Terra Sebus. Acta Musei Sabesiensis , 9, 2017, p . 417-446. [604954]

Terra Sebus. Acta Musei Sabesiensis , 9, 2017, p . 417-446.
SIMBOLURILE INTIMITĂȚII ÎN BASMUL FANTASTIC
ROMÂNESC (II). SEXUALITATEA EROULUI

Costel CIOANCĂ

Symbols of Intimacy in the Ro manian Fairytale (II): Sexuality Hero
Abstract. The topic of this article is an investigation of situations and symbolism in Romanian
fairy tales relating to representations of sexuality and the body. For various reasons, there has not yet
been a study of this body of work from the perspective of academic gender studies. The study of
anthologies of fairy tales reveals a number of interesting examples in which the carnal body and sexual
dimensions represent a true operational reference within stories, and in deed sexual valorisation can
be seen as pivotal to the whole epic discourse. The article thus attempts to present both the mental
structures on which the fairy tales’ anonymous authors have represented and inserted such sexual
appetites, and the value sign ificance of such allusions .
Keywords: Romanian fantastic tale, imaginary, phenomenology, body, sexuality .
Cuvinte -cheie: basm fantastic românesc, imaginar, fenomenologie, corp, sexualitate .

Funcțiile carnalului și aspirațiile valorice ale acestuia nu put eau lipsi
dintr -o analiză dedicată fenomenologiei corpului din basmul fantastic
românesc. Or, pentru o corectă receptare sau înțelegere a imaginarului generat
de corpul din basmul fantastic românesc, analizarea trupului carnal și din
perspectiva sexualului , era inevitabilă. Fără a avea pretenția de a se constitui
într-o comprehensivă fenomenologie a corpului, abordarea de față va încerca
să răspundă la câteva probleme fundamentale pe care le ridică sexualitatea
eroului din basmul românesc. Parcurgând aproap e toate antologiile de basm
fantastic românesc pentru documentarea unor subiecte diverse, am
descoperit o serie de situații legate exclusiv de sexualitatea eroului, ipostaze
nu doar inedite, ci și inoportune unui mentalitar tradiționalist, cumva
conservato r, precum cel românesc. Prin urmare, pornind de la aceste
descoperiri, am considerat necesar a face cunoscute aceste situații, nu atât
pentru lărgirea cunoașterii științifice care abordează acest subiect1, cât întru

 Primul studiu dedicat simbolurilor intimității din basmul fantastic românesc este consacrat
Theoxeniei (Cioancă 2017b). Alte studii ale acestei serii sunt în curs de redactare și vizează
dialogurile inițiat ice ale eroilor cu divinitatea; miza libertății de imaginare a divinității;
variațiuni pe teme de simțire – idealul de frumusețe în basmul fantastic românesc etc.
 Academia Română, Muzeul de Artă Veche Apuseană, București, România; e -mail:
kishinn@gmail. com.
1 Este de remarcat faptul că, spre deosebire de zone/epoci bine documentate bibliografic
(Antichitatea sau Evul Mediu), pentru zona românească de interes a acestui subiect abordat,
pot avansa doar două studii aplicate (Coșbuc 1979; Eretescu 2007). În contrabalanță, aș
aminti unele sinteze de gen pentru perioada Antichității (Buffière 1980; Calame 1983; Dover
1979; Grimal 1963; Rousselle 1983; Sergent 1984; Veyne 2009 ș.a.) sau Evului Mediu

Costel Cioancă
418 completarea tabloului fenomenologic care a vizat corpul din basmul fantastic
românesc.
Este drept, situațiile decelate sunt destul de puține în raport cu numărul
basmelor în care creatorul sau colportorul anonim de basm a vehiculat
convenționale scenarii legate de sexualitatea eroilor. În plus, cele mai multe
dintre aceste situații sunt de tip epic -operațional, bine garnisite cu concepte și
imagini care nu prea par a reflecta fapte reale. Totuși, prezența fenomenală în
câmpul realității corporal -cotidiene a unor situații altfel care conotează
sexualul, fac accesibile cunoașterii și înțelegerii comportamente socio -sexuale
neobișnuite sau cu frecvență rară. Nu știu în ce măsură acestea pot fi
considerate ca fapte de conștiință, dar, cu certitudine ajută la analiza
fenomenologică, la înțelegerea sem nificațiilor acordate corpului și
manifestărilor sale sexuale în epicul fantast al basmului.
Pe alocuri folosind metodele mitologiei comparate, în alte părți ale
mitologiei structurale, după cum o reclama motivul/subiectul mitanalizat,
trebuie să mărturis esc că, dintru început, am văzut acest studiu ca pe unul de
antropologie culturală. Reconstituirea cadrului cultural general care a făcut
posibilă apariția unor astfel de intimități sexuale și interpretarea situațiilor date
mi-au suprapus, entropic aproape , mutații sau ipostaze inedite ale
imaginarului tradițional pe valori concrete ale etosului de tip folcloric. Este o
„criză” conjuncturală sau este vorba doar despre inepuizabila dinamică a
imaginarului tradițional, nevoit să se adapteze unor noi produse c ulturale (nu
totdeauna de factură populară!), unor forme ceva mai concrete de
reprezentare și semnificare, deci, și unor noi limbaje simbolice? Prezența unor
forme agresive de reprezentare mitică (→ incesturile; unirile carnale
interregn), arhitecturarea s imbolică (→ posibilitatea imaginativă de a face
viabilă biologic o relație interregn), morfologia și ontologia unor asemenea
exemple de basme, m -au obligat la o suprapunere a unei mitologii structurale
peste una comparată. Mai mult, relaționările eroului ( prin intermediul
creatorului/colportorului de basm) cu propriul corp, logica consumistă în
care este văzut corpul celuilalt participant la epic, îndeosebi cel feminin, dar
și viziunea instrumental -magică indusă corpului din anumite relații sexuale
interreg n, mi -au sugerat o abordare apropiată de antropologia culturală2. Prin

(Baladier 1999; Brown 1988; Brundage 1988; Camille 2000; Flandr in 1969; La Croix 1999;
Marty -Dufaut 2002; Verdon 2009 ș.a.), altele tratând subiectul la modul general (Adler 1983;
Bernos et alii 1985; Flandrin 1981; Foucault 1984).
2 De cele mai multe ori considerată „un demers de tip hermeneutic, axat pe interpretar ea și
reconstituirea subiectivă a unui univers de sensuri, un univers care nu poate conduce la
generalizări, la legi și la teorii cu pretenții de universalitate” (Coman 2009, p. 7), antropologia
s-a confruntat cu „o reevaluare critică a statutului de știin ță și a «stientificității» metodelor ei”
(ibidem ). Având „o vocație holistică” (M. Coman dixit), dar, dezvoltată insuficient și cu puține
producții de gen în România, rar sincronizată cu mult mai bogatele dezbateri occidentale,

Simbolurile intimității în basmul fantastic românesc (II). Sexualitatea eroului
419 urmare, am încercat să văd la aceste basme, în primul rând, unde se
delimitează miticul de fantastic, realul de imaginar. Apoi, am căutat să
surprind, în repertoriul de motive și situaț ii conotate sexual întâlnite, atât
referințele culturale, cât și semnificațiile simbolice aferente. În fine, încercând
să fac coerent un material disparat și destul de încifrat cultural, dar, cu evident
sens și orizont simbolic, am izolat, grupat și analiz at, dintr -un context epic
mai larg, exact notațiile/pasajele care cuprindeau decupaje ale realităților care
trimiteau către un referențial sexual. Căci, antropologic vorbind, corpul
prezent în relațiile sexuale expuse în rândurile de față este unul funcțio nal
prezentat, eficient folosit și spectacular -fetișist reprezentat.
Sursă a identității personale3, îmi era evident faptul că imaginarul
tradițional a investit, la nivel simbolic și funcțional, în acest corp conotat
sexual. Iar atributul ontologic releva t de cele mai multe dintre aceste
menționări de pulsiuni sexuale, care puteau resemnifica epistemic corpul din
celelalte subiecte abordate4, mă obliga la o organizare și la o tratare secvențială
a manifestărilor erotice avute de eroul basmului fantastic ro mânesc, întru o
corectă semnificare și valorare a corpului sexual. „Umanist prin esență,
psiholog prin vocație”5, cercetătorul aplecat asupra unui atare subiect trebuia
să contextualizeze situațiile tratate izolat într -un (ceva mai larg) sistem de
referinț ă pentru a surprinde simbolurile și/sau alegoriile cuprinse: este exact
ceea ce am încercat eu să fac.
Sigur, este de la sine înțeles că trebuia să am în vedere atât femeia, cât
și femininul. După cum eram eminamente obligat să analizez fenomenologia
binomului feminin (ascuns) – masculin (pretins) din anumite situații, această
coprezență din unele basme relevând alte aspecte ale sexualității decât cele
considerate, îndeobște, ca fiind normale (metamorfozare; un vechi, respectiv
un nou mod de a fi prezent î ntr-un corp; conduite fizice și/sau limbaje
corporale diferite etc.). În aceeași măsură, trebuind să mă ocup și de
funcționalitatea unui model erotico -sexual (aleasa versus celelalte femei) ori de
capcanele dorinței (relațiile incestuoase, zoofile, nonhete rosexuale
descoperite în anumite basme).

antropologia culturală a înc eput să fie tot mai prezentă în peisajul științific românesc. Pentru
o scurtă istorie a evoluției antropologiei ca știință, cu punctarea metodelor folosite (de diferiți
autori), a direcțiilor de cercetare și a celor mai importante producte de gen, vezi Com an 2008.
3 Din analizarea exemplelor avute la dispoziție, mi -a fost clar, de la început, că trupul din
basmele fantastice nu este doar un instrument carnal de realizare a nevoilor
trupești/sufletești, ci o modalitate de a fi prezent în Lume, întregul limba j corporal
desfășurându -se pe corelația unor binoame precum (corpul) de căutat -de găsit → de relevat -de
păstrat → de experimentat -de trăit .
4 Cioancă 2017a.
5 Genette 1978, p. 190.

Costel Cioancă
420 Zona iluziei. Aleasa și celelalte femei
Sunt destul de numeroase cazurile în care, încă din stadiul fetal, eroul
basmului își rezervă erotico -marital semnificația unui trup carnal care are, in
nuce, toate atributel e desăvârșirii6. Aproape exclusiv trupească, nevoia eroului
de a poseda și stăpâni o astfel de ființă feminină desăvârșită (= aleasa ), vine
nu atât dintr -un egoism personal al eroului, cât dintr -un determinism cultural,
recte: nevoia culturală și pur subie ctivă a comunității tradiționale de a
„beneficia”, măcar în planul imaginarului, de reprezentări desăvârșite, cu
calități fizice și morale peste medie și de necontestat. Era nevoie, dat fiind
caracterul oral de transmitere al basmelor și de contextul în ca re erau realizate
acestea7, de un „obiect de atracție” care să suscite și să păstreze viu interesul
auditoriului. Or, formal -imagistic, punerea în valoare a atributelor fizice, a
carnalității provocatoare aduse în scenă de o astfel de ființă feminină dintr -o
altă lume/dimensiune, exhiba anumite convenționalisme, poate chiar eluda
unele structuri conservator -rigide în care era proiectat, reprezentat și valorizat
sexual corpul uman, îndeosebi cel feminin, de către comunitatea tradițională.
Ca atare, nu este d eloc surprinzător faptul că imaginarul tradițional a separat
(ontologic și nu doar) această ființă feminină promisă eroului (= aleasa ) de
celelalte ființe feminine din lumea materială a acestuia: toate cele promise fie
sunt conotate arhetipal8, fie fenomen ologia corpului lor nu se limitează la
carnalitatea materială a acestei lumi9.
După cum se poate observa, majoritatea atributelor avute de aceste
ființe feminine promise unui prunc nenăscut încă, dincolo de poeticitatea
numelor, au o certă dimensiune nonm aterială a corpului. Doar eroul, ceva
mai târziu, pe firul epic al acestor basme amintite, va limita și delimita stratul
material al carnalității lor. În acest sens, sunt de amintit unele basme în care
ființa feminină venită dintr -o altă lume/dimensiune și încatenată în lumea

6 Este ceea ce eu am numit potrivita făgăduială , recte: unui erou, conceput de cele mai multe ori
pe cale magică, nenăscut încă sau în imposibilitatea fizică de a se naște, după ce îi sunt promise
spre naștere toate cele ale lumii materiale, la indicațiile cuiva deja inițiat îi este promisă, spre
viitoare căsătorie, o ființă femi nină dintr -o altă lume/dimensiune, doar așa pruncul putându –
se naște. Cum abordez într -un studiu de sine stătător tocmai acest subiect, aici și acum mă
mărginesc la a aminti principalele direcții care vizează acest subiect.
7 Teodorescu, Păun 1967, p. 236 -239.
8 Fata mărilor (Oprișan 2005 -2006, vol. VI, p. 313); Zâna-făr-de-tată (Pamfile 2010, p. 52);
Doamna astrelor (Robea 1986, p. 272); Fiica pământului (Șerb 1967, vol. I, p. 50 -51).
9 Ileana Cosânzeana, din cosiță ruja -i cântă, Doamna florilor care codr ii îi înfrunzește și câmpu îl înflorește
(Boer et alii 1975, p. 146); Raura Lună, fata făcută de 12 babe din rouă (ibidem , p. 157); Zâna
Rozgovina, care înverzește câmpul și înflorește florile (Crețu 2010, vol. I, p. 160); Tinerețe fără bătrânețe
și viață fără de moarte (Ispirescu 1988, vol. I, p. 8); Fata născută dân piatră (Oprișan 2005 -2006,
vol. II, p. 75); Roza Rozalina , Frumoasa frumușățelor (ibidem , 2006, vol. V, p. 240); Fata din răsăritul
soarelui, de la șapte babe (Pop-Reteganul 1986, p. 378); Floarea florilor , Doamna zânelor (ibidem , p.
391); Frumoasa frumoaselor (Robea 1986, p. 276).

Simbolurile intimității în basmul fantastic românesc (II). Sexualitatea eroului
421 materială printr -un vicleșug al eroului10, îi reproșează acestuia tocmai
necurățenia, nesacralitatea lumii în care este ținută prizonieră11. Starea
calitativă a acestui corp feminin este evidentă, unele basme relevând
semnificativ acest aspect12. Important de relevat este faptul că, deja
contaminată cu ontologicul material al lumii carnale trăite cu eroul, probabil
închisă în trupul ei nonmaterial de dinainte, această ființă feminină îi spune
eroului că o poate regăsi și avea cu ea o relaț ie (sexual -fizică) normală. Este
vorba de renunțarea de sine a zânei sau de imaginativul popular care a văzut
în hierogamie o posibilă accedere într -un plan/substrat nonmaterial, nesupus
efemerului, deci, morții?! Oricum, marcă a identității materiale și a relațiilor
sexuale experimentate, fie și pentru o scurtă perioadă de timp alături de eroul
muritor, când are loc regăsirea/revederea celor doi, eroul va afla că are cu
zâna un copil13, uneori urmând și ritualul tradițional de căsătorire14.
Obligatoriu de am intit este, pentru această zonă a iluziei , și expunerea
provocatoare făcută de anumite ființe nepământene în spațiul profan al
eroului15. Exhibarea unor corpuri venite dintr -o altă lume, interdicția stipulată
de cineva deja inițiat eroului de a nu se duce c ătre acele locuri de expunere, îi
alimentează pulsiunile sexuale, determinându -l să încerce ancorarea unei
astfel de ființe feminine în lumea sa materială spre o viitoare „beneficiere”
carnală. Dar, ce este această expectație ?
Încă din Antichitate, conștii nța și conștiența omului cu privire la simțul
văzului, cu tot ceea ce presupune el – realități, iluzii, simulacre etc.16, au fost
atent analizate. Nu pot să nu amintesc în acest context, aplecarea lui Titus
Lucretius Carus asupra acestui simț, o parte impor tantă (cartea a IV -a) a
operei sale fundamentale ( Poemul naturii ) fiindu -i dedicată. Într -o încercare de

10 Vezi Cioancă 2013.
11 „[…] Hei! hei! Atunci să mi -o fi văzut pe zâna mea, nu i se mai atingeau picioarele de
pământ și tot de ce, de ce mi se ridica mai sus, până l a o înălțime de unde vorbi cătră soțul
său astfel: – Soțul meu! soț mi -ai fost, soț mi -i fi, însă eu nu pot să stau cu tine pe aceste
locuri necurate, ci daca voiești să trăiești cu mine, să mă cauți peste nouă mări și nouă țări,
unde crește în vârfu ierbi i mărgăritar și s -a făcut nevăzută” (Marian 1986, p. 305).
12 Spre exemplu, atingând un bărbat, o zână -pasăre venită în lumea unui erou muritor, nu
mai poate zbura și nu mai este primită în cer! (Oprișan 2005 -2006, vol. I, p. 265).
13 Crețu 2010, I, p. 40; M arian 1986, p. 307; Oprișan 2005 -2006, vol. II, p. 50.
14 Boer et alii 1975, p. 149; Crețu 2010, vol. I, p. 167; Pop -Reteganul 1986, p. 388, 396.
15 În linii generale, despre acest subiect am vorbit în teza de doctorat Interdicția de a te uita în
urmă în bas mul fantastic românesc , susținută la Universitatea București, unde poate fi consultată.
Secvențial sau aplicat, am vorbit despre aceste expectații în Cioancă 2015b; Cioancă 2016b și
Cioancă 2017b.
16 „[…] Orice imagine vine -aici jos din cereștile țărmuri? / Iarăși și iarăși nevoie -i să spui că
din corpuri -s trimise / mici corpușoare, ce ochii ne -ating, îmboldindu -ne văzul. […] Deci în
imagini, desigur, se află ale văzului pricini / și n -ai putea fără ele să vezi vreun lucru din lume”
(Lucretius 1981, vol. I V, p. 215 -217, 237 -238).

Costel Cioancă
422 antropologie a esteticului țărănesc, I. Popescu vorbea despre Foloasele privirii17,
rezultatul privirii fiind, potrivit autoarei,
„produsul unei creați i comune a subiectului (cel care apare și/sau evoluează
în imagine), a autorului (fotograful, pictorul, etnologul, regizorul
spectacolului fotografiat sau filmat sau al filmului) și a receptorului
(privitorul sau spectatorul)”18.
Tot o antropologie a privir ii a dezbătut, de data aceasta la nivel de
mitanaliză, și P. Klossowski, într -un celebru eseu ( Scalda Dianei ), dedicat
mitului amintit de Ovidius în Metamorfozele sale19, fenomenologia corporalității
trupești, puternic conotată sexual în mitul analizat, obl igându -mă să citez in
extenso :
„[…] Oare pe teologi ar trebui să -i întrebăm dacă, printre toate teofaniile care
s-au produs vreodată, există vreuna mai tulburătoare decât aceea în care
divinitatea se oferă și se refuză oamenilor sub farmecele trupești ale fecioarei
sublime și ucigătoare? Sau mai degrabă magii, astrologii, moașele ori, și mai
bine, cinegeții luminați pot să ne tălmăcească emblemele sale atât de felurite?
Poate ar ști ei să ne spună dacă învățătura atâtor semne, înainte de a înclina
către an umite practici, ar îngădui înțelegerea teofaniei în atributele sale
contradictorii: virginitate și moarte, noapte și lumină, castitate și seducție.
Controlând mișcarea necontenită dintre regiunile cele mai joase, spre care
tindem să coborâm, și spre cele m ai înalte, la care năzuim, arcul fecioarei ne
previne împotriva celor mai joase, unde ea domnește totuși posedabilă ,
precât cornul ei de lună ne călăuzește în ascensiunea spre cele mai înalte, unde
ea sălășluiește neposedată . Oricine se atașează de vreunul din atributele sale
își atrage numaidecât contradicția celuilalt”20.
De asemenea, într -o amplă și atent desfășurată analiză antropologică și
sociologică dedicată corpului, D. Le Breton aducea în discuție, în repetate
rânduri, și problema privirii, conform autorului citat, „accederea la cunoaștere
trecând, în mod privilegiat, prin privire”21.
Iată, sunt aduse în discuție și tratate nuanțe importante ale noțiunii de
imagine . Pornind de la cele stipulate de autorii citați și raportându -mă, stricto
senso, la b asmele românești, cu siguranță expectația este unul din momentele
sau timpurile privirii. Analizând situațiile oferite de antologiile de basm în care
eroul muritor spionează în scop erotico -marital o ființă nemuritoare,
expectația desemnează momentul sau t impul privirii în care se stabilește un
echilibru structural și funcțional între nevoia de apropiere (anatomică,
fiziologică) și actul inițiatic al deposedării acestei ființe nemuritoare de

17 Popescu 2002, p. 135 -136.
18 Ibidem , cu sublinierile autoarei.
19 Ovidius 1972, vol. III, p. 104 -107.
20 Klossowski 2002, p. 7; sublinierile îi aparțin autorului.
21 Le Breton 2002, p. 194.

Simbolurile intimității în basmul fantastic românesc (II). Sexualitatea eroului
423 atributele -i divine. Momentul expectației este precedat, invariabi l și pentru a
mări șansele de izbândă ale eroului, de o inițiere oferită de cineva deja inițiat22.
Expectația nu este, în niciun caz, (doar) privire, este înfrigurată
așteptare, este tremurătoare speranță, este nebunească sau inconștientă
schimbare de atit udine (sufletească și/sau mentală). Eroul, la început ascuns
privirii directe a ființelor nemuritoare care se vor devoala, prin expectație, are
posibilitatea de a cerne, discerne și de a elimina aparența prezenței acestora,
actul următor expectației (furar ea atributelor divine → haine, aripi etc.),
schimbând paradigma: fără atributele -i specifice, ființa nemuritoare își va
risipi teofania, integritatea -i divină îi va fi contestată, furată, anulată. De acum
încolo, eroul, fără o memorie a trecutului imediat (→ interdicția uitării înapoi,
menționată de cineva inițiat), fără o preștiință a viitorului (→ nerespectând
interdicția, va pierde ceea ce câștigase temporar, fiind nevoie de o inițiere
majoră, călătoria în alte lumi, pentru a reveni la acest status), va trebui să își
asume destinul. Căci, expectația este cea care, în fapt, trasează
definitiv/definitoriu drumul și destinul ulterior al eroului. Practic, este
momentul în care eroul de basm, luând contact (in)direct cu această ființă
feminină dintr -o altă lum e, își părăsește „forul” său interior, asumându -și
riscuri, întregind și justificând, totodată, misterul unei astfel de relații erotico –
maritale inoportune.
De asemenea, predominant biologică, puternic senzitivă, expectația
este cea care, dincolo de riscur ile deconspirării, îi oferă eroului posibilitatea
certitudinii: da, ceea ce căuta până atunci doar din auzite, există. Este un
moment sau un timp al privirii în care eroul vede, descoperă, admiră. Un
moment sau un timp al privirii în care eroul, văzând, de scoperind, admirând,
se inițiază (sau este inițiat?), își pierde tihna ignoranței de dinainte, renunță la
iluzie în favoarea realului . Din momentul în care va vedea ceea ce (nu) trebuia
văzut, din cugetul și din imaginația eroului va dispărea îndoiala, nel iniștea,
capriciul oferit (înainte) de imaginație. Căci, dinspre general către particular,
imaginația va lăsa loc reveriei, nevoia de apropiere va face loc dorinței. Și, din
acest moment, epicul va căpăta sens.
Frumusețea fizică deosebită a acestor ființe feminine, nuditatea lor, plus
expectația eroului la acest joc erotic care frizează impudicitatea, puse
împreună, vor deturna spectacolul corporalităților trupești ale zânei râvnite
până atunci doar erotic de către erou, spre un spectacol existențial
(dimen siunea maritalului pe care eroul vrea să îl instituie cu o asemenea ființă
feminină). Fără a insista23, trebuie să reiterez aici râvnita hierogamie
manifestată de un erou muritor. Sunt foarte numeroase cazurile de basme în

22 Hasdeu 2000, p. 57; Marian 1986, p. 303 -304; Nijloveanu 1982, p. 55; Nișcov 1996, p. 216;
Vasiliu 1958, p. 215.
23 Despre cazurile de hierogamie ale mitologiei clasice, am vorbit pe larg în Cioancă 2013.

Costel Cioancă
424 care o ființă feminină dintr -o altă lume/dimensiune este râvnită (erotico –
marital) de către un erou muritor24, dar, și situațiile inverse, în care un muritor,
de o frumusețe desăvârșită, tentează o ființă feminină dintr -o altă lume, uneori
acestea părăsindu -și statutul de ființă nemuritoare doar pentru a fi împreună
cu eroul!25.
Această dorință de altceva, care determină alegerea în scop erotico –
marital, de către un nemuritor a unui muritor sau viceversa), are ca laitmotiv
atât în mit, cât și în basmul fantastic, frumusețea. Vorbind în alt l oc despre
instituția tinereții26, remarcam primatul frumuseții și tinereții, condiționarea
dată de acestea în alegerea erotico -maritală făcută de către eroul de basm.
Evident, este vorba de frumusețea care face diferența și care, totodată, are
eternitatea î naintea ei – altfel, teofaniile în scop erotico -marital amintite supra,
fiind sau devenind doar „ne -olimpiene” dorințe de a poseda ceva frumos27.
Spre exemplu, Zeus suferă un adevărat coup de foudre când o zărește pe
Europa28, frumusețea ei fiind desăvârșită29. Tot astfel, mânată de un dor
nestăvilit, zeița dragostei inițiază o relație erotică cu muritorul Anchises30.
Important de amintit este că, în unele basme, astfel de relații carnale,
expediate în cele mai multe cazuri înspre un echivoc biologic ( recte: pur și
simplu aflăm că eroul are un copil cu zâna, creatorul sau colportorul de basm
neinsistând asupra etapei conceperii), sunt cumva explicitate. De exemplu,
într-un basm al colecției I. Oprișan ( Fata născută din piatră ), la cererea eroului
secundar (Tulim an Viteazul, personaj inițiat care știa ce va urma) de a dormi

24 Boer et alii 1975, p. 136, 157; Hasdeu 2000, p. 57; Oprișan 2005 -2006, vol. I, p. 62, 175,
245, 265; Oprișan 2005 -2006, vol. III, p. 40, 49 -50; Oprișan 2005 -2006, vol. VI, p. 302, 313;
Nijloveanu 1982, p. 41; Pop -Reteganul 1986, p. 215 -216; Șerb 1967, vol. I, p. 50 -51.
25 Dumitrescu -Begu 1983, p. 102 -103; Ispirescu 1988, vol. I, p. 171; Oprișan 2 005-2006, vol.
I, p. 77; Oprișan 2005 -2006, vol. II, p. 48 -49; Oprișan 2005 -2006, vol. III, p. 203; Popescu
2010, p. 100. O interesantă situație avem în colecția de basme culese de B. P. Hasdeu:
ajungând, în sfârșit, la mult -râvnita Elena Cosânzeana , după un scurt concubinaj cu aceasta,
eroul va renunța la ea pentru a se căsători cu o muritoare! (Hasdeu 2000, p. 62 -63).
26 Cioancă 2015b.
27 Trebuie să amintesc aici unele cazuri în care fie frumusețea acestor ființe nemuritoare este
văzută ca etalon al frumuse ții pământești (Nișcov 1996, p. 170), fie determină leșinul eroului
la simpla lor vedere! (Oprișan 2005 -2006, vol. II, p. 25).
28 „[…] Zărind -o pentru prima oară, Cronidul mult s -a zbuciumat/ iar inima i -a biruit -o, cu
tăinuitele -i săgeți / chiar Kypris, si ngura în stare să -l dovedească și pe Zeus!” (Moschos 1987,
p. 117).
29 „[…] prințesa pe toate le -ntrecea precum/stă mai presus de Grații Venus, din spuma mării
zămislită” ( ibidem ).
30 „[…] Zeus i -a trezit dorința dulce să -și dea iubirea lui Anchise./Păstorul juncilor pe plaiuri
de munte unde curg pâraie,/în Ida: după -nfățișare părea un zeu nemuritor;/când l -a zărit
întâia oară surâzătoarea Afrodită / l -a îndrăgit și pătimașa dorință i -a robit simțirea” (Homer
1971, p. 90).

Simbolurile intimității în basmul fantastic românesc (II). Sexualitatea eroului
425 lângă ei, fiul de împărat, care reușise să găsească și să o ia pe cea sortită încă
din stadiul fetal, îi va răspunde:
„[…] ’Ce: – vezi une -i copacu ăla la distanță mare? ’Ce: Îl văd. – Tocmai acolo
să te duci! – Bă frățâor! Lasă -mă măcar la ăla care -i mai aproape, măcă mi -i
urât, mâ, fără tine! Lui nu -i era urât, da’ știa ce să -ntâmplă. – Mă, lasă -mă mai
aproape! – Nu să poate, acolo te duci! Dacă nu te duci acolo, eu îți tai gâtu,
zice Fătu Fr umos, că, ’ce, mi -e rușine dă tine ca să dorm cu femeia -n brațe și
tu să fii lângă mine!”31.
Celelalte femei , altele decât cea care suscită interesul erotico -marital al
eroului, devin, cumva, o coprezență feminină. Sunt obiecte asupra cărora
eroul își fixe ază doar temporar atenția, spre punerea în valoare a adevăratului
obiect de atenție – aleasa32. De exemplu, într -un basm din colecția I. Oprișan,
eroul refuză fete de împărat, el fiind interesat doar de Zâna zânelor, Frumoasa
frumoaselor , care l -a așteptat sute de ani pe el33; apoi, chiar fiind vorba de ființe
feminine deosebite, dintr -o altă lume și cu o frumusețe desăvârșită, eroul se
va însura doar cu aleasa (= sortita) lui, celelalte femei fiind importante doar
prin prisma capabilităților de care dau dova dă (îl pot orienta pe erou către
aleasa lui, îi pot dezvălui anumite secrete pentru a reuși etc.)34. Femeile care
nu fac obiectul interesului erotico -marital al eroului, sunt de cele mai multe
ori ignorate, ulterior fiind văzute/ considerate drept „surori”35.
Alteori, femeile care nu (mai) fac obiectul interesului sexual al unui erou
îndrăgostit de altcineva, evitate sau refuzate și pentru a recupera poziția
deținută anterior, vor deveni intrigant -combative, uneltind pentru pierderea
fizică a noii alese36; la final, deconspirate, vor face obiectul unor ordalii.
Ce este de remarcat acum, în acest moment al demersului scriptic, după
trecerea în revistă a categoriilor și atributelor feminine vizate: femeia râvnită
de eroii basmelor fantastice românești nu este o una anume, ci o imagine
generică a femeii, de esență culturală. Apoi, femininul care caracterizează
aceste ființe râvnite erotico -marital de către eroi, are în vedere alegoriile care

31 Oprișan 2005 -2006, vol. II, p. 79 -80.
32 Neștiind uneltirile puse la cale de -o froaie a sa („froaie de țigan, altmintrea era frumoasă,
numa era cam neagră”), un fecior de crai va deveni concubinul acesteia: „[…] Crăișorul tânăr
s-o îndrăgit cu froia așa de tare cât se și culca într -un pat” (Micu Moldovan 1987, p. 88).
33 Oprișan 2005 -2006, vol. II, p. 7.
34 Spre exemplu, cele două fete foarte frumoase ale Mumei -Pădurii, după ce îl găzduiesc și
cumva inițiază pe erou pentru a reuși în dezideratu -i, vor fi date drept soții fraților săi
(Teodore scu 1968, p. 18 și urm.).
35 După ce promite fiecărei zâne (din cele patru) întâlnite pe tărâmul celălalt că o va lua de
soție pentru a fi ajutat de acestea, eroul se va însura cu una dintre ele (Oprișan 2005 -2006,
vol. V, p. 107 -109).
36 Bârlea 1966, vol. I, p. 589 -590; Ispirescu 1988, vol. I, p. 65 -66, 341 -342; Micu Moldovan
1987, p. 83 -84, 88; Pop -Reteganul 1986, p. 65 -66.

Costel Cioancă
426 se pot încarna într -un personaj feminin, oferind funcționalitate unui mod el
feminin.

Masculin sau feminin?
Transgresiunile corporale din anumite basme fantastice românești, fără
a fi prea numeroase, conțin, ca o „coerciție diferențiativă”, ca să zic așa,
elemente psihofiziologice de androginie. Sigur, nu este vorba de o andro ginie
biologică sau metafizică (în sensul exemplelor aduse în discuție de J. Libis de –
a lungul cărții sale dedicate acestui subiect37), ci de una generică, aproape
culturală, care aduce sau pune împreună masculinul și femininul.
Situațiile de basm fantastic în care un erou/o eroină se deghizează sub
aspectul sexului opus pentru a reuși într -un deziderat oarecare și în care rol
major joacă sexualitatea, m -au determinat a trata, în rândurile următoare,
aceste aspecte care vizează deopotrivă mitul și metabiolog icul. Într -un studiu
recent apărut38, am tratat și despre această deghizare a unei femei în bărbat
sau a unui bărbat în femeie pentru a asigura reușita unui deziderat care, fără
recurgerea la acest șiretlic, ar fi fost imposibil de împlinit. Nu voi relua to ată
problematica expusă în sus -citatul studiu, ci doar aspectele care au legătură,
în mod direct chiar, cu sexualitatea eroilor implicați. Deghizate în haine
bărbătești, asumându -și atribute ale virilității (lupta cu ființe teratorologice;
adoptarea unor a titudini specifice eroicului de tip bărbătesc etc.), aceste ființe
feminine care aleg să își ascundă natura feminină sub aparența unor haine și
atitudini masculine, fac, totuși, obiectul unor suspiciuni. Este drept, aceste
suspiciuni asupra adevăratei natu ri biologice sunt ridicate de personaje
inițiate, și, cu ajutorul unui adjutant magic (calul eroinei), aceastea
surmontează toate probele de devoalare a naturii feminine39.
Aspectele, caracteristicile corpului biologic -feminin, chiar ascunse mult
timp și fă ră a da de bănuit40, vor fi probabil cunoscute de către ființa feminină
cerută, ca probă de împlinit împăratului, și care este, îndeobște, o ființă
feminină dintr -o altă lume. Iar aceasta, probabil cunoscând adevărata natură
a fetei deghizate în băiat, o va trimite să fure obiectul magic, păzit de personaje
din zona asceticului sau religiosului, știind că, prin sustragerea acelui obiect
magic, acest personaj conotat mitofolcloric va rosti un blestem de

37 Libis 2005.
38 Cioancă 2015a.
39 Trebuie spus că aceste probe puse la cale de personajul inițiat, de care ziceam, pun mereu
în contra balanță obiecte, atitudini și mentalități care vizează masculinul versus femininul, cea
mai des întâlnită fiind alegerea armelor dintr -un rastel sau podoabele dintr -o cămară?
40 Când sunt menționate, suspiciunile că ar fi vorba, sub aparența unei înfățișăr i masculine,
de o natură feminină, vin din partea unor personaje inițiate , precum Mama zmeului scăpat de
eroină dintr -un impas (Crețu 2010, I, p. 327 -328; Crețu 2010, II, p. 128 -129; Ispirescu 1988,
I, p. 25 -26), moșu’ balaurilor (Marian 1986, p. 123 -124) etc.

Simbolurile intimității în basmul fantastic românesc (II). Sexualitatea eroului
427 metamorfozare din fată în băiat41?! Într -un singur basm ( Cu un împărat ,
colecția Ov. Bârlea), metamorfozarea din fată în băiat se va face după
încheierea căsătoriei! Iar inoportuna și neconsumata relație fata -deghizată -în-
fecior versus fata de împărat, este magistral reliefată de povestitorul basmului42.
Exhibare a actului sexual, menționarea jocului erotic fac notă
discordantă cu restul basmelor amintite supra, în subcapitolul dedicat alegerii
femeii, unde astfel de aspecte erau expediate într -un episod erotic subînțeles.
Că basmul în discuție este extrem de impor tant pentru economia acestui
studiu, o dovedește pasajul de final: după blestemul rostit (de pustnicul căruia
fata-deghizată -în-băiat îi furase prescura și îi băuse paharul cu vin), aceasta
„[…] s -a pomeni c -o treabă, neică, nemaipomenită! I spune cățăluși i,
boldeicuții: – Vai de mine, ce s -a-ntâmplat! Iote asta, și -asta, și -asta! – Tași, că
ie bine -ici! Acu ie bine! … Merge băiatu, cu caii, ajunje la -mpărățâie -acolo, când
l-o văzut mai bine să fhi duz dracu cu tuos caii! Să nu mai viie! Iel nij n -a mai
pus mâna să dăscarce: nu, nimic, năvală la ia! Jos cu ia! Traje -i! Întoarce -o! Dă –
i! … A doa zî o vinit moașea: – Ce-a făcut, a vinit? – A vinit! – Iei, acu? –
Aaaoooleo, moașă, ce mai d -ici încolo, ie om dă casă, nu jucărie! La putere! –
Ei, atuncea, ie b ine, maică!”43.
Un astfel de joc erotic, nu atât de explicit, dar, la fel de important,
regăsim și într -un basm al colecției I. Pop -Reteganul ( Crăiasa zânelor ). Dar,
până la jocul erotic dintre băiatul deghizat în fată și crăiasa zânelor, este de
relevat m ecanismul de substituire a carnalității corporale care îi va permite
accesul și îi va favoriza apropierea erotică de cea râvnită. Văzând o icoană
pictată cu chipul acestei zâne44, eroul și frații săi și -o doresc; doar cel mic, cu
ajutorul specializat al mam ei sale, o împărăteasă -vrăjitoare, va ști ce trebuie
făcut pentru a reuși în dezideratu -i. Iar unul dintre elementele reușitei este
deghizarea lui în haine femeiești, „de a -i fi jurat că -i o zână”45. Este de
menționat și de accentuat acest aspect, căci, por nind de la natura feminină a

41 „[…] Mai aproape de Afrodita decât de Atena, fecioara -războinică de tip Ileana Sâmziana
din basmul fantastic românesc vorbește despre fecunditate, despre dorința erotică pe care
aceasta, fie și deghizată, o stârnește celorlalți participanți la epic (zmeul sau leul scăpat de la
încleștarea cu un dușman; ființa feminină câștigată pentru împăratul la care venise să slujească
în numele tatălui etc.), despre nevoia firească de organizare/reglementare a raporturilor
maritale. Prin urmare, proba de final l a care este supusă eroina -erou pune în mișcare formele
mobile ale imaginarului tradițional, pentru reușita narativă generatorul sau naratorul de basm
folosind o «rețetă simbolică» (= metamorfozarea fetei -fecioare în bărbat), tocmai pentru a
putea căsători «eroina -erou» cu ființa feminină dintr -o altă dimensiune, fără a impieta asupra
relațiilor normale, firești care reglementau, în mentalitarul tradițional, uniunile maritale de tip
heterosexual …” (Cioancă 2015a, p. 55).
42 Bârlea 1966, II, p. 153.
43 Ibidem , p. 156 -157.
44 Pop-Reteganul 1986, p. 51.
45 Ibidem , p. 54.

Costel Cioancă
428 eroului, coroborat cu noul aspect fizic și caracteristicile corporale adiacente
deghizării, zânele vor fi păcălite, crezând că au de -a face cu „o fată fugită în
lume de frica părinților care vreau să mă mărite, iar eu mai bine am fugit în
lume decât să -mi trebuiască bărbat”46.
Provocarea erotică aparent nevinovată lansată de băiatul deghizat în
fată, cu sesizabile ecouri la nivelul senzorial, gradată și desfășurată de erou pe
măsură ce recurgea la alte obiecte magice care să o ap ropie de trupul carnal al
crăiesei zânelor47, se dovedește o certă și directă provocare sexuală care va fi
devoalată într -un final48, punând în evidență armonia și valorile morale ale
unor corporalități diferite biologic49.
Sintetizând, relațiile erotice care au fost amintite supra, sunt, în marea
majoritate, ascunse sub masca unor mecanisme pulsionale de cucerire. Fie că
vorbim de deghizarea unor fete în bărbați sau a unor bărbați în femei, acestea
nu înseamnă în niciun caz degradarea corporalității dintâi, p rimare, naturale a
celui care recurge la o astfel de deghizare, ci doar o oportună modalitate de
apropiere/cucerire a unui model corporal de referință care, altfel, ar fi fost
intangibil. Deși pierderea sau schimbarea conștiinței de sine, ca
persoană/corp de alt sex, nu este deloc facilă: într -un basm al colecției Gr.
Crețu, o asemenea fată deghizată în băiat, dorind să se oprească și să admire
spectacolul naturii, va fi confruntată cu împotrivirea adjutantului magic
(calul), care nu pregetă să îi reamintea scă noul statut asumat50.
Iar reîntoarcerea înspre sine, către natura biologică primară, este uneori
intenționat devoalată de fata deghizată în băiat, tocmai pentru a sublinia
principiul vital pe care fusese nevoită să îl ascundă:

46 Ibidem , p. 55.
47 „[…] Crăiasa se învoi. Ea sărută mâna crăiesei, și crăiasa rămase cu inelul. Dar nu știu cum
se simțiră amândouă, parcă nu ca mai înainte” ( ibidem ). „[…] Dar, adevărul vorbind, d upă
sărutarea asta se simți crăiasa nu știu cum v -aș spune, dar toată roșie ca para focului, când
simți buzele slujnicei lipindu -se de ale ei. Zânele ar fi jurat că ceva schimbare a trebuit să se
întâmple în natura crăiesei, dar tăcură, vedeți dumneavoastr ă; cine să cuteze a zice cuvânt
nechibzuit despre crăiasă?” ( ibidem , p. 56).
48 Totul va culmina cu culcatul în același pat, sub aparența a două femei care dorm în același
pat, deși „a doua zi, când era soare la prânz, se deșteptară îmbrățoișați … bărbat ș i nevastă”
(ibidem , p. 58).
49 Despre dimnesiunea safică a acestei relații erotice voi vorbi imediat, la subcapitolul dedicat
capcanelor dorinței (relații nonheterosexuale).
50 „[…] Ea plecă, și se duse, se duse, până ce ajunse într -o câmpie plină de flori, care de care
mai frumoase, și -i zise calului să se oprească și să mai stea, ca să culeagă nițele flori. Calul însă
se împotrivi și -i zise: Stăpână, de acuma nu mai ești femeie, ca să -ți fugă ochii după toate
florile. Acuma ești bărbat și trebuie să te por ți ca un bărbat. Fata n -avu ce să mai zică și
plecară mai departe” (Crețu 2010, vol. I, p. 327. Aceeași situație și la Crețu 2010, vol. II, p.
128; Ispirescu 1988, vol. I, p. 23).

Simbolurile intimității în basmul fantastic românesc (II). Sexualitatea eroului
429 „[…] După ce -și luă rămas bun și încălică pe cal, abia se depărtase cam cât
vezi cu ochii și, întorcându -se spre ei, își arătă sânul de femeie. Atunci leoaica,
coprinsă de furie, răcni atât de atre, că -i crăpă fierea -n ea și rămase moartă pe
loc”51.

Capcanele dorinței
Cu caracter referențial pentru subiectul propus sunt exemplele pe care
am ales să le grupez sub acest titlu. Spun cu caracter referențial, căci, fără a
avea caracter de normă, intrate în relație imediată cu nefirescul corporalității
carnale, pe alocuri plăcerea unor astfel de relații fiind asociată cu normalitatea,
cazurile grupate aici sunt, în totalitate, extrem de semnificante la nivel
simbolic. Ba mai mult, cum în unele basme corpul este văzut îndeosebi prin
prisma sexualității latente găzduite, devenind, pentru c ei interesați de el, un
instrument de realizare a pulsiunilor erotice, se poate vorbi chiar de un anumit
limbaj al plăcerii. Opțiuni spontane sau strategic gândite, poate inoportune
pentru auditoriul/consumatorul tradițional de epic fantastic (deși nu avem
consemnate la finele respectivelor basme astfel de reacții), aceste capcane ale
dorinței de care voi vorbi în rândurile următoare (incesturi, relații
nonheterosexuale sau relații de ritualică? zoofilie) esențializează și
resemnifică, în cel mai profund mo d posibil, juxtapunerea unor elemente de
real peste imaginar. Chiar fără a avea pretenția unui discurs simbolizant sau
schimbarea paradigmei, reprezentările imaginative care vizează dorințe sau
nevoi sexuale, precum cele sus -amintite, exprimă o certă tendi nță de adaptare,
de reînnoire a unei dinamici a gândirii tradiționale, altfel conservatoare.
Vorbind pur și simplu despre toleranța pe care un sistem axiologic, precum
cel tradițional românesc, este dispus să o arate în cazul unor produse ale
etosului său mitofolcloric52.
Incestul sau „raportul sexual consimțit, săvârșit între rude în linie directă
sau între frați și surori”, în cele mai multe culturi interzis prin normele codului
penal53, a făcut, de -a lungul timpului, obiectul a numeroase interdicții,
speculații sau produse culturale având ca laitmotiv astfel de relații sexuale
inoportune. Pornind de la cunoscuta mențiune veterotestamentară (Legea
contra relațiilor imorale)54, în care sunt amintite, pe lângă categoriile vizate de

51 Teodorescu 1968, p. 142.
52 Pentru reconstruirea teoretică a discursului f enomenologic care dezbate o sensibilă
problemă precum sexul versus societatea, aș aminti lucrările semnate de D. Ø. Endjø, S.
Seidman sau J. Weeks (Endjø 2011; Seidman 2003; Weeks 1985).
53 În România, el este interzis prin art. 377 din Noul Cod Penal. Pent ru alte țări, care nu au
reglementări legate de relațiile incestuoase dintre adulți, vezi http://www.focus.de/
panorama/welt/tid -22414/europaeischer -gerichtshof -geschwisterpaar -bringt -inzest -verbot –
ins-wanken_aid_629510.html, accesat la 22.02.2016.
54 Levit icul 18, 1 -30.

Costel Cioancă
430 astfel de interdicții sexual e, și țări în care relațiile erau acceptate/tolerate55,
trecând prin episoadele mitice clasice (Oedip)56, ori de cancan medieval
(Lucrezia Borgia a fost acuzată că ar fi întreținut raporturi sexuale atât cu
fratele ei, Cesare Borgia, cât și cu tatăl, Rodrigo , viitorul papă Alexandru al
VI-lea)57, incestul a fost prezent și la nivelul imaginarului tradițional.
Subiect cu ecouri cosmice (vezi tema majoră nunta Soarelui cu sora sa,
Luna)58, tema incestului este prezentă, deloc surprinzător, și la nivelul
basmului fantastic românesc. Supus în mod inevitabil filtrelor de receptare,
reprezentare și semnificare ale complexului sistem axiologic tradițional,
incestul din basmul fantastic românesc aduce în prim -plan nu atât elemente
de ordin fiziologic sau psihologic, cât din supranatură, dintr -un semnificativ
ontologic59.
După modul în care a fost distribuit, de către mentalitarul colectiv de
basm fantastic, motivul incestului (11 mențiuni), avem: două cazuri care
vizează relația frate -soră60, în două relația dintre un nep ot și mătușa lui61, alte
cinci cazuri vizând relația tată -fiică62; în câte un singur caz este atestată relația
sexuală dintre un erou și cumnata sa63, respectiv o mamă și fiul ei64. Relația
frate-soră din basmele cercetate este concepută pe speculații mitico -filosofice,
cu puternice accente morale și care, respectate, ar fi asigurat calitatea și
desfășurarea normală a vieții sociale. În basmul Fata pajurii (colecția I. Pop –

55 „Să nu faceți ce se face în țara Egiptului, unde ați locuit, și să nu faceți ce se face în țara
Canaanului, unde vă duc Eu: să nu vă luați după obiceiurile lor” (Leviticul 18, 3).
56 Oedip, fiul regelui Laios din Theba și al Iocastei, după ce a dezlegat întrebarea Sfinxului,
s-a căsătorit cu mama sa, Iocasta, fără a ști cine este, având cu aceasta patru copii (Eteocle,
Polynice, Antigona și Ismene). Pentru complexa nuanțare a acestei tragedii antice, vezi
operele lui Sofocle ( Oedip rege ; Oedip la Colonos ; Antigona ).
57 Pentru aceste speculații și trimiterile bibliografice specifice, vezi Bellonci 2011, p. 150, 585;
Gervaso 1977, p. 203 -205.
58 Chiar dacă discursul critic pornește și dezbate incestul din alte specii epic -tradiționale decât
basmu l fantastic, obligatoriu de amintit aici este, prin atenta și complexa analiză aplicată temei
(960 de pagini), lucrarea lui I. Taloș dedicată exclusiv acestui subiect (Taloș 2004). Ceva mai
veche, o altă lucrare abordează, din perspectivă antropologică, ac elași subiect (Coman 1983).
59 Încercând să onoreze jurământul făcut față de soția aflată pe patul de moarte, soțul va căuta
o înlocuitoare aidoma fostei neveste, negăsind niciuna în lume; întors acasă și prin
intermediul unui obiect magic – inel, condur – va realiza că fiica sa este întrutotul fostei soții,
urmarea fiind dorința soțului văduv de a -și respecta jurământul făcut față de soția muribundă
versus inoportunarea fiicei sale cu o cerere în căsătorie care funcțional -fiziologic frizează
incestul …
60 Pop-Reteganul 1986, p. 282; Stăncescu 2000, p. 280.
61 Ispirescu 1988, vol. I, p. 370; Pop -Reteganul 1986, p. 232.
62 Bârlea 1966, vol. II, p. 145; Cătană 1984, p. 75; Ispirescu 1988, vol. I, p. 288 -289, 461;
Sevastos 1990, vol. II, p. 97.
63 Bârlea 1966, vol. I, p. 294.
64 Bârlea 1966, vol. II, p. 441.

Simbolurile intimității în basmul fantastic românesc (II). Sexualitatea eroului
431 Reteganul), fiul împăratului s -ar însura bucuros pentru a împlini dorința tatălui
său răp osat,
„[…] dar nu afla nici o fată pe plăcere, că, de, era fecior de împărat, gingaș și –
nțânat, cum numai feciorii de împărat sunt. Era ea o fată, care -i plăcea, dar îi
era groază să se gândească că doară ar putea -o avea de soție, că aceea era soru –
sa. Ia r altă fată pe lume cât a umblat și cât a văzut, ca soru -sa n-a mai văzut și
alta nu -i trebuia, numai ea, ori de s -ar afla undeva una tocmai ca ea”65.
Puternic conotat cosmic este basmul Sora soarelui , din colecția D.
Stăncescu, basm în care, tot pe fundam entul frumuseții deosebite a sorei lui,
Soarele, fiu de împărat, „nu s -a putut împotrivi îmboldirilor inimei, nu și -a
putut înfrâna patima și a început a o iubi și a dorit să o ia de nevastă”66,
stârnind mânia lui Dumnezeu67. Față de relațiile frate -soră și tată-fiică68,
neconsumate în cazul basmelor amintite, relația mătușă -nepot este un tip de
incest care se consumă, motivul fiind necunoașterea gradului de rudenie
existent69. În fine, relația unui erou cu cumnata sa este expediată de autor în
zona posibilului justificabil70. Dar, important pentru nevoia de ordonare a
nivelelor de imaginar versus real din societatea tradițională, este un alt basm
cuprins în sus -amintita antologie a lui Ov. Bârlea ( Omul care a tăiat 99 de popi ).
Iar acest basm, care atestă o rela ție incestuoasă de tip mamă -fiu (tipul Oedip
– A. Th. 931)71, prin reacția protagonișilor, prin canonul pe care eroul vinovat
încearcă să îl ducă la capăt, și -a păstrat toate elementele esențiale de
semnificare mitică. Pus în fața unei situații inoportune, aberante din
perspectiva moralei folclorice (de tradiție creștină), spre eliberarea de sub

65 Pop-Reteganul 1986, p. 282.
66 Stăncescu 2000, p. 280.
67 La finalul basmului, după peripețiile căutării sorei lui pentru a o face nevastă, „Dumnezeu,
mâhnit și mânios, le azvârli aste cuvinte: ‹‹Cu ochii să vă ză riți, / dar să fiți tot despărțiți, / zi
și noapte plini de dor, /arși de un foc nestingător, / veșnic să vă alungați, / cerul să cutreierați,
/ lumile să luminați!››” ( ibidem , p. 283).
68 Din cele cinci cazuri în care este atestat incestul de tip tată -fiică, în trei dintre ele tatăl este
împărat (Cătană 1984, p. 75; Ispirescu 1988, vol. I, p. 288 -289, 461), în celelalte două cazuri
fiind preot (Bârlea 1966, vol. II, p. 145; Sevastos 1990, vol. II, p. 97).
69 „[…] După ce făcură nunta, se duse cu nevasta lui la mamă -sa în codru la curțile lui. Și
duceau ei zile bune împreună, Mandalina îi era și soție și mătușe, tinerii nu știau nimic de una
ca asta, numa mama lui Urmă Galbină știa, dar tăcea” (Pop -Reteganul 1986, p. 232). Tot cu
o mătușă (sora mamei sale) se va însura eroul unui basm din colecția P. Ispirescu (Ispirescu
1988, vol. I, p. 370).
70 Eroul o răpește pe aceasta de la zmeu „ș -o mărs șî s -o cununat, ș -o făcut nuntă ii amândoi,
ș-o stăpânit țara în locu împăratuli celuia” (Bârlea 1966, vol. I, p. 294).
71 „[…] Băiatu -a plecat din sat în sat, până sara a sosit într -un sat, kiar und, acasă, unde iera
mă-sa. Mă -sa, femeie tânără, netrecută, dân glume, dânî altă, s -a profita dă mă -sa. După ce i –
a făcu treabă: – Dă unde iești? – întreabă mă -sa pă băiat. – Nic io dă une nu știu că sunt. M –
a găsât um murar pă apă -ntr-o albioară! – Vai de mine, mamă – zâce – tu iești fecioru mieu! –
zâs mă -sa cătră iel, după ce -a făcut, păcătuit” (Bârlea 1966, vol. II, p. 441).

Costel Cioancă
432 jugul acestei nefirești relații, eroul își va lua, cu de la sine putere, un canon
conjunctural: tăierea tuturor preoților (care, după aflarea păcatului comis, îi
refuză eliberarea), până la găsirea unuia care să îi poată oferi ispășirea72.
Relațiile nonheterosexuale , fără a fi prea numeroase la nivelul basmului
fantastic românesc (2), se înscriu, în linii mari, în traiectul general de abordare
imagologică a unui atare tabu. Anulând sau anihilând dinamica pulsiunilor
primare ( recte, biologice) de reproducere, alegând, particularizând și
exacerbând o anumită latură a carnalității, o astfel de situație captează atenția
în cel mai firesc mod. Fie că vorbim despre cele care au participație
masculină73, fie de cele eminamente feminine74, astfel de abordări insistă nu
doar pe persoană ca ființă, corpul ca obiect sexual: trupul carnal devine important
și valoros prin sine75. Există o întreagă literatură dedicată acestor relații ca rnale
nonheterosexuale (vezi notele 74 -75), avem o serie de lucrări dedicate
modului în care a fost posibil să se ajungă, în timp, la astfel de relații, și
sistemelor axiologice cărora a trebuit să le transceadă, mai ales la nivel de
conștiință, convenienț ele76.
Mai mult, despre basmele care vizează și relațiile nonheterosexuale
descoperite la nivelul epicului fantastic, am mai vorbit supra (la Masculin sau
feminin? ): aici și acum voi reliefa doar aspecte ale nonheterosexualității. În
primul rând, aș readuce în discuție basmul colecției I. Pop -Reteganul ( Crăiasa
zânelor ). Din preambulul basmului știm că avem de -a face cu un băiat deghizat
în haine femeiești pentru a reuși într -un deziderat altfel irealizabil – apropierea,

72 De-o substanțialitate iconică, eliberarea vine la cel de -al 100 -lea popă întâlnit care, ritualic,
va reuși să îl elibereze într -un final: îl încuie în biserică → cheia este aruncată într -o apă și
înghițită de un pește (simbol christic) → după mult timp, proteasa cumpără un pește și,
încercând să îl curețe spre a -l găti, va descoperi cheia aruncată de soțul ei, popa → acesta se
duce repede la biserica unde îl încuiase pe eroul păcătos și „a -nceput să -i citească, să citescă
popa, și cân i -a citit, cân a zâs popa: ‹‹Iertat să hi dă păcatile tele!›› a rămas un purcoi dă țărână
și cu oasili mistuite, și cârlănelu -a iși după popa afar și s -a izbândi dă păcatili lui” ( ibidem , p.
443).
73 Boehringer 2007; Bos 2015; Boswell 1980; Carden 2004; Heacock 2011; Puff 2003.
74 Boehringer 2007; McCormick 1994; Greene 1996; H alberstam 1998; Yatromanolakis 2007.
75 Determina(n)te sau marcate în mod evident de obținerea unor reacții și/sau atingerea unor
scopuri, sunt lucrările plastice ale unor artiști care puneau trupul -valoare în prim -plan,
dezbrăcându -l fără jenă de impersona l, de discomfort, de conservator – vezi tablourile lui
Gustave Courbet (1819 -1877) L’Origine du monde (1866, Musée d’Orsay, Paris) ori și mai
explicitul Le Sommeil (1866, Petit Palais, Musée des Beaux -Arts de la Ville de Paris), ca să nu
mai amintesc de ce lebrul pictor erotic Édouard -Henry Avril (1849 -1929), autorul unor
îndrăznețe ilustrații pentru autori și cărți precum Théophile Gautier (Fortunio ; Le Roi
Caundale ), Gustave Flaubert (Salammbô ), Jules Michelet (The Madam ), Friedrich Karl Forberg
(De Figuri s Veneris: A Manual of Classical Erotica ).
76 Amintesc, dintr -o bogată serie de astfel de lucrări, pe cele care mi se par echilibrate și
necircumstanțiale: Bouhdiba 1998; Brown 1988; Clark 2011; Ellingson, Green 2003; Ellison,
Brown -Douglas 2010; Endjø 2011 ; Knust 2006; Seidman 2003; Weeks 1985.

Simbolurile intimității în basmul fantastic românesc (II). Sexualitatea eroului
433 cucerirea și luarea de soție a unei z âne descoperite într -o „icoană pictată”.
Aminteam la momentul oportun despre gradarea jocului erotic inițiat de
băiatul deghizat în fată, de răspunsul oferit de corpul zânei sub imperiul
stimulilor erotici. Carnalitatea zânei reacționează firesc sub impuls ul acestor
stimuli, totuși!, masculini: chiar fiind vorba, inițial, de un (aparent) nevinovat
sărut depus pe mâna zânei77, sărutul buzelor, act infinit mai intim decât
sărutarea mâinii, se va „închide” cu capcana ultimei dorințe78, hotărând, în
fapt, viitoru l destin carnal al crăiesei zânelor:
„[…] Crăiasa apoi merse încet, în vârful degetelor, până în căsuța slujnicei,
care o dezbrăcă și se culcară amândouă cuprinse una în brațele celeilalte. A
doua zi când era soare la prânz, se deștepatară îmbrățișați … b ărbat și nevastă.
Ea începu a se teme de furia zânelor, dar el o mângâie, apoi se -mbracă și ies
amândoi afară. Nici urmă de palate nu mai era, nici umbră de zâne nu se mai
vedea. În minutul în care crăiasa a devenit nevastă, curțile zânelor se
cufundaseră în pământ cu zâne cu tot și rămase numai căsuța unde dormea
crăiasa cu feciorul de împărat”79.
Celălalt basm în care avem menționată o pseudorelație de safism, este
basmul Cu un împărat din colecția Ov. Bârlea. Doar că, spre deosebire de cel
anterior anali zat, în acest basm avem situația inversă: o fată se deghizează în
haine bărbătești. Tot traiectul epic până la momentul salvării aparențelor
(blestemul rostit de un pustnic, recte, metamorfozarea fizică din fată în băiat și
consumarea sexual -efectivă a căs ătoriei deja încheiate80), este sub semnul
masculinului: haine, arme, atitudini, reacții. Ba, mai mult, chiar și actul sexual
este mimat firesc, din perpectiva unui cuplu normal, fără consumare însă,
motiv de îngrijoare și sastisire pentru proaspăta nevastă :

77 Vezi supra, nota 48.
78 Capcana dorinței pe care eroul deghizat în femeie o deschide cu sărutul depus pe mâna
zânei, va fi ipostaziată de sărutarea buzelor acesteia și, în cele din urmă, sublimată de culcarea
împre ună, în același pat. Calitatea valorică a corpului pierdut de zână este reliefată de
accentuarea alterării acestui trup. Inițial pur (= inaccesibil eroului, de unde necesitatea apropierii
de un astfel de corp carnal pur, prin intermediul unor obiecte magic e!), sub impulsul unor
nestăvilite dorințe erotice imprimate de gesturile aparent nevinovate ale pseudo -fetei, va
deveni impur (= accesibil eroului). Aceste schimbări în natura intim -fiziologică a zânei, evidente
chiar și pentru celelalte zâne, sunt minima lizate de către creatorul anonim de basm în pasajul
anterior pierderii definitive a naturii pure a corpului zânei, sub aparența unei lăcomii oarecare:
„[…] Atunci crăiasa … pliosc! cu o palmă peste capul slujnicei: aceasta însă tăcu. După aceea
se gândi cr ăiasa: ‹‹De ce să nu dorm cu ea în pat? E fată frumoasă, patul ei e ca și al meu;
mâne -poimâine o facem zână; mă supun, știu că nu mă farmecă ea; cum nu mi -a fost nimic
când mi -a sărutat mâna și când m -a sărutat pe obraz, nici acum nu -mi va fi!››. Apoi zis e către
servitoare: – Auzi, fetică, dă -mi ceasul și după ce se culcă toate zânele, iată îți dau cuvântul
meu de crăiasă, că viu și dormim împreună” (Pop -Reteganul 1986, p. 57).
79 Ibidem , p. 58.
80 Bârlea 1966, vol. II, p. 156 -157.

Costel Cioancă
434 „[…] Să duce la -mpărat, stă dă vorbă, tot așea o făcut. A făcu nuntă, tot, l -a-
mbrăcat în haine împărătești. Phe! Dă -bea-l videa, ce mai d -ici încol! Să jiuca,
să pupa, o trântea; nu -i făcea felu! Aia iera bucluc! Azi așea, mâini -așea, a trecut
aproape cin-șase luni dă zâle. Văzân fata că nu ie bun dă nimic: -Moașe, să -i
spui taikii să -i facă ce i -o face, să scap dă iel. Mă kinuiește, mă trântește, mă
mușcă, mă muncește ca pă mine, nu -m face nimic! – Vaai dă mine, moșică, să
poate? – Da, moașe! – E buclu c atunci!”81.
Important de subliniat și cu raportare directă la aceste pseudorelații de
safism: sunt conjuncturale. Nu întâmplătoare acte formal -carnale, ci doar
circumstanțiale. Cu explicite apetențe carnale, aceste două basme ne relevă
intenționalități se xuale, cu ecou în destinul carnal ulterior al protagoniștilor.
Și dacă într -un caz avem de -a face cu corpul carnal al unei fete de împărat,
din lumea eroului, cu aceeași substanță constitutivă, carevasăzică,
manifestarea și așteptarea ei sexuală fiind prez ente și prezentate în termeni
profani, celălalt caz, în care este vizat un trup carnal dintr -o altă lume, ne
relevă câteva aspecte importante asupra naturii sexuale a eroilor de basm
fantastic românesc.
În primul rând, este de remarcat cum ipostaza angeli că a acestei zâne
(crăiasa zânelor chiar!), pură și virtuoasă până la apariția tentațiilor profan –
carnale, se va transforma încet -încet în altceva (vezi sintagmele specifice care
trădează schimbarea naturii zânei, survenită prin separarea sexualizării
protagoniștilor82).
Indisolubil legat de această ipostază (inițial) angelică a zânei, este
determinarea valoric -carnală a corpului ei, perceput tot timpul de către erou
ca un corp posedabil, condiția sine qua non fiind alterarea și scoaterea lui din
contextul n aturii/dimensiunii unde are substanță ( recte: inițierea, gradarea și
desăvârșirea devalorizării castității ei prin repetatele și feluritele atingeri
conotate sexual).
Nu lipsit de semnificație simbolică este aspectul coruptibil al unui
asemenea corp pur. C are, iată, sub tentația unor lucruri materiale încărcate cu
valențe magice (inel, cutiuță muzicală, ceas), va face posibilă căderea din sacru
în profan, din pur în impur a zânei, vădind, o dată în plus, caracterul inenarabil
al relației pur -impur83.
În fin e, aparținând unor sexualități deschis -explicite, sunt cele câteva
situații de basm fantastic românesc care implică relații sexuale interregn. Am

81 Ibidem , p. 153.
82 „Dar nu știu cum se simțiră amândouă, parcă nu ca mai înainte”; „… după sărutarea asta
se simți crăiasa nu știu cum v -aș spune, dar toată roșie ca para focului …”; „Zânele ar fi jurat
că ceva schimbare a trebuit să se întâmple în natura crăiesei, dar tăcură, v edeți dumneavoastră;
cine să cuteze a zice cuvânt nechibzuit despre crăiasă?”.
83 Pentru interferențele dintre pur și impur, a se vedea Jankélévitch 2001.

Simbolurile intimității în basmul fantastic românesc (II). Sexualitatea eroului
435 vorbit recent într -un alt loc despre astfel de uniri carnale84, dar, cum acolo
atingeam tangențial subiectul, v oi insista aici și acum asupra aspectelor care
vizează raporturile carnale interregn.
Deschizând o discuție despre om și natura lui sexuală, un autor francez
dedica un subcapitol tocmai unor astfel de relații sexuale85, trecând în revistă
principalele menți onări mitologice, cu referințe până în zona imaginarului
medieval86. Motivul acesta, grupat la A. Th. 650, este prezent și în tipologia
întocmită de A. Schullerus87. Dar, ceea ce este cu adevărat important pentru
epicul fantast, este faptul că astfel de rapo rturi sunt inițiate atât dinspre uman
înspre animal88, cât și invers, dinspre fiară înspre uman89. Și că, participând
efectiv la cristalizarea relației dintre real și imaginar, chiar și într -o epocă în
plină reconfigurare, avem situații în care astfel de rel ații sexuale inoportune
interregn sunt aduse până înspre zilele noastre, certificând, din perspectivă
mitofolclorică, gândirea simbolică care a permis ancorarea în ontologic a unui
act sexual altfel blamabil90.
Sublimând rolul și funcțiile jucate de urs în mitofolclorul românesc
(legende, descântece, etnoiatrie), mențiunile de acest fel de la nivelul
imaginarului de basm fantastic vin să reliefeze și să anuleze frontierele
animalității, condiționările anatomice și biologice, care ar face viabilă o astfel
de unire carnală inoportună. Nu este defel lipsit de importanță faptul că aceste
uniri au ca rezultat biologic fetuși viabili (mereu doar băiat!)91. Furnizându -ne
o mulțime de informații despre simbolistica (încă cu înveliș mitic!) din spatele
acestor acțiuni vizând, în primul rând, carnalul, sunt acoperite nu doar

84 Cioancă 2016a.
85 Pastoureau 2007, p. 120 -124 (subcapitolul fiind intitulat Fiii ursului ).
86 Ibidem , p. 110 -128.
87 Schullerus 425 – Fata ca soție a ursului (a se vedea Schullerus 2006, p. 45).
88 Bârlea 1966, vol. II, p. 421 și urm.
89 Dinspre fiară înspre uman avem un caz în care inițiativa vine atât din partea unui urs (Sandu
Timoc 1988, p. 172), cât și a unei ursoaice! (Oprișan 2005 -2006, vol. VI, p. 64).
90 În acest sens, este sugestiv și de -a dreptul suculent dialogul postnarativ purtat de un
culegător (I. Oprișan) cu povestitorul (C. Păun), basmul fiind înregistrat la data de 2.06.1990:
„[…] S -a mai î ntâmplat asemenea lucruri, ca vreo ursoaică să trăiască cu un om în realitate?
Sau numai în povești? – S-au mai întâmplat. S -au mai întâmplat. Nu numa -n povești. S -a-
ntâmplat. Multe șî multe ursoaice să trăiască cu mulț’ oameni. – S-a auzit prin părțile ăs tea?
– Da, da. Chiar la Transfăgărășan, două ursoaice s -au iubit cu doi căpitani de armată. – Când
asta? – În șapteză șî opt. – S-a născut vreun copil ceva? – Pă data de șaptespezece ianuarie.
S-a născut, da! A născut doi copii. Doi pui. – Mai trăiesc acum a? –Mai trăiesc, da. Mai trăiesc
ș-acuma. – Unde sunt? – Acuma nu știu pe unde -or fi și ei. Asta nu știu. I-o fi dus pe la
muzeuri, pe la … Nu știu” (Oprișan 2005 -2006, vol. VI, p. 74).
91 În basmele culese de Ov. Bârlea și C. Sandu Timoc, produsul unei as tfel de uniri carnale
este eminamente uman, doar în basmul cules de I. Oprișan menționându -se că „după ce -a
rămas gravidă ursoaica, a născut un băiat – jumate om, jumate urs” (Oprișan 2005 -2006, vol.
VI, p. 64).

Costel Cioancă
436 vârstele92, dar este subliniat și motivul pentru care sunt inițiate, fie de om, fie
de fiară, aceste relații sexuale.
În basmul din colecția C. Sandu Timoc ( Mustăciosul ), se reiterează
instituția tin ereții de care am vorbit într -un alt studiu93, alegerea ursului părând
firească94. La polul opus, în basmul colecției I. Oprișan, cuprinsă de un
erotism brusc, care ar fi caracteristic îndeosebi ursoaicelor, după cum
menționează unii autori95, ursoaica nu are de ales, ca în basmul sus -amintit al
colecției C. Sandu Timoc, trebuind ca, în elanu -i erotic, pur și simplu să se
mulțumească cu ceea ce găsește/are la îndemână96. În fine, basmul cules de
Ov. Bârlea oferă o explicație logică pentru care un om inițiază o relație sexuală
cu o ursoaică: „[…] E, ce să facă popa? Popa o fos șî curvar’. Hai să -ș facă
lucru cu urson’ea. Bin’i, urson’ea înțăpen’ită acolo, ș -o făcut treabă cu
urson’ea. Bin’e”97.
Natura acestor relații reliefează plenitudinea carnalității ca subiec t și
obiect al conștiinței. Dubla realitate carnală, care stă la baza fiecărui exemplu
amintit (uman versus animal), chiar întrupată după un timp într -un corp comun
(fiecare relație carnală citată terminându -se cu conceperea unui fetus
semiuman), are ca ve hicul prim limbajul plăcerii imediate. Fie că este râvnită

92 Un urs o preferă pe cea mai tânără și frum oasă fată dintr -un grup (Sandu Timoc 1988, p.
172), o ursoaică „s -a atârnat de un moș” trimis la pădure, după lemne, de un împărat (Oprișan
2005 -2006, vol. VI, p. 64), „un popă bărdaș de meserie” și de vârstă medie va profita de o
ursoaică înțepenită între niște lemne din pădure (Bârlea 1966, vol. II, p. 421).
93 Cioancă 2015b.
94 „Au fost trei fete la adunat fân pe livezi primăvara. Cum adunau ele fân de pe livezi, le -a
văzut ursul din peșteră. S -a repezit la cea mai frumoasă, a luat -o în brață și a fugit cu ea în
peșteră. S -a culcat cu ea și a luat -o de muiere! Muierea a plecat greoaie și a făcut copilul. Ursul
n-a lăsat -o nici să vadă soarele” (Sandu Timoc 1988, p. 172).
95 Bârlea 1976, p. 424; Pastoureau 2007, p. 110.
96 „[…] Să duce moșu, să bagă sub caru cu lemne. Dă frică. Iar ursoaica fuge după el și -l ia de
sub caru cu lemne și -l duce la vezuina ei. Ș -acolo -i pune o piatră mare, de moară, la gură – să
nu mai poată să mai iasă moșu. Cum, necum, să duce și -i aduce dă toate moșului acolo. Az’
așa, mâni aș a a-nceput ș -a tras ursoaica de moș. Uite cum s -o atârnat ursoaica de moș! Moșu
dac-a văzut că n -are încotro, s -a atârnat și moșu de ea. Șî a rămas gravidă ursoaica” (Oprișan
2005 -2006, vol. VI, p. 64).
97 Bârlea 1966, vol. II, p. 421. Este de reliefat cum, structural, substratul moral (care altfel ar
împiedica o astfel de uniune carnală, mai ales venită din partea unui popă!), nu pune nicio
clipă problema opțiunii, sensul valoric al acestui act impur fiind pus pe seama viciului avut
de personaj. Aproape înt r-o ontologie dialectică, personajul acestui basm va profita pur și
simplu de o oportunitate sexuală oarecare: „O fost odată un popă. Șî s -o luot s -o dus la
pădure – iel o foz de meserie bărdaș. Luot s -o dus la pădure că i -o trăbuit ceva lemne pintru
ceva să-ș lucre la meserie. Ducânu -să la pădure, umblând în stânga, în dreaptă pim pădure
după lemne care i -o trăbuit lui, o găsât o ursone înțăpenită acolo întră două lemne, între doă
jemene. – E, lua -te-ar de ursone – zâce – apăi tu – ice – aiș te -ai înțăpeni t? E, se să facă popa?
Popa o fos șî curvar. Hai să -ș facă lucru cu ursonea. Bine. Ursoanea înțăpenită acolo, ș -o
făcut treabă cu ursoanea”( ibidem ).

Simbolurile intimității în basmul fantastic românesc (II). Sexualitatea eroului
437 fata „cea mai frumoasă”, fie că ursoaica „se atârnă de moș” împinsă de un
erotism nestăvilit, ori că „popa o fos șî curvar”, pulsiunile carnale sunt cele
care fac posibil și viabil, biologic -imagin istic, o astfel de relație interregn. Care
altfel, scoasă din contextul imaginativ al epicului fantast, ar deveni, mai ales
pe fundamentul moralității, un impur act sexual, cu dezechilibre la nivelul
social -cultural. Căci, cum fiecare basm citat se termină cu procreerea unui
copil (repet: mereu doar băiat!), nu poate fi nicidecum vorba de
simple/accidentale acuplări, ulterior discursul epic făcând mereu trimitere la
acest background semiuman, justificând astfel traiectul eroic al acestui produs:
cu o dezvol tare și o putere fizică peste media umană, toți acești copii născuți
din unirea unei ființe umane cu un urs vor avea un destin de tip eroic. Mai
mult, sublimând această ascendență aparte, unul dintre copiii născuți dintr -o
astfel de relație, va fi botezat chiar de tandemul divin „Sfântu Petre –
Dumnezău” în râul Iordan, eroul devenind „Darvin, finu lui Dumnezău”98.
Nu pot încheia acest periplu fără a aminti și despre unele basme în care
este menționat un fel de „viol ritualic”. Transfigurând corpul carnal uman , cu
ontologii practic nelimitate, am descoperit unele basme în care eroul va
poseda, brutal chiar, o ființă feminină cu o natură aparte. Morfologic, aceste
ființe feminine nu au prea mare legătură cu corpul uman tradițional99. Totuși,
după ce vor fi înfrân te printr -un āgon de tip atletic de către erou, aceste ființe
feminine se vor retrage în sălașul lor, unde, dintr -un motiv oarecare100, vor fi
descoperite de către erou într -o altă formă corporală, care va trezi interesul
eroului.
Preferința sexuală pentru un trup similar va fi relevată de forma
corporală recognoscibilă eroului101: la nivel interpretativ, era important de
reliefat raționamentul care, în viziunea imaginarului colectiv, justifica un astfel
de act sexual. Și, definitoriu pentru gândirea simbolic -arhaică, generatoare

98 Oprișan 2005 -2006, vol. VI, p. 65.
99 „[…] Are – ’ice – g’iarli ca secera; ciocu ca toporu; n -are ce preg usta dân tine într -o g’iară,
mă – ici. Șî mâncă – ice – și intrăm în cetatea aia, ioite colo. Ia umblă – ice – un cias jumătate –
ice – ce găsăște: câini, pisici, oameni, cai, vaci, femei, sute și mii dă suflete, le mănâncă dă nu
rămâne!” (Bârlea 1966, vol . II, p. 208).
100 „[…] Gata. A plecat; i -a dat drumu. După ce s -a depărtat o cale bună: ‹‹Măi, da ce tâmpit
am fost ieu! Ieu n -am întrebat -o unde locuiește și unde stă? La un caz dacă să mai scoală înc –
o-dată asupra mea, ce crezi că -m scap dă ia? Ieu nu ști u dă un s -o iau! Ia să mă ia ieu după ia,
să videm unde ie -mpărățâia iei, unde stă, unde locuiește?!››” ( ibidem , p. 209 -210).
101 „[…] Prima hodaie -acolea a da de -o ființă omenească, curată, nu cu g’iare d’alea. Da aia -i
spune: – Ieși d -aicea – ice – ce-ai cătat aici? Când o veni zgadina dă dâncolo, c -acu a sosit dân
vitejie, n -are ce pregusta într -o g’iară dă dumneata! A loat -o dă mână, și -a aruncat -o pă scări,
afară: – Du-te un te -o milui Dumnezeu! Și iel a intra dân odaia aia, a intrat în odaia ceailantă.
Când a văzt -o pă ia -n pielea goală – într-adevăr, când iești tânăr șî vezi așa corp frumos – s-a
sui pă ia, i -a făcu felu; încât n -a simțit nimic! După ce și -a făcut treburli cu ia, i lasă un billet
pă masă cum că a sosit, și -a păcătui cu ia. Și -a plecat” (ibidem , p. 211).

Costel Cioancă
438 și/sau consumatoare și de basm fantastic, raportul dintre acest act de viol și
dimensiunea magică a formei corporale în care era încatenată această ființă
feminină, îi este explicitat ulterior eroului, tocmai pentru a integra cultural –
axiologic un act altfel blamabil. Mai mult, calitatea de trup -obiect pe care o
are respectiva ființă feminină va fi anulată prin interpretarea semnelor, după
trezirea Cazarkinei și citirea biletului, (re)conferindu -i statut și valoare ca ființă
umană102. Iar revalorizarea ei, departe de statutul animalic de mai înainte, are
ca pandant tocmai un astfel de „viol ritualic”:
„[…] Ieu am fost fermecată d -o fermecătoare dân cauză că am fost prea
frumoasă, și m -a fermecat în halu ăsta care mă vezi: să mânc câini, p isici, cai,
oameni, ce -o mi-o ieși înnainte, sute și mii dă suflete, încât, pân -o păcătui un
om cu mine, încî să nu -l simț ieu”103.

Și alte câteva concluzii
Amintitele cazuri în care sexualitatea joacă un rol precumpănitor sau
hotărâtor la nivelul epiculu i de basm fantast, sunt, la urma urmei, produse
destul de eterogene ale unei comunități tradiționale pentru care gândirea
simbolică reprezenta singura modalitate de validare a unor experimente
imaginative. Dincolo de inerentele doze de senzațional, de canc an tradițional,
este vorba, în ultimă instanță, despre o (altă) incertitudine a omului arhaic:
există un corp sexual al umanului care să fie dincolo de uman? Obiectul carnal
din ceea ce numeam eu instituția tinereții104, mai constituie el o prezență epic –
obiectivă în cazul basmelor și situațiilor de față?
Fără a insista (doar) pe reductibilul formei și funcției jucate în cadrul
acestor basme, trebuie remarcată în primul rând valoarea incontestabilă a
unor asemenea situații pentru o (mai largă) fenomenologie a corpului105.
Vorbind despre substanțialitatea corpului, basmele acestea sunt importante
prin prisma imaginilor care organizează, particularizează și/sau definesc
corpul carnal, cel văzut, râvnit și utilizat cu precădere din perspectivă sexuală.
Ele vădesc d eopotrivă interesul pentru cunoașterea propriului corp, cât și
căutarea celuilalt, care ar putea întregi propriul corp.
Sigur, suntem departe de creionarea unui corp comun (aproape de ceea
ce Judith Butler numea gender trouble )106, și care ar duce fie la dil uarea, fie la
anularea reperelor ontologice ale identităților de gen (masculin versus

102 „[…] Când să dășteaptă ia – pă iel să -l lăsăm mânân pă drum – să pomenește udă, săraca!
Ia a crezut că dă bătaia ce i -a tras, a trecut -o treaba a mică! Să șterge la trup acolo, și să –
mbracă cu hainili dă vitejie, și trece dincolo, la hr ană. Când trece acolo, nu găsăște nis p -aia,
și dă dă biletu ăla -acolo” ( ibidem , p. 210).
103 Ibidem .
104 Cioancă 2015b.
105 Cioancă 2017a.
106 Butler 2000.

Simbolurile intimității în basmul fantastic românesc (II). Sexualitatea eroului
439 feminin)107, după cum suntem departe și de dialectica fanteziilor sexuale din
zona miticului108.
Dar, cum majoritatea covârșitoare a basmelor „militează” pentru
nonrelații s exuale premaritale109, este de remarcat prezența și a unor astfel de
cazuri „anormale”. Într -o metarealitate socială, precum cea tradițională
românească, care nu pregeta să configureze și să exprime, în timp real chiar
(!), întâmplări picante care vizau drag ostea/carnalul110, sunt ferm convins că
astfel de derapaje cu fundament sexual erau infinit mai numeroase; doar că,
la nivelul ideatic, omologările unor astfel de întâmplări (prin trecerea în epicul
fantast), erau mai dificile. Eficiența simbolică a unor ast fel de întâmplări era,
de multe ori, subminată sau substituită de eficiența psihologică a
comportamentelor de cuprins și de perpetuat prin intermediul unor astfel de
produse epice.
Repet, cred că „arhitecturarea” unor comportamente adecvate
normelor gener al-acceptate de către comunitate, precumpănea unor aspecte
ale realității de facto ; altfel, cazuri neconforme (cu macrosistemul axiologic),
precum cele menționate de -a lungul prezentului studiu, ar fi fost mult mai
numeroase. Dar și așa, dimensiunile opera torii ale unor astfel de situații îmi
permit punctarea diferențelor, nuanțelor care, conceptual și funcțional, au
(de)limitat corpul carnal -sexual al eroilor de basm fantastic.
1) Materializate în (inoportune) acte sexuale, obiectivând anumite
carnalități ale corpului, altele decât cele firesc -biologice, astfel de manifestări
ale carnalului efectiv sexual, vorbesc despre fapte care, socio -cultural, au
marcat memoria cotidiană a unei comunități tradiționale. De unde, printr -o
evocare mnezică, au fost transp use în planul imaginativ al epicului fantast de
un curajos creator și/sau colportor de basm. Nu mă pot opri să nu remarc că
pentru zona mitofolclorului românesc, singurul reper bibliografic care poate
fi adus în discuție (studiul lui C. Eretescu), are la b ază informații inedite,
descoperite și transcrise destul de recent din arhiva Institutului de Etnografie

107 Coatu 1997.
108 Din când în când mai avem, și la nivelul basmului fantastic românesc, ecouri ale unor
mitur i fundamentate sexual. Astfel, pe lângă deja amintitul motiv Oedip (Bârlea 1966, vol. II,
p. 441), le -aș mai menționa pe cele ale lui Putiphar (Sevastos 1990, vol. II, p. 99), David –
Batsheba (Bârlea 1966, vol. II, p. 27 -33; Sevastos 1990, vol. II, p. 59) ș i Danae (Crețu 2010,
vol. I, p. 235; Marian 1986, p. 369).
109 Probabil, pe filiera unor concepții creștine care promovau abstinența sexuală înaintea
căsătoriei ( Faptele Apostolilor 15:20; Romani 7:2-3; 1Corinteni 5:1; 6:9,13,16; 7:2 -5, 8-16; 7:34;
Galateni 5:19; Evrei 13:4), marea majoritate a eroilor de basm au subînțelese relații sexuale cu
alesele lor doar după ce se căsătoresc.
110 Pentru astfel de (ritualice) acte care încercau (re)integrarea socială, devoalate prin
usturătoare ironii – strigături – în timpul unor întâlniri comunitare (hore, șezători), vezi Rogoz
2002.

Costel Cioancă
440 și Folclor „Constantin Brăiloiu” București111. Este de subliniat acest aspect
căci, toate celelelate subiecte care vizează corporalitatea (conceperea
miraculoasă, mistagogia botezului, hierogamia, metamorfozele, instituția
tinereții) sunt mult mai prezente la nivelul epicului fantast de basm. Ceea ce
sugerează, la nivel tradițional, o anumită pudibonderie și o cenzură a
subiectelor de acest fel, care, se p are, treceau rar de filtrele tradițional –
axiologice.
2) Basmele (puține) care exhibă actul sexual, prezentându -l ceva mai
detaliat112, nu subînțelegându -l ca în marea majoritate a cazurilor, sunt basme
culese și/sau publicate după anii ’60 până către anii ’9 0. Fără a mă hazarda și
având în vedere modul aproape vulgar de exprimare, este foarte posibil să
avem de -a face, și în cazul acestor basme luate în discuție, cu o racordare la
„liberalizarea”, la dezinhibarea adusă de așa -numita revoluție sexuală113.
3) În cazul basmelor fantastice care aduc în prim -plan explicite
corporalități sexuale, etosul folcloric a abordat, aproape fenomenologic aș
spune (!), și filosofia diferențelor sexuale atât de dezbătute la nivelul altor
discipline114. Iar transformarea eufemică p are vizibilă și la nivelul basmului
fantastic: dacă la nivelul menționărilor care implică relații nonheterosexuale și
relații sexuale interregn, sunt prezente/implicate ființe umane de ambele sexe,
în cazul mențiunilor de incest, în 10 din cele 11 situații inițiativa aparține
masculinului, în cazul adulterului acesta având în prim -plan doar femininul,
trădarea venind mereu din partea soției115!
4) Nu avem menționat, la nivelul basmului fantastic românesc, prezența
unor categorii specializate care să furnizeze /faciliteze astfel de relații sexuale
premaritale. Doar în colecția I. Micu Moldovan am descoperit un basm

111 Cu titlul Le noms du sexe dans le folklore roumain , studiul a fost cuprins în Études et documents
balkanique et méditeranéenes (sous la redaction de P. H. Stahl), 6, 1983, p. 9 -31, reluat în Eretescu
2007, p. 125 -155. Materialele de arhivă pe baza cărora autorul citat a redactat acest studiu,
sunt culese, conform notelor, între 1928 și 1970. Celălalt material de referință (Coșbuc 1979),
prezintă mai mult „trivialități” ale culturii popular e (a se vedea p. 259 și urm.).
112 Bârlea 1966, vol. II, p. 153, 156 -157, 209 -211; 421; Oprișan 2005 -2006, vol. II, p. 79 -80;
Oprișan 2005 -2006, vol. VI, p. 64, 74; Sandu Timoc 1988, p. 172.
113 Anticipată de autori, precum Jeremy Bentham (1748 -1832), conside rat promotor al
filosofiei utilitarismului hedonist ori John Stuart Mill (1806 -1873), care încerca să justifice
avortul și pleda pentru înlăturarea oricăror restricții care vizau sexualitatea, revoluția sexuală
a anilor ’70 a fost anunțată de apariția unor filme cult, precum Alfie (1955, regia Lewis Gilbert)
sau Lost Year in Marienbad (1961, regia Alain Resnais), culminând cu bestseller -ul lui Alex
Comfort, The Joy of Sex: A Gourmet Guide to Lovemaking (Comfort 1972). Pentru transformarea
eufemică a lumii, intermediată sau adusă de această revoluție sexuală, vezi și Kuby 2014.
114 Vezi Butler 1993; Butler 2000; Connell 1987; Drummond 1994; Gatens 1996; Heinämaa
2003; Irigaray 1993.
115 Bârlea 1966, vol. I, p. 341, 355 -356, 568 -569; Bârlea 1966, vol. II, p. 79 -86, 90-91, 336 –
337, 498; Ispirescu 1988, vol. I, p. 25; Pop -Reteganul 1986, p. 195 -197; Sevastos 1990, vol.
II, p. 10.

Simbolurile intimității în basmul fantastic românesc (II). Sexualitatea eroului
441 (Curvele -s florile iadului ), în care se menționează în mod explicit existența nu
doar a unei asemenea categorii specializate în carnalul sexual, ci ș i a unei zone
urbane rezervate ( recte, o „uliță a curvelor”). Totuși, trebuie spus că acest basm
nu este unul fantastic, ci unul cu conținut moralizator116, neomițând și faptul
că a fost cules în secolul al XIX -lea (1863 -1878) de unul dintre elevii școlilor
din Blaj117.
5) Consonanța simbolică a tuturor exemplelor oferite pare evidentă, în
ciuda numărului relativ mic al acestora. Într -o taxonomie corporală,
determinările particulare trec în subsidiarul logicii narative, fiind nevoie mai
mult de punerea în acor d organic cu viziunea social -culturală asupra corpului
(= justificare), decât de reliefarea și taxarea contradicțiile structurale ale unor
asemenea cazuri. Prin vehicularea unor situații inedite (relațiile sexuale
interregn, spre exemplu), prin conținutul și funcția culturală, aceste basme cu
corpul conotat sexual sunt mai mult decât simple variațiuni epice, devenind
adevărate constructe mitico -simbolice. Corpurile sunt sau devin, la nivel
carnal/sexual, nu doar opuse, ci și complementare; iar relațiile din tre ele nu
mai vizează (doar) structura cultural -social -biologică nondihotomică, ci și
ceea ce pot deveni ele (vezi cazurile de incest și relații interregn prezentate).
6) Corpul conotat sexual, există, iată, și dincolo de limitele cuplului
(normal -biologi c) întâlnit în marea majoritate a basmelor. De la simplul corp
sexual care opera social la nivelul comunității118, se trece, prin „travaliul de
investiție”119 al unor astfel de exemple, și către reprezentările imaginar –
mentale acordate unui alt fel de corp sex ual. Experimental sau conceptual,
cultural sau simbolic, într -un asemenea corp se investea masiv la nivelul
comunității tradiționale, dovadă fiind juxtapunerea unei conștiințe a corpului
peste una a sinelui (vezi cazurile prezentate la Masculin sau feminin ? ori cele care
vizau uniri carnale interregn).
Ce se poate înțelege din toată această exhibare carnal -sexuală? Se
produce, chiar și la nivelul basmului fantastic românesc, o „democratizare a

116 „[…] A cumpărat bătrânul câte ceva și pornește cătră casă, ci nimerește pe ulița curvelor.
Toate curvele au ieșit la uliță și se uitau la bietul călugâr în față. – Ptiu! Ptiu! făcea călugărul
șî zâcea – Ucigă -vă crucea! Da nu v -i rușine să vă uitați tocma în față la mine?! Răspunde una:
– No, călugăr în barbă peri cărunți! Dacă vouă bărbaților vă trăbuiește să vă uitați în pământ,
căci sunt eți făcuți din pământ, iară nouă muierilor trebuie să ne uităm la voi, căci suntem
făcute din bărbat. Feciorului îi plăcea de dânsele și rugă pre paterul să -i cumpere un drăcușteț
de aceștia. – Lasă-le dracului! zice paterul. Că acestea -s florile iadului. Natura nu o poți năduși,
orișice vei face” (Micu Moldovan 1987, p. 160).
117 Vezi prefața semnată de I. Cuceu, Maria Cuceu.
118 Fiul de împărat/eroul se va căsători invariabil cu cea mai frumoasă fată din lume, printr –
un ritual social -cultural (căsătorie/nuntă ), sugerându -se o viitoare activitate sexuală pentru a
avea urmași.
119 Baudrillard 1998, p. 132.

Costel Cioancă
442 corpului”120. Scăpat de sub tutela dimensiunilor și presiunilor s ociale, culturale
și morale, corpul sexual din aceste basme devine o „diagramă” a noilor
realități social -culturale preluate, adaptate de comunitatea tradițională. Din
situațiile prezentate putem vedea cum are loc o adevărată reificare a corpului
care, mul t timp și în marea majoritate a basmelor, fusese doar o interfață
social -culturală a unui sistem destul de conservator, precum cel tradițional
românesc.
Încă avem foarte bine reprezentat modelul imuabil, proiecția generală
asupra corpului -standard (femini n) de râvnit -cucerit -păstrat121, încă nu putem
vorbi de interese ontologice și epistemologice diferite, care să sublinieze noile
nevoi, chiar noul praxis social al unei societăți tradiționale în continuă
schimbare122, dar, avem, prin exemplele aduse în discuți e, și altceva: aproape
de-o manieră postmodernă (!), corpul este supus ispitei și în afara limitelor
biologice, morale general -acceptate; frumusețea celuilalt nu mai reprezintă un
scop în sine al acțiunii epice; avem chiar o dihotomie de tip cartezian (cor p-
minte), ca în basmul Omul care a tăiat 99 de popi din colecția Ov. Bârlea …
Ceea ce, în ultimă instanță, obiectivează epistemologic chiar și
subiectivitățile epice de altădată, oferind o șansă acestui gen epic pe cale de
dispariție.

Abrevieri bibliogr afice

Adler 1983 – Laure Adler, Secrets d’alcôve , Paris, 1983.
Baladier 1999 – Charles Baladier, É rôs au Moyen Âge. Amour, désir et délectation
morose , Paris, 1999.
Baudrillard 1998 – Jean Baudrillard, The Consumer Society: Myths and Structures ,
Lond ra, 1998.
Bârlea 1966 – Ovidiu Bârlea, Antologie de proză populară epică , vol. I -III,
București, 1966.
Bârlea 1976 – Ovidiu Bârlea, Mică enciclopedie a poveștilor populare românești ,
București, 1976.
Bellonci 2011 – Maria Bellonci, Lucrezia Borgia , Mila no, 2011.
Bernos et alii 1985 – Marcel Bernos, Charles de la Roncière, Jean Guyon, Philip
Lécrivain, Le Fruit défendu, les chrétiens et la sexualité de l’Antiquité
á nos jours , Paris, 1985.
Boehringer 2007 – Sandra Boehringer, L’homosexualité féminine da nd l’Antiquité
greque et romaine , Paris, 2007.
Boer et alii 1975 – Demetriu Boer, Mircea Vasile Stănescu Arădanul, Ștefan
Cacoveanu, Povești din Transilvania , Cluj -Napoca, 1975.

120 Vigarello 2006, p. 191.
121 Cioancă 2013; Cioancă 2015b.
122 Vezi supra, nota 91, unde dialogul postnarativ dintre culegătorul de basm și povestitor
vădește tocma i acest efort de adaptare și reprezentare imagologică.

Simbolurile intimității în basmul fantastic românesc (II). Sexualitatea eroului
443 Bos 2015 – David J. Bos, Likewise: Religious and Same -Sex Sexualities , în
Hadas Izkovitch, Anya van Lit (ed.), I Believe I Am Gay ,
Amsterdam, 2005, p. 83 -90.
Boswell 1980 – John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality:
Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era
to the Fourteenth Centur y, Chicago, 1980.
Bouhdiba 1998 – Abdelwahab Bouhdiba, Sexuality in Islam , Londra, 1998.
Brown 1988 – Peter Brown, The Body and Society: Men, Women and Sexual
Renunciation in Early Christianity , New York, 1988.
Brundage 1988 – James A. Brundage, Law, Se x and Christian Society in Medieval
Europe , Chicago, 1988.
Buffière 1980 – Fèlix Buffière, Éros adolescent. La pédérastie dans la Grèce antique ,
Paris, 1980.
Butler 1993 – Judith Butler, Bodies the Matter: On the Discursive Limits of „Sex” ,
New York, 19 93.
Butler 2000 – Judith Butler, Genul – un măr al dioscordiei: feminismul și
subversiunea identității , București, 2000.
Calame 1983 – Claude Calame, L’Amore in Grecia , Roma, 1983.
Camille 2000 – Michael Camille, L’Art de l’amour au Moyen Age. Objets et sujets
du desir , Cologne, 2000.
Carden 2004 – Michael Carden, Sodomy: History of a Christian Biblical Myth ,
Londra, 2004.
Cătană 1984 – George Cătană, Basme, povești și balade , Timișoara, 1984.
Cioancă 2013 – Costel Cioancă, Spre o antropologie cosmică ? Premise și fundamente
ale alegerii la nivelul basmului românesc , în AO, s.n., 27, 2013, p.
357-366.
Cioancă 2015a – Costel Cioancă, Motivul fecioarei războinice din basmul fantastic
românesc , în ME, 54-55, ianuarie -iunie, 2015, p. 46 -61.
Cioancă 2015b – Costel Cioancă, Instituția tinereții în basmul fantastic românesc , în
AO, s.n., 29, 2015, p. 382 -412.
Cioancă 2016a – Costel Cioancă, Prolegomene la un bestiar mitologic al basmului
fantastic românesc (I). Ursul , în AO, s.n., 30, 2016, p. 298 -316.
Cioan că 2016b – Costel Cioancă, Antropologia imaginarului din basmul fantastic
românesc (I). „Oamenii de apă” , în ME, 60-61, iulie -decembrie,
2016, p. 8 -33.
Cioancă 2017a – Costel Cioancă, Contribuții la o fenomenologie a corpului în basmul
fantastic românesc , Craiova, 2017.
Cioancă 2017b – Costel Cioancă, The Intimacy Symbols in the Romanian Fairytale:
Theoxenia , în Maria -Luiza Dumitru Oancea, Ramona Mihăilă
(coord.), Myth, Symbol and Ritual: Elucidatory Paths to Fantastic
Unreality , vol. I, București, 2017, p. 437 -452.
Clark 2011 – Anna Clark (ed.), The History of Sexuality in Europe: A Sourcebook
and Reader , Oxford, 2011.
Coatu 1997 – Nicoleta Coatu, Magia erotică și restructurarea identității eului , în
AIEFCB , 8, 1997, p. 141 -158.
Coman 1983 – Mihai C oman, Sora soarelui. Schițe pentru o frescă mitologică ,
București, 1983.
Coman 2008 – Mihai Coman, Introducere în antropologia culturală: mitul și ritul ,
Iași, 2008.
Coman 2009 – Mihai Coman, Studii de mitologie , București, 2009.

Costel Cioancă
444 Comfort 1972 – Alex Co mfort, The Joy of Sex. A Gourmet Guide to Lovemaking ,
New York, 1972.
Connell 1987 – Raewyn W. Connell, Gender and Power , Cambridge, 1987.
Coșbuc 1979 – George Coșbuc, Opere alese , vol. IV, ediție îngrijită și prefață
de Gavril Scridon, București, 1979.
Crețu 2010 – Grigore Crețu, Basme populare românești , vol. I -II, București,
2010.
Dover 1979 – Kenneth J. Dover, Greek Homosexuality , Londra, 1979.
Drummond 1994 – Murray Drummond, Masculinity from a Feminist Perspective: Or
how Feminism Helped Construc t the New Man , în IIER , 4, 1994, 2,
p. 95 -102.
Dumitrescu -Begu 1983 – Angela Dumitrescu -Begu, Cămara zânelor , București, 1983.
Ellingson, Green 2003 – Stephen Ellingson, Christian M. Green (ed.), Religion and
Sexuality in Cros -Cultural Perspective , New Y ork, 2003.
Ellison, Brown -Douglas 2010 – Marvin M. Ellison, Kelly Brown -Douglas (ed.), Sexuality and
the Sacred: Sources for Theological Reflection , Louisville, 2010.
Endjø 2011 – Dag Øinstein Endjø, Sex and Religion: Teachings and Taboos in
the History of World Faith , Londra, 2011.
Eretescu 2007 – Constantin Eretescu, Terminologia sexului în lirica populară
românească , în Știma apei. Studii de mitologie și folclor , București,
2007, p. 125 -155.
Flandrin 1969 – Jean-Louis Flandrin, Contraception, mariage et relations amoureuses
dans l ’Occident chrétien , în Annales , 24, 1969, 6, p. 1370 -1390.
Flandrin 1981 – Jean-Louis Flandrin, Le Sexe et l’Occident. Evolution des attitudes
et des comportaments , Paris, 1981.
Foucault 1984 – Michel Foucault, Histoire de la sexualité , Paris, 1984.
Gatens 1996 – Moira Gatens, Imaginary Bodies: Ethics, Power and Corporeality ,
Londra, 1996.
Genette 1978 – Gerard Genette, Figuri , București, 1978.
Gervaso 1977 – Roberto Gervaso, I Borgia , Milano, 1977.
Greene 1996 – Ellen Greene (ed.), Reading Sappho: Contemporary Approaches ,
1996.
Grimal 1963 – Pierre Grimal, L’Amour á Rome , Paris, 1963.
Halberstam 1998 – Judith Halberstam, Female Masculinity , Duke University Press,
1998.
Hasdeu 2000 – Bogdan Petriceicu Hasdeu, Literat ură populară. Basme populare
românești , București, 2000.
Heacock 2011 – Anthony Heacock, Jonathan Loved David: Manly Love in the Bible
and the Hermeneutics of Sex , Sheffield, 2011.
Heinämaa 2003 – Sara Heinämaa, Toward a Phenomenology of Sexual Differne ce:
Husserl, Merleau -Ponty, Beauvoir , Lanham, 2003.
Homer 1971 – Homer, Imnuri. Războiul șoarecilor cu broaștele. Poeme apocrife ,
București, 1971.
Irigaray 1993 – Luce Irigaray, An Ethics of Sexual Differnce , Ithaca, New York,
1993.
Ispirescu 1988 – Petre Ispirescu, Legende sau basmele românilor , vol. I -II,
București, 1988.
Jankélévitch 2001 – Vladimir Jankélévitch, Pur și impur , București, 2001.
Klossowski 2002 – Pierre Klossowski, Scalda Dianei , București, 2002.

Simbolurile intimității în basmul fantastic românesc (II). Sexualitatea eroului
445 Knust 2006 – Jennifer Knust, Abando ned to Lust: Sexual Slander and Ancient
Christianity , New York, 2006.
Kuby 2014 – Gabriele Kuby, Revoluția globală a sexualității: distrugerea libertății
în numele libertății , Iași, 2014.
La Croix 1999 – Arnaud de La Croix, L’Erotisme au Moyen Âge , Paris , 1999.
Le Breton 2002 – David Le Breton, Antropologia corpului și modernitatea ,
Timișoara, 2002.
Leviticul 18 – Biblia sau Sfânta Scriptură. Vechiul și Noul Testament , Dillenburg,
1990.
Libis 2005 – Jean Libis, Mitul androginului , Cluj -Napoca, 2005.
Lucretius 1981 – Titus Lucretius Carus, Poemul naturii , București, 1981.
Marian 1986 – Simeon Florea Marian, Basme populare românești , București,
1986.
Marty -Dufaut 2002 – Josy Marty -Dufaut, L’amour au Moyen Age. De l’amour courtois
aux jeux licencieux , Paris, 2002.
McCormick 1994 – Naomi McCormick, Sexual Salvation: Affirming Women’s Sexual
Rights and Pleasures , Westport, 1994.
Micu Moldovan 1987 – Ioan Micu Moldovan, Povești populare din Transilvania, culese prin
elevii școlilor din Blaj , București, 198 7.
Moschos 1987 – Moschos, Europa , în Hesiod -Orfeu. Poeme , București, 1987, p.
114-120.
Nijloveanu 1982 – Ion Nijloveanu, Folclor din Oltenia și Muntenia (VIII). Basme
populare românești , București, 1982.
Nișcov 1996 – Viorica Nișcov, A fost de unde n -a fost. Basmul popular românesc ,
București, 1996.
Oprișan 2005 -2006 – Ionel Oprișan, Basme fantastice românești , vol. I -XI, București,
2005 -2006.
Ovidius 1972 – Publius Ovidius Naso, Metamorfoze , București, 1972.
Pamfile 2010 – Tudor Pamfile, Basme , în T udor Pamfile, Constantin
Rădulescu -Codin (ed.), Basmele românilor , vol. IX, București,
2010, p. 5 -106.
Pastoureau 2007 – Michel Pastoureau, Ursul. Istoria unui rege decăzut , Chișinău,
2007.
Popescu 2002 – Ioana Popescu, Foloasele privirii , București, 200 2.
Popescu 2010 – Nicolae D. Popescu, Carte de basme. Culegere de basme și legende
populare , în Nicolae D. Popescu, Mihai Eminescu (ed.), Basmele
românilor , vol. V, București, 2010, p. 5 -205.
Pop-Reteganul 1986 – Ion Pop -Reteganul, Povești ardelenești , București, 1986.
Puff 2003 – Helmut Puff, Sodomy in Remormation Germany and Switzerland,
1400 -1600 , Chicago, 2003.
Robea 1986 – Mihail M. Robea, Folclor din Oltenia și Muntenia (IX). Basme
populare românești , București, 1986.
Rogoz 2002 – Vasile Rogoz, Obiceiuri, rituri, credințe ale fetelor din Ținutul
Codrului , în ME, 2-3, februarie -iunie, 2002, p. 422 -425.
Rousselle 1983 – Aline Rousselle, Porneia. De la maîtrise du corps á la privation
sensorielle, IIe -IVe siécle de l’ere chrétienne , Paris, 1983.
Sandu Timoc 1988 – Cristea Sandu Timoc, Povești populare românești , București, 1988.
Schullerus 2006 – Adolf Schullerus, Tipologia basmelor românești și a variantelor lor.
Conform sistemului tipologiei basmului întocmit de Antti Aarne ,
București, 2006.

Costel Cioancă
446 Seidman 2003 – Steven Seidman, The Social Construction of Sexuality , New York,
2003.
Sergent 1984 – Bernard Sergent, L’Homosexualité dans la mythologie grecque ,
Paris, 1984.
Sevastos 1990 – Elena Didia Odorica Sevastos, Literatură populară , vol. II,
Poveșt i. Nașterea la români , București, 1990.
Stăncescu 2000 – Dumitru Stăncescu, Sur-Vultur . Basme culese din gura poporului
român , București, 2000.
Șerb 1967 – Ilie Șerb, Făt-Frumos cu părul de aur. Basme populare românești , vol.
I-II, București, 1967.
Taloș 2004 – Ion Taloș, Cununia fraților și nunta soarelui. Incestul zădărnicit în
folclorul românesc și universal , București, 2004.
Teodorescu 1968 – George Dem. Teodorescu, Basme române , București, 1968.
Teodorescu, Păun 1967 – Barbu Teodorescu, Octav Pă un, Folclor literar românesc ,
București, 1967.
Vasiliu 1958 – Alexandru Vasiliu, Povești , București, 1958.
Verdon 2009 – Jean Verdon, Dragostea în Evul Mediu. Trup, sexualitate și
sentiment , București, 2009.
Veyne 2009 – Paul Veyne, Sexualitate și put ere în Roma antică , București, 2009.
Vigarello 2006 – Georges Vigarello, O istorie a frumuseții. Corpul și arta
înfrumusețării din Renaștere până în zilele noastre , Chișinău, 2006.
Weeks 1985 – Jeffrey Weeks, Sexuality and Its Discontents: Meanings, Myth s and
Modern Sexualities , Londra, 1985.
Yatromanolakis 2007 – Dimitrios Yatromanolakis, Sappho in the Making: The Early
Reception , Harvard, 2007.

535
LISTA ABREVIERILOR

AAR -SI – Analele Academiei Române. Memoriile Secțiunii Istorice.
Academia Română. București.
ActaArchHung – Acta Archaeologica. Academiae Scientiarum Hungaricae.
Budapest a.
ActaHASH – Acta Historica Academiae Scientiarum Hungaricae.
Budapest a.
ActaMN – Acta Musei Napocensis. Muzeul de Istorie a Transilvaniei.
Cluj-Napoca.
Adevărul – Adevărul. București.
AÉ – Archaeologiai Értesitö a Magyar régészeti, müvésyt -történeti
és éremtani társulat tudományos folyóirata. Budapest a.
AF – Altorientalische Forschungen. Instit ut für Archäologische
Wissenschaften, Abteilung Vorderasiatische Archäologie.
Bern a.
AH – Archaeologia historica. Masarykova univerzita, Filozofická
fakulta. Brno.
AHY – Austrian History Yearbook. Center for Austrian Studies.
Minneapolis MN.
AIEFCB – Anuar ul Institutului de Etnografie și Folclor „Constantin
Brăiloiu”. Academia Română, Institutul de Etnografie și
Folclor „Constantin Brăiloiu”. București.
AIIAC – Anuarul Institutului de Istorie și Arheologie Cluj -Napoca.
(este continuat de AIIGB ).
AIIAI/AIIX – Anuarul Institutului de Istorie și Arheologie „A. D. Xenopol”
Iași (din 1990 Anuarul Institutului de Istorie „A. D. Xenopol”
Iași).
AIIGB – Anuarul Institutului de Istorie „George Barițiu” Cluj -Napoca.
(continuă AIIAC).
AIIN – Anuarul Institutului de Istorie Națională. Cluj -Sibiu.
AISC – Anuarul Institutului de Studii Clasice. Cluj.
AJPA – American Journal of Physical Anthropology. The Official
Journal of the American Association of Physical
Anthropologist. Baltimore.
Alba -Iulia – Alba-Iulia. Alba Iul ia.
Aluta – Aluta. Studii și comunicări – Tanulmányok és Közlemények.
Sfântu Gheorghe.
AM – Arheologia Moldovei. Institutul de Istorie și Arheologie „A.
D. Xenopol” Iași.
AMM – Acta Moldaviae Meridionalis. Muzeul Județean Vaslui.
Anatolia Antiqua – Anatoli a Antiqua. L’Institut Français d’Études Anatoliennes
d’Instanbul.
AnB – Analele Banatului. Muzeul Național al Banatului (serie nouă).
Timișoara.
Anistoriton – Anistoriton / Ανιστόρητον . History and Archaeology Journal.
Digital Journal (Grecia).

Lista abrevierilor
536 Annales – Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. École des Hautes
Études en Sciences Sociales. Paris.
Antaeus – Antaeus. Communicationes ex Instituto Archaeologico
Academiae Scientiarum Hungaricae. Budapest a.
AntAfr – Antiquités africaines. Université de Proven ce. Paris.
AnUB -ȘP – Analele Universității din București. Seria Științe Politice.
Universitatea din București.
AO – Arhivele Olteniei. Serie nouă. Institutul de Cercetări Socio –
Umane. Craiova.
Apulum – Apulum. Acta Musei Apulensis. Muzeul Național al Uniri i
Alba Iulia.
ArhMed – Arheologia Medievală. Reșița. Cluj -Napoca.
ArhVestnik – Arheološki Vestnik. Inštitut za arheologijo. Ljubljana.
Arts of Asia – Arts of Asia. The Asian Arts & Antiques Magazine. Hong
Kong.
Astra Sabesiensis – Astra Sabesiensis. Despă rțământul Astra „Vasile Moga”
Sebeș.
AUASH – Annales Universitatis Apulensis. Series Historica.
Universitatea „1 Decembrie 1918” din Alba Iulia.
Banatica – Banatica. Muzeul de Istorie al județului Caraș -Severin. Reșița.
BAR – British Archaeological Repor ts (International Series). Oxford.
BB – Bibliotheca Brukenthal. Muzeul Național Brukenthal. Sibiu.
BCH – Bulletin de correspondance hellénique. L’Institut de
correspondance hellenique d’Athenes. At ena.
BCȘS – Buletinul Cercurilor Științifice Studențești. Universitatea „1
Decembrie 1918” din Alba Iulia.
BECh – Bibliothèque de l’école des chartes. Revue d’érudition. Paris.
BerRGK – Bericht der Römisch -Germanischen Kommission des
Deutschen Archäologischen Instituts. Frankfurt pe Main.
BHAB – Bibliotheca Hist orica et Archaeologica Banatica. Muzeul
Banatului Timișoara.
BJS – The British Journal of Sociology. London School of
Economics and Political Science. University of London.
BMA – Bibliotheca Musei Apulensis. Muzeul Național al Unirii Alba
Iulia.
BOR – Biserica Ortodoxă Română. Patriarhia Română. București.
Boabe de grâu – Boabe de grâu. Revistă de cultură. București.
BR – Budapest Régiségei. Budapesti Történeti Múzeum.
Budapest a.
Britannia – Britannia: A Journal of Romano -British and Kindred Studies.
Socie ty for the Promotion of Roman Studies. Lond ra.
Brukenthal – Brukenthal. Acta Musei. Muzeul Național Brukenthal. Sibiu.
BS – Balkan Studies. Institute for Balkan Studies in Thessaloniki.
Salonic.
BSNR – Buletinul Societății Numismatice Române. București.
BTh – Bibliotheca Thracologica. Institutul Român de Tracologie.
București.
BudRég – Budapest Régiségei. Budapesti Történeti Múzeum.
Budapest a.

Lista abrevierilor
537 CAC – Central Asia and Caucasus. Institute for Central Asian and
Caucasian Studies. Lule å (Sweden). Institute of Strategic
Studies of the Caucasus. Baku (Azerbaijan).
Carpații – Carpații: Vânătoare, pescuit, chinologie. Cluj.
Castrum – Castrum. A Castrum Bene Egyesület Hírlevele. Budapest a.
CCA – Cronica cercetărilor arheologice. București.
Cercetări arheologice – Cercetări arheologice. Muzeul Național de Istorie a României.
București.
Chronica – Chronica: annual of the Institute of History. University of
Szeged.
Cibinium – Cibinium. Analele Muzeului Etnografic „ASTRA”.
Complexul Muzeal „ASTRA”. Sibiu.
CN – Cercetă ri Numismatice. Muzeul Național de Istorie a
României. București.
CNA – Cronica Numismatică și Arheologică. Foaie de informații a
Societății Numismatice Române. București.
CP – Classical Philology. A Journal Dedicated to Research in
Classical Antiquity. C hicago.
Crisia – Crisia. Culegere de materiale și studii. Muzeul Țării Crișurilor.
Oradea.
Dacia – Dacia. Recherches et découvertes archéologiques en
Roumanie. Nouvelle série: Revue d’archéologie et d’historie
ancienne. București.
Denarius – Denarius. Slov enské národné múzeum – historické múzeum.
Bratislava.
Der Unterwald – Der Unterwald. Sebeș.
DolgCluj – Dolgozatok az Erdély Nemzeti Múzeum Érem – és
Régiségtárából. Kolosvár (Cluj).
EDR – Ephemeris dacoromana. Annuario dell’Accademia di
Romania. Roma.
EHQ – European History Quarterly. Sage Publications. New York.
EO – Etnograficheskoye obozreniye. Institut etnologii i antropologii
RAN. Mos cova.
Erdély Múzeum – Erdély Múzeum. Erdélyi Múzeum -Egyesület. Cluj -Napoca.
Études balkaniques – Études balkaniques. Cahiers Pierre Belon. Association Pierre
Belon. Paris.
European Archaeology – European Archaeology/online. Buc urești .
FBW – Fundberichte aus Baden -Württemberg. Stuttgart.
FI – File de Istorie. Muzeul de Istorie Bistrița (continuată de Revista
Bistriței ).
FolArch – Folia Archaeologica. Magyar Történeti Múzeum. Budapest a.
FUrb – Forma Urbis. Roma.
Gasyrlar avazy – Gasyrlar avazy. Ekho vekov. Kazan.
Germania – Germania, Römisch -Germanischen Kommission des
Deutschen Archäologischen Instituts. Frankfurt am Main.
GM – Golos minuvshego. Federal’noye gosudarstvennoye
byudzhetnoye obrazovatel’noye uchrezhdeniye vysshego
obrazovaniya Kubanskiy gosudarstvennyy universitet.
Krasnodar .
Godišnjak – Godišnjak . Jahrbuch Knjiga. Sarajevo -Heidelberg.

Lista abrevierilor
538 HEI – History of Europe an Ideas. International Society for the
Study of European Ideas. Lond ra.
Hierasus – Hierasus. Muzeul Județean Botoșani.
Hiperboreea Journal – Hiperboreea Journal. Societatea de Istorie Balcanică.
București.
HOMÉ – A Herman Ottó Múzeum Évkönyve. Miskolc.
HSCP – Harvard Studies in Classical Philology. Harvard University.
Cambridge (SUA).
IIER – Issues in Educational Research. Western Australian Institute
for Educational Research Inc. New South Wales, Australia.
IJESE – International Journal of Environmental & Science Education.
Kazan.
IJL – International Journal of Linguistics. Makrothink Institute. Las
Vegas.
IPH – Inventaria Praehistorica Hungarie. Budapest a.
Istoricheskie – Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki,
kulturologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki.
Tambov.
Izvestiya ASU – Izvestiya. Altayskiy gosudarstvennyy universitet. Barnaul.
Jászkunság – Jász-Nagykun -Szolnok Megyei Tudományos Egyesület.
Szolnok.
JHE – Journal of Human Evolution. Elsevier.
JRGZM – Jahrbuch des Römisch -Germanischen Zentralmuseums zu
Mainz.
Közlemények – Közlemények az Erdélyi Nemzeti Múzeum Érem – és
Régiségtárából. Cluj.
KST – Kazı Sonuçları Toplantısı. Ankara.
Kubaba – Kubaba. Faculdade de Ciências Sociais e Humanas,
Universidade Nova de Lis abon a.
Lumea nouă – Lumea nouă . București.
Lupta – Lupta. Iași.
Mannus – Mannus. Gesellschaft für Deutsche Vorgeschichte. Leipzig.
Maqarnas – Muqarnas Online. An Annual on the Visual Cultures of the
Islamic World. Cambridge.
Marisia – Marisia. Muz eul Județean Târgu Mureș.
MCA – Materiale și cercetări arheologice. București.
ME – Memoria Ethnologica. Centrul Județean pentru Conservarea
și Promovarea Culturii Tradiționale Maramureș. Baia Mare.
MEFRA – Mélanges de l’École française de Rome – Antiquité . Roma.
MEJSR – Middle -East Journal of Scientific Research . International
Digital Organization for Scientific Information. Deira, Dubai.
MFMÉ – A Móra Ferenc Múzeum Évkönyve. Studia Archaeologica.
Szeged.
Mir nauki – Mir nauki, kulturi, obrazovania . Gorn o-Altaysk.
MN – Muzeul Național. Muzeul Național de Istorie a României.
București
Mots – Mots. Les langages du politique. ENS Editions. Paris.
Muzeológia – Muzeológia a kultúrne dedičstvo. Univerzita Komenského v
Bratislave.
Múzeum – Slovenské národné múzeum. Bratislava.

Lista abrevierilor
539 Natura – Natura. Revistă pentru răspândirea științei. București.
NK – Národní knihovna: knihovnická revue. Národní knihovna
České republiky. Praga.
Numizmatika – Numizmatika. Slovenská numizmatická spoločnosť.
Bratislava.
PA – Patrimo nium Apulense. Direcția Județeană pentru Cultură
Alba. Alba Iulia.
PBF – Präehistorische Bronzefunde. München.
PolSci – Romanian Journal of Political Science. Societatea Academică
din România. București.
Pontica – Pontica. Muzeul de Istorie Națională și Ar heologie.
Constanța.
PQCS – Philippine Quarterly of Culture and Society. University of San
Carlos. Cebu.
PZ – Prähistorische Zeitschrift. Deutsche Gesellschaft fuer
Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, Institut für
Prähistorische Archäologie. Berlin .
Rațiunea – Rațiunea. Revistă bilunară de liberă cugetare. București.
RB – Revista Bistriței. Complexul Muzeal Bistrița -Năsăud. Bistrița
(continuă File de Istorie).
RES – Review of European Studies . Canadian Center of Science and
Education . Toronto.
RevHisto – Revista de Historiografía. Instituto de Historiografía Julio
Caro Baroja. Universidad Carlos III de Madrid.
RHA – Revue historique des armées. Ministère de la Défense. Paris.
RHSEE/RESEE – Revue historique du sud -est européen. Academia Română.
București, Paris (din 1963 Revue des études sud -est
européennes).
RI – Revista de Istorie (din 1990 Revista istorică). Academia
Română. București.
RIR – Revista istorică română. Institutul de Istorie Națională din
București.
RMM -MIA – Revista muzeelor și m onumentelor. Monumente Istorice și de
Artă. București.
Romantisme – Romantisme . Revue du dix -neuvième siècle . Editeur Armand
Colin. Paris.
România liberă – România liberă. București.
Rossiyskaya istoriya – Rossiyskaya istoriya. Akademicheskiy nauchno -izdatel’skiy,
proizvodstvenno -poligraficheskiy i knigorasprostranitel’skiy
tsentr Nauka. Mos cova.
RRH – Revue Roumaine d’Histoire. Academia Română. București.
RRSE – Revista română de studii eurasiatice. Centrul de Studii
Eurasiatice, Universitatea „Ovidius” Constanța.
SA – Sociological Analysis. Oxford University Press. Oxford.
SAA – Studia Antiqua et Archaeologica. Universitatea „Alexandru
Ioan Cuza” din Iași.
SAI – Studii și articole de istorie. Societatea de Științe Istorice și
Filologice a RPR. București .
SArcheologiczne – Sprawozdania Archeologiczne. Instytut Archeologii i
Etnologii PAN. Cracovia .

Lista abrevierilor
540 Sargetia – Sargetia. Acta Musei Devensis. Muzeul Civilizației Dacice și
Romane Deva.
SC – Studii și comunicări. Asociația Folcloriștilor și Etnografilor
din ju dețul Sibiu (din 1992 devine Studii și Comunicări de
Etnologie).
SCB – Studii și cercetări de bibliologie. Academia RPR. București.
SCIV(A) – Studii și cercetări de istoria veche. București (din 1974, Studii
și cercetări de istorie veche și arheologie).
SCN – Studii și Cercetări de Numismatică. Institutul de Arheologie
„Vasile Pârvan” București.
SJ – Saalburg Jahrbuch. Bericht des Saalburg Museum. Mainz am
Rhein.
SJAHSS – Scholars Journal of Arts. Humanities and Social Sciences.
Scholars Academic and Scien tific Publishers (SAS).
SlovArch – Slovenská Archeológia. Nitra.
SlovNum – Slovenská numizmatika. Národný numizmatický komitet
Slovenskej rebuliky a Archeologický ústav SAV. Nitra.
SM – Svobodnaya mysl. Obshchestvo s ogranichennoy
otvetstvennost’yu Politi zdat. Mos cova.
SMIM – Studii și materiale de istorie modernă . Institutul de Istorie
„Nicolae Iorga” al Academiei Române. București.
SMIMed – Studii și materiale de istorie medie. Institutul de Istorie
„Nicolae Iorga” al Academiei Române. București.
Social ismul – Socialismul. București.
SP – Studii de Preistorie. Asociația Română de Arheologie.
București.
SS – The Social Sciences. Western Social Association. Dubai.
Stâna – Stâna. Revistă profesională și de cultur ă. Organ al oierilor din
întreaga țar ă. Poiana Sibiului.
Steaua – Steaua: literară, artistică și culturală. Uniunea Scriitorilor din
România. Cluj -Napoca.
StudiaTC – Studia Theologia Catholica. Universitatea „Babeș -Bolyai”
Cluj-Napoca.
StudiaUBBH – Studia Universitatis Babeș -Bolyai. Series Historia .
Universitatea „Babeș -Bolyai” Cluj -Napoca.
Studii – Studii. Revistă de istorie. (din 1974 Revista de istorie și din
1990 Revista istorică). Academia Română. București.
Suceava – Anuarul Muzeului Județean Suceava.
SUCH – Studia Universitatis Cibiniensis, Serie Historica. Universitatea
„Lucian Blaga” Sibiu.
Syria – Syria. Archéologie, art et histoire. Revue d’art oriental et
d’archéologie. Institut français du Proche -Orient.
Századok – Századok. A Magyar Történelmi Társulat folyóirata.
Budapest a.
TAD – Türk Arkeoloji Dergisi. Ankara.
Telegraphul – Telegraphul. București.
Terra Sebus – Terra Sebus. Acta Musei Sabesiensis. Muzeul Municipal „Ioan
Raica” Sebeș.
Thraco -Dacica – Thraco -Dacica. Institutul Român de Tracologie. București.
Transilvania – Transilvani a. Centrul Cultural Interetnic Transilvania. Sibiu.

Lista abrevierilor
541 Tyragetia – Tyragetia. Muzeul Național de Arheologie și Istorie a
Moldovei. Chișinău.
UPA – Universitätsforschungen zur Prähistorischen Archäologie.
Berlin.
Vestnik Moskovskaya – Vestnik Moskovskaya gosu darstvennaya khudozhestvenno –
promyshlennaya akademiya imeni S. G. Stroganova. Mos cova.
Vestnik Omskogo – Vestnik Omskogo universiteta . Seriya Istoricheskiye nauki.
Omskij Gosudarstvennyj Universitet. Omsk.
Vestnik Tatarskogo – Vestnik Tatarskogo gosudars tvennogo gumanitarno –
pedagogicheskogo universiteta. Filologija i kul’tura. Kazan.
VI – Voprosy istorii. Institut russkoy istorii Rossiyskoy akademii
nauk. Mos cova.
VF – Voprosy filosofii. Izdatel’stvo «Nauka». Mos cova.
VTT – Veszprémi Történelmi Tár a Ve szprém Megyei Múzeumi
Igazgatóság kiadványa. Veszprém.
WASJ – World Applied Sciences Journal . International Digital
Organization for Scientific Information. Deira, Dubai.
Xenopoliana – Xenopoliana. Buletin al Fundației Academice „A. D.
Xenopol” Iași.
Ziridava – Ziridava. Muzeul Județean Arad.