. Rawls Dreptatea Ca Echitate [606646]

1 DREPTATEA CA ECHITATE

J. Rawls

1

S-ar zice, la prima vedere, cã noț iunile de dreptate si echitate sunt identice și cã nu existã vreun
motiv pentru a le deosebi sau pentru a spune cã una este mai fundamentalã decât cealaltã.Cred cã o
astfel de impresie este gre șitã. În aceastã lucrare doresc sã arãt cã ideea fundamentalã implicatã în
conceptul de dreptate este echitatea și sã propun o analizã a conceptului de dreptate din acest punct de
vedere. Pentru a evidenț ia pertinen ța acestei sus țineri ș i a analizei bazate pe ea voi argumenta apoi cã
tocmai acest aspect al dreptã ții este cel pe care utilitarismul, în varianta sa clasicã, nu e în stare sã îl
justifice; dar cã, pe de altã parte, el este exprimat ( chiar dacã în mod eronat ) în ideea contractului social.
Pentru început, voi expune o anumitã concep ție despre dreptate; în acest scop, voi enun ța și comenta
douã principii care o definesc și voi analiza circumstanț ele și condițiile în care se poate spune cã ele
apar.
Principiile care definesc aceastã concep ție, ca ș i concepț ia însãși, ne sunt desigur familiare.Totu și
este posibil ca, prin folosirea no țiunii de echitate ca un cadru, sã le punem împreunã și sã le privim într-o
manierã nouã. Dar, înainte de a enun ța aceastã concep ție, s-ar cuveni sã ținem cont de câteva chestiuni
preliminare.
Pe parcurs voi avea în vedere dreptatea numai ca o însu șire a instituț iilor sociale, sau a ceea ce voi
numi “practici”. Voi considera cã principiile dreptã ții formuleazã unele restric ții referitoare la felul în care
practicile pot definii pozi ții și funcții sociale, ș i deci cã ele pot fi sursa unor împuterniciri și rãspunderi, a
unor drepturi ș i datorii. Nu iau deloc în discu ție dreptatea ca însu șire a acțiunilor individuale sau a
persoanelor. Este important sã distingem între diferitele obiecte ale dreptã ții, de vreme ce înț elesul
conceptului variazã în func ție de aplicarea lui unor practici, unor ac țiuni individuale sau unor persoane.
Desigur, aceste în țelesuri sunt legate între ele, dar nu ș i identice. Voi restrânge discu ția la acel sens al
dreptãț ii care se aplicã practicilor, cãci acesta este sensul ei de bazã. Odatã ce îl în țelegem, celelalte
sensuri ar trebui sã decurgã destul de u șor din el.
În sensul ei obi șnuit, dreptatea se cuvine sã fie luatã ca reprezentând doar una dintre multele virtu ți
ale institu țiilor sociale; fiindcã acestea pot fi învechite, inef iciente, în curs de degradare sau în orice alt fel,
fãrã a fi însã nedrepte. Dreptatea nu trebuie confundatã cu o perspectivã atotcuprinzãtoare asupra unei
societãț ii bune; ea este doar o parte a oricãrei concep ții de acest gen. De exemplu, este important sã
distingem între sensul egalitã ții ca aspect al conceptului de dreptate și sensul egalitãț ii ca ideal social mai
vast. Se prea poate sã existe inegalitãț i pe care sã le acceptãm ca drepte, sau cel pu țin ca nefiind
nedrepte, dar pe care, din alte motive, am dori totu și sã le înlãturãm. Îmi voi îndrepta aten ția, de aceea,
spre sensul obi șnuit al dreptãț ii, în care eliminarea distinc țiilor arbitrare și stabilirea, înãuntrul unei
practici, a balan ței cuvenite între sus ținerile concurente sunt esen țiale.
În sfârșit, nu trebuie sã socotim cã principiile discutate mai jos sunt înse și principiile dreptã ții. Pentru
moment, ne este suficient cã ele sunt tipice pentru o familie de principii în mod normal asociate
conceptului de dreptate. Modul în care principiile din aceastã familie seamãnã unul altuia (fapt eviden țiat
de fundalul pe care se poate spune cã ele apar) va fi clarificat de întreaga discu ție ulterioarã.

2

Concepția despre dreptate pe care vreau sã o dezvolt poate fi enun țatã sub forma urmãtoarelor douã
principii: mai întâi, fiecare persoanã participantã la o practicã sau afectatã de ea are un drept egal la cea mai largã libertate compatibilã cu o libertate similarã a celorlal ți; în al doilea rând, inegalita țile sunt
arbitrare, în afara cazului în care ne putem a ștepta în mod rezonabil ca ele sã conducã la avantajul
tuturor, iar pozi țiile sociale și funcțiile cãrora le sunt ata șate, sau în urma cãrora pot fi dobândite, sunt
deschise tuturor. Aceste principii exprimã dreptatea ca un complex de trei idei: libertate, egalitate și
recompensã pentru serviciile ce contribuie la binele public.
Termenul “persoanã” va trebui interpretat în mod variat, în func ție de împrejurãri. În unele situa ții, el se
va referi la indivizi umani; în altele, el se poate referi la na țiuni, provincii, firme de afaceri, biserici etc.
Principiile dreptã ții se aplicã în toate aceste cazuri, de și existã o prioritate logicã în ce prive ște indivizii
umani. Atunci când îl voi folosi, termenul “persoanã” va fi ambiguu în acest sens.
Primul principiu func ționeazã, bineîn țeles, numai dacã celelalte lucruri sunt egale: anume, chiar dacã
trebuie sã existe întotdeauna o justificare a îndepãrtãrii de la pozi ția inițialã de libertate egalã (definitã
printr-un pattern al drepturilor și datoriilor, al împuternicirilor și rãspunderilor), iar sarcina de a dovedi
acest lucru revine celui ce se îndepãrteazã, poate exista totu și – și deseori existã într-adevãr – o justificare
a unei astfel de ac țiuni. Faptul cã situaț ii particulare similare definite de o practicã trebuie tratate în mod
similar atunci când apar face parte din însu și conceptul de practicã; el e cuprins în no țiunea de activitate

DREPTATEA CA ECHITATE

2
conformã regulilor. Primul principiu exprimã o concep ție analogã, dar aplicatã structurii practicilor înse și.
De exemplu, el sus ține cã existã o prezum ție împotriva distinc țiilor și clasificãrilor fãcute de sistemele
legale și de alte practici, în mãsura în care ele impieteazã asupra libertã ții originare și egale a
persoanelor participante la ele. Cel de-al doilea principiu define ște felul în care putem respinge aceastã
prezumție.
În acest punct se poate argumenta cã dreptatea reclamã numai o libertate egalã. Totu și, dacã ar fi
posibilã o libertate mai mare pentru toț i, fãrã pierderi sau conflicte, atunci ar fi ira țional sã ne decidem în
favoarea unei libertã ți mai restrânse. Nu are nici un sens sã limitãm drepturile, dacã exercitarea lor nu
este incompatibilã cu, sau dacã nu face ca practica ce le define ște sã fie mai pu țin eficientã. Prin urmare,
nu este posibilã vreo distorsiune serioasã a conceptului de dreptate, dacã includem în el conceptul celei
mai mari libertãț i egale.
Cel de-al doilea principiu indicã ce fel de inegalitã ți pot fi permise; el precizeazã cum putem înlãtura
prezumția formulatã de primul principiu. Ar fi bine ca prin inegalitã ți sã înț elegem nu orice diferen țe între
funcții și poziț ii sociale, ci diferenț ele dintre beneficiile și îndatoririle ataș ate lor, direct sau indirect, precum
prestigiul și bogaț ia sau rãspunderea în privinț a impozitelor și serviciilor obligatorii. Cei ce participã la un
joc nu protesteaza împotriva faptului cã existã roluri diferite, precum portar, fundaș sau înaintaș la jocul
de fotbal1 sau împotriva diferitelor privilegii și împuterniciri specificate prin reguli; de asemenea, nici
cetãțenii unei țãrii nu obiecteazã împotriva faptului cã existã diferite func ții guvernamentale, precum a fi
președinte, senator, guvernator, judecãtor etc., fiecare cu drepturile și datoriile sale specifice. În mod
normal, nu acest tip de diferen țe este privit ca o inegalitate; mai degrabã, inegalitãț i sunt considerate
diferențele rezultate din distribu ția stabilitã sau facutã posibilã de o practicã, diferen țele dintre lucrurile pe
care oamenii se strãduiesc sã le atingã sau sã le evite. Astfel ei se pot plânge de modul în care se împart
onorurile și recompensele stabilite de o practicã (de exemplu, privilegiile și salariile func ționarilor
guvernamentali); de asemenea, ei pot avea obiec ții în privin ța distribuț iei puterii și bogãț iei care rezultã
din modurile variate în care oamenii se prevaleazã de oportunitã țile permise de aceea practicã (de
exemplu, concentrarea bogãț iei la care poate duce un sistem de pre țuri libere ce permite mari câș tiguri
antreprenoriale sau speculative).
Se cuvine sã observãm cã cel de-al doilea principiu sus ține cã o inegalitate e permisã numai dacã
existã motive sã se considere cã practica în care existã inegalitatea, sau care conduce la aceasta, se va
dovedi în avantajul fiecãrei pãr ți angajate în ea. Important e sã accentuãm cã fiecare parte trebuie sã
câștige de pe urma inegalitã ții. Din moment ce principiul se aplicã practicilor, înseamnã cã o persoanã
reprezentativã pentru orice pozi ție sau func ție definitã de o practicã (ș i care reprezintã pentru acea
persoanã o preocupare efectivã) trebuie sã admitã cã e rezonabil sã prefere condi ția și perspectivele
sale, împreunã cu inegalitatea, situa ției în care ei participã la acea practicã, dar în care nu ar exista acea
inegalitate. Principiul exclude a șadar justificarea inegalitã ților pe baza faptului cã dezavantajele celor
aflați într-o pozi ție sunt contrabalansate de avantajele mai mari ale celor afla ți în altã poziț ie. Aceastã
restricție destul de simplã constituie modificarea principalã pe care doresc sã o aduc principiului utilitarist
în accepț iunea sa obi șnuitã. Dacã adãugãm și noțiunea de practicã, restric ția respectivã va avea urmãri
deloc neglijabile, mai ales ca ea a fost folositã de catre unii utilitari ști (de exemplu Hume sau Mill ) în
discuțiile lor despre dreptate, fãrã a pãrea cã îi sesizeazã importan ța sau, cel pu țin, fãrã a atrage aten ția
asupra ei. Întregul meu argument va arãta de ce aceasta este o modificare importantã a principiului, care
schimbã în întregime concep ția despre dreptate .

1Am înlocuit aici exemplul lui Rawls din baseba ll cu unul mai familiar di n fotbal – n. trad. Este de asemenea necesar ca diferitele func ții cãrora le sunt ataș ate beneficii ș i servicii specifice sã
fie deschise tuturor. Ata șarea beneficiilor specifice anumitor func ții poate fi, de exemplu, în avantajul
comun, în felul în care tocmai l-am definit. Probabil cã, procedând astfel, talentele cerute vor fi atrase cãtre aceste func ții și vor fi încurajate sã depunã cele mai mari eforturi în îndeplinirea lor. Dar orice func ții
cu beneficii specifice trebuie sã fie ob ținute în urma unei competi ții echilibrate în care concuren ții sunt
apreciaț i dupã merite. Dacã anumite funcț ii nu ar fi deschise tuturor, atunci cei excluș i ar putea sim ți în
mod justificat cã sunt trataț i nedrept, chiar dacã ar beneficia de pe urma eforturilor mai mari ale celor
cãrora le-a fost permis sã intre în competi ție în locul lor. Dacã putem presupune cã func țiile sunt deschise
tuturor, atunci nu mai e nevoie decât sã analizãm structura practicilor înse și și felul cum ele coopereazã
într-un sistem. Ar fi o gre șealã sã ne îndreptãm atenț ia numai asupra pozi țiilor relative, în modificare, ale
persoanelor particulare (care poate cã ne sunt cunoscute dupã numele lor) și sã cerem ca fiecare
schimbare de acest fel, precum orice tranzac ție luatã ca izolatã de altele, sã fie dreaptã în sine. Trebuie
sã judecãm sistemul practicilor, și anume dintr-un punct de vedere general; nimeni nu se poate plânge de
acest sistem, atât timp cât nu e pregãtit sã îl critice de pe pozi ția unei persoane reprezentative aflate într-

J. Rawls

3
o anumitã func ție.

3

Date fiind aceste principii, am putea încerca sã le derivãm din principii a priori ale ra țiunii, sau am
putea sus ține cã ele pot fi cunoscute prin intui ție. Aceste etape ne sunt destul de familiare și ar putea fi
duse la îndeplinire cu un oarecare succes, cel pu țin în cazul primului principiu. Totu și de obicei astfel de
argumente sunt neconvingãtoare, dacã sunt fãcute în acest moment. Cãci ele par sã nu conducã la o
înțelegere a fundamentului principiilor dreptã ții, nici mãcar în calitatea lor de principii ale dreptã ții. De
aceea aș vrea sã abordez problema principiilor într-o manierã diferitã.
Sã ne imaginãm o societate de persoane între care existã deja un anumit sistem de practici bine
stabilit. Sã presupunem cã, în general, persoanele respective î și urmãresc, fiecare în parte, interesul
propriu; loialitatea lor fa țã de practicile stabilite este în mod normal bazatã pe perspectiva avantajului
propriu. Nu trebuie sã presupunem cã, oricare ar fi sensul termenului “persoanã”, persoanele din acea societate îș i urmãresc fiecare în parte interesul propriu. Dacã, la nivelul familiei, putem spune cã fiecare
în parte î și urmãreș te interesul propriu, rãmâne încã adevãrat faptul cã membrii familiilor sunt lega ți între
ei prin sentimente și afecțiune și cã recunosc de bunãvoie cã au datorii contrare interesului propriu. La
nivelul rela țiilor dintre familii, na țiuni, biserici etc. faptul cã fiecare dintre acestea î și urmãreș te interesul
propriu este asociat în mod obi șnuit cu loialitatea și cu devotamentul puternic pe care le au fa țã de ele
membrii lor individuali. De aceea ne vom forma o concep ție mai realistã despre aceastã societate dacã
vom considera cã ea constã din familii sau alte forme de asociere, care fiecare în parte î și urmãreș te
interesul propriu. Apoi, nu e necesar sã presupunem cã, în toate împrejurãrile, persoanele îș i urmãresc
fiecare în parte interesul propriu, ci numai cã acest lucru se întâmpla în situa țiile obișnuite în care ele
participã la practicile lor comune.
Sã presupunem, de asemenea, cã aceste persoane sunt ra ționale: îș i cunosc interesele mai mult sau
mai puț in precis; sunt capabile sã depisteze consecin țele probabile ale adoptãrii unei anumite practici și
nu a alteia; sunt capabile sã rãmânã fidele unui mod de a ac ționa, odatã ce s-au hotãrât asupra lui; pot
rezista tenta țiilor care se ivesc și atracției exercitate de câ știgurile imediate; iar simpla cunoa ștere și
percepere a diferen ței dintre condi ția lor și a altora nu este – în anumite limite precum ș i ca atare – sursa
unei mari nemul țumiri. Numai ultimul punct adaugã ceva definiț iei obișnuite a ra ționalitãț ii. Cred cã
aceastã defini ție trebuie sã admitã ideea cã un om ra țional nu ar fi prea deprimat sã știe sau sã vadã cã
alții se aflã într-o poziț ie mai bunã decât a lui însu și, mãcar atâta vreme cât el nu crede cã faptul cã ei
sunt astfel este rezultatul unei nedreptã ți sau consecin ța lãsãrii lucrurilor sã curgã, fãrã a urma vreun
scop comun folositor etc. Ca urmare, chiar dacã aceste persoane ni se par neplãcut de egoiste, cel pu țin
ele nu cad, într-o oarecare mãsura, în gre șeala invidiei.
În sfârșit, sã presupunem cã aceste persoane au, în mare, nevoi și interese similare sau, în varii
moduri, complementare, astfel încât cooperarea fructuoasã dintre ele devine posibilã; și sã presupunem
cã ele sunt aproape la fel de puternice și de rezistente încât, în condi ții normale, nimeni nu e în stare sã-i
domine pe ceilal ți. Aceastã condi ție (ca ș i celelalte) poate pãrea prea vagã; dar, ținând cont de concep ția
despre dreptate la care ne conduce argumenta ția, nu avem deocamdatã nici un motiv s-o facem mai
exactã.
Întrucât am admis cã aceste persoane se angajeazã în practici comune, deja stabilite, nu avem cum
sã presupunem cã ele se întrunesc pentru a hotãrî în ce fel sã instituie aceste practici. Dar ne putem
gândi cã, din când în când, aceste persoane discutã între ele dacã vreuna are vreo nemul țumire
referitoare la institu țiile stabilite. Faptul cã existã asemenea discuț ii este de la sine în țeles în orice
societate normalã. Sã presupunem deci cã persoanele respective au stabilit cã vor ac ționa în felul
urmãtor. Mai întâi, ele încearcã sã ajungã la principii cu ajutorul cãrora sã poatã judeca nemul țumirile și
deci înse și practicile. Procedeul lor este sã lase fiecare persoanã sã propunã principiile pe baza cãrora
dorește ca nemul țumirile sale sã fie judecate; condi ția este ca ea sã în țeleagã cã, în cazul cã sunt
mãrturisite, și nemulț umirile celorlal ți vor fi judecate în mod similar; de asemenea, nici o nemul țumire nu
trebuie în nici un fel ridicatã pânã când toatã lumea nu va fi de acord, în mare, asupra felului în care trebuie judecate acestea. Apoi, fiecare va accepta cã principiile propuse și recunoscute cu o anumitã
ocazie sunt obligatorii în toate situa țiile viitoare. Din acest motiv, fiecare se va dovedi prudent când
propune un principiu care, presupunând cã va fi acceptat, oferã de asemenea un anumit avantaj în
împrejurãrile de fa țã. Fiecare persoanã ș tie cã acest principiu va fi obligatoriu și în împrejurari viitoare, ale
cãror particularitã ți nu pot fi cunoscute acum, și cã atunci se prea poate ca principiul sã fie în
dezavantajul sãu. Ideea este cã ar trebui sã se cearã fiecãruia sã- și ia dinainte un angajament ferm, pe
care e rezonabil sã ne a șteptãm cã ș i-l iau ș i ceilalți, și cã nimãnui nu trebuie sã i se dea ocazia sã- și
construiascã tiparele nemul țumirilor sale legitime astfel încât ele sã se potriveascã propriei sale condi ții
particulare, iar apoi sã poatã renun ța la ele când nu mai convin scopului sãu. Deci fiecare persoanã va
propune principii generale care î și vor dobândi în mare mãsurã sensul din aplicãrile lor variate, ale cãror
caracteristici încã nu se cunosc. Principiile vor exprima condi țiile în care, date fiind interesele concurente
ale celorlal ți, fiecare este cel mai dispus sã accepte ca interesele sale sã fie limitate în cadrul practicilor,

DREPTATEA CA ECHITATE

4
presupunând cã și interesele celorlal ți vor fi limitate în mod asemãnãtor. Putem considera cã restric țiile
care apar astfel sunt cele asupra cãrora s-ar opri o persoanã dacã ar trebui sã modeleze o practicã în
cadrul cãreia locul pe care l-ar ocupa ea ar fi cel pe care i l-ar atribui du șmanii sãi.
Cele douã pãrț i principale ale acestei abordãri ipotetice au o semnifica ție precisã. Natura pãrț ilor și
situaț iile în care se aflã ele reflectã împrejurãrile tipice în care apar problemele ce țin de dreptate.
Procedura prin care principiile sunt propuse și recunoscute reprezintã constrângeri analoge celor ce
privesc moralitatea, constrângeri cu ajutorul cãrora persoanele ra ționale care î și urmãresc fiecare în parte
interesele proprii sunt determinate sã ac ționeze în mod rezonabil. Prima parte a abordãrii pune în luminã
faptul cã problemele ce ț in de dreptate apar atunci când existã sus țineri concurente asupra modelãrii unei
practici și acolo unde se admite de la bun început cã fiecare persoanã va insista pe cât posibil asupra a
ceea ce considerã cã sunt drepturile sale. În mod tipic, în situa țiile în care apar probleme ce țin de
dreptate, diferite persoane încearcã sã impunã celorlalț i propriile cerin țe, între care trebuie însã gãsit un
echilibru echitabil. Pe de altã parte, a șa cum eviden țiazã cea de-a doua parte, a fi moral implicã, cel puț in,
a recunoaș te cã principiile sunt impar țiale, cã se aplicã atât conduitei proprii, cât și conduitei celorlal ți; mai
mult, cã acele principii pot constrânge sau limita urmãrirea propriilor interese. Desigur, mai existã și alte
aspecte ale faptului de a fi moral: recunoa șterea principiilor morale trebuie sã fie evidentã din chiar
acceptarea lor ca motive de limitare a cerinț elor cuiva, din chiar recunoa șterea obliga ției de a oferi o
explicație specialã sau o scuzã atunci când cineva ac ționeazã contrar lor, sau din exprimarea ru șinii și
remușcãrilor, precum și a dorinței de a repara greș elile fãcute, etc. E suficient sã observãm cã a fi moral e
analog cu a-ț i lua un angajament ferm dinainte, deoarece principiile moralita ții trebuie recunoscute chiar
atunci când sunt în dezavantajul tãu. Am putea bãnui cã un om ale cãrui judeca ți morale coincid
întotdeauna cu interesele sale nu are nici un fel de moralitate.
Astfel, cele douã pãrț i ale abordãrii de mai sus urmãresc sã punã în luminã împrejurãrile în care apar
probleme ce țin de dreptate, precum ș i constrângerile pe care le impune faptul de a fi moral asupra
persoanelor astfel situate. Putem v edea în acest mod cum se realizeazã acceptarea principiilor dreptã ții.
Într-adevãr, date fiind condi ții de felul celor descrise, ar fi firesc ca cele douã principii ale dreptã ții sã fie
recunoscute. Cum nu e posibil ca cineva sã obtinã avantaje speciale pentru sine, fiecare poate considera cã e rezonabil sã recunoascã egalitatea ca principiu ini țial. Nu existã, totuș i, nici un motiv ca aceastã
poziție sã fie privitã ca definitivã; cãci, dacã existã inegalitã ți ce satisfac al doilea principiu, câ știgul
imediat permis de egalitate poate fi privit ca o investi ție bine chibzuitã, în scopul unor beneficii ulterioare.
Dacã, așa cum e foarte posibil, aceste inegalitã ți funcționeazã ca ni ște stimulente pentru a depune
eforturi mai mari, atunci membrii acestei societãț i le-ar putea considera drept concesii aduse naturii
umane: și ei, ca ș i noi, ar putea socoti cã, la modul ideal, oamenii ar trebui sã vrea sã fie de folos unul
altuia. Dar, pentru cã ei î și urmãresc, fiecare în parte, interesele proprii, faptul cã acceptã inegalitã țile
înseamnã doar cã ei acceptã raporturile care existã efectiv între ei și cã recunosc motivele care îi
îndeamnã sã se implice în practicile lor comune. Ei nu sunt în nici un fel îndreptã țiți sã fie nemulț umiți
unul de celãlalt. Astfel, atunci când sunt îndeplinite condi țiile principiului, nu existã nici un motiv pentru
care ei nu ar trebui sã permitã asemenea inegalitã ți. Fiindcã, dacã ar face a șa, s-ar dovedi obtuzi, ș i
anume pentru cã, de cele mai multe ori, din simplul motiv cã știu sau percep cã ceilal ți se aflã într-o
poziție mai bunã, s-ar descuraja. În orice caz, fiecare persoanã va insista asupra avantajului propriu și
deci asupra avantajului comun, cãci nimeni nu dore ște sã sacrifice nimic pentru ceilal ți.
Aceste remarci nu trebuie luate ca o demostra ție riguroasã a faptului cã persoanele pe care le
concepem și le situãm în pozi ția presupusã de abordarea noastrã ipoteticã și cãrora li se cere sã adopte
procedura descrisã se vor opri asupra celor douã principii ale dreptã ții. Pentru a avea o astfel de
demonstra ție, ar trebui gãsit un argument mult mai eleborat și mai formal : anumite detalii sunt încã
neacoperite și trebuie eliminate diferite alternative. Argumentul ar trebui, totuș i, luat ca o demonstra ție,
sau ca o schi țã a unei demonstra ții; cãci concluzia pe care caut sã o stabilesc este una necesarã, vreau
adicã sã o iau ca o teoremã: anume cã atunci când mai multe persoane ra ționale care îș i urmãresc
fiecare în parte propriul interes se confruntã una cu cealaltã în împrejurãrile tipice pentru dreptate ș i când
– printr-o procedurã ce exprimã constrângerile ce țin de faptul de a fi moral – li se cere sã recunoascã
împreunã principii prin care sã poatã fi judecate cerin țele lor de modelare a practicilor lor comune, ele se
vor opri asupra celor douã principii, în țelese ca restricț ii ce guverneazã distribuirea drepturilor ș i datoriilor
și deci le vor accepta ca limitãri reciproce ale drepturilor lor. Aceastã teoremã este cea care dã seama de
aceste principii ca principii ale dreptã ții, și explicã cum ajung ele sã fie asociate acestui concept moral. În
plus, teorema noastrã este analogã altor teoreme ce privesc conduita umanã din alte ramuri ale gândirii
sociale: ea descrie o situa ție simplificatã, în care unor persoane ra ționale, ce urmãresc anumite scopuri și
se raporteazã una la cealaltã într-un anumit fel, li se cere sã ac ționeze supunându-se anumitor limitãri;
apoi, datã fiind aceastã situa ție, se va arãta cã ei vor ac ționa într-un anumit fel. Dacã ele nu ac ționeazã
astfel, atunci decurge cã una sau mai multe dintre presupunerile fãcute nu are loc. Abordarea datã mai sus urmãreș te sã stabileascã sau sã schi țeze o teoremã în acest sens; scopul argumentului este de a
oferi baza pentru a putea spune cã principiile dreptã ții pot fi privite ca acele principii ce apar atunci când
niște persoane ra ționale, aflate în împrejurãri tipice pentru dreptate, sunt constrânse sã se comporte
moral. […]

J. Rawls

5

4

În mãsura în care considerãm cã principiile dreptã ții apar în maniera descrisã decurge o consecin țã
importantã în ce le prive ște. Aceastã consecin țã nu numai cã aduce în luminã ideea cã dreptatea e o
noțiune moralã primitivã, prin aceea cã apare atunci când conceptul de moralitate este impus agen ților
ce-și urmãresc, fiecare în parte, interesele proprii și se aflã în împrejurãri similare, dar ea subliniazã, de
asemenea, cã echitatea este un concept fundamental pentru dreptate – un concept care vizeazã
distribuția corectã a bunurilor între diferite persoane care coopereazã între ele sau sunt în competi ție, de
pildã atunci când vorbim despre jocuri echitabile, competi ții echitabile sau negocieri echitabile. Problema
echitãții se ridicã atunci când mai multe persoane libere, care nu au nici o autoritate una asupra celeilalte,
se angajeazã într-o activitate comunã și stabilesc sau recunosc între ele regulile care definesc acea
activitate și care determinã împãr țirea corespunzãtoare a beneficiilor și obligațiilor rezultate. E limpede cã
o practicã va fi consideratã echitabilã de cãtre pãr ți dacã nimeni nu simte cã, participând la aceasta, ea
sau oricare alta va ob ține vreun avantaj de pe urma, sau va fi forț atã sã cedeze unor cerinț e pe care nu le
considerã legitime. Aceasta implicã faptul cã fiecare are o concep ție despre ce face sã fie rezonabil ca o
cerinț ã legitimã sã fie admisã atât de ceilal ți, cât ș i de sine. Dacã cineva considerã cã principiile dreptã ții
apar în maniera descrisã mai sus, atunci aceste principii definesc realmente o asemenea concep ție. Prin
urmare, o practicã este dreaptã sau echitabilã atunci când satisface principiile pe care, în împrejurãri ca
cele menț ionate mai sus, cei care participã la ea le-ar putea propune unul altuia în scopul acceptãrii
mutuale. Persoanele angajate într-o practicã dreaptã sau echitabilã se pot înfrunta deschis și își pot
susține propriile pozi ții (dacã acestea par chestionabile) raportîndu-se la principii pe care e rezonabil sã le
accepte fiecare.
Conceptul de echitate devine fundamental pentru dreptate, tocmai prin posibilitatea ca mai multe
persoane, care nu au nici o autoritate una asupra celeilalte, sã recunoascã reciproc principiul. Numai
dacã e posibilã o astfel de recunoa ștere poate sã existe o adevãratã comunitate a persoanelor în cadrul
practicilor lor comune; altminteri, acele persoane vor considera cã rela țiile dintre ele sunt bazate, într-o
anumitã mãsurã, pe for țã. Dacã, în vorbirea obi șnuitã, echitatea se aplicã mai degrabã practicilor în care
poți alege dacã sã te angajezi sau nu (de exemplu, în jocuri, în afaceri etc.), iar dreptatea – practicilor în
care nu existã alegere (de exemplu, sclavia) – elem entul de necesitate care apare nu face inaplicabilã
concepția despre recunoa șterea mutualã, de și poate face ca schimbarea instituț iilor nedrepte sã fie mai
urgentã decât cea a instituț ilor inechitabile. Cãci – presupunând cã ceilal ți se aflã în împrejurãri similare –
oricine se poate angaja într-o activitate de formulare și de recunoaș tere reciprocã a principiilor; iar a
judeca practicile cu ajutorul principiilor la care s-a ajuns astfel înseamnã a le aplica standardul echitã ții.
Mai departe, dacã participanț ii la o practicã acceptã cã regulile ei sunt echitabile și deci nu se pot
plânge de ea, apare o datorie prima facie ( și corespunzãtor un drept prima facie) a pãrț ilor una fa țã de
cealaltã: datoria ca, atunci când este cazul, sã ac ționeze conform practicii. Când un numãr de persoane
se angajeazã într-o practicã sau întreprind împreunã ceva în conformitate cu anumite reguli, restrângâdu-
și deci libertatea, cei care au acceptat restric țiile atunci când li s-a ce rut au dreptul la o acceptare similarã
din partea celor care au beneficiat de pe urma felului în care au procedat ele. Aceste condi ții sunt
realizabile în cazul în care se recunoa ște în mod corect cã o practicã este echitabilã, cãci atunci to ți cei
ce vor participa la ea vor beneficia de pe urma ei. Drepturile și datoriile astfel apãrute sunt drepturi ș i
datorii speciale, în sensul cã depind de ac țiuni anterioare întreprinse în mod voluntar – în acest caz, de
pãrțile care s-au angajat într-o practicã comunã și i-au acceptat în cunoș tiințã de cauzã beneficiile. Totu și,
aici nu avem o obliga ție care presupune o ac țiune performativã deliberatã, precum o promisiune, un
contract sau altceva asemãnãtor. O gre șealã nefericitã a sus ținãtorilor ideii de contract social este cã au
presupus cã obliga ția politicã necesitã o asemenea ac țiune, sau cel pu țin au folosit un limbaj care
sugereazã a șa ceva. Pentru ca o practicã sã fie echitabilã e suficient sã participi în cuno ștințã de cauzã la
ea și sã accep ți beneficiile ei. Desigur cã aceastã obliga ție prima facia poate fi încãlcatã: se poate
întâmpla ca, de și ar trebui sã urmezi o regulã, alte considera ții sã justifice faptul cã nu o respec ți. În
general, însã, nimeni nu se poate sustrage acestei obliga ții dacã sus ține cã o practicã nu e dreaptã numai
atunci când e cazul sã o respecte. Dacã o persoanã respinge o practicã, atunci, pe cât e posibil, ea ar trebui sã declare aș a ceva înainte ș i sã evite sã participe la ea sau sã se bucure de beneficiile ei.
Voi spune cã aceasta este o datorie de a te comporta echitabil; dar trebuie sã admit cã a vorbi în
acest fel înseamnã, poate, o extindere a no țiunii de echitate. De obicei, a ac ționa inechitabil nu înseamnã
atât sã încalci o regulã anume – chiar dacã infrac țiunea e dificil de detectat (de exemplu, când tri șezi) – cât
sã profiți de pe urma lipsurilor sau ambiguitã ților unei reguli, sã te prevalezi de împrejurãri nea șteptate
sau speciale care fac imposibilã aplicarea lor, sã insi ști cã regulile trebuie aplicate în avantajul cuiva,
când de fapt ele ar trebui suspendate sau, mai general, sã ac ționezi contrar inten ției unei practici. Din
aceste motive, se vorbe ște despre un sim ț al comportamentului echitabil: a ac ționa echitabil presupune
mai mult decât sã fi capabil sã respecț i regulile; se poate spune cã ceea ce e echitabil trebuie adeseori sã
fie simțit sau perceput. Totuș i, a include în datoria de a te comporta echitabil și obligaț ia de a ac ționa
conform practicilor comune pe care o au unul fa țã de altul participanț ii care au acceptat în cunoș tiințã de

DREPTATEA CA ECHITATE

6
cauzã beneficiile acesteia nu este o extindere nenaturalã atunci când se pune aceastã problemã, cãci de
obicei se considerã cã e inechitabil ca cineva sã accepte beneficiile unei practici, dar sã refuze sã- și
joace rolul în menț inerea ei. Astfel, se poate spune cã evazionismul fiscal încalcã datoria de a se
comporta echitabil: o persoanã acceptã beneficiile guvernãrii, dar nu vrea sã contribuie la constituirea
resurselor acesteia; deseori membrii sindicatelor spun cã cei care refuzã sã li se alãture nu sunt echitabili; îi numesc blati ști, persoane care profitã de beneficiile pe care le poate aduce sindicalismul –
salarii mai mari, ore mai pu ține, siguranț a lucrului etc. – dar refuzã sã împartã greutã țile, de pildã plãtind
cotizații etc.
Ca noțiune moralã de bazã, datoria de a te comporta echitabil stã alãturi de alte datorii prima facie,
precum fidelitatea și recunoș tința; totuș i ea nu trebuie confundatã cu ele. E limpede cã aceste datorii sunt
distincte, precum e evident din chiar defini țiile lor. Ca orice datorie moralã, și aceea de a te comporta
echitabil presupune, în anumite cazuri, restric ții ale interesului propriu; uneori, ea impune o conduitã pe
care un egoist strict ra țional nu s-ar putea sã o aleagã. Deci, în timp ce dreptatea nu cere nimãnui sã- și
sacrifice interesele în raport cu acea poziție generalã ș i acea procedurã generalã prin care se propun și
se recunosc principiile dreptãț ii, se poate deseori întâmpla ca, în situa ții particulare, apãrute ca urmare a
angajãrii într-o practicã, datoria ca fiecare sã se comporte echitabil, sã se intersecteze cu interesele sale,
în sensul cã i se va cere sã renun țe la anumite avantaje pe care i le-ar permite particularitã țile
împrejurãrilor în care se aflã. Nu e, desigur, nimic surprinzãtor în a șa ceva. Este doar consecinț a
angajamentului ferm pe care se presupune cã și l-au luat pãrț ile, sau pe care și l-ar lua în pozi ția
generalã, împreunã cu faptul cã au participat și se bucurã de beneficiile unei practici pe care o considerã
echitabilã.
Una din formele de conduitã prin care participan ții la o practicã comunã exprimã recunoa șterea
celuilalt ca persoanã cu interese și capacitãț i similare constã în acceptarea acestei restric ții în cazuri
particulare; aceastã acceptare se manifestã prin aceea cã ac ționezi echitabil sau e ști doritor sã
rãscumperi pagubele, cã te sim ți jenat etc. atunci când ai ie șit în afara ei. Tot aș a cum, dacã nu se dã o
altã explica ție, criteriul de recunoa ștere a existen ței suferinț ei e ajutorul pe care îl dai celui ce suferã, tot
așa datoria de a te comporta echitabil este o parte necesarã a criteriului de recunoa ștere a faptului cã
celãlalt este o persoanã cu interese și sentimente similare celor ale tale. O persoanã care nu a arãtat
niciodatã, în nici o împrejurare, dorinț a de a-i ajuta pe cei în suferin țã dovedeș te, totodatã, cã ea nu
recunoaște cã pe ceilal ți îi doare, cã nu poate sã aibã nici mãcar un sentiment de afec țiune sau prietenie
pentru cineva; cãci cu unele excep ții faptul cã ai asemenea sentimente înseamnã sã vii în ajutorul
celorlalți, când aceș tia din urma suferã. Recunoa șterea faptului cã celãlalt e o persoanã pe care o doare
se manifestã prin acț iunea pornitã din simpatie; acest rãspuns natural, simplu, de compasiune este unul
din acele rãspunsuri pe care se construiesc diferitele forme de conduitã moralã.
Tot aș a, acceptarea de cãtre participan ții la o practicã comunã a datoriei de a te comporta echitabil
este reflectarea, în fiecare persoanã, a recunoaș terii cã aspira țiile și interesele celorlal ți pot fi realizate
prin activitatea lor comunã. Dacã nu se dã o altã explica ție, acordul lor asupra datoriei de a se comporta
echitabil e o parte necesarã a criteriului de recunoa ștere reciprocã în calitate de persoane cu interese și
capacitãț i similare, cum de altfel se presupune cã sunt, prin modul cum sunt concepute rela țiile lor în
poziția generalã. Dacã nu ar fi aș a, ei nu ar dovedi nici un fel de recunoa ștere reciprocã în calitate de
persoane cu interese și capacitãț i similare și desigur, în anumite cazuri (poate ipotetice), ei nu s-ar
recunoaște reciproc deloc ca persoane, ci ca obiecte complicate implicate într-o activitate complicatã.
Pentru a-l recunoa ște pe celãlalt ca persoanã trebuie sã îi rãspunzi și sã acționezi asupra lui în anumite
moduri; aceste moduri sunt strâns legate de di feritele datorii prima facie. A admite într-o anumitã mãsurã
aceste datorii – și deci a fi cât de cât moral – nu e o problemã de alegere sau una de intuire a calitã ților
morale, sau o chestiune de exprimare a sentimentelor și atitudinilor (cele trei interpretãri între care
oscileazã deseori opinia filosoficã): pur și simplu înseamnã a stãpâni una din acele forme de conduitã
prin care se manifestã recunoa șterea celorlal ți ca persoane.[…]
O consecin țã a acestei concep ții e cã, acolo unde ea se aplicã, satisfacerea unei cerin țe compatibile
cu ea nu are nici un fel de valoare moralã. O asemenea cerin țã contravine condi țiilor de reciprocitate și
comunitate între persoane, iar cel care o solicitã – fãrã a fi însã dispus sã o admitã când este solicitatã de
un altul – nu are nici un temei sã fie nemul țumit dacã este respins; pe când cel împotriva cãreia e
susținutã poate sã fie nemul țumit. Deoarece aceastã cerin țã nu poate fi admisã în mod reciproc, ea e un
mijloc de coerciț ie; ea poate fi admisã numai dacã o parte are capacitatea sã impunã celorlal ți ceea ce ei
nu vor sã admitã. Dar nu are nici un sens sã fim de acord cu anumite cerin țe a cãror respingere nu ne-ar
afecta, preferând în schimb unele cerin țe pentru a cãror respingere nu am avea ce sã obiectãm. Ca
urmare, atunci când dãm un verdict asupra caracterului drept al unei practici, nu e destul sã ne asigurãm
cã ea rãspunde într-o manierã deplinã și cât se poate de eficace dorin țelor și intereselor. Cãci dacã
vreuna dintre acestea ar intra în conflict cu dreptatea, nu ar mai trebui luate în considera ție, pentru cã
satisfacerea lor nu e câtu și de puț in un motiv pentru a avea o practicã. Este irelevant, chiar dacã e

J. Rawls

7 adevãrat sã spui cã rezultatul acelei practici constã în cea mai mare satisfacere a dorin țelor. În cântãrirea
meritelor unei practici trebuie sã se elimine satisfacerea intereselor ale cãror cerin țe sunt incompatibile cu
principiile dreptã ții.
5

Pânã acum, discu ția a fost excesiv de abstractã. Chiar dacã acest lucru e, poate, inevitabil, a ș vrea ca
în continuare sã aduc în luminã câteva trãsãturi ale concepț iei asupra dreptã ții ca echitate, prin
compararea acestora cu concep ția asupra dreptã ții a utilitarismului clasic, reprezentat de Bentham și
Sidgwick. Aceastã concep ție asimileazã dreptatea cu binefacerea, iar pe aceasta, la rândul ei, cu acea
proiectare a institu țiilor care este cea mai eficientã în pr omovarea bunãstãrii generale. Dreptatea e un fel
de eficien țã.
Uneori se spune cã aceastã formã de utilitarism nu pune nici o restricț ie asupra a ceea ce ar putea fi o
atribuire dreaptã a drepturilor și datoriilor, în sensul cã pot exista împrejurãri care, pe temeiuri utilitariste,
ar justifica institu ții care contrazic puternic sim țul nostru obi șnuit al dreptãț ii. Dar concep ția utilitaristã
clasicã poate face fa țã acestei obiec ții. Pornindu-se de la ideea cã fericirea generalã poate fi reprezentatã
de o func ție de utilitate socialã, care constã din suma func țiilor utilitã ților individuale, cãrora li se ata șeazã
ponderi egale (acesta fiind sensul maximei cã fiecare conteazã ca unul și nu ca mai mult decât unul), se
presupune de obicei cã func țiile individuale de utilitã ți sunt similare în toate privinț ele esen țiale. Se
considerã cã diferen țele dintre indivizi țin de educa ție și naș tere și cã nu trebuie luate în considerare.
Aceastã presupunere, împreunã cu ideea diminuãrii utilitã ții marginale, are ca rezultat un caz prima facie
de egalitate, adicã un caz în care, lãsând deoparte efectele indirecte din viitor, avem o egalitate a
distribuț iei veniturilor pe orice perioadã datã de timp. Dar, chiar dacã am consider a cã utilitarismul impune
astfel de restricț ii asupra func ției de utilitate ș i chiar dacã am presupune cã restric țiile respective au, în
practicã, aproape acela și rezultat ca aplicarea principiilor dreptã ții (și chiar dacã ele n-ar putea apare ca
moduri de a exprima aceste principii In limbajul matematicii și psihologiei), ideea fundamentalã e foarte
diferitã de concep ția dreptã ții ca echitate. Mai întâi, faptul cã principiile dreptã ții trebuie acceptate este
interpretat ca rezultat contingent al unei decizii administrative de ordin superior. Forma acestei decizii este privitã ca similarã celei a unui antreprenor care hotãrã ște sã producã o marfã sau alta pentru a
obține venitul marginal, sau similarã cuiva care distribuie bunuri persoanelor ce au nevoie, în func ție de
urgența relativã a cererilor lor. Se considerã cã alegerea între practici este fãcutã pe baza alocãrii de
beneficii și sarcini individuale (acestea sunt mãsurate prin valoarea efectivã a utilitã ții lor pe întreaga
perioadã a existen ței practicii), iar acea alocare este un rezultat al distribu ției drepturilor și datoriilor
stabilite printr-o practicã.
În plus, nu se presupune cã indivizii ce primesc aceste beneficii sunt în vreo rela ție: fiecare reprezintã
o direcție diferitã în care pot fi alocate anumite resurse limitate. Valoarea atribuirii resurselor uneia dintre
aceste direc ții, mai degrabã decât alteia, depinde numai de preferin țele și interesele indivizilor ca indivizi.
Satisfacerea dorinț elor are o valoare care nu depinde de raporturile morale dintre persoane – ca
participan ți la o activitate comunã sã zicem – și nici de cerin țele pe care ele le ridicã una fa țã de cealaltã,
în numele acestor interese; aceastã valoare este cea care trebuie luatã în consideraț ie de legislatorul
(ideal) care ar trebui sã ajusteze de la centru regulile sistemului, astfel încât sã maximizeze valoarea funcției de utilitate socialã.
Admițându-se cã deciziile executive sunt luate în mod corect, se socote ște cã principiile dreptã ții nu
vor fi încãlcate de un sistem juridic astfel conceput. În aceasta constã întemeierea și explicaț ia principiilor
dreptãț ii; ele exprimã pur ș i simplu cele mai importante trãsãturi generale ale instituț iilor sociale în care
problemele administrative sunt rezolvate în cel mai bun mod. Într-adevãr, aceste principii au o prioritate
specialã pentru cã, datã fiind natura umanã, atât de multe depind de ele; prin aceasta se explicã și
însușirile particulare ale sentimentelor morale asociate dreptã ții. Asimilarea dreptã ții cu o decizie
executivã de ordin superior – cu siguran țã o concep ție incitatoare – este punctul central al utilitarismului
clasic; ea scoate de asemenea la luminã profundul lui indi vidualism (într-unul din sensurile acestui cuvânt
ambiguu). El prive ște persoanele ca tot atât de multe direc ții separate în care pot fi atribuite beneficiile și
sarcinile; iar valoarea satisfacerii sau nesatisfacerii dorin țelor nu se considerã cã depinde în vreun fel de
raporturile morale dintre indivizi sau de tipurile de cerin țe pe care ei, urmãrindu- și interesele, doresc sã ș i
le impunã reciproc .

6

Multe decizii sociale au, fãrã îndoialã, o naturã administrativã. Cu siguran țã cã aș a stau lucrurile când
avem o problemã de utilitate socialã, în ceea ce s-ar putea numi sensul ei obi șnuit: adicã atunci când se
pune problema constituirii unor institu ții sociale pentru a atinge anumite sc opuri comune. În acest caz, se
poate presupune fie cã beneficiile și însãrcinãrile sunt distribuite impar țial, fie cã problema distribu ției se
pune în mod gre șit, ca de exemplu când e vorba de men ținerea ordinii și siguranț ei publice, ori a apãrãrii
naționale. Dar, luat ca o modalitate de a în țelege bazele principiilor dreptã ții, utilitarismul gre șește. El

DREPTATEA CA ECHITATE

8
permite sã se argumenteze cã, de exemplu, sclavia e nedreaptã pe temeiul cã avantajele proprietarului
de sclavi ca proprietar de sclavi nu contrabalanseazã dezavantajele sclavului și societãț ii împovãrate de
un sistem de muncã relativ ineficient. Or, concep ția dreptã ții ca echitate, aplicatã practicii sclavajului (în
cadrul cãreia existã func țiile de proprietar de sclavi și de sclav), nu ar permite nimãnui sã ia în
consideraț ie în primul rând avantajele proprietarului de sclavi. Deoarece acea func ție nu e conformã unor
principii ce pot fi reciproc recunoscute, câș tigurile mãrite ale proprietarului (presupunând cã ele existã) nu
fac în nici un fel ca nedreptatea acelei practci sã fie mai micã. Problema dacã aceste câ știguri depãș esc
dezavantajele sclavului și societãț ii nici nu poate apãrea, deoarece atunci când ne punem problema dacã
sclavia e dreaptã aceste câ știguri nu au nici un fel de greutate care ar trebui contrabalansatã. Dimpotrivã,
dacã se apeleazã la concep ția dreptã ții ca echitate, sclavia apare întotdeauna ca nedreaptã.
Binențeles, nu sugerez absurditatea cã reprezentan ții utilitarismului clasic aprobã sclavia. Doar
resping un tip de argument pe care perspectiva lor le permite sã îl foloseascã pentru a o dezaproba.
Concepția dupã care dreptatea derivã din eficien țã implicã faptul cã a judeca dreptatea unei practici este
întotdeauna – cel pu țin în principiu – o chestiune care depinde de cântãrirea avantajelor și dezavantajelor,
fiecare cu valoarea sau lipsa de valoare intrinsecã. Acea valoare constã, de pildã, în satisfacerea intereselor, indiferent dacã aceste interese implicã în mod necesar sau nu acceptarea unor principii ce nu
pot fi reciproc admise. Utilitarismul nu poate explica nici faptul cã sclavia este întotdeauna nedreaptã, nici faptul cã ar fi lipsite de orice relevan țã afirmațiile unei persoane care ar vrea sã sus ținã acuza ția de
nedreptate pe care a ridicat-o o altã persoanã în cadrul unei dezbateri privind meritele unei practici
comune, spunând cã, totu și, respectiva practicã permite cea mai mare satisfacere a dorin țelor. Acuzaț ia
de nedreptate nu poate fi respinsã astfel. Or, lucrurile nu ar sta a șa dacã dreptatea ar deriva dintr-o
eficienț ã executivã de ordin superior. […]

John Rawls, "Justice as Fairness", în Philosophical Review , LXVII, no 2 (1958), pp. 164 – 184;
traducere de Cristina Chiva