ARGUMENT ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………….. 7 CAPITOLUL… [605898]

5
CUPRINS

ARGUMENT ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………….. 7
CAPITOLUL І. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………… 9
ASPECTE ALE INIȚIERII ÎN CADRUL RI TURILOR DE TRECERE ………………………….. .. 9
1.1. Riturile de trecere …………………………….. ………… …….. ……………………………………… ….. 10
1.2. Inițierea ……………………………………. …………………………………………………………….. …….13
CAPITOLUL ІІ. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………….. 19
SECVENȚE ALE CEREMONIALULUI FUNEBRU ………………………….. ………………………. 19
2.1. Marea Trecere …………………….. ……………………………………………….. ………………………. 20
2.2. Alegoria moarte – nuntă …………………………………. ………………………………….. …………….21
2.3. Despărțirea de vechea stare ………………………………………….. …………………………………. 22
2.3.1. Se mne prevestitoare ………………. …………………………………………………………….. 22
2.3.2. Pregătirea pentru M area T recere …………………….. ………. …………………………….. 23
2.3.3. Despărțirea sufletului de trup ………………………….. …………………………………….. 24
2.4. Pregătirea pentru integrarea în noua stare ……………………………………… …………………. 24
2.4.1. Scăldarea ……………….. …………………………………………………………………………. 25
2.4.2. Pregătirea defunctului pentru Marea Trece re…………………. ……………………….. 26
2.4.3. Priveghiul …………………………….. ………………………………………………….. ………… 28
2.4.4. Înmormântarea ……………………………. ………………………………………………………. 31
2.4.5. Masa de pomenire ( pomana ) …………………………………………………… …………. 34
2.4.6. Perioada de doliu ……………………………………………….. ………………………………. 37
2.5. Înmormântarea sinucigașilor …………………………………….. …………………………………….. 38
2.6. Înmormântarea copiilor ………………………. ……………………. ……………………………………. 39
2.7. Înmormântarea tinerilor necăsătoriți ………………………………………. ………………………… 40
2.8. Cultul morților ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………. 41
CAPITOLUL ІІІ. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………. 44
CÂNTECUL RITUAL CEREMONIAL FUNEBRU ………………………….. ………………………… 44
3.1. Cântecul Zorilor ………………………………………………………………………… ………………….. 46
3.2. Cântecul de rămas bun/ de despărțire ……………………………………………………………….. . 49
3.3. Cântecul Mare ………………………………………. ………………. ……………………………………… 51

6
3.4. Cântecul de Petrecut ………………………………………………………… …………………………….. 54
3.5. Cântecul pentru construirea casei de veci ( mormântul )……………………………………… 58
3.6. Cântecul Pământului ………………………….. …………………………………………………………… 60
3.7. Cântece ale bradului ………………………….. …………………………………………………………… 60
CONCLUZII ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………….. 68
BIBLIOGRAFIE ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………. 70

7
ARGUMENT

În ultimi ani, interesul oamenilor privind folclorul românesc s -a îndreptat, tot mai
mult, către obiceiurile și datinile folclorice. Datorită multelor obiceiuri pe care fiecare
zonă a țării și -o atribuie, p utem considera f olclorul românesc ca fiind unul co mplex,
încărcat de simboluri și ritualuri magico – religioase . Obiceiurile folclorice se dovedesc
a fi cele mai rezistente în timp, și cele mai atent analizate, ele încifrând aspecte
profunde privind relația omului cu natura, cu lumea înconjurătoare, cu me rsul normal al
vieții sociale. Ceremonialele rituale prezintă o suită de secvențe necesare vieții omului.
Rânduiala lumii poate fi „stricată”, „întreruptă”, dintr -un motiv sau altul, iar
comunitatea celor vii are datoria de a restabili echilibrul social. Ceremonialele rituale
sunt cele care au puterea de a readuce echilibrul social .
Fenomen complex, cu origini străvechi, moartea constituie o temă majoră pe care
etnologii români au studiat -o în detaliu. Mentalitatea tradițională românească percepe moar tea
ca un fenomen firesc. Intrarea și ieșirea din viață este văzută asemenea unei treceri între două
lumi, între două componente existențiale. Lucrarea de față reliefează conceptul de rit de
trecere , de inițiere simbolică în noua s tare existențială. De ase menea, este conturată imaginea
drumul cu valoare simbolic ă pe care sufletul omului este nevoit să îl parcurgă, dar și rolul
comunității și a elementelor adjuvante necesare în efectuarea călătoriei .
Lucrarea a fost structur ată în trei capitole distincte. Fiecare capitol urmăr ește
problematic a și evoluția principalelor teme . Titlul capito lelor anticipează conținutul ce
urmează să fie explicat și detaliat.
Primul capitol: „ Aspecte ale inițierii în cadrul riturilor de trecere” propune să
investigheze conceptul de rit de trece re. În toate civilizațiile, de la cele primitive și până la
cele mai evoluate, viața omu lui este marcată de schimbări, f ie în plan social, fie în plan
spiritual ( botez, nuntă, moarte ). Orice modificare, orice schimbare survenită, este însoțită de
rituri. În cadrul riturilor, inițierea reprezintă o schimbare , și o echivalare fundamentală a
condiției existențiale umane. Inițierea are rolul de a introduce novicele în cultura și
comunitatea umană, dar și în cultura și comunitatea spirituală. Capitolul descrie vechile
practici rituale la care omul era supus, acestea presupunând o moarte și o înviere simbolică.
Capitolul al doilea prezintă etape, secvențe ale ceremonialului funebru. Capitol intitulat
„Secvențe ale ceremonialului funebru” ilustrează fiecare etapă din cadru ceremonialului,
menită să ajute sufletul decedatului să ducă la bun sfârșit marea călătorie pe care acesta o
realizează spre lumea de dincolo, spre postexistență. Fiecare etapă și fiecare element prezent
în recuzita funerară sunt analizate și ex plicate din punct de vedere simbolic.

8
Al treilea capitol : „Cântecul ritual ceremonial funebru” urmărește textele rituale
performate în diferite momente ale ceremonialului funebru. Fiecare text interp retat transmite
un mesaj decedatului sau comunității cel or vii. Acesta conține îndemnuri pentru cel plecat în
neființă, cuvinte de iertăciune transmise familiei de către defunct, mesaje de solidaritate către
familie și rude. Lirismul este put ernic încărcat de emoții. Aceste emoții accentuează caracterul
dramati c și tragic pe care textele î l transmit . Variantele de texte funebre diferă de la o zonă la
alta. Din această cauză, repertoriul funebru este considerat ca fiind cel mai complex dintre
toate ceremoniale.
Paginile ce urmează a fi expuse au menirea de a răs punde cititorului la întrebările ce
vizează fenomenul morții, obiceiurile și datinile tradiționale românești ce au fost transmise de
la o generație la alta, încă din cele mai vechi timpuri, a semnificați e relației pe care omul aflat
în existență o are cu l umea postexistențială și a rolul ui naturii ce dictează destinul uman.

9
CAPITOLUL І.
ASPECTE ALE INIȚIERII ÎN CADRUL RITURILOR DE TRECERE

Termenul rit își are originea în rădăcina indo -europeană vedică rta, ce trimite la
originea cosm ică, la ordinea raporturilor dintre zei și oameni, la ordinea umană. Cuvântul
latinesc ritus denumește ceea ce este rânduit. Arnold Van Gennep1 definește ritul ca o suită de
gesturi răspunzând unor nevoi esențiale.
În toate etapele importante ale vieții ar e loc o schimbare de regim ontologic și de statut
social care necesită ritualizare, inițiere. Desfășurarea procesului ritualic se face în anumite
condiții. Este nevoie de un spațiu, de un „decor” și un context. Cât privește modul de derulare,
un ritual est e compus din mai multe rituri. Fiecare secvență conținând riteme și motive
(desfășurarea acțiunii, așezarea performerilor în spațiul de perform are, numărul performerilor
etc.).
În ultimi ani, studiul riturilor a făcut mari progrese. Van Gennep remarcă o p rimă
distincție între riturile simpatetice și riturile contagioniste . Riturile simpatetice se bazează pe
credința acțiunii asemănătorului asupra asemănătorului, a contrariului asupra contrariului, a
părți asupra întregului și reciproc, a cuvântului asupra actului. Aceste rituri au fost analizate,
și studiate în toate formele lor de către cercetătorii școlii animiste. În acest timp, o nouă școală
ia naștere, școala dinamistă. Cercetătorii școlii au susținut, și ulterior au dovedit , că pe lângă
riturile simpa tetice cu bază animistă, există rituri contagioniste cu bază dinamistă. Acestea din
urmă se bazează pe materialitate și transmisibilitate, prin calități naturale sau dobândite.
Un rit poate acționa direct sau indirect. Prin rit direct se înțelege acel rit care posedă o
virtute eficientă, fără intervenția unui agent. În contrast, ritul indirect pune în mișcare o putere
autonomă. De exemplu, un demon sau o divinitate ce intervine în beneficiul celui care a
realizat ritul: cerere, rugăciune, culte.
O altă rel ație de contradicție este între riturile pozitive și riturile negative. Riturile
pozitive răspund actului de voință, în timp ce riturile negative sunt în mod curent numite
tabuuri, interdicții. Se remarcă faptul că un același rit poate fi inclus în patru c ategorii,
existând 16 variante de clasificare ( cele patru contrarii se elimină ):

1 Arnold van Gennep, Riturile de trecere, Polirom, Iași, 1996, p p.15-16.

10
Tabelul 1.1. Clasificarea riturilor
Rituri animiste
Rituri simpatetice Rituri contagioniste
Rituri pozitive Rituri negative
Rituri directe Rituri indirecte
Rituri dinamice
Sursa: Arnold Van Gennep, 1996: p. 21.

Pentru o înțelegerea mai bună exemplele următoare i lustrează maniera în care este
interpretat un rit : „ pentru o femeie însărcinată, a nu mânca dude întrucât faptul l -ar marca pe
copil, înseamnă a e xecuta cu rit dinamist contagios direct negativ; pentru un marinar care a
fost în pericol de moarte, a oferi un ex -voto o corăbioară Sfintei Fecioare reprezintă un rit
animist simpatetic indirect pozitiv.”2
Dificultatea constă în distingerea dintre un rit animist și un rit dinamist. În majoritatea
cazurilor se întâmplă ca interpretarea unui rit să fie valabilă mai multor rituri, diferite prin
forma lor. Astfel, riturile sunt clasate după asemănările lor formale, și nu după mecanismele
lor. Majoritatea ritu rilor de graviditate sunt dinamice contagioase directe negative; riturile de
naștere sunt animiste simpatetice indirecte pozitive. Odată stabilită categoria m ecanismelor,
devine relativ ușoară înțelegerea secvențelor ceremonialului.
Atenția multor cercetăt ori s-a îndreptat asupra unei categorii de rituri a le cărei secvențe
ceremoniale sunt practicate încă din vechime. Riturile de trecere au fost studiate în cadrul mai
multor culturi, inițierea fiind considerată factorul central, important în plan spiritual.
1.1.Riturile de trecere
Van Gennep oferă o clasificare a riturilor de trecere „fie datorită importanței lor, fie în
ceea ce privește gradul lor de elaborare”3. Acesta se referă în mod special la riturile ce
marchează viața omului: riturile de poartă ș i de prag, de ospitalitate, de adopție, de sarcină și
naștere, de copilărie, de pubertate, de inițiere. În opinia lui Gennep riturile conțin trei
secvențe:
• separarea ( funeralii ) ;
• limita ( graviditate, logodnă, inițiere ) ;
• agregare ( căsătorii ) .

2 Arnold van Gennep, Riturile de trecere, Polirom, Iași , 1996, p. 21.
3 Idem, p.22.

11
Riturile de trecere au o fază preliminară (separație), liniara (prag) și postliniară
(agregarea). Riturile liniare sunt destul de dezvoltate. Logodna, de exemplu, poate deveni o
perioadă de prag între adolescență și căsătorie. Dar, trecerea de la adolescență l a logodnă sau
de la logodnă la căsătorie, necesită o serie specială de rituri de separare de prag , dar și de
agregare. Aceste ritualuri sunt necesare deoarece, pe lângă schimbarea de statut, trecerea de
la o societate magico -religioasă la alta, riturile au propriul lor obiect: ceremoniile de căsătorie
comportă rituri de fecundație, cele de naștere rituri de protecție, cele funerare rituri de apărare.
Toate acestea având o finalitate specială.
Riturile de trecere ilustrează trecerea din preexistență în exis tență, și trecerea din
existență în postexistență. La naștere copilul nu are decât o existență fizică. Riturile
îndeplinite după naștere sunt cele ce îi dau copilului noul statut, cele ce îl integrează în
comunitatea celor vii. Și căsătoria este un prilej de trecere. Tinerii căsătoriți părăsesc grupul
celibatarilor în favoarea grupului familial. În ceea ce privește moartea, riturile sunt complexe.
Este atât o schimbare de regim ontologic, cât și de ordin social.
Trecerea în postexistență este văzută din do uă perspective: separarea de lumea celor vii,
și inițierea în cadrul unei noi lumi, lumea postexistențială. Atât preexistența, cât și existența
și postexistența au un element comun ce contribuie la trecere dintre lumi și la pregătirea,
inițierea individul ui în noua lume. Graviditatea, de exemplu, reprezintă bariera dintre
preexistență și existență. Mama este cea care protejează și ajută la trecerea copilului în noua
lume, într -o nouă comunitate.
Pământul a fost adesea asociat cu maternitatea. Imaginea prim ordială a Pământului –
Mamă este întâlnită în numeroase variante, evidențiindu -se faptul că această asociere datează
din cele mai vechi timpuri. Terra Mater , de exemplu, este bine ilustrată de către profeții
indieni, dar se pot remarca numeroase trimiteri ce ilustrează conceptul de Pământ – Mamă și
în miturile americane și europene.
Mircea Eliade face cunoscută povestea profetului indian ce refuză munca pământului,
acesta „ considerând că este un păcat să rănești, să tai, să sfârteci ori să zgârii trupul < <mame i
noastre a tuturor >>”4. Profetul indian nu dezvăluie cum anume omul s -a născut din Pământul –
Mamă dar cuvintele pe care acesta le rostește dezvăluie imaginea primordială a Pământului
asemenea unei Mame. Pământul este trupul, pietrele ilustrează pielea, iarba ș i fânul reprezintă
părul. Muncile agricole sunt un păcat. Acestea nu fac altceva decât să sfâșie, să rănească și să
taie trupul „mamei”.

4 Mircea Eliade, Sacrul și profanul, Humanitas, București, 2005, p. 105.

12
De asemenea, Mircea Eliade5 consemne că unele mituri americane dezvăluie, însă,
faptul că primii oameni au trăit o vreme în p ântecele Mamei. Aceștia erau asemenea
embrionilor a căror formă nu era încă bine definită, ducând o viață pe jumătate omenească.
Alte mituri americane vorbesc despre oamenii care răsăreau din adâncurile pământurilor așa
cum răsar în zilele noastre arbuștii și plantele.
Ceremonialului funebru amintește faptul că omul este produsul Pământului -Mamă.
Preferința este, ca după moarte, individul să fie înmormântat în locul natal, în așa fel î ncât să
se întoarcă la „ mamă”: „ Zămislirea și nașterea sunt versiunile microcosmice ale unui act
exemplar împlinit pe Pământ”6. Mama umană este o reprezentare telurică, pântecul ei oferind
protecție. Pământul ce acoperă individul este asemenea pântecului, un scut de apărare, de
protecție. Mama umană imită și repetă acest pact primordial al Vieții în pântecele Pământului.
În unele țări din Europa , noul- născut este așezat pe pământ ca semn de recunoștință, dar
și pentru ca acesta să ia contact cu Pământul. Credința că Pământul este cel care naște oameni
este răspândită în toate zonele lumii.
Nu doar în plan spiritual sunt ilustrate marile treceri. Și în univers există etape ce
marchează momente ale treceri: trecerea de la o lună la alta, trecerea de la un sezon la altul,
trecerea de la un an la altul, trecerea de l a zi la noapte etc. În societatea actua lă riturile au o
altă pregnanță: „Toate aceste ritualuri și simbolisme ale trecerii oglindesc o concepție
specifică a existenței umane.”7 Existența umană atinge împlinirea în urma performării unui șir
de rituri de tre cere, însă, omul religios percepe trecerea nu doar in plan spiritual , ci și în
mediul de zi cu zi: c asa, drumul pe care merge, locurile pe care le străbate.
Individul se găsește într -o situație liniară, de prag. Riturile de prag sunt generale. Pe
lângă ma rile ceremonii ritualice, există rituri inerente vieții cotidiene.8 Printre acestea se
numără: forma de salut, strângerea mâinii la sfârșitul unei întrevederi, conducerea unei
persoane la stația de au tobuz sau la gară. Riturile cotidiene din cadrul familie i, de exemplu,
odihna în comun, servirea mesei, ieșirile în aer liber, sunt ritualuri legate de anumite
momente, și sunt performate într -un cerc restrâns. Riturile individuale sunt executate prin
frecventarea unei cafenele la începutul zile, de dimineață s au prin lungi plimbări la sfârșitul
zile, după o zi de muncă.

5 Mircea Eliade, Sacrul și profanul, Humanitas, București, 2005, p. 106.
6 Idem, p.108.
7 Idem, p.136.
8 Idem, p.139.

13
1.2. Inițierea
Inițierea cuprinde o moarte și o înviere rituală și este prezentă în toate cadrele
ceremonialelor. Aceasta este însoțită de secvențe specifice, rituri, cadru și performeri.
Iniție rea copilului în comunitatea celor vii, în existenț ă este realizată de către moașă, actantul
principal al ritualului, ce execută o serie de gesturi menite integrării copilului în noua lume.
Copilul este făcut cunoscut lumii prin trecerea din preexistență î n existență.
Începutul inițierii noului – născut este reprezentată prin tăierea cordonului ombilical.
Acest gest este un prim ritual, acela de separare, de distanțare de mediul anterior. De
asemenea, înnodarea cordonului ombilical are ca scop împiedicarea î ntoarcerii, a trecerii în
sens invers a vieții.
Nunta reprezintă un complex de obiceiuri care ceremonializează căsătoria. Scenariul
nunții concentrează o serie de secvențe magico -religioase, fiecare cu propriile funcții și
finalități. Logodna este cea car e reprezintă pragul de trecere de la un statul social la altul, care
marchează începutul schimbării. Este o primă inițiere simbolică a trecerii dintr -o stare în alta,
dintr -o categorie socială în alta. La fel ca și ritul natal, și ritul nupțial necesită an umite
instrumente pentru a fi realiza t. Cadrele ritualului sunt extinse: la casa miresei, la casa mirelui,
la biserică. Activii rit ualului aparțin comunității ( pețitori, nași, părinții mirilor, nuntașii,
cavaleri de onoare etc. ) fiecare contribuind la de rularea secvențelor ceremoniale.
Ca toate lucrurile existente în lume, moartea închide un ciclu. Este încheierea timpului
omului pe pământ și trecerea acestuia într -o altă lume, în postexistență. Conform gândirii
tradiționale, este un proces de trecere d e la o stare, viață, la altă stare, moarte, puternic
ritualizată de comunitatea celor vii.
Riturile de inițiere sunt complexe, încărcate de simboluri și scenarii practicate în că din
cele mai vechi timpuri, i nițierea fiind considerată cel mai important fac tor din viața
individului. Riturile de inițiere își au originea încă din vechime, în special la nivelul triburilor.
Un foarte important motiv inițiatic este înghițirea de către o ființă divină sau de către un
monstru marin. De asemenea, potrivit miturilor, rolul Ființei Supreme are o importanță
considerabilă în ceremoniile inițierii. Ființa Supremă este asemenea unui zeu. Ea este cea care
vine sa îi „ardă” pe novici. În alte variante ale mitului, Ființa Supremă îi înghite pe novici, iar
după un timp îi scoa te vii. Arderea și înghițirea reprezintă o inițiere, o a doua naștere.
Regressus ad uterum9 este întâlnită într -un număr mare de mituri și rituri inițiatice.
Ideea gestației și a nașterii este reprezentată prin imagini omologabile: Terra Mater (Mama

9 Mircea Eliade, Nașteri mistice, Huma nitas, București, 1995 , p p.69-71.

14
Pămân t), corpul unui monstru, corpul unui animal domestic sau corpul unui animal sălbatic, o
colibă sau un vas. Tema regressus ad uterum este construită pe două nivele.
Primul nivel apare ca o operațiune misterioasă, relativ periculoasă, accentul căzând
asupra misterului nașterii inițiatice. Cel de -al doilea nivel implică o doză de risc: riscul de a fi
sfâșiat de un monstru sau digerat de Mama Pământ. În acest caz, tema noii nașteri este însoțită
de scenarii dramatice și idei potrivit cărora proba inițierii t rebuie să implice riscul morții:
„Simbolismul morții față de condiția profană este întotdeauna prezent ă […] aceasta
caracterizează fiecare experiență religioasă autentică.”10 Moartea joacă un rol important în
inițierea novicilor, acest fapt nu presupune o mo arte fizică, sau pericole ce implică moartea.
Cel de -al doilea tip de întoarcere inițiatică include un număr mare de forme, variante și
semnificații. Chiar și religiile, metafizica și misticismul societăților mai dezvoltate au
contribuit la derularea secve nțelor, fiecare având diferite semnificați i importante.
Tema inițiatică dramatică ad uterum este întâlnită în miturile în care eroul este devorat
de către un monstru marin; în poveștile șamanilor, care, în timpul călătoriilor lor, aceștia întră
în peșteri sau în pântecele unei balene; în mituri ce presupun traversarea sau coborârea în
interiorul unei grote, coborâre ce trimite eroul în lumea de dincolo. Practica inițierii a fost
păstrată de unele triburi din Africa. Fiecare candidat, novice, este supus anum itor probe,
fiecare având o finalitate anume. Cel mai important element al inițieri i îl constituie cadrul. De
cele mai multe ori cabana joacă rolul de pântec matern.
Pentru ca inițierea să fie completă, novicii nu aveau voie să do armă decât d upă miezul
nopții, a cest lucru reflectând voinț a și forța spirituală de care dau dovadă. Faptul de a fi treaz,
semnifică a fi prezent în lume, a fi responsabil, și totodată conștient de ceea ce te înconjoară.
Un obicei destul de vechi era acela de a -i duce pe novici în miez de noapte într -un loc plin cu
mărăcini, sau într -un loc greu de străbătut din pădure. Aceștia erau lăsați acolo timp de trei
zile, fără hrană și fără să doarmă. În timpul izolării li se permitea să bea din când în când apă,
dar aceast a trebuia băută cu ajutorul unui pai confecționat din trestie. Aceste inte rdicții aveau
menirea de a spor i rezistența atât fizică, cât și psihică.
De asemenea, candidații erau instruiți să privească pământul în momentul în care pășeau
pe acesta. Întunericu l din pădurea în care erau izolați este un simbol al lumii de dincolo.
Novicele este obligat să mediteze, probele fizice având o semnificație spirituală.
Interdicțiile alimentare au o funcție religioasă complexă. În unele triburi, novicele este
văzut asem enea noului – născut sau a unui animal. Aceștia nu au voie să atingă cu mâinile
alimentele. Interdicția de a -și folosi mâini le îi obligă pe novici să -și ia mâncarea direct cu
gura, asemenea animalelor. Pe lângă interdicția alimentară, se remarcă și interdic ția vorbirii.

10 Mircea Eliade, Nașteri mistice, Humanitas, București, 1995 , p.70.

15
Aceasta are o dublă interpretare: ca moarte și ca întoarcere în primii ani ai vieții. În cazul unor
triburi, novicii erau întinși pe pământ, simbol al morții, și reduși la tăcere. Singurul mijloc de
comunicare era folosirea unor sunete de păs ări sau de animale.
În cadrul probelor inițiatice iau naștere probe ce fac trimitere la divinități, la zei:
aruncarea focului peste capetele novicilor, și ridicarea în aer a novicilor. Aruncarea focului
reprezintă un rit de purificare, un rit ce are legăt ură cu fulgerul. Ridicarea în aer are o dublă
semnificație. Prima ar fi legată de Zeul Celest. Novicele este oferit drept jer tfă iar, a doua
semnificație este interpretată ca fiind un simbol al ascensiun ii.
Nu doar pământul reprezintă un factor important în viața individului, ci și natura. În
cazul unor triburi, urcatul într -un copac este considerat ca făcând parte dintr -o ceremonie
inițiatică. În pădure, novicele se urcă într -un copac, în timp ce alți tineri performează un
cântec sacru. Copacul simbolizea ză axa cosmosului, mai exact, Arborele Lumii.
Înălțimea arborelui este asemănată cu o scară ce urcă la cer. Între zeii cerului și
ceremoniile inițierii se află o legătură, o relație de apropiere. Simbolismul ascensiunii,
ridicarea novicelui la cer și urca rea în arbore este mai pregnant în cadrul riturilor de pubertate,
dar se remarcă practicarea și în cadrul altor rituri. Acest fapt se datorează vechimii practicării,
simbolurile ascensionale existând încă din timpurile străvechi.
Riturile morții inițiatic e devin lu ngi și complexe, uneori ilustrând adevărate scenarii
dramatice11. În unele regiuni, cum ar fi Congo, băieții cu vârsta cuprinsă între zece și
doisprezece ani erau îndemnați să bea o băutură ce îi făceau să își piardă cunoștința. Apoi erau
duși în junglă, marcați și îngropați până când aceștia își recăpătau cunoștința, și își uitau
trecutul. Fiecare gest are o semnificație aparte. Moartea este simbolizată prin pierderea
cunoștinței și îngropare; uitarea trecutului fiind un motiv din sfera morții.
Scenariile uitării trecutului după inițiere apar în mai multe zone, în diferite variante. În
unele ținuturi se presupune că novicii au fost uciși de către Spiritul Pădurii. Pentru a uita cu
desăvârșire de viața trecută, aceștia sunt aduși la o nouă viață, su nt pictați și primesc un nou
nume. În alte zone, pe lângă noul nume pe care novicii îl primesc, aceștia sunt ținuți câteva
zile într -o colibă, departe de lume. Când aceștia revin în sat, nu își mai cunosc rudele și
prietenii.
Structura dramatică a rituril or inițiatice ce presupune consumarea unei băuturi de către
novici, ia aspectul unui joc. Celui ce îi va fi rău, și va elimina băutura, va fi urmărit prin sat de
alți tineri și i se va striga „ trebuie să mori”. După această urmărire, candidatul va fi dus la
„moarte” într -o colibă din junglă, unde timp de o lună v -a trăii gol și în singurătate. La
sfârșitul lunii , acesta este vopsit în alb și adus în sat pentru a participa la dansuri și pentru a

11 Mircea Eliade, Nașteri mistice, Humanitas, București, 1995 , p . 47.

16
sta la masă, însă, femeile nu au voie să îl vadă deoarece „morții nu mănâncă”. La sfârșitul
festinului se va întoarce în junglă pe o perioadă de trei luni.
Scenariul dramatic comportă mai multe faze. Novicii sunt duși la „moarte”, suportă
torturi inițiatice, imită comportamentul spiritelor, iar în final își acceptă moartea . Scenariile
terifiante, dramatice testează curajul neofiților. Acest rit a fost practicat de societățile secrete
ale triburilor importante din Africa. În cele mai multe cazuri, riturile de inițiere dramatice sunt
folosite în ceremoniile pubertății.
Un ex emplu de rit de pubertate dezvoltat într -un scenariu dramatic este ilustrat prin
construirea unei incinte de piatră, departe de sat. Pentru finalizarea inițierii sunt necesari mai
mulți ani. Construirea incintei este un proces ce se derulează pe o perioadă de doi ani, aceasta
primă parte fiind considerată și prima inițiere, și încă doi ani, perioadă în care novicii se
„întâlnesc” cu Strămoșii pentru a deveni bărbați. Într -o anumită zi, novicii sunt conduși de
către un preot spre incinta de piatră, fiecare n eofit având în mână o armă de luptă. În fața
construcției, novicii sunt așteptați de către bătrâni ( strămoși ) citind. Aceștia depun armele la
picioarele bătrânilor, și intr ă în construcție. Acest ritual s e repetă mai multe zile la rând.
În a cincea zi a ritualului, novicii nu îi vor mai găsi pe bătrâni așteptând în fața
construcției de piatră. Preotul ce i -a condus pe tot parcursul procesului, îi îndreaptă spre un
tărâm sacru, în care novicii înfricoșați calcă pe cadavrele Strămoșilor lor.
Pe tărâmul s acru candidații sunt așteptați de un alt preot. Strămoșii sunt înviați de către
strigătul preotului șef. Acest act al învierii are ca scop dezvăluirea faptului că moartea va fi
întotdeauna urmată de înviere. În acest context este vorba despre o întoarcere periodică a
morților între cei vii pentru a -i iniția pe cei tineri. Id eea morț ii și învierii este fundamental ă
tuturor formelor de inițiere.
Cu trecerea timpului, triumful creștinismului a pus capătul unui șir lung de rituri și
inițieri dramatice. Re generarea spirituală căutată în riturile de inițiere se obțin acum prin
sfintele taine creștine. Dar, anumite motive inițiatice au continuat să existe mai multe secole,
marea majoritate fiind păstrate în Europa creștină din timpul Evului Mediu și până în e poca
modernă. Diferitele tipuri de inițiere nu au supraviețuit ca rituri propriu – zise, ci sub forma
unor obiceiuri populare, a unor jocuri sau motive literare. În general, inițierile care au reușit să
își păstreze forma ritualică sunt ceremoniile de pube rtate.
În Europa secolului al XІІ -lea ceremoniile ce marcau trecerea de la o vârstă la alta
reproduceau anumite teme străvechi ale inițierii tradiționale de pubertate.12 De exemplu,
integrarea băieților într -un anumit grup de tineri implica un rit de trecer e și un număr de
încercări pentru a demonstra că respectivii băieți sunt demni de a face parte din comunitatea

12 Mircea Eliade, Nașteri mistice, Humanitas, București, 1995 , p .159.

17
grupului. Deși simbolismul morț ii și al recurenței a fost uitat, structura inițiatică a păstrat
anumite părți ce fac trimitere la scenariile dram atice străvechi.
Tot în Evul Mediu ceremonialul inițiatic este păstrat în meșteșuguri. Ucenicul este
nevoit să petreacă un timp alături de stăpânul său. În acest timp, ucenicul învață secretele din
spatele meserie i, tradițiile bresle i, simbolurile mește șugului. Pe lângă învățăturile dobândite,
acesta era supus anumitor probe, iar la finalul stagiului, ucenicul era supus unui ritual ce era
însoțit de un jurământ.
Mai târziu, la începutul epocii moderne, apar noi procese ce au în prim -plan secvențe
ale ini țierii antice. În acest caz un loc special îl ocupă alchimia.13 Aceasta este importantă nu
numai prin faptul că a păstrat și transmis doctrinele ermetice ale Antichității, ci și prin faptul
că a jucat un rol semnificativ în istoria culturii occidentale. În lucrările alchimiștilor se
regăsește vechea temă a torturii, a morții și învierii inițiatice, dar aplicată cu ajutorul unor
substanțe minerale. Pentru transmutarea materiei, alchimiștii folosesc aceleași metode prin
care zeii erau tratați. Substanțele mine rale suferă, mor și renasc, se transformă, căpătând o alt
fel de formă și structură.
Tot în lucrările alchimiștilor, opus alchymicum , se întâlnesc anumite faze și motive
inițiatice: faza numită nigredo corespunde morții substanțelor minerale, adică al redu cerii
acestora la prima materia ce își are corespondența unui regressus ad uterum . Toate fazele ce
au loc în opus alchymicum par să indice nu numai procese de transmutare a substanțelor
minerale, ci și procese, experiențe ce au avut loc în viața alchimiști lor: „ Există un sincronism
între operațiile alchimice și experiențele misterioase ale alchimistului care ajung să realizeze
regenerarea sa totală.”14
Prin aceste metode de „ regenerare”, alchimiștii au păstrat în Europa creștină anumite
scenarii inițiatice de structură arhaică până în epoca modernă. Mai mult, scopul alchimiștilor a
fost acela de perfecționare a metalelor prin spiritualizarea lor, prin transformarea lor în aur.
Aurul era singurul mineral, singurul metal perfect . Acesta corespundea perfecțiunii divine.
Alchimiștii au încercat să salveze Natura folosindu -se de scenariile inițierii tradiționale ce
presupun moartea și resurecția substanțelor minerale. Aceste câteva exemple ilustrează
modalitățile de supraviețuire a riturilor inițiatice în Europa. Cu toate că ceremoniile de inițiere
au fost puternic desacralizate, acestea se pot încă numi rituri.
Moartea inițiatică semnifică în același timp sfârșitul omului „natural” și trecerea la o
nouă modalitate de existență, o ființă „ născută pr in spirit”, adică o ființă ce nu trăiește numai

13 Mircea Eli ade, Nașteri mistice, Humanitas, București, 1995, p .160.
14 Idem, p.161.

18
în realitatea imediată. Moartea inițiatică este justificată de mituri ale originii; moartea violentă
însoțită de scenarii dramatice reface destinul Ființei Supranaturale prezentă în mituri.
Ca orice alt fapt de cultură, inițierea este considerată un fapt istoric. Mai multe scenarii
inițiatice pot coexista în cadrul aceleiași culturi. Cu trecerea timpului anumite secvențe ale
inițierii sunt preluate de diferite grupuri, fiecare păstrând într -o oarecare măsură funcția lor
inițială. Însă nu se poate vorbi despre o „evoluție” atunci când o temă inițiatică cedează locul
unei noi teme, și nici că o temă derivă genetic din tema principală sau că o temă este
superioară altei teme. Totuși scopul acestor „ inovații” est e de a face experiența morții mai
intensă. Omul modern nu mai cunoaște, și nici nu mai practică inițierea de tip tradițional însă
anumite teme sunt păstrate în creștinism.

19
CAPITOLUL ІІ.
SECVENȚE ALE CEREMONIALULUI FU NEBRU

Mentalitatea tradițională românească privește intrarea în viață și ieșirea din viață ca o
trecere între două lumi, ca o integrare într -o nouă stare existențială. Moartea nu reprezintă un
punct terminal, ci o etapă premergătoare integrării în lumea de dincolo a individului. Modelul
imaginativ al ontosului românesc presupune două componente: existența și postexistența,
implicând și modelul binar al neamului ca entitate ce pune în relație comunitatea celor vii și
comunitatea strămoșilor. Ceremonialul f unebru se impune ca un factor cultural ce are rolul de
a facilita trecerea între cele două niveluri existențiale și între cele două componente ale
neamului.
Funcția secvențelor ceremoniale funebre este aceea de a asigura trecerea și integrarea
sufletului celui decedat în lumea de dincolo, de a diminua suferința familiei și de a reface
echilibrul social și moral perturbat de evenimentul decesului. La nivelul mentalității
tradiționale românești, moartea este dublu valorizată: negativă și pozitivă. Imaginea m orții
valorizată negativ vizează aspectul biologic și psihologic, al degradării și al rupturii dramatice
a defunctului de comunitatea celor vii.
În plan eufemistic, pozitiv, moartea deține două semnificații fundamentale care în plan
artistic generează două alegorii cu proiecții permanente nu numai în poezia și cântecul
funebru, ci și în poezia și proza populară:
• Mitul Marii Treceri – reprezentarea morții ca o lungă călătorie ;
• Alegoria moarte – nuntă;
• Cultul morților.
Problematica morții poate fi înțeleasă înt r-un cadru mult mai complex decât este
percepută în mod obișnuit. În toate epocile și în toate culturile s -a manifestat o aspirație
constantă a omului către nemurire.
Grecii antici prin sintagma Memento mori aminteau omului că este muritor, efemer.
Vechii egipteni considerau atât sufletul, cât și trupul ca fiind sacre. În Mahabharata se
dezvăluie omului faptul că moartea nu este „ programată”, iar filozofii Platon și Homer afirmă
că sufletul omului este nemuritor și etern.

20
1.2. Marea Trecere

În lucrar ea Zamolxis. Realitate și mit în religia geto – dacilor , Ioan Marius Grec
vorbește despre vechile credințe, culte și „mitul nemuriri i”15. De la viziunea arhaică a geto –
dacilor care priveau nașterea ca o pedeapsă și moartea ca o eliberare, ca o reîntoarcere în
sălașurile zeilor, în mitologia românească Marea Trecere a suferit mutații considerabile. În
concepția daco – geților, cel ce a murit petrece o perioadă de timp în preajma lui Zamolxis
după care urmează să se întoarcă pe pământ . Din această manifestare rezultă comportamentul
strămoșilor ce sărbătoreau prin lacrimi nașterea unei ființe și prim zâmbet moartea acesteia. Și
Mircea Eliade s -a arătat preocupat de „imortalitatea” sufletului în culturile arhaice: „ideea
centrală a mesajului lui Zalmoxis se referă la supraviețuirea sau imortalitatea sufletului”.16 În
mitologia românească, mitul Marii Treceri cunoaște trei etape distincte: nașterea și integrarea
în viață, viața de aici și viața de dincolo.
În plan eufemistic, moartea este valorificată pozitiv printr -un mecanism psihologic cu
funcție cathartică ce domină efectele negative ale acesteia. Moartea este imaginată asemenea
unei mari treceri, a unei lungi călătorii către lumea de dincolo. În plan ceremonial, trecerea
din lumea celor vii în lumea de dincolo im plică două atitudini fundamentale. Prima vizează
grija pentru ca despărțirea, trecerea și integrarea în lumea de dincolo să se desfășoare în
condiții optime. Atât corpul, cât și sufletul defunctului sunt pregătite minuțios pentru trecerea
în lumea de dinco lo. În desfășurarea ceremonialului funebru se disting trei etape principale:
a) despărțirea de comunitatea celor vii;
b) pregătirea trecerii către neființă;
c) integrarea în lumea de dincolo și restabilirea echilibrului social deteriorat prin
plecarea defunctului.
Cea de – a doua atitudine încorporează sentimentul că între defunct și cei vii pot fi
„restabilite” legături, că lumea de dincolo este compatibilă cu lumea celor vii. Prin
intermediul pomenilor și a parastaselor, comunitatea celor vii mențin legătura cu cei plecați în
neființă.
Marea Trecere nu semnifică o încheiere definitivă a vieții individului sau o întrerupere
a comunicării, a legăturii cu lumea celor vii, ci este o trecere ireversibilă din existență în
postexistență. În ceremonialul funebru accentul es te pus pe secvențele ce marchează atât
marea despărțire a sufletului de trup și de comunitatea celor vii, cât Marea T recere și
integrarea sufletului în noua lume. Etapele ceremonialului au menirea de a -l ajuta pe decedat

15 Ioan Marius Grec, Zamolxis. Realitate și mit în religia geto – dacilor , Institutul european, Iași, 2009, pp. 87-99.
16 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis Han, Humanitas, București , 1995, p.40.

21
în lungul său drum: „poporul crede a că prin gesturi, cuvinte și melodii se putea acționa și în
acest moment asupra forțelor binevoitoare sau potrivnice și se putea pregăti marea trecere.”17
La nivelul mentalității populare se consideră că sufletul va trece prin locuri primejdioase și
are ne voie de ajutorul celor vii să poată parcurgă aceste obstacole.
2.2. Alegoria moarte – nuntă

În cazul decesului tinerilor necăsătoriți, ceremonialul funebru prezintă asemănări cu
anumite momente desfășurate în cadrul ceremonialului nupțial. În acest c ontext, bradul joacă
un rol important, în jurul căruia gravitează o suită de secvențe. În cazul decesului unei fete,
bradul ține loc de mire, iar în cazul decesului unui băiat, bradul este văzut ca fiind mireasa
decedatului.
Prezența bradului în structuril e ritual ceremoniale tradiționale ale vieții, își are origini
profunde în stratul cultural arhaic. Bradul era considerat simbolul veșniciei, al vieții și al
regenerării. Pe acest fond se remarcă o relație de solidaritate între om și elementul vegetal,
bradul devenind astfel, un alter ego al omului. Atât defunctul, cât și bradul sunt pregătiți
adecvat, specific evenimentului.
Bradul este adus din munți de către tineri necăsătoriți, și adus la casa defunctului, unde
îi este adresate cântece specif ice, și împo dobit cum se cuvine cu figurine din aluat, obiecte ce
au aparținut decedatului, lână roșie, fructe, flori etc. Gestul doborârii bradului ilustrează
opoziția viață – moarte. Astfel, alegoria moarte -nuntă sugerează contopirea omului cu natura,
restabilirea ec hilibrului vieții, integrarea sufletului decedatului în cadrul unei noi lumi și
reprezentarea morții într -un cadru eufemistic.
Tinerii nelumiți sunt îmbrăcați în costumația mirelui sau a miresei. Uneori, lângă sicriul
ce poartă trupul decedatului stau o fată și un băiat, fiecare ținând în mână câte o lumânare
asemenea nașilor de cununie. Carul mortuar este și el aranjat specific secvenței, cu flori,
panglici, coroane. Bradul ce însoțește trupul decedatului pe tot parcursul drumului, este așezat
la capătul mormântului decedatului și lăsat acolo până în momentul când acesta se va usca. Pe
lângă brad, se așază lângă acesta și un steag . În zona Moldovei, mai poartă și numele de
suliță, iar în Banat poartă numele de prapor. Acest steag este confecționat dintr -un material
de culoare neagră.

17 Mihai Pop, Obiceiuri tradiționale românești, Institutul de cercetări etnologice și dialectologice,
București,1976, p.157.

22
În unele zone, un obicei aparte este jocul de pomană ce constă într -un dans asemănător
horei ținută după înmormântare. Hora ritualică simbolizează despărțirea de functului de grupul
tinerilor și integrarea acestuia în noua lume.
Un alt gest simbolic ce face trimitere la ceremonialul nupțial este ace la al udatul
bradului. Acțiunea are loc dimineața, în zorii zile înmormântării. Actanții acestui ritual sunt o
fată și un băiat. Fata poartă pe ca p o năframă albă, aseme nea unui voal. Cei doi tineri merg cu
un ulcior la o fântână de unde îl umple cu apă curată. Tinerii se întorc la locului în care se află
bradul, și trupul decedatului , și stropesc locul cu apa de la fântână, în formă de cruce, cu
ajutorul unui busuioc.
2.3. Despărțirea de vechea stare

Despărțirea de vechea stare înglobează o serie de etape ce implică și participarea
colectivității. De cele mai multe ori moartea apare pe neașteptate, dar colectivitatea
tradițională este de părere că moartea este preve stită prin apariția anumitor semne. În
mentalitatea românească, semnele apar atât la bolnav, cât și la membrii familiei.
Despărțirea sufletului de vechea stare necesită anumite sisteme de adjuvanță instituit e
de comunitatea celor vii pentru ca sufletul să pătrundă în noua existență. Integrarea în noua
stare nu poate fi posibilă atâta timp cât sufletul încă este legat de vechea stare. Această primă
etapă este însoțită de:
• semne prevestitoare;
• pregătirea pentru marea trecere;
• despărțirea sufletului de trup.
2.3.1. Semne prevestitoare

Cele mai remarcabile și răspândite semne pe care poporul român le cunoaște au fost
păstrate de -a lungul anilor în special în zonele rurale. Pocnirea pe neașteptată a obiectelor din
casă, ca de exemplu, masa, patul sau scau nul, căderea unei icoane sau a unei oglinzi fără ca
acestea să fi fost atinse, deschiderea neașteptată a ușilor casei sunt doar câteva din semnele
prevestitoare de moarte.18
Nu doar obiectele de mobilier sunt semne prevestitoare. Mieunatul pisicilor și lătr atul
necontenit al câinilor în casa în care se află bolnavul sau cântecul cucuvelei, pasăre ce i s -a
atribuit și numele de pasărea morților , sunt semne ce prevestesc apropiatul eveniment. În

18 Georgiana Sârbu, Obiectele din casă. Semne și prevestiri, în Revista Cultura, nr. 275, 9 iunie 2010, pp. 30 -31.

23
fiecare cântec, cucul anunță o nouă moarte. Și visele pot fi cons iderate semne prevestitoare.
Apariția în vis a unor elemente ce țin de recuzita funerară sunt des întâlnite. De exemplu,
apariția în vis a unei gropi, a unui mormânt, imaginea pământului, apariția unui om îmbrăcat
în negru sau lumânări ce se sting, sunt el emente ce fac trimitere la moarte.
În Transilvania și Bucovina, se crede că un om ce visează că îi pică dinții sau visează
sânge, anunță o nouă moarte. Cu cât este mai mult sânge în vis sau cu cât sunt mai mulți dinți
pierduți, cu atât viața celui bolnav se va sfârși mai repede.
Un alt element esențial al morții prevestite prin intermediul visului este imaginea unei
persoane decedate cu mult timp în urmă. Dacă respectivul te cheamă la el, sau te îndeamnă să
îl urmezi, este interpretat ca fiind semn rău. Ac eastă chemare poate avea loc și în afara
visului. Când ți se pare că cineva te strigă pe nume, este indicat să nu răspunzi. Această
strigare este o chemare în neființă, iar răspunsul primit este o confirmare, o acceptare a
„invitației” în lumea de dincolo.
2.3.2. Pregătirea pentru Marea T recere

Există situații în care moartea se poate întârzia. Rudele bolnavului apelează la tot felul
de leacuri pentru ca bolnavul să mai petreacă câteva zile în lumea celor vii. Simion Marian
Florea în monografia Înmormântarea la români reliefează obiceiul din Transilvania, ce constă
în administrarea unei băuturi preparată dintr -o rădăcină culeasă în Vinerea Mare sau Vinerea
Seacă de la mormântul unui copil. Dacă această poțiune nu își face efectul, atunci rudele
apelează la ajutorul unui preot pentru a i se descânta bolnavului. Fiecare descântec performat
de către preot este diferit în funcție de vârsta bolnavului.
În Bucovina, bolnavului îi este întârziată moartea prin miruirea respectivului de către un
sobor de pre oți, în număr de trei. În cazul celor ce vor ca firul vieții să se curme mai repede,
pentru ca bolnavul să nu mai sufere, recurg la Sfânta Taină a maslului sau la ungerea din
urmă. Acestea au rolul de a ajuta bolnavul să treacă mai repede în neființă, curm ându -i
durerea.
În unele sate din Muntenia, familia cheamă preotul satului pentru a -i ușura suferința
bolnavului. Preotul rostește rugăciuni de iertare bolnavului ce urmeaz ă să plece în neființă,
dar și rugăciuni din Evanghelie. Î n acest timp, bolnavului îi sunt unse cu mir mâinile,
picioarele și fruntea. Acest tip de ritual poartă numele de Maslu. În cadrul acestuia , bolnavul
primește și ultima împărtășanie.

24
2.3.3. Despărțirea sufletului de trup

Când în cele din urmă bolnavul trage să moară, este che mat un străin să îi țină
lumânarea. În tradiția populară se crede că nu este bine ca o persoană din cadrul familiei să îi
țină bolnavului lumânarea deoarece, moartea celui ce urmează să treacă în lumea de dincolo
va fi chinuitoare. În Bucovina, se obișnuie ște să i se pună bolnavului două lumânări în mână
dreaptă: una pentru a o duce pe lumea cealaltă și una pentru a -i ușura trecerea în postexistență.
Ținerea lumânării în partea dreaptă reliefează faptul că decedatul este creștin, a fost împărtășit
și este î mpăcat cu viața. În alte părți ale Țării Românești, ținerea lumânării în mâna dreaptă
are rolul de a -l ține pe „necuratul” departe de bolnav.
Flacăra lumânării va arde și se va mișca o dată cu respirația celui ce va urma să
părăsească comunitatea celor vi i. Flacăra lumânării este simbolul sufletului. Lumina ei
întruchipează sufletul celui ce va păși în lumea de dincolo. În Moldova, când un om moare
fără lumânare, înseamnă că a murit pe întuneric și că acesta va umbla în lumea de dincolo prin
beznă, în sing urătate, negăsindu -și un loc al lui. Etnologul Mihai Pop19 remarcă faptul că în
unele părți ale țării, se folosește o lumânare de ceară, de mărimea unui om, ce este lăsată să
ardă până în momentul în care defunctul este îngropat. Această lumânare poartă num ele de
toiag .
În situația în care bolnavul nu poate trece în neființă îi sunt adresate descântece cu rol
adjuvant, menite pentru a ușura desprinderea sufletului de trupul bolnavului. În județul
Năsăud, trupul bolnavului este stropit cu apă sfințită, cu aju torul unui busuioc legat cu ață
roșie în timp ce i se descântă pentru ca sufletul să poată trece în lumea de dincolo.
În Bucovina, tradiția spune că, cel ce trage să moară, dacă stă cu capul pe o pernă
umplută cu pene de pasăre, va muri greu și dureros. Este preferat ca bolnavul să stea cu capul
pe lână de oaie sau de miel pentru ca moartea să fie ușoară. În concepția lui Simion Marian
Florea, oaia și mielul simbolizează sfințenie și nevinovăție.
2.4. Pregătirea pentru integrarea în noua stare
Când în sfârșit sufletul bolnavului s -a desprins de trupul acestuia, datina ca cineva să îi
închidă ochii defunctului are menirea de a -l feri pe acesta de durerea celor din jurul trupului
său. În Banat și Bucovina, tradiția spune că cel ce a murit cu ochii d eschiși își cere iertare
pentru greșelile pe care le -a făcut în viață. O altă datină se referă la gura defunctului, ca

19 Mihai Pop, Obiceiuri tradiționale românești, Institutul de cercetări etnologice și dialectologice,
București,1976, p.160.

25
aceasta să fie legată cu o eșarfă pentru a nu i se deschide: „ După ce i -au închis ochii îl leagă
pe sub fălci cu o basma anume ca să nu înțepenească cu gura căscată.”20 Deschiderea gurii are
semnificația conform căreia decedatul cere pomană familiei.
Tradiția spune că, după ce bolnavul își dă ultima suflare, ușile și geamurile să se
deschidă, ca sufletul răposatului să poată ieși afară. De asemenea, lumânarea pe care bolnavul
a ținut -o în mâna dreaptă tot acest timp, se va lăsa tot în mâna cestuia până când va fi scăldat.
În unele zone din Țara Românească se obișnuiește ca lumânarea să fie păstrată și să se lase
aprinsă încă 40 de zile: „ L a unele familii din Banat se ține lumina aceasta aprinsă în casă 40
de zile după înmormântare, la altele însă numai până la scosul prândișorului .”21
Odată ce gura a fost legată, ochii închiși și ferestrele deschise, se organizează o serie de
pregătiri pentr u ca trupul acestuia să fie primit cum se cuvine în noua casă pe care o va avea.
În credințele românilor se spune că trupul celui decedat trebuie înmormântat la trei zile de la
plecarea sufletului în lumea de dincolo. Modelul ceremonial funebru românesc in clude o serie
de etape menite pentru integrarea defunctului în noua stare. Și această secvență presupune o
serie de secvențe specifice:
• scăldarea;
• pregătirea defunctului pentru marea trecere;
• priveghiul;
• înmormântarea;
• masa de pomenire (pomana);
• perioada d e doliu.
2.4.1. Scăldarea
Ritualul spălării decedatului este un act de purificare. În Moldova, apa pentru scăldat
este de preferat ca fiind adusă de la un izvor sau de la o fântână.22 Pe timpul verii, în Bucovina
și Transilvania, în apa respectivă se adau gă diferite plante: mentă, busuioc, lemnul Domnului
și alte plante aromate. De asemenea, apa în care a fost scăldat defunctul se toarnă la rădăci na
unui copac sau a unei plante, iar săpunul cu care a fost spălat se va pune în interiorul sicriului,
lângă de funct. Trupul decedatului este scăldat de către bărbații sau femeile ce au asistat la
despărțirea sufletului de corpul defunctului.

20 Marian Simion Florea, Înmormântarea la români, volumul 3, Editura Academiei Române, București, 1982,
p.42.
21 ibidem
22 Pamfil Bilțiu, M aria Bilțiu, Înmormântarea pe Valea Slănicului Moldovei, în Memoria Ethnologica, nr.60 -61,
iulie- decembrie 2016, an XVІ, pp. 94 -108.

26
Datina spălării trupului datează din bătrâni, aceștia spunând că prin scăldare omul se
spală de păcate, trupul este purifica t, iar sufletul se va arăta curat în fața lui Dumnezeu.
Defunctul este pieptănat, în unele sate ale țării decedatul este și tuns, iar dacă este vorba
despre un bărbat, acesta trebuie bărbierit. După scăldare, corpul decedatului este uns cu
uleiuri parfumat e. Femeilor și fetelor tinere le sunt împletit părul și pus pe ca un batic sau o
cunună cu flori.
2.4.2. Pregătirea defunctului pentru Marea T recere

Odată cu încheierea scăldatului, urmează ca defunctul să fie pieptănat și îmbrăcat. De
remarcat faptul că săpunul cu care cel decedat a fost spălat, și pieptenele cu care a fost
pieptănat se vor așeza în coșciug, lângă mort.
Decedatul este îmbrăcat în cele mai frumoase haine. În satele din jurul Bucovinei și al
Transilvaniei defunctului i se face o cămașă s pecială numită cămașă de moarte. Dacă
persoana decedată este femeie necăsătorită, pe cămașa acesteia se va coase o ață neînnodată.
Se crede că ața simbolizează ursitul cu care aceasta nu s -a căsătorit. Însă, dacă ața este
înnodată, ursitul acesteia nu se v a mai căsători niciodată: „ Dacă moare o fată mare, atât
cămașa cât și celelalte haine, cu care are să se îmbrace, i se coase cu ață neînnodată, căci de
va înnoda, se crede că ursitul ei, ce era să -l ia de bărbat, nu se va mai însura, și vice versa.”23
Privind încălțămintea, părerile diferă de la o zonă la alta, de la o mentalitate la alta. În
unele părți, decedatul nu este încălțat, ci se așază în sicriu desculț și cu pantofi lângă el.
Defunctul trebuie să fie desculț așa cum Iisus Hristos a fost așezat des culț pe cruce. În
contrast, tradiția populară spune că decedatul trebuie să fie încălțat pentru a nu umbla desculț
pe lumea cealaltă. În cea ce privește acoperirea capului, toate zonele consideră că defunctul
trebuie să fie înmormântat cu capul acoperit. Î n funcția de vârsta celui decedat, acestuia i se
pune pe cap o basma, o căciulă sau o cunună cu flori.
În cele mai multe cazuri, când bolnavul simte că i se apropie moartea, lasă vorbă
familiei să fie îmbrăcat cu anumite haine. Îmbrăcarea sau primenirea m ortului se face de
către membri familiei. Este indicat ca hainele să fie alese cu atenție. Acestea trebuie să fie
frumoase și curate pentru ca omul să se arate cum se cuvine în fața lui Dumnezeu. Datina a
fost respectată și transmisă mai departe încă din v echime: „ Datina îmbrăcării și înmormântării

23 Simion Florea Marian, Înmormântarea la români, volumul 3, Editura Academiei Române, București, 1982,
p.61.

27
mortului cu cele mai alese, mai frumoase, mai tainice și tot -odată mai curate vesminte, era și
la vechii Romani. ”24
După ce mortul a fost scăldat, pieptănat și îmbrăcat cu cele mai alese veșminte, urmează
ca aces ta să fie așezat în coșciug. Atât în interiorul coșciugului, cât și deasupra decedatului, se
va pune o pânză de lungimea corpului decedatului, de culoare albă, ce poartă numele de
giulgiu sau sovon, având rol de protecție pentru defunct în momentul treceri i în lumea de
dincolo: „Pânza aceasta, care trebuie să aibă lungimea corpului, și dacă este cu putință, încă și
mai luncă ca să spânzure ceva peste picioare, înseamnă, după credința unora, că mortul se va
apăra cu dânsa în contra focului ce trebuie să îl s trăbată.”25
Poziționarea corpului acestuia se face cu fața în sus și cu mâinile împreunate la piept.
Capul este orientat spre vest, spre răsărit, iar picioarele spre apus. Timp de trei zile coșciugul
este amplasat pe o masă în cea mai mare cameră a casei pe ntru ca rudele și cei apropiați să își
ia rămas bun de la cel decedat. Gestul punerii mâinilor pe piept este asemănat cu o formă de
rugăciune menită lui Dumnezeu pentru ca acesta să îi ierte păcatele din timpul vieții și să îl
primească în lumea de dincolo . Pentru ca rugăciunea să aibă o forță mai puternică, la capul
decedatului se așază o icoană, iar în mâinile acestuia o cruce.
Un alt obiect cu o importanță deosebită este banul. În Țara Românească, legatul banilor
de mâna sau de degetele decedatului are m enirea de al ajuta pe defunct să plătească vămile ,
sau străjile ce le v -a întâlni în drumul său spre neființă. Datina spune că în total sunt 24 de
vămi, și deci, mortului îi trebuie bani pentru fiecare vamă în parte. De regulă se pun monede
pentru ca deced atul să le poată duce mai ușor cu el. Monedele sunt puse în mâna decedatului,
în sânul acestuia, în buzunare. Bătrânii considerau ca banii să fie puși în gura mortului
deoarece sunt mai în siguranță, și în timpul călătoriei nu va pierde nici un bănuț: „ În vechime,
ne spun bătrânii, că atât în Moldova cât și la românii din Transilvania acești bani se puneau în
gura mortului” 26
Cele 24 de vămi semnifică opririle pe care sufletul decedatului le face îl drumul său
către neființă. Tradiția populară spune că fie care vamă în parte poartă o denumire. Una dintre
acestea poartă numele de puntea raiului . Este cea mai întunecoasă vamă, iar cel ce în lumea
celor vii a păcătuit, cum va păși pe puntea raiului cum va pica de pe ea și se va îndrepta către
iad. O altă tradi ție ce are în centru banul, este aceea ca în groapa în care urmează să fie pus
sicriul împreună cu corpul decedatului, să se arunce câteva monede, sau să se lege la batistă o
monedă ce va fi împărțită rudelor și cunoscuților alături de un colac și o lumâna re.

24 Simion Flor ea Marian, Înmormântarea la români, volumul 3, Editura Academie i Române, București, 1982,
p.69.
25Idem, p.85.
26Idem , p.81.

28
2.4.3. Priveghiul

Cele trei zile și trei nopți pe care corpul decedatului le petrece în propria locuință, sub
supravegherea permanentă a familiei și a cunoștințelor, poartă denumirea de priveghi.
Prive ghiul este asemenea unei vegheri rituale . Acest ritual este complex și are ca scop
protejarea mortului. Pe lângă familie și cunoștințe venite să își ia rămas bun de la mort, este
invitat și preotul pentru a -i face decedatului o slujbă pentru iertarea păcatelor. Toți cei strânși
la capul răposatulu i sunt cinstiți cum se cuvine de către familia respectivului cu bucate și
băutură. La capătul sicriului sunt aprinse candele sau lumânări ce vor arde atât timp cât
defunctul va sta în casă.
În zona Munteniei, sunt superstiții ce vizează animalele, în mod special pisicile. În zilele
de priveghi, pisicile sunt alungate din preajma casei pentru a nu intra în încăperea în care se
află trupul decedatului. Bătrânii spun că pisica atrage sufletul decedatului și nu îl lasă să
treacă în lumea cealaltă. În unele zon e, în timpul priveghiului se obișnuiește să se performeze
jocuri. În Argeș și în Vrancea, bătrânii aprind un foc mare în curte, iar în jurul acestuia se
joacă și se cântă. În zilele noastre aceste jocuri nu mai sunt practicate, sunt aproape uitate. În
lucrarea Înmormântarea la români Simion Marian Florea a explicat mecanismul cestor
jocuri:
• ciuștea ;
• buvna ;
• léfa;
• lumânărica ;
• mănăstioara ;
• capra ;
• craiul ;
• cioara ;
• mânzulica .

Ciuștea – se ia câte un ștergar sau o pânză și se împletește, iar la capete se înnoad ă.
Fetele și băieții se așază în cerc, jos pe pământ, cu picioarele îndreptate spre centrul cercului.
Unul dintre participanți se poziționează în genunchi, în centrul cercului și începe a căuta
ciuștea ascunsă la unul dintre băieții sau la una dintre fetel e din cerc. În timp ce respectivul
caută ciuștea, participantul ce o are, o scoate și îl lovește peste spate pe căutător. Acesta se

29
întoarce să vadă cine l -a lovit, dar posesorul o va înmâna repede, și pe ascuns, altui
participant. Participantul din mijloc se va schimba atunci când va ghici la cine este pânza.
Buvna – se ia o pânză sau o năframă, se împletește, iar capetele se înnoadă. Participanții
se așază unul lângă altul, fiecare punându -și mâna pe genunchiul celui de lângă el. Se alege
un băiat sau o f ată care să „păzească” buvna și care va rosti întrebarea: Ce zboară?. Ceilalți
membri că spun prima pasăre sau vietate la care se gândesc și ridică mâna de pe genunchiul
participantului de lângă el. Dacă vietatea numită zboară, cel ce a pronunțat numele ei nu i se
va face nimic. Dacă vietate nu zboară, atunci cel care a spus numele ei va fi lovit peste palmă
cu buvna. O altă variantă a jocului are în centru cărțile de joc. Participanții se așază pe
scaunele puse în formă de cerc. Fiecare ia câte o carte de joc și o ridică. Dacă jucătorul a
ridicat o carte cu inimă, acesta va duce cartea în dreptul inimii lui. Dacă jucătorul ridică o
carte cu cruce, atunci acesta o va ridica în sus, spre cer. Însă, cel ce ridica cartea de tobă, va fi
lovit de către fiecare pa rticipant în parte cu buvna peste palme.
Léfa -se ia o scândură de lemn de brad și se cioplește la un capăt pentru a lua forma unei
lopățele. Mai mulți tineri, fete și băieți, stau unul lângă altul, în picioare, în forma unui cerc.
În mijlocul cercului se află un participant legat la ochi. Un membru al grupului îl lovește pe
cel aflat în mijloc peste spate cu bucata de lemn. Acesta trebuie să ghicească cine l -a lovit. În
caz contrar acesta va fi lovit cu bucata de lemn până în momentul când va ghici.
Lumân ărica -se așază pe scaune, în rând, față în față, fete și băieți. Se ia un băț și se
aprinde la un capăt. Bățul este dat de la un participant la altul până când bețișorul se stinge.
Cel în mâna căruia sa stins bețișorul sa fi supus unei pedepse. De regulă , pedeapsa este de a
săruta fiecare participant în parte.
Mănăstioara – șase sau opt tineri se pun umăr lângă umăr, iar un al șaptelea sau un al
nouălea se urcă pe umerii celorlalți tineri. O parte din participanți joacă un rol: primarul,
popa, dascălul, cl opotul. Tânărul urcat pe mănăstioară întreabă dacă a văzut cineva o
mânăstire fără clopot. Cel ce joacă rolul primarului, ia clopotul și îi dă celui ce a întrebat.
Ceilalți tineri, în momentul în care clopotul este și el pe umerii jucătorilor, încep să îl miște,
spunând că „trag clopotul”. În tot acest timp, preotul și dascălul încep să cânte.
Capra – Un băiat ia o secure și leagă la capătul ei două linguri semnificând urechile
caprei, și un pic de lână întruchipând barba. Tânărul îmbracă o haină largă, iar în mânecile
hainei pune securea ce seamănă cu capul unei capre. Acesta intră în casă în chip de capră și
începe să îi sperie pe cei aflați în încăpere. Unul dintre proprietarii casei îi spun caprei să nu
mai sperie lumea și să se ducă mai bine la mort și s ă îl plângă.
Craiul – la o masă, mai mulți tineri, fete și băieți, se așază unul lângă altul ținându -se de
mână. Fiecare membru de la masă numără de la unu la nouă și dă câte o palmă peste mâna

30
celui de lângă ele. Cel care trage mâna, și nu este lovit de c ătre tânărul de lângă el, este numit
crai. Cel numit crai, dă poruncă celui ce nu a reușit să îl lovească pe mână, să meargă la un
participant sau la un membru al familiei celui decedat și să îl sărute. După îndeplinirea
poruncii, jocul este reluat de la î nceput.
Cioara – acest joc nu are un număr limită de participanți. Unul dintre jucători pune mâna
pe un scaun și zice: „cioară zboară în sus”. După ce rostește fraza, acesta ridică în sus mâna,
iar restul jucătorilor trebuie să facă la fel. Cel care ridică ultimul mâna, este lovit de fiecare
participant în parte cu un prosop peste palme.
Mânzulica – este compus din opt membri. Fiecare membru primește o poreclă, și ține în
mână o carte: primul este numit rege, al doilea comisar, al treilea doctor, al patrulea panțir, al
cincilea păgubașul, al șaselea tâlharul, al șaptelea mânzulica, iar al optulea orarul, care arată
întotdeauna ora 10.
Jocul se desfășoară asemenea unui joc de roluri. Comisarul deschide cartea și întreabă:
„cine dintre cei prezenți este panțir ul”. Cel ce joacă rolul panțirului se duce în fața
comisarului și îi dă acestuia un prosop legat la un capăt. Comisarul îi dă de cinci ori peste
palme panțirului cu prosopul și îi spune că aceasta este leafa lui pentru o lună și îi dă o
îndatorire, aceea d e a păzi târgul, iar dacă se întâmplă ceva tragic să vină la el și să îi spună. În
timp ce panțirul păzește târgul, vine un jidov cu o căruță cu marfă și îi spune acestuia că i s -a
furat mânzulica. Panțirul se duce la comisar să îi spună vestea, iar acesta îl îndeamnă să
meargă în târg și să caute mânzulia, în timp ce cântă deoarece, în felul acesta animalul va știi
că este căutat, dar să nu cumva să se apropie de poarta regelui.
Păgubașul merge pe la casele unde presupune că ar fi mânzulica. Acesta ajunge la o ușă
ce arată ora 10. Nu se va opri aici, și va merge mai departe până va da de tâlhar. Panțirul îl ia
pe tâlhar și îl duce la comisar. Acesta îl pedepsește pentru fapta comisă prin închiderea lui în
închisoare. A doua zi de dimineață, vine doctorul p entru a vedea dacă tâlharul este sănătos
pentru a sluji oastea. Doctorul pune verdictul că este bun pentru a sluji, și este trimis în afara
casei, pentru ca toți membrii jocului să îl vadă. După această ultimă scenă, jocul se reia,
fiecare având alt rol de cât a avut înainte.
Jocurile din timpul priveghiului marchează momentul despărțirii comunității celor vii de
cel decedat. Este asemenea unei sărbători, a ultimei petreceri a celor vii împreună cu
defunctul. Etnologul Mihai Pop în lucrarea Obiceiuri tradiț ionale românești explică faptul că
priveghiul atestă o foarte mare vechime, secvențele acestuia având o desfășurare mai amplă,
mai complexă. Tot în decursul priveghiului, preotul rostește câteva cuvinte ce poartă numele
de stâlpi. Termenul de stâlpi provin e din Evanghelie și face referire la cei patru evangheliști,
Marcu, Matei, Luca și Ioan. Citirea stâlpilor se face în momentul în care decedatul, împreună

31
cu coșciugul, a fost urcat pe masă. În unele părți ale Bucovinei, stâlpii mai poartă denumirea
și de stări.
Stâlpii sau stările sunt, de fapt, vămile pe care sufletul omului le va întâmpina în drumul
său spre lumea de dincolo, iar citirea lor în decursul priveghiului are ca scop facilitarea
treceri i sufletului decedatului peste acestea.
2.4.4. Înm ormântarea
După ce mortul a fost aranjat cum se cuvine și timp de trei zile rudele și cunoștințele și –
au luat rămas bun de la cel decedat, acesta este pregătit să fie dus în noua sa casă. Defunctul
este scos din casă împreună cu sicriul de către un grup de bărbați, în număr par, pentru a fi dus
la biserică, iar în final la mormânt. În drum spre biserică, în fața sicriului, se va ridica un steag
și va fi purtat de către un bărbat pe tot parcursul drumului. Steagul este de formă pătrată, de
culoare albă și îm podobit cu flori. Steagul nu se va păstra, ci va fi pus la capătul mormântului
timp de șase săptămâni. În Banat, dacă cel ce a murit a fost băiat sau fată tânără, se va lega de
acesta o pamblică de culoare neagră.
Odată ce steagul a fost ridicat și suita f unebră pregătită pentru a -l conduce pe cel
decedat pe ultimul drum, clopotele bisericii încep să bat pentru ai anunța și pe vecini că cel
decedat este pregătit să părăsească comunitatea celor vii. Dacă răposatul a fost cu om cu o
stare financiară bună sau a murit tânăr, atunci clopul va bate îndelung. Dacă răposatul nu a
avut o stare financiară bună, atunci clopotul va bate mai puțin. Pentru cei bătrâni se vor trage
toate clopotele bisericii, cu o durată medie. În cazul copiilor, nu se va bate clopotul cel mare,
ci doar clopotul cel mic al bisericii. În fiecare situație, clopotele se bat regulat, de trei ori pe
zi: dimineața, după – amiaza și seara.
Înainte ca sufletul omului să ajungă în lumea de dincolo, acesta trebuie să treacă peste
anumite obstacole. Men talitatea tradițională românească este de părere că sufletul este nevoit
să traverseze văi și lacuri. În imaginarul asociat ceremonialului funebru, unele văi sunt mai
mari și mai înguste, altele mai mici, dar mai late. Pentru a ușura traversarea acestora, familia
apelează la un ritual străvechi, cel al punerii podurilor.
Podurile sunt formate dintr -un material de culoare albă, ce se va așeza pe jos în locurile
prin care corpul decedatului va trece în drumul său către biserică și cimitir. Podurile sunt
amplasate în diverse locuri: pe pragul casei, în fața porții, la răspântii sau la intersecția
drumurilor, la intrarea în curtea bisericii, pe pragul ușii bisericii. Sunt situații în care punerea
podurilor se poate omite, dar dacă alaiul întâlnește în drumul l or o baltă, un lac sau un pod
peste un râu, punerea podurilor este obligatorie. După trecerea sicriului ce poartă trupul

32
decedatului peste poduri , pânza albă se ridică de jos. La fiecare ridicare a pânzei se va împărți
unui bărbat sau unei femei un colac și o lumânare. Împărțirea colacului și a lumânării
simbolizează faptul că sufletul a trecut cu bine peste pod.
În unele zone ale țării podurile mai poartă denumirea și de punți. Termenul fiind corelat
cu raiul, cu podul sau puntea ce duce spre rai. În Mold ova, se aștern doar trei poduri : în fața
casei decedatului, la jumătatea drumului către biserică, iar ultimul, al treilea, în fața porții
bisericii. După ce convoiul mortuar a trecut peste un pod se aruncă peste el o monedă și se dă
de pomană un colac, o l umânare și moneda. În ceea ce privește zona Bucovinei, poduri sunt în
număr de 12 : pe pragul casei, pe șanțuri, în fața biserici i etc. Decedatului ce nu i se vor pune
poduri nu va putea trece în lumea de dincolo și va hoinări necontenit pe lângă aceasta.
Tot în decursul drumului de la casa decedatului și până la biserică, în toate zonele , este
datina ca alaiul să facă popasuri. Popasurile sau stările sunt opriri ce au loc la răspântii, în
fața casei decedatului, în fața bisericii sau a locurilor unde deceda tul obișnuia să își petreacă
timpul. Popasurile sau stările sunt în general în număr de 12. Și acestea, ca și podurile sau
vămile, sunt bariere pe care sufletul răposatului le întâlnește în drumul său spre lumea
cealaltă. La fiecare popas, preotul citește o evanghelie, iar cei prezenți, îngenunchiați și cu
capul plecat, ascultă fiecare rugăciune din Evanghelie.
După citirea fiecărei evanghelii, familia dă de pomană un colac și o lumânare. În unele
zone din Țara Românească, pe lângă lumânare și colac, se da u și bani și o cruciuliță. În
Transilvania, la fiecare popas , o femeie varsă puțină apă dintr -o găleată nouă, iar peste sicriul
decedatului se dă de pomană bani. Tradiția spune că este bine să se dea de pomană și animale,
de regulă animale din ograda deced atului, dar această pomană nu se dă străinilor, ci unui alt
membru al familiei pentru ca acestea să rămână tot în curtea defunctului.
Când în sfârșit cortegiul funebru a ajuns la biserică, podurile și popasurile sau fost
executate cum se cuvine, sicriul de cedatului este așezat pe o masă, în centrul bisericii, iar în
jurul sicriului se așază lumânări și sfeșnice. Pe pieptul decedatului, în dreptul mâinilor
împreunate se pune o cruce și Evanghelia. După ce defunctul a fost așezat împreună cu toată
recuzita fu nerară, participanții s -au așezat fiecare într -un loc al bisericii, preotul începe slujba
specifică evenimentului, slujbă ce poartă numele de prohod.
În funcție de vârsta celui decedat, prohodul diferă în durată. Pentru cei vârstnici
prohodul are o durată mai mare, iar pentru cei tinei și pentru copii, durata acestuia este mai
scurtă. În unele zone este obiceiul ca o persoană din familie să împartă fiecărui om din
biserică o lumânare aprinsă pe care o va lăsa să ardă pe tot parcursul slujbei religioase. La
sfârșitul slujbei, preotul rostește câteva cuvinte despre cel răposat pentru a aminti oamenilor
veniți să îl conducă pe ultimul drum, ce a realizat acesta în decursul vieții.

33
După reculegere, rudele și cunoștințele sunt invitate de către preot pentru a -i da
răposatului ultima sărutare. Fiecare persoană în parte sărută mâinile sau obrajii decedatului.
În cazul în care defunctul este acoperit, din motive bine întemeiate, aceștia sărută sau ating
crucea de pe pieptul acestuia. Înainte ca sicriul să fie scos din biserică și dus la cimitir, unde
își va continua somnul de veci, preotul slujește bucatele aduse de către membrii familiei pe
care le va da de pomană: coliva, colacii, vinul.
De la biserică, convoiul funebru se îndreaptă către cimitirul în care își are decedatul
mormântul. Tradiția spune că nu trebuie săpată o groapă mai mare decât este sicriul deoarece
este interpretat ca fiind semn de o viitoare moarte. Groapa trebuie săpată pe mărimea sicriului
și la o adâncime corespunzătoare.
În Transilvania, memb rii familiei sunt cei care încep să sape groapa, pe când în
Muntenia, preotul este cel ce va începe săpăturile, sfințind groapa în același timp. Ca și la
priveghi, în unele zone groapa trebuie păzită pentru a nu trece pe deasupra ei un animal.
Odată ajunși la mormânt, convoiul funebru se aliniază în jurul gropii, preotul
oficializează o nouă slujbă, specifică momentului, iar sicriul ce poartă trupul decedatului este
așezat în interiorul gropii cu ajutorul a patru funii și a patru bărbați. Sicriul este așeza t cu
picioarele decedatului spre răsărit și cu capul spre apus.
În Transilvania, mormântul este udat cu apă dintr -o ulcică, iar după aceea, ulcica este
dată de pomană. În Basarabia, consemnează Simion Marian Florea, înainte ca mortul să fie
pus în groapă este datina ca preotul să îi pună decedatului o cunună albă pe care este încrestat
chipul lui Iisus Hristos, rostind în același timp rugăciuni de iertare. În Țara Românească,
fiecare membru al familiei: tată, mamă, soră, unchi etc. ia câte un pumn de pămân t și îl aruncă
peste sicriul coborât în groapă. Pe lângă pământ se mai aruncă și bani simbolizând astfel
faptul că răposatul își plătește pământul primit. Unii bătrâni spun că este bine să te freci pe
mâini cu pământul de la mormântul respectivului decedat pentru a fi ferit de sperieturi.
În timp ce sicriul este acoperit cu același pământ cu care s -a realizat groapa, preotul
sfințește mormântul cu agheasmă și cu ajutorul mâinii drepte face de trei ori semnul crucii. În
Bucovina, în special în satele de la munte, după acoperirea sicriului cu pământ și flori, un
tânăr este chemat să cânte din fluier sau din nai. Groparii, care au ajutat la realizarea
mormântului, sunt și ei răsplătiți cum se cuvine. Aceștia primesc din partea familiei, pe lângă
pomana cuvenit ă, și o găină sau un cocoș. Animalul este oferit groparului pe deasupra
mormântului ca simbol al începerii unui nou drum al sufletului celui decedat în lumea de
dincolo. În Banat, tradiția populară spune că pe lângă cocoș sau găină să se mai dea și șapte
monede și șapte colaci cu lumânări. Numărul șapte are o importanță deosebită, acest număr

34
apărând atât în Vechiul Testament, cât și în Noul Testament. Numărul șapte este considerat
cifră divină, reprezintă unirea lui Dumnezeu cu lumea.
În cele din urmă, la capul răposatului, pe lângă steagul ce a fost purtat de -a lungul
drumului către biserică și către cimitir, se va ridica o cruce. Simion Marian Florea evidențiază
faptul că în zona Năsăudului, crucea se plasează la picioarele decedatului pentru ca în
moment ul venirii pentru a doua oară pe pământ a lui Iisus Hristos cel decedat să poată lua
crucea în mână și să demonstreze că este creștin.
Timp de 40 de zile, conform tradiției, mormântul va fi tămâiat, luminat de candele sau
lumânări, și stropit cu agheasmă . Se crede că timp de 40 de zile sufletul omului încă se va afla
în lumea celor vii, mai exact în preajma casei unde a locuit și în preajma mormântului. După
aceste 40 de zile sufletul va putea trece în neființă.
2.4.5. Masa de pomenire ( pomana )
Pomana este asemenea unui dar necesar pentru „câștigarea” bunăvoinței strămoșilor. Se
remarcă pomana rituală ce marchează secvențele de trecere dintre cele două lumi. În cadrul
acesteia se ilustrează două forme de manifestare: pomana pentru cei vii și pomana pen tru cei
morți.
Prima formă de manifestare, pomana pentru cei vii, se dă de către omul aflat încă în
viață, pentru ași asigura traiul în lumea de dincolo. Gest este efectuat în cazul în care omul nu
mai are pe nimeni rămas în comunitatea celor vii pentru a i face acestuia pomenile necesare în
momentul trecerii respectivului om în postexistență. Ceea de -a doua formă de manifestare,
pomana pentru cei morți, este mult mai frecventă, și se efectuează de către familia
decedatului, aflată încă în lumea existențial ă. Pomana respectă un calendar cu date fixe, după
înmormântare sau în timpul anului.
După așezarea corpului celui decedat în groapă, și după sfințirea mormântului, familia
defunctului îi invită pe cei prezenți la eveniment înapoi la casa unde decedatul a locuit pentru
a le da pomană. Această masă este făcută ca semn de solidaritate întregii comunități, este
secvența ce încheie ceremonialul. Masa de pomenire sau pomana ilustrează „unirea
supraviețuitorilor în fața durerii resimțite prin moartea unui membru al colectivității și semnul
continuării vieții individuale și colective”.27
Mesenii se așază fiecare la locul indicat de către familie, iar preotul sfințește casa și
masa. Cât timp preotul sfințește bucatele, mesenii țin în mână câte un colac și o lumânare
aprinsă. Lumânarea se va stinge în momentul în care preotul își încheie ritualul. De asemenea,

27 Mihai Pop, Obiceiuri tradiționale românești, Institutul de cercetări etnologice și dialectologice, București,
1976 , p.161.

35
preotul este cel care va gusta primul din bucatele preparate de familia decedatului. Poziția
celor de la masă este organizată conform tradiției populare: preotul în capul mesei, rudele și
cunoștințele în părțile laterale ale mesei. Familia decedatului este cea care servește mesenii,
iar abia după plecarea acestora se vor așeza și ei la masă pentru a gusta bucatele. La masă sunt
servite mâncăruri tradiționale, în f uncție de zonă. Masa de pomenire poate dura o oră sau mai
mult. Aceasta începe într -o atmosferă de tristețe, dar se termină cu veselie, în unele regiuni
chiar și cu dans. De obicei masa de pomenire are loc afară, în curtea casei.
Spre sfârșitul mesei, gos podinele vor aduce pe masă coliva ce reprezintă o „metaforă a
vieții și a morții, având la bază bine cunoscutul simbol al grâului ce racordează viața cu
moartea prin reînviere, semnificațiile colivei relevă fațete despre posibila continuare a vieții
dincol o de moarte, despre legătura dintre cele două forme de existență.”28
Pregătirea colivei se face de către gospodinele familiei. Grâul din care se prepară este
spălat în nouă ape în timp ce se rostește rugăciunea Tatăl Nostru . La final, după ce a fost
pregăti tă, aceasta se pune într -o strachină, iar pe marginea străchinii se pun mieji de nucă sau
bomboane, iar în mijloc, tot cu ajutorul miezului de nucă, se face o cruce. Crucea desenată pe
colivă ilustrează faptul că decedatul a fost creștin, iar bomboanele sa u miezul de nucă de pe
marginea strachinii semnifică bucuriile și împlinirile pe care decedatul le -a avut în viață.
În Bucovina, coliva semnifică păcatul mortulu i. Familia răposatului pregătește mai
multe străchini cu colivă pe care le împart tuturor celor prezenți la eveniment. În alte zone ale
țării, coliva întruchipează fața lui Iisus Hristos, iar fiecare om prezent la înmormântare trebuie
să guste din colivă.
Un alt element important din sfera alimentației este și colacul. Astfel, „plasat în context
ceremonial, cu forme, dimensiuni și ornamente ce depind de funcția sa în cadrul scenariului
prescris. Colacul devine obiect magic și ritual, «dar» pentru vii sau ofrandă pentru divinitate
sau strămoși.”29 Colacul simbolizează legătura dintre viață și moarte, d intre lumea celor vii și
lumea celor plecați în neființă. În unele zone din Țara Românească, colacul mai poartă
numele și de capăt. Această denumire sugerează sensul de ofrandă, de sacrificiu ritual.
Simbolistica pâinii, a colacului este aceea a continuări i existenței sub o nouă formă, asemenea
bobului de grâu ce renaște din pământ.
Pomana sau pomenirea se repetă de mai multe ori pe an: la trei luni, la șase luni și la
nouă luni. După încheierea anului, pomenirea se face din an în an până la împlinirea cel ui de
al șaptelea an când se va organiza o nouă slujbă religioasă, asemănătoare celei din ziua

28 Ofelia Văduva, Pași spre sacru. Din etnologia alimentației românești, Editura Etnologică, București, 2011,
p.100.
29 Idem, p.70.

36
înmormântării. În aceste luni, pomana este făcută de către o femeie, în cazul în care decedatul
a fost bărbat, sau de către un bărbat, în cazul în care decedatul a fost femeie. Religia ortodoxă
permite familiei ca în anumite zile ale anului, aceștia să organizeze pomeni și slujbe pentru
comemorarea celor răposați: parastase, sărindare, sâmbăta morților, luminația etc.
Parastasele se țin 40 de zile, atâtea zile în care se crede că sufletul decedatului va mai
sta în lumea celor vii, după ce trupul său a fost înmormântat. Familia decedatului duce la
biserică nouă colaci, o lumânare și vin, iar preotul se roagă pentru sufletul celui plecat.
Cuvântul sărindar înseamnă patruzeci. Acestea se oficializează atât duminica, cât și în
zilele de sărbătoare și amintesc de sufletul celor decedați timp de 40 de zile. Sărindarele sunt
de do uă feluri: de obște și individuale. Sărindarele de obște sunt oficializate de către preot
timp de 40 de zile, în timpul slujbei de Liturghie amintindu -i atât pe cei morți cât și pe cei vii.
Sărindarele individuale au rolul de a dezlega păcate și de a cere lui Dumnezeu iertare. La fel
ca și la sărindarele de obște, și la cele individuale sunt amintiți atât cei decedați, cât și cei vii.
Sâmbăta morților este o sărbătoare dedicată tuturor celor plecați în neființă. La biserică,
preotul organizează o slujbă rel igioasă de iertare, iar familia împarte pomană celor ce
participă la slujbă. Sâmbăta morților are loc în toate perioadele ale anului, purtând denumirea
și de Moșii de iarnă, Moșii de toamnă sau Moșii de vară.
Luminația are loc pe data de 1 noiembrie a fie cărui an. În această zi, familiile merg la
mormântul decedaților cu flori, coroane, candele și lumânări. În zona Năsăudului se
obișnuiește ca familia să se ducă după apusul soarelui deoarece, lumina produsă de lumânări
și candele simbolizează sufletul celo r plecați în lumea de dincolo.
În tradiția populară românească sunt și anumite perioade din an în care nu este indicat să
se facă pomeni sau parastase:
• duminicile de peste an;
• de la 20 decembrie și până la 7 ianuarie ( de la postul Crăciunului și până la S f.
Ioan Botezătorul );
• de la lăsata secului pentru Postul Paștelui și până în prima zi din Postul Mare;
• din sâmbăta de Flori și până la Duminica Tomii;
• în zilele de marți, miercuri, joi și vineri din Postul Mare.
După ce mortul a fost îngropat cum se cuvin e și masa de pomenire a luat sfârșit, în
tradiția populară românească este datina ca timp de șase săptămâni, un membru al familiei, de
cele mai multe ori o femeie, să ducă apă pe la casele vecine. Acest ritual se efectuează în
fiecare dimineață, începând c u a doua zi după înmormântare, și până la împlinirea a 40 de
zile. Apa este adusă de la fântână, două găleți. Această ducere a apei poartă denumirea de
slobozirea apei.

37
Prin slobozire se înțelege încheierea unei etape, a unui ciclu de viață. Tot termenul de
slobozire poate însemna eliberare. Apa este dusă la casa vecină dimineața, în zorii zilei. În
unele zone, aducerea apei este însoțită de bocete. Ritualul are ca scop ajutarea celui plecat în
neființă pentru a avea apă și mâncare pe lumea cealaltă. În un ele zone din Transilvania,
familia lasă în fața porții o găleată sau un ulcior cu apă pentru ca trecătorii să bea din apa
respectivă. După încheierea celor 40 de zile, familia organizează o altă masă de pomenire
pentru cel decedat.
O etapă distinctivă din cadrul ceremonialului funebru o constituie dezgroparea mortului
la un interval de ani. Tradiția românească consideră ca dezgroparea să se realizeze la trei ani,
în cazul în care decedatul a fost copil, la cinci ani, în cazul în care decedatul a fost tânăr, și la
șapte ani în cazul persoanelor bătrâne.
Datina dezgropării trupului celui decedat presupune scoaterea rămășițelor trupului
acestuia și oficializarea unei slujbe, asemănătoare cu cea a înmormântării. În cazul în care
trupul decedatului nu este putre d, acesta nu se coate din groapă. Slujba religioasă se va face la
capătul mormântului.
2.4.6. Perioada de doliu

Doliul reprezintă o perioadă de vindecare a familiei, de împăcare cu sine și cu lumea. În
perioada de doliu, ne reamintim că moartea este un no u început, o trecere într -o lume
compatibilă cu lumea celor vii. În această perioadă, timp de 40 de zile, familia se împacă cu
gândul plecării în neființă a persoanelor dragi, se roagă pentru iertarea păcatelor și pentru
liniștea sufletului acestuia.
Toate rudele persoanei decedate marchează această perioadă prin purtarea culorii negru.
Bărbații, timp de 40 de zile trebuie să poarte o pam blică de culoare neagră, și nu au voie să
folosească aparatul de ras. Cât timp corpul decedatului se află în casă, aceșt ia nu au voie să
poarte nimic pe cap. În schimb femeile trebuie să aibă capul acoperit cu o eșarfă, tot de
culoare neagră.
Negrul simbolizează durerea și regretul pe care familia îl are în urma plecări i
persoanelor dragi în lumea de dincolo. După încheiere a perioadei, doliul se aruncă la
intersecția unor drumuri. Î n această perioadă, familia va face pomeniri, iar în fiecare
dimineață va da de pomană o cană cu apă și un colac unui străin.
Tot în perioada de doliu, familia decedatului participă la slujbele bi sericești de
comemorare a celor plecați în lumea de dincolo. Slujbele bisericești se oficializează în fiecare
sâmbătă, sau în timpul anului, calendarul prezentând anumite date specifice pentru aceste

38
comemorări. După încheierea acestei perioade de 40 de zi le, familia își poate relua vechea
stare, renunțând la a mai purta culoarea neagră, bărbații pot folosii aparatul de ras, iar pomana
se va da în momente specifice. În unele zone ale Țării Românești, se observă faptul că durata
doliul se poate extinde de la șase săptămâni, la un an.

2.5. Înmormântarea sinucigașilor

Urmând prescripțiile religioase de sorginte creștină, nu avem dreptul de a lua viața unei
persoane sau de a ne sinucide. Sufletul omului este chemat în neființă de către Dumnezeu
pentru a fi într -o comuniune veșnică cu El. Prin rugăciune, pomeni și slujbe organizate de
către preot în biserică, comunitatea celor vii se roagă pentru sufletul celui trecut în lumea de
dincolo, pentru liniștea lui și pentru iertarea păcatelor din timpul vieți i.
Gestul sinucideri i este expresia refuzului omului de a fi cu Dumnezeu. Pentru aceștia se
fac slujbe specifice, diferite de cele tradiționale. Și avortul este considerat o formă de ucidere
a unei ființe nenăscute. Excepție de la caz o fac persoanele bol nave, care nu mai au
discernământ și nu își mai pot controla acțiunile. Acestora li se oficializează slujba
tradițională de înmormântare. Ritualul ceremonial funebru pentru sinucigași este mult mai
redus. Slujba religioasă este oficializată de către un si ngur preot, și nu în interiorul bisericii.
Slujba are loc în cimitir, la groapa unde urmează să fie depus sicriul cu trupul sinucigașului,
iar preotul nu are voie să țină cuvântări sau să rostească toate rugăciunile specifice unei
înmormântări tradiționale .
Groapa destinată persoanei ce s -a sinucis este poziționată la marginea cimitirului,
departe de restul mormintelor, într -o zonă retrasă. De asemenea, când este vorba despre o
sinucidere, biserica nu va trage clopotele. Cu toate că ritualul înmormântării e ste relativ redus
și organizat în spații restrânse, iar familia nu poate face pomeni, aceștia nu sunt uitați, iar în
anumite perioade din an le sunt rostite rugăciuni menite de a le ierta gestul necuvenit. În unele
zone tradiția spune că până la împlinirea de șapte ani, sinucigașilor nu li se va da de pomană.
După împlinirea a șapte ani, acestora li se pot da de pomană și li se va oficializa o nouă slujbă
asemănătoare celei tradițională de înmormântare.
Credința populară românească consideră că cel sinucis se va preface în strigoi , într -un
interval de 7 ani. Strigoii sunt sufletele celor decedați ce rătăcesc între cele două lumi: lumea
de dincolo și lumea celor vii. Strigoii sunt asemănate cu ființe le demonice . O altă credință ce
vizează prefacerea decedatului în strigoi este reliefată în momentul prive ghiului. Dacă o pisică
sau un câine a trecut pe dedesubtul sicriului, decedatul va deveni strigoi. Mentalitatea

39
tradițională românească consideră faptul că pisica are forța d e a atrage sufletul decedatului,
nepermițându -i acestuia să treacă în lumea de din colo.
Credința populară dezvăluie că un om s -a prefăcut în strigoi , în momentul în care
agricultura nu este prosperă, membrii familiei se îmbolnăvesc fără motiv, animalele din
gospodărie sunt agitate. Un alt mod în care decedatul se crede a fii strigoi est e în momentul
dezgropării. La un interval de ani , familia practică ritualul dezgropării trupul decedatului
pentru oficializarea unei noi slujbe religioase. Dacă trupul decedatului este întors cu fața în
jos, sau dacă respectivul are altă poziție decât ceea pe care o avea în moment ul înmormântării,
este semn că decedatul este strigoi . În acest caz, preotul oficializează o slujbă la cimitir, lângă
mormânt, corpul decedatului este stropit cu agheasmă , iar inima acestuia este scoasă. În acest
fel, decedatul nu va mai f i strigoi, iar sufletul nu va mai ră tăcii între cele două lumi, și va
putea să treacă în lumea de dincolo.
În unele părți ale Moldovei, decedatul ce se crede că este strigoi este dus în munți și
îngropat acolo, departe de comunitatea celor vii. O altă tradiție populară românească spune că
în serile de Sfântul Gheorghe, Sfântul Andrei și de Înălțarea Domnului, decedații ce au
devenit strigoi au cea mai mare putere, și vin la casele familiei și rudelor pentru a le face rău.
2.6. Înmormântarea copiilor
De obicei, înmormântarea tradițională este oficializată tuturor celor ce au fost creștinați,
botezați. În cazul copiilor nebotezați, a celor morți înainte de botez sau născuți morți, ca și în
cazul sinucigași lor, se organizeaz ă slujbe religioase specifice. Preotul oficializează o slujbă de
primire a sufletului copilului în lumea de dincolo în fața gropii unde urmează să fie depus
corpul acestuia. Groapa este amplasată separat de mormintele celor ce au decedat de moarte
curată sau de cei ce s -au sinucis. Preotul rostește rugăciuni atât pruncului decedat, cât și
părinților acestora pentru mângâierea, consolarea părinților îndurerați. În situația în care
copilul a murit botezat, acestuia i se face înmormântarea t radițională, dar cu o durată mai
scurtă față de cea obișnuită.
Ca și în cazul sinucigașilor, timp de șapte ani acestora nu li se va da de pomană, sau
oficializa slujbe religioase de comemorare. În anumite zile ale anului, pe lângă slujba
tradițională, a cestor li se vor adresa rugăciuni de iertare și de integrare a sufletului în lumea de
dincolo.
După trecerea celor șapte ani, familia va putea da de pomană și se va putea ruga pentru
sufletul copiilor plecați în neființă. De asemenea, acestora li se vor or ganiza o slujbă
religioasă asemănătoare cu cea tradițională. Mentalitatea tradițională românească consemne

40
faptul că sufletul copilului ce nu a fost botezat, va avea în lumea de dincolo un loc diferit,
separat de sufletele ce au primit taina botezului. Spa țiul în care sufletul își continuă existența
este unul strâmt, izolat și ferit de lumină. Preoții nu au voie să boteze un c opil mort, deoarece
sufletul s -a depărtat de trup, iar rugăciu nile și ritualul natal specific nu mai au nicio funcție
magico – religioasă.
2.7. Înmormântarea tinerilor necăsătoriți
Conform tradiției populare, dacă cel decedat nu a fost căsătorit în timpul vieții, acestuia,
pe lângă tradiționala înmormântare, î n centrul evenimentului apare un element cu o
importanță deosebită. În vechime, omul a fost deseori comparat cu natura, mai exact cu
arborele, e lementul vegetal devenind astfel, un alter -ego al omului: „ Bradul la înmormântări
se face numai la fe ciori holtei, fete mari și rare ori, în unele locuri și la tineri însurați.”30 În
zona Transilva niei, a Dobrogei și a Bucovinei, bradul este prezent nu doar la înmormântarea
tinerilor. În cadrul ceremonialului funebru tradițional bradul este împodobit cu flori, mere,
nuci, smochine, figurine din aluat, lână roșie, ștergare, busuioc, hârtie de culoare albă. Bradul
este așezat în fața casei, semn că în respectiva casa se află decedatul.
Apariția bradului în cadrul ceremonialului funebru al fetelor și băieților tineri
simbolizează faptul că cel plecat în neființă nu a fost niciodată căsătorit. În cazul b ăieților,
bradul ține loc de mireasă, iar în cazul fetelor, bradul ține loc de mire. Pentru băieții
necăsătoriți este adus de la munte un brad, de către un grup de băieți necăsătoriți, de obicei în
număr par, iar fetele, necăsătorite, îmbrăcate în straie d e sărbătoare, împodobesc bradul
conform tradiției. Fetele sunt înmormântate în rochie de mireasă, iar bradul este împodobit cu
fructe, figurine din aluat, cele mai multe întruchipând păsări, flori și obiecte ce au aparținut
răposatei.
Bradul este purtat p e tot parcursul ceremonialului de către doi bărbați, iar la sfârșitul
evenimentului, acesta este amplasat la capul mormântului celui decedat, și lăsat până acesta se
va usca: „acești brazi uscați, numeroși în cimitirele din Oltenia, Hunedoara și Banat dăde au
un aspect cu totul particular cimitirelor.”31 De asemenea, datorită importanței deosebită pe
care bradul o atribuie, acestuia îi sunt dedicate cântece specifice evenimentului.
Căsătoria reprezintă un eveniment important în viața individului, este un mom ent de
prag, de trecere într -o nouă existență, de integrare a individului în cadrul unui nou statut.

30 Marian Simion Florea, Înmormântarea la români, volumul3, Editura Academiei române, București, 1982,
p.100.
31 Mihai Pop, Obiceiuri tra diționale românești, Institutul de cercetări etnologice și dialectologice, București,
1976, p.161.

41
Neefectuând ceremonialului nupțial la timpul potrivit, balanța vieții se dezechilibrează. Pentru
ca cercul vieții să fie complet, înmormântarea tinerilor n ecăsă toriți este văzută asemenea une i
nunți, a unei alegorii moarte – nuntă.
2.8. Cultul morților
În studiile mai vechi de folclor, ceremonialul funebru era considerat ca făcând parte din
Cultul Morților. Cultul Morților reprezintă ansamblul de practici ș i rituri menite să ajute
sufletul decedatului în marea călători spre lumea de dincolo. Acesta se bazează pe faptul că
cel decedat își continuă existența în lumea de dincolo. De asemenea, practicile din cadrul
cultului aveau rol de protecție pentru cei vii. Aceștia erau feriți de eventuala revenire a
decedatului într -o formă demonică. Cultul Morților mai poartă și denumirea de Cultul
Strămoșilor.
Fiecare civilizație și -a creat o viziune proprie a lumii de dincolo. Cultul morților este
regăsit la toate popoa rele în diferite forme de manifestare, fie prin funcția magico -religioasă a
statuetelor, fie prin reprezentarea animalelor în pictura.
La vechii egipteni, cultul morților punea accent pe îmbălsămarea corului celui decedat.
Pentr u ei, viața de dincolo poate continua numai prin reuniunea celor trei componente
esențiale: corp, suflet, vitalitate. Odihna sufletului era foarte importantă, asemenea
prosperității și a funcției ocupate în timpul vieții.32 Cu trecerea timpului, trupul d ecedatului se
descompune . Doar prin îmbălsămare , vechi i egipteni puteau păstra trupul și componentele
esențiale ale acestuia intacte. Ritualul de mumificare era lung și complex. Numai regii și
persoanele cu o importanță deosebită beneficiau de această mumificare. Pe lângă regi, și
animalele primeau ceremonialul mumificării. De exemplu, pisica era consid erată animal sacru
a cărui trup trebuie păstrat alături de regii și reginel e Egiptene .
Tot egiptenii sunt de părere că trupul decedatului este purtat pe o barcă de către zei în
lumea de dincolo. Faptele din timpul vieții sunt judecate aspru. Inima deceda tului este pusă
într-o balanță ș i cântărită. Pe unul dintre talere este așezată inima, iar pe celălalt se așază o
pană. Pana reprezintă simbolul adevărului și a purității. Cu cât inima este m ai ușoară, cu atât
șansele sunt mai mari ca decedatul să primească viață veșnică. În cazul în care inima este
grea, zeii recurg la ritualul nimicirii trupului decedatului de către un monstru marin.
Cel ce cântărește inima decedaților este Osiris, asistat de 42 de judecători. Numărul 42
corespunde numărului de norme ale E giptului. Asemenea unei săli de judecată, sufletul își
susține nevinovăția păcatelor din timpul vieții. Acesta se adresează atât lui Osiris cât și

32 Weigall, Arthur, Istoria Egiptului antic , Editura Artemis, București, 1996 , p.52.

42
judecătorilor. Dacă se dovedește că inima decedatului este fără păcate, mâinile sale nu au
făcut niciun rău comunității celor vii și nici nu a avut gânduri rele, atunci Osiris deschide
porțile raiului și primește sufletul în lumea zeilor.33
Vechii greci credeau în nemurirea sufletului. Aceștia considerau că sufletul, după ce s -a
desprins de trup, petrece un timp călătorind printre comunitatea celor vii.34 Concepția privind
nemurirea sufletului este întâlnită și la filozofii precum Platon sau Pitagora. În momentul
înmormântării, decedatul era îmbrăca t tot în alb și pe cap i se punea o cunună cu flori. Un
ritual asemănător ceremonialului funebru românesc este acela de punere a banilor lângă trupul
decedatului pentru ca sufletul să își plătească vămile. În cazul grecilor, bani i erau puși în gura
decedatului pentru a plătii paznicul vămii, și a -l ajuta pe acesta să traverseze „râul morților.”
Poporul grec era de părere că sufletul decedatului coboară pe o scară ce du ce în Infern. Zeul
Infernului este Hades. Locul în care sufletul își va continua existența este un loc strâmt,
întunecos, lipsit de apă și hrană.35
Pe lângă bani, lângă trupul defunctului se punea și o turtă cu miere pentru câinele –
monstru ce păzește porțile palatului zeilor infernului. După încheierea ritualului funebru, casa
în care a locuit decedatul era stropită cu apă adusă din izvoare sacre pentru a purifica locul.
Ritualul funebru este complex, încărcat de secvențe reprezentative de o importanță
deosebită. Înainte ca respectivul om să își dea ultima suflare, acestuia i se taie câteva fire de
păr și i se oferă drept jertfă zeului ce conduce sufletele decedaților spre lumea de dincolo.36
Familia dă ultima sărutare defunctului, trupul acestuia este scăldat, îmbrăcat in veșminte albe,
ochii și gura sunt închise, iar pe cap i se pune o cunună de flori. Cât timp trupu l decedatului se
află în casă, acesta este poziționat cu picioarele spre ușă. Cu trecerea timpului, grecii adoptă
metoda incinerării, în locul înhumării. Cenușa era strânsă și pusă într -un vas prevăzut cu
orificii. Vasul este dus la cimitir și pus într -o capelă. La mormântul decedatului se aduceau
sacrificii pentru liniștea sufletului plecat în lumea de dincolo: animale, apă, vin, lapte sau
miere.37
Romanii, ca și vechii grei, practicau incinerarea sau înhumarea trupului celui decedat.
Romanii erau de părer e că sufletul decedatului își trăiește existența în lumea de dincolo,
asemenea celor rămași în viață. De trei ori pe ani, familia decedatul deschide mormântul
pentru ca sufletul defunctului să vină în comunitatea celor vii și să își viziteze rudele.38

33 ***http://www.crestinortodox.ro/religiile -lumii/egiptul -antic/viata -apoi-egiptul -antic -71837.html
34 Ibidem.
35 Buffiere, Felix, Miturile lui Homer și gândirea greacă , Univers, București, 1987 , p.379.
36 Idem, p.385.
37***http://www.crestinortodox.ro/religiile -lumii/grecia -antica/viata -apoi-grecia -antica -71850.html .
38 http://www.crestinortodox.ro/religiile -lumii/roma -antica/viata -apoi-roma -antica -71906.html .

43
Romani lor le era frică de o posibilă prefacere a decedați lor în strigoi. De aceea, în
anumite date calendaristice, aceștia duceau la mormântul defunctului jertfe, s acrificii. Existau
situații în care familia decedatului se sacrifica pe ea însăși în fața mormântului. La mesele
pentru pomenirea, familia invita atât cunoștințele, cât și sufletul celui decedat pentr u a se
ospăta alături de ei .
Tradiția populară asociază Marea Trece re cu secvențele specifice și textele performate
asemenea unei sărbători ce implică întreaga com unitate. Funcția structurilor ceremonialului
funebru este aceea de a asigura integrarea sufletului decedatului în lumea de dincolo, de a
păstra o continuă legătură între cele două lumi, lumea celor vii și lumea celor plecați în
neființă. În cadrul ceremoni alul tradițional funebru se remarcă cooperarea dintre limbajul
verbal poetic și limbajul melodic. În cadrele tradiționale funebre, poemele ceremoniale
cântate sunt legate de anumite momente ale desfășurării ceremonialului de înmormântare.
Fiecărei secvenț e ceremoniale îi corespunde un anumit tip de text, de cele mai multe ori
cântat. Cântecul Zorilor este un tip de text performat afară, la casa defunctului, în zorii celor
două zile, între momentul morții și momentul înmormântării. Cântecul de rămas bun/ de
despărțire are corespondența în secvența desprinderii sufletului de corpul defunctului.
Cântecul Mare un tip de text cu funcție inițiatică conține sfaturi pentru cel decedat în vederea
parcurgerii drumului spre lumea de dincolo. Cântecul de petrecut este performat în secvența
ceremonială a petrecerii, pe drumul de la casa celui decedat și până la cimitir. Cântecul pentru
construirea case de veci (mormântul) și Cântecul pământului sunt texte performate în cimitir,
și sunt însoțite de sfaturi pentru defunct cu privire la modul în care trebuie amenajat
mormântul. Variantele de cântece ale bradului sunt interpretate în diferite momente ale
ceremonialului. Cântecul bradului este interpretat în momentul tăierii acestuia și aducerea la
casa decedatului; cântat pe drumul spre cimitir; cântat la cimitir, în momentul așezării
acestuia la capătul mormântului, lângă cruce.

44
CAPITOLUL ІІІ.
CÂNTECUL RITUAL CEREMONIAL FUNEBRU

În folclorul românesc, în special în cadrul ceremonialelor, se remarcă cooperarea dintre
limba jul verbal poetic cu limba jul melodic. Ovidiu Bârlea39 afirmă că repertoriul funebru
apare mult mai unitar și mult mai arhaic. Etnologul distinge două serii de cântece:
1. Cu un caracter general: Cântecul Zorilor, Cântecul Mare, Cântecul de
Despărțire, Cântecu l de P etrecut;
2. Reprezentarea morții ca nuntă : Cântecul B radului .
O altă distin cție sesizată de către etnolog , la nivelul limbajului poetic, vizează distincția
dintre cântecele rituale ceremoniale funebre și bocete. De asemenea, cântecele rituale sunt
perfo rmate numai în anumite momente ale ceremonialului funebru, în cele trei etape
importante: separarea de cei vii, trecerea în lumea de dincolo, integrarea în lumea de dincolo.
Bocetele sau lamentațiile au o distribuție relativ liberă în cadrul ceremonialului funebru.
„Cântecul, una dintre cele mai desăvârșite creații ale folclorului nostru, se cântă pe o
melodie solemnă, plină de sonorități străvechi.”40 Producerea textelor ceremoniale se
realizează strict pe cale orală. Caracterul oral este modul propriu de r ealizare a creațiilor
folclorice, este un mod semnificativ, are un caracter impersonal. Transmiterea orală nu
modifică esența creației, însă, apar anumite schimbări în momentul în care o regiune, preia de
la altă regiune, varianta de creație. În comunicare a orală, mesajul dintre emițător și receptor se
transmite prin intermediul limbajelor secretizate:
• Verbal -poetic;
• Muzical;
• Limbaj coreic.
Conform datinii, cântecele rituale funebre sunt performate în grup, în număr impar, de
către femei sau bărbați. Ovidiu Bârlea consideră mai „puternice” riturile de trecere postliniare,
riturile ce integrează sufletul în marea familie a morților. Tematica cântecelor este specifică
fiecărei etape din cadrul ceremonialului: C ântecul Zorilor, Cântecul Mare, Poemul ritual
funebru Al Drumului, Cântecul Bradului, Cântecul pentru construirea casei de veci, Cântecul
Pământului. Aceste cântece funebre sunt performate în cadrul ceremonialului, în diferite

39 Ovidiu Bârlea, Folclor românesc, vol. 1, Editura Minerva, Bucureșt i, 1981, p. 448.
40Mihai Pop, Obiceiuri tradiționale românești, Institutul de cercetări etnologice și dialectologice,
București,1976, p.163.

45
momente, de către un grup, de obicei în număr impar. Bocetele, având o distribu ție liberă,
structura lor prezentând un puternic caracter improvizatoric.
Bocetul are funcția de a oferii solidaritate membrilor familiei celui decedat. Prin bocete,
se exprimă durerea, suferința din fața evenimentului ireversibil. În comparație cu cântec ul
ritual de trecere , ce face tranziția dintre lumea existențială și lumea postexistenială, bocetul
asigură echilibrul psihic al familiei și rudelor, prin descărcarea durerii. Credința străveche
consideră că mortul este conștient de ceea ce se întâmplă în jurul său, iar bocetul reprezintă o
manifestare de regret pentru cel plecat în postexistență. Uneori, bocetele sunt însoțite de
gesturi violente: „smulgerea (sau raderea) părului, culegerea lacrimilor într -o năframă pusă
apoi lângă mort, dar mai cu seamă z gârierea până la șiroirea sângelui, cauzarea de răni adânci
în obraz sau la mâini etc.”41
Ovidiu Bârlea42 consemne faptul că sângele și părul au menirea de al ajuta, de al
„fortifica” pe cel decedat aflat în lumea de dincolo. Picătura de sânge reprezintă hra na, iar
șuvița de păr puterea donatorului. Bocetul este însoțit de apelative, de versuri ce indică gradul
de rudenie, însoțite de epitete sau adjective: fratele meu, măicuța mea, bunișoara mea
mămucă, floare de vară etc. Versurile pot fi câte două sau câte trei:
„Draga mea, mămuca mea,
Scumpa mea, iubita mea…”43
sau
„Dragul nostru, frățiorul nostru,
Dragul nostru, tinerelul nostru,
Dragul nostru, frumușelul nostru…”44

Clasificarea cântecelor ritual ceremoniale funebru:
1. Cântecul Zorilor;
2. Cântecul de rămas bun/ de despărțire;
3. Cântecul Mare;
4. Cântecul de petrecut;
5. Cântecul pentru construirea casei de veci (mormântul);
6. Cântecul Pământului;
7. Cântece ale bradului.

41 Ovidiu Bârlea, Folclor românesc, vol. 1, Editura Minerva, București, 1981, p. 474.
42 Ibidem.
43 Ovidiu Bârlea, op. cit., vol. 1, Editura Minerva, București, 1981 p.477.
44 Idem, p.475.

46
3.1. Cântecul Zorilor
Cântecul zorilor se intitulează astfel deoarece se adresează zorilor. Momentul răsăritului
soarelui este considerat un moment benefic. Soarele semnifică lumină, viață, purificare.
Textul este performat afară, în cele trei zile până la înmormântare, aproape de casa
defunctului, înainte de răsăritul soarelui, de către un grup de femei sau bărbați, în număr par.
În ceea ce privește aspectul textului, se remarcă corelare dintre aspectul ceremonial și aspectul
poetic.
În zona Banatului, femeile ce urmează sa performeze Cântecul Zorilor, se despart în
două grupuri. Un grup adresează între bări zorilor, iar celălalt redă răspunsul acestora. La
nivelul variantelor, C ântecul Z orilor prezintă deosebiri, astfel, evidențiindu -se două categorii:
variantele di n nordul Olteniei și din sudul Transilvaniei.
Primul vers al segmentului textual, Zorilor, zorilor/ Voi, surorilor reprezintă o
invocație, adresată repetat. Astfel, se remarcă personificarea momentului zilei, a zorilor, însă,
această personificare rămâne abstractă. Invocația este urmată de o rugăminte, Voi să nu zoriți ,
un motiv Până și -o găti , un scop De-o turtă de ceară, acestea repetându -se la fiecare
microsecvență. Primul segment discursiv marchează relația dintre planul poetic și planul ritual
ceremonial:
„Zorilor, zorilor,
Voi surorilor,
Voi să nu zoriți.
Până și -o găti
Anume Maria
De-o turtă de ceară
Fie-i de vedeală
Vălul cel de pânză,
Altul de peșchire,
Tort de lumânări,
Vălul cel de pânză,
De-o turtă de ceară,
Fie-i de vedeală.”
Componentele rituale ceremoniale identificate sunt: turta de ceară, vălușelul de pânză,
vălușelul de peșchir e. Prima componentă, reprezintă un obiect ritual, o lumânare pe statura
defunctului, în formă de spirală ce se așază pe pieptul decedatului. Lumânarea reprezintă în
plan simbolic defunctul, iar arderea ei, în sens circular, dinspre exterior către interior,
simbolizează drumul simbolic parcurs de către decedat în lumea de dincolo, în postexistență.
Această lumânare mai poartă denumirea și de toiag , iar în plan simbolic este asemănată cu un
obiect adjuvant în marea călătorie alegorică.
Vălușelul de pânză se referă la actul ritual al punerii podurilor. Podurile sunt bucăți de
pânză albă, întinse pe drum, de la casa defunctului și până la cimitir. Trecerea peste poduri

47
semnifică depășirea obstacolelor pe care decedatul le va întâlni în marea călătorie spre lum ea
de dincolo. A treia componentă a ritualului ceremonial este vălușelul de peșchire ce face
referire la ștergarele pe care familia le va da de pomană.
Un alt element cu o semnificație deosebită este acela al rostirii numelui defunctului:
Anume Maria. Acea stă secvență mai poate fi găsită și în varianta: dalbul de pribeag, călător,
petrecut. Aceste apelative desemnează faptul că moartea este o simplă schimbare. Al doilea
segment discursiv are în centru sfera alimentară cu semnificațiile ei specifice:
„Voi, zorilor, zori,
Voi, surorilor,
Voi să vă vorbiți
Să nu adurmiți
Ca să -i năvăliți
Până și -or găti
Un cuptor de pâine,
Altul de mălai,
O butie cu vin,
Alta de rachiu.”
Tradiția populară asociază pâinea cu un element spiritual, necesar vieții. Bobul de grâu,
componenta principală pentru realizarea pâinii, a fost asociat cu sensul reînvierii, a l nemuririi.
Viața omului a fost des comparată cu bobul de grâu deoarece, asemenea omului, acesta are un
sfârșit și un început. Bobul de grâu se îngroapă în pământ, putre zește, iar apoi reînvie și
rodește. Acesta pleacă din pământ și se întoarce tot în pământ, la origini, se jertfește,
embrionul său purtând o nouă viață.
Masa ceremonială rituală este semnalată la nivelul textului prin: pâine, mălai, vin,
rachiu. A treia s ecvență, reliefează relația de comunicare și integrare a defunctului în
comunitatea celor plecați în lumea de dincolo:
„Voi, zorilor, zori,
Voi, surorilor,
De la cântători,
În vârsat de zori
Voi să nu -i zoriți
Ca să -i năvăliți
Până și -or mai face
Nouă ră vășele.”
Cifra nouă reprezintă un simbol al totalității, a l încheierii unei etape și, în același timp,
un nou început; este cifra nemuririi. De asemenea, cifra nouă semnifică, în viziunea morții, o
trecere și o renaștere într -o altă formă de existență. Răvășelele sunt semne ce prevestesc
moartea. Sintagma Voi să nu -i zoriți/ Ca să -i năvăliți ilustrează intervenția comunității în
desfășurarea evenimentului.
Ultima secvență, cea care închide poemul ceremonial, reliefează componenta afectivă,
și rolul moral a l neamului de a participa la desfășurarea ceremonialului funebru. Comunitatea

48
celor vii devine, astfel, un instrument adjuvant ce însoțește defunctul pe tot pa rcursul
drumului către neființă:
„Voi, zorilor, zori,
Voi, surorilor,
Voi să vă vorbiți
Să nu ad urmiți
Să mi -o putreziți,
Că-i mare păcat
Că ea ne -a plecat ”45
Variantele bănățene , sunt performate asemenea unui dialog dintre familia decedatului și
zorile. Acest tip de variantă insistă asupra despărțirii de familie și rude:
„Zori, dragi -mi surori,
Ce mi -ați zăbovit
De nu mi -ați zorit
Într-astă dimineță
De ieri dimineață?
– Noi ne -am zăbovit
Pîn s -o despărțit
Suflet de la trup,
Ca cum se desparte
Zi de către noapte.
– Zori dragi -mi surori,
Cemi -ați zăbovit
De nu mi -ați zorit
Ca ieri dimineață?
– Noi ne -am zăbov it
Pîn s -o despărțit
Frate de cel frate,
Ca cum se desparte
Zi de către noapte.
– Zori, dragi -mi surori,
Ce nu mi -ați zorit
Ca ieri dimineață?
– Noi nu am zorit
Că noi am privit
Pîn s -o despărți
Fiu de către maică
Și de către taică
Ca cum se desparte
Zi de căt re noapte.
– Zori, dragi -mi surori,
Ce mi -ați zăbovit
De nu mi -ați zorit
Ca ieri dimineață?
– Noi ne -am zăbovit
Că ne -am privit
Pîn s -o despărțit
Sor de către sor,
Ca cum se desparte
Zi de către noapte.”46

45 Ovidiu Bârlea, Folclor românesc, vol. 1, Editura Minerva, București, 1981, p. 452.
46 Ibidem.

49
3.2. Cântecul de rămas bun/ de despărțire
Cântecul de despărțire cu diferitele variante marchează desprinderea sufletului celui
decedat de comunitatea celor vii. Poemele (cântate) de despărțire sunt structurate asemenea
unui dialog adresat direct. Orice trecere, despărțire din ciclul existențial produce o ru ptură
însoțită de momente tragice, de criză, de durere și suferință. Cântecele de despărțire
potențează liric despărțirea de vechea stare, de vechiul statut existențial. Cântecul de
despărțire se află în strânsă legătură cu Cântecul Zorilor, ambele evidenț iind pregătirea
decedatului pentru Marea Trecere.
Textul debutează cu o adresare directă, un îndemn din partea neamului către cel
decedat: Scoală, scoală din somn greu/ Și grăiește -ne mereu . De asemenea, se remarcă și
reacția afectivă de revoltă dureroasă :
„Scoală, scoală, din somn greu
Și grăiește -ne mereu,
Că de când ai adormit
Cu noi nu ai mai vorbit.
Și cum de te -ai îndurat
Și pe noi că ne -ai lăsat!”
Desprinderea și trecerea în noua stare de existență este ireversibilă. Din această cauză,
în cadrul tex telor de despărțire apar secvențe lirice de iertăciune. Mesajul din interiorul
textului atrage atenția asupra importanței momentului, al evenimentului. Actul de iertăciune
est adresat comunității celor vii, atât cunoscuților cât și străinilor, ce ghidează, orientează
drumul decedatului în lunga sa călătorie în lumea de dincolo.
„Ridică, ridică,
Gene la sprâncene,
Buze subțirele,
Să grăiești cu ele.
Cearcă, dragă, cearcă,
Cearcă de grăiește
De le mulțumește
La străin, la vecin,
Cui a făcut bine
De-a venit la tine;
Că ei și -au lăsat
Hodina de noapte
Și lucrul de ziuă.”
Sufletul decedatului devine neputincios în fața morții , comunicarea dintre existență și
postexistență fiind greu de realizat . Datorită acestei bariere între cele două lumii , intervenția
divină e ste necesară . Astfel , Divinul este instrument esențial în desfășurarea ceremonialului
funebru . Semnele apropiatei morții sunt ilustrate prin sintagmele : Ceață la fereastră/ Și -o
corboaică neagră . Ceața și corbul sunt metafore reprezentative ale morții. Ceața

50
simbolizează un obstacol în calea omului iar , culoarea neagră a corbului ilustrează valorile lui
neagră întruchipează valorile negative ale morții.
Din aripi plesnind,/ Pe mine m -a plesnit reprezintă gestul, maniera prin mare moartea
acaparează sufletul și trupul omului aflat în neputință. Conștientizarea morții și a drumului
ireversibil face ca mesajul de iertăciune să fie adresat întregului univers: Ia-ți, suflete, ziua
bună/ De la soare, de la lună. De la corpurile cerești și până la natura telurică, de la neam și
până la strămoși: De la soare, de la nori,/De la grădina cu flori,/De la frați, de la surori .
Odată cu iertăciunea, decedatul face apel la ajutorul celor vii pentru a -l călăuzi și ajuta să
treacă peste obstacolele dificile pe care le va întâl ni în Marea Trecere.
Variația Mulțumi -le-ar Domnul/ Mulțumi -le-ar Sfântul, reprezintă o invocare a
divinității. Această invocare este argumentată prin versurile că eu nu li -s omul ilustrând faptul
că defunctul a părăsit condiția umană, iar divinitatea est e cea responsabilă de destinul omului
aflat în fața morții: Că el mi -a dat somnul. Versurile: Ochii a-mpănjenit ,/ Fața mi-a smolit ,/
Buze mi-a lipit desemnează omul schimbat de moarte . Omul trecut în postexistență nu se
aseamănă cu omul din lumea existenți ală. Moartea produce ample efecte fiziologice ,
sesizabile la nivelul ochilor , a feței și a buzelor :
„– Eu nu pot, nu pot
Nu pot să grăiesc
Să le mulțumesc.
Mulțumi -le-ar Domnul,
Că eu nu li -s omul
Mulțumi -le-ar Domnul,
Că el mi -a dat somnul
Mulțumi -le-ar Sfântul,
Că el mi -a dat gândul.
Ieri de dimineață
Mi s-a pus o ceață
Ceață la fereastră
Și-o corboaică neagră,
Pe sus învolbând,
Din aripi plesnind,
Pe min m -a plesnit,
Ochii a -mpănjenit,
Fața mi -a smolit,
Buze mi -a lipit.
Ia-ți, suflete, ziua bună
De la so are, de la lună,
Și de la maica ta cea bună
De la soare, de la nori,
De la grădina cu flori,
De la frați, de la surori.
Mă rog lumii de iertare
De la mic până la mare
La toți oamenii deodat
Ca să fiu și eu iertat.
Acum ceasul mi -a venit

51
Și lumea am părăsit
Voi pleca pe -o cale lungă,
Nu-i pasăre să m -ajungă
Voi pleca pe -o cale lată
Nu-i pasăre să mă -ntreacă.
Veniți frați, veniți surori
Șă mă -mpodobiți cu flori;
Șă-mi stropiți fața cu apă
Că trec în lumea celalaltă;
Să-mi stropiți fața cu vin
Că înapoi nu mai vin.
Veniți toți câți mă iubiți
Cu mine călătoriți.”47
3.3. Cântecul Mare
Cântecul Mare este un tip de text cu funcție inițiatică ce conține sfaturi pentru defunct
cu privire la parcurgerea drumului spre lumea de dincolo, spre postexistență. Cântecul
prezintă forma tradițională de dialog, între decedat și familie, dar și descrierea etapelor
ceremoniale pe care cel decedat este nevoit să le parcurgă în M area Trecere. Este adusă în
prim – plan imaginea trecerii de la viață la moarte.
Acest tip de text este performat în ziua înmormântării, la casa defunctului, înainte ca
sicriul ce poartă trupul celui decedat este scos din casă și pregătit să meargă pe ultimul drum.
Marea Trecere este o călătorie obstaculară, dificil de străbătut. Textul nu face referire doar la
„sufletul călător”, ci și la neamul strămoșilor.
Textul debutează cu o invocare: Scoală, Ioane, scoală, având funcția de îndemn și , de
avertisment pentru cel decedat. Acesta este anunțat că încurând va pornii pe drumul lung al
Marii Treceri, un drum dificil, anevoios și plin de obstacole. Sufletul „călător” nu poate
finaliza singur drumul, de aceea, neamul este cel care se angajează pentru a -l călăuzi și sfătuii
în tot acest timp. Încă de la început, decedatului îi este prezentat drumul bifurcat: „drumul
bun” și „drumul rău”, b ifurcare ce duce în partea stângă a drumului pare să întruchipeze
„drumul rău”: Și să nu -mi apuci,/ Către mâna stângă,/ Că -i calea nătângă.
Se remarcă prezența animalelor ca elemente adjuvante. Bivolul simbolizează
sacralitatea , dar alăturat în interiorul versurilor: Cu bivoli arată,/Cu pini semănată, redă faptul
că la capătul drumului, lumea sacră este prevăzută obstacole și încercări la care sufletul este
supus în permanentă. Mesele strânse și făcliile stinse indică izolarea ș i lipsa de comunicare cu
lumea celor vii.
Drumul cel mai favorabil este cel ce se bifurcă spre dreapta. Bivolul, sacralitatea, este
însoțit de epitetul cromatic alb, ilustrând puritatea și blândețea ce se găsește la capătul

47Mihai Pop, Obiceiuri tradiționale românești, Institutul de cercetări etnologice și dialectol ogice,
București,1976, p. 166.

52
drumului : Dar tu să -mi apuci/ Că tre mâna dreaptă,/ Că -i calea curată,/ Cu boi albi arată,/
Cu grâu semănată,/ Și -s tot mese -ntinse/ Și făclii aprinse. Decedatul este încurajat să continue
pe drumul acesta: Nainte să mergi,/ Să nu te sfiești, deoarece, divinul este întruchipat în
natură, în tot ce înseamnă pur și frumos: răchita, florile și cântecul cocoșilor.
De asemenea, se reliefează vămile pe care decedatul trebuie să le plătească cu ajutorul
banilor pe care membrii familiei i -au pus în coșciug, în momentul pregătirii corpului acestui a
pentru integrarea în noua stare. Vămile sunt întâlnite în chip de voinici, neveste, fete mari. La
fiecare oprire, vama este păzită de către trei voinici, trei neveste, trei fete mari. Cifra trei este
des întâlnită în cadrul textelor religioase. Trei repr ezintă Simbolul Trinității, al Sfintei Treimi
( Dumnezeu, Iisus Hristos, Sfântul Duh ).
Se accentuează r olul adjuvant al mediului natural. Lupul și vidra sunt considerate
animale sacre ce călăuzesc sufletul decedatului și îl apără de primejdii în călătoria sa spre
postexistență. Romulus Antonescu, în Dicționar de simboluri și credințe tradiționale
românești, explică faptul că lupul, ursul, vidra etc. sunt creații ale ființelor demonice, dar
acestea, ulterior, au devenit dușmani. Lăcașul demonilor se află în bălți, râuri, lacuri sau ape
stătute. Animalul călăuzitor este cel ce cunoaște locul și este capabil să treacă sufletul
„călător” peste obstacolele întâlnite.
„Dealul cu joc”, „câmpul cu bujori”, valea, marchează capătul drumului anevoios către
lumea de dincolo. În locul acesta se află „noua casă”: Și-acolo la vale,/ Este -o casă mare,/ Cu
ferești la soare,/ Ușa -n drumul mare,/ Strașina rotată,/ Strînge lumea toată. Locul mistic în
care sufletul decedatului își va continua existența este locul în car e stră moșii își așteaptă
ofrandă , pomana oferită de familia aflată încă în existență.
Finalul textului ritual ceremonial surprinde regretul față de cel plecat din existență,
neputința în fața morții și iertăciunea față de procesul ireversibil al evenimentului mo rții: Câte
cîmpuri lungi,/ Câte văi adâ nci./ Moartea că -mi zicea/ Că ea e mai mare/ Că ea mi se duce/
Pe la b âlciuri mari/ Și ea își alege/ Voinici pe clipici./ Fete pe panglici;/ Voinici tinerei/ De
care-i place ei;/ Fete tinerele,/ Să plâ ngă cu jele.
Mahalaua noastră surprinde comunitatea post – existențială ordonată asemenea
modelului comunității celor vii. Cei aflați în neființă sunt clasificați în funcție de vârstă și
statut social: tineri ș i bătrâni, pâlcuri de neveste. Astfel, defunctul devine un emiț ător între
cele două lumi. Sufletul poartă mesajul comunității celor vii, către neamul strămoșilor, alături
de ofrandele înfăptuite după momentul înmormântării: lumânări, colac, flori.

53
„Scoală, Ioane, scoală,
Cu ochii privește,
Cu mâna primește,
Că no i am venit,
Că am auzit,
Că ești călător,
Cu roua -n picioare,
Pe cea cale lungă,
Lungă, fără umbră.
Și noi ne rugăm
Cu rugare mare,
Cu strigare tare,
Seama tu să -ți iei,
Seama drumului,
Și să nu -mi apuci,
Către mâna stângă,
Că-i calea nătângă,
Cu bivoli ar ată,
Cu pini semănată,
Și-s tot mese strânse,
Și cu făclii stinse,
Dar tu să -mi apuci
Către mâna dreaptă,
Că-i calea curată,
Cu boi albi arată,
Cu grâu semănată,
Și-s tot mese -ntinse
Și făclii aprinse.
Nainte să mergi,
Să nu te sfiești,
Dacă mi -ei vedea
Răchită -npupitâ,
Nu este răchită,
Ci e Maica Sfântă.
Nainte să mergi,
Să nu te sfiești,
Dacă mi -ei vedea
Un pom înflorit,
Ci e Domnul Sfânt.
Nainte să mergi,
Să nu te sfiești,
Dacă -ai auzii,
Cocoșii cântând,
Nu-s cocoșii cântând,
Ci-s îngerii strigând.
Naint e-I mergea
Și mi s -o făcea
Tot un bîlciulet.
Și să te oprești,
Ca să -mi tîrguiești
Cu banul din mînă
Trei mahrame negre,
Trei sovoane noi
Și trei chiti de flori.
Și t-i-or mai ieși
Tot trei voinicei.
Mîna -n sîn să bagi, Mahrame să tragi,
Să le dăruiești,
Vama să plătești.
Și ti-or mai ieși
Tot trei nevestele.
Mîna -n sîn să bagi,
Sovoane să tragi,
Să le dăruiești,
Vama să plătești.
Și ți-or mai ieși
Tot trei fete mari.
Mîna -n sîn să bagi,
Chiti de flori să tragi,
Să le dăruiești,
Vama să plătești.
Seara v -nsera,
Gazdă n -ai avea
Și-ti va mai ieși
Vidra înainte,
Ca să te spăimînte,
Să nu te spăimînti,
De soră s -o prinzi,
Că vidra mai știe
Seama apelor
Și-a vadurilor,
Și ea mi te -a trece,
Ca să nu te -nece,
Și mi tea purta,
La izvoare reci,
Să te răcorești
Pe mîi ni pîna -n coate
De fiori de moarte.
Și-ți va mai ieși
Lupul înainte,
Ca să te spăimînte.
Să nu te spăimînți,
Frate bun să -l prinzi,
Că lupul mai știe
Seama codrilor
Și-a potecilor.
Și el te va scoate
La drumul de plai,
La un fecior de crai,
Să te ducă -n rai,
C-acolo -i de trai;
În dealul cu jocul,
C-acolo ți -e locul ;
În cîmpul cu bujorul,
C-acolo ți -e dorul.
Și-acolo la vale,
Este-o casă mare,
Cu ferești la soare,
Ușa-n drumul mare,
Strașina rotată,
Strînge lumea toată,
Acolo că este Mahalaua noastră,
Și-ti vor mai ieși,

54
Tineri și bătrîni,
Tot cete de fete,
Pîlcuri de neveste.
Să te uiți prin ei,
C-or fi și de -ai mei.
Ei cînd te -or vedea,
Bine le -o părea
Și te-or întreba :
Datu -le-am ceva ?
Bine să le spui,
Că noi le -am trimes
Lumini din stupini
Și flori di n grădini ;
Și iar să le spui,
Anume la toți,
Că noi i -așteptăm
Tot la zile mari,
Ziua de Joi mari,
Cu ulcele noi,
Cu străchini cu lapte,
Și cu turte calde;
Cu pahare pline,
Cum le pare bine ;
Cu haine spălate,
La soare uscate,
Cu lacrimi udate.
Roagă -mi-te, roagă
De copiii tăi,
Să aibă răbdare,
Să nu plîngă tare,
C-acum nu -i pe dare,
Ci e pe răbdare.
Că de -ar fi pe dare,
Soțul tău ar da
Plug cu patru boi
Cu plugar cu tot,
Doară mi te -a scoate
De la neagra moarte ;
Dar nu e pe dare,
Ci e pe răbdare.
Că de -ar fi pe dare, Soțul tău ar da
Ciopărel de miei,
Cu cioban cu tot
Și oile toate,
Doară mi te -a scoate
De la neagra moarte ;
Dar nu e pe dare,
Ci e pe răbdare.
La gură de vale
Este-o ceartă mare.
Cine se certa ?
Soarele cu moartea.
Soarele zicea
Că el e mai mare,
Că el cînd răsare,
El îmi încălzește
Cîte cîmpuri lungi,
Cîte văi adînci.
Moartea că -mi zicea
Că ea e mai mare
Că ea mi se duce
Pe la bîlciuri mari
Și ea își alege
Voinici pe clipici.
Fete pe panglici;
Voinici tinerei
De care -i place ei;
Fete tinerel e,
Să plîngă cu jele.
Scoală, Ioane, scoală,
Scoală -te-n picioare,
Te uită la vale,
Vezi ce -a tăbărît;
Un cal mohorît
Cu tolul cernit,
Cu scări de argint.
Chinga -i poleită,
Seaua e boltită,
Frîu de mătasă,
Să te ia de -acasă.”

3.4. Cântecul de Pe trecut
Poemul ritual funebru Al Drumului/ Al Petrecerii marchează parcurgerea drumului de la
casa defunctului și până la cimitir. Pe parc ursul acestui drum se realizează așa numitele Stări
sau Popasuri. În cadrul acestor opriri , preotul are datoria de a ci ti din Evanghelie rugăciuni,
iar cei veniți pentru al însoții pe cel decedat pe ultimul drum, îngenunchiați și cu capul plecat,
ascultă fiecare rugăciune.
Se remarcă faptul că rugăciunile sunt citite dintr -o Evanghelie a Învierii . Selecția
textului evangh elic al Învierii nu este făcută aleatoriu, el trebuie să facă referință la moarte și

55
la viața de dincolo de moarte. După fiecare evanghelie citită, familia decedatului face pomană
colaci, vin, lumânări sau bani unui participant al evenimentului.
Un alt act ritual efectuat în cadrul aceleași secvențe, este actul ritual de punere a
Podurilor. În plan simbolic, punerea podurilor ilustrează instrumentele rituale ale trecerii, în
marea călătorie obstaculată pe care decedatul este nevoit să o finalizeze. Podurile , sunt fâșii
de pânză albă, amplasate în diferite locuri: lângă poartă, la răspântii, la poarta cimitirului.
Peste aceste pânze va trece cosciugul ce poartă trupul celui decedat, dar și rudele și familia
defunctului. Atât Podurile , cât și punerea Podurilor ilustrează imagine a alegorică al Marii
Treceri, a călătoriei obstaculată funebră.
Textele rituale funebre ce corespund secvenței, debutează prin reacții dramatice,
afective de durere și respingere a morții. Interogația prezentă la începutul textului, urm ată de
o exclamație, redă durerea profundă și negarea evenimentului morții. Sintagma: Pe cărare
necălcată/ Pe rouă nescuturată? ilustrează metaforic imaginea Marii Treceri și separarea
inevitabilă a dalbului de comunitatea celor vii. Se remarcă o dorință d e întoarcere, a unei
reîntâlniri: Că de -am știi c -ai mai veni. Metaforic se creionează imaginea drumului de
întoarcere: Drumul ți l -am zugrăvi/ Și mândru ți l -am podi./ Drumul ți l -am înveli/ Cu șindrilă
de mătasă:
„Dalbule, unde -ai plecat
Pe cărare n ecălcată,
Pe rouă nescuturată?
Roua se va scutura
Și urma se v -astupa.
Nu știu cine te -a sfătuit
Pe-acest drum de te -ai pornit !
Că de -am știi că ai veni
Drumul ți l -am zugrăvi
Și mândru ți l -am podi.
Noi de -am ști c -ai mai veni
Drumul ți l -am înveli
Cu și ndrilă de mătasă,
Să mai vii vreodată -acasă;
Cu șindrilă de bumbac,
Să mai vii vreodată -n prag.
Însă calea -i ducătoare
Și-napoi neîntorcătoare!”
Acceptarea morții și a destinului tragic al omului este exprimată în interiorul textului
prin calea ducătoare . Viziunea alegorică a morții, ca Mare Călătorie spre postexistență, este
imaginată metaforic ca drum bifurcat la răscruce. În plan simbolic, bifurcarea drumului
sugerează dificultatea la care este supus sufletul decedatului în alegerea drumului corect.
Obst acolele pe care decedatul este nevoit să le parcurgă sunt dificile și necesită ajutorul

56
comunității celor vii. Imaginea contrastată a drumului este configurată prin alăturarea a doi
termeni contradictorii, ce conțin imaginea drumului bun și imaginea drumul ui rău.
Imaginea poetică a drumului rău, valorificată negativ : rău arat, care duce la străini, cu
spini negrii semănat, greu de umblat , amplifică dificultatea trecerii. În opoziție, imaginea
poetică a drumul bun este prevăzută cu flori: ușor de umblat , drumul cel bătut de flori .
Florile ce se regăsesc de -a lungul drumului metaforic simbolizează puritate, frumusețe,
armonie.
Contrastul metaforic al drumului bifurcat redă cei doi poli ai lumii de dincolo: polul
pozitiv și polul negativ. Polul pozitiv evide nțiază ramura de neam al morților: „surori ”,
„frați”, „mămucă ”. Polul negativ este configurat prin imaginea străinilor, prin aspectul tragi c,
dramatic al rupturii de neam:
„Tu, dalbule de pribeag,
Pleci pe lumea ceilaltă
Și nu mai vii niciodată !
Ce m -aș ruga dumitale?
Dacă faci această cale,
Bine -ai face dumneata
Seama dacă mi -ai lua,
Dacă -ai lua seama bine
Pe unde -i merge -n cea lume,
Că sunt două drumurele
Și cam greu de -ales din ele:
Unul mi -i bătut de spini,
Care duce la străini;
Este drumul rău arat,
Cu spini negrii semănat
Tare e greu de umblat.
S-apuci bine pe -ălălalt,
Care -i cu flori semănat,
C-ăsta-i ușor de umblat
Drumul cel bătut de flori,
Te va duce la surori
Și la scumpii frățiori.
Să n-alegi pe cel mai greu,
Cel mai greu și mult mai rău,
Ci cel bun să nimerești
Pe el să călătorești.
Pe loc să nu zăbovești
La surori să nimerești,
Cu frații să te – întâlnești,
Cu mămuca să vorbești,
Inima să -mi îndulcești.”48
Ovidiu Bârlea reliefează ideea conform căreia, printre atâtea variante ale C ântecului de
Petrecut, și al Cântecului Mare, se face remarcată cearta cucului cu moartea, simbolul
contradictoriu dintre viață și moarte:

48 Ovidiu Bârlea, Folclor românesc, vol. 1, Editura Minerva, București, 1981, p. 460.

57
„Colo – n susu mai din susu ,
Este-un brad mare înaltu,
La trunchina bradului
Este-un pat mare -ncheiat.
Dar în pat ce -i așternut?
Iarbă berde dedesupt,
Peste iarbă pânză dalbă,
Peste pânză și -o perină.
Pe perină ci ne doarme?
E Emilia jalnica.
La cap cine o păzea?
Da tot moartea jalnica.
La picioare cine șade?
Da tot cucu voinicu.
Și moartea din grai grăia:
Haidă, cucu, să schimbăm
Glasul meu cu glasul tău.
Iar cucul din grai grăia:
Ba, io, moarte, n -oi sch imba.
Cînd încep eu a cânta,
Ies copii cu oile,
Bărbații cu plugurile.
Dar, tu, moarte, cînd începi,
Copii mici îmi sărăcești,
Oameni tineri văduvești. ”49
În alte variante ale Cântecului de Petrecut se reliefează cearta dintre moarte și
elementul cosmic soarele . Cele mai răspândite texte ce au în centru conflictul dintre cele două
elemente antitetice se găsesc în zona de sud a Transilvaniei:
„Tinerel voinic,
Ce stai supărat
De calea ș -ahasta?
Că ț-o porânsit
Drag Domnul Sfântu
O poruncă mare
De n -o poți călca -re,
Călca -o-ai, călca,
Da nu -i cufeza,
Că s-o rămășit
Soarele cu moartea.
Soarele o zis
Că el îi mai mare
Că el când zâmbește,
Lumea -o-ncălzește;
Și moartea o zis
Că ie îi mai mare,
Că ie milă n -are;
Ie când se pornește
Oameni doborăște
Muieri văduvește
Copii părăsește.”50

49 Ovidiu Bârlea, Folclor românesc, vol. 1, Editura Minerva, București, 1981, p. 460.
50 Idem, p.560.

58
3.5. Cântecul pentru construirea casei de veci ( mormântul )
În toate culturile arhaice se remarcă preocuparea atentă și minuțioasă pentru a locul ui
unde corpul decedatul va fi depus, în urma trecerii sufletului în neființă. În vechile culturi,
corpul decedatului era incinerat, iar cenușa acestuia era pusă într -un vas funerar, ce joacă rolul
de casă pentru noua stare pe care decedatul o experimentea ză. Vasul era prevăzut cu mici
orificii, de dimensiuni variate, simbolizând continuitatea comunicativă între cele două lumi:
existență și postexistență. Orificiile reprezentau locuri deschise sufletului, fie pentru trecere,
fie pentru comunicarea dintre lu mea celor vii și lumea de dincolo.
Cântecul pentru construirea casei de veci (mormântul ) reliefează forma de expresie
poetică a „casei de veci”, a imaginilor simbolice ale mormântului și ale sicriului, a relației de
echivalență dintre cele două lumi. Sicri ul este văzut asemenea unei case ce închide în
interiorul ei ființa umană: casă cu ferestre, zidul să -ți zidească .
„Noua casă” nu reprezintă o separare, o izolare definitivă. Imaginea mormântului este
ilustrată simbolic prin cele șapte „ferestrui”. Număru l șapte semnifică continuitate,
integralitate, armonie. Fiecare „ferestruie” prezintă imagini din cadrul ritualului ceremonial.
Darurile sau donația făcută de către membrii familiei celui decedat este creionată prin
sintagma Pe una să -ți vină/ Colac și lum ină; comunicarea neîntreruptă cu membrii familiei:
Dorul de la tată/ Dorul de la mumă/ Dor de la surori; solidaritatea omului cu natura: spicul
grâului, raza soarelui, vântul elemente ce exprimă conceptul de eternitate , nemurire.
„Mândră casă ai avut,
Ș-aceea nu ți -a plăcut,
De când moartea a venit
La meșteri vei porunci
Casă nouă ți -or croi.
Roagă -mi-te, roagă
De cei meșteri mari
Zidul să -ți zidească
Și ție să -ți lase
Șapte ferestrui
Șapte zăbrelui.
I Pe una să -ți vină
Colac și lumină!
II Pe una să -ți vin ă
Izvorel de apă
Dorul de la tată!
III Pe una să -ți vină
Răcoare de brumă
Dorul de la mumă!
IV Pe una să -ți vină
Mireasmă de flori,
Dor de la surori!
V Pe una să -ți vină
Spicul grâului

59
Cu tot rodul lui!
VI Pe una să -ți vină
Raza soarelui
Cu căldura lui!
VII Pe alta să -ți vină
Vântul cu răcoarea
Să te răcorești
Cât timp vecuiești!”51
Alături de dorul de rude, de familie și cunoștințe, se mai adaugă și elementele cosmice:
soarele, vântul, raza de lună; elemente telurice: izvorel de apă, ulcea de apă; alimente de
bază: colac, grâu , turtiță caldă; elemente rituale: lumină, liturghie.
Un unele zone din Oltenia, momentul ritual de aducere a lemnul pentru confecționarea
sicriului se realizează în zori, la Cântarea Zorilor : „răspândire mai r estrânsă au zorile numite
prin Oltenia ale tronului (a sicriului, cântecul lemnului), întâlnite sporadic și prin Țara
Hațegului, cântate când se aduc scândurile pentru facerea sicriului.”52
„Lăstărel de fag,
Une-ai răsărit,
De ce n-ai pleznit
Di la vârf pân la pământ?
Ieu nu mi -am p leznit,
C-am fost rânduit
Tot lu… de acasă,
Că tot ce -a avut
Nu i-a mai plăcut.
Pe mine m -or tăia
Nouă meșteri mari
Cu nouă săcuri
Și cu nouă berde
Și cu nouă sfredele
Tot lu… să -i facă
Casă cu nouă fereștii:
Pe una să -i vie
O turtiță caldă:
P masă să -i puie
O ulcea cu apă;
Pe una să -i vie
Miros de tămâie;
Pe una să -i vie
Miros de legume;
Pe una să -i vie
Dor și milă;
Pe una să -i vie
Chituță cu fragi
Că i-a fost lui dragi;
Pe una să -i vie
Miros de fructe.”53

51 Ovidiu Bârlea, Folclor românesc, vol. 1, Editura Minerva, București, 1981, p. 453.
52 Ibidem .
53 Ibidem .

60
3.6. Cântecul Pământului
Cântecul Pământului este performat în momentul coborârii sicriului în groapă . Textul
reconstituie imaginea mitică a pământului mamă , Terra Mater. Pământul nu deteriorează ,
degradează , ci oferă protecție . Metaforele : Pământe , Părinte ; țărânioară ; surioară; soțioară
au funcția unor rolurile umane de protecție a noul mediu , dar și sentimentul de familiaritate .
Polul metaforic (pământ , tărânioară ) se împletește cu imaginea rolurilor familiare . Astfel ,
Cântecul Pământului evidențiază dubla ipostaziere a raportului de neam din registrul uman , și
registrul suprauman .
Utilizarea diminutivelor prezintă o modalitate de captare a bunăvoinței și o modalitate
de exprimare afectivă . Prezența în interiorul textului a modului conjunctiv prezent cu valoare
imperativă „să fii ” ilustrează o invocarea a comunității celor vii, către pământul în formă
personificată , pentru a asigura defunctului un regim social favorabil . Proiecția pământului
personificată , atestă imaginea populară a lumilor paralele , a existenței și a postexistenței .
„Pământe, Pări nte,
De azi înainte
Tu să -i fii părinte!
Și tu, țărânioară,
Să-i fii surioară,
Să-i fii soțioară.”54
3.7. Cântece ale bradului
Arborele prin în ălțimea , semnifică grandoare, ia r în raport agrar, regenerare, fecunditate
și nemurire . Ca arhetip, a rborele este comparat, datorită verticalității cu un arbore cosmic , o
axă a Universului, un axi mundi. Imaginea bradului, ca axă a Universului, ca punte între cer și
pământ, este întâlnită în anumite variante discursive funebre. Cântecul bradului, ca și celelalte
texte ritual funebre, este cântat pe melodii solemne.
În variantele bănățene apare imaginea bradului ca punte între cele două lumi, între
existență și postexistență. Obstacolul pe care decedatul îl întâlnește în timp ce traversează
puntea celor două lumi este i lustrat prin prezența șoimului și a puilor acestuia. Rolul șoimului
este de al împiedica pe decedat să traverseze puntea, și de a pica în apa ce o înconjoară:
„….Unde -i bradul zinelor,
Trecătoarea apelor,
Sufletul stătea
Și mi se ruga:
Brade, brade!
Să-mi fii frate,

54 Nicoleta Coatu, Folclor românesc. Obiceiuri tradiționale. Poezia ceremonială., Editura Universității din
Ploiești, Ploiești, 2005, p.149.

61
Întinde -ți, întinde,
Eu să le pot prinde
Vârfurile tale
Să trec peste ele,
Marea în cea parte
Ce lumea -mi desparte.
Eu nu pot întinde
Vârfurile mele
Să treci peste ele
Că-n mine -a puita
Din inimă spurcat
Roșu șoimuleț
Cu ochiul sumeț,
Când ni ci vei gândi,
Puii te -or simții
Și ei or șuiera,
De te -ai speria
În mare -i cădea
Și te-i îneca.”
Sufletul decedatului cere ajutorul bradului și îl roagă pe acesta să îi ofere tulpina ca
sprijin, dar acesta refuză să îl ajute. În a doua încercare, decedatul cere ajutorul bradului și îl
roagă să îi ofere rădăcina. Și de această dată decedatul este refuzat de către brad invocând
motivul șoimului. Sufletul defunctului este nevoit să recurgă la vorbe ce amintesc la destinul
asemănător pe care bradul, alter – ego al omului, îl au în comun:
„Bradu – atuncea se gândea
Și tulpinele – ntindea,
Iar mortu -mi trecea
Unde doru -l ducea:
Marea fără nume
L- ailaltă lume.”55
Secvența ceremonială a bradului implică mai multe acte rituale: alegerea și tăierea
bradului, aducerea bra dului, întâmpinarea bradului, împodobirea bradului. Ca și în cazul
Cântecului Zorilor, variantele Cântecului de Brad sunt grupate în: cântece performate în
sudul Transilvaniei, și cântece performate în nordul Olteniei.
În cazul decesului, un grup de tine ri, în număr par, au sarcina de a aduce un brad dintr -o
zonă montană, și să îl aducă la casa decedatului. La sosirea tinerilor și a bradului la casa
defunctului, un grup feminin performează cântece de brad adaptate tematic. Obiectul ritual
este împodobit c u flori, panglici, ștergare sau obiecte ce au aparținut decedatului. Bradul este
așezat la poarta casei decedatului până în ziua înmormântării, când va fi purtat de cei prezenți
la eveniment, și amplasat la mormânt, lângă cruce.
Cântecele de brad prezintă și o imagine dedublată, la nivel simbolic cu omul, devenind
un alter – ego al omului. În cazul decesului tinerilor necăsătoriți, bradul, ocupă un rol
semnificativ în derularea ceremonialului funebru, accentuându -se viziunea antitetică dintre

55 Ovidiu Bârlea, Folclor românesc, vol. 1, Editura Mine rva, București, 1981, p. 455.

62
moarte și nun tă. Astfel, ceremonialul ritual funebru prezintă alegoria moarte – nuntă ca pe un
element benefic în restabilirea echilibrului social.
– „Bradule, bradule,
De ce te -ai grăbit
De te -ai coborât
De la locul veșnic
La pământ jelnic;
De la loc pietros
La loc morm ânt jelos?
Cin ți -a poruncit
De te -ai scoborât”
Poemul debutează cu o interogație către bradul constant invocat. Versul de te -ai coborât
ilustrează simbolic trecerea din existență în postexistență. De asemenea, se reliefează
caracterul tragic al morții: de la loc veșnic/ La pământ jelnic;/ De la loc pietros/ La mormânt
jelos , dar și mediul propriu de viață a formei vegetale: De la locul veșnic/ De la loc pietros .
„Dintre munți cărunți
De la frații mulți
De la munți cu piatră,
De la mamă, tată?
– Eu sunt supărat
Și sunt mâniat
Că s-a poruncit
Că s-a rânduit
Să fiu coborât
Din vârfșor de munte,
De la flori mai multe
De la loc pietros
La loc mlăștinos
De la ai mei frați
Pe veci lăsați.”
Antiteza prezentă în cadrul textul liric este accentuată prin versurile de răspuns,
asemenea unui monolog. Poemul continuă cu imaginea vieții, a relației comunitare și a
imaginii simbolice a bradului ca alter – ego al omului: Dintre munți cărunți/ De la frații mulți/
De la munți cu piatră/ De la mamă, tată . Coborârea și doborâr ea bradului se află sub domnia
destinului, a normei generale, dar și a obligativității și respectării rânduielii.
„Eu nu m -am grăbit
Dar s -a rânduit
La mine au venit
Patru aleși voinici
Și toți cu topoare
Ca să mă doboare.
Ei m -au căutat
Toți din munți î n munți,
Printre brazi mărunți,
Până m -au găsit
Bradul cel ursit,
De jale lovit,
De moarte pocit.”

63
Rânduiala ceremonială privind actul tăierii bradului, revine unor tineri bărbați, în număr
par: La mine au venit/ Patru aleși voinici/ Și toți cu topoare/Ca să mă doboare . Căutarea și
găsirea bradului reliefează particularitatea specifică actului ritual funebru. Alegerea bradului
se face în funcție de elementele de relație simbolică pe care omul le are cu acesta.
Tăierea rituală a bradului este evocatoare de moarte, și în același timp o paralelă între
brad ca om c e stă sub semnul morții . Sintagma: Cu vârful – nainte reliefează anticiparea noului
rol pe care bradul îl va ocupa în cadrul ceremonialului, iar versul : Către sat în jos marchează
destinația finală în care se îndreaptă elementul vegetal :
„De jos m -au tăiat,
Cu jale -am țipat
De moarte -nsemnat.
Pe mine mă luară
Cu mine plecară
Pe-un deluț frumos,
Către sat în jos
Și m-au coborât
Tot din munte -n munte
Cu vârful -nainte”
Textul poetic este marcat de o tonal itate profundă, evocatoare de moarte, de dramatism
și suferință. Așezarea și reținerea bradului lângă mormântul și crucea decedatului, până la
deteriorarea lui vegetală, aduce cu sine un lirism încărcat cu momente tragice. Înainte ca
bradul să fie amplasat la mormântul decedatului, acesta este împodobit conform tradiției
populare, cu flori și figurine din aluat, în formă de pasărea, simbol al sufletului.
„Prin brazi mărunței
Frățiori de -ai mei.
Ei nu m -au sădit
La lină fântână
Unde -i apa bună,
În corn de gr ădină
Dar ei m -au sădit
La cap de voinic
La locul jalnic,
La groapă săpată,
Cu lacrimi udată
Ploaie să mă ploaie,
Soare să mă ardă,
Vântul să mă bată
Cetina să -mi cadă,
Neaua să mă ningă,
Lumea să mă plângă.
Și ei mă -nflorară
Tot cu viorele
Și cu multe je le,
Cu flori din islaz
Plâns și mult necaz.
În vărful de brad
Două păsărele

64
Sufletul cu ele.”56
O altă variantă de text, dedicată bradului, este prezentă în secvența ce ilustrează
depunerea sicriului ce poartă trupul decedatului, în groapa din cimitirul în care defunctul își
va continua noua stare. La capătul mormântului, lângă cruce, se va așeza bradul ce l -a însoțit
pe decedat pe drumul de la casa acestuia și până la cimitir, și va fi lăsat până în momentul în
care acesta se va usca.
Amplasarea bradului l a crucea mormântului este evidențiată prin sintagma de început:
Sus, bradule/ Sus de către -apus . Se subliniază valoarea negativă a morții prin metafora Greu
nour s -a pus, iar pentru a respinge sensul propriu al termenului „nour”, ideea este accentuată
prin versurile Nu-i nour de vânt/ Nu -i nour să plouă. Rolul pe care bradul îl are la capătul
decedatului este acela de strajă și solidaritate simbolică a omului trecut în lumea de dincolo.
Obiectele recuzitei funerare sunt bine conturate ilustrând aspectul tra gic și dureros al
morții. Pasărea și „scara la mijloc” fac referire la podoabele bradului, ajutorul comunității
celor vii în facilitarea trecerii în postexistență a sufletului decedatului. Pasărea este
reprezentarea arhaică a sufletului. Zborul ei redă ide ea desprinderii sufletului de corpul uman,
și integrarea în noua lume: Sus, pasăre, sus/ Suflet către -apus.
„Sus, bradule, sus
Sus, de către -apus,
Greu nour s -a pus;
Nu-i nour de vânt,
Ci este pământ;
E pământ cu piatră
La dalbu pe brață.
Nu-i nour să plo uă,
Ci-i țărână nouă,
Neatinsă de rouă.
Bradule, te -au pus
La cap de voinic
La locul jalnic,
La groapă săpată,
Cu lacrimi udată
Ploaie să te ploaie,
Cetina să -ți moaie
Vântu să te bată,
Cetina să -ți cadă,
Neaua să te ningă
Lumea rău să plângă.
Jos la rădăc ină
Fumul de tămâie,
Scară la mijloc
Tot milă și foc
Sus la crângurele
Două păsărele,
Sus, pasăre sus,
Suflet către -apus,

56 Ovidiu Bârlea, Folclor românesc, vol. 1, Editura Minerva, București, 1981, p. 465.

65
Soare a asfinți
Tu te vei porni
Pe drum lung și lat
Și de neînturnat. ”57
Bradul, numit și arbore al vieții, este folosit atât în cerem onialul nupțial, cât și în
ceremonialul funebru, pentru a marca trecerea individului de l a o etapă existențială la alta:
„Sădirea la mormânt a copacului funebru se reazemă pe concepția străveche că morții
<<nelumiți>>, adică cei necăsătoriți, nu sunt primi ți în comunitatea celorlalți morți.”58 Astfel,
bradul devine substitut al soțului, dacă decedatul a fost femeie, sau substitut al soție i, dacă
decedatul a fost bărbat:
„Buhășăl cu ramuri multe,
Bine -ți stă ție la munte,
Să crești, să te veselești,
Nu aici să vestejești;
Că tu te uști aici în soare,
Dar sub tine la răcoare
Putrezește -o mândră floare;
Tu te uști aici de vânt,
Dar sub tine în pământ
Mîndră floare -o putrezit,
Buhășel încrîngurat,
Te ducem la așezat
La un voinicel la cap,
Mini -alaltă -i uscat,
Voinicelul deformat.
Buhășel mîndru -nverzit,
Dacă -n sat ai coborât,
Mîndru te -am împodobit,
Lîngă -un voinic te -am tomit,
De mîini treci la veștejit,
Voinicel la putrezit.”59
Termenul buhăsăl se referă la un desiș de brazi mici. Pentru efectuarea ritualului
ceremonial de înmormântare pentru tinerii nelumiți, bradul, substitut al mirelui sau al miresei
este selectat după anumite criterii. Bradul, alter – ego al omului, este ales în funcție de
elementele simbolice pe care cele două entități le au în comun. Defunc tul este și el asemănat
cu un element vegetal, din cadrul natural. Calificativul Mândră floare redă puritatea,
frumusețea și sensibilitatea tinerei fete ce a trecut în neființă. Sintagma : Dar sub tine la
răcoare/ Putrezește -o mândră floare indică faptul că procesul morții este ireversibil; Să
crești, să te veselești,/ Nu aici să vestejești marchează același destin tragic pe care mândra
floare îl experimentează.

57 Mihai Pop, Obiceiuri tradiționale românești, Institutul de cercetări etnologice și dialectologice,
București,1976, p. 162.
58 Ovidiu Bârlea, Folclor românesc, vol. 1, Editura Minerva, București, 1981, p.646.
59 Idem, p.469.

66
Asemenea decedatului, bradul este scos din mediul său natural, este sortit morții, iar
întoarcer ea în mediul să nu va avea loc. Voinicelul înfățișează tinerii băieți plecați prea
devreme din comunitatea celor vii: Buhășel încrîngurat,/ Te ducem la așezat/ La un voinicel
la cap. Bradul împodobit cum se cuvine este așezat la cruce și a se „veștejii” od ată cu
voinicelul , pentru ca dezechilibrul social produs de evenimentul morții să fie restabilit.
Opoziția moarte – nuntă este accentuată în cadrul textelor rituale funebre pentru a
evidenția alegoria produsă de cele două ceremoniale tradiționale:
„ …. N oi tot așa am gândit
Că după tine -or vini
Colăcarii cu caii,
Nu popa cu praporii;
Colăcarii cu steagu,
Nu popa cu diacu
Și om vedea steagul pe masă,
Nu buhașu sus pe masă,
Și-om vedea steagu – înstruțat,
Nu buhașu rădicat;
C-ai fost vrednic de trăit,
Nu-n pământ de putrezit.”60
Moartea ca nuntă provine dintr -o veche tradiție populară. Natura devine sacră și
participă la nunta cosmică organizată conform tradiției populare. Proiecția ceremonialului
nupțial în cadrul funebru ilustrează secvențe antitetice : Că du pă tine -or vini/ Colăcarii cu
caii,/ Nu popa cu praporii;/ Colăcarii cu steagu,/ Nu popa cu diacu/. Destinul dramatic este
însoțit de sentimente de regret, de negare a morții din partea familiei și a rudelor celui decedat
prea devreme.
Unele variante arde lenești prezin tă secvențe discursive adecvate persoanei decedate. În
cazul în care decedatul este de sex masculin, se va performa o variantă discursivă adecvată,
referențială:
„O, Ioane dragă,
Nouă nu ne place
De nevasta ta,
Că de -naltă
Ar fi naltă,
Da-i cam motălancă
Cu cin să -ntâlnește
Ea nu povestește.”61
Varianta în cazul decedatului de sex feminin are o compoziție simetrică, referențială:
„O, Ioană dragă,
Nouă nu ne place
De mirele tău,
De-nalt ie înalt,

60 Ovidiu Bârlea, Folclor românesc, vol. 1, Editura Minerva, București, 1981, p. 469.
61 Nicoleta Coatu, Folclor românesc. Obiceiuri tradiționale. Poezia ceremonială., Editura Uni versității din
Ploiești, Ploiești, 2005, p.154.

67
Da-i cam motălnac
Cu cin’să – ntâlnește
El nu pove stește.”62
Cele două texte prezintă formula de adresare Ioane/ Ioană, dar și substitutul
matrimonial nevasta/ mirele. Imaginea bradului, și aspectul tragic produs de moarte este
ilustrat prin intermediul epitetul naltă/ nalt, dar și prin epitetul personifi cator motălanc/
motălancă.
Repertoriul funebru este complex, conținând o sferă largă de a variantelor de text, din
diferitele zone ale țării. Cântecele din cadrul ceremonialului funebru se împart în: cântece
rituale, bocete, verșuri funebre ( creații indiv iduale ale satelor pe care le cântă doar diaconii în
momentul plecării la cimitir al cortegiului funebru, sau la groapa decedatului, la sfârșitul
slujbei oficializată de către preot). Cele mai pregnante cântece sunt cele cu funcție rituală .
Variantele de interpretare sunt “încercări de a descifra marele mister care domină existența
umană , aducând o împăcare a sufletului popular cu soarta lui atât de labilă într -un cosmos
devenit familiar.”63
Fiecare text liric este construit atent , cu simboluri și semnific ații de o importanță
deosebită . Și modul de performare este unul încărcat de emoție și compătimire în legătură cu
momentul morții . Poporul româ n păstreze tradiția ceremonialului ritual de înmormântare așa
cum a fost el lăsat din strămoși , cu respectarea f iecărei etape , și a fiecărei superstiții . Folclorul
român esc atestă numeroase variante și forme regionale legate de fenomenul morții și a
continuării vieții într -o lume paralelă existenței . Marea majoritate a cântecelor și a obiceiurilor
funebre și -au pierdut uzul , dar cu toate acestea, variantele regionale continuă să existe în
stratul arhaic al tradiției populare.

62 Nicoleta Coatu, Folclor românesc. Obiceiuri tradiționale. Poezia ceremonială., Editura Universității din
Ploiești, Ploiești, 2005, p.154.
63 Ovidiu Bârlea, Folclor românesc, vol. 1, Editura Minerva, Bucureșt i, 1981, p.449.

68
CONCLUZII

Obiceiurile legate de momentele importante ale vieții omului au stârnit interesul multor
etnologi ce au realizat lucrări și monografi în care au analizat minuțios fiecare moment
important, începând de la origini și până în prezent.
Motivul inițieri simbolice a fost transmis de la o generație la alta, de la o cultură la alta,
de la o epoca la altă epocă. Cu toate că scenariul nu mai prezintă momente dramatice, ce
presupune durere fizică, nu ne putem referii la o evoluție, o modernizare a acestui fenome n.
Momentele tragice, dramatice au fost transpuse în plan simbolic, în cuvintele și mesajele
transmise prin intermediul cântecelor ceremonial rituale adresate celor ce participă la ri tualul
ceremonial. Atât inițierea cât și riturile de trecere au fost imaginate și în viața cotidiană, nu
doar spiritual ă: trecerea de la vârstă la altă vârstă , de la o clasă la alta, trecerea de la o zi la
alta zi sau de la un an la alt an , conducerea unei pers oane la stația de tramvai sau autobuz,
formulele de salut etc.
Deoarece tradiția populară românească percepe moartea ca pe un fenomen firesc,
comunitatea celor vii participă într -un număr mare la obiceiurile din cadrul înmormântării.
Pe tot parcurs ul călătoriei pe care sufletul decedatului o realizează spre lumea de din colo,
familia și cunoștințele însoțesc sufletul acestuia , iar în momentul în care drumul este prevăzut
cu obstacole, rolul comunității celor vii este acela de adjuvant. Amintim podurile ce se pun pe
drumul de la casa d ecedatului și până la biseric ă, banii pe care familia îi pun decedatului în
interiorul s icriului lângă corpul acestuia sau în buzunarul hainei defunctului pentru a ajuta
suflet ul omului plecat în neființă pentru plătirea vămilor ce se vor ivi în timpul călătoriei.
Ceremonialele și riturile de trecere nu sunt simple fapte, gesturi și cuvinte
întâmplătoare. Acestea au rolul de a restab ili echilibrul social, sunt etape firești ale
Universului ce trebuie îndeplinite.
Fenomenul morții est e un domeniu complex, analizat și valorificat pozitiv de către
mentalitatea tradițională românească. Moartea nu reprezintă o „desprindere” totală de lumea
celor aflați în postexistență. Moartea reprezintă trecerea de la o stare existențială la alta.
Comun icarea dintre cele două lumi nu es te anulată, ea continuă să existe p rin intermediul
slujbelor religioase bisericești, prin comemorări, prin pomeni.
Unele dintre obiceiurile folclorice românești au fost pierdute sau uitate. Cu toate că
modernitatea a inte rvenit provocând unele schimbări în cadrul desfășurări ceremonialului
funebru, mentalitatea românească nu s -a desprins în totalitate de valorile simbolice și magico –

69
religioase. De exemplu, scăldarea a fost înlocuită de îmbălsămarea trupului decedatului de
către oameni specia lizați în domeniu; sicriul cu trupul decedatului nu este ținut în casa unde
acesta a locuit, ci este dus, timp de trei zile, la biserică sau la capelă; masa de pomenire nu
este organizată în curtea casei decedatului, aceasta făcându -se în localuri specific amenajate ;
cântecele și bocetele performate în timpul ceremonialului funebru nu sunt frecvent
interpretate .
De asemenea, în spațiul urban, unele dintre obiceiuri: punerea podurilor, jocurile de
priveghi, datul animalelor pe deasupra gropii din cimitir unde est e plasat sicriul împreună cu
trupul dec edatului, cântecele și bocetele sau tăierea și aducerea bradul, sunt de cele mai multe
ori omise. Astfel, ceremonialul ritual funebru având o durată mai scurtă decât ceremonialul
tradițional funebru.

70
BIBLIOGRAFIE

A. SURSE PRIMARE
1. Bârlea, Ovidiu, Folclor românesc, vol. 1, Editura Minerva, București, 1981.
2. Buffiere, Felix, Miturile lui Homer și gândirea greacă , Univers, București, 1987.
3. Coatu, Nicoleta, Folclor literar românesc. Obiceiuri tradiționale. Poezia ceremonia lă,
Editura Universității din Ploiești, Ploiești, 2005.
4. Eliade, Mircea, De la Zalmoxis la Genghis Han, Humanitas, București, 1995.
5. Eliade, Mircea, Nașteri mistice, Humanitas, București, 1995.
6. Eliade, Mircea, Sacrul și profanul, Humanitas, București, 2005.
7. Grec, Marius, Ioan, Zamolxis. Realitate și mit în religia geto – dacilor, Institutul
European, Iași, 2009.
8. Pop, Mihai, Obiceiuri tradiționale românești, Institutul de cercetări etnologice și
dialectologice, București,1976.
9. Simion, Florea, Marian, Înmormânta rea la români, volumul 3, Editura Academiei
Române, București, 1982.
10. Van Gennep, Arnold, Riturile de trecere, Polirom, Iași, 1996.
11. Văduva, Ofelia, Pași spre sacru. Din etnologia alimentației românești, Editura
Etnologică, București, 2011.
12. Weigall, Arthur, Istoria Egiptului antic , Editura Artemis, București, 1996.

B. SURSE SECUNDARE
1. Antonescu, Romulus, Dicționar de simboluri și credințe tradiționale românești, Tipo
Moldova, Iași, 2016.
2. Bilțiu, Pamfil, Bilțiu, Maria, Înmormântarea pe Valea Slănicului Moldovei, în
Memoria Ethnologica, , an XVІ, iulie – decembrie 2016, nr.60 -61, pp. 94 -108.
3. Evseev, Ivan, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale, Editura Amarcord,
Timișoara, 1994.
4. Sârbu, Georgiana, Obiectele din casă. Semne și prevestiri, în Revista Cultura, n r. 275,
9 iunie 2010, pp. 30 -31.
5. Tufiș, Paula, Condiția ritului de trecere în contemporaneitate, în Revista română de
sociologie, an XІІ, Nr.5-6, 2001, pp.517 -523.

71
C. PAGINI WEB
1. http://www.crestinortodox.ro/datini -obiceiuri -superstitii/refrigerium -mitologia -in-
istoria -poporului -roman -68784.html , accesat la 03 iulie 2012.
2. http://www.crestinortodox.ro/religiile -lumii/egiptul -antic/viata -apoi-egiptul -antic –
71837.html , accesat la 11 aprilie 2014.
3. http://www.crestinortodox.ro/religiile -lumii/grecia -antica/viata -apoi-grecia -antica –
71850.html , accesat la 19 iulie 2012.
4. http://www.crestinortodox.ro/religiile -lumii/roma -antica/viata -apoi-roma -antica –
71906.html , accesat la 19 iulie 2012.