sosit și
ceilalți membri ai familiei, care au reu șit să creeze mai multe sedii la Br ăila, Calafat,
Botoșani, etc132. Exemplul acestora a fost urmat și de alți italieni, ale c ăror firme au
fost cunoscute în lumea comercial ă gălățeană, precum Fanciotti, Lamberti, Riga și
Sola, Agusiz, Milesi, care dispuneau de un capital însemnat și desfășurau afaceri cu
grâne. Pe lâng ă acestea, existau firme franceze, precum dugheana cu m ărfuri
franțuzești condusă de Ludovic Pere. Încerc ări reușite de pătrundere a capitalului str ăin
în economia Moldovei s-au înregistrat și din partea negustorilor englezi. În prima parte
a anului 1844, a luat fiin ță prima fabric ă de înfiin țare a cărnii de vit ă din Moldova la
Galați, pe moșia Țiglina. Fabrica producea carne conservat ă destinată marinei franceze,
britanice, austriece. Potrivit datelor statistice, aceasta era dup ă fabrica de stearin ă a lui
Foulcquier, cea mai mare fabric ă industrial ă din Moldova.
Altă firmă mai puțin cunoscut ă este cea a lui Epaminoda Pana, specializat ă pe
exporturi, destina țiile sale principale fiind Insulele Ionice și Livorno. Parembli și Climi
erau alți comercian ți britanici, cu afaceri în aceste z one. Principala lor activitate era
realizarea importului francez cu zah ăr în portul dun ărean. Sediul acestei firme era la
Constantinopol, iar princi palul client era Marsilia133. In anul 1846, consulul francez de
la Iași informa c ă mare parte din firmele, existente în portul dun ărean, în acel an, erau
sucursale ale caselor de la Londra, Marsilia, Genova, Livorno, Trieste, Vene ția134.
Acesta amintea: ,,Sechiari, Argenti et Schilizzi, Epaminoda Pana et Co. și A.C.
Ioanides et Co. și Rosetti, care era reprezentat ă în portul liber de c ătre T.G. Zissi.
Printre cele mai puternice case comerciale str ăine cu participare foarte activ ă în
comerțul moldo-valah se afla și ,,Sechiari, Argenti et Schilizzi”, cu sediul la Marsilia,
care, prin 1851, era considerat ă ,,de prim ordin și dintre cele mai bogate din Levant”.
Firma avea sucursale la Londra și Manchester, comptuare în Levant, Gala ți, Brăila,
130 Macovei 1969, 117
131 Tomi 2008, 219.
132 Mărieș 1895, 144.
133 Bușe 1976, 86.
134 Bușe 1976, 73.
Ana-Maria Che șcu
168București și Iași135. Înainte de revolu ția de la 1848, o cas ă comercial ă franceză de la
Constantinopol avea stabilit, la Gala ți, un negustor austriac, care se îngrijea de
expedițiile de grâu și de semin țe de in, c ătre Marsilia, dar care va intra în faliment, în
urma unui proces136. În anul 1841, exista o cas ă comercial ă sardă, constituit ă din
negustori francezi. Patronii erau un negustor din Nantes și o casă comercial ă din
Marsilia. Firma importa lân ă, seu, grâu, cafea, zah ăr și alte articole din Fran ța dar a dat
faliment în anul 1847137. Încercări de pătrundere a capitalului str ăin în economia
Moldovei s-au înregistrat și din partea afaceri știlor englezi. Prima fabric ă de
conservare a c ărnii de vit ă a fost deschis ă pe moșia Țiglina de c ătre S. Goldner138. În
mai 1844 acesta a sosit în Moldova cu un pa șaport eliberat de c ătre autorit ățile de la
Hamburg iar la 24 mai 1844 s-a adresat ,,Departamentului Treburilor din L ăuntru” cu o
cerere de înfiin țare a unei fabrici pe localul vechii carantine de la Țiglina139. În aceast ă
cerere investitorul evreu dorea s ă fie scutit de vam ă pentru produsele exportate, vasele
care transportau aceste produse sau aduceau diferite m ărfuri, pentru nevoile fabricii, s ă
nu plătească vamă, vitele importate s ă fie scutite de vam ă. După câteva negocieri și
discuții, Goldner a primit, printr-un decret dom nesc, datat la 26 iulie 1844, privilegiul
de a înfiin ța prima fabric ă de conservare a c ărnii de vit ă de la Gala ți. Acordul
cuprindea urm ătoarele prevederi: nici o fabric ă, folosind acela și sistem mecanic, nu se
putea înfiin ța la Gala ți pe durata privilegiului (10 ani); Goldner primea localul fostei
carantine, cu cl ădirile și cheiurile aferente140. În aceast ă fabrică, mâna de lucru era
asigurată de 29 de m ăcelari englezi dar și de către muncitorii locali, iar salariile erau
plătite lunar de c ătre comerciant.
Încă din toamna anului 1844, fabrica era func țională, lucru demonstrat de
faptul că 800 de vite, cump ărate din Țara Româneasc ă, fuseseră sacrificate. Din datele
statistice reiese faptul c ă: în anul 1847 au fost sacrificate 2.080 de vite, în anul 1848
2.104 vite, în anul 1849 7.599 vite. Documentele oficiale men ționează: 3.105 capete în
1847, 5.004 în 1848 și 8.353 în 1849141. Activitatea acestei firme a fost prodigioas ă.
Datele statistice, dintre anii 1860-1862, indic ă suma de 1 998 100 lei, pe an, ceea ce
plasează afacerea lui Goldner pe locul II în topul întreprinderilor industriale din
Moldova, dup ă fabrica de lumân ări a lui Foulcquier. Biroul vamal din Gala ți a
înregistrat în anul 1858 exportul a 710 case, carne conservat ă142. Conservele nu erau
comercializate pentru a fi vândute la Gala ți, ci erau folosite la aprovizionarea navelor
comerciale britanice sau a flotei comerciale maritime. Destinul firmei a fost zdruncinat de scandalul izbucnit în anul 1847, ca urmare a vânz ării de carne stricat ă, către
echipajul lui John Francklin, scandal care a dus la ruinarea lui Stephen Goldner. Din
135 Păltănea 1994, 279.
136 Bușe 1976, 72.
137 Bușe 1976, 72.
138 Păltănea 1994, 237. M ărieș 1985, 151.
139 Ardeleanu 2013, 33.
140 Ardeleanu 2013, 33. P ăltănea 1994, 237.
141 Ardeleanu 2013, 41.
142 Popovici 1963, 226.
Repere ale comunic ării interculturale
169 cercetările medicale a reie șit faptul c ă întregul echipaj fusese victima unui dezastru,
care survenise pe baza plumbului din alimente, plumb rezultat datorit ă etanșării
conservelor pe baz ă de cositor, ce provoac ă anorexie, paranoia, gre țuri. După plecarea
lui Goldner, în anul 1852, fabrica a ajuns pe mâinile comercian ților Ritchie și Powell,
care s-au angajat, printr-un contract, s ă livreze carne conservat ă flotei britanice, iar
episodul a fost uitat143. Firma a mai func ționat pân ă în anul 1875, atunci când
dispozitivele mecanice au fost vândute la licita ție144.
Pentru Sardinia, una dintre cele mai reprezentative firme a apar ținut fraților
Pedemonte. Filipo Pedemonte, întemeietorul firmei, a sosit în portul dun ărean în anul
1831, fiind ajutat de c ătre fratele s ău, Antonio. La început, firma s-a instalat pe o
perioadă de cinci ani sub denumirea de ,,Casa Pedemonte e Peretti”, dup ă care partea
condusă de Pedemonte s-a mutat la Br ăila, iar asocia ția cu Peretti a r ămas la Gala ți145.
Nici structura firmei nu a r ămas aceea și, ci s-a modificat pe parcurs. La întemeiere,
firma a fost condus ă de cei doi fra ți. În anul 1837, Filippo a murit, iar Antonio a plecat
la Genova. La conducerea firmei a r ămas cel de-al treilea frate, care, la rându-i, a murit
în anul 1849. Dup ă aceea, firma s-a împ ărțit în trei, între fiii acestora, mai precis:
,,Fratelli Pedemonte”, ,,Pedemonte e Bottaro” și ,,Francesco Pedemonte”. În decurs,
firma s-a asociat cu Peretti (1834), Dodero (1834 și 1839), Vacarezzo (1842), Bottaro
(1849)146. Destinul firmei a fost zdruncinat de criza economic ă din anul 1847 și de
moartea lui Francesco Pedemonte. Urma șii acestuia au reu șit să dărâme tot edificiul
Pedemonte, prin investi ții riscante și împărțirea firmei. Importan ța firmei în tranzac țiile
comerciale din portul dun ărean a fost amintit ă și de către consulul sard de la Gala ți,
Bartolomeo Geymet, care afirma: ,,principatele datoreaz ă fraților Pedemonte
importanța actuală a exporturilor lor. Ei sunt cei care au dat primul impuls mi șcării
comerciale din aceste țări”147. Tot acesta afirma c ă: ,,Frații Pedemonte, care au fost
primii dintre italienii care au constituit la Gala ți o casă comercial ă, au avut curajul,
acum 6-7 ani, s ă se aventureze în aceste regiuni, cunoscând probabil bog ăția acestor
ținuturi, mai cu seam ă în cereale; ei au construit, cu mult curaj, trecând peste marile
dificultăți care au fost: nerecunoa șterea limbii și ignoranța locuitorilor, la început au
avut pierderi, ce i-au f ăcut pe greci s ă proroceasc ă închiderea afacerii, dar au persistat
și succesul le-a încoronat eforturile”148. În cucerirea pie țelor comerciale de la Dun ărea
de Jos s-au implicat grecii, austriecii, prusienii. Bartolomeo Geymet, în al s ău raport,
,,Aperçu…”, aducea în discu ție rivalitatea dintre grecii de la Gala ți și casa Pedemonte:
,,grecii, care erau singurii ce exploatau aceste produse, gelo și pe succesele acestei case,
au făcut totul pentru a o discretida, pentru a o p ăgubi”149.Drept dovad ă, Dimtrie Bodin
afirma: ,,în apele române ști ale Mării Negre și Dunării, marina sard ă se întâlnea cu cea
143 Cernovodeanu 1986, 145.
144 Ardeleanu 2013, 26.
145 Bodin 1939, 13-17.
146 Popovici 1963, 371.
147 Tomi 2008, 219.
148 Călători străini 2006 , 743.
149 Călători străini 2006 , 743.
Ana-Maria Che șcu
170turcească, greceasc ă, austriacă și engleză”150. Rivalitatea s-a resim țit și între consulii str ăini
de la Gala ți, mai ales c ă sistemul jurisdic ției consulare devenise o afacere profitabil ă prin
cumpărarea de patente sau pa șapoarte. Astfel, ,,dac ă turcii călătoreau fără pașapoarte, nu
plăteau spese de armament, de dezarmare…, grecii tr ăiau numai cu pâine și măsline și își
plăteau foarte pu țin oamenii necesari”151. În paralel, Sardinia a încercat s ă contracareze
influența prusacă de pe pie țele celor dou ă principate. La acel moment, Prusia era
principalul furnizor de materii textile de pe pia ța principatelor, de și – după cum susținea și
consulul sard – ,,calitate a acestor stofe era f ără îndoială inferioară celor care se fabricau în
Franța, Anglia, Elve ția, Olanda”152. Exemplul fra ților Pedemonte a fost urmat și de către
alți negustori italieni. În anul 1842, Fanciotti Giovanni din Novi a sosit la Gala ți, unde a
înființat o firmă de comer ț împreună cu Lambert, numit ă ,,Fanciotti Lamberti et Comp”.
Firma a activat timp de cinci ani, dup ă care a intrat în insolven ță cu datorii de 7 milioane de
piaștri. Un concordat între creditori și șefii casei a men ținut firma pân ă în anul 1848153.
Fanciotti reapare în alt ă asociere, în anul 1851, cu G. Pe retti. Actele unui alt concordat,
făcut între Giovanni Fanciotti și creditorii s ăi, atestau c ă sardul chez ășuia cu ipotecarea
unei case la Gala ți și a unor magazii la Gala ți și Brăila. Dacă în termen de 5 luni creditorii
nu își primeau banii, ace știa aveau dreptul de a pune la vânzare, prin mijloace judec ătorești,
averea ipotecat ă154.
Lamberti, la rândul s ău, apare într-o colaborare cu Krauss, vice-consulul
Prusiei de la Gala ți155. Din păcate, colaborarea dintre Krauss și Lamberti s-a sfâr șit cu
un proces, prin care Lamberti îl acuza pe Krauss de falimentul firmei. De și Tribunalul
de Comer ț din Galați l-a obligat pe acesta s ă plătească suma de 17 192 pia ștri, acesta a
invocat calitatea de ,,supus cezaro-cr ăiesc” și a refuzat s ă plătească156. Pe tot parcursul
anului 1839 a existat o coresponden ță între Consulatul General al Sardiniei și
Secretariatul de Stat al Moldovei prin vocea lui Nicolae Șuțu din care afl ăm că
Pârcălăbia din Gala ți, în urma unei sentin țe pronunțate de către Tribunalul de Comer ț,
sechestrase averea supusului Krauss. Între timp, acesta trecuse sub protec ția
Consulatului austriac și distrusese sigiliul pus pe averea sa157. Din coresponden ța
consulară reiese și faptul că autoritățile moldovene ști emiseser ă un ordin de arestare pe
numele acestuia, dar care nu fusese pus în execu ție. ,,Biga Ferraro” a fost o alt ă firmă
cunoscută la Galați, încă din anul 1842, firm ă condusă de către frații Francesco și
Raffaele158. În anul 1838, este cunoscut ă firma ,,Rocca e Chicchizzola” din Genova,
care avea drept agen ți pentru grâne, pe Biga și pe Porcella159.
150 Bodin 1939, 21.
151 Călători străini 2006, 743.
152 Bodin 1838, 23-24. Călători străini 2006 , 741-742.
153 Tomi 2008, 271 .
154 Tomi 2008, 271.
155 Păltănea 2004, 278-279. Bodin 1838 , 70.
156 Bodin 1838, 70.
157 DJANI, Secretariatul de Stat al Moldovei, dosar 554/1839, f. 39, 40, 48, 49.
158 Tomi 2008, 217.
159 D. Bodin 1939, 18.
Repere ale comunic ării interculturale
171 Filialele române ști ale acestei case comerciale primeau tot ce se import ă aici din
manufacturile engleze: zah ăr englez și zahăr francez”, în schimbul c ărora casa din Marsilia
primea ,,grâu, porumb, orz, in, seu și lână”160 . Altă casă comercial ă, axată pe exportul de
zahăr și cafea, era cea a fra ților Pandia Argenti, greci cu supu șenie francez ă, stabiliți în
portul dun ărean. Firma acestora avea reprezentan țe la Odesa, Smirna, Constantinopol,
Marsilia și Londra161. În anul 1861, la Gala ți, s-a înfiin țat o fabric ă de lumân ări,
,,Foulcquier Blanc & C-ie”162. În același an, o companie francez ă din Lyon a deschis o
măcelărie care folosea ma șini cu aburi. Între anii 1837-1847, una din principale fabrici
înființate cu ajutorul capitalului str ăin era cea de preparare a c ărnii sărate, fabric ă ce apărut
la inițiativa francezului Menestri er, de prof esie chirurg163.
Bănci și burse
În anul 1834, la Gala ți, s-a pus la cale crearea unei institu ții de credit care avea
să poarte denumirea de Banca Moldovei. Potrivit istoriografiei, capitalul s ău trebuia s ă
fie de 100000 de galbeni, aduna ți prin subscrip ția publică a 100 de ac țiuni, în valoare
nominală de 1000 de galbeni fiecare. Ac ționarii urmau s ă primeasc ă o dobând ă fixă de
6% și un divident, în func ție de beneficiile realizate. Opera țiile băncii constau în
primiri de depozite, conturi, împrumuturi164. Mai târziu, prin anul 1846, Ioan Inglesi,
sudit britanic ob ținea de la domnul Mihail Sturdza aprobarea a construi o burs ă. În anul
1848, Eforia îi cedeaz ă acestuia un loc bursa func ționând în 1853, 1856, 1859, cu
sprijinul comercian ților locali. Din ianuarie 1858, la Gala ți se tipăreau liste cu cursul
obligațiilor statului la Viena165. În anul 1856, î și începe activitatea, la Gala ți, prima
sucursala a B ăncii Otomane din Principate. Princi palul obiectiv al acestei institu ții de
credit, ce func ționa sub forma unei societ ăți anonime pe ac țiuni, cu un capital de 12
500 000 de franci aur, era subven ționarea exporturilor de cereale166. Directorii
sucursalei de la Gala ți erau A.L. Powell și M. H. Jackson.
Mori
La Galați a funcționat și o moar ă mecanic ă, care a apar ținut lui Panaite
Frangopolo, supus francez. La 14 mai 1853, domnitorul Moldovei, Grigore Ghica, i-a
acordat acestuia un privilegiu, în vederea înfiin țării unei mori mecanice la Gala ți, cu
160 Bușe 1973, 1200.
161 Bușe 1973, 72.
162 Păltănea 1994, 195.
163 Bușe 1971, 82.
164 Popovici 1963, 81.
165 Bușe 1976, 84.
166 Bușe, 1976, 85.
Ana-Maria Che șcu
172condiția intrării în func țiune, dup ă un an și jumătate de la emiterea acestuia167. Mai
mult, odat ă cu acest privilegiu, Frangopolo a ob ținut și monopolul m ăcinării făinii prin
mijloace mecanice, pe o perioad ă de 20 de ani. Actul domnesc a provocat proteste din
partea unui alt supus francez, Gueldry. Acesta considera c ă, prin acordarea
privilegiului mai sus-amintit, se înc ălca dreptul s ău de monopol asupra tuturor
târgurilor libere din Moldova. Protestul s ău a fost respins de c ătre Consiliul
Administrativ al Moldovei, sub motivul c ă privilegiile sale aveau valabilitate doar în
acele târguri și orașe unde acesta avea mori, iar Gala țiul nu era inclus.
Datorită Războiului Crimeei, moara n-a mai fost înfiin țată. În anul 1855,
privilegiul a fost transferat asupra lui Prosper Durand, prin intermdiul lui Antoine
Lotreille. Acesta mai avea o moar ă și o casă franceză, la Bucure ști168. Cu toate acestea,
la 20 martie 1856, a fost desfiin țat monopolul în domeniul mor ăritului mecanic. Având
în vedere c ă Durand comandase deja din Fran ța mașinile pentru punerea în func țiune a
morii, domnitorul Moldovei a f ăcut o excep ție. Astfel, la 25 aprilie 1856, Durand a
obținut monopolul m ăcinării mecanice în ora șul Galați, pe timp de 10 ani. La 19 martie
1858, moara a intrat în func țiune, sub conducerea lui Lucien Gosme, gerant al
companiei Durand. Dup ă doi ani, locul lui Gosme a fost luat de c ătre Antoine Marie
Vachon și Jules Jacques Vachon, care erau reprezenta ți la Gala ți de către morarii
Marius Glénard și T. Boucher.
Acest lucru denot ă că în Moldova existau dou ă societăți franceze, care î și
disputau suprema ția: societatea morilor mecanice din Moldova, gerat ă de Guéldry și
societatea morilor și pităriilor mecanice din principatele dun ărene. Astfel, odat ă cu
plecarea lui Gosme și venirea celor doi Vachon, Durand a transferat privilegiul asupra
acestora din urm ă. Moara a func ționat până în anul 1863169.
Britanicul Stephen Verwuah, a fondat în anul 1857, împreun ă cu alți colegi, o
instalație mecanic ă de prelucrare a lemnului.
Și rușii au fost interesa ți de portul dun ărean. Drept dovad ă la sfârșitul anului
1833 a sosit la Gala ți un func ționar rus care a luat contact cu marile case comerciale
interesându-se de m ărfurile care puteau fi importate sau exportate prin portul Odessa.
Totodată se vorbea și de instalarea unui antrepozit de m ărfuri rușești aici170. Tot ca o
dovadă a intersului ar ătat de către puterile str ăine apar primele societ ăți de transport.
Prin martie 1844 func ționa la Gala ți un birou rus care avea scopul de a înlesni rela țiile
comerciale dintre negustorii de aici și cei din porturile Rusiei sudice. Doi ani mai târziu
guvernul rus stabilea un serviciu permanent de vase care circulau pe linia Odesa și
Galați171.
167 Popovici 1963, 214-215.
168 Popovici 1963, 214-215.
169 Popovici 1963, 214-215.
170 Păltănea 2004, 266.
171 Păltănea 2004, 266.
Repere ale comunic ării interculturale
173 Concluzii
Prin relatările pe care le-am valorificat în acest studiu, am încercat s ă elucidăm
sintagma ,,Gala ți, oraș cosmopolit’’. Dup ă liberalizarea comer țului, în urma Tratatului de la
Adrianopol (1829) și integrarea economiei române ști în circuitul economic interna țional,
numeroși străini, de diferite na ționalități, s-au stabilit la Gala ți și au întemeiat case de
comerț pentru transportul cerealelor. To ți acești străini au constiuit un element dinamic și
activ în dezvoltarea ora șului port Gala ți și în atragerea puterilor europene în aceste zone,
ceea ce a creat cadrul necesar apari ției relațiilor de tip capitalist172. Datorită portului, care
reprezenta o adev ărată punte de leg ătură între Orient și Occident, dar și datorită situării la
granița cu Rusia și Turcia, Gala ții capătă un rol major pentru economia Moldovei, în
această perioadă. Prin noile contacte, lumea g ălățeană a cunoscut modul de via ță
occidental, iar lumea occidental ă modul de via ță gălățean, ceea ce demonstreaz ă spiritul
cosmopolit al ora șului, după cum reiese și din exemplele de mai sus. Evident, contaminarea
cosmopolit ă nu a fost numai pozitiv ă, căci integrarea str ăinilor a presupus cedarea unor
privilegii pe care le avuseser ă localnicii înainte, între cele dou ă părți creându-se o stare de
tensiune și confuzie. Astfel, putem afirma c ă, principiile kantiene, vis a vis de ospitalitate,
s-au ,,ciocnit” de înc ăpățânarea celor care nu au v ăzut în aceast ă idee, un motiv de a- și
renega propriile legi.
Anexe
Consulat de Sa Majesté Britannique en Moldavie
Iassy le 19 février – 3 mars 1841
Par satisfaire à la justice des droits du suje t ionien, Giovanni Inglessi, à la propriété des
certains terrains, possèdes et occupes par lui, à Galatz, depuis l’an 1837, et en réponse à des
accrocher de la couratées du couvent de Spiridon sur ces titres à ces propriétés, le sujet ionien
Gerassimo, frère et associé, du précité venu e pe rsonne à Iassy, depuis le mois de janvier, s’est
adressé à ce Consulat, qui n’a pas manque d’appuyer se s titres, par la copie des divers contrats de
vente, passe entre lui et autres, pour les terrain en question, pour la légalité desquels toutes les
formalités requises furent suivie s, comme attestes par la Judicature de Galatz. Ces contrats soumis
à l’examen de l’Honorable Divan Princier ont été soumis à ce Consulat. On le rapport du même Divan communique à son Altesse Sérénissime le prince régnant. Le soussigné, à l’honneur de
s’adresser à l’honorable Secrétaire d’État, en le priant de vouloir intervenir en faveurs du sujet
ionien. Si, par le sanction du chrisobule princier à la propriété en question, comme étant de tout droit du sujet ionien précité, laisser en jouir, sans molestation ultérieure, le propriétaire chef d’un
des établissement de commerce le plus importants et les plus respectables du port de Galatz. En
accommandant, à l’attention et à la bonté de l’Honorable Secrétaire d’Etat, l’obj et de la prisente le
Soussigné à l’honneur de l’accompagner, avec l’assura nce de sa considération le plus distinguée.
Le consul britannique, Sam Gardner.
Dosar 822, f. 1.
Consulat de Sa Majesté Britannique en Moldavie
172 Din datele preluate de la Stela M ărieș reiese că până în anul 1845 locul suprem a fost de ținut de Ia și iar
după acest an de c ătre Galați. Vezi Anexele.
Ana-Maria Che șcu
174Iassy, le 22 Février/6 Mars
Le sujet ionien Gerassimo Ingl esi s’est adressé à son autorité, pour intervenir auprès de
l’Honorable Gouvernement, en faveur de ces droits sur certains terrains achètes à Galati,
comme il appert par les copies incluses des c ontrats originalement transmis à l’Honorable
Divan Princier et retournes avec son office, no. 105, informant que sa décision était soumise à
Son Altesse Sérénissime et attendait sa sanction po ur que le Chrysobulle Princier y fût opposé.
Son Altesse Ssérénissime, ayant bien voulu informer le soussigné, que les droits du sujets ionien précité furent reconnus, le soussigné prie l’Honorable Secrétariat d’Etat de vouloir
obtenir le chrysobulle de Son Altesse à ces do cuments pour que Inglessi puisse retourner à
Galati, où ses intérêts l’appellent, sans craindre qu’il soit assujetti à des molestations ultérieures
pour les biens en question. Le soussigné sais it l’occasion de réitérer l’Honorable Secrétariat
d’Etat les assurances de sa considération très distinguée.
Le Consul Britannique
Sam Gardner.
Dosar 822, f. 3. Consulatul Majest ății Sale Britanice în Moldova
Iași, 22 februarie/6 martie
Supusul ionian, Gerassimo Inglesi, s-a adresat autorit ății sale, pentru a interveni pe
lângă onorabilul govern, în favoarea acelor dr epturi asupra unor anumitor terenuri cump ărate la
Galați, așa cum el demonstreaz ă prin copiile incluse contractelor originale transmise
Onorabilului Divan Princiar și returnate biroului s ău, no. 105, informând c ă decizia sa era
supusă Alteței Sale Serenisime și aștepta rezolu ția sa pentru ca crisobula princiar ă să fie pusă.
Alteța sa Serenisim ă, având bun ăvoința sa informeze subsemnatul c ă drepturile supusului ionian
suscitat fur ă recunoscute. Subsemnatul roag ă Onorabilul Secretariat de Stat s ă obțină crisobulul
Alteței sale pe aceste documente, pentru ca Inglesii s ă se poată întoarce la Gala ți, acolo unde
interesele sale îl cheam ă, f
ără să fie supus la molest ări ulterioare pentru bunurile în chestiune.
Subsemnatul se folose ște de aceast ă ocazie pentru a reitera Onorabilului Secretariat de Stat de
considera țiile sale respectuoase.
Sam Gardner, consul britanic, dosar 822, f. 3.
Giudecătoria ținutului Covurlui
Nr. 4321
Zapisul acesta înf ățișându-se cu jalba din partea firmei Chiraca, so ția lui Androne
Argintariu, cel de c ătre neguțitoriu Giovan Inglesi, potrivit cu sobornicesul hrisov, s-au slobozit
cuvincioasele publica ții în tot cuprinsul ținutului, în sorocul a 2 luni de zile, pân ă la care,
împlinire de termen se adevere ște de către giode, cu isc ăliturile aferente și punerea pece ții, spre
nestrămutata alc ătuire între vanz ător cu cump ărător Inglesi.
Giudecătoria ținutului Covurlui
Așa precum dup ă publicațiile slobozite la 13 septembrie 1837 în tot cuprinsul ținutului
în soroc de dou ă luni de zile, potrivit cu sobornicescul hrisov, s-au v ăzut că asupra ace știi
vânzări, nimenea cu vreun fel de preten ție sau drit pentru r ăscumpărare n-a ie șit. Apoi, zapisul
vânzării de către giudec ătoria se încredin țează pe numele cump ărătorului, cu isc ăliturile
cuvincioase și punerea pece ții ei, spre a sa pa șnică stăpânire în veci.
Vasile Caligari, Postelnic, Gheorghe Consta ndin, clucer, Iancu Vasiliu, sluger, derector
Botezat, protocolisit Costache Foc șa.
14 martie 1838.
1837, săptămâna 13, Cuza postelnic, Cernat capt., stolnic Bu țian, director Botezatu.
Pecete – Derector Botezat
Repere ale comunic ării interculturale
175 Stolocealnic Bu țian
Giudecătoria ținutului Covurlui
Așa cum publica țiile sloboziti la 23 august 1837 subt n. 3793, 3794, 379 5, 3795 s-au
văzut că asupra ace știi vânzări nimenea n-au ie șit cu vreun fel de preten ție sau drit pentru
răscumpărare, apoi zapisul vânz ătorului se încredin țează de către giudec ătorie pi numili
cumpărătorului, cu isc ăliturile cuvincioase și punerea pece ții, spre a sa pa șnică stăpânire în veci.
31 ghenarie 1838. Zapis
f. 4
Adecă eu, cari mai gios m ă voi iscăli însuși, cu mâna mea, dau adiv ărat și bine încredin țat
zapisul meu de la mâna dumisale nego țitorului căp. Inglesi, precum s ă fi știut că i-am vândut un
locu, moșie drept al meu p ărințăscu, în aceast ă măsură
șase stânjăni dinspre r ăsărit, zăcii stânjăni
lungu, alăturea cu Voinea, despre amiaz ă-zii, zăcii stânjăni despre amiaz ă noapte, patru stânj ăni
despre asfin țit, se hotărăște ca locu s ăvârșitului din via ță post. Ioan Jora, cu dou ă zapisă și o scrisoare
a Pârcălăbii, cu anul de la 1808-1818 și 1819. Am s ăvârșit tocmala între noi cu 700, adic ă șapti suti
lei, care bani i-am primit și acum, înainte to ți. Și, spre a fi știută buna primire amândurora p ărților,
rugăm și pe cinstita Giudec ătorie ca să binevoiasc ă a ne întări această vânzare pe form ă.
1837, iunie 8. Iscălit, Gheorghi Caraveleolo, vânz ătoru împreun ă cu soția mea, eu Stanca ș
i eu Mariia,
maica fimeii lui Gheorghe Caraveleolo.
Giudecătoria ținutului Covurlui
Zapisul acesta, înf ățisndu-vă cu jalba din partea lui Gheorghi Caraveolo, cel de c ătră
căpitanul Inglesi, Giovanni Inglesi, potrivit cu sobornicescul hrisov s-au slobozit cuvincioasele
publicații în tot cuprinsul ținutului, în soroc de 2 luni de zile, pân ă la care împlinire de termen s ă
adiverește de cătră giudecătorie cu isc ăliturile cuvincioas ă și punerea pece ții, spre nestr ămutata
alcătuire între vânz ător și cumpărător.
No. 3792 1837 august 23.
Iscălit
Cuza postelnic. Vasile clucer
Galații
Eu, mai gios, isc ălita prin punerea degetulu, Chirca, so țiia lui Antonie Argintariu, prin
acest zapis ci dau la mâna dumisale nego țitorului Giovane Inglesi, fac știut că un loc al meu
părințăscu, moșie aflătoriu în vali, supt mal, în m ărimi de dou ăzeci și patru stânj ăni gospod de
giur împrejur, f ără nici o dare de bezman, l-am vândut sus-numitului negu
țitor cu hot ărât preț
mulțumitor, 900, adic ă nouă sutii lei, care bani, primindu-i acum to ț, deplin, în mâinile mele, zic
că de acum înainte și în veci, numitul negu țitor să fie bun st ăpânitor pe ar ătatul loc, ca un
cumpărătoriu cu bun ă credință. Și, pentru c ă să va păzi întocmai aceast ă vecinică vânzare, pe
lângă adiverirea marturilor ci s-au întâmplat fa ță, am rugat și pe cinstita giudec ătorie acestui
ținut de au încredin țat acest zapis, dup ă formile statornicite.
1837, septembrie 10.
Iscălit
Chiraca, so ția lui Antonie Argintariu, am vândut, eu Dreghici Popovici, am fost de fa ță
la acest zapis când s-au f ăcut
Eu Vasile P ăscariu, am fost de fa ță la acest zapis, la facere
Eu am fost la fa ță Negumene și sunt martor
Ana-Maria Che șcu
176Georghi Leu, f. 8.
Galații
Gios iscălitul Neculai Manea, împreun ă cu casnicii mei, prin acest zapis de la vecini
vânzare, ci dau la mâna dumisale nego țitorului Ioan Englezu, f ăcu știut că un locu drept al meu
aicea, la Gala ți, supt mal, f ără nici o plat ă de bezmen, ci locu mo șie, în som ă de 32, adic ă
triizăci și doi de stânj ăni de gios împregior, îns ă stânjăni gospod ărești și anume, 4 stânj ăni față
dinspre răsărit, 4 stânj ăni, dosul dinspre apus, 12 stânj ăni dinspre miaz ă noapte și 12 stanj ăni
dinspre amiaz ă-zi, megie șit fiind cu postelnicu Gheorghi ță Florea și Necolai Mitu de a mea
bună voe, nesilit de nimenea, nici asupr it, l-am vândut sus-numitului cu hot ărât preț 1500 de lei,
pi cari bani primindu-i to ți deplin în mâinile mele, zicu c ă dumnealui cump ărătoriul, de acum
înainte și în veci, s ă aibă a-l stăpâni, fără nici o sup ărare din partea mea sau a altor rudenii, ca
pe un lucru luat cu bun ă credință. Și, dar, pentru ca s ă vă păzi întocmai cuprinderea acestor
alcătuiri, urmeaz ă a mea isc ălitură, făcându-i totodat ă teslem pe vechile documenturi a
proprietății mele. Iar pentru a lui încredin țare, după formă, am rugat pe giudec ătoria acestui
ținut de l-au încredin țat.
Neculai Manea, adiverez
Eu, Necolina, so ția dumisale
Pantazi Dumitru Andrei Tombure
Iani Dimitriu
Stoican Ioan martur Am scris cu zisa și primirea manuscrisului
Gheorghi Leu, f. 6.
Giudecătoria ținutului Covurlui,
Zapisul acesta, înf ățisându-se cu jalb ă din partea lui Neculai Manea, ce-i d ă lui Ioan
Englezu, potrivit cu soborn icescul hrisov, s-au slobo zit cuvincioasele publica ții în tot cuprinsul
țănutului, în sorocul de 2 luni de zile, pân ă la care împlinire de termen se adivere ște cu
iscăliturile cuviincioas ă și punirea pece ții, spre nestr ămutată alcătuire între vânz ător
și
cumpărătoriul.
1 aprilie 1837, pecete derector Botezatul Cuza postelnicul
Cernat căpt.
Buzne serdarul
Șef secții-Buzoianu
Giudecătoria orașului Covurlui,
Așa precum dup ă publicațiile slobozite la 1 aprilie 1837 supt n. 1470, 1471, 1472 și
1473 în tot cuprinsul ținutului, potrivit cu sobornicescul hrisov, s-u v ăzut că asupra acestei
vânzări nimenea n-a ie șit cu vreun fel de preten ție sau drit de r ăscumpărare, apoi zapisul
vânzătorului să încredițează de cătră giudecător pi numili cump ărătorului cu isc ăliturile
cuvincioas ă și punerea pece ții, spre a sa pacinic ă stăpânire de veci.
Caligari, post. Derector Botezat
Stolnic Buzian
Protocolisit Costache Foc șa.
31 Ghenarie 1838
Iassy le 2 Janvier 1846
Repere ale comunic ării interculturale
177 Le Consulat Royal Britannique, vient d’avoir un rapport de la part du vice-consulat
britannique à Galati, par lequel on l’informe que l’établissement de la chancellerie du vice-
consulat a été force et qu’on a enlevé la so mme de 50. 60 doucets. Le Consulat Royal
Britannique, en exprimant ses vives plaintes par ce crime commis dans l’établissements d’une autorité britannique, à l’honneur de prier l’Honorable Secrétariat d’Etat, de vouloir bien donner
les instructions convenables pour qu’on procédé a une enquête sévère, à fin de découvrir le
coupable ou les coupables, à l’effet qu’ils subisse nt la punition qu’ils ont mérité, par leur action
audacieuse, qui pourrait avoir des conséquences pl us graves encore si les coupables étaient
parvenus à enlever les papiers ce qu’ils ont tenté de faire.
Le Consulat Royal Britannique saisit l’occasi on pour réitérer à l’Honorable Secretariat
d’Etat l’assurance de sa co nsidération très distingue.
Dosar 1499, f. 1.
Iassy, le 28 février 1846
D’après les dernières informations du vice-consulat britannique à Galati, il parait que si
des mesures convenables ont été prises pour la découverte des auteurs du vol avec effraction
commis dans l’établissement de sa chancelle rie elles se sont restées, infructueuses
puisqu’aucune communication n’a été faite à ce sujet par l’Honorable Gouvernement et que le
criminels réussissent a se tenir toujours à l’ombre quoique deux individus employés dans la dite chancellerie se trouvent sous les arrêts dans la Police de Galati comme soupçonnes d’avoir trompé
au crime. Par conséquent, le consulat royal britannique à l’honneur de recommander à la
considération de l’honorable secrétariat d’état, le cas dont il est fait mention, dans la note, sub no. 22,
et de le prier de nouveau de bien vouloir s’étendre avec les autorités compétentes, à fin que des
ordres efficaces soient donnés pour la découverte de s criminels et que si par l’enquête qui doit avoir
été jusqu’ici, il apparaitra qu’il y a lieu à assujettir les individus déjà arrêtes à un jugement criminel,
que ce jugement ne soit par retardé, mais qu’ils soient envoyés pas devant le Tribunal Criminel, ce
qui est conformé à la fois et à l’humanité et à la justice bien entendu. Le Consulat Royal Britanique,
saisit l’occasion pour renouveler à l’Honorable Secr etariat d’Etat l’assurances de sa considération
très distingué.
Sam Gardner.
f. 5. Patenté de santé
L’office sanitaire de Galatz certifie que dans cette ville et ses alentours on jouit d’une
parfaite santé sans qu’il existe soupçon de poste en autre maladie contagieuse. En foi de quoi il
délivre la présente patente au capitaine comandant le navire sous pavillon.
Capitaine…… Commandant le navire……
Sous pavillon….qui part pour…..avec un chargement de….ayant à bord….hommes
d’équipage le capitaine compris….Galatz le……185.
Dr. Martin
Médecin de la porte
Taxe de la patente: 2 Zvargizer Dosar 421/1837-1855.
No. 205
Vice-consulat britannique Galatz, 17 Juin 1846,
Le soussigné, Vice-consul, ayant découvert qu’il à été induit en erreur par un faux
rapport de son chancelier, Monsieur Panayotti Fantasia, sur le procédé de l’Honorable, dans la
Ana-Maria Che șcu
178sentence prononcée contre le sujet ionien, Spiro Fo cca, et en faveur de Giorgio Biberi, retâte
d’avouer son erreur et de reconnaitre la validité de la sentence de l’honorable Tribunal de
commerce. Dans le tems de l’erreur a eu lieu le soussigné n’avait autre personne dans sa
chancellerie que Monsieur Fanasia, qui ne connait italien que très imparfaitement de sorte que
le soussigne pouvait connaitre du juste le marches des affaires avec les autorités locale où la
correspondance est dans la la ngue moldave. Donc, après qu e la sentence de l’Honorable
Tribunal de Commerce fut reçue et acceptée, M. Fanasia à avance au soussigné que la sentence
avait été faite contre toutes les formes et règl es de la justice selon son dire la sentence de
l’Honorable Tribunal était faite le 6 Novembre, no. 5, pendant que Spiro Foca avait été cité
devant le Tribunal pour la première fois le 26 du même mois il y a aussi dit que l’Honorable Tribunal de Commerce n’avait fait qu’une seul citation et il fut dans ce sens que le protêt contre
la sentence fut donné comme se trouve par la lettre adressé à l’Honorable Tribunal de
Commerce le 8 Janvier de cette année, no. 5 et no. 7, écrite par Fantasia et signé par le
soussigné, ayant l’assistance d’une personne, qui connait bien la langue moldave, vient
aujourd’hui de trouver que le rapport tout à fait éloigné de la vérité. Le soussigné trouve ce que l’honorable Tribunal a cité Spir o Focal, par l’entremise de ce vice- consulat à comparaitre, le 26
Novembre, no. 5, et comme il ne s’est pas re ndu il y a voit la seconde citation, pour le 1
Décembre, et comme Spiro Focca, a de nouveau négligé de comparaitr e l’Honorable Tribunal
de Commerce a passe à la sentence en contumace et a vice-consulat reconnait bien la régularité
de ce procédé. Le soussigné doit regretter beaucoup que, ni l’Honorable Percalabia, ni le
Tribunal de Commerce, voyant le vice- consulat en erreur n’a pas en la courtoisie de le retirer de
son erreur. Pourtant le soussigné ne peut pas a consentir que le procédé de l’Honorable
Percalabia contre Spiro Focca de placer le grai n de la Police dans sa maison et d’arrêter sa
personne en face des protestés de ce vice-consulat ne soit pas une contravention des traités entre la Grande Bretagne et la Porte Ottomane et renouveler ses protestés à cet effet contre qui de
droit. La note de l’Honorable Percalabia, en date du 31 Mai, sub no. 3797, fut reçu à peine hier.
Ci-incluse, est copie d’une pétition du Spiro Focca.
Signe
Charles Cunningham
PRO FO 195/285; f. 33-34; 2 Aprilie 1846, no. 20.
Iassy, 14 Juillet 1855,
Ayant reçu la permission de Votre Altesse de lui soumettre le circonstances en rapport
avec la réclamation du Sieur Giovanni Inglesi sujet ionien à Galatz contre le sujet Joseph
Anastasiades sujet hellénique pour les pertes subies par l’incendie de sa maison le soussigné à l’honneur d’informer Votre Altesse que le Sieur Inglesi a demandé que le Tribunaux du pays
s’occupassent de la question de son indemnité vu que les propriétés en biens fonds regardent
leur seule juridiction. Le Consulat Britannique avait par la note dont copie incluse demandé à l’Honorable Département de la Ju stice les ordres nécessaires en appui de la demande du Sieur
Inglesi, en lui transmettant en même temps trois pièces communiquées par le Vice-consulat
britannique de Galatz. La réponse aussi incluse est soumise à Votre Altesse, l’Honorable Département parait acquiescer plutôt à l’arrêté du Tribunal de Galatz qui remet l’affaire à la
décision des deux Cons ulats. Due Votre Altesse veuille do nc bien ordonner que les pièces
contenues dans la Note du Consulat à l’Honorable Département sub no. 174. Lui soient soumises et dans la haute justice que elle veuille décider que la question regarde la juridiction
des Tribunaux et qu’il de leur devoir sans délai ultérieur de la prendre en considération. Le
Repere ale comunic ării interculturale
179 soussigné à l’honneur de présen ter à Votre Altesse Sérénissime les assurances de sa haute
considération et dévouement.
Sam Gardner/
Consulat de Sa Majesté Britannique en Moldavie Iassy, le 21 Novembre/11 Décembre 1840
En réponse à l’office de l’Honorable Secrétariat d’Etat no. 1910 le soussigné regrette de
voir les observations y contenues comme dans celui de son enclos du Tribunal de Commerce. Une
nécessite absolue seule aurait pu suggérer la conduit e du vice-consulat britannique quant le quant le
Tribunal de Commerce de Galatz s’écartait de ses lois et usages envers le vice-consulat britannique il
a cherché de protéger les intérêts de ses administres. Le soussigné à eu l’honneur d’exposer à l’honorable Secrétaire d’Etat les circonstances qui sont arrives, et le soussigné ne doute nullement
que l’Honorable Secrétaire n’ait motif ultérieur pour renouveler les plaintes de l’Honorable
Gouvernement à l’égard du vice-britannique à l’égard du vice-consulat britannique qui à cherche et
cherche dans toutes les occasions les moyens possibles de satisfaire aux vous des autorités locales en
autant qu’il puisse les concilier avec les devoirs e nvers ses administres. Le soussigné ne manquera
pas de faire part au vice-consulat britannique des observations de l’Honorable Secrétariat d’Etat et le
prie d’agréer les assurances de sa considération très distinguée qu’il à l’honneur de lui offrir.
Le Consul Britannique. Sam Gardner.
673. Secretariatul de Stat al Moldovei.
Consulat de Sa Majesté Britannique en Moldavie 31 Janvier/12 Février.
N’ayant encore reçu aucune réponse de la part de l’Honorable Département de
l’Intérieur à sa note no. 15 dont copie incluse le Consulat Britannique à l’honneur de prier l’Honorable Secrétariat d’Etat de vouloir intervenir auprès de l’Honorable Ministère de
l’intérieur pour transmettre au Consulat avec le moindre retard possible une réponse au sujet de
l’exécution de la somme de 9794 de M. l’Aga Constantin Lambrino en faveur du sujet ionien Gerassimo Inglesi qui doit nécessairement partir pour Galatz où ses affaires l’appelant. Le
soussigné, en renouvelant sa prière, d’avoir au plutôt la réponse requise à l’honneur d’offrir à
l’Honorable Secrétariat d’Etat les assuran ces de sa considération très distinguée.
Le Consul Britannique
Sam Gardner.
No. 5 Présenté le 14/26 Janvier 1846
Au très Honorable Consulat Britannique en Moldavie
Par une pétition du 4 Janvier, de cette année, no. 5, je me suis adressé au très
Honorable Consulat, en demandant d’intervenir ou de droit pour intervenir où de droit pour
obtenir la mise à exécution des sentences du Tri bunal de Commerce de Galatz sur mes affaires
avec M. l’Aga Petrochino et Constantin Lambrino. Cette pétition ayant été recommandée à l’Honorable Département de l’Intérieur, par note sub no. 2, je reçus bientôt des ordres à
l’ispravnichie de Toutova, pour exécuter les sommes d’argent qui me sont dues par les deux
individus susnommés. La dite Ispravnichie a fut aussitôt les démarches nécessaires pour suivre les ordres qu’elle avait reçus et me fit satisfair e sans beaucoup de difficulté de la somme de
2200 piastres qui m’étaient dus par M. l’Aga Gretchiano. Cependant l’Ispravnichie à trouves
des obstacles auprès de M. Lambrino, qui renvoyait cette dette à son père, en disant qu’il n’en était que le procureur lorsqu’il me vendit la quantité du mais citée dans la sentence du Tribunal,
pendant que son père se trouvait en Bessarabie. L’Ispravnichie à fait la dessus son rapport à
l’Honorable Département de l’Intérieur en y exposant en détail les motifs pour lesquels elle n’a
Ana-Maria Che șcu
180pu exécuter de M. Lambrino la somme de 97 94 piastres, qui m’étaient dus par lui. En
conséquence, l’Honorable Départ ement a bien voulu donner un second ordre à l’Ispravnitchie
de Toutova, pour exécuter la susdite somme d’argent des produits ou des bestiaux et autres de
M. Aga, Constantin Lambrino, père du premier, an cas qu’il oppose à m’indemniser volontairement et au même tems à M. l’Ag a lui-même pour satisfaire mes prétentions.
Cependant, il n’est pas dit dans ces ordres que je sois aussi indemnisé des frais que m’ont
occasionnés mes fréquentes venues et allées de Berlad à Iassy et de Iassy à Berlad et comme
des frais s’élèvent à plus de 50 ducats et je l’ ai déclare en conséquence. J’ai l’honneur de
supplier le très Honorable Consulat de vouloir bien s’adresser à qui de droit pour que je ne
^perde pas la somme d’argent assez considérable que j’ai dépensée jusqu’à la réception des ordres de l’Honorable Département et que peut-être je dépenserai encore jusqu’à ma pleine et
entière satisfaction sans compter les pertes, do mmages et autres causées a notre commerce et
que je ne connais pas mais que je pourrai savoir en tems opportun du principal de la maison à
Galatz. En égard, de toutes ces raisons je prie de nouveau le très Honorable Consulat de vouloir
obtenir de qu’il appartient la justice que m’est dûe légalement.
J’ai l’honneur d’être :
767 ;
Iassy le 10 Janvier 1841 Le Consulat Royal Britannique à l’honneur de transmettre incluse à l’Honorable Secrétariat
d’Etat la requête que lui à été de nouveau adressé de la part du sujet ionien M. Gerassimo Inglesi au
sujet de son indemnisation des frais qu’il à encourus sans son affaire avec le Lambrino. Le soussigné
à l’honneur au même tems de prier l’Honorable Secrétariat d’Etat de vouloir la transmettre à qui de
droit pour satisfaire le nommé Inglessi dans ses prét entions. Le soussigné cette occasion pour offrir à
l’Honorable Secrétariat d’Etat les assurances de sa considération très distinguée.
Sam Gardner.
f. 10.
Integrarea str ăinilor la Gala ți. Demografie istoric ă.
Din datele prelucrate de c ătre Stela M ărieș pe baza catagrafiilor (a nii 1830, 18 31, 1831,
1845, 1859-1860) reies urm ătoarele:
ANI TOTAL
CAPI DE
FAMILIE ORAȘ 1 ORAȘ 2 ORAȘ 3
1820-1821173 1935 Iași (1145) Covurlui (169) Roman (107)
1824-1825174 2018 Ia și (1005) Boto șani (303) Neam ț (84)
25 martie 1825175 2017 Iași (1004) Botoșani (303) Roman (89)
1826176 2017 Ia și (1005) Boto șani (303) Roman (89)
1828177 1724 Iași (468) (sunt
consemna ți 643
de evrei sudi ți
(situație neclară). Covurlui (298) Neamț (225)
173 Mărieș, Anexa 1.
174 Mărieș, Anexa 2 (Tabel 1).
175 Mărieș, Anexa 2 (Tabel 2).
176 Mărieș, Anexa 7.
177 Mărieș, Anexa 8.
Repere ale comunic ării interculturale
181 1829178 2932 Ia și (1772) Boto șani (656) Bac ău (185)
1830179 4084 Iași (1772) Botoșani (648) Covurlui (460)
1831180 1559 Ia și (916) Covurlui (260) Putna (107)
1832181 3174 Iași (1345) Covurlui (566) Botoșani (427)
1845182 3175 Gala ți (1134) Ia și (995) Boto șani (274)
1859-1860183 6164 Covurlui (1456) Iași (1318) Tutova 443).
Referințe bibiografice
Surse inedite
Direcția Județeană a Arhivelor Na ționale Iași, fond Secretariatul de Stat al Moldovei.
Direcția Județeană a Arhivelor Na ționale Gala ți, fond Microfilme Anglia .
Surse istoriografice
Agache, Dumitru. 1972-1973. ,,Atribuții ale Pârc ălabului de Gala ți în perioada
Regulamentului Organic (1832-1849)”. Danubius, nr. VI-VII: 81-97.
Anderson, Benedict. 2000. Comunități imaginate. Reflec ții asupra originii și
răspândirii na ționalismului . București: Editura Integral.
Ardeleanu, Constantin. 2006. ,,Câteva informa ții cu privire la naviga ția și comerțul
statelor italiene prin gurile Dun ării (1829-1856)”. Analele Unviersit ății Dunărea
de Jos , t. V: 121-131.
Ardeleanu, Constantin. 2010. ,,Aspecte calitative și cantitative privind rolul economic
al grecilor cu protec ție britanic ă prin portul Gala ți în perioada R ăzboiului
Crimeei”. În Minorit
ățile etnice în România în secolul al XIX-lea , ed. Venera
Achim și Viorel Achim, 27-38. Bucure ști: Editura Academiei Române.
Ardeleanu, Constantin. 2013. ,,Stephen Goldner și fabrica de care din Gala ți (1844-
1852) ”. Studii și materiale de istorie modern ă, vol. XXVI: 31-58.
Appiah, Kwane Antony. 2007. Cosmopolitism. Etica într-o lume a str ăinilor .
București: Editura Andreco Educational Grup.
Bușe, Constantin. 1971. ,, Orașul port Gala ți între 1837 și 1847”. Analele Universit ății
București. Istorie, t. XX (1): 79-96.
Bușe, Constantin. 1976. Comerțul exterior prin Gala ți sub regim de port-franc (1837-
1883) . București: Editura Academiei.
Bușe, Constantin. 2001-2002. ,,Intérêts éc onomiques français au Bas-Danube. Le
commerce de Gala ți dans sa prèmiere décennie en tant que port-libre (1837-
1847)” . Revue Roumaine d'Histoire , t. XL-XLI: 299-315.
178 Mărieș, Anexa 9.
179 Mărieș, Anexa 10.
180 Mărieș, Anexa 11.
181 Mărieș, Anexa 12.
182 Mărieș, Anexa 13.
183 Mărieș, Anexa 14.
Ana-Maria Che șcu
182Cernovodeanu, Paul. 1986. Relații comerciale româno-engleze în contextul politicii
orientale a Marii Britanii (1803-1878). Cluj: Editura Dacia.
Docea, Vasile. 2006. Străinii de al ături. Explor ări în istoria minorit ăților și a
comunicării interculturale. Timișoara: Editura Universit ății de Vest.
Gellner, Ernest. 1994. Națiuni și naționalism . București: Editura Antet.
Hermet, Guy. 1997. Istoria na țiunilor și a naționalismului în Europa . București:
Institutul European.
Kant, Immanuel. 2008. Despre pacea etern ă. Un proiect filozofic . București: Editura ALL.
Macovei, Aurel. 1969. ,, Știri noi referitoare la primul ziar comercial moldovenesc –
Dunărea –“. Danubius, t. 2-3: 111-120.
Mărieș, Stela. 1985. Supușii străini din Moldova în perioada 1781-1862. Iași:
Universitatea Al. I. Cuza.
Păltănea, Paul. 1994. Istoria ora șului Gala ți. De la origini pân ă la 1918. Galați:
Editura Porto-Franco.
John Rex. Rasă și etnie. București: DU Style, 1998.
Sartori, Giovanni. 2007. Ce facem cu str ăinii. Pluralism vs. Multicultularism.
București: Editura Humanitas.
Siupiur, Elena. 2009. Emigrația – condi ție umană și social-politic ă în sud-estul
European. București: Academiei Române.
Smith, Anthony D. 2002. Naționalism și modernism. Chișinău: Editura Epigraf.
Tomi, Raluca. 2008. ,,Imigra ția italiană în spațiul românesc: italienii din Gala ți și
Ismail (1834-1876)”. Revista istoric ă, t. XIX ( 3-4): 215-238.
Tomi, Raluca. 2010. ,,Colonizarea cu popula ții străine a principatelor române (1831-
1866). Între nevoia de modernizare și cea de men ținere a «fiin ței naționale»”. In:
Minoritățile etnice în România în secolul al XIX-lea , ed. Venera Achim și Viorel
Achim, 77-91. Bucure ști: Editura Academiei Române:77-91.
Repere ale comunic ării interculturale
183
Consecven ță doctrinar ă și libertate estetic ă în
dezbaterile publice române ști din a doua jum ătate a
secolului al XIX-lea
Roxana Patra ș
Introducere
Oratoria politic ă româneasc ă din a doua jum ătate a secolului al XIX-lea se
constituie într-un corpus discursiv coerent atât din punctul de vedere al stadiului dezvolt ării
limbii române, cât și din punctul de vedere al con ținuturilor puse în circula ție. Tematic,
acesta poate fi ordonat în câtev a nuclee polemice, care reflect ă nu numai procesul de
modernizare a institu țiilor statului, ci și un mod particular de corelare a gândirii politice și
vorbirii politice : „chestiunea minorit ăților”, „chestiunea dinastic ă”, „chestiunea educa ției”,
„chestiunea Stroussberg”, „chestiunea Dun ării”, „chestiunea na țională”, „chestiunea
țărănească”, „chestiunea Mitropolitului Ghenadie”, „chestiunea seculariz ării averilor
mănăstirești”, „chestiunea constitu ționalismului”, „chestiunea libert ății presei”, „chestiunea
loialității politice”, „chestiunea politicia nismului”, „ch estiunea electoral ă” etc.
Acest corpus poate fi definit în func ție de trei tipuri de criterii: a. criterii
cronologice: 1848-1899 (de la mi șcările de emancipare na țională la mișcările de
emancipare și nuanțare doctrinar ă, specifice sfâr șitului de secol); b. criterii tipologice
:
discurs „în cestiune personal ă”; discurs „la Adres ă”; interpelare; expunere de motive
etc.; c. criterii func ționale : oratoria parlamentar ă vs. oratoria extraparlamentar ă.
Criteriile cronologice se vor preciza având în vedere periodiz ările deja statuate
în istoria României moderne, precum și dominanta tematic ă a dezbaterilor fiec ărei
epoci în parte. Spre o asemenea structurare tinde și Gheorghe Buzatu în prefa ța sa la
volumul Discursuri și dezbateri parlamentare (1864-2004). Între 1848 și 1859, textele
oratorice au un caracter monologal și proiectiv (majoritatea se constituie din
„proclama ții”, „protesta ții” și alte tipuri de manifeste), date fiind revendic ările
democratice, unioniste și naționaliste, dublate de emanciparea discursului politic
românesc de sub influen ța modelului retoric francez și de adaptarea modelului
tradițional al oratoriei de amvon la oratoria de tribun ă. Între 1859 și 1866, în intervalul
Această lucrare a fost realizat ă în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/133675 „Inovare și dezvoltare în
structurarea și reprezentarea cunoa șterii prin burse doctorale și postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”,
cofinanțat de Uniunea European ă și Guvernul României din Fondul Social European prin Programul
Operațional Sectorial Dezvoltare a Resurselor Umane 2007-2013.
Roxana Patra ș
184domniei lui Alexandru Ioan Cuza, vorbir ea politic ă se organizeaz ă având în vedere
problemele propriet ății (e.g. împropriet ărirea țărănilor, secularizar ea averilor m ănăstirești)
și limitele libert ății individuale în raport cu diferitele forme de autoritate (e.g. libertatea
presei). Ca element definitoriu al perioadei, s-ar putea vorbi despre personalizarea cauzelor
și despre con știentizarea rela ției dintre biografia omului politic și istoria statului. Intervalul
1866-1877 aduce altfel de probleme: pe plan intern, putem distinge deja tema reform ării și
a întineririi clasei politice (de la „Juna dreapt ă” la „Junimea”), iar pe plan extern, sub
semnul câ știgării independen ței, tema întineririi vechilor defini ții ale statului. Discursurile
acestei perioade extrem de fr ământate subliniaz ă formarea unor nuclee de dezbatere
doctrinară (chestiunea înv ățământului; chestiunea c ăilor ferate, chestiunea minorit ăților)
care precede impunerea doctrinelor propriu-zise. Dup ă instiuționalizarea loialit ăților și
stabilizarea doctrinelor (ambele pa rtide „istorice” sunt deja înfiin țate în 1875, respectiv,
1880), intervalul 1877-1899 este unul al cristaliz ării identității politice la nivel individual.
Îndreptată împotriva formelor cezarismului manif estate în comportamentul lui I.C.
Brătianu sau al lui Carol I, oratoria politic ă se organizeaz ă conform unui vector conflictual,
modelat stilistic de personaltatea fiec ărui vorbitor în parte.
A doua serie de criterii, tipologice, pot fi deduse din determin ările contextuale
(protocolul și ritualul comunit ăților în care sunt rostite, fie c ă e vorba despre Parlament,
partid, club, lig ă sau asocia ție) și din indicele de expunere a persoanei vorbitorului: 1.
discursurile în chestiune personal ă (dreptul la replic ă/ interpelarea); 2. discursurile
protocolare (de Răspuns la Mesajul tronului; de deschidere/închidere a sesiunii
parlamentare; de R ăspuns la Adres ă); 3. discursurile focalizate tematic (expunerile de
motive pe probleme sociale, eco nomice, politice, culturale). A ceste tipologii pot fi corelate
cu considera țiile generice din Retorica lui Aristotel care, în esen ță, leagă elocința de
criteriul istoric, distingând între discursurile trecutului, discursurile viitorului și discursurile
prezentului: a. genul deliberativ , întemeiat pe un ra ționament proiectiv, având în vedere
fapte viitoare; b. genul judiciar , întemeiat pe un ra ționament evaluativ al faptelor trecute; c.
genul demonstrativ-epidictic , întemeiat mai curând pe sensibilitate decât pe ra ționament,
mizând pe calitatea de spectator și pe reacțiile psihice ale auditoriului (S ălăvăstru 2010,
137-146). Specializarea în in teriorul genului se realizeaz ă pe fondul con știentizării
spiritului de cast ă al oratorilor, dar și datorită profesionaliz ării publicului.
A treia serie de criterii, cele funcționale decurg din rolul pivotal al
Parlamentului în via ța politică a României moderne: oratoria parlamentar ă leagă
discursul politic de un anum it protocol, fiind determinat ă de activitatea propriu-zis ă a
instituției, în timp ce oratoria extraparlamentar ă poate cuprinde atât perioada
anterioară Parlamentului unit (oratoria pa șoptiștilor, oratoria Adun ărilor ad hoc), cât și
domeniul vie ții politice conexe, desf ășurată în cluburi politice, societ ăți
culturale/literare, redac țiile ziarelor sau cu ocazia unor evenimente „politizate” (i.e.
implicând personalit ăți politice), de pild ă funeraliile, dezvelirea unor statui, anivers ări.
Chiar dac ă materialul de lucru provine din sfera politicii, vorbirea politic ă specifică
perioadei nu este nici pe departe una cu miz ă exclusiv politic ă.
Dincolo de contextul istoric, extrem de precis, și de criteriile care ne ajut ă să
ordonăm acest corpus al oratoriei politice române ști din a doua jum ătate a secolului al
Repere ale comunic ării interculturale
185 XIX-lea, uneori miza cea mai consistent ă a acestor texte oratorice ține de aspira țiile
artistice ale vorbitorilor. Dorin ța de a transgresa determin ările imediate e m ărturisită
explicit de acei vorbitori care, pe lâng ă interven țiile lor țintite, la „cestiune”,
problematizeaz ă natura și statutul artei oratorului în general (G. Panu, Take Ionescu,
Barbu Șt. Delavrancea, N. Filipescu, C. Dissescu, Ion Petrovici, Titu Maiorescu, V. A.
Urechia, Octav Minar, Vasile Hane ș etc.). Dup ă cum se știe, Titu Maiorescu, care î și
editează cu extrem ă acuratețe propriile discursuri (între 1897-1915), era mult mai
interesat de soarta operei sale politice decât de posteritatea criticelor.
Preliminarii teoretice
Suntem interesa ți de relația dintre oratorie politic ă și literatură în contextul mai larg
al modernizării României. Ca observa ție preliminar ă, trebuie s ă fim de acord c ă, asemenea
oamenilor politici, autorii de literatur ă devin vectori ai puterii în spa țiul public datorit ă
instituționalizării practicilor și a ceea ce Marc Fumaroli nume ște „corporatism” sau
„sindicalism” al scriitorilor (Fumaroli 1994/ 2010, 100-104). Explicând fenomenul de
instituționalizare a limbii franceze (considerat ă limba Academiei), Fumaroli face câteva
observații despre rivalitatea dintre oratoria juridic ă/ parlamentar ă și elocven ța
„academicienilor”. Mult timp, nu literatura , ci culegerile de texte ale avoca ților și
senatorilor au furniz at, în cultura francez ă, etalonul limbii na ționale: „… articulat pe cultura
neo-latină, Parlamentul de ținea o concep ție civică a elocven ței, o concep ție a vulgatei
moștenită de la Varo și Pliniu cel B ătrân” ( Fumaroli 1994/ 2010, 39). Dac ă în Franța
secolului al XVII-lea Academia ocup ă treptat locul Parlamentului, și în România pare s ă se
producă un proces asem ănător: tribuna societ ății „Ateneul Român”, transformat ă treptat în
Academia Român ă, găzduiește foarte mul ți parlamentari care încearc ă o joncțiune a
genurilor elocven ței. Așa, de pild ă, Take Ionescu conferen țiază despre experien ța sa
alpinistă în munții Carpați, C. Dissescu, despre „opiniunea public ă” etc. Ca atare,
fenomenul de extensie a literarului spre sfera politic ă devine complementar cu fenomenul
de proiecție a vorbirii politice spre domeniul esteticului. Deplasarea literaturii c ătre sfera
politicii și chiar deghizarea sa în protocoalele vie ții parlamentare poate constitui o strategie
de sabotaj și dispersie a unit ății ideologice care ar trebui con ținută și asumată la suprafa ța
discursului politic. Nu întâmpl ător, mare parte a vorbitorilor eminen ți remarcați în cadrele
Parlamentul României au fost și scriitori activi (Delavrancea, Maiorescu, Alecsandri) sau
persoane care au f ăcut cândva literatur ă, experien ța scriitoriceasc ă punându- și amprenta
asupra întregii lor cariere (Take Ionescu, Nicolae Filipescu, Petre Gr ădișteanu, V. Mor țun).
Suprapunând autonomia estetic ă (valorizat ă pozitiv în cadrul artei literare) și autonomia
politică (valorizat ă negativ, ca volatilitate politic ă, și pozitiv, ca respingere a
autoritarismului), interven țiile acestora camufleaz ă, de cele mai multe ori, o serie de
mecanisme legitimatoare ale atitudinilor dizidente.
Din punct de vedere retoric, litera ritatea discursului politic se manifest ă într-un
regim implicit, condi țional (Genette 1994, 91-93), ca laten ță: figuri de stil, trimiteri
bibliografice, citate, anecdote, exemple ilustrative, alte procedee literare. Totu și, dintr-o
Roxana Patra ș
186perspectiv ă funcționalistă, aceste insule estetice par s ă se manifeste ca factor perturbator
al conținutului ideologic. Pornind de la studiul fundamental semnat de Fredric Jameson,
The Political Unconscious , vom putea accepta c ă, într-o mai mare m ăsură decât textul
literar, textul oratoric impune o nuan țare a defini ției politicului. Și în acest caz trebuie
refăcute urmele unei nara țiuni aparent discontinue, capabil ă să faciliteze accesul
conștiinței la istoria care, altfel, ne-ar fi inaccesibil ă (Jameson 1981/2010, 20). Textul
literar, crede Jameson, ar trebui interpre tat conform celor trei orizonturi/ niveluri
semantice care vor presupune, fi ecare în parte, o reconstruc ție diferită a obiectului: 1.
Istoria politic ă în sensul seriei evenimen țiale; 2. Societatea și percepția tensiunii dintre
clasele sociale; 3. Istoria , înțeleasă în sens larg, ca succesiune a diferitelor moduri de
producție, ca succesiune și destin ale diferitelor forma țiuni sociale. Primul este și cel mai
îngust dintre cele trei orizon turi, abordând opera individual ă ca act simbolic. Al doilea
orizont presupune dep ășirea dimensiunii simbolice și reconstruirea textului în forma
discursului complex al colectivit ății sau al clasei sociale, obiectul analizei fiind
„ideologemul”, i. e. „cea mai mic ă unitate inteligibil ă a discursurilor colective a claselor
sociale, pozi ționate, în esen ță, în relație de antagonism” (Jam eson 1981/2010, 61). Al
treilea orizont presupune pe rceperea tuturor acestor id eologeme într-o formul ă
unificatoare, numit ă de Jameson „ideologia formei ”. Ideologia formei înseamn ă
coexistența mai multor sisteme de semne care p ăstrează urmele sau reprezint ă anticipări
ale modurilor de produc ție. Și Jacques Rancière consider ă că „politica esteticului” nu
trebuie înțeleasă în sensul teoretizat de Walter Bejamin (care vorbe ște despre „estetizarea
politicii”), ci despre un sistem de „forme apriorice” care determin ă ceea se prezint ă
experienței senzoriale ca „vizibil” sau „inv izibil” (Rancière 2 006, 13). Mai mult,
reflectând asupra „cuvântului mut”, imprecis (Rancière 1998), teoreticianul francez
sugerează că, în măsura în care este indeterminat ă – deci supus ă unei negocieri, unui
„divan” al sensurilor – orice structur ă estetică devine, a șadar, politic ă.
*
Având în vedere c ă, aplicate literaturii, defini țiile „esteticului” și „politicului”
evoluează de la disocia ție la complementaritate și, apoi, spre suprapunere, trebuie s ă ne
întrebăm ce se întâmpl ă când aten ția se deplaseaz ă dinspre textul literar spre textul oratoric
cu miză politică. Mai este posibil s ă acceptăm existen ța unei „ideologii a formei” când
obiectul analizei noastre nu mai este orientat de o aspira ție estetică explicită? Cum
analizăm un astfel de text? Este el ancorat doar în istorie? Este numai o oglind ă a societății?
Este o form ă de artă? Este o form ă de artă justificată eminamente social? În acest caz,
cercetările de pragma-retoric ă, inclusiv cele care au în vedere evaluarea formelor
discursului puterii (Ionescu-Rux ăndoiu, 2012; Ilie, 2010; Chilton, 2002; Bayley, 2004;
Sălăvăstru, 2009), ne ofer ă mai curând un ghidaj metodol ogic: conform paradigmei lui
Jameson, pentru primul nivel al interpret ării, se poate indentifica un context literar
(romantismul și neoromantismul/ decaden ța); pe al doilea nivel, cel al societ ății, se pot
identifica polemicile (ideologemele) care surp rind tensiunile dintre clasele sociale sau
dintre doctrinele politice la începuturile societ ății române moderne; ajun și la al treilea nivel
al interpret ării, ultimul, aceste forme discursive trebuie în țelese într-o re țea mai larg ă de
factori, implicând evolu ția diferitelor grupuri sociale, a diferitelor școli (de oratorie) sau a
Repere ale comunic ării interculturale
187 diferitelor idei. Deocamdat ă vom avea în vedere numai primele dou ă niveluri de
interpretare: 1. o contextualizare literar ă în prima parte; 2. o contextualizare ideologic ă în
următoarele dou ă părți.
*
Memoria literar ă a discursului politic și anterioritatea experien ței literare a
oratorului nu se pot manifesta, desigur, ca „incon știent”, adic ă după un tipar al dorin ței
(refulate) de a percepe realitatea într-o a șezare totalizatoare, într-un proiect utopic. Cu
toate acestea, nu trebuie s ă ne depărtăm prea mult de intui țiile lui Freud. Pentru
obiectul analizei noastre (literaritatea oratoriei politice române ști din a doua jum ătate a
secolului al XIX-lea) mai adecvat ă și mai ofertant ă ni se pare no țiunea de
„preconștient”. De altfel, Jameson o folose ște intuitiv, f ăcând mereu aluzie la o serie de
trăsături care nu sunt ale „incon știentului”, ci ale „precon știentului” din prima topic ă
freudiană. În dezbaterea dintre sus ținătorii autonomiei textului și susținătorii
determinărilor contextuale (textul este fie un analog, fie n factor subversiv al
contextului), Jameson î și asumă un rol conciliant, pledând pentru „semi-autonomie”,
„mediere” și „transcodare” (Jameson 1981/2010, 25), pentru simultaneitatea
„interpret ării totalizatoare” și a „analizei simptomatologice” (Jameson 1981/2010, 41).
Chiar dac ă, în ultima etap ă a carierei sale, Freud va renun ța la ideea de a localiza
„preconștientul” și va transfera toate tr ăsăturile acestuia asupra „Eului”, no țiunea
merită reevaluat ă din perspectiva func țiunii memoriei literare în cadrul discursului
politic. În acest caz, literaritatea devine un simptom al aspira ției oratorului spre
originalitate, realizat ă nu numai prin devia ția stilistic ă sau ideologic ă de la doctrina
partidului (istoric), ci și prin raportarea individului la o tradi ție cultural ă. Prin
intervențiile sale, oratorul – literat poten țial sau deja confirmat – î și asumă rolul de
mediator, de traduc ător, de decodor al propriei experien țe literare, stocat ă ca memorie
literară a propriilor sale discursuri politice.
Freud crede c ă preconștientul ar fi depozitul tuturor „înregistr ărilor” noastre, fie
că este vorba despre reprezent ări obiectuale sau verbale. Al ături de înregistrare,
precosnștinetul ar mai fi responsabil cu transcrierea și traducerea – pe scurt, cu
acomodarea – acestor reprezent ări într-un spa țiu psihic. Pe lâng ă aceste func ții de
stocare, precon știentul se manifest ă și ca o instan ță critică de felul sentimentului c ă
visul visat nu este decât un vis. Activitatea sa este semnalat ă de „simptom”, „cuvânt de
spirit”, „lapsus” sau „actul ratat” (H . Bloch & alii 2006, 917-918), de unde și
valorificarea cli șeului sau a t ăcerii în cadrul oratoriei politice. Considera țiile părintelui
psihanalizei au o natur ă bidirecțională: „Gândul intermediar”, ecranul între con știent și
inconștient, se manifest ă ca forță anarhică în raport cu activitatea con știentă și ca forță
regulatoare în raport cu activitatea incon știentă. Lacan va situa precon știentul în zona
imaginarului, ceea ce conduce, desigur, spre în țelegerea literarit ății oratoriei politice
sub acel „dublu regim”, diurn și nocturn, teoretizat de Durand (Durand 1998, 3-66).
Evidențiată într-o simptomatologie, într-un e șafodaj al cuvintelor de spirit (de tip
paremiologic sau livresc), pe scurt, într-un sistem de cli șee, memoria literar ă a textului
oratoric se supune, într-adev ăr, unui dublu regim, de unde și dezvoltarea studiilor care
au la bază intuiția unui „imaginar al politicului”: uneori e o for ță anarhică, inconștientă,
Roxana Patra ș
188erupând în structura con știentă a textului, alteori e întrebuin țată voluntar ca proiecție
semi-conștientă a Eului oratorului. În ciuda aplicabilit ății sale imediate la realit ățile și
politicile curente, la imperativul consecven ței doctrinare, vorbirea politic ă conservă,
așadar, amintirea libert ății estetice.
Cum se ascultau ei și cum îi citim noi
Dacă acceptăm, în compozi ția textului oratoric, localizarea „precon știentă” a
memoriei sale literare, analiza ar trebui s ă porneasc ă, inevitabil, de la o serie de
considera ții culturologice. În studii anterioare (Patra ș 2013, 191-201; Patra ș 2013, 301-
312; Patra ș 2015, 35-51), am eviden țiat fenomenele de metisaj și contaminare, apărute
ca rezultat al determin ării vorbirii politice de c ătre evoluția socială și lingvistic ă. În
lipsa unei culturi democratice care s ă permită ieșirile în for, vorbirea politic
ă
româneasc ă din a doua jum ătate a secolului al XIX-lea pare foarte „literar ă”, întrucât
amestecă practicile oralit ății cu strategiile scrisului. Primele se ilustreaz ă în cadru
dialogal, al comunic ării dintre orator și public sau al comunic ării dintre orator și alți
oratori: dialogul, interven țiile, citatul scurt, adres ările directe, dreptul la replic ă (în
„cestiunile personale”). Ultimele apar într-un cadru monologal, când discursul
transcende func ția sa comunicativ ă, accentuându- și funcția informativ ă: notarea extrem
de acurat ă a reacțiilor publicului, dup ă modelul didascaliilor („Aplauze furtunoase”,
„Aplauze îndelung repe țite”, „Prea bine! Aplauze prelungite”, „Vii și prelungite
aplauze”, „Râsete, aplauze” etc.), autocit ările in extenso , citatul lung, comentariul
tehnic sau expozeul de tip istoricist (istoria partidului, istoria țării, istoricul unei
probleme, istoria personal ă-biografia). Dincolo de condi ționările istorice și lingvistice,
specialiștii au observat c ă literatura și oratoria politic ă împărtășesc același scop: de a
menține treaz interesul public, de a crea un sentiment al tradi ției și de a oferi o imagine
asupra lumii (Goia 1985, 3-34). C. Xeni, unul dintre cei mai subtili anali ști ai elocin ței
românești, a remarcat c ă geniul marilor oratori se rezum ă, la fel ca arta literar ă, la
„simțul imponderabilelor” și la intuirea „posibilului” (C. Xeni 1931, 77-78).
Studiul nostru are în vedere și felul în care cele mai importante figuri ale
tribunei politice române ști înțeleg să reprezinte sau s ă trădeze voluntar/ involuntar linia
ideologică impusă de partidele istorice (liberali, conservatori), ori un model oratoric
moștenit (clasic, francez, englez). Despre „tr ădare” să fie vorba atunci când se
identifică o astfel de discontinuitate? Core late cu materia factual-istoric ă
(„chestiunile”), autonomizarea unor stiluri exemplare de oratorie și chiar formarea unor
școli – dup ă modelul clasic (grec și latin) sau modern (francez și englez) – pot releva
relația dintre decant ările ideologice și vorbirea politic ă în spațiul public românesc de la
începuturile României moderne.
Ne-au atras aten ția, în primul rând, personalit ățile proteice, care îmbin ă
activitatea literar-publicistic ă și acțiunea politic ă: Vasile Alecsandri; Const. C. Arion;
Simion B ărnuțiu; Vasile Boerescu; Ion C. Br ătianu; P. P. Carp; Barbu Ștefănescu
Delavrancea; Alexandru Djuvara; Nicolae Filipescu; Petru Gr ădișteanu; B. P. Hasdeu;
Repere ale comunic ării interculturale
189 Ion Heliade-R ădulescu; Take Ionescu; Barbu Katargiu; Mihail Kog ălniceanu;
Alexandru Lahovari; Titu Maiorescu; Vasile Mor țun; C. A. Rosetti; Dim. Br ătianu; G.
Panu; V. A. Urechia. Din perspectiva primului nivel al analizei, cel al istoriei literare,
trebuie să analizăm raportul forma ție (literar ă) – vocație (oratoric ă). Astfel, modelele
de elocin ță româneasc ă s-ar împ ărți în 3 tipuri: 1. literați în exerci țiu (Vasile
Alescandri, Ion Heliade-R ădulescu, Titu Maiorescu, B. P. Hasdeu, Barbu Șt.
Delavrancea); 2. foști literați (Mihail Kog ălniceanu, C.A. Rosetti, P. P. Carp, Take
Ionescu, Vasile Mor țun, Petre Gr ădișteanu, Al. Lahovari, Nicolae Filipescu); 3.
potențiali litera ți/ sponsori ai literelor (Barbu Katargiu, I. C. Br ătianu, Vasile
Boerescu). Mai important ă decât pozi ționarea direct ă/indirectă, activă/pasivă,
confirmat ă/ virtuală față activitatea literar ă și cultural ă a cetății (ceea ce a dus la
descrierea tipologiilor de mai sus) ni se pare rela ția acestor oratori cu tradi ția: de-a
lungul a jum ătate de secol, vom putea observa efortul acestora de a decanta o memorie
a genului, stabilind o serie de mae ștri și de norme ale vorbirii politice.
*
Încă din 1866, când V. A Urechia alege ca subiect al conferin ței sale la Ateneu,
elocința română, putem sesiza, în interiorul câm pului oratoriei politice, o tedin ță de auto-
legitimare generic ă. Foștii luptători de la ’48 renun ță la pompa retoric ă a modelului
francez și la dicția cvasi-religioas ă, fiind interesa ți de grefarea unor stiluri personale de
persuasiune pe trunchiul afinit ăților doctrinare: exaltarea, realismul, tehnicismul,
intelectualismul sunt numai câteva dintre tr ăsăturile ce se vor nuan ța în discursurile
fiecărui orator în parte. Tendin ța de a se a șeza în interiorul unei tradi ții locale duce la
stabilirea unor modele de su cces, a unui canon al elocin ței politice române ști. Dintr-o
listă mai lung ă (Heliade, Laz ăr, Câmpineanu, Panu, Kogaln iceanu, Barbu Catargiu, Gr.
M. Sturza, D. Ghica, Br ătianu, Boerescu, Costaforu), Urechia stabile ște o paradigm ă de
tip cardinal, întemeiat ă pe rațiuni temperamentale, prin analogia cu elementele. Anastasie
Panu corespunde zefirului/ elementului aerian și întruchipeaz ă un tip de elocin ță poetică,
mizând pe puterea de transm isie a palpitului inimii:
Elocința lui Panu este poesie!… F ără a cădea în sentimentalism, el îns ă mai adese
judeca cestiunile cu anima decât cu logica argumintelor! Acesta nu va s ă zică că el de
multe ori n-a ridicat cestiunile pe aripele științei, la nălțimea liniștită a principiilor.
Înzestrat de natur ă cu amoarea liniilor rotunde, a tr ăsăturilor plastice, estetice, el cere
limbei și gestului nu o simpl ă haină, ci haina poetic ă a cugetărei. Și limba și gestul,
chiar și vocea sa, poate cam rebel ă uneori, dup ă mine, dulce ței sentimentelor ce avea
să esprime, se supunea animei lui… Figurile oratorice ce nu revel ă blândețea și
amoarea animei mai nu le g ăsim în nici unul din discursurile lui Panu. Ironia,
sarcasmul, nu erau armele de persuade re ale lui Panu… (Urechia 1878, 127-158).
Barbu Katargiu corespunde magmei/ p ământului fluid și tipului elocin ței
filosofice, antrenat ă de cugetare și meditație:
Vedeți fruntea lui nalt ă, strălucindă, ochii lui de unde flac ări isvorăsc, obrajii lui
slăbiți de medita țiune… de vegheri… Cine v ăzându-l n-a ghicit în el superioritatea
Roxana Patra ș
190inteliginței, puterea spiritului, pasiunea gloriei? […] Aci nu sunt zefiri și adieri
parfumate ca la Panu, ci furtuna care r ăstoarnă. Ironia, apostrofa, saracasmul…
sunt mizloacele lui comune… Și când figura oratoric ă îi lipsește, nu lipse ște
esemplul… El alearg ă până în Indii dup ă el (Cine nu știe ingenioasele apropieri ce
face cu elefantul fabulei cosmogonice indiene?). O suficient ă tinctă de erudițiune
și un spirit gata de replic ă, îi dau la disposi țiune asem ănări, compara țiuni,
apropieri, când de la mare la mic, când vice-versa; când spre a provoca surâsul, când spre a nasce despreciul, când spre a lovi cu t ăișul dublu al dilemei, când spre
a atinge cu v ălul alusiunei… v ăl mai diafan decât al picadorilor toreadori…
(Urechia 1878, 127-158).
Mihail Kog ălniceanu, cunosc ător profund al sufletului uman, corespunde m ării/
elementului acvatic reprezint ă tipul elocin ței didacticiste, moralizatoare, edificat ă pe
cunoașterea profund ă a naturii umane și pe adecvarea con ținuturilor la forme:
Dar e timpul se v ă vorbesc și de marele Espada al Oratoriei noastre politice […]
Vedzut-ați D-vostră marea în sublima sa l ărgime? Apa e lini ștită, valurile abia
încrețesc suprafacia ei. Luntrea p ășesce alene cu ventrelele îndoite și abia mișcate de
adierile răcoroase… Deodat ă vântul se ardic ă valurile se nal ță, se lovesc, mugesc,
barca pre valuri acum se urc ă pre vânturi de mun ți apoși, acum m ăsoară prăpastia
deschisă… Furtuna spore ște, muge, url ă… un fulger… barca e perdut ă… Nu!… furtuna
se alină… valul se caden țeză mai liniștit și eacă malul… țărmul înflorit!… […] Elocin ța
domnului Kog ălnicenu result ă după noi din puterea și nemerita orânduire a
argumintelor, din o escep ționale cunoscin ță a lucrurilor și oamenilor, din o elocu țiune
facilă și pururea la în ălțimea cuget ării, din întrebuirea figurelor de cugetare în loc de
figurile tropice și de cuvinte. […] În deplin ă posesiune a limbei sale, a unei limbe
clare, precise, acum dulce, acum nervoas ă, el face din tot cuvântul o icoan ă a unui
lucru, a unei idei… (Urechia 1878, 127-158).
Nu în ultimul rând, Ion C. Br ătianu corespunde z ăpezii/ elementului lichid
cristalizat și actualizeaz ă tipul elocin ței autoreferen țiale, al cărei secret st ă în tehnica
asaltului prin încercuire:
Vădzut-ați o avalan șă pogorându-se iarna de pe mun ții noștri?… Un bulg ăre de
zăpadă mai antăiu, apoi o movil ă… Se rostogole șce… se rostogole șce… până jos,
el a ajuns munte și nu e mai mult z ăpadă numai, ci o mas ă imensă de stănci, de
arbori sdrobi ți, care geme, care url ă!… Cuvântul lui I. Br ătianu este avalan șă […]
totul ce cugetarea sa repede înt ălnește în calea sa labirintic ă, se abate, cum se zice
în termen parlamentar, de la cestiune. Adversarii lui pretind în adev ăr că în
discursurile lui se dep ărteză adesea ori de obiectul desbaterii. Se poate ca domnul
Brătianu să nu fi strângând pururea de pept pe inamic, e cestiune de musculatur ă,
dar vă pot încredin ța că din acele digresiuni aparinte ce face în cuvântarea sa,
îngrămădește inestricabile înt ărituri în jurul neamicului, carele de și cu brațele și
gura rămase, se vede curând închis în ziduri ca femeea me șterului Manole
(Urechia 1878, 127-158).
Repere ale comunic ării interculturale
191 La aproape 60 de ani distan ță, Ion Petrovici ține o serie de conferin țe la radio
despre arta oratoric ă, susținând, ca și V. A. Urechia, c ă oratorul înzestrat este acea
persoană care mizeaz ă pe spontaneitatea rostirii și pe facilitatea improviza ției (Petrovici
2002, 2008). Ca atare, de și ne aflăm deja într-o epoc ă tehnicistă și demitizant ă, mitul
geniului oratoric, alimentat de teoriile lui Thomas Carl yle sau Eugène Paignon, nu a
expirat înc ă. La vorbitorul de geniu (fie el om polit ic, predicator, avoc at sau profesor),
publicul nu aplaud ă nici vizionarismul, nici realis mul politic. Unul dintre cei mai
autorizați biografi ai celebrului Take Ionescu subliniaz ă că succesul acestuia se datoreaz ă
unei misterioase puteri de a „vr ăji” auditoriul, de a-l face captiv al vorbelor lui (Xeni
1931, 145). Remarca lui Constantin Xeni merit ă analizată cu atenție pentru c ă, vom
vedea, face parte dintr-un complex imaginar mai vast, care surp rinde personalitatea
oratorului politic dup ă modelul ambiguu al Medusei, în orice caz, dup ă o formulă numită
de Joseph Campbell „eroul cu o mie de fe țe” (Campbell 1949). Dincolo de magnetismul
vorbitorului, vom observa c ă secolul al XIX-lea forjeaz ă o definiție politică a noțiunii de
„geniu”, dedus ă tot din teoria lui Carlyle despre er oi (Carlyle 1840, „The Hero as a
King”) și din reflec țiile lui Max Nordau despre rela ția dintre „moralitate” și „degenerare”
(Baldwin 1980, 99-120). Pentru to ți oratorii politici ai secolului al XIX-lea, o real ă
fascinație ar exercita dou ă figuri care polarizeaz ă imaginarul perioadei, un teoretician
politic și un practician politic: Machiavelli îl întruchipeaz ă pe gânditorul politic de tip
„mecanicist”, care propune o „tehno logie a puterii” (Donskis 2013, 72) și care a idealizat
republica antic ă păgână întrucât, prin consolidarea valorilor na ționale, păgânismul ar fi
mai eficient din punct de vede re politic decât miturile salv ării individuale din cre știnism
(Donskis 2012, 39-43); Napoleon func ționează ca un alt pol al fascina ției imagina ției
politice, întruchipând tipul de erou carismat ic, actualizând o mai veche imagine puterii
centralizatoare, autoritare (Iulius Caesar). Mai ales literatura romantic ă și post romantic ă
(decadent ă) a secolului al XIX-lea, consider ă teoreticienii, se raporteaz ă obsesiv la
imaginea lui Napoleon (Übersfeld 1993, 24).
Într-adevăr, Constatin Xeni îl construie ște pe Take Ionescu personajul pornind de la
cele două modele formulate mai sus. Evident, intui ția biografului poate fi extins ă asupra
tuturor mae ștrilor oratoriei politice din aceast ă perioadă: eroul tribunei gust ă dintr-un
simulacru al gloriei pe c âmpul de lupt ă și e un teoretician al tehnologiei puterii,
masculinitatea sa fiind una a actelor reprezentate, nu înfăptuite. El st ârnește nu numai
fascinație, ci și frică, nu numai reac ția de apropiere (ascultare), ci și pe cea de îndepărtare
(lectură). De unde și atitudinea echivoc ă a publicului care i-a auzit vorbind sau i-a citit pe
unii dintre ace ști oratori: pe de o parte, fascina ție, pe de alt ă parte, contestare.
Într-un splendid eseu despre memoria ope relor, Judith Schlanger atrage aten ția
că memoria inven ției poetice este gestionat ă de două tipuri de receptori: „exper ții”
(executanții) ar forma prima categorie, în vreme ce „martorii” ( connaisseurii ) ar forma
o a doua categorie. Memoria martorilor se converte ște în formula fragil ă a amintirilor,
ce sunt transmisibile numai într-o form ă stilizată, literară și, inevitabil, incomplet ă
(Schlanger 2008, 41-43). De aici, diferen țele de percep ție asupra diferitelor situa ții de
invenție poetică aparținând unor mae ștri ai tribunei române ști.
Roxana Patra ș
192La un secol distan ță de V. A. Urechia, Vistian Goia ofer ă o perspectiv ă esențial
diferită față de relatările martorilor. El consider ă că I.C. Bratianu ar fi „realist și logic”,
în vreme ce Kog ălniceanu ar exemplifica „grandoarea și armonia frazei”, Barbu
Katargiu ilustrând „rapiditatea inspira ției și puterea improviza ției” (Vistian Goia 1985,
13). Valorizarea inversat ă a cititorului din secolul al XX-lea asupra unor manifest ări
ale trecutului se datoreaz ă desigur percep ției mediate de lectura acestor discursuri și de
inevitabilul proces de stilizar e a memoriei acestora: sp re deosebire de autorul Elocinței
române , Vistian Goia consider ă că Barbu Katargiu ar fi un improvizator și nu un spirit
meditativ; Kog ălniceanu ar fi un orator de tip muzical-armonic, nu un maestru al
logicii iar I.C. Br ătianu ar fi un tip realist și logic, și nu un artist al divaga ției.
În 1898, Barbu Ștefănescu Delavrancea public ă în „Convorbiri literare” un text
despre Titu Maiorescu, oratorul, unde face o relatare dramatizat ă despre interven țiile
acestei vedete a tribunei parlamentare:
n-ai auzit pe Maiorescu? Te plâng, om f ără patrie […] Se duce la tribun ă cu un
pas mărunt și repede, c ălcând cam închis. A pus picioul pe prima treapt ă.
Deputații și senatorii cad pe je țurile lor, S-a suit la tribun ă. Toți încremenesc pe
unde ai apucat. Prive ște lung și tăi os . N u s -a u de ni m i c , n u s e m i șcă nimeni. A
vârât mâna în redingot ă […] Un glas limpede, cald, musical, st ăpânit. Ca un
violoncel vechi pe care ar cânta un maestru glorios […] Și cum trec oile în strung,
așa și la el fitece cuvânt, cu intona ția cuvenit ă […] Ironia – una din cele mai
usuale modalit ăți întrebuin țate de orator – fer ro șu. […] Noi nu avem oratori care
ar suporta m ăcar o apropiere de acest titan al cuvântului. P… e ordinar și incult.
F… cu anecdotele sale și cu libert ățile publice […] Poate Carp, poate Lahovary.
Carp e cel mai mare parlamentar, dar nu e atât de variat [… ] Alexandru Lahovary
e tipul tribunului. Are salturi eroice – c ă oricare și-ar rupe gâtul – și plutește la
înălțimi amețioare, dar e inegal. Take Ionescu, cu debitul s ău extraordinary, are
suprafață întinsă, dar n-are adâncime. Ca un lac mare în care se oglinde ște cerul.
La început ți-e frică să-l treci […] Pe urm ă îl treci, nu înpt, ci suflecându- ți
pantalonii […] Maiorescu nu desemneaz ă cu creta sau cu c ărbunele, ci sap ă; nu-și
exercită abilitatea la suprafa ță, ci sfredele ște sufletul; nu gâdil ă numai urechea
maselor, ci le strange ca pe o pasta moale, le modeleaz ă și-și imprimă formele
cugetării sale (Spiridon, Patra ș, Papuc (eds) 2011, 347-348).
Extrem de atent la nuan țe, martorul insist ă asupra adecv ării formei la con ținut,
comparând vorbirea liderului junimist cu haina bogat ă a Victoriei de la Samotrake, din
care nu se poate scoate o singur ă cută, așa cum nici din discursurile maioresciene nu se
poate scoate un singur cuvânt. Pentru Dela vrancea, Titu Maiorescu devine o figur ă
centrală în noul canon al oratoriei de la sfâr șitul secolului al XIX-lea: Panu e „incult”,
Fleva e „anecdotic” și prea radical, Carp e bun, dar prea specializat pe discursul
parlamentar, Lahovary e capabil de eleva ție, însă e inegal, în timp ce Take Ionescu este
superficial ca un „lac în care se oglinde ște cerul”, capabil s ă te prindă când îl ascul ți
dar ușor de uitat dup ă încheierea performan ței. În principiu, tehnica re ținerii mărturiei
se susține tot pe un procedeu de stilizare, la fel ca în cazul lui V. A. Urechia.
Repere ale comunic ării interculturale
193 Delavrancea mai insist ă și pe relația autoritar ă a lui Maiorescu, oratorul, cu publicul
său, pe care îl „modeleaz ă” ca pe o past ă, imprimându-i marca voin ței și ideilor sale.
Totuși, Stelian Neagoe subliniaz ă paradoxala impresi e pe care o las ă, la lectur ă,
discursurile maioresciene: „Contemporanii s ăi au fost fascina ți de elocin ța etalată de la
tribuna Parlamentului sau în conferin țele publice. Se pare, totu și, că Titu Maiorescu se
înscrie în rara categorie a oratorilor care trebuiau neap ărat «văzuți» și, evident,
ascultați. Citite ast ăzi, discursurile sale parlamentare, cel pu țin, deși sunt modele de
erudiție și de concizie, sunt ma rcate de lipsa însufle țirii și a gesticii cu care le-a d ăruit
autorul lor” (Neagoe 2007, 425-426). Prin urmare, efectul de „libertate estetic ă” afectat
de unele discursuri poate fi și o cauză a îndepărtării în timp, a fix ării vorbirii într-un
text scris și, apoi, a gref ării pe acest „script” (ce înregistreaz ă actul performativ) a unor
ideologii și valori definitorii pentru momentul lecturii și pentru lectorul acestora.
De la bibliografie la Biblie politic ă: fantasme literare și discursuri parlamentare
Sfătuit de Ion Petrovici, el însu și un „executant” și un „connaisseur” al oratoriei
românești, Eugen Lovinescu realiza în 1943 o an tologie a „scriitorilor ocazionali”. Aceasta
se dorea a fi o colec ție de texte literare (fic țiune, critic ă literară, eseu, memorialistic ă)
semnate de personalit ăți care s-au dedicat nobilelor inutilit ăți artistice la în ceputul carierei
lor sau au revenit asupra literaturii ocazion al, atunci când treburile urgente le-au îng ăduit.
Lovinescu se oprea mai ales la semn ături cu dubl ă referențialitate, literar ă și politică: P. P.
Carp ( Cele una sut ă și una fabule ale D-lui Sion ), Th. Rosetti ( Mișcarea social ă la noi ,
Scepticismul la noi ), N. Filipescu ( Credințele noastre , Titu Maiorescu în politic ă), I. G.
Duca ( Mâinile ), Take Ionescu ( În Carpați), C. Dimitrescu-Ia și (Nevoia de ideal ), Petru
Râșcanu ( Cuza Vod ă) etc. Însă seria oamenilor de stat
și de litere propus ă de criticul român
poate fi completat ă cu alte repere, ilustrând tot o rela ție „ocazional ă” cu lumea literar ă:
Mihail Kog ălniceanu1, C. A Rosetti2, Alexandru Lahovary3; Petru Gr ădișteanu4, Ion
Ghica5, Al. G. Djuvara6, C. Dissescu7 etc. ( Dicționarul… 1979, 479-483; 751-753; 484;
1 Traducător al lui Burger și Schiller, prozator de fina observa ție psihologic ă (Adunări dănțuitoare , Un
nou chip de a face curte , Iluzii pierdute. Un întâi amor , Filosofia provincialului la Ia și, Tainele inimei ,
Ștefan cel Mare în târgul B ăiei, Un vis al lui Petru Rare ș) și pamfletar ( Noul Acatist al marelui voievod
Mihail Gregoriu , Carte a fostului rege Ludwig Filip c ătre încă fiindul domn Mihail Sturdza ).
2 Poet ( Ceasurile de mul țumire ), dramaturg ( Femeia fără zestre ), traducător (Chatterton de A. de Vigny și
Doctorul negru de Anicet-Bourgeois), memorialist ( De la Paris la Stambul. C ălătorie făcută în 1853 ),
diarist ( Jurnalul meu ) și chiar prezumtiv romancier (i se atribuie Omul muntelui , roman publicat între
1857-1858 în „Românul”).
3 Autor de poezii (r ămase în manuscris) și abil traduc ător al lui Hugo ( Întristarea lui Olympio ).
4 Autor de schi țe dramatic-alegorice ( O noapte pe ruinele T ârgoviștei sau Umbra lui Mihai Viteazul ) și
traducător imaginativ al piesei Revizorul general de Gogol și al lui A de Musset ( Nu mă uita).
5 Traducător al operelor lui Walter Scott, Shakespeare, Moli ère, Hugo și Herodot, autor al fragmentelor
narative Istoria lui Alecu , Istoria lui Alecu Șoricescu și al satirelor politice (r ămase în manuscris) Epistola
studenților din facultatea Creierului din planeta Jupiter și O ședință administrativ ă la Piei Ro șii cu leafă,
precum și prezumtiv autor al romanului Don Juanii din Bucure ști.
Roxana Patra ș
194410; 395-399; 286-287; 285). Cu adev ărat „neocazionali” pot fi considera ți numai Vasile
Alecsandri, Ion Heliade R ădulescu, B. P. Hasdeu, Titu Maiorescu, V. A. Urechia, Barbu
Șt. Delavrancea și G. Panu. Asupra tuturor acestor caz uri ne vom aplica într-o cercetare
viitoare.
Însă distincția între activitatea literar ă (ocazional ă sau nu) și activitatea politic ă
nu mai poate fi operat ă odată ce accept ăm, împreună cu Antoine Leonard Thomas
(Essai sur l’éloges ) și cu Eugène Paignon ( Éloquence et improvisation: art de la
parole oratoire ), că nu datele personalit ății, ci măreția limbajului i-a consacrat pe
acești oratori politici. Unii cred c ă oratoria este ea însăși literatur ă. Sabie cu dou ă
tăișuri, cuv ântul oratorului poate fi suspectat c ă se poziționează mereu între adev ăr și
minciună, între esen ță și prolixitate, între franche țe și demagogie. Odat ă cu mitul
geniului limbii rom âne și al legitim ării acesteia ca limb ă latină, se poate vorbi despre
un mit al brevit ății discursului politic: în cazul lui Barbu Katargiu, de exemplu,
scurtimea interven țiilor sale a fost legat ă mereu de claritatea ideilor și de probitatea
morală; în cazul lui Titu Maiorescu însă, concizia pare a fi numai un efect r ăsfrânt al
activității de critic, pentru c ă, în realitate, discursurile parl amentare sale nu sunt
exemplele cele mai relevante de scurtime.
Nevoia de claritate, moralitate și, în ultimă instanță, de concizie într-un text se
justifică, așa cum explic ă și Marc Fumaroli, și prin dezideratul de a îndepărta
suspiciunea tiraniei și a autoritarismului (Fumaroli 1994/ 2010, 236); asumat ă în nume
personal, orice interven ție, indiferent de natura temei dezb ătute, se manifest ă ca un
element al democra ției, al libert ății de opinie. Subiect al libert ății, personalitatea
oratorului este disputat ă între ceea de Nordau nume ște „moralitate individual ă” și
„imoralitate colectiv ă”. Precon știentul (literar) al textelor oratorice va înregistra și va
stoca, ca atare, memoria tranzi țiilor și transgresiunilor produse în cariera oamenilor
politici, de la propriile text e literare la regimul condi țional de literaritate a
discursurilor. Acela și factor precon știent determin ă atât transcrierea/ transcodarea
personei publice în datele persoanei private și viceversa, c ât și transcrierea/
transcodarea unor doctrine esen țial divergente, ceea ce va duce, în final, la ambiguitate
ideologică și metisaj. Apanajul s ău nu mai este, ca în cazul manifest ărilor incon știente,
sabotarea nucleului doctrinar explicit și nici dizolvarea dezideratului
consecven ței/loialității politice, ci asigurarea unei func ții critice, capabile s ă elimine
discontinuit ățile mesajului oficial sau s ă îl completeze/ amplifice.
*
Foarte ofertante pentru ipotezele analizei noastre sunt cazurile care înfățișează
mai cur ând o simptomatologie a literarului dec ât o activitate literar ă propriu-zis ă: P. P.
Carp și Take Ionescu. Etaloane ale elocin ței rom ânești, ambele modele oratorice se
6 Autor de versuri în „Literatorul” și al studiului de estetic ă Idealism și naturalism .
7 Autorul unor eseuri precum Psihologia c ălugărului , Despre opiniunea public ă, Despre imita ție, al unor
texte memorialistice ( Amintiri și impresii din Cadrilater ) și al unui volum de aforisme ( Portrete din via ță).
Repere ale comunic ării interculturale
195 dezvoltă, ca un phoenix, din cenu șa amară a eșecului literar, a con știentizării limitelor
talentului sau, pur și simplu, a dezinteresului pentru asemenea carier ă. Părinte al
doctrinei junimiste, P. P. Carp se impune în calitate de critic literar și de poten țial
traducător, eventual dramaturg, de extrac ție shakespearian ă. Abia întors de la studii,
junele viseaz ă o soartă literară. Foarte bun cunosc ător al limbii engleze, Carp decide s ă
traducă întâi din opera divinului Will. Un secret impuls îl cheam ă către două tragedii
cu miez politic, Macbeth (1864) și Othello (1868). Tot acum, la prelec țiunile populare
ale „Junimii” vorbe ște cu mare patos despre „tragedia antic ă și modernă” sau despre
cele trei tipuri de „cezarism” (Cezar, Carol cel Mare și Napoleon), tem ă ce semnaleaz ă
– cum precizam mai sus – activitatea instan ței precon știente. Critica autoritarismului
dezvăluie, de fapt, paradoxul talentului oratoric în general: chiar dac ă se opune tiraniei,
orice orator tinde spre maxima sa expresie stilistic ă; or, carisma, magnetismul,
tehnicile de manipulare reprezint ă o manifestare in nuce a autoritarismului întrucât
presupune rela ția autoritar ă cu auditoriul. Chiar dac ă cele dou ă conferin țe nu s-au
păstrat decât prin relat ările subiective ale lui G. Panu, și Lovinescu presupune c ă prima
intervenție ar fi exaltat masculinitatea traged iei antice în contrast cu efeminarea și
galanteria teatrului clasic francez (Corneille și Racine), în timp ce a doua ar fi adeverit
spiritul cezarian [s.n.] al lui P. P. Carp: dragoste de în ălțimi, pream ărirea forței,
autorității, a suprema ției, într-un sim țământ de egalitate și de atmosfer ă morală
necesară plămânilor lui puternici (Lovinescu 1941/ 1982, 466)
P. P. Carp nu ar fi putut muri cu condeiul în mân ă, așa cum i-ar fi pl ăcut lui
Lovinescu. Criticul modernist îi intuie ște talentul și îi consacr ă, în 1941, o conferin ță radio
transformat ă rapid în studiul P. P. Carp, critic literar și literat . Iubitor de distinc ții
dogmatice, acesta reducea ecua ția „Junimii” la formula triumv iratului Carp – Maiorescu –
Eminescu: politicianul – criticul – poetul co respund celor trei pr incipii disociate ac țiunea –
reflecția – creația. De dragul acestui frumos triunghi, Lovinescu sanc ționează traducerile
lui Carp, considerându-le lipsite de „merite literare” iar pu ținele texte critice sunt evaluate,
în compara ție cu „criticele” lui Maiorescu, drept abuzive și nedrepte în judec ățile de
valoare. Realitatea e c ă aceste traduceri publicate de P. P. Carp în 1864 și 1868 dovedesc
un extraordinar sim ț al limbii române, o intui ție ritmică ieșită din comun și o meritorie
capacitate de a t ălmăci textul shakespearian într-un mod firesc, f ără a cădea în ispita
poetizării, cum vor face traduc ătorii de mai târziu. Mai mult, aceste prime texte literare
semnate de viitorul om de stat dezv ăluie înclina ția spre abstractizare, spre generalizare, pe
scurt, fibra filosofului politic. Cum vom vedea mai jos, se prefer ă echivalarea originalului
prin termeni preci și, i.e. acele concepte extrem de im portante pentru filosofa secolului al
XIX-lea: „voin ța”, „urâtul”, „frumosul”, „tirania”, „puterea” etc. Pe nedrept înl ăturate din
pricina prodigioasei cariere po litice, traducerile subliniaz ă interesul lui P. P. Carp pentru
spațiul teatral (ceea ce îl aduce în proxim itatea lui B. P. Hasdeu sau Barbu Șt.
Delavrancea), fixând o tipologie a oratorului-regizor, o ideologiei a formei dramatice,
așadar, o concep ție politică de tip romantic, care va exalta masculinitatea, pasiunile
violente și valorile tari (moralitatea, justi ția, ordinea).
Roxana Patra ș
196Încă din prima scen ă a actului întâi din Macbeth , observăm că traducătorul nu
se dă în lături de la inova ția prozodic ă. Pentru distihul „When the hurlyburly's done,/
When the battle's lost and won” se propune „G ălăgia/ Stâmp ărată/ Bătălia/ Câștigată/ Ne
adună/ Împreun ă” (Shakespeare 1886/ 2004, 6)8. Pentru verdictul vr ăjitoarelor cu privire la
amestecul esen țelor contrarii („ Fair is foul, and foul is fair:/ Hover through the fog and
filthy air” 9 (s.n.), Carp fixeaz ă dihotomia estetic ă în termeni preci și, filosofici: „ Urâtul e
frumos , frumosul e urât/ Plutește printre neguri și aer împu țit (s.n.)”10( Shakespeare 1886/
2004, 7). Apoi, când Macbeth vrea s ă le rețină pe vrăjitoarele ce-i prorociser ă mărirea,
considerându-le „imperfect speakers” („Stay, you imperfect speakers, tell me more”), lui
Carp îi reu șește un ritm firesc al interoga ției întrucât are curajul ingambamentului: „De ce
vă depărtați? Laconici prorociri! / Spuneți-ne mai mult ( s.n.)”11 (Shakespeare 1886/ 2004,
14). În celebra scen ă V a actului I, când Lady Macbeth spune „Glamis thou art, and
Cawdor; and shalt be/ What thou art promised. Yet do I fear thy nature;/ It is too full o' th'
milk of human kindness / To catch the nearest way; thou wouldst be great;/ Art not without
ambition, but without/ The illness should attend it ( s.n.)”, P. P. Carp reu șește să surprindă
nuanța temerii Lady-ei Macbeth, care consider ă că „laptele bun ătății umane” îl va
împiedica pe so țul său să acționeze rapid:
Glamis ești, și Cawdor; și trebuie s ă devii/ Ce ți-au prorocit – Eu îns ă mă-ngrijesc
de caracterul t ău; el este prea hr ănit cu laptele-omeniei ca să găsească-ndată/ Cea
mai aproape cale/ Ai vroi s ă fii mare,/ Ambi ția o ai, lipse ște răutatea ( s.n.)12
(Shakespeare 1884, 15).
Poate cea mai spectaculoas ă soluție de tălmăcire găsită de viitorul om de stat se
află în invoca ția Lady-ei Macbeth c ătre spiritele necurate. Originalul13 verbului „unsex
me” se traduce prin construc ția foarte expresiv ă „desfemee ți-mă”:
8 Traducerea lui Carp, edi ția din 1886, este recuperat ă de Ruxandra Munteanu în 2004. Totu și, comparând
textul restabilit cu exemplarul de la BCU „Mihai Eminescu” Ia și (o ediție din 1884, care o reia fidel pe cea
din 1864), se pare c ă traducătorul a făcut unele modific ări în acest interval 1884-1886, ipotez ă pe care
urmează să o demonstr ăm când vom avea acces și la originalul edi ției din 1886. La prima vedere, se pare
că versiunile mai verchi erau mult mai marcate de fonetismele moldovene ști.
9 Pentru toate citatele în originalul pieselor lui Shakespeare s-a accesat http://shakespeare.mit.
edu/macbeth/full.html, în data de 1 ianuarie 2015.
10 Ion Vinea va prefera, în loc de „urât”, traducerea „slut”: „Ce-i frumos e slut, ce-i slut, frumos/ Prin
duhori și pâcle să plutim în sus și-n jos” (Shakespeare 1988, 255).
11 Versiunea Vinea se men ține foarte aproape de original: „Mai sta ți, obscure-oracole, și-mi spune ți”(
Shakespeare 1988, 260).
12 În versiunea lui Ion Vinea ce ne serve ște drept contrast, întreaga construc ție disjunctiv ă e mutată la sfârșit,
renunțându-se la conjunc ție: „Ești Glamis, e ști și Cawdor. Și vei fi/ Tot ce ți-e dat/ Dar firea ta-i prea plin ă/ De
laptele-omene știi duioșii/ S-aleag ă drumul care-i cel mai scurt/ M ă tem de ea” (Shakespeare 1988, 265).
13 „Come, you spirits/ That tend on mo rtal thoughts, unsex me here,/ And fi ll me from the crown to the toe top-
full/ Of direst cruelty! make thick my blood;/ Stop up th e access and passage to remorse,/ That no compunctious
visitings of nature/ Shake my fell purpose, nor keep peace between/ The effect and it! Come to my woman's
breasts,/ And take my milk for gall, you murdering minist ers,/ Wherever in your sightless substances/ You wait
Repere ale comunic ării interculturale
197 Spirituri veni ți/ În locuin ța me – Spirituri veni ți/ Voi ci numai idei d-ocidere
pândiți;/ Desfemee ți-mă, împleți a me fiin ță/ De la cap la picior cu barbar ă
cruzime!/ Închiaga ți al meu sânge; înn ădușiți în mine,/ Orce comp ătimire, ca nu
comva natura/ S-opreasc ă mâna me de la crudul omor/ Și să disfătuiască cumplita
hotărâre!/ Oriunde voi a ți fi, ai omorului demoni/ A șteptând nev ăzuți, grozăvii în
natură/ Veniți la peptul meu ca s ă sugeți venin/ În loc de dulce lapte! Și tu, o,
noapte vin ă,/ Vină înnourată cu ai iadului aburi/ Ca cu țâtul meu s ă nu poată vedé
rana/ Ce însu și a făcut, ca cerul s ă nu poată/ Răsbate prin a ta tenebroas ă perdé/ Și
să strâge: opre ște!14 (Shakespeare 1884, 16-17).
Dar lectura politic ă aplicată de traduc ător textului shakespearian se ilustreaz ă cel
mai clar în ultima scen ă a actului al V-lea. Termenul englez „usurper”15 nu e tradus tale
quale , ci e echivalat prin „tiran”: „Rege, s ă trăiești! Căci rege ești acum./ Uita ți-vă încoace
la blestematul cap/ Al crudului tiran . Liberă e vremea ( s.n.)” (Shakespeare 1886/2004,
123). Apoi, în ultima replic ă, unde Malcolm vorbe ște despre „tirania supraveghetoare”
(„watchful tyranny”) și despre reprezenta ții acesteia („cruel ministers/ Of this dead butcher
and his fiend-like qu een”), Carp alege s ă individualizeze no țiunea abstract ă („tiranie”) prin
referințele la persoana „tiranului”, emfaz ă ce subliniaz ă sensul dat de traduc ător
desfășurării dramatice din Macbeth: rege de dinaintea statu ării modelului westminsterian,
Macbeth întruchipeaz ă pe „tiranul” scelerat; un apologet al parlamentarismului englez, cum
este Carp, trebuie s ă mediteze asupra motiva țiilor psihologice ale tiraniei și asupra
modalităților de o îngr ădi. Într-adev ăr, de câteva ori, Shakespeare îl nume ște pe Macbeth
„tiran”. „Tirania” lui Macbeth e definit ă psihologic, ca patim ă fără obiect: „Boundless
intemperance/ In nature is a tyranny; it hath been/ The untimely emptying of the happy
throne/ And fall of many kings”. S-a remarcat c ă dramaturgul folose ște de peste 100 de ori
termenul „blood” – „sânge”, ceea ce duce atât spre figurile tiraniei sângeroase, cât și spre
reflecția pe marginea problemei succesi unii dinastice: instalarea oric ărei noi dinastii – în
tragedia shakesperian ă, stirpea lui Macbeth, în realitatea româneasc ă, casa
Hohenzollernilor – e perceput ă ca abuziv ă și autoritar ă întrucât produce o schimbare a
vechilor orânduiri.
În Othello reflecția despre tiranie nu se mai afl ă în prim-plan, aici amplificându-se
narațiunea patimei f ără obiect: jelozia este „ur ă tiranică”16. Tema minorit ății rasiale este
dublată de traduc ător de tema onestit ății (politice), aflat ă la granița dintre arta cuvântului și
tehnica strategului, între elocin ță și calcul politic. Înc ă din primele versuri ale tragediei,
Iago îl acuz ă Othello c ă îl preferă pe Cassio. Locotenentul lui Othello vine din Floren ța
on nature's mischief! Come, thick night,/ And pall thee in the dunnest smoke of hell,/ That my keen knife see not
the wound it makes,/ Nor heaven peep through the blanket of the dark,/ To cry 'Hold, hold!'”.
14 Vinea opteaz ă, în acest monolog, pentru traducerea „stârpi ți femeia-n mine” și, în general pentru o
sintaxă extrem de elaborat ă și artificial ă.
15 „Hail, king! for so thou art: be hold, where stands/ The usurper's cursed head: the time is free”.
16 „O, that the slave had forty thousa nd lives!/ One is too poor, too weak for my revenge./ Now do I see 'tis
true. Look here, Iago;/ All my fond love thus do I blow to heaven. 'Tis gone./ Arise, black vengeance,
from thy hollow cell!/ Yield up, O love, thy crown and hearted throne/ To tyrannous hate! Swell, bosom,
with thy fraught,/ For 'tis of aspics' tongues!”.
Roxana Patra ș
198familiei Borgia și e considerat un amant al cuvântul ui, efeminat, înclinat spre teorii
deșarte17, pe scurt un orator înzestrat, dar lipsit de experien țele directe ale luptei. Totu și,
adevăratul maestru al elocin ței este aici însu și Iago; spre deosebire de Cassio, el poate
mișca, numai prin vorbele sale, întreagul subi ect dramatic. Ceea ce constituie, evident,
dezideratul oric ărui orator: s ă transforme vorbele în fapte.
Importanța acordat ă de P. P. Carp filonului filosofic din Othello rezultă încă
din critica împotriva dramei Răzvan Vod ă (Răzvan și Vidra ), apărută cu un an înainte
de traducerea proprie. De unde deducem c ă opțiunea pentru cele dou ă piese ( Macbeth
și Othello ) apare ca un lucru firesc: Carp era atras de personajele puternice și nu de
naturile „ șterse, mediocre și șovăitoare”, de ac țiunile dramatice care ar ătau „biruin ța
pasiunii și consecin țele ei”. Drept contra-exemplu al nereu șitei lui Hasdeu se invoc ă
scena beției din Othello , adevăratul motor al îndoielii, geloziei și suspiciunii maurului
(Carp citat în Hasdeu 1896, 12). Într-adev ăr, scena be ției are rolul de pivot al tragediei;
Carp o invoc ă pentru c ă aici se pun în contrast trei versiuni ale ac țiunii politice:
„calculul” lui Iago, onestitatea frust ă și naivă a lui Cassio, intemperan ța și firea
pătimașă a generalului. Replica lui Iago d espre gestul mai mult „politic” decât
„răzbunător/ răutăcios” al lui Othello („a punishment more in policy than in malice”) –
maurul îl pedepsise pe Cassio pentru c ă, beat, se luase la gâlceav ă cu un alt soldat –
este tradus ă de Carp prin „pedeapsa la dânsul provine mai mult din calcul decât din
răutate ”18 (Shakespeare 1868, 56). Ca atare, traduc ătorul înțelegea politica ca o form ă
de „calcul” insinuându-se între pasiunea „gloriei” și imperativul moral al „onestit ății”:
unele personaje pot s ă-și urmeze „calculul politic” în pofida pasiunilor covâr șitoare
(Iago), iar altele nu (Othello, Cassio). Curios s ă găsească termenii-cheie ai piesei,
William Empson a f ăcut o statistic ă a apariției cuvântului „honest”/ „honesty”. Acesta
apare de nu mai pu țin decât 52 de ori, cu în țelesuri plurale: „onest”, în timpul lui
Shakespeare, însemna om care tr ăiește după dorințele firești, care nu tr ăiește după
principii, un tip „generos”, „credincios pr ietenilor” (Empson citat în Shakespeare 1987,
366-367). Carp traduce „honest” cu „onest”, „leal” sau „credincios”: „honest knaves” –
„proști onești”; „honest plainness (thou hast heard me say)” – „(M-ai auzit zicându- ți
leal și lămurit)”; „A man he is of honest and trust” – „Un om de onestitate și de
credință bună”, „Honest Iago” – „ Onestule meu Iago”; „The Moor is of a free and open
nature,/ That thinks men honest that but see m to be so” – „Natura lui Othello e sincer ă
și francă; te crede om onest / De pari numai a șa”; „I do not think but Desdemona's
honest” – „Eu cred c ă Desdemona imi este credincioas ă” etc. Fără îndoială, Carp
surprinde întreaga gam ă de înțelesuri, traducând cuvântul prin rela ția cu contextul
17 „I know my price, I am worth no worse a place:/ But he ; as loving his own prid e and purposes,/ Evades
them, with a bombast circumstance/ Horribly stuff' d with epithets of war;/ […] And what was he?/
Forsooth, a great arithmetician,/ One Michael Cassio, a Florentine,/ A fellow almost damn'd in a fair wife;/
That never set a squadron in the field,/ Nor the divisi on of a battle knows/ More than a spinster; unless the
bookish theoric,/ Wherein the toged consuls can propose/As masterly as he: mere pr attle, without practise,/
Is all his soldiership.”
18 Ion Vinea traduce „E o pedeaps ă mai mult din motive politice decât din rea-voin ță” (Shakespeare 1987,
302).
Repere ale comunic ării interculturale
199 dramatic. Îns ă esența interpret ării traduc ătorului poate fi surprins ă în modific ările
interogației lui Othello, atunci când, spre sfâr șit, eroul insist ă asupra tensiunii
irezolvabile între „onoare” și „cinste/ onestitate”: „But why should honour outlive
honesty?”. De și comite o lectur ă greșită (corect ar fi fost „De ce trebuie onoarea s ă
supraviețuiască cinstei/ onestit ății”19), Carp pune accentul pe importan ța îmbinării
celor dou ă valori: „Ne poate fi onoarea lipsită d-onestitate ?”(s.n.).
Pe vremea prelec țiunilor „Junimii”, între 1860-1870, tân ărul Carp se arat ă
foarte interesat de teatru. Odat ă cu maturizarea sa, oratorul pare s ă abandoneaze
interesul pentru arta dramatic ă și să devină foarte con știent de puterea elocutorie a
poeziei. Bro șura intitulat ă Politica estern ă a D-lui Br ătianu. Patru discursuri rostite în
Senat este dedicat ă lui Alecsandri, poetul prin excelen ță. Arta sa ar puea îndeplini,
crede Carp, rolul de transfer al adev ărului pământean c ătre zei:
Și eu visai reînvierea b ărbăției strămoșești, dar o visai pus ă în serviciul unei cause
naționale și, mai pu țin ferice decât tine, visul me u nu s-a împlinit decât pe
jumătate […] Discursurile de fa ță sunt un echou sincer al acestor lupte și puindu-
le sub patronajul t ău sunt împins de un îndoit îndemn. Oricine mânuie ște limba
română trebuie să se închine ție, de la care noi to ți am învățat și avem atât înc ă de
învățat. Poeții ca tine sunt fiin țe iubite de Zei. Fii deci mijlocitorul nostru c ătre
dânșii și roagă-i să ușureze triumful adev ărului (Carp 1878, 3-4).
Ca atare, pentru liderul junimist, adev ărul nu este rezultatul unui „calcul”
politic, ci este un concept transcendent. Dup ă eșecul discursurilor sale antiruse ști în
contextul R ăzboiului de Independen ță, Carp se retrage din nou în cetatea literelor. La
aproape 10 ani dup ă apariția ultimei traduceri din Shakespeare, politicianul revine în
„Convorbiri literare” cu o recenzie binevoitoare despre poezia Radu de Ronetti-
Roman, intitulat ă O nouă poemă și un nou poet . Textul e considerat mai mult
„asimilație” decât „inspira ție”. Lovinescu citeaz ă cu evident ă încântare un pasaj cvasi-
confesiv ce deviaz ă, redând esen ța conflictual ă – prin urmare teatral ă, pasional ă – a
scenei politice și limitările resim țite de „individualit ățile puternice”:
Cu cât o individualitate este mai puternic ă, cu atât aceea ce o deosebe ște de alte
individualit ăți e mai plastic sim țit, cu atât conflictul dintre dânsa și lume e mai
măreț și mai atrăgător. Un om molatic care moare fiindc ă e prea slab pentru
lumea asta sau un om nervos care se road e zilnic pentru fiecare necaz îi pare o
nenorocire pot fi eroii unei efuziuni lirice, iar nu a unei concep ții dramatice […]
tragică pentru noi [ modernii ] nu este decât lupta între pasiunile noastre și
pasiunile altora, și aceasta îns ă între pasiuni tari care ne dau normele puterii
umane”. Carp face aici și distincția între epocile masculine (dramatice) și epocile
molatice, „epocile de oboseal ă”, „epocile de decaden ță unde fiind noi în șiși moi și
slabi, căutăm în concep ții istorice o scuz ă neconștientă pentru nemernicia
noastră” (Carp citat în Lovinescu 1941/ 1982, 471).
19 Ion Vinea traduce p ăstrând termenii dihotmici shakespearieni: „Când moare cinstea, gloria ce-
nseamnă?”.
Roxana Patra ș
200Conform acestei viziuni, politica și oratoria politic ă din ultimele dou ă decade ale
secolului al XIX-lea, imediat dup ă Războiul de Independen ță, s-ar manifesta în trena
curentului decadent datorit ă excesivei raport ări la tradiția istorică (fie că este vorba despre
istoria partidului, istoria patriei, isto ria unei chestiuni sau istoria personal ă). De unde și
nevoia de reform ă, căutarea unor solu ții pentru deschiderea unei „ere noi”.
O atracție față de temele tiraniei și succesiunii se poate observa și în textele
critice semnate de P. P. Carp. Nu e de mirare c ă, dintre to ți scriitorii, tân ărul publicist
și critic îl ia în primire pe B. P. Hasdeu. Acesta se consacrase ca dramaturg și prozator
cu suflu shakespearian, la nsându-se în lumea literar ă cu nuvela Ion Vodă cel Cumplit
(1865), urmat ă de Răzvan Vodă (1867), devenit ă Răzvan și Vidra în 1869. Ghinonul lui
Hasdeu face c ă tânărul Carp, prin eforturile sale de traduc ător, cunoa ște ca pe o m ănușă
opera dramaturgului elizabethan. Mai mult, în „Junimea” se fixase deja o interpretare
ideologizat ă, naționalistă, a teatrului shakespearian: fiind expresia coeziunii unei
comunități, drama istoric ă era considerat ă o formă de „artă națională”, al cărei scop se
găsea în definirea „con științei naționale” (Eminescu 1981, 542). Execu ția e, evident,
necruțătoare, anun țând escaladarea conflictului dintre proasp ătul deputat liberal și
gruparea conservatoare de la Ia și. De la bun început, P. P. Carp situeaz ă creațiile lui
Hasdeu într-un plan ideologic: exponent al claselor de jos, d ăruit cu virtu țile
patriotismului și ale democratismului, personajul Ion Vod ă este o figur ă imaginar ă,
prea puțin inspirat ă de datele istorice, o proiec ție desprins ă din imaginarul politic al
autorului însu și; realitatea, crede Carp, e c ă Ion Vodă avea trăsăturile unui„aventurier”,
a unui „condotier viteaz și genial” care nu țintea binele Moldovei, ci Tronul și care,
defiind înzestrat cu talentele administratorului (Napoleon sau Cezar) nu avea alte mijloace decât tirania și cruzimea (Carp, citat în Lovinescu 1941/ 1982, 468). Acelea ș
i
considera ții se aplic ă și personajului R ăzvan, figur ă la fel de romantic ă, stăpânită, pe
rând, de mânie, sete de r ăzbunare, amor și ambiție. Pasiunile eroului lui Hasdeu par a nu
„decurge una din alta”, moartea ap ărând ca un eveniment întâmpl ător, și nu ca o
consecință a faptelor lui R ăzvan, opinie reluat ă de însuși Mihai Eminescu, care sus ține că
„Răzvan Vod ă nu e o dram ă, ci epopeea unui caracter – om ordinar” (Eminescu 1981,
551). Drept exemple de bune prac tici sunt invocate aici dou ă piese shakespeariene:
Richard al III-lea și Macbeth . Criticul considera c ă Vidra întruchipeaz ă o „Lady
Macbeth dumesticit ă”, incapabil ă să verbalizeze ambi ția devoratoare ca eroina
shakespearian ă (Carp, citat în Hasdeu 1896, 10-11). Dac ă și-ar fi continuat cariera de
traducăt o r , P . P . C a r p s – a r f i o p r i t n e a p ărat asupra piesei Richard al III-lea . În ciuda
atacurilor și a verdictelor crude, Hasdeu va alege ca edi ția definitiv ă din 1895 s ă fie
introdusă chiar de acest text care intuie ște substratul politic al literaturii sale.
Carp întrev ăzuse probabil și legătura dintre cele dou ă texte. Tema succesorial ă
– de fapt, o supratem ă a dramaturgiei shakespeariene datorit ă trecerii dinspre o
structură tribală la o structur ă simbolic ă a autorit ății (Donskis 2012, 27-29) – se
nuanțează prin câteva ideologeme specifice mentalit ății secolului al XIX-lea: drepturile
minorităților etnice, lupta dintre stat ( și formele tiraniei) și cetățean, tensiunea dintre
vorbirea și acțiunea politic ă (problema onestit ății și a loialit ății, problema
politicianismului). Hasdeu se sim țise atras irepresibil de tema rasial ă, probabil și din
Repere ale comunic ării interculturale
201 cauza propriei sale condi ții de imigrant, de „str ăin”. Personajele sale sunt într-o pozi ție
de minoritate augmentat ă: bastarzi amândoi, R ăzvan este țigan iar Ioan Vod ă este
armean. De altfel, tema rasial ă apare și în studiul intitulat Istoria toleran ței religioase
în România (Hasdeu 2006, 1135), elaborat în perioada dezbaterilor pentru proiectul de
poliție rurală, când Hasdeu devine – culmea! – o portavoce a atitudinilor antisemite.
Situația acestui democrat, ap ărător al minorit ăților, însă perfect incapabil s ă
înțeleagă chestiunea evreiasc ă, seamănă cu ceea ce observ ă Stephen Greenblatt în
legătură cu memorialul de c ălătorie a lui Sir John de Mandeville: chiar și cele mai
tolerante și mai democrate spirite nu reu șesc să asimileze categoriile ambigue (evreii și
femeile), prinse între secular și sacru, între natur ă și cultură (Donskis 2013, 60). Cazul
lui Hasdeu nu pare greu de rezolvat nici pentru parlamentarul, nici pentru criticul
literar P. P. Carp: pe scurt, ideile dramatur gului nu converg cu mesajul democratului.
Ce propunea, de fapt, înfocatul liberal? Odat ă votat, noul articol din Constitu ție ar fi
permis ca „str ăinii de orice rit și de orice na ționalitate” s ă nu se poat ă stabili în
localitățile României f ără autorizarea comunit ății adoptive. Cu toate c ă problema
„străinilor” va primi un fel de nume de cod („chestiunea evreiasc ă”), dezbaterea nu
privea numai minoritatea iudaic ă, ci și problema dezrobirii țiganilor sau a acord ării de
drepturi electorale unor locuitori de alt ă naționalitate decât cea român ă (polonezi,
ruteni, greci, armeni, macedoneni etc.). Aflat acum pe pozi ții „democrate”, Hasdeu
perpetua un discurs de tip na ționalist radical; piesa sa Răzvan și Vidra încerca s ă
fuzioneze o tem ă democrat ă (a accept ării minoritarului) cu una conservatoare (a
întemeierii unei dinastii). Dac ă pentru Shakespeare cele dou ă personaje beneficiau de
rame distincte, în viziunea dramatic ă a lui Hasdeu, maurul Othello, devenit un etnic
băștinaș (Răzvan), putea coabita cu o castelan ă dominatoare precum Lady Macbeth
(Vidra). Ceea ce, din perspectiva eticist ă a lui P.P.Carp, era inacceptabil.
*
Nu Take Ionescu, ci istoricii literari au inclus figura sa în galeria acelora care
au făcut carier ă în câmpul literelor înainte de 1900 ( Dicționarul … 1979, 451). Sub
pseudonimele Juanera și Tya, tân ărul Demetru G. Ionnescu public ă poezie musettian ă
(Contemplare , Refren de toamn ă, La lună), proză scurtă de inspira ție decadent-utopic ă
(Roze albe și roșie, Uă pagină din viața unui vis ător, Uă lacrimă, Spiritele anului
3000 ) și critică literară. Una dintre buc ățile sale în proz ă se oprește chiar asupra unor
versuri din Mortua est . Cu aceast ă ocazie, Perpessicius, editorul operei lui Eminescu,
este încântat s ă descopere nu numai referin țele eminesciene, ci și citate din Gerard de
Nerval sau Edgar Allan Poe (în interpretarea lui Baudelaire), al ături de o profund ă
cunoaștere a literaturii române (M. Eminescu 1943, 222-223). Biografia lui C. Xeni îl
portretizeaz ă în ipostaza de erou stendhalian: amorul pentru o femeie mai în vârst ă,
asaltul asupra unei țări străine, apoi succesul, sensibilitat ea, crizele, melancolia. Mai
mult, studentul știa să recite pe de rost Lacul de Lamartine și Tristesse d’ Olympio , de
Hugo, tradus de idolul s ău, Alexandru Lahovary, iar cartea sa de c ăpătâi era Sur l’eau
de Maupassant, adic ă acea poveste fantastic ă despre presim țirea și vecinătatea mor ții
(Xeni 1933, 5-40).
Roxana Patra ș
202La maturitate, Take Ionescu a continuat s ă se ocupe de literatur ă de la distan ță,
încercându- și talentul în genuri populare precum memoriile ( Souvenirs , tradus ca
Amintiri ), notele de natur ă sau de c ălătorie ( În Carpa ți), orația funebr ă. Ultima
categorie dezv ăluie nu numai „sfor țarea spre fraza f ără prihană, spre imaginea
îndrăzneață, spre împerecherea nea șteptată de cuvinte” (Xeni 1931, 153), ci și
concepția sa asupra personalit ății umane care poate și trebuie s ă fie redus ă la o singur ă
idee. În general, a șa cum îl înf ățișează contemporanii, viitorul vr ăjitor al tribunelor era
un om extrem de bine informat, care citea ab solut toate ziarele în fiecare zi. Cu toate c ă
discursurile sale eman ă dintr-o percep ție mediat ă livresc, Take Ionescu considera c ă
„arta trebuie s ă ascundă complet capitolele de sine st ătătoare” (Xeni 1931, 152).
Una dintre cele mai surprinz ătoare scrieri semnate de Demetriu G. Ionnescu
este o utopie dup ă modelul lui Louis Sébastien Mercier ( Spiritele anului 2440 ) sau a
mai puțin cunoscutului V. F. Odoievsky ( Anul 4338 , Orașul fără nume , Ultima
sinucidere ). Spiritele anului 3000 a fost inclus ă de Ion Hobana într-o antologie a prozei
de anticipa ție române ști, pe motiv c ă adolescentul de la 1875 scrie aproape la fel de
bine ca H. G. Wells. Dac ă Perpessicius și Xeni adeveresc caracterul borgesian al
setting-ului narativ (faptele se petrec și într-o bibliotec ă labirintic ă, unde se consult ă
liste de autori), Ion Hobana observ ă interesul mecanicist al naratorului: utopia/ lumea
viitorului e una simplificat ă și tehnologizat ă. Take Ionescu descrie foarte minu țios
unele detalii fizionomice și anatomice cu privire la rasa uman ă. De asemenea, sunt
notate și alte schimb ări: clima va deveni mai blând ă, deșerturile se vor transforma în
mări, pustiurile vor deveni p ământ fertil, ideal pentru agricultur ă, pădurile virgine vor
fi explorate, oamenii vor crea o insul ă artficială unde se va fonda ora șul numit
„Libertatea”, capitala întregii planete. Introducerea acestei utopii merit ă citată pentru a
localiza tr ăsăturile finseculiste ale scriiturii lui Take Ionescu:
Murisem. O piatr ă rece și grea apăsa, de peste o mie de ani, debilul meu corp, și
în micul spa țiu liber ce-mi l ăsa coșciugul, compus acum numai din câteva
scânduri, abia puteam respira un aer umed și gros. Trecuser ă o mie și atâția de ani
de când del ăsasem lumea, și nu-mi venise înc ă fantezia de a ie și din sumbra, dar
pacifica mea locuin ță, ca să văd ce făcuse omenirea în unsprezece secole. În ziua
de 13 august îns ă, mă apucase un spleen a șa de nesuferit, încât sim țeam că toți
nervii mi se întind cu o for ță extraodinar ă. Ma decisei s ă ies (Take Ionescu, citat
în Ion Hobana (ed.) 1968, 20-21).
Așa cum opina și P. P. Carp, intrarea în politic ă, adică într-o lupt ă a caracterelor
puternice, este singurul mod de a vindeca bolile nervoase, sentimentul bu lversant al istoriei,
anxietatea influen ței atâtor opere anterioare, spleen-ul și gusturile decadente.
Primul observator al rasei umane este Aru, ghidul în lumea anului 3000; chiar
dacă are o statur ă mai mic ă și o morfologie mai neobi șnuită, Aru poart ă un costum
grecesc, extrem de simplu, ceea ce arat ă că, în ciuda schimb ării conținuturilor (trupul,
civilizația), formele (ve șmintele) r ămân eterne. Apoi, c ălătorul în timp afl ă că toate
națiunile s-au unit în Regatul Sincerit ății, dedicându-se exclusiv Religiei Ra țiunii. Nu
Repere ale comunic ării interculturale
203 există nici un alt Dumnezeu în afara Con științei. Când trece prin galeria personalit ăților
istorice, pelerinul remarc ă lipsa decora țiilor, acestea fiind considerate „pece ți ale
trădării” (Take Ionescu, citat în Ion Hobana (ed.) 1968, 38). Peisajul Bucure știului
seamănă acum cu cel al Vene ției, oraș asociat pl ăcerilor și luxului:
ajunsei lâng ă chei, fără să observ. Când deschisei bine ochii, eram lâng ă o
frumosă gondolă de piață care ne a ștepta. Avea forma cântat ă în poeziile
venețiene și era învelit ă în catifea alb ă. Într-unul din capete era o frumoas ă bancă
pe care ne a șezarăm, în celălalt flutura drapelul românesc. La spatele nostru, un
văl alb ne umbrea, și în față, un gondolier tân ăr, cu mânecile sumese, ținea două
late lopețe, cu care avea s ă taie limpedul canal […] Cu o voce argintie începu s ă
cânte o frumoas ă arie popular ă și înainte… înainte … gondola alunica, l ăsând în
urmă mice cute, care l ărgindu-se din ce în ce, se izbeau de malurile de marmur ă,
cu un mic șopot, ecou al melodioasei fâ șâiri a apei, spintecate de lope țile mânuite
de omul de la 3000 (Take Ionescu, citat în Hobana (ed.) 1968, 41).
Casele sunt înconjurate de gr ădini orientale, tacâmurile sunt numai și numai din
argint, camerele sunt tapetate cu catifea ro șie muiată în argint. În fine, acest c ălător
descoperă cu extrem ă încântare c ă descinde dintr-o nobil ă stirpe. Reg ăsirea blazonului
aristocratic pare a fi însu și scopul c ălătoriei lui: utopia politic ă se susține pe formula
decadentă a utopiei biografice. Relevarea noului statut îi asigur ă lui Aru standarde
foarte înalte al confortului, o via ță mondenă, plăcerile conversa ției cu doamne elegante
(Take Ionescu, citat în Hobana (ed.) 1968, 43).
Chiar dac ă utopia lui Take Ionescu pare a se desprinde din memoria
democratismului radical (insis tând pe ideea de progres tehnologic și pe libertate), totu și
valorile tari, ireductibile, la care fa ce recurs (onestitate, sinceritate, ra țiune, conștiință)
ar trimite la straturile mai adânci, con servatoare, ale gândirii autorului. Oricum,
Spiritele anului 3000 și proiecțiile lui Aru anun ță deja pe diplomatul elegant, îmbr ăcat
impecabil (ca un nobil englez, zic martorii oculari) și mistific ările aristocrate din
Souvenirs , aceste memorii care nu știu să se fixeze asupra amintirilor intime, oprindu-
se numai asupra figurilor de con ți, baroni, marchizi și lorzi. În edi ția discursurilor
rostite între 1884-1903, întâlnim un speech atribuit lui Gh. Gr. Cantacuzino (ceea ce
face posibil ă ipoteza ca Take Ionescu însu și să îl fi conceput pentru liderul PC); acesta
atrage aten ția asupra faptului c ă „idealurile conduc la utopii” (Take Ionescu 1904, 6).
Lucrurile stau îns ă invers: ideologia formei utopice ascunde idealuri și ambiții
personale. În acest caz, identitatea mittel-burghez ă a fiului de negustor și „apropitar”
Ghiță Ion se învele ște într-un nor echivoc. Tân ărul Demetru G. Ionnescu, doctor în
științe juridice la Paris, se visa foarte sus: s ă stea la masa regilor, a nobililor, a
oamenilor stila ți, ceea ce ar constitui una dintre mistific ările sale identitare cele mai
timpurii. Formula acestui dandy poate ilustra ceea ce Ernest Gellner nume ște „persoan ă
modulară”, referindu-se la o structur ă psihică aptă să se „ajusteze oric ărui tip de
aranjament social sau context politic, dar și liberă sa inițieze sau s ă denunțe orice
asociere, f ără a se expune acuza ției de trădare” (Gellner citat în Donskis 2013, 149).
Cum se va confirma mai târziu despre cariera politicianului român, personalitatea
Roxana Patra ș
204modulară corespunde fenomenului transferului de loialit ăți, volatilit ăți politice, extrem
de bine conturate, și pe fondul paradigmei decadente, în ultimele dou ă decenii ale
secolului al XIX-lea.
Pentru antologia sa cuprinzând scriitori „ocazionali”, E. Lovinescu crede c ă a
ales piesa cea mai reprezentativ ă pentru scriitura literar ă a omului de stat. Dar textul
exemplificat de criticul modernist nu prea apar ține literaturii scrise, el fiind conceput
sub forma unei conferin țe pentru societatea „Ateneu” în 1902. Chiar dac ă Lovinescu
pare neavertizat asupra literaturii de tinere țe (Spiritele anului 3000 și celelalte nuvele),
alegerea sa atrage aten ția asupra unui tip de literatur ă destinat ă canalului de
comunicare oral ă. Pentru criticul modernist, caracterul literar al enun țării se justific ă în
alegerea temei apolitice: un memorial de c ălătorie despre priveli știle minunate și
oxigenate ale mun ților Carpa ți. Apropiindu-se de tribun ă, oratorul î și deplânge postura
de „fiu risipitor” și evocă vechile sale îndeletnici literare (Take Ionescu, citat în E.
Lovinescu (ed.) 1943, 115). Apoi, experi mentatul „dizident” – atât în tab ăra liberalilor,
cât și în cea a conservatorilor – se folose șt e d e u n c l i șeu tematic ce atrage aten ția
asupra literarit ății expozeului: pe scurt, ar fi vorba despre figura „manuscrisului
pierdut”, adaptat ă la uzul oratoric și transformat ă în figura „subiectului pierdut”. De
data aceasta acel „subiect pierdut” ce ar fi înfl ăcărat auditoriul și ar fi adus glorie
veșnică oratorului avea în vedere drama lui Ibsen Împărat și Galilean . Pentru Take
Ionescu, piesa ibsenian ă ilustra „încercarea unui om de geniu s ă pătrundă un alt om
geniu”. Abandonate rapid, impr esiile literare sunt înlocuite cu un subiect absolut inedit,
necunoscut tratatelor de elocven ță antice. Frumuse țea munților, zice Ionescu, nu apare
în evocările anticilor pentru c ă, prin farmecul singur ătății absolute, glaciale, muntele le
inspira teroare acestor oameni ai cet ății. Ca atare, vorbitorul propune un subiect nu
numai practic (explorarea mun ților), ci și original: singur ătatea cățărătorului temerar se
oglindește în solitudinea în țeleptului, a stoicului care nu se mai las ă păcălit de
înșelătoarea polite țe, de calculul politic, de aparenta coeziune a vie ții sociale. Despre
preferințele politicianului pentru literatura ibsenian ă putem numai s ă speculăm,
punându-le în contrast cu op țiunile shakespeariene ale lui P. P. Carp.
Take Ionescu încearc ă să panorameze o lume montan ă, propunând schimbarea
termenului „alpinism” în „carpatism”. Cei deja familiariza ți cu teoriile blagiene despre
„spațiul mioritic” vor recunoa ște ușor accentele patriotismului local, graba de a defini
identitatea româneasc ă ca un „ce” ie șit din comun. Oricum, pentru orator, natura
furnizează suficiente emo ții estetice astfel încât s ă îmblânzeasc ă bestia nes ățioasă
ascunsă în fiecare dintre noi: „orice emo ție estetică este un adev ărat domesticitor, un
domesticitor al aceleia și fiare nes ățioase care st ă ascunsă chiar în cei mai rafina ți și cei
mai civiliza ți” (Take Ionescu, citat în E. Lovinescu (ed.) 1943, 119). Astfel, natura îl
trezește pe omul liber se sub carapacea lui zoon politikon , aducând la suprafa ță „voința
de om liber” cu al s ău „farmec de nedescris” (Take Ionescu, citat în E. Lovinescu (ed.)
1943, 121). Cum vom vedea, libertatea are, în concep ția lui Take Ionescu, o defini ție
extrem de nuan țată: eliberarea de sub formele opresive este definit ă stilistic, ca
„deviație” de la norm ă. Dezvoltând ideile lui Czes ław Miłosz despre „gândirea
captivă”, și Aleksandras Shtromas sesizeaz ă legătura dintre „devia ție” și „diziden ță”.
Repere ale comunic ării interculturale
205 Nu ideile, nu mesajul, ci tonul construc ției impresioneaz ă de la bun început. Take
Ionescu vorbe ște ca un om obosit de civiliza ție, ca un individ pe care modernitatea citadin ă
(și puterea politic ă) l-a făcut să piardă simțul proporției; confruntarea cu stihiile – muntele
stă, în concep ția bachelardian ă, pentru reveriile elementului terestru ascensional – deschide
calea reflec ției despre „vanitatea întregii noastre existen țe”, despre necesitatea „domolirii
orgoliului”. Scriind o foarte interesant ă carte despre experien ța piscurilor, Margaret Ann
McCauley subliniaz ă, alături de Bachelard, c ă
atunci când un munte capteaz ă psihicul uman cu imaginea sa, experien ța
percepției muntelui începe s ă se amestece cu alte imagini interioare, amintiri,
gânduri, precum și alte procese nelineare, deopotriv ă conștiente și inconștiente.
Imaginea perceput ă devine o parte integrant ă a unei interiorit ăți mai largi
(McCauley 2009, 45-46).
De la bun început, omul care a urcat la tribuna „Ateneului” insist ă asupra
deșertăciunii existen ței mundane. Dar discursul s ău nu emerge din cunoscuta sentin ță a
Ecleziastului, ci din ideea c ă viața pe aceast ă planetă se va stinge într-o bun ă zi;
extincția nu vizeaz ă numai specia uman ă sau vietățile Pământului, ci îns ăși planeta,
destinată dispariției în marele și întunecatul univers (Take Ionescu, citat în E.
Lovinescu (ed.) 1943, 119). Take Ionescu mo ștenește aici o versiune apocaliptic ă a
evoluționismului și pozitivismului secolului al XIX-lea, îns ă ceea ce el nume ște „o
lume de gânduri” se poate raporta și la viziunea asupra istoriei civiliza țiilor formulat ă
de Eminescu în Memento mori . Cum am precizat mai sus, nu numai versatul om
politic, ci și o întreag ă generație de scriitori (numit ă de Ibrăileanu „curentul
eminescian”) st ă sub fascina ția poetului nepereche.
Relaționarea oratorului cu tradi ția retoric ă (prin motivul ubi sunt ) devine
extrem de relevant ă pentru justificarea regimului condi țional al literarit ății acestui
discurs. Take Ionescu se ipostaziaz ă în figura lui Traian – a imperatorului, a cezarului
singuratic, la fel ca și Eminescu în Împărat și proletar , Odă în metru antic sau
Memento mori – și își imagineaz ă, uitându-se la ruinele Sarmisegetusei, luptele
strălucitoare dintre gladiatori și lei, publicul adunat pe b ăncile de piatr ă, eleganța
matroanelor și aerul demn al patricienilor (Take Ionescu, citat în E. Lovinescu (ed.)
1943, 137). Dincolo de informa țiile geografice și de impresiile de c ălătorie, discursul
intitulat În Carpa ți lasă, la lectur ă, un sentiment de pa radoxalitate: se vorbe ște aici
despre curaj, ascensiune, despre cult ura riscului, se atinge chestiunea na țională (a
românilor de dincolo de Carpa ți), și toate acestea în rama extrem de melancolic ă a
viziunii apocaliptice, demn ă de literatura crepuscular-decadent ă. „Carpatismul” – ca și
„takismul” patentat tot de fondatorul Partidului Conservator-Democrat – nume ște, într-
un alt cod, mobilitatea social ă ascendent ă, oportunismul necesar, amoralitatea omului
politic. Pasiunea pentru ruine și vis modeleaz ă percepția vizuală directă: „munții
acoperiți de zăpadă sub cerul crepuscular” (Take Ion escu, citat în E. Lovinescu (ed.)
1943, 130). Dar modeleaz ă și o percep ție amoral ă, îndepărtată, onirică asupra ac țiunii
politice: omul din vârfurile ierarhiei poate avea intui ția esteticii vie ții politice. Odat ă ce
Roxana Patra ș
206lumina dispare, frumuse țea revelat ă prin înal țarea pe piscuri trece într-o zon ă
imprecisă, u-topică, suprapunând realitatea cu imagina ția:
pe când lumina disp ărea încetul cu încetul suindu-se sus în mun ți, confundând
realitatea cu imagina ția, am început s ă trăim o istorie viitoare despre care nimeni
nu ne poate cere socoteal ă pentru că nu era decât vis (Take Ionescu, citat în E.
Lovinescu (ed.) 1943, 142).
Altfel, nici peste 20 de ani Take Ionescu nu renun ță la „ocazionalele” îndeletniciri
literare. Va publica un volum de memorii și anecdote despre diploma ția european ă din
perioada Primului R ăzboi Mondial. Foarte pu țini au fost aceia care s-au consacrat analizei
acestor texte, și mai puțini aceia care le-au sesizat caracterul „proiectiv”. În timp ce istoricii
au surprins câteva dintre aspectele factuale ale relat ării memorialistului, ochiul antrenat în
scrutarea orizonturilor literaturii ar trebui s ă fie impresionat de num ărul covârșitor al
aristocraților de viță veche pomeni ți într-un spa țiu atât de mic. Numele și rangurile apar țin,
în principal, aust riecilor, ungurilor și prusacilor, demne de amintire fiind și unele figuri din
politica englez ă, franceză sau româneasc ă. Portretele lui Take Ionescu focalizeaz ă rangul și
fondul unor personalit ăți precum Prin țul Lichnowsky, Baroneasa Deichmann, Contele
Berchtold, Marchizul Pallavicini, Contel e Golutchowsky, Contel e Arenthal, Contele
Czernin, Contele Mensdorf, Prin țul von Furstenberg, Contele Szecken, Baronul Banfry, Sir
Eduard Grey, Sir Donald Mackenzie Wallace, Regele Carol I și Regina Elisabeta,
principesa Maria etc.
La prima vedere, memoriile omului de stat se înscriu într-o serie monden ă
formată de Claymoor ( La vie à Bucharest ), G. Panu ( Portrete și tipuri parlamentare ),
N. Suțu (Memoriile Principelui Nicolae Su țu); Sterie Dimandy ( Galeria oamenilor
politici ), Radu Rosetti ( Amintiri ), G. Sion ( Suvenire contimpurane ), V.A. Urechia ( Din
tainele vie ții. Amintiri contimporane ), C. Bacalba șa (Bucureștii de altădată) etc. Ca
atare, nu intereseaz ă aici chestiunile geostrategice aduse în discu ție, ci o mondenitate
internaționalizată. Aflăm că Prințul Lichnowsky, de și avea „înml ădierea, vioiciunea și
lucrul rasei sale [ polonă, s.n.]”, nu a f ăcut o carier ă strălucită pentru că experien ța de
ministru la Constantinopol îl infectase cu acea indolen ță orientală (Ionescu 1921, 9).
Contele Berchtold, în schimb, pare foarte spilcuit, dar lipsit de darurile inteligen ței:
„Un om frumos pentru cine îi place tipul lui, elegant, foarte elegant, manierat și… atâta
tot […] Bechtold încerc ă să-mi explice actele sale politice, dar nu în țelesei nimic. […]
Era el prea complicat, ori era meu prea m ărginit? Nu știu nimic” (Ionescu 1921, 17-
21). Marchizul Pallavicini se afl ă în extrema opus ă, fiind descris ca un tip extrem de
inteligent și fascinant, cu o expresie mefistofelic ă, dar urât pân ă la brutalitate: „Obrazul
i se crispa într-un râs care era aproape un rânjet; închiderea ochii foarte miopi, pân ă i
se făceau nevăzuți, iar glasu-i atât de pi țigăiat lua un accent mefistofelic. Totul, pân ă la
legănatul corpului foarte mic și la gesturile lui scurte și stângace r ăspândea un miros de
pucioasă” (Ionescu 1921, 23). Carol I pare un tip infatuat, abordând o postur ă extrem
de autoritar ă, mai ales în chestiunile pe care nu le în țelege (Ionescu 1921, 32). Chiar
dacă este un mare senior, Contelui Gloutchowsky îi lipse ște simțul ridicolului și își
Repere ale comunic ării interculturale
207 afișează decorațiile într-o cafenea vienez ă (Ionescu 1921, 40-43). Contele Czernin e o
mostră de aristocrat dec ăzut la viclenia și limbajul mahalalelor (Ionescu 1921, 74-81).
Una peste alta, viziunea lui Ta ke Ionescu despre fauna politic ă din preajma Primului
Război mondial pare a fi o oper ă de caracterolog, dar și o actualizare a proiec țiilor
identitare exprimate de Aru în Spiritele anului 3000 . Societatea și politica se supun
unei concep ții mecaniciste și unei structuri simbolice a autorit ății bazate pe meritul
personal. Prin urmare, vechea aristocra ție, aparținând, în memoriile omului de stat
român, unei structuri tribale și rasiale a autorit ății, e privit ă cu neîncredere pentru c ă
trebuie înlocuit ă cu o meritocra ție.
Take Ionescu a dovedit, de asemenea, un ex traodinar talent pentru panegiric. C.
Xeni susține că înmormânt ările erau singurele ocazii când acesta î și citea discursurile
(Xeni 1931, 153). La funeraliile lui Lasc ăr Catargiu și ale lui Alexandru Lahovary
mizează pe o tehnic ă a portretului, constând în reduc ția personalit ății la esențe. În cazul
șefului Partidului Conservator se subliniaz ă „echilibrul”:
Și energic și blând, și hotărât și cuminte, și neînfrânt în contra r ăului și covârșit
de bunătate, și voinic ca un erou antic și înduioșat ca o femee, și pătrunzător pănă
în adâncul firei oamenilor și naiv ca un copil, Lasc ăr Catargiu a dus o via ță de
sfânt în mijlocul valurilor patimelor lume ști, a rămas pururea lini știt în mijlocul
bătăliilor celor mai du șmănoase […] Taina acestei firi f ără pereche este tocmai
desăvârșitul lui echilibru. De tân ăr el și-a avut o concep ție a vieței, foarte simpl ă
și foarte curat ă și toată viața s-a supus acelei concep ții, fără nici o îndoial ă, fără
nici o șovăire, fără nici o lupt ă lăuntrică” (Ionescu 1903, 647-651).
În cazul lui Alexandru Lahovary se dezv ăluie trei „m ărimi”, a oratorului, a
omului de stat și a omului pasionat:
Pe el, mai fericit decât al ții, soarta l-a scutit de c ăutările îndoelei. […] F ăptura
toată și-a juruit-o Alexandru Lahovari pentru binele ob ștesc. Și era făptură,
făptura lui Lahovari! N-am s ă înșir aici faptele lui cele mari. Ele stau tip ărite pe
fiecare foaie din cartea istoriei. […] Îmi st ă înainte acum numai Alexandru
Lahovari, maestrul vorbei. Ce maestru! Nimeni, nimeni înainte de dânsul, și
desigur nimeni dup ă dânsul, n-a sl ăvit și nu va sl ăvi ca dânsul graiul românesc.
Cât va trăi limba aceasta, vor tr ăi și cuvintele lui. În el str ănepoți de nepo ți d-ai
noștri vor găsi, întocmai ca și noi, nu numai urmele celui mai curat și mai luminat
patriotism, dar și modelele cele mai s ăvârșite de frumuse țe. Căci nimeni n-a
tălmăcit gândirea româneasc ă în icoane mai m ărețe decât dânsul, nimeni n-a
îmbrăcat-o în podoabe mai bogate și mai strălucite. […] ceea-ce era mai mare și
mai frumos în elocin ța lui, era el. Era omul fr ământat de patim ă, de patima nobil ă
a binelui, dar de patim ă. Era omul pe care atât îl mistuia para cea nestins ă, încât
vorba lui dogorea. Era omul mânat de acea putere tainic ă, care pe cei ca dânsul îl
zmulge din fr ământările vieței trupești, și îl ridică în sfere a șa de înalte, încât
pentru ei orizontul se cufund ă cu infinitul, și se simt intra ți în armonia universal ă
(Ionescu 1903, 647-651; Ionescu citat în Alexandru Lahovary 1905, XXXVIII-
XLVIII).
Roxana Patra ș
208Din toate aceste exemple putem deduce c ă Take Ionescu se sim țea extrem de atras
de imaginile extinc ției și ale disolu ției individualit ății în vis, în reverie sau în moarte.
Moartea universului, moartea personalit ăților ilustre (inclusiv propria moarte), frumuse țea
evanescent ă, pieritoare, concep ția asupra imperfec țiunii umane, senza ția hamletian ă ca
totul se petrece ca prin vis, fascina ția suprafe țelor și formelor (ve șminte, puterea figurilor
retorice), toate acestea compun imaginea unui artist al elocven ței, înzestrat cu o viziune
distanțată, amorală, a politicii. Dac ă P. P. Carp pare s ă propună, în linia conservatorismului
criticist, o serie de concepte tari, la autorul Spiritelor anului 3000 se observ ă lichefierea
vechilor valori și „privatizarea” gândirii utopice, tran sformarea acesteia în utopia bun ăstării
individuale și a succesului personal, în cinismul volatilit ății politice. Este evident c ă cei doi
oratori exemplari nu- și pierd îndemân ările literare. Pentru ei, memoria literar ă
funcționează, totuși, în sensuri diferite: încercând s ă stabilizeze doctrina conservatoare,
Carp înțelege distinc ția între autonomia estetic ă și autonomia politic ă. Vocația sa de critic
literar și simțul său dramatic se acomodeaz ă bine în atmosfera dezbaterilor parlamentare.
La fel ca în cazul tuturor con servatorilor, ideile sale de spre tiranie, ordine moral ă,
succesiune natural ă, loialitate sunt circumscrise unui refuz radical al totalitarismului,
manifestat deja în „viziratul” lui I.C. Br ătianu și în „cezarismul” lui Carol I. „Principala
forță a conservatorismului, consider ă Leonidas Donskis, rezid ă în viziunea absolut
neînduplecat ă asupra ideologiilor totalitare” (Donsk is 2013, 135). Take Ionescu nu face
această distincție între cele dou ă tipuri de autonomie, astfel încât ajunge s ă legitimeze
dizidența ca devia ție acceptabil ă. Frustrat, talentul s ău literar emerge atât într-o formul ă
politică „modular ă”, alimentând fascina ția pentru expresiile totalitarismului. Dizidentul
devine dizident nu când se simte oprimat de autoritatea tiranic ă, ci atunci când în țelege că
nu va putea deveni succesorul tiranului admirat. Deloc întâmpl ătoare, el va recurge adesea
la exemplele legate de spirite le imperiale din Antichitate și Renaștere (mai ales Nero,
Caligula sau Cesare Borgia).
Memoria discursului politic
Vom observa c ă o parte a „incon știentului politic” specific dramaturgiei
shakespeariene (succesiunea, ordinea, tirania, onestitate, onoare) – selectat ă ca sursă
primară
pentru traducere, în cazul lui Carp, sau emula ție, în cazul lui Hasdeu – se
fixează, ca instan țe critice și ca puncte de reper, în precon știentul discursurilor lor
politice. Memoria literar ă a operei oratorice semnate de P. P. Carp p ăstrează, ca
elemente de articula ție, problemele ordinii și autorității, ale succesiunii, ale înnoirii
vieții politice prin trecerea de la vorbe la fapte. Polemica parlamentar ă dintre Hasdeu și
Carp pe tema „chestiunii evreie ști” relua în ecou atât povestea țiganului devenit domn
(Răzvan și Vidra ), cât și pe cea a negrului maur de venit ginere al dogelui vene țian
(Othello ). Mai mult, modelele despo ților ( Macbeth , Ion Vodă cel Cumplit , Răzvan)
deschid calea unei reflec ții despre formele totalitarismului, numite în epoc ă
„autoritarism”, „tiranie”, „omnipoten ță”, „vizirat”, „cezarism” etc. Anne Ubersfeld
observă că, prin expansiunea unor individualit ăți puternice, importate de romantici din
Repere ale comunic ării interculturale
209 teatrul shakespearian, drama secolului al XIX-lea – deci și scena politic ă înțeleasă sub
aspectul s ău dramatic – nu înceteaz ă să se raporteze la imaginea lui Napoleon
(Übersfeld 1993, 24). Putem sesiza c ă exact în momentul când î și activeaz ă ipostaza de
orator politic, P. P. Carp î și exersa verbul prin traducerile din teatrul shakespearian. S ă
fi produs focalizarea textelor t ălmăcite un secret declic ce îl decide pe combativul
junimist s ă agațe condeiul în cui? Schimbarea de op țiune se produce extrem de repede.
În numai doi ani de la discursul pe tema „chestiunii evreie ști”, pe Carp „îl ia politica
înainte”, a șa cum remarc ă Iacob Negruzzi.
Prilej polemic, chestiunea evreiasc ă îi coalizeaz ă pe tinerii parlamentari
conservatori Alexandru Lahova ry (Lahovary s. a., 82-86) și P. P. Carp (Carp 1907, 1-
19) împotriva ideilor intolerante ale lui B. P. Hasdeu. Proasp ăta institu ție a
Parlamentului asista de fapt la acordarea pa rtiturilor discursive a doi tineri polticieni
conservatori din cele dou ă Principate, unite nu demult sub acela și drapel. Alexandru
Lahovary modeleaz ă o temă și o linie ritmic ă, reluate apoi de P. P. Carp într-o
compoziție mult mai ampl ă. Intervenind în aceea și ședință, conservatorul moldav preia
ștafeta și acceptă provocarea de polemiza cu deputatul Bogdan Petriceicu Hasdeu. De și
vorbea, cum zice Pogor, cu „sf ărâmături de geam în gât” și cu pronun țat accent
moldovenesc, oratorul nu se fere ște de confruntarea la scen ă deschisă. Și asta pentru c ă
Hasdeu mai fusese o dat ă ținta tirurilor nemiloase ale lui P. P. Carp, pe vremea când,
între 1864 și 1867, liderul junimist î și imagina c ă ursita îi rezervase o soart ă de
condeier sau de dramaturg.
Primele discursuri care îl impun pe P. P. Carp ca star al vie ții parlamentare din
a doua jum ătate a secolului al XIX-lea trateaz ă, nu întâmpl ător, aceast ă problem ă.
Importanța temei pentru cariera politic ă ulterioară va fi eviden țiată de Carp însu și, prin
modul în care opteaz ă să-și aranjeze în pagin ă activitatea de la tribun ă. Ediția de
Discursuri din 1907, restituit ă și prin demersul lui Marcel Du ță (Carp, 2000), se
deschide cu acest text oratoric înc ărcat de rezonan țele unei obsesii ce traverseaz ă
modernitatea crud ă a secolului al XIX-lea ( Chestiunea evreiasc ă). Deloc surprinz ător
pentru cineva care provenea din cercurile „Junimii”, Carp î și susține ideile pe
argumentul autorit ății unui poet: „A nu se pune în mi șcare decât pentru un țel măreț,
dar a se lupta m ăreț chiar pentru un pai când onoarea este în joc, aceasta se cheam ă a fi
măreț, a zis un mare poet” (Carp 2000, 3). Vo rbitorul extrage antisemitismul din cercul
problemelor imediate, insistând c ă discuția trebuie condus ă în sfera principiilor. Odat ă
generalizat ă, chestiunea devine nimic mai mult decât un pretext: sunt introduse astfel
reflecțiile tânărului Carp în marginea politicianismului în România, amplificate la
dimensiunile unei teorii în discursurile de mai târziu; și principala vinovat ă pentru
atitudinile antisemite ale guvernelor liberale (deja sanc ționate de Marile Puteri) se
făcea nimeni altcineva decât Frac țiunea liber ă și independent ă de la Iași, condusă de
Nicolae Ionescu, adic ă dușmanii, pe plan local, ai grup ării „Junimea”. Folosind
alegoria marinarilor de la tropice care știu să prevesteasc ă furtuna – cel mai probabil,
tot o vag ă reminiscen ță shakespearian ă din Furtuna –, oratorul, înc ă insuficient de
sigur pe propriile sale puteri vr ăjitorești, atacă guvernul pentru politica neprev ăzătoare.
Mai apoi, înv ăluind pretextul interven ției sale, Carp d ă o defini ție a „națiunii”,
Roxana Patra ș
210insistând asupra caracterului de ordonare și ierarhizare: „na țiunea suntem noi,
reprezenta ții ei; niciodat ă eu nu voi zice c ă națiunea va s ă zică acele mase strânse pe
ulițe” (Carp 2000, 11). Teoriei echilibrului sistemelor sociale, preluat ă de la Herbert
Spencer, i se aliniaz ă unui înțeles moral sintetizat de fondul paremiologic:
Ceea ce se întâmpl ă pentru un individ în restrânsul cerc social, se repet ă într-un
mod mai larg în cercul social al diferitelor na țiuni […] Și atunci vom vedea c ă
răul ce îl facem noi evreilor ni se va înapoia cu cam ătă. Noi am voit s ă prigonim
pe o sută de mii de evrei din țară de la noi, ei vor prigoni sute de mii de români
din țară de la dân șii. […] Și se va întâmpla acel adev ăr conținut în proverbul
popular: «Cine sap ă groapa altuia, cade singur în ea» (s.n.) (Carp 2000, 12).
Oratorul se intereseaz ă, așadar, nu problema la ordinea zilei. Miza sa este ca
discursul s ă se înfățișeze într- ținută filosofică, drept reflec ție asupra rezisten ței valorilor
tari (onestitate, loialitate, ordine) la obiceiurile deformatoare ale lumii politice române ști.
Câștigarea independen ței și aparenta a șezare a institu țiilor statului (monarhie,
Parlament, justi ție) nu duce la o schimbare a centrului de interes. La ap roape un deceniu
distanță, P. P. Carp se angajeaz ă să tranșeze chestiunea evreiasc ă și să aplaneze „ra țional”,
cu toată ostentația neutralit ății, curentul na ționalist ce dusese la acte de vandalism, precum
distrugerea unei sinagoge, și la presiunea mul țimilor asupra tuturor deciziilor
Parlamentului. Oratorul promite s ă ofere o pespectiv ă detașată, „precum domin ă piscurile
cele mari într-un lan ț de mun ți”, garantat ă de ipostaza v ădit polemic ă față de N.
Blaremberg, V. Conta, Gh. Mârzescu și George D. Vernescu (trata ți ca inteligen țe
inferioare). Î și permite chiar și nuanțe critice fa ță de Titu Maiorescu, exprimând pozi ția
întregului partid conservator cu care P.P. Carp se desolidarizeaz ă (P.P. Carp 2000, 88-99).
Fără îndoială, chestiunea evreiasc ă reprezintă și aici doar un pretext, care aduce în prim-
plan vechile tare și noile metehne ale lumii politice române ști: democra ția bugetifor ă,
politicianimul, lipsa de principii. Plecând de la ideea, subliniat ă și în cronicile sale literare,
că oamenii puternici sunt cei care cred în ceva, în vreme ce oamenii slabi sunt cei
incapabili de a crede, P.P. Carp acuz ă „democra ția bugetar ă” și o consider ă un efect al
slăbiciunii politice și al lipsei de principii:
[…] noi, popor tân ăr, ne-am aruncat exclusiv pe t ărâmul politic. Am p ărăsit toată
activitatea economic ă și fiecare din noi a voit s ă se bucure de aceea și egalitate, a
voit să fie și ministru și deputat, și prefect, sub-prefect și primar, p ărăsind cealalt ă
activitate social ă (Carp 2000, 94-95).
Diagnosticul oratorului se construie ște sofistic: cu cât se l ărgește cercul
libertăților noastre ( și crește aparatul politic și bugetar), cu atâta cre ște numărul
evreilor. În acest sens, decizia de a se ab ține de la votul asupra revizuirii Articolului 7
devine relevant ă pentru modul în care P. P. Carp a fost absent din propria sa interven ție
asupra chestiunii evreie ști, urmărind să compun ă nu o pledoarie în valoarea
minorităților, ci o varia țiune a teoriilor sale poltice despre ordinea social ă.
Repere ale comunic ării interculturale
211 Paradoxul nu trebuie tratat îns ă ca inconsecven ță sau ca incoeren ță doctrinar ă.
Pentru apologetul nevoii de moralitate în comportamentul politic, chestiunea evreiasc ă
(și, practic, orice chestiune minoritar ă) se circumscrie teoriei binelui public și
pledoariei pentru ordinea suprasegmental ă. Într-adev ăr, Era nouă (1884) marcheaz ă un
reper al vorbirii și gândirii politice române ști. Centrul de greutate, esen ța acestui
discurs, st ă într-un aforism al lui Schopenhauer: „valoarea omului se judec ă și după
umbra pe care o arunc ă” (Carp 2000, 182). Distinc ția între liberali și conservatori nu e
făcută pe criterii doctrinare, ci psihologice. Ca atare, deosebirile de principii și vechile
dezbateri constitu ționale nu constituie un temei al luptei politice. De altfel, întreaga
comunitate parlamentar ă se reduce la aceea și esență, destul de amestecat ă din punct de
vedere doctrinar, a șa cum observ ă Carp: junimi știi nu au o defini ție precisă, liberalii au
cel puțin trei tendin țe manifeste („sinceri”, „na ționali”, „liberi și independen ți”),
conservatorii nu se mai raporteaz ă la vechiul „boierism”. Prin urmare, era tulburat ă a
constituționalismului, a constituirii statului și a definirii identit ății doctrinare trebuie
înlocuită cu o „er ă nouă”. Toate elementele noii societ ăți trebuie s ă se subordoneze
unui singur țel reprezentat de „ordinea social ă”/ „organizarea”/ „federalizarea”: mica
proprietate tinde spre asocia ții, satele spre cantoane, me șteșugarii spre bresle,
administra ția și magistratura spre autonomie a puter ii, spre inamovibilitate etc. Prin
urmare, intuim, și evreii se pot face utili acestui unic scop al ordinii sociale, prin
asocierea lor. Inspira ția vine tot din spa țiul anglo-saxon, unde chiar un evreu
(Benjamin Disraeli) impune modelul modern al commonwealth -ului.
Încă din 1884, ba chiar și mai devreme ( Ordinea social ă, 1881), oratorul revine
asupra problemei politicianismului. „Era nou ă” ar trebui s ă impună și o nouă generație
de politicieni. Uni ți de valorile comune, de standardele moralit ății și de năzuința spre
organizarea statului, ace ști tineri trebuiau s ă asigure, de asemenea, o form ă de
stabilitate a vie ții politice. Dup ă cum vom putea observa din ac țiunile Opozi ței Unite și
apoi din repetatele fragment ări ale partidelor istorice (abia înfiin țate, de fapt), formarea
unei noi genera ții de politicieni – deopotriv ă liberali și conservatori – nu face nimic
altceva decât s ă destabilizeze vechile loialit ăți doctrinare și vechile echipe de
combatan ți formate în preajma Revolu ției pașoptiste. Nu numai discursurile lui P.P.
Carp, ci aproape toate dezbaterile parlamentare vor vira c ătre o critic ă la adresa
politicianismului și a năravurilor acestei lumi: e acuzat ă nu lipsa de coeren ță și
program, ci, mai cu seam ă, lipsa de loialitate și coeziune; defectul nu e unul de logic ă,
ci unul de etic ă. Pierderea contactului cu orizontul etic duce la „dec ădere” și
„corupere”, la politica oamenilor „moi și slabi”. Ca și în cazul lui Shakespeare, omul
de stat român manifest ă o obsesie a stric ării marii nara țiuni istorice („the time is out of
joint”, spune Hamlet), a dizolv ării personalit ăților puternice în eroi aparen ți, a diluării
vechii filosofii de principii într-o filosofie a vorbelor. Dup ă Carp, numai la
Delavrancea vom mai întâlni aceea și linie a imperativelor categorice.
Datorită încrederii în transcenden ța „ordinii” lumii, oratorul junimist expune o
concepție destul de organic ă a vieții politice, în acord cu ideologemele ce marcheaz ă
opera dramaturgului preferat. De aceea, libertatea, crede Carp, este numai o form ă, un
cuvânt imprecis, „un vas care valoreaz ă prin con ținutul său” (Carp 2000, 116).
Determinat ă de propriul temperament, fiin ța umană nu trebuie s ă considere libertatea
Roxana Patra ș
212printre valorile absolute spre care ar trebui s ă năzuiască neîncetat. Imagina ția trebuie
orientată, în schimb, spre ordine social ă, ierarhie, organizare.
În 1888, dup ă protestele de strad ă împotriva guvernului I.C. Br ătianu, oratorii
conservatori (Carp, Lahovary) revin cu insisten ță asupra imperativelor morale,
arborând nu o defini ție gentilic ă, ci o defini ție simbolic ă a „aristocra ției”:
Nu! Astăzi, în secolul nostru, nu sunt pentru aristocra ție în sensul adev ărat al
cuvântului; dar sunt pentru îndoita aristocra ție a științei și moralit ății […]
aristocrația științei și a conștiinței (Lahovary 1905, 118-136).
Take Ionescu se manifestase deja ca exponent al acestei noi meritocra ții,
îndelung a șteptate spre a reorganiza societatea româneasc ă. Fiu de negustor, el însu și
se legitimeaz ă prin aceast ă nouă perspectiv ă asupra claselor sociale: dup ă dorințele
personajului s ău din Spiritele Anului 3000 , un nou aristocrat al științei și al conștiinței
poate sta la mas ă cu un vechi aristocrat pur-sânge. Pentru tân ărul și promițătorul
avocat, „libertatea” nu poate fi numai un vas gol, este chiar numele unui loc, al unei
cetăți, al capitalei utopiei sale publicate în 1875. Când individualitatea se manifest ă
pregnant, libertatea se materializeaz ă ca scop în sine al n ăzuințelor politice:
cine vrea s ă facă politică, trebuie s ă facă parte dintr-un partid; dar tot a șa de
adevărat este că a face parte dintr-un partid este a face un sacrificiu, sacrificiul
propriei sale individualit ăți [s.n.], și că nimeni nu poate face acest sacrificiu
atunci când nu e vorba de principii. ( Aplause ). Neapărat, acela care ar p ărăsi un
partid politic, numai pentru o anume lege, acela ar sem ăna eroului lui Cervantes
[s.n.], pentru c ă nu o lege poate caracterisa un partid (Ionescu 1897, 96).
Prin urmare, oratoria lui Take Ionescu tematizeaz ă libertatea individual ă pe axa
dintre „diziden ță” și structurile autorit ății („cezarism”, partid politic, doctrin ă).
Este demn de notat c ă ultimele dou ă decade ale secolului al XIX-lea sunt
bântuite deja de fantasmele dictaturii. Maiorescu considera c ă încrederea nelimitat ă a
unei comunit ăți transform ă liderii în dictatori (Maiorescu 1899, 129-161). Termenul nu
este tocmai necunoscut politicienilor, atâta timp cât Alexandru Ioan Cuza fusese deja
etichetat, dup ă modelul lui Napoleon al III-lea, ca „dictator” (Filipescu 1912, 154). Și
alte discursuri politice denun ță formele autoritare, denumite „vizirat”, „cezarism”,
„omnipoten ță”, „autocra ție”: Nicolae Fleva Regimul autocratic (1893), Barbu
Ștefănescu Delavrancea, Regimul personal (1894), Nicolae Filipescu, Partidul
dominant (1896); Take Ionescu, Guvernul personal (1890) etc.
Între acești eminen ți oratori, cel mai fascinat de figurile cezarilor pare a fi chiar
Take Ionescu, de unde și elogiul ambi ției ca unic ă pasiune a politicii:
Ambiția, domnilor, este o pasiune ciudat ă. Când ea se afl ă într-o m ăsură
mediocră, constituie un mare pericol, c ăci te face s ă înduri o mul țime de situa ții
neplăcute, numai ca s ă ai onoruri; când ambi țiunea este într-adev ăr mare, atunci
este o pav ăză, căci te face s ă dorești puterea iar nu onorurile (Ionescu, în Xeni
1933, 81, 125).
Repere ale comunic ării interculturale
213 Înțelegem aici c ă „libertatea” nu are, în viziunea lui Take Ionescu, sensul de
valoare democratic ă; „libertatea” e sinonim ă cu „ambi ția”.
Rețeta succesului politic, afirm ă Ionescu, are la baz ă trei ingrediente, toate
marcate de ambi ția nemărginită: inteligen ță, educație și autoritate (Ionescu 1897, 148).
După cum putem deduce, notele despre ambi ție și cele despre tiranie se
intercondi ționează. De multe ori, oratorul recurge la exemple celebre de tirani, de la
Caligula, Augustus, and Tiberius (men ționați adesea și de Al. Lahovary) la Cesare
Borgia sau la dictatorii din America de Sud:
Acum câțiva ani, îmi aduc aminte, când comb ăteam guvernul liberal, am zis lui
Brătianu: guvernarea d-tale îmi reprezint ă cele trei perioade ale primilor
împărați romani; ai început ca August, cu tirania ipocrit ă (s.n.), ai trecut la
Tiberiu, la tirania violent ă [s.n.], ca s ă ajungi la Caligula, la tirania bufon ă
(s.n.) ” (Ionescu 1903, 9); „Fa ță cu creațiunea d-voastre, noi am f ăcut ceea ce a
făcut fiul Lucre ției Borgia, care cu vârful s ăbiei lui a șters din firma palatului pe
B, ca să lase adev ăratul nume de Orgia. (Ionescu 1897, 95);
Nu vă gândiți că o asemenea teorie împiedecând orice posibilitate de a
mai schimba guvernele și dând stăpânirea țărei celui dint ăi ocupant, ne-
ar împinge la solu țiuni ca în America de sud, unde pu șca singur ă resolvă
crizele de guvern? (Ionescu 1902, 115).
Însuși cuvântul „tiranie” – care, cum am v ăzut, îl preocupa și pe P. P. Carp, dar
într-o form ă conceptualizat ă – se nuan țează prin felurite determin ări, de la „tirania
ipocrită”, „tirania violent ă” sau „tirania buf ă”, la „tirania anonim ă”, „tirania franc ă” și
„tirania legitim ă”:
Odată căzut guvernul liberal, prin ordinea fireasc ă a lucrurilor a venit la
putere partidul conservator. Prin ordinea fireasc ă, d-lor, c ăci fără
succesiunea regulat ă a partidelor la guvern, sistemul parlamentar ar fi cea
mai nesuferit ă dintre tiranii, tirania anonim ă [s.n.] ;
Omul prime ște mai bine o tiranie franc ă [s.n.] decât un regim liberal fal șificat;
căci de multe ori tirania are poate legitimitatea [s.n.] într-o glorie na țională, ori
cel puți scuza în veri un scop mare pe care-l urm ărește, căci poate cineva s ă-și
plece capul în fa ța unui tiran în vederea unui scop dar nu poate nimeni s ă sufere,
fără o adâncă durere și o nesfârșită mânie, de a fi luat în b ătaie de joc.
Simetric se dezvolt ă o teorie asupra diziden ței necesare, ce se va disemina în
întreaga clas ă politică româneasc ă de la sfâr șitul secolului al XIX-lea. Nu vom insista
asupra acestui aspect întrucât am tratat subiectul în On Diffident and Dissident
Practices: a picture of Romania at the end of the 19th century (Patraș 2015, 35-51).
Spre deosebire de P.P. Carp, care dezvolt ă o viziune organic ă a vieții sociale centrat ă
Roxana Patra ș
214pe conceptul de „ordine”, Take Ionescu sus ține o concep ție mecanicist ă, inspirată de
Machiavelli:
În politic ă nu există probleme de filosofie, ci probleme de mecanic ă; politica,
dacă seamănă cu ceva, seam ănă mai mult cu mecanica; ca dânsa, trebuie s ă
calculeze cu precisiune for țele sociale disponibile; s ă vadă de ce energie sunt
capabile; s ă caute unde sunt les contre-poids și din toate acestea s ă găsească
formula ca s ă se poată mișca înainte. Și, atunci, în aceast ă privință, criteriul e
următorul: poate ini țiativa privat ă, cu folos și fără pericol pentru Stat, s ă satisfacă
o anume nevoe social ă? Să o facă. Nu poate? O ia Statul și o satisface dânsul. Dar
mesura? Mesura va fi totdeauna variabil ă după forțele sociale care sunt în joc,
după forțele de acțiune și de resisten ță. Cine nimere ște acest calcul e om de Stat,
cine nu, se pr ăvălește, pentru c ă s-a suit acolo unde nu era locul lui (Ionescu
1902, 117).
Atras de mecanica politicii, Take Ionescu descompune și reasambleaz ă
realitățile după o logică modular ă. El însu și ilustreaz ă, cum spuneam, un tip de
„personalitate modular ă”, corespunzând transferului de loialit ăți specific paradigmei
decadente, model cultural de tranzi ție între romantism și modernitate. Vom descoperi
că tot el este și primul vorbitor care, cunoscându- și extrem de bine predecesorii,
recurge la tradi ția oratoriei politice române ști, la memoria și modelele genului. Astfel
se va îngusta distan ța dintre (in)consecven ța doctrinar ă și libertatea estetic ă și
deosebirea lor ireductibil ă (teoretizat ă de P.P. Carp), introducându-se un regim amoral.
Revenind la criteriile cronologice, tipologice și funcționale enun țate mai sus,
vom observa îndat ă că, deși pot fi rostite în acela și timp (lumea politic ă a sfârșitului de
veac), anumite discursuri se revendic ă de la viziuni și sentimente diferite asupra
istoriei. La baza lor st ă o memorie cultural ă, un precon știent ce stilizeaz ă diferit
suprafețele. De aceea, P.P. Carp se va „specializa” asupra discursului parlamentar, în
vreme ce Take Ionescu va fi considerat un orator potrivit pentru toate contextele. De
aceea, P.P. Carp va avea oroare de confesiune, în timp ce Take Ionescu î și va
instrumentaliza eul în func ție de situa ție.
Concluzii
Am ordonat oratoria politic ă româneasc ă din a doua jum ătate a secolului al
XIX-lea în câteva nuclee polemice care reflect ă nu numai procesul de modernizare a
instituțiilor statului, ci și un mod particular de corelare a gândirii și vorbirii politice.
Studiul nostru a urm ărit felul în care dou ă dintre figurile importante ale tribunei
politice române ști înțeleg să reprezinte sau s ă trădeze voluntar sau involuntar linia
ideologică impusă de partid sau diferite alte id eologii culturale. Corelarea operei
politice (discursurile parlamentare și extraparlamentare) cu încerc ările literare
(traduceri, beletristic ă, memorialistic ă sau coresponden ță) a pus în eviden ță, pentru
cazurile lui P.P. Carp și Take Ionescu, un mecanism de edificare al personalit ății-
Repere ale comunic ării interculturale
215 instituție. Pentru primul exemplu, vorbirea politic ă păstrează memoria structurii
dramatice shakespeariene, o ideologie a teatrului politic și o aspira ție către valorile
premoderne, c ătre valorile tari: onestitate, lealitate, moral ă, ordine social ă. Pentru cel
de-al doilea exemplu, estetizarea posturii politice și exaltarea talentului oratoric indic ă
o formă de autonomie ideologic ă, de anarhism intim, o formul ă a libertății personale.
Corelate peisajului factual-istoric („chesti unile”), autonomizarea unor stiluri exemplare
de oratorie (scurt, doct, tehnicist, confesiv, sincer, de bun-sim ț, realist etc.), formarea
unor școli după modelul clasic (grec și latin) sau modern (francez și englez) și
prezervarea, în memoria discursurilor politice, a unor ideologii a formei (dramatice la
Carp și poetic-utopist ă la Ionescu) pot releva rela ția dintre decant ările ideologice și
vorbirea politic ă în spațiul public românesc de la începuturile României moderne.
Intrată deja de mult timp în aten ția teoreticienilor literari, rela ția estetic-
ideologic a fost explorat ă aici pe dou ă paliere care privesc, în cazul politicienilor-
literați, extensia literarului spre sfera politic ă și proiecția politicii într-un orizont
estetic. Am valorificat teoriile care eviden țiază o „politic ă” a esteticii și, în speță, a
actului literar (Fredric Jameson, Jacques Rancière, Leonidas Donskis) spre revela
prezența unui „incon știent politic” care modeleaz ă, pentru fiecare orator în parte,
experiența literară anterioar ă activității politice și carierei oratorice propriu-zise.
Aplicându-se atât asupra textului literar (purtând o semn ătură politică) cât asupra
textului politic (purtând o semn ătură literară), studiul nostru a vizat evaluarea
„literarității condiționale” a discursului politic dintr-o perspectiv ă funcțională:
experiența literară remanent ă (referințe culturale, autocitate, anecdote, cli șee stilistice)
se manifest ă în felul „precon știentului” freudian, ca un „sediu al memoriei” și al
identității oratorului. Ca atare, am dorit, pentru cele dou ă studii de caz (P.P. Carp și
Take Ionescu), s ă definim func țiunile „precon știentului” literar al textelor oratorice.
Înțeles ca memorie literar ă și ca mecanism critic, activitatea precon știentului s-a relevat
atât în rela ția cu doctrina partidelor istorice, tinzând spre decelarea unor structuri de
loialitate și consecven ță de tip liberal, conservator sau, cel mai adesea mixt, cât și cu
imaginația estetică, tinzând spre autonomizarea textului oratoric și, în consecin ță, spre
autonomizarea personalit ății oratorului.
Referințe bibliografice
Baldwin, P. M. 1980. Liberalism, Nationalism, and Degeneration: The Case of Max
Nordau . în Central European History, Vol. 13, No. 2 (Jun., 1980), Cambridge
University Press, pp. 99-120.http://www.sscnet.ucla.edu/history/baldwin/Liberal
ism_Nationalism_and_Degeneration.pdf.
Bayley, Paul, ed. 2004. Cross-Cultural Perspectives on Parliamentary Discourse .
Philadelphia: Johns Benjamins Publishing Company.
Beard, Adrian. 2000. Language of Politics . London and New York: Routledge.
Bloch, H. & alii. 2006. Marele Dic ționar al Psihologiei Larousse . București: Editura
Trei.
Roxana Patra ș
216Buzatu, Gheorghe. 2006. Discursuri și dezbateri parlamentare (1864-2004) . București:
Mica Valahie.
Campbell, Joseph. 1968. The Hero with a Thousand Faces . Princeton: Princeton
University Press.
Cantacuzino, Gh. Gr.. s.a. Cinci discursuri politice (1907-1908) . București: Minerva.
Carlyle Thomas, On Heroes, Hero-Worship and the Heroic History , http://www.guten
berg.org/files/1091/1091-h/1091-h.htm.
Carp, P.P. 1907. Discursuri 1868-1888 , vol I. Bucure ști: Socec.
Carp, P.P. 2000. Discursuri parlamentare . Ediție îngrijit ă de Marcel Du ță. București:
Ed. Grai și suflet – Cultura Na țională.
Carp, P.P. 1878. Politica estern ă a D-lui Br ătianu. Patru discursuri rostite în Senat .
Iași: Tip. Na țională.
Chilton, Paul & Christina Schäffner. 2002. Politics as Text and Talk. Analytic
Approaches to Political Discourse . Philadelphia: John Benjamins Publishing
Company.
Delavrancea, Barbu Ștefănescu. s.a. Patria și patriotismul . Ediție publicat ă de Octav
Minar. Bucure ști: Editura libr ăriei „Socec”.
Dicționarul literaturii române de la origini pân ă la 1900 . 1979. Bucure ști: Editura
Academiei RSR.
Donskis, Leonidas. 2013. Forme ale urii. Imagina ția bântuit ă a filosofiei și literaturii
moderne . Traducere de Mircea Anghelinu. Târgovi ște: Editura „Cetatea de
Scaun”.
Donskis, Leonidas. 2012. Putere și imagina ție. Studii de politic ă și literatur ă.
Traducere de Ramona Lupu și Silviu Miloiu. Târgovi ște: Editura „Cetatea de
Scaun”.
Durand, Gilbert. 1998. Structurile antropologice ale imaginarului . Traducere de
Marcel Aderca. Postfa ță de Cornel Mihai Ionescu. Bucure ști: Univers
Enciclopedic.
Eminescu, Mihai. 1981. Fragmentarium . București: Ed Științifică și Enciclopedic ă.
Eminescu, Mihai. 1943. Opere , vol. 2. Bucure ști: Fundația regală pentru literatur ă și
artă.
Cornelia Ilie, ed. 2010. European Parliaments under Scrutiny: Discourse strategies
and interaction practices (Discourse Approaches to Politics, Society and Culture) .
Amsterdam: John Benjamins Publishing Company.
Fumaroli, Marc. 1994/2010. Trois institutions littéraires . Paris: Gallimard.
Genette, Gerard. 1994. Introducere în arhitext. Fic țiune și dicțiune. Traducere și
prefață de Ion Pop. Bucure ști: Editura Univers.
Goia, Vistian. 1985. Oratori și elocință româneasc ă. Cluj-Napoca: Dacia.
Haneș, Vasile V., Te șu Solomonovici. s.a. Istoria oratoriei la români . Vol. I. De la
Antim Ivireanul la Ion Antonescu . București: Teșu.
Haneș, Vasile. 1944. Antologia oratorilor români . București: Socec.
Repere ale comunic ării interculturale
217 Hasdeu, B. P. 1896. Critica D-lui Petru P. Carp la piesa „Răzvan și Vidra” . Precedat ă
de o prefa ță a D-lui Hasdeu. Craiova: Tipo-litografia na țională Ralian și Ignat
Samitca.
Hobana, Ion, ed. 1968. Vârsta de aur a anticipa ției române ști. București: Editura
Tineretului.
Ionescu, Take. 1923. Amintiri , București: Socec.
Ionescu, Take. 1897-1903. Discursuri politice . vol I-IV. Publicate prin îngrijirea lui
Cristu S. Negoescu. Bucure ști: Storck.
Ionescu, Take. 1919. Souvenirs . Paris: Payot.
Jameson, Frederic. 1981/2010. The Political Unconscious. Narrative as a Socially
Symbolical Act . London & New York: Routledge.
Lahovary, Alexandru. 1905. Discursuri politice (1881-1896) . București: Tipografia și
Fonderia de Litere „Dor. P. Cucu”.
Lovinescu, Eugen. 1943. Antologia scriitorilor ocazionali . București: Casa Școalelor.
Maiorescu, Titu. 1897-1915. Discursuri parlamentare cu priviri asupra dezvolt ătii
politice a României sub domnia lui Carol I . vol I-V. Bucure ști: Gobl.
McCauley, Margaret Ann. 2009. High Terrain: a depth psychological perspective on
psyche and mountains (teză de doctorat). http s://books.google.ro/books.
Neagoe, Stelian. 2003. Enciclopedia istoriei poltice a României . București: Editura
Institutului de Științe Politice și Relații Internaționale.
Neagoe, Stelian. 2007. Oameni politici ai României. Enciclopedie . București: Editura
Machiavelli.
Nordau, Max. 1895. Degeneration . Heinemann: London. https://archive.org/details/
degeneration035137mbp.
Nordau, Max. 1922. Morals and the Evolution of Man . Translated by Marie W.
Lewenz. London: Cassel and Comp Ltd. http://www.gutenberg.org/files/3
7998/37998-h/37998-h.htm.
Paignon, Eugène. 1854. Éloquence et improvisation: art de la parole oratoire . Paris:
Auguste Durand.
Panu, George. 1892. Portrete și tipuri parlamentare . București: Lupta.
Ionescu-Rux ăndoiu, Liliana, Melania Roibu & Mihaela-Viorica Constantinescu, eds.
2012. Parliamentary Discourses across Cu ltures: Interdisciplinary Approaches .
Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing.
Patraș, Roxana. 2013. „Political Oratory and Literature. A Case of Discursive
Crossbreeding and Contamination in 19th century Romania”. În Studies on
Literature, Discourse and Multicultural Dialogue . Section: Language and
Discourse , ed. Iulian Boldea, 191-201. Tg. Mure ș: Arhipelag XXI.
Patraș, Roxana. 2013. „Religious Elements in the Romanian Political Oratory: from
1848’ Spring of Nations to 1877 ’s Independence War”. În Text și discurs religios ,
vol. V, ed. Alexandru Gafton, Ioan Milic ă, Sorin, Guia, 301-312. Ia și: Editura
Universtății „Alexandru Ioan Cuza” din Ia și.
Roxana Patra ș
218Patraș, Roxana. 2015. „On Diffident and Dissident Practices: A Picture of Romania at
the end of the 19th Century”. Symposion: Theoretical and Applied Inquiries in
Philosophy and Social Sciences 2, 1: 35-51.
Petrovici, Ion. 2002. Talentul oratoric. Conferin țe la radio 1932-1943 . Editate de
Marin Diaconu. Bucure ști: Editura „Casa Radio”.
Rancière, Jacques. 1998. La Chair des Mots . Paris: Éditions Galilée.
Rancière, Jacques. 1998. La Parole Muette , Paris: Hachette Littératures.
Rancière, Jacques. 2006. The Politics of Aesthetics. The Distribution of the Sensible .
Translated with an Introduction by Gabriel Rockhill. London & New York:
Continuum.
Sălăvăstru, Constantin. 2010. Mic tratat de oratorie . Iași: Editura Universit ății
„Alexandru Ioan Cuza” din Ia și.
Sălăvăstru, Constantin. 2009. Discursul puterii. Încercare de retoric ă aplicată.
București: Tritonic.
Schlanger, Judith. 2008. La mémoire des oeuvres . Nouvelle édition. Préface de
Christophe Pradeau. Paris: Verdier.
Shakespeare, William. 1988. Macbeth . Traducere de Ion Vinea. În Opere complete.
Volumul 7 . Ediție îngrijit ă și comentat ă de Leon D. Levi țchi. Note de Vergiliu
Ștefănescu-Drăgănești. Bucure ști: Univers.
Shakespeare, William. 2004. Macbeth . Traducere de P. P. Carp. Edi ție îngrijit ă de
Ruxandra Munteanu. Bucure ști: Editura Cartex 2000.
Shakespeare, William. 1987. Othello . Traducere de Ion Vinea. În Opere complete.
Volumul 6 . Ediție îngrijit ă și comentat ă de Leon D. Levi țchi. Note de Vergiliu
Ștefănescu-Drăgănești. Bucure ști: Univers.
Shakespeare, William. 1868. Othello . Traducere de P. P. Carp. Ia și: Edițiunea și
imprimeria societ ății „Junimea”.
Spiridon, Cassian Maria, Antonio Patra ș, Liviu Papuc, eds. 2011. Convorbiri literare.
Corpus de texte ilustrative . Volumul II. Partea I. Ia și: Timpul.
Thomas, Antoine Leonard. 1819. Essai sur l’éloges suivi par l’éloge de Marc Aurèle .
Vol I-II. A. Toulouse. www.archive.org.
Übersfeld, Anne. 1993. La drame Romantique. Paris: Éditions Belin.
Urechia, V. A. 1878. Despre elocin ța română. Oratoria forense, amvonul, haranga.
Oratorii moderni. Panu, Barbu Catargiu, Cogalniceanu, Bratianu &. &. Lectura
publică ținuta in 12/24 decembrie 1866 . București: Tipografia cur ței – Carol Göbl,
127-158.
Xeni, C. 1933. Take Ionescu . București: Universul.
http://shakespeare.mit.edu/macbeth/full.html .
Repere ale comunic ării interculturale
219
Neologismul (în lucr ările lexicografice române ști) ca
mijloc de promovare a interculturalit ății
Marius Clim
Introducere
Ceea ce ne propunem prin acest demers este s ă ilustrăm preocup ările câtorva
dintre cercet ătorii români pentru promovarea culturilor europene în spa țiul românesc și
pentru alinierea culturii române ști la valorile occidentale. Printr-o abordare
interpretativ ă vom căuta să prezentăm câteva lucr ări lexicografice reprezentative
pentru cultura româneasc ă, evidențiind preocup ările autorilor pentru interculturalitate.
Studiul nostru urm ărește, în special, fenomenul neologic și felul în care lexicografii au
promovat prin neologisme cultura european ă în spațiul românesc. Vom scoate astfel în
evidență și atitudinea realizatorilor de dic ționare fa ță de fenomenul intercultural,
precum și maniera în care ace știa au promovat ideile și fenomenele culturale
occidentale în lucr ările lor.
Nevoile de comunicare uman ă și de relații sociale au condus la o diversificare a
mijloacelor care faciliteaz ă comunicarea dintre indivizi, iar interferen țele culturale au
permis dezvoltarea intercultural ă motivată atât de fenomenul globaliz ării, cât și de
dezvoltarea tehnologiilor digitale. Un elemen t definitoriu pentru interculturalitate îl
reprezintă comunicarea, f ără de care schimbul cultural nu este posibil. Iar ceea a
facilitat comunicarea între diferite culturi, de-a lungul istoriei, au fost dic ționarele. De
aceea este justificabil faptul c ă primele lucr ări lexicografice sunt dic ționarele bilingve
și apoi au ap ărut dicționarele unilingve. Cele mai vechi atest ări pe care le avem sunt
dicționare bilingve sumero-akkadiene. Pentru cultura european ă sunt semnalate diferite
glosare în limbile clasice, iar acest lucru a continuat pân ă în secolul al XV-lea, când au
apărut primele lucr ări lexicografice normate, documentate și temeinic organizate.
Dicționarele tezaur, realizate de echipe cu numero și cercetători lexicografi, în care
materialul este mult mai bogat și riguros organizat, au ap ărut, în spa țiul european, sub
egida academiilor și sub coordonarea acestora. În genere, societ ățile academice
europene au fost înfiin țate tocmai pentru crearea unor dic ționare care s ă tezaurizeze
Această lucrare a fost realizat ă în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/133675 „Inovare și dezvoltare în
structurarea și reprezentarea cunoa șterii prin burse doctorale și postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”,
cofinanțat de Uniunea European ă și Guvernul României din Fondul Social European prin Programul
Operațional Sectorial Dezvoltare a Resurselor Umane 2007-2013.
Marius Clim
220bogăția lingvistic ă a unei limbi și să realizeze o gramatic ă pentru normarea limbii.
Unul dintre cele mai renumite tezaure este Le Dictionnaire de l’Académie française
dédié au Roy , care a ap ărut în ediție complet ă la Paris, în 1694.
Dicționarele sunt considerate a fi lucr ări de referin ță „care înregistreaz ă cuvintele
unei limbi ori a dou ă sau mai multe limbi” (Bidu-Vr ănceanu et al. 1997 s.v. dicționar ), însă
rolul lor nu este doar de a oferi informa ții lingvistice, ci mai ales de a cultiva o limb ă prin
promovarea formelor corecte de exprimare. Dac ă privim mai atent la dic ționarele bilingve
sau poliglote, ele mai au și o altă funcție și anume aceea de a eviden ția cultura și concepția
despre lume și viața a vorbitorilor: „au-delà de l’«outil», le dictionnaire est l’un des reflets
de la culture d’un pays: derrière un dictionnaire, en effet, il y a une langue, une
communauté linguistique, une civilisation”. Astfel, dic ționarele bilingve au ap ărut nu
numai din considerente sociale, ci ele erau revelatoare și pentru atitudinea social ă vizavi de
limbă, a vorbitorilor. De asemen ea, Elisabeth Ridel consider ă că o lucrare lexicografic ă de
acest fel eviden țiază cel puțin o cultur ă, fiind nu doar un instrument de difuzare ci și unul
de conservare cultural ă: „le dictionnaire bilingue repré sente une forme de reconnaissance
des langues nationales: la reconnaissance d’une identité linguistique et culturelle propre à
chaque pays” (Ridel 2009, 2). A șadar, dicționarul nu este doar un mijloc de comunicare
intercultural ă, poate cel mai important, ci și unul de p ăstrare și protejare a identit ății
lingvistice a unei comunit ăți.
Pe de alt ă parte, neologismul men ționat în dic ționare, privit ca no țiune sau
concept a generat numeroase dezbateri nu numai în cultura român ă, ci și în cea
europeană1. Mulți cercetători consider ă că „sfera și conținutul acestei importante
noțiuni continu ă să rămână un litigiu” (Iancu 1970, 33) întrucât exist ă numeroase
abordări și diferențe de percep ție. De aceea, unii cercet ători consider ă că, de fapt,
conceptul de neologism apar ține „în exclusivitate lexicologiei” și că în definirea lui ar
trebui „să se porneasc ă de la opozi ția polivalent ă care s-a stabilit la nivelul întregului
sistem lingvistic între neologisme și arhaisme” ( ibidem , 34). Alți cercetători definesc
neologismul din punct de vedere etimologic, f ără a căuta să nuanțeze în vreun fel acest
concept sau refuz ă pur și simplu s ă foloseasc ă acest cuvânt, înlocuindu-l cu termeni
precum: împrumut , termen interna țional , Lehnwort, Fremdwort, emprunt, mot
nouveau, borrowing și altele. Exist ă lingviști care fac distinc ție între împrumut și
neologism . Astfel împrumuturile sunt „cuvinte intrate în limba român ă de la încheierea
procesului de formare a ei și până la sfârșitul secolului al XVIII-lea” și nu ar trebui
considerate neologisme. Aceste împrumuturi ar corespunde conceptului german de Lehnwort . În schimb, neologismele sunt „cuvinte intrate în român ă mai cu seam ă de la
sfârșitul secolului al XVIII-lea și începutul secolului al XIX-lea,adic ă de la începuturile
formării limbii române literare moderne și până astăzi” (Pop 1969, 54). Termenul ar
corespunde conceptului de Fremdwort și ar include în con ținutul lor no țional și
termenii: internațional și savant . În plus, exist ă o diferen țiere în definirea acestui
concept și între creatorii de dic ționare și lucrările de lingvistic ă din cultura româneasc ă.
Dacă în dicționare găsim mai ales defini ții etimologice, în studiile de specialitate
1 Pentru o istorie a definirii conceptu lui de neologism, vezi Clim 2012.
Repere ale comunic ării interculturale
221 românești descoperim o diversitate de abord ări și perspective care ilustreaz ă
complexitatea acestui concept, dar și a fenomenului neologic din limba român ă. Aceste
diferențieri sunt o dovad ă și a efectelor fenomenului neologic în evolu ția limbii literare
și dezvoltarea stilurilor func ționale ale limbii.
Așadar, analiza întreprins ă de noi este important ă pentru c ă neologismele
reprezintă și o marcă a culturalit ății unui popor, iar pentru limba român ă există câteva
perioade istorice în care p ătrunderea unui mare num ăr de neologisme au constituit
salturi culturale definitorii pentru evolu ția limbii și a societății.
Primele dic ționare române ști și primele preocup ări de interculturalitate
Primele încerc ări lexicografice pentru limba român ă le găsim atestate în secolul
al XVI-lea și reprezint ă, de fapt, glose necesare diferi ților traduc ători de texte
religioase. A șadar tradi ția lexicografic ă româneasc ă a început prin realizarea de glosare
bilingve sub influen ța limbii și culturii slavone. În secolul urm ător, se remarc ă o
dezvoltare a lexicografiei slavo-române ști întrucât exista deja o literatur ă religioas ă
slavonă care circula în spa țiul românesc, precum și diverse traduceri. Totu și, după cum
afirmă Mircea Seche, lexicografia româneasc ă din aceast ă perioadă nu este unitar ă și
nici riguroas ă din punct de vedere științific, ci este „rudimentar ă […] alcătuită din liste
bilingve în care termenului slavon i se adaug ă corespondentul românesc” (Seche 1966,
8) de cele mai multe ori f ără respectarea ordinii alfabetice a cuvintelor introduse.
La sfârșitul secolului al XVII-lea este redactat Dictiones Latinae cum
Valachica interpretatione a lui Teodor Corbea. De și acest dic ționar a avut ca model
Dicționarul latin-maghiar al lui Albert Szenci Molnár, totu și sunt înregistrate aici peste
37.000 de cuvinte-titlu latine ști ceea ce i-a determinat pe lingvi ști să afirme c ă „aici
aflăm cel mai amplu inventar lexical al limbii române g ăsit în vreo lucrare
lexicografic ă româneasc ă redactată până la sfârșitul secolului al XIX-lea” (Corbea
2001, IX). O caracteristic ă unică a acestei lucr ări lexicografice o constituie caracterul
său profund enciclopedic. De aceea, lexiconul a fost considerat „nu… o lucrare de
echivalare lingvistic ă, ci una de echivalare cultural ă” (Gherman 1990, 14). Aceast ă
trăsătură este eviden țiată, în primul rând, de numeroasele referiri la cultura greac ă și
romană, autorul inserând în lista de cuvinte nume proprii și nume de locuri din
Antichitate. Iat ă câteva exemple:
− Anaxantini, g.m.pl. seminții ai Țărei Italiei;
− Anaxarchus, g.m. înțelept de la Abdera, care întru înv ățătură lui
Democritus au urmat;
− Castianira, g.f. frumoasa muiare a lui Priiam;
− Virgilius, g.m. numele unui poetic mare; alias Vergilius .
De asemenea, diferite nume geografice sau derivatele lor sunt echivalate cu
realitățile contemporane autorului, ceea ce constituie de altfel o tr ăsătură specifică
lexicografiei Evului Mediu și Renașterii:
− Daci, g.m.pl. rumâni (dar Dacia, g. f. Țara Dației);
− Gallia, g.f. Țara Frânceasc ă;
Marius Clim
222− geticus, -a, -um rumânesc, – ă, din Țara Rumâneasc ă;
− Macedonia, g.f. țânut vestit cu p ământul larg al Evropei, între Tra țiia,
Epirus și Dalmațiia, acum turcii îl biruiescu și-l chiiam ă Albaniia.
Sunt oferite informa ții detaliate și despre lumea contemporan ă autorului, a
sfârșitului de secol al XVII-lea:
− Beatrix, g.f. o muiare rimleneasc ă; iarăș: fămeia lui Maiia ș crai;
− Lasus, g.m. cel mai dintâi care au scris de muzic ă;
− Noriberga, g.m. oraș mare al Țărei Nemțești, care cu frumoasa zidire, cu
bogățiia, cu negu țători, cu fealiuri de fealiuri de lucruri scumpe și cu oameni me șteri
iaste vestit și nu o mint. Acesta, în toat ă Evropa, în Țara Nemțască alte orașuri biruind,
cu Vinețiia frânceasc ă să priceaște. Acest ora ș nu numai Țărei Nemțăști ci și toții
Evrope în mijloc iaste.
Pe lângă acestea g ăsim frecvente defini ții enciclopedice, autorul descriind
proprietățile diferite ale obiectului desemnat, ca de exemplu pentru cuvintele: biblos și
mausoleum :
– biblos, g. m. un lemn din Eghipet, p ă cojile a c ăruia în chip de hîrtie au
scris, din lemnu-i cor ăbii au făcut
– mausoleum, g. n. o zidire de mult pre ț coșcigească, care o au zidit
Artemisiia dup ă moartea domnu-s ău, împăratul Mausol; de aici, toat ă zidirea frumoas ă
să zice mausoleum
Teodor Corbea a fost convins de originea latin ă a limbii române și acest lucru
se eviden țiază prin faptul c ă în ce prive ște forma cuvintelor, autorul a c ăutat apropierea
termenilor române ști de etimonul latin corespunz ător, și a folosit un mare num ăr de
sufixe române ști provenite din cele latine ști pentru formele adjectivale: anghiel (s.v.
angelus ), , comidos (s.v. gummosus ), ghipsât (s.v. gypsatus ), nevoitor , nodiciune (s.v.
nodositas ), sunețime, sunețos, trigeamăn, trinepot . Asemănarea dintre un termen
românesc și unul latinesc l-a determinat pe T. Corbea s ă preia și sensul omonimului
latin pentru cuvântul românesc, de pild ă:
− capisterium, g.n. căpesteare, ciur;
− cucurbita, g.f. cucurbătă, lubeniță;
− morsio, g.f. mușcare, musc ărare.
Un alt element important din lucrarea lui T. Corbea îl constituie numeroasele
neologisme, bineîn țeles de origine latin ă. Aportul lexical neologic din acest dic ționar l-
a determinat pe Mircea Seche s ă-l considere pe autorul lexiconului drept „primul dintre
lexicografii creatori de cuvinte, nu îns ă în spirit latinist” (Seche 1966, 11). Și aceasta
pentru că T. Corbea s-a orientat în multe cazuri dup ă lexemele latine, termenii
menționați de el aflându-se în diferite stadii de adaptare la sistemul limbii române.
Numărul impresionant de neologisme latine est e completat de numeroase derivate
românești din cuvinte latine sau nume proprii. Iat ă câteva dintre cuvintele neologice
din dicționar: academic, academie, adagie, adeverin ță (cu sensul de „adev ăr”), ambră,
anapest, argumentum, arsenic, aromate, astronom , author, basus, berillum, c ănțălari,
carbunulus, carmazân, carminuri, centaur (cu varianta țentaur și cu pluralul țentauri ,
țentauriseani ), chiefal, chirurgie, colic ă, comedie, comicus, declina ție, dietă,
Repere ale comunic ării interculturale
223 gubernator, poetic (cu sensul de „poet”), senten ție, șcarlat, țeremonie (și adverbial
țeremonițeaște) și multe altele.
Termenii neologici desemneaz ă domenii diferite ale vie ții materiale și
spirituale, de pild ă:
− canon (s.v. canon ) și derivatele canonic și canonicesc, – ă;
− cănțălarie (s.v. cancellaria ) și cănțălări;
− decan (s.v. decanus );
− dialectic (s.v. dialecticus ) și adjectivul diialeacticesc, – ă;
− dictator (s.v. dictatorius ) și dictatoricesc ;
− filosof (s.v. Dicaearchus );
− mausoleum (s.v. mausoleum );
− notar (s.v. notaruius );
− retorică (s.v. dialogismus );
− silloghismus (s.v. enthymena );
sau nume de substan țe și obiecte:
− alabastrum (s.v. alabastrites );
− balsam (s.v. balsamum );
− coralium (s.v. corallium );
− gimbir (s.v. gingiber ) cu sensul de „ghimber”;
− laser (s.v. lasserpitium );
− lixicon (s.v. dictionarium );
− magnes (s.v. magnes ), cu sensul de „magnet”;
− silitră (s.v. salnitrum );
Această lucrare lexicografic ă a avut un impact major pentru cultura româneasc ă
veche, constituind un punct de plecare pentru alte dic ționare realizate de membrii
Școlii Ardelene și anume Lexiconul Compendiarium al lui Grigore Maior,
Dictionarium valachico-latinum al lui Samuil Micu, cel realizat de Ștefan Cri șan,
precum și Dicționarul românesc latinesc și unguresc al lui Ioan Bobb.
Cărturarul care a influen țat cel mai mult genera țiile de intelectuali români cu
preocupări pentru interculturalitate și promovarea culturii occidentale în spa țiul
românesc r ămâne Dimitrie Cantemir. El a în țeles fenomenul cultural european și a
căutat să-l implementeze și pentru limba român ă. Astfel, în prefa ța lucrării Istoria
ieroglifică el afirmă că limbile moderne au avut ca model limba greac ă și recomanda
același traseu și pentru limba român ă: „Că așé unul dup ă altul nep ărăsit urmând, spre
cele mai adânci înv ățături, prin hiri șă [proprie] limba a noastr ă a purcede a s ă îndrăzni,
cu putință ar fi, precum toate alalte limbi de la cea elineasc ă întâi îndămănându-să, cu
deprinderea îndelung ă și a limbii sale sup țiiere și a cuvintelor îns ămnare ș-au agonisit”
(Cantemir 1997, 7). De asemenea, a șa cum remarc ă și Emil Petrovici, principele
moldovean „a fost și primul c ărturar român care a încercat c ă creeze pentru limba
noastră literară un stil științific, o terminologie științifică, filozofic ă și politică. El s-a
străduit să ridice limba noastr ă literară la nivelul celorlalte limbi literare existente
atunci în Europa, capabil ă să exprime no țiunile cele mai abstracte, filozofice și
științifice” (Petrovici 1958, 120). Cantemir a c ăutat să utilizeze o terminologie
Marius Clim
224neologică în domenii precum filozofie, medicin ă, filologie, literatur ă și estetică,
retorică, geografie, chimie, fizic ă, politică și în domeniile juridic și cel administrativ2.
De aceea, el realizeaz ă o listă de termeni neologici într-o Scară a numerelor și
cuvintelor streine tâlcuitoare , la începutul Istoriei ieroglifice , în care cuvintele sunt
înregistrate cu sensul folosit în oper ă și cu etimologia lor. Sunt înregistrate peste 280
de cuvinte, aranjate în ordinea literelor din alfabetul chirilic, majoritatea fiind din
greacă și latină. Față de predecesorii s ăi, Dimitrie Cantemir a c ăutat să introducă în
limba român ă împrumuturi neogrece ști numeroase și variate, mai ales termeni
științifici. Ștefan Giosu subliniaz ă faptul că „D. Cantemir a vrut s ă introducă în limba
sa matern ă termeni din toate domeniile științei. Opera sa cea mai reprezentativ ă din
acest punct de vedere este Istoria ieroglific ă. Aceasta marcheaz ă etapa când elementul
neologic grecesc este dominant, deoarece terminologia științifică ce lipsea limbii
române, îl oblig ă, după modelul altor limbi, s ă recurgă, în primul rând, la greac ă”
(Giosu 1973, 169). De asemenea, în lucrarea c ărturarului se reg ăsesc și neologisme de
origine latin ă, care sunt într-un num ăr mai mare decât la cronicarii români. Iat ă câteva
exemple: argument „dovadă, cuvânt, voroav ă doveditoare”, avocat „cela ce trage
pentru altul pâra cu plat ă”, experienția „dovadă, ispită care să face cu lucrul, cu
simțirea”, materie „orice supt form ă s-ar supune, precum materia lum ănării ieste ceara,
săul”, privat „deosăbit, înstreinat, chip carile nu ieste dintre dân șii”, senator „sfétnic,
boier de sfat, boier mare”, sentenție „sfatul cel mai de pre urm ă. Cuvânt carile într-alt
chip nu s ă mai poate muta, ales”, temperament „aședzământul. stâmp ărarea firii,
întregimea s ănătății”. În lista de cuvinte neologice se eviden țiază o preocupare aparte
pentru etimologia acestor termeni, autorul dând ca etimologie limba primar ă din care
provine cuvântul și nu limba din care a fost împrumutat în român ă. Un alt element de
noutate îl reprezint ă ideea de etimologie multipl ă, care nu este înc ă teoretizat ă, dar D.
Cantemir nu exclude posibilitatea ca un cuvânt s ă poată fi luat din mai multe limbi.
Este cazul a doi termeni neologici și anume atheist și provideț. Astfel atheist , definit ca
„fără Dumnedz ău, om carile vreunui dumnedz ău nu să închină”, este considerat a avea
etimologie latin ă și greacă. De asemenea, provideț, adică „cela ce cu în țelepciune
lucrurile, p ănă a nu fi, cum vor c ădea cu mintea le afl ă” este men ționat ca provenind
din latină și vechea slav ă. Pe lâng ă împrumuturile din alte limbi, D. Cantemir
recomand ă calculul lingvistic, ca procedeu de creare dup ă modelul altor limbi, de
cuvinte și construc ții lexicale noi, dar și îmbogățirea limbii prin procedeele interne ale
limbii române, prin derivare cu sufixe și prefixe și prin compunere.
Preocuparea lui Dimitrie Cantemir pentru adaptarea cultural ă a limbii române
se remarc ă și la nivelul sintaxei folosite de acesta. Referindu-se la acest aspect, Emil
Petrovici sus ține că „explica ția stilului nefiresc, a construc ției neromâne ști,
întortocheate a frazei, a topicii str ăine din operele, mai ales de tinere țe, ale lui Dimitrie
Cantemir este educa ția lui slavono-greco-latin ă, în care a jucat un rol important
profesorul s ău de greac ă, latină și filozofie, cretanul Ieremia Cacavela care și-a făcut
2 Ștefan Giosu a realizat un glosar de termeni științifici din domeniile men ționate care s-au reg ăsit în opera
lui D. Cantemir cu exemplific ări pentru fiecare lucrare în parte (vezi Giosu 1973, 179-187).
Repere ale comunic ării interculturale
225 studiile la Lipsca și la Viena” (Petrovici 1958, 135). Tot el men ționează faptul că
topica și construc ția frazei se datoreaz ă „în primul rând influen ței limbii comune a
învățaților și cărturarilor din Evul Mediu și din epoca în care a tr ăit Dimitrie Cantemir,
a limbii latine, care dup ă întemeierea Academiei lui Petru Movil ă la Kiev, devine
limba cărturarilor și din estul Europei, în Rusia, și în parte în Moldova și Țara
Româneasc ă” (ibidem, 136). Comentând criticile aduse concep ției lui Cantemir de
către unii istorici literari, referitoare la reforma limbii, Ștefan Giosu afirm ă:
A fost o încercare, ca atâtea altele, la noi sau în alte p ărți, pornită din dragostea
pentru limba matern ă, pe care și el o dorea cât mai bogat ă și mai mlădioasă. Deși în
bună parte modelul creat are, în bun ă parte, caracter artificial, D. Cantemir nu s-a
îndepărtat de limba poporul ui, pe care a pus-o la baza scrisului s ău. O limbă română
care să stea alături de limbile de prestigiu ale vremii trebuia s ă cuprindă elemente
populare, elemente dialectale apoi elemente savante, neologice. Scrisul lui D. Cantemir nu este rezultatul unui amestec întâmpl ător, anarhic, de elemente de tot
felul (avem în vedere aici în primul rând lexicul), ci al unei concep ții despre limb ă.
Această concepție trebuie privit ă prin prisma epocii (Giosu 1973, 158).
Așadar, Dimitrie Cantemir r ămâne unul dintre primii c ărturari români
preocupați de adaptarea cultural ă a limbii și societății române ști, după modelul
occidental, dar și un promotor al stilului na țional și al valorilor culturale române ști.
Fenomenul intercultural în primul dic ționar academic românesc
Prima apari ție a unui dic ționar academic coincide cu înfiin țarea Academiei
Române în 1866, care și-a propus realizarea unui dic ționar al limbii române, a unei
gramatici și rezolvarea problemei ortografiei. Proiectul dic ționarului a fost încredin țat
lui August Trebonius Laurian și lui Ion Constantin Massim care au redactat
Dicționariul limbei române apărut în 3 volume între 1873-1877. A. Laurian s-a
remarcat în istoria lingvisticii ca cel care a contribuit la r ăspândirea metodei
comparativ-istorice și a lingvisticii indoeuropene. De asemenea, el este primul lingvist
care remarc ă asemănarea dintre limba român ă și dialectele italiene de sud. Pentru a
demonstra identitatea de structur ă a limbii române cu a celorlalte limbi romanice, el
compară rugăciunea Tatăl nostru din român ă cu versiunile din dialectele franceze,
spaniole, italiene și retoromane. B. Hasdeu îl va pune pe A. Laurian al ături de T.
Cipariu, întrucât el „a presim țit, înainte de somit ăț
i occidentale, dou ă din pârghiile
fundamentale ale lingvisticii contemporane : neîntrerupta continuitate dialectal ă și
reconstruc țiunea prototipurilor” 3.
La baza alc ătuirii acestui dic ționar au stat atât preocuparea pentru crearea unei
terminologii române ști, capabile s ă exprime no țiunile culturii moderne cât și dovedirea
latinității limbii române. Lucrarea însumeaz ă 70000 de cuvinte dintre care 20000 sunt
3 Vezi Hasdeu 1881, IX, apud Frâncu 2005, 169.
Marius Clim
226creații personale ale autorilor, termeni latinizan ți. De asemenea, dic ționarul se remarc ă și
prin claritatea și precizia defini țiilor și a filiației sensurilor. În prefa ța lucrării este subliniat ă
importanța unui dic ționar pentru limba român ă, care să cuprindă „tote cuventele si
constructionile de cuvente, nu numai câte se afla scrisse in verce epoca a limbei, ci si câte
se potu cullege d’in viulu graiu allu poporului”, cu condi ția ca aceste cuvinte sau sintagme
să fie corecte și conforme cu „geniulu limbei” (Laurian and Massim 1871, VI)4. Doar
printr-un asemenea demers se va putea oferi o viziune adev ărată a limbii unui popor. Dar
lexicografii nu respect ă acest principiu în lucrarea lor, ci î și propun ca acest dic ționar să
cuprindă doar cuvintele române ști provenite din limba latin ă. Și aceasta, întrucât doar
acești termeni ar avea dreptul de a fi inclu și în lista de cuvinte:
Asiá déro unu dictionariu românu, demnu de acestu nume, cauta se coprenda tote
coventele, tote formele si constructionile de cuvente curatu romanice , câte vre
una data s’au scrissu si câte mai allessu se audu in gur’a poporului românu d’in
tote partile, pre unde sortea a arruncat u pre Români: verce vorba, verce forma
curatu romanica, aflese ea in verce ânghiu, in gur’a unui câtu de margenitu
numeru de Români, are dreptulu necont estatu de a trece in gur’a totoru
Româniloru, si prin urmare dreptulu de assemenea necontestatu de a capetá unu locu in dictionariulu limbei române. Sengurulu criteriu, care cauta se conduca pre
lessicografulu românu, este si nu pote fi de câtu romanitatea cuventeloru in forma
ca sí in materia; abbaterea de la acestu criteriu duce de neapperatu la neintellegere, si prin acésta-a la periclu, la scissione intre fratii de acellu-asi
sange, peno astazi asiá de strinsu uniti prin legamentele limbei ( ibidem, VI).
După pledoaria pentru purificarea limbii, A. Laurian și I. Massim admit
integrarea în dic ționar și a cuvintelor de alt ă origine decât latin ă, care sunt r ăspândite în
mai multe provincii române ști sau care au intrat în diferite sintagme lexicale și care fac
parte din fondul de baz ă al limbii române:
Se afla inca unu numeru de cuvente, parte de origine inca necunoscuta, parte de
origine neindoiosu straina, cari, fiendu co se afla in gur’a Româniloru d’in mai multe provincie, fiendu co prin intrarea loru in locutioni popularie si prin
derivatele ce au datu, au prensu radecine mai multu sau mai pucinu affunde in
limba; fiendu co in fine neci in form’a loru grammaticale, neci in structur’a loru
fonetica, nu presenta nemica straniu urechiei romanesci, se potu admitte la
dreptulu de cetatianía româna, si prin urmare introduce in dictionariulu limbei române ( ibid., IX).
Această atitudine a f ăcut ca dic ționarul să înregistreze un num ăr destul de mare
de termeni slavi, turce ști sau de alte origini, precum: băga, bucura, bursuc, catifea,
cioară, ciopli, ciorap, cuibot ă, ciuf, gard, petic, sanie, scorni, scripete, scrum, seam ă,
smântână, smuci și altele. În cuprinsul articolelor dedicate acestor termeni, autorii
4 În citarea textului din dic ționarului lui A. Laurian și I. Massim, nu vom folosi o transcriere interpretativ ă, ci
vom păstra ortografia folosit ă de redactori, pentru a ilustra cât mai fidel latinismul autorilor.
Repere ale comunic ării interculturale
227 admit originea nelatin ă sau necunoscut ă, iar unii din termeni (ca de exemplu, băga și
ciubotă) apar atât în dic ționar cât și în glosar.
De asemenea, pe lâng ă acești termeni au fost inclu și în dicționar și „termenii
grecesci de arti si scientie, admissi in tote limbele romanice”, întrucât ace știa poartă
„sigillulu unei inalte vechime”, sunt utiliza ți de majoritatea vorbitorilor români și „nu
se potu neci decumu confunde cu celle de importatione mai noua” ( ibid. IX). Însă, așa
cum sublinia Mircea Seche, concesia f ăcută de redactori este mult mai mare în
practică, căci dicționarul „înregistreaz ă alături de unele elemente grece ști mai vechi,
destule elemente de origine neogreac ă, având un stadiu relativ redus în limba român ă și
nu întotdeauna esen țiale pentru lexicul românesc” (Seche 1966, 144). Iat ă câteva din
elementele neogrece ști menționate: catagrafie, clironomie, prosop, saltea, saramaur ă,
sărindar, sfoar ă, smalț, tagmă, etc.
Ultima derogare referitoar e la lista de cuvinte urm ărește înregistrarea
termenilor din arte, meserii și științe, termeni care nu sunt latine ști dar se reg ăsesc în
cel puțin două limbi romanice:
In respectulu vorbeloru de arti, maiestrie sau scientie, de cari amu avé semtita
lipsa, si cari nu s’aru poté aflá in limb’a latina sau formá d’in una radecina romanica, déro aru essiste in alte limbe romanice noue, s’a adoptatu ca regula a
nu admitte in dicionariulu române de câtu pre acellea, cari s’aru aflá adoptate
cellu pucinu in doue d’in acelle limbe romanice, in cea italiana si francesa
(Laurian and Massim 1871, X).
Dar, așa cum men ționează și M. Seche, autorii au renun țat la respectarea
acestei reguli, în cadrul dic ționarului și „au fost constrân și să primeasc ă numeroși
termeni romanici dinafara domeniului artei, m ăiestriei ori științei, precum și termeni
identifica ți într-o singur ă limbă romanică” (Seche 1966, 144). Astfel, reg ăsim mulți
termeni pentru care autorii ofer ă un singur corespondent romanic, precum: defensivă,
fluor, fluorin ă, fluorură, formalism, formulare, fosfat, fosfatic, fosforat, fosforescent,
fosforescen ță, fosforic, fotogenic, fotogra fic, fotometric, fotometru, frac ționa, frizer,
frizură, frivolitate, funeralii (toate din fr.), dar și cuvinte din alte domenii, ca de
exemplu flotă (din it., sp., port., fr.), frenologie (din gr., fr.) și altele.
Tot în prefa ță autorii subliniaz ă importan ța informa țiilor etimologice atât
pentru analiza istoriei unui cuvânt cât și pentru eviden țierea sensului primar, originar al
unui termen, și pentru filia ția sensurilor. În practic ă autorii nu au ținut cont de aceast ă
regulă – de a da etimologia primar ă pentru cuvintele provenite din latin ă, fără
prezentarea filierei directe – dând atât etimonul direct, cât și pe cel latinesc, dar și mai
multe etimologii pentru acela și termen. În cazul termenilor din domeniul științelor și
artelor, proveni ți din greac ă se indică exclusiv elementele componente originare, cu
explicații asupra semnifica țiilor lor primare. Termenii de alte origini decât romanic ă
sunt tratați în glosar, dar autorii și-au propus s ă nu ofere etimonul, ci doar s ă dea câteva
explicații de natur ă etimologic ă. De asemenea, merit ă apreciat procedeul traducerii
termenului românesc într-o limb ă străină, adică latina.
Marius Clim
228Dacă, de obicei, lexicografii sunt preocupa ți a ilustra lexicul limbii la un anumit
moment al istoriei ei, A. Laurian și I. Massim nu au urm ărit eviden țierea stadiului limbii
din perioada lor, ci ei au dorit s ă-i impună o anumit ă direcție, în afara uzului vremii și,
lucru absolut nou pentru o lucrare lexicografic ă, au propus ei în șiși cuvinte noi, pe care
au încercat s ă le popularizeze prin dic ționar. Acesta este de fapt cel mai mare merit al
acestui dic ționar: promovarea în limba român ă a unui mare num ăr de neologisme.
Mircea Seche sus ține că „se poate demonstra faptul c ă redactorii au întreprins o
‚completare’ sistematic ă a vocabularului românesc, pe baza unor scheme lexicale
prestabilite în care intr ă aproximativ toate termina țiile posibile, cu toate valorile lor
semantice”, urm ărind, prin aceste scheme elaborate pe baza sistemului limbii, „s ă acorde
fiecărui membru principal al unei familii lexicale posibilit ăți complexe egale de
dezvoltare” (Seche 1966, 151-152). Tot Mircea Seche consider ă această încercare de a
adăuga elemente lexicale noi limbii române ca având consecin țe practice deosebit de
importante și anume „un foarte mare num ăr de neologisme care ast ăzi constituie bunuri
consacrate ale lexicului nostru și-au făcut probabil intrarea – ori m ăcar s-au impus – prin
această lucrare” ( ibidem, 152). El admite c ă această afirmație este destul de dificil de
demonstrat din cauza lipsei unor lucr ări lexicografice care s ă indice momentul intr ării în
limbă a fiecărui neologism. Totu și, sunt comparate lista de cuvinte din dic ționarul celor
doi, cu lista dic ționarului coordonat de Sextil Pu șcariu și cu indexul din lucrarea
Formarea terminologiei științifice romîne ști, realizat de N. A. Ursu. Prin aceast ă metodă
a rezultat c ă „o bună parte din terminologia științifică, precum și numeroși alți termeni
livrești apar numai în opera lexicografic ă a lui Laurian și Massim” ( ibid., 153). Iat ă
câțiva din termenii neologici propu și de autorii dic ționarului:
aerofagie: aerophagia sau aerofagia , s. f. aerophagia , (άεροφάγος ),
mancatoriu de aeru; buccate de passeri care sbóra in aeru.
articulatoriu: articulatoriu , -tória , adj., s., articulator , cellu ce articulédia.
austeritate: austeritate , s. f., austeritas , severitate, rigóre, duritate.
factură: factura , s. f., factura , resultatu allu facerei, opera; 2. in commerciu, (it.
fattura , fr, facture ), statulu care arréta in detaliu speci’a,
cantitatea, calitatea si pretiulu merciloru ce tramitte unu fabricante
sau unu negotiatoriu la veri-unulu dintre confratii sau associatii sei,
la veri-unu commissionariu, etc. (dar și ceilalți termeni din familia
de cuvinte: factura, facturariu, facturat ).
gnoseologie: gnoseologia , s. f., (d’in γυωσις, connoscentia, si λόγος , discursu),
tractatu despre connoscentia metaphysica care se occupa cu principiele connocentiei omenesci.
grandilocven ță: grandilocentia , s. f., vorbire pomposa, vorbe mari; stylu inaltu;
și mulți alții precum: accelerator, acerb, ac idula, adjunct, admirativ, adversitate,
agil, antitetic, anxietate, arbitra, ardent, benign, bibliofilie, bibliologie, biochimie, biotic,
campestru, fabricabil, fabula ție, famat, fervoare, figurativ, fluctuant, formativ, fotogenic,
fracționa, frazeologic, genetic, genuin, germina, ginecologic, gingivit ă, giratoriu, gnostic,
imersiune, imixtiune, imobiliar, imobiliza, imortaliza, impa lpabil, mercantil, metaloid,
meteoric, metronom, mezocarp, mezofil, micrometru, miligram și altele.
Repere ale comunic ării interculturale
229 Așa cum am men ționat deja, se consider ă că jumătate din num ărul de cuvinte
analizate în dic ționar sunt socotite ca neexistând la acel moment în limb ă, dar au fost
adăugate de autorii lui cu scopul îmbog ățirii limbii cu termeni romanici. Mircea Seche
remarcă faptul că multe din împrumuturile fran țuzești s-au impus în lexicul limbii
române, în forme latine ști, prin aportul latini știlor. Astfel, în dic ționarul lui A. Laurian
și I. Massim împrumuturile din francez ă terminate în -ble sau -ité, apar cu termina ția –
bil(e) și respectiv -itate , după model latinesc: eligibile , ineluctabile , inessorabile ,
ambiguitate , enormitate . De asemenea, forme ca ambiguu, continuu, ingenuu,
obligatoriu, onorariu se îndepărtează de forma fran țuzească și urmează pe cea latin ă.
Deși s-au remarcat deficien țe în realizarea acestui dic ționar, datorate viziunii
asupra limbii a celor doi autori, aportul lui A. Laurian și I. Massim la îmbog ățirea și
modernizarea limbii se eviden țiază, mai ales, prin impunerea unui mare num ăr de
neologisme care sunt ast ăzi în limb ă și prin utilizarea etimologiei multiple. Prin efortul
autorilor de a îmbog ăți lexicul limbii române au fost pu și în circula ție numero și
termeni neologici care au r ămas în limb ă. Din perspectiva num ărului de neologisme
înregistrate, dic ționarul nu are precedent în cultura româneasc ă. De asemenea, lucrarea
aceasta s-a bucurat și încă se bucur ă de prestigiu în lexicografia româneasc ă.
Dicționarul acesta figureaz ă în bibliografia tuturor lucr ărilor lexicografice de prestigiu
ulterioare și constituie o baz ă documentar ă mult utilizat ă de cercet ătorii limbii române.
Enciclopediile române ști și preocuparea pentru cultura european ă
Credem c ă este necesar pentru demersul nostru s ă analizăm și primele
enciclopedii române ști, întrucât aceste lucr ări lexicografice î și propun pe lâng ă
preocuparea de a alinia cultura român ă la ideologia european ă, evidențierea modului în
care au circulat ideile și conceptele cheie din cultura european
ă în spațiul românesc.
Așadar enciclopediile sunt un mijloc de promovare a ideilor și valorilor culturale, de
interculturalitate dar și de impunere de curente și tendințe.
Pentru început este important a eviden ția diferen țele dintre un dic ționar și o
enciclopedie, întrucât majoritatea lexicografilor deosebesc dou ă mari categorii de
dicționare: lingvistice și enciclopedice. De aceea vom ilustra aceste diferen țe prin
definițiile din Trésor de la langue française . Astfel, prin dicționar se înțelege „recueil
des mots d’une langue ou d’un domaine de l’activité humaine, réunis, selon une
nomenclature d’importance variable et présentés généralement par ordre alphabétique, fournissant sur chaque mot un certain nombre d’informations relatives à son sens et à
son emploi et destiné à un public défini”. Scopul unui dic ționar este, în opinia lui Jean
Pruvost, acela de a clasa din punct de vedere formal sau semantic termenii, unit ățile
lexicale ale unei limbi. Obiectivul unei enciclopedii este diferit, întrucât ea reprezint ă
„l’ouvrage qui fait le tour de toutes les connaissances humaines ou de tout un domaine
de ces connaissances et les expose selon un ordre alphabétique ou thématique”
(Pruvost 2006, 123). O astfel de lucrare va urm ări nu o analiz ă a unităților lexicale ci o
prezentare de cuno ștințe, de informa ții și de idei. A șadar, dacă dicționarele lingvistice
Marius Clim
230urmăresc definirea unit ăților lexicale dintr-o limb ă și evidențierea trăsăturilor lor
lingvistice, lucr ările enciclopedice vizeaz ă lumea extralingvistic ă, definită de cuvinte.
O enciclopedie nu urm ărește analiza unit ăților lexicale, ci prezentarea de informa ții,
idei, concepte și, în genere, cultura unui popor sau a mai multor popoare.
Primele încerc ări de elaborare a unor dic ționare enciclopedice, le g ăsim în
limba român ă la mijlocul secolului al XIX-lea: unul început sub coordonarea lui Gh.
Asachi la Ia și, iar celălalt aparținând lui Alexandru Gavra din Arad, dar acestea nu s-au
finalizat. În 1896 apare la Craiova Dicționarul universal al limbei române al lui Laz ăr
Șăineanu. Epitetul „universal” inclus în titlul lucr ării este justificat de autor, în prefa ța
celei de-a doua edi ții, prin caracterul enciclopedic al dic ționarului (în lista de cuvinte
fiind înserate și numele proprii) și prin faptul c ă lucrarea cuprinde întreg materialul
lexical comun, uzual din limba român ă. L. Șăineanu acord ă o importan ță mare
împrumuturilor lexicale noi din toate domeniile vie ții sociale. Aten ția acordat ă
definiției, exemplele concise, contextuale pers onale ori citate din marii scriitori au
făcut ca aceast ă lucrare să cunoască timp de patru decenii nu mai pu țin de nouă ediții.
O altă încercare enciclopedic ă o întâlnim la Bogdan Petriceicu Hasdeu care
primește sarcina de a realiza un nou dic ționar academic, pe care-l intituleaz ă
Etymologicum Magnum Romaniae , lucrare conceput ă după alte principii decât cea
realizată de A. Laurian și I. Massim. Dic ționarul, tip ărit în trei volume între anii 1887–
1893, cuprinde o list ă de termeni lexicali apar ținând limbii române vechi, limbii
populare și graiurilor române ști, Hasdeu neglijând în totalitate elementele neologice
romanice intrate în limb ă în acea perioad ă, dar căutând să ofere o cât mai vast ă
explicație pentru fiecare cuvânt, realizând o adev ărată enciclopedie. De și autorul nu a
reușit decât redactarea pân ă la cuvântul bărbat, totuși lucrarea lui impresioneaz ă prin
imensa varietate de izvoare folosite și prin explica țiile considerabile la toate nivelurile
de analiză (în ce prive ște variantele lexicale, formele gramaticale, circula ția termenilor
și etimologia). Etimologicum Magnum Romaniae este dominat ă, ca și celelalte
cercetări lingvistice ale lui B. Hasdeu, de enciclopedismul cuno ștințelor dobândite,
fiecare cuvânt analizat beneficiind de o adev ărată monografie de comentarii extrem de
bogate și critice. În Introducere la acest dic ționar, B. Hasdeu formuleaz ă teoria
circulației cuvintelor , poate cea mai mare contribu ție a savantului la dezvoltarea
lingvisticii generale. Afirmând func ția comunicativ ă a limbii, B. Petriceicu Hasdeu
argumenteaz ă că valoarea unei forme sau a unui cuvânt este dat ă de circula ția lor în
limbă și demonstreaz ă că termenii de origine latin ă întrec în circula ție de cinci ori pe
cei de alte origini și, în plus, cuvintele de origine romanic ă pot forma fraze întregi, ceea
ce nu este posibil în cazul elementelor de alte origini.
Între anii 1898 și 1904 apare la Sibiu Enciclopedia Român ă, prima lucrare de
acest fel, finalizat ă, din spa țiul românesc. Enciclopedia a fost coordonat ă de C.
Diaconovich și a fost sus ținută de Asocia ția transilvan ă pentru literatura român ă și
cultura poporului român. Lucrarea a ap ărut în trei volume, cuprinzând peste 37.600 de
articole, peste 140 de ilustra ții, precum și anexe și hărți, la realizarea ei lucrând peste
200 de colaboratori. În Cătră publicul cetitor român este eviden țiată utilitatea unor
astfel de lucr ări pentru cultura popoarelor, întrucât ele se num ără „între cele mai l ățite
Repere ale comunic ării interculturale
231 și mai căutate scrieri cari au contribuit și contribue pe dzi ce merge tot mai mult la
popularisarea sciin țelor și artelor și la lățirea cunoscin țelor folositoare”, devenind astfel
niște „buni sfetnici” pentru publicul cititor. Din aceast ă perspectiv ă, inițiatorii acestui
proiect consider ă că o astfel de lucrare pentru cultura român ă „ar fi de indoit folos,
deoarece între împrejur ările noastre de ast ăzi suntem lipsi ți de o mul țime de institu țiuni
și mijloace pentru l ățirea cunoscin țelor folositoare de cari alte neamuri se bucur ă în
abundață”. Și nu în ultimul rând cea de-a treia motiva ție este aceea de a da „publicului
cetitor român o oglind ă cât mai fidel ă a stărilor poporului nostru în toate țerile locuite
de Români și totodată să-l țină în curent și cu progresul culturii omenesci”. Este
interesant de remarcat faptul c ă intelectualii români ai vremii nu erau preocupa ți doar
de promovarea ideilor și valorilor culturale, ci și de un patriotism, uneori în exces, dar
și de ideea de unitate a românilor din provinc iile istorice. Cu alte cuvinte, prin aceast ă
lucrare lexicografic ă, inițiatorii ei î și propun s ă promoveze valorile culturale române ști
și să evidențieze trăsăturile fiec ărei provincii române ști în parte.
În Prefața volumului I, coordonatorul acestei enciclopedii subliniaz ă încă o
dată motivul pentru care a fost ini țiată această lucrare dar și scopul ei:
Condus de aceste considera țiuni am început aceast ă lucrare, menit ă a da
publicului cetitor român un laconic dar credincios c ălăuz – multum in parvo – în
toate chestiunile de interes general, și în deosebi un inventar cât mai complet al
avuțiilor și forțelor noastre na ționale.
Ideea conduc ătoare a Enciclopediei Române a fost și este deci: a deschide o nou ă
și bogată resursă pentru înavu țirea culturii și întărirea consciin ței noastre
naționale.
C. Diaconovich enumer ă și dificult ățile întâmpinate în realizarea acestei
enciclopedii. Una dintre ele este legat ă de lipsa referen ților de specialitate pentru
domeniile științelor și artelor, precum și de „lacunele mari în literatura noastr ă
științifică”. Din aceast ă cauză, Diaconovich recunoa ște faptul c ă unele articole au fost
redactate f ără cunoștințe de specialitate și nici nu au putut fi revizuite de o manier ă
critică. Un alt impediment major este legat de ortografia limbii. Întrucât articolele au
fost realizate de colaboratori din toate zonele locuite de români și pentru c ă limba
română era într-o perioad ă istorică marcată de profunde schimb ări, diferen țele
dialectale nu au putut fi evitate. Astfel c ă, în unele articole se poate u șor observa
provenien ța, zona în care a fost realizat, dar și cunoștințele de limb ă ale redactorului.
Aceste inadverten țe au generat o lips ă de omogenitate a lucr ării, dar și probleme de
adaptare ortografic ă. Spre exemplu, nu doar numele proprii ci și termenii tehnici
neologici, care înc ă nu sunt adapta ți limbii române, au fost p ăstrați cu ortografia
originară, precum: aediles (edili), aequator, aequatoreal, aequinoc țiu, phaenologie,
phalanges, pharyngologia, phenologie, phonograf, photoceramica, photografia,
photosfera, phytopalaentologia și altele. O alt ă mențiune interesant ă legată de
problemele de lingvistic ă este aceea c ă s-a renun țat la men ționarea derivatelor unui
Marius Clim
232cuvânt și la orice observa ții filologice, întrucât aceast ă enciclopedie este „un dicționar
real și nu de limb ă”, așa cum men ționează autorii în Observări.
Această lucrare se remarc ă în primul rând prin amploarea listei de cuvinte, prin
bogăția de informa ții prezentate, prin promovarea realit ăților și valorilor culturale
românești și prin accesibilitatea prezent ării. Lista de cuvinte este organizat ă în jurul
noțiunilor astfel c ă există o ordine alfabetic ă a numelor proprii, iar cele comune sunt
adunate în familii lexicale. Spiritul enciclopedic este evident în cazul no țiunilor care
însumeaz ă pe lângă noțiunea de baz ă și altele înrudite din familii lexicale diferite: de
exemplu, sub no țiunea car sun defini ți termeni ca teleagă, căruță, poștalion, camion,
suiane . Preocuparea coordonatorului a fost îns ă pentru numele proprii, întrucât acestea
sunt în num ăr mai mare și mai dezvoltate decât cuvintele comune.
Dincolo de caren țele semnalate, aceast ă enciclopedie r ămâne ca o prim ă
realizare notabil ă a intelectualilor români preocupa ți pentru promovarea de idei
culturale în spa țiul românesc și pentru unitatea românilor ca popor.
Această enciclopedie româneasc ă este urmat ă, în anul 1930, de o alta ap ărută
tot în spațiul transilv ănean: Minerva. Enciclopedie român ă. Lucrarea a fost realizat ă de
un număr de 13 redactori și este motivat ă de acela și spirit al unirii principatelor
românești. În Precuvântare , autorii consider ă enciclopedia, un pios omagiu adus celor
ce au luptat pentru realizarea unirii de la Alba-Iulia. Aceast ă enciclopedie î și propune
să suplineasc ă neajunsurile lucr ării precedente atât în domeniul ortografiei, cât și al
informației prezentate. Astfel, scopul declarat al autorilor este urm ătorul:
Spre a u șura continuarea str ăduințelor de întregire cultural ă, am strâns de
pretutindeni toate informa țiile ce pot interesa pe orice locuitor știutor de carte al
țării, silindu-ne s ă înregistr ăm, pentru toate categoriile de c ărturari, no țiunile
cerute ast ăzi unui om cult. Am încercat s ă dăm o înfățișare mai larg ă chestiunilor
de actualitate, de aceea rezultatele culturii contemporane și moderne au g ăsit o
desvoltare mai mare în aceast ă lucrare. Pentru întâia oar ă apar în române ște
rezultatele tuturor științelor, artelor, tehnicei și ale filosofiei într-o enciclopedie
română, alături de evenimentele trecutului istoric și cultural al popoarelor.
Lucrarea a fost conceput ă într-un singur volum, vizând un public mai larg și de
aceea lista de cuvinte este mai mic ă decât cea din Enciclopedia român ă. Dar autorii au
manifestat o grij ă deosebit ă de a oferi informa ții cât mai bogate despre specificul
național. Astfel exist ă un num ăr destul de mare de personalit ăți române ști
contemporane realiz ării lucrării care au fost înregistrate în enciclopedie. În plus, s-a
ținut seama de progresul tehnico- științific universal de la acea vreme, întrucât lista de
cuvinte cuprinde numero și termeni neologici care ilustreaz ă acest progres. Cu alte
cuvinte, autorii lucr ării au căutat să reflecte cât mai bine posibil prezentul istoric.
Informațiile prezentate sunt înso țite de un num ăr sporit de ilustra ții, de peste șase ori
mai multe decât în lucrarea anterioar ă.
Minerva este o enciclopedie care dovede ște o viziune modern ă a redactorilor ei,
atât la nivelul structur ării materialului, cât și prin limba folosit ă. De asemenea, se
Repere ale comunic ării interculturale
233 remarcă faptul că, dacă în Enciclopedia român ă am regăsit multe cuvinte neadaptate
specificului limbii române, în aceast ă lucrare majoritatea dintre acestea sunt adaptate
ortografic și fonetic.
O altă realizare enciclopedic ă ce merit ă atenția noastr ă este Dicționarul
enciclopedic ilustrat „Cartea româneasc ă” apărut la Bucure ști, în perioada 1926-
1931 . Această lucrare are un specific aparte, întrucât este și un dicționar de limb ă și o
enciclopedie. Acest dic ționar enciclopedic cuprinde dou ă părți: partea I, intitulat ă
Dicționarul limbii române din trecut și de astăzi, este realizat ă de I-Aurel Candrea și
cuprinde pe lâng ă termenii române ști și locuțiuni, maxime, proverbe, atât române ști cât
și străine, iar partea a II-a este intitulat ă Dicționarul istoric și geografic universal ,
redactată de Gh. Adamescu c uprinde geografia și datele istorice referitoare în special la
provinciile române ști, dar și sumare biografii ale intelectualilor de seam ă, atât români,
cât și minoritari din spa țiul românesc.
Lucrarea este precedat ă de trei prefe țe: a editurii și a fiecărui autor în parte. În
Prefața editurii ne este prezentat ă motivația realizării unei astfel de lucr ări. Astfel, pe
lângă nevoia cultural ă de a avea o enciclopedie, este men ționat și momentul istoric al
unirii principatelor care a generat o astfel de lucrare:
un dicționar enciclopedic care s ă cuprindă pe lângă cuvintele usuale, tot ce
represintă trecut istoric, geografia țării ca și amintirea energiilor etnice, ar fi adus
cea mai serioas ă contribu ție la apropierea sufleteasc ă între toți cei cuprin și în
granițele lărgite (Candrea and Ad amescu 1926, VII).
În prefața la Dicționarul limbii române din trecut și de astăzi, Candrea descrie
modalitatea de lucru la aceast ă lucrare, cum a fost sistematizat materialul și cum a fost
organizată informația în cadrul fiec ărui articol. Redactorul și-a propus men ționarea
tuturor cuvintelor întrebuin țate la acea vreme, dar și a majorit ății arhaismelor. Acestea
din urmă au fost culese din textele biserice ști sau scrieri cu caracter religios, din pravile
și cronici, precum și din tot felul de documente ale vremii: hrisoave, zapise, hot ărnicii.
Sensurile cuvintelor sunt prezentate în ordinea cronologic ă a datărilor. Termenii din
limba curent ă au fost împ ărțiți în patru categorii:
a) cuvinte autohtone, comune tuturor românilor de la nord de Dun ăre, care
sunt ilustrate pe larg, inclusiv cu citate din scriitori, eviden țiindu-se evolu ția semantic ă;
b) cuvinte care circul ă numai într-o parte a teritoriului țării sunt indicate cu un
marcaj anumit și cu mențiunea zonei în care sunt folosite;
c) neologismele sunt și ele marcate grafic și au fost definite prin sinonime sau
prin perifraz ă, atunci când lipsea termenul românesc corespondent, iar în unele cazuri
s-au oferit și citate din autori; redactorul recunoa ște faptul c ă a evitat introducerea în
lista de cuvinte a termenilor prea recen ți (cum ar fi a conferen ția, a concerta ) pe care-i
consideră preluați în grabă și de care limba român ă nu ar avea nevoie; de asemenea
sunt eviden țiate grafic barbarismele „acele cuvinte sau expresiuni care se abat de la
firea limbii noastre, pe care vulgul le-a stâlcit, și care, prin urmare, trebue evitate”
(ibidem, XII); separat sunt men ționate și creațiile lexicale ale unor scriitori, care se
regăsesc doar în operele lor;
Marius Clim
234d) termenii tehnici sunt și ei marca ți grafic, redactorul inserând în special
împrumuturile din limba francez ă; însă nu au fost men ționate to ți termenii din
literaturile de specialitate, ci doar aceia pe care cititorii le-ar putea întâlni cel mai des.
Dicționarul lui I-A Candrea este pres ărat de desene prin care redactorul și-a propus
„să lămurească o noțiune necunoscut ă sau puțin cunoscut ă, să precizeze mai bine o
definițiune, uneori prea sumar ă” (ibid., XIV). Un element interesant legat de modul de
indicare al domeniilor de care apar țin cuvintele este acela c ă autorul a renun țat la abrevieri
și le-a înlocuit cu simboluri conven ționale (în num ăr de 85). Modelul este preluat din
dicționarul lui Sachs-Villante, Enzyklopädisches französisch-deutsches und deutsch-
französisches Wörterbuch și urmărește o prezentare plastic ă a domeniilor: o not ă muzicală
pentru domeniul muzical, un plic terminologia po ștală ș.a.m.d. Aceast ă metodă își
dovedește pe deplin utilitatea prin faptul c ă se face economie de spa țiu dar se faciliteaz ă
aflarea sensului c ăutat în cazul unui cuvânt polisemantic.
De asemenea, trebuie remarcat faptul c ă autorul a fost preocupat ca s ă
evidențieze cât mai precis vocabularul prezent al vremii sale și chiar dac ă au fost
neologisme pe care le-a considerat nepotrivite pentru limba român ă, totuși găsim în
lista de cuvinte suficiente exemple de împrumuturi care s-au consacrat în limb ă:
abscisă, acuminat, alidad ă, altern, clasament etc. Exist ă și neologisme rare, care nu au
fost reținute în limb ă, dar care existau și în dicționarele franceze ale vremii:
cedent sm. Cel ce cedeaz ă (o poliță, etc.) [fr.]
cloazon (pl. – oane ) sn. Fiecare din pere ții transversali și longitudinali cari
împart vasul în mai multe compartimente [fr. cloison].
iremisibil adj. De neiertat, care nu merit ă a fi iertat [fr.], etc.
Cât privește Dicționarul istoric și geografic universal , realizat de Gh. Adamescu,
redactorul men ționează în prefața lucrării dorința de popularizare a noii realit ăți istorice și
geografice române ști. După modelul altor dic ționare străine sunt men ționate numele proprii
ale diverselor personalit ăți din spațiul românesc sau care au avut o influen ță asupra culturii
române. Sunt enun țate majoritatea persoanelor din provinciile române ști „căutând a înf ățișa
astfel toat ă activitatea desf ășurată în țările noastre în cursul secolelor” ( ibid., XV). În ce
privește ortografia numelor str ăine, Gh. Adamescu a inserat și pronunția acestor nume, cu
caractere române ști, dar a p ăstrat ortografia originar ă pentru termenii moderni. Pentru
numele antice (grece ști și latine) ortografia a fost simplificat ă după modelul italian, îns ă au
fost notate în paranteze și modul de scriere a acelui nume în limba german ă sau francez ă:
feroe (danez: Faeroër), filadelfia (Philadelphia) etc. Totu și, deși reprezint ă un progres fa ță
de realizările anterioare, dic ționarul lui Gh. Adamescu con ține multe informa ții eronate, cu
absența altora importante sau cu erori de datare, dar poate cel mai evident est faptul c ă
majoritatea datelor sunt prezen tate într-un mod nediferen țiat, strict factologic, f ără o
analiză, o interpretare sau ierarhizare n ecesare cititorului neavizat. Din aceast ă perspectiv ă,
această realizare lexicografic ă nu se ridic ă la nivelul celorlalte dou ă prezentate mai sus.
Ultima realizare enciclopedic ă prezentat ă de noi este Dicționarul enciclopedic
român în patru volum, ap ărut între anii 1962 și 1966. A șa cum este men ționat în
Prefață, lista de cuvinte din aceast ă enciclopedie cuprinde circa 46.000 de termeni,
6.000 de ilustra ții și peste 200 de plan șe și hărți. Aceasta este prima lucrare
Repere ale comunic ării interculturale
235 enciclopedic ă realizată sub coordonarea Academiei Române, fiind implica ți peste 400
de autori din toate domeniile. Coordonarea lucr ării a fost încredin țată lui D. Macrea,
fiind pentru prima dat ă când într-un dic ționar enciclopedic românesc principiile de
lucru și coordonarea materialului au fost încredin țate unor speciali ști lexicografi.
Pentru că scopul lucr ării îl constituie promovarea no țiunilor de baz ă din domeniul
științelor, precum și a numelor proprii din domeniul culturii na ționale și universale
„cuvintele comune ale limbii, precum și termenii de îngust ă specialitate nu sunt
prezenți în dicționar. Lucrarea nu înlocuie ște deci dic ționarul limbii române și
dicționarele de specialitate” (Dic ționarul enciclopedic român 1962). Astfel, dou ă treimi
din numărul cuvintelor înregistrate es te ocupat de terminologia comun ă aparținând
diverselor domenii științifice și care prezint ă progresele înregistrate în prima parte a
secolului al XX-lea. Iat ă câteva exemple: ecartament, echimoz ă, echipoten țial, eclator,
eclimetru, ecartament, econometrie, ecosist em, ecran, ecruisaj, egrenare, ejector, etc.
Prin analiza lexicografic ă a materialului de lucru, prin indica țiile de pronun țare
și prin promovarea unui termen în cazul mai multor variante autorii Dicționarului
enciclopedic român au contribuit la stabilirea și consacrarea terminologiei de
specialitate, precum și la prezentarea într-un mod cât mai sintetic a no țiunilor de
specialitate, adresându-se astfel unui public cât mai divers.
Concluzii: adaptarea neologismului ca fenomen intercultural actual
Societatea actual ă este marcat ă de o diversificare a situa țiilor de comunicare. În
limba actual ă acest fenomen favorizeaz ă inovațiile lexicale și face ca aceasta s ă capete
valențe specifice, diferite de limba din secolele trecute. Rodica Zafiu demonstreaz ă
diversitatea stilistic ă a limbii române actuale, subliniind faptul c ă acest fenomen este
caracteristic și altor limbi contemporane. În viziunea lingvistului bucure ștean,
varietatea stilistic ă actuală a limbii române este determinat ă de trei factori principali:
amploarea fenomenului jurnalistic, diversificarea tipurilor de texte și limbaje și
pătrunderea oralit ății colocviale în scris (Zafiu 2001, 10). Evolu ția limbajului
jurnalistic dup ă 1989, prin renun țarea la limbajul de lemn și prin punerea în circula ție a
unor tipuri noi de discurs, a influen țat întreg discursul public. Dar, a șa cum sus ține
cercetătoarea român ă, principala transformare suferit ă în ultimul deceniu al secolului al
XX-lea o constituie p ătrunderea masiv ă în scris a oralit ății colocviale:
Destul de repede, stilul neutru și impersonal, cu un grad în alt de artificializare, care
domina discursul public și părea să-i impună ca model limbajul științific, a fost
înlocuit de o diversitate pitoreasc ă de structuri ale limbii vorbite, de elemente lexicale
populare și chiar argotice, asimilând rapid împrumuturi și calcuri, de preferin ță din
engleză, devenită, ca și în cazul altor culturi contemporane, noua surs ă de influen ță
lingvistică. În momentul de fa ță, riscul de cre ștere a entropiei e reprezentat tocmai de
generalizarea limbajului familiar; spa țiu al experimentului, al expresivit ății inovative,
dar și al recursului comod la cli șee și automatisme, limbajul familiar e o
Marius Clim
236contrapondere pentru ariditatea birocratic ă și un rezervor util de procedee expresive
pentru alte variet ăți lingvistice, dar poate asuma și un rol negativ în istoria cultural ă a
unei limbi în momentul în care amenin ță să pătrundă în orice context, ștergând
limitele dintre registre și nivelând exprimarea ( ibidem , 7–8).
Acest nou context de comunicare este determinat de limbajul publicitar și de
discursul media care impun modele de comunicare, tipare și clișee, prin care sunt
subminate barierele dintre scris și oralitate, dintre spa țiul privat și cel public.
Contextul globalizant, dezvoltarea internetului și rapida circula ție a
informațiilor au favorizat multiplicarea tipurilor de texte și de limbaje în româna
actuală. Rodica Zafiu eviden țiază traseul limbajului informatic în limba român ă,
considerat a fi „limbajul tehnic cu cea mai spectaculoas ă ascensiune și cu cel mai
puternic impact asupra limbii comune”. De asemenea, limbajul informaticii „ofer ă o
instructiv ă ilustrarea contemporan ă a schimb ării lingvistice, în care se manifest ă
fenomene generale precum formarea cuvintelor, evolu ția sensurilor, împrumutul lexical
și calcul sintactic, interferen ța registrelor etc.” ( ibid., 86). Dincolo de problemele de
adaptare și de standardizare pe care le presupune importul terminologic, în special din
engleză, dezvoltarea limbii comune este influen țată și de utilizarea tot mai larg ă a
mijloacelor electronice de comunicare și de informare.
În acest context lucr ările lexicografice de promovare sau semnalare a
termenilor lexicali neologici sunt mai mult decât necesare, întrucât favorizeaz ă
adaptarea intercultural ă, căutând să păstreze no țiunea exprimat ă din limba-surs ă în
formele de expresie specifice limbii- țintă.
O realizare lexicografic ă remarcabil ă, care are ca scop tocmai semnalarea
elementelor lexicale noi, este Dicționarul de cuvinte recente al Floric ăi Dimitrescu.
Prima edi ție a lucrării a apărut în 1982, fiind urmat ă de o a doua edi ție în 1997, iar cea
de-a treia edi ție în anul 2013. În Prefață autoarea descrie principiile care au stat la baza
realizării acestui dic ționar. Florica Dimitrescu evit ă folosirea termenului de neologism
întrucât are „un sens temporal vag, în țelegându-se prin neologisme cuvintele
împrumutate sau create în limba român ă începând cu sfâr șitul secolului al XVIII-lea”
(Dimitrescu 1982, 6). De aceea este utilizat ă sintagma cuvânt recent cu trei accep ții, și
anume: forma ție lexical ă nouă din elemente preexistente în limb ă, împrumut din alte
limbi, sens ad ăugat recent cuvintelor mai vechi ale limbii. Dic ționarul înregistreaz ă
cuvintele ap ărute în ultimii dou ăzeci de ani, premerg ători tipăririi, devenind astfel
„primul dic ționar datat al limbii române contemporane” ( ibidem , 7). Lucrarea se
prezintă ca un dic ționar descriptiv, inventariind atât cuvintele care au șansa să se
impună în limbă, cât și cele care nu au c ăpătat încă o consacrare, dar circul ă în limbă.
Corpusul de la baza dic ționarului îl reprezint ă în special presa scris ă, dar sunt
consemnate și cuvinte apar ținând presei audio-video sau limbajului familiar și argotic.
În ce prive ște cuvintele de origine str ăină, ele au fost clasate în trei categorii, și
anume:
a) împrumuturi propriu-zise, cuvinte cu circula ție în limba român ă sau într-un
domeniu de activitate, indicându-se la sfâr șitul articolului și etimologia cuvântului-titlu;
Repere ale comunic ării interculturale
237 b) împrumuturi cu o sfer ă mai redus ă de circula ție, având în parantez ă
mențiunea „fran țuzism”, „anglicism” sau altele;
c) xenisme, adic ă termeni de origine str ăină neadapta ți la sistemul limbii
române ( ibid., 17-18).
Dintre cuvintele semnalate de F. Dimitrescu din presa anilor 1960–1980
menționăm câteva: acumulator-auto, acvanaut, aeroclub, after-shave, anima ție,
apartheid, biocombustibil, bioenergie, broker, cardiomobil, cart, carting, cinefilie,
cinemateca, competitivitate, cvadruplu, drog, erbicidare, expertiza, feribot, freon,
instituționalizare, kitsch, kitschiz are, microprocesor, nanosecund ă, optimiza,
paranormal, parodontoz ă, puzzle, reabilitare, reflectoriza, robotiza, star, stilist,
supermarket, supernov ă, transplant, tsunami, umanoid, videoconferin ță și altele.
Lucrarea s-a bucurat de numeroase aprecieri și recenzii care au avut ca efect
completarea listei de cuvinte cu noi atest ări și rezolvarea multor probleme de datare a
termenilor.
În Prefața celei de-a doua edi ții, F. Dimitrescu realizeaz ă o compara ție între
cele două apariții ale dic ționarului. Astfel, dac ă în prima edi ție se găseau 3743 de
cuvinte, cea de-a doua con ține nu mai pu țin de 5628 de termeni și expresii. Printr-o
nouă editare a dic ționarului s-a urm ărit reflectarea noii dinamici lexicale dintre 1960-
1996 (Dimitrescu 1997, 8), inserându-se astfel multe cuvinte noi care au favorizate a
intra în limb ă, de evenimentele social-politice și economice din anii ’90, unele dintre
aceste cuvinte înc ă neadaptate sistemului limbii, de pild ă: break, breakfast, briefing,
brifcor, broccoli, gin, tasta etc.
Cea de-a treia edi ție beneficiaz ă de aportul altor doi cercet ători, Alexandru
Ciolan și Coman Lupu, ceea ce a f ăcut ca materialul lexical s ă crească în mod
considerabil. Și în aceast ă ediție se păstrează specificul lucr ării, de a consemna cuvinte
și sensuri din lexicul folosit în pres ă, întrucât acesta este
într-un fel, cel mai apropiat și, deci, cel mai accesibil marilor mase și, în plus,
presa, făcând să circule o serie de cuvinte noi, are posibilitatea de a le impune cu
mai mare rapiditate decât operele beletristice, științifice etc., mai greu aflate la
îndemâna celor mul ți (Dimitrescu et al. 2013, 9).
În această ediție sunt eviden țiate și mai clar posibilit ățile de crea ție ale limbii
române, dar și puterea de absorb ție a elementelor lexicale str ăine. Se accentueaz ă astfel
caracterul interna țional al dezvolt ării lexicului actual al limbii române, prin care
româna se racordeaz ă, din aceast ă perspectiv ă, la vocabularul altor limbi de mare
cultură. Spre deosebire de primele doua edi ții, aceasta înregistreaz ă o avalan șă de
neologisme motivate de deschiderea cultural ă. Astfel împrumuturile de origine anglo-
americană se remarc ă în denumirile terminologice de tip tehnic, mai ales, în
specialitățile în care progresele au fost, în ultima perioad ă, imense, cum ar fi cele ale
informaticii, ale comunic ării, ale medicinii și ale biologiei, dar și în domenii precum
economia sau politica, care sunt puter nic dependente ideologic. Exist ă, de asemenea,
elemente lexicale de sorginte italian ă și spaniolă, numeroase, în special, în aria
Marius Clim
238gastronomiei. Nu doar termenii lexicali sunt împrumuta ți în limba român ă, ci și anumite
comportamente lingvistice, care eviden țiază amploarea fenomenului intercultural actual.
De exemplu, o tendin ță mai demult înregistrat ă în limbajul tinerilor din America și anume
folosirea p ărții finale a unui cuvânt ca mijloc de desemnare a întregului termen (ca, de
exemplu, rents în loc de parents sau bot pentru robot ) a fost semnalat ă relativ de curând și
in spațiul românesc, unde a fost înregistrat ă forma bot pentru robot .
Valoarea acestui dic ționar este dat ă și de faptul c ă el înregistreaz ă, într-un fel,
tendințele limbii comune la un moment dat al istoriei sale lexicale. A șadar, cum
menționează Florica Dimitrescu în Cuvânt înainte la edi ția a treia „cele trei edi ții ale DCR-
ului sunt martore ale unei evolu ții rapide” (Dimitrescu et al. 2013, 10). Astfel, dac ă în
prima ediție au fost 3743 de cuvinte-titlu, în cea de-a doua s-au ad ăugat încă 1885 de intr ări
noi. Cea de-a treia edi ție cuprinde 9875 de cuvinte redactat e dintre care 4853 sunt cuvinte
noi, fără a menționa sensurile noi ad ăugate la cuvintele deja cunoscute.
Prin acest dic ționar, Florica Dimitrescu a urm ărit „accentuarea caracterului
internațional al dezvolt ării vocabularului actual al limbii române și aceasta nu numai prin
împrumuturi lexicale din limbile de larg ă circulație, ci și prin formarea pe teren propriu, dar
cu procedee și elemente folosite și de alte limbi… a unui num ăr considerabil de cuvinte”
(Dimitrescu 1982, 10). Lucrarea r ămâne o surs ă de informa ții neprețuite mai ales pentru
lexicografi, întrucât ofer ă în multe cazuri, prime atest ări pentru cuvintele neologice din
limba român ă, împreună cu informa țiile etimologice corespunz ătoare.
O lucrare lexicografic ă asemănătoare o reprezint ă Dicționarul ilustrat de
cuvinte și sensuri recente în limba român ă, realizată de Elena și Andrei D ănilă, în anul
2011. Motiva ția care a stat la baza apari ției acestui dic ționar este prezentat ă de autori în
Cuvânt-înainte : „înnoirile prin care trec societatea și, implicit, limba român ă,
globalizarea, infuzia de informa ție care ajunge la publicul larg prin diferite medii (mai
ales prin internet, televiziune, telefonie etc.) și prezența tot mai pregnant ă a tehnologiei
digitale în via ța cotidian ă au impus necesitatea apari ției acestui dic ționar, care explic ă
inovațiile lexicale actuale” (D ănilă 2011, 5). Dic ționarul se adreseaz ă publicului larg și
urmărește definirea termenilor noi cât și promovarea formelor corecte lingvistic, de
utilizare. Lista de cuvinte este completat ă de numeroase ilustra ții prezentate color (cu o
legendă în trei limbi: român ă, engleză și franceză), iar lucrarea se încheie cu o list ă de
caractere alfanumerice explicate și cu o Anex ă care cuprinde date istorice, descoperiri,
invenții din ultimii cincizeci de ani. În Prefața lucrării, cercet ătorul ieșean Carmen
Pamfil face un inventar al cuvintelor analizate. Ea remarc ă faptul că în acest dic ționar
sunt cercetate atât împrumuturile din alte limbi, cât și creațiile pe terenul limbii
române. Unele neologisme au existat în limba român ă în perioada interbelic ă, apoi,
prin au fost uitate prin abandonarea realit ăților desemnate, pentru ca, dup ă 1990, aceste
împrumuturi s ă fie actualizate. Termenii viza ți aparțin în special domeniilor juridic,
financiar, economic sau politic și au fost introdu și în lista de cuvinte a acestui
dicționar: absenteism, acciz ă, comodat, contencios, co rporatist, credit, credita,
creditor, cumul, cupon, debit, debitor, infla ție, pluralism, recesiune, reconversie,
refinanța, subven ționa, șomaj, șomer, trust etc.
Repere ale comunic ării interculturale
239 Acest dic ționar cuprinde peste 5.400 de intr ări care ar putea fi grupate în
următoarele categorii:
a) împrumuturi neologice, în special din limba englez ă adaptate complet sau
parțial la sistemul fonetic și morfologic al limbii române, cum ar fi: accesoriza, airbag,
antifurt, audit, background, banner, bestseller, bip, blog, blogger, brand, broker, card,
catering, check-in, chips, cip, climatronic, clona, clon ă, computer, comunitar,
croissant, dealer, leasing, rating, screening, sponsor, staf, star, stres, summit,
supermarket, tabloid, taliban, target, tester, trend, updata, zoom etc;
b) împrumuturi din alte limbi care nu s-au adaptat înc ă la sistemul limbii
române, utilizate ca atare: acquis, after-shave, all inclusive, anti-aging, baby-sister, big
brother, playstation, reality-show, roaming, sign in, taekwando și altele. Chiar dac ă
acești termeni nu s-au adaptat înc ă se remarc ă faptul că ei sunt utiliza ți destul de
frecvent de vorbitorii actuali. Acest lucru demonstreaz ă faptul că realitatea desemnat ă
de aceste cuvinte noi, numite și barbarisme, este mai repede însu șită de vorbitori decât
capacitatea limbii de a adapta ace ști termeni.
c) traduceri ale unor termeni sau ale unor sintagme din englez ă sau francez ă în
limba român ă prin care termenii române ști vechi, mo șteniți sau neologici sunt
îmbogățiți cu sensuri sau construc ții semantice noi, ca de exemplu: aer condi ționat (fr.
air conditionné , engl. air conditioning), agen ție de rating (engl. rating agency ), bază
de date (engl. database , fr. base de donnés ), cititor de carduri (engl. card reader ), a
descărca (engl. download ), fereastră (engl. window ), fructe de mare (fr. fruits de mer ),
lentile de contact (fr. lentille de contact , engl. contact lenses ), nume de cod (engl. code
name ), război rece (engl. cold war ), rețea (fr. réseau , engl. network ), spălare de bani
(engl. money-laundering ), unitate central ă (engl. central unit ), supliment alimentar
(engl. food supplement ) etc.
d) creații lexicale pe terenul limbii române, care pot avea la baz ă termeni vechi
românești sau neologisme, cum ar fi: a aburi, aplaudac, bipui, bl ătui, blogări,
blogărime, brandui, c ăpșunar, căpușa, clica, coc ălar, crăckui, cuponiad ă, decembrist,
furăciune, plopist, secretomanie, ședințoman, șpăgui, tembeliza, teribilist, tonetar,
traseist, țepui, vrăjeală, zvonistic ă etc. În cadrul acestei categorii se remarc ă termenii
sau sintagmele cu evolu ție semantic ă recentă creați prin procedee metaforice, f ără un
model clar din limbile str ăine, dar cu posibile similitudini de generare. Acest lucru se
datorează tocmai fenomenului intercultural și a mentalului uman în general manifestat
în universaliile lingvistice. Iat ă câteva exemple: cheie în construc țiile detaliu-cheie , la
cheie sau mașină-capcană, a fi pe sticl ă, a fi paralel cu …
e) o categorie aparte o reprezint ă abrevierile utilizate curent în limba român ă,
cum ar fi: CD-ROM, CEDO, CNP, CPU, CV, LCD, PIB, RAM, RCA, RMN, ROBOR,
SMS, SPP, SRL, SUV, TFT, TVA etc. Unele dintre ele sunt împrumutate, iar altele sunt
creații interne.
f) ultima categorie este cea a abrevierilo r alfanumerice, element absolut nou
pentru o lucrare lexicografic ă româneasc ă, chiar dac ă sunt prezentate doar 14 astfel de
exemple: 2D, 4G, 4×4, ®.
Marius Clim
240Fiind un dic ționar realizat de tineri cercet ători, descoperim indica ții privind
pronunția cuvintelor str ăine, neadaptate înc ă la sistemul fonetic al limbii, privind
silabația pentru evitarea confuziilor, precum și prezentarea de forme gramaticale și a
variantelor lexicale. Nu lipsesc nici citate le exemplificatoare prin care redactorii
demonstreaz ă modul cel mai frecvent de utilizare a acelor sensuri și termeni. Pe lâng ă
toate acestea, ilustra țiile explicite, destul de numeroase, întregesc informa ția despre
obiectele desemnate și dovedesc faptul c ă autorii lucr ării și-au propus s ă ajute publicul
să foloseasc ă cât mai corect aceste cuvinte.
Un alt fenomen care merit ă menționat și care s-a n ăscut ca efect al globaliz ării
îl reprezint ă standardizarea. Dac ă în problema neologismului unele țări au adoptat
politici lingvistice5 individuale, coordonate de stat, menite s ă promoveze anumite
strategii de creare și implementare de terminologii c onsiderate corecte pentru limba
respectivă și totodată să respingă barbarismele sau acele cuvinte str ăine neadaptate,
astăzi asistăm la crearea unor organisme interna ționale pentru standardizarea, în special
a terminologiilor. Astfel a fost înfiin țat comitet pentru terminologie numit TC 376 în
cadrul Organiza ției Interna ționale pentru Standardizare cu scopul de a crea standarde
privind metodologia și principiile specifice domeniilor terminologiei și resurselor
lingvistice. De asemenea, au fost create și organisme specifice pentru familii de limbi.
Este cazul REALITER sau Rețeaua panlatin ă de terminologie creată în cadrul Uniunii
Latine, ap ărută în decembrie 1993, la Paris, cu scopul de a facilita o cooperare
terminologic ă între speciali știi din țările neolatine. O preocupare aparte o constituie
asigurarea unei evolu ții comune a neologiei științifice și tehnice din limbile neolatine.
Acest lucru a condus la dezvoltarea unui program de elaborare de dic ționare
multilingve pe diverse domenii de in teres actual: internet, informatic ă, nanotehnologie,
genetică, bioetică, comerț electronic etc. În cadrul acestei re țele s-a ini țiat un proiect de
cercetare, intitulat NEOROM, care î și propune analiza contrastiv ă a neologiei în
limbile romanice și anume crearea unei baze de date cu neologisme din presa limbilor
neolatine, care s ă poată apoi fi analizate contrastiv pentru a scoate în eviden ță atât
resursele interne specifice fiec ărei limbi romanice, cât și mijloacele specifice de
îmbogățire a vocabularului.
Un alt instrument important de lucru în domeniul terminologiei îl constituie
Terminometro , creat tot în cadrul Uniunii Latine pentru țările de limb ă latină.
Terminometro7 a fost ini țial un buletin informativ de referin ță, dar a devenit ast ăzi un
5 De exemplu, pentru limba francez ă a fost înfiin țat în 1966 Le Haut Conseil pour la défense et
l’expansion de la langue française , iar în 1970 au ap ărut Les Commissions ministérie lles de terminologie
cu scopul de a reglemen ta procesul de îmbog ățire a limbii și de a propune liste de termeni francezi care s ă
denumeasc ă noile realit ăți, invenții sau concepte. Activitatea acestor comisii urm ărea promovarea
termenilor francezi, în defavoarea celor str ăini, iar, dac ă acest lucru nu era posibil, atunci se încerca
adaptarea cuvântului împrumutat la specificul limbii franceze.
6 Mai multe informa ții privind acest organism cât și domeniile de activitate ale comitetului pentru
terminologie sunt disponibi le pe site-ul organiza ției: www.iso.org.
7 Mai multe detalii despre resursel e electronice disponibile pot fi g ăsite pe adresa portalului:
www.terminometro.info.
Repere ale comunic ării interculturale
241 portal multilingv despre terminologie, inginerie lingvistic ă, traducere științifică și
tehnică, dicționare, documentare , redactare tehnic ă. Obiectivele sale sunt, pe de o
parte, să prezinte, în variant ă electronic ă, noutățile din domeniile men ționate, iar, pe de
altă parte, să ofere acces la întreaga informa ție conținută pe toate site-urile Uniunii
Latine și să permită căutarea simultan ă în mai multe b ănci de date terminologice. De
asemenea, site-ul con ține numeroase articole despre dic ționare, unelte lingvistice și de
traducere automat ă, rezumate ale diferitelor conferin țe, publica ții periodice etc.,
redactate în cele trei limbi ale portalului: franceza, spaniola și portugheza.
Toate aceste re țele sau organiza ții nu își mai propun o politic ă lingvistic ă specifică
doar unui popor, ci una unic ă, globală. Avantajul major al unei asemenea metode este
faptul că se poate urm ări etimologia unui cuvânt pân ă la limba surs ă, putându-se astfel
verifica de unde împrumut ă o anumit ă limbă și, de asemenea, prin alinierea metodelor de
adaptare a termenilor neologici se pot de zvolta procesele de traducere automat ă și altele
asemenea care favorizeaz ă schimbul de informa ții și comunicarea.
În concluzie, prin demersul nostru am eviden țiat preocup ările oamenilor de
cultură din spațiul românesc pentru promovarea valorilor și ideilor culturale române ști,
în tot spa țiul locuit de români, dar și preocuparea pentru alinierea culturii române la
valorile occidentale. Lucr ările prezentate aici au scos în eviden ță interesul pentru
interculturalitate și maniera prin care fiecare autor de dic ționar sau enciclopedie a
încercat s ă insereze informa țiile pe care le considera necesare. Ceea ce este ast ăzi
evident este faptul c ă, întrucât progresul tehnologic actual este factorul care
favorizeaz ă cel mai mult dezvoltarea neologiei, transferul cultural și ideologic nu ar fi
posibil fără neologisme (f ără un vocabular nou și concepte noi) care s ă permită
transmiterea informa țiilor cu o acurate țe și o claritate cât mai mari.
Referințe bibliografice
Candrea, I.-Aurel și Gh. Adamescu. 1926. Dicționarul enciclopedic ilustrat . Partea I:
Dicționarul limbii române din trecut și de astăzi de I.-Aurel Candrea, Partea II:
Dicționarul istoric și geografic universal de Gh. Adamescu. Bucure ști: Editura
„Cartea Româneasc ă”.
Cantemir, Dimitrie. 1997. Istoria ieroglific ă, ediție îngrijit ă de P. P. Panaitescu și I.
Verdeș, studiu introductiv de Adriana Babe ți. București: Editura Minerva.
Clim, Marius-Radu. 2012. Neologismul în lexicografia româneasc ă. Iași: Editura
Universității „Alexandru Ioan Cuza”.
Corbea, Teodor. 2001. Dictiones Latinae cum Valachica interpretatione , ediție de Alin-
Mihai Gherman, Vol. I: Studiu introductiv, note și text. Cluj-Napoca: Editura
Clusium.
Dimitrescu, Florica. 1982. Dicționar de cuvinte recente. București: Editura Albatros.
Dimitrescu, Florica. 1997. Dicționar de cuvinte recente , Ediția a II-a. Bucure ști:
Editura Logos.
Dimitrescu, Florica, Ciolan Alexandru și Coman Lupu. 2013. Dicționar de cuvinte
recente , Ediția a III-a. Bucure ști: Editura Logos.
Marius Clim
242Dănilă, Elena și Andrei D ănilă. 2011. Dicționar ilustrat de cuvinte și sensuri recente în
limba român ă. București: Litera Interna țional.
Dicționarul enciclopedic român. 1962. Dicționarul enciclopedic român , vol. I-IV (vol.
I: A-C, 1962; vol. II: D-J, 1964; vol. III: K-P, 1965; vol. IV: Q-Z, 1966).
București: Editura Politic ă.
Bidu-Vrănceanu, Angela, Cristina C ălărașu, Liliana Ionescu-Rux ăndoiu, Mihaela
Mancaș și Gabriela Pan ă Dindelegan. 1997. Dicționar general de științe. Științe
ale limbii . București: Editura Științifică.
Diaconovici, C. 1898. Enciclopedia român ă, publicat ă din îns ărcinarea și sub
auspiciile Asocia țiunii pentru Literatura Român ă și Cultura Poporului Român, de
dr. C. Diaconovici, tomul I: A–Cope nhaga, 1898; tomul II: Copepode–Keman,
1900; tomul III: Kemet–Zymotic, 1904. Sibiu: W. Kraft.
Frâncu, Constantin. 2005. Evoluția reflecțiilor privind limbajul din Antichitate pân ă la
Saussure . Iași: Casa Editorial ă „Demiurg”.
Gherman, Mihai. 1990. „P ăreri despre limb ă la Teodor Corbea.” Cercetări de
lingvistică XXXV, 1: 13-20.
Giosu, Ștefan. 1973. Dimitrie Cantemir. Studiu Lingvistic . Bucure ști: Editura
Științifică.
Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1881. Cuvinte den b ătrâni , vol. III. Bucure ști.
Iancu, Victor. 1970. „Asupra conceptului de neologism.” Buletin științific A, 2: 33-37.
Laurian, A. T. și I. C. Massim. 1871. Dicționariul limbei române . După însărcinarea
dată de Societatea Academic ă Română. Elaborat ca proiect. Tomu I A–H, 1871 [în
realitate: 1873]; tomul II (colaboratori Iosef Hodosiu și G. Barițiu) I–Z, 1876; tom.
III: Glosariu, care cuprinde vorbele din limba român ă străine prin originea sau
forma lor, cum și cele de origine înduioas ă, 1871 [în realitate: 1877]. Bucure ști:
Noua Tipografie a Laboratorilor Români.
Minerva. 1930. Minerva. Enciclopedie român ă. Cu peste 1000 de cli șee în text, 100
hărți simple, 10 c ărți în colori și 50 de plan șe artistice. Cluj: Editura Comitetului
de Redacție al Enciclopediei Române Minerva.
Petrovici, Emil. 1958. „Limba lui Dimitrie Cantemir”. În De la Varlaam la Sadoveanu.
Studii despre limba și stilul scriitorilor . Bucure ști: Editura de Stat pentru
Literatură și Artă.
Pop, Gheorghe. 1969. „P ătrunderea neologismelor în limba român ă”. Buletin științific
A, I: 51-65.
Pruvost, Jean. 2006. Les dictionnaires français: outils d’une langue et d’une culture .
Paris: Editions Ophrys, Collection L’Essentiel.
Ridel, Élisabeth. 2009. Réflexions autour des dictionnaires bilingues et multilingues.
Introduction à la problématique . http://www.unicaen.fr/recherche/mrsh/sites/
default/files/public/erlis/Intro-Ridel.pdf.
Seche, Mircea. 1966. Schiță de istorie a lexicografiei române , vol. I: De la origini
până la 1880 . București: Editura Științifică.
Zafiu, Rodica. 2001. Diversitate stilistic ă în româna actual ă. București: Editura
Universității din Bucure ști.
Repere ale comunic ării interculturale
243
Comunicarea intercultural ă și construc ția deciziei de
vot a diasporei române ști
Romeo Asiminei
Introducere
Candidații și reprezentan ții partidelor politice se afl ă într-un perpetuu demers
de consolidare a bazinului de votan ți loiali, de demobilizare a votan ților
contracandida ților și de identificare de noi bazine electorale. În ultima decad ă acest
demers a dep ășit cu mult grani țele României. Diaspora se constituie într-un bazin
electoral ignorat aproape cu des ăvârșire până la alegerile generale și preziden țiale din
2004, abordat cu oarecare timiditate în pr ima parte a ciclul electoral 2004 – 2009 și
devenit activ, de mare interes, odat ă cu alegerile preziden țiale din 2009. Un demers
perfect legitim și rațional dacă luăm în calcul magnitudinea f ără precedent a migra ției
românești începând cu anul 2002. Un procent consis tent al persoanelor cu drept de vot
sunt la munc ă în străinătate și probabilitatea de a merge la vot la sec țiile de votare
organizate în str ăinătate este mult mai mare comparativ cu probabilitatea s ă voteze în
țară, unde mul ți dintre ei înc ă sunt înregistra ți în listele electorale
Prezentul studiu are ca obiectiv deconstruirea mecanismului electoral cu
aplicație directă asupra diasporei române ști. Studiul î și propune dou ă direcții principale
de analiză: contextul dezvolt ării votului extern precum și dinamica comportamentului
electoral al diasporei române ști.
Prima dimensiune a studiului se refer ă la contextul dezvolt ării votului extern și
va analiza cadrul teoretic al concep tului de diaspora, argumentele pro și contra votului
extern și o prezentare unic ă în literatura român ă disponibil ă la acest moment a istoriei
votului extern.
Dinamica comportamentului electoral al diasporei române ști se va focaliza pe
ciclul electoral 2004 – 2009 și ciclul electoral 2009 – 2014, când am înregistrat nu mai
puțin de 11 scrutine electorale în care au votat și românii din str ăinătate. O prim ă
definire conceptual ă se impune în acest moment. De și conform Constitu ției (2003, Art.
1, alin. 2) forma de guvern ământ a statului român este republica, cele mai importante
Această lucrare a fost realizat ă în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 „Inovare și dezvoltare
în structurarea și reprezentarea cunoa șterii prin burse doctorale și postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”'
cofinanțat de Uniunea Europeana și Guvernul României din Fondul Social European prin Programul
Operațional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007- 2013.
Romeo Asiminei
244alegeri, cel pu țin din perspectiva prezen ței la vot, sunt alegerile preziden țiale (Asiminei
2013, 60-84). Prin urmare, consider ăm că o structurare concordant ă cu realitatea este
abordarea ciclurilor electorale considerând ca reper alegerile preziden țiale și nu cele
parlamentare.1 Momentul alegerilor europarlamentare din 2007 a fost primul scrutin
electoral în care diaspora a fost luat ă în calcul cu adev ărat inclusiv în comunicarea
politică, actorii politici identificând poten țialul activului electoral.
Metodologie
Studiul utilizeaz ă ca metod ă principal ă analiza secundar ă a datelor. Analizele
sunt realizate pe baza datelor extrase din baza de date on-line a Autorit ății Electorale
Permanente (2014), procese verbale ale Birour ilor Electorale Centrale constituite cu
ocazia alegerilor cuprinse în cele dou ă cicluri electorale analizate și baza de date on-
line a International Institute for Demo cracy and Electoral Assistance (2014).
Suplimentar, pentru analiza contextului socio-economic și politic, vor fi investigate
date extrase din baza Tempo on-line a Institutului Na țional de Statistic ă (2015).
Studiul se focalizeaz ă pe alegerile din perioada 2004 – 2014, alegerile fiind grupate
pe două cicluri electorale. Analiza alegerilor este de tip cronologic. Ciclul electoral 2004 –
2009 cuprinde: (1) referendumul pentru demiterea pre ședintelui, 2007; (2) referendumul
pentru introducerea votului uninominal pe ntru alegerea membri lor Parlamentului
României, 2007 organizate simultan cu (3) aleg erile pentru Parlamen tul European, 2007;
(4) alegerile pentru Parlamentul României , 2008; (5) alegerile pentru Parlamentul
European, 2009; (6) referendumul pent ru trecerea la parlament unicameral și reducerea
numărului de parlamentari, 2009 organizate simultan cu (7) alegerile pentru Pre ședintele
României, 2009 (tur I și tur II). Ciclul electoral 2009 – 2014 cuprinde: (1) referendumul
pentru demiterea pre ședintelui, 2012; (2) alegerile pent ru Parlamentul României, 2012; (3)
alegerile pentru Parlamentul Europe an, 2014 (4) alegerile pentru Pre ședintele României,
2014 (tur I și tur II). Fiecare ciclu electoral este ana lizat prin prisma unei grile. Grila de
analiză este structurat ă pe trei dimensiuni rezultate din opera ționalizarea conceptului de
diaspora: activ economic, activ politic și activ electoral.
Reprezentarea politic ă a diasporei române ș
ti
În acest moment se impune o analiz ă conceptual ă a diasporei în raport cu
reprezentarea politic ă. Consolidarea democratic ă, legitimitatea liderilor și participarea
politică în actualul context socio-economic trebuie s ă țină cont și de rolul din ce în ce
mai important al migra ților (Woodward 2000).
1 Începând cu Constitu ția României din 2003 mandatul Pre ședintelui este m ărit de la 4 la 5 ani, în timp ce
mandatul Parlamentului r ămâne de 4 ani. Prin urmare, alegerile din 2004 a marcat ultimul moment în care
scrutinul preziden țial a coincis cu scrutinul parlamentar.
Repere ale comunic ării interculturale
245 Studiul realizat de Angi et al. (2009) privind reprezentarea politic ă și votul
românilor din str ăinătate subliniaz ă faptul c ă migrația interna țională nu este un
fenomen nou, dar se desf ășoară într-un cadru nou: globalizarea. Cadrul actual în care
se desfășoară migrația interna țională este marcat de dezvoltarea accelerat ă a
comunica țiilor și un acces din ce în ce mai facil la tehnologiile comunic ării. În plus,
infrastructura de transport (cale ferat ă, rutieră, aeriană sau naval ă) și accesul la
mijloacele de transport sunt mai dezvoltate ca oricând în istoria omenirii. Acest cadru
general face ca fluxul de persoane care p ărăsesc țările de origine s ă fie în continu ă
creștere (Castels 2002). Pe lâng ă acest cadru general putem reg ăsi o serie de elemente
specifice care au catalizat migra ția interna țională: de exemplu accesul liber la pia ța
muncii în Uniunea European ă (UE). Un astfel de cadru impune renun țarea la
perspectiva simplist ă a asimil ării complete a migra ților în țările gazd ă, migrații
păstrând diferite leg ături cu țara de origine cu diferite intensit ăți și sub diferite forme,
inclusiv o leg ătură politică (Angi et al. 2009). În acest context consider ăm că votul
extern se impune ca o necesitate func țională prin care este asigurat ă reprezentarea
intereselor cet ățenilor din afara grani țelor unei țări.
Putem identifica în studiile curente o constela ție de concepte privind migra ția care
se suprapun într-o anumit ă măsură sau indic ă o zonă specifică: diaspora, migra ți, migrație
de lungă durată, cetățeni care locuiesc în str ăinătate, muncitori în str ăinătate, cetățeni non-
rezidenți, comunitate trans-na țională și așa mai departe. Având în vedere obiectivele
acestui capitol nu vom realiza o analiz ă aprofundat ă a acestei constela ții complexe de
concepte, ci ne vom rezuma la utilizarea conceptului de diaspora. Van Hear (1998)
identifică trei caracteristici al e diasporei: (1) popula ția care emigreaz ă dintr-o țară are ca
destinație cel puțin două țări; (2) prezen ța în țările gazdă este de durat ă; și (3) exist ă
posibilitatea deplas ării libere între țara de origine și țările gazdă. Prin diaspora în țelegem,
într-o manier ă sintetică, ,,popula ția unei țări care a emigrat și care păstrează legături
identitare puternice cu țara de origine” (Interna tional Institute for Democracy and Electoral
Assistance 2007, 246). Prin urmare diaspora nu se refer ă la persoane care p ărăsesc țara
pentru o perioad ă scurtă de timp, fiind afla ți în vacanțe sau delega ții.
Cea mai consistent ă parte a diasporei române ști poate fi circumscris ă
conceptului de muncitori în str ăinătate. Se înregistreaz ă o paletă largă a competen țelor
de care dispun muncitorii români din str ăinătate, de la muncitori necalifica ți în
construcții, agricultur ă, menaj (Italia, Spania) la înalt califica ți în medicin ă (Franța,
Germania, Austria). In afar ă de comunitatea muncitorilor români consolidat ă în anii 90
și mai ales 2000, exist ă și o comunitate durabil ă a românilor care au emigrat înainte de
1989 din motive de persecu ție politic ă (Burean 2011). În studiul publicat în 2007
Locuirea temporar ă în străinătate. Migra ția economic ă a românilor: 1990-2006 ,
Sandu (2007) identific ă trei etape distincte ale migra ției române ști în perioada 1990 –
2006. Studiul coordonat de Sandu (2007) este completat de alt studiu coordonat de
Alexe (2011) Al patrulea val. Migra ția creierilor pe ruta România-Occident . Astfel,
putem distinge patru valuri ale emigra ției române ști: valul 1 – 1990 – 1995: cu o rat ă de
emigrare de 3‰; valul 2 – 1996 – 2001: cu o rat ă de emigrare de 7‰; valul 3 – 2002 –
2006: cu o rat ă de emigrare de 28‰; Valul 4 – 2007 – prezent. Primele dou ă valuri sunt
Romeo Asiminei
246caracterizate de o emigrare de tatonare a muncitorilor. Criza care a debutat în 191997
în România face ca cel de-al doilea val de emigra ție să fie aproape dublu ca volum fa ță
de primul. O dat ă cu cel de-al treilea val emigra ția cunoaște o creștere fără precedent
catalizată și de eliminarea vizelor pentru Spa țiul Schengen în 2002. Acest val este
caracterizat, spre deosebire de primele dou ă de o scădere a nivelului de calificare al
migraților. Cel de-al patrulea val este marcat de criza global ă. În ciuda unor studii care
estimau o migra ție consistent ă de revenire (Sandu, Alexandru 2009) diaspora
româneasc ă s-a consolidat și chiar a continuat s ă crească. Cercetările arată că peste o
treime dintre gospod ăriile țării, adică cca. 2,5 milioane, au avut cel pu țin un membru
plecat în str ăinătate după 1989. (Alexe 2011) Mai mult decât atât, ponderea
persoanelor între 18 – 59 de ani, persoane cu drept de vot, care au lucrat în str ăinătate
în această perioadă a fost de cel pu țin 12% din popula ția României.
Revenind la obiectivele studiului, Angi et al. (2009) arat ă că votul extern ridic ă
o serie de întreb ări privind ideea de cet ățenie, inclusiv problematica drepturilor și
obligațiilor pe care migra ții le au atât în țările de origine, cât și în țările gazdă (Schiller
2005). Cre șterea fără precedent a diasporei române ști constituie în sine un element
suficient de puternic care s ă legitimeze o cre ștere a drepturilor și a reprezent ării
politice. Cu toate acestea, extinder ea drepturilor diasporei române ști a fost, ca peste tot
în lume, rezultatul unor decizii politice mai complexe (Burean 2011).
Gamlen (2006) identific ă trei posibile argumente pentru care o țară este interesat ă
de integrarea diasporei: (1) dezvoltarea și întărirea unei na țiuni transna ționale prin
construirea de institu ții și mecanisme care s ă întărească legăturile identitare cu țara de
origine; (2) securizarea remiten țelor (Østegaard-Nielsen 2003); și (3) extinderea influen ței
statului dincolo de grani țele fizice. Votul extern nu este lipsit de contesta ții. În literatur ă
putem identifica o serie de contraargumente pr ivind acordarea dreptului de vot diasporei.
Cele mai importante contraargumente sunt lipsa de informa ții și lipsa de responsabilitate
(Grace 2007). Ambele contraargument e sunt justificate de lipsa fizic ă din țara de origine.
Această absență conduce la o expunere mai redus ă la informa ții relevante din mass-media
națională (chiar dac ă accesul la informa ție este din ce în ce mai mare (Baubock 2005) și la
un impact direct mai mic al rezultatelor alegerilor asupra votan ților. Un alt contraargument
se referă la principiul ,,Zero taxe, zero re prezentare” Burean (2011) care subliniaz ă faptul
că migrații nu plătesc taxe în țara de origine și, pe cale de consecin ță, nu se pot bucura de
drepturi politice extinse. Dincolo de argumentele pro și contra vot extern, practica
internațională arată că deși statele renun ță la concep ția „teritorialist ă”, votul este
condiționat de existen ța cetățeniei.
Din perspectiva votului extern vom opera ționaliza conceptul de diaspora sub
forma unui set de active. Astfel, diaspora se constituie drept un activ economic decisiv
(economisire, achizi ții și consum, investi ții în România și/sau în țara de destina ție,
remitențe), un activ politic esen țial din perspectiva stabilit ății sociale și politice interne
prin transfer politic și resocializare politic ă în țara de destina ție (interiorizarea unor noi
dimensiuni ale culturii civice, transferul de valori și practici democratice interiorizate
în țara de destina ție către România) și un activ electoral de mare interes pentru
competitorii electorali, mai ales în cazul alegerilor preziden țiale.
Repere ale comunic ării interculturale
247 Contextul desf ășurării alegerilor în str ăinătate
Ideea de comunitate politic ă este centrat ă în jurul dezideratului de înt ărire a
legăturilor cu to ți cetățenii unei na țiuni, unul dintre mecanisme fiind, dup ă cum am ar ătat
deja, votul extern. Votul extern a fost pus în practic ă pentru prima dat ă în Wisconsin.
Legea electoral ă de la acel moment permitea solda ților care luptau în R ăzboiul Civil
American dreptul de a vota în str ăinătate. În spa țiul Uniunii Europene prima referire la
practica votului extern a fost în Marea Britanie în 1918 dreptul fiind acordat doar solda ților
și funcționarilor afla ți în serviciu în str ăinătate. Aceste dou ă cazuri se prezint ă mai curând
ca excepții ale istoriei dreptului electoral. Un num ăr semnificativ de state au început s ă
introducă votul extern odat ă cu recunoa șterea diasporei. De exempl u, majoritatea statelor
membre ale Uniunii Europene au început s ă introducă votul extern în anii ’80 și ’90.
Ultimul stat membru care a adoptat votul extern a fost Cipru în 2011 (International Institute for Democracy and Elector al Assistance 2014).
În România începând cu anul 1990 a fo st permis votul extern. În Constitu țiile
din România post-comunist ă
(1991; 2003) se afirm ă în mod explicit c ă statul sprijin ă
consolidarea rela țiilor cu românii de peste hotare și sprijină păstrarea identit ății lor
etnice, lingvistice și religioase. Înainte de 1990 votul extern nu a fost permis și nu a
existat un interes pentru diaspora. De altfel, în perioada comunist ă diaspora
româneasc ă a fost în mare m ăsură disidentă. Din 1990 și până în 2008 voturilor din
străinătate nu au fost atribuite unei circumscrip ții electorale speciale a diasporei, ci au
fost adăugate la cele din circumscrip ția Bucure ști. Începând cu 2004, factorii de decizie
au acordat tot mai mult interes pentru resur sele electorale reprezentate de diaspora. Un
număr tot mai mare de sec ții de votare au fost stabilite în str ăinătate și un num ăr tot
mai mare de voturi au fost exprimate în str ăinătate. Noua lege electoral ă din 2008 a
delimitat o circumscrip ție electoral ă pentru diaspora (care cuprinde patru colegii de
deputați și două de senatori).
Tabel 1. Istoria votului extern în România
Anul Vot în str ăinătate Note
1823 – 1947 Nu este permis Nu exist ă drept de vot pentru românii din str ăinătate
1948 – 1989 Nu este permis Diaspora româneasc ă era în mare m ăsură disidentă
1990 Este permis Sunt organizate pentru prima dat ă în istorie sec ții de votare în
străinătate (în cadrul ambasadelor și consulatelor României)
1991 Este permis Constituția din 1991 recunoa ște existen ța diasporei
românești
1991 – 2004 Este permis Voturile nu erau atri buite unei circumscrip ții electorale din
străinătate
2004 – 2008 Este permis Creștere semnificativ ă a numărului de sec ții de votare din
străinătate
2008 – prezent Este permis Este creat ă circumscrip ția electoral ă pentru sec țiile de
votare din str ăinătate (patru colegii de deputa ți și doi
colegii de senatori)
Romeo Asiminei
2482009 Este permis Votul din str ăinătate schimb ă rezultatul alegerilor
prezidențiale
2014 Este permis Cea mai mare prezen ță la vot în str ăinătate (≈ 380,000
voturi, turul II al alegerilor preziden țiale)
În România, votul extern este permis pentru alegerile preziden țiale, alegeri
parlamentare, alegeri europarlamentare și referendumuri. Exist ă cinci metode de vot
utilizate în afara țării (Institutul Interna țional pentru Democra ție și Asistență Electoral ă
2007): personal (aleg ătorul se deplaseaz ă la o secție de votare pentru a- și exprima lui / ei
votul), po ștală (alegătorul completeaz ă un buletin de vot pe care îl transmite prin po ștă),
delegare (o persoan ă cu drept de vot este delegat ă în mod oficial de votantul din str ăinătate
a vota în numele s ău sau ei), vot electronic (înseamn ă orice metod ă de vot care utilizeaz ă
un suport electronic) și fax (aleg ătorul prime ște și returneaz ă prin fax buletinul de vot). În
UE cele mai frecvente metode de vot din str ăinătate sunt votul po ștal și personal.
Tabel 2. Metode de vot extern (I)
Metoda de vot
(I) State membre UE Note
Personal 17
Poștă 18
Delegare 6 Belgia, Fran ța, Olanda, Polonia, SuediaRegatul Unit
Vot electronic 2 Estonia, Fran ța
Fax 1 Polonia
Sursa: International Institute for De mocracy and Electoral Assistance, 2014
Conform bazei de date a International Institute for Democracy and Electoral
Assistance (2014) la sfâr șitul anului 2014 în UE exist ă două țări care nu acord ă drept
de vot cet ățenilor din str ăinătate: Malta și Grecia. Aproape jum ătate din num ărul total
de state membre (14), folosesc doar o singur ă metodă de vot (personal: 7; po ștal: 7),
cealaltă jumătate folose ște un mixt de metodele de votare. În România se utilizeaz ă o
singură metodă de vot: votul personal.
Tabel 3. Metode de vot extern (II)
Metoda de vot (II) State membre UE Note
O singură metodă de vot 14 Personal: 7; Po ștal: 7
Mixt de metode de vot 12
Nu este permis votul extern 2 Malta, Grecia
Sursa: International Institute for De mocracy and Electoral Assistance, 2014
Repere ale comunic ării interculturale
249 Dinamica comportamentului electoral al diasporei române ști (2004-2014)
Dinamica comportamentului electoral al diasporei române ști va fi analizat prin
prisma grup ării alegerilor în dou ă cicluri electorale: ciclul electoral 2004 – 2009 și
ciclul electoral 2009 – 2014. Ideea de ciclu electoral se refer ă la necesitatea analiz ării
unui întreg context și nu doar al unui eveniment electoral singular. Din perspectiva
noastră un ciclu electoral începe dup ă alegerile preziden țiale și se încheia dup ă
următoarele alegeri preziden țiale. Fiecare ciclu electoral va fi analizat cu ajutorul unei
grile structurat ă pe trei dimensiuni: activ economic, activ politic și activ electoral.
Ciclul electoral 2004-2009
Activul economic . Activul economic este analizat prin prisma remiten țelor
transferate de românii din diaspora în țară. Datele arat ă o foarte mare dependen ță a
economiei na ționale față de transferurile b ănești din străinătate. Conform calculelor în
anul 2006 mai bine de 6% din produsul intern brut (PIB) al României era reprezentat
de remiten țe. Criza economic ă mondială care a marcat anul 2008 și-a pus amprenta și
asupra transferurilor b ănești. Valoarea remiten țelor a scăzut de la 6,0% din PIB în 2007
la 5,6% din PIB în 2008 și la doar 4,1% din PIB în 2009. Seria de date începe cu anul
2005, pentru anul 2004 nefiind disponibile date statistice.
Fig.1. Evolu ția transferurilor b ănești ale românilor din str ăinătate (% PIB)
(2004 – 2009)
Sursa: BNR, 2014; EUROSTAT, 2014
Cele mai consistente remiten țe au provenit din Italia, Spania și la foarte mare
distanță Germania. Pentru anii calendaristici 2005 – 2009 din Italia au fost transferate
în România 9841 milioane Euro, din Spania 7232 Milioane Euro, iar din Germania
2459 milioane Euro. Anul ader ării României la UE a marcat cre șterea spectaculoas ă a
remitențelor din Italia și Spania și scăderea celor din Germania.
Activul politic. Din prisma activului politic vom analiza trei variabile:
dinamica num ărului secțiilor de votare organizate în str ăinătate, dinamica num ărului
voturilor exprimate în str ăinătate și impactul numeric al votului din str ăinătate.
Romeo Asiminei
250Tabel 4. Dinamica activul ui politic (2004-2009)
An, Tip alegeri Secții de votare
organizate în
străinătate Număr voturi
exprimate în
străinătate Impact vot din
străinătate
2007, Referendum demitere 178 75.027 0,92
2007, Referendum vot
uninominal 190 21.497 0,44
2007, Europarlamentare 190 22.557 0,42
2008, Parlamentare 221 24.008 0,33
2009, Europarlamentare 190 14.330 0,28
2009, Referendum unicameral 294 91.616 0,98
2009, Preziden țiale, tur I 294 95.068 0,96
2009, Preziden țiale, tur II 294 147.754 1,39
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
Numărul secțiilor de votare organizate în str ăinătate în perioada 2004 – 2009 a
cunoscut o continu ă creștere. Dacă la alegerile preziden țiale din 2004 au fost 153 de
secții de votare la alegerile preziden țiale din 2009 num ărul a fost aproape dublu
respectiv 294. Cre șterea a fost constant ă, indiferent de tipul alegerilor cu o singur ă
excepție, alegerile pentru Parlamentul Europ ean, când au fost organizate 190 de sec ții
de votare.
Prezența la vot a diasporei române ști a fost una oscilant ă pe parcursul acestui
ciclu electoral. Cel mai mare interes a fost înregistrat de alegerile preziden țiale. De
altfel, turul II al alegerilor preziden țiale din 2009 a fost marcat de o evolu ție
neașteptată din punct de vedere strict statistic, prezen ța la vot fiind aproape dubl ă față
de primul tur. Interesul diasporei române ști față de președinte este demonstrat ă și de
prezența la referendumul privind demiterea acestuia. Cel mai sc ăzut interes a fost
manifestat de diaspora fa ță de alegerile Europarlamentare.
Impactul numeric al votului din str ăinătate a fost calculat ca procent al voturilor
exprimate în str ăinătate din totalul voturilor exprimate. Datele arat ă înc
ă o dată
interesul diasporei pentru institu ția președintelui României, impactul fiind cel mai
semnificativ în cazul acestor aleger i. Turul II al alegerilor preziden țiale din 2009 a mai
marcat o premier ă. Este prima dat ă când impactul numeric al votului din str ăinătate a
depășit pragul psihologic de 1%.
Activul electoral. În cadrul acestei dimensiuni vor fi analizate comparativ
rezultatele alegerilor la nivel na țional cu rezultatele alegerilor la nivelul sec țiilor de
votare din str ăinătate. Vor fi prezentate rezultatele pentru (1) referendumul pentru
demiterea pre ședintelui, 2007; (2) referendumul pentru introducerea votului
uninominal pentru alegerea membrilor Pa rlamentului României, 2007; (3) alegerile
pentru Parlamentul European, 2007; (4) alegerile pentru Parlamentul României, 2008; (5) alegerile pentru Parlamentul European , 2009; (6) referendumul pentru trecerea la
Repere ale comunic ării interculturale
251 parlament unicameral și reducerea num ărului de parlamentari, 2009; și (7) alegerile
pentru Pre ședintele României, 2009 (tur I și tur II).
Fig.2. Referendumul na țional pentru demiterea pre ședintelui, 2007
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
Referendumul na țional pentru demiterea pre ședintelui Traian B ăsescu din mai
2007 a reprezentat prima testare în adev ăratul sens al poten țialului electoral al diasporei
românești. În afară de faptul c ă au fost organizate un num ăr mai mare de sec ții de votare în
străinătate (mai ales în Italia și Spania) comunicarea politic ă a fost orientat ă și spre
diaspora. Rezultatele referendumului în diaspora au ar ătat suportul aproape absolut al
diasporei fa ță de președintele Traian B ăsescu, peste 90% votând împotriva suspend ării.
Fig.3. Referendumul na țional pentru introducerea votului uninominal pentru
alegerea membrilor Parlam entului României, 2007
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
Simultan cu alegerile pentru Parlamentul European din noiembrie 2007 a fost
organizat și un referendumul na țional pentru introducerea votului uninominal pentru
alegerea membrilor Parlamentului României . Referendumul nu s-a bucurat de o mare
prezență la vot, dar a fost folosit ca tem ă de campanie electoral ă de către Partidul
Romeo Asiminei
252Democrat (PD), partid aflat în strâns ă legătură cu Traian B ăsescu. De și prezența la vot
a fost modest ă atât în țară cât și în diaspora, rezultatele au subliniat sensibilitatea
diasporei c ătre mesajele pre ședintelui B ăsescu și a PD.
Fig.4. Alegerile pentru Parlamentul European, 2007
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
În noiembrie 2007 au fost organizate primele alegeri pentru Parlamentul
European din România. Desf ășurate pe fondul unui absenteism care a atins cote
istorice, alegerile au marcat victoria Partidului Democrat atât la nivel na țional, cât și în
diaspora unde a ob ținut peste 44% dintre voturile valabil exprimate. Partidele de
stânga, reprezentate de Partidul Social Democrat (PSD) au ob ținut scoruri foarte mici
în diaspora comparativ cu partidele de dreapta.
Fig.5. Alegerile pentru Parlamentul României, 2008
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
Un an mai târziu, în noiembrie 2008, au fost organizate primele alegeri
parlamentare decuplate de alegerile preziden țiale. Noua lege electoral ă delimiteaz ă
pentru prima data dou ă colegii senatoriale și patru colegii pentru Camera Deputa ților în
diaspora. Campania electoral ă a fost marcat ă de o puternic ă personalizare a
comunicării, în prim plan fiind liderii preziden țiabili ai partidelor: Mircea Geoan ă pentru
Repere ale comunic ării interculturale
253 Alianța PSD + PC, pre ședintele Traian B ăsescu pentru noul partid Partidul Democrat –
Liberal (PD-L) și Crin Antonescu pentru Partidul Na țional Liberal (PNL). În diaspora
alegerile sunt câ știgate deta șat de PD-L care ob ține peste 46% dintre voturile valabil
exprimate. Alegerile au fost câ știgate în toate colegiile de senatori și deputați de către
candidații PD-L, dar în niciun colegiu candida ții nu au ob ținut peste 50% plus unu dintre
voturile valabil exprimate. In termene de mandate PD-L câ știga două mandate de deputa ți
și două mandate de senatori, PSD+PC a câ știgat un mandat de deputat, iar Uniunea
Democrat ă a Maghiarilor din România (UDMR) un mandat de deputat
Fig.6. Alegerile pentru Parlamentul European, 2009
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
În luna iulie 2009 au fost organizate primele alegeri pentru Parlamentul
European la termen. Alegerile europarlamentare reitereaz ă structurarea scenei politice
din noiembrie 2008. Diaspora î și distribuie din nou voturile într-o mare propor ție către
PD-L demonstrând suportul pentru mesajele pre ședintelui Traian B ăsescu care se
identifică cu acest partid.
Fig.7. Referendumul pentru trecerea la parlament unicameral, 2009
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
Romeo Asiminei
254
Fig.8. Referendumul pentru reducerea num ărului de parlamentari, 2009
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
Strategia de comunicare preziden țială din 2007 este reluat ă în 2009 cu ocazia
alegerilor pentru pre ședintele României. Sunt organizate dou ă referendumuri simultan
cu turul I. Primul referendum a fost organizat pentru trecerea la parlament unicameral, iar cel de-al doilea a fost or ganizat pentru reducerea num ărului de parlamentari la
maxim 300. De și au fost bine prizate de c ătre electorat, utilitatea acestor referendumuri
a rămas doar la nivel de retoric ă electoral ă, neavând implica ții asupra reglement ărilor
juridice eletorale. Referendumul privind trecerea la parlament unicameral a marcat și
primul moment în care diaspora a fost mai pu țin concordant ă cu mesajul pre ședintelui
Traian B ăsescu comparativ cu electoratul na țional care a sus ținut aceast ă trecere.
Diaspora a recuperat din supor tul pentru mesajul preziden țial la referendumul privind
reducerea num ărului de parlamentari. Peste 90% dintre voturile exprimate în str ăinătate
au fost orientate c ătre reducerea num ărului de parlamentari.
Fig.9. Alegerile pentru Pre ședintele României, 2009 (tur I)
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
Repere ale comunic ării interculturale
255 Fig. 10. Alegerile pentru Pre ședintele României, 2009 (tur II)
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
Alegerile preziden țiale din 2009 au marcat o serie de premiere pentru alegerile
din diaspora. În primul rând turul I a adus o prezen ță la vot la sec țiile de votare din
străinătate nemaiîntâlnit ă, peste 95.000 de voturi exprimate. Acest record a fost doborât
două săptămâni mai târziu, la turul II, când prezen ța la vot în diaspora a dep ășit orice
estimare: aproape 148.000 de voturi. Mai mult decât atât impactul voturilor din diasporei nu s-a limitat doar la num ărul voturilor, ci și la rezultatele alegerilor. De și
turul II al alegerilor a fost câ știgat de Mircea Geoan ă (PSD+PC) în sec țiile din
România, rezultatul final a fost balansat de voturile din diaspora care au fost acordate
lui Traian B ăsescu (PDL). Alegerile preziden țiale din 2009 a însemnat activarea și
conștientizarea poten țialului electoral al diasporei române ști.
Ciclul electoral 2009 – 2014
Activul economic . Evoluția transferurilor b ănești ale românilor din str ăinătate a
continuat trendul descendent ini țiat în ciclul electoral 2004 – 2009. Astfel, procentul
remitențelor raportate la PIB-ul na țional a sc ăzut de la 4,1% în 2009 la 3,0% în 2013.
Această scădere este cauzat ă atât de sc ăderea nominal ă a valorii remiten țelor cât
și de
creșterea nominal ă a valorii PIB-ului na țional. Seria de date se înch eie cu anul 2013, pentru
anul 2014 nefiind disponibile date, dar putem specula c ă trendul s-a p ăstrat descendent.
Fig.11. Evolu ția transferurilor b ănești ale românilor din str ăinătate (% PIB) (2009 –
2014)
Sursa: BNR, 2014; EUROSTAT, 2014
Romeo Asiminei
256La fel ca în ciclul electoral 2004 – 2009 cele mai consistente remiten țe au
provenit din Italia, Spania și Germania. Totu și valoarea total ă a remiten țelor pentru anii
calendaristici 2010 – 2013 arat ă o schimbare de clasament. Italia î și păstrează poziția
dominant ă ca sursă a remiten țelor, fiind transferate în România în cei patru ani 3869
milioane Euro. Din Germania au fost tran sferate 2192 milioane Euro, în timp ce Spania
se claseaz ă cu o pozi ție mai jos comparativ cu ciclul electoral 2004 – 2009, pe locul
trei, cu 2133 milioane Euro transferate. Anul 2013 este momentul care marcheaz ă o
scădere drastic ă a remiten țelor din Spania pe fondul unei cre șteri constante a
remitențelor din Germania.
Activul politic . La fel ca în cazul ciclului electoral anterior și în acest caz vom
analiza trei variabile ale activului politic: dinamica num ărului secțiilor de votare
organizate în str ăinătate, dinamica num ărului voturilor exprimate în str ăinătate și
impactul numeric al votului din str ăinătate.
Tabel 5. Dinamica activul ui politic (2009 – 2014)
An, Tip alegeri Secții de votare
organizate în
străinătate Număr voturi
exprimate în
străinătate Impact vot din
străinătate
2012, Referendum demitere 306 73,016 0.86
2012, Parlamentare 306 60,878 0.79
2014, Europarlamentare 190 30,248 0.51
2014, Preziden țiale, tur I 294 161,262 1.66
2014, Preziden țiale, tur II 294 379,116 3.23
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
Cu ocazia referendumului pentru demiterea Pre ședintelui României și a
alegerilor pentru Parlamentul României au fost organizate cele mai numeroase sec ții de
votare din str ăinătate din istorie – 306. Num ărul acestora a sc ăzut la 190 la momentul
alegerilor pentru Parlamentul European, acesta fiind num ărul secțiilor organizate și la
precedentele dou ă scrutine de acest tip. De asemenea, și în cazul alegerilor
prezidențiale numărul secțiilor de votare a fost acela și cu numărul secțiilor organizate
la alegerile preziden țiale precedente – 294.
Și în cazul ciclului eletoral 2009 – 2014 prezen ța la vot a fost oscilant ă,
diaspora manifestând dezinteres fa ță de alegerile Europarlamentare, interes moderat
pentru alegerile parlamentare și un interes crescut pentru alegerile preziden țiale și
instituția președintelui. Din nou, turul II al alegerilor preziden țiale din 2014 a fost
marcat de o evolu ția neașteptată din punct de vedere statistic: o cre ștere cu mai mult de
100% a prezen ței la vot între cele dou ă tururi. A fost momentul când a fost înregistrat
cel mai mare num ăr de voturi exprimate în str ăinătate din istoria României.
Impactul numeric al votului din str ăinătate a fost și în cazul acestui ciclu
electoral cel mai semnificativ în cazul alegerilor preziden țiale. Mai mult decât atât, în
Repere ale comunic ării interculturale
257 turul II nu doar c ă a fost dep ășit pragul psihologic de 1%, dar a fost atins ă și valoarea
record de 3,23% din totalul prezen ței la vot.
Activul electoral. Ciclul electoral 2009 – 2014 a fost mai pu țin efervescent
decât ciclul electoral 2004 – 2009. În aceast ă perioadă s-au desf ășurat patru alegeri: (1)
referendumul pentru demiterea pre ședintelui, 2012; (2) alegerile pentru Parlamentul
României, 2012; (3) alegerile pentru Parlamentul European, 2014; și (4) alegerile
pentru Pre ședintele României, 2014 (tur I și tur II). Rezultatele alegerilor la nivel
național vor fi comparate cu rezultatele alegerilor la nivelul sec țiilor de votare din
străinătate pentru a surprinde diferen țele de comportament electoral ale diasporei
românești.
Fig.12. Referendumul pentru demiterea pre ședintelui, 2012
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
În luna iulie 2012 este organizat al doilea referendum pentru demiterea
președintelui Traian B ăsescu, la cinci ani dup ă primul referendum pentru demitere
organizat în mai 2007. Prezen ța la referendum a fost sub pragul de 50% plus unu din
totalul votan ților înscri și în listele de vot, referendum ul fiind invalidat. Referendumul
arată faptul că în continuare pre ședintele Traian B ăsescu se bucur ă de un suport mai
mare în diaspora decât în țară. Pe de o parte prezen ța la vot a fost mai sc ăzută în
diaspora chiar decât la referendumul pentru demitere din 2007, ar ătând astfel
deschidere la mesajele preziden țiale de boicotare a referendumului. Pe de alt ă parte,
procentul diasporei care a votat împotriva suspend ării a fost dublu fa ță de procentul
voturilor din țară împotriva suspend ării.
Romeo Asiminei
258Fig.13. Alegerile pentru Parlamentul României, 2012
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
În decembrie 2012 sunt organizate noi alegeri parlamentare. Rezultatele
alegerilor conform ă apetența diasporei române ști pentru partidele și candida ții
partidelor de dreapta. Dac ă la nivel na țional alegerile sunt câ știgate deta șat de Uniunea
Social Liberal ă (PSD + PNL + PC) (USL), la nivelul diasporei alegerile sunt câ știgate
la fel de deta șat de Alian ța România Dreapt ă (PDL + FC + PN ȚCD) (ARD). Totu și,
spre deosebire de alegerile parlamentare din 2008 nu toate colegiile au fost câ știgate de
candidații ARD. De exemplu colegiul de deputa ți numărul 1 a fost câ știgat ca num ăr de
voturi de candidatul Partidului Poporului – Dan Diaconescu (PP-DD), iar colegiul de
deputați numărul 4 a fost câ știgat de candidatul USL, care și-a revendicat și mandatul
obținând peste 50% plus unu din voturile valab il exprimate. Toate celelalte colegii de
deputați sau de senatori au fost câ știgate de candida ții ARD. Pe ansamblu, ARD a
câștigat două mandate de deputa ți și un mandat de senator, USL un mandat de deputat
și un mandat de senator, iar UDMR un mandat de deputat.
Fig.14. Alegerile pentru Parlamentul European, 2014
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
Repere ale comunic ării interculturale
259 În luna mai 2014 competi ția electoral ă este reluat ă cu ocazia alegerilor
parlamentare. Rezultatele subliniaz ă propensiunea diasporei c ătre partidele pozi ționate
pe spectrul drept al scenei politice, partide care se revendic ă anticomuniste. În
diaspora, alegerile sunt câ știgate de nou înfiin țatul Partidul Mi șcarea Popular ă (PMP)
care s-a bucurat și de suportul pre ședintelui Traian B ăsescu. La nivel na țional alegerile
sunt câștigate de Alian ța Electoral ă PSD-UNPR-PC. Alegerile au fost o repeti ție
generală pentru alegerile preziden țiale din toamna anului 2014.
Fig.15. Alegerile pentru Pre ședintele României, 2014 (tur I)
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
Fig.16. Alegerile pentru Pre ședintele României, 2014 (tur II)
Sursa: Autoritatea Electoral ă Permanent ă, 2014
În noiembrie-decembrie 2014 au loc alegerile preziden țiale care încheie ciclul
electoral 2009 – 2014. Spre deosebire de alegerile preziden țiale din 2009 influen ța
diasporei nu a mai balansat rezultatelor al egerilor. La fel ca precedentele alegerilor
prezidențiale, actualele alegeri au înscris noi recorduri de prezen ță la vot. La turul I au
fost prezen ți peste 161 de mii de votan ți în diaspora, în timp ce la turul II a fost atins
recordul absolut de peste 379 mii de votan ți, în condi țiile în care num ărul secțiilor de
votare a fost acela și cu cel din 2009 (294 sec ții de votare). Atât în turul I cât și în turul
II candidatul ACL, Klaus Iohannis, a fost preferatul diasporei la mare distan ță de
candidatul stângii, Victor Ponta. De și rezultatul alegerilor nu a fost balansat de
numărul voturilor din diaspora, Klaus Iohannis câ știgând alegerile și în secțiile de
votare din țară, una dintre temele centrale ale campaniei electorale a fost dreptul la vot
al românilor din str ăinătate. Tema de campanie a generat dezbateri publice virulente
Romeo Asiminei
260mai ales în turul al II-lea, mobilizând noi segmente de electorat care au votat în
favoarea candidatului ACL.
Concluzii
Diaspora româneasc ă a crescut la valori f ără precedent în istorie. Acest fapt, pe
lângă o serie de considerente de ordin politic au pus în discu ție dreptul la vot. Astfel,
începând cu alegerile din 1990 votul exte rn este permis în România ca una dintre
modalitățile în care statul sprijin ă consolidarea rela țiilor cu românii de peste hotare și
sprijină păstrarea identit ății etnice, lingvistice și religioase. În ciuda unei aparent ăe lipsă de
interes, de informa ție sau de percep ție a utilității votului, participarea politic ă a diasporei a
crescut din ce în ce mai mult și a avut, în unele momente el ectorale, un impact crucial.
Lucrarea de fa ță a analizat diaspora prin intermediul unei grile generat ă de
operaționalizarea conceptului. Concluziile lucr ării vor fi structurate în continuare în func ție
de cele trei dimensiuni ale grilei: activul economic, activul politic și activul electoral.
Din punct de vedere al activului economic se constat ă o scădere continu ă a
valorii remiten țelor începând cu anul 2007. În anul 2006 dependen ța economiei
românești de remiten țe a înregistrat cote maxime, transferurile b ănești din străinătate
însemnând 6,3% din PIB.
Din punct de vedere al activului politic, prezen ța la vot a diasporei este
oscilantă și este corelat ă cu tipul de alegeri. Diaspora manifest ă un interes sc ăzut
pentru alegerile europarlamentare, un inter es moderat pentru alegerile parlamentare
naționale și un interes foarte crescut pentru alegerile preziden țiale. Nu exista suficiente
cazuri pentru o reprezentare statistic ă, dar putem specula c ă nu există o corelație între
numărul secțiilor de votare și prezența la vot. De asemenea, contrar ipotezei care
statuează o relație de schimb de genul remiten țe contra reprezentare politic ă, datele
arată că în timp ce în ultimii zece ani valoarea remiten țelor a continuat s ă scadă,
numărul voturilor din diaspora a continuat s ă crească.
Din punct de vedere al activului electoral diaspora româneasc ă a reprezentat un
bazin insuficient exploatat. În cazul unor situa ții electorale strânse, diaspora se poate
dovedi un veritabil arbitru care s ă balanseze rezultatele (vezi cazul alegerilor
prezidențiale din 2009).
În linii generale, se remarc ă o propensiune a diasporei române ști către partidele și
candidații partidelor de dreapta. Acest fa pt ne conduce la ipoteza conform c ăreia experien ța
intercultural ă conduce la interiorizarea unor va lori de dreapta, anticomuniste.
Referințe bibliografice
Alexe, Iris. 2011. Al patrulea val. Migra ția creierilor pe ruta România – Occident .
www.soros.ro.
Angi, Daniela. et all. 2009. „Reprezentarea politic ă și votul românilor din str ăinătate”.
In Reprezentarea diasporei și votul românilor din str ăinătate, 10-50. Bucure ști:
Ed. Funda ția Soroș România. www.soros.ro.
Repere ale comunic ării interculturale
261 Asiminei, Romeo. 2013. Sociologie electoral ă. Alegeri, aleg ători și comportamente de
vot. Iași: Editura Universit ății Alexandru Ioan Cuza din Ia și.
Autoritatea Electoral ă Permanent ă. 2014. Istoric electoral România (online database).
www.roaep.ro. [accesat la data de 10.12.2014].
Banca Na țională a României. 2014. România și migrații. www.bnr.ro. [accesat la data
de 14.08.2014]
Burean, Toma. 2011. „Political Participation by the Romanian Diaspora”. In Romania
under Băsescu: Aspirations, Achievements, and Frustrations during His First
Presidential Term , ed. Paul E. Sum și Ronald F. King, 83-105. Lanham:
Lexington Books
Castels, Stephen. 2002. “Migration and Community Formation under Conditions of
Globalization”. International Migration Review 36, 4: 1143-1168.
EUROSTAT. 2014,
http://appsso.eurostat.ec.europa.eu/nui/s ubmitViewTableAction.do. [accesat la
data de 20.08.2014]
Gamlen, Alan. 2006. “Diaspora Engagement Policies: What Are They, and What
Kinds of States Use Them?” Working Paper . Oxford: University of Oxford.
Grace, Jeremy. 2007. “Challenging the Norms and Standards of Election
Administration: External and Absentee Voting”. In Challenging the Norms and
Standards of Electoral Administration , 35-58. IFES.
International Institute for Democracy and Electoral Assistance. 2007. Voting from
Abroad. The International IDEA Handbook . www.idea.int.
International Institute for Democracy and Electoral Assistance. 2014. Voting from
Abroad Database. www.idea.int. [accesat la data de 8.12.2014].
Østergaard-Nielsen, Eva, ed. 2003. International Migration and Sending Countries:
Perceptions, Policies and Transnational Relations . London: Palgrave Macmillan.
Sandu, Dumitru, coord.. 2007. Locuirea temporar ă în străinătate. Migra ția economic ă
a românilor: 1990-2006. www.soros.ro.
Sandu, Dumitru, Monica Alexandru. 2009. “Migra ția și consecin țele sale”. În Riscuri și
inechități sociale în România , ed. Marian Preda, 287-304. Ia și: Polirom.
Schiller, Nina Glick. 2005. “Transborder C itizenship: an Outcome of Legal Pluralism
within Transnational Social Fields”. Repositories of Department of Sociology,
UCLA. Theory and Research in Comparative Social Analysis. Paper 25.
http://repositories.cdlib.org/uclasoc/trcsa/25.
Van Hear, Nicholas. 1998. New Diasporas: The Mass Exodus, Dispersal and
Regrouping of Migrant Communities . London: UCL Press.
Waldinger, Roger, David Fitzgerald . 2003. “Immigrant ‘Transnationalism’
Reconsidered”. Repositories of Department of Sociology, UCLA . Paper 5.
http://repositories.cdlib.org/uclasoc/5.
Woodward, Susan L. 2000. „Diaspora, or the Dangers of Disunification? Putting the
‘Serbian Model’ into Perspective”. În The New European Diasporas: National
Minorities and Conflict in Eastern Europe , ed. Michael Mandelbaum, 159-213.
New York: Council of Foreign Relations Press.
Mark Bucuci
262
Repere ale comunic ării interculturale
263
Etnocentrismul și ideologia unific ării europene
Mark Bucuci
Introducere
Studiul de fa ță își propune s ă diminueze aura negativ ă pe care o are, chiar de la
apariția sa, conceptul de „etnocentrism”. În m ăsura în care, a șa cum arat ă cercetările
cele mai recente din zona științelor sociale, etnocentrismul este de neevitat și bivalent,
este oportun ă investigarea poten țialităților pozitive pe care fenomenul social invocat le
poate aduce în în țelegerea fenomenelor din ce în ce mai complexe cu care se confrunt ă
democrațiile liberale. În acest sens, m ă intereseaz ă biografia conceptual ă a
etnocentrismului, concluziile furnizate de cercet ările psihologiei sociale și politologiei.
Voi utiliza aceste demersuri pentru a investiga efortul teoretic de reconfigurare a „etnocentrismului” pe care îl desf ășoară Richard Rorty. În siajul lui John Dewey,
acesta dezafiliaz ă filosofia de „ambi ția transcenden ței” (Nagel), cu toate avatarurile
sale (obiectivitate, universal etc.), și o afiliaz ă democra ției liberale. Rorty ne ofer ă o
definiție ostensiv ă a democra ției liberale, iar discursul s ău despre etnocentrism este un
paleativ filosofic pentru liberalii care înc ă mai împărtășesc retorica Iluminiusmului.
Relevanța problematiz ării etnocentrismului
În timpurile noastre, problematica aferent ă etnocentrismului este una decisiv ă, deși
ea este camuflat ă sub mantia unei ample diversit ăți de fenomene sociale care nu par a fi
legate direct de un termen ce ține de limbajul specializat al științelor sociale. De exemplu,
naționalismul este o problem ă accesibil ă u n e i m i n i m e i d e n t i f i c ări de către majoritatea
contemporanilor no ștri, dar pu țini sunt cei care ar plasa o astfel de problem ă în contextul
etnocentrismului. În ciuda diferen țelor dintre na ționalism și etnocentrism, unii cercet ătorii
susțin că toate atitudinile care exprim ă etnocentrismul pot fi atribuite cu u șurință
naționalismului (Bizumic și Duckitt 2012 , 898). De asemenea, precizeaz ă aceiași autori,
chiar dacă naționalismul – spre deosebire de etnocentrism – este un fenomen de dat ă
Această lucrare a fost realizat ă în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 „Inovare și dezvoltare
în structurarea și reprezentarea cunoa șterii prin burse doctorale și postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)”'
cofinanțat de Uniunea Europeana și Guvernul României din Fondul Social European prin Programul
Operațional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007- 2013.
Mark Bucuci
264recentă (debutând în jurul secolului al XVIII-lea), se poate afirma c ă sentimentele și
atitudinile aferente etnocentrismului au sus ținut și susțin din umbr ă naționalismul. Nu este
locul oportun aici pentru discutarea diferen țelor și asemănărilor dintre na ționalism și
etnocentrism, îns ă este de re ținut faptul c ă etnocentrismul ca fenomen social este mult mai
vechi. Acelea și considera ții formulate despre rela ția etnocentrism-na ționalism pot fi
afirmate, de pild ă, și despre rela ția etnocentrism-rasism. În concluzie, Bizumic și Duckitt
cred că etnocentrismul poate fi interpretat ca un construct mult mai bazal și mai profund
decât naționalismul, care este una din muta țiile sale mai recente (ibid.). Iar dac ă vrem să
înțelegem și să prevenim poten țialele pericole pe care le poate genera na ționalismul, este
evident că ar fi nimerit s ă avem o lectur ă complexă, multidisciplinar ă, a fenomenului social
numit etnocentrism. Indiferent dac ă este considerat ca fiind mai profund sau mai de
suprafață, se poate spune c ă etnocentrismul are o aur ă negativă în ochii majorit ății celor
care studiaz ă fenomenul despre care discut ăm. Astfel, cartografiind ipostazele discursive în
care apare etnocentrismul, Hammond și Axelrod constat ă că el este recunoscut de c ătre
cercetătorii fenomenului ca un „sindrom ap roape universal al atitudinilor și
comportamentelor discriminatorii“ (Hammond și Axelrod 2006, 1). De asemenea,
etnocentrismul, precum un veritabil personaj ne gativ, a fost dovedit ca fiind „implicat“ în
apariția unor fenomene precum conflictele etni ce, instabilitatea regimurilor democratice și
războaiele (ibidem, 1-2) . Dar, dincolo de aceast ă aură negativă, începe a fi luat în
considerație și potențialul „benefic” al etnocentrismulu i, prin corelarea sa cu fenomene
sociale ce nu mai au în mod necesar o aur ă negativă, cum ar fi alegerile pe care le fac
consumatorii în achizi ționarea unor produse sau op țiunile de vot ale aleg ătorilor.
În orice caz, se poate sus ține cu ușurință – de către unii cercet ători – o situare
privilegiat ă a conceptului în cauz ă, astfel încât el devine o „piatr ă de căpătâi în cadrul
analizei sociale a culturii“ (Brown 2007, 1478). Problema cea mai important ă devine,
în acest context, definirea etnocentrismului în a șa fel încât el s ă poată fi folosit f ără
riscuri majore de c ătre cercet ătorii din diferite arii științifice. Cu toate acestea,
dificultățile rămân majore. De exemplu, Henri Ta jfel, unul din fondatorii teoriei
identității sociale, sus ține că etnocentrismul este un „concept umbrel ă”, adică un
concept care acoper ă și cuprinde mai multe concepte, dar aceast ă situație face posibil
și un risc al ambiguit ății conceptuale, astfel încât unii cercet ători vorbesc despre
inutilitatea sa (Bizumic și Duckitt 2012 , 888). Din punctul meu de vedere, conturarea
etnocentrismului în felul unui orizont în cadrul c ăruia sunt discutate un m ănunchi de
probleme ale societ ății contemporane (xenofobie, rasism, na ționalism, populism,
autoritarism etc.) impune și o evaluare filosofic ă a conceptului vizat, poate chiar o
recuperare a sa. Iar atunci când anun ț o posibil ă recuperare a sa, m ă refer la în țelegerea
sa ca „unealt ă” care ne poate ajuta s ă îndeplinim anumite obiective benefice. În ceea ce
privește ambiguitatea conceptual ă incriminat ă, aceasta poate fi terenul unor noi
reconceptualiz ări și ajustări care să permită o gestionare mai eficient ă a interven țiilor la
nivel social prin politici publice. Nu întâmpl ător, în cazul principiului subsidiarit ății –
ca expresie a proiectului unific ării europene – avem de-a face atât cu cercet ători care
deplâng ambiguitatea conceptual ă a subsidiarit ății, cât și cu cercet ători care sus țin că o
mare parte a poten țialului unificator al conceptului st ă tocmai în ambiguitatea sa.
Repere ale comunic ării interculturale
265 Din multitudinea de defini ții oferite conceptului de „etnocentrism”, am selectat
câteva exemple care s ă ne permit ă o aproximare a sa. Astfel, o defini ție mai apropiat ă
de datele sim țului comun ne spune c ă
etnocentrismul este credin ța (belief ) potrivit c ăreia normele, valorile, ideologia,
obiceiurile, precum și tradițiile culturii sau subculturii proprii sunt superioare
acelora care caracterizeaz ă alte contexte culturale (Brown 2007, 1478).
Pe lângă această dimensiune a superiorit ății determina țiilor structurale ale
grupului propriu – dimensiune al c ărei exerci țiu poate degenera în patologii
comportamentale ale grupurilor în rela ția lor cu alte grupuri – autorul men ționat
surprinde foarte bine bivalen ța acestei credin țe, despre care spune, preluând
considera țiile aproape unanime ale cercet ătorilor fenomenului, c ă ar putea fi
considerat ă ca un fenomen universal uman. Ea poate, astfel, „atât s ă faciliteze
coeziunea social ă și continuitatea sistemelor sociale, dar și să justifice atacul asupra
altor culturi sau subculturi“ (ibid.). Insi st asupra acestui aspect, deoarece bivalen ța
indicată face posibil ă recuperarea pozitivit ății acestui concept. Pozitivitatea sa, se poate
spune, stă în faptul c ă etnocentrismul, pe lâng ă potențialul său nociv, construie ște
identitate, solidaritate și continuitate a mecanismelor sociale. Nu am putea reconfigura
conceptual și afectiv etnocentrismul și corecta pasiunile aferente lui, cu scopul de a
crea solidarit ăți mai ample și mecanisme sociale mai performante? Din punctul meu de
vedere, un r ăspuns la aceast ă întrebare ne ofer ă gânditorul american Richard Rorty,
gânditor la a c ărui încercare de a configura o alt ă poziționare față de etnocentrism m ă
voi referi pe larg într-o alt ă parte a lucr ării de față.
O definiție foarte elaborat ă, care surprinde într-o manier ă succintă multiplele
fațete ale etnocentrismului ne furnizeaz ă un colectiv de cercet ători ai psihologiei
sociale care a efectuat studii empirice privind etnocentrismul, studii la care au
participat subiec ți din Noua Zeeland ă, Statele Unite, Serbia și Franța. Rezultatul
acestor studii empirice a fost o reconceptualizare a etnocentrismului. Astfel,
demonstreaz ă grupul de cercet ători la care m ă refer,
Etnocentrismul este un construct atitudinal care presupune un sim ț (sense ) puternic al
centralității-de-sine ( self-centeredness ) și al importan ței-de-sine ( self-importance ) ale
grupului etnic. Acest sentiment are expresii intergrup și intragrup. Expresiile intergrup
comportă credința centrală sau sentimentul c ă etnia proprie este mai important ă decât
alte grupuri etnice, în timp ce e xpresiile intragrup presupun credin ța centrală sau
sentimentul c ă grupul etnic propriu cuiva este mai important decât membrii s ăi
individuali. Expresiile intergrup comport ă preferarea ingroup -urilor etnice outgroup –
urilor, credin ța în superioritatea grupului etnic propriu fa ță de outgroup -uri, dorin ța de
puritate etnic ă în interiorul ingroup- ului etnic, și acceptarea exploat ării outgroup –
urilor când acest lucru este în interesul ingroup -ului. Expresiile intragrup, pe de alt ă
parte, antreneaz ă o puternic ă nevoie de coeziune de grup și un sentiment de
devotament puternic fa ță de grupul etnic propriu. Aceste șase expresii diferite ale
etno-centrismului ar trebui s ă interacționeze reciproc și să se consolideze reciproc
(Bizumic et al. 2009, 874).
Mark Bucuci
266Pe scurt, etnocentrismul const ă în acea self-centeredness a grupului etnic, self-
centeredness care are patru expresii atitudinale in tergrup (preferarea, superioritatea și
puritatea ingroup -ului, dar și exploatabilitatea outgroup -ului) și două expresii
atitudinale intragrup (coeziunea grupului și devotamentul fa ță de grup). Important ă este
definirea etnocentrismului ca și „construct atitudinal”, ceea ce face loc presupunerii c ă
am putea interveni, prin „inginerii” ale socializ ării, în temperarea acelor fa țete ale
etnocentrismului care creeaz ă disfuncții sociale. De asemenea, pe lâng ă reliefarea de
către respectivii cercet ători a fa țetelor atitudinale ale etnocentrismului, la fel de
important este faptul c ă problematica etnocentrismului devine un subiect din ce în ce
mai important al cercet ării în zona științelor sociale, o posibil ă sursă de politici publice
care să ajusteze preventiv excesele acelor afect e care pot genera pericole publice.
O altă perspectiv ă interesant ă asupra etnocentrismului ne ofer ă Kinder și Kam,
cercetători care constat ă că, deși etnocentrismul este un fenomen cu o r ăspândire
generală, el este aproape invizibil în zona ana lizei politologice. În acest sens, ei anun ță
intenția de a demonstra c ă, deși noi credem c ă acest concept poate fi opera ționalizat
doar atunci când discut ăm despre ceea ce se întâmpl ă în Balcani sau în Darfur,
fenomenul etnocentrismului este activ în mod paradoxal și în SUA, o na țiune
constituită din imigran ți și care reprezint ă democra ția cea mai bine educat ă, cea mai
prosperă și cea mai durabil ă din lume (Kinder și Kam 2010, 2). Nu este locul potrivit
pentru a urm ări această demonstra ție care ne arat ă cum, în locul cel mai nea șteptat cu
putință, etnocentrismul este la lucru și influențează deciziile actorilor politici și
politicile publice, prin intermediul opiniei publice. Re ținem, pentru moment, doar
insistența în ceea ce prive ște relevan ța studierii, pornind de la studii empirice, a
influenței tacite pe care etnocentrismul o are asupra configur ării opiniei publice în
interiorul unui stat care î și face un titlu de glorie din capacitatea sa de a se distan ța de
pericolele pe care le presupune etnocentrismul.
Autorii men ționați enumer ă cele patru perspective teoretice majore care
abordează problematica etnocentrismului:
1. etnocentrismul ca o consecin ță a conflictului dintre grupuri;
2. etnocentrismul ca un produs al personalit ății autoritare;
3. etnocentrismul ca expresie a identit ății sociale (apare din dorin ța universal ă
de stimă de sine);
4. etnocentrismul ca o adaptare biologic ă (ca rezultat al selec ției naturale)
(ibid., 3, 7).
De asemenea, foarte importante pentru inten țiile studiului de fa ță sunt și alte
nuanțări pe care le fac autorii discuta ți. Astfel, sus țin ei, ar fi o eroare impardonabil ă să
considerăm că oamenii sunt fie etnocentrici, fi e ne-etnocentrici. Potrivit lor,
etnocentrismul este o cantitate, nu un tip uman, în sensul c ă oamenii nu sunt ne-
etnocentrici, ci doar mai mult sau mai pu țin etnocentrici. Prin urmare, etnocentrismul
este cuantificabil și se poate interveni asupra lui în a șa fel încât valen țele sale benefice
să fie activate, iar cele negative dezactivate. Mai mult, „etnocentrismul nu ar trebui
interpretat ca fiind ira țional”, el nu este o boal ă, ci este normal – „felul nostru «natural»
de a privi spre lumea social ă” (ibid., 8). Prin urmare, dac ă există patologii ale
Repere ale comunic ării interculturale
267 etnocentrismului, patologiile sunt acelea car e trebuie corijate. Eliminarea „chirurgical ă” a
etnocentrismului ar fi o mutilare a fiin țelor umane, ni se sugereaz ă, deoarece el este o
„predispozi ție generală”, dar și pentru că are puterea de a crea solidaritate.
Apariția unui concept
Etnocentrismul este un fenomen social foarte vechi, un fenomen care a fost
conștientizat și formulat conceptual în zorii sec olului al XX-lea. Creditat de c ătre
comunitatea științifică cu inventarea acestui concept este William Graham Sumner,
profesor de științe politice și sociale la Yale. El credea în posibilitatea elabor ării unei științe
care să înțeleagă într-o manier ă deplină existența noastră socială. În acest sens, Sumner a
pregătit o introducere la proiectul unei astfel de științe, introducere în cadrul c ărei subiectul
central era cel al existen ței normelor sociale. Îns ă, în momentul în care aceast ă introducere
a ajuns să aibă peste șase sute de pagini, la insisten țele prietenilor s-a decis s ă o publice
separat, cu titlul Folkways: A Study of the Sociologi cal Importance of Usages, Manners,
Customs, Mores, and Morals (ibid., 1). Sumner sus ține că întreaga via ță a societății constă
în elaborarea și transmiterea unor astfel de obiceiuri ( folkways ):
Susținerea care trebuie re ținută din lucrarea de fa ță este că obiceiurile ( folkways )
sunt opera țiile cele mai r ăspândite, cele mai fundamentale și cele mai importante
prin care sunt slujite interesele oamenilor asocia ți în grupuri, dar și că procesul
prin care sunt elaborate obiceiurile este procesul suprem c ăruia i se datoreaz ă
existența fenomenelor sociale sau de grup elementare. Via ța societății constă în
crearea obiceiurilor și în aplicarea acestora. Știința societății ar putea fi
interpretat ă ca fiind studiul lor ( Sumner 1906, 34).
Adept al evolu ționismului social, el insist ă asupra faptului c ă „toată viața
ființelor umane, indiferent de vârst ă și de stadiul cultural în care se afl ă, este controlat ă
în primul rând de o mas ă enormă de obiceiuri transmise de la cea mai timpurie
existență a rasei, obiceiuri având natura obi șnuințelor ( ways ) celorlalte animale,
obiceiuri care au putut fi supuse schimb ării și controlului doar la nivelul straturilor cele
mai de suprafa ță, și care au și fost oarecum modificate de filosofia uman ă, etică și
religie, sau de alte acte de reflec ție intelectual ă” (ibid., 4).
În acest context ideatic apare ca figur ă discursiv ă și etnocentrismul, în capitolul
dedicat no țiunilor fundamentale utile pentru în țelegerea obiceiurilor și moravurilor:
Etnocentrism este numele tehnic pentru aceast ă viziune a lucrurilo r în care grupul
propriu este centrul a tot ceea ce exist ă, iar toate celelalte grupuri sunt cânt ărite și
evaluate cu referire la el. Obiceiurile ( folkways ) corespund cu etnocentrismul în
așa fel încât acoper ă atât relațiile interioare ale grupului, cât și relațiiile exterioare
ale grupului. Fiecare grup se hr ănește cu propria mândrie și vanitate, se f ălește cu
credința în propria superioritate, exalt ă propriile divinit ăți și îi privește cu dispre ț
pe cei din afara grupului. Fiecare grup crede c ă propriile obiceiuri ( folkways ) sunt
Mark Bucuci
268singurele corecte, iar în cazul în care acel grup constat ă că alte grupuri au
obiceiuri ( folkways ) diferite, o astfel de situa ție genereaz ă batjocorirea acestora
din urmă (ibid. , 13)1.
Am menționat aceste secven țe discursive din lucrarea lui Sumner, deoarece ele
sunt prezente în toate lucr ările dedicate studierii etnocentrismului, dar și pentru c ă
lipsesc din studile române ști dedicate respectivei probleme. Prin urmare, apari ția
conceptului este sinonim ă cu conturarea aurei sale negative.
Până de curând, a șa cum am ar ătat, forjarea acestui concept îi era unanim
atribuită lui Sumner. Îns ă, cercetările de istorie conceptual ă efectuate de Bizumic au
demonstrat c ă nu este a șa. Plecând de la premisa c ă etnocentrismul este unul din
conceptele fundamentale ale psihologiei și științelor sociale, concept care se poate
manifesta și deghizat sub numele unor fa țete ale sale sau în ipostaza unor manifest ări
mai recente, el constat ă că cercetătorii din aceste domenii îl crediteaz ă pe Sumner cu
crearea a trei concepte: etnocentrism , ingroup și outgroup (Bizumic 2014, 3). Bizumic
folosește, în primul rând, unele indi cii anterioare demersului s ău, însă corelarea acestor
tuturor acestor indicii este meritul s ău. Astfel, termenul (mai precis „etnocentric”) a
fost utilizat pentru prima dat ă în limba englez ă de către W.J. McGee într-o lucrare
publicată în 1898, și anume „The Seri Indians”. La pagina 154 a acestei lucr ări, McGee
afirmă că modul de a gândi al popula ției amerindiene pe care o studia este tribe-
centered (or ethnocentric) (ibid., 6).
Însă, arată Bizumic, au mai existat și alți cercetători care au folosit acest termen
în limba englez ă înainte de McGee, iar unul dintre ei sus ține chiar c ă l-a preluat de la
Ludwig Gumplowicz (1838-1909), sociolog austriac de origine polonez ă. Autorul din
urmă a folosit termenul de etnocentrism (mai precis Ethnocentrismus ) în cinci volume
publicate anterior apari ției lucrării lui Sumner, primul datând din 1879 (ibid.). Potrivit
lui Bizumic, Gumplowicz concepea etnocentrismul ca fiind o am ăgire la fel de ridicol ă
și periculoas ă pentru științele sociale cum a fost geocentrismul pentru științele naturii.
Un alt fenomen similar etnocentrismulu i este antropocentrismul. Gumplowicz
deplângea faptul c ă majoritatea demersurilor f ăcute de istorici pentru în țelegerea
trecutului nostru sunt grevate de „punc te de vedere limitate etnocentric” și sugereaz ă
drept cauze pentru aceast ă situație „nevoia subiectiv ă a ființelor umane de a glorifica
ceea ce le este propriu sau mai apropiat și în același timp, nevoia subiectiv ă de a umili
și disprețui ceea ce le este str ăin și îndepărtat” (ibid.). De asemenea, el sugereaz ă un
remediu pentru aceast ă deficiență a demersurilor științifice ale antecesorilor, și anume
încercarea de a dep ăși o astfel de nevoie subiectiv ă pentru a putea vorbi de demersuri
1 Redau și varianta original ă a secvenței discursive:
Ethnocentrism is the technical name for this view of things in which one's own group is the
center of everything, and all others are scaled and rated with reference to it. Folkways
correspond to it to cover both the inner and the outer relation. Each group nourishes its
own pride and vanity, boasts itself superior , exalts its own divin ities, and looks with
contempt on outsiders. Each group thinks its own folkways the only ri ght ones, and if it
observes that other groups have other folkways, these excite its scorn.
Repere ale comunic ării interculturale
269 obiective (ibid., 4). Gumplowicz, a șa cum va proceda și Sumner, d ă nenumărate
exemple de etnocentrism. Bizumic constat ă că, deși o parte din opera lui Gumplowicz
a fost tradus ă în limba englez ă, ca o ironie, chiar acelea în care termenul de
etnocentrism apare nu au fost traduse. Ne-am putea gândi, sugereaz ă Bizumic, c ă
există o tendință etnocentric ă chiar în rândul cercet ătorilor vorbitori de limb ă engleză
care studiaz ă problematica etnocentrismului (ibid., 6).
Ca și concluzie intermediar ă, consider c ă mult mai important ă decât definirea
ca atare de c ătre Sumner sau de c ătre Gumplowicz a conceptului de etnocentrism este
conștientizarea acestei dimensiuni mental e pe care o putem considera universal ă,
întrucâtva asem ănătoare unui instinct. Este vorba despre acea atitudine prin care grupul
din care face parte o persoan ă este centrul tuturor evalu ărilor și ierarhizărilor pe care
acea persoan ă le face în leg ătură cu alte grupuri sociale. Con știentizarea acestei
dimensiuni mentale implicite, cu accente afective foarte puternice, și, ulterior,
încercările de a o elimina au creat un alt ethos al cercetării, iar indirect au f ăcut posibil
un alt fel de a gestiona problematicile aferente spa țiului public.
„Capcana etnocentrismului”
Este o eviden ță că, pentru o lung ă perioadă de timp, studiile antropologice au
fost desfășurate exclusiv de c ătre intelectualii occidentali. În cele din urm ă, acești
intelectuali, în efortul lor de a în țelege mai bine comunit ățile străine studiate, au în țeles
că o mare parte din eforturile antecesorilo r lor au fost tributare instrumentarului
conceptual cu care au venit de acas ă. Altfel spus, arsenalul metodologic și conceptual
a distorsionat, cu sau f ără voința cercetătorului, obiectul cercet ării. Pornind de aici,
dezideratul configur ării unor instrumente de cercetare cât mai pure, cât mai eliberate de
reziduurile cadrelor mentale particulare ale comunit ății din care provine cercet ătorul, a
devenit o problem ă centrală a studiilor antropologice.
Cea mai potrivit ă formulă pentru a descrie situa ția cercetătorului este „capcana
etnocentrismului”, formul ă creată de Dogan și Pelassy (Dogan, Pelassy 1993, 7). Ea
descrie dificult ățile metodologice și conceptuale insurmontabile pe care le aduce tensiunea
dintre cerin ța obiectivit ății cercetătării și „etnocentrismul” inevitabil al cercet ătorului. Nu
voi cartografia problematica aferent ă acestei dificult ăți metodologice, întrucât este vorba de
un labirint cu foarte multe culoare, labiri nt care nu face obiectul studiului de fa ță. Dilema
cercetătorului prins în menghina propriului etnocentrism, chiar atunci când dore ște mai
mult să se lepede de el este surprins ă foarte bine de Pierre Clastres:
Fără îndoială că… etnocentrismul este o concep ție împărtășită de toată lumea:
orice cultur ă este, s-ar putea spune prin defini ție, etnocentrist ă în relația sa
narcisiacă cu ea îns ăși. Totuși, o diferen ță considerabil ă desparte etnocentrismul
occidental de omologul s ău «primitiv»: s ălbaticul dintr-un trib indian sau
australian consider ă cultura sa superioar ă tuturor celorlalte, f ără a se preocupa s ă
țină asupra acestora un discurs științific, în vreme ce etnologia vrea s ă se situeze
Mark Bucuci
270de la bun început în elementul universalit ății, fără să-și dea seama c ă rămâne în
multe privin țe solid instalat ă în particularitatea sa și că pseudo-discursul s ău
științific se degradeaz ă repede în veritabil ă ideologie (Clastres 1974, 23-24).
Prin urmare, se poate spune c ă, probabil, orice încercare a cercet ătorului de a
depăși etnocentrismul occidental va fi invalidat ă de succesori, îns ă trebuie re ținută existența
unei diferen țe între acesta și „primitivul” care se mul țumește cu simpla superioritate a
culturii sale, ignorând existen ța altor spa ții culturale. Clastres crede c ă diferența stă în
această încercare a cercet ătorului occidental de a prinde universalul, dar, cred eu, poate c ă
atenția noastră ar trebui orientat ă spre un alt aspect al diferen ței: dorința cercetătorului de a
înțelege cât mai adecvat o alt ă cultură decât cea a „tribului” s ău, respectul s ău față de
cultura celuilalt și renunțarea pe cât e posibil la sentimentul de superioritate în leg ătură cu
cultura din care provine. Chiar dac ă insistă pe presupozi ția accesului nemijlocit la un
universal din perspectiva c ăruia să poată evalua în mod obiectiv cultura primitivului,
Clastres enun ță fără v o i a s a u n a s p e c t c a r e – î n m ăsura în care acel universal este o
„minciună nobilă” – salveaz ă inevitabilul etnocentrism occidental de riscul interpret ării
sale ca fiind doar o patologie. Astfel, sus ține Clastres,
Antropologia bate pasul pe loc pentru c ă e în adâncul unei fund ături – trebuie deci s ă
urmeze alt ă cale. Drumul pe care se pierde este cel mai u șor, cel pe care se poate
apuca orbe ște, pe care propria noastr ă lume cultural ă îl indică, nu desfășurându-se în
elementul universalului, ci ar ătandu-se a fi la fel de particular ă ca oricare alta.
Condiția este de a renun ța, am spune ascetic , la conceptia exotică asupra lumii
arhaice, concep ție care, în ultima instan ță, determin ă masiv discursul pretins științific
despre aceast ă lume. Condi ția stă, în cazul acesta, în decizia de a lua în sfâr șit în
serios omul societ ăților primitive, sub toate aspectele și în toate dimensiunile sale:
inclusiv sub unghiul politicului, chiar și mai ales dac ă acesta se realizeaz ă în
societățile arhaice ca nega ție a formei sale cunoscute de lumea occidental ă (ibid., 26).
Altfel spus, pentru a dep ăși concepție exotică asupra lumii arhaice, Clastres le
recomand ă antropologilor s ă îi ia în serios pe oamenii societ ăților primitive. Cum se
operaționalizeaz ă o atare seriozitate? Antropologul trebuie s ă se întoarc ă chiar împotriva
instituțiilor politice occidentale, atunci când societ ățile arhaice studiate contrazic prin
formele lor de organizare societatea de tip occidental. Acest tip de asceză, crede Clastres,
este condi ția pentru realizarea unor demersuri ob iective. Pentru a avea acces complet la
identitatea tribului studiat, cercet ătorul trebuie s ă renunțe complet la identitatea comunit ății
din care provin, iar singura cale de a renun ța complet este ca acel cercet ător să întoarcă
armele metodologice împotriva determina țiilor identitare ale comunit ății din care provine.
În opinia mea, Clastres cere ca pentru un câ știg epistemologic s ă plătim un pre ț polititic.
Mult mai firesc ar fi ca, în aceast ă logică ascetică, prețul plătit să fie tot epistemologic:
cercetătorul să renunțe la cercetarea sa, deoarece inclusiv pre țuirea pe care o acord ăm
demersurilor de tip științific este ea îns ăși o expresie a etnocentris mului occidental. Gestul
radical pe care ni-l propune Clastres este o ultim ă manifestare atitudinal ă a idealului
obiectivității cercetării.
Repere ale comunic ării interculturale
271 Idealul (mitul) obiectivit ății cercetării, al descrierii pure, contrasteaz ă cu setul
de valori al celui care descrie o alt ă realitate social ă decât cea din care provine.
Posibilitatea unei astfel de descrieri pure este discutabil ă, însă voi insista asupra
faptului c ă importan ța acestui ideal regulativ (în în țeles kantian) const ă mai degrab ă în
ethos -ul pe care l-a generat, și nu în realizarea sau nu a acestui ideal. O astfel de
perspectiv ă, însă, este mai lesne de acceptat atunci când în țelegem obiectivitatea ca pe
o utopie (în în țeles pragmatist).
Un efect secundar al instituirii acestui ideal regulativ în cadrul cercet ării din
câmpul științelor sociale este, a șa cum am men ționat, constituirea unui anumit ethos al
comportamentului public, și anume unul în care preocuparea fa ță de diferen ța celuilalt este
centrală. Mult mai important ă, cred, decât realizarea sau ratarea atingerii obiectivit ății este
faptul că, în tot acest exerci țiu de vânare a universalului, cercet ătorii au creat un anumit
reflex psihologic nu numai în rândul comunit ății restrânse a cercet ătorilor, ci și în rândurile
cetățenilor comunit ăților din care ace știa fac parte. M ă refer aici la exigen ța de a respecta
diferența celui str ăin, de a fi preocupat de cunoa șterea și chiar de conservarea acelei
diferențe. Iar acest ethos epistemologic, îndr ăznesc să spun, a dat na ștere unui ethos politic.
Este vorba dspre un ethos politic care î și asumă imperfecțiunile de moment și care încearc ă
să articuleze cât mai profund, prin institu ții, politici publice și moravuri, tocmai acest
respect față de diferen ță.
În același timp, un alt efect secundar al prezen ței acestui ideal regulativ – de data
aceasta unul cu accente negative – este discreditarea achizi țiilor teoretice și practice ale
comunității din care face parte cercet ătorul, așa cum arăta Raymond Aron: „societ ățile
numite subdezvoltate sunt pe cale s ă-i fascineze pe politologii care doresc s ă scape de
provincialismul occidental sau indust rial” (Balandier 1998, 16). Iar aceast ă fascinație,
antrenată de multe ori de „ura de sine” motivat ă epistemologic a membrilor comunit ății
occidentale, poate genera confuzii periculoase în spa țiul public, în a șa fel încât democra țiile
neliberale pot deveni în ochii opiniei publice mai „interesante” decât democra țiile liberale.
Prin urmare, antietnocentrismul ca atitudine elementar ă a demersurilor științifice pe
care le desf ășoară de exemplu, un etnolog, nu este lipsit de efecte pernicioase, nu este o
unealtă infailibilă. În măsura în care el a avut drept efect modificarea ethosului unei
comunități, în sensul c ă centralitatea-de-sine a acelei comunit ăți a devenit chiar
preocuparea fa ță de diferen țele altor grupuri, utilizarea sa poate fi circumscris ă de niște
limite. Despre o astfel de temperare a antietnocentrismului, f ără o eliminare radical ă a sa
din sfera noastr ă atitudinal ă, discută Richard Rorty.
Un nou ethnos
Richard Rorty se revendic ă de la tradi ția filosofic ă pragmatist ă, iar în
momentul în care men ționează autori ai tradi ției continentale, el o face adaptându-le
spusele locului din care el gânde ște. El nu este un autor care s ă își revendice un loc
discursiv privilegiat, ci unul la care a ajuns printr-o suit ă de contingen țe. Sunt necesare,
în acest sens câteva preciz ări privind m ărcile acelui loc din care ne vorbe ște Rorty, și
Mark Bucuci
272anume pragmatismul. O foarte bun ă și succintă inserare în particularit ățile acestui
ethnos filosofic ne ofer ă R. J. Bernstein, care configureaz ă o schiță a ceea ce el
numește „stilul pragmatic de a filosofa” sau ethos- ul pragmatic (Bernstein 1992, 326-
230). Astfel, Bernstein precizeaz ă că există cinci teme a c ăror relaționare creeaz ă
universul discursiv al pragmatismului: antifunda ționalismul, failibilismul, caracterul
social al sinelui, contingen ța și pluralitatea. În cele ce urmeaz ă redau, într-o manier ă
rezumativ ă, explicitarea pe care o face Bernstein coordonatelor ethos -ului pragmatist.
Deși antifunda ționalismul ca și termen nu a fost utilizat de c ătre primii
pragmatiști, el poate fi identificat f ără mare dificultate ca o tem ă constantă a gândirii
în textele lui Peirce. Acesta din urm ă, expliciteaz ă Bernstein, a elaborat un set de
argumente pentru a contesta ideea potrivit c ăreia cunoa șterea dispune de fundamente
stabile, absolute, fundamente la care putem av ea acces nemijlocit prin intermediul unei
facultăți speciale de care omul ar dispune în mod natural.
În măsura în care renun țăm la ideea unor funda ții absolute ale cunoa șterii, ce
variantă de acțiune mai avem la îndemân ă, în afară de scepticism și relativism?
Pragmatiștii, argumenteaz ă Bernstein, au conturat o a treia cale. Este vorba despre
failibilism, în interiorul c ăruia accept ăm că nu există o cunoaștere liberă de presupozi ții și
că nici o tez ă, oricât de fundamental ă ar părea ea la un moment dat, nu este imun ă la
exerciții critice sau interpretative. Mai mult, filosofia este prin modul ei de a fi failibilist ă,
deoarece con ținuturile ei sunt expuse permanent reinterpret ării, ajustărilor sau corecturilor.
Peirce, arat ă Bernstein, a transformat presupozi ția „fundației” într-o metafor ă, pe care o
înlocuiește cu o alt ă metaforă – cea a „cablului”, în interiorul c ăreia ni se sugereaz ă că tăria
discursului științific stă în multitudinea firelor argumentative împletite.
De vreme ce cunoa șterea noastr ă nu are funda ții absolute și nu exist ă o
facultate specific ă care să garanteze accesul con științei individuale la acele funda ții,
efortul comunit ății cercetă-torilor este cel care devine important în c ăutarea unei
filosofii „ultime” – în țeleasă doar ca speran ță ce orienteaz ă cercetarea. Pragmati știi,
continuă Bernstein, „descentreaz ă” subiectul, desf ășoară o critică a presupozi ției unei
conștiințe individuale care este în țeleasă ca independent ă de practicile sociale
împărtășite de o anumit ă comunitate.
În timp ce tradi ția filosofic ă anterioar ă a încercat s ă ascundă – prin recursul la
universalitate și necesitate – contingen ța din spațiul vieților noastre, pragmati știi asumă
o viziune în cadrul c ăreia contingen ța marcheaz ă atât universul, cât și viețile și
investigațiile noastre. Din acest motiv, precizeaz ă interpretul men ționat, pragmati știi
sunt interesa ți de răspunsurile pe care le d ăm acestei contingen țe prin formarea de
dispoziții mentale și obișnuințe practice.
În contextul în care indivizii sunt expu și unor contingen țe naturale și sociale
diferite, răspunsurile lor adaptative vor fi diferite. Prin urmare, pluralitatea este un fapt de
care nu putem sc ăpa, fie că este vorba despre pluralitatea tradi țiilor sau a orient ărilor
filosofice.
Am insistat asupra acestor elemente care constituie profilul discursiv al
pragmatismului, deoarece ele sunt prezente, sub o form ă sau alta, și în discursul
filosofic pe care îl contureaz ă Rorty. Ele constituie, îndr ăznesc să spun,
Repere ale comunic ării interculturale
273 „etnocentrismul” filosofiei lui Rorty, deoarece acest gânditor nu ne mai vorbe ște dintr-
un loc privilegiat care s ă poarte însemnele vreunei ipostaze a absolutului, ci dintr-un
loc anume, cu determina ții particulare pe care nu le postuleaz ă ca fiind „adev ăratele”
trăsături ale umanului. Mai mult, Rorty este un filosof care încearc ă să își acomodeze
filosofia unui anumit tip de societate, democra ția liberală – fără a opera reduc ții.
În cele ce urmeaz ă susțin că, pentru a evita efectul negativ despre care am discutat
anterior – și anume sentimentul e șecului institu țional al democra țiilor liberale occidentale2 –
Richard Rorty reinventeaz ă conceptul de etnocentrism, trimi țând la un anumit
etnocentrism, cel al culturii occidentale – cea care a creat, prin achizi ții teoretice și practice
– un nou ethnos , unul a cărui centralitate este dat ă de preocuparea fa ță de diferen ța celuilalt.
Nu întîmpl ător, în momentul în care discut ă despre sfârșitul metapovestirilor (Lyotard) și
despre posibilitatea de a spune în continuare povestiri de prim ordin despre progresul
democrațiilor liberale occidentale, el arat ă că – deși o lungă perioadă de timp, progresul
comunităților noastre s-a bazat pe ideea de emancipare, în timpurile modernit ății târzii s-a
produs o muta ție, cel puțin în cazul unui anumit tip de intelectual liberal. Astfel, în min țile
acestor intelectuali, idealul regulativ al Emancip ării – care a fost definitoriu pentru
modernitatea politic ă o lungă perioadă de timp – a fost substituit prin mi șcări graduale cu
Ideea de Toleran ță. În timpurile noastre, crede Rorty, exist ă condițiile necesare pentru ca
Toleranța (respectul fa ță de diferen ța celuilalt) s ă poată fi utilizat ă acum ca un focus
imaginarius în lumina c ăruia gândirea politic ă sau cea filosofic ă pot restarta proiectul de
edificare a unei societ ăți mondiale cosmopolitane. Este vorba despre acela și tip de utopie
pe care l-au angajat metapovestirile centrate emancipativ ale cre știnismului, iluminismului
și marxismului, îns ă – dacă rolul global al acestora s-a consumat – Toleran ța poate deveni
orizontul în care acea comunitate global ă să prindă un contur din ce în ce mai pronun țat
(Rorty 2000, 369).
În acest sens, voi eviden ția liniile argumentative interdisciplinare pe care le
urmează Rorty pentru a justifica la nivel metodologic muta ția pe care o anun ță la nivelul
științelor sociale. La fel ca Sumner, Rorty crede c ă etnocentrismul este un sentiment la care
nu putem renun ța, însă el crede c ă putem corija acele aspecte ale sale pe care în mod uzual
le recunoa ștem ca fiind patologii. Inevitabilitatea etnocentrismului ține, în primul rând, de
imposibilitatea de a constitui o solidaritate f ără un noi concret, de imposibilitatea de a o
constitui din nimic. Exist ă, susține Rorty, varianta de construire a solidarit ății prin
încercarea de identificare cu abstrac ția numită „umanitatea în sine”, îns ă această variantă i
se pare nerealizabil ă, în măsura în care o lectur ăm ca pe „o încercare stângace de a
seculariza ideea de a deveni una cu Dumnezeu” (Rorty 1998, 309). Iar dac ă etnocentrismul
devine un blestem, exist ă totuși o posibilitate de a-l transforma în beneficiu, a șa cum se
întâmplă în cadrul culturii occidentale.
Particularitatea culturii occidental e recente, crede Rorty, este aceea c ă, prin
aculturații, experimente reu șite și eșecuri, și-a configurat un ethos care își face un merit
2 Un exemplu în acest sens este afirma ția lui Lyotard, men ționată de Rorty: „Mai 1968 infirm ă doctrina
liberalismului parlamentar“, din Lyotard 1985, 563. Un alt exemplu, mai recent, care poate sugera un
astfel de e șec este cel al cet ățenilor europeni care ader ă la mișcări fundamentaliste de inspira ție religioas ă
și care vor distrugerea „civiliza ției occidentale“.
Mark Bucuci
274din a cunoa ște, accepta și folosi (nu exploata) particularit ățile altor culturi. A șa cum își
exprimă exemplar pozi ționarea:
Noi trebuie să pornim de acolo de unde suntem noi – aceasta este o component ă a
forței afirmației lui Sellars c ă noi nu ne afl ăm sub nici un fel de obliga ții, în afara
«intențiilor-referitoare- la-noi» ale comunit ăților cu care ne identific ăm. Ceea ce
înlătură blestemul de deasupra acestui etnocentrism nu este faptul c ă cel mai vast
grup de acest fel e «umanitatea» sau «toate fiin țele raționale» – nimeni, sus țin eu,
nu poate face această identificare – ci, mai degrab ă, faptul c ă este un
etnocentrism al unui «noi» (« noi, liberalii») care se dedic ă propriei l ărgiri, creării
unui ethnos încă mai vast și mai variat. Este acel «noi» al oamenilor care au fost
educați să nu aiba încredere în etnocentrism (Rorty 1998, 308).
Prin urmare, acest ethnos al liberalilor este unul pentru care self-centeredness și
self-importance se rezum ă tocmai la sentimentul c ă etnocentrismul în vechiul s ău
înțeles este r ău.
Solidaritate vs. obiectivitate
Din capul locului, trebuie precizat c ă unul din cele mai importante merite ale
abordării rortiene este acela de a pune în dialog discursuri aparent incomensurabile, care
par a nu se influen ța reciproc: epistemologia, politicul, critica literar ă, fizica, filosofia etc.
Iar unul din scop urile acestei abord ări este acela de a eviden ția o prezen ță discretă în spațiul
cultural occidental: tensiunea existent ă între „obiectivitate” și „solidaritate”, tensiune care
nu este eliminat ă de către Rorty, ci poten țată astfel încât s ă facă posibilă o nouă constituire
a solidarit ății. Voi arăta felul în care acest nou mode l de constituire a solidarit ății este util
pentru consolidarea proiectului european, în a șa fel încât „spaima” dizolv ării identităților
regionale și naționale să nu mai fie o dificultate insurmontabil ă.
În ceea ce prive ște tensiunea dintre „obiectivitate” și „solidaritate”, Rorty
identifică – în eseul
Solidaritate sau obiectivitate ? – două modalități uzuale prin care
ființele umane încearc ă să configureze un sens al vie ții lor – în ambele cazuri fiind
prezentă încercarea de a se plasa într-un context mai amplu decât acela al purei lor
individualit ăți. În primul caz, respectivele fiin țe umane spun o poveste despre
contribuția lor la via ța unei comunit ăți (aceasta poate fi o comunitate real ă, cea în care
trăiesc, sau una imaginar ă). În cel de-al doilea caz, fiin țele umane încearc ă să dea un
sens vieții lor descriindu-se pe ele însele ca fiind prinse într-o rela ție directă cu o
realitate nonuman ă, anistoric ă. Relația în cauz ă este afirmat ă de acele fiin țe umane ca
fiind nemijlocit ă pentru c ă ea nu provine, direct sau indi rect, din medierea pe care
vreun grup c ăruia îi apar țin acele fiin țe umane le-ar oferi-o (Rorty 2000, 75). Primul
caz exprim ă succint ceea ce Rorty nume ște „dorința de solidaritate“, iar cel de-al doilea
ilustrează „dorința de obiectivitate“. La o prim ă evaluare, persoanele care ader ă la
prima modalitate de a configura un sens al vie ții lor nu mai caut ă cu insisten ță să
înțeleagă relația dintre practicile comunit ății din care face parte și ceva exterior acelei
comunități. Iar persoanele a c ăror viață este centrat ă pe „dorin ța de obiectivitate“, crede
Repere ale comunic ării interculturale
275 Rorty, se distan țează de orice posibil ă comunitate real ă sau imaginar ă pentru a se afilia
unei realit ăți care poate fi descris ă „fără referire la vreo fiin ță umană particular ă“.
Aceste diferen țieri au fost eviden țiate de către Rorty pentru a le opera ționaliza
în cadrul culturii occidentale și pentru a indica efectele negative ale obiectivismului.
Astfel, afirm ă pe aceea și pagină autorul american, acea tradi ție din interiorul culturii
occidentale pentru care este central ă o anumit ă idee, și anume aceea de c ăutare a unui
Adevăr anistoric, infailibil, universal, nu este altceva decât o exemplificare a efortului
de a descoperi un sens al existen ței prin unificarea cu obiectivutatea. Pre țul pe care l-a
plătit această tradiție care își are începutul la filosofii greci și împlinirea în perioada
Luminilor este acela al îndep ărtării constante și sigure de solidaritate. Acel Adev ăr
anistoric, infailibil, universal era atât de prestigios și confortabil, încât el trebuia
urmărit doar pentru el însu și, ca un scop în sine, și nu deoarece ar fi putut fi util fie
unei persoane particulare, fie vreunei comunit ăți (ibid., 75-76). Iar aceast ă tradiție
centrată pe „obiectivitate” a generat un tip par ticular de intelectual, unul al c ărui merit
principal este acela c ă ia distanță în mod radical de opiniile comunit ății sale în virtutea
relației sale nemijlocite cu esen ța lucrurilor (ibid., 76).
Din punctul de vedere al sociologiei cunoa șterii, este legitim ca Rorty s ă susțină că
în timpul Iluminismului, odat ă cu succesele Noii Științe a Naturii, majoritatea gânditorilor
considerau c ă este mai mult decât firesc ca rela ția nemijlocit ă cu Natura pe care o articulase
fizica să aibă efecte în ceea ce prive ște gîndirea socialului. Astfel, intelectualii perioadei
respective considerau c ă modelul epistemologic conturat de stiin ța fizicii trebuia urmat
atunci când se punea problema întemeierii institu țiilor care reglementau experien ța socială,
în virtutea accesului nemijlocit la Natur ă (ibid.). În acest chip î și explică Rorty modalitatea
în care „dorin ța de obiectivitate“ a ajuns s ă domine inclusiv felul în care articul ăm „dorința
de solidaritate“, domina ție care pune în joc un reduc ționism. Efectul acestei muta ții
memetice este c ă
gândirea social liberal ă s-a axat pe reforma social ă așa cum a fost ea f ăcută
posibilă prin cunoa șterea obiectiv ă a modului în care sunt fiin țele umane – nu prin
cunoașterea modului în care sunt grecii, sa u francezii, sau chinezii, ci a umanit ății
ca atare (ibid.).
În opinia lui Rorty, presupozi ția care instrumenteaz ă tacit aceast ă tradiție poate
fi exprimat ă astfel:
trebuie să ieșim în afara comunit ății noastre suficient de mult timp pentru a o
examina în lumina a ceva care o transcende, și anume, a acelui ceva pe care îl are
în comun cu oricare alt ă comunitate uman ă reală sau posibil ă (ibid., 76-77).
Este vorba despre o comunitate ultim ă, anistoric ă, pe care dac ă ajungem s ă o
cunoaștem, susțin purtătorii acestei presupozi ții, vom putea în țelege și evalua în mod
obiectiv orice comunitate concret ă, istorică. Toți membrii acestei tradi ții, crede Rorty,
nu fac altceva decât s ă încerce s ă fundamenteze solidaritate pe obiectivitate, iar
opțiunea lor este sus ținută de un anumit tip de metafizic ă și un anumit tip de
epistemologie. Bineîn țeles că Rorty nu crede c ă trebuie renun țat la idealul obiectivit ății
Mark Bucuci
276în toate domeniile activit ății umane. El doar ne avertizeaz ă că pătrunderea idealului
obiectivit ății ca un contact nemijlocit cu esen ța fenomenelor în câmpul gândiri
socialului aduce cu sine ni ște riscuri.
Etnocentrismul epistemologic
Revenind la particularitatea abord ării filosofice rortiene, trebuie spus c ă un
prim moment al strategiei discursive pe care o articuleaz ă gânditorul american ține de
aria de acoperire a epistemologiei, chiar dac ă este plasat într-o zon ă de la periferia
acesteia. Pe urmele lui Donald Davidson, care sus ține că „nu exist ă nici o posibilitate
ca o persoan ă să poată adopta o pozi ție avantajoas ă pentru compararea unor scheme
conceptuale [de exemplu, cea a astrologului și a astrofizicianului] prin ocultarea
provizorie a propriei pozi ții” (Davidson 1984, 185), Rorty va contura o nou ă viziune
epistemologic ă. Aș îndrăzni să o numesc „etnocentrism epistemologic”, deoarece
filosofia centrat ă epistemologic nu mai este v ăzută ca o relație nemijlocit ă a unui tip de
intelectual (omul de știință) cu Natura, ci ca un episod în istoria filosofiei occidentale,
ca un mod de a ac ționa pe lâng ă alte formule de ac țiune existente. A șa cum el însu și
afirm
ă, intenția sa este aceea de a elabora
o descriere antireprezenta ționalistă a relației dintre științele naturii și restul
culturii”, adic ă „o descriere pentru care cunoa șterea nu este o problem ă de
înțelegere corect ă a realității, ci mai degrab ă o problem ă de dobândire a unor
obiceiuri de ac țiune pentru a face fa ță (cope with ) realității (Rorty 2000, 46).
În contextul unei asemenea descrieri, diferen țele dintre matricile disciplinare
(fizică, critică literară, politologie) nu mai sunt diferen țe epistemologice („ științe „tari”
vs. științe „slabe”), ci doar diferen țe sociologice. Avem de-a face cu o lectur ă hibridă
în interiorul c ăreia obiectivitatea și solidaritatea se împletesc.
Descrierea antireprezenta ționalistă este legat ă, așa cum sesizase Dewey atunci când
vorbea despre renun țarea la „teoria spectatorial ă a cunoașterii”, de nevoile unei societ ăți
democratice, o societate etnocentric ă prin faptul c ă apreciaz ă chiar aceste tradi ții
democratice, tradi ții pe care vrea s ă le păstreze chiar dac ă avem de pl ătit un pre ț
epistemologic. Iar tensiunea enorm ă dintre „obiectivitate” și „solidaritate” este acomodat ă
– fără a fi expus ă unei sinteze – într-o alt ă viziune a adev ărului:
unei astfel de societ ăți i se potrive ște să nu aibă altă concepție despre adev ăr decât
aceea potrivit c ăreia este mult mai probabil ca adev ărul să fie obținut în «confruntarea
liberă și deschisă dintre opinii» …, decât în oricare alt mod (ibid., 47).
Problematica adev ărului, intrat ă într-un joc de acomodare cu libertatea – a șa
cum se întâmpl ă în democra țiile liberale – transform ă adevărul în „acord nefor țat”
(unforced agreement ). Această modificare a în țelesului adev ărului este corelat ă cu o
Repere ale comunic ării interculturale
277 mutație la nivelul în țelegerii „ra țiunii“, în sensul c ă ea devine simpl ă „dorință de acord
neforțat“ (Dann 2006, 24)3.
În acest moment, prin importan ța pe care o d ă libertății de exprimare ca
procedura cea mai sigur ă prin care, probabil, vom ajunge la adev ăr, intră în scenă
„liberalismul”. Dar, pentru ca leg ătura să fie mai explicit ă, Rorty va introduce în
ecuație un nou în țeles al „etnocentrismului”. Din acest motiv, el se simte nevoit s ă
precizeze c ă, în contextul filosofiei sale – una care vizeaz ă o minimă coerență cu datele
societăților occidentale – no țiunea de „etnocentrism” are rolul de a opera o jonc țiune
între antireprezenta ționalism și liberalismul politic (Rorty 2000, 47).
Idealul obiectivit ății, imposibil de realizat din cau za „capcanei etnocentrismului”,
se transform ă din coșmar epistemologic în loc de confruntare liber ă a candida ților la
adevăr, prioritar fiind faptul ca acea confruntare s ă fie cât mai liber ă cu putință. O viziune
antireprezenta ționalistă despre cercetare, crede Rorty, chiar dac ă ne lipsește de un aliat în
strădaniile noastre de a dep ăși „etnocentrismul produs prin acultura ție”, ne permite s ă
ajustăm tensiunea existent ă între „obiectivitate” și „solidaritate”. Cum? Prin configurarea
unui înțeles lateral al „etnocentrismului”. Astfel, precizeaz ă filosoful american,
cultura liberal ă recentă a găsit o strategie pentru a evita dezavantajele
etnocentrismului. Aceasta const ă în a fi deschis la întâlnirile cu alte culturi reale
sau posibile și în a face aceast ă deschidere esen țială pentru imaginea-sa-de-sine.
Această cultură este un ethnos care se mândre ște mai degrab ă cu suspiciunea sa
față de etnocentrism – cu abilitatea sa de a spori libertatea și deschiderea
confruntărilor, decât cu posesia adev ărului (ibid.).
Prin urmare, crede Rorty, în m ăsura în care ne asum ăm „obiectivitatea” ca ideal
regulativ, cea mai util ă și mai fertil ă poziționare filosofic ă pentru a ne apropia în mod
failibilist de ea este aceea în interiorul c ăreia privilegiem pluralitatea și libertatea în
raport cu „posesia adev ărului”. În loc s ă optăm pentru o sisific ă încercare de a ie și
complet din comunitatea și din istoria noastr ă, mai bine acccept ăm că suntem plasa ți
într-o cultur ă care – în lumina finitudinii umane – ne ofer ă cele mai bune șanse, prin
faptul că este plural ă și tolerantă cu celelalte culturi, de a dep ăși acultura ția noastră, ne
dă de înțeles Rorty (ibid., 67).
Reinventarea etnocentrismului
Contestat ca fiind „tribalist“ și „relativist“ din cauza utiliz ării etnocentrismului
într-un registru filosofic, Rorty se simte obligat – dup ă ce se autoincrimineaz ă pentru
utilizare ambigu ă a termenului – s ă distingă între etnocentrism „ca și condiție
ineluctabil ă – în mare sinonim cu «finitudinea uman ă»” și etnocentrism „ca referin ță la
un anumit ethnos ”. Conturarea primului în țeles este important ă, deoarece intrarea
3 În acest fel interpreteaz ă Elijah Dann afirma țiile lui Rorty: „Rati onality, instead, should be the desire for
«unforced agreement» – even if this agreement is derived within our admittedly, ethnocentric society“
(Dann 2006, 24).
Mark Bucuci
278finitudinii în scena filosofic ă prin intermediul demersurilor kantiene a fost una care a
gândit finitudinea în felul unui absolut. Spre deosebire de lectura kantian ă, Rorty
gândește finitudinea ca pe o acceptare senin ă a contingen ței, iar una din consecin țe este
că etnocentrismul devine ineluctabil. În ceea ce prive ște ultimul în țeles, acesta
desemneaz ă „loialitatea fa ță de cultura socio-politic ă a ceea ce marxi știi obișnuiau să
numească «democra țiile burgheze» și a ceea ce Roberto Unger nume ște, mai neutru,
«bogatele democra ții nord-atlantice»” (Ibidem, 69), adic ă democra țiile liberale. A șa
cum am v ăzut în cazul defini ței pe care au configurat-o Bizumic et al, una din fa țetele
atitudinale ale etnocentrismului este devotamentul fa ță de grupul propriu, devotament
pe care Rorty îl transform ă în loialitate, atitudine care permite și exercițiul critic
regional. Dac ă în cazul defini ției elaborate de cercet ătorii menționați se vorbe ște despre
un devotament orb, în cazul defini ției filosofice pe care o propune Rorty este vorba
despre o minim ă loialitate fa ță de acel tip de organizare socio-politic ă în interiorul
căreia toleran ța are prioritate.
O altă dimensiune a demersului rortian este cea a psihologiei colective. Nefiind
preocupat de configurarea unei ontologii a democra ției liberale, una care s ă ne spună în
ce constă esența unei astfel de forme de structurare a societ ății, Rorty va prefera un
demers ambiguu, aluziv, miza fiind mai degrab ă convingerea audien ței. Acest demers
poate fi surprins în „Despre etnocentrism: o replic ă lui Clifford Geertz”. El porne ște în
acest eseu de la identificarea unei probleme la nivelul „sufletelor liberalilor burghezi”
care, constat ă el, încă nu au devenit postmoderni. În acest registru, etnocentrismul –
așa cum îl în țelege el – devine o contra-reac ție la o reac ție, și anume contra-reac ția
liberalului care are o loialitate rezonabil ă față de democra țiile liberale occidentale la
reacția liberalului care, pentru a „rezol va” problema „capcanei etnocentrismului”,
denunță liberalismul ca pe o prejudecat ă culturală la care trebuie s ă renunțăm în
numele purit ății epistemologice. Altfel spus, din punctul de vedere pe care îl sus ține
Rorty reiese c ă încercarea sisific ă de a ieși din „capcana etnocentrismului” creeaz ă o
„capcană a antietnocentrismului”. În aceast ă manieră își nuanțează autorul american
demersul, atunci când îl denume ște ca fiind mai degrab ă anti-antietnocentrism. Acest
„anti-antietnocentrism” nu are aspectul unui curent de gândire care s ă revendice
adeziunea tuturor subiec ților umani, nu are preten ția că ar fi o concep ție filosofic ă
totală referitoare la esen ța culturii și nici nu î și arogă virtuți speciale privind elaborarea
unor politici publice. Mai degrab ă o putem în țelege ca fiind o terapie destinat ă
rezolvării unei probleme psihologice ce ține de anumi ți subiecți și care nu are
anvergură globală (ibid., 359-360).
Despre ce problem ă psihologic ă locală este vorba și cine sunt subiec ții
diagnosticului anun țat? Rorty discut ă despre o „nevroz ă” inevitabil ă, una care este
detectabil ă în abord ările celor pe care îi nume ște „liberalii «decaden ți»”. Mai precis,
este vorba despre un „colaps al încrederii-în-sine morale”, un efect al ceea ce Geertz
numește „toleran ța primejdioas ă a cosmopolitanismului UNESCO” (ibid.). Iar solu ția
pentru revigorarea încrederii morale a „liberalilor «decaden ți»” în institu țiile
democrațiilor liberale ține de conturarea unui alt în țeles al etnocentrismului. În debutul
lucrării „Despre etnocentrism: o replic ă lui Clifford Geertz”, Rorty preia defini ția pe
care Geertz o d ăduse etnocentrismului în The Uses of Diversity , definiție conform
Repere ale comunic ării interculturale
279 căreia etnocentrismul, indiferent c ă este vorba despre manifest ările sale mai blânde sau
mai agresive, nu face altceva decât s ă exileze diferen țele dintre indivizi sau grupuri
(ibid., 353). Plecând de la aceast ă definiție, Rorty traduce în termeni comportamentali
etnocentrismul, traducere care permite o identificare u șoară de către cititor a
etnocentrismului în via ța sa de zi cu zi (ibid.).
Problema este c ă, ne avertizeaz ă Rorty, atunci când, în mod firesc pentru ni ște
„liberali burghezi”, ne manifest ăm indignarea, de exemplu, în leg ătură cu faptele și
credințele naziștilor, noi punem în joc – din punct de vedere formal – exact acea și
atitudine pe care o incrimin ăm în cazul etnocentrismului. Noi, continu ă gânditorul
american, ajungem în mod paradoxal s ă exemplific ăm prin faptele noastre tocmai tipul
de atitudine pe care sus ținem că o respingem în mod vehement (ibid.).
Această circularitate vicioas ă din punct de vedere logic genereaz ă, afirmă
Rorty, o descump ănire, o ruptur ă în interiorul țesăturii de credin țe a liberalului
burghez, în sensul c ă acesta ajunge în mod legitim s ă se întrebe dac ă nu cumva
liberalismul occidental nu este altceva decât înc ă o prejudecat ă culturală – cu acela și
statut precum prejudec ățile culturale ale neliberalilor. Mai mult, dac ă liberalismul
occidental nu este decât o astfel de prejudecat ă, probabil c ă ar fi mai bine s ă optăm
pentru eliminarea lui din spa țiul politic, în numele unei revolu ții totale izb ăvitoare. Din
această descump ănire deriv ă atenția pe care o acord ăm scenariului multiculturalist, în
interiorul c ăruia putem sus ține cu maxim ă lejeritate egalitatea dintre cultura
democrațiilor liberale și cea a vandalilor, de exemplu (ibid.). O atare interpretare, care
domină o parte consistent ă a dezbaterilor culturale de ast ăzi, genereaz ă încă un efect
psihologic negativ. Dac ă percepem ca legitime, arat ă Rorty, cele dou ă interogații, și
anume „Nu cumva liberalismul este doar o alt ă prejudecat ă culturală ?” și „Cultura
democrației liberale occidental ă nu este, cumva, egal ă cu cea a vandalilor ?”, atunci
este firesc s ă ne interog ăm serios cu privin ță la corectitudinea încerc ării noastre de a
aduce alte comunit ăți din diverse locuri ale planetei la modul nostru de a gândi și a fi.
În această logică, promotorii democra ției liberale occidentale devin cei mai insidio și
„teroriști”. Cu alte cuvinte, este necesar s ă ne întreb ăm dacă nu cumva astfel de
încercăridin partea liberalilor occidentali nu sunt altceva decât ac țiuni de cucerire a
altor comunit ăți. Așa cum misionarii cre știni au distrus comunit ăți neoccidentale în
numele misiunii lor divine, la fel,s-ar put ea spune, liberalii occidentali distrug ultimele
comunități neoccidentale r ămase, numai c ă de data aceasta o facem în numele
democrației liberale (ibid., 353-354).
Acest profil psihologic al „liberalilor «decaden ți»”, cum sunt ei numi ți adesea,
este completat de Rorty cu alte efecte ale tezelor asumate anterior: un astfel de liberal
va ajunge, în cele din urm ă, să elimine din portofoliul s ău de atitudini pân ă și cea mai
măruntă urmă de indignare sau de dispre ț moral. În numele purit ății prejudicative
(eliminarea oric ărei prejudec ăți este singura care permite o descriere corect ă a situației și
evaluarea legitim ă a oricărei persoane sau comunit ăți) și al neutralit ății, un astfel de liberal
va elimina orice urm ă de mândrie a apartenen ței la o cultur ă sau tradiție superioar ă (cea a
liberalilor burghezi), î și va dizolva orice sentiment al ipseit ății. În mod paradoxal, rezultatul
unei chirurgii mentale de tipul acesta va fi, cred e Rorty, dezacordul tota l (ibid., 354). Altfel
spus, acea atitudine mental ă pe care „liberalii «decaden ți»” o postuleaz ă ca fiind necesar ă
Mark Bucuci
280pentru configurarea unui acord minimal între fiin țele umane devine, în cele din urm ă,
garanția imposibilit ății oricărui acord între fiin țele umane.
După ce invocă efectele negative ale r ămânerii în interiorul unui liberalism care nu
își asumă datele mentale ale ethos -ului pragmatist, despre care am vorbit anterior, Rorty î și
configureaz ă strategia de atac a liberalismului men ționat. În lectura lui Rorty, profilul
psihologic al „lib eralilor «decaden ți»”, profil a c ărui dominant ă este „acest colaps al
încrederii-în-sine morale”, este contestat din dou ă direcții. Pe de o parte, este contestat din
direcția anti-anti-etnocentrismului (autori precum Rorty sau Lévi-Strauss). Pe de alt ă parte,
este contestat de un autor precum Clifford Geertz, care denun ță «toleranța primejdioas ă a
cosmopolitanismului UNESCO». Dar, Geertz denun ță și reacția pe care direc ția anti-anti-
etnocentrist ă o are la adresa „liberalilor «decaden ți»”. Astfel, vizând pozi ționarea pe care
Rorty o asum ă în cadrul dezbaterii, Geertz afirm ă că
Orice filosofie moral ă care se teme atât de tare s ă nu se încurce într-un relativism
nesăbuit sau într-un dogmatism transcendental încât nu se poate gândi s ă facă
altceva mai bun cu alte moduri de a concepe via ța decât să le facă să arate mai r ău
decât ale noastre este destinat ă să ferească lumea de condescenden ță” (Geertz
1985, 260). Se refer ă la Rorty, deoarece Rorty încearc ă, într-adev ăr, să evite atât
relativismul cultural (cel care ne spune c ă toate culturile ne sunt egale și care a
fost o unealt ă intelectual ă bună în combaterea etnocentrismului r ău), cât și
dogmatismul transcendental (încercar ea de a fundamenta superioritatea unei
culturi pe apropierea fa ță de o natur ă umană anistorică). Rorty se strecoar ă printre
cele două margini ale strâmtorii și configureaz ă o a treia variant ă, în cadrul c ăreia
– fără a mai alerga dup ă puritate prejudicativ ă, neutralitate filosofic ă – ne
comparăm unii cu al ții, ne contrast ăm vocabularele pentru a g ăsi unul mai bun.
Efectul acestei atitudini pe care o încurajeaz ă Rorty este, crede Geertz, c ă vom
ajunge să presupunem și să credem c ă „comunit ățile umane sunt, sau ar trebui s ă
fie, monade semantice, aproape f ără ferestre (Geertz 1985, 262).
Or, contraargumenteaz ă Rorty, chiar dac ă unele comunit ăți se percep pe ele
însele ca astfel de monade, iar sentimentul identit ății lor este strâns legat de eliminarea
oricăror ferestre, exist ă cel puțin o cultur ă care a ie șit din acest tip de comer ț identitar
care presupune izolarea, enclavizarea. Este vor ba, ne spune Rorty, chiar despre cultura
noastră, cea a democra țiilor liberale. Aceasta din urm ă, argumenteaz ă Rorty, nu este o
cultură care să se închid ă în sine, care s ă vrea să devină o monad ă fără deschidere.
Dimpotriv ă, cultural democra țiilor liberale este una care î și face un titlu de glorie din
faptul că sparge zidurile monadei pentru a face loc ferestrelor, din faptul c ă își
amplifică simpatiile și se adapteaz ă (Rorty 2000, 354). O particularitate a acestei
culturi este, de asemenea, c ă ea își întemeiaz ă „sentimentul propriei valori morale”,
spune Rorty – „superioritatea” sau chiar „imperialismul” ar spune al ți autori – pe
capacitatea de a tolera diversitatea și de a o folosi în interes public legitim, capacitate
care, mai mult, este articulat ă în institu ții care garanteaz ă această toleranță și în politici
publice care o amplific ă. Descrierea pe care o face culturii liberale burgheze este una
care respect ă definiția lui Bizumic, în ceea ce prive ște sentimentul centralit ății și cel
importanței de sine. Dar, revenind la nivelul psihologiei sociale, Rorty mai adaug ă un
Repere ale comunic ării interculturale
281 aspect foarte important la descrierea pe care o face societ ății liberale burgheze. În
procesul de socializare aferent societ ăților liberale, sunt popularizate ca eroice acele
personalit ăți istorice care au extins abilit ățile noastre de empatie și toleranță, iar cei
care au diminuat aceste abilit ăți sunt considera ți dușmani, personaje negative. Oameni
care anterior au fost marginali, pot deveni eroi pentru c ă ne-au vindecat de tratarea
viciat etnocentric ă a unor diferen țe. Este unul din motivele pentru care, de exemplu,
Hitler este anatemizat iar Martin Luther King este reconoscut ca erou. Prin urmare,
anti-anti-etnocentrismul pe care îl pune în joc Rorty, în țeles ca minim ă loialitate
(loialitate rezonabil ă, nu devotament orb) fa ță de o anumit ă cultură – cea a
liberalismului burghez – poate fi v ăzut într-o alt ă lumină. Majoritatea interpre ților lui
Rorty se tem de o eventual ă recuperare a etnocentrismului, sentiment ce î și are
justificarea în neîn țelegerea sugestiilor rortiene. Dar interpre ții săi sunt primi care nu
au înțeles că recuperarea „etnocentrismului” ca anti-antietnocentrism nu înseamn ă să
ne izolăm din nou și să ne complacem în etnocentrismul viciat, ci s ă administr ăm niște
remedii psihologice locale acelor liberali care și-au pierdut încrederea în posibilit ățile
de progres moral pe care le aduc democra țiile liberale (ibid., 354-355).
Așa cum am v ăzut, Rorty încearc ă să evidențieze o problem ă psihologic ă
locală, minoră, și anume cea a liberalului burghez care nu și-a asumat datele
postmodernit ății. La cine se refer ă Rorty atunci când discut ă despre un astfel de liberal
burghez? Se refer ă la acei liberali burghezi „care mai folosesc înc ă retorica ra ționalistă
a iluminismului pentru a- și fundamenta ideile lor liberale” (ibid., 360). Ceea ce,
expliciteaz ă autorul american, ține de o practic ă curentă a culturii noastre, de un reflex,
mai precis reflexul „de a furniza dorin ței sale de ferestre un fundament filosofic”.
Acest reflex se opera ționalizeaz ă la nivel discursiv printr-o retoric ă ce are o leg ătură
ombilical ă cu anumite secven țe ideatice iluministe, secven țe prezente și în câmpul
gravitațional al liberalismului. Men ționarea și deconstruc ția de către Rorty a retoricii
iluminismului este o constant ă a operelor sale. În cazul nostru, aceast ă retorică ne
spune că avem la îndemân ă o natură umană comună, un temei absolut din care provin
toate „drepturile” noastre și care, din punct de vedere ierarhic, este superior tuturor
concretizărilor institu ționale vernaculare (ibid.). În virtutea accesului la un astfel de loc
privilegiat, ilumini știi au crezut c ă vor putea justifica cu o validitate absolut ă idealurile
liberale și că vor fi ap ți să precizeze într-o manier ă infailibil ă limitele toleran ței
liberale. Din locul privilegiat al „ra țiunii”, substitut secularizat al divinit ății, ei au
crezut că pot evalua orice fapt ă umană ca fiind infailibil ă, naturală, „rațională” sau doar
o „prejudecat ă culturală” de care putem s ă ne dispens ăm în orice moment.
O deficien ță majoră a unei astfel de pozi ționări este, estimeaz ă Rorty, c ă
păstrarea acestei idei iluministe genereaz ă un paradox autoreferen țial imediat ce
liberalul începe s ă interogheze aceast ă idee a unui atare substrat metafizic. Oricât de
puternică ar fi credin ța lui în acest substrat metafizic, de îndat ă ce se întreab ă dacă nu
cumva ideea acestui substrat metafizic este și ea o alt ă prejudecat ă culturală, el este
prins în vârtejul unui paradox autoreferen țial, de care este con știent.
Astfel, în cazul ideii de egalitate uman ă, liberalul este constrâns – în virtutea
loialității sale față de substratul metafizic – s ă evalueze orice dubii referitoare la ideea de
egalitate ca fiind – în plan ontologic – simple derapaje, r ătăciri de pe adev ăratul drum,
Mark Bucuci
282prejudecăți culturale ce pot fi corectate prin argume nte infailibile sau – în plan politic –
grave abateri de la ordinea natural ă a lumii. Pe de alt ă parte, liberalul este constrâns – în
virtutea loialit ății sale față de principiul toleran ței – să conștientizeze c ă, deoarece pentru o
mare parte a locuitorilor plan etei ideea de egalitate a fiin țelor umane este una în care nu pot
crede, o astfel de idee este, în cele din urm ă, o „excentricitate occidental ă”. Ce de f ăcut în
această situație ? Pentru un liberal iluminist, s ă spună ceva de genul „ Și ce dacă? Noi,
liberalii occidentali chiar credem în egalitate și cu atât mai bine pentru noi” ar fi „ șocant
de etnocentric” (ibid.). Din acest motiv, crede Rorty, liberalul iluminist prefer ă să tacă. În
schimb, anti-anti-etnocentri știi – deoarece renun ță la loialitatea fa ță de substratul metafizic
– spun chiar acel lucru și le recomand ă și celorlalți liberali s ă facă la fel. Ei renun ță la
distincția judecată rațională – prejudecat ă culturală. Potrivit lor, nu mai putem justifica cu o
„validitate absolut ă” idealurile liberale, în a șa fel încât acela care nu le accept ă să poată fi
expediat în zona prostiei sau r ăului absolut – un fel de zon ă intermediar ă între uman și
inuman. Este preferab il, crede Rorty, s ă renunțăm la speran ța că putem stabili în mod
infailibil limitele toleran ței printr-un recurs la criteriile transculturale ale ra ționalității și să
ne mulțumim cu posibilitatea de a le stabili de la caz la caz plecând de la compromisuri
conversaționale și intuiții (ibid.).
O astfel de muta ție, precum cea petrecut ă în cazul liberalilor anti-anti-
etnocentri ști, este coerent ă cu o muta ție care a avut loc la nivelul conceperii
subiectivit ății, ne spune Rorty. Ne este mai u șor acum s ă renunțăm la distinc ția judecat ă
rațională – prejudecat ă culturală, deoarece unii dintre noi au renun țat deja să își mai
evalueze dorin țele și credințele lor centrale ca fiind «necesare» sau «naturale», în timp ce
cele periferice ar fi «cont ingente» sau «culturale». Renun țarea la distinc țiile „necesar”-
„contingent”, „natural”-„cultural” a fost preg ătită, crede Rorty, pe de o parte, de
romancierii, antropologii și istoricii care au ar ătat contingen ța a ceea ce am considerat
mult timp ca fiind necesar, iar pe de alt ă parte, de gânditorii (Quine, Wittgenstein și
Derrida) care au pus în discu ție însăși ideea de distinc ție „necesar”-„contingent”.
Gânditorii invoca ți au propus o alt ă metaforă pentru a ne descrie vie țile, și anume aceea a
unei „unei continue reînnoiri a unei țesături de credin țe și dorințe” (ibid., 360). În aceast ă
viziune asupra subiectivit ății, „un eu nu este altceva decât o astfel de țesătură care se
autoînnoie ște”(ibid., 187), ceea ce înseamn ă că nu există o entitate numit ă „eu” distinct ă
de țesătura de credin țe și dorințe pe care o are acel „eu”. Un om care î și asumă o atare
metaforă nu va mai fi preocupat de conturul, de cap ătul acestei țesături care se poate
reînnoi de nenum ărate ori în func ție de contingen țe, nu va mai fi preocupat de marginea
ei, de găsirea vreunui loc din care eul s ă se poată constitui în entitate.
El nu va mai utiliza distinc ții epistemologice pentru a discerne între zonele
centrale și cele periferice ale țesăturii, pentru a configura o ierarhie valid ă a topografiei
țesăturii, ci va fi mai degrab ă atent la contextele în care și la scopurile cu care
utilizează acea țesătură. Astfel, sus ține Rorty, acest om nu va mai folosi distinc ții
precum „cunoa ștere științifică-prejudecat ă culturală” sau „adev ăruri-valori” și nu se va
mai vedea pe sine ca având nevoie de „surse” sigure de cunoa ștere („rațiune” sau
„senzație”) pe care s ă le delimit ăm de altele îndoielnice („tradi ție” sau „opinie
comună”). În plin ă epocă a „obsesiei certitudinii”, distinc țiile menționate mai sus erau
utile pentru confortul nostru interior, pentru stabilirea unui centru, a unui „acas ă”
Repere ale comunic ării interculturale
283 pornind de la care s ă cucerim timpul și spațiul. Dar am aflat între timp c ă, prin efectele
pe care le creeaz ă, toate aceste distinc ții pot fi interpretate ele însele ca ex-centricit ăți,
ca periferii în raport cu alte centre provizorii. În momentul în care aceste distinc ții își
pierd privilegiile, sus ține Rorty, ne putem exersa libertatea c ăutând și inventând al ți
termeni folositori pentru a diferen ția provizoriu (în func ție de moment și de scopuri)
între ceea ce este central și ceea ce este periferic în eul nostru. Iar când facem acest
exercițiu al libert ății, utilizăm în mod firesc și fără a ne deranja audien ța termeni
explicit etnocentrici, al c ăror rol este acela de a avertiza audien ța care sunt
contingen țele care ne-au marcat traseul (ibid., 361).
Acel centru pe care îl anun ț discursiv nu mai este produsul unei ordini naturale,
nu poartă însemnele autenticit ății sau al unei lumi privilegiate, ci este, în acel context,
locul provizoriu pornind de la care audien ța se poate întâlni mai bine cu mine. Nu mai
este vorba aici despre un etnocentrism tribal, care refuz ă întâlnirea cu cel ălalt în
numele unei determina ții tari, ci de un etnocentrism care faciliteaz ă întâlnirea cu cel
diferit. În mod paradoxal, pentru cineva care î și concepe eul ca pe o re țea cu centru fix,
stabil și legitim în orice context posibil, etnocentr ismul devine din viciu virtute, dintr-o
manifestare a unui orgoliu purt ător al însemnelor autorit ății absolute el se transform ă în
politețe, în exerci țiu de seduc ție a unui public. Dac ă se poate vorbi și despre o mândrie
în legătură cu centralitatea provizorie a acelei determina ții, aceasta se întâmpl ă doar
pentru a indica audien ței importan ța acelei determina ții pentru cel care o las ă să îi
afecteze via ța în mod contingent, nu pentru a crea haloul unui nou absolut.
În cele din urm ă, pentru a contura și mai bine profilul psihologic al liberalului
burghez postmodern, Rorty conchide c ă:
anti-anti-etnocentrismul ar trebui în țeles ca un protest împotriva persisten ței
retoricii iluministe într-o er ă în care m ăiestria noastr ă în diversitate a f ăcut aceast ă
retorică să pară autoînșelătoare și sterilă. El nu este o reac ție împotriva iubirii, sau
împotriva drept ății, sau împotriva institu țiilor liberale. Este doar putin ă terapie
filosofică ad hoc , o încercare de a atenua disconfo rtul pricinuit liberalilor de …
«teoria ra ționalistă a raționalității» – ideea c ă suntem ira ționali și, probabil, în
mod vicios etnocentrici, ori de câte ori nu putem apela la criterii neutre. El [anti-
anti-etnocentrismul] îi îndeamn ă pe liberali s ă accepte cu deplin ă seriozitate
faptul că idealurile drept ății procedurale și egalitatea uman ă sunt dezvolt ări
culturale parohiale, actuale, excentrice și apoi să recunoasc ă că asta nu înseamn ă
că sunt mai pu țin demne de a lupta pentru ele. El sus ține că oricât de locale și
legate de cultur ă ar fi idealurile, acestea pot fi cea mai înalt ă speranță a speciei
(ibid., 361-362).
O astfel de reconfigurare a eului este coerent ă, cel puțin pentru cei care pun în
joc o astfel de plasticitate fa ță de propriile lor determina ții, cu o reconfigurare a
conceperii spa țiului public și raportării la acesta. În timp ce Geertz vede în aceast ă
reconfigurare o deficien ță, Rorty vede aici o oportunitate. În l ămurirea punctului s ău de
vedere, Rorty pleac ă de la descrierea antropologic ă pe care Geertz o face spa țiului
public: „faptul c ă trăim din ce în ce mai mult în mijlocul unui colaj enorm este o
impresie pe care o avem oriunde” (Geertz, 272). Nu este vorba doar despre, relateaz ă
Mark Bucuci
284Geertz, emisiunile de știri în cadrul c ărora sunt amestecate dezastre naturale locale cu
evenimente istorice violente de pe toate meridianele și cu diferite feluri de a tr ăi
experiențe omenești comune (pasiunile amoroase la arabi, modul japonez de a face
afaceri etc.), despre migra ția gastronomiilor, vestimenta țiilor și decorurilor sau despre
mixturile etnice din cadrul jazzului. Este vorba, în primul rând, de faptul c ă întâlnim
acest colaj în experien țele cele mai simple ale vie ții cotidiene : e foarte probabil ca
persoanele pe care le întâlnim la oficiul po ștal, la supermarket, la banc ă să fie din
Corea, Bangladesh, Algeria sau Fran ța. Nici cele mai retrase comunit ăți rurale nu mai
sunt „imune” în timpurile noastre la o astfe l de diversitate (ibid., 272-273). Pentru a
ilustra impresia de colaj haotic pe care nu îl po ți cuprinde cu mintea în nici un fel,
Geertz spune c ă «lumea ajunge s ă semene în fiecare din punctele ei locale mai degrab ă
cu un bazar kuweitian decât cu un club de ge ntlemeni englezi» (ibid., 273). O astfel de
impresie, crede Geertz, impune o schimbare a felului în care noi vom în țelege
diversitatea cultural ă: „am ajuns într-un astfel moment din istoria moral ă a omenirii în
care suntem obliga ți să gândim despre diversitatea [cultural ă] într-o manier ă destul de
diferit față de cea cu care am fost obi șnuiți” (ibid.). Rorty este de acord cu descrierea
pe care Geertz o face situa ției actuale, dar nu este de acord cu sugestia lui de a ne
schimba felul de a concepe diversitatea.
O astfel de schimbare a modului de a gestiona diversitatea cultural ă, crede
Rorty, nu este oportun ă. „Liberalii burgezi” ar putea continua s ă facă, mai degrab ă,
ceea ce fac ei mai bine, și anume s ă amplifice capacitatea de a suporta și gestiona
diversitatea cultural ă, extinzând „limita imagina ției societătii, deschizând astfel por țile
dreptății procedurale unor oameni c ărora le fuseser ă închise” (Rorty 2000, 357). Pentru
a înțelege acest „conservatorism” al lui Rorty este necesar s ă prezentăm descrierea pe
care el o face societ ății din care fac parte „liberalii burghezi”. Ce înseamn ă a face parte
dintr-o societate? În sensul s ău relevant pentru problemele discutate, înseamn ă „a fi
considerat drept un posibil partener conversa țional de c ătre cei care modeleaz ă
imaginea de sine a acelei societ ăți” (ibid.).
Pentru a ilustra acest lucru, Rorty porne ște chiar de la una din sursele
nedumeririi lui Geertz, și anume cazul indianului beat care beneficiaz ă de procedurile
medicale specifice dializei. Geertz este nemul țumit de faptul c ă acest indian, care nu
respectă recomand ările medicilor de a nu mai consuma b ăuturi alcoolice, beneficiaz ă în
continuare de tratament – de și, poate, al ți bolnavi ar fi meritat acest lucru (Geertz 1985,
273)4. Rorty afirm ă că medicii au procedat corect din punct de vedere profesional și legal
în momentul în care au acceptat s ă îl trateze în continuare, de și pacientul nu respecta datele
tratamentului. Ei au respectat idealul drept ății procedurale (Rorty 2000, 355-356).
Geertz ne spune c ă fost vorba despre „un caz limit ă și că s-a terminat într-un mod
dezonorant” (Geertz, 273)5, însă Rorty precizeaz ă că această calificare a situa ției nu e
4 Geertz relateaz ă că inclusiv doctorii au fost scandaliza ți de comportamentul indianului alcoolic și
considerau c ă acesta bloca accesul la hemodializor al altor pacien ți, dar, cu toate acestea, nu i-au luat
acestuia dreptul de a fi tratat.
5 „It was a hard case and it ended in a hard way”. Traducerea român ă a citatului preluat de Rorty din
Geertz este „ un caz dezonorant și că s-a terminat într-un mod dezonorant” (Rorty 2000 , 356). Geertz se
referă, de fapt, la ceea ce Ronald Dworkin numea hard cases , acele situa ții legale în care decizia
Repere ale comunic ării interculturale
285 potrivită. Din punct de vedere juridic, procedurile au fost respectate, iar din punct de vedere
moral nu pare a fi o situa ție limită. Membrii unei societ ăți liberale, argumenteaz ă Rorty, își
fac un titlu de glorie moral ă din faptul c ă, în astfel de contexte, mecanismele justi ției
procedurale sunt cele care dicteaz ă decizia. Este confortabil din punct de vedere moral,
continuă Rorty, să știi că trăiești într-o comunitate în care deciziile de via ță și de moarte
sunt luate utilizând condi ții precum stringen ța solicitării și prioritatea pe lista de a șteptare,
și nu condi ții legate de factorul politic, de factorul financiar, de apartenen ța la o anumit ă
familie sau de compasiunea celor care aplic ă justiția procedural ă.
Diagnosticul pe care îl pune Geertz întregii întâmpl ări este unul pesimist, care
ne dă de înțeles că nu există un tâlc al acesteia și al celorlalte similare ei. E ca și cum
astfel de întâmpl ări ar scăpa sistematic abilit ății oricărui interpret de a fi aduse la
limbaj, ele sunt doar durere mut ă care proiecteaz ă o lumin ă sumbră asupra
democrațiilor liberale. Pentru Rorty, chiar dac ă nu este de acord cu diagnosticul
pesimist, gestul discursiv al lui Geertz este important ca simptom al unei dezam ăgiri
ce poate genera o nevroz ă serioasă în sufletul unui liberal burghez, dac ă acesta din
urmă nu se înarmeaz ă cu o doză consistent ă de cinism. Oricât de naiv ă, neștiințifică sau
chiar frivol ă ar părea o analiz ă a unor astfel de afecte, ele sunt prezente în cuprinsul
vieților noastre și ne pot influen ța deciziile. De altfel, Rorty insist ă în foarte multe
locuri asupra importan ței afectelor pe care le avem, dar încerc ăm să le camufl ăm,
atunci când vine vorba despre deliber ările noastre morale. Dar, revenind la diagnosticul
pus de Geertz, trebuie spus c ă, deși Rorty recunoa ște că Geertz a sesizat un lucru
important, el reac ționează diferit. Acolo unde Geertz g ăsește doar „dezgust și
amărăciune”, dureri mute pe care nu le putem aduce la limbaj, Rorty g ăsește mai
degrabă optimism. Cum face acest lucru? Instituind o separa ție între agen ții care
operează în interiorul unei democra ții liberale. De unde porne ște această separație? De
la un repro ș pe care Geertz îl adreseaz ă medicilor, dup ă ce precizeaz ă că „totul s-a
petrecut în ignoran ță (dark)”6 (ibid.). Medicilor le lipsea „cunoa șterea măsurii în care
el [indianul] î și câștigase opiniile și, prin urmare, gustul lor amar” și „înțelegerea
drumului teribil pe care el îl parcursese pentru a ajunge la ei și ce anume –
etnocentrismul7 și crimele pe care el le legitimeaz ă – îl făcuse atât de teribil” (Geertz,
274-275). Altfel spus, continu ă Rorty, ceea ce are Geertz și, aparent, nu au medicii este
cunoașterea intim ă a situației dificile pe care o presupunea faptul de a fi amerindian în
timpul și posterior supunerii triburilor amerindiene de c ătre albi (Rorty 2000, 356-357).
judecătorului nu este dictat ă în mod clar nici de legi ni ci de precedentele judiciare și în contextul c ărora
intervine, la modul posibil, arbitrariul. Considera țiile pe care Dworkin le în leg ătură cu aceste hard cases
sunt prezente în Dworkin 1975.
6 „The whole thing took place in the dark”. Traducerea româneasc ă a citatului din Geertz pe care îl folose ște
Rorty insist ă pe o situare epistemologic ă, de aceea folose ște termenul „ignoran ță”, ca și cum medicii nu ar fi
știut ceva ce trebuiau s ă știe și fără de care tratarea pacientului nu avea cum s ă fie un succes. Or, Rorty nu
crede că este vorba despre a șa ceva, ci despre o aflare în întuneric. Rorty, spre deosebire de Geertz, nu le
reproșează medicilor c ă nu ar fi știut ceva necesar pentru tratarea indianului alcoolic.
7 În acest loc, apare figura etnocentrismului viciat, în țeles ca superioritate a albilor în raport cu triburile
amerindiene, superioritate ca re le „permitea” albilor s ă facă aproape orice în raport cu popula ția indiană. Și, chiar
în acest loc va ap ărea figura anti-antietnocentrismului în țeles ca loialitate fa ță de democra ția liberală.
Mark Bucuci
286Din punctul de vedere pe care îl asum ă, Rorty consider ă că se impun a fi f ăcute două
observații în legătură cu diferen ța existent ă între Geertz și medici.
În primul rând, faptul c ă unii dintre medici (observa ția este extins ă și la profesori,
avocați etc.) nu au capacitatea de a se pune în locul pacien ților lor nu înseamn ă că în mod
automat c ă actul medical se petrece „în ignoran ță”. Dacă medicii au cuno ștințele și
îndemânarea necesare pentru a- și face bine meseria, nu putem spune c ă actul medical s-a
petrecut „în ignoran ță”. Dacă, nuanțează Rorty, mai putem vorbi despre vreun sens al lui
„în ignoran ță” în situația menționată, acesta se rezum ă doar la absen ța iubirii (ibid., 357).
De altfel, în acest ultim sens al lui „în ignoran ță” acționează și cei care îl priveaz ă de
libertate pe criminal sau pe tâlhar, c ăci – dacă acei agen ți ai dreptății procedurale ar fi
încercat să parcurgă drumul vie ții pe care l-au parcurs cei condamna ți, dacă ar fi empatizat
cu ei – poate c ă le-ar fi fost mult mai greu sau aproape imposibil s ă îi mai condamne. În
astfel de cazuri, îns ă, precizeaz ă Rorty, cerin țele iubirii și cerințele dreptății sunt
ireconciliabile și este recomandat ca agen ții dreptății procedurale s ă nu intre într-o
asemenea dilem ă, deoarece aplicarea cerin țelor drept ății este suficient ă. Dintr-o astfel de
dilemă se poate ie și ușor, crede Rorty, printr-o separa ție a rolurilor pe care le joac ă la nivel
societal agen ții dreptății procedurale și cei ai iubirii, atunci când ne plas ăm în contextul
unei democra ții liberale. Altfel spus, nu le putem cere agen ților dreptății procedurale s ă fie
agenți ai iubirii, și invers. Nu putem judeca presta țiile unui tip de agent în func ție de
responsabilit ățile pe care le are cel ălalt tip.
Această distincție ce pune în joc o separare a ro lurilor pe care le poate juca un
cetățean la nivel societal este, cred, extrem de util ă. Spun acest lucru deoarece una din
sursele majore ale perplexit ăților noastre privind democra țiile liberale este confuzia
privind aceste roluri. Unii dintre noi sunt extrem de deranja ți de faptul c ă unii
intelectuali sau concet ățeni au o minim ă empatie pentru cei care comit acte
reprobabile, și trag concluzia c ă societățile liberale sunt decadente tocmai pentru c ă în
spațiul public sunt prezente redesc rieri ale unor fapte deja sanc ționate de agen ții
dreptății procedurale. Astfel se întâmpl ă, de exemplu, în cazul infractorilor, al
teroriștilor, al imigran ților etc. Iar spusele și faptele acelor agen ți ai iubirii par a
discredita iremediabil deciziile luate de agen ții dreptății procedurale și chiar
fundamentele societ ății democratice. Ace ști agenți ai iubirii nu spun c ă deciziile luate
sunt nedrepte sau c ă societatea liberal ă în întregul ei este nedreapt ă, ci susțin că aceia
pe care noi îi consider ăm monștri sau pericole în virtutea nefamiliarit ății lor cu
credințele noastre sunt umani, c ă pot fi considera ți parteneri conversa ționali și că,
poate, am avea de înv ățat ceva din pove știle pe care le spun despre ei în șiși. În
societățile nedemocratice sau în democra țiile neliberale exist ă un confort facil al
credințelor certe, în sensul c ă deciziile luate de agen ții dreptății nu sunt tulburate,
expuse dubiului din punctul de vedere al agen ților iubirii. Și din acest motiv ele sunt
societăți omogene, masificate.
În al doilea rând, pentru a reveni la observa țiile privind diferen ța dintre medici
și Geertz, Rorty sus ține că diferența practică pe care o aduce cu sine democra ția
liberală, diferență de care ar trebui s ă fim mândri, este c ă în interiorul ei puterea le este
încredințată atât celor precum Geertz, cât și celor precum medicii, fiecare dintre cele
două categorii de oameni îndeplinind roluri sociale distincte. Oamenii precum Geertz,
Repere ale comunic ării interculturale
287 „cunoscători ai diversit ății” – cum îi nume ște Rorty – au puterea și datoria de a extinde
„limita imagina ției societ ătii, deschizând astfel por țile dreptății procedurale unor
oameni c ărora le fuseser ă închise” (ibid.). A șa s-a întîmplat, exemplific ă Rorty, cu
indienii alcoolici, care ast ăzi fac parte din societatea american ă și beneficiaz ă de
drepturi. In secolul al XIX-lea, când erau foarte r ăspândiți, ei nu f ăceau parte din
societatea american ă, în sensul c ă erau percepu ți ca non-persoane, ca fiind lipsi ți de
demnitate, ca fiind simple mijloace în vederea realiz ării unor scopuri. Datorit ă unor
oameni ca Geertz, acei indieni be ți care erau invizibili pentru agen ții dreptății
procedurale au devenit vizibili și au ajuns s ă se înscrie pe listele de a șteptare pentru
proceduri medicale speciale. Ce activit ăți au desășurat oamenii de tipul lui Geertz
pentru a fi evalua ți în felul acesta? Antropologii precum Geertz au empatizat cu ace ști
indieni, le-au explicitat comportamentele nefamiliare și, în cele din urm ă, ei au contat
pentru agen ții dreptății procedurale. Iar mass media, incitat ă de „agen ții iubirii” i-a
transformat pe indienii alcoolici în parteneri conversa ționali demni de a deveni subiec ți
ai dreptății procedurale.
Mai importante decât observa țiile menționate anterior sunt, din punctul meu de
vedere, concluziile pe care le trage Rorty în urma interac țiunii cu textul lui Geertz.
Astfel, concluzia principal ă vizează democra țiile liberale, care trebuie evaluate moral
pe două secvențe, pornind de la distinc ția făcută anterior între „agen ții dreptății” și
„agenții iubirii”. Înc ă o dată subliniez faptul c ă grija principal ă a lui Rorty este aceea
de a legitima democra țiile liberale și de a înt ări loialitatea noastr ă față de achizi țiile
acestui tip de organizare social ă, în ciuda imperfec țiunilor pe care le au aceste
democrații. În acest sens, distinc ția „agenții iubirii” versus „agen ții dreptății” nu este o
distincție ontologic ă, ci una pragmatic ă, utilitatea ei fiind aceea de a permite critica și
ajustarea imperfec țiunilor regionale ale democra țiilor liberale f ără a ne pierde
încrederea în democra ția liberal ă ca atare. Din acest motiv, Rorty vorbe ște despre
sarcinile ( tasks ) morale și nu ontologice (de realizare a unei esen țe prestabilite,
anistorice) ale democra țiilor liberale. F ără a discuta despre con ținutul acestor sarcini,
autorul american insist ă asupra unei diferen țe pe care o întâlnim în cazul democra țiilor
liberale, diferen ță pe care chiar el a instituit-o: „sarcinile morale ale unei democra ții
liberale sunt împ ărțite între agen ții iubirii și agenții dreptății” (ibid).
Această particularitate a democra țiilor liberale este cea care, în momentul în
care le judec ăm, ne permite – în ciuda nemul țumirilor noastre -, s ă spunem c ă poate nu
am luptat noi suficient sau nu am reu șit să convingem suficient de mul ți concetățeni că
acea nemul țumire a noastr ă merită să devină obiectul unor politici publice. Partajarea
sarcinilor morale la nivelul spa țiului public ne permite s ă chestion ăm deciziile sau
orbirea celor care de țin puterea f ără a distruge acel tip de spa țiu public care încurajeaz ă
chiar acest exerci țiu al extinderii solidarit ății. Dacă evaluăm democra țiile liberale dintr-
o perspectiv ă anistoric ă, ele ne par, în cele din urm ă, la fel de monstruoase ca
regimurile totalitare sau ca democra țiile neliberale, îns ă dacă le evalu ăm dintr-o
perspectiv ă istorică ce asumă și distincția pragmatic ă dintre „agen ții iubirii” și „agenții
dreptății”, ne dăm seama imediat în ce tip de societate avem șanse mai mari de a ne
realiza proiectele, avem șanse mai mari de a ne transforma din oameni invizibili în
oameni vizibili pentru agen ții dreptății procedurale. Distinc ția rortian ă, conjugat ă cu
Mark Bucuci
288simțul istoric ne permite s ă fim dezam ăgiți de anumite litigii regionale ale
democrațiilor liberale f ără a fi dezam ăgiți de democra ția liberală ca atare. Dezam ăgirea
noastră se poate îndrepta mai degrab ă spre agen ții iubirii care nu au fost, poate,
suficient de conving ători sau spre acei lideri sau concet ățeni ai noștri care nu în țeleg
relevanța imperfec țiunilor pe care le denun țăm.
O astfel de democra ție nu este mai bun ă prin aceea c ă ar fi mai aproape de natura
umană, de ideea de libertate, de o ra țiune anistoric ă sau de universalitate, ci prin faptul c ă
„folosește și împuternice ște atât mae ștrii diversit ății, cât și păzitorii universalit ății” (ibid.).
Primii insist ă asupra faptului c ă în afara „tribului” nostru , în afara lui „noi”, exist ă tipuri de
oameni pe care nu le-am observat sau pe care nu le-am în țeles și ne arată cum am putea s ă
facem inteligibile comportamente și seturi de credin țe nefamiliare pentru a evita recursul la
etnocentrismul r ău (cel care explic ă felul de a se comporta al celor diferi ți de noi prin
termeni precum nebunie, prostie, inuman). Cei din urm ă ne garanteaz ă că acești candida ți
la incluziune, în m ăsura în care sunt recunoscu ți în calitate de cet ățeni, vor beneficia de
aceleași drepturi și garanții procedurale ca și noi.
În orizontul creat de aceast ă descriere a democra ției liberale, problemele generate
de diversitatea cultural ă nu își mai caut ă soluțiile recurgând la reguli generale formulate de
filosofie sau teologie. Nu vom putea identifica astfel de reguli, crede Rorty. Prin urmare,
ceea ce ne r ămâne la îndemân ă este să avem o minim ă loialitate fa ță de democra țiile
liberale. Pe de alt ă parte, să privim cu aten ție la exerci țiile de extindere a imagina ției
sociale pe care le desf ășoară „agenții iubirii“ și să le cerem „agen ților dreptății“ ca aceia
care au fost exclu și să devină subiecții unor politici publice.
Exemplul oferit de Geertz și interpretarea pe care o d ă acestui exemplu aduce în
atenția noastră, crede Rorty, „dilema moral ă a doctorilor – și prin extensie a societ ății
«iluminate» – confrunta ți cu valori și comportamente ostile celor «liberale» proprii lor”
(ibid., 355 nota 1). Aceast ă dilemă morală este amplificat ă în timpurile noastre, când
cetățeni europeni, de exemplu, n ăscuți și crescuți în ambientul cultural al liberalismului
burghez, î și doresc o guvernare bazat ă pe precepte religioase, o guvernare care s ă îi excludă
pe toți cei care au o alt ă credință religioasă sau nu au nici una.
Concluzii
Regândirea „etnocentrismului“ ca expresie a finitudinii noastre și ca afect util
în construirea solidarit ății, așa cum arătat că se întâmpl ă în opera lui Rorty, dar și în
cercetările din zona științelor sociale, le permite sus ținătorilor democra ției liberale s ă
iasă din circularitatea propriilor demersuri ju stificative. Nu putem demonstra într-o
manieră „obiectiv ă“ că democra țiile liberale sunt preferabile democra țiilor neliberale,
ci doar într-o manier ă ostensiv ă – una care o arat ă la lucrui. Regândirea
etnocentrismului ne permite, de asemenea, în m ăsura în care ideologia particular ă a
unificării europene este pus ă în discuție, să dizolvăm spaimele identitare produse de
proiectul unific ării. În cadrul proiectului unific ării europene avem de-a face cu un
model al solidarit ății construite nu în afara solidarit ății naționale (ca în SUA), ci
împreună cu solidarit ăți naționale preexistente. Mai mult, etnocentrismul temperat
poate fi gândit ca un corelat laic al principiului subsidiarit ății.
Repere ale comunic ării interculturale
289 Referințe bibliografice
Balandier, Georges. 1998. Antropologie politic ă, traducere de Doina Lica, Timisoara:
Editura Amarcord.
Bizumic, Boris & alii. 2009. „A Cr oss-Cultural Investigation into a
Reconceptualization of Ethnocentrism”. European Journal of Social
Psychology .39, 6: 871–899.
Bizumic, Boris. 2014. „Who Coined the Concept of Ethnocentrism? A Brief Report” .
Journal of Social and Political Psychology 2, 1: 3-10. Disponibil în variant ă
electronic ă la adresa http://jspp.psychopen.eu/article/view/264 .
Bizumic, Boris & John Duckitt. 2012. „What Is and Is Not Ethnocentrism? A Conceptual
Analysis and Political Implications”. Political Psychology . 33, 6: 887–909.
Brown, Stephen E. 2007. „Ethnocentrism”. În The Blackwell Encyclopedia of
Sociology , ed. George Ritzer. Oxford: Blackwell Publishing.
Clastres, Pierre. 1995. Societatea contra statului. Studii de antropologie politic ă,
traducere de Emanuel Actarian. Bucure ști: Editura Ararat.
Dann, G. Elijah. 2006. After Rorty: The Possibilities for Ethics and Religious Belief .
London and New York: Continuum.
Davidson, Donald. 1984. Inquiries into Trut h and Interpretation . Oxford: Oxford
University Press.
Dogan, Mattei & Dominique Pelassy. 1993. Cum să comparăm națiunile. Sociologia
politică comparativ ă, traducere de Laura Lotreanu. Bucure ști: Editura Alternative.
Dworkin, Ronald. 1975. „Hard Cases”. Harvard Law Review 88, 6: 1057-1109.
Geertz, Clifford. 1985. The Uses of Diversity . The Tanner Lectures on Human Values.
Disponibil la adresa electronic ă http://tannerlectures.u tah.edu/_documents/a-to-
z/g/geertz86.pdf .
Hammond, Ross A. & Robert Axelrod, 2006. „The Evolution of Ethnocentrism”.
Journal of Conflict Resolution . 50, 6: 1-11.
Kinder, Donald R. & Cindy D.. Kam. 2010. Us Against Them: Ethnocentric
Foundations of American Opinion . Chicago: University of Chicago Press.
Lyotard, Jean-François. 1985. „Histoire Un iverselle et différences culturelles”.
Critique 41 (Mai)
McGee, W.J. 1898. „The Seri Indians”. Annual Report of the Bureau of American
Ethnology , 17 (1895-1896), Part 1: 1-344.
Rorty, Richard. 2000. Obiectivitate, relativism și adevăr, Eseuri filosofice, vol.1,
traducere de Mihaela C ăbulea. Bucure ști: Editura Univers.
Rorty, Richard. 1998. Contingen ță, ironie și solidaritate , traducere de Corina Sorana
Ștefanov. Bucure ști: Editura ALL.
Sumner, William Graham.1906. Folkways: A Study of the Sociological Importance of
Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals . New York: Ginn. Disponibil și în
varianta electronic ă la adresa: http://www.gutenberg.org/files/24253/24253-
h/24253-h.html
Abstracts
290
Repere ale comunic ării interculturale
291
Abstracts
Matricea” ideologic ă a comunic ării interculturale
(The Ideological ”Matrix” of Intercultural Communication )
Daniel Șandru
What interests me most in this study is to identify the existence of an ideological type of
„matrix” for intercultural communication, by the use of a general and holistic definition of
ideology, unchained of the negativity attached to it in the post-Marxist era. From this point of
view, ideology appears as a system of ideas and be liefs which exists in every society, a part of
the social imaginary shaping the style in which every community operates. This new conceptual
definition of ideology allows approaching the intercultural communication issue from the
perspective of several models with anthropological background, which point out the essential
values of cultural exchanges occurring throughout an extended process of communication,
especially in a global context tracing the landmarks of contemporary society.
Conflict, imperialism și comunicare
(Conflict, Imperialism, and Communication )
Irina Frasin
In the today world we live in a huge network where everything is interconnected. Events
happening in the other side of the world get to influence us in ways hard to predict. All this
makes us face each other in different new ways . Far from creating a wo rld in harmony, this
closeness seems to produce quite an opposite effect underlining the need to redefine borders and
identities. This paper wishes to question if there are ways of avoiding the crisis and conflict and
finding ways of living together accepting the diff erences between us. To this end we used an
example from history. Under Alexander the Great the Greeks conquered the world and spread
their culture far into Asia. But meeting the barb arians, whom the Greeks considered inferior,
and using them to create a common empire proved to be a totally new kind of experience, an
experience that we can use today to guide us in the turbulent times we live in.
Mentalități colective și reprezent ări sociale
(Collective Mentalities and Social Representations )
Cătălin Fedor
This paper aims to briefly review the ways in which the concept of social representation has
been approached, starting from the vast field of collective mentalities from which it originates and reaching the current meanings of the term. The premise from which our approach starts is
that each social actor builds one’ s own grid of reading reality, based on representations, but one
is also subject, at the same time, to the common definitions of the members of the group to which one belongs. The methodology used consis ts of a structural analysis, followed by an
interpretative approach of a symbolic interactionism type. The emphasis lays on revealing the
Abstracts
292structure and functions of representation, and the conclusions highlight the fact that social
representation is a continuously evolving social construct which plays an important role in
defining individual and group identity.
Modalități și consecin țe ale transferului cultural în cadrul globaliz ării
(Patterns and Consequences of the Cultural Tranfserr în the Framework of Globalization )
Ovidiu Solonar
The process of globalisation is not new. Transnational exchanges resulting in mutual influences
on populations that belonged to different state entities have always existed throughout the humankind history. However, the technical and mass communication development in the
second half of the 20th and the beginning of the 21st century is unprecedented. This enables the
information transfer to happen almost simultaneously from one end to the other of the Earth,
leading to what Marshall McLuhan called a “global village”, or, in other words, the creation of
a global, interconnected community, with more or less homogeneous cultural features. Starting from a few definitions of globalisation and analysing several means of cultural diffusion, we
trace the effects that globalisation may have on local and national cultures. At the same time,
making recourse to the conceptual scheme suggested by Arjun Appadurai, who has spotted five scapes through which the globalisation pr ocess unfolds (ethnoscapes, mediascapes,
technoscapes, financescapes and ideoscapes), the ar ticle aims to identify some of the sources of
cultural communication between the USA and Roma nia, as well as the conditions under which
this communication takes place.
Jacques Derrida, Bernard Stiegler și polemica în jurul tehnicit ății
originare: cazul teletehnologiilor
(Jacques Derrida, Bernard Stiegler, and the Polemic Around the Theory of Originary
Technicity: The Case of Tele-Technologes )
Alexandru Stache-Ciucanu
The paper first assesses and afterwards proves that it is no exaggeration in saying that Derrida’s deconstruction of western metaphysics – from the early structure of arche-writing, process that
precedes the philosophical meta-concept of human interiority and up to his late reflections upon
the invention of virtual time, space and artifactuality in general – can be seen as a radical
philosophy of originary technicity. We find support for such a reading of Derrida’s own oeuvre,
because in texts like Of Grammatology and Dissemination , the French philosopher is showing
why deconstruction is nothing other than the genealogical deconstruction of the opposition
between thought and technics. Second, we will try to confront Derrida’s own theory of
originary technicity with Bernard Stiegler’s influential account of humanity’s prosthetic
condition. If both philosophers assume the hypothes is that there is an essential link between the
human processes of spatialization and temporaliza tion, one the one hand and technical object as
originary supplement, on the other, we will see how the invention and constant innovation of
the digital technical system, proves to be a cornerstone for both accounts of originary technicity.
Repere ale comunic ării interculturale
293 Cosmopolitism, etnicitate, na țiune și confesionalism la Gala ți,
în prima jum ătate a secolului al XIX-lea
(Cosmopolitism, Ethnicity, Nations and Confessionalism in Gala ți,
in the First Half of the 19th Century )
Ana-Maria Che șcu
The study we propose focuses on four operational concepts (cosmopolitism, ethnicity, nation and confessionalism), according to which we can depict the socio- economic specificity, namely
the place of development of the ethnic communities of Gala ți, in the first half of the 19
th
century. From a methodological perspective, we propose to comparativ ely analyze these terms
and synthesize all works pertaining to the foreigners of the Danube port to see how they
integrated within the City of Gala ți, to see their contribution to the socio-economic development
of the city, to grasp the functioning of the relations between the communities of foreigners and
local inhabitants, to see if there existed a symb iosis between the two parties, or if we speak
about an anti-cosmopolitan city of Gala ți. To achieve this fact, my research shall start from the
analysis of these terms and shall continue with the study of the foreigners’ issue from ethnic,
religious, cultural and economic viewpoint. The main sources we shall approach are the
archives Microfilms England and Sardinia, State Registrar of Moldova, original documents, but equally historiography works, signed by historians such as Raluca Tomi, Constantin Ardeleanu,
Constantin Bu șe, Dimitrie Bodin, Paul P ăltănea. Based on the aforesaid, we shall draft a
theoretical and practical model of the community of foreigners of the Danube port. At the end of the study herein, we shall be able to answer the question: was Gala ți a cosmopolitan city or
not?
Consecven ță doctrinar ă și libertate estetic ă în dezbaterile publice române ști
din a doua jum ătate a secolului al XIX-lea
(Doctrinarian Consistency and Aesthetic Liberty in the Public Debates
of Nineteenth-Century Romania )
Roxana Patra ș
The political oratory from 19
th century Romania can be organized in several polemical nuclei
that reflect not only the process of institutional modernisation, but also a particular way of
relating political thinking to political talk (e.g. the minorities issue, the dynastic issue, the
national issue, the private property issue and so on). The present paper analyses the way in
which two of the most important figures of Romanian eloquence – P.P. Carp and Take Ionescu – understand to represent or to betray, willingly or unwillingly, the ideological core imposed by
their parties. Thus, in both cases, the oratorical excellency, the aesthetic qualities and the
literary pretensions appear to display, within the chemistry of historical parties, an interesting
mechanism of dissidence formation or of leadership establishmen t. Here can be summoned the
liberal pretensions of conservativ es such as P.P. Carp and Al. Lahovary; the conservative claims
of liberals such as Take Ionescu and Barbu Ștefănescu Delavrancea; the liberal affinities of
socialists such as Vasile Mor țun. By focusing on two case studies (P.P. Carp and Take Ionescu),
I intend to correlate the political works (par liamentary and outer-parliamentary discourses on
the issues mentioned above) to literary attempts (t ranslation, fiction, memoirs, letters) so as to
evince the mechanism of modular personalities.
Already debated by literary theorists, I assume that the relationship between aesthetics and
ideology or politics can be explored the other way round, by taking as support not literature but
Abstracts
294the political speech. Consequently, the analysis will be carried on two stages: first, the
extension of literature towards the political sphere, then the projection of politics towards the
aesthetical horizon. For the first part of my an alysis, I will rely on theories that have already
defined the “politics of aesthetics” or the politics of literature (Fredric Jameson, Jacques Rancière, Leonidas Donskis) in order to define the political unconscious that shapes, for each
speaker, the previous literary expe riences. However, the centre of gravity of the present analysis
comes from the evaluation of “conditional literacy ” of the political speech from a functional
perspective: the remnant literary experience (c ultural references, self-citation, anecdotes,
clichés) manifests like Freud’s “preconscious”, lik e the memory headquarters, therefore, as the
seat of the speaker’s identity. Hence, after defining the literary preconscious, I will explore this hypothesis bi-directionally: on the one hand, its re lationship with the literary context (leading to
a problematics of autonomy and political modularity ); on the other, its relationship with the
party doctrines (leading to a symptomatology of loyalty and consequence).
Neologismul (în lucr ările lexicografice române ști) ca mijloc de promovare a interculturalit ății
(Neologism (in the Romanian Lexicographic Wo rks) as Means of Promoting Interculturality )
Marius Clim
Through this study, we aim at describing the attention paid by some of the Romanian
researchers for promoting the Eu ropean cultures in the Romani an area and for aligning the
Romanian culture to the western values. Throug h an interpretative approach, we shall try to
present several lexicographic works that are re presentative for the Romanian culture, focusing
on the authors’ preoccupations for intercu lturality and on the wa y that each writer of
dictionaries or encyclopaedias tried to insert the information that he considered to be necessary. The following works are analysed : Teodor Corbea’s dictionary, Dictiones Latinae cum
Valachica interpretatione , Scară a numerelor și cuvintelor streine tâlcuitoare ; Istoria
ieroglifica written by Dimitrie Cantemir; the first academic dictionary elaborated by August
Trebonius Laurian and Ion Constantin Massim, Dicționariul limbei române , the first Romanian
encyclopaedias ( Dicționarul enciclop edic ilustrat , Enciclopedia român ă, and Minerva.
Enciclopedie român ă), but also contemporary dictionaries, such as Dicționarul de cuvinte
recente elaborated by Florica Dim itrescu. Our study analyses especially the neological
phenomenon and the manner in which the lexicographers have promoted the European culture
into the Romanian area through neologisms. Thus, we also intend to emphasize the attitude of
the authors of dictionaries regarding the intercultural phenomenon, and also the manner by
which they promoted the we stern ideas and cultural ph enomena in their works.
Comunicarea intercultural ă și construc ția deciziei de vot a diasporei române ști
(
Intercultural Communication and the Construction of the Romanian Diaspora Vote Decision )
Romeo Asiminei
In the general landscape of the worldwide regression of the democracy (as The Economist Intelligence Unit’s measures of democracy shows, 2006 – 2014), the political participation
variable scores the lowest figure. In Romania, the 2014 calculated democracy index was 6.68
from a maxim of 10 points, one of the lowest in EU. The political participation is also among the lowest in EU and reflects the continuous deterioration of the turnout in Romania over the
post-communist period. Worrying levels of disappointment and disengagement displayed by
voters are the basic causes of absenteeism. To these causes we should add migration. The
Repere ale comunic ării interculturale
295 theoretical probability that migrants have interest and / or resources to go to vote is relatively
low. However, the last elections in Romania were characterized by an increase in the Diaspora’s
intensity of electoral activity: 379,116 voters in the 2014 presidential elections. Simultaneously
Diaspora’s importance of voting significantly incr eased: in 2014 the Dias pora’s votes accounted
for 3.23% from the total number of votes.
This paper proposes an analysis of Romania’s Di aspora from a triple perspective. Diaspora will
be understand as a crucial economic asset (remitances), a key political asset in terms of social and political stability trough transfer political and political socialization in the destination
country (turnout, electoral ssystem) and an el ectoral asset of high in terest for electoral
competitors (votes sharing). The analisys will be focusing on two electoral cycles: 2004 – 2009 and 2009 – 2014. The paper aims to analyze the relations between these three types of assets:
economic, political and electoral.
Etnocentrismul și ideologia unific ării europene
(Ethnocentrism and European Unification Ideology )
Mark Bucuci
„Etnnocentrism” is a new name for an ancient social phenomenon. This paper’s intent is to
research the cultural biography and the evoluti on of „ethnocentrism“ (from W.G. Sumner to B.
Bizumic). A new meaning, an inocuous one, of ethnocentrism is identified in Richard Rorty’s
works. This new meaning is a good tool in und erstanding the social problems created in our
times by cultural diversity. Ethnocentrism as a mark of our finitude and as loialty for a certain
type of society, i.e. liberal democracies, can o ffer a partial solution to the dilemmas of liberal
societies.
Despre autori
296
Repere ale comunic ării interculturale
297
Despre autori
Romeo Asiminei este bursier postdoctorat al Acad emiei Române, în cadrul proiectului
POSDRU/159/1.5/133675 “ Inovare și dezvoltare în structurarea și reprezentarea cunoa șterii
prin burse doctorale și postdoctorale (IDSRC – doc postdoc) ”. Este doctor în sociologie (teza
cu titlul Mecanisme electorale. Alegeri, aleg ători și comportamente de vot ) și lector universitar
în cadrul Departamentului de Sociologie și Asistență Socială, Facultatea de Filosofie și Științe
Social-Politice, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Ia și. Principalele sale domenii de
interes vizeaz ă sociologia electoral ă, comunicarea politic ă, metodologia sociologic ă și
economia social ă. A publicat volumul Sociologie electoral ă. Alegeri, aleg ători și
comportamente de vot (volum finan țat de Ministerul Educa ției Naționale în cadrul competi ției
naționale pentru subven ționarea literaturii tehnico științifice pentru anul 2013) și este coautor al
volumului Atlasul electoral al României 1990 – 2009 (volum premiat cu distinc ția „Cea mai
bună carte de știință a anului” la Gala Bun de Tipar 2014). Este autor al mai multor rapoarte de
cercetare, capitole de c ărți și studii publicate în reviste de specialitate. Are o vast ă experiență ca
cercetător în numeroase proiecte cu finan țare public ă și privată, naționale și internaționale.
Contact: romeoasiminei@yahoo.com.
Mark Bucuci este bursier postdoctoral al Academiei Române, Filiala Ia și, în cadrul proiectului
POSDRU/159/1.5/S/133675 și lector universitar la Universitatea ,„Petre Andrei” din Ia și, în
cadrul Facult ății de Drept. Licențiat al Facult ății de Filosofie, Specializarea Filosofie
Universitatea “Alexandru Ioan Cuza” din Ia și (1996). Doctorat în Filosofie sus ținut la
Universitatea “Alexandru Ioan Cuza” din Ia și (2013). Autorul articolului „Totalitarism și
mecanisme ale cruzimii: o interpretare rortian ă”, în volumul colectiv Sorin Bocancea, Daniel
Șandru (coord.), Totalitarismul: de la origini la consecin țe (Institutul European, 2011). Contact:
mbucuci@yahoo.com .
Ana-Maria Che șcu este bursier doctorand al Academiei Române, Filiala Ia și, în cadrul
proiectului POSDRU/159/1.5/S/1 33675, în baza unei teze în istorie pe care o elaboreaz ă sub
egida Facult ății de Istorie a Universit ății „Al. I. Cuza” din Ia și. Principalele sale domenii de
interes sunt reprezentate de istoria modern ă a Galațiului, dreptul consular, c ălătorii străini în
spațiul românesc, istoria Transilvaniei în a doua jum ătate a secolului al XIX-lea. A colaborat la
revista literar ă Boema și la Revista Dunărea de Jos a Centrului Cultural de la Gala ți. În planul
cercetării, are în inten ție editarea unui volum de documente cu referire la istoria ora șului Galați,
în cea de-a doua jum ătate a secolului al XIX-lea. Co ntact: kaareriana0809@gmail.com.
Marius-Radu Clim este bursier postdoctoral al Academiei Române, Filiala Ia și, în cadrul
proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 și cercetător științific II în cadrul Departamentului de
Lexicologie-Lexicografie al Institutului de Filologie Român ă „A. Philippide” din Ia și. Este
licențiat al Facult ății de Litere din cadrul Universit ății „Alexandru Ioan Cu za” (2002), absolvent
al masteratului de Lingvistic ă computa țională al Facult ății de Informatic ă (2004) și doctor în
filologie, specialitatea lingvistic ă româneasc ă (2010). Principalele domenii de interes și de
Despre autori
298cercetare științifică sunt: istoria limbii române și problematica neologismului, lexicologie,
lexicografie, filologie român ă, lingvistic ă computa țională și filozofia limbajului. Este autorul
lucrării Neologismul în lexicografia româneasc ă, Iași, Editura Universit ății „Alexandru Ioan
Cuza”, 2012, iar printre studiile recente se num ără: „The concept of neologism: a comparative
study for Romanian and European culture” ( Communication, Context, Interdisciplinarity , 3rd
edition, coord. Iulian Boldea, Târgu Mure ș, „Petru Maior” Univers ity Press, 2014), „CLRE.
Corpus lexicographique roumain essentiel. Résultats et perspectives” (Integrare european ă/
identitate na țională; plurilingvism/ multiculturalitate – limba și cultura român ă: evaluări,
perspective, Luminița Botoșineanu, Ofelia Ichim (eds). Roma, ARACNE Editrice, 2014), „La
lexicografía rumana informatizada: tendencias, obstáculos y logros” ( Lexicografia de las
lenguas románicas. Aproximaciones a la lexicografía moderna y contrastiva , vol. II, coords.:
María Dolores Sánchez Palomino y María José Domínguez Vázquez, eds.: María José
Domínguez Vázquez, Xavier Gómez Guinovart y Carlos Valcárcel Riveiro, Editura De Gruyter,
2015). Contact: mariusradu_ro@yahoo.com.
Cătălin-George Fedor este bursier doctoral al Academiei Române, Filiala Ia și, în cadrul
proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 și doctorand în sociologie la Facultatea de Filosofie și
Științe Social-Politice a Universit ății “Al. I. Cuza” Ia și. Este licen țiat în sociologie-politologie
(1996) și doctor în filosofie (2007). Desf ăș
oară activitate de cercetare științifică la Secția de
Cercetări Antropologice a Academiei Române – Filiala Ia și. Domeniile sale de interes sunt
sociologia și antropologia social ă. Este autor și coautor a numeroase st udii privind structura
antropologic ă a popula țiilor actuale de pe teritoriul României (Atlasul antropologic al
Moldovei, Atlasul antropologic al Deltei Dun ării), violen ța în familie și în societate. Desf ășoară
și activitate didactic ă, în calitate de profesor asociat, la Facultatea de Filosofie și Științe Social-
Politice, unde pred ă, printre altele, Sociologie juridic ă și Paradigme ale gândirii sociologice.
Contact: cgfedor@yahoo.com.
Irina Frasin este cercet ător științific în cadrul Departamentului de Tehnologii Digitale
Discursive al Institutului de Cercet ări Economice și Sociale „Gh. Zane” din Ia și și expert
activitate de cercetare în cadrul proiectului Inovare și dezvoltare în structurarea și
reprezentarea cunoa șterii prin burse doctorale și postdoctorale (IDSRC – doc postdoc),
POSDRU/159/1.5/S/133675. Este licen țiată a Facult ății de Filosofie din cadrul Universit ății
„Alexandru Ioan Cu za” (2002), absolvent ă a masteratului de Teorii ș
i Practici ale Interpret ării
(2004), a masteratului de Stud ii Egeo-mediteraneene (2006) și doctor în filosofie, specialitatea
filosofia culturii (2008). Principalele domenii de interes și de cercetare științifică sunt: filosofia
culturii și antropologia social ă, fotografia și artele plastice, istoria Greciei și a Orientului
Apropiat. Este autoarea lucr ării Cultură și imperiu. O perspectiv ă asupra cuceririi macedonene ,
Iași, Editura Universit ății „Alexandru Ioan Cuza”, 2011, și a numeroase studii și articole în
reviste și volume colective. Contact: irinaada@gmail.com.
Roxana Patra ș este bursier postdoctoral în proiectul POSDRU/159/1.5/S/133675, coordonat de
Academia Român ă, Filiala Ia și și cercetător științific III la Departamentul de Cercetare
Interdisciplinar – Domeniul Socio-Uman al Universit ății „Alexandru Ioan Cuza” din Ia și. A
tradus lucr ări științifice și literare din limbile englez ă și franceză pentru editurile „Humanitas”
și „Timpul” și colaboreaz ă cu publica ții academic din 2004. În 2012, și-a susținut teza de
doctorat intitulat ă Swinburne despre Swinburne – scriitorul între persoan ă și „persona” ,
concretizat ă într-un volum intitulat Cântece dinaintea Decaden ței. A.C. Swinburne și declinul
Repere ale comunic ării interculturale
299 Occidentului , publicat la editura Timpul în 2013 și premiat pentru debut de c ătre Asocia ția
Scriitorilor din Ia și. Din 2012 lucreaz ă la proiectul unei antologii a oratoriei politice române ști
din a doua jum ătate a secolului al XIX-lea și publică, în paralel, lucr ări legate de acest domeniu.
În 2014, a primit premiul pentru tân ărul cercet ător al anului 2013 ( Diploma Juventas ), acordat
de Rectoratul Universit ății „Alexandru Ioan Cuza” din Ia și. Contact: roxana.patras@yahoo.ro.
Ovidiu Solonar este bursier doctoral al Academiei Române, Filiala Ia și, în cadrul proiectului
POSDRU/159/1.5/S/133675 și doctorand al Școlii Doctorale „Studii literare și culturale”,
Universitatea din Bucure ști. Licențiat al Facult ății de Litere, specializ ările francez ă și engleză, din
cadrul Universit ății „Al. I. Cuza” din Ia și (1999) și deținător al unei diplome de Master în Studii
Americane (2003), acordat ă de aceeași universitate, preg ătește, în prezent, o tez ă privind influen ța
culturii americane asupra culturii pop din România postcomunist ă. A predat limba englez ă la
Colegiul Economic Administrativ Ia și, Universitatea „Al. I. Cuza” din Ia și și Universitatea Româno-
American ă din Bucure ști și a participat la mai multe conferin țe și cursuri de formare profesional ă din
țară și străinătate, activând, totodat ă, ca traduc ător de limba englez ă la Editura Humanitas (cea mai
recentă traducere: În Castelul lui Barb ă-Albastră: Câteva însemn ări pentru o redefinire a culturii de
George Steiner, 2013). În calitate de consilier la Ministerul Educa ției și Cercetării Științifice a
contribuit la conceperea mai multor studii privind înv ățământul superior și Procesul Bologna (cel
mai recent: European Commission/EACEA/Eurydice, 2014. Modernisation of Higher Education in
Europe: Access, Retention and Employability 2014 . Eurydice Report. Luxembourg: Publications
Office of the European Union). Contact: solonaro@yahoo.com.
Alexandru Stache-Ciucanu este bursier doctoral al Academiei Române, Filiala Ia și, în cadrul
proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 și doctorand în Filosofie, Universitatea „Alexandru
Ioan Cuza” Ia și. Licența în Filosofie Sistematic ă (2010) și absolvent al studiilor de master în
Management Cultural și Filosofie Aplicat ă (2012) din cadrul Facult ății de Filosofie și Științe
Social-Politice a aceleia și universit ăți, propune o tez ă de doctorat în teoria tehnicit ății originare.
Interesale sale de cercetare sunt subsum ate filosofiei tehnologiei, deconstruc ției și teoriei
tehnicității originare, cu accent pe teoria lui Bernar d Stiegler asupra caracterului protezic a
omului, a teoriei individua ției propus ă de Gilbert Simondon și respectiv, a antropologiei lui
André Leroi-Gourhan. Contact: st acheciucanualexandru@yahoo.com
Daniel Șandru este profesor universitar doctor la Facultatea de Științe Politice și Administrative a
Universității „Petre Andrei” din Ia și, instituție în cadrul c ăreia a fost ales, în 2012, Pre ședinte al
Senatului Universitar și profesor asociat la Universitatea „ Ștefan cel Mare” din Suceava. În perioada
2014-2015, tutore al grupei de cercetare GC 07 – Ideologie și comunicare intercultural ă în cadrul
proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675, coordonat de Academia Român ă, Filiala Ia și. A fost bursier
Erasmus la Universiteit Utrecht, Olanda (1999) și a efectuat stagii de cercetare postdoctoral ă la
Universität Konstanz, Germania (2010, 2012) și la Humboldt-Universität zu Berlin (2011). Este
director al revistei de cultur ă contemporan ă Timpul (publicație fondată la 15 martie 1876), director
editorial al Editurii Adenium și redactor- șef al revistei de științe politice Polis . A publicat volumele
Reinventarea ideologiei (Editura Institutul European, 2009, Premiul „Ion Petrovici” al Academiei
Române, Premiul revistei Sfera Politicii și Premiul revistei Transilvania pentru filosofie politic ă) și
Ipostaze ale ideologiei în teoria politic ă (Editura Polirom, 2014, Premiul revistei Transilvania pentru
teorie politic ă) și a coordonat 7 volume pe teme de teorie și știință politică. Contact:
danielsandru2005@yahoo.com.
Despre autori
300
Bun de tipar: 2015 – Ap ărut: 2015 – Format: ACADEMIC
Editura Pro Universitaria
Bd-ul Iuliu Maniu, Nr 7, Corp A, Etaj 3
editura@prouniversitaria. ro
0733. 672. 111
Volum elaborat în cadrul Proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675.
Se distribuie GRATUIT.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Repere ale comunic ării interculturale [607081] (ID: 607081)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.