Adina Șandru , Dezvoltare uman ă © 2011, Institutul European, pentru prezenta edi ție INSTITUTUL EUROPEAN, editur ă academic ă recunoscut ă de… [605009]

1 Colecția

Cursus

?????

Seria
Sociologie

DEZVOLTARE UMAN Ă
2 Date autor

Adina Șandru , Dezvoltare uman ă
© 2011, Institutul European, pentru prezenta edi ție

INSTITUTUL EUROPEAN, editur ă academic ă recunoscut ă de Consiliul Na țional al
Cercetării Științifice din Înv ățământul Superior
Iași, str. Lasc ăr Catargi nr. 43, 700107, O.P. 1, C.P. 161
[anonimizat] ; www. euroinst.ro

Descrierea CIP a Bibliotecii Na ționale a României
BUZEA, CARMEN
Motivația. Teorii și practici / Carmen Buzea. – Ia și : Institutul
European, 2010
Bibliogr.
ISBN 978-973-611-660-5
159.947.5
316.628

Reproducerea (par țială sau total ă) a prezentei c ărți, fără acordul Editurii, constituie
infracțiune și se pedepse ște în conformitate cu Legea nr. 8/1996.

Printed in ROMANIA

3 Adina Șandru

Dezvoltare uman ă

INSTITUTUL EUROPEAN
2011

DEZVOLTARE UMAN Ă
4

5 CUPRINS

Capitolul I Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă / 7
1. Evoluționismul / 10
2. Mutaționismul / 18
3. Difuzionismul / 19
4. Funcționalismul / 24
5. Structuralismul / 28
6. Antropologia interpretativ ă / 35
Bibliografie selectiv ă / 38
Întrebări și exerciții: / 41
Capitolul II Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă / 43
1. Teorii contractualiste / 44
2. Teorii economice / 53
2.1. Teorii economice asupra evolu ției și dezvoltării societății / 53
2.1.1. Activitatea și teoria economic ă / 53
2.1.2. Teorii economice / 57
2.2. Teorii privind finalitatea social ă a creșterii economice / 71
2.2.1. Teoria economiei bun ăstării (Welfare Economics) / 71
2.2.2. Teoria selec ției sociale / 72
2.2.3. Teorii economice ale justi ției sociale / 72
2.2.4. Contractualismul și utilitarismul / 73
2.2.5. Teoria optimiz ării „economiei bun ăstării” / 74
2.2.6. Teoria capitalului uman / 75
3. Teorii ale violen ței / 81
3.1. Forme și tipuri ale agresivit ății și violenței / 83
3.2. Modele și teorii ale agresivit ății / 84
3.3. De la violen ța stării de natur ă la violența instituționalizată / 88
3.4. Violen ța simbolic ă – forța ordonatoare a societ ăților? / 89
3.5. Violen ța socială, acțiunea rațională și puterea politic ă / 94
Bibliografie selectiv ă / 99

DEZVOLTARE UMAN Ă
6 Întrebări și exerciții / 102
Capitolul III Categoriile societ ății umane / 103
1. Economicul / 104
1.1. Istoria activit ății economice / 104
1.2. Evolu ția, formele și funcțiile banilor / 110
1.3. De ce o categorie a umanului/societ ății? / 112
2. Politicul / 116
3. Religiosul / 119
Bibiliografie selectiv ă / 125
Întrebări și exerciții: / 127
Capitolul IV Evoluția istorică a Asisten ței Sociale / 129
1. Evoluția istoică a asistenței sociale în lume / 130
2. Evoluția istorică a asistenței sociale în România / 136
3. Sistemul de asisten ță socială în România / 142
3.1. Conceptul de asisten ță socială. Caracteristici și principii / 142
ale asisten ței sociale / 142
3. 2. Organizarea si reglementarea asisten ței sociale / 144
3. 3. Obiectivele sistemului de asisten ță socială / 146
4. Formele de sprijin din domeniul asisten ței sociale / 148
4.1. Ajutorul social / 148
4.2. Acordarea de sprijin familiilor cu copii / 149
4.2.1. Aloca ția de stat pentru copii / 149
4.2.2. Aloca ția de naștere / 150
4.2.3. Aloca ția suplimentar ă pentru familiile cu mai mul ți copii (complementara) /
151
4.3. Ajutorul acordat so țiilor militarilor în termen / 151
4.4. Alte forme de sprijin din domeniul asisten ței sociale / 151
4.4.1. Aloca ții de sprijin destinate familiilor / 151
4.4.2. Ajutoare de urgen ță si financiare / 152
4.4.3. Ajutorul pentru înc ălzirea locuin ței pe perioada sezonului rece / 152
Bibliografie selectiv ă / 153
Întreb ări și exerciții / 154

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

7

Capitolul I
Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

În acest capitol ve ți parcurge urm ătoarele teme:
⎯ Perspective generale asupra antropologiei, ca știință generală a
umanului.
⎯ Principalele curente și școli care s-au afir mat în domeniu.
⎯ Realizarea unor compara ții între diferitele orient ări.
⎯ Evidențierea perspectivelor reprezentative pentru fiecare curent
în parte.
⎯ Cercetări și lucrări care au influen țat decisiv demersul
antropologic.

Concepte-cheie: antropologie, cultur ă, societate, evolu ționism, varia ție,
specie, muta ționism, supravie țuire, func ționalism, func ție-organ-structur ă,
structuralism, difuzionism, particularism istoric, interpretativism.

Autori: Charles Darwin, Herbert Spencer, Lewis Henry Morgan, Edward Burnett Tylor,
James George Frazer, Hugo de Vries, Emile Durkheim, Arnold Van Gennep, Franz Boas,
Bronislaw Malinowski, Marcel Mauss, Margaret Mead , Ruth Benedict, Alfred Radcliffe-
Brown, Claude Levi-Strauss, E. Evans-Pritchard, Ma rshall Sahlins, Victor Turner, Clifford
Geertz .

DEZVOLTARE UMAN Ă
8

Interogația asupra omului și asupra dezvolt ării sale este co-substan țială acestuia.
Omul s-a definit prin chiar aceast ă interogație asupra sinelui, asupra condi ției sale, asupra
sensului vie ții etc. Putem spune c ă proiectul unei „ științe” a omului este cât se poate de
vechi. Coborând pe firul etimologic al termenului, putem întâlni diverse reflec ții asupra
unor teme comune. În acela și fel, putem în țelege antropologia ca o încercare de cunoa ștere
a omului. De și este o știință tânără (în sensul de știință riguroasă), antropologia a c ăutat
răspunsuri la întreb ări vechi: Ce este omul? Ce face ca el s ă fie diferit de restul lumii vii din
care s-a desprins, de și aparține acesteia? Exist ă o natură umană universal ă? Cum se explic ă
imensa diversitate a modurilor umane de fiin țare? Putem vorbi despre un sens, despre
evoluție, despre dezvoltare, sau omul este dintotdeauna acela și? Între oameni/comunit ăți/
societăți există doar mici varia ții date de diver și factori, sau diferen țe ireconciliabile?
Antropologia ca și știință socială își are începutul în a doua jum ătate a secolului al
XIX-lea. Proiectul antropologiei ca și știință generală a omului este îns ă mult mai vechi. În
spațiul european, începuturile sale le putem g ăsi la filosofii greci, dar gânditorii ilumini ști l-
au dezvoltat în mod aparte, încercând s ă identifice acele constante ale naturii umane care
fac posibil ă o viziune optimist ă asupra umanit ății ca întreg. Ra țiunea va fi pentru ace știa
noțiunea-cheie, considerarea acesteia ca fundament pentru ac țiune garantând posibilitatea
însușirii universale a normelor proiectului iluminist de societate (viziune optimist ă pe care
o împărtășim și azi).
Antropologia este definit ă ca fiind știința despre om (genul Homo Hominis ), o
știință a omului în general, ce se refer ă la toate dimensiunile umanului. În centrul
antropologiei se află noțiunile de cultur ă și societate, pornind de la ideea c ă specia noastr ă
și-a dezvoltat o capacitate universal ă de a concepe lumea simbolic, de a preda și învăța
astfel de simboluri în mod social și de a transforma lumea ( și pe noi în șine) pe baza acestor
simboluri. Nu de pu ține ori sociabilitatea a fost considerat ă ca fiind tr ăsătura general ă a
omului. A tr ăit însă omul de la început laolalt ă cu ceilal ți, în bună înțelegere? Societatea
presupune doar aceast ă punere laolalt ă, sau implic ă și organizarea ca atare? Putem atribui
fiacărei comunit ăți/societăți o cultură anume, proprie? Cultura poate fi definit ă ca un set de
norme și standarde care, atunci când sunt însu șite de către membri unei societ ăți, produc
comportamente care se înscriu într-o varia ție considerat ă de către membrii societ ății ca
fiind potrivit ă și acceptabil ă. Însă, încercări de a defini cultura întâlnim la fiecare autor și în
cadrul fiec ărei școli de antropologie.
Antropologia este o știință a socialului și a istoriei, ceea ce face ca perspectiva
științifică să fie atribuit ă în secolul al XIX-lea, odat ă cu importul metodelor științifice în
aceste arii de cercetare. În secolul al XIX-lea, antropo logii au ajuns s ă creadă că

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

9 fenomenele socio-culturale erau guvernate de legi și principii care pot fi descoperite.
Această convingere, era dublat ă de viziunea iluminist ă a umanit ății – concomitent
încrezătoare în emanciparea socio-cultural ă a oamenilor și critică față de îndep ărtarea
acestora de natura lor inocent ă, de ceea ce ar fi fost ace știa cândva. Aceast ă dublă sensi-
bilitate, fa ță de tradițiile culturale (tradi ție) și față de procesele schimb ării sociale (moder-
nizare) va caracteriza întotdeuna discursul antropologiei.
Istoric vorbind, obiectul antropologiei s-a constituit în jurul studiului societ ăților
„primitive” sau a societ ăților „fără istorie” ori f ără limbă scrisă, care, începând cu epoca
marilor descoperiri geografice, au fost opuse într-un fel sau altul societ ăților „civilizate”, fie
că era vorba de diferite civiliza ții antice sau premoderne, fie în raport cu civiliza ția modern ă
occidental ă. Ar fi fost astfel posibil de urm ărit „drumul” parcurs de umanitate, dezvoltarea
sa, pornind de la începuturi. Putem vorbi despre o înclina ție inițială generală înspre a privi
societățile „primitive” ca popula ții nesemnificative pentru „istoria cu sens”, ca alteritate
absolută, ori ca ultim reper pe scara civiliz ării. În acest sens popula țiile primitive au fost
aduse în aten ție fie ca elemente de contrast pentru umanitatea civilizat ă, fie ca ideal
romantic al omului neatins de neajunsurile civiliza ției, „necorupt”, „nealterat”, anterior
apariției „inegalit ăților” între oameni (începând cu J.J. Rousseau). Expansiunea colonia-
lismului și dezvoltarea științelor istorico-sociale din secolul al XIX-lea a f ăcut ca interesul
pentru aceste popula ții să nu mai fie unul diletant, întâmpl ător și adesea anecdotic, și să
devină unul sistematic, cu preten ții de științificitate. Arii mari de cercetare a popula țiilor
așa-zis primitive au fost cu prec ădere insulele din sudul Ocean ului Pacific, Australia,
Insulele Indoneziei, Africa Central ă, Vestul Braziliei și estul Canadei. Am putea vorbi deci
despre o perioad ă clasică a antropologiei, în care obiectul tradi țional de studiu putea fi g ăsit
într-o form ă oarecum „nealterat ă”, în culturi izolate și autosuficiente care î și perpetueaz ă
tradițiile, obiceiurile și instituțiile originare. Se accepta unanim c ă aceste culturi „primitive”
redau in nuce ancestralitatea civiliza țiilor.
Ca metodologie, studiul antropologic presupunea o analiz ă a informa țiilor adunate
și coroborate din scrieri istorice, jurnale de c ălătorii și speculații literar-filozofice. Ideea era
aceea că putem desprinde formele incipiente ale umanit ății prin studierea triburilor
„primitive”, deoarece acestea se afl ă pe o treaptă inferioar ă de evoluție; aceasta ar deschide
o fereastr ă către felul în care în care ar ătam și noi, „societ ățile civilizate”, în zorii
umanității. Zelul cercet ătorilor și înclinația lor către meticulozitate și precizie au f ăcut ca
metoda etnografic ă să se impun ă – cei mai prolifici antropologi au locuit anumite perioade
în sânul comunit ăților studiate și au elaborat monografii și antropologii monumentale. Cea
ce intereseaz ă în aceast ă direcție este diferen ța, alteritatea, varia ția formelor de expresie
culturală și de organizare social ă. Această direcție a asumat ca sarcin ă înregistrarea
miturilor, ritualurilor, prac ticilor magice, tabuurilor, rela țiilor de rudenie, ierarhiz ării
sociale etc. într-o manier ă cât mai fidel ă și variată, ca și explicarea acestora în contextele
lor determinate. Obiectivul er a închegarea unor teorii care s ă găsească regularități de lege
între faptele culturale extrem de divers e observate (cum ar fi autoritatea tat ălui asupra

DEZVOLTARE UMAN Ă
10fiului), sau care s ă identifice echivalen țe între forme culturale manifestate în societ ăți
situate în regiuni geografice diferite (de exemplu riturile de trecere).
Autori și lucrări reprezentative: James George Frazer ( Creanga de aur ), Emile
Durkheim ( Formele elementare ale vie ții religioase ), Arnold Van Gennep ( Riturile de
trecere ), Franz Boas ( Metodele etnologiei ), Bronislaw Malinowski ( Argonauții Pacificului
Occidental ), Marcel Mauss ( Eseu despre dar ), Margaret Mead ( Modele ale culturii ),
Claude Levi-Strauss ( Antropologie structural ă), E. Evans-Pritchard ( Antropologie social ă),
Marshall Sahlins ( Evoluție și cultură), Victor Turner ( Procesul ritualului ), Clifford
Geertz ( Interpretarea culturilor ).
Prăbușirea colonialismului și formarea statelor na ționale, dar mai ales ștergerea
granițelor comunica ționale impuse de globalizare, au f ăcut ca acest obiect de studiu
tradițional să devină inoperant. Antropologii au fost nevoi ți să își reevalueze perspectiva și
să conceapă proopriile ateliere de lucru oriunde era prezent ă alteritatea – nu doar în sânul
„societăților exotice”, ci chiar în interiorul societ ății/comunit ății proprii cercet ătorului.
Înseamnă că antropologia actual ă se orienteaz ă către orice grup social a c ărui definire în
termeni de alteritate ajut ă în înțelegerea mecanismelor sociale prin care acesta se reproduce
ca grup.
Astăzi este ușor de recunoscut atât universalismul perspectivei, pe de o parte, cât și
principiul relativismului cultural, pe de alt ă parte . Diferitele culturi sunt v ăzute ca tot atâtea
modalități distincte de în țelegere a lumii. Nu putem nici s ă le ierarhiz ăm nici să o reducem
pe una la alta. Umanitatea apare în acela și timp ca plural ă și unică: toate fenomenele
culturale sunt inteligibile. Voca ția universalist ă a antropologiei e oarecum paradoxal ă:
aceasta încearc ă să înțeleagă toate formele de societate ex istente sau trecute, într-un
neclintit respect fa ță de relativismul cultural. Este vorba despre condi țiile de trai, rela țiile
între oameni și cele dintre oameni și instituții, modul în care ace știa performeaz ă
simbolurile socio-culturale – un studiu cât mai complet al grupurilor sociale prin prisma
tradițiilor și instituțiilor lor culturale în țelese ca forme de ac țiune uman ă implicate în
procesul de reproducere social ă a vieții.
Bineînțeles că modul perspectivele și modurile de abordare au fost diferite; putem
vorbi de curente în antropologie, sau chiar de școli de gândire distincte.

1. Evoluționismul
Evoluționismul este primul curent prin care antropologia se va defini ca știință
socială în a doua jum ătate a secolului XIX. Aceasta reprezint ă momentul autonomiz ării
discursului antropologic ca discurs distinct ce are un obiect precis („omul primitiv” și
societatea sa) și o metod ă precisă. Începuturile antropologiei sunt strâns legate de contextul
evoluționist mai general. Atmosfera de la mijl ocul secolului al XIX-lea, în care evolu ția

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

11 biologică era recunoscut ă drept o nou ă și fructuoas ă idee critic ă, au impus teoriilor
referitoare la cultur ă și societate o tent ă evoluționistă.
Situarea antropologiei într-o perspectiva evolu ționistă s-a datorat mai multor
factori:
1. Ideea a ap ărut în Europa Occidental ă, într-o perioad ă în care patronajul industriei oferea
acestuia o superioritate tehnologic ă zdrobitoare fa ță de restul lumii. Europeanul a putut
trăi convins c ă dezvoltarea civiliza ției, creșterea nivelului de trai și evoluția umană în
general, sunt efecte inseperabile ale progresului științific și tehnic, și că, prin urmare,
civilizația sa este superioar ă oricărei alte forme de organizare socio-cultural ă. Decalajul
ar fi avut la origine o întârziere temporal ă, o rămânere în urm ă, odată ce linia de
dezvoltare era cea pe care o str ăbătuseră civilizațiile avansate și pe care negre șit ar fi
urmat-o și societățile „primitive”.
2. Ca urmare a muncii cercet ătorilor pe teren și a expansiunii geografice, datele etnografice
disponibile erau atât de bogat e, încât nu se mai putea crede, ca în secolele trecute, în
existența unor popoare s ălbatice, care s ă trăiască în stare natural ă. Se vorbea deja de
unitatea genului uman, considerându-se c ă spiritul omenesc este peste tot acela și și
supus acelora și legi. Faptul c ă mai erau întâlnite societ ăți și culturi diverse era pus pe
seama unor întârzieri relative într-o evolu ție care pentru to ți are acela și sens. Omul în
general parcurge acela și drum. Tocmai acest parcurs este universal.
3. Antropologia s-a constituit ca știință și în contextul unei expansiuni coloniale a
Occidentului. Primii antropologi europeni au studiat popoarele colonizate de propriile
țări, la fel cum primii antropologi americani au lucrat în „rezerva țiile” popoarelor
amerindiene. Evolu ționismul poate ap ărea și ca o ideologie justificatoare a coloniz ării și
a superiorit ății omului civilizat asupra celui „întârziat” (odat ă ce popoarele colonizate nu
mai erau percepute ca aflându-se la începuturile istoriei sau în afara acesteia). În acest
fel, europenii au g ăsit o justificare în ac țiunea lor „civilizatoare”, privit ă ca o misiune de
ajutorare a primitivilor sau a arhaicilor (nu a s ălbaticilor) în vederea recuper ării
hiatusului civiliza țional.
În secolul al XIX-lea, epo ca marilor descoperiri geografice se încheiase, iar lumea
era pe cale de a deveni în întregime o colonie european ă: spaniolii și portughezii
colonizaser ă America Central ă și America de Sud, englez ii America de Nord, India și
Australia, olandezii monopolizaser ă comerțul cu Arhipelagul Indon ezian, francezii ocupau
Africa de Nord, Polinezia etc. În termeni geografici, militari și comerciali, pe harta lumii nu
mai existau „pete albe” semnif icative. Tot ce mai era de f ăcut: oamenii care locuiau pe
aceste teritorii tr ebuiau integra ți ordinii cosmice europene și concepțiilor europene despre
om. Descrierile sporadice ale „s ălbaticilor”, eventuali descenden ți ai lui Noe r ătăciți în
lumea larg ă, nu puteau asigura o viziune justificatoa re pentru „administr area” coloniilor. De

DEZVOLTARE UMAN Ă
12aceea, noua concep ție presupunea c ă, printr-o îndrumare în țeleaptă, aceste popoare
întârziate pot fi scoase din „primitivism”.
În sens general, evolu ționismul trimite la o perspectiv ă teoretică ce are ca
presupozi ție de baz ă faptul că există o ordine imanent ă, pre-dată, a istoriei umanit ății.
Omenirea are o direc ție istorică unică, în care se pot identifica stadiile succesive parcurse și
în care se pot descrie legile care guverneaz ă trecerea de la un stadiu la altul. Diversitatea
oamenilor nu este decât aparent ă și numeric ă, ea se dizolv ă în universalitatea și unicitatea
spiritului uman. S ălbaticul devine primitivul, fosil ă vie, strămoșul, care pentru Tylor,
Frazer, Durkheim sau Levi-Bruhl, reprezint ă prima stare a realit ății umane.
Evoluția umanit ății este deci liniar ă și unică. Orice grup/comunitate uman ă se află
pe acest drum, din care unii au parcurs doar o parte, doar un stadiu; fiec ărui astfel de stadiu
îi corespunde o form ă tipică de organizare social ă și familială, de raportare la divinitate, de
constituire a mecanismelor economice care s ă asigure supravie țuirea, de de ținere și transfer
a puterii etc. Presupunerea de baz ă este deci aceea c ă această evoluție se face prin trecerea
de la inferior la superior, de la ira țional la ra țional, de la simplu la complex, de la stareaa de
natură la cea de cultur ă.
Perspectiva evolu ționistă o putem numi deci o proto-teorie închegat ă a dezvolt ării
umane: istoric vorbind, omul are un singur destin: acela de a trece prin stadiile succesive
ale sălbăticiei, barbariei și civilizației. Schema evolu ției este uniliniar ă; destinul umanit ății
este unul singur, acela de a trav ersa diferite stadii de civiliza ție pentru a atinge stadiul
civilizației occidentale, cel în care domne ște rațiunea și știința, ordinea și judecata. Euro-
centrismul activat aici pozi ționează civilizațiile globului conform unei scheme cognitive
care în limbaj geografic se exprim ă prin opozi ția centru-periferie, iar în limbaj istoric prin
opoziția evoluat-neevoluat – opozi ții care sus țin și legitimeaz ă acțiunea colonial ă – diferite
civilizații ne-europene trebuiesc cons trânse, spre „binele” lor, s ă adopte institu ții, sisteme
politice, tehnologii și chiar valori de provenien ță occidental ă. Cu alte cuvinte, primitivii
erau cei care confirmau o schem ă istorică gândită și impusă de dinainte – calapodul mental
era aplicat peste cel real, iar realitatea trebuia s ă se supun ă primului, la fel cum natura
trebuia să se supună civilizației, rațiunii și științei.
Avem aici o impresionant ă ideologie pus ă în slujba omului occidental. Bineîn țeles,
aceasta nu putea fi o construc ție ad-hoc . Ea trimite la concep ția vechilor greci și romani
asupra popoarelor „barbare”. Dar, origini autentice și profund întemeiate depist ăm în
Ilumunism. Conceptul de „evolu ționism” a fost enun țat pentru prima dat ă la Sorbona în
1749, de c ătre Jacques Turgot, într-o conferin ță ce trata „stadiile dezvolt ării socio-
economice și intelectuale ale umanit ății”. Turgot identifica trei stadii ale dezvolt ării
materiale incipiente (vân ător, păstor și agricultor) și trei stadii spirituale (stadiul religiei, al
metafizicii și al științei). Sugestia „stadiilor de evolu ție” va face carier ă ulterior prin

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

13 Auguste Comte, care o va transmite seco lului al XIX-lea, când este preluat ă de științele
sociale pe cale de a se na ște.
Ideea de „evolu ție” face carier ă însă în științele naturii, în prima jum ătate a
aceluiași secol XIX. Pare c ă pentru prima dat ă se poate imprima un caracter de rigurozitate
științelor istorice. În biologie, ea apare în centrul opozi ției dintre „transformism” și
„fixism” (opozi ție care este formulat ă și azi ca „evolu ționism contra crea ționism”): speciile
pe care le vedem noi ast ăzi au fost create ini țial așa cum apar, sau sunt produsul unor
variații treptate selectate prin ac țiunea mediului/presiunea concuren ței? Lamarck și,
ulterior, Darwin, reprezentan ți ai paradigmei evolu ționiste, elimin ă conceptele finaliste,
afirmate îndeosebi de Linné și Cuvier, concepte care fundam entau clasificarea plantelor și
animalelor conform unui sens anterior, prestabilit, al ordi nii lumii. Viziunea teleologic ă
aristotelic ă făcuse carier ă timp de peste dou ă milenii: în fiecare organism ac ționează o forță
vitală care este ghidat ă de un scop predeterminat (atingerea plenitudinii sale, a poten ței
ultime, a perfec țiunii). Noua viziune transformist ă (căreia îi subscrie și Baronul de
Lamarck) introduce o explica ție cauzală, bazată pe un principiu ce presupune o transfor-
mare continu ă și indefinit ă, lipsită de orice finalitate, sub presiunea factorilor de mediu. De
fapt, specia nu poate fi anterioar ă individului; specia nici nu exist ă ca atare; individul
primează ontologic, iar specia cap ătă înțeles doar în sens epistemic, ca necesitate teoretic ă,
nicidecum ca realitate. Idei precum cele ale lui Lamarck (de și acesta nu renun țase întru
totul la tendin ța înnăscută și inevitabil ă spre perfec țiune a tuturor organi smelor, situate toate
sub presiunea mediului) au zguduit din temelii lumea ordonat ă a antecesorilor:
⎯ Viața a apărut în mod spontan, prin transformarea materiei moarte în materie
însuflețită, proces care are loc în permanen ță.
⎯ Speciile sufer ă un proces continuu de transformare, cele vechi dând na ștere și făcând
loc altora noi.
După cum se observ ă, avem a face cu o puternic ă lovitură dată vechilor idei,
bazate în principiu pe revela ția biblică: speciile au fost create de la început în forma dat ă,
iar ceea ce este viu și animă materia însufle țită provine de la Creator.
Transformismul rămâne tributar tiparului determinist tradi țional ce c ăuta
explicația apariției unor noi specii în primul rând prin ac țiunea direct ă exercitat ă de
schimbările care au loc în caracteristice ambian ței fizice, în condi țiile de clim ă, sol, relief
etc. Presupunerea era aceea c ă aceste schimb ări implic ă nevoi de adaptare c ărora
organismele le r ăspund prin noi func ții, a căror exersare va duce la constituirea și dezvol-
tarea unor organe noi, la schimb ări în comportamentul și chiar în constitu ția organismelor.
Adevăratul moment de cotitur ă îl reprezint ă opera lui Charles Darwin . Cu
„Originea speciilor prin selec ție natural ă sau păstrarea raselor favorizate în lupta pentru

DEZVOLTARE UMAN Ă
14existență”, lucrare ce apare în 1859, Da rwin aduce o modificare important ă în problema
selecției naturale. Biologul englez a avut rezerve fa ță de determinismul transformist. În
timpul călătoriei pe vasul Beagle, el a observat c ă, în condi ții de clim ă, sol și relief
asemănătoare, pe diferite continen te (Australia, Africa de Sud și vestul Americii de Sud,
între latitudinile 25o și 350), sau pe insule izolate, da r apropiate (cum sunt cele din
Arhipelagul Galapagos), flora și fauna sunt foarte diferite. Dac ă funcțiile și structurile care
disting o specie de alta ar fi rezu ltatul presiunii modelatoare a ambian ței fizice, atunci ne-
am fi așteptat ca în acela și tip de ambian ță să întâlnim acelea și specii, iar în ambian țe
diferite să întâlnim specii diferite. Concluzia care se impune este aceea c ă nu caracteristicile
fizice ale unei regiuni r ăspund de particularit ățile faunei și florei, ci rela țiile complexe pe
care grupurile de vie țuitoare le au cu celel alte grupuri de vie țuitoare din ambian ța în care
trăiesc.
În deplin acord cu revolta unanim ă la adresa orient ării esențialiste (care primise
contururi clare înc ă de la Platon și Aristotel, și care atribuia demnitate ontologic ă
superioară generalului în raport cu ceea ce este unic, individual), Darwin adopt ă o
perspectiv ă populaționistă, centrată pe individualitate. Nu de pu ține ori s-a spus c ă el a fost
influențat de ideile economistului englez Thom as R. Malthus, care în lucrarea „Eseuri
asupra principiilor popula ției” (1798) inventaria „pericolele” cre șterii numerice a
populațiilor pentru supravie țuirea speciei umane (reiterând de fapt o viziune hobbsian ă
asupra societ ății), ca și de doctrina economic ă a lui Adam Smith, care sus ținea că optimul
într-o economie de pia ță se obține dându-le posibilitatea indivizilor de a- și maximiza
profitul în lipsa oric ărei restric ții (acțiunile agen ților economici, care urm ăresc doar
propriul interes de a ob ține și maximiza profitul, nu duce la haos și dezordine, ci la
recompensarea și promovarea celor mai eficien ți). La fel cum în economie optimul este
rezultatul concuren ței, care îi selecteaz ă pe cei mai buni, și nu al reglement ărilor și
intervențiilor din afar ă, în natură, ființele vii, angajate în lupta pentru existen ță, acționează
în condiții de competi ție, iar succesul în reproducere al celor mai bine adapta ți este analogul
profitului ob ținut ca urmare a succesului în competi ția economic ă. Astfel că, performan țele
adaptative ale organismelor sunt rezultate ale competi ției neîngr ădite, în care numai
indivizii ale c ăror variații de caractere îi avantajeaz ă au în general și în medie șansa de a
lăsa urmași, urmași care la rândul lor au aceea și șansă de a elimina competitori mai pu țin
apți. Așa că, agentul principal al transform ării speciilor nu e ac țiunea mediului și adaptarea
ci „lupta pentru supravie țuire” ( struggle for life ). Iar evolu ția speciilor nu este o mi șcare
într-o direc ție fixată printr-o cârmuire exterioar ă sau printr-o tendin ță lăuntrică proprie
naturii – evolu ția este un proces natural, neorientat din afar ă, neintenționat. Lupta pentru
supraviețuire face ca cea mai important ă cauză a particularit ăților faunei și florei unei
regiuni să nu fie caracteristicile fizice, ci rela țiile complexe ale unui grup de vie țuitoare cu
alte grupuri din ambian ța în care tr ăiesc. Interesul nostru pentru aceast ă teză vizează
utilizarea ei ulterioar ă în teoriile rasiste de la sfâr șitul secolului XIX; s-a putut g ăsi aici
justificarea ac țiunilor epuratorii, ale domina ției și sclaviei cu chip „civilizat”.

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

15 Ca urmare a acestor medita ții și inovații din biologie și economie, va apare un
curent filozofic evolu ționist, reprezentat în special de Herbert Spencer . Acesta preia
sistematic tema evolu ționismului și o trece prin întreg spectrul cunoa șterii, plecând de la
„Primele principii” din lucrarea cu acela și titlu, în care î și propune s ă fundamenteze
ontologic teoria, continuând cu „Principiile biologiei”, „Principiile sociologiei” și încheind
cu „Principiile moralei, științei și esteticii”. Pentru antropologie sunt importante consi-
derațiile din „Principiile sociologiei” (publicat ă în 1860 în patru volume, în care a dat cea
mai extins ă dezvoltarea a evolu ționismului). De interes general este defini ția societății pa
care a dat-o Spencer: „ grup de oameni în care indivizi diferi ți din punct de vedere al
descenden ței coopereaz ă”; deși este alc ătuită din indivizi independen ți, societatea presu-
pune în acela și timp o existen ță unitară, o entitate (idee preluat ă ulterior de Durkheim),
deoarece are o „via ță proprie”, este asemenea unui organism viu și presupune o cre ștere
continuă. Pe măsură ce se dezvolt ă, aceasta î și complic ă structura, devine din ce în ce mai
complexă, iar elementele ei devin din ce în ce mai solidare. Spencer a formulat principiul
de maxim ă generalitate al evolu ției („trecere de la omogen la eterogen”). Societatea poate fi
asemănată cu un organism, iar societatea primitiv ă este ca un organism simplu, masa ce le
alcătuiește este nediferen țiată, este omogen ă, iar diviziunea ei nu i-ar pune în primejdie
viața (așa cum se întâmpl ă cu organismele primare) – cu alte cuvinte, societ ățile primitive
sunt undeva jos pe scara evolu ției. Ideea analogiei cu organismul va furniza modelul
societal ce va fi implicat în func ționalism: diferen țierea progresiv ă a părților (organelor) ce
alcătuiesc organismul duce la diferen țierea progresiv ă a funcțiilor; la fel, „diferen țierea
progresiv ă a grupărilor sociale ce alc ătuiesc societatea este înso țită de o diferen țiere
progresiv ă a funcțiilor sociale. Func țiile sociale, ca și cele organice, nu sunt numai diferite,
ci sunt unite în a șa chip încât s ă se facă reciproc posibile. Ajutor ul acesta reciproc are ca
rezultat dependen ța mutuală a părților înăuntrul grup ărilor sociale evoluate, ca și înăuntrul
organismelor vii ajunse la un grad oarecare de evolu ție”. Presiunea adaptativ ă asupra unei
societăți este exercitat ă de factori externi (climatul, flora, fauna) și de către factori interni
(trăsăturile fizice și sufletești, și sentimentele dominante). La baza agreg ării sociale se afl ă
însă „nevoia de cooperare”. Aceasta reprezint ă criteriul de demarcare, cea care face de
exemplu ca unele societ ăți să fie considerate „primitive”, aflate la baza unei sc ări ierarhice
a dezvolt ării – în cazul lor, frica ar fi sentimentul dominant, o emo ție ce determin ă
cooperarea; frica fa ță de cei vii determin ă apariția „guvern ământului ceremonial și politic”,
în timp ce frica de cei mor ți determin ă „guvernământul religios”.
Putem spune despre Spencer c ă a determinat concep țiile despre societate care vor
alcătui la sfâr șitul secolului XIX corpusul antropologiei și sociologiei franceze. Paradigma
evoluționistă instituită de către Spencer a influen țat întreaga mi șcare de idei european ă.
Acestei paradigme subscriu și antropologul american Lewis Henry Morgan, precum și
antropologii britanici Edward Burnett Tylor și James Frazer.

DEZVOLTARE UMAN Ă
16Lewis Henry Morgan (1818-1881) a întreprins studii ample asupra irochezilor; el
a urmărit evoluția conceptului de familie plecând de la practica social ă a parentalit ății în
interiorul comunit ății acestora. Cea mai influent ă lucrare a sa este Ancient Society (1851).
Morgan se va concentra pe clasificarea și compararea sistemelor de rudenie, pentru ca apoi
să poată distinge între diferite tipuri de societate (prin antropologul american, sistemele
parentale vor deveni un teren clasic de cercetare antropologic ă). Fiind un evolu ționist
convins, ideea sa de baz ă este aceea c ă familia a evoluat ascendent de-a lungul istoriei
parcurgând diferite stadii: de la „promiscuitatea” primitivilor (un locus communis pentru
gândirea moralist ă a secolului XIX), prin poliandrie și apoi prin poliginie c ătre familia
monogam ă patriarhal ă. Indienii irochezi, afla ți într-un stadiu primitiv al evolu ției, prezint ă
două forme dominante de organizare social ă, bazate pe dou ă sisteme particulare de înrudire:
sistemul descriptiv (bazat pe „c ăsătoria de grup”), specific „hoardelor”, și sistemul
clasificator (unde sunt precizate reguli av ansate ale incestului), specific organiz ării în
clanuri.
Morgan va ajunge exact acolo unde î și dorea: societ ățile primitive sunt organizate
pe baza înrudirii, iar societ ățile au la baz ă fundamente politice. Aceast ă idee va face carier ă
atât în antropologie, cât și în politic ă. Oricum, în Statele Unite teoria evolu ționistă va urma
o dezvoltare relativ diferit ă față de Europa, în sensul c ă procesul de evolu ție nu se refer ă
neapărat la un „progres al spiritului”, ci mai curând la o evolu ție ascendent ă a organiz ării
sociale. S-a vorbit mult despre influen ța evoluționismului social al lui Morgan asupra lui F.
Engels și a lui K. Marx.
Edward Burnett Tylor (1832 – 1917) este titularul primei catedre de antropologie
din Marea Britanie (a predat pentru prima dat ă antropologia la Oxfo rd, începând cu anul
1896). Orientarea sa c ătre aceast ă disciplină este mai curând accidental ă: la vârsta de 23 de
ani, încă bolnav, este sf ătuit să se refacă în Caraibe; urmeaz ă un adevărat periplu american,
prin Cuba, Mexic și sudul Statelor Unite. În jurnalul s ău de călătorie ( Anahuac, or Mexico
and the Mexicans, Ancient and Modern – 1861), este descris pe larg contactul s ău cu
populațiile băștinașe. După zece ani este editat ă lucrarea considerat ă documentul fondator
al antropologiei sociale ( Primitive Culture. Researches into the Development of
Civilization, Philosophy, Religion, Art and Culture , 1871), oper ă în care este regândit ă
relația dintre religie și magie.
Tylor poate fi considerat p ărintele unor idei originale, care au imprimat noi direc ții
evoluționismului. Una dintre acestea este aceea c ă, deși „primitivii” se afl ă undeva foarte
jos pe scara evolu ției, ei posed ă totuți o religie. Cu alte cuvinte, nu doar religiile clasice
sunt religii în adev ăratul sens al cuvântului; orice credin ță în ființe spirituale/supranaturale
accede la acest statut. Deci, exist ă o identitate a spiritului uman, o legitate universal
valabilă, care face ca to ți oamenii, primitivi sau civiliza ți, „ să gândeasc ă și să se comporte
după aceleași legi”.

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

17 Tot Tylor este cel care a fundame ntat animismul – idee central ă a operei sale.
Acesta apare ca o „doctrin ă a sufletului” (credin ța în autonomia sufletului și într-o via ță
viitoare), extins ă apoi la credin ța în „fiin țele spirituale în general” (credin ța în divinit ăți
spirituale și în spiritele subordonate lor), și își are originea în dou ă surse: existen ța morții și
enigma viziunilor care apar în vise. Stadiul primitiv al religiei corespunde credin ței că
întreaga natur ă este animat ă, înțelegând aici viul și neviul. Evolu ționismul se reflect ă în
percepția asupra sufletelor mor ților: la început v ăzute ca entit ăți autonome, trec apoi la
stadiul de „spirite” (demoni sau eroi), pentru ca ulterior s ă se metamorfozeze în zeit ăți și în
cele din urm ă în zeul creator, complet independent și atotputernic. Necesitatea studierii
societăților „primitive” rezit ă și în depistarea formelor ancestr ale de religiozitate care au
supraviețuit în sânul societ ăților „civilizate”. Animismul primitiv se afl ă la originea a dou ă
mari doctrine, ramificate evolutiv : transmigrarea sufletului dup ă moarte (întâlnit ă în
religiile evoluate ale popoarelor Asiei civilizate) și doctrina supravie țuirii autonome a
sufletului dup ă moartea corpului (întâlnit ă în religiile cele mai evoluate, cu prec ădere în
creștinism).
Tylor este și cel care s-a aplecat pentru prima dat ă asupra fenomenului magiei.
Care ar fi raportul dintre aceasta și religie? De ce dorin ța omului de a comunica cu ceea ce
este „dincolo”, sau de a manipula for țele spirituale? R ăspunsurile pleac ă de la aceea și
descriere a doctrinei animiste și a credin ței în forțe spirituale/supranaturale pe care aceasta
o implică, forțe în fața cărora s-au deta șat două atitudini dominante:
⎯ Destinul oamenilor este la îndemâna acestor fiin țe, odată ce ele pot afecta și controla
lumea „de aici” – credin ță materializat ă în rituri și ritualuri cu rol de îmbunare a
acestor fiin țe, practici care s-au unificat dând na ștere religiilor.
⎯ Magia, specific ă celor mai de jos stadii ale civiliza ției și popoarelor inferioare, potrivit
căreia oamenii pot controla for țele de natur ă spiritual ă și material ă pe baza unor
principii de asem ănare.
James Frazer (1854 – 1941) a fost principalul discipol al lui Tylor. Evolu ționist
convins, Frazer este cel care a propus matricea cultural ă magie-religie- știință. Civiliza ția
modernă, fundată pe principii științifice, este net superioar ă tuturor celorlalte forme de
organizare societal ă. Pentru a fundamenta ideile sale, Frazer demareaz ă un amplu proiect de
cercetare a problemei religiilor și a religiozit ății în genere. Ini țierea este realizat ă în lucrarea
„Totemism și exogamie” (1910), unde analizeaz ă raportul dintre totem și tabu. Evolu-
ționismul s ău îl găsim în etapizarea umanit ății după vârstele magiei, religiei și științei, și în
ideea tylerian ă a supravie țuirii magiei în stadiile ulterioare ale evolu ției, chiar și în cele mai
evoluate societ ăți. Antropologia a avut un câ știg imens prin deschiderile realizate de c ătre
Frazer: concep țiile religioase sunt privite și ca sisteme cognitive prin care oamenii se
raportează la realitate și interpreteaz ă experiența, și ca produc ții istorice, situate dincolo de
orice considera ție asupra veridicit ății lor.

DEZVOLTARE UMAN Ă
18 De acum, din anul 1910, Frazer se dedic ă cu totul giganticului s ău proiect, o sintez ă a
tuturor cuno ștințelor timpului s ău în materie de mituri, credin țe și rituri. Rezultatul
proiectului const ă în lucrarea The Golden Bought („Creanga de aur”), publicat ă în 13
volume, lucrare care nu poate fi trecut ă cu vederea de niciun urma ș al său. Datele
etnografice adunate, comparate și interpretate sunt covâr șitoare, și se referă la arii extinse
din Europa, Asia, Africa, America, Australia și Polinezia. Teme abordate: totemismul,
tabuul, magia, regele divin, exogamia etc.

2. Mutaționismul
Conform teoriei evolu ționiste a lui Darwin, nu exist ă granițe nete între genuri sau
între clase – acestea sunt introduse de c ătre cercet ători din necesit ăți de ordin teoretic sau
practic. În realitate vorbim de un continuum al varia țiilor individuale asupra c ărora
operează selecția; selecția natural ă va duce la acumularea continu ă a caracteristicilor cu
valoare adaptativ ă, prin grada ții succesive rezultate din trierea micilor varia ții. Toate
ființele vii, de la cele simple la cele mai complexe,constituie un lan ț între verigile c ăruia se
fac tranziții continue, tranzi ții existente nu numai între variet ățile uneia și aceleiași specii, ci
și între specii, genuri, familii,ordine etc. Tranzi țiile graduale fac deci trecerea între toate
grupele fixate prin clasific ări. Concluziile lui Darwin sunt confirm ări ale principiului
continuității: viziune gradualist ă asupra istoriei naturii, în care selec ția acționează lent și
treptat; câ știgurile adaptative se acumuleaz ă treptat, în lungi perioade de timp, prin
eliminarea unui num ăr imens de vie țuitoare. Cea mai mare parte a lucr ării „Originea
speciilor” este consacrat ă discutării atente a unor obiec ții care s-au adus sau s-ar fi putut
aduce acestei idei a descenden ței prin modific ări lente și treptate. Acest fapt ne duce cu
gândul la faptul c ă încă din acea vreme Darwin î și găsise și oponenți. Lipsa multor forme
intermediare în straturile geologice era pus ă fie pe seama insuficientei cunoa șteri/
descoperiri, fie pe seama distrugerilor pe care le- au suferit aceste straturi.
Mutaționismul este o orientare creat ă de către geneticieni (William Bateson, Hugo
de Vries, Wilhelm Johannsen), care s-au opus gradualismului lui Darwin și ideii acestuia
potrivit c ăreia selec ția natural ă este mecanismul principal al evolu ției. În 1894 Bateson
susținea că acele muta ții care sunt r ăspunzătoare pentru variabilitatea darwinian ă, nu sunt
relevante pentru evolu ție. Disputele ap ăruseră chiar mai devreme, atunci când s-a
intenționat clarificarea conceptului de „varia ție” vizavi de cel de „specie”.
Teoria muta ționistă, în forma ei elaborat ă, a fost propus ă de Hugo de Vries în
două lucrări consacrate disputei amintite: „Teoria muta țiilor” (1901) și „Specii, variet ăți și
geneza lor prin muta ții” (1906). Muta ționismul se opunea deci gradualismului pe care îl
descrisese Darwin, afirmând c ă trecerea între diversele varia ții se face brusc, prin salturi
petrecute chiar în perioade scurte de timp – este activat conceptul de discontinuitate, în
detrimentul celui de continuitate. Aceas ta ar face ca speciile (chiar varia țiile mari,

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

19 consolidate) s ă apară exact așa cum sunt în momentul muta ției, urmând a supravie țui până
la un nou salt; lipsesc deci acei mici pa și intermediari. De Vries și-a consolidat expunerea
pe baza studiilor empirice efectuate asupra plantei oenothera lamarckiana , căreia i-a
urmărit evoluția timp de 15 ani; planta a suferit modific ări în salturi, dând na ștere unei noi
specii. De Vries a distins între dou ă genuri de varia ții: cele mici, la care se referea și
Darwin, și altele de propor ții considerabile, radicale, ce duc la adev ărate salturi evolutive și
care răspund de fapt de apari ția unor variet ăți și specii noi.
Mutaționiștii au căutat să distingă clar între specii și varietăți. Este posibil ca
selecția natural ă să intervină în eliminarea muta țiilor monstruoase, dar aceasta nu poate fi
un principiu explicativ al apari ției unor noi specii. Transform ări de o asemenea amploare
cum este trecerea de la reptile la p ăsări sau de la maimu țe antropoide la om nu ar putea fi
explicate prin acumularea succesiv ă a unor mici varia ții. Orientarea muta ționistă (numită și
saltaționism) a avut o imens ă influență în primul deceniu al secolului al XX-lea. Noua
știință a geneticii, al ături de opera lui Mendel, redescoperit ă acum, au deschis acest drum.
În mediile științifice ale vremii s-a vo rbit chiar de un sfâr șit al darwinismului. Îns ă aceste
verdicte au fost pripite; începândcu al doilea deceniu al seco lului XX, noile cercet ări
genetice realizate la Columbia University au dovedit c ă este posibil ă apariția unor variet ăți
și specii prin acumularea treptat ă a unormici varia ții.
O emanație a muta ționismului ce place mult creatorilor de SF, dar care în ultima
vreme a intrat în registrul realului, este motivul antropologic al omului-mutant, care în urma unei interven ții artificiale, a unui accident de factur ă genetică, sau chiar în urma unei
mutații naturale, ajunge s ă dețină puteri sau capacit ăți supraumane, de orice fel ar fi acestea.

3. Difuzionismul
Curentul difuzionist a ap ărut la sfâr șitul secolului al XIX-lea și s-a dorit a fi o
critică la adresa evolu ționismului. Îns ă această opoziție între difuzionism și evoluționism nu
trebuie exagerat ă; deși putem spune c ă difuzionismul s-a constituit ca și curent de gândire
autonom, unele prejudec ăți evoluționiste nu au putut fi abandonate, de și reprezentan ții săi
au depus eforturi considerabile pentru a se delimita de teoria concurent ă.
Pentru evolu ționiști, faptul c ă societățile ajunse la acela și stadiu de evolu ție
prezintă anumite tr ăsături comune demonstreaz ă universalitatea legilor evolu ției. La cel ălalt
pol, difuzioni știi explicau existen ța acestor tr ăsături comune invocând procesul de difuzare,
de transmitere, de împrumut, pornind de la un num ăr limitat de „forme culturale”. Ei vor
invoca și vor accentua asupra co nceptului de poligenez ă (omul a ap ărut și umanitatea s-a
manifestat simultan în mai multe arii geografice), ceea ce face absurd ă supoziția evolu-
ționistă a căutării originii comune. Înainte de orice alt ă considera ție, difuzioni știi pornesc
de la ideea c ă omul este eminamente o fiin ță inventivă (omul în general) și adaptabil ă

DEZVOLTARE UMAN Ă
20cultural. Societ ățile/comunit ățile nu urmeaz ă în mod necesar drumuri paralele de evolu ție
ce trec prin acelea și stadii de dezvoltare (tez ă evoluționistă); aceste drumuri se
intersecteaz ă, în anumite perioade chiar se contopesc. Și ideea evolu ționiștilor potrivit
căreia trecerea diferitelor societ ăți de la un stadiu la altul se realizeaz ă prin intermediul
inventării de noi idei, instrumente și instituții este considerat ă, de către difuzioni ști, drept
absurdă. Ei și-au întemeiat teoriile pe faptul incontestabil c ă ideile și trăsăturile culturale
circulă, sunt transmise de la un continent la altul și se răspândesc în lumea întreag ă prin
migrații și drumuri comerciale. În consecin ță, tehnicile complexe n-au putut fi inventate
decât o singur ă dată, iar toate formele diferite pe care acestea le îmbrac ă provin din aceea și
sursă. Nu este obligatoriu ca fiecare societate în parte s ă refacă același drum evolutiv sau s ă
treacă prin acelea și stadii de dezvoltare.
Tributari unor teze evolu ționiste, reprezentan ții englezi ai difuzionismului (G.
Elliot-Smith și William Rivers) vor gândi mai departe în termeni de origine, dar gândit ă ca
sursă culturală originară, radiantă, puternic ă (identificat ă în Egipt, în urm ă cu 4000 de ani și
condiționată favorabil de periodicitatea cre șterii apelor fluviului Nil).
Difuzionismul german (reprezentat de E. Ratzel, Leo Frobenius, Fritz Graebner,
G. Gerland, Paul Schebesta, W. Koppers și Wilhelm Schmidt) accept ă existența mai multor
arii din care modelele culturale sp ecifice au intrat în expansiune și au influen țat zone și
forme de vie țuire uman ă diverse, ceea ce a f ăcut ca ideile înstr ăinării și ale societ ăților
anistorice s ă pară de prisos.
Difuzioni știi sunt centra ți pe conceptul de arie cultural ă, privită ca o unitate
geografic ă oarecum unitar ă, organizat ă pe principiul contiguit ății elementelor culturale; este
vorba de o vecin ătate strâns ă ce presupune un contact f ără continuitate. Aceast ă arie
culturală explică prezența unor trăsături asemănătoare sau a unor idei și concepții similare
la comunit ăți diferite, situate îns ă în perimetre geografice ce permit contactul și difuzia.
Aria cultural ă dă seama de prezen ța unor trăsături asem ănătoare la popula ții diferite, dar
situate într-o zon ă geografic ă care a permis difuzia lor. Fiecare arie cultural ă dispune de un
nucleu de tr ăsături, de un centru de origine, din care tr ăsăturile antropologice au fost
difuzate în toate direc țiile. Exist ă însă un centru originar (ar fi nevoie de o regresie ad
infinitum )? Cum se explic ă totuși invențiile independente? Acestea sunt doar câteva dintre
întrebările cărora difuzioni știi au reușit cu greu s ă ofere răspunsuri.
Cea mai elaborat ă construc ție a difuzionismului o întâlnim în America , unde a
apărut într-o variant ă numită particularism istoric .
Școala american ă a dat îns ă construc ția cea mai elaborat ă a difuzionismului .
Reprezentan ți de seam ă: F. Boas, Ruth Benedict, Margaret Mead, George Bateson, Edward
Sapir, Robert Lowie, Leslie Spier și Alfred Kroeber, G. Wissler și M. J. Herskovits. Ideile

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

21 de bază sunt cele ale existen ței unor „centre de difuziune” gândite ca „focare de cultur ă”,
din care au radiat modele culturale împrumutate de c ătre diverse societ ăți receptoare care
triază și rețin doar elemente le adaptabile.
Fiecare cultur ă în parte apare ca un complex unitar, rezultant al unui proces istoric
elaborat. Fiecare cultur ă în parte este unic ă și are propriul s ău traseu de dezvoltare și
elaborare. Ar fi deci lipsit ă de suport științific încercarea de a le compara plecând de la
același calapod sau folosind aceea și unitate de m ăsură. i nici nu putem realiza leg ături
între con ținuturi culturale ce apar țin unor popula ții diferite, f ără a înțelege contactele
istorice reale dintre ele (cum procedase de ex emplu James Frazer). Nici nu putem vorbi de
o separare și de o dezvoltare paralel ă a culturilor, deoarece oricare dintre acestea con ține
elemente împrumutate din alte culturi. Iar fiecare element împrumutat trece prin filtrul
culturii receptoare, care îl adapteaz ă particularit ăților proprii. În func ție de posibilitatea de a
intra în contact, împrumuturile au loc în permanen ță, ceea ce face ca o cultur ă anume s ă
apară ca o structur ă maleabilă, elastică, nicidecum ca una de tip cristal, înghe țată și perfect
integrată.
Particularismul istoric consider ă că fiecare cultur ă este unic ă, ceea ce oblig ă la o
analiză în termeni proprii și cu înțelesurile pe care nativii le atribuie respectivilor termeni.
Contextul propriu este grila „de lectur ă” adecvat ă (întâlnim în acest loc suportul
relativismului cultural).
Franz Boas (1858-1942) este considerat reprezentantul de seam ă al particu-
larismului istoric, el fiind fo ndatorul antropologiei americane și cel care a eclipsat aceast ă
știință în SUA pân ă la cel de-al doilea r ăzboi mondial. S-a n ăscut în Germania, unde a și
absolvit studiile universitare, și unde a fost influen țat de Adolf Bastian și F. Ratzel. Boas a
participat la o expedi ție printre popula țiile de indieni din nord-ves tul Americii. Ulterior s-a
stabilit la New York. Începând cu 1896 sus ține un curs de antropologie fizic ă la
Universitatea Columbia; trei ani mai târziu înfiin țează prima catedr ă de antropologie la
aceeași universitate și instituționalizeaz ă antropologia ca disciplin ă academic ă în SUA.
Spre deosebire de evolu ționiști, Boas nu vede în „primitivi” acei str ă
moși
contemporani în care noi ne putem reg ăsi trecutul îndep ărtat; cercetarea lor permite chiar
regândirea prezentului culturilor moderne. Citi nd cu ochelarii relativismului cultural, Boas
ajunge la concluzia c ă aceștia ne sunt egali și trăiesc într-o societate paralel ă, care a
cunoscut o alt ă direcție de dezvoltare decât societ ățile moderne și ai cărei membri posed ă
aceeași capacitate de inova ție, învățare și asimilare cultural ă ca și omul modern. Dac ă este
să vorbim despre „întârziere” sau „subdezvolta re”, ne referim doar la nivelul tehnologiei,
nu și la alte tr ăsături culturale. Societ ățile moderne pot fi compar ate cu cele „primitive”
într-o perspectiv ă orizontal ă, iar nu într-una ierarhizant ă, acest fapt aducând în cele din
urmă beneficii chiar societ ății occidentale, care prin aceast ă compara ție se poate în țelege
mai bine pe sine.

DEZVOLTARE UMAN Ă
22Nu există nicio leg ătură între anumite societ ăți sau rase și nivele de cultur ă sau de
dezvoltare social ă și culturală; sunt absurde astfel de ierarhiz ări și dau seam ă de existen ța
unor idei preconcepute care nu au o baz ă științifică. Anumite caractere bio-culturale nu
aparțin apriori unei rase, ci sunt transmite descendent prin familie sau sunt însu șite prin
experiență personală – adică prin educa ție; ideile, limba, comportamentele, chiar și modul
de manifestare a emo țiiolor și sentimentelor, sunt constructe culturale educa ționale și
educabile, ceea ce face absurd ă acceptarea superiorit ății unui grup social sau a unui individ
pornind de la criterii biologice. Culturile trebuiesc privite în integralitatea lor și puse sub
semnul egalit ății; un indian n ăscut și crescut în sânul societ ăților moderne va putea tot atât
de bine asimila modelele socio-culturale ce apar țin acesteia. (Aceast ă idee a fost la originea
unei practici impuse de c ătre Boas, devenit ă normă: în organizarea muzeelor etnografice
trebuie urm ărită ilustrarea unui anumit mod de via ță coerent, de și diferit, și nu expunerea
unor colec ții de artefacte; aranjarea și clasificarea obiectelor și a colecțiilor trebuiesc f ăcute
funcție de regiune și de clasificarea indigen ă.)
Culturile difer ă deci prin regulile de comportament acceptate și transmise
urmașilor; cultura unei comunit ăți nu este rodul unei predispozi ții genetice, ci al însu șirii și
transmiterii treptate a acesto r reguli. Acest fapt asigur ă stabilitatea respectivei culturi, în
condițiile în care putem accepta existen ța unor comunit ăți relativ izolate care tr ăiesc în
aceleași condiții de mediu. Anumite practici, repetate nedefinit, f ără a suferi transform ări
profunde, devin automatisme. Stabilitatea acestor automatisme reflect ă stabilitatea unei
culturi. Dac ă este să acceptăm și să vorbim despre schimbarea cultural ă, este aceasta un
proces organic, sau este determinat ă cultural? Majoritatea ac țiunilor noastre, cum este
faptul de a dormi sau de a mânca, sunt instinctuale: mânc ăm pentru c ă ne este foame,
dormim pentru c ă ne este somn. Cum și ce mânc ăm însă, cum și unde dormim, acestea sunt
fapte determinate cultural. De exemplu, de prinderea motorie de a dormi lateral necesit ă
existența pernei; în func ție de modul în care ne a șezăm realizăm mobilierul sau chiar ne
construim locuin ța. Toate aceste reac ții culturale se transform ă în obișnuințe și devin
automatisme, ceea ce face ca ele s ă nu mai fie resim țite ca apar ținînd doar grupului cu
pricina. Noi vorbim limba matern ă în mod automat, dar atunci când suntem nevoi ți să
învățăm o limb ă străină v a t r e b u i s ă luptăm cu propria obi șnuință, fie ea și numai
musculară. În aceea și situație se află toate constructele culturale, chiar și mentalit ățile sau
moravurile. Deprinderile care nu se schimb ă într-un timp relativ îndelungat devin auto-
matisme, care apoi se transform ă în „moduri proprii de comportament” integrate în
comportamentul comunitar și care constrâng la conformism , la acceptarea unui compor-
tament similar. Aceast ă uniformitate ne permite s ă spunem despre anumite culturi c ă sunt
„culturi stabile”. Toatet aceste „deprind eri automatizate determinate cultural” ( culturally
acquired automatic habits ) creează diferențele dintre popula ții, asigurând un cadru pentru
comparativismul inter-cultural.

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

23 Atunci când uniformitatea reac țiilor automatizate se sparge, stabilitatea culturii
slăbește sau se pierde. Conformitatea și stabilitatea sunt, prin urmare, la Boas, inseparabile.
Iar ne-conformismul este factorul ce determin ă slăbirea forței tradiției. Schimbarea cultu-
rală poate fi impus ă cu forța, poate ap ărea datorit ă interacțiunilor dintre culturi, sau poate
interveni prin reajustarea culturii existente în fa ța unor provoc ări sau a unor presiuni
externe puternice.
Prin Boas disputa evolu ționism-difuzonism va fi decisiv câ știgată în favoarea
difuzionismului și va marca atât destinul an tropologiei americane, cât și perspectiva mai
generală, publică, în problema raportului dintre ras ă și cultură: cultura ne define ște pe noi
ca oameni, nu biologicul (eventual er editatea). Noi devenim ceea ce suntem tr ăind într-o
cultură anume; omul devine om printre semenii s ăi, organiza ți în forme sociale diverse,
închegate, cu o cultur ă caracteristic ă (nu ne na ștem cu anumite date insurmontabile, nu
suntem predetermina ți). De altfel, rasa, ca și sexul sau vârsta, nu sunt condi ții naturale în
sine, ci constructe culturale (ale culturii occi dentale, am putea spune). Relativismul cultural
al lui Boas iese în eviden ță dacă urmărim ideea acestuia potrivit c ăreia fiecare cultur ă este o
umanitate în sine; ceea ce înseamn ă că societățile trebuiesc situate pe orizontal ă (și nu
ierarhizant) atunci când le supunem compara țiilor; primitivii ne spun ceva despre prezentul
nostru, nu despre trecut.
Particularismul cultural î și găsește un continuator prin Ruth Benedict (1887-
1948), ini țial student ă și ulterior asistent ă a lui Boas. Dac ă Boas a fost educat în spiritul
științelor naturii, Ruth Benedict este scriitoare și poetesă, cu o puternic ă înclinație către
științele socio-umane. Ea este cea care a deschis capitolul interoga ției asupra leg ăturii care
există între personalitatea individului uman și universul socio-cultural c ăruia acesta îi
aparține. Ea se va sim ți atrasă de psihologie și psihiatrie, interesat ă fiind de mecanismele
formării și dezvolt ării personalit ății prin encultura ție, precum și de cele ale crea ției
culturale. De fapt, aici reg ăsim raportul dintre individual și general. R ăspunsul gânditoarei
americane este acela c ă între cultur ă și personalitate exist ă un izomorfism, deoarece cultura
este o „hart ă întinsă a personalit ății”: cultura determin ă tipurile de personalitate, la fel cum
acestea din urm ă pot fi considerate puncte de pl ecare în interpretarea unor culturi.
O cultură determin ă anumite tendin țe-cheie exprimate prin pattern -uri distincte de
factură psihologic ă care se reg ăsesc în toate aspectele unei culturi, a șa cum cromozomii se
găsesc în toate celulele corpului. Acest relativ determinism cultural d ă seamă de influen ța
pe care au avut-o conceptele freudiene în spa țiul american. Pornind de la diferite tipuri de
personalitate, Benedict va caracteriza anumite tipuri de cultur ă numite, sub influen ța lecturii
lucrărilor lui Nietzsche, „cultur ă dionisiac ă”, „cultur ă apolinic ă”, „cultur ă paranoic ă”,
fiecare dispunând de o anumit ă configura ție, centrate fiind în jurul unor teme psihologice
care le asigur ă consisten ța. Acestea sunt constructe ce reprezint ă generaliz ări ideale, ce

DEZVOLTARE UMAN Ă
24sintetizeaz ă trăsături ale unor culturi diferite, și pe care variate culturi particulare le
presupun în diferite grade.
Margaret Mead (1901-1978) este considerat ă cea mai influent ă studentă și
continuatoare a ideilor lui Boas. Cercet ătoare minu țioasă, Mead va încerca s ă verifice
empiric existen ța unor deosebiri și/sau asem ănări între deprinderile popula țiilor din Samoa
și Noua Guinee și ale celor din SUA. Lucr ări de referin ță: Coming of Age în Samoa ,
Growing up in New Guineea , Sex and Temperament și Male and Female , toate fiind best-
seller -uri în America, care s-au bucurat de popularitate. Pe urmele lui Boas, Mead elimin ă
determinismul biologic f ăcând apel la plasticitatea naturii umane. Exemple de deprinderi
determinate cultural puse în discu ție și cărora încearc ă să le demonstreze aceast ă
provenien ță: comportamentul sexual al adolescen ților din Samoa (existând mai pu ține
inhibiții constrâng ătoare, adolescen ții din Samoa se constituie ca personalit ăți normale,
comparativ cu cei din SUA, care datorit ă frustrărilor și sentimentelor de team ă, tăinuire și a
conflictelor, se dezvolt ă ca personalit ăți patologice manifeste în acte de nesupunere și
violență), problema educa ției copiilor, stereotipuri de gen etc.

4. Funcționalismul
Originea func ționalismului din antropologie trebuie c ăutată în concep țiile mai
multor teoreticieni din secolul al XIX-lea, ca re, plecând de la ideile organiciste, au enun țat
principiul identit ății de natur ă dintre sistemele sociale și cele organice. Fenomenele sociale
sunt pune în rela ție organic ă unele cu altele, dar și existența lor se explic ă prin rolul
funcțional pe care îl joac ă în „organismul social”. Func ționalismul nu se confund ă totuși cu
organicismul, afirmând c ă există similitudini de organizare între cele dou ă ordine de
fenomene.
Funcționalismul este legat de structuralism, ca modalitate de abordare a feno-
menelor studiate, ca atitudine fa ță de actul cercet ării în sine, ca perspectiv ă holistică și ca
metodologie; de multe ori, cele dou ă curente sunt tratate nediferen țiat cu titulatura
structural-func ționalism. De altfel, unii teoreticieni ai domeniului atribuie unor antropologi
apartenen ță dublă sau idei care sunt uzitate în cadrul ambelor curente de gândire.
Un gânditor care a influen țat și a anticipat curentul func ționalist este Émile
Durkheim (1858-1917). El este ad esea considerat fondatorul so ciologiei franceze moderne.
Ceea ce intereseaz ă în câmpul antropologiei sunt considera țiile sale asupra societ ății și
sociabilității și cele asupra faptului religios în genera l. Este cel care a introdus holismul
sociologic, a c ărui teză de bază era aceea c ă individul este produsul societ ății căreia îi
aparține și în care s-a format ca individ . Ideile sale au fost îmbr ățișate de antropologii
francezi, dar și de cei din Marea Britanie; putem vorbi și de concepte care s-au impus în
domeniu și care sunt atribuite lui Durkheim, cum ar fi cele de „fapt social”, „întreg social”
și „conștiință colectivă”. Aceste concepte se impun în lucrarea Les regles de la méthode

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

25 sociologique (1895). Anumite fenomene existente la nivelul fiec ărei societăți și manifestate
într-un fel sau altul, se disting de orice alt tip de fenomen supus cercet ării în oricare știință.
Astfel de fapte nu fac obiectul științelor naturii, dar sunt tot atât de reale și se impun cu
necesitate celor care le tr ăiesc; acestea transcend con științele individuale, chiar le constrâng
pe acestea și solicită reacții raționale și/sau emo ționale din partea lor (exemple: ceremonii,
adunări publice, ritualuri etc). Ele nu sunt produse ale indivizilor, dar îi antreneaz ă în
acțiuni cu caracter social, de multe ori dincolo de interesul sau voin ța indivizilor. Care este
natura lor, care este originea lor? Durkheim va r ăspunde că tocmai societatea, întregul ca
atare. Acesta primeaz ă, fiind cel ca d ă consisten ță și justifică acțiunile individuale.
Ideea va fi reluat ă în binecunoscuta lucrare Formele elementare ale vie ți religioase
(1912). În studiul fenomenului religios, Durkheim pleac ă tot de la comunit ățile „primitive”,
justificându- și demersul prin simplitatea religiozit ății acestora, fapt care ar u șura analiza.
Baza vieții religioase este identificat ă în totemism, un cumul de credin țe conform c ărora
indivizii unei comunit ăți, descenden ți ai unor spirite ancestrale comuni, au un anumit tip de
relație cu unele animale, pl ante sau obiecte; adic ă, totemul ofer ă fiecărui individ în parte
explicații și afilieri pe baza principiului descenden ței (originea lor) și a principiului ordinii
tribale – totemul este un simbol al tribului/clanului, dar și un zeu în acela și timp, ceea ce
induce o identitate între zeu și clan, între religios și social. Întrebare care se impune: nu
cumva zeul este chiar clanul deghizat? Ceea ce inten ționează gânditorul francez este s ă
demonstreze c ă rolul universal al religiei este acela de a asigura func ționarea societ ății
(chiar prin structurarea acesteia) și că religia nu este altceva decât o modalitate mistificat ă
de a exprima și de a justifica primatul social ului. Identitatea dintre religie și societate se
regăsește și în funcții: ceea ce este zeul pentru credincio și, este societatea pentru membrii
săi: societatea dispune de tot ceea ce e necesar pentru a trezi ideea divinului, îi este
superioară individului, e supraindividual ă (în sensul c ă urmărește scopuri specifice),
individul depinde de ea; îi solicit ă în permanen ță pe indivizi pentru atingerea scopurilor ei;
societatea, asemenea zeului, cere priva țiuni și sacrificii, cere renun țare la dorin țe
individuale; și tot ea impune reguli de conduit ă precum și moduri de gândire anterioare
indivizilor; constrângerea pe care o impune mobilizeaz ă sentimentele, emo țiile, nu este una
pur rațional-utilitar ă. Această constrângere se reflect ă și se exemplific ă mai cu seam ă în
cazul adun ărilor publice, care declan șează pasiuni, emo ții, permit refacerea cadrului mitic,
refac periodic contractul social și armonizeaz ă conștiința colectiv ă. Religia deci, se afl ă la
originea coeziunii sociale, iar mecanismele sale sunt mecanisme soci ale: individul poate
crede că este interesat de rela ția sa cu zeul, dar, de fapt, el este interesat de leg ătura cu
societatea. Putem spune c ă Durkheim a desacralizat religia, o demistificare care coboar ă
transcenden ța pe pământ și prezintă originile acesteia: transcenden ța se origineaz ă în social
și este chiar socialul ca atare.
Pentru func ționaliștii autentici, cea mai mare part e sau chiar totalitatea compor-
tamentelor și credințelor modelate cultural pot fi explicate prin exigen țele funcționării

DEZVOLTARE UMAN Ă
26întregului, ele servind deci la perpetuarea sistemului respectiv. Chiar dac ă nu întotdeauna
afirmată, ideea anteriorit ății întregului fa ță de părți este subscris ă aici. Metoda func țio-
nalistă de cercetate a culturii se întemeiaz ă pe presupunerea c ă elementele unui sistem
socio-cultural sunt interconexate semnificativ și nu pot fi deci studiate decât prin situarea
sistematic ă în contextul în care exist ă, așa cum exist ă. Doctrina func ționalistă are la baz ă
două postulate:
⎯ conceperea sistemului socio-cultural ca un întreg organizat și funcțional;
⎯ afirmarea caracterului func țional și necesar al fiec ărui element constitutiv.
Într-un sistem socio-cultural niciun element constitutiv nu exist ă la întâmplare –
fiecare element exist ă tocmai pentru c ă are un rol de îndeplinit în men ținerea ordini sociale.
Orice încercare de a studia în mod izolat p ărțile sistemului social este neadecvat ă. Funcția
este anterioar ă formei și determinant ă. Interpretarea func ționalistă a vieți sociale a fost o
etapă ce și-a avut rolul ei în geneza unei antropologi științifice, dar a accentuat pân ă la
caricatură caracterul func țional al fenomenelor sociale. A cesta a dus la neglijarea rolului
conflictelor, contradic țiilor și efectelor disfunc ționale în transformarea social ă și la
subestimarea dimensiunii evenimen țiale a proceselor istorice. Putem vorbi de telologism în
cazul func ționalismului, atât timp cât fiecare part e a organismului social privit ca întreg
apare și funcționează doar în vederea asigur ării funcționării întregului, a men ținerii ordinii
sociale? O astfel de perspectiv ă ar induce un determinism strict, care elimin ă întâmplarea
din societate. Finalitatea, și necesitatea în acela și timp, o reprezint ă menținerea echilibrului
social, în virtutea c ăruia acționează și există părțile. La fel cum un organ f ără funcție nu
este posibil, niciun eveniment cotidian din via ța socială, care să nu aibă reverbera ții și
cauze de la nivel general societal, nu exist ă. Dacă cercetătorul ajunge la un moment dat la o
concluzie opus ă, acesta se datoreaz ă insuficientei cercet ări a fenomenului. Riturile, obice-
iurile, credin țele, toate acele date particulare, sunt p ărți componente ale unui puzzle și au un
loc bine stabilit în structura acestuia.
După Alfred Radcliffe-Brown componentele func ționează în sensul rezolv ării
problemelor de care depinde men ținerea sistemului și păstrarea structurii acestuia . Structura
unei societ ăți funcționale rămâne în esen ță constantă, structură față de care evenimentele
vieții cotidiene r ămân periferice, accidentale și subordonate. Structura social ă este dată de
modul în care elementele vie ții sociale sunt aranjate între ele, iar de acest aranjament
răspunde activitatea social ă a fiecărui individ, activitate care are rolul de a men ține și de a
reproduce tocmai structura social ă. Conceptul de funcție este solicitat pornind de la
interacțiunea dintre structura social ă (aspectul ideatic) ți viața socială (aspectul concret).
Aspectele vie ții sociale trebuiesc clasificate și tratate dup ă tipuri (metod ă structuralist ă), și
nu după specii (metod ă istorică). Modelul teoretic structuralist al lui Radcliffe-Brown este
expus într-un studiu din 1941 dedicat rela țiilor de rudenie. Teoria societ ăților segmentare
este preluat ă de la E. Durkheim. Familia elementar ă (bărbat, femeie, copii) și relațiile

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

27 diadice din interiorul acesteia este unitatea de baz ă a rudeniei – de aceea, reprezint ă baza
societății și reflectă structura societ ății. Poziționările în interiorul unei polarit ăți duale pot
oferi informa ții despre întreaga societate extrapolând prin filia ții/relații de gradul I (b ărbat-
femeie, p ărinte/copil), de gradul al II-lea (dac ă există un individ comun putem vorbi de
relații între dou ă familii elementare – fratele mamei, sora so ției, tatăl tatălui etc.) și de
gradul al III-lea (v ăr din partea tat ălui, mătușă din partea mamei). De exemplu: dac ă X este
bun prieten cu Y, X va considera c ă are acela și tip de rela ție și cu fratele lui Y.
Dacă societatea este un întreg c ăruia i se subordoneaz ă părțile (institu ții, rituri,
cutume, ritualuri, comportamente), între care exist ă relații de coresponden ță funcțională,
atunci fiecare element constitutiv al societ ății are un caracter func țional și necesar . Niciun
element nu apare întâmpl ător și nici nu este autonom, deoarece rolul s ău este tocmai acela
de a servi întregul, de a-i asigura coeren ța și funcționarea.
Ca și particularismul istoric, func ționalismul a fost o reac ție atât împotriva
evoluționismului, cât și a difuzionismului, împotriva caracterului lor speculativ. Func țio-
nalismul nu este doar o doctrină, ci și o metodă, transformat ă în timp în mathesis
universalis.
Ca o distinc ție față de particularismul școlii boasiene, distinc ție ce poate fi
considerat ă și ca o apropiere de structuralism, o reprezint ă adoptarea perspectivei sincrone,
prin care se încearc ă să ne spună nu doar c ă anumite lucruri s-au petrecut sau c ă este posibil
să se fi petrecut, ci și să explice cum și de se s-au petrecut. Avem aici și o îndepărtare de
istorism și o deplasare c ătre pozitivism, în sensul c ă se încearc ă depistarea unor legit ăți, a
unor regularit ăți, care ar trebui s ă ofere caracter de rigurozita te discursului antropologic.
Dincolo de c ăutarea unor conexiuni istorice care nu se pot debarasa de lestul specula ției,
trebuiesc depistate pattern-u ri de organizare, care s ă releve asem ănări și deosebiri
structurale și funcționale (este o perspectiv ă comparativist ă).
Domenii predilecte de cercetare au fost alese, la început, magia, familia și
activitatea economic ă (Firth, B. Malinowski, Richards ), iar mai apoi religia, politicul și
relațiile de rudenie (Radcliffe-Brown). În timp, func ționalismul și-a dovedit veleit ățile
metodologice putând fi folosit ca și panaceu/mecanism de citire/deconspirare a oric ăror
sensuri ascunse. Analiza func țională poate aborda orice fapt socio-cultural pe baza rela țiilor
pe care acesta le între ține în sincronie cu oricare alt fa pt social – acestea au o interde-
pendență relativă,sunt legate în acea configura țiegenerală. Aceasta deoarece structurile sunt
anterioare indivizilor și faptelor disparate și îi pot explica atât pe unii cât și pe celelalte.
Putem îns ă vorbi și de anumite limite ale func ționalismului. În primul rând, iner ția
structurii nu poate da seam ă de schimbarea social ă și de evenimentele aleatoare nu u șor de
trecut cu vederea atât în prezentul desf ășurabil, cât și la nivelul istoriei în ansamblu. Apoi,

DEZVOLTARE UMAN Ă
28se impută acestui curent faptul c ă explică un fenomen prin termeni ce apar țin chiar
sistemului „închis” di n care face parte acel fenomen. Un ex emplu mult uzitat este cel al lui
Durkheim: fenomenul religios, religia ca atare este explicat ă plecând de la societate, care la
rândul ei este explicat ă prin religie; conceptul de func ție urma s ă acopere semantic atât
faptele observabile ca atare, cât și finalitățile propuse. Deasemenea, func ționaliștii au fost
acuzați de dogmatism: „s ă spui că o societate func ționează este un truism; s ă spui că într-o
societate totul func ționează este o absurditate” (Claude Lévy-Strauss).
Și totuși, funcționalismul s-a impus ca fiind curentul care a adus antropologiei
statutul de știință completă, cu drepturi depline, o știință care a putut elimina specula ția și
intepretările subiective. De altfel, func ționaliștii și structurali știi sunt cei care au adus
profesionalismul în antropologie: este vorba despre modalitatea de culegere a datelor de pe teren și de prelucrarea acestor date. Kaspar Bronislaw Malinowski și Alfred Radcliffe-
Brown, iar mai târziu Claude Lévy-Str auss, s-au impus prin exactitate, acurate țe și
dedicație, fiind unii dintre cei care și-au petrecut o bun
ă parte din activitatea profesional ă
printre indigenii popula țiilor studiate, au înv ățat limba acestora și au reușit să pătrundă în
amănuntele vie ții sociale și ale culturii acestora. Timpul petrecut pe teren, metodele de
studiu și de interpretare folosite, eliminarea diletantismului și ale „pove știlor” interme-
diarilor sau ale misionarilor, au oferit antropologiei un teren pe cât de sigur, pe atât de fertil.

5. Structuralismul
În antropologie, structuralismul nu constituie propriu-zis o școală sau un curent de
gândire; în faza de maturitate, el se confund ă, practic, cu opera lu C. Levi-Strauss. În ciuda
imensului prestigiu al acestui autor, de și metodele lui de analiz ă au fost adesea imitate, în
fapt, puțini antropologi au aderat deplin la pozi țiile lui teoretice.
În spațiul francez, C. Levi-Strauss î și găsește un precursor în Marcel Mauss
(1872-1950). Interesul aces tuia s-a concentrat asupra fenom enului religios, fapt dovedit și
de lucrările publicate: „Eseu despre dar”, „Teoria general ă a magiei” (scris ă împreună cu
Henri Hubert), „Eseu despre natura și funcția sacrificiului” (scris ă împreun ă cu Henri
Hubert) etc.
Marcel Mauss face parte din grup ul constituit în jurul revistei Anneé
Sociologique , între care se remarc ă și Émile Durkheim. Dealtfel, Mauss este nepotul,
studentul și colaboratorul acestuia din urm ă. (Însă el s-a dezis de unele dintre ideile
mentorului s ău.) Una dintre temele principale de aici viza c ăile culturale prin care ordinea
socială este reprezentat ă simbolic. Îns ă, această reprezentare se reflect ă în ceea ce se afl ă
dincolo de obiectivitatea con științei colective, dincolo de faptele/activit ățile sociale ca
atare. Pe acest teren, opozi țiile sau demarca țiile nu-și mai au locul. Nu exist ă fapte sociale

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

29 reprezentative care ne-ar putea oferi chei de în țelegere universale; toate actele și
fenomenele concrete se leag ă între ele, și numai v ăzând aceast ă legătură ele încep s ă capete
sens. Interpretarea cea mai profund ă asupra acestei leg ături o ofer ă Mauss prin ideea de fapt
social total , cum ar fi darul, sacrificiul sau magia. Potlach- ul sau kula (cum a fost descris ă
de Malinowski, fiind un circuit de daruri, br ățări și coliere de scoici, care circulau în paralel
în ambele sensuri între popula țiile Arhipelagului Melanezian) sunt fenomene sociale la care
participă întreaga comunitate și care implic ă toate dimensiunile vie ții comunitare, fie
aceasta economic ă, juridică, religioas ă etc. La fel și în cazul sacrificiului, sau al rela țiilor de
rudenie (prin care circul ă nu numai persoane, ci și bunuri, prestigiu social, raporturi cu
strămoșii și divinitățile, valori de orice natur ă etc.). Aceste fapte pun în eviden ță tocmai
interdependen ța tuturor dimensiunilor socialului și faptul c ă niciuna nu are primat asupra
celeilalteia. Toate fenomenele soci ale sunt limbaje. „O moned ă, lucru economic, este b ătută
de o națiune, lucru politic, și inspiră încredere, credin ță și credit, fenomen economic și
moral totodat ă sau chiar mental, obi șnuit, tradi țional. Fiecare societate este unic ă, cu
propria sa moral ă, tehnică, economie etc. Politica, economia, morala sunt doar elemente ale
artei sociale, ale artei de a tr ăi în comun”. Toate faptele soci ale au o dimensiune simbolic ă,
astfel că întregul se poate reg ăsi în fiecare din p ărțile sale. În felul acesta, nu mai este cazul
să ne folosim, de exemplu, de opozi ția sacru-profan, pentru studierea fenomenului religios.
Într-o societate primitiv ă putem spune c ă, într-un fel, totul este sacru, de la organizarea
activităților economice, la orientarea locuin țelor și până la riturile propriu-zise dedicate
unei zeit ăți. Nu exist ă deci domenii distincte ale soci alului, ci dimensiuni care se
interpătrund și se reprezint ă și reflectă una pe cealalt ă. Orice rit este un limbaj (adic ă
„traduce o idee”), fiecare act are de spus ceva dincolo de ceea ce este în sine, obiectiv.
Accentul este mutat spre coeren ța internă a religiei, privit ă ca sistem simbolic. În
interiorul limbajelor/riturilor exist ă forme, structuri, care au aceea și funcție: de a exprima
„natura și scopul ritualului”.
Exponentul principal al structuralismului în antropologie („antropologiei
structurale”) este Claude Lévi-Strauss (1908-1988). Ideile sale și influența acestora ocup ă
mai bine de jum ătate de secol. Putem spune c ă, odată cu structuralismul lui Lévi-Strauss,
antropologia iese din autarhia disciplinar ă în care se instalase o dat ă cu funcționalismul, și
aceasta în dou ă sensuri: pe de-o parte sub aspectul împrumuturilor din alte discipline, în
special din lingvistic ă și teoria comunica ției și, pe de alt ă parte, sub aspectul impactului pe
care structuralismul îl va av ea asupra imaginarului științific și cultural al epocii. Odat ă cu
structuralismul lui Lévi-Strauss antropologia apare ca știință riguroas ă, acesta fiind un
curent esen țialmente ra ționalist. Volumul și minuțiozitatea cercet ărilor, traseul și stilul
scriiturii („Mitologice”), toate îmbin ă ceva din romantismul c ălătorului, animat de nostalgia
societății exotice („Tropice Triste”, „Gândirea s ălbatică”) cu pozitivismul analizelor
precise.

DEZVOLTARE UMAN Ă
30Lévi-Strauss s-a n ăscut la Bruxelles, în 28 noiembrie 1908. Î și ia licența în drept și
agregee -ul în filozofie în 1931. A fost membru al misiunii universitare din Brazilia
(experien ță ce a rezultat într-una dintre cele mai citite c ărți scrise de c ătre un antropolog:
„Tropice Triste”) și ulterior profesor la Sao Paulo, din 1935 pân ă în 1938, postur ă din care
a efectuat mai multe cercet ări etnografice în Matto Grosso și în Amazonia. Este mobilizat
în 1939, reu șește însă să părăsească Franța în 1940 cu destina ția Statele Unite. Aici pred ă la
New York în mai multe universit ăți, iar ulterior devine consilier cultural pe lâng ă ambasada
Franței în SUA. Se întoarce în Fran ța în 1948, când sus ține teza de doctorat cu titlul
„Structura elementar ă a rudeniei/parent ății”. Din 1949 va fi director adjunct la Muzeul
Omului din Paris și tot de atunci va fi director de studii la College de France. Pân ă în 1982,
când se pensioneaz ă, va fi profesor la catedra de „Religii comparate a popoarelor f ără
scriere” de la aceea și universitate.
Premisa structuralismului rezid ă în redefinirea scopului însu și al cercet ării antro-
pologice. Ra ționamentul este urm ătorul: natura culturii nu poate fi descoperit ă la nivelul
individului, ci la cel al incon știentului social (nu individual). Activitatea incon știentă a
minții impune forme asupra con ținutului, iar formele sunt fundamental acelea și pentru toate
mințile. Scopul cercet ătorului const ă, prin urmare în desc operire modelelor con știente care
fac diversele componente ale culturii ansambluri semnificative. Fiin ța umană însăși trebuie
înțeleasă în termenii structurilor invariate și impersonale ale gândirii exprimate în limbaj și
manifestări.
O prezentare elocvent ă a proiectului structuralist ne-o ofer ă însuși Levi-Strauss în
„Tropice triste”: ansamblul obiceiurilor unui pop or este marcat de un stil; ele formeaz ă
sisteme. „Sunt convins c ă numărul acestor sisteme este limitat și că societățile omene ști ca
și indivizii în jocurile, visurile și delirurile lor nu creeaz ă niciodată în mod absolut, ci aleg
anumite combina ții dintr-un repertoriu ideal, care poate fi reconstituit f ăcând inventarul
tuturor obiceiurilor observate al tutu ror celor imaginate în mituri, ca și acelor evocate de
jocurile copiilor și al adul ților, al visurilor oamenilor s ănătoși sau bolnavi și al
comportărilor psihopatologice; s-ar putea reali za un fel de tabel periodic, ca cel al
elementelor chimice, în care obiceiurile reale sau pur și simplu posibile pot fi grupate în
familii și în care nu vom avea decât s ă le recunoa ștem pe cele adoptate efectiv de societ ăți”.
Așadar pentru a în țelege realul, pentru a da seam ă de faptele observate, trebuiesc
elaborate modele. Actorii sociali sunt incapabili s ă ni le comunice, ei nu sunt con știenți de
regulile, principiile care guverneaz ă viața lor social ă: „nu noi gândim miturile, ci miturile
ne gândesc pe noi”, va exclama antropologul francez în finalul primului volum al
„Mitologicelor”, intitulat „Crud și gătit”. Sarcina de a construi aceste modele incon știente
revine antropologiei, care spre deosebire de istorie, preocupat ă de aspectele con știente ale
fenomenelor colective, trebuie s ă cerceteze aspectele incon știente ale acestora.
Metodologic, piesa sa de rezisten ță este „analiza structural ă”. Deși este un curent

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

31 universalist, nu se constituie în prelungirea celorlalte curente universaliste (cum sunt
evoluționismul sau difuzionismul), ci în opozi ție cu acestea. Putem spune c ă antropologul
francez încearc ă de asemenea s ă depășească particularismele antropologice (istorice,
culturale, psihologice). Bineîn țeles, antropologia nu poate r ămâne o știință empirică ce se
mulțumește cu inventarierea artefactelor culturale și cu explicarea func ției lor într-o
societate anume. Structuralismul nu este numai un curent antropologic. Empiricul este doar
un punct de sprijin, de la care facem saltul c ătre structuri mentale profunde și chiar către
structuri universal umane „de adâncime”, care sunt reperate la nivelul func ționării
creierului, a proceselor mentale. Pân ă la urmă, fiecare comunitate alege din mediul s ău
anumite elemente concrete care, puse într-o „poveste” (un con ținut cultural particular), pot
ascunde structura de adânci me; principiile pe baza c ărora sunt montate aceste con ținuturi
nu sunt explicite pentru nativi. Antr opologul este cel care le poate decela aposteriori .
Demersul lui Levi-Strauss vizeaz ă realizarea unui inventar ale posibilit ăților
inconștiente și se înscrie în tradi ția antropologic ă a căutării universalelor culturii. Ținta
sistemului lui Lévi-Strauss este identificarea apriori -ului cultural a condi țiilor de
posibilitate ale culturii care ar face cu putin ță o știință a culturii în sensul plin al cuvântului;
antropologia structural ă ar fi calea ce permite constituirea unei astfel de științe riguroase (i
se opune lui Radcliffe-Brown care afirma c ă o știință a culturii nu este posibil ă, ci doar una
a societății). El se disociaz ă de convingerea, devenit ă și ea tradi țională, potrivit c ăreia
metoda comparatist ă este calea descoperirii acestora și apreciaz ă că este suficient s ă
selecționezi cele mai semnificative fapte, s ă le analizezi într-o manier ă exhaustiv ă și să
construiești, pornind de la ele un model care va permite descifrarea tuturor fenomenelor de
același ordin. Lévi-Strauss va interpreta cultura dup ă modelul limbii. Fiind informa ție
împărtășită de către indivizi, cultura este, asemenea li mbii, un fenomen mental, deci trebuie
să posede structuri asem ănătoare cu cele ale limbii (influen ța lingviștilor structurali ști,
despre care vom aminti în continuare). La fel cum structura limbii este incon știentă pentru
vorbitor (structura sau gramatica fiind format ă din vocabular și regulile de combinare,
sintaxa), și structura culturii unei popula ții rămâne ascuns ă în viața ei cotidian ă. Diferite
sisteme culturale au structurile lor adânci. Este cazul, consider ă Lévi-Straus, rudeniei,
miturilor, alimenta ției, codurilor vestimentare, sistemelor de clasificare. Efortul lui va fi
acela de a decela, prin interpretarea unui ma terial etnografic vast (este vorba despre
cercetările proprii din America de Sud combinate cu colec țiile etnografice despre culturile
amerindiene de la faimosul Smithsonian Ins titute) structura de prof unzime a acestor sisteme
culturale dincolo de varia țiile lor locale. Ceea ce trebuie s ă caute cercet ătorul sunt tocmai
aceste activit ății inconștiente ale spiritului ce impun forme unui con ținut. Formele sunt
fundamental acelea și, însă nu putem decide apriori asupra acestor forme (asemenea lui
Kant), ci trebuie s ă le „filtrăm” din structurile diferitelor obiceiuri, institu ții care sunt
„urme” ale acestora. Scopul final al cercet ării bazate pe analiza structural ă este, prin
urmare, a ajunge la structurile incon știente ale spiritului.

DEZVOLTARE UMAN Ă
32Se pleacă deci de la datul empiric, de la faptul cultural/social concret, se
construiește un model, iar de aici, prin analiz ă structural ă, este decelat ă structura ascuns ă,
profundă. Intereseaz ă „ceea ce nu se vede”, dar care este „inscrip ționat” în „ceea ce se
vede”. Analiza vizeaz ă deci modelele produse de c ătre etnolog, nu con ținuturile transmise
de către nativi – iat ă distanțarea pe care o face Lévi-Strauss fa ță de tradiția anterioar ă!
Construirea modelului necesit ă o descriere exhaustiv ă și exactă a faptelor; acesta trebuie s ă
fie simplu, dar în acela și timp să poată explica toate faptele studiate. Modelele pot fi
mecanice , specifice societ ăților simple (cum ar fi modelul c ăsătoriei), sau modele statistice ,
specifice societ ăților complexe. Odat ă stabilit modelul optim, acesta permite predic ția
formelor culturale; cu alte cuvinte, pentru antropolog nu va mai fi nimic inedit în realitatea
empirică.
Algoritmul de lucru este facil în cazul modelelor mecanice, pr intre care noi l-am
exemplificat pe cel al c ăsătoriei, num ărul de posibilit ăți de elaborare fiind limitat. În Les
structures élémentaires de la parenté (1952) Lévi-Strauss afirm ă că prima regul ă universal ă
care fundamenteaz ă societatea uman ă este prohibiția incestului , în orice form ă ar fi definit
acesta. „Nu exist ă niciun grup uman în care s ă nu existe o regul ă ce interzice un tip
oarecare de c ăsătorie”. Regula se impune deoarece sexualitatea uman ă poate fi considerat ă
deopotriv ă o amenin țare la adresa socialului și „începutul” socialului, și asta pentru c ă este
singurul instinct care „cere st imularea unui alt individ”, și deci un comportament social
(solicită o relație). Prohibi ția incestului func ționează ca mecanism de reglare, prin care se
introduce o ordine acolo unde natura las ă lucrurile la voia întâmpl ării. „Rolul fundamental
al culturii, afirm ă Lévi-Strauss, este de a asigura existen ța grupului ca grup, și prin urmare,
în acest domeniu, ca și în toate celelalte, de a înlocui hazardul prin organizare. Prohibi ția
incestului este una dintre formele, foarte variate dealtfel, de interven ție. Însă ea este o
intervenție deasupra tuturor celorlalte; mai exact este chiar intervenția [prin excelen ță]”.
Prohibiția incestului este, prin urmare, prototipul interven ției culturale, ce se manifest ă de
câte ori un grup este pus în fa ța insuficien țelor sau a distribu ției riscante a valorilor de
importanță fundamental ă. Organizarea, survenit ă o dată cu instituirea regulii prin
excelență, vine din necesitate. Prohibi ția incestului va sta atunci într-o rela ție complex ă cu
alte reguli care garanteaz ă accesul la resursele considerate rare, cum sunt femeile și hrana,
reguli ce r ăspund nevoilor vitale nu doar în cazul primitivilor ci în și cel al societ ății în
general. Baza vie ți sociale este, prin urmare, pe ntru Lévi-Strauss, fundamentat ă de relațiile
de schimb a resurselor rare sau insuficiente.
Punctul de plecare al gândirii lui Lévi-Strauss poate fi identificat prin influen ța
grupului constituit în jurul revistei Anneé Sociologique . Influența principal ă va veni îns ă
dinspre ligvistic ă, în mod special dinspre lingvistica structural ă promovat ă de Roman
Jakobson, pe care Lévi-Strauss îl întâlne ște în perioada sa newyorkez ă. Prin dezvolt ările lui
Jakobson, Lévi-Strauss va face cuno ștință cu sistemul lingvistic al lui Ferdinand de
Saussure.

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

33 Sistemul lui Ferdinand de Saussure reprezint ă o reacție la abordarea istoric ă a
lingvisticii, orientare ce c ăuta genealogic elementele de evolu ție a limbilor și se blocase în
căutarea etimologiilor și a surselor. Acest demers corespunde cu modul de lucru al lui Lévi-
Strauss, care a preluat elementele-forte ce contrasteaz ă cu evolu ționismul și difuzionismul.
Saussure concepe limbajul ca un sistem in tegrat de semne în care fiecare element î și derivă
sensul din situa ția de contrast cu alte semne și din pozi ția pe care o ocup ă în întregul unei
limbi (a sistemului în ansamblu). „Studiul limbii trebuie început de la întregul limbajului; prin analiz ă se obțin elementele lui”, afirm ă Saussure. Lingvistica în aceast ă perspectiv ă
este parte a unei științe mai largi, „semiologia”, care studiaz ă „viața semnelor în societate”.
Perspectiva este cea sincron ă, ce vizeaz ă un anumit moment al „vie ții” limbii, iar din punct
de vedere filosofic țintește la ceea ce se afl ă sub speciae aeternitas , nu în devenire.
Accentul este pus pe limbajul ca totalitate, în sensul înglob ării limbajului scris, standard și a
celui vorbit. Important ă este susținerea arbitrariet ății semnului în raport cu referentul: între
cele două componente ale semnului semnificantul (cuvântul) și semnificatul (conceptul) –
nu există niciun fel de rela ție de sens „substan
țială” („ideea de soră nu e legat ă prin niciun
fel de rela ție internă de succesiunea de sunete „s-ö-r” care îi serve ște ca semnificant în
franceză”); sensul ca atare provine din procesul de semioz ă prin care semnele se
relaționează unele față de altele în raport cu un întreg lingvistic fundamentat pe conven ție
socială. Semnifica ția acestei dezvolt ări pentru antropologie este urm ătoarea: aten ția
cercetării trebuie s ă se deplaseze dinspre comportamentul social ca atare c ătre căutarea unei
structuri de contraste logice care fundamenteaz ă și genereaz ă expresia cultural ă – lecție pe
care Lévi-Strauss și-a însușit-o pe deplin.
Cealaltă component ă a sistemului lui Lévi-Strauss o reg ăsim în teoria fonemelor
elaborată de către Roman Jakobson. Fonemele sunt sunete elementare care se disting în
orice limb ă și care fac cu putin ță combinațiile lexicale semnificante, dar privite separat sunt
sunete arbitrare lipsite de sens; numai prin anumite combin ări și recombin ări formeaz ă
unitățile superioare purt ătoare de sens, cum sunt morfemele și, ulterior, cuvintele. Putem
spune că fonemele și morfemele sunt arbitrare, îns ă regulile dup ă care se structureaz ă ele
țin de mecanismele logice universal-umane ale min ții/gândirii. Unit ățile elementare
împreună cu structura formeaz ă potențialul comunic ării cu sens. Întrevedem, deja, semni-
ficația acestei teorii pentru antropologia lui Lévi-Strauss: din condi țiile vieții sociale, prin
analiza structural ă se deceleaz ă unitățile culturale elementare și ulterior structura mental ă.
Analogia lingvistic ă este aplicat ă în La pensée sauvage (1964). Lévi-Strauss
identifică elementele de clasificare a animalelor și plantelor cu fonemele. Între aceste ele-
mente este posibil s ă se facă operații (combina ții cu sens), rezultând sistemele de clasificare
mentale și practice, ce reprezint ă piesele de fundament ale umanit ății omului, chiar cele
care au permis, de exemplu, domesticirea animalelor și cultivarea plantelor în epoca
neolitică („revoluția neolitic ă”). În aceea și manieră, „gândirea primitiv ă” dezvoltă o „știință
a concretului” ce presupune utilizarea analogiei pentru exprimarea formelor culturale

DEZVOLTARE UMAN Ă
34abstracte. Cea mai clar ă expresie a acestei „ științe” este totemismul, prin care socialul se
arată într-o form ă concretă (o idee ce apar ține și lui Durkheim). Deoarece socialul nu are o
referință palpabilă, concretă, el a fost asociat cu totemurile, în țelese ca eviden țe metaforice
ale realităților invizibile, abstracte. Folosirea exempl elor metaforice pornind de la elemente
concrete este ubicu ă, deoarece acestea sunt mai u șor de structurat decât elementele
abstracte.
Ideea de baz ă este aceea c ă oamenii vor „arunca” totdeauna „plase”, structuri
mentale, asupra lumii, pentru a o putea în țelege și pentru a putea ac ționa. Însă, aceste
structuri nu sunt statice, deoarece lumea îns ăși este în devenire, ele fiind nevoite s ă se
schimbe perpetuu. Schimbarea acestora se face tr eptat, luând în considerare evenimentele
care se produc și care duc la apari ția unor contraste în interiorul structurilor (coeren ța și
consecven ța lor este amenin țată).
Strategia de analiz ă ce vizeaz ă identificarea structurilor de adâncime este conti-
nuată asupra miturilor în lucr ări ulterioare. Sunt luate în considerare variantele multiple ale
aceluiași mit pentru a i se eviden ția structura. În Mitologiques , scrisă în patru volume
(1966, 1968, 1971, 1973), Lévi-Strauss duce mai departe analogia lingvistic ă, extinsă
asupra miturilor, în încercar ea de scoatere la suprafa ță a structurilor de adâncime. Unit ățile
elementare izolate dup ă modelul fonemelor sunt numite miteme . Dacă am „prins” modelul
de bază, atunci putem prezice toate variantele posibile ce ruleaz ă același model ini țial. Abia
aici, în Mitologice, antropologul francez vorbe ște despre evolu ția, despre schimbarea
treptată a acestor structuri, incl uzând astfel o perspectiv ă diacronă, istorică, și răspunzând
criticilor care imputau fixitatea. Schimbarea despre care aminteam mai sus se poate
desfășura lent, eviden țiind stabilitatea structurii (cazul „societ ăților reci”), sau se poate
desfășura rapid (cazul „societ ăților calde”).
Putem găsi anumite leg ături între structuralismul lui Lévi-Strauss și funcționalism,
în special cel promovat de Al fred Radcliffe-Brown, deoarece și funcționalismul pune
accentul pe structură. Însă, funcționalismul vede structura ca fiind explicit ă – ține de
relațiile obiective între actori determina ți; accentul este pus și aici pe totalitate, în sens de
completitudine. Îns ă, Lévi-Strauss se refer ă la structura social ă înțeleasă ca totalitate a
relațiilor sociale între rolurile sociale stabile (nu indivizii cu destinele lor particulare
contează, ci anumite roluri ce îndeplinesc func ții precise în cadrul ansamblului social roluri
ce trimit la stabilitatea structurii), structur ă care este incon știentă, nu rămâne la nivel social,
ci „coboar ă” la un nivel cognitiv, fundamental. Stru cturalismul trece dincolo de nivelului
empiric, c ătre o realitate mai profund ă: unitatea psihic ă a umanit ății, ceea ce în planul
cercetării trimite la studiul func ționării minții.
Fiind vorba de func ționarea min ții, Lévi-Strauss se va orienta și către cibernetic ă,
disciplină care se afla în plin av ânt în SUA. Rezultatele sp ectaculoase pentru acea perioad ă

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

35 au permis lansarea ipotezei c ă cibernetica a ref ăcut, a duplicat, func ționarea sistemului
nervos al omului și al celeia inverse, dup ă care, creierul ar func ționa analog computerelor,
mai precis, prin combinarea și recombinarea unor unit ăți definite arbitrar prin contraste
binare (0 și 1). Lévi-Strauss va sesiza asem ănarea cu descoperirile din lingvistica
structural ă, fiind convins c ă asemănarea nu este întâmpl ătoare și că aceasta d ă seama de o
includere a disciplinelor: lingvistica ar fi atunci parte din disciplina mai vast ă a ciberneticii,
care subîntinde un continuum vast de la de la electronic ă la neurologie.

6. Antropologia interpretativ ă  
Încercarea lui Lévi-Strauss a fost aceea de a revitaliza antropologia ca știință
riguroasă, pozitive. Antropologii nu au aderat în unanimitate la aceast ă perspectiv ă. Deși au
recunoscut meritele structuralis mului, efortul solitar al lui Lévi-Strauss nu a putut impune o
„școală de gândire” în antropologie (poate doar în filosofie, unde s-a înregistrat o adev ărată
„vogă” lévi-straussian ă). Oponen ții săi, afiliați la grupuri de cercetare sau școli cu tradi ție în
domeniu, au v ăzut oportunitatea de a reactiva idei sau perspective diferite, chiar contrare.
Clifford Geertz , antropolog american ce continu ă tradiția particularismului istoric
inaugurat ă de către Boas, a depus un amplu efort de „resemnificare” a culturii, distan țându-
se de orice demers pornit dinspre structura social ă sau psihologia individual ă. Geertz s-a
aflat într-un permanent conflict cu antropologii cognitivi ști, cu excesul lor de formalizare
care ar fi trebuit s ă conducă spre acea gramatic ă universal ă a spiritului uman. El afirm ă din
nou importan ța particularului, a „culturii locale”, care are semnifica ții multiple, dar care nu
poate fi citit ă prin intermediul unor regularit ăți, a unor legi universal valabile. Cea mai
faimoasă carte a lui Geertz, Interpretarea culturii , a apărut în 1973, sub forma unei culegeri
de studii în care este formulat ă concepția sa. Antropologia devine o disciplin ă hermeneutic ă
cu titulatura de „antropologie simbolic ă” și/sau „interpretativ ă”. În operele târzii iese
pregnant în eviden ță accentul pus pe intepretare. Ce interes are antropologul, ce face el de
fapt? El transform ă în text un eveniment social trec ător, îl înregistreaz ă. Astfel c ă,
antropologia ar trebui s ă se ocupe mai mult de aceast ă producere a textelor, decât s ă
urmărească executarea algoritmului clasic observa ție, înregistrare, analiz ă. Până la urmă,
etnografiile lui Malinowski, Lévi-Strauss, Evans-Pritchard, sau Benedict, se folosesc de
proceduri textuale dintre cele mai diverse și reușesc să convingă. Practică antropologic ă se
desfășoară în două registre: Being There (a fi acolo, în mijlocul unei culturi str ăine) și
Being Here (a fi aici, în mediul academic, mediu de ale c ărui conven ții scrisul antropologic
ține seama) este în cele din urm ă una de natur ă textuală, iar o bun ă etnografie presupune
găsirea unei rela ții optime de intertextualitate între dou ă culturi. Antropologul vorbe ște deci
despre o cultur ă din interiorul propriei culturi, folosindu-se de cuvintele, de ideile, de
metaforele și de retorica acesteia; prin metafore ce apar țin propriei culturi, el va trebui s ă
creeze deschideri c ătre metaforele prin care nativii î și reprezint ă și își construiesc propria

DEZVOLTARE UMAN Ă
36cultură. Această perspectiv ă va fi transpus ă într-una dintre lucr ările târzii ( Works and Lives.
The Anthropologist as Author – 1988).
Geertz gânde ște ca și Lévi-Strauss atunci când afirm ă că faptele religioase, religia
în ansamblu, sunt sisteme simbolice coerente și consistente, îns ă acestea se situeaz ă în
„cultură”, nu în „spirit”. Cultura este tocmai acest sistem de simboluri, prin care o
comunitate anume se raporteaz ă la o realitate ce include și este creat ă și de mediul lor
socio-cultural. Odat ă ce cultura este primul motor al activit ății și gândirii umane în general,
atunci analiza nu trebuie s ă se îndrepte numai c ătre culturile numite „exotice”, deoarece to ți
suntem nativi, to ți aparținem unei culturi anume. O anumit ă cultură este impregnat ă de un
anumit sistem simbolic, pe baza c ăruia, apar ținătorii respectivei culturi se afl ă într-un
permanent proces de construc ție simbolic ă a lumii, adic ă a propiei culturi. În interiorul unei
comunități poate exista o discontinuitate între cultur ă (sistemul de simboluri) și structura
socială; două grupuri sociale din cadrul aceleia și comunit ăți, ce au o cultur ă comună/se
folosesc de acelea și simboluri, se pot afla în conflict, pot avea scopuri divergente. Geertz
ajunge la o viziune radical pluralist ă, asumând în cele din urm ă un perspectivism de esen ță
nietzschean ă. Plecând mereu de la defini ția general ă a culturii ca „re țea de semnifica ții
construite de oameni în contexte determinate”, Geertz a încercat s ă o ilustreze, în eseurile
sale – informate întodeauna cu un erudit materi al etnografic –, prin conturarea unor sisteme
culturale particulare: religia ca sistem cultural, ideologia ca sistem cultural, arta ca sistem
cultural, sim țul comun ca sistem cultural. Iar în ceea ce prive ște acțiunea practic ă a
antropologului, Clifford Geertz a considerat c ă studiul culturii altor oameni presupune a
„descoperi cine cred ei c ă sunt, ce cred ei c ă fac și către ce scopuri cred ei c ă se îndreapt ă
acțiunile lor”. Pentru a în țelege și a fi capabil s ă transmit ă și altora aceste lucruri,
antropologul trebuie s ă devină familiar cu cadrele de sens prin care oamenii î și desfășoară
viețile lor. Lucru posibil nu prin a gândi sau sim ți ca ei, fapt improbabil, ci prin a înv ăța
cum se poate tr ăi la marginea dintre lumea ta și lumea celuilalt; altfel spus, a înv ăța prin
practică felul în care traducerea unei culturi în termenii alteia devine cu putin ță.
Antropologia devine hermeneutic ă atunci când este interesat ă „ (…) s ă producă o
interpretare a modului în care tr ăiesc oamenii care s ă nu fie nici prizoniera orizontului
mental al acestora, o etnografie a vr ăjitoriei scris ă de o vrăjitoare, și nici sistematic surd ă la
tonalitățile distinctive ale existen ței acestora, o etnografie a vr ăjitoriei scris ă de un
geometru.” ( The Interpretation of Cultures , pp. 124-125) Chiar etnografiile în sine, textele
antropologice ca atare, sunt construc ții culturale ce poart ă amprenta culturilor c ărora le
aparțin.
Începând cu The Interpretation of Cultures , observăm distanțarea pe care o
execută antropologul american fa ță de sociologie (în special fa ță de cea weberian ă, care-i
oferise sprijinul teoretic c ălăuzitor) și apropierea de filosofi și teoreticieni ai literaturii
(Keneth Burke, Susanne Langer, Roland Barthes și Paul Ricoeur sunt cita ți ca surse pentru
meditații asupra simbolismului, sensului și hermeneuticii, iar Wittgenstein, Ryle și Rorty

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

37 sunt evoca ți în sprijinul unor considera ții teoretice de esen ță relativist ă). Interpretarea î și
găsește justificarea final ă în presupozi ția asumat ă: actele culturale și acțiunea uman ă în
general comunic ă sensuri, ceea ce face ca ele s ă poată fi citite asemenea unui text.
Implicațiile pentru practica antropologic ă a acestei presupozi ții sunt vaste. Cele mai
importante ar fi:
• „Cultura unei popula ții este un ansamblu de texte , ele însele compozite, pe care
antropologul se str ăduiește să le citeasc ă peste umerii celor c ărora le apar țin”. Cultura e
un „discurs social ” scris și rescris la nesfâr șit în diferite limbaje și constituit deopotriv ă
din cuvinte și acțiuni. Antropologul încearc ă să identifice în mod indirect („peste
umerii” nativilor) sensul pe care-l au difer ite elemente (forme simbolice) ale acestui
discurs social.
• Sensul unei forme simbolice sau al unui fapt social nu este univoc și nu se găsește în
întregime „în posesia” vreunui nati v. Cultura nu poate fi niciodat ă redusă la o form ă
standard: este construcție, proces, pluralitate . În analiza cultural ă antropologul
„explică o explica ție” ce aproximeaz ă, interpreteaz ă o interpretare, desf ășoară un întins
efort hermeneutic. Perspectiva clasic ă asupra analizei culturale, cu cele trei momente
ale ei observa ție, înregistrare, analiz ă , se dovede ște cel puțin naivă, considerând c ă
observația produce „date pure” și că analiza g ăsește regularit ăți de lege. „Analiza
culturală înseamnă a intui sensuri, a evalua aceast ă aproximare și a produce concluzii
explicative din cele mai bune intui ții”.
• Analiza cultural ă este microscopic ă. Dacă este adev ărat faptul c ă analiza unui sat
îndepărtat nu poate da seama de o întreag ă civilizație, nu e mai pu țin adevărat că acea
civilizație se găsește reflectat ă acolo. Iar în cele mai multe cazuri studiul unor
fenomene „mici” clarific ă problemele mari; aceste probleme sunt în cele din urm ă
avute în aten ție de antropologii. Ace știa dau un con ținut specific, complex și contextual
acelor „mega-concepte” pe care le utilizeaz ă științele sociale: legitimare, modernizare,
integrare, conflict, carism ă, structură etc. Antropologii nu studiaz ă sate (triburi, ora șe,
vecinătăți ); ei studiaz ă în sate.
• Antropologia interpretativ ă renunță la viziunea cumulativ ă a obiectivismului, care
consideră știința despre cultur ă ca acumulare progresiv ă de cuno ștințe certe și
definitive. În locul regularit ăților abstracte se propune „descrierea dens ă” (thick
description ), tehnică de analiz ă care înlocuie ște „generalizarea deas upra cazurilor prin
generalizarea în ăuntrul acestora”. A generaliza în interiorul cazurilor înseamn ă a face
„inferențe clinice”, prin care nu se urm ărește subsumarea observa țiilor sub o lege, ci se
încearcă plasarea unui set de semnifican ți prezumtivi într-un cadru ( frame ) inteligibil.
Teoria, în aceast ă paradigm ă, nu mai st ă deasupra „datelor”; ea se întrep ătrunde în
textul dens cu materialul empiric, rezultând din acesta și ghidându-l la rândul ei în
fluxul interpretativ. Ca inte rpretare, textul etnografic nu se poate pretinde niciodat ă
definitiv, dimpotriv ă: cu cât merge mai adânc cu at ât devine mai incomplet. Îns ă și
perspectiva asupra legitim ării se schimb ă: antropologia interpretativ ă este o știință al

DEZVOLTARE UMAN Ă
38cărei progres e validat mai pu țin de perfec țiunea consensului, cât de rafinamentul
dezbaterii. Cât despre genul scriiturii inte rpretative, eseul este cel în care analiza
culturală survine în modul cel mai firesc. Ca atare, locul antropologiei interpretative
printre științele omului e mai apropiat de humanities decât de științele sociale.>>
(Gabriel Troc, 2006, pp. 298-300).

Bibliografie selectiv ă

1. Alexander, J.C.; Seidman, S. (coord.), Cultură și societate.
Dezbateri contem porane, Editura Institutului European, Ia și,
2001.
2. Balandier, Georges, Antropologie politic ă, Editura Amarcord &
Central European University, Timi șoara, 1998.
3. Bădescu, Ilie; Duncaciu, Dan; Baltasiu, Radu, Istoria
sociologiei. Teorii contemporane , Editura Eminescu, Bucure ști,
1997.
4. Benedict, Ruth, Patterns of Culture, Houghton Mifflin Company ,
Boston, 1989 (1934).
5. Boas, Franz, Anthropology and Modern Life , Dover
Publications, 1962.
6. Boia, Lucian, Între înger și fiară. Mitul omului diferit din
Antichitate pân ă în zilele noastre , Editura Humanitas, Bucure ști,
2004.
7. Bonte, Pierre; Michel Izard, Dicționar de etnologie și
antropologie , Editura Polirom, Ia și, 1999.
8. Branda, Alina, Repere în antropologia cultural ă, Editura
Fundației pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2002.
9. Cassirer, Ernst, Eseu despre om , Humanitas, Bucure ști, 1994
10. Clastres, Pierre, Societatea contra statului. Studii de
antropologie politic ă, Editura Ararat, Bucure ști, 1995.
11. Coman, Mihai , Introducere în antropologia cultural ă. Mitul și
ritul, Editura Polirom, Ia și, 2008.
12. Coposescu, Silviu, Antropologie cultural ă, Editura Universit ății
Transilvania, Bra șov, 2006.
13. Darwin, Charles, Originea speciilor prin selec ție natural ă sau
păstrarea raselor favorizate în lupta pentru existen ță, traducere
de Ion E. Fuhn, Editura Academiei, Bucure ști, 1957.

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

39 14. Deliege, Robert, O istorie a antropologiei. Școli, autori , teorii,
Editura Cartier, Chi șinău, 2007.
15. Deliege, Robert, Introducere în antropologia cultural ă. Levi-
Strauss ast ăzi, Editura Cartier, Chi șinău, 2008.
16. Durkheim, Emile, Regulile metodei sociologice , Editura
Științifică, București, 1974.
17. Durkheim, Emile, Formele elementare ale vie ții religioase ,
Editura Polirom, Ia și, 1995.
18. Durkheim, Emile, Diviziunea muncii sociale , Editura Antet,
București, 2008.
19. Evans-Prichard, E.E., Anthropologie Sociale , Payot, Paris,1950.
20. Flonta, Mircea, Darwin și după Darwin. Studii de filozofie a
biologiei , Editura Humanitas, Bucure ști, 2010.
21. Fraser, James, Creanga de aur , BPT, Bucure ști, 1965.
22. Frobenius, Leo, Cultura Africii. Prolegomene la o teorie a
configurării istorice , Editura Meridiane, Bucure ști, 1982.
23. Frobenius, Leo, Paideuma , Editura Meridiane, Bucure ști, 1985.
24. Gavriluță, Cristina, Socioantropologia fenomenului religios ,
Editura Funda ției AXIS, Ia și, 2003.
25. Gavriluță, Nicu, Antropologie social ă și culturală, Polirom, Ia și,
2009.
26. Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures: Selected Essays ,
Basic Books, New York, 1973.
27. Géraud, Marie-Odile, Olivier Le servoisier, Richard Pottier,
Noțiunile-cheie ale etnologiei , Polirom, Ia și, 2001.
28. Harris, Marvin, Cultural Anthropology , Harper Collins College
Publishers, New York, 1995.
29. Honderich, Ted (ed.), The Oxford Companion to Philosophy ,
Oxford University Press, Oxford & New York, 1995.
30. Lévi-Strauss, Claude, Race et histoire , Denöel, Paris, 1952.
31. Lévi-Strauss, Claude, Gândirea s ălbatică. Totemismul azi ,
Editura Științifică, București, 1970.
32. Lévi-Strauss, Claude, Antropologia structural ă, Editura Politic ă,
București, 1973.
33. Lévi-Strauss, Claude, Mitologice I. Crud și gătit, Editura Babel,
București, 1995.
34. Malinowski, Bronislaw, Une théorie scientifique de la culture ,
Maspéro, Paris, 1968.
35. Marghescu, Georgeta, Introducere în antropologia cultural ă,
Editura Funda ției România de Mâine, Bucure ști, 1999.

DEZVOLTARE UMAN Ă
4036. Mauss, Marcel, Sociologie et antropologie , ed. a opta,
Quadrige/P.U.F., Paris, 1983.
37. Mauss, Marcel, Eseu despre dar , Editura Polirom, Ia și, 1997.
38. Mauss, Marcel; Hubert, Henri, Teoria general ă a magiei ,
Editura Polirom, Ia și, 1996.
39. Mead, Margaret, Sex and Temperament, in three primitive
societies , Mentor Book, New York and Toronto, 1950.
40. Mead, Margaret (coord.), An Anthropologist at Work: Writings
of Ruth Benedict , Houghton-Mifflin, Boston, 1959.
41. Mead, Margaret, Male and Female. A Study of the Sexes in a
Changing World , William Morrow&Comp. Publishers, New-
York, 1968.
42. Morgan, Lewis Henry, Ancient Society , The University of
Arizona Press, 1985.
43. Murdock, George P., Culture and Society, University of
Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1965.
44. Petrescu, Nicolae, Primitivii , EFES, Cluj, 2001.
45. Pribac, Sorin, Orientări și curente în antropologia cultural ă,
Editura Universit ății de Vest, Timi șoara, 2004.
46. Radcliffe-Brown, Alfred R., Structură și funcție în societatea
primitivă. Eseuri și discursuri , Editura Polirom, Ia și, 2000.
47. Sahlins, Marshall, Critique de la sociobiologie. Aspects
anthropologiques , Gallimard, Paris, 1980.
48. Segalen, Martine (coord.), Etnologie. Concepte și arii culturale ,
Editura Amarcord, Timi șoara, 2002.
49. Tarot, Camille, De la Durkheim la Mauss. Inventarea
simbolicului , Editura Amarcord, Timi șoara, 2001.
50. Troc, Gabriel, Postmodernismul și antropologia cultural ă,
Editura Polirom, Ia și, 2006.
51. Zamfir, C ătălin; Stoica, Laura, O nouă provocare: dezvoltarea
socială, Editura Polirom, Ia și, 2006.

Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea uman ă

41 Întrebări și exerciții:
⎯ Expuneți una dintre principalele orient ări în antropologie,
evidențiind contribu ția unui autor reprezentativ și linia argumentativ ă pe care
o urmează acesta.
⎯ Stabiliți asemănări și deosebiri între transformismul lui Lamarck și
evoluționismul lui Darwin.
⎯ Argumenta ți poziția organicist ă a lui Herbert Spencer din perspectiv ă
evoluționistă.
⎯ Cum își susține L. H. Morgan pozi ția evoluționistă folosindu-se de coordonata
familiei (rudeniei)?
⎯ Cum își susține E.B. Tylor pozi ția evoluționistă folosindu-se de coordonata
religiei?
⎯ Stabiliți asemănări și deosebiri între evolu ționismul lui Darwin și
mutaționism.
⎯ Realizați o compara ție între concep ția lui G. Fraser și cea a lui F. Boas.
⎯ Contraargumenta ți perspectiva evolu ționistă situându-v ă pe pozi ția lui F.
Boas.
⎯ Cum este tratat ă distincția între „primitiv” și „civilizat” în concep ție
evoluționistă?
⎯ Cum este tratat ă distincția între „primitiv” și „civilizat” în perspectiva
particularismului istoric?
⎯ Ce legătură există între religie și societate în concep ția lui E. Durkheim?
⎯ Argumenta ți în favoarea func ționalismului lui Durkheim.
⎯ Cum își justifică structurali știi ideea potrivit c ăreia nu exist ă domenii distincte
ale socialului (M. Mauss, C. Levy-Strauss)?
⎯ Ce înțelege C. Levy-Strauss prin incon știent social și cum poate fi „citit”
acesta?

Aplicații: Lucrați în echipe a câte 4 studen ți: 2-2.

1. Lucrând în echipe a câte 2 studen ți, alegeți un fenomen socio-cultural și
oferiți cel puțin două interpretări ale acestuia conforme diverselor orient ări (de
exemplu, manifestarea religiosulu i în plan social, sau reflec ția unui mit în
conștiința comunitar ă) și apoi compara ți ântre acestea.

DEZVOLTARE UMAN Ă
422. Lucrând în echipe, realiza ți o compara ție între punctul de vedere al lui L.
H. Morgan și cel al lui A. Radcliffe-Brown, referitoare la familie (rudenie) și
societate.
3. Lucrând în echipe (2 pe pozi ție structuralist ă – Claude Levy-Strauss, și 2
pe poziție interpretativist ă – C. Geertz), eviden țiați deosebirile dintre
perspectiva general ă (structură universal ă) și cea particular ă (cultură locală).

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

43

Capitolul II
Teorii filosofice cu priv ire la dezvoltarea uman ă

În acest capitol ve ți parcurge urm ătoarele teme:

– Perspective generale asupra societ ății și asupra dezvolt ării acesteia.
⎯ Contractul social – realitate sau fic țiune?
⎯ Comparații între diversele teorii contractualiste.
⎯ Realizarea unor distinc ții între diferitele teoretiz ări asupra activit ății
sociale și economice.
⎯ Cum poate fi violen ța pusă la originea societ ății?
⎯ Distincția între violen ța instrumental ă și cea simbolic ă.
⎯ Evidențierea perspectivelor reprezenta tive pentru fiecare curent în
parte.
⎯ Cercetări și lucrări care au influen țat decisiv demersul filosofic.

Concepte-cheie: contract social, drept natural, voluntarism, lege, voin ță
generală, legitimitate, libertate, putere, societate, rela ția societate-stat,
economie natural ă, economie de schimb, economie de pia ță, mercantilism,
marginalism, bun ăstare, monetarism, capital uman, sacralitatea violen ței,
cruzime.
Autori: Jean Jacques Rousseau, Thomas Hobbes, John Locke, John Stuart Mill, John
Rawls, Aristotel, Thomas D’Aquino, François Quesnay, Adam Smith, Karl Marx, F. A. von
Hayek, John Maynard Keynes, A. C. Pigou, Amartya Sen, Theodore W. Schultz, Gary Becker, George Stigler, Jean-Claude Chesnais, A. Bandura, Konrad Lorentz, Rene Girard,
Michel Wieviorka, Hannah Arendt, Gustave Le Bonn, Ortega Y Gasset.

DEZVOLTARE UMAN Ă
441. Teorii contractualiste

În spațiul european, concep ția asupra naturii umane este strâns legat ă de social și
profund impregnat ă de axiologie. Indivizii umani pot tr ăi izolat, fără a face apel la ceilal ți,
fără a se organiza, sau f ără a simți nevoia traiului în comun? Este specific uman ă această
modalitate de convie țuire? Este de comun acord acceptat ă, sau este impus ă? Iar dac ă o
acceptă, nu cumva aceasta știrbește libertatea natural ă a individului și posibilit ățile sale de a
accede la bunuri/valori și astfel de a se împlini și dezvolta? Putem concepe, îns ă, existența
societății în lipsa indivizilor și/sau a posibilit ății acestora de a se manifesta?
Putem spune c ă mai bine de dou ă mii de ani a fost disputat ă ideea de sociabilitate
și valorile asociate acesteia, cum ar fi cele morale, sau politice, idee care în acest r ăstimp a
avut câștig de cauz ă în sensul dat de c ătre gânditorii clasici ai Greciei Antice și oarecum
perpetuată de către creștinism. Cetatea ideal ă a lui Platon, ca și polis -ul aristotelic, stipulau
o anumită ierarhie între indivizi și societate: o societate organic ă, în care trebuie s ă primeze
rațiunea, și căreia individul i se subordoneaz ă „de la natur ă”. Concep ția creștină a importat
variabile noi în aceast ă ecuație, în special din sfera mo ralei (un domeniu specific și
cosubstan țial), și a realizat o permanent ă paralelă între între uman și divin.
În ceea ce prive ște relațiile sociale dintre indivizi, se face în permanen ță trimitere
către conceptul de dreptate. Problema drept ății apare o dat ă cu afirmarea naturii sociale a
omului. Este o idee vehiculat ă și de către Platon, cel pu țin în dialogul „Republica” (vezi
discuțiile inițiate în jurul „mitului lui Gyghes), și de către Aristotel, în Politica și în cele
două Etici ale sale. Conceptul face referire la rela țiile între indivizi, dar mai ales la formele
de guvernare, la rela țiile între individ și societate/stat, la m ăsura în care aceasta/acesta, prin
modul său de organizare și funcționare, asigur ă sau nu dreptatea în distribuirea valorilor
simbolice și/sau materiale. În pr incipiu, putem spune c ă părerile erau împ ărțite, atât timp
cât „explicarea” sociabilit ății punea în discu ție originea drept ății. Pentru Platon, r ăspunsul
se află în sfera noetic ă a Ideilor, iar pentru Aristote l în „firea”, în „natura” omului;
bineînțeles, creștinismul va face apel la precepte le biblice legate de actul crea ției și cel al
încălcării legământului, de legile divine revelate și de exemplaritatea vie ții lui Isus și a
moralei transmise prin Noul Testament. Explicit sau implicit, originea drept ății este situat ă
fie în individ (un incubus aparținând naturii acestuia sau insuflat de c ătre Creator ), fie în
presiunea punitiv ă a celorlal ți.
Începând cu secolul al XVII – lea, Iluminismul faciliteaz ă trecerea de la concep ția
societății organice și raționale, în care individul se subordoneaz ă cetății și binelui general,
la o concep ție în care accentul se pune pe individ și pe raporturile acestuia cu societatea.
Dar, de aceast ă dată, societatea nu mai este conceput ă ca un mediu legiuitor, ci este o
consecință a unui acord între indivizi, ceea ce ridic ă problema limit ării și legitimit ății
puterii statului asupra individului. Contractualismul î și împlete ște existen ța cu cea a
voluntarismului. Pe fondul ideilor cre știne, al Reformei, al problematicii responsabilit ății

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

45 morale a individului și al chestiunii op țiunii umane exprimat ă în mod liber, voluntarismul
înlocuiește idealul antic al ,,statului bun”, cu cel al ,,statului legitim”. Cotitura în volunta-
rizarea gândirii sociale occidentale a reprezent at-o Sfântul Augustin, care a preluat no țiunea
de ,,bonas volontas” de la Cicero si Seneca, transformând-o în concept central al moralei
adăugându-i leg ătura consim țământ-voin ță (Enciclopedia Blackwell a gândirii politice).
Cea mai avansat ă formă de contractualism anterioar ă lui Rousseau o reprezint ă „Tractus de
legibus ad Deo legislatore” (1621) al lui Francisco Suarez, potrivit c ăruia voința liberă și
consimțământul politic sunt paralele, voin ța reprezentând cauza proxim ă a statului (,,voin ța
umană este necesar ă pentru ca oamenii s ă se poată uni într-o singur ă comunitate perfect ă”.
„Prin firea lucrurilor, oamenii sunt par țial înzestra ți cu capacit ăți de a intui, ori de a crea,
comunități perfecte” – aceast ă capacitate fiind reprezentat ă de voință. Comunitatea este
rezultatul exclusiv al „actului special de voin ță ori al consim țământului general”.
În ce m ăsură mai este legitim ă o formă de organizare social ă care solicit ă
sacrificiul indivizilor în numele propriei perpetu ări? În principiu, într ebarea asupra originii
dreptății a primit acelea și răspunsuri: un sentiment înn ăscut în con știința umană, care-i
conduce toate ac țiunile (J.J. Rousseau), sau o consecin ță a relației inextricabile individ–
societate, un r ezultat al dorin ței indivizilor de a pe depsi pe cei care încalc ă regulile
prescrise de societate (J. St. Mill). Îns ă aceste r ăspunsuri trebuiau armonizate atât cu
libertatea individului, cât și cu egalitatea (în drepturi și șanse).
Filosofi contractuali ști sunt considera ți Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke
(1632-1704) și J.J. Rousseau (1712-1778). Al ături de teoriile contractualiste, secolele al
XVIII-lea și al XIX-lea promoveaz ă două teorii economico-social-politice care vizeaz ă
binele individual și/sau binele general. Liberalismul (J. St. Mill) are ca valori centrale
afirmarea drepturilor și libertăților individuale, iar socialismul (K. Marx) vizeaz ă egalitatea
condițiilor, posesia comun ă a mijloacelor de produc ție și distribu ția în func ție de nevoi
(drepturi pozitive). Neocontractualismul reprezint ă un curent din domeniul filosofiei
politice care pledeaz ă pentru o concep ție egalitar ă și liberală a dreptății (J. Rawls) sau
pentru o moralitate stabilit ă prin deliberare comun ă (T.M. Scanlon).
Contractualismul nu poate fi considerat o emana ție spontan ă a gândirii umane.
Sfârșitul Evului Mediu, Rena șterea și mai apoi zorii Modernismului au impus necesitatea
creării bazelor unui discurs ra țional asupra sus ținerii societ ății și asupra puterii. În secolele
XV-XVI Europa era organizat ă pe principii regaliste/monarhiste. În acest spa țiu era de
neconceput contestarea originii divine a puterii imperiale (în secolul I, Sfântul Pavel
afirmase c ă „Orice putere de la Dumnezeu vine”). Și totuși, Aristotel pusese în discu ție
dreptul poporului de a interveni și de a se ap ăra împotriva abuzurilor prin ților ce înc ălcau
legile divine. Abord ările vor evolua în scurt timp.
De exemplu, Thomas Hobbes, ap ărător al absolutismului, va porni de la o viziune
foarte pesimist ă asupra naturii umane.

DEZVOLTARE UMAN Ă
46Contractualismul pleac ă în analiza societ ății de la ideea de baz ă conform c ăreia
umanitatea este structurat ă evolutiv în dou ă etape: perioada precontractual ă (în care
putem întâlni omul în stare natural ă, presocial ă, arhaică) și etapa social ă propriu-zis ă.
Perspectivele asupra primei etape difer ă de la un gânditor la altul. Thomas Hobbes
vorbește de impunerea dreptului natural sau a dreptului for ței, ajungându-se la exercitarea
unei anarhii necontrolat ă social, a puterii efectiv naturale, dezl ănțuite, a unei libert ăți
absolute în plan individual. Pe de o parte, la nivel individual, omul este v ăzut de om ca
un lup ( homo homini lupus ) iar la nivelul grupurilor sociale, al colectivit ăților umane, exist ă
un război al fiec ăruia împotriva tuturor ( bellum omnium contra omnes ).
Dimpotriv ă, J.J. Rousseau caracteriza aceast ă etapă presocial ă drept un gen
de beatitudine individual ă, de fericire inocent ă, în care omul este asemenea unui zeu pentru
om ( homo homini deus ), etapă care a luat sfâr șit în momentul în care s-a
născut conceptul de proprietate, identificat cu momentul în car e un individ s-a distins de
colectivitate. J.J. Rousseau consider ă că, în momentul în care, într-un mod egoist, primul
om a pus piciorul pe o bucat ă de pământ și l-a îngr ădit, delimitându-l, și a spus „acest
pământ este al meu!”, starea paradiasiac ă a luat sfâr șit iar omul nu mai are ca alternativ ă
altceva decât s ă-l apere și să se lupte cu to ți ceilalți, rezultând o stare de nefericire și
de război între oameni.
Toate aceste ipostazieri ale etapei prec ontractualiste justificau ideea conform
căreia starea presocial ă trebuia s ă fie dep ășită prin apari ția ideii de colectivitate
socială, de formare a statului, de soci etate, de înjghebare a societ ății, de lege, de punere în
aplicare și de respectare a normelor scrise și nescrise. Astfel s-a ajuns la ideea de contract
social , care exprim ă un tip de contract ipotetic și nu un contract (ca act administrativ
sau juridic) propriu-zis. Prin acest contract social inegalitatea fizic ă este înlocuit ă de o
egalitate moral ă și legitimă care ar trebui s ă ofere tuturor indivizilor egalitatea prin drept și
prin conven ție.
Cea mai important ă lucrare a lui Thomas Hobbes este Leviathan , scrisă și
publicată ca o reac ție la violen țele comise în decursul celor dou ă războaie civile (1642-
1648). Omul îi apare lui Hobbes ca fiind complet lipsit de orice bun ătate, invidios, violent,
egoist, vanitos, înclinat sp re conflict. Aceasta înseamn ă că, în lipsa unui proiect organizator,
lăsată la îndemâna pasiunilor individuale, societatea va fi afundat ă în război și dezordine.
„Starea de natur ă”, cea de dinainte de constituirea societ ății (o ficțiune filosofic ă necesară
din considerente teoretice), presupune egalitatea în natur ă a tuturor: au to ți aceleași dorințe,
decid fiecare ceea ce este bun pentru ei și cum pot ob ține avantaje mai multe și au drept
asupra oric ărui lucru. Tocmai aceast ă egalitate natural ă este sursa conflictelor. Trei atitudini
fundamentale instig ă amul spre ceart ă și conflict: neîncrederea, rivalitatea și mândria.
Interesul s ău va fi deci acela de a- și spori neîncetat siguran ța, reputația și avantajele. Ideea
de dreptate nici nu poate fi pus ă în discuție, atât timp cât șiretenia și agresivitatea sunt

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

47 „virtuți cardinale”. Aceasta este de fapt lumea „primitiv ă” așa cum și-o imagineaz ă Hobbes.
Instinctul de conservare asigur ă supraviețuirea, combinat cu for ța și ingeniozitatea.
Ce poate face individul în fa ța acestei terori a celorlal ți? Singura solu ție pentru cei
care doresc s ă trăiască în pace și să se protejeze împotriva violen ței, este aceea de a p ărăsi
starea natural ă, de a renun ța la condi ția la care îl reduce aceasta și de a se coaliza în vederea
obținerii unei for țe comune protegiuitoare. Aici inte rvine gânditorul englez cu ideea de
contract , gândit într-o form ă nouă și cu o semnifica ție nouă: contractul fundamenteaz ă
societatea și este originea puterii, nicidecum o simpl ă modalitate de organizare a unei ordini
deja existente. Prin intermediul c ontractului, societatea devine o crea ție artificial ă, la fel
cum la originea puterii civile este a șezat omul. Ideile cre știne și naturalismul (care vedea în
societate un dat natural apriori voinței individuale) sunt dinamitate. Omul, individul uman
este cel care decide în mod con știent și voluntar s ă renunțe la extrema libertate natural ă și
să delege puterea sa unei autorit ăți.
Până la Hobbes, cei care încercaser ă justificarea puterii absolute a suveranului
respinseser ă teoriile contractualiste, iar cei care se opuneau monarhiei absolutiste s-au
folosit de acest concept, îns ă în înțelesul unei conven ții între popor și rege care ar fi urmat
să atenueze sau chiar s ă stopeze abuzurile. Pentru Hobbes, pactul marcheaz ă trecerea la
forma statal ă organizat ă, ieșirea din sălbăticie și acreditarea unei puteri comune încredin țată
suveranului, putere ce ar urma s ă garanteze pacea între membrii societ ății și siguranța lor
față de atacurile externe. Ceea ce se imput ă însă teoriei hobbsiene este faptul c ă suveranul
va putea folosi aceast ă putere în mod absolut; puterea este legitimat ă prin scopurile sale și
nu prin origini. În felul a cesta, trecerea la starea societal ă corespunde cu pierderea
libertăților naturale și supunerea în fa ța puterii suveranului – o justificare a monarhiei
absolutiste.
John Locke , filosof englez considerat întemeietorul liberalismului modern
englez, adept al ideii cont ractului social, consider ă că omul, trecând de la starea natural ă la
starea civil ă, nu-și pierde drepturile pe care le are de la natur ă. Opera sa fundamental ă,
Tratat despre cârmuirea civil ă (1689), scris ă la o vârst ă relativ înaintat ă (de peste 55 de
ani), se constituie ca o replic ă dată tuturor celor care sus țineau tezele absolutiste. Lucrarea
este alcătuită din două părți: în prima contest ă tezele dreptului divin sus ținute de c ătre
Robert Filmer în De Patriarcha (1680), iar în cea de-a doua atac ă ideile lui Hobbes din
Leviathan . Cedând puterea executiv ă regilor (conduc ătorilor), poporul î și păstrează puterea
legislativă, suveranitatea. Consim țământul fiec ărui persoane de a se al ătura corpului social
o obligă să se supun ă majorității. Printr-un al doilea p act, majoritatea transfer ă puterea sa
guvernanților, depozitarii puterii, care au datoria s ă-l apere pe individ.
În gândirea lui Locke, individul are câteva drepturi naturale inalienabile: dreptul
la viață, dreptul la libertate și dreptul la bunuri. Func ția contractului social este aceea de a
apăra drepturile naturale ale individului și, în primul rând, dreptul de proprietate. Dându- și

DEZVOLTARE UMAN Ă
48consimțământul fa ță de puterea comun ă, indivizii nu se abandoneaz ă acesteia, nu renun ță la
drepturile naturale. De altfel, tot în contradic ție cu Hobbes, Locke consider ă că starea
naturală precontractual ă nu este aceea a r ăzboiului permanent; oamenii, chiar și atunci,
trăiau în dreptate și solidaritate. Numai proprietatea și comerțul sunt izvoare ale inegalit ății
și ale conflictului și tocmai de aceea s-a f ăcut necesar contractul social. Acesta este
rezultatul consim țământului liber și duce la delegarea suveranit ății personale unei guvern ări
civile care trebuie s ă vegheze la respectarea legii naturale și la pedepsirea celor care o
încalcă. Puterea civil ă (numită ulterior stat) este deci distinct ă de societate, prima fiind cea
însărcinată să prezideze func ționarea armonioas ă a celeilalteia. În interiorul viziunii
contractualiste, a șa cum am v ăzut, se disting dou ă etape: primul pact – aderarea la societate
și formarea acesteia, iar al doil ea pact – alegerea unei guvern ări. Rolul puterii civile este
acela de a garanta libertatea, siguran ța bunurilor și a persoanelor. Scopul statului nu este
intrinsec acestuia, nu rezult ă din el însu și. Puterea trebuie „s ă conserve societatea și, atât cât
binele public o poate permite, fiecare membru și fiecare persoan ă care o formeaz ă”. În
niciun caz puterea nu are dreptul „de a-l distruge, a-l face sclav sau de a-l s ărăci, în mod
voit, pe vreun supus”. Drepturile naturale sunt inalienabile, adic ă niciun om nu le poate
ceda altuia (altora) și nicio putere nu le poate confisca. În fa ța acestora, puterea civil ă se
dovedește a fi provizorie, deoarece în fa ța tiraniei, atunci când puterea abuzeaz ă și-și
depășește prerogativele, pactul cu societatea poate fi rupt, iar legitimitatea retras ă. Legile
stabilite prin contract sunt valabile deci și pentru legiuitor.
Un alt merit ce îi revine lui Locke este acel a de a fi pledat pentru divizarea puterii
civile în trei entit ăți: „puterea legislativ ă” (ce delibereaz ă asupra legilor comune și care
trebuie să urmărească numai binele societ ății – aceasta ar trebui încredin țată unei „adun ări
reprezentative”), „puterea executiv ă” (urmărește aplicarea legilor) și „puterea federativ ă”
(garanteaz ă securitatea în rela țiile cu alte state).
Teoriile cu privire la natura societ ății și la apariția statului, pân ă la Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778), vedeau în acestea singura modalitate de salvare a omului dintr-o
stare natural ă de război permanent între indivizi. Dimpotriv ă, pentru Rousseau, starea
naturală, anterioar ă oricărei guvern ări, era starea paradisiac ă a absenței oricărui conflict
între oameni. „Bunul s ălbatic”, apar ținător al comunit ăților incipiente, se ghida pe baza
unor principii înn ăscute, suficiente pentu a asigura un trai laolalt ă armonios, lipsit de
conflicte, în care domnea echitatea și proprietatea ob ștească aupra tuturor bunurilor. Sursa
inegalităților și nefericirii oamenilor afla ți în starea precontractual ă o constituie ideea de
proprietate și cea de societatea civil ă, apărute mai târziu în con știința oamenilor. Odat ă cu
acestea au ap ărut disensiuni care puneau în pericol existen ța indivizilor și a oricărei
modalități de manifestare societal ă; trebuie s ă ne închipuim o stare conflictual ă generală, în
care lipsea complet orice cadru de manifestare a libert ății și a dreptății, stare care, pornind
de la sentimentul înn ăscut, a dus la realizar ea unui acord, a unui contract social , în care
erau conținute normele conforme cu dorin ța indivizilor. „Exist ă deci în fundul sufletelor un
principiu înn ăscut de dreptate și de virtute, pe temeiul c ăruia, împotriva propriilor noastre

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

49 maxime, judec ăm acțiunile noastre și pe cele ale altuia ca fiind bune sau rele, iar acestui
principiu îi d ăm numele de con știință” (Contractul social ). Indivizii cad de acord și își pun
în comun drepturile și libertatea și se supun voin ței generale rezultate din însumarea
dorințelor tuturor membrilor întregului. Fi ecare decide atât pentru sine, cât și pentru ceilal ți,
în egală măsură: libertatea și dreptatea îi apar țin în măsura în care apar țin și celorlalți.
Legitimitatea societ ății nu e dat ă de forță, aceasta fiind logic separat ă de drept, de și coexistă
cu acesta, neputând fi deduse una din alta analitic. ,,Cel mai puternic nu este niciodat ă
îndeajuns de puternic pentru a fi întotdeauna st ăpân, dacă nu-și transform ă forța în drept și
supunerea în datorie”; deci nu e vorba de oprimarea masei de c ătre guvernan ți, ci de
aservirea tuturor faptului social în sine, o form ă a sclaviei generalizate, ce este legitim ă.
,,Niciun om nu are o autoritate legitim ă asupra seam ănului, de vreme ce for ța nu
fundamenteaz ă dreptul”. În afara conven ției unanim acceptat ă, act de voin ță al libertății
tuturor, nu exist ă poruncă justificat ă. Însă, prin conven ție, individul înceteaz ă a mai fi
individ, dobândind o alt ă natură: aceea de membru al unui corp. Conven ția nu e valid ă
decât dac ă libertatea r ămâne intact ă în noua situa ție caracterizat ă de unirea ei cu for ța
pentru a pune laolalt ă și pentru a conduce for țele existente în lipsa altora noi, pentru a
rezista în fa ța constrângerilor naturale. Corpul politic trebuie deci s ă fie neutru și
impersonal, cet ățeanul supunându-se voin ței generale, adic ă sieși.
Dreptatea se stabile ște prin lege; legea este stabilit ă prin voin ță generală, iar voința
generală este expresia voin ței unanime, care este diferit ă de „voin ța tuturor” – o sum ă a
voințelor individuale, egoiste, divergente și conflictuale, interesate de prop ășirea intereselor
personale. Prin urmare, dreptatea este forma generalizat ă ca lege și convenție a voin ței
individului exprimat ă societal prin virtute civic ă și prin angajamentul social al cet ățenilor
ce urmăresc binele general al cet ății. „A găsi o form ă de asocia ție care să apere și să
protejeze cu toat ă forța comună persoana și bunurile fiec ărui asociat și în cadrul c ăreia
fiecare dintre ei, unindu-se cu to ții, să nu asculte totu și decât de el însu și și să rămână tot
atât de liber ca și mai înainte.” (Contractul social).
Rousseau dezavueaz ă imaginea omului axat pe bun ăstare, principiu economic și
finalitate f ără scop, ce conduce la revolu ție permanent ă, distructiv și formal, care nu face
decât să subordoneze institu ția socială interesului personal. Acolo unde se une ște bună-
starea cu principiul social apare voin ța general ă. Voința general ă nu trebuie s ă rănească
niciun membru al societ ății. Obiectul ei e mai pu țin bunăstarea, cât existen ța societății în
sine. Ea este dezinteresat ă și prin ea omul dobânde ște un corp nou, acela și pentru to ți.
Voința general ă deschide spa țiul dreptului, fiind benefic ă doar dac ă nu distruge natura.
Starea natural ă este considerat ă ca fiind bun ă, însă este mai prejos de fericire și virtute,
acestea din urm ă neputând fi atinse decât în cadrul noii comunit ăți contractuale. Contractul
social al lui Rousseau presupune ca to ți indivizii s ă accepte s ă piardă „libertatea natural ă”;
prin actul asocierii, ei se angajeaz ă să își încredin țeze puterea și drepturile întregii societ ăți.
Poporul este unit prin angajamentul fiec ăruia și formeaz ă astfel un „corp politic” diferit de
mulțimea măcinată de interese individuale. Numai accep tând domnia unei legi comune ei î ți

DEZVOLTARE UMAN Ă
50pot păstra independen ța, își pot proteja proprietatea privat ă și își pot asigura în mod real
securitatea. Fiecare „corp politic” bine întemeiat este traversat de o inten ție dreaptă care-l
poartă către binele s ău și capătă astfel o stabilite aproape infailibil ă. „Voința generală este
infailibilă, cu toate c ă poate fi în șelată”. Fiecare astfel de „corp politic” se dore ște pe sine,
dorește binele comun, utilitatea social ă ori justiția civilă. Rousseau, în ciuda numeroaselor
critici afirma: ,,Departe de a distruge toate guvern ările, le-am întemeiat pe toate” – un
adevărat „corp politic” are o identitate și este cu atât mai bine întemeiat și mai durabil cu
cât membrii s ăi și-o asumă și se topesc în ea. Voin ța colectiv ă nu resimte sl ăbiciunile și
ezitările pe care le-ar fi avut dac ă ar fi fost pur si simplu o sum ă a voințelor individuale
întrețesute superficial. Ea este fundamentul fiecarui „corp politic” bine întemeiat, îl
„organizeaz ă într-un mod particular și îi oferă o legisla ție proprie numai lui” (Contractul
social ). Voința general ă este infailibil ă și se bucur ă de perfec țiune, reprezentând cauza
existenței noii creaturi care este societatea bine întemeiat ă. Orice societate care dispune de
o oarecare legitimitate con ține cel pu țin un ecou al acesteia. Pentru cet ățean, natura e doar o
amintire ce poate fi reînviat ă într-o societate prost întemeiat ă, caracterizat ă de domnia
facțiunilor. Voin ța generală trebuie s ă triumfe în permanen ță; cu cât ea este mai puternic ă,
cu atât va constrânge mai pu țin, iar când e atotputernic ă, nu mai are ce reprima.
Propietatea este un dr ept fundamental al cet ățenilor, dar nu social sau moral, ci
politic, rezultat al pactului social, prin care individul devine simultan proprietar și cetățean.
Proprietatea nu e un drept anterior institu ției politice, ci e rezultat din aceasta. P ământul,
banii, oamenii și tot ceea ce e cuprins în interiorul st atului, trebuiesc privite dintr-o dubl ă
perspectiv ă: atât ca patrimoniu public, cât și privat, chiar dac ă socialul (corpul politic) nu e
decât un produs al ra țiunii. Nu- ți poți însuși un teren, un teritoriu, decât constituind oamenii
care-l populeaz ă într-un corp politic, orice însu șire reprezentând o uzurpare. Proprietatea,
concomitent ă definirii individualit ății ca eu, eu diferit de ceilal ți, introduce o disensiune în
sânul stării inițiale de natur ă, o ruptur ă. Contractul social este expresia unei renun țări.
,,Omul s-a n ăscut liber, dar este în lan țuri pretutindeni” un laitmotiv al lui Rousseau, care se
referea la natura uman ă în nuditatea sa, și nu la o cronologie. Scos din starea de natur ă,
omul devine aservit nevoilor și semenilor, crezându-se „stapânul celorlal ți, dar este
întotdeauna mai sclav decât ace știa” în ciuda iluziei excep ției. Libertatea specific uman ă nu
se regăsește în viața socială, omul social diferen țiindu-se de cel genetic. Omul e prin
definiție un agent liber și totuși, social, e un sclav din punct de vedere politic si moral.
Putem spune c ă Rousseau construie ște o nouă doctrină a suveranit ății: poporul este
sursa oric ărei puteri și este capabil s ă guverneze în mod direct. De ce îns ă noi vedem c ă
omul este permanent „pus în lan țuri”? Încercarea filo sofului de la Geneva este aceea de a
fundamenta o societate dreapt ă în care s ă domneasc ă armonia. Acesta este proiectul unui
nou contract, care ar permite oamenilor s ă-și recapete liberta tea, autonomia și egalitatea de
care beneficiau în starea natural ă, dar de data aceasta tr ăind în societate. În felul acesta,
Rousseau, plecând de la conceptul de contract social, ajunge la concluzii opuse celor ale lui
Thomas Hobbes. În „Discurs asupra originii și fundamentelor inegalit ății dintre oameni”

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

51 (1755) ni se ofer ă o perspectiv ă pesimistă asupra istoriei umanit ății: societățile au evoluat
către degradare și înjosire. Adus în stare societal ă, individul î și pierde libertatea. Dac ă în
stare natural ă oamenii erau liberi, independen ți și egali, intrarea în societate prin inter-
mediul contractului social a dus la apari ția inegalit ății, a conflictelor și a comportamentelor
leneșe. La o privire mai atent ă, ne dăm seama c ă este vorba de o critic ă disimulat ă a
societății secolului al XVIII-l ea, caracterizat de „proasta guvernare” care a supus omul
nedreptății și tiraniei. Aceasta s-a putut petr ece deoarece nu a existat o „voin ță generală” –
aceasta este cea care pe rmite poporului s ă-și păstreze suveranitatea și individului s ă-și
exercite drepturile, îns ă nu separat de ceilal ți, ci în mod colectiv. Avem aici o concep ție
holistă asupra societ ății privită ca întreg, dincolo de componentele acesteia. Aceast ă
concepție are la baz ă o viziune idealist ă, deoarece presupune unitatea și solidaritatea
exprimată în voința general ă. Gândirea sa este antiindividualist ă, iar conceptul de stat se
confundă cu cel de societate .

John Stuart Mill (1806-1873) dezvolt ă o concep ție original ă asupra libert ății
individuale. Teoria contractualist ă a lui Rousseau pornea de la postulatul c ă sentimentul pur
al dreptății este înr ădăcinat în natura uman ă și el îi conduce ac țiunile. Pentru Mill,
sentimentului drept ății îi lipse ște puritatea. Izvorât din dorin ța de a pedepsi pe cei care
încalcă regulile, el este transformat, prin aplicarea universal ă în societate, în regul ă de
conduită necesară realizării binelui umanit ății. Astfel, singurul rol al societ ății este acela de
a asigura un cadru legal în care cei care încalc ă regulile s ă fie pedepsi ți; altfel spus, singurul
drept al societ ății este acela de a se proteja și de a proteja pe indivizi de înc ălcări ale
regulilor. Ideea de dreptate, ca regul ă de conduit ă, are un puternic caracter moral. Aceasta
pentru că sunt fixate exigen țe morale care asigur ă un spațiu inviolabil, propriu unui singur
individ. Iar acest drept este protejat de c ătre societate în numele bun ăstării sau utilit ății
generale.
Pe filieră liberalist ă, S. Mill prezint ă o soluție a conflictului dintre Libertate și
Autoritate. Aceast ă soluție politică urmărește în special circumscrierea strict ă a limitelor
puterii statului asupra individului. Statul este redus la un garant al justi ției, al securit ății
individuale. În liberalism, despotismul, fie individual, fie al maselor (majorit ății), este
înlăturat, pentru c ă libertatea și individul sunt valorile supreme care trebuie respectate
necondiționat. Iar sistemul de guvernare care asigur ă creșterea importan ței deciziilor
individuale pentru societate, pluralismul politic, social, religios, egalitatea în drepturi, este
democrația. Ca sistem de institu ții și relații, democra ția face posibil ă acțiunea direct ă sau
indirectă (prin reprezentan ți) a celor guverna ți asupra guvern ării; ea func ționează ca o
matrice politic-social ă ce determin ă exercitarea deplin ă a libertății individuale.
Dreptatea se realizeaz ă în vederea conserv ării drepturilor omului și se bazeaz ă pe
sentimentele sociale ale umanit ății. Dreptatea sau protejarea de c ătre societate a drepturilor
indivizilor este justificat ă întrucât asigur ă eficiența, creșterea avantajelor. „Dreptatea este

DEZVOLTARE UMAN Ă
52un nume pentru anumite clase de reguli morale care privesc mai direct esen ța bunăstării
umane și sunt deci cu atât mai obligatorii decât orice alte reguli pentru îndrumarea vie ții; iar
noțiunea ce am descoperit a fi chiar esen ța ideii de dreptate anume no țiunea unui drept
aparținând unui individ – implic ă și consfințește această formă mai constrâng ătoare de
obligație.” (…) „S ă recapitul ăm: ideea de dreptate presupune dou ă lucruri – o regul ă de
conduită și un sentiment care sanc ționează regula. Trebuie s ă presupunem c ă primul este
comun întregii umanit ăți și menit binelui acesteia. Cel ălalt (sentimentul) e dorin ța ca aceia
care încalc ă regula să sufere o pedeaps ă.” („Utilitarismul”)
Teoria lui John Rawls (născut în 1921) despre dreptate se bazeaz ă pe ipoteza
concepțiilor contractualiste a unei st ări originare. Atunci când decid s ă stabileasc ă legile,
principiile societ ății în care urmeaz ă să trăiască, oamenii sunt acoperi ți de un „v ăl de
ignoranță” în privin ța pozițiilor sociale viitoare, a scopurilor ac țiunilor etc.
Rawls concepe indivizii ca independen ți de scopurile și valorile particulare.
Individul este o persoan ă egoistă, adică neinteresat ă de scopurile celorlal ți, și rațională,
adică una care urmeaz ă calea cea mai simpl ă pentru a- și atinge scopurile. Tocmai o astfel
de persoan ă trebuie s ă fixeze principii care s ă asigure, indiferent de pozi ția socială sau
contextul politic, echitatea în distribuirea drepturilor și a datoriilor. Echitatea apare astfel
drept conceptul fundamental pentru dreptate, care garanteaz ă, pe de o parte, posibilitatea ca
mai multe persoane s ă ajungă la un acord și, pe de alt ă parte, corectit udinea distribuirii
bunurilor între indivizii participan ți la un astfel de acord. Astfel, principiile drept ății
stabilite de indivizii lipsi ți de orice cuno ștințe despre avantajele și dezavantajele viitoare
vor urmări nu atât m ărirea avantajelor, ci st rict limitarea, restric ția asupra distribuirii
drepturilor și datoriilor. Primul principiu al drept ății va circumscrie limitele libert ății: cea
mai largă libertate este cea similar ă cu a celorlal ți. Prin cel de-al doilea principiu
inegalitățile sunt acceptate doar în m ăsura în care conduc la avan tajul egal al tuturor care
participă la astfel de inegalit ăți.
Teoria lui Rawls, prin considerarea echit ății ca element intermediar între libertate
și dreptate, se bazeaz ă totuși pe un postulat: acela c ă indivizii, într-o situa ție originar ă, se
vor comporta ra țional și moral. „Concep ția despre dreptate pe care vreau s ă o dezvolt poate
fi enunțată sub forma urm ătoarelor dou ă principii: mai întâi,fiecare persoan ă participant ă la
o practică sau afectat ă de ea are un drept egal la cea mai larg ă libertate compatibil ă cu o
libertate similar ă a celorlal ți; în al doilea rând, in egalit ățile sunt arbitrare, în afara cazului
în care ne putem a ștepta în mod responsabil ca ele s ă conducă la avantajele tuturor, iar
pozițiile sociale și funcțiile cărora le sunt ata șate, sau în urma c ărora pot fi dobândite, sunt
deschise tuturor. Aceste principii exprim ă dreptatea ca un complex de trei idei: libertate,
egalitate și recompens ă pentru serviciile ce contribuie la binele public” ( Dreptatea ca
echitate) .

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

53 2. Teorii economice

Istoria umanit ății se împlete ște cu cea a încerc ărilor de ameliorare a vie ții și a
căutării soluțiilor la problemele cu care omul s-a confruntat. Existen ța oamenilor în natur ă
și în societate presupune consumul unei variet ăți mari de resurse, în scopul satisfacerii unei
mari diversit ăți de nevoi. În acest scop, oamenii î și modeleaz ă comportamentul, pentru a
obține mijloacele necesare satisfacerii nevoilor. Distingem deci între activitatea economic ă
ce însoțește evoluția umanit ății și reflecția asupra acestei activit ăți. Interesant ăpentru cadrul
discuțieini se pare și evoluția expresieimonetare,abanilor, deoarece aceasta poateda
seamade evolu ția economiei în sine și de evolu ția concep țiilor economice.

2.1. Teorii economice asupra evolu ției și dezvoltării societății

2.1.1. Activitatea și teoria economic ă

Întreaga teorie economic ă are la baz ă conflictul dintre nevoile umane și resursele
pe care omul le are ladispozi ție. Nevoile se prezint ă ca un sistem bine conturat, cu un
carater dinamic și nelimitat, care la un moment dat, caracterizeaz ă global atât nivelul de
dezvoltare al fiec ărui individ, cât și stadiul de dezvoltare la car e a ajuns societatea. Procesul
de multiplicare și diversificare a nevoilor se desf ășoară simultan cu apari ția de noi mijloace
de satisfacere a lor, dar și în paralel cu formularea de c ătre indivizi sau societate a unor
idealuri și aspirații tot mai variate și evoluate. Dac ă nevoile umane sunt nelimitate și cresc
în timp, resursele devin tot mai limitate, tot mai rare. Raritatea lor implic ă prețul și solicită
chibzuința, raționalitatea alegerii și acțiunilor. Resursele reprezint ă totalitatea elementelor
pe care omul le poate folosi în activitatea sa pentru a- și satisface trebuin țele. Acestea sunt
suportul consumului. Volumul și calitatea resurselor condi ționează în mod esen țial gradul
în care omul î și satisface nevoile, atât la nivel individual, cât și social. Resursele utilizate de
oameni în activitatea lor economic ă sunt extrem de variate și se pot clasifica dup ă mai
multe criterii. Astfel, în cadrul resurselor primare sunt incluse resursele naturale și
potențialul demografic . Pe baza acestora, se formeaz ă resursele derivate (capitalul), care
constau în ma șini, utilaje, echipamente, construc ții, infrastructur ă etc, inclusiv cuno ștințele,
schițele, planurile și experien ța științifică. O importan ță deosebită o au resursele naturale,
întrucât, f ără acestea, nicio activitate uman ă nu ar fi posibil ă.
Indiferent de amploarea și diversificarea lor, de gradul de folosire sau refolosire,
resursele trebuie gândite ca fiind limitate, adic ă insuficiente acoperirii nevoilor umane
aflate în continu ă creștere și diversificare. Pe de o parte, exist ă limite naturale ale resurselor
– în sensul c ă ele se găsesc în natur ă în cantități limitate, iar pe de alt ă parte, exist ă și limite
economice ale exploat ării și folosirii unor resurse – determinate atât de nivelurile actuale
ale costurilor de prospectare și extracție, cât și de nivelul tehnologiilor. Dezvoltarea științei
și tehnicii determin ă multiplicarea posibilit ăților de utilizare mai bun ă a unor resurse, de

DEZVOLTARE UMAN Ă
54reducere a consumului pe unitatea de efect util. Consumul de resurse este o m ărime direct
proporțională cu gradul de cultur ă și civilizație, ceea ce înseamn ă că nevoile vor cre ște
odată cu dezvoltarea general ă a societății, solicitând tot mai multe resurse. Acestea îns ă,
oricât de bine ar fi valorificate cu ajutorul științei, nu pot cre ște în acela și ritm ca și
trebuințele. Prin atragerea și utilizarea resurselor în procesul de produc ție de bunuri
materiale și servicii, acestea se transform ă în factori de produc ție.
Activitatea uman ă are drept form ă fundamental ă de manifestare munca , proces
conștient și voluntar, ce const ă în efortul fizic sau intelectual pe care omul îl depune în
vederea atragerii și utilizării resurselor pe care le are la dispozi ție pentru a le transforma în
bunuri și servicii necesare satisfacerii trebuin țelor sale. Putem spune c ă, prin munc ă, omul
se definește pe sine ca specie și își concentreaz ă cunoștințele și deprinderile, capacit ățile
sale de transformare și de anticipare. Modul fundamental în care societatea se manifest ă
este reprezentat de activitatea economic ă, proces în a c ărui dinamic ă se făuresc atât
condițiile materiale, cât și structura social ă în care tr ăiesc oamenii. În cadrul activit ății
economice, oamenii intr ă în raporturi reciproc determinate de interese economice , urmărind
conștient realizarea unor scopuri. Ast ăzi, ansamblul activit ăților productive care au ca
rezultat ob ținerea tuturor categoriilor de bunuri și servicii destinate satisfacerii nevoilor
(trebuințelor) se desf ășoară într-un cadru organizat reprezentat de economia na țională.
Acțiunea economic ă are astfel ca subiect agentul economic, omul considerat
individual și colectiv, iar ca obiect raporturile dintre nevoi și resurse. Exist ă corelații stricte
între dezvoltarea societ ății și volumul, structura și dinamica resurselor. Caracterul limitat al
resurselor este cel care face necesar ă teoria economic ă. Dacă resursele ar fi fost nelimitate,
teoria și activitatea economic ă nu ar mai fi existat. (Putem presupune c ă, în grădina edenic ă,
acolo unde totul era la îndemân ă, gratuit și nelimitat, Adam, primul om biblic, nu avea
nevoie de economie și nici nu trebuia s ă munceasc ă sau să depună vreun efort pentru a- și
satisface trebuin țele sale.)
Problema fundamental ă a economiei este dat ă deci de raritatea resurselor și a
bunurilor economice – aceasta reprezint ă restricția esențială care trebuie luat ă în consi-
derare în organizarea și desfășurarea activit ății economice. În sensul ar ătat, raritatea
resurselor constituie prima problem ă cu care se confrunt ă o economie. De aceea, utilizarea
rațională și eficient ă a resurselor disponibile reprezint ă o problem ă-cheie a oric ărei
economii. Economic vorbind, singurul mod de comportament al oamenilor este de a alege între alternativele existente, adic ă: între a investi sau a econom isi, între diferitele bunuri
care să fie produse și oferite pe pia ță, între a folosi o mai mare cantitate de munc ă sau o mai
mare cantitate de capital într-un proces de produc ție, între cre șterea sau reducerea taxelor și
impozitelor, a cheltuielilor publice destinate educa ției etc. Alegerea între diferite alternative
disponibile constituie, astfel, un alt punct de reper al unei economii.

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

55 Diviziunea muncii și specializarea sunt alte concepte-cheie ale economiei. De ce
participan ții la viața economic ă îndeplinesc sarcini (atribu ții) specifice, particulare, bine
conturate și delimitate? De ce nu fac to ți același lucru, sau de ce nu produce fiecare
bunurile de care are nevoie? Cum s-a produs aceast ă diviziune și cum au ales indivizii
umani din comunit ățile inițiale să renunțe la o sum ă de activit ăți și să se dedice doar
câtorva? Acum, specializarea poate fi analizat ă la nivel de indivizi, la nivel de firme și la
nivelul fiec ărei țări în parte. Fiecare partic ipant la activitatea economic ă este specializat în
producerea sau distribu ția acelor bunuri la nivelul c ărora, în compara ție cu un alt
participant, este mai bun.
Un clasic al științei economice moderne, Adam Smith (1723-1790), a scris c ă
specializarea creeaz ă avuția, arătând, de asemenea, c ă fără specializare nu se poate men ține
un nivel de trai ridicat. Smith folosea pentru desemnarea specializ ării termenul de
„diviziune a muncii”.
Un alt reper al oric ărei oricărei economii este schimbul. El completeaz ă și este
strict legat de specializare. Produc ătorii specializa ți reușesc să creeze un surplus de bunuri,
care depășește nevoile de consum proprii, dar renun ță la producerea altora și în acest fel nu-
și pot satisface integral trebuin țele. De aceea, este necesar schimbul cu bunurile create de
alți producători specializa ți, ceea ce aduce folos ambelor p ărți. Modalitatea de organizare a
schimbului, echitabilitatea acestuia și cerința de acoperire a nevoilor oamenilor, constituie o
chestiune esen țială a teoriei și practicii economice. Schimbul reprezint ă o realitate prezent ă
nemijlocit și permanent în orice comunite uman ă.
Esența economiei este ob ținerea bunurilor și a serviciilor în condi țiile limitării
resurselor și cunoștințelor tehnologice existente. Aceasta înseamn ă că orice societate, oricât
ar fi de bogat ă sau de săracă, trebuie s ă aleagă în privin ța alocării resurselor, adic ă să dea
răspunsuri la trei întreb ări fundamentale ale organiz ării activității economice: ce anume, în
ce cantități, cum și pentru cine s ă producă?
Activitățile economice implic ă o multitudine de fenomene economice. O
caracteristic ă proprie acestora este aceea c ă ele presupun în mod obligatoriu, direct sau
indirect, prezen ța și participarea din partea omului cu atributul s ău de „homo oeco-
nomicus”. Transform ările cantitative și calitative pe care le cunosc fenomenele economice
în timp și spațiu poartă denumirea de procese economice . Rezultatul final al studierii
relațiilor de interdependen ță dintre fenomenele economice îl constituie descoperirea,
studierea și utilizarea legilor economice. În cazul în care se au în vedere transform ările
determinate de voin ța oamenilor, trebuie analizate cu prec ădere interesele oamenilor, care
determină scopurile, ac țiunile și comportamentul acestora.
Legile economice exprim ă modul în care sunt ordonate și legate între ele prin
raporturi cauzale sau func ționale fenomenele economice. Descoperirea acestor legi este

DEZVOLTARE UMAN Ă
56sarcina științei economice. Legile economic ă exprimă în mod teoretic raporturile esen țiale,
cauzale, func ționale fie din interiorul fenomenelor economice, fie dintre acestea, adic ă
acele raporturi ce dispun de o relativ ă constanță si repetabilitate în cadrul unor condi ții date.
Cunoașterea și utilizarea legilor economice au o importan ță teoretică și practică
covârșitoare. Înc ă din cele mai vechi timpuri omul a meditat asupra desf ășurării unei
activități economice cât mai ra ționale și eficiente. Dac ă aceste legit ăți economice nu ar
exista sau nu ar fi aplicate, deciziile și acțiunile de ordin economic ar putea fi adoptate și
realizate la întâmplare, ceea ce ar conduce la ineficien ță a acțiunilor sau chiar la pierderi
care ar fi pus la încercare chiar existen ța comunit ăților umane. Legile economice dau seama
de consecin țele probabile ale unui anumit fenomen economic sau ale unei anumite m ăsuri
legislative. Pentru orice grup uman sau pentru orice comunitate, chiar pentru un imperiu
întreg, cineva a trebuit s ă decidă asupra ac țiunilor individuale sau colective; putem
presupune c ă inițial se apela la experien ța celor mai în vârst ă, considera ți înțelepți tocmai
pentru că au putut sesiza regularitatea unor fenomene sau leg ăturile cauzale dintre acestea;
în adoptarea deciziilor cu impact comunitar, conduc ătorii se foloseau de consilieri
economici și de contabili. Legile economice permit prevederea tendin țelor și aplicarea unor
măsuri adecvate situa ției. În plus, luând în considerare faptul c ă legile economice
acționează numai în anumite condi ții date, agen ții economici pot crea câmpul de ac țiune al
unei legi sau alteia, potrivit intereselor lor, evitând astfel efectele negative și stimulându-le
pe cele pozitive.
Transform ările pe care le cunosc fenom enele economice sunt cauzate și de voința
oamenilor care caut ă să înfăptuiască aceste transform ări, prin ac țiunea lor conform
scopurilor propuse. În atinger ea acestor scopuri, oamenii pornesc de la interesele lor.
Interesul exprim ă stimulul activit ății omenești și se concentreaz ă în străduința depusă
pentru desf ășurarea unei activit ăți sau pentru satisfacerea unor trebuin țe.
Interesele economice sunt o form ă socială a trebuin țelor economice și expresia
relațiilor reciproce dintre agen ții vieții economico-sociale. Privite în totalitatea și în
interdependen ța lor, interesele economice alc ătuiesc un sistem complex și multiplu. El este
format din interesele personale (ale individului), colective (ale grupului), generale (ale
societății), private și publice, curente și de perspectiv ă, periodice (cu frecven țe diferite),
accidentale, pasive (f ără a fi însoțite de acțiune) și active (dublate de ac țiune), regionale și
naționale etc.
Caracterul eterogen al purt ătorilor intereselor face ca acestea s ă nu coincid ă
întotdeauna. Faptul c ă un individ este în acela și timp purt ătorul intereselor personale,
colective și sociale permite ca între interese s ă se realizeze o concordan ță, chiar o armonie.
Pentru unii teoreticieni, interesele personale reprezint ă forța motrice a oric ărei
activități; apărarea de c ătre fiecare individ a propriului inte res duce la asigurarea interesului

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

57 general. A șadar, ei consider ă că resortul esen țial al progresului economic este reprezentat
de activitatea individului stimulat ă de interesul personal. Pentru al ți teoreticieni, interesul
general are prioritate, iar în fa ța acestuia micile interese personale trebuie s ă cedeze, chiar
să fie anulate.
Atunci când vorbim despre ac țiune social ă avem în vedere existen ța oamenilor ca
subiecți (agenți) ai acțiunii, mijloacele de reali zare, interesele, scopurile și motivațiile
acesteia. Totalitatea ac țiunilor tipice ale subiec ților economici formeaz ă comportamentul
economic, în care se manifest ă în mod concret și dinamic rela țiile economice. Conceptele și
ideile economice, ordonate, ierarhizate și corelate între ele, care reflect ă pe planul gândirii
fenomene și procese economice existente, d ezirabile sau presupuse, împreun ă cu principiile
și legile economice, alc ătuiesc teoria economic ă. Teoriile economice sunt instrumente ale
acțiunii sociale, atât timp cât ele serv esc atingerii unor obiective propuse.

2.1.2. Teorii economice

Dezvoltarea economic ă a societății a determinat apari ția încă din cele mai vechi
timpuri a preocup ărilor oamenilor de a explica evolu ția fenomenelor și proceselor
economice, de a formula legit ățile care guverneaz ă viața economic ă, astfel punându-se
bazele constituirii teoriei economice, ale form ării științei economice ca domeniu de sine
stătător al cunoa șterii. Economiei i-a trebuit îns ă mult timp pentru a se constitui ca știință.
Gândirea economic ă a fost la început o component ă a gândirii religioase sau a
celei filosofice cu caracter general; o reg ăsim în texte cu valoare sacr ă, ea desprinzându-se
din acest cadru al gândirii moral-religioase și/sau filosofico-politice în epoca modern ă.
Statele Orientului Antic (Egiptul, Asiro-Babilonia, sau Palestina) au fost
organizate de la început în struct uri centralizate, ca urmare a necesit ății organiz ării vieții în
funcție de evolu ția factorilor externi, a suprafe țelor întinse ce tebuiau administrate și
cultivate. S-a produs o astf el de centralizare politic ă, economic ă și religioas ă ce a condus la
centralizarea culturii care, p ătrunzând adânc în popor, a devenit o putere unificatoare și a
dat statului o fizionomie cultural ă unitară. Acest lucru a condus de-a lungul timpului la
numeroase progrese.
Egiptenii sunt cei care au inventat scrisul și suportul acestuia (papirusul) înc ă din
mileniul III î.e.n. Ei au ajuns s ă realizeze o complicat ă administra ție birocratic ă a unui stat
de esență aproape socialist ă. Venele prin care „curge” via ța imperiului o reprezint ă Nilul,
afluenții și delta acestuia. Nevoia de a prevedea cu oarecare ecxacitate datele inunda țiilor
Nilului i-a silit pe egipteni s ă calculeze timpul, invent ând astfel Calendarul și Astronomia.
Matematica și Geometria s-au dezvoltat în leg ătură cu măsurile impuse de construirea
canalelor, digurilor, ori a cl ădirilor monumentale (temple, pi ramide, morminte funerare).

DEZVOLTARE UMAN Ă
58Au fost descoperite însemn ări și calcule economice privind plata muncitorilor și a
furnizorilor de materie prim ă, sau durata execu ției unor lucr ări.
Asirobabilonienii, prin dezvoltatea comer țului, au lăsat omenirii moneda metalic ă
(mileniul III), ca instrument de schimb și ca etalon general al valorii. De asemenea, tot ei au
lăsat primele acte juridice scrise – cel mai vechi cod de legi cunoscut la ora actual ă, „Codul
lui Hamurabi”, stabilea anumite reguli în privin ța drepturilor de proprietate,
împrumuturilor, dobânzii, salariului și chiar a duratei muncii.
Evreii, prin Vechiul Testament, au l ăsat omenirii o nou ă concepție religioas ă, o
nouă atitudine despre via ța socială, despre dezvoltarea economiei și a schimbului de
mărfuri. Percepera dominant ă în Antichitate despre ordinea natural ă și organizarea social ă
era una fundamental religioas ă. Vechiul Testament este un document extrem de valorors
datorită modului de organizare și funcționare a societ ății antice și a economiei. În „Cartea
cărților” se reglementeaz ă raporturile economice, morale și sociale în ansamblul societ ății
evreiești anterioare na șterii creștinismului. Prima m ăsură a fost interdic ția cametei. Biblia
conține o serie de prescrip ții în favoarea s ăracilor (care azi ar fi elemente ale politicii de
protecție socială), cum ar fi, de exemplu, obliga ția de a lăsa o parte din recolt ă la marginea
câmpului. Este prezent ă de asemenea și ideea de ciclu economic, sub forma cunoscutului
vis în care apar șapte vaci grase, urmate de șapte vaci slabe, adic ă șapte ani de recolte foarte
bune (deci de cre ștere economic ă, în termenii de azi), urma ți de șapte ani de recolte slabe
(recesiune economic ă), când oamenii vor trebui s ă supraviețuiască pe baza economiilor pe
care le-au f ăcut în anii anteriori.
Fenicienii au l ăsat importante descoperirii legate de naviga ție, scrierea alfabetic ă și
sistemul greuta ților de măsură.
Dacă acceptăm originea economiei ca fiind cea de tip natural, putem spune c ă la
început în toate comunit ățile umane exista o form ă de proprietate comun ă asupra bunurilor.
În mileniul al III-lea î.e.n. începe s ă apară proprietatea privat ă și odată cu ea are loc
structurarea societ ății în clase sociale. Simultan, asist ăm la restrângerea economiei naturale
și extinderea economieie de schimb, la intensificarea circula ției bănești, și la apari ția
primelor institu ți de credit. Apare și ia amploare schimbul de m ărfuri în localit ăți, sate și
orașe și între acestea, sau chiar între țări. Proprietatea privat ă tinde să devină dominant ă în
întreaga Antichitate spre sfâr șitul mileniului I î.e.n. Tot în acest mileniu asist ăm si la
formarea primelor imperii și sisteme coloniale ale Antichita ții. În linii generale, stuctura
socială a statelor antice a fost format ă din sclavi și stăpâni, clase principale în acea
perioadă. Cu toate acestea, de la o țară la alta, de la o regiune la alta, sau în perioade
diferite, structura socia ă a fost, de la caz la caz, diferen țiată. Indiferent îns ă de
particulart ățile de loc și timp, cele dou ă clase men ționate se reg ăsesc și sunt distincte peste
tot.

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

59 Gândirea economic ă din Grecia Antic ă trebuie coroborat ă cu situația economic ă
și socială specifică. Spiritul de demnitate și independen ță al grecilor se reflect ă în accentul
pus pe dezvoltarea individualit ății. Cetățenii liberi tr ăiau în ora șe mari numite polis -uri,
comunități libere în care prima dorin ța căutări binelui comun și a celui individual. Clase
sociale: politicienii și războinicii, țăranii și meșteșugarii (ace știa aveau statut de cet ățean) și
sclavii; primii nu participau la via ța economic ă ce presupunea munca fizic ă, fiind între ținuți
de către țărani, meșteșugari și sclavi. Femeia avea un statut aparte, nefiind obligat ă să
munceasc ă, dar nici nu era cet ățean cu drep de participare la via ța publică. Statul are rolul
de a ajuta și patrona formarea bunilor cet ățeni și de ușura existen ța acestora. Ocupa ții:
agricultura, cre șterea animalelor, pescuitul și vânătoarea, comer țul și războiul. Banii
(monedă metalică) erau un important mijloc de circula ție a mărfurilor, dar aveau și rolul de
măsurare a valorii. Ei se ob țineau prin comer țul exterior, prin împrumutul cu dobând ă și
prin munc ă salariată.
Organizarea social ă și economic ă din Grecia Antic ă a dus la o extindere a
populației grecești în insulele din Marea Egee și pe Coasta Asiatic ă, punând-o în contact
permanent cu popoarele Orientului, ajungând la un nivel superior de organizare social ă și
de dezvoltare economic ă, culturală, tehnică. Îmbinând elementele împrumutate de la alte
popare și cele cu specificitate proprie, grecii au creat o cultur ă nouă, original ă, și mult
superioară altor culturi ale Antichit ății. Grecia Antic ă își aduce contribu ția sa la evolu ția
teoriei economice prin concep țiile filozofilor.
Xenofon (430-355 î.e.n.) a încercat s ă formuleze o definire a „economiei” ca
știință, să elaboreze o definire economic ă a bunurilor, s ă analizeze diviziunea social ă a
muncii, în leg ătură cu care este formulat ă teza dependen ței directe a acesteia de
dimensiunile pie ței.
Ideile politice și economice ale lui Platon sunt expuse în lucr ările „Republica”,
„Omul politic”, „Legile”, „Critias”. Platon sus ține că în fruntea statului trebuie s ă fie cei
care înțeleg cel mai bine ideea de dreptate, adic ă filosofii. Unitatea și consensul pot fi
păstrate doar prin eliminarea intereselor econom ice ce pot duce la desbinare; un prim pas ar
fi desființarea propriet ății personale și extinderea propriet ății comune. În ceea ce prive ște
viața economic ă și posibilitatea ca dreptatea s ă fie aplicat ă și statul să fie condus de aceast ă
idee, Platon recomand ă controlul strict al statului, de venind astfel adeptul economiei
închise (autarhie). El acord ă o deosebit ă importan ță legilor, aceasta pentru a evita
degenerarea cet ății ideale; fiind preocupat s ă cerceteze nedreptatea, cauzele nedrept ății și
modul de manifestare a acesteia, el descoper ă că dragostea de avu ție și dragostea de putere
conduc la dezbinare. Aces te legi nu trebuie s ă fie favorabile unei singure clase sociale și nu
trebuie să servească puterii și înnavuțirii.
Aristotel s-a preocupat de economie în lucr ările sale „Politica” și „Etica Nicomahica”.
Acesta delimiteaza conceptul de oeconomia , sau economia domestic ă, care reprezint ă arta

DEZVOLTARE UMAN Ă
60îmbogățirii sub form ă de valori, de conceptul de hremastica , arta de a ob ține bogății sub
formă de bani, prin comer ț, credit sau doband ă. Aristotel sus ține ideea de oeconomie ,
deoarece, în concep ția sa, aceasta este utilizat ă în scopul asigur ării unui trai decent, în timp
ce hremastica , pe care o condamn ă, are ca scop numai îmbog ățirea, acumularea de bani.
Spre deosebire de Platon, sus ținător al ideii de proprietate comun ă, Aristotel
pledează în favoarea propriet ății particulare, considerând c ă defectele acesteia, de care de
altfel este con știent, pot fi corectate prin educa ție. Total în dezacord cu Platon în ceea ce
privește armonia claselor sociale dint r-un stat, Aristotel nu crede c ă ar trebui atribuit ă oricui
denumirea de cet ățean. Acesta consider ă că cetățean al statului nu po ate fi decât o persoan ă
care posed ă o oarecare avere (de exemplu, un cer șetor nu poate fi cet ățean).
În planul gândirii econo mice, Aristotel elaboreaz ă o „teorie a valorii”. În cadrul
acesteia, el analizeaz ă marfa și schimbul, considerând c ă schimbul se realizeaz ă prin
intermediul banilor, sau prin intermediul unui etalon marfar. Banii sunt pentru Aristotel
rezultatul unei conven ții și îndeplinesc trei func ții: etalon pentru m ăsurarea valorii, mijloc
de circula ție și mijloc de plat ă a unor datorii amânate. Totu și, arătându-și dezacordul fa ță de
camată sau față de îmbog ățirea prin comer ț, Aristotel afirm ă că „banii nu fac pui”. Este
primul care recunoa ște deosebirea între valoarea de întrebuin țare și valoarea de schimb.
Analizand marfa și schimbul, Aristotel identific ă valoarea de întrebuin țare ca pe “acea
folosință proprie lucrului”, iar valoarea de schimb este cea care face posibil schimbul
mărfurilor egale din punct de vedere cantitativ. Pentru ca schimbul s ă fie posibil se impune
comensurarea valorii de schimb prin intermediul unei m ărfi-etalon sau a monedei (banilor).
Preocupat de egalitatea care st ă la baza schimbului de m ărfuri, Stagiritul a ajuns la
concluzia c ă prețurile sunt juste dac ă există echivalen ță între ceea ce se d ă și ceea ce se
primește în urma schimbului.
În Roma Antic ă preocupările dominante se rezum ă la o singur ă direcție: viața
agrară sclavagist ă. Printre cei mai semnificativi exponen ți s-au num ărat Cato cel B ătrân,
Columella și Pliniu cel B ătrân.
Imaginea gândirii economice din Antichitate reflect ă stadiul de dezvoltare la care
ajunsese societatea și este, în general, o emana ție a aristocra ției sclavagiste. Nu a existat o
cercetare economic ă distinctă și nici lucr ări economice propriu-zise . Ideile economice se
regăsesc inserate în lucr ări ce trateaz ă alte probleme, cu caracter științific sau juridic,
literar, filosofic ori politic. Chiar și în aceste condi ții ea a reprezentat o surs ă de inspira ție și
un model pentru mul ți dintre gânditorii de mai târziu.
În atmosfera cre ștină a Evului Mediu european, economia r ămâne cu prec ădere
subordonat ă moralei. Ideile economice erau r ăspândite în c ărțile religioase, filosofice, sau
în scrierile p ărinților bisericii cre știne. Putem spune c ă gândirea economic ă a fost
subordonat ă teologiei, fiind supus ă unor norme juridice și psihologice de origine religioas ă.

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

61 Bogăția material ă, acumularea de bani, dorin ța de profit sunt condamnate de ideologia
dominant ă, care privilegiaz ă căutarea mântuirii. Dobânda capitalului b ănesc, asimilat ă
cametei, este condamnat ă de către teologi, care se preocup ă de găsirea unui “pre ț corect”,
de schimburi echitabile. Asemenea abord ări întâlnim, de exemplu, la Thomas d’Acquino.
De reținut și contribu țiile lui Nicolas Orasme , considerat primul autor a unei c ărți cu
caracter esen țialmente economic ( De origine, natura, jure et mutationibus monetarum ).
Biserica cre ștină condamn ă comerțul, dobânda, profitul exagerat, considerând c ă orice
câștig trebuie s ă rezulte din munc ă, nu din manevrarea banilor sau a m ărfurilor. Evul Mediu
a fost numit și „epoca întunecat ă”. Gândirea economic ă a avansat foarte pu țin pe parcursul
a mai bine de un mileniu.
Scolastica este cea care a avut un rol pozitiv în educa ția popula ției, a solidarit ăți,
ceea ce a facilitat dezvoltarea me șteșugului și a umanizat rela țiile sociale. Marii gânditori
economici medievali au pus bazele științei economice moderne, antic ipând idei ce v-or fi
dezvoltate de economi știi secolelor urm ătoare.
Fără îndoială, cel mai important gânditor al scolasticii medievale (1225-1274 d.
Hr.) este Thomas D’Aquino . Acesta va încerca s ă realizeze o sintez ă între aristotelism și
tradiția creștină și să pună de acord dogma cre ștină cu existen țele unei ra țiuni morale. Fost
profesor de teologie la Paris și Roma, Thomas D’Aquino a exprimat, în lucrarea sa
fundamental ă Summa Theologica idealul timpului s ău. Summa Theologica tratează
probleme economice referitoare la proprietate, pre ț, dobândă, bani, probleme economice
care au fost abordate prin prisma moralei (virtu ții și justiției). Propietatea privat ă este
privită de Thomas în conformitate cu dreptul natural, justificat ă fiind de faptul c ă
stimuleaz ă munca și constituie o garan ție a libert ăților individuale. Dreptul de propritate
atrage dup ă sine obliga ția de a face daruri bisericii și altor institu ții, de a-i ajuta pe cei
săraci. Consecin ța propriet ății private este inegalitatea social ă, dar acest lucru este firesc și
explicabil prin deosebirile naturale existente între oameni.
Cu privire la schimb, Thomas elaboreaz ă „teoria pre țului just”. „Pre țul just” este
mai mult un concept de sorginte moral ă decât economic ă, impunând la baza „schimbului” o
justă echivalen ță. Toma define ște prețul ca fiind „just” atunci când garanteaz ă fiecărui
participant la schimb o existen ță corespunz ătoare locului pe care îl ocup ă în societate și nu
implică un câștig exagerat de la unul din participan ții la schimb. Dac ă Augustin și ceilalți
părinți ai bisericii cre știne erau împotriva comer țului, Thomas considera c ă activitatea de
comerț era absolut necesar ă în viața economic ă; profitul comercial nu era un p ăcat. Totuși,
el continu ă să fie împotriva dobânzii, considerând-o contrar ă justiției comutative. Pentru el,
câștigul rezult ă din munc ă și nu din utilizarea banilor; de aceea banii trebuie restitui ți în
suma în carea au fost primi ți. Cu privire la natura banilo r, Thomas este adeptul teoriei
nominaliste, conform c ăreia valoarea monedei nu depinde de valoarea metalului con ținut de
ea, ci este dat ă de puterea politic ă.

DEZVOLTARE UMAN Ă
62Abia spre sfâr șitul Evului Mediu se contureaz ă procesul de emancipare a gândirii
economice fa ță de biseric ă, față de m orala cre ștină și față de concep țiile medievale. Este
proclamat ă autonomia puterii de stat și față de cea religioas ă și se dezvolt ă un prim curent
de gândire economic ă – mercantilismul . Acesta a cunoscut r ăspândire în Europa între
sfârșitul secolului al XV-lea și începutul secolului al XVII-lea și a constituit suportul
teoretic al politicii de acumulare a capitalului practicat ă în mai multe state. Mercantilismul
are două caracteristici esen țiale: comer țul este considerat ca fiind o ramur ă important ă a
economiei; este sus ținută implicarea statului în economie prin practicarea unor politici
intervenționist-protec ționiste. Reprezentan ții acestui curent consider ă comerțul ca izvor
nemijlocit al avu ției, iar comer țul exterior ca factor unic care contribuie la sporirea cantit ății
de bani dintr-o țară. Mercantili știi, susținători ai rolului statului în economie, au abordat
pentru prima oar ă categoria economic ă de profit și, de asemenea, au acordat o aten ție
deosebită problemei importului de m ărfuri străine, cu ajutorul politicii vamale. Unul dintre
cei mai de seam ă reprezentan ți ai mercantilismului – francezul Antoine de Montchréstien –,
folosește pentru prima dat ă, în anul 1616, termenul de economie politic ă pentru a denumi
știința economic ă, termenul având o etimologie în limba greac ă (oikos = casă; nomos =
lege; politeia = cetate, ora ș, societate). Recomand ările lor de politic ă economic ă vizează
interzicerea ie șirii din țară a materiilor prime necesare industriei na ționale, limitarea
intrărilor de produse manufacturate, necesitatea ca doar cet ățenii țării respective s ă practice
comerțul sau necesitatea înfiin țării unor manufacturi de stat.
Reprezentan ți: Thomas Mun, Jean Bodin, Antoine de Montchretien, Jean-Baptiste
Colbert, Malestrois. Odat ă cu ei economia devine o disciplin ă autonom ă și putem vorbi
despre lucr ări ce trateaz ă exclusiv probleme economice și chiar despre primul curent de
gândire economic ă. Cercetarea mecanismului economic este orientat ă preponderent înspre
comerț în general și înspre comer țul interna țional în special, lucru explicabil având în
vedere momentul apari ției acestui curent – perioada acumul ării primitive a capitalului –
perioadă dominată de capitalul comercial. Mercantilismul se sprijin ă pe două principii:
(1) principiul chrysohedonic ( dorința de aur ) care se referea la dorin ța de putere și de
îmbogățire prin orice mijloace – caracteristic în principal mercantilis mul timpuriu, în
special spaniol, dar și francez;
(2) principiul antagonismului de interese dintre na țiuni, bazat în principal pe stocul
monetar – specific mercantilismul matur și târziu.
În studiile lor se caut ă și se propun solu ții de politic ă economic ă privind controlul
schimbului de m ărfuri, de natur ă să procure statului cantit ăți cât mai mari de aur și argint –
considerate ca primele și cele mai importante bog ății.
Calea prezentat ă este una prin care al statul ( și nu neap ărat națiunea) se poate
îmbogăți. O astfel de abordare apare logic ă având în vedere contextul istoric în care a

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

63 apărut și s-a manifestat acest curent: perioada Rena șterii, a form ăriin și dezvoltării statelor,
când bogăția apare ca necesar ă consolidării puterii suveranului. Stimularea exporturilor și
comprimarea importurilor reprezint ă calea principal ă de realizare a acestui deziderat.
Mercantilismul nu este o teorie unitar ă; putem vorbi de anumite particularit ăți ce
se eviden țiază de la autor la autor, de la țară la țară, dar și în timp. Se vorbe ște astfel despre
un mercantilism metalist (cre șterea stocului de metale pre țioase a na țiunii indiferent de
mijloace fiind obiectivul principal pr omovat), un mercantilism comercial (comer țul în sine
este considerat principalul creator de valoare, de bog ăție – dezvoltarea sa este calea de
urmat, indiferent care sunt produc ătorii mărfurilor ce fac obiectul s ău), unul fiduciar (în
care rolul principal revine monedei, dar nu neap ărat unei monede cu valoare integral ă) și
chiar un mercantilism industrial (asem ănător celui comercial, dar bazat pe m ărfuri realizate
de produc ători naționali).
În prima jum ătate a secolului al XVIII-lea se afirm ă doctrina economic ă
fiziocrată (phisis = natură, cratos = putere). Supozi țiile de baz ă se regăsesc și în legăturile
pe care fiziocra ții le vedeau în avântul științei moderne a naturii și în faptul c ă perspectiva
pozitivistă, optimist ă, deschidea c ătre speran ța descoperirii unor legit ăți la nivelul tuturor
fenomenelor, fie de natur ă fizică, fie de natur ă socială.
Apărut ca o reac ție față de neconcordan ța dintre câ știgul în bani și dezvoltarea
economiei ca atare (o economie poate deveni mai s ăracă pe măsură ce ea acumuleaz ă tot
mai mulți bani, tot mai mult aur prin exportul de m ărfuri), acest curent consider ă că
greșeala comis ă de predecesori a fost identificarea avu ției cu banii (metalele pre țioase).
Fiziocrații au considerat c ă agricultura este ramura de baz ă a economiei unei țări și unica
producătoare de valoare, singura care creeaz ă și sporește cu adev ărat bogăția. Celelalte
ramuri sunt considerate “sterile”, ele nu adaug ă valoare ci numai transform ă bunurile.
Considerând c ă natura și implicit legile naturale stau la baza existen ței și acțiunii umane,
fiziocrații au concluzionat c ă o știință a economiei ar fi o știință a naturii, iar studiul
economic ar fi echivalentu l celui din oricare alt ă știință: avem în fa ță procese obiective
cărora trebuie s ă le descoperim legit ățile pentru a le putea explica.
Reprezentan ți: Francois Quesnay și A. R. J. Turgot, dar și Mirabeau, Dupont de
Nemour, Boisguilbert). Meritul principal al lor este legat de introducerea în teoria
economic ă a noțiunilor de lege economic ă, produs net și circuit economic, ca și de relația
stabilită între libertatea economic ă, politică și eficiența activității economice. Credin ța într-
o ordine natural ă esențială și posibilitatea descoperii legilor care o guverneaz ă reprezint ă
temelia abord ărilor fiziocrate. Aceast ă ordine natural ă se întemeiaz ă pe proprietate (privat ă)
și libertate și rezultă din armonizarea social ă a intereselor individuale. Produsul net este cel
care dă măsura bogăției unei na țiuni, iar el este rodul muncii productive (distinct ă de o
munca neproductiv ă). Bogăția nu mai este identificat ă cu stocul de metal pre țios, ci cu
bunurile. De asemenea, fiziocra ții au formulat în mod lapidar cunoscuta lozinc ă a

DEZVOLTARE UMAN Ă
64liberalismului economic laissez-faire, laissez-passer (lăsați lucrurile s ă-și urmeze cursul lor
firesc). Cu alte cuvinte, doctrina fiziocrat ă apare în opozi ție cu politica interven ționistă
preconizat ă de mercantili ști, susținând importan ța concuren ței și a mecanismului liber al
prețurilor.
Concepția fundamental ă a fiziocra ților este sintetizat ă în celebra lucrare Tabloul
economic (1758) a lui François Quesnay (1694-1774), considerat în istoria gândirii
economice drept autoru l primei reprezent ări a circuitului macro economic. Quesnay ofer ă
primul model economic general: o prim ă tentativă de cuprindere și sistematizare a
ansamblului rela țiilor ce se manifest ă în cadrul unei economii. Întemeiat ă pe idea claselor
sociale (clasa productiv ă, clasa proprietarilor și clasa steril ă) ce intră în relații reciproce,
circulația bunurilor și valorilor este privit ă atât în termeni de fluxuri materiale și monetare
și de venituri (incluzând și repartiția veniturilor). Progresul fa ță de mercantilism, în mod
sintetizat, este acela c ă izvorul plusvalorii este v ăzut de către Quesnai în sfera produc ției, și
nu în cea a circula ției mărfurilor. și totuși, în concep ția sa, plusvaloarea autentic ă se creeaz ă
doar în agricultur ă (ca dar al naturii).
Evoluția de la produc ția manufacturier ă la cea ma șinistă (revoluția industrial ă) și
dezvoltarea tendin țelor liberale care triumf ă la începutul secolului al XIX-lea au
impulsionat dezvoltarea gândirii economice concretizat ă într-un nou demers teoretic
reprezentat prin școala clasic ă de economie politic ă. Momentul „na șterii” economiei
politice ca știință, ca și originea principal ă a interpret ărilor moderne asupra vie ții
economice, este legat ă de apariția în 1776 a lucr ării lui Adam Smith : „Avuția Națiunilor. O
cercetare asupra naturii și cauzelor ei ”. Ceea ce marcheaz ă începutul acestei noi științe
este recunoa șterea faptului c ă economia real ă constituie un sistem cu autoreglare și că
urmare acest sistem economic poate fi obiect de studiu, se pot identifica legile ce îi
guverneaz ă existența, funcționarea.
Printre cei mai importan ți reprezentan ți ai economiei politice clasice pot fi
menționați:
ƒ Adam Smith (1723–1790) – economist și filozof britanic, considerat „p ărintele”
economiei politice moderne. Este cel care a impus o viziune asupra unui sistem
economic particular – o economie de pia ță liberă, formată dintr-un num ăr de agen ți
economici (indivizi, gospod ării sau firme) care interac ționează exclusiv prin schimburi
liber consim țite. Agen ții economici sunt concepu ți ca niște maximizatori bine
informați, raționali, și care își urmăresc exclusiv propriile interese. Ei fac schimburi
unii cu al ții pentru c ă preferă situația lor de dup ă schimb celei de dinaintea lui, iar
schimburile se desf ășoară într-un cadru institu țional care garanteaz ă respectarea
contractelor, împiedicarea violen ței, a constrângerii și înșelătoriei. Un astfel de schimb
liber consim țit între asemenea agen ți economici duce la o organizare sistematic ă și
eficientă a vieții economice, cu rezultate benefice pentru agen ții în cauz ă, iar piețele

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

65 „perfecte” în cadrul c ărora se acestea se deruleaz ă ajung în mod necesar la echilibru.
Reglarea proceselor de ansamblu se realizeaz ă prin intermediul a ceea ce Smith numea
„mâna invizibil ă” a pieței libere datorit ă concuren ței: toți agenții economici sunt
subordona ți prețului pieței pe care niciunul nu îl controleaz ă. Monopolul este privit ca
o excepție aberant ă. Trebuie amintit aici c ă toate activit ățile economice sunt
considerate a fi productiv e, indiferent de ramur ă.
De asemenea, Smith s-a im pus prin analiza riguroas ă a diviziunii muncii, prin
abordarea sistematic ă a teoriei valorii, a pre țurilor și monedei, mergând pân ă la creșterea
economic ă, dar și prin viziunea sa optimist ă asupra evolu ției economiei de pia ță.
ƒ David Ricardo (1772–1823) – cunoscut prin lucrarea Despre principiile economiei
politice și impunerii (1817). Contribu ții importante: teoria valorii, a pre țului, reparti ției,
emisiunii monetare, teoria rentei și a schimburilor economice interna ționale.
ƒ Thomas Robert Malthus (1766–1834) – economist și teolog englez, cunoscut prin
lucrarea Eseu asupra popula ției (1798), unde a stabilit existen ța corelației dintre
evoluția economic ă și evoluția populației.
ƒ Jean Baptiste Say (1767–1832) – economist francez, ale c ărui contribu ții importante
sunt concep ția despre con ținutul și rolul factorilor de produc ție, concep ția privind
moneda (aceasta nu este dorit ă decât pentru bunul care poate fi cump ărat cu ea) și
formularea legii debu șeelor (valoarea oric ărui produs se transform ă în venituri pentru
cel care l-a creat). Lucrarea care l-a consacrat este Tratat de economie politic ă (1803).
Școala clasic ă de economie politic ă se concentreaz ă pe ideea potrivit c ăreia
valoarea este munca încorporat ă în marfă, care constituie punctul central al analizelor
economice. Reprezentan ții economiei politice clasice au fost ap ărătorii liberalismului
economic, dar au avut o viziune pesimist ă asupra evolu ției pe termen lung a societ ății,
deoarece aceasta este împ ărțită în clase sociale care se confrunt ă în procesul reparti ției
rezultatelor activit ății economice. Prin teoreticienii s ăi clasici, economia a devenit o știință
socială deoarece ea este centrat ă pe om. Valoarea, ca și întreaga bog ăție, nu mai este
determinat ă în principiu de factori naturali, ci de cel uman, de munca omeneasc ă.
La mijlocul secolului al XIX-lea, din economia politic ă clasică s-au desprins dou ă
direcții opuse privind teoriile economice, concretizate în gândirea marxist ă și școala
marginalist ă.
Karl Marx (1818 – 1883) este fondatorul gândirii economice care îi poart ă
numele. Cea mai important ă lucrare a sa în domeniu este Capitalul . Teoria economic ă
marxistă a urmărit în primul rând scopuri ideologice și nu practica economic ă, iar pentru
faptul că ea a fost transformat ă într-o dogm ă, că întregul sistem al economiei centralizate a

DEZVOLTARE UMAN Ă
66fost construit pe fundamentele ei, c ă nu a avut capacitatea de a- și dovedi viabilitatea și s-a
destrămat, este exemplificat ă ca teorie economic ă, socială și politică nereușită.
Fundamentul ideologic al acestei școli apar ține gânditorilor Karl Marx și
Friederich Engels, de altfel fondatorii curentului numit materialism istoric . Esența orien-
tării lor a fost cea a preponderen ței factorilor economici, care se constituie ca și fundament
al oricărei orânduiri pe care se construie ște suprastructura social ă.
Opera lui Karl Marx este o teorie a valorii-munc ă.
Valoarea. Marfa este, în primul rând, un lucru care satisface o anumit ă trebuință a
omului; ea este, în al doilea rând, un lucru care poate fi schimbat pe un alt lucru. Utilitatea
unui lucru îi d ă o valoare de întrebuin țare. Valoarea de schimb (sau valoarea) este în primul
rând un raport, propor ția în care un anumit num ăr de valori de întrebuin țare de un fel se
schimbă pe un anumit num ăr de valori de întrebuin țare de alt fel. Ce au comun aceste
lucruri diferite care, într-un anumit sistem de rela ții sociale, sunt considerate în permanen ță
egale unele cu altele? Elementul lor comun este faptul c ă sunt produse ale muncii.
Schimbând produsele lor, oamenii fac s ă fie echivalabile între ele cele mai diferite feluri de
munci. Produc ția de mărfuri este un sistem de rela ții sociale în care diferi ți producători
creează produse diferite (diviziunea social ă a muncii), iar toate aceste produse sunt
considerate egale între ele prin schimb. A șadar, ceea ce este comun tuturor m ărfurilor nu
este munca concret ă depusă într-o anumit ă ramură de produc ție, o munc ă de un anumit fel,
ci munca omeneasc ă abstractă, munca omeneasc ă în genere. Totalitatea for ței de munc ă a
unei societ ăți date, reprezentat ă prin suma valorilor tuturor m ărfurilor, este una și aceeași
forță de munc ă omeneasc ă; miliarde de acte de schimb dovedesc acest lucru. Deci orice
marfă luată ca atare nu reprezint ă decât o anumit ă parte din timpul de munc ă socialmente
necesar. M ărimea valorii este determinat ă de cantitatea de munc ă socialmente necesar ă, sau
de timpul de munc ă socialmente necesar pentru producerea unei anumite m ărfi, a unei
anumite valori de întrebuin țare. Banii, fiind cel mai înalt produs al dezvolt ării schimbului și
al produc ției de mărfuri, voaleaz ă și ascund caracterul social al muncilor particulare și
legătura social ă dintre diferi ții producători, care sunt lega ți între ei prin intermediul pie ței.
Plusvaloarea . Pe o anumit ă treaptă de dezvoltare a produc ției de mărfuri, banii se
transform ă în capital. Formula circula ției mărfurilor era: M (marf ă) – B (bani) – M (marf ă),
adică vânzarea unei m ărfi pentru cump ărarea alteia. Formula general ă a capitalului este,
dimpotriv ă B-M-B, adic ă cumpărare pentru vânzare (cu profit). Marx nume ște creșterea
valorii ini țiale a banilor pu și în circula ție plusvaloare. Faptul „cre șterii” banilor în circula ția
capitalistă transform ă banii în capital, care este o rela ție socială de produc ție specific ă,
istoricește determinat ă. Plusvaloarea nu poate izvorî din circula ția mărfurilor, c ăci aceasta
nu cunoa ște decât schimbul de echivalente; ea nu po ate izvorî nici di ntr-un spor de pre ț,
căci pierderile și câștigurile cump ărătorilor și ale vânz ătorilor s-ar compensa reciproc; or,
aici nu este vorba de un fenomen individual, ci de un fenomen social de mas ă, de un

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

67 fenomen de medie. Pentru a ob ține plusvaloare, „posesorul… de bani ar trebui… s ă
descopere… pe pia ță o marfă a cărei valoare de întrebuin țare să aibă ea însăși însușirea
specifică de a fi surs ă de valoare” o marf ă al cărei proces de consumare s ă fie în acela și
timp un proces de creare de valoare. Și o asemenea marf ă există: este for ța de munc ă a
omului. Consumarea ei este munca, iar munca creeaz ă valoarea. Posesorul de bani cump ără
forța de munc ă la valoarea ei, determinat ă, ca și valoarea oric ărei alte m ărfi, de timpul de
muncă socialmente necesar pent ru producerea ei (adic ă de costul între ținerii muncitorului și
a familiei sale). Cump ărând forța de munc ă, posesorul de bani este în drept s-o consume,
adică să-1 sileasc ă pe muncitor s ă munceasc ă o zi întreag ă, să zicem 10 ore. Dar în primele
5 ore (timpul de munc ă „necesar”) muncitorul creeaz ă un produs care acoper ă cheltuielile
necesare între ținerii sale, iar în celelalte 5 ore (timpul de munc ă „suplimentar”) el creeaz ă
un „plusprodus” nepl ătit de capitalist, adic ă plusvaloarea. Prin urmare, din punctul de
vedere al procesului de produc ție trebuie deosebite dou ă părți ale capitalului: capitalul
constant, cheltuit pentru mijloacele de produc ție (mașini, unelte de munc ă, materii prime
etc.) – a c ărui valoare trece neschimbat ă (dintr-o dat ă sau treptat) în produsul finit – și
capitalul variabil, cheltuit pentru for ța de munc ă. Valoarea acestui din urm ă capital nu
rămâne neschimbat ă, ci crește în procesul de munc ă prin crearea plusvalorii.
Sporirea plusvalorii este posibil ă prin două căi principale: prin prelungirea zilei de
muncă („plusvaloarea absolut ă”) și prin reducerea zilei de munc ă necesară („plusvaloarea
relativă”). Analizând prima cale, Marx ne prezint ă tabloul grandios al luptei clasei
muncitoare pentru reducerea zilei de munc ă și al interven ției statului pentru a o prelungi
(din secolul al XIV-lea pân ă în secolul al XVII-lea) sau pentru a o scurta (legisla ția pentru
reglementarea muncii în fabrici din secolu l al XIX-lea). Analizând producerea de
plusvaloare relativ ă, Marx cerceteaz ă cele trei faze istorice principale ale sporirii
productivit ății muncii:
1) coopera ția simplă;
2) diviziunea muncii și manufactura;
3) mașinismul și marea industrie.
Marx pune magistral în lumin ă trăsăturile fundamentale și tipice ale dezvolt ării
capitalismului.
Abordând fenomenul socio- uman specific secolului al XIX-lea, el îl consider ă ca
fiind un produs al cap italismului, al raporturilor economic e inechitabile, inju ste, bazate pe
exploatare, care conduc la îmbog ățirea proprietarilor mijloacelor de produc ție și la
pauperizarea muncitorilor. Aceast ă inegalitate economic ă crează la rândul ei și o inegalitate
socială, interpunând o crevas ă ce se adânce ște continuu între cele dou ă clase socio-
economice. În consecin ță, trebuie impus ă o schimbare a orânduirii cu una nou ă, bazată
pe egalitate și pe proprietate comun ă asupra factorilor de produc ție. Înlocuirea orânduirii
capitaliste cu orânduirea socialist ă (orientare de stânga ce face apel la interesul general și la
proprietatea comun ă, de stat) ar duce la asanarea oric ărui fenomen de injusti ție.

DEZVOLTARE UMAN Ă
68Puterea apar ține muncitorilor (de altfel, în noua societ ate, fiecare individ participa direct la
viața economic ă prin munc ă), muncitori care, procedând la o just ă împărțire a
bunurilor, ar elimina, cu timpul, aceast ă injustiție socială. Proletariatul va trebui s ă devină
stăpân pe munca sa și proprietar al mijloacelor de produc ție; el se va dedica muncii în
folosul binelui general, singura modaalitate prin care se va împlini social și spiritual –
„fiecare dup ă posibilități, fiecăruia după nevoi”. În principiu, aceste idei au constituit baza
doctrinară a luptei de clas ă a proletariatului în cadrul revolu țiilor socialiste care
au marcat în diferite țări schimbarea orânduirii sociale.
Această teorie nu pleac ă de la individ, ci de la general, și presupune c ă socie-
tatea este o comunitate întemeiat ă pe necesitatea satisfacerii trebuin țelor de natur ă
economic ă. Este o perspectiv ă holistă, macroeconomic ă și cu ramifica ții semantice în toate
coordonatele vie ții umane. Statul, o entitate situat ă dincolo de indivizi, proprietarul unic,
reprezintă autoritatea social ă sub forma unei unit ăți politice. Raporturile de produc ție dau
naștere vieții sociale, politice și spirituale: „nu con știința oamenilor determin ă existența
lor socială, ci invers, via ța socială determin ă conștiința lor”.

A doua direc ție desprins ă din școala clasic ă de economie politic ă este teoria
marginalist ă. Fondatorii ei sunt considera ți:
⎯ Stanley Jevons (1835-1882) în Anglia;
⎯ reprezentan ții școlii austriece: Carl Menger (1840-1921) – sus ținător al teoriei utilit ății
marginale, Friedrich von Wieser (1851-1926) și Eugen von Böhm-Bawerk (1851-
1914);
⎯ reprezentan ții școlii de la Lausanne: Leon Walras (1834-1910) în Fran ța și Vilfredo
Pareto (1848-1923), economist și sociolog italian.
Spre deosebire de teoreticienii clasici și spre deosebire de gândirea marxist ă, care
explicau originea valorii prin munca concretizat ă în bunuri, marginali știi văd originea
valorii în om, în dorin țele și nevoile sale; un concept mult folosit este cel de utilitate, pe
care l-au tratat matematic cu ajutorul func țiilor. Dac ă economi știi clasici au fost creatorii
teoriei obiective a valorii, marginali știi au întemeiat teoria subiectiv ă.
Marginali știi s-au remarcat în gândirea economic ă nu atât prin teoria lor despre
valoare, ci mai ales prin analiza efectuat ă asupra mecanismului economiei de pia ță.
Demersul lor științific porne ște de la ideea unei economii pure, abstracte, impunând
conceptul de „concuren ță perfectă”. În acest cadru, ei au urm ărit comportamentul unui
agent economic izolat, ipotetic atât în calitatea sa de produc ător ofertant, cât și în cea de
consumator, iar modul de abordare a problemelor economice este împrumutat din științele
exacte și se bazeaz ă în special pe calculul marginal, pe împletirea analizei economice cu
instrumentarul matematic. Întregul orizont al activit ății economice este an alizat prin prisma
agentului economic, ceea ce face ca demersul lor s ă fie, prin excelen ță, microeconomic.

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

69 Concentrându-se asupra studiului pie ței și al economiei de pia ță, marginali știi sunt
considera ți a fi apologe ții acestei economii, neacordând aten ție problemelor acumul ării și
dezvoltării în perspectiv ă a activității economice.
Teoriile dominante la sfâr șitul secolului al XIX – lea și începutul secolului XX
încorporeaz ă perspective mai largi asupra proces ului economic în ansamblu. Pe aceast ă
filiație se impune gândirea neomarginalist ă, având ca reprezentan ți de seam ă pe Ludwig
von Mises (1881-1973), F. A. von Hayek (1899-1992, laureat al premiului Nobel în 1974)
și J. R. Hicks (1904-1989, premiul Nobel în 1972). De asemenea, se impune și efortul de
sinteză între punctele de vedere marginaliste și cele neomarginaliste ( școala de la
Cambridge) datorat lui Alfred Marshall (1842-1924). Neomarginali știi, având în vedere
restricțiile cărora trebuie s ă le facă față agentul economic, substituie conceptul de valoare-
dorință cu cel de op țiune (alegere). Op țiunea se bazeaz ă pe criterii obiective, cum ar fi
însușirile fizice (cazul bunurilor de produc ție), sau pe criterii subiective, adic ă pe psihologia
consumatorului (cazul bunurilo r de consum). Neomarginali știi efectueaz ă analizele lor
pornind de la agentul economic, de la nivel microeconomic. Chiar și problematica echili-
brului economic general este abordat ă prin extinderea cererii consumatorului și a ofertei
producătorului la mai multe bunuri pe pia ță (relația de echilibru pe n-1 pie țe atrage dup ă
sine în mod necesar echilibrul pe pia ța n).
La începutul secolului XX, dezvoltarea accelerat ă a economiilor occidentale ridic ă
noi probleme teoretice. Este vorba de domina ția pieței de către monopoluri, oligopoluri și
monopsonuri, ceea ce schimb ă datele analizei efectuate de predecesori. Pia ța nu mai poate
fi considerat ă absolut liber ă, concuren ța perfectă și dependen ța agenților economici de un
preț exogen devin îndoielnice. Ac țiunea agen ților economici, ca s ă fie eficient ă, trebuia
adaptată acestor noi condi ții, respectiv unei „concuren țe imperfecte”.
Teoria pie ței cu concuren ță imperfect ă a fost dezvoltat ă în special de c ătre
economiștii englezi Joan Robinson (1903-1983) și Edward Chamberlain (1889-1967), prin
lucrările lor „Economia politic ă a concuren ței imperfecte” și, respectiv, „Teoria concuren ței
monopolistice”, ambele ap ărute în 1933.
Teoria economic ă bazată pe analiza microeconomic ă a constituit și reprezint ă și
astăzi un instrument util de analiz ă a fenomenelor pie ței și concuren ței în evolu ția lor, de
analiză a comportamentului produc ătorului și consumatorului atât în condi țiile concuren ței
perfecte, cât și ale celei imperfecte, dar se dovede ște insuficient ă pentru în țelegerea unor
probleme de ansamblu, cum ar fi crizele economice care blocheaz ă atât activitatea
economiilor na ționale, cât și pe cea a agen ților economici. Mai mult, aceast ă analiză nu
poate oferi idei și instrumente pentru a g ăsi remediile necesar e prevenirii, atenu ării sau
ieșirii din criz ă. În fața teoriei economice se impunea o nou ă abordare a fenomenului, o
nouă optică în înțelegerea activit ății economice de ansamblu, care nu reprezint ă o sumă a
acțiunii agen ților izolați, ci o interac țiune. De ac țiunea indivizilor depinde activitatea de

DEZVOLTARE UMAN Ă
70ansamblu și invers. Viziunea macroeconomic ă a economiei de pia ță deschide un nou câmp
de analiză a fenomenului economic.
Fondatorul analizei macroeconomice este economistul englez John Maynard
Keynes (1883-1946), lucrarea sa de baz ă dedicată acestui tip de analiz ă intitulându-se
„Teoria general ă a folosirii mâinii de lucru, a dobânzii și a banilor” (1936). Alte lucr ări în
domeniu: „Consecin țele economice ale p ăcii” (1919), „Tratat despre bani” (1930). În opera
din 1936, sunt definite unele categorii macroeconomice noi, cum ar fi: produsul na țional
brut și net, o serie de corela ții de echilibru, teoretizarea ciclului macroeconomic. Analiza
macroeconomic ă keynesian ă introduce în teoria și practica economiei de pia ță un nou agent
economic, statul, dezvoltând teoria multiplicatorului de investi ții, de consum, de cheltuieli
bugetare. El a revolu ționat știința economic ă susținând finan țarea prin deficit bugetar ca pe
o cale de a pune cap ăt Marii Crize, și oferă soluții sub forma cre șterii cheltuielilor publice.
Teoria keynesian ă stă la baza unor noi politici macr oeconomice care au ca obiect
prevenirea sau atenuarea efectelo r crizelor economice, combaterea șomajului, înf ăptuirea
creșterii economice, respectiv asigur area sporirii produsului social și a venitului na țional ca
o tendință fermă și de perspectiv ă. Într-un fel, keynesismul revine la ideea unui stat
intervenționist lansat ă câteva secole mai devreme, de c ătre mercantili ști.
După cel de-al Doilea R ăzboi Mondial, teoria economic ă este dominat ă de
gândirea postkeynesian ă (neokeynesismul), care se concretizeaz ă în dezvoltarea teoriei
creșterii economice și elaborarea de modele de cre ștere macroeconomic ă la nivelul
economiilor na ționale și, ulterior, la nivel mondial. Teoriile postkeynesiene abordeaz ă și
probleme de „planificare economic ă” – privit ă ca form ă de interven ție a statului în
economia de pia ță contemporan ă.
Ca o ripost ă la școala economic ă keynesian ă, se afirm ă curentul de gândire
economic ă denumit monetarism ( școala economic ă de la Chicago) , care dup ă anul 1960,
dezvoltă teza conform c ăreia tulbur ările din sectorul monetar sunt cauza principal ă a
instabilității în economie. Concep ția monetarist ă este sintetizat ă în lucrările profesorului
american Milton Friedman și ale colaboratorilor s ăi.
În evoluția sa, via ța economic ă ridică în continuare noi probleme: stagnare
economic ă asociată cu inflație, noi forme de crize și, în special, apari ția fenomenelor
economice globale (mondiale). Este vorba de criza energetic ă, de materii prime,
alimentar ă, de creșterea popula ției, de implica țiile ecologice, de perspectivele pe care le
ridică noile tehnologii și, în special, problemele decalaj elor economice, accentuate prin
constituirea unor noi economii na ționale – grupate sub denumirea generic ă de „lumea a
treia”. O tendin ță nou conturat ă la sfârșitul anilor 1960 și începutul anilor 1970 în evolu ția
gândirii economice pe plan mondial este cea reprezentat ă de apariția modelelor și teoriilor
globale de cre ștere economic ă, determinat ă de globalizarea unor probleme economice
grave (infla ția, creșterea nefireasc ă a cheltuielilor militare, persisten ța subdezvolt ării,

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

71 accentuarea decalajelor economice dintre țările lumii, poluarea mediului etc.), paralel cu
înregistrarea unor progrese substan țiale în desf ășurarea cercet ărilor interdisciplinare și în
modelarea și analiza cre șterii economice la scar ă macro și mondoeconomic ă.
Cel mai important moment în aceast ă privință este reprezentat de crearea în 1968,
la inițiativa economistului italian Aurelio Peccei, a „Clubului de la Roma”, ca organiza ție
internațională având drept obiectiv în țelegerea interdependen țelor globale dintre domeniile
economic, politic, social și natural și care și-a propus s ă elucideze aspectele complexe
devenite îngrijor ătoare pentru toat ă omenirea, s ă inițieze noi direc ții în politic ă, astfel încât
să fie preîntâmpinate și depășite situațiile grave, pe care organiza țiile tradiționale la nivel
național nu le pot aborda și soluționa eficient.
2.2. Teorii privind finalitatea social ă a creșterii economice
O serie de teorii l ărgesc aria de investiga ție a științei economice (operat ă în
termeni de cost-beneficii), a șezând întreaga gândire economic ă într-o perspectiv ă teleolo-
gică. Analiza eficacit ății politicilor macroeconomice va trebui s ă răspundă la întrebarea: În
ce constă finalitatea social ă a creșterii economice? Are aceasta o reflectare în plan social?
Vom prezenta pe scurt câteva astfel de teorii care angajeaz ă discutarea anumitor
principii legate de modelarea cre șterii și dezvoltării economice care, ca finalitate, ar trebui
să se materializeze în ameliorarea condi ției umane, în ridicarea standardului de via ță și a
calității vieții, respectiv în ceea ce Bertrand de Jouvenel numea „progresul în om”, în
eliberarea sa de servitu ți și în respectarea drepturilor fundamentale.

2.2.1. Teoria economiei bun ăstării (Welfare Economics)

Este o teorie elaborat ă în jurul anului 1920, ini țiată de către economistul englez
A.C. Pigou . Este fundat ă pe teoria marginalist ă a valorii și a echilibrului a șa cum a
conceput-o Pareto, adic ă în conditiile concuren ței libere si pleac ă de la dou ă teze:
⎯ marimea dat ă a venitului na țional va avea o maxim ă utilizare atunci când factorii de
producție îl împart în a șa fel încât folosirea lui marginal ă să fie aceea și în toate
cazurile;
⎯ tendința de scădere a satisfac ției sau a pl ăcerii, conform legii lui Gossen: cu cât mai
liniar se împarte venitul na țional între membrii societ ății, cu atât mai mare este gradul
de utilizare a venitului na țional, a bun ăstării sociale.
K. Arrow , economistul nord-american, a demonstrat în 1951 posibilitatea unei
alocări optimale a resurselor existente în a șa fel încât s ă ducă la o economie a bun ăstării.
Extinderea gradual ă a sectorului public în economie, cauzat ă și de succesul aplic ării ideilor
politicii keynesiene, a creat premisele apari ției unei probleme noi, aceea a alegerii între
diferite alternative de folosire a resurselor.

DEZVOLTARE UMAN Ă
72Welfare Economics face o analiz ă normativ ă a sistemelor economice trecându-le
prin sita care separ ă ceea ce este „gre șit” de ceea ce este „corect” în func ționarea
economiei. Contrar aparen țelor, aceast ă teorie nu are nimic în comun cu sistemul bun ăstării
(Welfare system ), care se refeer ă la furnizarea unei forme oarecare de venit oamenilor
săraci.
Direcții de analiz ă: definirea eficien ței economice la niveel macro; evaluarea
diferitelor alternative de alocare a resurselor din perspectiva eficacit ății; analiza condi țiilor
în care se poate afirma c ă politicile economice au ameliorat bun ăstarea social ă (social
Welfare ). Se caut ă deci cel mai bun mod de organizare a activit ății economice, cea mai
bună distribuție a veniturilor și cel mai bun sistem de impozitare pentru asigurarea
bunăstării.

2.2.2. Teoria selec ției sociale

Rădăcinile acestei teorii ar trebui c ăutate în Iluminism, în primatul individului
asupra oric ărui comandament și asupra oric ărei încerc ări de interven ție exterioar ă în
stabilirea alegerilor sau a gusturilo r acestuia. În ansamblu, concep ția a fost elaborat ă de
către economistul indian Amartya Sen . Acesta a plecat de la critica schemei lui Arrow,
acuzând s ărăcia informativ ă a acesteia: sunt ignorate informa țiile referitoare la utilitatea
indivizilor lua ți în parte și informațiile care nu țin exclusiv de utilitate – individul nu este în
orice moment al vie ții sale un agent economic, de și multe activit ăți neeconomice pot
influența comportamentul s ău în aceast ă direcție. Conform canoanelor teoriei bun ăstării,
ansamblul informa țiilor existente în orice stare social ă este redus la un vector de nivele de
utilitate, fiecare component ă a acestuia reducându-se la un individ. Sen critic ă utilitarismul
în sens arrowian, încercând s ă împingă utilitarismul pe terenul drepturilor. El afirm ă
principiul „suveranit ății consumatorului”, a individului, fa ță de care nicio autoritate nu are
dreptul să stabileasc ă ce este mai bine sau mai corect pentru el; nu teoria și nu generalul
propune sau induce selec ția, alegerea ca atare, ci individul, agent autonom, decident și
responsabil. Normele de ra ționalitate nu trebuiesc impuse sau stabilite de c ătre cineva
anume. Introducerea de c ătre Sen a unor drepturi, cum este cel al libert ății, în procesul
selecției sociale, pune probleme noi și delicate în fa ța științei economice.

2.2.3. Teorii economice ale justi ției sociale

Conceptul de justi ție socială a fost importat în teoria economica înca de c ătre A.
Smith, dar temele revin cu insisten ță în a doua jum ătate a anilor ’60, în urma marilor
mișcări de emancipare care au m ăcinat statele civilizate. Se afirm ă că bunăstarea material ă
crește dacă distribuția dividendului social se deplaseaz ă în favoarea celor s ăraci până ce se
nivelează utilitățile marginale ale tuturor indivizilor. Aceast ă egalizare a utilit ăților ar
induce o stare de confort social resim țită ca justiție socială și ar degaja angajamentul
economic și funcționarea mecanismului în sine.

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

73 În sistemul de gândire keynesian, statul nu intr ă niciodată în conflict cu pia ța, ci o
ajută, de vreme ce interven ția publică urmărește simultan obiectivele de echitate și de
eficiență. Dar ideile lui Keynes sunt func ționabile atât timp cât num ărul agenților
economici este în cre ștere, atât timp cât resursele sunt abundente, iar statul are posibilitatea
de a arbitra un sistem care „curge” de la sine , care îi aduce venituri. Obiectivele interven-
ționiste ale statului sunt viabile doar dac ă eliminăm posibilitatea inexisten ței fizice a
resurselor, lipsa total ă. Ori, raritatea crescând ă a resurselor și ridicarea f ără precedent a
conglomeratelor corpor atiste, care acumuleaz ă putere, devin monopoliste, sunt ghidate doar
pe principii ale câ știgului cu orice pre ț și reduc num ărul agenților economici de pe pia ță,
face ca posibilit ățile de acțiune ale indivizilor și ale statului s ă fie puse în discu ție. O
situație de șomaj care provine din lipsa de cerere efectiv ă a forței de munc ă de un anumit
tip dovede ște, în acela și timp, o injusti ție. Chiar dac ă acceptăm că rolul statului în economie
este impar țial, statul ac ționând în beneficiul tuturor clasel or sociale, principiul nu mai are
valoare atunci când jocul coboar ă la zero, când nu mai exist ă condiții pentru func ționarea
modelului de capitalism cooperativ. În asemenea situa ție, politica economic ă keynesian ă
intră în criză. Nu piața este ținta controlului, ci actorii economici (aici nu ne referim la
indivizi!), între care trebuie s ă se instituie aceast ă justiție socială ce ar trebui s ă ofere
fiecăruia posibilitatea de a participa la activitatea economic ă și de a atinge un prag mediu al
utilității.

2.2.4. Contractualismul și utilitarismul

Atunci când trecem în revist ă multiplele solu ții economice oferite pân ă astăzi,
principalele variante ale gândirii filoso fiei politice apar ca fiind contractualismul și
utilitarismul. Conform contractualismului, statul este punct de sosire al unui proces de
negociere între subiec ții cointeresa ți, așa cum se întampl ă în cazul oric ărui contract obi șnuit
de afaceri între agen ții economici. în perspectiv ă utilitarist ă, în schimb, statul este o
instituție care maximizeaz ă bunăstarea social ă, exact cum o intreprindere î și maximizeaz ă
profitul. Pentru utilitari ști, eficien ța și echitatea formeaz ă laolaltă o matrice care m ăsoară
bunăstarea social ă; noțiunea de justi ție se reduce, de fapt, la m ăsurarea corect ă a bunăstării.
Economistul neoliberal austriac F. von Hayek a elaborat o teorie care se apropie,
alternativ, și de contractualism și de utilitarism. Hayek acord ă justiției un sens procedural,
ce ține de modul în care indivizii achizi ționează resurse și drepturi, opunându-se
convenționalismului. Procesul în sine justific ă rezultatul, întrucat mijlocul justific ă scopul –
avem a face cu o etic ă puternic înclinat ă către status-quo . „Copilul care se na ște într-o
familie săracă și care crește într-o ambian ță săracă, nu va putea s ă intre în competi ție, când
va fi adult, cu cel care a avut o alt ă origine. În astfel de cazuri, pu țin conteaz ă dacă regulile
jocului economic sunt echitabile și respectate de to ți. Nu numai atât, dar exista ă o legătură
strânsă între reguli și rezultate, în sensul c ă, după ce au fost fixate anumite reguli,
rezultatele sunt determinate, cel pu țin în parte. De aceea, nu e corect s ă se separe radical
regulile pe care o societate și le stabile ște de rezultatele pe care acele reguli le determin ă”.

DEZVOLTARE UMAN Ă
74Dacă printr-un pact social se stabilesc anumite reguli, aceasta nu înseamn ă că toți indivizii
vor avea un câ știg de pe urma aplic ării acestora și că ele vor asigura și perpetua echitatea.
Fiecare tinde înspre a- și maximiza propria utilitate, plecând de la ceea ce este și ceea ce are
la un moment dat; nimeni nu renun ță la aceste date ( și nici nu are cum!) – pân ă la urmă,
contractul social nu poate fi ref ăcut zilnic sau din or ă în oră; nu putem reveni mereu la o
stare de presupus ă egalitate, egalitate pe care mul ți o confund ă cu echitatea.

2.2.5. Teoria optimiz ării „economiei bun ăstării”

Este principala concep ție contemporan ă. Întrebarea referitoare la ob ținerea
optimului macroeconomic prime ște două răspunsuri:
a. Prima modalitate de abordare consider ă că, potrivit criteriului Hicks-Kaldor, o schimbare
în economia na țională reprezint ă o ameliorare numai dac ă cei care se consider ă în câștig
estimează veniturile lor la o cifr ă superioar ă pierderilor evaluate de cei afla ți în situa ția
contrară. Acestui criteriu, T. Scitovsky îi adaug ă o precizare opera țională scindata în dou ă
momente de utilizare a criteriului:
⎯ primul este acela de a cunoa ște dacă evoluția de la punctul ini țial la noul
punct se reflect ă într-o schimbare de natur ă a amelior ării;
⎯ al doilea este acela de a avea certitudinea c ă mișcarea de revenire nu
înseamnă o îmbunătățire.
Sinteza acestei mi șcări reprezint ă o ameliorare numai dac ă se realizeaz ă ambele
condiții.

b. Introducerea în „teoria bun ăstării” a func ției bunăstării, funcție de „evaluare social ă”,
cunoscută sub denumirea de func ție tip Bergson-Samuelson. Se încearc ă de fapt dep ășirea
problemei insolubile a compar ării interpersonale a utilit ăților individuale (ceea ce este
utilitate pentru un individ, nu este și pentru un altul). Conceptul de bun ăstare este dedus din
premise etice. Sincronizarea unor op țiuni parțiale într-un optim global se realizeaz ă prin
mecanismul pie ței. Un astfel de model este modelu l optim al lui Arrow-Debreu. În acest
model, echilibru const ă în ansamblul de vectori de pre țuri, cheltuieli, produse și consum, în
condițiile în care cererea total ă la fiecare produs nu dep ășește oferta total ă și poate fi mai
mică numai pentru produsele care au pre ț nul. Modelul se bazeaz ă pe teoria concuren ței
perfecte, iar pre țurile rămân neschimbate sau se men țin în jurul unei valori de echilibru
stabilă..
Optimul economico-social presup une realizarea optimizarii evolu ției structurii
economiei na ționale pe un orizont dat de timp. Modelele vor acoperi toate ramurile
economiei, precum și cele mai importante elemente ale reproduc ției. Modelele trebuie s ă
urmărească optimizarea dinamicii traiectoriei de evolu ție economico-social ă; ele trebuiesc
„instruite” s ă funcționeze în condi țiile integr ării și globalizării.

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

75 2.2.6. Teoria capitalului uman
Este inițiată de către exponen ți ai Noii coli de la Chicago, în a doua jum ătate a
secolului al XX-lea. Teoria con ține atât o baz ă comună (fundamentat ă pe sloganul „Omul
este cea mai de pre ț bogăție a unei țări”), cât și diferențe semnificative de dezvoltare
teoretică. Promotorii acestei teorii sunt: Th. W. Schultz, G. Becker și G. Stigler. Fiecare
dintre ei au abordat problemele capitalului uman, dar și-au adus contribu ții importante și în
alte domenii ale cercet ării economice.
Theodore W. Schultz s-a făcut cunoscut prin studiile sale legate de agricultur ă și
cele asupra țărilor în curs de dezvoltare, dar într-o serie de studii precum: „Investement in
Man: an Economist's View”(1959), „Education and Economic Growth”(1961) și
„Investement in Human Capital”(1971) ini țiază seria cercet ărilor referitoare la capitalul
uman. Contribu țiile lui Schultz cuprind și o problematic ă adiacentă capitalului uman, dintre
care o reținem pe cea mai semnificativ ă: punerea în discu ție a noțiunii de capital, insistând
asupra definirii capitalului ca al ocare de timp în care figureaz ă și capitalul uman.
Cercetările sale extrem de diverse îl conduc, în perspectiv ă epistemologic ă, la afirma ția
potrivit c ăreia cunoa șterea este o valoare economic ă foarte particular ă sau, altfel spus,
știința este o activitate ra țională rezervată celor suficient de instrui ți ca să o înțeleagă.
Gary Becker , pe linia promotorilor capitalului uman, pune pentru prima dat ă în
evidență faptul că individul nu este simplu consumator final, ci un adev ărat produc ător care,
prin educa ție și formare profesional ă, practică o investi ție în capital uman. Teoria
capitalului uman constituie fondul gândirii lui G. Becker, care-i permite s ă abordeze din
perspectiv ă economic ă atât consumul obi șnuit (hran ă, îmbrăcăminte, petrecerea timpului
liber etc.), cât și valorile personale determinante ale comportamentul uman (iubire, ur ă,
altruism etc.).
Individul este conceput ca o adev ărată firmă, care utilizeaz ă resurse rare (munca
salariată și casnică a membrilor familiei) și care prin munc ă produce satisfac ții. Devenit
eminamente agent economic, individul-firm ă dispune de o organizare care necesit ă
investiții și calcule bazate pe pre țuri relative, pe costul timpului G. Becker utilizeaz ă acest
mod de analiz ă pentru a studia oferta de munc ă, comportamentul fa ță de educa ție
(diferențele salariale care rezult ă de aici), dar și factorii dominan ți ai căsătoriei. Astfel, în
„Human Capital, a Theoretical a nd Empirical Analysis”, publicat ă în 1964 (tradus ă și în
limba român ă), el analizeaz ă ideea potrivit c ăreia actele de consum permit înf ățișarea unei
producții a plăcerii care ia timp și cere eforturi ce dep ășesc o simpl ă cumpărătură.
Achiziționarea și utilizarea unui computer personal presupune înv ățare, o lectur ă, efort și
renunțare, adică un cost de intrare mai ridicat decât costul achizi ționării unui bun care
produce o satisfac ție imediat ă (de exemplu o pr ăjitură).

DEZVOLTARE UMAN Ă
76În 1964 Becker public ă „A Theory of Allocation of Time”, lucrare în care
generalizeaz ă conceperea timpului ca element fundamental pentru în țelegerea compor-
tamentelor noi ale consumatorilor. El fixeaz ă astfel cadrul analizei sale, definind totodat ă și
conceptele de baz ă cu care opereaz ă teoria capitalului uman. Mai întâi de toate, capitalul
uman este definit de Becker drept activitate care influen țează veniturile monetare viitoare
ale individului. Între aceste activit ăți se includ: educa ția școlară, formarea profesional ă în
timpul lucrului, cheltuielile medicale, migrarea, c ăutarea informa țiilor despre pre țuri și
venituri. Investi ția în capital uman este influen țată de o serie de motiva ții; determinantul
principal îl constituie profitul sau randamentul ce se a șteaptă de la sumele investite în
capitalul uman, iar cel secundar remunerarea care depinde de sumele investite în capitalul
uman, iar acestea sunt determinate, la rândul lor, de compara ția între costuri și beneficii.
Teoria capitalului uman, elaborat ă de G. Becker con ține și o explica ție în termeni de timp a
inegalității salariilor. El arat ă că procesul alegerii individuale între prezent și viitor va
determina continuarea studiilor sau, din contr ă, alegerea ob ținerii veniturilor imediate. G.
Becker insist ă asupra costului timpului în ciclul de via ță, ceea ce îi permite s ă explice
împărțirea timpului în timp de studiu și timp de munc ă plătită.
În fond, este vorba despre costul de oportunitate al timpului, pentru c ă a te educa
înseamnă a renunța la timpul liber și la munca remunerat ă. G. Becker deschide cercet ările
spre noua teorie a consumatorului, c ăreia îi ata șează rata salariului drept cost al timpului la
prețul pieței. În acest model, individul opereaz ă în permanen ță alegeri care-i permit s ă
arbitreze între timp liber și timp de munc ă. Individul continu ă să substituie orelor de loisir
orele de munc ă până când utilitatea marginal ă a muncii și cea a timpului liber devin egale,
ceea ce înseamn ă realizarea echilibrului și a optimului.
Atunci când se refer ă la „importan ța economic ă a capitalului uman, în special a
educației”, Becker are în vedere diferen țele în sfera câ știgurilor (în special în sectorul pia ță)
existente între persoane cu educa ție și calificări profesionale diferite. Motiva ția investițiilor
în capital uman este sporirea veniturilor viitoare rezultate prin sporirea productivit ății
muncii. Investi ția în capital uman are îns ă costuri generate pe de o parte de timpul sacrificat
pentru educa ție (și respectiv venitul corespunz ător acestui timp) și, pe de alt ă parte, de
capitalul b ănesc investit în materiale didactice. Este normal ca veniturile prezente s ă
valoreze mai mult decât veniturile viitoare și de aceea, condi ția de rentabilitate a acestor
investiții este ca veniturile actualizate s ă depășească cheltuielile actualizate
efectuate. Modelul investi țiilor familiei în capitalul uman începe tot de la altruismul
părinților și funcția de utilitate dinastic ă. Investiția în capital uman este privit ă în
concurență cu economisirea și cu creșterea capitalului fizic. De asemenea, utilitatea
provenită din copii depinde de num ărul de copii și de investi ția în capitalul uman al
acesteia. Profitabilitatea investi ției în capital uman depinde de cantitatea de capital uman și
respectiv for ță de muncă existentă pe piață.

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

77 O foarte complex ă abordare a investi ției în capital uman o putem g ăsi în lucrarea
referitoare la modificarea veniturilor familiilor între genera ții. Aceast ă lucrare trateaz ă din
punct de vedere economic evolu ția intergenera țională descendent ă a veniturilor în familiile
bogate și respectiv evolu ția intergenera țională ascendent ă a veniturilor familiilor s ărace,
evoluție pe care o nume ște „regresie c ătre medie” a veniturilor. Conform acestor evolu ții și
datelor empirice, Becker observ ă ca toate avantajele sau dezavantajele unei familii din
punct de vedere al veniturilor dispar în intervalul a 3 genera ții. Aceast ă viteza de regresie
către medie a veniturilor și averilor copiilor fa ță de părinți poate fi considerat ă un indicator
al gradului de egalitate a oportunit ăților și de echitate al economiei.
Rotten Kid Theorem . Publicată în „The Journal of Political Economy”, volumul
82 (nov-dec 1974), aceast ă teorie se refer ă la interac țiunile din cadrul familiei dintre un
părinte altruist și un copil/so ție/soț egoist(ă) și încearcă să demonstreze cum altruismul unui
membru al familiei determin ă ceilalți membri ai familiei s ă stimuleze altruismul. De la
început observ ăm o completare a microeconomiei, deoarece oamenii nu mai sunt presupu și
egoiști prin excelen ță. Deci, utilitatea unei persoane nu mai depinde doar de propriul
consum, ca în modelul clasic, ci și de utilitățile altor persoane, având astfel de a face cu o
funcție de utilitate a familiei. Teorema Rotten Kid afirmă că, în cazul existen ței unui cap al
familiei care face distribu ții pozitive c ătre ceilalți membri, și aceștia sunt motiva ți să
maximizeze venitul social al familiei, chiar dac ă utilitatea lor depinde doar de consumul
propriu. În felul acesta putem considera c ă Teorema Rotten Kid este o metod ă de
convingere a copiilor r ăi și chiar a partenerilor egoi ști de a întreprinde anumite ac țiuni în
favoarea capului de familie.
Teorema ar putea func ționa conform lui Becker și în cazul familiilor formate din
mai multe persoane. Mai exact, atât timp cât exist ă un cap al familiei care face distribu ții
pozitive c ătre toți ceilalți membri, redistribuirea venitului nu ar trebui s ă îi afecteze pe
aceștia, deoarece în momentul în care venitul unuia dintre ei ar sc ădea, crescând venitul
altuia, capul familiei ar regla distribu ția în așa fel încât to ți să își păstreze nivelul de consum
ce asigură maximizarea func ției de utilitate a familiei (a capului familiei). Aici se observ ă
mai multe supozi ții ale teoremei: trebuie s ă existe un cap al familiei altruist, care s ă facă
distribuiri pozitive de resurse c ătre ceilalți membri ai familiei, iar aceste distribuiri s ă fie
făcute fără costuri de tranzac ționare și să fie permanente.
Mecanismul din teorema Rotten Kid este asem ănat de Becker cu sistemul
asigurărilor. Fiecare membru al familiei este „asigurat” de faptul c ă, în cazul unui
eveniment nefericit, distribu ția din partea capului de familie ar cre ște în așa fel încât s ă
compenseze sc ăderea venitului respectivului membru. Cu cât familia este mai mare, cu atât
ponderea venitului unei persoane în totalul bugetului este mai mic ă și de aceea, o pierdere a
unui venit nu mai este a șa de importanta pentru bugetul familiei. Astfel, distribu ția
bugetului între membrii familiei nu este puternic afectat ă de dificult ățile unuia dintre
membri și fiecare membru al familiei se simte protej at. Fondurile pentru aceste redistribuiri

DEZVOLTARE UMAN Ă
78sunt preluate din venitul social al familiei, di n distribuirile pe care le-ar face capul familiei
către ceilalți membri.
Mecanismul venitului soci al poate fi folosit și pe termen lung, al ături de leg ăturile
prin transferuri ce se creeaz ă între persoane, pentru a observa interac țiunea dintre genera ții
prin mecanismul mo ștenirilor. Becker demonstreaz ă că, pe termen lung, sacrificiul unei
generații este compensat de diferite transferuri de la cealalt ă generație, prin mecanismul
moștenirilor. Fiecare dintre schimb ările resurselor relative ale genera țiilor prezente și
viitoare va tinde s ă fie compensat ă de schimb ări egale dar opuse ale mo ștenirilor.
Cea mai important ă observație a teoremei Rotten Kid este aceea c ă și membrii
egoiști ai familiei ajung s ă internalizeze au tomat efectele ac țiunilor lor asupra celorlal ți
membri cu care sunt lega ți prin transferuri de la capul familiei. Func ția de utilitate a
familiei nu este aceea și cu a capului familiei pentru c ă acesta ar avea puteri dictatoriale
asupra celorlal ți membri, ci pentru c ă acesta ține destul de mult la utilitatea celorlal ți încât
să facă transferuri pozitive c ătre toți și să nu schimbe nimic din consumul acestora. Dac ă
totuși ar schimba distribu ția venitului social c ătre ceilalți membri, capul familiei nu ar mai
maximiza func ția de utilitate a lui și a familiei.
Exemplele date de Becker , au fost puternic comb ătute de Bergstrom, care
elaboreaz ă exemplul lui Becker despre altruistul ce cite ște în pat ad ăugând posibilitatea ca
nevasta să stingă pe ascuns lumina. El folose ște un exemplu foarte elaborat pentru a ar ăta
că, în afara de transferabilitatea utilit ății, concluziile teoriei Rotten Kid sunt într-o oarecare
măsura eronate. Bergstrom a mai ar ătat că modelul Rotten Kid nu se sus ține neapărat nici
măcar atunci când p ărintele poate observa nu doar veniturile, ci și eforturile copiilor și chiar
în condițiile în care func ția de utilitate a capului familiei depinde nu doar de consumul
copiilor, ci și de utilitatea acestora, mai ales dac ă altruistul poate doar s ă ofere cadouri în
bani și nu să direcționeze distribuirea timpului liber. Astfel, realiz ăm că teorema Rotten Kid
nu ne permite s ă consider ăm că problemele stimulentelor cas nice sunt rezolvate automat
atunci când exista un cap de familie m ărinimos.
Modelul „Altruist” Apărută inițial în “Journal of Economic Literature” în
septembrie 1976, eseul lui Becker despre altruism (în varianta original ă „Altruism, Egoism
and Genetic Fitness: Economics and Sociobiology”) a suferit diverse schimb ări și comple-
tări datorate atât criticilor aduse, cât și, probabil într-o m ăsură la fel de mare, datorit ă
importanței subiectului. Pe aceea și temă, Becker a mai publicat înc ă un eseu numit
„Altruism in the Family and Selfishness in the Market”, amândou ă eseurile fiind apoi
publicate în tratatul despre familie.
Importanța modelului altruist în economie este una covâr șitoare, acest model fiind
o continuare a teoremei Rotten Kid , prin care se ofer ă o soluție de alegere colectiv ă (ce-i
drept, deocamdat ă doar la nivelul familiei) eficient ă și care nu se bazeaz ă pe agregarea

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

79 preferințelor. În felul acesta, Becker a reu șit să arate că dacă se oferă un model eficient de
decizie, agregarea preferin țelor (una din temele importante de studiu ale economiei r ămase
încă fără răspuns) nu mai este neap ărat necesar ă. După această descoperire a lui Becker,
economia familiei a început s ă evolueze într-o direc ție dominat ă în special de „teoria
jocurilor”. Unii economi ști chiar au f ăcut o analogie între func ția cererii familiei și funcția
cererii unei țări preluând teoriile microeconomice la nivel macro.
Altruistul este o persoan ă care ține suficient de mult la alte persoane încât s ă
renunțe la o parte din consumul s ău pentru a cre ște utilitatea acestora. Renun țând la o parte
din consumul propriu, este normal s ă presupunem c ă altruiștii au un consum mai mic decât
egoiștii care dispun de acelea și venituri. În plus, un altruist este dispus s ă renunțe la
anumite ac țiuni care i-ar cre ște venitul propriu prin diminuarea venitului altei persoane de
care este legat – lucru pe care un egoist nu l-ar face niciodat ă.
Continuând astfel teorema Rotten Kid , Becker consider ă că fiecare persoan ă care
beneficiaz ă în cadrul unui grup de transferurile unui altruist, va fi motivat s ă maximizeze
venitul social al grupului, chiar dac ă majoritatea sunt de fapt egoi ști. Suntem astfel condu și
la concluzia c ă simularea comportamentului altruist (de c ătre egoiștii aflați în situa ția
amintită) produce efecte asem ănătoare cu cele pe care deja le-am prezentat pentru altrui ști:
consumul propriu al adev ăraților altrui ști va fi egal cu cel al adev ăraților egoiști iar
adevăratul egoist poate m ări consumul propriu în ciuda faptului c ă venitul îi scade.
Translatând acest rezultat as upra unei întregi societ ăți/economii, Becker consider ă
că utilitatea unei societ ăți poate fi maximizat ă și în absen ța altruismului, prin taxele și
subvențiile impuse de guvern, sau prin negocierea unor ac țiuni pentru maximizarea
bunăstării generale.
Totuși, modelul altruist al lui Becker este des criticat chiar de c ătre simpatizan ții
acestuia. Unii critici afim ă că modelul enun ță soluția unui joc nespecificat corect între
membrii familiei. Atât solu țiile, cât și jocul, ar trebui sa fie clarificate – ei critic ă lipsa unor
lămuriri atât în acest caz, cât și în cazul teoremei Rotten Kid . În același mod, num ărul mic
de factori lua ți în considera ție transform ă analiza economic ă a familiei într-o analiz ă cu
concluzii stupide. În ciuda tuturor criticilor mai mult sau mai pu țin întemeiate, to ți autorii
recunosc faptul c ă opera lui Becker pe aceasta tem ă a deschis drumul cercet ării economice
a familiei.
George Stigler are, printre altele, și o serie de contribu ții la dezvoltarea teoriei
capitalului uman și la aplicarea în teoria economic ă a sociologiei gusturilor. El a dezvoltat
și o teoriei a consumatorului. În acest context, trebuie remarcate contribu țiile sale legate de
înțelegerea procesului de achizi ționare a informa ției în fundamentarea deciziilor, precum și
a rolului publicit ății. Stigler porne ște de la faptul c ă informația pură și perfectă este o

DEZVOLTARE UMAN Ă
80ficțiune, iar pentru a în țelege mai bine realitatea consumatorului trebuie s ă se țină cont de
costul achizi ționării informa țiilor și al timpului pe care aceasta îl implic ă.
Fiecare om, spune Stigler, știe că pentru unele bunuri complexe, cum ar fi
achiziționarea unor locuin țe, durata c ăutării îmbun ătățește sensibil satisfac ția adusă de
bunul achizi ționat (pre ț adecvat, condi ții de locuit mai pe gustul s ău etc.) și invers, este
posibil să se considere c ăutarea drept o munc ă adevărată care are un anumit cost (timp
pierdut, alte eforturi f ăcute etc.). Pentru Stigler, c ăutarea informa ției va fi urm ărită numai
dacă costul marginal al c ăutării este mai mic decât randamentul marginal ob ținut pentru
descoperirea celei mai bune situa ții de cump ărare. Costul marginal depinde de dotarea
inițială cu informa ții, adică achiziționarea anterioar ă a unui stoc de cuno ștințe. Stigler
precizeaz ă că mediul social și influențele familiale sunt factori favorizan ți ai achizi țiilor
selective și eficiente a informa ției. Informa ția apare ca un input , un element al func ției de
utilitate a consumatorului.
Această concepție, alături de cea a lui G. Becker, constituie fundamentele teoriei
economice moderne a informa ției. Pe aceast ă bază Stigler a procedat la analiza publicit ății.
Potrivit opiniei lui, publicitatea este metoda modern ă de identificare a vânz ătorilor și
cumpărătorilor. Identificarea vânz ătorilor reduce considerabil timpul c ăutării consu-
matorului. Dar publicitatea are o limit ă: ea este o cheltuial ă, independent ă de valoarea
bunului în cauz ă. Din punctul de vedere al întreprinz ătorului, incertitudinea privind
prețurile sale constituie un dezavantaj. Pe de alt ă parte, costul c ăutării este un cost de
cumpărare, iar consumatorul va c ăuta să-l reducă atunci când dispersarea pre țurilor și
cantitatea optim ă cresc. Deci, efectul publicit ății este echivalent cu introducerea unei sume
importante a c ăutării de către o mare parte a cump ărătorilor poten țiali. Din aceast ă situație
rezultă că achiziționarea informa ției și costurile de tranzac ționare nu au pre ț nul, nu sunt
gratuite. Teoria aceasta se aplic ă la fel de bine și pentru identificarea celor mai bune surse
de profit, în vederea derul ării unui program investi țional și pentru alegerea unei industrii,
dar și pentru alegerea unui loc de munc ă de către un salariat. Stigler este preocupat s ă caute
cea mai bun ă calitate și importan ță a reputației mărcii, pentru c ă acestea pot s ă conducă la
economisirea efortului de c ăutare a consumatorului, adic ă reducerea gradului s ău de
ignoranță. G. Stigler, prin cercet ările sale, este un precursor al economiei informa ției.
Teoria capitalului uman a avut și are o mare influen ță în stabilirea politicilor
educaționale și în corelarea acestora cu exigen țele de pe pia ța muncii.

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

81 3. Teorii ale violen ței

Violența și agresivitatea sunt fenomene sociale complexe, ale c ăror modalit ăți de
manifestare, consecin țe sociale și moduri de solu ționare intereseaz ă atât factorii
instituționalizați de control social, cât și opinia public ă. Violența și agresivitatea sunt
fenomene care se completeaz ă și care pot genera o serie de consecin țe negative și
distructive asupra structurii și stabilității sociale, și pot provoca st ări demoralizatoare și de
insecuritate la nivelul grupurilor și indivizilor.
Deși cauzele violentei sunt diversificate, studiile și cercetările întreprinse pe
această temă arată că sursele acestora sunt alimentate de perpetuarea unor structuri
economice, politice și sociale deficitare, incapabile s ă atenueze în anumite momente
dificultățile economice, inegalit ățile și inechitățile între indivizi și între grupuri sociale,
inflația, sărăcia și șomajul.
Violența nu este un fenomen nou, care ar apar ține doar sferei comportamentului
social, politic și economic contemporan. Manifestarea și evoluția violenței este strâns legat ă
de evoluția indivizilor, grupurilor, organiza țiilor, institu țiilor și chiar a societ ăților umane în
ansamblu. Unii cercet ători consider ă că violența constituie o permanen ță umană, fiind
legată de esența umană și de structura și funcționarea societ ății. În zilele noastre, al ături de
violența primitiv ă, ocazional ă, instinctual ă, pasional ă sau utilitar ă, se constat ă amplificarea
și proliferarea violen ței raționale, premeditat ă, specifică crimei organizate. De asemenea,
asistăm la o „interna ționalizare” a violen ței la nivelul diferitelor societ ăți, state și națiuni,
prin apari ția și proliferarea unor noi tipuri de delicte și crime ce transgreseaz ă și antreneaz ă
diferite arii geografice, culturale și normative, la nivel na țional și internațional.
Se constat ă că este imposibil ă cuprinderea fenomenului într-o defini ție general ă,
echivocul fiind determinat atât de varietatea formelor de violen ță întâlnite în diferite
societăți, cât și de diferen țele de opinie în ceea ce prive ște sancționarea și pedepsirea
acestora. Ttrebuie s ă ținem seama și de faptul c ă aprecierea și definirea violen ței se face în
funcție de anumite criterii istorice, culturale și normative, în func ție de ordinea social ă
existentă la un moment dat într-o anumit ă societate, de anumite interese sociale și politice,
dar și în funcție de anumite criterii și contexte subiective și accidentale, extrem de relative
spațial și temporal.
Dacă este să acceptăm o defini ție largă a agresivit ății și chiar a violen ței, ce ține de
impulsul c ătre acțiune în vederea adapt ării și a satisfacerii unor trebuin țe, vom constata c ă
avem a face cu o dispozi ție indispensabil ă constituirii personalit ății sau, mergând mai
departe, pentru ca o fiin ță vie să-și poată ocupa locul în mediul social sau geografic. Pentru
a se putea dezvolta și afirma, pentru a- și putea atinge scopurile, omul este nevoit ca, într-o
oarecare m ăsură, să „agreseze” mediul înconjur ător. Putem accepta deci, c ă violența la un
om nu se situeaz ă neapărat în cadrul comportamentelor interzise, antisociale.

DEZVOLTARE UMAN Ă
82Dacă restrângem cadrele defini ției, apropiindu-ne de un în țeles specific, no țiunea
de violență va căpăta un con ținut ce exprim ă o utilizare ilegitim ă și ilegală a forței. Dar ce
înseamnă legitim? Ce presupune aceast ă legalitate? Un regim totalitar care î și încarcereaz ă
proprii cet ățeni comite atrocit ăți tot în numele legitimit ății. Sau, men ținerea și aplicarea
pedepsei cu moartea în unele state, este legal ă. Sau, în timpul r ăzboaielor, sau în cazuri de
legitimă apărare, este justificat ă utilizarea violen ței?.
Nici speciali știi diverselor discipline nu cad în totdeauna de acord în ceea ce
privește abordarea fenomenului. În psihologie , violența desemneaz ă comportamentul
manifestat cel mai adesea din cauza unor frustr ări. Dar ce presupune frustrarea? Este
individual ă, poate fi colectiv ă? Există un prag de rezisten ță și suportabilitate care difer ă de
la individ la individ, sau de la o colectivitate la alta? Dac ă da, este acest prag educabil, sau
ține de date înn ăscute? În general, psihologii în țeleg prin comportament violent, acel tip de
comportament care duce la v ătămarea celui atacat, fie c ă este vorba de distrugere sau r ănire,
fie ca este vorba de enervare, ironizare sau jignire. Violen ța este văzută ca fiind utilizarea
forței sau a constrângerii de c ătre un individ, un grup sau o clas ă socială în scopul impunerii
violente a dorin ței proprii asupra altora. Termenul de „violen ță” dobânde ște semnifica ții
particulare în func ție de contextul de referin ță în care își fixează sensul.
Din punct de vedere juridic , violența se refer ă la folosirea for ței fizice sau a
autorității personale pentru a produce un prejudiciu sau o v ămămare a integrit ății unei
persoane.
În sfera politic ă, violența semnifica un mijloc pentru asigurarea domina ției de
clasă sau pentru dobândirea unei pozi ții dominatoare, concretizate sub forma luptelor
abuzive pentru putere, sub forma manipul ării, a războaielor de cucerire, a terorismului
international etc.
În antropologie , violența se refer ă la constrangerea exercitat ă de o anumit ă
comunitate cultural ă asupra alteia, sau de un anumit sistem normativ asupra altuia, prin
intermediul unor agen ți represivi cu caracter economic, politic sau spiritual, în scopul
obținerii domina ției și a impunerii propriilor valori.
În sociologie , violența nu mai este considerat ă o sursă a puterii claselor sau
grupurilor privilegiate, ci un mijloc compensator la care recurg clasele și grupurile sociale
defavorizate (atunci când promovarea inte reselor lor nu se poate realiza pe „c ăi normale”)
sau marginalizate, constituite din indivizi lipsi ți de resurse, neintegra ți social ori socializa ți
în mod deficitar, ca o reac ție de compensare fa ță de situația stigmatizant ă și deviantă,
anormală, în care se afl ă. Având accesul îngr ădit la mijloacele institu ționalizate de
realizare a scopurilor socialmente dezirabile, aceste gr upuri recurg la mijloace ilicite,
ilegitime, adeseori violente, prin intermediul c ărora pot ob ține diverse „oportunit ăți
sociale”. Violen ța devine astfel o consecin ță a marginaliz ării, a proceselor de dezorganizare

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

83 socială manifestandu-se prin compor tamente violente care încalc ă legea sau codurile
normative nescrise. Atunci când indivizii apar țin unor asemenea subculturi și utilizeaz ă
mijloace și modalități antisociale și ilegitime, vorbim de „subculturi delincvente”. Acestea
încorporeaz ă un sistem de norme și valori, standarde și reguli de conduit ă, care sunt diferite
de cele ale societ ății, uneori chiar contradictorii cu si stemul dominant (cum este cazul a șa
numitelor contraculturi ).

3.1. Forme și tipuri ale agresivit ății și violenței

Violența se manifest ă în moduri ce variaz ă în funcție de timp, loc, circumstan țe,
cultură și în funcție de evolu ția moral-spiritual ă a comunit ăților. Formele ei merg de la
violența vizibilă, la cea foarte bine ascuns ă. Pare că violența evolueaz ă odată cu societatea,
fapt dovedit de amploarea pe care o cap ătă fenomenul în timp, dar și de evolu ția
mijloacelor și sistemelor de ap ărare împotriva sa.
Așa cumam v ăzut, o cuprindere unitar ă a fenomenului este aproape imposibil ă.
Jean-Claude Chesnais a realizat o viziune geometric ă în care încearc ă să plaseze zonele
semantice incluse într-o eventual ă definiție, utilizând trei cercuri. Pr imul cerc, nucleul, este
reprezentat de violen ța fizică – considerat ă ca fiind cea mai grav ă formă, cea mai brutal ă și
cea mai sălbatică, deoarece produce v ătămari corporale sau chiar moartea persoanei atacate.
Al doilea cerc, mult mai întins, cuprinde violen ța economic ă, referitoare la înc ălcări ale
proprietății și la frustrări asupra bunurilor materiale, cunoscând practic o infinitate de forme
(aici, violen ța se confund ă cu delicven ța). În cel de-al treilea cerc este plasat ă violența
morală.
După ce scoate în eviden ță ambiguitatea semantic ă a fenomenului, Chesnais
procedeaz ă la a stabili urm ătoarea tipologie a violen ței:
a) Violența privată:
⎯ violența criminal ă: mortală (omorâre, asasinare, otr ăvire, execu ții capitale);
corporală (lovituri și răniri mortale); sexual ă (violul);
⎯ violența noncriminal ă: suicidul și tentativa de suicid; accidentele (rutiere sau de
muncă).
b) Violen ța colectiv ă:
⎯ violența cetățenilor asupra puterii (terorismul, revolu țiile și grevele);
⎯ violența puterii asupra cet ățenilor (terorismul de stat, violen ța industrial ă);
⎯ violența paroxistic ă (razboiul).

Se folosește și o altă tipologie a violen ței, care se distinge între:
a) violența primitiv ă – de obicei este ocazional ă, accidental ă, întâmplătoare, caracterizat ă
prin reac ții necontrolate și explozive ale unor indivizi, reac ții generale și posibil

DEZVOLTARE UMAN Ă
84favorizate de o serie de ocazii criminogene (consum de droguri sau alcool, rela ții
conflictuale cu victima etc.);
b) violența maritală (familial ă) – ansamblul conflictelor di n grupul familial care au ca
efect maltratarea partenerului sau a copilului;
c) violența protestatar ă – acțiunile violente întreprinse de grupurile minoritare ca r ăspuns
la prejudicii și discrimin ări;
d) violența pasional ă – generat ă de mobile de r ăzbunare, gelozie, umilire, caracteristic ă
indivizilor ce manifest ă sentimente egocentrice și autiste, sau care dovedesc o
instabilitate emo țională și o diminuare sensibil ă a mecanismelor voluntare de
autocontrol și autoreglare;
e) violența socializat ă – dobândirea tehnicilor care implic ă violența colectiva prin
intermediul mass-media;
f) violen ța utilitară – generat ă de mobilurile ce urm ăresc profitul, interesele materiale
asupra unor bunuri și servicii, întâlnite în delictele de furt cu violen ță, jaf și tâlhărie;
g) violen ța pseudojusti țiară – generat ă de mobilurile ce urm ăresc repararea prejudiciului și
pedepsirea autorului omorului, violului sau jafului de c ătre un grup sau de c ătre o
comunitate ce se substituie justi ției legale (cazul vendetei, lin șajului etc.);
h) violen ța simbolic ă – generat ă prin intermediul anumitor coduri, mesaje și simboluri ce
acționează ca factori declan șatori ai anumitor acte de violen ță produse de unii indivizi
asupra altora; Pierre Bourdien folose ște aceast ă sintagm ă pentru a caracteriza
autoritatea sau influen ța cultural ă exercitat ă de către clasele dominante în scopul
asigurării puterii;
i) violen ța rațională – caracteristic ă crimei organizate și activităților organiza țiilor
criminale, având ca finalitate ob ținerea de profituri ilicite la cote deosebit de ridicate
(omorul și răpirea de persoane, traficul de persoane, constrângerea și șantajarea fizic ă
și morală, traficul de arme și substante psihotrope etc.).

3.2. Modele și teorii ale agresivit ății

În ceea ce prive ște etiologia agresivit ății, putem spune c ă nu s-a ajuns la un
consens. Numai dac ă facem simpla distinc ție „înnăscut” și „dobândit”, vom constata c ă
acest tip de comportament î și găsește rădăcini, în viziunea mai multor cercet ători, în ambele
sfere. Sunt puse în discu ție mai multe modele explicative ale comportamentului agresiv:
a. Modelul biologic
Are în centru notiunea de instinct , așa cum a fost explicat în cazul psihologiei
animale în lucr ările lui Konrad Lorentz, iar la nivel uman de cele ale lui De Greff.
Konrad Lorentz , laureat al premiului Nobel pentru medicin ă și fiziologie, sus ține
caracterul înn ăscut al agresivit ății. Urmărind cu minu țiozitate diverse specii animale, el
ajunge la concluzia c ă „comportamentul tuturor speciilor ar fi comandat de patru impulsuri:

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

85 foamea, frica, sexualitatea și agresivitatea”. Pentru Lore ntz, agresivitatea se prezint ă atât
sub forma ostilit ății, a caracterului distructiv, r ăufăcător, cât și sub cea constructiv ă și
posesivă a tendințelor active, orientate c ătre exterior, de afirmare a eu-lui.
În cazul omului, agresivitatea instinctual ă trebuie în țeleasă ca fiind o pulsiune,
diferită oricum de ceea ce ar putea însemna aceasta în lumea animal ă. Putem face apropieri
doar din considerente teoretice, deoarece instinctul include și o component ă cognitivă în
cazul omului, dincolo de reac ția motorie ca atare. Un individ anume poate avea o
sensibilitate prestabilit ă la anumiți stimuli (stimuli semnal) și, prin aceasta, el dispune de un
mod de a cunoa ște lumea.
De altfel, etologii afirm ă că nu agresivitatea în sine este un instinct înn ăscut – nu
întâlnim specii care în mod neprovocat, în orice situa ție, atacă și distrug. Agresivitatea este
privită mai mult ca o reac ție născută din tendin ța de satisfacere a unei nevoi vitale cum ar fi
apărarea (nevoia de securitate), foamea, sexualitatea etc. În țeleasă în acest fel, agresivitatea
este caracteristic ă și omului. De exemplu, durerea este un stimul suficient de puternic
pentru a declan șa reacții agresive, atât pentru animale, cât și pentru oameni. Eibl-
Eibestfeld a susținut ideea existenei unor elemente preprogramate în comportamentul
agresiv al omului: stimulii declan șatori, cum ar fi durerea, „cli șeele situationale” etc. Chiar
și copiii foarte mici, atunci când simt durere fizic ă, răspund prin fug ă, prin apărare sau prin
contraatac.

b. Modelul psihologic bazat pe no țiunea de frustrare (raportul frustrare-
agresivitate)
În literatura de specialitate, în țelegerea și interpretarea no țiunii de frustrare este
mult discutat ă. Ea poate ap ărea pe parcursul unei activit ății orientate c ătre un scop. Sunt
formulate dou ă întrebări: Orice comportament agresiv este rezultatul unei frustr ări ? Orice
frustrare duce la un comportament agresiv?
Pentru o serie de autori violen ța este un r ăspuns posibil fa ță de starea de frustrare,
în timp ce al ți autori consider ă că frustrarea nu este decât o condi ție ce poate favoriza
agresiunea.
Brekowitz susține că frustrarea, prin ea îns ăși, nu declan șează un comportament
agresiv, ci mai degrab ă ea suscit ă o anxietate, ca variabil ă intermediar ă, și se poate
considera c ă tensiunea generat ă de aceast ă anxietate declan șează reacția agresiv ă. Schema
este aceasta: frustrare – anxietate și tensiune afectiv ă – reacție agresiv ă. Berkowitz afirm ă
că prin frustrare se în țelege nu doar frustrarea real ă ca atare, ci și una posibil ă sau
imaginară. Agresivitatea poate fi considerat ă o component ă important ă și normală a
personalit ății; ea părăsește zona acceptabilului și a normalit ății atunci când scap ă
controlului ra țiunii. Astfel c ă, între frustrare și agresivitate nu exist ă o legătură directă, un
raport cauzal. Și nu orice comportament agresiv este rezultatul unei frustr ări. Cauzele pot fi

DEZVOLTARE UMAN Ă
86extrem de diverse: consum de alcool sau droguri, rela ții conflictuale cu victima, ura,
răzbunarea, dreptatea, pasiunea, utilitatea etc.
c. Modelul socio-cultural al comportamentului agresiv
Unii autori se orienteaz ă către factorii culturali, c ătre relațiile interpersonale,
făcând apel la no țiunea de înv ățare. Lucrările și experimentele lui Albert Bandura sunt
exemplare.
Este important s ă se ia în considerare și condițiile pe care le ofer ă mediul familial
sau cel colectiv, ce ține de comunitatea în care tr ăiește individul, care pot deveni poten țiale
canale de transmitere-însu șire a acestui tip de comportament. Putem include aici chiar
literatura, cinematograful și, nu în ultimul rând, mass-media. Acest model socio-cultural
atrage aten ția asupra rolului înv ățării în adoptarea comportamentului agresiv. Este unanim
recunoscut c ă, în procesul normal de dezvoltare al copilului, înv ățarea social ă prin imitare
joacă un rol deosebit. Atitudinea și reacțiile copiilor sunt modelate direct de influen țele
educative care vin din partea adul ților.
Albert Bandura, formulând teoria înv ățării sociale a agresivit ății, a susținut că și
comportamentul agresiv se înva ță ca toate celelalte comportamente, prin diverse modalit ăți:
⎯ direct, prin înv ățare directă (prin recompensarea sau pedepsirea unor comportamente);
⎯ prin observarea și învățarea unor modele de conduit ă ale altora, mai ales ale adul ților.
Bandura a efectuat urm ătorul experiment: Într-o gradini ță, o parte dintre copii au
asistat la un spectacol dat de un actor care tot timpul se comporta violent agresând o p ăpușă
din plastic. În zilele urm ătoare, s-a observat c ă acești copii se comportau mult mai agresiv
cu jucăriile și cu păpușile lor, în compara ție cu alți colegi, care nu asistaser ă la respectivul
spectacol. Chiar și după opt luni, 40% din lotul experimental imitau acte de agresiune din
categoria celor v ăzute la spectacol.

d. Modelul catharsisului
Un alt punct de vedere, contrar celui sus ținut Albert Bandura, afirm ă că pornirea
oamenilor de a se comporta agresiv fa ță de semenii lor, fie înn ăscută, fie învățată, poate fi
satisfacut ă prin acțiuni substitutive care s ă aibă ca rezultat ab ținerea de la a face r ău altora
sau lor în șile. Cum? Creându-se posibilitatea ca indivizii s ă-și descarce mania și ura prin
mijloace inofensive, s ă reducă tensiunea emo țională și, prin urmare, s ă evite săvârșirea unor
acte antisociale.
Efectul de catharsis opereaz ă pe trei căi principale:
⎯ vizionarea de materiale cu multe scene viol ente, cum ar fi piese de teatru, filme,
spectacole sportive etc. (idee teoretizat ă încă de Aristotel);

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

87 ⎯ consumarea tendin ței agresive la nivelul imaginarului, al fanteziilor (teorie dezvoltat ă
de Freud);
⎯ angajarea în ac țiuni violente efective, dar care nu au consecin țe antisociale, cum ar fi
practicarea unor sporturi, manifestarea agresivit ății față de obiecte neînsufle țite etc.
(idee anticipat ă deja de Platon).
Au fost realizate diverse studii experimentale pentru a verifica ipoteza celor trei
căi de realizare a efectului de catharsis, îns ă toate acestea au ar ătat că, în general, orice
formă de comportament substituant (inclusiv cel verbal) mai degrab ă sporește proba-
bilitatea unor acte violente antisociale inten ționate, decât s ă o micșoreze. Astfel c ă, această
teorie a catharsisului, nu se sus ține.

e. Modelul amplific ării devian ței
Agresivitatea și violența pot fi considerate ca fenomene particulare ale
comportamentului deviant. Îns ă , fenomenul devian ței apare în forme extrem de numeroase
și deosebit de variate ca intensitate. Devian ța are un caracter mai mult sau mai pu țin
permanent, îns ă nu poate fi subestimat ă sau negat ă; ea poate îmbr ăca oricare din formele de
manifestare, în func ție de transform ările sociale, de influen ța profundelor modific ări
structurale ale societ ății.
De exemplu, în conceptia lui Robert Merton , devianța reprezint ă acea conduit ă
„care se abate semnificativ de la normele stab ilite pentru status-urile sociale ale oamenilor
(…). Comportamentul deviant nu poate fi descris în mod abstract, ci trebuie legat de
normele care sunt, din punct de vedere social, definite ca fiind adecvate, iar din punct de
vedere moral, obligatorii pentru cei care ocup ă diferite status-uri”. În sociologia devian ței
se consider ă că niciun act nu este prin el însu și deviant, ci este definit ca atare numai ca
urmare a interac țiunilor sociale în cursul c ărora indivizii reac ționează față de conduitele
altora, conduite pe care ei le consider ă că nu seaman ă cu cele ale majorit ății, etichetându-le
ca fiind deviante.
Aceasta idee s-a concretizat în a șa-numita teorie a etichet ării. Ideea de baz ă constă
în faptul c ă devianța este relativ ă, adică depinde de cei care o eticheteaz ă. Faptul de a nu
semăna cu ceilal ți și de a nu te comporta ca majoritat ea poate trece drept deviant. S-a spus
chiar că cei lipsiți de putere sunt eticheta ți de cei care au puterea.
Amplificarea devian ței se refer ă la procesul prin care o activitate, etichetat ă inițial
ca fiind deviant ă, este „amplificat ă” ca rezultat al reac țiilor sociale care sunt coordonate pe
larg și articulate de c ătre mass-media. Conceptul a fost dezvoltat mai ales de c ătre Wilkins
(1964), care a argumentat c ă în anumite condi ții, în special atunci când prime ște informa ții
simplificate, stereotipe și adesea de natur ă să inducă în eroare, referitoare la grupuri și
activități etichetate ca fiind deviante, o societate reac ționează de așa manieră încât produce
și mai mult ă devianță. Informațiile inițiale genereaz ă o reacție agitată, reacție care la rândul

DEZVOLTARE UMAN Ă
88ei dezvăluie și poate promova activit ăți deviante mai mari. Acest ciclu este de obicei
prezentat sub forma de spiral ă.
3.3. De la violen ța stării de natur ă la violen ța instituționalizată
Atunci când un fenomen sau un eveniment politic, social, religios și/sau economic
devine cotidian, comunit ățile și indivizii tind s ă-l treacă în registrul normalit ății. El este
asimilat ca regul ă în conștiința respectivei comunit ăți, este acceptat ca parte a inter-
acțiunilor cotidiene și definește acțiunile sociale ce-i poart ă amprenta ca fiind naturale,
normale, obi șnuite. Este și cazul agresivit ății și al violen ței. Istoria nu întâlne ște comunit ăți
în care să lipsească violența. O astfel de stare este apanajul utopiilor sau al miturilor – un
locus communis al multora dintre acestea apare sub forma pământului f ăgăduinței, al
locului în care domne ște armonia și înțelegerea.
Cei care au teoretizat violen ța socială și politică sunt de acord c ă orice societate se
întemeiaz ă pe violen ță. Dacă este să acceptăm ideile multora dintre ace știa, începuturile
umanității, comunit ățile prestatale, pot fi privite ca spa ții ale violen ței nesfârșite dezlănțuite
– violența individual ă reprezenta de fapt norma, legea. A șa cum am remarcat într-un capitol
anterior, filosofii contractuali ști explică apariția societății umane, a șa cum o cunoa ștem
noi, prin intermediul unui „pact”, un „contract” rânduit între membrii oric ărei comunit ăți
pentru a- și asigura protec ția împotriva eventualelor agresiuni ale „celorlal ți”. Cu alte
cuvinte, indivizii renun ță de bună voie la dreptul lor de a putea folosi violen ța, primind în
schimb garan ția vieții și a propriet ății. Cei investi ți cu puterea de a controla și de a gira
protecția ajung s ă dețină monopolul asupra violen ței, prin transferul be nevol al acesteia din
proprietatea fiec ărui individ în cea a „protectorilor”. Pentru Th. Hobbes , acest fapt
marcheaz ă trecerea de la starea de natur ă, în care domnea principiul violen ței generalizate,
bellum omnium contra omnes , la starea social ă, organizat ă, în care se impun anumite norme
pe baza c ărora este asigurat controlul manifest ărilor agresive în interiorul comunit ății și
capacitatea de reac ție la agresiunile externe. Dreptul individual la violen ță este preluat de
instituții specializate, mai târziu de stat, și exercitat prin intermediul unor speciali ști în
mânuirea instrumentelor violen ței instituționale care asigur ă pacea comunit ății. Puterea
trece de fapt în mâinile celor care de țin controlul violen ței; puterea, statul, controleaz ă și
menține coeziunea, acumuleaz ă bunuri, manipuleaz ă semne și simboluri peste care î și
declară monopol (cl ădiri, blazoane, moned ă, uniforme, formule de salut etc.) tot prin
violență – este violen ța-represiune care se exercit ă în numele legii unanim acceptat ă, sau
are la baz ă arbitrarul unui individ (tiranie) sau a unui grup (oligarhie).
Identitatea grupului este ap ărata prin agresivitate. În viziunea lui Hobbes,
Leviathanul î și asuma protec ția propriet ății și siguran ța unei coexisten țe pașnice prin
monopolul asupra violen ței, dobândit prin renun țarea tuturor indivizilor la folosirea privat ă

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

89 a acesteia. De la violen ța individual ă se trece la o form ă instituționalizată a acestei forme de
manifestare.
Și perspectiva antropologic ă pune acest tip de violen ță coercitiv ă, exercitat ă prin
intermediul unui întreg aparat specializat și instituționalizat, la baza apari ției statului.
Violența colectiv ă inițială este raționalizată și instituționalizată. Deținând monopolul
legitim asupra violen ței într-un teritoriu determinat, statul confisc ă violența. Indiferent de
principiul de instituire a puterii (charisma, dreptul divin, tradi ție, raționalitate – legalitate)
statul este acum singurul care de ține dreptul de a stabili care violen ță este justificat ă.
3.4. Violen ța simbolic ă – forța ordonatoare a societ ăților?
Dar la nivelul vechilor societ ăți există și un alt tip de violen ță, care își află
rădăcinile în acel illo tempore anterior constituirii lor ca societ ăți. Este vorba despre
violenta sacrificial ă, diferită de violen ța colectiv ă discutată anterior. Sacrificiul reprezenta
canalul de evacuare a „violen ței intestine” a grupului, modul în care comunitatea î și
menținea identitatea și ordinea. Nu este vorba doar de ritualurie religioase prin care
trebuiau „îmbuna ți” zeii, ci și de modalitatea de stingere a tensiunilor interne care ap ăreau.
Caracteristica esen țială a acestor cazuri de violen ță socială este aceea c ă agentul
social implicat în violen ța simbolic ă a societății arhaice și lumea c ăreia i se adreseaz ă
aceste tipuri de violen ță nu percepe ac țiunea ca fiind una de tip violent. Ritualurile
sacrificeale și violența miturilor au ca justificare și sunt în țelese prin func ția lor
protegiuitoare, într-o permanent ă nevoie de întoarcere la sacru și de constituire a socialului
prin participare la ac țiunile exemplare ale tr ecutului, ale acelui ti mp în care Universul și
lumea social ă au luat na ștere. Mai mult, func ția reală a acestui tip de violen ță este cu totul
alta decît cea perceput ă de socialul care particip ă și căruia i se adreseaz ă violența:
coeziunea și menținerea solidarit ății grupului permanent amenin țat de obsesia entropiei și a
morții colective.
Marcel Mauss a consacrat o lucrare temei, trat ând din perspectiva antropologiei
„natura și funcțiile sacrificiului” cel pu țin în ceea ce prive ște latura religiozit ății, ca și cea
socială.
Rene Girard este considerat gânditorul care a descifrat „rolul fundamental și
fondator al victimei unice și al uciderii ei unanime” în „marile povestiri despre origini și în
miturile fondatoare” („Pr ăbușirea Satanei”). El este este un cunoscut filosof, antropolog și
critic literar al zilelor noastre. Perspectiva sa apare ca o reac ție împotriva ra ționalismului,
care, dup ă el, ignor ă natura iluziei religioase și rolul său fondator al întregii societ ăți. La
Rene Girard avem a face pur și simplu cu o hermeneutic ă a conceptului de violen ță. Pe
parcursul programului „unei noi antropologii”, Girard î și propune s ă scoată la iveală și să

DEZVOLTARE UMAN Ă
90reveleze aceste „lucruri ascunse de la întemeierea lumii”, descoperind c ă este vorba mereu
de același fenomen, și anume: ne(re)cunoa șterea, ignorarea imita ției și a rolului pe care-l
joacă dorința de imitare (esen țială între oameni – discutat ă pe larg în „Violen ța și sacrul”),
ce caracterizeaz ă toate raporturile umane „ „echivalentu l etnologic al originii speciilor” (R.
Girard, „Despre cele ascunse de la întemeier ea lumii”, Ed. Nemira, 1999, p. 12) Teoria
mimetică (de la grecescul mimesis = imitiație) arată că imitația este un aspect important al
comportamentului uman, care nu afecteaz ă doar învățarea, ci și dorința. Iar aceast ă dorință
de imitație este cauza unor conflicte despre care Girard vorbe ște pe larg.
Un grup nu poate exista f ără legătura incon știentă a membrilor s ăi, legătură
realizată prin acte de violen ță de nemărturisit, pierdute ori ascunse în timpul uit ării, pe care-
l exprimă miturile și toate formele sacrului. Ca orice fenomen societal fondator de o
asemenea dimensiune violen ța este prin defini ție absentă și prezentă, afirmată și negată,
ceea ce o face de fapt operatorie: tabu-ul ivit o sacralizeaz ă și o îndep ărtează în același
timp, permi țând chemarea interdic ției, precum și ridicarea v ălului ignoran ței necesare.
Această violență originară este arbitrar ă. Ea deriv ă din rivalitatea pentru obiectul
dorinței. Ca efect al omniprezen ței acestei dorin țe – simplă, universal ă și unică – violența
este pretutindeni și fără sfârșit. Doar cele sfinte pot rezolva aceast ă dramă care transcende
antagonismul. În felul acesta, omul religios rezolv ă o problem ă, de care suntem incon știenți
(pe care noi o contest ăm, spune Girard) – aceea a violen ței sub toate aspectele ei, care sunt
mai mult decât ech ivalente, odat ă cu trecerea anilor (dorin ță de apropriere, de r ăzbunare, de
jertfă, sistem judiciar), c ăci toate se supun compulsiei de distrugere.
Invidia și gelozia sunt cauza rela țiilor dintre oameni, și când fiecare râvne ște la
celălalt – adic ă dorește ceea ce nu are – e pentru a-l domina și a-l distruge. Referin țele nu
lipsesc, sprijinul acestei idei fiind: Cain și Abel, Isav și Iacov, Romulus și Remus…; lista ar
fi lungă și alte tipuri de dorin țe, cu siguran ță, există, dar Girard nu le ia în considerare, c ăci
el reduce dorin ța la aceast ă univocitate de structur ă, care pentru filosof explic ă totul:
raporturile interindividuale încheiate de dorin ță și violență, exclusiv, apari ția sacrului care
este ieșirea din acest conflict, constituirea grup ului prin sacralitate, care îl înt ărește în jurul
fenomenului de fabricare a victimelor. Toat ă cultura, toat ă politica, structura lor de
funcționare, eșecurile lor sunt, de as emenea, incluse în dorin ța de imitare. Totul ar începe
deci cu rivalitatea pentru obiectul dorin ței: doi indivizi doresc acela și obiect. Acest obiect
apoi se va multiplica: fiecare obi ect dorit de unul va fi dorit și de celălalt. Astfel c ă dorința
va ajunge s ă fie aprins ă doar de dorin ța celuilalt, iar obiectele vor fi uitate, totul
transformându-se într-un conflict mimetic ce ia forma unui antagonism general. Urm ătoarea
treaptă este imitarea nu a voin ței celuilalt pentru un obiect, ci a antagonismului celuilalt
care va cauta un inamic. Cei doi care doreau st ăpânirea aceluia și obiect, acum doresc
distrugerea aceluia și inamic. Aceast ă tensiune culmineaz ă cu un paroxism al violen ței care
se va îndrepta arbitrar spre o victim ă („țapul ispășitor”, numit a șa în lucrarea cu acela și
titlu). Față de aceast ă persoană, antipatia general ă va crește treptat și va culmina cu
eliminarea ei brutal ă. Crima va reduce apetitul pentru violen ță al grupului, care î și va regăsi

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

91 acum din nou calmul. Trupul victimei va sta apoi în fa ța grupului, fiind simultan originea
crizei și rezolvarea ei. Victima va deveni astfel sacr ă, cea care a readus pacea în sânul
grupului (sau chiar l-a constituit, în cazul în care grupul nu exista anterior – identificarea
victimei și sacrificarea acesteia fiind obiective și acte comise în comun). Aceasta este
pentru Rene Girard originea religiei arhaice, a sacrificiului și a tabuului (se va interzice
accesul la obiectele care apar țin victimei și la cele ce sunt legate de originea crizei). Crizele
mimetice se vor repeta ciclic în cadrul grupului, odat ă cu apariția tensiunii. Aceast ă dorință
de imitație, care se deschide c ătre violen ță și care are nevoie de punerea în scen ă a
factorilor sacrificiali, face s ă apară toate acestea în identitatea lor misionar ă. Sacrificiile nu
sunt decât tot imita ții ale violen ței întemeietoare, ale primei violen țe. Jertfele nu au drept
trăsătură distinctiv ă decât unilateralitatea, distrugând astfel cercul violen ței, pe care o
interzic, subliniind-o, c ăci e cunoscut faptul c ă (de la Orgiile dionisiace pân ă la Lacan,
violența are modul s ău de care s-a vorbit mult) exhibi ția interdic ției o intensific ă și că legea
se sprijină pe transgresiunea sa excep țională, organizat ă totodată, ritualic.
Procesul de victimizare este deci veriga lips ă între lumea animal ă și lumea uman ă,
între starea „s ălbatică” și cea social ă. Odată cu descoperirea și sacrificarea țapilor isp ășitori
începe cultura și se dezvolta limbajul. Victima va sta pentru altceva, deci va fi primul act
simbolic al acelor creaturi (acesta este începutul reprezent ării și al limbajului). „Pentru a
reabilita teza omorului fondator și a o face în mod științific plauzibil ă, e de-ajuns s ă
adăugăm acestui omor efectele cu mulative ale riturilor, ținând cont de plasticitatea lor, pe o
durată de timp extrem de lung ă. Ritualizarea omorului este prima institu țieși cea
fundamental ă, mama tuturor celorlalte, momentul decisiv în inventarea culturii umane. (…)
Această teză conferă antropologiei dimensiunea temporal ă care-i lipse ște și concord ă cu
toate religiile în ceea ce prive ște originile societ ăților.” („Pr ăbușirea satanei”, p. 114)

Michel Wieviorka a realizat un amplu studiu referitor la semnifica țiile actuale ale
violenței, una dintre cele mai originale și valoroase analize sociologice ale fenomenului.
Autorul a eliminat din câmpul semantic o serie de accep țiuni ale termenului. Inten ția sa a
fost aceea de a scoate în eviden ță, pe lângă latura obiectiv ă, rațională a fenomenului, și
importanța majoră pe care o are subiectivitatea uman ă în modul în care violen ța este
utilizată, resimțită, observat ă și reprezentat ă de către indivizi sau grupuri sociale.
Wieviorka acord ă un loc central subiectivit ății personajelor implicate în ac țiunea
violentă, în raport cu procesele de pierdere de sens sau de supralicitare a sensului actelor de
acest tip. Dup ă ce realizeaz ă o trecere în revist ă a unor abord ări clasice ale conceptului, cu
sublinierea limitelor lor, care le fac mai mult sau mai putin inactuale, autorul încearc ă să
evidențieze inevitabilitatea unei noi paradigme a violen ței, determinat ă, în primul rând, de
două fenomene istorice recente cu vaste consecin țe sociale: declinul mi șcărilor muncitore ști
și sfârșitul brusc al R ăzboiului Rece, care au fost înso țite de o cre ștere exponen țială a
violenței. Acest din urm ă aspect ar îndrept ăți o delimitare mai net ă a violenței de conflict,

DEZVOLTARE UMAN Ă
92în sensul ca violen ța îi apare lui Wieviorka mai degrab ă ca fiind opusul conflictului, decât
ca o prelungire a lui.
În procesul de constituire a unei noi paradigme, violen ța, care este prin excelen ță
transformare, î și modifică înțelesurile sale în raport cu institu ția statului, cu mass-media, cu
individul, dar și cu propriile sale defini ții anterioare. Astfel, în locul statului „weberian”,
care poseda monopolul exercit ării forței, statul actual apare fie în pozi ția de victima a
violenței globalizate și a „formelor moleculare de violen ță” (termenul lui Enzensberger), fie
ca un „stat-bandit”, denun țat ca atare de guvernan ții americani. Criza de autoritate,
sentimentul de „dezafiliere“ au avut drept rezultat o cre ștere semnificativ ă a violenței de tip
criminal, ca o manifestare a alter ării relațiilor dintre indivizi și stat.
Opinia intelectualilor pare c ă a cunoscut un traseu invers, violen ța fiind repudiat ă
astăzi de către majoritatea acestora ca un r ău absolut, în timp ce, cu numai câteva decenii în
urmă, gânditori de calibrul unor Jean-Paul Sart re (care încuraja actele violente ale
maoiștilor) sau Michel Foucault (care saluta revolu ția islamic ă din Iran) vedeau în ea o
formă legitimă și necesară de acțiune. În ceea ce prive ște raporturile dintre violen ță și mass
media, Wieviorka observ ă puternica încarc ătură simbolică a prezenței terorismului în pres ă
și televiziune, mesajul fundamental de team ă pe care acestea îl inculc ă receptorilor și
apariția în consecin ță a unui nou „culturalism“, a unei incuba ții culturale care d ă naștere
unor tipuri noi, specifice, de indivizi, insensibili, amorfi, incapabili s ă distingă realitatea de
ficțiune, neesen țialul de inevitabil și, cu atât mai mult, binele de r ău. În emisiunile TV,
violența apare din ce în ce mai des ca un fenomen decontextualizat, imposibil de evitat, cu
eroi cărora le lipse ște dimensiunea istoric ă sau motiva ția socială.
Figura victimei care a ap ărut în prim-plan în ultimele decenii reprezint ă și ea un
element de noutate în paradigma violen ței contemporane: dac ă mai înainte actele de
cruzime, criminale, terorist e erau incriminate pentru c ă amenințau ordinea public ă, ordinea
morală ori autoritatea statului, ast azi, accentul s-a mutat pe suferin ța suportat ă de individul
sau grupul agresat. Un rol esen țial în aceast ă schimbare de perspectiv ă l-a jucat investigarea
extinsă a „etnocidurilor“ din secolul XX, în special a Holocaustului nazist.
Tot în cadrul modific ărilor recente de substan ță, Wieviorka noteaz ă, în afara
delimitării inițiale a violen ței de conflict, c ă factorii care plasau în trecut violen ța la nivelul
politic s-au diminuat și că astăzi se află în urcare fenomenele de violen ță „infrapolitic ă“,
sau „privatizat ă“ (specific ă rețelelor criminale, traficului de carne vie etc.), și cele de
violență „metapolitic ă“ (ce are în vedere obiective religioase, c ărora cele politice le sunt
subordonate). Marea mobilizare islamic ă din vremea recent ă, fie sub forma martiriului prin
moarte (al lupt ătorior iranieni Bassidji), fie a martiriului „rece“ practicat de terori știi
internaționali, se distinge ca form ă de violen ță metapolitic ă prin caracterul intransigent,
non-negociabil al ac țiunilor sale. Pentru a putea defini ulterior tipurile de subiectivitate care
remodeleaz ă violența în zilele noastre, Wieviorka consider ă necesar s ă treacă în revist ă

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

93 câteva abord ări ale fenomenului violen ței din perspectiva sociologiei clasice și a filosofiei
politice. El insist ă, pe istoricitatea teoriilor amintite și are în vedere trei dimensiuni
esențiale: violen ța și situațiile de criz ă, actorul și strategiile sale, și relația dintre violen ță și
cultură.
Wieviorka aplic ă un demers asem ănător atunci când se refer ă la teoria violen ței
instrumentale (avându-l ca precursor pe Thomas Hobbes, și folosită pe scară largă în
secolul al XX-lea în definirea ac țiunilor și revoltelor sindicale), precum și la teoriile care
studiază relația dintre personalitate și cultură – de pild ă, personalitatea autoritar ă de tip
nazist sau a militarilor japonezi, care erau produsele directe ale unei educa ții drastice,
constrâng ătoare, concentrat ă pe „controlul deplin asupra sfincterelor în prima copil ărie“. La
fel, anti-semitismul ar fi fructul unei educa ții severe religioase și familiale, datorit ă careia
individul devine incapabil de a se privi critic și este înclinat spre stereotipie și ostilitate fa ță
de ceea ce este exterior grupului s ău.
Autorul își propune s ă discute subiectivitatea celor implica ți, acea parte a ei care
nu poate fi definit ă prin calcul, prin pecetea unei culturi, sau ca o simpl ă reacție la
schimbare. Datorit ă căror mecanisme și procese începe s ă acționeze protagonistul
individual sau colectiv al violen ței? Pentru a r ăspunde întemeiat la aceast ă întrebare,
Wieviorka simte nevoia de a analiza în detaliu procesele semantice prin care se instituie
violența în practic ă – de exemplu, pierderea sau excesul de sens , ca definitorii pentru
subiectivitatea actorilor. În primul caz, noteaza auto rul, „actorul este cu atât mai violent cu
cât sistemul de rela ții care îi putea da un sens ac țiunii sale este mai deteriorat“ (p. 220).
Excesul de sens se poate întâlni, dimpotriv ă, în cazul violen ței metapolitice, când o mi șcare
socială sau națională capătă valențe religioase, devenind totodat ă mult mai violent ă (cum a
fost, de pild ă, situația Hezbollah-ului libanez sau, respectiv, a grup ărilor palestiniene).
Sensul religios li se pare acelor actori a fi superior celui ini țial și demn de ap ărat pâna la
auto-distrugerea lor. Nu rezult ă foarte clar îns ă din demonstra ția lui Wieviorka de ce
discursul ideologic sau mai ales cel mitic ar ap ărea ca forme de compensare a pierderii de
sens, iar cel religios, dimpotriv ă, ca o form ă de super-abunden ță semantic ă. De fapt, aceste
tipuri de discurs se întrep ătrund în multe cazuri, iar o distinc ție clară este adesea greu de
stabilit.
Mai exist ă și ipoteza absen ței totale a sensului, în teoria Hannei Arendt privitoare
la „banalitatea r ăului“ și în cea a supunerii în fa ța autorității (ca explica ții ale violen țelor
naziste), teorii respinse de Wieviorka pe motiv c ă întotdeauna trebuie s ă existe un sens,
cum ar fi, cel pu țin, principiul pl ăcerii. Forma de violen ță care a pierdut orice contact cu
sensul, în afara pl ăcerii gratuite, este aceea a cruzimii, care îmbrac ă uneori forme baroce, de
„creativitate a excesului”, cu m s-a întâmplat recent în ti mpul conflictelor din fosta
Iugoslavie. Cruzimea a fost descris ă de către diverși antropologi ca o manifestare a unei
pure jouissance , ca un delir psihotic al actorului sau ca o negare absolut ă a Celuilalt de
către actor, pentru a se construi pe sine ca persoan ă. Ea nu este îns ă doar un fenomen

DEZVOLTARE UMAN Ă
94psihologic. Condi ția în care se g ăsește actorul este determinant ă – spațiul carceral, de pild ă,
cultura urii în care eventual tr ăiește, sentimentul de impunitate ce îi este inculcat sau cel de
frică, acționând ca o „disempatie”. Wieviorka in clude în capitolul dedicat „cruzimii” și
unele acțiuni ale statului, cum ar fi teroarea sau pedeapsa capital ă, ale căror mecanisme sunt
însă evident diferite. Argumentul fundamental al s ău este că desubiectivizarea reprezint ă
elementul esen țial în fenomenul violen ței.
Wieviorka nu crede c ă violența ar putea avea un rol fo ndator, de întemeiere a
subiectului sau a colectivit ății, ci mai degrab ă ea reprezint ă un eșec al subiectivit ății. De
aici și distanta pe care o ia fa ță de teoriile violen ței sacrificiale, în special cea a lui René
Girard, care considera c ă o comunitate se poate consolida printr-un ritual sacrificare a
țapului isp ășitor.
3.5. Violen ța socială, acțiunea rațională și puterea politic ă
Descoperim un consens între teoreticienii fenomenului politic: exist ă o strâns ă
legătură, dacă nu chiar identitate, între politic ă și „organizarea violen ței”; statul poate fi
gândit ca instrument de opresiune aflat în mâinile claselor conduc ătoare. Violen ța în acest
caz poate avea atributul ra ționalității numai în m ăsura în care urm ărește scopuri legitime și
își atinge obiectvele. Hannah Arendt afirm ă că violența poate fi considerat ă ca fiind
rațională numai dac ă își stabileste obiectivele pe termen scurt. Crizele prelungite suscit ă
violență prelungit ă, care se poate transforma în teroare sau în sacrificarea cet ățenilor în
numele puterii. Ra ționalitatea se reflect ă în reușita acțiunilor de restabilire a ordinii.
Colectivitatea se poate ap ăra prin folosirea violen ței coercitive pe baza principiului „to ți
contra unul”, atunci când ordinea este amenin țată.
La polul opus, dând o alt ă semnifica ție violenței colective, se afl ă Gustav Le Bon ,
care vede în violen ța colectiv ă actul suprem de ira ționalitate, ac țiunea social ă ce are
exclusiv consecin țe distrugătoare pentru ordinea din interiorul societ ăților. „Pân ă acum,
rolul cel mai evident al mul țimilor a fost acela de a distruge din temelii vechile civiliza ții.
Istoria ne înva ță că în clipa în care for țele morale, arm ătură a oricărei societăți, își pierd
orice tărie, distrugerea final ă este săvârșită de aceste mase incon știente și brutale,
considerate, pe drept cuvânt, barbare. Civiliza țiile au fost create și conduse pân ă acum de o
mică elită intelectual ă și niciodat ă de mulțimi. Forța acestora nu se manifest ă decât în
distrugeri. Domina ția lor reprezint ă întotdeauna o faz ă de haos. O civiliza ție presupune
reguli fixe, o anumit ă disciplină, trecerea de la instincte la ra țiune, previziunea viitorului, un
grad înalt de cultur ă – condiții complet inaccesibile mul țimilor lăsate la voia lor. (…) Pentru
o clipă, forța oarbă a numărului devine singura logic ă a istoriei. Considerat fondatorul
psihologiei sociale, Le Bon descrie magistral comportamentul mul țimilor, a maselor
dezlănțuite, dedate actelor antisociale; numite „mul țimi criminale”, mase le brutale sunt
modelate prin contagiune, prin influen țare, și înclinate c ătre satisfacerea instinctelor

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

95 barbare. Indivizii devin parte a unui „suflet colectiv” în urma unor interac țiuni și a unor
schimburi de simboluri. Extrem de interesant ă este analiza pe care o face asupra unor
evenimente care au marcat profund istoria umanit ății, pornind de la „actele incon știente ale
mulțimilor, care se substituie activit ății conștiente a indivizilor” (în „Psihologia
mulțimilor”),
Și V. Pareto pune în discu ție un anumit tip de violen ță manifest ă în sfera
socialului și a politicului, violen ță ce are un rol deosebit în schimbarea elitelor (politice).
Numai că explicația lui nu este în termenii violen ței colective, ci este expus ă ca echilibru
social perturbat în condi țiile acumul ării unor elemente inferioa re în rândul claselor
conducătoare și de elemente superioare în rândul cl aselor inferioare ( acestea se constituie
ca forță de presiune, sau sunt percepute ca fiind a șa de către clasele aflate la putere). Pentru
a se men ține la putere, elita apeleaz ă la forță sau la alte mecanisme care s ă-i asigure
controlul (corup ție, fraudă, șiretenie, violen ță directă).
În pofida acestor teorii, dupa cel de-al Doilea R ăzboi Mondial, masele au început
să-și asume roluri și acțiuni proprii, care alt ă dată erau apanajul doar al elitelor elitelor.
Violența masei se exercit ă la nivelul politicului întrucât, prin intermediul regimurilor
reprezentative, masa a dobândit accesul la mijloacele violen ței, mijloace pe care le va folosi
ori de câte ori are nevoie. Ortega Y Gasset vorbeste despre „publicul-mas ă”, rezultat dintr-
o stratificare a tuturor claselor sociale în elite și mase. Aceast ă schimbare important ă pe
scena vie ții sociale și politice va determina exacerbarea violen ței simbolice: reac ția de tip
agresiv a puterii este înlocuit ă cu echivalente culturale de tip func țional. „Cine face îns ă
ceea ce se face ? Ap ăi mulțimea, lumea. […] acum mul țimea ne oblig ă la acțiuni umane
care provin de la ea, nu de la noi”. „Este omenescul f ără om”, irațional, incon știent,
amenințător, violent, revoltat ș.a. Individul se afl ă într-o stare special ă, în transă, ascultă și
îndeplinește orbește, împreun ă cu ceilal ți ce li se spune s ă facă. Împreun ă, și-au pierdut
individualitatea, au c ăpătat aceeași mască, voce, gândesc și acționează la unison. (J.O. Y.
Gasset, Omul și mulțimea )
Pe bună dreptate, S. Moscovici întreab ă: Ce este de f ăcut în prezen ța maselor? Un
posibil răspuns este c ă nu trebuie ignorat ă existența și consecin țele ce decurg din
problematica complex ă a mulțimii. De aceea, nu ajunge un mare șef de stat, conduc ătorul
care duce în continuare o politic ă clasică bazată pe rațiune și interese, trateaz ă masa ca o
sumă de indivizi și este iritat de tonul vocii lor ridicate. „Orbire și senzație” caută individul
în masă, „instinctul de mas ă”, liderul politic. Liderul este pentru mul țime profetul capabil
să unească realul cu idealul, posibilul cu imposibilul. Este recunoscut ă charisma șefului,
calitățile ieșite din comun care-l situeaz ă deasupra tuturor institu țiilor: partide, organiza ții,
media. De obicei, ace ști lideri autohtoni sau veni ți din alte parte, unii cu tulbur ări fizice,
alții psiho-patologice sau și una și cealaltă, după trimiterea în exil, la ghilotin ă, închisoare a
titularilor puterii legitime, înlocuind tradi ția, încălcând procedurile legale, instaureaz ă de
fapt domnia bunului plac și a violen ței, a unuia împotriva celorlal ți, a instig ării la ură,

DEZVOLTARE UMAN Ă
96„seducția nostalgiei” prin reîntoar cerea la personaje, situa ții, acțiuni și sentimente din trecut
sau prin divinizarea celor mor ți pe care în timpul vie ții îi blamau.
Apariția în secolul al XX-lea a „omului-mas ă” – acel tip de om „golit” de istoria
personală, care are pofte, drepturi, nu și obligații – a fost, în opinia lui Gasset, favorizat ă de
colectivism, una dintre crea țiile secolului al XIX-lea. Aceast ă concepție a prins r ădăcini,
contribuind la r ăspândirea și încetățenirea concep ției că toată lumea, indiferent de capacit ăți
și de integritate mental ă, trebuie s ă facă politică. Acestei cerin țe, susține filosoful spaniol, i-a
răspuns masa revoltat ă, a cărei „disponibilitate de-a se preface c ă este una sau alta” este
permanent ă, fapt care i-a facilitat accesul spre politic ă. Este o politic ă demagogic ă făcută de
și pentru demagogi, de conduc ători care în numele ideilor create de al ții pretind c ă
suplinesc cunoa șterea, religia, inteligen ța și, fără să-și asume responsabilit ăți, tulbură
masele.
În acest context, a fost necesar ă construirea unei civiliza ții care să răspundă
progreselor tehnicii, provoc ărilor științei, nevoilor maselor și aspirațiilor liderilor politici,
dar aceasta nu a fost posibil ă fără interven ția elitelor, spirite cu ini țiative îndr ăznețe,
creative, cu judecat ă sigură, cu condi ția să nu fie împiedecate de indivizi orbi ți de pasiunea
egalitară și iritați să constate c ă au nevoie de asemenea spirite . Cu toate acestea, în epoca
mulțimilor s-a accentuat opoziția dintre mase și elite . Într-o oarecare m ăsură, conducătorii
nu doresc pierderea autorit ății și influenței, de aceea r ăspândesc mereu iluzii, în timp ce
masa sugestibil ă, credulă, susceptibil ă este încărcată cu ură și violență la adresa elitelor.
Astfel, șefilor le cre ște prestigiul exprimat prin admira ție sau team ă de către o mas ă lipsită
de facultăți critice și discernământ. Acest lucru ar putea însemna c ă oamenii politici au
sezizat importan ța și utilitatea cunoa șterii psihologiei mul țimii. Totodat ă, este poate la fel
de important ca masele s ă conștientizeze c ă fără elite ajung la un nivel precar de existen ță
(Gustave le Bonn, Psihologia mul țimilor ). De la elite, – sus ține Le Bon –, „provin
progresele tehnice, științifice, artistice, industriale care constituie for ța unei țări și
prosperitatea a milioane de lucr ători” (G. Le Bon, Psihologie politic ă) . A p a r î n m o d
inevitabil întreb ări referitoare la: Cum să supravie țuiască elitele? Cum putem reconcilia
antagonismele dintre mase și elite? etc. În aceast ă direcție, istoria ne-a demonstrat c ă
masele sunt conservatoare chiar dac ă, revoltate, au ar ătat că au „instinct revolu ționar” și pot
ajunge rapid la comiterea unor acte demente, pe care individual nu le-ar trece prin minte s ă
le săvârșească. Distrugerile provocate de ele pot fi remediate, dar este mai eficient ca
acestea să fie evitate. O posibil ă soluție susține micșorarea puterii populare. Simpl ă la
prima vedere, aceasta s-a dovedit ulterior utopic ă. Poate de aceea elitele s-au subordonat
guvernării populare. Aceasta nu are nimic comun cu guvernarea de c ătre popor, ci doar de
către conduc ător, care prin sugestie, imagine, violen ță se impune ca opinie public ă.
Deci rolul elitelor, al celei intelectuale, – în opinia lui Jean-François Revel – este ca
„vâslind la nevoie contra curentului de opinie” […], p ătrunzând în „subteranele psihicului
colectiv” (Jean-François Revel, Revirimentul democra ției), să combată prejudec ățile prin
formarea unei opinii judicioase asupra evenimentelor. Filosoful și politologu l francez, și nu

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

97 numai el, au remarcat c ă după cel de-al doilea r ăzboi mondial G. Le Bon și a sa lucrare,
Psihologia mul țimilor, a reprezentat cartea de c ăpâtăi a multor lideri politici. Ulterior,
percepția asupra acestui abil analist al maselor s-a modificat considerabil. Cu toate c ă în
definiția asupra mul țimilor nu este „nici urm ă de elitism”, acela și Le Bon a fost gratulat
printre altele cu apelativul „Machiavelli al maselor”, un manipulator al mul țimilor secolului
al XX-lea. La aceasta au mai contribuit ac țiunile politice ale unor admiratori ai s ăi, cum au
fost Mussolini, Hitler, Lenin, De Gaulle și alți conducători politici care l-au lecturat cu
interes și i-au aplicat ideile f ără să șovăie. Poate de aceea au știut să manipuleze masele,
atingându- și astfel obiectivele politice na ționale și internaționale.
Odată cu răspândirea marxismului dup ă cel de-al Doilea R ăzboi Mondial, s-a
instalat un alt curent de opinie, dup ă care masele au con știință de clasă, istorică și
revoluționară. De aceea, în acea perioad ă nu s-a permis criticarea ac țiunilor și nici
descrierea peiorativ ă a atitudinilor acestora. De asemenea, a fost înl ăturată explicarea și
interpretarea psihologic ă a comportamentelor sociale: „A descrie masele ca l ăsându-se
îmbătate de impulsurile ira ționale sau chiar sinuciga șe – afirmă Revel – însemna a fi taxat
ca reacționar. În fine, evolu ția filosofiei dup ă cel de-al Doilea R ăzboi Mondial a recuzat
orice explica ție a lucrurilor prin factorul psihologic. Atât marxismul cât și structuralismul
prescriau ata șarea comportamentelor sociale fi e la procese istorice de durat ă, fie la structuri
impersonale ce organizau mentalul col ectiv [….] Toate aceste mecanisme ira ționale au fost
din plin folosite de c ătre demagogii din toate epocile” […] și nu s-a b ănuit „în ce uria șă
măsură aceste mecanisme ira ționale vor degrada- și chiar vor distruge pe alocuri-
democrația (Jean-François Revel, Revirimentul democra ției).
Este binecunoscut rolul de dirijor al liderului politic în cadrul rela ției dintre el și
mase. În acest context, analiz ăm rolul elitei, în special al celei intelectuale în via ța politică.
Pentru a demonstra veridicitatea acestei afirma ții, am apelat la considera țiile încă actuale
ale lui Charles Maurras (Charles Maurras, Viitorul inteligen ței), care descrie și explică
conjuncțiile și disjuncțiile dintre elite și putere în L’Avenir de l’intelligence, publicată în
1905 în Fran ța, flancând într-un fel Psychologie des foules (1895), Psychologie politique,
(1910) ale lui Le Bon și Reflexions sur la violence (1906) a lui Georges Sorel. Maurras a
evidențiat curba descendent ă a elitei spiritual e franceze, în spe ță a literaților și filosofilor, în
relație cu forma de guvernare, pornind de la clasicism, continuînd cu iluminismul,
romantismul și epoca modern ă. El descrie „pr ăbușirea” elitei spirituale și decăderea
civilizației în fața puternicei oligarhii format ă din Finan țe, proletariat intelectual și „o clasă
de cerșetori litera ți”. De asemenea, sesizeaz ă rolul presei de manipulator al opiniei publice,
dar și de subordonare a mediei, nerecunoscut ă public, fa ță de forța material ă a marilor
patroni ai trusturilor de pres ă.
Omul politic și publicistul francez anticipeaz ă generalizarea unui alt tip de om, cel
de acțiune, călit de „amestecul dintre munca mecanizat ă și exerciții fizice” care, ca urmare
a situării elitei pe scara cea mai de jos a valorilor societ ății, o va dispre țui și respinge total.
Pentru a dep ăși această situație degradant ă, a afirmat Maurras, intelectualii ar trebui s ă

DEZVOLTARE UMAN Ă
98renunțe la iluzia de a st ăpâni opinia public ă și la încurajarea preten țiile acestui om nou de a
cuceri autoritate politic ă legitimă. Soluția propus ă de el este ca elita s ă demonstreze care
este cel mai potrivit regim politic și să direcționeze celelalte for țe în jurul s ău pentru
restaurarea autorit ății tradiției și crearea unei politici na ționale. Aceast ă propunere de
încredere în opinia intelectualilor nu a stimulat îns ă cucerirea autorit ății și domina ției
politice de c ătre aceștia.
Între considera țiile despre elite ale lui Charles Maurras de la început de secol al
XX- lea, și observațiile Hannei Arendt ( Originile totalitarismului ) despre elite și mase de la
sfârșit de secol al XX-lea, exist ă desigur unele asem ănări, dar și unele deosebiri.
Recunoscuta analist ă a regimurilor totalitare precizeaz ă că unele cauze de felul:
„individualizarea extrem ă”, „atomizarea social ă” etc. sunt genul de factori care preced atât
mișcările de mas ă cât și apropierea acestora de elite. De asemenea, eviden țiază că aceste
mișcări au atras oameni izola ți, individuali ști marginaliza ți care au refuzat recunoa șterea
obligațiilor și sarcinilor sociale din perioada respectiv ă. În aceste circumstan țe, mișcările
totalitare, naziste și comuniste au g ăsit o mas ă neutră, indiferent ă, apatică, „ațipită”, o
„clientelă” nealterat ă de institu ții politice. Ace știa au organizat-o și incitat-o prin
intermediul discursurilor demagogice ale conduc ătorilor împotriva activit ăților membrilor
reprezentativi ai țării și comunit ății, criticându-i vehement pe ace știa pentru unele ilegalit ăți
generate de proasta gestionare a puterii. Ceea ce contrariaz ă este că acest „ om-masă”
inconsecvent, atras de r ău, de crim ă, a fost cultivat de elite, cele care au considerat c ă, la fel
ca și masa, au avut aceea și soartă și anume aceea de a sta în afara sistemului de clase, a
națiunii și a societ ății. Totodat ă, au admirat activismul mi șcărilor de mas ă pentru care
important era s ă facă ceva eroic sau criminal. În timp ce oamenii cultiva ți, „genera ția
frontului” au considerat c ă: războiul a însemnat preludiul pr ăbușirii claselor și
transformarea lor în mase; au ar ătat dezgustul fa ță de orice reprezentant al puterii; au vrut
ruinarea acestei lumi de fals ă securitate, cultur ă și viață; au înlocuit valorile respectabile cu
altele apreciate ca valori su preme, cum ar fi: haos, ruin ă, cruzime, violen ță, pasiune etc.,
masa și liderii, uneori proveni ți din rândurile lor, au preluat demagogiile anterioare
burgheze pe care tocmai le criticaser ă și în numele c ărora au a țâțat masele; au sacrificat
totul pentru mi șcare; au ar ătat disprețul față de tot ce ceea ce era respectabil, fa ță de geniu
ca și preferin ța pentru anormalitate etc. Pare absurd, dar elita a ridicat cruzimea la rangul
unei virtu ți majore deoarece, prin folosirea aceste ia, a putut contrazice „umanitarismul și
ipocrizia liberal ă” a societății. De aceea, a aprobat ac țiunile dezagreabile și uneori criminale
ale masei împotriva societ ății respectabile, silind-o s ă accepte pe plebei și obligând-o s ă-i
trateze ca pe egalii lor. În viziunea H. Arendt, dup ă cucerirea puterii, mișcările totalitare au
renunțat la elite , deci la cei care i-au ajutat s ă ajungă în vârful piramidei și ar fi putut
încuraja „con știința demnității” și viața creativă. Ei le-au înlocuit destul de repede cu
opusul lor, cu „ șarlatani și imbecili” a c ăror „lipsă de inteligen ță și creativitate”, ca și de
orice urm ă de moral ă, au reprezentat garantul loialit ății lor față de conduc ător și partidul
unic. Alungarea și epurarea elitelor în regimul de tip totalitar a condus printre altele la:
instaurarea regimului de mas ă; folosirea și ulterior îndep ărtarea de masele care i-au ajutat

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

99 pe lideri s ă cucereasc ă puterea politic ă. Totodată, au contribuit la recunoa șterea importan ței
psihologiei mul țimii de către cei care vor s ă devină mari șefi de stat etc.

Bibliografie selectiv ă

1. Arendt, Hannah, Originile totalitarismului , Humanitas,
București, 1994.
2. Aron, Raymond , Istoria și dialectica violen ței, Editura Babel,
București, 1995.
3. Berlin, I., Patru eseuri despre libertate, Editura Humanitas,
București, 1996.
4. Betea, Lavinia, Psihologie politic ă. Individ, lider, mul țime în
regimul comunist , Editura Polirom, Ia și, 2001.
5. Boia, Lucian, Între înger și fiară. Mitul omului diferit din
Antichitate pân ă în zilele noastre , Editura Humanitas, Bucure ști,
2004.
6. Bonte, Pierre; Michel Izard, Dicționar de etnologie și
antropologie , Editura Polirom, Ia și, 1999.
7. Branda, Alina, Repere în antropologia cultural ă, Editura
Fundației pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2002.
8. Canetti, Elias, Masele și puterea, Editura Nemira, Bucure ști,
2000.
9. Cassirer, Ernst, Eseu despre om. O introducere în filosofia
culturii umane , Editura Humanitas, Bucure ști, 1994.
10. Chesnais, Jean-Claude, Histoire de la violence en Occident de
1800 a nos jours , Robert Laffont, colec ția Pluriel, 1981.
11. Clastres, Pierre, Societatea contra statului. Studii de
antropologie politic ă, Editura Ararat, Bucure ști, 1995.
12. Cristea, Sorin, Teorii ale înv ățării, Editura Didactic ă și
Pedagogic ă, București, 2005.
13. Eibl-Eibesfeldt, I., Agresivitatea uman ă, Editura Trei, Bucure ști,
2009.
14. Girard, Rene, Violența și sacrul , Editura Nemira, Bucure ști,
1996.
15. Girard, Rene, Despre cele ascunse de la întemeierea lumii ,
Editura Nemira, Bucure ști, 2002.
16. Girard, Rene, Prăbușirea satanei , Editura Nemira, Bucure ști,
2006.

DEZVOLTARE UMAN Ă
10017. Hausman, Daniel M., Filosofia tiin ței Economice ,Editura
Humanitas, Bucure ști, 1999.
18. Keynes, J.M., Teoria general ă a folosirii mâinii de lucru, a
dobânzii și banilor , Editura tiin țifică, București, 1977.
19. Lapierre, Jean-William, Viața fără stat? Eseu asupra puterii
politice și inovației sociale , Editura „Institutul European”, Ia și.
20. Le Bon, Gustave, Psihologia mul țimilor, Editura Anima,
București, 1990.
21. Le Bon, Gustave, Psihologie politic ă, Editura Antet, Bucure ști,
1994.
22. Locke, John, Al doilea tratat despre cârmuire/Scrisoare despre
toleranță, Editura Nemira, Bucure ști, 1999.
23. Lorentz, Konrad, Cele opt p ăcate capitale ale omenirii
civilizate , Editura Humanitas, Bucure ști, 2006.
24. Lorentz, Konrad, Așa-zisul rău. Despre istoria natural ă a
agresivității, Editura Humanitas, Bucure ști, 2006.
25. Manent, Pierre, Istoria intelectual ă a liberalismului , Editura
Humanitas, Bucure ști, 1992.
26. Maurras, Charles, Viitorul inteligen ței, Fundația Cultural ă
„Principele Carol ”, Bucure ști, 1924.
27. Mill, John Stuart, Despre libertate , Editura Humanitas,
București, 1994.
28. Mill, John Stuart, Autobiografie – filosofia, opera, via ța, Editura
Antet, Bucure ști, 2004.
29. Miller, David (coord.), Enciclopedia Blackwell a gândirii
politice , Editura Humanitas, Bucure ști, 2000.
30. Moscovici, Serge, Psihologia social ă sau mașina de fabricat
zei, Editura Universit ății „Al.I. Cuza”, Ia și, 1994.
31. Moscovici, Serge, Epoca maselor , Editura „Institutul
European”, Ia și, 2001.
32. Neacșu, Ioan, Instruire și învățare, Editura Științifică,
București, 1990.
33. Nozick, Robert, Anarhie, stat și utopie , Editura Humanitas,
București, 1997.
34. OrtegaY Gasset, José, Omul și mulțimea , Editura Humanitas,
București, 2001.
35. Ortega Y Gasset, Revolta maselor, Editura Humanitas,
București, 2002.
36. Pribac, Sorin, Orientări și curente în antropologia cultural ă,
Editura Universit ății de Vest, Timi șoara, 2004.

Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea uman ă

101 37. Rawls, John, A Theory of Justice , Oxford University Press,
1972.
38. Revel, Jean-François, Revirimentul democra ției, Editura
Humanitas, Bucure ști, 1995.
39. Rouquette, Michel-Louis, Despre cunoa șterea maselor. Eseu de
psihologie politic ă, Editura Polirom, Ia și, 2002.
40. Rousseau, Jean Jaques, Contractul social , Editura Moldova,
Iași, 1996.
41. Rousseau, Jean Jaques, Despre contractul social sau principiile
dreptului politic , Editura Cartea Româneasc ă, București, 1922.
42. Smith, Adam, “ Avuția Națiunilor: O cercetare asupra naturii și
cauzelor ei ” , Editura Academiei R.P.R., Bucure ști, 1962-1965.
43. Wieviorka, Michel, La violence , Éditions Balland, Coll. „Voix
et regards”, Paris, 2004.
44. *** Concepte fundamentale din științele comunic ării și studiile
culturale , Editura Polirom, Ia și, 2001.
45. http://tip.psychology.org/bandura.html

DEZVOLTARE UMAN Ă
102 Întrebări și exerciții:
⎯ Expuneți una dintre principalele orient ări contractualiste, eviden țiind
contribuția unui autor reprezentativ și linia argumentativ ă pe care o urmeaz ă
acesta.
⎯ Care este natura uman ă în concep ția lui Th. Hobbes?
⎯ Care este natura uman ă în concep ția lui J.J. Rousseau?
⎯ Plecând de la ideea dreptului natural , scoateți în eviden ță distanțarea lui J.
Locke de concep ția lui Th. Hobbes.
⎯ Pornind de la ideea de contract social, realiza ți o compara ție între perspectiva
lui Rousseau și cea a lui Hobbes.
⎯ Care este leg ătura între puterea statului și libertatea individual ă în viziunea lui
J. S. Mill?
⎯ Care este leg ătura între dreptate și echitate în viziunea lui J. Rawls?
⎯ Prezentați „conflictul” dintre nevoile oamenilor și resursele pe care ace știa le
au la dispozi ție, în perspectiv ă economic ă.
⎯ Realizați un scurt istoric al concep țiilor cu privire la activitatea economic ă.
⎯ De ce sus ține Thomas D’Aquino necesitatea existen ței propriet ății
particulare?
⎯ Aduceți argumente în favoarea sus ținerii celor dou ă principii ale
mercantilismului.
⎯ Faceți compara ție între natur ă (lege natural ă) și societate (legitate economic ă)
urmând firul argumentativ al doctrinei fiziocrate.
⎯ Care este rolul agentu lui economic în concep ția lui Adam Smith?
⎯ Aduceți argumente în favoarea teoriei capitalului uman, din perspectiv ă
economic ă și socială.
⎯ Realizați o compara ție între concep ția lui R. Girard și cea a lui Wiewiorka
asupra violen ței.
⎯ Realizați o compara ție între concep ția lui Gustave Le Bonn și cea a lui Ortega
Y Gasset asupra mul țimilor/maselor.
Aplicații: Lucrați în echipe a câte 4 studen ți: 2-2.

1. Lucrând în echipe a câte 2 studen ți, realizați o compara ție între concep ția
lui K. Marx și cea a marginali știlor și a neomarginali știlor asupra valorii .
2. Lucrând în echipe, prezenta ți argumente pro și contra teoriei înv ățării
sociale a comportamentului violent, a șa cum apare aceasta la A. Bandura.

Categoriile societ ății umane

103

Capitolul III
Categoriile societ ății umane

În acest capitol ve ți parcurge urm ătoarele teme:
⎯ Evoluția activității economice în concordan ță cu dezvoltarea uman ă.
⎯ Structurarea activit ății economice în diferite forme și moduri de
organizare.
⎯ Rolul rela țiilor de schimb.
⎯ Rolul social simbolic al schimbului.
⎯ Istoria gândirii utilitariste.
⎯ Privat și public în rela țiile sociale, prin mijlocirea darului .
⎯ Posibila existen ță a unei societ ăți fără stat.
⎯ Susținea necesit ății interven ției politicului în sfera existen ței umane.
⎯ Delimitări conceptuale pe care le implic ă noțiunea de religie .
⎯ Posibila evolu ție a ideilor din sfera religiosului.
⎯ O argumentare freudian ă bazată pe obsesie și nevroză.
⎯ Susținerea autonomiei religiosului și inserția acestuia în structurile
sociale.

Concepte-cheie: activitate economic ă, nevoi individuale-nevoi sociale,
economie natural ă, schimbul, pia ța, banii, darul, utilitate, utilitarism, bunul
public, societate f ără stat, putere, guvernare, inova ție socială, relie,
animism, magie, putere religioas ă – putere temporal ă, sacru – profan.

DEZVOLTARE UMAN Ă
104

De-a lungul existen ței sale, omul a încercat s ă ordoneze lumea înconjur ătoare,
construind asfel anumite cat egorii prin care grupeaz ă în moduri diverse elementele ce
compun aceast ă lume. La rândul lor, antropologii au stabilit anumite categorii prin care au
încercat s ă ordoneze lumea într-un mod comprehensiv, urm ărind în acela și timp modul în
care evolueaz ă ele de-a lungul timpului.
Se va întelege prin aceast ă categorizare „ansamblul de opera ții ordonate și
ordonante de producere și utilizare a unor categorii de apartenen ță, indiferent de modul
particular prin care s-a elaborat aceast ă apartenen ță” (V.Mihăilescu, p 136).
Principalele categorii ale unei societ ăți prin care antropologii ordoneaz ă faptele
sociale, adic ă datele observa țiilor lor, sunt: politica, economia, religia. Via ța socială în
ansamblul ei este astfel ordonat ă în clase distincte. Modul în care a fost categorizat ă
societatea noastr ă a devenit un model de analiz ă a “societ ăților” în general: “… propria
noastră noțiune de societate și elementele din care este alc ătuită aceasta este un produs al
forțelor locale din Vest, în spe ță apariția națiunii-stat, a capitalismului, imperialismului și a
întreprinderii coloni ale. Imaginea societ ății care a ajuns s ă fie preferat ă în teoria social ă
modernist ă a fost una care oglindea muta țiile majore petrecute în via ța socială a Vestului
datorită acestor for țe de schimbare. Majoritatea termenilor no ștri analitici care sunt utiliza ți
pentru a studia “societatea” reflect ă aceste transform ări istorice specifice și revoluții
survenite în Vestul industrial, unde , cu timpul, via ța economic ă s-a separat de politic ă,
viața politică s-a eliberat de Biseric ă și unitatea domestic ă s-a desprins de toate acestea.
Odată ce aceste spa ții de viață au fost distinse ca domenii separate, a început s ă se considere
natural ca “societatea” s ă trebuiasc ă să fie alcătuită din aceste patru aspecte sau institu ții. În
teoria social ă, înțelegerea ordinii unei societ ăți necesita studiul sistemelor sale distincte de
economie, politic ă, religie și rudenie. Ceea ce devenise normativ pentru Vest a c ăpătat
statutul de universal”. (Rapport și Overing, 2000, pp. 335-336)

1. Economicul

1.1. Istoria activit ății economice

S-au găsit fosile umane identice cu cele actuale vechi de cincizeci de mii de ani. În
toată această perioadă, până acum zece mii de ani, forma de asigurare a resurselor și de
satisfacere a nevoilor dominant ă era vânatul și culesul – omul beneficia de ceea ce îi oferea
natura în mod direct. Triburi de indivi zi, nu mai mult de treizeci-patruzeci, uni ți prin
legături de familie, tr ăiau de pe urma turmelor de animale, vânau și culegeau fructe sau

Categoriile societ ății umane

105 semințe sălbatice. Putem spune c ă sistemul nu era mult diferit de forma de via ță a unor
specii de mamifere actuale. Forma de organizare a vânatului și a culesului a fost folosit ă în
unele comunit ăți până de curând. Locuitorii din Patagonia, din partea de sud a Americii,
foloseau vârfuri de s ăgeată din silex ne șlefuite pân ă în secolul al XIX-lea. În plin secol XX
s-au descoperit popula ții care nu cuno șteau tehnicile agricole elem entare. Dar, în mod sigur,
acestea sunt cazuri excep ționale de grupuri care au fost izolate geografic în timpul ultimilor
zece mii de ani.
Se consider ă că la început a existat oarecum o anumit ă specializare a muncii pe
sexe și grupe de vârst ă: bărbații vânau, iar femeile și copiii culegeau. Se poate îns ă ca
cineva mai îndemanatic s ă dedice mai mult timp decât al ții fabricării armelor sau
tratamentului pieilor. Datorit ă necesității satisfacerii nevoilor imediate, vânatul și culesul
erau activit ățile economice dominante, dar aceasta îns ă nu înseamn ă că erau și unicele. S-au
descoperit mine s ăpate cu instrumente paleolitice. Existen ța schimburilor comerciale a fost
demonstrat ă de prezen ța unor obiecte sau materiale, cum ar fi scoici marine, în cimitire
aflate la distan țe de 1000 sau 2000 de kilometrii de locul lor de provenien ță.
Este recunoscut faptul c ă ceea ce asigur ă diferențierea specific ă a omului, creierul,
este crescut în volum ca urmare a unei evolu ții dinspre antropoide de circa patru milioane
de ani. Posibilitatea de a memora și de a transmite informa ții s-a dovedit a fi fost necesar ă
pentru supravie țuire. Aceast ă transmitere, mijlocit ă de mijloacele de comunicare aflate și
ele în plin ă evoluție, s-a derulat de la individ la individ și de la o genera ție la alta. Selec ția a
acționat în favoarea celor dota ți cu posibilit ăți și abilități cognitive și comunica ționale
superioare, a celor care puteau organiza grupurile de vân ătoare, puteau informa asupra
riscurilor existente, puteau concepe strategii de atac sau de ap ărare, puteau re ține „harta”
unui teritoriu și se puteau orienta și adapta în mediul aflat mereu în schimbare. Aceast ă
capacitate de în țelegere, memorare, proiectare, tratare și comunicare a informa ției, a fost
cea care ne-a fost trimis ă genetic de c ătre strămoșii noștrii.
De asemenea, este posibil s ă fi moștenit genetic comportamente instinctive, care
cresc coeziunea grupurilor soci ale, ducând la conflict sau solidaritate. Este posibil ca
valorile etice ale umanit ății, cum ar fi respectul pentru adev ăr sau dreptate, s ă fie de
asemenea manifest ări ale instinctelor transmise de-a lungul mileniilor pentru valoarea lor
mare în ceea ce prive ște supravietuirea. Dreptul asupra propriet ății sau câștigul realizat de
pe urma propriei munci, cu siguran ță își au originea într-una dintre organiza țiile sociale ale
vânătorilor și culegătorilor.
În urmă cu zece mii de ani, la sfâr șitul erei glaciare, s-a produs o explozie a
umanității în sensul în care o cunoa ștem noi acum. S-a ini țiat un proces de dezvoltare a
schimburilor economice foarte rapid în compara ție cu ceea ce se întamplase pân ă atunci.
Omul a ocupat toate continentele și chiar a devenit statornic. A demarat dezvoltarea

DEZVOLTARE UMAN Ă
106agriculturii, ol ăritului, cre șterea vitelor, șlefuirea pietrelor. Începuturile au fost plasate în
Orientul Mijlociu, în zona cunoscut ă sub numele de ”Cre șterea fertil ă” din Palestina, acest
curent trecând apoi prin sudul Turciei (Katal Huyuk) și ajungând pân ă în Mesopotamia și
Golful Persic. Dou ă mii de ani mai târziu se extinde în India (Harare), apoi în toat ă Asia
până în China. Este posibil s ă fi avut loc un proces independent: modalitatea de a cultiva
cerealele este complet diferit ă de la o zon ă extinsă la alta; putem exemplifica și cu
dezvoltarea culturii de porumb în America neolitic ă.
Posibilitatea de a transmite informa ții de la o genera ție la alta a permis acumularea
de cunoștințe necesare pentru amenajarea și rotația terenurilor, periodizarea sem ănatului și
culesului, hr ănirea și îngrijirea animalelor captivate și domesticite treptat, tratarea și
modelarea lutului, precum și dezvoltarea altor noi tehnolog ii referitoare la fabricarea
instrumentelor de lucru și vânătoare sau a podoabelor și îmbrăcămintei. Trebuie subliniat ă
importanța transmiterii informa țiilor ca form ă de dezvoltare economic ă și socială. Munca
oferea o identitate omului, iar produsele muncii sale „vorbeau” despre grupul de
apartenen ță, despre tehnica ce se utiliza pentru a vâna sau pentru a t ăia pielea, ori pentru a
face un ve șmânt. Confec ționerii puteau studia armele sau uneltele desenate de al ții și
învățau cum să-i imite sau s ă le îmbun ătățească.
Transferul de informa ții a dus la o dezvoltare intens ă în neolitic. Omul a devenit
posesor al unui imens bagaj de cuno ștințe legate de factori intrinseci grupului și de cei
exteriori ce țineau de mediu. El a putut asigura o stabilitate și o anticipare cantitativ ă și
calitativă a produc ției; prin amelior ări și extinderi succesive s-a ajuns la cre șterea
productivit ății muncii și a pământului, la cre șterea gradului de securizare fa ță de
amenințările la care era expus și la îmbun ătățirea condi țiilor de locuit. Toate acestea au
condus la cre șterea speran ței de viață și la supravie țuirea mai multor urma și – comunit ățile
se extind rapid și sunt nevoite s ă devină sedentare, ata șate de un spa țiu anume, în care s ă se
poată dezvolta și în care s ă-și poată proteja urma șii și producția de hran ă obținută prin
munca sa.
Forma de economie specific ă acestei perioade, numit ă și economie natural ă, se
definește, în general, prin absen ța propriet ății private. Caracteristic ă formei de orânduire
numită comuna primitiv ă este proprietatea ob ștească. În cazul unui nivel sc ăzut al tehnicii
și tehnologiei, comunitatea produce atât cât are nevoie; nevoile sunt satisf ăcute prin
autoconsum; to ți indivizii ap ți de munc ă participă la activitatea economic ă; bunurile apar țin
comunității, iar reparti ția se face în func ție de nevoi; deoarece nu exist ă surplus de produse,
schimburile sunt extrem de rare și se rezum ă la obiecte cu o ridicat ă valoare simbolic ă –
deci, nu putem spune c ă există piață și niciun etalon oarecu m standardizat care s ă
mijloceasc ă schimburile.

Categoriile societ ății umane

107 În timp, agricultorii au fost nevoi ți să formeze grupuri mai numeroase, apoi
primele mari sate, atât din considerente strategice cât și datorită creșterii demografice și a
extinderii terenurilor și a zonelor de vân ătoare. În aceste nuclee ale urbaniz ării specializarea
se face mult mai bine. Meste șugarii doresc s ă aibă o cunoa ștere profesional ă mai
mare. Schimburile de produse nu mai sunt întâmpl ătoare, ci se transform ă în rutină. Se
produce și se accelereaz ă procesul de diviziune a muncii, cuplat cu apari ția și extinderea
proprietății private. La rândul lor, acestea impulsioneaz ă schimburile: me șteșugarii vor
trebui să facă troc cu țăranii pentru procurarea hranei. Comunit ățile se coaguleaz ă și se
extind. Apar nevoi noi și sunt solicitate din ce în ce mai multe resurse.
În jurul marilor râuri – Eufrat și Tibru, Gange, Nil, Yangtse – s-au ivit primele
mari imperii. Sumerul, acum 5500 de ani, pare s ă fi fost primul. O autoritate administrativ-
legislativă centrală împarte justi ția și se exercit ă asupra unui teritoriu extins, care grupeaz ă
multe ora șe. Coordonarea activit ăților într-un teritoriu amplu din jurul râurilor sau al
lacurilor impune construirea unui sistem de canale pentru iriga ții. Sunt cultivate terenuri
noi, crește productivitatea muncii, sunt introduse noi inova ții tehnice și tehnologice.
Societățile devin pe deplin statornice, animate de obiective comune, de o limb ă comună și
se definesc printr-un anumit m od de trai. Aceasta le garanteaz ă stabilitatea și perpetuarea.
Sistemele de transport ale bunurilor și informa țiilor creeaz ă adevărate rețele. Structural,
sunt un sistem de linii de comunica ții ce leag ă noduri de expediere, de destina ție sau de
depozitare. Au loc inova ții în metodele de transmitere și acumulare a informa țiilor, cauze
directe care faciliteaz ă schimbul. Acum apare scrierea pe t ăblițe de argil ă, pe tabli țe de
piatră sau papirus. Textele mai vechi pe care le cunoa ștem sunt legi, calcule și cronici. Râul
mare, un mod natural de comunicare și transport, se transform ă în nervura prin care circul ă
informațiile, mărfurile, persoanele și trupele. Aceste sisteme au o importan ță economic ă
covârșitoare și permit explicarea unui mare num ăr de evenimente și procese istorice. Dac ă
definim societatea ca o grupare de fiin țe umane ce comunic ă între ele, în țelegem că rețelele
de interschimb al bunurilor și informațiilor sunt cheia definitorie a societ ăților. O societate
dezvoltată dispune de bune re țele de comunicare. Gradul de dezvoltare social poate fi
definit de gradul de dezvoltare al re țelelor sale. Istoria umanit ății este istoria re țelelor sale
de comunicare.
În spațiul european situa ția era cu totul alta. Micile râuri europene, șerpuite printre
munți, nu stimuleaz ă crearea marilor stat e. Marea Mediteran ă rămâne cea care îndepline ște
funcția de cale de comunicare și transport. Se succed imperii comerciale, feniciene,
grecești, cartigeneze și romane, în care o flot ă armată menține aceast ă cale, combate
pirateria, garanteaz ă pacea și unele sisteme de credit și contractuale care permit comer țul.
(Sistemele politice și sociale de succes sunt asociate re țelelor de comunicare
eficiente, ale c ăror beneficii economice se r ăspândesc în întreaga societate. Crizele
economice, c ăderea dinastiilor guvernamentale și a imperiilor, pot fi asociate cu

DEZVOLTARE UMAN Ă
108deteriorarea re țelelor. Decaden ța imperiilor împiedic ă, într-un cerc vicios, men ținerea
rețelelor și lipsa acestei între țineri contract ă economia și agraveaz ă decadența. La baza
Imperiului Chinez a stat re țeaua de drumuri și canale de iriga ții. Grecia Antic ă se baza pe o
rețea vastă de transport maritim. Importan ța drumurilor romane, a apeductelor și a
sistemului de canaliz ări în între ținerea Imperiului Roman a fost eviden țiată de toți istoricii.
Dezvoltarea re țelei de tren este dat ă drept cauz ă a expansiunii sistemului capitalist al
secolului al XIX-lea. Alt ă constantă istorică este accelerarea expansiunii re țelelor. Radioul
si televiziunea au conectat câteva milioane de utilizatori. Sistemul World Wide Web era
utilizat de c ătre 50 de milioane de persoane, la numai 4 ani de la inventarea sa în 1991.)
Diviziunea muncii se adânce ște. Specializarea social ă este foarte sofisticat ă –
putem vorbi chiar de servicii sociale oferite de c ătre administra ție, pe costurile acesteia.
Societatea devine multistratificat ă, supraetajat ă, cu nivele administrative bine definite.
Majoritatea supu șilor nici nu mai aveau posibilitatea de a contactacta pe cei afla ți foarte sus
în scara ierarhic ă. De exemplu, între ținerea și apărarea sistemelor de canale cer coordonarea
lucrului și implică mii de persoane, care realizeaz ă lucrări în beneficiului agricultorilor pe
care nu-i cunosc, a șezați în josul râului. Aceast ă coordonare cere o concentrare a puterii
necunoscut ă până atunci. Studiul istoriei antice a Mesopotamiei, Egiptului, Chinei și Indiei
scoate la iveal ă o succesiune ciclic ă de dinastii similare; germineaz ă printr-o revolu ție ce
impune un nou regim; se creaz ă o organiza ție de func ționari și perceptori de impozite, o
armată și un sistem juridic; se realizeaz ă lucrări publice de amploare, se cur ăță canalele
existente și se construiesc altele noi; cre ște productivitatea, iar genera țiile următoare sunt
mult mai numeroase; cresc veniturile statului și elita birocratic ă trăiește în lux. Peste câteva
generații, sistemul birocratic devine voluminos și corupt, cre șterea popula ției absoarbe
beneficiile cre șterii produc ției, sunt nemul țumiri, statul sl ăbește, au loc r ăscoale și
insurecții, lucrările hidraulice înceteaz ă și se deterioreaz ă. Va urma o nou ă revoluție și
instaurarea unui nou aparat administrativ.
Schimburile comerciale se amplific ă și surplusul de produse este din ce în ce mai
mare –cauzele principale sunt dezvoltarea tehnic ă, diviziunea muncii (care duc la cre șterea
productivit ății muncii) și folosirea muncii nepl ătite a sclavilor sau a servitorilor (aservi ți).
Dacă inițial schimbul se realiza direct, marf ă contra marf ă, în timp a ap ărut moneda, ca
mijloc de schimb și ca etalon al valorii. Aceast ă formă de economie este specific ă
orânduirii sclavagiste și a celei feudaliste, numit ă și economie de schimb . Aceasta este o
explicație a expansiunii și extinderii acestor „re țele de civiliza ție” – pentru construc ția lor
este nevoie de o investi ție inițială colosală. Bineînțeles, în timp, costul mediu al
transportului se diminueaz ă într-o form ă notabilă și indefinit ă, odată cu creșterea mărimii
rețelei și a volumului transportat. Costul unitatii transportate, costul marginal, se reduce
practic la zero. Aceste re țele permit o cre ștere și o îmbun ătățire continue. Inclusiv re țelele
cele mai vechi, începute ac um mii de ani, continu ă să fie funcționabile.

Categoriile societ ății umane

109 (O parte dintre stat ele contemporane pe care le numim acum „ țări subdezvoltate”
mențin formele de via ță și organizare ale acelor imperii. Ne gândim la unele dintre statele
africane actuale, organizate în jurul râurilor Senegal, Volta, Niger, Congo sau Zambezi.
Râul este singura cale de comunicare pentru marea parte a teritoriului. Scrisul este un
mijloc de comunicare rezervat birocra ției dominante. Sunt acceptate și stimulate mici
inițiative meșteșugărești sau comerciale, dar numai persoanele apropiate de aparatul puterii
se pot îmbog ăți.)
Așa cum spuneam, Europa a fost v ăduvită de astfel de posibilit ăți de circula ție.
Marile civiliza ții europene au ap ărut în bazinul mediteranean și cu greu și-au croit drum pe
uscat, fie datorit ă barierelor naturale în calea circula ției (munți sau ape repezi), fie datorit ă
imposibilit ății de a uni și apăra teritoriile (Micile râuri europene nu au fost niciodat ă bune
căi de comunicare, iar re țeaua drumurilor romane, ce traversau câmpurile deschise și
pădurile, solicita un puternic dispozitiv de ap ărare.) Acest fapt a devenit vizibil mai ales
după prăbușirea acestor imperii (cel Grec și cel Roman), care a dus la o întoarcere la
perioada neolitic ă: în teritoriu au r ămas mici grupuri de popula ție care se dedic ă agriculturii
de subzisten ță și creșterii vitelor, popula ții care de-abia men țin controlul în afara zidurilor
cetăților și în locul lor de reziden ță.
Acum o mie de ani, în partea occidental ă a Europei s-a ini țiat o recuperare
economic ă și culturală lentă. Începând cu micile comunit ăți izolate din epocile cele mai
întunecate ale Evului Mediu, încep s ă se recompun ă imperiile diminuate și slabe:
Aquitania, Bretañia, Anglia, Borgoña, Saxonia, Bohemia. În mare parte, dezvoltarea
acestora se datoreaz ă aporturilor culturale din exterior. Unele c ărți și tehnici romane și
grecești sunt recuperate prin intermediul civiliza ției arabe. Din îndep ărtatul imperiu Chinez
încep să sosească noi tehnici textile și grafice productive (cum ar fi impresionarea mecanic ă
a hârtiei cu tipografia mobil ă, adaptată și popularizat ă de Gutemberg, care a dus la ieftinirea
cărților și a permis transmiterea și acumularea de cuno ștințe în cantit ăți mari; pân ă atunci,
învățarea scrierii și cititului nu avea sens și era prea costisitoare, astfel c ă accesul la aceste
deprinderi nu era la îndemâna omului de rând). Acum, micii comercian ți și meșteșugari au
acces la un mijloc ieftin de transmitere și perpetuare a informa țiilor, ceea ce a condus la
apariția unui sistem economic complet nou și diferit de cele anterioare. Un mare numar de
cetățeni particulari poate acumula cuno ștințe și le poate aplica în activit ățile economice.
Calea de trensmitere a acestor cuno ștințe este facil ă.
Asistăm deci la apari ția unei noi clase social e, burghezia, diferit ă de cea cleric ă
sau de cea aristocratic ă, o clasă cultă, cu posibilit ăți de acces la educa ție, cu deschidere
maximă către tot ceea ce le putea aduce un avantaj competitiv, care va contribui decisiv la
dezvoltarea noilor tehnici și metode de produc ție. La rândul lor, acestea vor asigura o
explozie a produc ției și a surplusului de bunuri destinate schimbului. Pia ța devine centrul și
motorul întregii economii. Schimburile se fac prin intermediul banilor, fapt care duce la

DEZVOLTARE UMAN Ă
110expansiunea sistemului bancar. Putem vorbi acum de o autentic ă economie de pia ță,
specifică tipului de organizare capitalist ă. În secolul al XIX-lea, ca o consecin ță a dezvol-
tării noilor metode de comunicare și transport, schimburile încep s ă crească și mai mult.
Motoarele cu aburi se folosesc la trenuri și la vapoare, permite cre șterea vitezei de
deplasare și a tonajului rulat. În secolul urm ător apar și automobilele și avioanele. Bell pune
în funcțiune telefonul, iar Marconi radioul. Imperiile europene pot primi informa ții și pot
trimite rapid trupe în orice parte a lumii. Noul sistem economic se extinde și se impune pe
tot globul.
1.2. Evolu ția, formele și funcțiile banilor
De-a lungul istoriei, banii au cunoscut o adev ărată epopee evolutiv ă. Este adev ărat
că, în lipsa schimbului, ei nu ar fi ap ărut (cazul economiei închis e de tip primitiv). Îns ă,
apariția pieței și a schimbului a necesitat folosirea unui etalon de m ăsurare a valorii
economice a bunur ilor tranzac ționate. fără existența banilor. Ace știa fac parte din via ța de
zi cu zi a omului, reprezentând poate cel mai interesant instrument economic asupra c ăruia
omul s-a aplecat pentru a-l în țelege, pentru a-i descoperi natura, rolul și funcțiile lui.
Care este natura banilor? Acestei întreb ări i s-au dat mai multe r ăspunsuri. Clasicii
economiei politice au demonstrat c ă banii nu sunt altceva decât o marf ă. Aceasta deoarece
banii nu fac altceva decât s ă îndeplineasc ă rolul de a exprima echivalen ța generală a valorii
tuturor m ărfurilor și de a fi un instrument de schimb. Ei au ap ărut spontan în urma unui
lung proces istoric de dezvoltare a schimbului. Al ți specialiști consider ă că banii sunt rodul
unei conven ții la care oamenii ar fi ajuns pentru a u șura schimbul, sau c ă ar fi o fic țiune
juridică, respectiv o crea ție a ordinii de drept. „ Banii sunt o conven ție socială artificială . . .
de îndată ce bunurile pot fi cump ărate sau vândute pe un lucru dat, publicul va consim ți să
se foloseasc ă de el pentru cump ărăturile și vânzările sale. Oricât ar fi de paradoxal sau nu,
banii sunt accepta ți sau nu . . .pentru c ă ei sunt accepta ți.” (Paul A. Samuelson) Din alte
puncte de vedere, banii mai sunt considera ți ca fiind un produs al schimbului de m ărfuri,
investiți cu încrederea tuturor posesor ilor lor. Numai în aceste condi ții banii sunt accepta ți
în societate. Banii sunt privi ți ca fiind orice activ car e este acceptat în tranzac ția și în
reglementarea schimbului și a datoriilor.
Banii au ap ărut în procesul trecerii de la economia natural ă la economia de
schimb. Ini țial schimbul se realiza direct, marf ă pe marfă (troc), o modalitate specific ă
societăților în care, datorit ă condițiilor amintite mai sus nu a fost posibil ă obținerea unei
însemnate cantit ăți de bunuri care s ă creeze surplusul destinat schimbului. Diviziunea
socială a muncii, cre șterea gradului de dezvoltare a tehnicii și tehnologiei, extinderea
teritorială și demografic ă, apariția formelor statale centralizate, au determinat specializarea
producătorilor și creșterea volumului schimburilor de m ărfuri. Dar, cum se face o apreciere
corectă a valorii acestora? Și cum se proceda atunci când era necesar ă divizarea în p ărți a
unei cantit ăți de marfă care depășea nevoile de consum ale cump ărătorului?

Categoriile societ ății umane

111 Adăugate la procesul obiectiv de evolu ție a produc ției de mărfuri, aceste dificult ăți
au creat condi țiile pentru ca unele m ărfuri cu valoare intrisec ă să medieze schimbul de
mărfuri, respectiv s ă devină echivalent general pentru toate celelalte m ărfuri. Putem aprecia
că, la început, probabil chiar în perioada economiei naturale, se realizau schimburi, de și
rare, prin intermedierea unor obiecte considerate ca având valo are în sine (arme, podoabe,
unelte etc.). În timp, schimbul direct a cunoscut ca echivalent general, în func ție de regiuni,
vitele, blănurile, pietrele de moar ă, tutunul etc.(banii sunt sub form ă de marf ă și au o
expresie natural ă). Treptat, rolul de echivalent general a fost preluat de metale, începând cu
fierul, cuprul și arama și terminând cu argintul și aurul. Folosirea acestor dou ă metale
prețioase s-a generalizat; o explica ție posibil ă o găsim în propriet ățile fizico-chimice pe
care le au, dar și faptul că înglobau o valoare mare într-un volum mic, perfect divizibil, f ără
pierdere de valoare, prezentând omogenitatea tuturor p ărților divizate, fiind inalterabil și
ușor de transportat. Ini țial, banii confec ționați din aceste metale pre țioase, au avut form ă de
lingouri, br ățări, inele etc. Ei au luat forma de moned ă ulterior. Monezile con țineau o
anumită cantitate de aur sau argint, emis ă de autoritatea statal ă sau de către cea religioas ă
pe bază de monopol, cu o anumit ă denumire. Lingourile au ajuns s ă aibă forme și greutăți
standardizate, purtând ch iar însemne ale autorit ății emitente.
În procesul circula ției, monedele de aur cunosc un proces de uzur ă. Astfel se
ajunge ca valoarea nominal ă a monedei s ă nu mai corespund ă cu conținutul ei în aur, iar
monedele cu acela și nume să aibă valori diferite. Apare astfel posibilitatea ca în rolul de
monedă, banii confec ționați din metal pre țios să poată fi înlocui ți prin bani f ără valoare
intrisecă. Acestea sunt, de fapt, semne ale valorii. O alt ă cauză a înlocuirii monedelor
prețioase, cu valoare intrinsec ă, este și dezvoltarea comer țului pe distan țe mari, fapt care
atrăgea după sine riscul furtului și nesiguran ța. Comercian ții din ora șele-state italiene,
recunoscu ți prin distan țele mari pe care le str ăbăteau pentru procurarea unor m ărfuri
„exotice” deosebit de solicitate la acea vreme, sunt primii care au beneficiat, în spa țiul
european, de apari ția monedei fiduciare (bilete de banc ă sau bancnote) și a băncilor, care
depozitau metalul valoros și emiteau la schimb aceste si mboluri ale valorii sub form ă de
înscrisuri. Sub aceast ă formă banii circul ă încă și astăzi (banii de hârtie), fiind înso țiți și de
moneda divizionar ă, confecționată din metale nepre țioase, având acela și rol de semn al
valorii.
Astăzi termenul de moned ă a fost extins pentru denumirea oric ărui semn b ănesc. De
menționat, îns ă, că termenii de „bani” și „moned ă” nu sunt sinonimi, de și în vorbirea
curentă nu se mai face distinc ție. Noțiunea de bani ast ăzi nu mai semnific ă numai monezile
și banii de hârtie. Crearea banilor de cont (bani scripturali) impune, din ce în ce mai mult,
practica pl ăților efectuate prin cecuri emise pe baza depozitelor „la vedere” pe care le de țin
persoanele fizice și juridice la b ăncile comerciale. Apari ția cardurilor face ca ast ăzi să se
vorbească și despre „moneda de plastic”, atât timp cât, cu ajutorul acestora, se pot face
diverse tipuri de opera ții financiare sau comerciale.

DEZVOLTARE UMAN Ă
112 Sunt necesari banii pentru desf ășurarea activit ății economice? Rolul banilor în
economie este pus în eviden ță de funcțiile pe care ace știa le îndeplinesc în cadrul vie ții
economice: sunt etalon general al valorii; mijloc de circula ție; mijloc de plat ă; mijloc de
economisire și tezaurizare; bani universali (atât timp cât le putem atribui o expresie
internațională, o echivalen ță față de altă monedă). Funcțiile banilor pun în eviden ță rolul pe
care ei îl au în societate, de „sânge” al aces tui organism complex care este economia ( P.A.
Samuelson).
1.3. De ce o categorie a umanului/societ ății?
Cele mai vizibile diferen țe dintre societ ățile civilizate și cele considerate
primitive au fost cele economice, „primitivii” având alte rela ții de produc ție, precum și alte
relații de schimb. Se pune întrebarea prin ce es te diferit economicul lor de al nostru.
Marshall Sahlins face deosebirea între „modul domestic de produc ție” și
economia capitalist ă cunoscut ă europenilor. Fa ță de productia de pia ță, modul primitiv de
producție „întreține scopuri economice limitate, defin ite calitativ în termenii modului de
viață mai degrab ă decât cantitativ, ca o bun ăstare abstract ă”. Astfel aceste societ ăți (cele de
culegători – vânători) vor fi definite, în mod paradoxal, ca „societ ăți de abunden ță” , pentru
că în limitele restrânse ale modului de via ță domestic și al nevoilor, indivizii acstor societ ăți
nu duceau lips ă de nimic, având și un anumit soi de libertate. În schimb, acest mod
domestic de produc ție împiedic ă dezvoltarea rela țiilor sociale complexe, de unde un
caracter „antisocial”. Dezvoltarea social ă presupune abandonarea economiei domestice și
pătrunderea progresiv ă în spațiul public al produc ției și schimburilor.
Această clasificare ridic ă și problema „economiei de subzisten ță”, adică o
economie pe care o practic ă primitivii, c ăreia îi lipse ște ceva pentru a fi o economie
adevărată ca cea din Vest, incapabil ă să producă surplusuri. Utilizat ă astfel, categoria
economicului devine normativ ă și etnocentric ă: „ideea de economie de subzisten ță aparține
câmpului ideologic al Occidentului modern și nicidecum arsenalului conceptual al unei
științe.” (Clastres). Un exemplu care infirm ă această reprezentare a subzisten ței este
„risipa” uria șă practicat ă cu ocazia potlach -ului (obicei practicat de indienii de pe coasta
nord-vestic ă a Americii de Nord, unde persoana care pretindea un titlu sau pozi ție socială
dăruia sau chiar distrugea mari cantit ăți de bunuri, sau faptul c ă populaăia Tsembaga din
Noua Guinee cre ște sistematic porci timp de ani de zile pentru ca la un moment dat s ă-i
sacrifice pe to ți în cursul unui ritual fastuos.
Atractive pentru antropologi sunt, mai mult decât rela țiile de produc ție, relațiile
de schimb, pentru c ă au un mai mare impact în via ța socială. Aceste rela ții au cunoscut o
distincție care va produce multe controverse: diferen ța dintre schimburile de daruri și
schimburile de m ărfuri. Această diferență poate fi ilustrat ă prin urm ătoarea întâmplare: o
țărancă româncă îi aduce vecinei sale s ăsoaice niște boboci de ra ță, pe care îi ofer ă, ea

Categoriile societ ății umane

113 având prea mul ți. Săsoaica refuz ă acest dar și după ceva discu ții, cad de acord s ă-i plătească
bobocii, l ăsând-o pe românc ă ușor nedumerit ă. Argumentul s ăsoaicei a fost faptul c ă, dacă
ar fi acceptat, ar fi putut s ă-i ceară ceva altădată, continuând a șa la nesfâr șit.
Apare astfel o distinc ție între o „comunitate” de indivizi utilizând darul și
contradarul, încrez ătoare în reciprocitatea pe termen lung între persoane (personajul
româncei) și o „societate” de indivizi lega ți între ei prin rela ții contractuale punctuale de
schimb de m ărfuri (personajul s ăsoaicei), interesa ți de echivalen ța imediată între mărfuri.
Marcel Mauss în cartea sa Eseu despre dar , analizând o mare diversitate de
schimburi din societ ăți diferite (kula și potlach), redefine ște categoria de schimb, observând
că nu indivizii, ci colectivit ățile sunt cele care se oblig ă reciproc. Ceea ce se schimb ă nu
sunt numai bunuri și averi, lucruri necesare economic, ci sunt formule de polite țe, ospeții,
ritualuri, servicii militare, dansuri, s ărbatori. „Aceste presta ții și contrapresta ții se prezint ă
sub o form ă mai degrab ă voluntară, prin daruri sau cadouri, cu toate c ă în fond sunt riguros
obligatorii, cel pu țin în caz de confrunt ări private sau publice. Numim toate acestea sistemul
prestațiilor totale ”.
Astfel, în societ ățile arhaice, schimburile economice se opereaz ă sub form ă de
daruri și contradaruri. Cea mai mare part e a bunurilor schimbate nu îmbrac ă o dimensiune
economic ă, ele fiind în general lipsite de utilitate economic ă. „Ceea ce este d ăruit este
adesea cu ocazia obliga țiilor ritualice și are o mare tendint ă de a face cale întoars ă,
câteodată cu câteva genera ții mai târziu” (Caille). Schimbul nu mai este doar numitorul
comun al unei mari diversit ăți de activit ăți, ci devine fenomenul originar al vie ții sociale în
general, regula dup ă care va func ționa schimbul fiind cea a reciprocita ții.
Darul nu este central doar în analiza societ ăților primitive ci devine un principiu
din perspectiva c ăruia va fi privit ă și societatea modern ă. Astfel, Alain Caille, într-un
„manifest” al grup ării franceze MAUSS (Mouvement an ti-utilitariste dans les sciences
sociales ), va critica ra țiunea utilitarist ă înlocuind-o cu o „paradigm ă a darului”: în locul lui
homo oeconomicus este propus ă figura lui homo donatur . După Caille, „ra țiunea utilitar ă
este coextensiv ă cu societ ățile care au abandonat religia și tradițiile”. El distinge trei
niveluri principale :
• nivelul practic
• nivelul teoretiv sau stiin țific
• nivelul normativ
Ceea ce este comun tuturor este faptul c ă „ fiecare, în felul s ău, afirmă că există
o stare preferabil ă tuturor celorlalte; c ă aceasta, prin ipotez ă, constă în satisfacerea unu
interes de sine și că această stare este susceptibil ă să fie atinsă grație calculelor judicioase
ale unui subiect luminat, fie el individul empiric oarecare sau vreun legislator suprem
omniscient”.

DEZVOLTARE UMAN Ă
114Caille identific ă trei mari etape în istoria gândirii utilitariste în Europa:
• „utilitarismul difuz”
• „utilitarismul dominant, dar echilibrat”
• „utilitarismul generalizat și eufemistic”

Definitorii aici sunt dou ă dimensiuni: natura intereselor ce se presupun a fi
maximizate prin strategii individuale sau colective și caracterul exclusiv sau ne-eclusiv al
acestor interese în via ța umană.
În primul caz apare alternativ a dintre „ utilitarismul tradi ționalist” („principalul
obiectiv al indivizilor este acela de a maximiza respectul de sine și recunoașterea pe care o
primesc din partea celorlal ți”) și „utilitarismul burghez” („ce prefer ă plăcerilor philiei sau
ale cetățeniei pe cele ale folosin ței liniștite a bunurilor materiale”). A doua dimensiune
dezvoltă și apără ideea fericirii publice și private derivate din calculul ra țional al intereselor
individuale, unde interesul este înlocuit cu simpatia ca principal ă forță a comportamentelor
umane. (A. Smith, Bogăția națiunilor ).
Există însă spatele acestor abord ări o antinomie intrinsec ă rațiunii utilitare
văzută ca o „oscila ție între momentul individualist și momentul holist al utilitarismului,
care se poate citi ca o oscila ție între ceea ce noi propunem s ă numim antinomia ra țiunii
utilitare normative”. Asfel, utilitarismul nu dep ășește antinomia decât renun țând la sine și
descoperind o eviden ță: „e imposibil s ă convingi ra țional subiec ți umani c ă ar trebui s ă fie
morali și virtuoși dacă ei nu sunt asfel, virtual, înc ă de la înce-put”.
Apare asfel în leg ătură cu problema fericirii și a bunului public o reac ție
antiutilitar ă. Datorită faptului c ă nu există o singură reacție antiutilitarist ă, ci o multitudine,
fără a fuziona într-un sistem alternativ precum cel utilitarist, Caille va identifica o
„paradigm ă alternativ ă”, un echivalent pozitiv și anume darul v ăzut nu ca o „pur ă ofrandă”,
ci ca un „ciclu care impulsioneaza tripla obliga ție de a da, a primi și restitui” și care
„constituie o ordine spontan ă, veritabil sâmbure elementar al oric ărei forme de sociabilitate,
raport social sintetic a priori”.
Darul se bazeaz ă pe o distinc ție între „sociabilitatea primar ă” și cea
„secundar ă”: „Înainte de a interveni în calitate de actori pe scena economic ă sau politic ă,
înainte de a de ține rolul de actori a ceea ce am putea numi socialitate secundar ă, oamenii se
nasc, se structureaza, g ăsesc și pun la încercare sensul existen ței lor în sfera rela țiilor de la
persoană la persoan ă, în sânul a ceea ce am putea numi socialitate primar ă, care acoper ă
domenii atâa de variate și de extinse ca și cele ale rudeniei, alian ței, camaraderiei,
prieteniei, iubirii și, transversal ă tuturo acestor câmpuri, conversa ția”. Deci, darul ar ține de
sfera sociabilit ății primare, în timp ce comportamentele de pia ță de o sociabilitate
secundară.

Categoriile societ ății umane

115 Jacques Godbout în cartea Le don, la dette et l’identite abordează și el
problema paradigmei darului plecând de la o serie de observa ții de teren din diferite sfere
ale vieții sociale. El distinge trei forme fundamentale de schimb:
• darul
• redistribu ția (de stat)
• marfa (de pia ță)
Diferența esențială dintre economia darului și celelalte forme de schimb este c ă
în cazurile din urm ă există o ruptur ă netă între produc ători și utilizatori. „Re țeaua” de
producători și utilizatori din economiile darului se sparge și apare „ pubicul” ca destinatar
generic și abstract al produc ătorilor. „Desf ășurată în și prin rețele de membri, economia
darului este astfel autoreglementat ă și autonomă, în timp ce redistribu ția de stat și
economia de pia ță, fiind orientate spre și dependente de public, pot fi considerate ca
heteroreglementate și heteronome ” (V. Mih ăilescu) .
Godbout consider ă că „relațiile primare” proprii rela țiilor de dar pot explica atât
schimburile de daruri cât și a celor derivate promovate de pia ță și stat. Ceea ce reprezint ă
miezul rela țiilor de dar, el îl nume ște „datoria mutual ă pozitivă”. Ea nu trimite c ătre o
reciprocitate, ci c ătre o datorie mutual ă în care „cel care prime ște nu percepe în gestul
donatorului vreo intentie de a-l îndator a”. Apare asfel o trecere de la „obliga ția de a
întoarce darul la pl ăcerea de a d ărui”. Starea de datorie mutual ă pozitivă apare atunci când
primitorul, în loc s ă întoarcă darul, se apuc ă să dăruie la rândul s ău neîncercând niciunul s ă-
și plătească datoriile. Aceast ă „datorie mutual ă pozitivă” nu este cel mai frecvent tip de
relație socială prezent în zilele noastre înt ălnindu-se mai ales în institu țiile filantropice.
Georg Simmel , într-un studiu dedicat „sociologiei prânzului”, ap ărut în 1910,
abordează prânzul ca institu ție socială, funcția lui fiind aceea de punte între privat și public.
A mânca și a bea reprezint ă, după Simmel, tot ce le este mai comun oamenilor, fiind în
același timp cele mai „egoiste” trebuin țe, în sensul c ă sunt cele mai stricte și nemijlocite
individului: „ ceea ce manânc o fac doar eu și îmi apar ține doar mie” . Aici, consider ă
Simmel, întâlnim elementul surprinz ător al prânzului care transform ă fiziologia în
sociologie: mâncarea, un el ement primar fiziologic și propriu fiec ărui individ devine
conținutul unei activit ăți colective. Aceasta îi permite lui Simmel s ă considere c ă pentru a fi
uman individul începe prin a- și depăși cel mai egoist dintre interese, acela de a se hr ăni, și
transform ă acest comportament instinctiv în act social. Astfel schimbul nu este pus pe
seama unei motiva ții „naturale”, ci are la baz ă un principiu social ce reprezint ă condiția
insăși a socialului în general.
Abordările diferite ale acestei categorii a economicului sugereaz ă că ea nu poate
fi aplicată cu succes întotdeauna în alte „contexte descrise” , decât cel european modern. În
societățile arhaice economicul ap are integrat în rela ții sociale mai cuprinz ătoate (cele de
rudenie,de putere sau în viziuni despre lume) unde î și capătă adevăratul său sens. Legile

DEZVOLTARE UMAN Ă
116economice, a șa cum le concepem noi, sunt un sistem de reguli util proiectului nostru
particular de societate, nepu tând fi aplicat adecvat societ ății „primitive”.

2. Politicul

Interesul antropologiei în acest domeniu începe prin chestionarea conceptului
însuși de politic : „Primii antropologi au denun țat etnocentrismul majorit ății teoriilor
politice: R. Lowie vede în ele o reflec ție centrat ă, în principal, pe stat și care recurge la o
concepție unilateral ă asupra guvern ării societăților omene ști. În acest sens, filosofia politic ă
se identific ă cu o filosofie a statului și se mulțumește greu cu datele ce rezult ă din studiul
societăților primitive ” (Balandier, 1998).
Deoarece categoria politicului se aplic ă și ea, ca și economicul, cu dificultate în
multiple contexte extraeuropene, aceste societ ăți au fost adesea considerate „societ ăți fără
stat”, deci f ără politic. Aceast ă lipsă era explicat ă, de regul ă, prin argumente evolu ționiste.
Cei mai mul ți antropologi vor l ărgi domeniul și înțelesul politicului, intrând în categoria
celor pe care Balandier îi numește „ maximali ști”. Aceștia consider ă că „nu exist ă societate
fără guvernare”, spre deosebire de „minimali ști”, care „se arat ă negativiști sau ambigui fa ță
de atribuirea unei guvern ări tuturor societ ăților primitive”. Excep ția o constituie Max
Weber care va reaminti faptul c ă statul este o manifestare istoric ă a politicului.
În acest loc, facem trimitere la discu țiile suscitate în rândul gânditorilor
contractuali ști și a modurilor în care ace știa privesc apari ția statului și bazele constituirii
unor puteri care s ă guverneze și să gireze societatea (vezi capitolul II).
În varianta „maximalist ă”, una dintre cele mai puternice provoc ări ale antro-
pologiei se refer ă la noțiunea de putere , indisociabil legat ă în „simțul comun”de ideile de
dominare și coerciție. Imaginea curent ă este aceea c ă guvernarea oamenilor nu se poate
dispensa de putere, iar aceasta nu exist ă decât în și prin rela ții de dominare-supunere. Îns ă,
deși astfel politicul și puterea ar fi indisociabile de violen ță,datele etnografice sus țin din
abundență că nu este adev ărat. Două cazuri îndelung cercetate sunt exemplificatoare: cel al
regalității divine la popula ția Shilluk din Sudanul nilotic și cel al unui personaj celebru în
antropologie, a șa-numitul Big Man din Melanezia.
Primul caz a fost studiat ini țial de James Frazer și reluat de Evans-Pritchard .
Ideea central ă ar fi aceea c ă „regele Shillukilor domne ște, nu guverneaz ă”. Puterea sa este
integrată în cosmogonia Shilluk, regele fiind întruparea lui Nyikang, eroul fondator al
Shillukilor, care, la rândul s ău, este mediatorul între oameni și divinitate. În aceast ă calitate,
regele nu are de fapt nicio putere „executiv ă” în treburile efective ale regatului s ău. Ca
întrupare a regalit ății, el este un simbol al unit ății societății Shilluk; ca rege, el trebuie s ă
rămână, într-un fel, în afara acestei societ ăți. Mai mult decât atât, societatea p ăstrează

Categoriile societ ății umane

117 permanent un control asupra regelui, putând s ă-l înlăture prin regicidul simbolic ori de câte
ori consider ă că acesta îi pericliteaz ă ordinea și bunăstarea.
Al doilea caz a fost studiat de Marshall Sahlins care contrapune tipul Big Man
celui de șef din Polinezia, reprezentant al unei puteri tribale ereditare. Spre deosebire de
acesta, cineva devine Big Man prin calit ăți personale, nu pe cale genealogic ă. Aceste
calități se refer ă la capacitatea de a srânge bog ății, dublată permanent de generozitatea
redistribuirii acestora în schimburi ceremoniale competitive în interiorul tribului și/sau între
triburi, precum și darul oratoriei. Problema central ă, evidențiată prin intermediul acestui
exemplu, este modul în care o persoan ă poate ob ține și exersa puterea f ără statutul ereditar
sau ritual de șef și în absen ța unor mecanisme institu ționalizate de control social. Aceast ă
variantă diferită de putere ar putea fi explicat ă astfel: majoritatea „noilor boga ți” care au
apărut în aceast ă zonă odată cu colonizarea provin din rândul tradi ționalilor Big Men.
Morala comun ă a cestor cazuri este poate cel mai tran șant formulat ă de către
Pierre Clastres în teza sa despre „societatea împotriva statului”. Folosindu-se de exemple
din America de Sud, Clastres re ține următoarele caracteristici ale șefului (este vorba despre
o șefie pe timp de pace, în caz de expedi ții războinice aceste popula ții având șefi militari cu
puteri uneori absolute):
• trebuie să fie un „pacificator profesionist”, f iind mai mult un arbitru decât un judec ător;
• trebuie să fie generos ( șeful indian trebuie s ă dea tot ce i se cere, devenind astfel,
adesea, cel mai s ărac om din colectivitate );
• trebuie să fie un bun orator, dar în mod paradoxal „vorbele șefului nu sunt spuse pentru
a fi ascultate”;
• are privilegiul poligeniei.

Ideea rezultat ă din aceast ă demonstra ție este că puterea se constituie împotriva
societății, drept pentru care, prin ceea ce Clastres nume ște chiar „un mecanism de ap ărare”,
aceasta o p ăstrează într-un fel în afara sa și ține sub control tenta țiile sale coercitive.
Așadar, împotriva lui Weber, Clastres afirm ă că puterea nu se rezum ă la coerciție/dominare,
iar împotriva lui Durkheim, c ă puterea, astfel în țeleasă, există dintotdeauna și nu așteaptă
diferențierea social ă, ci, mai degrab ă,o precede.
Jean-William Lapierre , politolog francez n ăscut în 1921, a reevaluat importan ța
unei antropologii politice în lucrarea sa Viață fără stat? Eseu asupra puterii politice si
inovatiei sociale . Autorul porne ște de la patru idei principale: dac ă societățile animale î și
reglează homeostatic comportamentul colectiv, cele umane au un sistem specific, al
inovației sociale; ca sistem social, inova ția socială este un ansamblu de activit ăți înnoitoare,
transformatoare, create de de calajele celorlalte sisteme ale sistemului global, precum și de
decalajele acestuia din urm ă cu mediul înconjur ător; puterea politic ă este un rezultat al
inovației sociale, pentru ca societ ățile umane s ă-i asigure reproducerea; dialectica inova ție

DEZVOLTARE UMAN Ă
118socială – putere politic ă este un test de inteligen ță al supravie țuirii colective. (Sinteza este
realizată de către A. Carpinschi, autorul studiului in troductiv la lucrarea lui Lapierre.)
Urmărind comportamentul colectiv al speciilor animale, autorul se folose ște de
achizițiile sociobiologiei. De și putem întâlni în lumea animal ă diverse „(…) comportamente
colective care au nevoie de concordan ța, de sincronizarea comportamentelor individuale, de
la simpla coordonare a mi șcărilor unui banc de pe ști, până la cooperarea complicat ă din
unele societ ăți de insecte, p ăsări sau mamifere”, numai în sfera umanului putem observa c ă
„oamenii sunt singurele animale capabile s ă conteste ordinea social ă stabilită și, în
consecință, să consimtă sau nu să asculte de al ți oameni. Paradox aparent: particularit ățile
care apar la specia uman ă implică instituirea, de comun acord, a unor rela ții de autoritate,
necesare pentru supravie țuirea grupurilor, precum și posibilitatea revolu țiilor, necesare,
poate, supravie țuirii speciei”.
Folosind compara ția etnologic ă, Lapierre apeleaz ă la informa ții privind mai multe
tipuri de societ ăți politice „primitive” și complexitatea organiz ării lor. Sunt propuse trei
ipoteze pentru explicarea inova ției sociale care a provocat organizarea politic ă: morfo-
logică, economic ă și a integrării diferen țelor socio-culturale. Ajunge astfel la ideea c ă „cu
cât o societate este mai constrâns ă să inoveze social, datorit ă întâmplărilor din propria
istorie, cu atât prezint ă o tendință mai accentuat ă de a-și dezvolta organizarea sistemului
politic. Compara ția politică ne trimite la istorie”. Analizând apoi Revolu ția Englez ă și
contribuția acesteia la formarea statului constitu țional-liberal, Lapierre încearc ă să
demonstreze importan ța conceptului de inova ție socială în ceea ce prive ște eliminarea
„tentațiilor” înspre utopii sociale. Pledoaria lui Lapierre în favoarea unei „inginerii sociale
graduale” și împotriva „ingineriei soci ale utopice” este definitivat ă aici: „Am urm ărit
drumul care duce, concret, de la inova ția socială la transformarea organiz ării politice
(trecând prin mi șcările sociale și acțiune ale for țelor politice) și culmineaz ă cu momentul
revoluționar. Inova ția socială înseamn ă, în perioada Tudorilor, formarea claselor sau
păturilor sociale noi, care nu au nici loc, nici rol în organizarea sistemelor sociale mo ștenite
de la societatea feudal ă”. Aceasta coincide cu na șterea politic ă a Epocii Moderne.
Lapierre intr ă de fapt în polemic ă cu Pierre Clastres , care în lucrarea Societatea
contra statului vorbise de dispariția statului, și apreciaz ă că ipoteza lui Clastres nu este
pertinentă în ceea ce prive ște apariția unei societ ăți fără stat, dup ă ce a fost dep ășită
perioada statal ă. De ce? Deoarece condi țiile ontice ale unei societ ăți fără stat nu pot fi
acceptate de c ătre o societatate ce ar trebui s ă „renunțe” la „povara” sus ținerii institu țiilor
statale. Acest fapt face din ipoteza existen ței unei societ ăți fără stat o utopie. Aceste condi ții
ar fi: societatea f ără stat grupeaz ă doar un num ăr redus de persoane, legate în general prin
grade de rudenie; o asemenea soci etate este o societate a abunden ței; „o societate f ără stat
este o societate în care folosirea legitim ă a violenței este de ținută de un singur b ătrân (sau
numai citiv ă)”; într-o astfel de societate este interzis ă inovația socială; este, deci, o societate

Categoriile societ ății umane

119 închisă și cvasihomeostatic ă, lipsită de apărare în fa ța agresiunii unei societ ăți cu stat.
Acestea, demonstrate pe larg de Lapierre și conectate ideologic și conceptual cu utopiile
moderne, duc spre o op țiune generoas ă pentru o societate cu st at, în care oamenii „sunt
singurele animale politice, pentru c ă numai oamenii pot inova și produce istoria”.
Pentru antropologii „maximali ști”, politicul coexist ă cu societ ățile umane,
întrepătruns cu religiosul, economicul și cu rudenia, „categoria” cea mai important ă pentru
descrierea societ ăților primitive.

3. Religiosul

O problem ă care apare în discutarea acestei categorii este faptul c ă popoarele
primitive nu au o religie a șa cum este ea în țeleasă în lumea occidental ă: pentru popoarele
numite alt ădată primitive, „ansamblul cu lturalului este … aproape coextensiv cu ansamblul
religiosului”.
Conceptul de religie este propriu lumii occidentale și nu are un echivalent în alte
culturi. „Func ția sa originar ă a fost aceea de a distinge un domeniu care se opune celui
acoperit de stat. A șa s-a întâmplat atunci când cre știnismul a devenit religie de stat în
imperiul roman: o distinc ție categoric ă s-a dovedit a fi necesar ă între puterea religioas ă și
puterea temporal ă, între autorit ățile religioase și autoritățile laice,între legile religioase și
legile civile, între s ărbătorile religioase și sărbătorile civice” (Sabbatucci).
Acest concept de religie va primi apoi presupozi ția de universalitate, de și inițial
acoperea doar cre știnismul. Confruntat cu religiile Antichit ății a condus la l ărgirea
conceptului, încât acesta s ă acopere și realitățile altor religii. Asfel, manifest ările religioase
ale popula țiilor non-europene, ale „primitiv ilor” vor fi privite din aceast ă perspectiv ă: „s-a
pornit pretutindeni în c ăutarea unei religii organizate în maniera acestui organism complex
numit cre știnism; au fost constituite ansambluri factice c ărora li s-au dat tot felul de nume
în –ism: animism, totemism, feti șism etc. Tot ce nu era reductibil la astfel de sisteme a fost
definit ca magie” (Sabbatucci).
De aceea interpret ările datelor de observa ție, a descrierilor etnografice sunt
făcute cu ajutorul unor categorii și opoziții preluate din vocabularul și viziunile occidentale
în aceast ă materie (conceptul de suflet, distinc ția dintre magie și religie, opozi țiile
sacru/profan natural/supranatural, credin ță/rațiune sau concepte ca sacrificiu, totem, cult al
strămoșilor).
O altă problemă care apare în tratarea proble mei religiei este faptul c ă sociologii
și antropologii care s-au aplecat asupra ei au fost agnostici, anticlericali: „Dac ă vorbeau

DEZVOLTARE UMAN Ă
120despre religie, o tratau ca pe o supersti ție explicabil ă știintific. Cred c ă aproape to ți marii
antropologi din propria mea genera ție consider ă credința ca un fapt de iluzie, un fenomen
stranu care se va dezintegra în curând și care trebuie explicat în temeni de „compensa ție”
sau „proiec ție” sau interpretat soci ologic ca favorizând p ăstrarea solidarit ății sociale.
(Evans-Pritchard)
Studiul sistematic și „științific” al religiei se consider ă a începe cu lucrarea lui
E. P. Tylor , Primitive Culture , din 1871, perspectiva sa fiind una evolu ționistă. În compa-
rarea diferitelor manifest ări culturale ale omului, cât și ordonarea lor pe o scl ă evolutivă,
Tylorva afirma unitatea psihic ă a Omului. La originea evolu ției generale a omului se afl ă o
concepție numită „animism”, constând în descoperirea unei esen țe de tipul sufletului. Omul
primitiv ar fi f ăcut aceast ă descoperire datorit ă confrunt ării lui cu anumite experien țe
senzoriale convergente somnului, transei sau a mor ții. Asfel el a dedus c ă ceea ce
deosebește starea de veghe de cea de somn este un principiu activ, o „stafie” a corpului care
îl însoțește pretutindeni. Aceast ă „anima” descoperit ă în el a fost proiectat ă asupra lumii
înconjurătoare și personificat ă în zeitățile politeismului, apoi concentrat ă într-o singur ă
esență, supremă, dând naștere monoteismului.
Această schemă evolutivă presupune și o poziționare moral ă și intelectual ă față
de „primitiv”. „Din diferen ța animismului fa ță de religia evoluat ă, Tylor nu deducea
inferioritatea intelectual ă congenital ă a societ ăților primitive, ci doar experiența mai
redusă a acestora comparativ cu aceea a societ ăților civilizate” (V. Mih ăilescu).
Pentru W.R. Smith, la originea religiei se afl ă totemismul , așa cum arat ă în
lucrarea sa asupra ritualurilor – Lectures of the Religion of the Semites . Totemismul se
bazează pe înrudirea resim țită de primitivi între oameni și animale și între oameni și restul
naturii non-umane. Aceste fiin țe non-umane sunt resim țite ca alia ți, unele fiind apoi
sacralizate ca totemuri.
S. Freud va așeza problema originii religiei în dom eniul psihicului prin lucrarea
sa Totem și tabu din 1914. Pentru el, dimensiunea fundamental ă a religiilor trebuie c ăutată
în ritualurile religioase pe care le compar ă cu ritualurile obsesionale. Obsesia e într-un fel o
caricatură a religiei, iar religia o nevroz ă colectivă a omenirii. Riturile religioase au deci o
semnifica ție simbolic ă, aceea de transfer, ce exprim ă o culpabilitate incon știentă: „ …în
complexul lui Oedip g ăsim începuturile simultane al e religiei, moralei, societ ății și artei, în
deplină concordan ță cu constat ările psihanalizei c ă acest complex formeaz ă nucleul tuturor
nevrozelor, în m ăsura în care am reu șit noi să-l înțelegem” (Freud).
Ideea de baz ă a înțelegerii religiei este cea a reful ării pulsiunilor primare și
reproducerea unei figuri arhaice a unui tat ă atotputernic ce r ăspunde dorintelor frustrate.
Religia devine astfel un factor fundamental al civiliz ării, permi țând controlul și refularea
pulsiunilor agresive primare.

Categoriile societ ății umane

121 O altă interpretare a religiei îi apar ține lui E. Durkheim care integreaz ă religia
în structurile sociale, datorit ă interesului s ău de a întemeia o sociologie științifică prin
definirea autonomiei faptelor sociale. Religia este deci privit ă ca un fapt social ce nu
datorează nimic psihologiei individu ale, ci „ca orice fapt social, este prealabil indi-
vidului,exercit ă un sistem coerent de constrângeri asupra acestuia și îi supravie țuiește
indefinit” (V. Mih ăilescu).
Întrebarea esen țială este care fapte sociale dau na ștere religiei. Trebuie astfel
delimitată sfera religiei, identificând esen ța acesteia în caracterul s ău sacru: „Împ ărțirea
lumii în dou ă domenii, unul con ținând tot ceea ce este sacru, iar cel ălalt tot ceea ce este
profan, constituie tr ăsătura distinctiv ă a gândirii religioase” (Durkheim). „Dac ă formele
opoziției sacru/profan difer ă [de la religie la religie], opozi ția dintre ele este îns ă
universală”. În aceast ă dinamică sacru/profan trebuie c ăutată originea religiei.
Pentru a o deosebi de magie, Durkheim adaug ă religiei o alt ă dimensiune
definitorie – Biserica, respectiv caracterul col ectiv al religiei. Astfel pentru Durkheim
religia este: „un sistem unitar de credin țe și practici relative la lucruri sacre, adic ă separate,
interzise, credin țe și practici care unesc într-o aceeasi comunitate moral ă, numită Biserică,
pe toți cei care ader ă la ea.”
Pentru a explica de unde vine aceast ă categorie a sacrului aflat ă la baza religiei,
Durkheim va identifica or iginea sa în „natura dubl ă a individului”. Sacrul î și are originea în
„existența socială a omului”, în „societatea care este prezent ă și în noi”, în sentimentele și
reprezentările colective care transcend individul. Deci sacrul provine din socitatea care
trăiește în om și pe care o prelunge ște în afara omului, fiind un fel de suflet social al
acestuia, pe când profanul este legat de omul care tr ăiește în societate, avându- și „rădăcinile
în organismul nostru”.
Durkheim a impus asfel ni ște idei care au avut o influen ță durabilă pentru mai
multe genera ții de cercet ători precum:
• religia are o origine social ă și trebuie abordat ă ca un fapt social;
• provenind din dualismul universal al rela ției individ-societate, religia este universal ă,
reală, perenă;
• născută din și în grupurile sociale, religia este atât o reprezentare cât și o modelatoare a
structurii acestora;
• religia se refer ă în egală măsură la credințe și rituri.

În Franța, filiația lui Durkheim începe cu M. Mauss care reinterpreteaz ă
opoziția sacru/profan în perspectiva solidarit ății mecanice a societ ăților primitive, anulând-
o în mare m ăsură. El argumenteaz ă că în aceste societ ăți mai totul este sacru, de la riturile
explicite dedicate unor zeit ăți până la organizarea activit ăților productive sau orientarea

DEZVOLTARE UMAN Ă
122locuințelor și locul oamenilor în acestea. Astfel, religia se întâlne ște în viața economic ă (la
„societățile țărănești unde sem ănatul și recoltatul sunt acte aproape religioase, ritualice”).
Religia devine la Mauss mai degrab ă o dimensiune a socialului , decât un domeniu relativ
distinct al acestuia.
Perspectiva diferit ă pe care o adopt ă Mauss este cea privitoare la ritual v ăzut ca
limbaj, mutând astfel accentul spre coeren ța internă a religiei ca sistem simbolic:” orice
gest ritual con ține o fraz ă;există întotdeauna un minimum de reprezent ări și prin ele se
exprimă, cel puțin printr-un limbaj interior, natura și scopul ritualului. Iat ă de ce sus ținem
că nu există rit cu adev ărat mut” (Mauss și Hubert). În concluzie, orice ritual constituie un
fel de limbaj, prin urmare, el traduce o idee.
Această problem ă apare în cazul totemismului unde, al ături de Durkheim,
Mauss consider ă că „cel care e sacru în cel mai înalt grad nu e animalul totemic, ci desenul
care îl reprezint ă”, adică reprezentarea social ă a speciei totemice și specia animal ă sau
vegetală ca atare.
Din ideea lui Mauss conform c ăreia toate fenomenele sociale pot fi asimilate
limbajului, va pleca în cercet ările sale Levi-Strauss , aducând prin structuralism o
răsturnare de perspectiv ă în acest domeniu. Accentul este mutat dinspre „rela țiile sociale”
ale religiei (fondatoare ale faptelor religioase sau func ții sociale exercitate de c ătre acestea)
, pe „structurile simbolice” incon știente ale spiritului uman în general, adic ă asupra faptelor
religioase ca sisteme simbolice coerente și consistente: „Toate opera țiile magice se
întemeiaz ă pe refacerea unei unit ăți nu pierdute (căci nimic nu este niciodat ă pierdut), ci
inconștiente ”. Pentru Levi-Strauss, adev ăratul obiect al cunoa șterii antropologice va fi
această „unitate incon știentă” a spiritului uman, cu legile sale nespuse. Astfel totemismul
va fi considerat ca un sistem de clasificare, diferitele specii de animale fiind alese drept
totemuri pentru c ă „ sunt bune de gândit” nu „ bune de mâncat” sau „bune de interzis”, el
devenind un sistem pur „mental”.
Și antropologul american Clifford Geertz consider ă religia ca pe un sistem
simbolic pe care-l plaseaz ă însă în zona „culturii” și nu a „spiritului”. El pleac ă de la o
ruptură pe care o observ ă într-un sat indonezian între cultur ă și structura social ă. Diferite
grupuri sociale se opuneau între ele având scopuri divergente, de și făceau apel la acelea și
simboluri, deci la o cultur ă comună. De aici Geertz va distinge dou ă nuvele de ordine, care
nu se suprapun, dar care trebuie s ă comunice între ele: eidos ( referitor la un stil cognitiv) și
ethos (referitor la tonalitatea emo țională).
O viziune despre lume permite „integrarea logi co-semnificativ ă) la nivelul
culturii printr-un sistem simbolic coerent despre lume și locul omului în aceasta, conferind
ordine și sens pentru to ți membrii acelei culturi. În aceast ă cultură se înscrie și religia ca
viziune particular ă despre lume, acordând un sens existen ței oamenilor prin acordul dintre

Categoriile societ ății umane

123 acțiunile acestora și ordinea cosmic ă perceput ă a lumii, compensând astfel lipsa de sens,
mizeria și angoasa existen ței. Religia îns ă provine și din limitele gândirii omului ce se
manifestă în modurile de a- ți construi viziunile despre lume,fiind și o compensare simbolic ă
a acestei limit ări. Astfel conceput ă, religia se poate suprapune, ca viziune despre lume,
culturii în general.
Datorită schimbărilor fenomenului religios în lumea contemporan ă se produce o
modificare a modului în care este privit acest fenomen de c ătre antropologi.Schimbarea
provine atât din modificarea dinamicii dintre practicile bisericilor universale și cele ale
„religiilor populare” cât și din apari ția unor fenomene inedite precum: sincretismele sud-
americane, fenomenul New Age, „cultul corpului”, fundament alismele recente sau apari ția
„Bisericii electronice”. Se vorbe ște astfel de o revenire a religiosului.
Marc Auge (1990) consider ă că în aceast ă revenire a religiosului sunt
amestecate cel pu țin trei fenomene:
• renașterea religioas ă;
• recursul la religios;
• întoarcerea la autentic.
•
Renașterea religioas ă (revenirea la adev ărata religie) este promovat ă în interiorul
religiei împotriva institu ționalizărilor sale. Istoria cre știnismului cunoa ște multe astfel de
schisme și renașteri, de revenire la „cre știnismul primiv”, adev ărat, în spatele c ărora stau
anumite „secte” care ulterior devin ordine sau confesiuni integrate noii Biserici Cre știne.
Al doilea fenomen, recursul la religios, cunoa ște și anumite mize politice (rolul
catolicismului în mi șcările anti-comuniste din Polonia, „bisericile electronice” din America
de Sud, islamismul ca arm ă politică etc.). Aici este vorba despre fenomenul complex de
restructurare religioas ă a puterii politice, specific în contextul global al mondializ ării. Acest
fenomen apare atunci când mi jloacele laice de organizare și gestiune ale lumii par s ă intre
în impas. Cu cât fervoarea religioas ă poate fi manipulat ă populist, cu atât eficien ța sa este
mai mare.
Al treilea fenomen, întoarcer ea la autentic, se consider ă a fi cel mai specific
timpurilor prezente. Aces t fenomen presupune dou ă teme principale și complementare:
relația cu sine și relația cu cel ălalt. Ambele presupun revenirea la o calitate a vie ții
existentă cândva sau undeva, dar pierdut ă, distrusă de modernitatea târzie în care tr ăim, o
regăsire a vieții „adevărate”, singura care merit ă trăită. Ele sunt de factur ă religioasă pentru
că se organizeaz ă ca strategii ale mântuirii, reprezint ă „calea dreapt ă a existen ței” și promit
fidelilor salvarea în aceast ă lume și nu într-una viitoare, transcendent ă. Un exemplu
edificator îl reprezint ă „cultul corpului”. Problema trupului o întâlnim și în creștinism sau
în alte religii. În societ ățile de consum ea este privit ă într-un context diferit: „…temerile

DEZVOLTARE UMAN Ă
124cauzate atât de for ța medicinei și de interven ția acesteia în societatea contemporan ă, cât și
de limitările ei (simbolizate de epidemia SIDA); de enigmele identit ății personale provenite
din capacitatea de a face troc cu p ărți ale trupului; diferitele provoc ări lansate de teoria
feministă laică și teologia feminist ă; afirmarea drepturilor medicale ale femeii asupra
propriului trup, propaganda cu privire la drepturile homosexualilor” (Coakley).
Cultul corpului este practicat nu pentru ie șirea din societate, ci pentru
participarea autentic ă la viața acesteia, iar idealul este cel al corpului perfect care se bucur ă
de toate prerogativele unei zeit ăți, depășind „corporalitatea imanent ă a organismului
nostru”.
Acest cult al corpul ui poate lua, îns ă, în mod paradoxal, forma unei erezii când
se asociaz ă unei viziuni ecologice. O existen ță autentică pentru to ți nu poate avea loc decât
într-o lume pur ă și acest lucru este posibil doar luptând cu o societate postmodern ă și
postindustrial ă care este pe cale a distruge ireversibil lumea. Alimenta ția vegatarian ă,
medicina naturist ă, practici sociale inspirate din cele ale popula țiilor care tr ăiau în armonie
cu natura dau o viziune despre lume, ofer ă sens unui mod de via ță. Vegetarianismul devine
un sistem moral, înceteaz ă a mai fi un simplu sistem alimentar, promovând un sistem
„ecologic” a lumii și centrat pe ideea de unitate și armonie între sine și lume.
Astfel, „indiferent dac ă studiul religiei de c ătre antropologie este v ăzut ca
studiul al func ției sociale a religiei sau al religie ca sistem simbolic, trebuie ținut cont de
dinamica intern ă a acestui domeniu pe care convenim s ă-l numim religios, de faptul c ă
aceeași „funcție” social ă poate fi realizat ă prin „structuri” diverse, dup ă cum un sistem
simbolic î și poate p ăstra coeren ța și semnifica țiile făcând apel la semnifican ți diverși”
(V.Mihăilescu).
Definirea a ceea ce este cu adev ărat religia nu poate fi atins ă de antropologi, unii
considerând util s ă se renunțe la acest concept european și să se utilizeze cel de cosmologie
sau de viziune despre lume . În acest sens viziunea despre lume devine expresia unei ordini
cosmice, a lumii în general și a sensului acesteia, permi țând celor care împ ărtășesc aceast ă
viziune s ă găsescă semnifica ția și legitimitatea propriilor activit ăți. „Ca viziune despre
lume, religiosul pare a fi coextensiv societ ăților umane, fiind supus îns ă în permanen ță unor
mecanisme de deplasare sau înlocuire și fiind distribuit într-o multitudine de viziuni
particulare și concurente despre lume ce coexist ă adesea în una și aceeași societate”
(V.Mihăilescu).

Categoriile societ ății umane

125 Bibiliografie selectiv ă
1. Alexander, J.C.; Seidman, S. (coord.), Cultură și societate. Dezbateri
contemporane , Editura Institutului European, Ia și, 2001.
2. Auge, Marc, Le retour de religieux? , Encyclopaedia Universalis , Paris
3. Balandier, Georges, Antropologie politic ă, Editura Amarcord & Central
European University, Timi șoara, 1998.
4. Bonte, Pierre; Michel Izard, Dicționar de etnologie și antropologie ,
Editura Polirom, Ia și, 1999.
5. Branda, Alina, Repere în antropologia cultural ă, Editura Funda ției pentru
Studii Europene, Cluj-Napoca, 2002.
6. Caille, Alain, Critica ra țiunii utilitare , Editura Dacia, Cluj Napoca, 2000
7. Cassirer, Ernst, Eseu despre om , Humanitas, Bucure ști, 1994.
8. Clastres, Pierre, Societatea contra statului. Studii de antropologie
politică, Editura Ararat, Bucure ști, 1995.
9. Coakley, Sarah, Religia și trupul , Editura Univers, Bucure ști, 2003.
10. Coman, Mihai , Introducere în antropologia cultural ă. Mitul și ritul ,
Editura Polirom, Ia și, 2008.
11. Deliege, Robert, O istorie a antropologiei. coli, autori , teorii, Editura
Cartier, Chi șinău, 2007.
12. Durkheim, Emile, Regulile metodei sociologice , Editura tiin țifică,
București, 1974.
13. Durkheim, Emile, Formele elementare ale vie ții religioase , Editura
Polirom, Ia și, 1995.
14. Durkheim, Emile, Diviziunea muncii sociale , Editura Antet, Bucure ști,
2008.
15. Evans-Prichard, E.E., Anthropologie Sociale , Payot, Paris, 1950.
16. Evans-Pritchard, Evan, Les anthropologues face a l’histoire et a la
religion , P.U.F. , Paris, 1974.
17. Fraser, James, Creanga de aur , BPT, Bucure ști, 1965.
18. Gavriluță, Cristina, Socioantropologia fenomenului religios , Editura
Fundației AXIS, Ia și, 2003.
19. Gavriluță, Nicu, Antropologie social ă și culturală, Polirom, Ia și, 2009.
20. Lévi-Strauss, Claude, Gândirea s ălbatică. Totemismul azi , Editura
tiințifică, București, 1970.
21. Lévi-Strauss, Claude, Antropologia structural ă, Editura Politic ă,
București, 1973.
22. Marghescu, Georgeta, Introducere în antropologia cultural ă, Editura
Fundației România de Mâine, Bucure ști, 1999.
23. Mauss, Marcel, Sociologie et antropologie , ed. a opta, Quadrige/P.U.F.,
Paris, 1983.

DEZVOLTARE UMAN Ă
12624. Mauss, Marcel, Eseu despre dar , Editura Polirom, Ia și, 1997.
25. Mauss, Marcel; Hubert, Henri, Teoria general ă a magiei , Editura
Polirom, Ia și, 1996.
26. Mihăilescu, Vintil ă, Antropologie. Cinci introduceri , Editura Polirom,
Iași, 2007.
27. Morgan, Lewis Henry, Ancient Society , The University of Arizona Press,
1985.
28. Murdock, George P., Culture and Society, University of Pittsburgh Press,
Pittsburgh, 1965.
29. Pribac, Sorin, Orientări și curente în antropologia cultural ă, Editura
Universității de Vest, Timi șoara, 2004.
30. Radcliffe-Brown, Alfred R., Structură și funcție în societatea primitiv ă.
Eseuri și discursuri , Editura Polirom, Ia și, 2000.
31. Rapport, Nigel ; Overing, Joanna, Social and Cultural Anthropology, The
Key Concepts , Routledge, Londra, New York, 2000.
32. Sabbatucci, Dario, „L’etude des religions”, Enciclopaedia Universalis ,
1990, vol. 19, pp. 755-758.
33. Sahlins, Marshall, Stone Age Economics , University of Chicago Press,
Chicago, 1972.
34. Sahlins, Marshall, Critique de la sociobiologie. Aspects anthro-
pologiques , Gallimard, Paris, 1980.
35. Segalen, Martine (coord.), Etnologie. Concepte și arii culturale , Editura
Amarcord, Timi șoara, 2002.
36. Tarot, Camille, De la Durkheim la Mauss. Inventarea simbolicului ,
Editura Amarcord, Timi șoara, 2001.
37. Zamfir, C ătălin; Stoica, Laura, O nouă provocare: dezvoltarea social ă,
Editura Polirom, Ia și, 2006.

Categoriile societ ății umane

127 Întrebări și exerciții:

⎯ Realizați un scurt istoric al formelor în care s-a structurat activitatea
economic ă.
⎯ Argumenta ți faptul c ă economicul este o categorie a umanului și a
socialului.
⎯ Ce importan ță are schimbul în dezvoltarea rela țiilor umane? Poate fi
numit acesta o determinant ă a constituirii societ ății prin comunicare?
⎯ Realizați o paralel ă între evolu ția societății și cea a banilor.
⎯ Care este importan ța darului în constituirea socialului, în perspectiva
lui M. Mauss?
⎯ Cum se realizeaz ă distincția între privat și public în viziunea lui J.
Godbout și cea a lui G. Simmel?
⎯ Faceți o compara ție între pozi ția „maximali știlor” și cea a
„minimali știlor” în ceea ce prive ște relația societate – stat. Exemplifica ți.
⎯ Care este concep ția freudian ă asupra originii religiei?
⎯ Argumenta ți pozițiile lui M. Mauss și E. Durkheim privind
indivizibilitatea religiosului și a socialului .
⎯ Ce înțelege M. Auge prin „rev enirea religiosului” în
contemporaneitate?

Aplicații: Lucrați în echipe a câte 4 studen ți: 2-2.
1. Lucrând în echipe a câte 2 studen ți, realizați o compara ție
între concep ția lui P. Clastres și cea a lui J. W. Lapierre, referitor la
necesitatea existen ței statului.

DEZVOLTARE UMAN Ă
128

Evoluția istorică a Asisten ței Sociale

129

Capitolul IV
Evoluția istorică a Asisten ței Sociale

În acest capitol ve ți parcurge urm ătoarele teme:
⎯ Perspective generale asupra asisten ței sociale.
⎯ Evoluția asistenței sociale în lume.
⎯ Evoluția asistenței sociale în România.
⎯ Sistemul de asisten ță socială în România.
⎯ Organizarea și reglementarea în domeniu.
⎯ Obiectivele sistemului de asisten ță socială.
⎯ Principalele forme de sprijin.

DEZVOLTARE UMAN Ă
130Asistarea social ă este o practic ă străveche și o manifestare natural ă a tuturor
grupurilor. Protejar ea celuilalt, stimularea exemplarelor cu șanse reduse de via ță, de a se
hrăni sau de a se ap ăra, au fost și sunt practici curente nu doar ale oamenilor, ci și ale
animalelor. Exemplele în acest caz sunt numeroase și sunt cunoscute situa ții în care
animalele realizeaz ă ,,asistarea” celui care nu este capabil s ă depășească singur momentele
de impas.
Un exemplu este cel al masculilor dominan ți din grupurile de maimu țe care sunt
dispuși să lupte pân ă la sacrificiu cu agresorii mai puternici, chiar s ă dispară din punct de
vedere fizic, cu condi ția retragerii femelelor și masculilor tineri. În acest fel reu șește să
conserve șansele de supravie țuire pentru specia din care face parte.
Hienele mature, dup ă ce vâneaz ă și consumă vânatul, regurgiteaz ă bolul alimentar,
asigurând în acest mod hran ă pentru progeniturile lor. Puiul de elefant est îngrijit cu mare
atenție de propria mam ă, dar și de ceilal ți adulți din grup, pentru o perioad ă relativ mare (3
– 5 ani).

1. Evoluția istoică a asisten ței sociale în lume

Apariția unei profesii centrate pe ,,tratarea maladiilor sociale” în mod științific și
sistematic este un eveniment relativ recent, primele decenii al e secolului XX fiind martorele
creării sistemelor na ționale de asisten ță socială. În lume, mult ă vreme asisten ța socială s-a
realizat pe baze empirice.
După apariția creștinismului, ocrotirea persoanelor, a grupurilor și comunit ăților
aflate în situa ții de risc a fost preocuparea exclusiv ă a Bisericii, statele neimplicându-se în
domeniul social decât cu func ții represive. Cert este faptul c ă, dintotdeuna, comunit ățile
umane au avut în componen ța lor indivizi care din difer ite cauze (genetice, naturale,
sociale) s-au aflat în imposibilitatea de a- și satisface nevoile, trebuin țele, prin mijloace
proprii. Ori, s ărăcia, dizabilit ățile, existen ța copiilor abandona ți sau orfani sunt câteva din
problemele vechi decând lumea. Aceste probl eme s-au încercat a fi rezolvate în modalit ăți
diferite de-a lungul istoriei.
În 1750 î.Hr. în Codul regelui Hammurabi ap ărea ca cerin ță către popor
întajutorarea celor care sunt în suferin ță.
În 1200 î.Hr., în Israel , poporul evreu are credin ța că Dumnezeu a șteaptă ca
oamenii s ă-i ajute pe cei s ăraci și cei în suferin ță. Dealtfel, Vechiul Testament este pres ărat
cu povețe și îndemnuri în acest sens.
În 500 î.Hr., în Grecia apare cuvântul ,,filantropie” – dragoste de oameni .

Evoluția istorică a Asisten ței Sociale

131 În 300 î.Hr., în China, ,,Analectele” lui Confucius declar ă oamenii fiin țe sociale și
se afirmă că pot spera la o form ă de simpatie, ca expresie de ajutorare a celor nevoia și.
În anul 100 î.Hr., în Roma, conform unei tradi ții din Annona Civica, era clar
stabilit că familiile de patricieni trebuie s ă distribuie la un pre ț redus grâu cet ățenilor
nevoiași.
Isus prop ăvăduia că este nevoie de dragoste pentru oameni, aceasta fiind voia
domnului, în preajma aproximativ ă a anului 30 d.Hr.
În anul 313 împ ăratul Constantin legifereaz ă creștinismul, iar Biserica era socotit ă
cea mai în m ăsură să-i ajute pe s ăraci prin dona ții de hran ă și de bunuri, pe care le face
populația avută. Astfel, abia sub ocrotirea împ ăraților romani, de la Constantin cel Mare și
până la Iustinian, au fost înfiin țate câteva institu ții asistențiale ca:
⎯ brefotrofiile – leag ăne pentru copiii abandona ți în vârstă de până la 7 ani;
⎯ orfanotrofiile – orfelinatele;
⎯ partenocomiile – case de ad ăpost pentru tinerele fete provenite din familiile s ărace sau
orfelinate;
⎯ ghirocomiile – azile pentru v ăduve bătrâne și fără sprijin.
În India anilor 400 – 500 apar prim ele spitale, ca ajutor pentru sus ținerea celor
săraci, după care acestea apar și în China, Orientul Mijlociu și Europa. La Lyon, Fran ța,
este organizat ă de către voluntari și oameni religio și ,,Casa Domnului” (L’Hotel Dieu).
În anul 650, urma șii lui Mahomed doresc s ă susțină săracii prin taxa Zakat, fiind
una dintre cele cinci datorii obligatorii ale credin ței islamice.
În 1100 Biserica Roman ă emite un decret (o compila ție de legi și canoane) ce
include principiile viitoare ale unui cod priv ind – caritatea. Prin acest ,,Decretum” era
stabilit că bogații aveau obliga ția legală și morală de a-i ajuta pe cei s ăraci.
Monarhia englez ă emite la începutul secolului al XVI-lea o serie de legi care
obligau comunit ățile să se îngrijeasc ă de săracii din interiorul lor. Aceste legi, reunite în
Elisabethan Act (1601) transformau apelul la generozitate voluntar ă într-o obliga ție socială.
Tot în Anglia se întâlnesc diferite forme de lupt ă împotriva s ărăciei: așa numitele
Workhauses, sistemele Roundsman și Speenhamkland.
Încă din secolul al XVII-lea existau unele ora șe publice (Workhauses) în care cei
săraci, indiferent de vârst ă și sex, puteau presta diferite munic, ob ținând un venit care le
permitea s ă supraviețuiască.

DEZVOLTARE UMAN Ă
132Sistemul Roundsman presupunea între ținerea șomerilor de c ătre cetățenii parohiei
din acre ace știa făceu parte. Sarcina acesta social ă revenea pe rând, fiec ărui cetățean cu
posibilități materiale.
Sistemul Speenhamland consta în acordarea unor compensa ții de venit munci-
torilor cu salarii mici, compensa ții care urm ăreau atingerea unui prag calculat în func ție de
numărul de copii pe care muncitorul îl avea în între ținere. Sumele necesare compensa țiilor
proveneau din banul public.
În 1657, la Boston, în Am erica, apare prima organiza ție particular ă de bunăstare –
,,Societatea de caritate Scott ”. Mai târziu, în anul 1729, tot în America, la New Orleans,
apare prima institu ție pentru copii orfani: ,,Surorile Ursuline”.
În 1790, în statul Carolina a fost instituit ă prima funda ție publică pentru orfani,
care se ocupa de strângerea de aloca ții. Totodat ă, în anul 1798, în SUA ia fiin ță primul
serviciu de s ănătate public ă.
În 1845, la Trenton (New Jersey), dup ă eforturi deosebite depuse în cadrul unei
mișcări sociale de c ătre Dorothea Dix, se construie ște primul azil de stat pentru persoanele
cu handicap mintal.
În 1848 are loc Mi șcarea lupt ătoarelor feministe, întrunit ă la New York, cu scopul
de a obține drepturi egale cu cele ale b ărbațiolor în instruire și educație, locuri de munc ă cu
tratament nediscriminator și drepturi sociale în cazul divor țului.
În 1889, la Chicago, dou ă asistente sociale, Jane Addams și Ellen Gates Starr,
deschid prima cas ă gen așezământ pentru s ăraci, emigran ți și pentru cei f ără adăpost (,,Hull
House”).
În 1890, în Anglia, a fost înfiin țată ,,Liga Consumatorilor”, care avea scopul de a
crea locuri mai bune de munc ă. În SUA, Florence Kelly, jurist ă și asistentă socială, susține
,,Liga consumatorilor” și luptă cu succes pentru abolirea exploat ării copiilor, ridicarea
salariilor minime și reducerea zilei de munc ă.
În anul 1893, în cadrul unui congres interna țional al asocia țiilor de binefacere, s-a
pus pentru prima dat ă problema preg ătirii de personal specializat pentru profesia de asistent
social.
În 1894, Amos Warner scria și publica prima carte despre bun ăstarea social ă. El
dezvoltă un sistem de analiz ă statistică a cazurilor sociale. Mergând împortiva opiniei
majoritare din zilele lui, Amos Warner a sugerat c ă nenorocirea unui om nu se datoreaz ă
unei cauze singulare, iar cauzele nenorocirii sunt adesea rezultatul mai multor factori care

Evoluția istorică a Asisten ței Sociale

133 sunt în întregime în afara cont rolului individual. Ideea de baz ă era aceea c ă orice individ se
poate afla la un moment dat în dificultate și trebuie ajutat pentru a dep ăși aceste dificult ăți.
În 1898 se pun bazele pr imei :coli de Asisten ță Socială (Școala Filantropic ă de la
New York), iar în 1900 Simon Patten pune în uz termenul ,,Social Workers” și îl raporteaz ă
la toți cei care lucrau în a șezăminte de binefacere. În Europa, problema asisten ței sociale
era strâns legat ă de aceea a raporturilor conflic tuale dintre clasele bogate și cele sărace ale
societății. Prima încercare de apropiere a aces tora s-a realizat în Anglia, prin a șa numitele
,,settlement” (aplanare de conflict, de neîn țelegeri). Acesta presupunea ca, persoanele din
înalta societate împ ărtășeau cu săracii acelea și condiții de viață, îi sprijineau în cre șterea și
supravegherea copiilor, facilitau tinerilor înv ățarea unei meserii, consiliau tinerele mame,
procurau asisten ță medicală și juridică gratuită. Această măsură a fost menit ă să îndepărteze
diferențele dintre clasele sociale, fiind în concordan ță și cu mesajul pontifical din 1904
către creștinele din Fran ța care se ocupau de ac țiunile de caritate dup ă modelul englez: ,,Nu
mai este suficient ca femeile cre știne să se închid ă în opere de binefacere propriu-zise, în
care se simte totdeauna diferen ța de ranguri, în ălțimea celui care d ă și inferioritatea celui
care prime ște” (Freynet, 1995, p.59). Promotoare le ,,Claselor sociale” nu doreau îns ă să
subordoneze activitatea lor vreune i propagande religioase sau ideologice, considerând c ă
reconstruc ția societății este o problem ă de dreptate, justi ție, și nu de binefacere cre ștină.
Această viziune va crea o serie de probleme în raporturile dintre organismele private cu
scop asisten țial, pe de o parte și burgezie și Biserică, pe de alt ă parte.
În anul 1902, Homer Folks fondeaz ă și conduce Asocia ția de ajutorare filantropic ă a
statului New York, pledând activ pentru crearea unui sistem de îngrijire a s ănătății și fiind
un susținător al reformelor sociale pe scar ă largă, devenind un pur ător de cuvânt
proeminent pentru drepturile copiilor, femeilor și celor bolnavi mental.
În 1912, din ini țiativa Juliei Lathorp, asistent ă socială din Departamentul for ței de
muncă din SUA (creat de Jone Addams la Hull House) se înfiin țează ,,Departamentul
american pentru problemele copiilor”.
La începutul secolului XX se dezvolt ă un nou tip de strategie asisten țială, axată pe
modelul medical (casework). Deoarece via ța clasei proletare era marcat ă în acea perioad ă
de o igien ă insuficient ă și de transmiterea și răspândirea unor boli (tuberculoza), de
malnutriție și alcoolism, unele organiza ții au inițiat o serie de ac țiuni de natur ă sanitară,
menite să atenueze efectele mizeriei și ale lipsei de asisten ță medicală.
Primul R ăzboi Mondial a adus cu sine, în afara problemelor sociale care sunt
specifice oric ărui conflic armat, și necesitatea ca femeile s ă lucreze în indust rie, în locul
bărbaților aflați pe front. Structurile specifice din fabrici nu erau îns ă pregătite pentru a
primi forță de munc ă feminină: condițiile igienice erau precare, nu existau cantine și nici
creșe pentru copiii muncitoarelor. În Marea Britanie și apoi în Fran ța, aceste probleme ale

DEZVOLTARE UMAN Ă
134femeilor au fost solu ționate par țial prin activitatea ,,supraintendentelor”, care se ocupau de
starea de s ănătate a muncitoarelor, de locuin țele acestora, de hrana din cantinele
muncitore ști. Supraintendenta era definit ă de către secretarul Asocia ției din Fran ța astfel:
,,Nici călugăriță, nici muncitoare, nici femei de lume, sau poate acestea toate la un loc, ea
este între clasa muncitoare și a noastr ă cel mai bun agent de leg ătură….” (Guerrand, Rupp,
1978, p. 52).
Sfârșitul primului R ăzboi Mondial aduce cu sine, odat ă cu pacea între statele
implicate, și un nou concept de pace social ă. Aceasta se putea ob ține doar printr-un sistem
legislativ bazat pe principiul justi ției sociale, pe ideea c ă populația defavorizat ă are anumite
drepturi și că asistența socială nu este o problem ă de bunăvoință politică, ci una de
necesitate social ă. Primul R ăzboi Mondial (1914-1918) demonstrase faptul c ă marile
probleme sociale existente în timp de pace, precum și cele generate de situa ții de conflict
militar, nu se pot rezo lva doar pe baza presta țiilor Bisericii și prin intermediul asigur ărilor
sociale, ale c ăror capacit ăți de compensare erau destul de restrânse. Dup ă o scurtă perioadă
de relansare economic ă și de câștigare a unor drepturi politice de c ătre cetățeni, în America
și toate țările europene, criza economic ă a anilor 1929-1933 va afecta din nou condi țiile de
viață ale păturilor sărace ale societ ății.
În 1917 apare prima carte de asisten ță socială – ,,Diagnostic social”, scris ă de
Mary Richmond, prima lucrare cuprinz ătoare cu privire la teoria și practica/metodica în
asistență socială și care, timp de câ țiva ani, a fost reperul principal în profesia de asistent
social. Odat ă cu aceast ă lucrare, asisten ța socială și-a asumat ca metod ă distinctiv ă ajutorul
psihologic individualizat.
În 1918 a fost elaborarat primul Program de instruire pentru asisten ții sociali din
spitalele de psihiatrie, iar în 1920 ia fiin ță Liga american ă pentru bun ăstarea copiilor și are
loc prima Conferin ță națională a organiza țiilor de caritate.
La Conferin ța de la Milford, în anul 1928, se discut ă competen țele și abilitățile
necesare în profesia de asistent social și se public ă un raport general despre munca de caz în
asistența socială (Social Casework), urmând ca în anul 1937 s ă se înfiin țeze Asocia ția
American ă a Școlilor de Asisten ță Socială. În acela și an 1928, la Paris, are loc primul
Congres Interna țional al Serviciilor Sociale, în care asisten ța socială va fi definit ă după cum
urmează: ,,Serviciul social este ansamblul eforturilor menite a alina suferin țele provenite
din mizerie; a replasa indivizii și familiile în condi ții normale de existen ță; a preveni
flagelurile sociale; a ameliora condi țiile sociale și a ridica nivelul de trai” (Guerrand, Rupp,
1978, p. 63).
Anii 30 vor înregistra o reform ă a doctrinei liberale clasice a laissez-faire -ului,
care limita interven ția statului doar la garantarea libert ății de acțiune a întreprinz ătorului, la
apărarea legalit ății și ordinii publice. Noul curent din gândirea și practica politic ă va purta

Evoluția istorică a Asisten ței Sociale

135 numele de neoliberalism, ce va fi sus ținut în Europa de c ătre John Maynard Keynes, iar în
America de politica ,,new deal” a pre ședintelui Roosevelt. Neoliberalismul va constitui
fundamentul teoretic al statului bun ăstării generale (Welfare State).
Evoluând în domeniul presta țiilor sociale de la condi ția de spectator (în perioada
liberalismului clasic), la aceea de tutore (garant al sistemelor de asigurare și protecție
socială minimală pentru men ținerea echilibrului social), statul se va transforma, începând
cu anii ’50, în ,,furnizorul general de resurse și securitate material ă”.
În 1945 a fost înfiin țată Organiza ția Națiunilor Unite în scopul men ținerii păcii și
securității internaționale și în vederea dezvolt ării relațiilor între na țiuni, fiind totodat ă și un
centru care s ă poată proteja statele mici, neajutorate.
În anul 1946 Anglia î și crează propriul Serviciu Na țional de S ănătate și ,,Institutul
Național pentru S ănătate Mental ă”.
Anul 1955 marcheaz ă înființarea în SUA a Asocia ției Naționale a Asisten ților
Sociali (NASW), asocia ție care elaboreaz ă Codul deontologic al asistentului social care
cuprinde obliga țiile, responsabilit ățile sociale, morale, fiind deasemenea specificate și
condițiile de dezvoltare.
În 1962, Asocia ția Națională a asisten ților sociali din America organizeaz ă
Academia pentru Acreditarea Asisten ților Sociali, iar J.F.Kennedy semneaz ă amenda-
mentele la Legea siguran ței sociale, care prevedea obligativitatea comunit ății, a statelor
memebre ale confedera ției americane de a sus ține și angaja asisten ți sociali, ace știa având
responsabilitatea de a ajuta popula ția prin consiliere, m ăsuri educa ționale și de instruire în
domeniu. Anii 1968-1969 au marcat înfiin țarea mai multor asocia ții naționale ale
deverselor minorit ăți din Statele Unite ale Americii.
În condițiile crizei economice declan șate la începutul anilor ’70, statul care asigura
bunăstarea general ă a popula ției, s-a văzut amenin țat de presiunea crescut ă datorată unui
buget public tot mai fragil. Dezvoltarea re țelei de servicii generale, centrate pe anumite
categorii de persoane a determinat cre șterea fără precedent a cheltuielilor cu destina ție
socială, ajungând în anii 90 la aproximativ 25 – 30 % din PIB în anumite țări. A apărut
astfel necesitatea unei schimb ări de strategie în ceea ce prive ște orientarea ac țiunilor sociale
și alocarea de finan țare anumitor categorii de indivizi. În prezent, arat ă John Naisbitt,
macroeconomia și marile programe sociale specifice ,,statului bun ăstării” din deceniile 6 –
7 pierde teren în favoarea microeconomiei societ ății informa ționale, bazate pe
autoajutorare.
Toate evenimentele descrise pân ă acum conduc la concluzia c ă identitatea
profesiei de asistent social s-a constituit în primele decenii ale seco lului XX, concomitent
cu crearea sistemelor na ționale de servicii sociale.

DEZVOLTARE UMAN Ă
1362. Evoluția istorică a asisten ței sociale în România

Începuturile asisten ței sociale în România au fost semnalate, la fel ca și în celelalte
țări ale lumii, sub forma unor ac țiuni caritabile, filantropice, cu un caracter preponderent
religios, dezvoltându-se secole la rând în jurul m ănăstirilor. La fel ca și în lume, în
România, asisten ța socială a apărut ca răspuns la nevoile și suferințele umane.
În secolul al XIII-lea, pe lâng ă diferite m ănăstiri, au fost organizate a șa numitele
,,bolnițe”, care erau aziluri pentru bolnavii s ăraci. După războaie, domnitorii sau unii boieri
înălțau biserici sau m ănăstiri pentru a mul țumi lui Dumnezeu pentru înfrângerea du șmanilor
țării. Pe lâng ă aceste l ăcașuri sfinte se construiau aziluri pentru nevoia șii suferinzi,
nevolnici sau pentru cei lovi ți de soart ă. Cele mai vechi institu ții de asisten ță socială le
regăsim în Transilvania, toate create înainte de 1700: Institutul S ăracilor din Bistri ța,
înregistrat în 1295, Reuniunea Pioas ă pentru îngrijirea bolnavilor ,,Kevra Kadisha” din
Alba Iulia, înfiin țată în 1645, Ospiciul Evanghelic C.A. din Bra șov, datat prin secolul al
XVI-lea, sau C ăminul pentru b ătrâni și orfani ai Comunit ății Evanghelice C.A.
În secolul al XIV-lea, Radu Basarab a fondat Ospiciul de mizeri de la M ățăul de
Jos de lâng ă Câmpulung, care ad ăpostea orbi, șchiopi, ologi și alți ,,mizeri”, oferindu-i
acestui ospiciu și moșie și scutindu-l de ,,orice impozite”.
Neagoe Basarab recomanda fiului s ău Teodosie ca ,,prisosul averii s ă-l
întrebuințeze pentru a face odihn ă și pace săracilor.”
Mulți dintre domnitorii provinciilor române ști au dezvoltat programe sociale, au
construit institu ții pentru protejarea persoanelor vulnerabile. Erau, ca și în lume, activit ăți
sociale empirice, ini țiative caritabile denumite adesea ale ,,s ărăciei și mizeriei”.
Cele mai cunoscute a șezări de asisten ță socială apar sub denumirea de ,,calicii” și
aveau scopul de a distribui celor s ăraci fonduri provenite din caritatea public ă. Caliciile au
fost organizate sub forma breslelor și aveau în frunte un staroste. Aceast ă formă de
organizare se g ăsește atât în Țara Româneasc ă (București, Câmpulung etc.), cât și în
Moldova. Negru Vod ă a înființat în secolul al XVI-lea, în mla știna Dâmbovi ței, sub dealul
Mitropoliei, o astfel de a șezare pentru persoanele cu handicap. Asista ții de aici primeau
ajutor de la Domnie, din încas ările vamale, din taxele de divor ț, din ,,cutia milei”. ,,Cutia
Milelor” a fost instituit ă între anii 1782 și 1785 de c ătre Alexandru Ipsilanti în Moldova și
de către Mihail Șuțu în Țara Româneasc ă, fiind un fond pentru sprijinirea s ăracilor. Acest
fond era alimentat prin taxe datorate de mitropoli ți și episcopi la însc ăunare, de boieri cu
ocazia instal ării lor ca dreg ători, prin impunerile arenda șilor poștei, ale cump ărătorilor de
pășuni. La acestea s-au adugat mai târziu amenzile pentru animalele de pripas, taxa asupra
crâșmăritului, amenzile judec ătorești la care era condamnat so țul împotriva c ăruia s-a
pronunțat divorțul. Exista o problem ă însă în selecționarea săracilor care beneficiau de acest

Evoluția istorică a Asisten ței Sociale

137 sprijin. Se vorbea despre necesitatea selec ționării ,,adevăraților săraci”. Ipistatul (secretarul
agăi) era delegat cu scrierea listei pe rsoanelor care primeau ajutoare odat ă pe lună, cerșitul
fiind, în principiu, interzis.
În jurul anului 1480, domnitorul Ștefan cel Mare îi coloniza pe calici, oferindu-le o
serie de privilegii de breasl ă.
Până la Regulamentul Organic din 1831, totul se m ărginea la ajutorarea s ăracilor
pe tema carit ății publice, mai ales în jurul sau cu implicarea m ănăstirilor. Dup ă anul 1831,
au fost luate m ăsuri de ordin general pe linie de asisten ță socială, care au fost formulate în
câteva precepte con ținute în pravile. Regulamentele Organice au adus un plus de organizare
în activitatea de binefacere a Statului. Ele men ționează ,,Obșteasca Epitropie” și ,,Cutia
Milelor” ca fonduri provenind dinspre Stat destinate sprijinirii familiilor s ărace, infirmilo și
cerșetorilor (ace știa nu erau tolera ți în stradă și primeau ajutoare lunar).
În 1704 au fost construite, pe lâng ă ,,Fundația Colțea” (întemeiat ă de spătarul
Mihai Cantacuzino și de clucerul Col țea), o m ănăstire și primul spital din Țara
Româneasc ă, cu capacitate de 24 de paturi. Pe lâng ă mănăstire au fost cl ădite chilii pentru
săraci și bătrâni bolnavi, care erau îngriji ți prin Fuda ția Colțea.
În 1775, Alexandu Ipsilante înfiin țează instituția cu caracter umanitar ,,Cutia
milelor”. Scopul era strângerea de venituri din d ări către biserici sau unele cote benevole de
participare a popula ției, toate servind pentru ajutorarea copiilor s ăraci.
Sub domnia lui Mihai Șuțu, se înfiin țează în 1780, în Muntenia, ,,Epitropia
Obștei”, care se ocupa și de ajutorarea s ăracilor, pe lâng ă serviciul medicilor și
orfanoterapie. În 1793 este instituit postul de medic- șef al orașului, care avea ca principal ă
obligație îngrijirea gratuit ă a bolnavilor s ăraci.
În capitolul 8 al Regulamentului Organic al Valahiei (1830) se stabilea o
reglementare a unit ăților de asisten ță socială existente la acea dat ă: Institutul copiilor
sărmani, Casa de ajutorare a s ăracilor, care erau sprijinite de Biseric ă, prin logof ătul
bisericesc. În anul 1864 generalul Kiseleff înfiin țează ,,Eforia caselor f ăcătoare de bine și
folos obștesc”, aflat ă în subordinea Departamentului Bisericesc. Sub aceast ă egidă
funcționau Casa copiilor s ărmani, unde copiii erau crescu ți de către doici și personal
medical de specialitate.
La Schitul Malamuku exista o unitate de asisten ță socială în care veneau cer șetorii
incapabili de munc ă. Aici li se asigura cas ă, masă, îmbrăcăminte și asistență medicală.
În anul 1862, Doamna Elena Cuza, împreun ă cu organele biserice ști, contribuie la
înființarea unui a șezământ de fete orfane, ,,Azilul Elen a Doamna”, în acest azil existând o
școală primară și mai multe ateliere școlare în care erau instruite fetele asistate și care la

DEZVOLTARE UMAN Ă
138vârsta de 16 – 18 ani erau repartizate s ă lucreze în anumite unit ăți sau familii cu posibilit ăți
materiale bune.
Treptat, activit ățile de ocrotire social ă dominate de caracterul civic – religios s-au
structurat sub forma unor m ăsuri reglementate prin acte juridico – normative, finan țate din
bugetul public șiîn cadrul unor institu ții specializate.
Perioada modern ă a asisten ței sociale începe în România odat ă cu apariția primei
legi de protec ție pentru copii (1775) și înființarea unor institu ții specializate de ocrotire
pentru perosanele aflate în dificulatate (fete-mame, s ăraci, bolnavi, perosane vârstnice f ără
sprijin, persoane handicapate fizic și psihic). M ăsuri legislative considerabile de asisten ță
socială au fost luate odat ă cu apari ția Regulamentului Organic (1831) și mai ales dup ă
Unirea Principatelor Române din 1859 , când apar acte normative care fixeaz ă și atribuțiile
concrete pentru serviciile de asisten ță socială la nivelul comunelor și județelor, încurajând
spiritul de întrajutorare și solidaritate la nivel comunitar. Aceast ă perioadă va fi dominat ă
de caracteristica filantropic ă. Merită menționate urm ătoarele societ ăți cu un rol important în
istoria asisten ței sociale: Societatea ,,Materna” (1897), aflat ă sub patronajul doctorului
Turnescu, Societatea ,,Tibisoiul”, înfiin țată de Maria Br ăiloiu, Leag ănul ,,Sfânta Ecaterina”,
inițiativă a Ecaterinei G. Cantacuzino și alte diverse organisme patronate de Regina
Elisabeta.
România a fost una dintre primele țări europene care a elaborat un sistem de
securitate social ă atât în domeniul asigur ărilor sociale (prima Lege a pensiilor dateaz ă din
1912), cât și în cel al asisten ței sociale prin acordarea de ajutoare orfanilor, v ăduvelor de
război etc. Tot atunci se creaz ă primele institu ții publice și private care au un caracter de
ocrotire social ă specializat ă. Legea sanitar ă și de ocrotire social ă din 14 iulie 1930 r ămâne
un moment de referin ță pentru asisten ța socială modernă din România.
A doua etap ă istorică a asisten ței sociale în România, cuprins ă între anii 1920 și
1945, marcheaz ă o creștere a implic ării statului în organizarea serviciilor de asisten ță
socială, precum și efortul de profesionalizare a domeniului. Primele legi clare în domeniu
sunt legate de înfiin țarea Ministerului Muncii, S ănătății și Ocrotirii Sociale. În cadrul
acestui minister func ționa Direc ția Asisten ței Sociale, iar la nivel local s-a constituit o
infrastructur ă diversificat ă: organele locale aveau func ția de a oferi efectiv asisten ță socială,
Birourile jude țene și comunale, iar ca organ local consultativ, de aviz era Comitetul
județean.
În 1930 era adoptat ă Legea sanitar ă și de ocrotire social ă care oferea un cadru
legal, modern pentru perioada respectiv ă, de func ționare a întregului sistem de asisten ță
socială și de coordonare a activit ăților la nivel na țional. În municipii și orașele reședință de
județ erau înfiin țate Oficii de ocrotire. În mediul rural sun înfiin țate Case de ocrotire.

Evoluția istorică a Asisten ței Sociale

139 Asistența socială română modernă a fost caracterizat ă de faptul c ă era produsul
preocupărilor Școlii sociologice a lui Dimitrie Gusti, ini țiată și susținută de un puternic
grup de sociologi, precum: Dimitrie Gusti, H.H. Stahl, Veturia Manuil ă, Xenia Costa-Foru
Andreescu, dr. Iuliu Moldovan. Li nia directoare a acelei perioa de a fost, pe de o parte,
sprijinirea pe cerecetarea sociologic ă a problemelor sociale care urmau a fi abordate, iar, pe
de altă parte, implicarea participativ ă în activitatea unit ăților de ocrotire social ă (creșe,
cămine de zi, orfelinate, aziluri pentru b ătrâni, colonii de reeducare).
În 1928, mul ți sociologi ai colii monografice de la Bucure ști, sub conducerea
directă a lui D. Gusti, încep s ă cerecteze am ănunțit problemele care apar în ora șe,
observând efectele distructive ale urbaniz ării asupra indivizilor și comunit ăților. S-a realizat
astfel o deschidere major ă către problematica atât de complex ă a procesului de urbanizare,
cu toate consecin țele lui sociale și umane negative: vagabondaj, prostitu ție, alcoolism,
delincven ță, sărăcie, marginalizare, inadaptare social ă, punându-se accentul pe problemele
speciale ale familiilor dezorganizate – concubinaj și divorțuri, ale copiilor abandona ți,
neglijați sau abuza ți. Sociologia urban ă a reprezentat astfel debutul asisten ței sociale ca
profesie, îmbinând cercetarea sociologic ă concretă cu acțiunea de terapie și protecție
socială pentru indivizii și grupurile aflate în dificultate.
Necesitatea instruirii și formării unor specialisti în asisten ță socială a condus la
înființarea în anul 1929 a Școlii Superiare de Asisten ță Socială din Bucure ști ,,Principesa
Ileana”, sub îndrumarea și coordonarea Institutului Social Român. Erau organizate și
coordonate programe de studii, dar și practică de specialitate, fiind elaborate programe
analitice și planuri de înv ățământ.
În perioada 1929-1936 a ap ărut revista ,,Asisten ța socială – tradiție și necesitate”,
a cărei apariție s-a reluat abia în anul 2002, finan țată inițial de UNICEF.
Înainte de a începe cel de-al doilea R ăzboi Mondial, Româ nia era printre pu ținele
țări din lume care demarase dezvoltarea rapid ă și calificat ă a unui sistem profesionist de
asistență socială. Sistemul de formare a speciali știlor era unul bine pus la punct, iar o re țea
de asisten ță socială comunitar ă se dezvoltase în mediul urban, urmând s ă fie generalizat ă.
În regimul socialist, asisten ța socială din România a avut un destin dramatic,
intrând într-un proces de declin. Atitudinea regimului socialist fa ță de asisten ța socială
demonstreaz ă o neînțelegere a necesit ății, structurii și rolului ei. În anii 1945-1989 urmeaz ă
o perioad ă de declin, explica ția fiind aceea c ă ideologia oficial ă respingea ideea de asisten ță
socială, prin ea neputându-se justifica principiul egalit ății și bunăstării care se spunea c ă
este asigurat de sistemul comunist. Existen ța unor indivizi sau grupuri aflate în nevoie ar fi
contrazis acest principiu și ideea că într-o societate socialist ă nu puteau exista s ăraci sau
grupuri cu probleme sociale. În anul 1952 înv ățământul universitar de asisten ță socială a
fost redus la nivel postliceal, urmând s ă fie desfiin țat în totalitate în 1969. Ideologia vremii,

DEZVOLTARE UMAN Ă
140care a abolit asisten ța socială în România, s-a bazat pe premisa fals ă că ,,statul comunist nu
se confrunt ă cu probleme sociale”.
În perioada 1923-1943 toate problemele legate de asisten ța socială erau
reglementate prin Ministerul Municii, S ănătății Publice și Ocrotirilor Sociale. Printr-un
decret – lege din martie 1943 activitatea de asisten ță socială a fost concentat ă în trei
direcții: Serviciul de ocrotire al familiei, Serviciul de ocrotire a mamei și copilului și
Serviciul de asisten ță socială. Fiecare dintre aceste servicii controla și coordona activitatea
organismelor de specialitate în teritoriu. Mai func ționau în acela și timp și centre pentru
ocrotirea minorilor, leag ăne de copii, c ămine de zi, a șezăminte de educa ție, colonii de var ă,
azile pentru b ătrâni și infirmi, c ămine pentru gravide și lehuze. Tot în forma descentralizat ă
funcționau serviciile sanitare și de ocrotire urban ă, în subordinea c ărora se g ăseau
circumscrip țiile sanitare și centrele de s ănătate.
În 1947, Ministerul Muncii, S ănătății și Ocrotirilor Sociale s-a divizat, în locul lui
apărând două departamente: S ănătatea și Munca, Asisten ța și Asigurările Sociale. Un an
mai târziu, prin Decretul nr. 149 s- au pus bazele Ministerului Muncii și Prevederilor
Sociale, care avea în componen ță patru direc ții:
⎯ Direcția Socială – cu serviciile: c ămine copii, ajutor familial, metodologic, colonii,
tabere de var ă;
⎯ Direcția Reeduc ării și Plasării în Munc ă a Deficien ților: așezăminte pentru orbi, surdo-
muți, centre de triere și reeducare, centre de ortopedie, CEEREP – Centrul de
Reeducare Productiv ă, Institutul de Psihotehnic ă;
⎯ Direcția Cadrelor: Institutul de Asisten ță Socială, cursurile de perfec ționare pentru
centrele de reeducare și de pregătire a asisten ței auxiliare pentru sfaturile populare;
⎯ Direcția Muncii: c ăminele de ucenici, școlile profesionale, cadrele didactice.
Anul 1951 a adus cu sine o nou ă restructurare a activit ăților de astisten ță socială,
regrupându-se categoriile de asista ți pe ministere diferite: copiii cu deficien ță intrau sub
tutela Ministerului Înv ățământului, cei cul tulbur ări de comportament (delincven ță juvenilă)
cădeau în sarcina Ministerului Afacerilor Interne, iar ucenicii și forțele de munc ă la Direcția
Generală a Rezervelor de Munc ă. Această disipare a categoriilor de asista ți a influen țat
profund activitatea din România. Mai trebuie men ționate și apariția unor institu ții noi de
asistență scocială, cum ar fi Institutul de Expertiz ă Medicală a Capacit ății de Protezare,
înființat în anul 1951, Institutul de Geriatrie, înfiin țat în acela și an și care a reprezentat
mulți ani unul din cele mai bune ,,produse de export” ale medicinii preventive române ști.
După 1953 au continuat restructur ările de la nivelul ministerului de profil. Au loc
o serie de experimente administrative: scindarea Direc ției Învățământului Profesional
Special și Ocrotirilor Sociale, în 1955, iar un an mai târziu se revine la forma ini țială.

Evoluția istorică a Asisten ței Sociale

141 În anul 1968, Direc ția de Asisten ță Socială se transfer ă la Ministerul Muncii și are
în componen ță cinci servicii:
⎯ Serviciul de asisten ță socială
⎯ Serviciul de reeducare profesional ă a invalizilor;
⎯ Servicul metodologic;
⎯ Serviciul de produc ție;
⎯ Serviciul de investi ții.
Ministerul Muncii avea rol de coordonare și control în domeniul asisten ței sociale,
prin înfiin țarea și organizarea unit ăților de profil, supravegherea înv ățământului special,
îndrumarea activit ății privind stabilirea și plata aloca ției de stat pentru copii, acordarea de
ajutoare, sprijinirea asocia țiilor invalizilor și a caselor de ajutor reciproc a pensionarilor.
În ceea ce prive ște învățământul și rețeaua academic ă de specialitate, au fost și ele
distruse trptat. În 1949 Școala Superioar ă de Asisten ță socială ,,Principesa Ileana” s-a
transformat în Institutul de pr evederi Sociale. Noua institu ție a păstrat pentru o perioad ă
conținutul programei analitice a vechii școli până în 1952, când și-a încheiat activitatea,
odată cu el disp ărând și învățământul superio de profil. La nivel post-liceal au mai
funcționat școli de asisten ță socială până în 1969.
În perioada comunist ă, rețeaua de asisten ță socială din Romînia a fost distrus
sistematic, desele modific ări instituționale, legisla ția haotică, obturarea re țelei teritoriale de
asistenți sociali ducând la desfiin țarea profesiei de asistent social și la scăderea dramatic ă a
calității serviciilor de specialitate în institu țiile de profil.
După 1989 sistemul de asisten ță socială renaște dintr-o dubl ă perspectiv ă:
⎯ reformă legislativ ă care este dominat ă de reamenajarea și reînnoirea cadrului juridic;
⎯ reformă managerial ă care are în vedere modernizarea metotelor de asisten ță socială,
modernizarea normelor, procedurilor, perfec ționarea celor care lucreaz ă în domeniu,
regândirea atribu țiilor și competen țelor necesare în domeniu.
Societate româneasc ă descoperea realitatea dur ă și starea de degradare inima-
ginabilă a institu țiilor de asisten ță socială din țară. Imagini îngrozitoare asupra acestui
aspect din România s-au f ăcut cunoscute în toat ă lumea. Unit ățile de asisten ță socială din
România erau adev ărate lagăre de concetrare, în care persoanele institu ționalizate, adul ți și
copii, erau supu și unui tratament degradant pentru o fiin ță umană. Mizeria din institu ții,
personalul necalificat și dezinteresat, starea de degradare a cl ădirilor și instalațiilor, hrana
insuficient ă erau date reale ale sistemului românesc de asisten ță socială.
Moștenirea lăsată de comuni ști, subdezvoltarea sistemului de asisten ță socială,
presiunile care erau manifestate de tranzi ție din perspectiva costurilor sociale, au impus

DEZVOLTARE UMAN Ă
142acțiuni în materie de reform ă instituțională. Reorganizarea/recl ădirea administra ției centrale
de asisten ță, reactualizarea legisla ției cu noile realit ăți sociale, reconstruirea re țelelor
teritoriale, regruparea profesional ă a celor care în domeniu, reînfiin țarea învățământului de
specialitate erau imperativele momentului.
Un rol activ în relansarea asisten ței sociale l-a avut din nou comunitatea
sociologilor. Înc ă din 1990 s-a identifi cat necesitatea reconstruc ției profesiei de asistent
social și refacerii sistemului de servicii în asisten ța socială. Astfel, în acest an s-a reînfiin țat
învățământul de asisten ță socială. Prin H.G. 962 din 11 august 1990 s-a reorganizat
Ministerul Muncii și Protecței Sociale, în organigrama c ăruia apare Direc ția de Asisten ță
Socială. Direcția are roluri specifice în descentrali zarea sistemului prin elaborarea unor
norme metodologice pentru Oficiile de Asisten ță Socială. La 1 ianuarie 1991, Secretariatul
de Stat pentru Handicapa ți preia de la Ministerul Muncii și Protecției Sociale atribu țiile și
competen țele cu privire la gestionarea serviciilor pentru persoanele cu handicap. Întrega
decadă de tranzi ție a sistemului de asisten ță socială a stat sub semnul descentraliz ării și
reconstruirii re țelelor teritoriale, odat ă cu modernizarea tipurilor de servicii. Tot în 1990 s-a
reînființat învățământul de specialitate, mai întâi sub sorma colegiului, ulterioar, în 1992,
sub forma înv ățământului universitar. S-au dezvoltat și structurile asociative nongu-
vernamentale din domeniul asisten ței sociale, crescând semnificativ num ărul parteneriatelor
de tip public – privat în gestionarea problemelor specifice.
După 20 ani de tranzi ție asisten ța socială, ca domeniu profesional, identitate
profesional ă și administrativ ă continuă să se dezvolte, încercând s ă răspundă unei duble
provocări: moștenirea comunist ă și realitățile dure ale perioadei în care ne afl ăm, împreun ă
cu costurile sociale aferente.

3. Sistemul de asisten ță socială în România

Asistența socială are ca aspira ție realizarea unei societ ăți nu numai prospere, dar și
înalt incluzive pentru to ți cetățenii ei, aceasta referindu-se și la cei care, din motive
subiective sau obiective se afl ă în poziții marginale. Într-o societate modern ă, democratic ă,
asistența socială este o necesitate a întregii societ ăți, dar și un drept cet ățenesc.
Asistența socială constituie procesul propriu-zis prin care cet ățenii beneficiaz ă de
măsurile de protec ție socială și de ajutor profesionist în vederea satisfacerii trebuin țelor lor
și a unei bune integr ări în societate.
3.1. Conceptul de asisten ță socială. Caracteristici și principii
ale asisten ței sociale

Sistemul de asisten ță socială poate fi definit ca totalitatea principiilor umanitare pe

Evoluția istorică a Asisten ței Sociale

143 care se întemeiaz ă ajutorul acordat unor membrii ai comunit ăților, aflați în nevoie, sau
sistemul de asisten ță socială reunește ansamblul mijloacelor te hnico-financiare utilizate de
administra ția publică centrală și locală pentru materializarea politicilor sociale na ționale.
Asistența socială este componenta non-contributiv ă a sistemului de protec ție
socială și reprezint ă ansamblul de institu ții și măsuri prin care statul, autorit ățile publice ale
administra ției locale și societatea civil ă asigură prevenirea, limitarea sau înl ăturarea
efectelor temporare sau permanente ale unor situa ții care pot genera marginalizarea sau
excluderea social ă a unor persoane. Asisten ța socială cuprinde presta țiile și serviciile
sociale acordate în vederea dezvolt ării capacit ăților individuale sau colective pentru
asigurarea nevoilor sociale, cre șterea calit ății vieții și promovarea unei societ ății incluzive
si coezive.
Obiectivul principal îl constituie protejarea persoanelor care, datorit ă unor motive
de natură economic ă, fizică, psihică sau social ă, nu au posibilitatea s ă își asigure nevoile
sociale, să își dezvolte propriile capacit ăți și competen țe pentru participarea activ ă la viața
socială.
În mod frecvent, termenul de asigur ări sociale se substituie celui de asisten ță
socială. Dacă sistemul asigur ărilor sociale este un sistem contributiv la care particip ă
angajatorii și angajații, sistemul de asisten ță socială este un sistem de ajutorare finan țat de
la bugetul de stat și bugetele locale, în interesul persoanelor care nu sunt apte de munc ă și
nu dispun de mijloacele necesare traiului. Asisten ță socială se constituie mai degrab ă ca un
,,pact social” prin care societatea se angajeaz ă să ajute pe cei considera ți de către ea ca fiind
în nevoie, f ără ca mulți dintre contribuabili s ă se aștepte că ei înșiși vor fi în situa ția de a
primi un asemenea ajutor. Sprijinul ma terial în sistemul de asisten ță socială poate proveni și
din contribu țiile (dona țiile, sponsoriz ările) voluntare ale persoanelor fizice și juridice.
Caracteristicile asisten ței sociale sunt:
• asistența socială, ca o component ă a sistemului de protec ție socială este o institu ție
relativ independent ă și se adreseaz ă persoanelor care nu pot munci sau sunt
dezavantajate social;
• sistemul juridic care îi reglementeaz ă acțiunile și interven țiile, aplic ă programele
umanitare pentru asigurarea în practic ă a politicilor sociale stabilite de administra ția
publică centrală și locală;
• finanțarea serviciilor sociale și a ajutoarelor, indemniza țiilor și alocațiilor familiale se
asigură de la bugetul de stat și bugetele locale.
Asistența socială îmbracă forme variate de sprijin pentru persoanele în dificultate
și se bazeaz ă pe următoarele principii:

DEZVOLTARE UMAN Ă
144• respectarea demnit ății umane, potrivit c ăreia fiecărei persoane îi este garantat ă
dezvoltarea liber ă și deplină a personalit ății;
• universalitatea, potrivit c ăruia fiecare persoan ă are dreptul la asisten ță socială, în
condițiile prevăzute de lege;
• solidaritatea social ă, potrivit c ăruia comunitatea particip ă la sprijinirea persoanelor
care nu î și pot asigura nevoile sociale pentru men ținerea și întărirea coeziunii
sociale;
• parteneriatul, potrivit c ăruia institu țiile publice și organiza țiile societ ății civile
coopereaz ă în vederea organiz ării și dezvoltării serviciilor sociale;
• subsidiaritatea, potrivit c ăruia statul intervine atunci când ini țiativa local ă nu a
satisfăcut sau a satisf ăcut insuficient nevoile persoanelor.

3. 2. Organizarea si reglementarea asisten ței sociale
Problemele asisten ței sociale se abordeaz ă și se rezolv ă în cadrul na țional al
fiecărui stat, asisten ța socială prin natura sa având un caracter intern. Asisten ța socială se
restructureaz ă și se dezvolt ă în funcție de situa ția existent ă a populației și de tradițiile locale
și regionale, însa se ține cont și de reglement ările interna ționale. Potrivit prevederilor art.
22 din Declara ția Universal ă a Drepturilor Omului se stabile ște că orice persoan ă, în
calitatea sa de membru a societ ății, are dreptul la securitate (protec ție) socială și deci, la
asistență socială; ea este îndrept ățită ca, prin efortul na țional și colaborarea interna țională,
ținând seama de resursele fiec ărei țări, să obțină realizarea drepturilor economice, sociale și
culturale indispensabile pentru demnitatea sa și pentru libera dezvoltare a personalit ății
sale.
Consiliul Europei ac ționează pentru realizarea unei uniuni strânse între demo-
crațiile europene, pentru ca într-un cadru organizat s ă se garanteze pacea social ă, progresul
național, libertatea și drepturile omului. În acest cadru, el desf ășoară o intensă activitate de
elaborare și punere în aplicare a uno r instrumente interna ționale în domeniul social. Astfel,
Carta Social ă European ă și normele recente privind securitatea (protec ția) socială, rezolvă
prin ratificarea de c ătre statele membre, o multitudine de probleme din domeniul legisla ției
interne, o strâns ă cooperare economic ă, socială și politică între statele europene.
Potrivit prevederilor art. 13 al Cartei Sociale Europene, p ărțile contractante s-au
angajat să urmărească ca orice persoan ă care nu dispune de resurse suficiente și care nu este
în măsură să și le procure prin propriile sale mijloace s ă le primeasc ă dintr-o alt ă sursă sub
formă de presta ții rezultând dintr-un sistem na țional de protec ție socială.
În România anul 2001 a constituit pasul decisiv în crearea coeren ței legislative și
instituționale fiind adoptat ă Legea nr. 705/2001 privind sistemul na țional de asisten ță
socială, act normativ care deschide calea reformei și dezvoltării sistemului na țional de

Evoluția istorică a Asisten ței Sociale

145 asistență socială.
Asistența socială este asigurat ă pe plan central de mai multe ministere cu atribu ții
în domeniu, cum sunt: Ministerul Muncii și Solidarit ății Sociale, Ministerul S ănătății și
Familiei, cu Secretariatul de Stat pentru Persoanele cu Handicap, Ministerul Educa ției,
Cercetării, Tineretului și Sportului, Ministerul Justi ției, Comitetul Român pentru Adop ții,
Autoritatea Na țională pentru Protec ției Copilului și Adopție, Ministerul Administra ției
Publice, iar pe plan local de consiliile jude țene și consiliile locale ale unit ăților
administrativ-teritoriale, respectiv direc țiile județene de munc ă și protecție socială.
În 2006, noua Lege cadru nr. 47 /2006 pentru sistemul na țional de asisten ță
socială, promoveaz ă anumite ac țiuni pentru a înt ări coeziunea social ă prin promovarea
solidarității în cadrul comunita ților față de cele mai vulnerabile categorii de persoane. Prin
aceasta lege, politica social ă este în conformitate cu obiectivele UE și propune un sistem
modern, mai aproape de cet ățeni, atât în ceea ce prive ște abordarea institu țională, cât și
gestionarea beneficiilor. Legea stipuleaz ă că Ministerul Muncii, Solidarita ții Sociale si
Familiei (in prezent Minist erul Muncii, Familiei și Protecției Sociale), autorit ățile acestuia
și alte institu ții subordonate, ar trebui s ă elaboreze politicile de gestionare si coordonare a
sistemului na țional de asistent ă socială. De asemenea, aceste insti țutii promoveaz ă
drepturile familiei, copilului, persoanelor în vârst ă, persoanelor cu handicap și ale altor
persoane care au nevoie de ajutor din punct de vedere financiar si tehnic, deoarece
programele de asisten ță socială vizează aceste categorii de persoane. Legea nr. 47/2006 a
reglementat structura institu țională pentru un sistem coerent si coordonat în domeniul
asistenței sociale.
Ministerul Muncii, Familiei și Protecției Sociale, în domeniul organiz ării asisten ței
sociale, ac ționează prin direc țiile sale de specialitate pentru:
• coordonarea sistemului na țional de asisten ță socială, inițierea de proiecte de acte
normative și urmărirea aplic ării legislației în domeniul asisten ței sociale;
• evaluarea la nivel na țional a programelor de asisten ță socială și propunerea strategiei
privind politicile familiare pe baza analizei indicatorilor sociali;
• inițierea, coordonarea și urmărirea realiz ării unor programe de servicii de asisten ță
socială în colaborare cu administra ția publică locală, organiza țiile neguvernamentale și alți
reprezentan ți ai societ ății civile;
• coordonarea metodologic ă a activității instituțiilor care asigur ă servicii comunitare de
asistență socială, finanțate de la bugetul de stat și bugetele locale;
• asigurarea pl ății alocațiilor familiale, ajutoarelor și a indemniza țiilor cu caracter
reparator de la bugetul de stat, pentru care, po trivit legii, este ordonator principal de credite
bugetare;
• elaborarea politicilor familiare și supunerea lor spre aprobare organelor competente;
• acordarea de subven ții asociațiilor și fundațiilor române cu personalitate juridic ă, care

DEZVOLTARE UMAN Ă
146înființează și administreaz ă unități de asisten ță socială.
Asistența socială pe plan local se întemeiaz ă pe principiul descentraliz ării și al
autonomiei locale. În acest cadru, unit ățile administrativ-teritoriale au obliga ția de a
satisface interesele și nevoile persoanelor din cadrul propriilor comunit ăți fără amestecul
autorităților centrale, autonomia fiind astfel un drept garantat, iar descentralizarea –
atributul care implic ă autonomia. De asemen ea, servicii de asisten ță socială mai pot fi
oferite de institu ții autonome, publice și private, organiza ții neguvernamentale și alți repre-
zentanți ai societ ății civile care deruleaz ă programe în sprijinul persoanelor defavorizate.
Pentru realizarea acestor obiective manage mentul Ministerului Muncii, Familiei și
Protecției Sociale este necesar s ă asigure colaborarea permanent ă cu autorit ățile locale atât
pentru identificarea celor afla ți în dificultate, cât și pentru recomandarea celor mai adecvate
forme de sprijin acestora.

3. 3. Obiectivele sistemului de asisten ță socială
Sistemul na țional de asisten ță socială în România va trebui s ă se consolideze pe
obiective care s ă-i asigure func ționarea coerent ă și eficientă, cum sunt:
• respectarea demnit ății umane prin promovarea de ac țiuni reparatorii în concordan ță cu
resursele existente;
• susținerea și promovarea solidarit ății și justiției sociale;
• prevenirea și combaterea tendin țelor de discriminare și marginalizare social ă a unor
categorii de popula ție și persoane;
• intensificarea și dezvoltarea parteneriatului social ca mijloc de control și eficientizare a
măsurilor de spijin a persoanelor și familiilor aflate în dificultate;
• asigurarea flexibilit ății în acordarea de presta ții în bani și natură, precum și a serviciilor
sociale, pentru a se putea r ăspunde nevoilor reale individuale;
• orientarea politicii de asisten ță socială pentru antrenarea, mobilizarea și participarea
tuturor for țelor sociale la relansarea cre șterii economice;
• descentralizarea realiz ării măsurilor și programelor de asisten ță socială prin delegarea
de competen țe administra ției publice locale; acest obiectiv este necesar s ă fie asociat
măsurilor de descentralizare financiar ă.
Materializarea acestor obiective se asigur ă prin cele dou ă tipuri ale asisten ței
sociale, respectiv asisten ța socială previzional ă și asistența socială curentă.
Asistența socială previzional ă, care revine direc țiilor de specialitate din
Ministerul Muncii, Familiei și Protecției Sociale, are în vedere urm ătoarele ac țiuni
principale: asigurarea cadrului juridic, institu țional și administrativ pentru realizarea
politicii în domeniu, potrivit prevederilor Pr ogramului Guvernului; elaborarea legisla ției în
domeniu, armonizarea legisla ției existente pe plan intern și alinierea acesteia la legisla ția
țărilor din Comunitatea European ă; stabilirea mecanismelor de interven ție pentru acordarea

Evoluția istorică a Asisten ței Sociale

147 de sprijin categoriilor sociale defavorizate – familii aflate în dificultate, minori, vârstnici,
persoane cu handicap și bolnavi cronici; definirea, organizarea și implementarea sistemului
informațional național pentru cunoa șterea operativ ă a persoanelor aflate în situa ție de risc,
monitorizarea ac țiunilor realizate și controlul eficien ței acestora; coordonarea și corelarea
programelor de interes na țional în domeniul asisten ței sociale cu cele de interes local și
comunitar; asigurarea resurs elor financiare, materiale și umane pentru realizarea politicii în
domeniu; legalizarea și consolidarea procedurilor și tehnicilor în vederea sus ținerii și
permanentiz ării parteneriatului dintre administra ția publică locală și reprezentan ții societății
civile.
Asistența socială curentă, care se realizeaz ă de compartimentele de specialitate
din cadrul direc țiilor de munc ă și solidaritate social ă în colaborare cu prim ăriile și are în
vedere: identificarea familiilor, a unor membrii ai acestora și a persoanelor singure aflate în
situație de risc social; realizarea de anchete sociale și evaluarea socio-medical ă a
persoanelor aflate în dificultate pe baza grilei na ționale de evaluare; acordarea de ajutoare
materiale în bani sau în natur ă, potrivit reglement ărilor în vigoare, pe baz ă de cerere,
persoanelor care sunt îndrept ățite; organizarea și acordarea de servicii sociale persoanelor
cu nevoi speciale, stabilite pe baza grilei na ționale; ocrotirea în institu ții specializate, în
familii substitutive sau de c ătre asisten ți maternali a copiilor afla ți în situa ții critice,
asistarea în c ămine a bolnavilor cronici, a persoanelor cu handicap și a persoanelor
vârstnice f ără sprijin material; evaluarea periodic ă și monitorizarea la nivelul comunit ăților
(unităților administrativ-teritoriale) a realiz ărilor în domeniul asisten ței sociale; finan țarea
din bugetele locale a programelor de servicii sociale și a unor presta ții reglementate prin
lege, organizarea și subvenționarea unor programe de interes local de c ătre administra ția
publică locală, direct sau pe baza conven țiilor încheiate cu reprezentan ți ai societ ății civile;
organizarea, la nivel local, a pl ății drepturilor de asisten ță socială reglementate prin lege –
indemniza ții, ajutoare și alocații familiale.
Din prezentarea principalelor ac țiuni ce trebuie desf ășurate în cadrul celor dou ă
componente, rezult ă că asistența socială previzional ă își găsește locul în administra ția
publică centrală, iar asisten ța socială curentă se desfășoară la nivelul jude țelor, muni-
cipiilor, ora șelor și comunelor.
Pentru ambele tipuri de asisten ță socială, sistemul na țional de asisten ță socială este
necesar s ă fie astfel organizat și structurat încât s ă poată asigura, în regim permanent,
asistența socială categoriilor de persoane defavorizate aflate în situa ție de criz ă, având în
vedere că dreptul la asisten ță socială este un drept universal.
Principalele presta ții de asisten ță socială din România sunt: ajutorul social (venit
minim garantat); ajutoare acordate familiilor cu copii, ajutoare pentru so țiile militarilor care
satisfac serviciul militar obligatoriu; aloca ție de încredin țare și plasament familial; ajutor de
urgență; ajutorul pentru c ăldură și facilități pentru acoperirea costul ui energiei termice;

DEZVOLTARE UMAN Ă
148subvenții acordate asocia țiilor și fundațiilor; pensia social ă pentru nev ăzători; indemniza ția
pentru înso țitor etc.

4. Formele de sprijin din domeniul asisten ței sociale

4.1. Ajutorul social
Ajutorul social este o form ă de protec ție socială, care se întemeiaz ă pe principiul
solidarității sociale și constă în plata luar ă a unei sume de bani ce se suport ă din bugetele
locale și din sumele primite de la bugetul de stat, scopul pentru care se acord ă este acela de
a asigura beneficiarilor un venit minim garantat care s ă asigure existen ța persoanelor
respective. Legea privind venitul minim garantat prevede acordarea ajutorului social
familiilor și persoanelor cu venituri mici sau f ără venituri, în situa țiile și perioadele în care
acestea nu pot s ă-și asigure prin propriile eforturi condi țiile minime de trai. Nivelurile
venitului minim garantat propuse sunt stabilite în corelare cu celelalte tipuri de venituri ale
populației și în raport cu num ărul de persoane din familie.
Beneficiarii ajutorului social distribuit prin sistemul asisten ței sociale sunt
familiile și persoanele singure, cet ățeni români f ără venituri sau cu venituri mici. De
asemenea, pot beneficia de ajutor social și familiile sau persoanele singure, cet ățeni altor
state sau apatrizi, care au re ședința sau domiciliul în România, în condi țiile legisla ției
române. Au dreptul la venitul minim garantat în condi țiile prezentei legi și soții despărțiți în
fapt, dacă ancheta social ă justifică acordarea acestuia. În principal, acordarea ajutorului
social este legat ă de sărăcie, care difer ă în funcție nivelul veniturilor și componen ța
familiei.
Ajutorul social se acord ă pe bază de cerere și acte doveditoare privind veniturile
membrilor de familie. Titularul ajutorului social este persoana care a f ăcut cererea, iar
beneficiarul ajutorului social este familia. Ce rerea de acordare a ajutorului social, declara ția
privind veniturile realizate de membrii familiei, precum și celelalte acte doveditoare se
depun și se înregistreaz ă la primăria localit ății în a cărei rază locuiește titularul. În cazul
persoanelor f ără domiciliu cererea se înregistreaz ă la primarul localit ății reședință de județ
sau, după caz, la primarul general al Municipiului Bucure ști.
În vederea verific ării îndeplinirii de c ătre solicitant a condi țiilor de acordare a
ajutorului social, primarul dispune in mod oblig atoriu efectuarea anchetei sociale, în termen
de 15 zile lucr ătoare de la data înregistrarii cererii. Stabilirea dreptului de ajutor social, a
cuantumului, precum și plata acestuia se fac prin dispozi ția scrisă a primarului, pe baza
documenta ției prezentate de personalul din serviciul de asisten ță socială de al prim ărie.
Dispoziția primarului se comunic ă titularului ajutorului social în termen de 5 zile de la data
emiterii. Titularul ajutorului social are obliga ția să comunice primarului în scris, orice

Evoluția istorică a Asisten ței Sociale

149 modificare intervenit ă cu privire la veniturile și la numărul membrilor familiei, în termen de
30 de zile de la data la care a intervenit modificarea.
Neîndeplinirea obliga țiilor de mai sus atrage, dup ă caz: suspendarea pl ății
ajutorului social în cazul pers oanei singure; modificarea cuantu mului ajutorului social prin
excluderea din num ărul membrilor de familie a persoanelor care nu îndeplinesc obliga țiile
prevăzute de lege; modificarea cuantumului ajut orului social prin excluderea din num ărul
membrilor acesteia a persoanei care refuz ă nejustificat efectuarea ac țiunilor sau lucr ărilor
de interes social.
Suspendarea pl ății ajutorului social și, după caz, modificarea cuantumului se fac
prin dispozi ția scrisă a primarului și se comunic ă titularului în termen de 15 zile de la data
emiterii acestuia. și se pune în aplicare începând cu luna urm ătoare celei în care nu mai sunt
îndeplinite obliga țiile.

4.2. Acordarea de sprijin familiilor cu copii
4.2.1. Aloca ția de stat pentru copii
Constituie o form ă de sprijin b ănesc lunar acordat de c ătre stat familiilor cu copii
și reprezint ă un drept universal pentru to ți copiii și se plătește de la bugetul de stat potrivit
prevederilor legale. Reglement ările juridice prev ăd că „persoanele care primesc aloca ția de
stat pentru copii sunt obligate s ă o foloseasc ă exclusiv în scopul î ngrijirii copiilor” ceea ce
înseamnă că alocația are o destina ție special ă, este un drept al copilului și nu al persoanei
care o încaseaz ă.
Acordarea aloca ției pentru copii depinde de vârsta copilului, cet ățenia și domiciliul
părinților, precum și de situația frecvent ării școlii de c ătre copii. Aloca ția se acord ă pentru
copii în vârst ă de până la 16 ani, iar dac ă urmează o formă de învățământ – pân ă la 18 ani.
Copii care au contractat o invaliditate de gradul 1 sau 2 pân ă la împlinirea vârstei
de 16 ani, precum și copiii handicapa ți beneficiaz ă de alocație până la împlinirea vârstei de
18 ani, iar apoi sunt ocroti ți prin asisten ța socială de stat. Pân ă la împlinirea vârstei de 18
ani copiii handicapa ți aflați în întreținerea familiei beneficiaz ă de aloca ția de stat pentru
copii în cuantumurile prev ăzute de lege, majorate cu 100%.
Beneficiaz ă de alocație de stat pentru copii to ți copiii în vârst ă de până la 18 ani.
Alocația de stat pentru copiii se vireaz ă în conturile personale deschise pentru ace știa de
către reprezentan ții legali. Sumele cu titlu de aloca ție de stat pentru copii se capitalizeaz ă
pînă la împlinirea de c ătre aceștia a vârstei de 14 ani. Dup ă implinirea de c ătre titular a
vârstei de 14 ani, aloca ția de stat poate fi pl ătită direct acestuia, sau, în func ție de opțiunea

DEZVOLTARE UMAN Ă
150acestuia, poate fi capitalizat ă în continuare în contul personal al acestuia, pân ă la împlinirea
vârstei de 18 ani. Dreptul la aloca ția de stat pentru copii se stabile ște începând cu luna
urmatoare celei în care s-a nasc ut copilul, iar plata drepturilor se face începand cu luna
urmatoare depunerii cererii.
Alocația de stat pentru copii nu se acord ă pentru copii în vârst ă de peste 7 ani care
nu urmeaz ă învățământul general obligatoriu, cu excep ția celor care nu sunt școlarizați din
motive de s ănătate dovedite cu certificat medical. Aloca ția nu se pl ătește în lunile în care
copiii titulari ai drepturilor se afl ă mai mult de 15 zile în institu ții de ocrotire ori de
asistență socială care le asigur ă întreținerea complet ă din partea statului. Aloca ția nu se
acordă copiilor care realizeaz ă venituri proprii (sunt ucenici), copiilor bursieri, dac ă se
optează pentru burs ă; alocația se plătește în acest caz numai pe timpul vacan ței.
Cuantumul aloca ției de stat pentru copii se stabile ște în sum ă fixă pentru fiecare
copil, indiferent de m ărimea veniturilor p ărinților și se indexeaz ă periodic, odat ă cu
salariile, bursele, pensiile etc. Stabilirea dreptului de aloca ție se face pe baza cererii înso țite
de actele necesare din care rezult ă îndeplinirea condi țiilor pentru acordarea acestui drept.
Reprezentan ții legali ai copiilor (p ărinți, tutori) depun cererea înso țită de copia certificatului
de naștere a copilului, la consiliile comunale, or ășenești, municipale sau ale sectoarelor
municipiului Bucure ști, după caz, unde î și au domiciliul sau re ședința. Cererile sunt depuse
la Oficiul de asisten ță socială care elibereaz ă un carnet de cecuri care con ține un num ăr de
cecuri pe baza c ărora se acord ă lunar aloca ția. Plata aloca ției se face începând cu luna
următoare aceleia în care s-a n ăscut copilul. În cazul în care cererea este înregistrat ă ulterior
lunii în care s-a n ăscut copilul, plata aloca ției se face și pentru lunile anterioare, dar nu mai
mult de 12 luni. Plata aloca ției de stat pentru copii înceteaz ă începând cu luna urm ătoare
aceleia în care nu mai sunt îndeplinite condi țiile de acordare.

4.2.2. Aloca ția de naștere
Reprezint ă un ajutor social din partea statului și constituie un drept b ănesc de care
beneficiaz ă mamele, în scopul compens ării unor cheltuieli suplimentare ce apar în leg ătură
cu nașterea copilului. Cu antumul acestei aloca ții este de 230 lei indexabil, cuantum care se
acordă o singură dată pentru fiecare copil n ăscut viu, iar plata aloca ției poate fi efectuat ă
reprezentantului legal al copilului, atunci când mama nu poate accede la acest drept.
Cererea de acordare a dreptului se înregistreaz ă la primăria localita ții în care
domiciliaz ă mama sau dup ă caz, unde a fost înregistrat ă nașterea copilului. În termen de 10
zile de la data depunerii cererii si actelor doveditoare, primarul dispune acordarea sau
neacordarea aloca ției pentru copiii nou nascuti si comunica solicitantului dispozi ția.
Dacă nașterea a fost înregistrat ă în altă localitate decât cea în care domiciliaz ă
mama, cererea va fi înso țită de o adeverin ța din care s ă reiasă că nu a mai beneficiat de

Evoluția istorică a Asisten ței Sociale

151 alocația pentru copilul nou–n ăscut, eliberat ă de către primarul localit ății de domiciliu, sau
după caz al celei unde a fost întregistrat ă nașterea.
4.2.3. Aloca ția suplimentar ă pentru familiile cu mai mul ți copii (complementara)
Se plătește de la bugetul de stat potrivit prevederilor legale. Beneficiaz ă de
alocația familial ă complementar ă familiile formate din so ț, soție si copiii in vârst ă de până
la 18 ani afla ți în între ținerea acestora, care locuiesc împreun ă și care au venituri nete
lunare pe membru de familie de pân ă la salariul minim net pe economie.
De asemena au dreptul de a primi aloca ția complementar ă si familiile care fac
dovada judecatoreasc ă a dispari ției soțului sau so ției sau a arest ării acestora si care nu
participă la întreținerea familiei.

4.3. Ajutorul acordat so țiilor militarilor în termen
Ajutorul este o form ă de sprijin lunar acordat de stat so țiilor militarilor în termen
care realizeaz ă venituri mai mici decât salariul minim brut pe țară. Soțiile militarilor în
termen beneficiaz ă la cerere de un ajutor lunar dac ă se află în una din urm ătoarele situa ții:
au copii în vârst ă de până la 7 ani sau sunt îns ărcinate sau dac ă sunt încadrate în gradul 1
sau 2 de invaliditate.
Mai primesc acest ajutor și soțiile militarilor cu termen redus și ale elevilor
școlilor militare, dac ă îndeplinesc condi țiile anterioare. Stabilirea și plata ajutorului pentru
soțiile militarilor în termen se fac de c ătre centrele militare jude țene sau ale sectoarelor
municipiului Bucure ști. Fondurile necesare pl ății ajutorului se suport ă de la bugetul de stat.

4.4. Alte forme de sprijin din domeniul asisten ței sociale
4.4.1. Aloca ții de sprijin destinate familiilor
În funcție de veniturile familiale, membrii acestora urmeaz ă să beneficieze de:
a) alocații pentru subzisten ță, care vor urm ări combaterea s ărăciei și se vor materializa prin
alocații de stat pentru copii în cuantum de 10% din salariul mediu pe țară, ajutoare
sociale diferen țiate pentru asigurarea nivelului venitului minim garantat și ajutoare pentru
familiile cu venituri mici în vederea preg ătirii copiilor pentru începerea anului școlar;
b) alocații pentru dezvoltare familial ă prin care se vor sprijini familiile tinere (vârsta
soțiilor până în 30 de ani) în scopul facilit ării accesului acestora la o locuin ță și/sau
bunuri de folosin ță îndelungat ă. Prin acordarea aloca țiilor pentru dezvoltare familial ă se
are în vedere, pe termen lung, cre șterea rolului familiei în societate, diminuarea

DEZVOLTARE UMAN Ă
152numărului de familii s ărace, integritatea familiei, precum și diminuarea treptat ă a
intervenției statului în acordarea de aloca ții de subzisten ță.

4.4.2. Ajutoare de urgen ță si financiare
De ajutoarele de urgen ță beneficiaz ă familiile și persoanele aflate în situa ții de
necesitate datorate calamit ăților naturale, incendiilor, accidentelor sau altor cauze temeinic
justificate, iar de cele financiare familiile și persoanele aflate în extrem ă dificultate datorit ă
stării de sănătate, sau altor cauze temeinic justificate. Ajutoarele financiare se acord ă
pentru: acoperirea unor cheltuieli cu între ținerea, construc ția, repara ția, amenajarea și
modernizarea institu țiilor de asisten ță socială; tratamente medicale și interven ții
chirurgicale în str ăinătate ca urmare a unor afec țiuni de sănătate deosebit de grave. Potrivit
normelor privind înfiin țarea și utilizarea Fondului na țional de solidaritate, cu modific ările și
completările ulterioare, sumele atrase în acest fond pot fi utilizate și pentru acordarea de
ajutoare persoanelor care necesit ă tratament medical sau interven ții chirurgicale în
străinătate, aprobate prin hot ărâri ale Guvernului. Propuner ile pentru acordarea acestor
ajutoare, înso țite de anchetele sociale semnate de dir ectorul executiv al directiei teritoriale
de muncă, solidaritate social ă si familie și avizate de primarii localit ăți l o r î n c a r e î și au
domiciliul beneficiarii, sunt transmise Ministerului Muncii, Solidarit ății Sociale și Familiei
în vederea elabor ării hotărârii de Guvern.
4.4.3. Ajutorul pentru înc ălzirea locuin ței pe perioada sezonului rece
Este destinat familiilor cu venituri relativ reduse, care folosesc pentru înc ălzirea
locuințelor energie termic ă, gaze naturale, lemne, c ărbuni, combustibil petrolier. Cuantumul
ajutorului lunar pentru înc ălzirea locuin ței cu gaze naturale este stabilit prin dispozi ția
primarului, în func ție de venitul pe membru de familie, dac ă valoarea consumului este mai
mare sau egal ă cu acest nivel sau la valoarea consumului dac ă este mai mic decât
cuantumul stabilit. Ajutorul pentru înc ălzirea locuin ței se acord ă în cuantumurile stabilite,
dar nu mai mult decât cheltuielile cu înc ălzirea și cu apa cald ă menajeră confirmate de
asociația de proprietari/chiria și ori de factura individual ă.
În concluzie, putem spune c ă asistența socială sprijină persoanele aflate în
dificultate, ajutându-le s ă obțină condițiile necesare unei vie ți decente și să-și dezvolte
propriile capacit ăți și competen țe pentru o func ționare social ă corespunz ătoare.
Prin intermediul asisten ței sociale este promovat ă solidaritatea social ă, fapt care
contribuie la men ținerea unit ății și specificit ății societății. Astfel, este permis accesul acelor
persoane care nu se pot adapta prin for țe proprii la societatea în care tr ăiesc și care nu se pot
bucura de drepturile elementare și fundamentale.

Evoluția istorică a Asisten ței Sociale

153 Bibliografie selectiv ă

1. Declara ția Universal ă a Drepturilor Omului.
2. Legea 416/2001 privind venitul minim garantat, publicat ă în M. Of. nr
401/20.07.2001.
3. Legea 47 /2006 pentru sistemul na țional de asisten ță socială .
4. Legea nr.705/2001 privind sistemul na țional de asisten ță social.
5. ,,Tratat de asisten ță socială”, volum coordonat de George Neam țu,
Polirom, 2003.
6. www.jurnalulbtd.ro 7. www.finantare.ro
8. www.libertatea.ro
9. www.sas.mmssf.ro

DEZVOLTARE UMAN Ă
154 Întreb ări și exerciții:
⎯ Realizați un scurt istoric al asisten ței sociale în lume.
⎯ Realizați un scurt istoric al asisten ței sociale în România.
⎯ Care sunt principalele forme de sprijin în domeniul asisten ței sociale?