COMPARTIMENTUL ÎNVA ȚĂ MÂNT CU FRECVEN ȚĂ REDUS Ă [604753]
1
UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA
FACULTATEA DE DREPT
COMPARTIMENTUL ÎNVA ȚĂ MÂNT CU FRECVEN ȚĂ REDUS Ă
PROF.UNIV.DR. GHEORGHE D ĂNI ȘOR
LECT.UNIV.DR. M ĂDĂLIN-SAVU TICU
FILOSOFIA DREPTULUI
Note de curs pentru IFR
Editura Universitaria Craiova
2016
2
Prezentul curs este protejat potrivit legii dreptul ui de autor și orice folosire alta
decât în scopuri personale pentru studiu este inter zis ă de lege sub sanc țiune
penal ă.
Descrierea CIP a Bibliotecii Na ționale a României
CERCEL, SEVASTIAN
Dreptul transporturilor : Curs pentru IFR / Sevastian Cercel – Craiova: Universitaria, 2016.
Bibliogr.
ISBN 978-606-14-1024-8
I.
II.
347.463(075.8)
347.763(075.8)
3
I. Informa ții generale
Numele cursului: Filosofia dreptului
Codul cursului: D16DRFRL659
An, semestru: An I, Sem. I
Tipul cursului: Op țional
Coordonatorul de disciplin ă: Mădălin-Savu Ticu
Birou: Calea Bucuresti nr.107 D, C 4.9, Craiova, Facultate a de Drept
E-mail: [anonimizat]
Consulta ții: Joi, 10-12
Introducere
Cursul de „ Filosofia dreptului ” se pred ă în semestrul I, anul I, la Specializarea Drept, și are ca
scop studierea și aprofundarea conceptelor, no țiunilor și ideilor specifice filosofiei juridice.
Obiective
Rezultate a șteptate
Printre obiectivele studierii acestei discipline se afl ă dobândirea urm ătoarelor no țiuni, concepte și
idei, necesare unei bune în țelegeri a disciplinei și a fenomenului juridic în ansamblul s ău:
– Importan ța, rolul și esen ța Filosofiei dreptului prin raportare la sistemul j uridic;
– Filosofia juridic ă în Antichitatea greac ă și roman ă;
– Filosofia juridic ă modern ă și contemporan ă;
– Legea, în sens filosofico-juridic;
– Rolul individului în cadrul cet ății;
– Rela ția individ-societate-stat;
– Școli, doctrine și curente de gândire politico-juridice ale actualit ății.
Aprofundarea acestor cuno știn țe va ține seama de cadrul normativ în vigoare.
Studen ții ar trebui, în urma acumul ării no țiunilor predate, s ă în țeleag ă conexiunea dintre ideile și
no țiunile cu care opereaz ă filosofia dreptului și sistemul judiciar, totul prin raportare la
prevederile legisla ției interne și interna ționale.
Studen ții ar trebui, în urma acumul ării no țiunilor predate, s ă în țeleag ă locul și rolul legii și al
Dreptului în sistemul juridic românesc contemporan, raporturile în care intr ă domeniul filosofic
cu domeniul juridic și modul în care conceptele dreptului natural pot in fluen ța devenirea dreptului
pozitiv și aplicarea corect ă a normei juridice.
Studen ții ar trebui, în urma acumul ării no țiunilor predate, s ă în țeleag ă rolul social al individului în
cadrul statului, precum și rela ția individ-societate-stat, aspect care îi vor ajuta să dobândeasc ă
cuno știn țele necesare pentru exercitarea unei profesii jurid ice.
4
Structura cursului
Cursul este structurat pe 10 module în care se reg ăsesc cuno știn țele necesare în țelegerii no țiunilor
specifice filosofiei dreptului. Patru dintre aceste a vizeaz ă filosofia juridic ă din Antichitate, iar
celelalte șase module trateaz ă despre filosofia modern ă și contemporan ă.
Modulul Tema
1 Gândirea social-juridic ă în Grecia Antic ă: sofi știi; Socrate
2 Gândirea social-juridic ă în Grecia Antic ă: Platon
3 Gândirea social-juridic ă în Grecia Antic ă: Aristotel
4 Gândirea juridic ă în Roma Antic ă: Cicero; jurisconsul ții
5 Școala dreptului natural
6 Contractuali știi
7 Filosofia kantian ă a dreptului și a statului
8 Filosofia hegelian ă a dreptului și a statului
9 Marxismul
10 Gândirea liberal ă în domeniul dreptului
Bibliografie selectiv ă:
1. Filosofia dreptului. Marile curente , Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gh.D ăni șor, D.C.D ăni șor,
ed. C.H.Beck, Bucure ști, 2007, edi ția a II-a, (edi ția a III-a, 2010)
2. Filosofia dreptului sau dreptul ca filosofie , Ion Craiovan, ed. Universul Juridic, Bucure ști,
2010
3. Lec ții de filosofie juridic ă, Giorgio Del Vecchio, ed. Europa Nova, Bucure ști, 1994
4. Introducere în filosofia dreptului , Ion Craiovan, ed. All Beck, 1998
5. Histoire de la philosophie du droit , Jean-Casien Billier, Aglae Maryioli, ed. Armand
Colin, Paris, 2001
6. Philosophie du droit , Christian Atias, ed. Presses Universitaires de Fr ance, Paris, 1999
7. La philosophie du droit, Michel Troper, ed. PUF, 2003
8. La formation de la pensée juridique moderne, Michel Villey, ed. Presses
Universitaires de France, Paris, 2003
9. Atlas de filosofie , P. Kunzmann, F.-P. Burkard, F. Wiedmann, Enciclop edia Rao,
Bucure ști, 2004
10. Philosophie du droit, Alexandre Viala, ed. Ellipses, Paris, 2010
5
Formatul și tipul activit ăților implicate de curs
Competen țe ob ținute
Activit ățile implicate de curs presupun atât întâlniri fa ță în fa ță cu studen ții, cât și studiu
individual în cadrul bibliotecii.
Întâlnirile de lucru reprezint ă un sprijin direct acordat de profesor studentului, prin prezentarea
modulelor din cadrul disciplinei într-o manier ă modern ă, interactiv ă, folosind instrumentele IT
(prezent ări power-point, utilizarea internetului etc.)
În ceea ce prive ște activitatea individual ă, aceasta se va concretiza în parcurgerea materiale lor
obligatorii și în rezolvarea temelor și a exerci țiilor obligatorii.
Studen ții vor avea libertatea de a- și gestiona singuri timpul pentru parcurgerea temelo r
stabilite astfel încât acesta s ă fie suficient pentru însu șirea și sedimentarea cuno știn țelor
dobândite, care vor fi aprofundate cu ocazia întâln irilor de lucru.
• Cunoa șterea con ținutului, importan ței, rolului și esen ței Filosofiei dreptului prin raportare
la sistemul juridic;
• Cunoa șterea diferitelor școli și doctrine în materie de filosofie juridic ă;
• Interpretarea legii și a Dreptului în sens filosofico-juridic;
• Explicitarea rolului individului în cadrul statului , precum și a func ției sale sociale;
• În țelegerea rela ției individ-societate-stat;
• Dezvoltarea abilit ății de a în țelege și concilia puncte de vedere juridice diferite;
• Proiectarea, conducerea și evaluarea activit ăților practice specifice;
• Utilizarea unor metode, tehnici și instrumente de investigare și de aplicare specifice
gândirii logice și analitice, aplicat ă în sfera dreptului.
6
Informa ții evaluare
Instruc țiuni privind parcurgerea resursei de înv ăță mânt
Evaluarea studen ților se realizeaz ă în mod continuu pe întreg parcursul semestrului, p rin
intermediul urm ătoarelor activit ăți: participarea activ ă a studen ților la seminar; verificarea
continu ă a cuno știn țelor dobândite; rezultatul/rezultatele ob ținute la testarea/test ările
semestriale; evaluarea final ă.
Evaluarea final ă se realizeaz ă conform formei de verificare prev ăzut ă în planul de înv ăță mânt .
Nota final ă va fi calculat ă având în vedere cele dou ă note și ponderarea (20% și 70%)
conform algoritmului: (nota evaluare parcurs x 0,2) + (not ă evaluare final ă x 0,7) + 1p (pentru
îndeplinirea procentului de prezen ță ). Exemplu: (6×0,2) + (8×0,7) +1 =1,2 +5,6+1 =7,8.
Suportul de curs con ține toate informa țiile necesare însu șirii cuno știn țelor teoretice referitoare
la disciplina „ Filosofia dreptului ”. Con ținutul este structurat în module, în cadrul fiec ărui
modul reg ăsindu-se mai multe unit ăți de înv ățare, în a șa fel încât s ă se e șaloneze și s ă se
faciliteze parcurgerea materialului și însu șirea sa. Pentru parcurgerea acestei resurse se
recomand ă următoarea succesiune:
1. Citirea cu aten ție a fiec ărei unit ăți de înv ățare și consultarea recomand ărilor bibliografice.
2. Parcurgerea rezumatului fiec ărei unit ăți de studiu.
3. Rezolvarea temelor de autoevaluare (pentru fieca re unitate de studiu).
4. Rezolvarea testului de autoevaluare (pentru fiec are modul).
5. Preg ătirea schemei de discu ție pentru seminar.
7
II. Suport curs
Modulul I.
GÂNDIREA SOCIAL-JURIDIC Ă ÎN GRECIA ANTIC Ă: SOFI ȘTII; SOCRATE
Unitatea de înv ățare:
1. Scurt ă prezentare
2. Sofi știi și Socrate
3. Physis și Nomos
4. Gândirea politic ă și juridic ă
Timp alocat: 1 h
Bibliografie:
1. Filosofia dreptului. Marile curente , Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gh.D ăni șor, D.C.D ăni șor, ed.
C.H.Beck, Bucure ști, 2007, edi ția a II-a, (edi ția a III-a, 2010), pag. 14-26
2. Filosofia dreptului sau dreptul ca filosofie , Ion Craiovan, ed. Universul Juridic, Bucure ști,
2010, pag. 65-67, pag. 172-173
Obiectivele modulului
Dup ǎ studiul acestei unit ǎți de înv ǎțare ve ți reu și s ǎ:
în țelege ți și defini ți filosofia dreptului;
prezenta ți tr ăsăturile specifice ale curentului sofist;
preciza ți asem ănările și deosebirile dintre curentul sofist și gândirea socratic ă, prin prisma
filosofiei politice și juridice.
8
Evolu ția societ ății grece ști este socotit ă de unii autori ca având ca izvor dezvoltarea mater ial ă, al ții, la
antipod, consider ă c ă evolu ția sa are drept cauz ă transformarea inteligen ței umane de la o epoc ă la alta și,
implicit, cauz ă ar fi factorul religios. Indiferent îns ă care ar fi cauza schimb ărilor în societatea antic ă, este
cert c ă s-a urmat o cale care are un singur sens, acela al trecerii de la atotputernicia statului spre libert atea
individual ă. Pa șii au fost mici, de lung ă durat ă, cu unele stagn ări, dar ei au fost siguri și au dus la marile
prefaceri ce au dominat, pân ă la urm ă, istoria universal ă. Înc ă de la început "cetatea fusese întemeiat ă pe o
religie și constituit ă ca o biseric ă. De aici izvor ăș te puterea ei; de aici izvor ăște, de asemenea, și
atotputernicia ei, precum și st ăpânirea absolut ă pe care o exercit ă asupra membrilor ei. Într-o societate
întemeiat ă pe asemenea principii libertatea individual ă nu poate exista. Cet ățeanul era supus, în toate
privin țele și f ără nici un fel de rezerv ă, cet ății; îi apar ținea pe de-a-ntregul." 1 Toate transform ările care s-au
produs, s ă ne amintim de Lycurg și de Solon, sunt adev ărate revolu ții care au dus, prin intermediul
dreptului, la o mai mare libertate individual ă. Chiar dac ă cultul pentru statul-cetate nu a disp ărut, el a fost
subminat pas cu pas în numele libert ății individuale. De la statul-cetate ini țial se ajunge la imperiul lui
Alexandru Macedon, în care se face trecerea de la o mul cet ății strâns legat de ea, la un om al lumii. Aceast ă
trecere d ă sentimentul libert ății individuale. Modelul societ ății închise l ăsa loc modelului societ ății deschise
care ducea la o uniformizare a determinan ților locali, ceea ce aducea cu sine o mai mare libe rtate de mi șcare
în spa țiu. În acela și timp este vorba și de o uniformizare a factorilor temporali, concret izat ă în libertatea de
a alege dup ă bunul plac elementele valorificabile. Tradi ția începe s ă nu-i mai domine pe oameni, ci ace știa
folosesc con știent tradi ția în realizarea propriilor scopuri.
Își face loc tot mai mult gândirea ra ționalist ă, aceasta fiind considerat ă singura capabil ă s ă exprime
opinii juste despre om și Zeu. Morala este direct legat ă de viziunea ra ționalist ă, iar pedeapsa este urmare a
abaterilor de la ra țiune. Morala prevaleaz ă dreptului pentru c ă aici comportamentul este raportat la o
atitudine interioar ă menit ă s ă izgoneasc ă pasiunile omene ști și, astfel, s ă asigure coeziunea social ă. Odat ă
cu sofi știi și prelungit ă multe secole, se pune în discu ție rela ția dintre nomos și physis , ceea ce ne duce cu
gândul la faptul c ă ra țiunea începe s ă joace un rol foarte important în organizarea socia l ă, pentru c ă î și face
sim țit ă prezen ța concep ția conform c ăreia normele sociale de comportament nu vin de la n atur ă, sau nu
numai, ci ele sunt, în primul rând, rezultatul conv en ționalismului. Dreptul și chiar morala, ca virtute social ă,
sunt urmare a în țelegerii între oameni pentru a- și asigura lini ștea social ă. Cunoa șterea de sine, ca
interiorizare neatins ă de normele sociale, nu scap ă nici ea viziunii ra ționaliste, concretizat ă în lupta
permanent ă cu patimile.
Nu se poate vorbi îns ă la greci de o formalizare a gândirii juridice. Ra ționalitatea în acest domeniu
nu este atins ă de formalismul conceput abia în modernitate, cu t oate c ă în aceast ă perioad ă Aristotel punea
bazele logicii formale. Transform ările omului și ale societ ății în care tr ăie ște sunt rezultatul unei inteligen țe
în mi șcare, existând o leg ătur ă strânsă între ideile inteligen ței omene ști și starea social ă a popoarelor antice.
Prin aceast ă prism ă trebuie v ăzute prevederile din vechiul drept privat, cum ar fi la Atena și Roma
inegalitatea dintre frate și sor ă în privin ța succesiunii sau sensul lui gens la jurisconsul ții romani, împ ărțirea
societ ății în patricieni și plebei etc., punct de vedere care ne pune în situ a ția de a constata c ă nu
formalismul, ci dialectica inteligen ței întemeia astfel de institu ții care, adeseori, nici nu erau ra ționale, în
sens stric formal.
Cu alte cuvinte, ra ționalismul era înc ă impregnat de ira ționalism, m ărturie stând în acest sens
tragediile antice. Euripide, spre exemplu, este cel care pune în eviden ță lupta permanent ă cu thymos -ul, acea
for ță interioară c ăreia nu i ne putem opune. Medeea știa c ă se lupt ă cu propriul ei eu ira țional: " știu ce fapt ă
urât ă voi face; dar thymos -ul este mai puternic decât scopurile mele, thymos -ul, r ădăcina celor mai urâte
fapte omene ști".
Acest joc între ra țional și ira țional face ca normele s ă fie mai aproape de realitatea social ă, ele fac
parte din via ța nemijlocit ă a societ ății, altfel spus, ele sunt via ța îns ăș i.
1Fustel de Coulanges , Cetatea antic ă, Ed. Meridiane, Bucure ști, 1984, p. 51.
9
§1. Scurt ă prezentare
Sofi știi sunt gânditori care î și propagau ideile în secolul V î. Ch., în perioada când la Atena se
instaura democra ția. Se spune, și acest lucru este de o importan ță aparte, c ă "în secolul V, Grecia cunoa ște
emergen ța a dou ă fenomene noi: democra ția și sofistica". 2 Sunt dou ă fenomene care au marcat adânc via ța
politic ă și social ă a Greciei, care se presupun reciproc pentru c ă "regimul de orientare democratic ă
presupune recunoa șterea puterii cuvântului în dezbaterea politic ă, și arta retoricii care vizeaz ă câ știgarea
convingerii". 3 Prin intermediul sofi știlor politica devine o afacere a logosului . Enumer ăm ca sofi ști pe:
Protagoras, Gorgias, Thrasymachos, Hippias, Antipho n, Callicles, Critias.
Unii autori consider ă c ă odat ă cu sofi știi se produce o adev ărat ă revolu ție intelectual ă pentru c ă în
aceast ă perioad ă se pun cu adev ărat bazele înlocuirii cauzelor divine cu cele natur ale. Antecedente exist ă
înc ă la presocratici pentru c ă ace știa au avut o mare contribu ție la izgonirea din cosmos a factorilor divini.
Datorit ă acestei orient ări, preocuparea pentru factorul uman devine din ce în ce mai important ă. Dar chiar și
în cadrul cercet ării asupra physis -ului, presocraticii au creat dihotomii care, în ul tim ă analiz ă, au dus la
specula țiile de tip sofistic. În acea perioad ă s-au pus bazele unei viziuni asupra lumii care est e împ ărțit ă în
fenomene, supuse mi șcării și schimb ării, care apar țin iluziei date de sim țuri, și lumea real ă, cea care
exprim ă ceea ce este imuabil. "Caracterul speculativ al ac estor teorii le f ăcea foarte vulnerabile, și Gorgias
era capabil s ă foloseasc ă în mod ingenios argumente de tip eleat pentru a de monstra chiar contrariul
concluziei eleate: "nu «este ceea ce este » ci ceea ce nu este, și nimic nu exist ă". 4 Erau îns ă argumente
pentru a crede aceast ă afirma ție contra lui Parmenide, care sus ținea c ă este numai ceea ce este, iar nimicul
nu exist ă ?
Afirma ția lui Gorgias, ca și cele folosite de al ți sofi ști, scoate în prim plan relativitatea gândirii
umane materializate în cuvânt. Dac ă presocraticii credeau într-un principiu absolut, s ofi știi sus țin c ă în plan
uman totul este relativ. De aceea "ei supun unei cr itici radicale cunoa șterea anterioar ă, insistând, fiecare
într-o manier ă a sa, asupra conflictului care opune natura ( physis ) și conven țiile umane ( nomoi )". 5 Este de
fapt, conflictul, dintre absolut și relativ, dintre teoriile care sus țineau ve șnicia legii și cele care gândeau c ă
legile, ca și obiceiurile, sunt supuse schimb ării deci sunt relative. O astfel de dezbatere era d e o importan ță
vital ă pentru democra ție și ea va avea ecou târziu în Europa secolelor al XVI I-lea și al XVIII-lea când se
căutau solu ții pentru temperarea absolutismului regal.
Una dintre caracteristicile esen țiale ale curentului sofist const ă în faptul c ă relativizarea, despre care
am vorbit, scoate în prim plan individul uman, aces ta fiind, de acum, "m ăsura tuturor lucrurilor". Acest mod
de a gândi era o noutate care bulversa con știi țele pentru c ă, a șa cum se știe, în Grecia antic ă ceea ce avea
importan ță major ă era cetatea, individul uman fiind subordonat total în calitatea sa de cet ățean. A sus ține
primatul individualit ății corespundea unei activit ăți subversive care putea atrage din partea cet ății grave
sanc țiuni. De aceea se consider ă c ă sofi știi au fost ini țiatorii iluminismului grec, de o importan ță
covâr șitoare pentru evolu ția filosofiei grece ști. Astfel, Zeller noteaz ă: "a șa cum noi, germanii, cu greu am fi
putut s ă-l avem pe Kant f ără Epoca Luminilor, la fel grecii ar fi avut cu greu un Socrate și o filosofie
socratic ă f ără sofi ști". 6 Se știe rolul jucat de Socrate în dezvoltarea filosofie i, fapt ce confirm ă importan ța
sofi știlor în gândirea grecilor. Sofismul este o perioa d ă de tranzi ție de la filosofia presocraticilor, înc ă
neelaborat ă, spre o filosofie matur ă, care a atins culmile, odat ă cu Socrate, Platon și Aristotel.
Trebuie s ă men țion ăm c ă odat ă cu sofi știi se eviden țiaz ă conflictul dintre cetate și individ,
inexistent anterior. Este prima oar ă când individul iese în prim plan. Dac ă legile sunt relative, înseamn ă c ă
ele sunt create de oameni, omul fiind, și în aceast ă situa ție, m ăsura lor. Comb ătând absolutismul și investind
încredere în individ, individualismul sofi știlor presupune democra ția, a șa cum democra ția presupune
libertatea individual ă. Dar, punând accentul pe individ, se pune problema preg ătirii acestuia pentru a fi bun
în politic ă. Acest lucru îl realizau sofi știi contra unui cost consistent, pentru c ă întru virtute se preg ăteau
tineri din familiile bogate. În înv ăță turile lor ei îi determinau pe tineri s ă nu caute adev ărul, ci persuasiunea,
arta de a convinge.
2 Jean – Cassien Billier ,Aglaé Maryioli , Histoire de la philosophie du Droit , Armand Colin, Paris, 2001, p. 49.
3 Idem, p.49
4 W.K. Guthrie , Sofi știi , Editura Humanitas, Bucure ști, 1999, p. 21.
5 Pierre Hadot , Ce este filosofia antic ă , Editura Polirom, Ia și, 1977, p. 41.
6 Citat dat de Guthrie în op. cit ., p. 45.
10
§2. Sofi știi și Socrate
Dac ă nu ar fi fost sofi știi nu ar fi fost Socrate și nici întreaga fr ământare filosofic ă din Grecia
antic ă. Pân ă la apari ția sofi știlor tineretul era educat pentru arete , adic ă pentru în ălțarea pe culmile virtu ții
prin ucenicia spiritual ă al ături de adul ți. O astfel de practic ă exista și în orient în sensul c ă tân ărul care
dorea s ă se reg ăseasc ă pe sine în planul spiritual trebuia s ă tr ăiasc ă pe lâng ă maestrul s ău. Sofi știi rup cu
tradi ția, ei fiind pedagogi, profesioni ști ai pred ării, serviciu pentru care primeau o anumit ă remunera ție. Se
poate spune c ă ei sunt precursorii îndep ărta ți ai înv ăță mântului de ast ăzi. Contra unei sume de bani, îi
înv ățau pe elevii lor s ă persuadeze auditoriul și, în domeniul politic și juridic, mai ales, s ă pledeze cu
abilitate atât pro cât și contra. Ei îi ajutau pe tineri s ă ob țin ă o cultur ă general ă prin intermediul c ăreia s ă
poat ă seduce auditoriul. Ei nu aveau școli permanente, ci erau profesori ambulan ți care mergau din cetate în
cetate pentru a- și propaga cuno știn țele, activitate în urma c ăreia unii dintre ei au câ știgat sume uria șe.
Conform concep ției sofiste, arete , virtutea, poate fi înv ățat ă, concep ție datorit ă c ăreia preceptele
morale devin relative, rupând-o astfel cu tradi ția. Dac ă sunt relative, înseamn ă c ă ele depind de individul
uman, sunt o crea ție a acestuia, astfel c ă nimic nu mai este esen țial. Legea îns ă, spunea Aristotel "din acest
moment este o simpl ă conven ție, și cum a zis sofistul Lycophorn: ea nu este decât o garan ție a drepturilor
individuale f ără nici o înrâurire asupra moralit ății și justi ției personale a cet ățenilor". 7 Se renun ță în felul
acesta la esen țe, dar paradoxal, prin aceast ă renun țare se afirm ă individualitatea uman ă. Consecin ța este
aceea c ă în plan uman totul se desf ășoar ă în sfera fenomenalit ății în continu ă mi șcare și schimbare.
Reac ția lui Socrate nu se las ă a șteptat ă și disputa sa cu sofi știi se va prelungi mult în epoc ă prin
operele lui Platon și Aristotel, care la rândul lor, vor critica acest mod de gândire sofist. Nu era acceptat ă,
în primul rând, predarea contra unei remunera ții, iar, în al doilea rând, relativizarea tuturor c onceptelor pe
care le puneau în practic ă sofi știi. Era aceast ă atitudine o ap ărare a intereselor colectivit ății pe care le
subminau ideile sofi știlor ? Se pare c ă da, pentru c ă atât Socrate cât și urma șii s ăi promovau ideile conform
cărora era necesar ă o supunere absolut ă fa ță de regulile cet ății. Problema este totu și discutabil ă.
Str ădania lui Socrate const ă în a-i ajuta pe oameni s ă ajung ă la adev ăr, contrar sus ținerilor sofiste,
iar gândirea sa, direct sau indirect, este o încerc are remarcabil ă de a contracara relativismul acestora. În
felul acesta Socrate se înscrie în tradi ție, cea care era tr ădat ă de c ătre cei ce propagau relativismul contra
adev ărului. Fiind condamnat la moarte, prietenii îi prop un evadarea, îns ă îi refuz ă, acest gest echivalând cu
o supunere total ă fa ță de hot ărârea cet ății, chiar dac ă aceasta era nedreapt ă. Se observ ă deci c ă Socrate era
tradi ționalist prin atitudinea sa fa ță de regulile instituite în cetate. Ap ărând o astfel de atitudine, el îi va
combate pe sofi ști în numele adev ărului, încercând s ă fundamenteze defini ția prin intermediul c ăreia se
puteau gândi esen țele. Exist ă ceva ve șnic, iar surprinderea permanen ței în lucruri, ca și în moral ă, trebuie s ă
fie preocuparea de c ăpetenie a filosofiei.
Luând ap ărarea cet ății în fa ța individului, totu și, Socrate, prin gândirea sa și nu prin ac țiune ostil ă, a
subminat, poate mai mult decât sofi știi, prioritatea absolut ă a acesteia în raport cu individul uman. Din acest
punct de vedere se poate discuta despre individuali smul socratic. Privit din acest unghi, Socrate se î nscrie în
linia sofist ă, dar metoda sa este radical diferit ă. El caut ă adev ărul, pe când sofi știi practic ă în șel ăciunea.
Individualismul socratic se întemeiaz ă pe adev ăr, pe ausia care porne ște de la acel " cunoa ște-te pe
tine însu ți. Nimic prea mult " înscris pe frontispiciul templului din Delfi și preluat de Socrate sub form ă de
maxim ă. Aceast ă cunoa ștere este individual ă și semnific ă întoarcerea privirii din exterior spre interiorita te,
spre ceea ce întemeiaz ă cu adev ărat fiin ța uman ă. Aceast ă întoarcere a fiin ței umane spre ea îns ăș i este
asimilat ă unui act moral. Arete semnific ă adev ărul individualit ății umane. Cunoa șterea de sine este, pân ă la
urm ă, renun țare la egoism pentru a te descoperi într-un plan s uperior. Aceasta este semnifica ția afirma ției
frecvente a lui Socrate cum c ă "singurul lucru pe care îl știu, este c ă nu știu nimic". Se poate spune c ă în
cazul lui Socrate este vorba "nu atât de o punere î n discu ție a cunoa șterii aparente pe care credem c ă o
posed ăm, ci de o punere în discu ție a noastr ă și a valorilor ce ne guverneaz ă propria noastr ă via ță ". 8 A te
îndoi de tine însu ți este calea spre adev ăr. Acest mod de a ra ționa nu este o simpl ă cunoa ștere ci un mod de
a fi. "Adev ărata problem ă nu este deci de a ști un lucru sau altul, ci de a fi într-o manier ă sau în alta." 9
7 Aristotel , Politica , op. cit., p. 89.
8 Pierre Hadot , op. cit., p. 57.
9 Idem, p. 57.
11
Ceea ce este demn de re ținut este c ă atât sofi știi cât și Socrate, prin metode diferite și adeseori
contradictorii, au revolu ționat gândirea greac ă prin concentrarea aten ției pe individualitatea uman ă.
Gândirea lor este subversiv ă pentru cetatea acelor vremuri, dar concep țiile lor vor avea o b ătaie lung ă, ele
producându-și efectele pân ă în zilele noastre, marcând dezvoltarea societ ății.
§3. Physis și Nomos
Problematica contradic ției dintre absolut și relativ, adev ărat și fals se concentraz ă în secolul V î.
Ch. pe clarificarea sensului a dou ă no țiuni: cea de Physis și cea de Nomos și pe antiteza dintre ele. Cei doi
termeni sunt cuvinte-cheie, ele ajungând "s ă fie considerate în mod obi șnuit opuse și reciproc exclusive:
ceea ce exista «dup ă nomos » nu era «dup ă physis » și viceversa". 10 Physis se poate traduce prin natur ă, iar
nomoi semnific ă ceva în care se crede, ceea ce presupune un subiec t activ din care eman ă nomosul . "Prin
urmare, oameni diferi ți aveau în mod firesc diferite nomoi …" 11 Separând physisul de nomos se separ ă
naturalul de n ăscocire, de artificial, în ultim ă analiz ă, de fals.
Aceast ă separare se practica, mai ales în sfera moral ă și a politicului și ea servea sofi știlor la
negarea statutului absolut al legii și al valorilor morale. Antiteza în aceast ă sfer ă viza în primul rând dou ă
probleme: "I. obiceiul bazat pe credin țe tradi ționale sau conven ționale cu privire la ceea ce este drept sau
adev ărat și II. legi stabilite formal și acceptate, care codific ă obiceiul drept și îl înal ță la rangul de norm ă
obligatorie sprijinit ă de autoritatea statului". 12 Aceast ă punere în discu ție se extinde și la zei, punându-se
problema dac ă ace știa exist ă prin physis – sunt reali – sau doar prin nomos – prin conven ție – ; la state se
pune problema dac ă acestea exist ă printr-o necesitate natural ă sau prin conven ție; dac ă sclavia este natural ă
sau ea este impus ă de conven ții.
Toate aceste antiteze vizau, în ultim ă instanță , relativitatea concep țiilor etice și au devenit
fundamentale pentru discursul sofistic. Legea și principiile morale nu sunt absolute și nu provin de la
divinitate, ci sunt impuse de om semenilor s ăi sau sunt alc ătuite prin în țelegere. Cu alte cuvinte, în societate
prevaleaz ă nomos-ul, aceast ă afirma ție îns ă venind s ă combat ă tradi ția care credea în valori morale perene
și care subordona în totalitate individul cet ății. Relativitatea preceptelor stabile ște parametrii libert ății
individuale, ghidat ă, pân ă la urm ă, de avantaje și de interese. Este o perioad ă în care î și fac loc ideile
hedoniste sau utilitariste. Legea este o crea ție uman ă și se poate schimba. O astfel de afirma ție vine s ă
clatine credin ța în provenien ța divin ă a autorit ății de stat, ceea ce înseamn ă c ă forma de guvern ământ este la
rândul s ău trec ătoare. Efectele accept ării nomos -ului au fost deosebit de importante pentru c ă aceasta ducea
la concep ția conform c ăreia societatea, legea, statul au ap ărut ca urmare a în țelegerii dintre oameni.
Este uimitor faptul c ă toate aceste dezbateri pornesc de la o simpl ă întrebare, care, la prima vedere,
poate p ărea chiar banal ă: poate fi virtutea înv ățat ă ? R ăspunsul la aceast ă întrebare îi separ ă pe filosofii sec.
V î. Ch. în dou ă tabere: cei care afirm ă că nu poate fi înv ățat ă și cei care sus țin c ă virtutea se poate înv ăța.
Primii sunt adep ții physis -ului, ceilal ți ai nomos -ului. Unii sunt conservatori, accept ă tradi ția și o sus țin,
ceilal ți ignor ă tradi ția și accept ă legi noi în cetate. Dup ă primii, virtutea este un dar de la natur ă sau de la
zei, pentru ceilal ți, oricine poate deveni virtuos prin înv ățare. Pentru unii cetatea este totul, pentru ceilal ți
individul uman începe s ă-și fac ă apari ția în antitez ă cu cetatea, cu implica ții dintre cele mai profunde, mai
ales pe termen lung. Cei care sunt de partea physis -ului caut ă adev ărul, ceilal ți conven ționalul bazat pe
interes și care ține de nomos . Implica țiile privesc întreaga sfer ă a preocup ărilor umane ontologico-
epistemologice, dar ele î și fac sim țit ă prezen ța mai cu seam ă în domeniul politic și juridic. La aceste
antiteze a dat na ștere gândirea lui Protagoras. Gorgias, pe de alt ă parte, nu este interesat de virtute, ci numai
de arta convingerii, de retoric ă. În ambele situa ții îns ă adev ărul este relativizat, iar vechile valori ale cet ății
sunt r ăsturnate.
§4. Gândirea politic ă și juridic ă
Pe sofi ști nu regimul democratic îi preocup ă în mod deosebit, ci politicul ca loc al discursulu i.
Politicul este deci legat nemijlocit de logos . Democra ția în sensul s ău politic presupune recunoa șterea
puterii cuvântului în dezbaterile publice. În secol ul V î. Ch. se creeaz ă o antitez ă, ce face obiectul unor
ample dezbateri, pentru c ă ea vizeaz ă concep ții diferite cu privire la democra ție și la fundamentele sale, cu
10 W.R.C. Guthrie , op. cit ., p. 51.
11 Idem, p.51.
12 Idem, p. 52.
12
privire la politic și juridic, pe de o parte, și etic, pe de alt ă parte. Platon, printre al ții, sus ținea c ă legile bune
trebuie f ăcute de oameni integri sau, altfel, ele nu vor avea o eficacitate etic ă. Pentru sofi ști, în schimb,
legea nu are nici o influen ță asupra naturii individului și nu este capabil ă de a face din acesta un cet ățean
bun și corect. Legea nu are alt rol decât s ă fac ă posibil ă via ța în societate a indivizilor înainte de a fi cet ățeni
și s ă aduc ă interesele lor la un acord pur conven țional. Calitatea lor etic ă nu are nici o importan ță . Astfel, în
aceast ă perioad ă, se produce o ruptur ă între etic ă și politic ă. Aceast ă ruptur ă este produs ă chiar de Atena,
campioana democra ției antice, pentru c ă în sus ținerea tendin țelor sale hegemonice, politica de for ță exclude
normele morale. Noua orientare duce la o schimbare radical ă a atitudinilor umane, sistemul de valori fiind
aproape în totalitate schimbat. Finalitatea existen ței politice și umane este, de acum, puterea, ceea ce va
duce la o p ărăsire a valorilor ce țin de interioritatea fiin ței umane și orientarea c ătre binele exterior. Sofi știi,
în spiritul lor relativist, vor crea o dihotomie în tre legea natural ă și cea aplicat ă în societate, aceasta din
urm ă fiind doar o conven ție artificial ă. "Rela ția sintetic ă ce definea virtutea uman ă tradi țional ă este acum
reformulat ă în sensul domin ării valorii intelectuale și psihologice asupra celei etice. Este vorba, de fa pt, de
anti-valoarea intelectual ă, în care agathos este definit de akolasia (nest ăpânire), afectele dominând ra țiunea,
în vederea satisfacerii lor (ideal hedonistic), iar inteligen ța este pus ă în slujba acestei satisfaceri, a
dobândirii Pl ăcerii, considerat ă a fi adev ăratul Bine universal". 13
Socrate, în dialogurile lui Platon, tradi ționalist, va combate aceast ă orientare, încercând s ă g ăseasc ă
argumente pentru a ar ăta c ă retorica, cea practicat ă de sofi ști, reprezint ă în politic ă aparen ța. Prin
persuasiune, retorica oferea sofistului modalitatea de a-și impune punctul de vedere în adun ările cet ățene ști
în materie de politic ă extern ă și intern ă. Etalonul în politic ă nu mai este m ăsura, ci etalon devine hibris -ul,
lipsa de m ăsur ă. De aici tendin ța de a supralicita individualitatea, care trebuie c a prin limbaj s ă accead ă la
putere, neglijând eticul.
Atitudinea sofist ă are îns ă rolul s ău în politic ă pentru c ă a contracarat caracterul holist, absolut , al
comunit ății, prioritatea sa ancestral ă în raport cu individul: "importan ța istoric ă a sofi știlor o atest ă, cum s-a
putut atesta legitimitatea relativ ă a unei afirm ări a individului în doctrinele lui Platon sau Arist otel, în
cadrul, bineîn țeles, unei comunit ăți, și unui drept al individului ca «excelen ță » și nu ca egalitate juridic ă
modern ă". 14 În drept, sofi știi supun dezbaterii o problem ă extrem de important ă: are dreptul un temei
natural, sau ceea ce este just prin natur ă poate fi just și dup ă legile pozitive, sau acestea din urm ă nu sunt
decât o justi ție prin convenien ță ?
Aceast ă problem ă are mai multe accep ții în func ție de pozi ția pe care o adopt ă fiecare sofist în ceea
ce prive ște antiteza physis -nomos . Pentru Protagoras "cump ătarea și sim țul drept ății sunt virtu ți necesare
societ ății, care la rândul ei este necesar ă supravie țuirii omului, iar nomoi sunt liniile c ălăuzitoare stabilite de
stat pentru a-i înv ăța pe cet ățenii s ăi limitele în cadrul c ărora se pot mi șca f ără s ă le ultragieze. Nici nomos –
ul, nici virtu țile politice nu sunt de la natur ă, ba chiar o întoarcere la natur ă este ultimul lucru dorit." 15
Democrit sus ținea, de asemenea, c ă legea creeaz ă avantaje pentru via ța uman ă și trebuie s ă i ne supunem.
Conform lui Tucidide nevoia i-a obligat pe oameni s ă se adune pentru a supravie țui, iar via ța în comun este
imposibil ă f ără supunerea fa ță de lege. Puterea legii și a drept ății este hot ărât ă de natur ă și de Zeus.
Recunoa ștem aici o încercare de a identifica nomos -ul cu physis -ul prin invocarea originii divine a legilor.
Dup ă al ții, cum ar fi Thrasymachos, dreptatea nu este altce va decât folosul celui mai puternic. În
acest sens, toate guvern ările fac legi în propriul lor interes și numesc acest lucru dreptate. Dup ă
Hermocrates "cel mai puternic nu are a fi învinov ățit pentru c ă urm ăre ște s ă conduc ă, iar ac țiunea lui, pe de
alt ă parte, nu are nimic care s ă țin ă de moralitate. S ă-i st ăpâne ști pe ceilal ți nu este decât profitabil, iar
pentru o putere conduc ătoare este periculos s ă-și permit ă mila sau umanitarismul". 16 Legile, cu alte cuvinte,
nu au nici o leg ătur ă cu natura, ci sunt apanajul statului. În politic ă, deci, ceea ce conteaz ă nu este s ă fii, ci
să pari drept și s ă ac ționezi în propriul t ău interes. Thrasymachos sus ține c ă cel care legifereaz ă f ără
gre șeal ă în propriul s ău interes, nu inten ționeaz ă printr-o astfel de ac țiune s ă intre în domeniul moralit ății.
Eticul nu mai constituie o problem ă în aceast ă perioad ă de aceea unii autori afirm ă c ă în secolul V î. Ch.
suntem în prezen ța unui adev ărat nihilism etic. Gorgias sus ținea c ă "nu este natural ca aceluia puternic s ă i
se opun ă cel slab, ci este în natura lucrurilor ca acela ma i slab s ă fie dominat și condus de cel puternic,
pentru ca cel puternic s ă st ăpâneasc ă, iar pentru ca cel slab s ă se supun ă".
13 Alexandru Cizek , Not ă introductiv ă la Gorgias , în Platon , vol. III, Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă, Bucure ști,
1974, p. 280.
14 Jean – Cassien Billier, Aglaé Maryioli , op. cit., p. 49.
15 Guthrie , op. cit ., p. 60.
16 Idem, p. 82.
13
Observând aceste câteva referiri la modul cum era p erceput ă dreptatea, se poate concluziona c ă nu
conta pe ce pozi ție se situau gânditorii din acea perioad ă, pentru c ă în mod obi șnuit majoritatea lor se uneau
atunci când era vorba de etic, în sensul c ă atât sus țin ătorii physis -ului, cât și cei ai nomos-ului comb ăteau
atitudinea etic ă. Din punct de vedere al legifer ării, aceasta avantaja pe cel ce de ținea puterea și era
manevrat ă în interesul s ău, iar conform naturii "Înzestrarea și dreptatea natural ă hot ărâsc c ă tr ăie ște corect
acela care nu-și st ăvile ște dorin țele ci le las ă s ă creasc ă cât se poate de mult și e capabil s ă le satisfac ă pe
deplin prin curajul și sim țul s ău practic. Opinia comun ă condamn ă aceast ă libertate numai datorit ă ru șinii
provocate de neputin ța lor de a face la fel." 17
Relativismul lui Protagoras, cel mai celebru dintre sofi ști, exprimat în maxima "omul e m ăsura
tuturor lucrurilor", avatajeaz ă individualitatea, dar îi d ă posibilitatea de a se uni cu celelalte individuali t ăți
pe fondul comun al virtu ții. De aceea, în cazul acesta, asocierea prin pact între oameni nu numai c ă este
posibil ă, dar ea este chiar necesar ă. A șa se face c ă în cazul lui Protagoras "acest relativism nu trebu ie
niciodat ă subestimat, cu toate c ă el trebuie s ă fie temperat de ideea c ă utilitatea impune câteva virtu ți mai
ales în cetate. Protagoras se debaraseaz ă de fundamentele ontologice ale virtu ții, dar nu de virtutea ca
atare. 18
Protagoras este cel dintâi dintre sofi știi care educau tineretul pentru a îmbr ățișa o profesie sau
pentru via ța public ă. Ideile lui sunt cunoscute mai ales din dialoguril e lui Platon, pentru c ă nu s-a p ăstrat
mai nimic din scrierile sofi știlor. Concep ția sa este prezentat ă în dialogul lui Platon care-i poart ă numele.
Ideile lui Protagoras acord ă încredere fiin ței umane considerând-o capabil ă s ă se perfec ționeze, mai ales în
plan moral, cu consecin țe benefice în plan politic și juridic. Din perfectibilitatea fiin ței umane rezult ă o alt ă
idee, poate dintre cele mai semnificative, anume ac eea c ă virtutea se poate înv ăța. Protagoras sus ține c ă el
este priceput în știin ța politicii și c ă este în m ăsur ă s ă fac ă din oameni buni cet ățeni. Socrate este sceptic și
sus ține c ă virtutea nu se poate înv ăța și c ă aceasta este un dar de la natur ă. Protagoras î și exprim ă credin ța în
puterea civilizatoare a cuvântului, pe când Socrate este reticent, poate pentru c ă o astfel de putere poate
pune în discu ție obiceiurile ancestrale ale cet ății. Protagoras va echivala dreptul sau binele cu legitimul , pe
care îl va distinge de avantajos . Rolul sofistului este acela de a face oamenii mai buni, practicând știin ța
cuvântului.
Un alt exponent important al curentului sofist este Gorgias, care s-a n ăscut spre anul 490 fiind
contemporan cu Protagoras. Este cunoscut prin dialo gul lui Platon care îi poart ă numele și prin Elogiul
Elenei , un excelent exerci țiu de retoric ă pentru a demonstra inocen ța so ției lui Menelau. Practica sa retoric ă
se sprijinea pe o filosofie realist ă și pe credin ța unui gen de opinie modelat ă prin intermediul artei oratorice.
Practicând profesia de sofist, Gorgias a fost unul dintre cei ce au câ știgat sume mari de bani.
Influen ța lui Gorgias a fost foarte mare. Pentru el nu exis t ă un adev ăr cognoscibil, imuabil, noi fiind
robii p ărerilor, iar adev ărul este, pentru fiecare, lucrul în care este convi ns s ă cread ă. A r ămas celebru prin
afirma ția: "nimic nu este". Dac ă o astfel de realitate ar exista, nu am putea s ă o cunoa ștem, și dac ă
presupunem c ă am putea, nu am putea niciodat ă s ă comunic ăm ceea ce cunoa ștem. Aceste afirma ții aveau
menirea s ă combat ă concep ția lui Parmenide care gândea existen ța Fiin ței unice și imuabile.
Spre deosebire de Protagoras care în discursul s ău se baza pe o etic ă capabil ă s ă aduc ă armonia în
cetate, Gorgias refuza s ă fie numit dasc ăl al virtu ții, pentru c ă obiectivul s ău era "arta f ăuritoare a
convingerii", indiferent ă sau în contradic ție cu normele etice, dar care asigura succesul poli tic celor ce o
practicau. Prin retoric ă, afirm ă Gorgias, se în țelege "A fi în stare s ă convingi prin discursuri pe judec ători în
tribunale, pe senatori în senat, în eclesia pe memb rii eclesiei, precum și în oricare alt ă adunare care ar fi o
adunare cet ățeneasc ă. Datorit ă acestei puteri, sclav î ți va fi medicul, sclav î ți va fi pedotribul, iar
comerciantul va vedea c ă agonise ște nu pentru sine, ci pentru altul, pentru tine, ca re e ști în stare s ă vorbe ști
și s ă convingi mul țimile". 19
Justi ția, sus ține Socrate, ca parte a politicii, se ocup ă de îns ănăto șirea spiritelor, afirma ție care vine
în total ă contradic ție cu ideile lui Gorgias, care încearc ă s ă deturneze omul de la adev ăratele valori, ea vine
să îngrijeasc ă sufletele bolnave "restabilind echilibrul etic – i ntelectual din ăuntrul entit ății politice". Cei
nedrep ți și neînfrâna ți trebuie du și la judec ători a șa cum trebuie du și la medici cei bolnavi la trup. Prin
retoric ă acest echilibru este tulburat, astfel c ă toate lucrurile sunt amestecate f ără noim ă. A reda s ănătatea
sufletului înseamn ă a aduce echilibrul în cetate. Acest lucru se face prin renun țarea la fericirea exterioar ă
bazat ă pe exacerbarea afectelor și adoptarea unei fericiri interioare care conduce c ătre virtute. Pentru sofi ști
17 Guthrie , op. cit ., p. 90.
18 Jean – Cassien Billier, Aglaé Maryioli , op. cit ., p. 53.
19 Platon , Gorgias , în Platon, Opere vol.I, Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă, Bucure ști, 1974, p. 302.
14
îns ă, virtutea nu mai are nimic de spus și, de aceea, și legisla ția și justi ția devin aparente. În țelepciunea este
socotit ă drept prostie iar ra țiunea este pus ă în slujba afectelor. A șa se face c ă în dialogul Gorgias , Callicles
sus ține c ă "În ce prive ște adev ărul, pe care speri c ă îl cau ți, Socrate, iat ă cum stau lucrurile: via ța de pl ăceri,
nest ăpânirea și libertatea, dac ă sunt încurajate, fac virtutea și fericirea omului". 20
În dialogul Gorgias se creeaz ă în mod clar ideea c ă atât Socrate cât și sofi știi încearc ă să pun ă în
valoare individul uman. Metoda îns ă este diferit ă: Socrate sus ține adev ărata individualitate prin practica
virtu ții, ceilal ți prin exacerbarea afectelor. Socrate sus ține c ă cea mai bun ă cale în via ță este practicarea
drept ății și a celorlalte virtu ți, pe când ceilal ți îl combat afirmând c ă virtutea nu are nicio valoare.
Noi credem c ă în urma acestor dezbateri, pe fundalul cet ății antice, ca entitate absolut ă, se
profileaz ă încet dar sigur o alt ă entitate, individul uman, cel care va reprezenta d e acum înainte în întreaga
istorie antiteza de nedep ășit pentru cetate. Dreptatea și, pân ă la urm ă, dreptul se instituie cu adev ărat având
ca temei aceast ă antitez ă.
Test de autoevaluare:
1. Cine erau sofi știi și cu ce se ocupau ace știa?
Răspuns:
Sofi știi erau gânditori care î și propagau ideile în secolul V î. Ch., în perioada când la Atena se instaura
democra ția. Ei mergeau din cetate în cetate și predau, contra unor sume de bani de cele mai mult e ori
consistente, cuno știn țe de: logic ă, știin țe politice, drept, retoric ă, etc. Tinerii provenind din familii înst ărite
participau la lec țiile sofi știlor unde erau preg ăti ți pentru via ța politic ă și înv ățau mai ales arta de a persuada
(retorica), pentru a putea convinge auditoriul în o rice situa ție. Una dintre caracteristicile esen țiale ale
curentului sofist const ă în faptul c ă sofi știi relativizau totul, sco țând în prim plan individul uman, care
devine "m ăsura tuturor lucrurilor", și trecând pe plan secundar cetatea.
2. Ce reprezenta legea în concep ția sofist ă?
Răspuns:
3. Preciza ți care sunt asem ănările și deosebirile între gândirea socratic ă și cea sofist ă?
Răspuns:
4. Care este în țelesul termenilor physis și nomos ?
Răspuns:
5. Care este sensul asum ării mor ții, de c ătre Socrate, în urma procesului care i-a fost
intentat?
Răspuns:
20 Platon , Gorgias , op. cit., p. 350.
15
Grile:
Exemplu rezolvat:
1. Socrate s-a opus ideilor promovate de curentul sofi st deoarece :
a) în opinia sofi știlor virtutea nu se putea înv ăța.
b) sofi știi relativizau totul.
c) prin ideile lor sofi știi subminau autoritatea statului.
d) sofi știi predau gratuit tinerilor provenind din familii s ărace.
e) sofi știi predau contra unor sume de bani.
Rezolvare: b), c), e).
De rezolvat:
2. În viziunea sofist ă legile și dreptul țineau de:
a) nomos.
b) physis.
c) crea ția uman ă și se puteau schimba potrivit nevoilor.
d) crea ția divin ă și erau absolute.
e) erau impuse de om semenilor s ăi sau erau alc ătuite prin în țelegere.
3. Sofi știi și-au desf ășurat activitatea în:
a) sec. V d. Ch.
b) sec. V î. Ch.
c) sec. I î. Ch.
d) sec. I d. Ch.
4. Conform majorit ății gânditorilor sofi ști individul trebuie:
a) s ă fie un bun cet ățean.
b) s ă se intereseze mai degrab ă de treburile cet ății decât de propriul interes.
c) s ă î și urm ăreasc ă propriile interese, l ăsând pe plan secundar rolul s ău de bun cet ățean.
d) s ă st ăpâneasc ă foarte bine arta persuasiunii.
5. Sofi știi:
a) au marele merit de a fi promovat individualitate a uman ă, trecând statul în plan secundar.
b) erau adep ții tradi ției.
c) relativizau totul.
d) erau ap ărătorii cet ății.
e) predau contra unor remunera ții consistente.
6. Maxima „ Omul este m ăsura tuturor lucrurilor ” apar ține lui:
a) Socrate.
b) Gorgias.
c) Protagoras.
d) Callicles.
e) Critias
7." Cunoa ște-te pe tine însu ți. Nimic prea mult " reprezint ă:
a) o inscrip ție de pe frontispiciul templului din Delfi .
a) maxima lui Socrate.
c) afirma ția lui Gorgias.
d) dictonul lui Hippias.
8.Afirma ția „ nimic nu este ” îi apar ține lui:
16
a) Gorgias.
b) Protagoras.
c) Socrate.
d) Aristotel.
17
Modulul II.
GÂNDIREA SOCIAL-JURIDIC Ă ÎN GRECIA ANTIC Ă: PLATON
Unitatea de înv ățare:
1. Privire general ă asupra filosofiei lui Platon
2. Concep ția despre drept și stat
Timp alocat: 2 h
Bibliografie:
1. Filosofia dreptului. Marile curente , Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gh.D ăni șor, D.C.D ăni șor, ed.
C.H.Beck, Bucure ști, 2007, edi ția a II-a, (edi ția a III-a, 2010), pag. 27-44
2. Filosofia dreptului sau dreptul ca filosofie , Ion Craiovan, ed. Universul Juridic, Bucure ști, 2010,
pag. 65-67, pag. 173-176
Obiectivele modulului
§1. Privire general ă asupra filosofiei lui Platon
Cel mai vestit dintre elevii lui Socrate este Plato n. A șa cum fusese și filosofia lui Socrate, mare
parte din filosofia lui Platon este o reac ție la afirma țiile sofi știlor. Astfel, conform lui Gorgias, realul nu
poate fi cunoscut, iar dac ă ar fi cunoscut cuno știn țele nu ar putea fi comunicate. Ceea ce a fost hot ărâtor
îns ă în via ța lui Platon, a fost întâlnirea cu Socrate, a c ărui condamnare nedreapt ă avea s ă-i marcheze via ța
și gândirea.
Socrate va sus ține necesitatea afirm ării individualit ății umane prin cunoa ștere de sine. El va urma
deviza din prescrip ția delphic ă: "cunoa ște-te pe tine însu ți", dar la el este vorba despre o cunoa ștere care îl
va conduce c ătre concluzii diferite fa ță de cele ale sofi știlor. Conform concep ției sale, trebuie s ă distingem
între ceea ce ne ofer ă sim țurile, în care se strecoar ă relativitatea datorat ă instabilit ății și întâmpl ării
subiective, și ceea ce ne ofer ă ra țiunea, care ne poart ă spre adev ărul bazat pe unitate conceptual ă.
Ca elev al lui Socrate, Platon va accentua aceast ă distinc ție, filosofia sa încadrându-se în rândul
filosofiilor dualiste. Dualismul duce, mai bine zis este întemeiat, pe credin ța în transcendent "în
necunoscutul care nu este numai ceea ce nu este cun oscut înc ă, în nev ăzutul care nu este doar ceea ce nu s-a
Dup ǎ studiul acestei unit ǎți de înv ǎțare ve ți reu și s ǎ:
ave ți o privire de ansamblul asupra filosofiei juridice platoniciene;
în țelege ți formele de guvern ământ expuse de Platon, doctrina Ideilor, rolul filo sofului în
cetate, sensul educa ției la nivel social;
asem ănările și deosebirile între gândirea juridic ă platonician ă și cea socratic ă.
18
văzut înc ă, ci dep ășește ca esen ță tot ceea ce este v ăzut și cunoscut" 21 . În faptul c ă gândim c ă filosofia lui
Platon este dualist ă, se strecoar ă, și pe bun ă dreptate, îndoiala legat ă de împrejurarea c ă lumea sensibil ă este
o lume cu adev ărat real ă, ea fiind, în concep ția sa, o lume a umbrelor, a ceea ce este schimb ător și
neadev ărat în compara ție cu lumea adev ărului etern, aceea a Ideii . Dac ă adev ărat ă este numai ideea, iar
lumea perceput ă prin sim țuri este simpl ă aparen ță , se poate foarte bine afirma c ă aceasta din urm ă nu exist ă
cu adev ărat și c ă existen ță adev ărat ă are numai lumea Ideii. Nu se aseam ănă aceast ă concep ție totu și cu un
monism autentic?
Este f ără îndoial ă îns ă c ă atât dualismul cât și monismul ridic ă probleme insurmontabile, care pun
sub semnul întreb ării aptitudinea fiin ței umane de a accede la metafizic ă. Este oare logosul , ca vorbire, ca
spus ă, în stare s ă exprime transcendentul? Exist ă o neputin ță de a exprima ceea ce este dincolo de vorbire.
Dar acest dincolo nu este chiar în noi în șine? Atunci aceast ă neputin ță se poate gândi. De aceea, se poate
gândi c ă transcendentul este imanent fiin ței umane. A șa trebuie gândit ă filosofia lui Platon: ca o
transcenden ță imanent ă fiin ței umane, care nu poate fi exprimat ă decât în mod relativ, decât aproximat ă prin
cuvinte. Datorit ă acestui mod de a gândi, dialogurile platoniciene n u dau solu ții, ci mai degrab ă pun
probleme. Fiecare dialog platonic este un îndemn la dep ășire de sine.
În dialogul Cratylos , referitor la nume, Platon afirm ă c ă "trebuia c ăutat altceva decât numele și care
să ne fac ă s ă vedem, fără ajutorul lor (s.n.), care din cele dou ă feluri de cuvinte e cel adev ărat, arătându-se
totodat ă în chip l ămurit adev ărul realit ăților" 22 . El ajunge la concluzia c ă nu de la lume trebuie s ă pornim
pentru a cunoa ște lucrurile, ci de la lucrurile însele. Și nici acest mod de a privi cunoa șterea nu poate s ă ne
duc ă la adev ăr. De aceea Socrate, în Cratylos , va exprima clar aceast ă neputin ță de a accede la lucruri prin
intermediul logosului. "Dar în ce chip trebuie s ă ne instruim și s ă descoperim realit ățile, -zice el – este,
poate, deasupra puterilor mele și ale tale. S ă ne mul țumim în schimb și cu acesta: s ă recunoa ștem c ă nu de
la nume trebuie s ă pornim, ci c ă se cuvine s ă începem a înv ăța și a cerceta cu mult mai degrab ă de la lucruri
ele însele" 23 .
Incapacitatea cuvintelor de a exprima lucrurile se observ ă din relativitatea cunoa șterii c ăreia îi dau
na ștere. Tot în Cratylos, Platon va afirma c ă nu este posibil ă cunoa șterea decât acolo unde exist ă ceva
statornic atât în lucruri cât și în cunoa șterea ca atare. Dac ă totul ar curge, a șa cum afirm ă Heraclit,
cunoa șterea lucrurilor nu ar fi posibil ă.
În Timaios Platon arat ă c ă, "dac ă a șa stau lucrurile, trebuie s ă admitem că exist ă o prim ă realitate:
ceea ce are o form ă imuabil ă, ceea ce nu se na ște și nu moare, ceea ce nu prime ște niciodat ă în sine ceva
venit din alt ă parte, și nu se transform ă nicicând în altceva, ceea ce nu este perceptibil n ici prin v ăz și nici
prin alt sim ț, ceea ce este dat doar gândirii spre contempla ție. O a doua realitate poart ă acela și nume; ea
seam ănă cu prima, dar e perceput ă prin sim țuri, se na ște, se afl ă mereu în mi șcare, se na ște într-un loc
anume ca apoi s ă dispar ă; e accesibil ă opiniei înso țit ă cu senza ția" 24 . Din cele afirmate mai sus, rezult ă c ă
obiect al opiniei nu este decât lumea sensibil ă, iar obiect al gândirii contemplative este ceea ce este imuabil,
acesta din urm ă reprezentând Ideea . Conform concep ției sale de ansamblu îns ă, se consider ă c ă exist ă "o
form ă ca model, inteligibil ă și existând ve șnic în identitate cu sine; a doua, o copie a modelu lui, supus ă
devenirii și vizibil ă … o a treia form ă, dificil ă și obscur ă … ea este receptacolul oric ărei deveniri, fiind un
fel de doic ă a ei" 25 .
Receptacolul ( Chora ) pare s ă nu fie nici x nici y, alt ădat ă pare s ă fie și x și y. În acest ă formulare x
și y reprezint ă fie cuplul sensibil-inteligibil, vizibil-invizibil , model-copie, fie mythos-logos. Chora mai
înseamn ă îns ă și loc. Acest cuvând a dat mare b ătaie de cap cercet ătorilor, fiind un termen obscur,
obscuritate recunoscut ă chiar de Platon. Dup ă p ărerea noastr ă, receptacolul este chiar inteligen ța uman ă
capabil ă s ă ating ă în ălțimea inteligibilului, în sensul s ău ontologic, dar s ă se adapteze și la datul sensibil,
fără îns ă a se confunda cu nici unul dintre ace știa. Inteligibilul de gândire nu poate fi acela și cu inteligibilul
existent în afara acesteia, cu toate c ă exist ă identitate între intelect și inteligibil.
În strâns ă leg ătur ă cu cele analizate foarte pe scurt mai sus, este și problema raportului dintre suflet
și corp. De fapt, aceast ă rela ție pare s ă se proiecteze asupra întregii concep ții filosofice platoniciene, pentru
că inteligibilul și sensibilul sunt realit ăți ce trimit la raportul sufletului cu corpul. Afirm ăm acest lucru
21 Simone Pétrement, Eseu asupra dualismului la Platon , Ed. Europa Nova, Bucure ști, p. 11.
22 Platon , Cratylos, în Opere , vol. II, Ed. Știin țific ă și Enciclopedic ă, Bucure ști, 1978, p. 328.
23 Idem , p. 329.
24 Platon , Timaios , Editura Știin țific ă, Bcuure ști, 1993, p. 167
25 Idem , p. 163.
19
pentru c ă orice filosofie pleac ă, implicit, de la o reflec ție asupra omului ca atare. De la o astfel de reflec ție
se formeaz ă un model ontologic și gnoseologic care se extinde asupra întregii lumi.
Concep ția lui Platon despre suflet ( psyche ) este puternic influen țat ă de viziunea sofi știor și
pytagoreieilor, conform c ăreia sufletul st ă închis în trup ca într-un mormânt și numai riturile de purificare îl
pot scoate din peregrin ările p ământe ști. În dialogul Phaidon Platon demonstreaz ă superioritatea sufletului în
compara ție cu trupul. Ceea ce urm ăre ște și demonstreaz ă dialogul, este legat de faptul c ă sufletul este
nemuritor, din categoria celor trec ătoare f ăcând parte trupul. Scopul filosofului este acela ca prin purificare
să ob țin ă separarea sufletului de trup, în a șa fel încât sufletul s ă r ămân ă numai cu sine însu și. Separarea
total ă a sufletului de corp are loc îns ă prin moarte. De aceea preocuparea filosofului pent ru a-și purifica
sufletul prin separare de corp echivaleaz ă cu o preg ătire pentru moarte. Pentru filosof nu mai exist ă frica
mor ții pentru c ă el se preg ăte ște toat ă via ța pentru "trecerea în moarte și starea care-i urmeaz ă"26 .
În aceast ă stare purificat ă sufletul gânde ște cel mai bine. Atunci lui "nu îi vine nici o tulb urare nici
de la auz, nici de la v ăz, nici de la suferin ță , nici de la vreo pl ăcere, de la nimic din toate acestea; când
rămâne, atât cât este cu putin ță , singur el cu sine, când las ă trupul s ă î și vad ă de-ale sale și când, atât cât este
cu putin ță , se desface de orice leg ătur ă și de orice apropiere de el , pentru a n ăzui c ătre realitate" 27 .
Realitatea pe care o vizeaz ă Platon prin purificarea sufletului este realitatea inteligibilit ății pure și în final
realitatea divin ă. "Atunci, va afirma Platon, nemaifiind lega ți de trup și de nes ăbuin ța lui, devenim puri,
vom exista, putem s ă credem, printre realit ăți și ele pure și vom putea cunoa ște prin noi în șine în întregime
ceea ce e f ără amestec, adic ă ceea ce, credem, e adev ărul. C ăci celui ce nu este pur nu-i e îng ăduit s ă se
ating ă de ceea ce este" 28 .
Dintr-o cercetare atent ă a filosofiei lui Platon ne d ăm seama c ă rela ția sensibil-inteligibil, suflet-
corp este subordonat ă unei realit ăți de natur ă etic ă, cea care întrune ște în cel mai înalt grad caracterul
inteligibilit ății și al Ideii . În felul acesta, întreg demersul filosofic platon ian se subordoneaz ă, putem spune,
ideii de Bine. Chiar în dialogul Phaidon , unde este pus ă în discu ție rela ția suflet-corp ca rela ție în care
sufletul iese purificat prin cunoa ștere, cheia de bolt ă este eticul, astfel c ă purificarea este, în ultim ă instan ță ,
un act pus în slujba Binelui, este ethos . Faptul de a subordona sufletul trupului este cel mai mare r ău; redând
sufletului rolul conduc ător în aceast ă rela ție, realiz ăm cel mai mare bine. Purificarea despre care vorbe ște
Platon în dialogurile sale duce în ultim ă instan ță la contemplare . Aceasta îns ă nu poate fi ob ținut ă prin
sim țuri, ci printr-o viziune înalt ă a intelectului ( nous ). Contemplarea se ob ține prin degajarea total ă de datul
sensibil, degajare a nous-ului de leg ăturile prin care este prins în lume. Ori, cum purif icarea în sensul s ău
absolut (adic ă degajarea total ă de trup) nu se poate ob ține decât prin moarte, filosofia, în sens platonic, este
preg ătire pentru moarte. Nu trebuie în țeles c ă filosoful ajungea s ă moar ă filosofând, c ăci el, înfrângându- și
pornirile trupe ști, era preg ătit pentru moarte. În felul acesta, frica de moarte era înl ăturat ă. Fuga de trup se
ob ținea prin concentrarea intelectului în sine. "De ac eea – afirma Anton Dumitriu – pentru Platon, întreg
itinerariul adev ăratului filosof, ca și în mystere, era o purificare, adic ă în fond «o desprindere», «o
eliberare» de ceea ce este trec ător și iluzoriu, altfel spus, de ceea ce este, cu un cuv ânt modern, accidental.
Însu și adev ărul era o asemenea purificare, un fel de «cur ățire» de presiuni, iar cump ătarea, justi ția, b ărb ăția
și chiar în țelepciunea participau și ele la o astfel de cur ățire. Toate virtu țile erau deci privite ca practici
purificatorii și toate ajutau la «deprinderea sufletului de a se c oncentra în sine», de a se separa, pe cât
posibil, de ilusoriu și accidental" 29 .
Nu încape îndoial ă c ă întregul demers al cunoa șterii este subordonat unui ideal etic. Aceast ă stare
este ob ținut ă prin intelect, atunci când acesta transcende logos-ul . "A șadar, p ătrunderea intelectului în zona
unde el însu și este cunoa șterea, în care a ști este a fi, însemna o dep ășire a lui «a spune». Intelectul este
dincolo de logos – ra țiune și cuvânt …" 30 . În aceast ă zon ă se poate afirma cu certitudine c ă a gândi și a fi
sunt identice, iar omul care gânde ște atinge libertatea, absolutul, într-un cuvânt: di vinul. De aceea, Epictet
putea s ă afirme: "dup ă logos -ul t ău nu e ști mai slab și nici mai mic decât zeii" 31 .
Cunoa șterea era, deci, un mod de a fi, singurul, de altfe l, adev ărat, iar adev ărul era Binele și
Frumosul. Totul era f ăcut în vederea unui scop, care era Binele și Frumosul. Toate celelalte lucruri sunt
mijloace sau condi ții pentru atingerea acestui scop. Realitatea este o ordine de valori, ea fiind identic ă cu
ideea de Bine: "Admite – afirm ă Platon – că aceast ă entitate, ce ofer ă adev ărul pentru obiectele de cunoscut
26 Platon , Phaidon , Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă, Bucure ști, 1983, p. 60.
27 Idem , p. 62.
28 Idem , p. 64.
29 Anton Dumitriu , Meléte thanátou , în vol. Eseuri , Editura Eminescu, Bucure ști, 1986, p. 396
30 Idem , Theoría tou óntos, p. 416.
31 Epictet , Convorbiri .
20
și putin ța de a cunoa ște pentru cunosc ător este ideea Binelui. Gânde ște-te la ea ca fiind cauza cunoa șterii și
a adev ărului, în țeles ca obiect al cunoa șterii. Astfel, ambele, și cunoa șterea și adev ărul, sunt frumoase" 32 .
Dar Platon va face o remarc ă deosebit de important ă și anume c ă adev ărul și frumosul nu pot egala
în ălțimea ideii Binelui, "rangul Binelui trebuie s ă fie vrednic de o cinste mai înalt ă"33 . Obiectelor supuse
cunoa șterii nu le vine din partea Binelui numai capacitat ea de a fi cunoscute, ci și aceea de a fi, aceasta îns ă
fiind de rang mai înalt decât fiin ța. "Atunci afirm ă c ă obiectelor cognoscibile le vine din partea Binelui nu
doar capacitatea de a fi cunoscute, ci și aceea de a fi, ca și fiin ța lor; acestea purced tot de la el, dar Binele
nu este fiin ță , ci o dep ăș ește pe aceasta prin vârst ă, rang și putere" 34 .
Folosindu-se de mitul pe șterii, Platon va demonstra c ă ridicarea omului la str ălucirea Binelui
trebuie realizat ă prin educa ție aceasta având rolul "de a-l face s ă «vad ă» pe cel ce are acest sim ț, dar nu a
fost crescut cum trebuie și nici nu prive ște unde ar trebui" 35 . Dac ă în om nu ar exista capacitatea de a accede
la inteligibil, educa ția nu ar fi posibil ă. Aceast ă afirma ție va fi sus ținut ă de Platon cu ajutorul termenului de
reminiscen ță . În dialogul Menon , el va demonstra c ă sclavul ignorant bine dirijat prin întreb ări, va ajunge de
la sine s ă cunoasc ă adev ărul, ceea ce înseamn ă c ă acesta are în el capacitatea de a cunoa ște, reacoperit ă îns ă
de ceea ce este dat prin sim țuri.
Efortul lui Platon de a demonstra suprema ția ideii de Bine este îndreptat spre a șezarea cet ății în
sfera acesteia prin educa ție ( paideea ). "Este, prin urmare, sarcina noastr ă, a celor ce dur ăm cetatea, s ă silim
sufletele cele mai bune s ă ajung ă la înv ăță tura pe care mai înainte am numit-o «suprem ă», anume s ă vad ă
Binele …" 36 . Pornind de la ideea Binelui, Platon va întemeia c oncep ția sa despre dreptate, justi ție și frumos.
Ideea de stat și de drept va sta sub acest concept suprem al ideii Binelui.
§2. Concep ția despre drept și stat
În dialogul Republica , Platon se întreab ă "care ar fi acea înv ăță tur ă sortit ă, s ă trag ă sufletul dinspre
devenire c ătre ceea ce este" 37 . Aceast ă întrebare ne îndeamn ă s ă gândim c ă Platon este împotriva devenirii
sociale, schimbarea nefiind de ordinul a ceea ce este . C ă Platon a gândit astfel rezult ă și dintr-o alt ă
afirmație f ăcut ă în Legile : "în toate, cu excep ția r ăului, nu exist ă nimic mai primejdios ca schimbarea" 38 .
Pentru a contempla ceea ce este, este necesar ca su fletul locuitorilor cet ății s ă fie atras spre ideea de
Bine . Acest lucru îl determin ă conduc ătorul filosof, care în cetatea sa cultiv ă știin ța, aritmetica, geometria,
astronomia, muzica și, peste toate, dialectica. Aceasta din urm ă întrece – în opinia lui Platon – cu mult
celelalte știin țe.
Platon, înainte de a trece la enumerarea formelor d e guvern ământ, va insista foarte mult pe educarea
celor care vor conduce destinele cet ății și orientarea lor spre cunoa șterea adev ărului ca premis ă a realiz ării
Binelui. Formele de guvern ământ vor fi caracterizate în func ție de disponibilitatea lor în raport cu Binele.
"Dac ă supunându-i unei înv ăță turi și unui tratament atât de serioase, vom educa tineri i bine propor ționa ți și
cu spiritul bine propor ționat, atunci Dreptatea îns ăș i nu ne va putea repro șa ceva și vom p ăstra ne știrbite
cetatea și rânduirea ei" 39 .
Prin educa ție se ajunge la practicarea filosofiei iar conduc ătorul cet ății trebuie s ă fie filosof, adic ă
iubitor de în țelepciune. Pentru a ajunge conduc ător și filosof, tân ărul va fi supus la tot felul de teste care s ă
demonstreze c ă acesta este în stare s ă se ridice la nivelul inteligibilului și la nivelul principiului principiilor,
Binele. În opinia filosofului, sunt necesari 20 de ani de studii și experien ță pentru ca un tân ăr s ă ajung ă s ă
conduc ă cetatea, aceasta întâmplându-se în jurul vârstei d e 50 de ani, atunci când "în ălțându-și lumea
sufletului c ătre însu și cel ce d ă lumin ă tuturor, v ăzând Binele însu și, folosindu-se de el ca de o pild ă și un
model s ă orânduiasc ă întru frumuse țe atât cetatea, cât și pe cet ățeni" 40 .
Educarea indivizilor umani are un mare rol în bunul mers al societ ății și în organizarea de stat.
Numai prin educa ție poate fi instaurat ă dreptatea în stat. Numai în felul acesta omul va a lege acea form ă de
organizare a statului care îi va asigura în cel mai mare grad libertatea. În dialogul s ău Republica , Platon va
32 Platon , Republica , în Opere , vol. V, Editura Știin țific ă și Enciclopedic ă, Bucure ști, 1986, p. 308.
33 Idem , p. 309.
34 Idem , p. 309
35 Idem , p. 317.
36 Idem , p. 318.
37 Idem , p. 321.
38 Platon , Legile , Editura IRI, Bucure ști, 1995.
39 Platon , Republica , op. cit., p. 340.
40 Idem , p. 395.
21
trece la formele de guvern ământ abia dup ă ce va l ămuri bine locul individului în raportul s ău cu ceea ce este
real și îl va îndep ărta de ceea ce este doar aparent . Renumitul mit al pe șterii, expus în Republica , nu are alt ă
menire decât pe aceea de a ar ăta c ă omul trebuie înv ățat s ă priveasc ă adev ărul care este tot una cu binele. Pe
aceste concepte trebuie înf ăptuit ă organizarea statului.
În mitul pe șterii, Platon ne arat ă c ă drumul spre adev ăr și bine este un drum anevoios și chiar
dureros. Înv ățați s ă tr ăim în aparent, adev ărul însu și ni se prezint ă ca fals și, din cauza ignoran ței, putem
fugi de el. Iat ă cum expune Platon acest mit: mai mul ți oameni se afl ă într-o pe șter ă al c ărei drum de intrare
dă spre lumin ă. În aceast ă înc ăpere ei se reg ăsesc, înc ă din copil ărie, cu picioarele și grumazurile legate,
astfel încât s ă stea locului și s ă priveasc ă doar înainte, f ără s ă poat ă s ă-și roteasc ă capetele din pricina
leg ăturilor. Lumina le vine de sus și de departe, de la un foc aprins înapoia lor; într e foc și oamenii lega ți,
este un drum a șezat mai sus, de-a lungul c ăruia e zidit un mic perete. De-a lungul acestui per ete trec ni ște
oameni. Oamenii din pe șter ă vor vedea umbrele acestora proiectate pe peretele din fa ța lor, dar pe care le
vor crede ca fiind realitatea, și nu vor lua drept adev ărat ă decât umbra lucrurilor. Dac ă vreunul ar avea
posibilitatea s ă-și roteasc ă capul și s ă priveasc ă spre lumin ă ar resim ți tot felul de dureri, iar din pricina
str ălucirii focului n-ar putea privi acele obiecte ale c ăror umbre le v ăzuse mai înainte. Ce ar zice dac ă
cineva i-ar spune c ă cele v ăzute mai înainte erau de șert ăciuni și c ă acum se afl ă mai aproape de ceea-ce-este
și c ă vede în conformitate cu adev ărul? El s-ar afla în încurc ătur ă și ar putea crede c ă cele v ăzute mai
înainte erau mai adev ărate decât cele v ăzute acum. Și dac ă ar fi obligat s ă priveasc ă spre lumina îns ăși, din
cauza durerii pricinuite, ar fugi înapoi, întocându -se la umbre, fugind de adev ăr.
Ceea ce s-a expus pân ă aici se bazeaz ă pe faptul c ă dac ă omul este obligat s ă priveasc ă lumina, ceea
ce echivaleaz ă cu o trecere prea brusc ă de la umbre la str ălucire, s-ar putea produce o orbire și o îndep ărtare
de adev ăr. Corect ar fi – afirm ă Platon – ca aceast ă trecere s ă se fac ă treptat, fiind nevoie de obi șnuin ță , prin
educa ție r ăbd ătoare. În felul acesta, omul va putea s ă urce spre lumina a ceea ce este și sufletul s ău va
atinge sfera inteligibilului prin contempla ție; în "domeniul inteligibilului, mai presus de toa te este ideea
Binelui, c ă ea este anevoie de v ăzut, dar c ă, odat ă v ăzut ă, ea trebuie conceput ă ca fiind pricin ă pentru tot ce-
i drept și frumos" 41 .
Pe acest ideal trebuie durat ă cetatea: "s ă silim sufletele cele mai bune s ă ajung ă la înv ăță tura pe care
noi în șine am numit-o «suprem ă», anume s ă vad ă Binele și s ă întreprind ă acel urcu ș"42 .
În concep ția lui Platon, acest urcu ș pot s ă-l realizeze filosofii și ei trebuie s ă conduc ă în stat. Odat ă
ajun și sus, la lumina adev ărului, filosofii trebuie s ă coboare la cei înl ănțui ți de umbre pentru a-i scoate la
lumina adev ărului. Înainte de fericirea individual ă, omul trebuie s ă pun ă mai presus de toate coeziunea
cet ății. Statul se va baza pe o astfel de educa ție care s ă sesizeze prin gândire dreptatea, frumosul și binele.
Bazându-se pe oameni cu caractere puternice statul va fi puternic și va asigura fericirea tuturor, pentru c ă
statul împrumut ă de la oameni caracterul acestora.
"Știi, îns ă – spune Platon – c ă este necesar ca și tipurile de oameni s ă fie tot atâtea câte sunt tipurile
de constitu ții ? Ori, constitu țiile, crezi tu, se nasc din stejar sau piatr ă și nu din caracterele oamenilor, care,
ca și când s-ar înclina într-o anumit ă direc ție, trag dup ă ele și restul ?" 43 .
Abia în urma acestor afirma ții ne d ăm seama de ce acord ă Platon atât de mult ă aten ție educa ției,
înainte de a trece la analiza formelor de guvern ământ. Pentru ca un stat s ă fie drept și deosebit trebuie ca
cetățenii s ăi s ă fie educa ți în spiritul drept ății, singurul care poate în ălța cetatea la ideea de Bine.
Formele de guvern ământ sunt concepute de Platon în func ție de caracterul celui care preia frâiele
puterii. În func ție de caracterele aflate în cet ăți, Platon distinge urm ătoarele forme de guvern ământ:
timocra ția sau timarhia, constitu ția amatoare de onoruri, în al doilea rând, oligarhi a sau omul oligarhic în al
treilea rând democra ția, cât și omul democratic și în al patrulea rând, tirania, cât și sufletul tiranic.
Schimbarea unui regim politic cu altul se datoreaz ă exceselor manifestate de c ătre cei care preiau puterea.
Cum apare timocra ția ? "Orice regim politic se modific ă – afirm ă Platon – pornind de la grupul ce
are puterea, atunci când în interiorul acestuia ap are o dezbinare". Timocra ția are ca principiu – spre
deosebire de regimul în sânul c ăruia apare – înfl ăcărarea pus ă pe dominație, dorin ța de a învinge și gloria.
Omul corespunz ător acestei forme de guvern ământ este trufa ș, lipsit de cultur ă muzical ă, iubind Muzele,
dar fiind incapabil s ă se exprime. El dispre țuie ște banii când este tân ăr, dar pe m ăsur ă ce înainteaz ă în
vârst ă devine tot mai avar și este lipsit de virtute, pentru c ă este lipsit de ra țiune. Acest tân ăr timocrat este
asem ănăor cu cetatea în care tr ăie ște.
41 Idem , p. 316.
42 Idem , p. 318.
43 Idem , p. 348.
22
Cum ajunge un tân ăr s ă se îndep ărteze de virtute? Platon explic ă acest fenomen prin intermediul
exemplului pe care-l ofer ă via ța tat ălui tân ărului în cadrul cet ății. Tat ăl acestuia, om modest, fuge de slujbe
înalte, de judec ăți etc. Cu toate acestea, el nu se afl ă printre cârmuitori. Cei ce, asemenea lui, î și v ăd de
treaba lor, în cetate sunt socoti ți neghiobi și sunt ținu ți la mic ă cinste, pe cât ă vreme cei necinsti ți sunt
cople șiți de onoruri. Tân ărul va fi tras în ambele p ărți: pe de o parte, de exemplul tat ălui s ău, exemplu de
corectitudine și cinste, pe de alt ă parte, de exemplul celor necinsti ți și cople șiți totu și de onoruri. Într-o
astfel de situa ție el va alege calea de mijloc, iubitor "de victori i și înfl ăcărare și iat ă-l devenind un b ărbat
mândru și un pre țuitor al gloriei" 44 . Acesta este tipul de om timocratic.
Dup ă timocra ție, urmeaz ă regimul politic al oligahiei. Orânduiala politic ă oligarhic ă este "cea unde
magistraturile țin de venit, în care cei boga ți cârmuiesc, iar s ăracul nu particip ă la putere" 45 .
Cum se face trecerea de la timocra ție la oligarhie? Când fiecare se îmbog ățește, orânduirea
timocratic ă este pus ă în pericol. Ei atrag și legea de partea lor pentru a le ap ăra bog ățiile și a le permite s ă le
sporeasc ă. Mergând tot mai mult pe calea afacerilor, ajung s ă dispre țuiasc ă virtutea, iar oamenii capabili și
buni sunt din ce în ce mai pu țin pre țui ți. Din oameni iubitori de biruin țe și cinsti ți, ei devin iubitori de
afaceri și bani. În acel moment ei vor face o lege prin care socotesc m ărimea averii drept temei al regimului
oligarhic.
În cetatea cu regim oligarhic, având ca fundament a verea, societatea se scindeaz ă în boga ți și s ăraci;
ca urmare a acestei scind ări apar cer șetorii iar acolo unde sunt cer șetori apar și ho ții. Într-o astfel de situa ție
lini ștea în cetate este men ținut ă prin for ță . Oamenii cet ății oligarhice au ap ărut din cauza "lipsei de educa ție,
a proastei cre șteri și a relei alc ătuiri a regimului" 46 . Omul oligarhic este un om lipsit de educa ție. El va l ăsa
deoparte înfl ăcărarea și dorin ța de onoruri și va fi subjugat de goana dup ă înavu țire. Este un om avar,
făcând avere din orice. În fa ța oamenilor, el trece drept un om bun, cu toate c ă el nu crede c ă binele este
preferabil r ăului. Un astfel de om este tot timpul dedublat, ast fel c ă sufletul s ău nu este armonizat. De aceea
el nu poate fi un virtuos. Platon nu pre țuie ște deci nici orânduirea oligarhic ă.
Trecerea de la oligarhie la democra ție se produce din cauza l ăcomiei magistra ților. Ei vor profita de
ceilal ți și vor s ărăci pe unii oameni de valoare. Ace știa, plini de ur ă, vor unelti împotriva celor ce posed ă
avu ția lor, fiind dornici de func ții politice. În timp ce unii acumuleaz ă bog ății, ceilal ți, s ărăci ți, acumuleaz ă
ur ă. Fiind îmbuiba ți de bog ății, vor deveni malefici și lene și. "Eu cred – afirm ă Platon -că democra ția apare
atunci când s ăracii, biruind, îi ucid pe unii dintre cei boga ți, pe al ții îi alung ă, restului îi dau prada egal ă în
drepturi cet ățene ști ca și în demnit ăți, și atunci, când, de obicei demnit ățile se atribuie prin tragere la
sor ți" 47 . Democra ția este o orânduire f ără st ăpân, pl ăcut ă, distribuind egalitatea tuturor cet ățenilor. Omul
democratic este omul care î și orânduie ște propriul fel de via ță , acela care i-ar fi pe plac. Via ța sa nu știe de
ordine și necesitate, fiind pe plac zilnic celor dintâi pl ăceri. În felul acesta el cade în diverse vicii și se
complace în acestea, crezându-se astfel liber. Acea st ă libertate excesiv ă va preg ăti pieirea democra ției și
trecerea la tiranie . "Nesa țul dup ă libertate și neglijarea celorlalte preocup ări preschimb ă și aceast ă orânduire
și o preg ătesc s ă cear ă tirania" 48 . Libertatea excesiv ă – va afirma Platon – pare c ă nu se schimb ă în nimic
altceva decât într-o sl ăbire excesiv ă atât în cazul individului cât și al cet ății. Într-o democra ție anarhia se
poate propaga cu repeziciune, cet ățenii nemaiascultând nici de legile scrise nici de c ele cutumiare, din
dorin ța de a nu avea un st ăpân. Orice exces determin ă o schimbare în direc ția unui exces contrar.
Democra țiile sunt conduse de un pre ședinte pus de popor, pe care îl sprijin ă și îi d ă puteri din ce în ce mai
mari. Tiranul apare întotdeauna dintr-un astfel de pre ședinte crescut de popor. El va limita tot mai mult
libert ățile pân ă ce întreg poporul va fi adus la robie. "Fugind pop orul de fumul robiei oamenilor liberi, a
căzut în focul despo ției sclavilor; el a schimbat acea libertate prea ma re și r ău venit ă, pe cea mai grea și mai
amar ă robie adus ă de c ătre robi" 49 .
Tiranul nu este îns ă fericit, el fiind un sclav autentic, supus proprii lor sale porniri și s ărac suflete ște.
El este plin de spaime de-a lungul întregii sale vi e ți. De aceea, pentru individul uman ca și pentru cetate,
calea de urmat este cea a iubirii de înv ăță tur ă și de în țelepciune. Aceast ă cale este calea regal ă. Exist ă trei
categorii de oameni: omul iubitor de în țelepciune, omul cel iubitor de biruin țe și omul iubitor de câ știg.
Omul superior este cel iubitor de în țelepciune, pentru c ă acesta, pe lâng ă știin ța pe care o posed ă, a trecut
de-a lungul viie ții și prin fazele care sunt dominante în celelalte dou ă st ări, dar le-a reprimat. Celelalte dou ă
44 Idem , p. 355.
45 Idem , p. 355.
46 Idem, p. 359.
47 Idem , p. 364.
48 Idem , p. 371.
49 Idem , p. 381.
23
categorii de oameni nu vor ajunge niciodat ă s ă posede în țelepciunea, cea care aduce cele mai mari bucurii
pentru c ă îl apropie pe om de ceea-ce-este și-l îndep ărteaz ă de aparen ță . Instalat în real, omul în țelept este
bun. De aceea Platon va sus ține c ă cet ățile trebuie conduse de filosofi. Ei posed ă arta de a aduce binele în
cetate și de a înl ătura pe cei r ăi, dând bun ă orânduire vie ții, frumuse țe și virtute. Omul în țelept, filosoful, va
fi cump ătat în tot ceea ce face și la fel va fi și cetatea pe care o conduce. Prin cump ătare se impune
dreptatea iar cetatea va fi binecuvântat ă de zei. Ca o concluzie la dialogul Republica , putem afirma c ă
Platon a urm ărit cu consecven ță s ă demonstreze c ă o cetate este bun ă în m ăsura în care individul uman
prime ște o educa ție corespunz ătoare în domeniul exercit ării virtu ții.
Platon va conchide: "Dac ă ori filosofii nu vor domni în cet ăți, ori cei ce sunt numi ți acum regi și
st ăpâni nu vor filosofa autentic și adecvat, și dac ă acestea dou ă – puterea politic ă și filosofia – n-ar ajunge s ă
coincid ă… nu va înc ăpea contenirea relelor pentru cet ăți și pentru neamul omenesc…" 50
Ceea ce descrie Platon în Republica este forma ideal ă de stat. O alt ă form ă de stat este descris ă în
lucrarea sa Legile . "Dac ă în statul ideal nu-i nevoie de lege, c ăci legea este înscris ă în sufletul fiec ăruia, va
fi, îns ă, nevoie de o norm ă în acest al doilea stat, unde nu mai sunt filosofi des ăvâr șiți la cârm ă, și va fi
nevoie de o frân ă impersonal ă, egal ă pentru to ți, ca s ă st ăvileasc ă și s ă împiedice abuzul, necump ătarea,
violen ța și nedreptatea la care, prin firea lor, cei chema ți s ă conduc ă un întreg social sunt, din p ăcate, a șa de
adesea înclina ți" 51 . De aceea aici va domni legea.
Platon va face din problema naturii, originii și finalit ății legii, problema central ă a dialogurilor sale
politice. Conceptul de lege este fundamental pentru în țelegerea filosofiei sale. Realitatea st ă la Platon sub
un principiu unic, un principiu al principiilor: Un ul, Binele. El guverneaz ă lumea inteligibilit ății pure.
Coeren ța și armonia adev ărurilor inteligibile este datorat ă transcenden ței principiului prim. "În calitate de
principiu, Unitatea este legea îns ăși a inteligibilului și inteligen ța, intelectul, poate, la anumi ți oameni în
mod deosebit dota ți, s ă se ridice pân ă la cunoa șterea acestei legi supreme pe care legile umane tre buie s ă o
imite pentru a da lumii sensibile, reflex al lumii inteligibile, manifestare existen țial ă a esen ței, toat ă
unitatea, coeren ța și inteligibilitatea de care devenirea este capabil ă." 52 Legile provin astfel de la om, dar nu
oricum, ci ca un reflex al principiului. Ele sunt n aturale într-un sens aparte, nu ca provenind din na tur ă, ci ca
fiind un reflex al inteligibilit ății în contingen ța lumii siociale. "Legisla ția î și datoreaz ă legitimitatea originii
sale, c ăci nu este omul cel care o spune, ci unitatea princ ipial ă pe care o cunosc acei oameni foarte rari care
sunt regii filosofi ….Omul, oricât de dotat ar fi el, este tot timpul un intermediar, o trecere, el nu este
niciodat ă fundament, niciodat ă creator." 53 Legea are astfel la baz ă ra țiunea în sens de principiu a toate
ordonator. Finalitatea ei nu poate fi decât virtute a în ordinea cet ății posibile, descris ă în Legile , și Binele, ca
realitate nu doar moral ă, ci ontic ă, în statul ideal descris în Republica . Legile fac în lumea contingen ței
ceea ce principiul Binelui face în lumea inteligibi lit ății: unific ă. De aceea la Platon unitatea cet ății, dat ă de
respectul absolut al unei legisla ții ce reflect ă Binele, ca bine comun, este valoarea suprem ă. Considera țiile
unificatoare vor trece pe primul plan în raport cu cele ce afirm ă individualitatea, dar aceasta nu înseamn ă,
ca la Hegel, de exemplu, afirmarea unui spirit obie ctiv, scopul fiind în continuare bun ăstarea individului,
dar nu una material ă, ci spiritual ă. Legile sunt la Platon transpunerea în termeni de comandament a ceea ce
dialectica este în termeni de cunoa ștere. Ele rezult ă chiar din cunoa ștere, fiind exclus din start orice
arbitrariu, c ăci ele sunt reflexul etic al unit ății principiale care ordoneaz ă lumea multiplicit ății. 54
Chiar și în statul descris în Legile, suveran ă în cetate trebuie s ă fie ra țiunea. Datorit ă acestui
principiu, de cea mai mare importan ță în stat este educa ția și, mai ales, instruc ția public ă. Prin educa ție toate
înclina țiile și impulsurile omului sunt dirijate spre țelul urm ărit de stat. Totul este reglementat, începând de
la individ, continuând cu familia și cu regulile de convie țuire în ansamblul lor. Dac ă legea este cea care
comand ă iar ea este întemeiat ă pe ra țiune, Platon acord ă întâietate sufletului în compara ție cu trupul. De
aceea va fi pre țuit ă mai mult virtutea, care este hrana sufletului, fa ță de frumos, care este întemeiat pe
impulsiuni trupe ști.
O importan ță deosebit ă o acord ă Platon celor care sunt boga ți. Pentru a se evita convulsiile sociale
ar fi în țelept ca cei boga ți s ă accepte reforme, cum ar fi anularea datoriilor și împ ărțirea p ământurilor. El
recomand ă modera ție în evitarea îmbog ățirii, pentru c ă de aici începe discordia în stat. Pentru a se evit a
îmbog ățirea, cea mai bun ă form ă de guvern ământ este aceea în care toate bunurile sunt comune. "Statul,
50 Idem , p. 266 .
51 Șt. Bezdechi, Introducere la Legile de Platon , Editura IRI, Bucure ști, 1995, p. 12.
52 Janine Chanteur , La loi chez Platon , în Archives de philosophie du droit, tome 25, 198 0, p. 141
53 Idem , p.143-144.
54 Idem , p.146.
24
guvern ământul și legile – zice Platon – ce trebuie socotite pe tre apta cea mai de sus sunt acelea unde se
realizeaz ă, cât mai strict, în toate p ărțile statului, vechiul proverb care zice, c ă, de fapt, toate bunurile s ă fie
comune între amici. Oriunde va avea loc și oricând va avea loc orânduiala ca femeile s ă fie comune, copii
comuni, bunurile de orice fel comune, și ca lumea s ă-și dea toat ă osteneala cu putin ță a scoate din
întocmirile vie ții pân ă și numele de proprietate … într-un cuvând oriunde legile vor n ăzui, din toat ă puterea
lor, a face statul cât mai unitar posibil, se poate sus ține c ă acolo s-a înf ăptuit culmea virtu ții politice" 55 .
Într-un astfel de stat, individul se va subordona n econdi ționat legii, totul fiind dirijat de la via ța
intim ă pân ă la cea mai înalt ă rela ție politic ă. Aceast ă suprema ție a legii este întemeiat ă și urm ăre ște s ă se
întemeieze pe conceptul de dreptate. Numai într-un stat în care legea este autoritar ă, poate exista adev ărata
concordie social ă. Autoritar fiind, statul lui Platon urm ăre ște un ideal de dreptate social ă.
Care au fost îns ă consecin țele istorice atunci când statul a devenit prea auto ritar și s-a amestecat în
mod brutal în via ța individului? Dac ă legea este prea autoritat ă iar statul este mai presus de orice, cum
rămâne atunci cu conceptul de moder ție pe care îl sus ține cu mult ă pasiune Platon în lucr ările sale politice?
Moderație numai pentru individ, nu și pentru stat?
Test de autoevaluare:
1. Prin ce se caracterizeaz ă filosofia lui Platon?
Răspuns:
Filosofia platonician ă este o filozofie ce instituie principiul dualismul ui; întâlnim astfel, în Mitul pe șterii,
celebra separa ție între lumea Ideilor (eidos-urile) și lumea umbrelor. Totodat ă, avem de-a face cu separa ția
sufletului de trup, sau cu instituirea unor cupluri cum ar fi inteligibil-sensibil, cunoa ștere-ignoran ță , etc.
Dintre toate ideile existente în lumea nen ăscut ă, nepieritoare și netransformabil ă (lumea Ideilor), cea mai
importanta este ideea Binelui, v ăzut ca binele grupului, al cet ății și nu ca binele individual. Un rol foarte
important în filosofia lui Platon îl ocup ă educa ția, ca factor motrice al inteligen țelor latente din cetate, prin
educa ție și contemplare omul reu șind s ă se înal țe la nivelul cognoscibilit ății absolute din cadrul lumii
Ideilor, l ăsând în urm ă lan țurile ignoran ței ( a se vedea Mitul pe șterii). În filosofia platonician ă, spre
deosebire de cea aristotelic ă, individul este v ăzut ca un instrument, fiind doar un mijloc pus în s lujba
cre ării statului ideal; ceea ce conteaz ă în primul rând pentru Platon este cetatea.
2. Comenta ți urm ătoarea afirma ție a lui Platon: „ Admite c ă aceast ă entitate, ce ofer ă adev ărul
pentru obiectele de cunoscut și putin ța de a cunoa ște pentru cunosc ător este ideea Binelui.
Gânde ște-te la ea ca fiind cauza cunoa șterii și a adev ărului, în țeles ca obiect al cunoa șterii.
Astfel, ambele, și cunoa șterea și adev ărul, sunt frumoase ”.
Răspuns:
1. Preciza ți în ce const ă ideea Binelui, v ăzut ă ca o chintesen ță a filosofiei lui Platon.
Răspuns:
2. Care este viziunea lui Platon cu privire la lege și la drept, a șa cum se desprinde ea din
lucrarea Legile ?
Răspuns:
3. Preciza ți care sunt formele de guvern ământ expuse de Platon și cum se face trecerea de la
o form ă de guvern ământ la cealalt ă.
Răspuns:
55 Platon , Legile , op.cit., p. 155.
25
Grile:
Exemplu rezolvat:
1. Pentru Platon individul:
a) tr ăie ște în ignoran ță și nu se poate în ălța niciodat ă prin cunoa ștere.
b) este perfectibil și poate progresa, cu condi ția s ă aib ă acces la educa ție.
c) trebuie s ă î și urm ăreasc ă doar interesele personale.
d) poate fi eliberat din lan țurile ignoran ței și poate accede la cunoa ștere prin intermediul
ra țiunii.
e) nu este scop în sine, ci doar un mijloc pentru real izarea cet ății ideale.
Rezolvare: b), d), e).
De rezolvat:
2. În viziunea platonician ă timocra ția reprezint ă:
a) înfl ăcărarea pus ă pe domina ție, dorin ța de a învinge și căutarea gloriei.
b) o form ă de guvern ământ caracterizat ă de echilibru și cump ătare.
c) o form ă de guvern ământ în care conducerea cet ății apar ține unei singure persoane.
d) o form ă de guvern ământ în care cetatea este condus ă de un grup de persoane.
3. Platon a fost cel mai important elev al lui:
a) Protagoras.
b) Pericle.
c) Socrate.
d) Gorgias.
4. Dialogul lui Platon în care apare celebrul Mit al pe șterii se nume ște:
a) Protagoras.
b) Republica.
c) Gorgias.
d) Banchetul.
e) Sofistul.
5. Sensul Mitului pe șterii este acela c ă:
a) omul trebuie înv ățat s ă priveasc ă adev ărul care este tot una cu binele.
b) prin educa ție omul nu poate progresa.
c) starea de ignoran ță este perpetu ă la individul uman.
d) individul poate fi înv ățat s ă disting ă realul de aparen ță .
e) prin ra țiune ne putem în ălța c ătre lumea formelor pure, c ătre lumea Ideilor.
6. Care dintre urm ătoarele forme de guvern ământ nu apar ține concep ției lui Platon:
a) democra ția.
b) oligarhia.
c) optima ții.
d) demagogia.
e) timarhia.
7. Afirma ția „ Filosofia este preg ătire pentru moarte ” îi apar ține lui:
a) Protagoras.
b) Platon.
c) Parmenide.
d) Phaidon.
26
Modulul III.
GÂNDIREA SOCIAL-JURIDIC Ă ÎN GRECIA ANTIC Ă: ARISTOTEL
Unitatea de înv ățare:
1. Privire general ă asupra filosofiei lui Aristotel
2. Concep ția politico-juridic ă
Timp alocat: : 1h
Bibliografie:
1. Filosofia dreptului. Marile curente , Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gh.D ăni șor, D.C.D ăni șor, ed.
C.H.Beck, Bucure ști, 2007, edi ția a II-a, (edi ția a III-a, 2010), pag. 45-65
2. Filosofia dreptului sau dreptul ca filosofie , Ion Craiovan, ed. Universul Juridic, Bucure ști, 2010,
pag. 65-67, pag. 177-180
Obiectivele modulului
§1. Privire general ă asupra filosofiei lui Aristotel
Aristotel s-a n ăscut în Stagira, o localitate trac ă, colonie greac ă. De și originar din Tracia, el a fost
grec dup ă na ștere. Aceasat ă colonie elen ă a ajuns între timp sub domina ția lui Filip al Macedoniei. Aristotel
s-a n ăscut în anul 1 al olimpiadei a 99-a (384 î.d. Chr.) fiind cu 46 de ani mai tân ăr decât Platon și s-a
născut cu 16 ani dup ă moartea lui Socrate (anul 400 î.d. Chr.). Tat ăl s ău a fost medicul lui Amyntas, regele
Macedoniei, tat ăl lui Filip. 56 Dup ă ce au murit p ărin ții s ăi, Aristotel a fost crescut de ruda sa, Boxenos. La
vârsta de 17 ani a venit la Atena unde a r ămas 20 de ani în societatea lui Platon, unde a cuno scut filosofia
acestuia. Dup ă moartea lui Platon, Aristotel a p ărăsit Atena, tr ăind câ țiva ani la curtea lui Hermias, tiranul
din Atarnea. Hermias a fost luat prizonier de c ătre per și care l-au r ăstignit. Aristotel, din team ă de represalii,
s-a retras la Mitilene. De aici a fost chemat de Fi lip al Macedoniei pentru a se ocupa de educa ția fiului s ău
Alexandru, în etate de 15 ani. 57 A condus Lyklion timp de 13 ani.
Așa cum afirm ă și Hegel, dac ă ar merita cineva s ă fie numi ți dasc ăli ai neamului omenesc, aceia ar
fi Platon și Aristotel.
Pentru a cunoa ște în profunzime gândirea lui Aristotel, trebuie în ceput cu studiul operei sale
fundamentale, Metafizica . În aceast ă oper ă, de o tulbur ătoare în ălțare în domeniul speculativului, Aristotel
încearc ă s ă r ăspund ă la întrebarea: Ce este fiin ța? "Deoarece noi tr ăim sub semnul gândirii aristotelice
56 Diogenes Laertios , Despre vie țile și doctrinele filosofilor , Editura Academiei, Bucure ști, 1964, p. 257.
57 G.W.F. Hegel , Prelegeri de istorie a filosofie , vol. I, Editura Academiei R.P.R., Bucure ști, 1963, p. 564.
Dup ǎ studiul acestei unit ǎți de înv ǎțare ve ți reu și s ǎ:
ave ți o privire de ansamblul asupra filosofiei juridice aristotelice;
în țelege ți sensul formelor de guvern ământ, rolul individului ca fiin ță social ă, sensurile legii și ale
dreptului în viziunea lui Aristotel ;
asem ănările și deosebirile fa ță de gândirea pltonician ă a statului și a dreptului.
27
asupra fiin ței – fie m ăcar pentru faptul c ă ea se reflect ă în gramatica de inspira ție aristotelic ă prin
intermediul c ăreia gândim și vorbim – nu mai sesiz ăm cât de surprinz ătoare era, și va fi poate întotdeauna,
întrebarea: Ce este fiin ța? … Problema fiin ței este cea mai problematic ă dintre probleme, nu numai în sensul
că ea nu va fi probabil niciodat ă l ămurit ă în întregime, ci și în sensul c ă deja constituie o problem ă s ă afl ăm
de ce ne punem aceast ă problem ă." 58
Opera de tinere țe a lui Aristotel este marcat ă de gândirea platonician ă. Treptat îns ă, filosoful din
Stagira se va desprinde de aceasta, propunând o viz iune proprie despre lume, care în mare m ăsur ă vine în
contradic ție cu gândirea lui Platon. De fapt, Metafizica , și nu numai, este plin ă de remarce antiplatoniciene,
mai ales cu privire la concep ția despre Idee . Dup ă cum este bine cunoscut, Platon a separat lumea ide ilor de
lumea lucrurilor sensibile. Datorit ă acestui fapt, el a întâmpinat dificult ăți serioase în ceea ce prive ște
rezolvarea contactului dintre cele dou ă lumi. Ideile sunt modele imobile și ve șnice și sunt singurele despre
care se poate afirma c ă au cu adev ărat realitate. Lumea lucrurilor sensibile, trec ătoare, nu face altceva decât
să imite, și aceasta într-un mod imperfect, lumea ideilor. Pri n imitare, lumea sensibil ă particip ă la lumea
ideilor dar niciodat ă nu va atinge perfec țiunea acestora. Ea este ca o umbr ă, f ără realitate proprie, nu exist ă
prin sine, ci doar prin participare la lumea ideilo r. Un exemplu poate fi l ămuritor despre cum gândea Platon:
Ideea de frumos, exist ă prin sine, ea este etern ă. Toate lucrurile sensibile pe care le numim frumoa se nu
imit ă decât în mod imperfect ideea de frumos. Ele au ca model aceast ă idee dar nu vor fi niciodat ă frumoase
prin ele însele. În plus, frumosul sensibil este tr ec ător: ceea ce este frumos ast ăzi, poate deveni urât într-o
alt ă perioad ă. Prin acest fel de a pune problema, Platon separ ă esen ța de lucruri.
Aristotel face o corectur ă esen țial ă acestei concep ții (o corectur ă de natur ă s ă-l opun ă lui Platon).
El afirm ă c ă esen ța este în lucruri, c ă ea nu este de natur ă transcedental ă. Lucrurile astfel cap ătă importan ță
prin îns ăși individualitatea lor. Acest mod de a gândi îi opu ne pe cei doi mari gânditori în ceea ce prive ște
concep ția lor despre politic ă. A șa cum afirm ă Hegel "pentru Platon, ceea ce import ă era republica lui,
idealul unui stat, individul Dionisiu era numai un mijloc; el a intrat în rela ții cu un subiect prin intermediul
căruia urma s ă fie înf ăptuit un ideal, individul ca atare fiind pentru el indiferent. Dimpotriv ă, la Aristotel nu
exist ă o astfel de inten ție; el a avut în fa ța sa numai individul singular, și-a pus ca țint ă s ă-l educe, s ă-i
formeze individualitatea." 59 Exemplul cel mai clar în acest sens este Alexandru la a c ărui educare a
participat în mod decisiv Aristotel. Sunt dou ă modele de gândire cu semnifica ții adânci în domeniul
politicului. Transcenden ța ideii în raport cu lucrurile se transpune în tran scenden ța statului în raport cu
individul uman, omul fiind mijlocul trec ător care ajut ă la afirmarea ideii ve șnice și imuabile a statului.
Imanen ța esen ței la Aristotel are drept rezultat îndreptarea ate n ției spre individul uman care devine scop și
nu mijloc. Alexandru, ca individ, poart ă în sine esen ța ca universalitate pur ă.
Dar s ă revenim la Metafizica , a c ărei întrebare tulbur ătoare continu ă s ă incite spiritele: Ce este
fiin ța? Metafizica, deci, studiaz ă problematica Fiin ței , nu a fiin țelor în multiplicitatea lor, ci pe aceea a
fiin ței ca fiin ță . Aristotel nu-și nume ște opera fundamental ă Metafizica, ci filosofie prim ă, știin ță a fiin ței ca
fiin ță . Aceast ă știin ță mai poate fi numit ă și știin ța cauzelor prime sau a principiilor: "metafizica fi ind cea
mai îndep ărtat ă de concretul senzorial și fiind o știin ță nu a faptelor, ci a cauzelor faptelor." 60 Aceste
principii exist ă în lucruri dar pot fi separate de acestea prin gân dire? Conform lui Aristotel "tr ăsătura
comun ă a tuturor acestor principii este c ă ele constituie primul punct de plecare datorit ă c ăruia un lucru
este, ia na ștere sau este cunoscut." 61 Conform acestei defini ții, principiul este odat ă cu lucrurile, el se
constituie în esen ță a acestora. Întrebarea care se pune îns ă este aceea dac ă exist ă ceva care s ă fie complet
separat de lumea sensibil ă. R ăspunsul lui Aristotel este afirmativ: "c ă exist ă prin urmare, o substan ță
ve șnic ă, nemi șcat ă și desp ărțit ă de cele sensibile reiese limpede din cele spuse ma i sus. S-a dovedit, de
asemenea, c ă aceast ă substan ță nu poate s ă aib ă întindere, nici p ărți, și nu se poate divide." 62
Țelul Metafizicii este acela de a surprinde aceast ă substan ță în puritatea sa. Aristotel consider ă c ă
aceasta este Binele absolut care nu este altceva decât Gândirea care se gânde ște pe sine . "Gândirea în sine
are ca obiect cel mai mare bine în sine, iar Gândir ea cea mai pur ă are ca obiect Binele cel mai pur. Astfel,
gândirea se gânde ște pe sine îns ăș i prin participarea la inteligibil, c ăci ea îns ăș i devine inteligibil ă". 63
Conform concep ției din Metafizic ă, în ălțarea la gândirea care se gânde ște pe sine nu ține de o
cunoa ștere obi șnuit ă, ci este un act pur contemplativ care îl poate în ălța pe om în sfera divinului, ceea ce
58 Pierre Aubenque , Problema fiin ței la Aristotel , Editura Teora, 1998, p. 27.
59 Hegel , op. cit ., p. 566.
60 Dan B ădărău, Studiu introductiv la Metafizica , Editura Academiei R.P.R., Bucure ști, 1965, p. 13.
61 Aristotel , Metafizica , Editura Academiei R.P.R., Bucure ști, 1965, p. 161.
62 Idem , p. 387.
63 Idem , p. 386.
28
aduce cea mai mare fericire. De fapt, scopul Metafizicii , dincolo de întregul s ău sens speculativ, este acela
al fericirii. Afirma țiile lui Aristotel sunt f ără echivoc: fericirea se poate atinge prin contempla ție, singura
care ne apropie de divin. Pornind de la ideea de co ntempla ție se poate spune c ă Metafizica este știin ță a
știin țelor, ceea ce echivaleaz ă cu a spune c ă ea este dincolo de orice știin ță particular ă. R ămânând la
specula ția metafizic ă, dincolo de ontologic pe care totu și îl intermediaz ă, Metafizica este teologie. Ea
încearc ă s ă surprind ă fericirea care are ca temei descoperirea divinului prin contempla ție. De aceea,
Aristotel va sus ține "c ă elementul divin pe care pare s ă-l cuprind ă intelectul apar ține mai degrab ă Primul
Mi șcător nemi șcat, iar actul de contemplare este cea mai mare și cea mai pur ă fericire. Dac ă divinitatea are
parte de aceast ă fericire ve șnic ă, iar noi doar din când în când, lucrul e minunat".64
Măre ția inteligen ței divine const ă în aceea c ă ea nu gânde ște altceva, ci ea se gânde ște ve șnic pe
sine îns ăși. Dac ă ar gândi altceva ea ar fi dependent ă de acesta și atunci nu ar mai avea rangul de Substan ță
suprem ă. "De unde reiese c ă inteligen ța divin ă, dac ă într-adev ăr este supremul lucru, se gânde ște pe sine
îns ăși și Gândirea ei este o gândire a gândirii". 65 Aristotel va demonstra în Metafizic ă faptul c ă inteligen ța
divin ă în contemplarea de sine îns ăși de ține rangul suprem. Dac ă s-ar îndrepta spre altceva în afara sa, ea s-
ar degrada și nu ar mai putea fi numit ă suprem ă.
De aceea, divinul nu poate fi atins decât printr-o gândire care este apt ă s ă se contemple pe sine în
sine Îns ăși. Trebuie re ținut faptul c ă în ordinea celor divine inteligen ța divin ă este principiu al principiilor,
desp ărțit de lumea celor sensibile, dar pe care le influen țeaz ă totu și f ără a interveni. "De un astfel de
principiu atârn ă Cerul și natura. Via ța lui contemplativ ă e cea mai minunat ă ce se poate închipui, dar nou ă
ni-s h ărăzite doar pu ține clipe de acest fel". 66 Conform lui Dan B ădărău "principiul prim este via ța, form ă
pur ă și act pur. El nu posed ă via ța, ci este via ța îns ăș i, via ța contemplativ ă, pe care noi o cunoa ștem decât în
rare clipe". 67
Cum pot fi ob ținute aceste rare clipe? Aristotel va sus ține c ă via ța contemplativ ă va fi ob ținut ă cu
ajutorul intelectului activ . În ordine uman ă, intelectul activ joac ă rolul de principiu al principiului. Având
caracteristicile inteligen ței divine, se poate spune c ă intelectul activ, de și în om, este de origine divin ă.
Despre intelectul activ, Aristotel trateaz ă în lucrarea sa De anima . Conform acestui tratat, exist ă
dou ă feluri de intelect: unul pasiv care devine toate, și altul activ prin care se îndeplinesc toate. Acest din
urm ă intelect "este separat, neafectabil și neamestecat, fiind prin natura sa act, activitate real ă". Cu privire la
acest intelect Aristotel afirm ă în continuare: "separat fiind el este numai ceea c e în realitate este și numai ca
atare este el nemuritor și ve șnic. Noi nu avem memorie cu intelectul activ deoare ce el este neafectabil". 68
În ălțarea la intelectul activ care exist ă în noi, echivaleaz ă cu în ălțarea la divin, aceasta fiind starea
contemplativ ă. Ea îns ă nu mai este cunoa ștere. Intelectul activ este ceea ce se contempl ă în sine și prin sine
– divinul, cel care nu prime ște nimic din afar ă pentru c ă în sine el este totul, pe când cel pasiv cunoa ște prin
afectarea sa de c ătre lumea sensibil ă situat ă în afara sa. În concep ția lui Aristotel Metafizica este cartea
în țelepciunii supreme, ea este o Sophia .
În Etica Nicomahic ă Aristotel sus ține c ă "este evident c ă cea mai des ăvâr șit ă dintre formele de
cunoa ștere trebuie s ă fie în țelepciunea speculativ ă, «adic ă filosofia». În consecin ță , filosoful trebuie nu
numai s ă cunoasc ă concluziile ce decurg din principii, ci s ă posede adev ărul asupra principiilor însele. Se
poate spune astfel c ă filosofia este intui ție". 69 Asupra textelor din Etica Nihomatic ă vom mai reveni când
vom discuta despre concep ția lui Aristotel cu privire la stat.
Ceea ce trebuie re ținut este faptul c ă Aristotel are o concep ție unitar ă care r ăzbate în întrega sa
oper ă și anume c ă dincolo de cunoa șterea obi șnuit ă exist ă o cunoa ștere de rang superior, contemplativ ă,
ob ținut ă prin intelectul activ, numit ă intuitiv intelectual ă, singura care duce la în țelepciune. Odat ă atins ă,
"în țelepciunea ridic ă omul la divin. Ea este o activitate teoretic ă care are menirea de a ne scoate din
activitatea practic ă ca atare. De aceea, în țelepciunea este o theoria. Sophia este o Theoria , iar aceasta din
urm ă are drept scop ridicarea omului în atemporal, este marea trecere de trecere". 70
Trebuie remarcat faptul c ă atunci când devine cu adev ărat contemplativ, Aristotel nu mai vorbe ște
de universal . De aici se poate trage concluzia c ă termenul de universal are limite în aplicarea sa î n opera
64 Idem , p. 387.
65 Idem , p. 393.
66 Idem , p. 386.
67 Dan B ădărău, În note la Metafizica , p. 386.
68 Aristotel , Despre suflet , Editura Știin țific ă, Bucure ști, 1969, p. 93.
69 Aristotel , Etica Nicomahic ă, Ed. Știin țific ă și Enciclopedic ă, Bucure ști, 1988, p. 140.
70 Cu privire la semnifica ția termenului theoria , vezi, Gh. Dăni șor , Metafizica devenirii , Editura Știin țific ă, Bucure ști,
1992, p. 91 și urm ătoarele.
29
aristotelic ă. El este folosit numai atunci când este vorba desp re logic ă și despre posibilitatea folosirii ei în
cunoa șterea particular ă și știin țific ă obi șnuit ă. Dac ă studiem cu aten ție cele dou ă lucr ări speculative
fundamentale, Despre suflet și Metafizica , vom observa c ă atunci când Aristotel vorbe ște despre intelectul
activ și despre inteligen ța divin ă, termenul de universal nu apare niciodat ă. Acest lucru nu este întâmpl ător:
la acest nivel logicul nu mai poate fi de folos. În țelepciunea filosofic ă este dincolo de universal, ea este deci
dincolo de inteligibil, acolo unde nu mai poate fi vorba de adev ăr și fals, ci numai de ceea-ce-este.
Intelectul activ, a șa cum reiese din De anima, este f ără de memorie: "noi nu avem memorie cu
intelectul activ". 71 Or, dac ă nu avem memorie cu intelectul activ, nu exist ă desf ășurare, nu exist ă, deci,
discursivitate și, ca urmare, logicul devine inoperabil. Trecerea d e logos este îns ă trecerea de leg ătur ă, este
trecerea în domeniul libert ății . De aceea va afirma Aristotel c ă în contempla ție se poate ob ține cea mai mare
fericire . Nu fericirea ca rezultat al unei patimi, ci feric irea ob ținut ă dincolo de orice pasiuni.
Prin faptul c ă Arsitotel recunoa ște în Sophia (în țelepciunea) treapta ce mai înalt ă a cunoa șterii
omene ști, putem spune c ă el este continuator al liniei lansate de Pitagora care definea filosofia ca dragoste
de în țelepciune.
Este necesar s ă subliniem c ă intelectul activ apar ține individualit ății, dar apar ține de a șa natur ă încât
fiecare individualitate este absolut totul. Prin in telectul activ, individualitatea este dincolo de li mit ă, și de
aceea ea se pierde în divinitate, mai bine zis, div initatea este descoperit ă în individualitate. Distinc ția ce se
face între lucruri la nivelul sensibil nu mai poate fi gândit ă. Concep ția despre divinitate este p ăstrat ă dar
diferen ța fa ță de Platon este dincolo de orice discu ție. În plan politic acest mod de a concepe
individualitatea este diferit de cel al lui Platon care nu acord ă decât Statului rolul primordial, individul fiind
un simplu instrument pus în slujba acestuia.
Aristotel a atins o arie foarte larg ă a domeniului cunoa șterii, începând cu fizica, astronomia,
biologia, logica, etica, politica etc. Noi am pus a ccentul pe latura speculativ ă ( și aceasta în mod sumar) a
filosofiei lui Arsitotel pentru c ă aceasta are în cea mai mare m ăsur ă leg ătur ă cu opera sa politic ă. Limitele
politicului le va stabili în func ție de opera sa speculativ ă: Metafizica, Despre suflet, Etica Nicomahic ă. Sens
speculativ au și operele sale de logic ă, dar acestea merg pân ă la limita universalului cu aplicare la
cunoa șterea obi șnuit ă. }tiin ța este întotdeauna o demonstra ție, adic ă o mijlocire a unei cunoa șteri din alta.
Al ături de cunoa șterea mijlocit ă, demonstrativ ă, exist ă, ca fundament al ei, cunoa șterea nemijlocit ă, care nu
este fundat ă pe o alta. Demonstrabilul se întemeiaz ă pe nedemonstrabil. 72 Logicul se opre ște, deci la grani ța
nedemonstrabilului, unde intervine intelectul activ care intr ă în contact nemijlocit cu realul.
Ce influen ță va avea concep ția sa speculativ-filosofic ă asupra operei sale politice ?
§2. Concep ția politico-juridic ă
Aristotel va separa categoric filosofia de politic ă. Dac ă la Platon adev ăratul om politic este
filosoful, singurul capabil s ă conduc ă cetatea, la Aristotel filosoful este omul destinat contempla ției, departe
de grijile cet ății. De aceea în țelepciunea la Aristotel este de dou ă feluri: în țelepciunea speculativ ă sau
intuitiv ă care poate fi atins ă numai de filosofie și în țelepciunea practic ă în cadrul c ăreia politica ocup ă un
loc de frunte. În țelepciunea speculativ ă este superioar ă celei practice pentru c ă prima vizeaz ă universalul,
pe când cea de a doua nu se refer ă decât la individual; prima are o autoritate asupra celei de a doua pentru
că ea are ca obiect principiile pe când cealalt ă nu.
În țelepciunea speculativ ă este un fel de desprindere a omului de ceea ce est e omenesc prin în ălțare
la divin. De aceea ea nu se intereseaz ă de cele omene ști. "În țelepciunea practic ă are ca obiect ceea ce este
drept, frumos și bun pentru om". 73 Și totu și, între acestea dou ă exist ă o strâns ă leg ătur ă. În concep ția lui
Aristotel în țelepciunea practic ă este pus ă în slujba celei speculative. Politica are ca obiec t ac țiunea iar
ac țiunea este mijlocul prin care se atinge ceea ce est e drept, frumos și bun; toate acestea îns ă sunt cele care
aduc fericirea în cetate și creeaz ă premisele contempla ției filosofice. Orice ac țiune politic ă trebuie s ă aib ă
ca scop repausul, acel r ăgaz care îl face pe om capabil s ă contemple divinul. Aristotel afirm ă c ă "munca se
săvâr șește numai în vederea repausului". 74 De aceea "omul de stat trebuie s ă rânduiasc ă legile sale dup ă cele
dou ă p ărți ale sufletului și dup ă actele lor, dar mai ales potrivit scopului celui m ai înalt pe care amândou ă îl
71 Aristotel , Despre suflet , op.cit., p. 93.
72 Mircea Florian , Logica lui Aristotel. Introducere la Organon I , Editura Știin țific ă, Bucure ști, 1957, p. 38.
73 Vezi Aristotel , Etica Nicomahic ă, op.cit., p. 148.
74 Aristotel , Politica , op. cit., p. 145.
30
pot ajunge … Trebuie s ă fie gata deopotriv ă și pentru munc ă și pentru lupt ă, îns ă nelucrarea și pacea sunt
preferabile; trebuie s ă putem împlini ce este necesar și util, totu și, frumosul este superior și unuia și
altuia". 75
Credem c ă s-a demonstrat suficient c ă scopul politicului este acela al asigur ării condi țiilor pentru o
via ță contemplativ ă lipsit ă de griji care, printr-o bun ă organizare a cet ății, s ă favorizeze contempla ția. "Într-
un stat bine constituit, cet ățenii nu trebuiau s ă se îndeletniceasc ă cu primele necesit ăți ale vie ții". 76
În țelepciunea practic ă aplicat ă la cetate prezint ă o form ă superioar ă, și anume, cea legislativ ă.
Func ția legistaliv ă este subordonat ă de c ătre Aristotel politicului, fiind numai o parte a ac estuia. Noi ne vom
ocupa mai mult de func ția legislativ ă.
Pentru a ajunge s ă defineasc ă dreptatea și dreptul iar apoi s ă fixeze natura statului, Aristotel
porne ște de la defini ția omului. În concep ția sa "omul este prin natura sa o fiin ță social ă". 77 Natura a s ădit în
noi instinctul pentru a tr ăi în comunitate. Tr ăind în comun, "dreptatea este o virtute social ă, c ăci dreptul nu
este decât ordinea comunit ății politice (ori dreptul este hot ărârea a ceea ce este just)". 78 În Etica
Nicomahic ă, Aristotel define ște dreptatea ca "acea dispozi ție moral ă datorit ă c ăreia suntem ap ți de acte
drepte și datorit ă c ăreia le înf ăptuim efectiv". 79 Datorit ă faptului c ă cel ce încalc ă legile este un om nedrept
iar cel ce le respect ă este drept, este evident c ă toate dispozi țiile legale sunt drepte. Drept este "ceea ce
creeaz ă și men ține pentru o comunitate politic ă fericirea și elementele ei constitutive" 80 , iar fericirea în
cetate este dat ă de legalitate și egalitate. Dup ă Aristotel, atât legalitatea cât și egalitatea trebuie s ă fie
coloana vertebral ă a cet ății. În general, actele legale au ca punct de consti tuire virtutea luat ă în totalitatea sa,
legea prescriind s ă tr ăie ști în conformitate cu virtu țile, înl ăturând viciile de orice natur ă ar fi ele.
Având ca scop s ă realizeze oameni virtuo și, legea este echivalent ă cu dreptatea, iar aceasta din urm ă
"este o virtute absolut des ăvâr șit ă pentru c ă exercitarea ei este cea a unei activit ăți perfecte; și este perfect ă
pentru c ă cel ce o posed ă face uz de virtutea sa și în favoarea altora, nu numai pentru sine". 81 Dreptatea, ca
și legea, este un termen mediu care asigur ă echilibrul între extreme. De aceea, ea este menit ă s ă aduc ă pacea
social ă promovând virtutea, astfel c ă "virtutea este prima grij ă a unui stat care merit ă calitatea aceasta și
care nu este un stat numai cu numele". 82
Dac ă atunci când se legifereaz ă nu se are ca scop suprem promovarea virtu ții, statul este ca o alian ță
militar ă de popoare îndep ărtate, iar "legea din acest moment, este o simpl ă conven ție … ea nu este decât o
garan ție a drepturilor individuale, f ără nici o înrâurire asupra moralit ății și justi ției personale a cet ăților". 83
Punând în centrul activit ății politice și legiuitoare virtutea, Aristotel va promova concep tul de
justi ție social ă. În numele acestei justi ții el va critica pe cei care promoveaz ă legi în interes personal
neglijând interesele ob ște ști. "Legiuitorul – va afirma Aristotel – care vrea s ă introduc ă legi perfect juste
trebuie s ă aib ă în vedere binele ob ștesc. Justi ția este aici egalitatea; iar aceast ă egalitate a justi ției are în
vedere atât interesul general al statului, cât și interesul individual al cet ățenilor". 84 Nu exist ă justi ție deplin ă
atunci când în numele anumitor prerogative fiecare reclam ă puterea pentru sine și aservirea pentru ceilal ți.
"Justi ția nu mai este pentru Aristotel, ca pentru Platon, virtutea în general, ci acea virtute social ă care
consist ă în respectarea timpului altuia". 85 Aristotel va sus ține cu t ărie c ă "justi ția este binele altuia".
Conceptul de justi ție va fi întemeiat pe conceptul de prietenie.
Pentru ca legea s ă nu fie o simpl ă conven ție și s ă fie întemeiat ă pe egalitate, trebuie s ă reglementeze
rela țiile dintre prieteni. Atât în Etica Nicomahic ă cât și în Politica , Aristotel pune un mare accent pe
conceptul de prietenie. În concep ția sa legea nu poate avea efect decât dac ă are la baz ă rela ții de prietenie
între cet ățeni, pentru c ă prietenia este singura care poate asigura egalitat ea. Or, egalitatea st ă la baza virtu ții
și asigur ă pacea în stat, iar legea este mai mult decât o sim pl ă conven ție. Conven țiile apar și dispar, dar
prietenia r ămâne, ea fiind singura care permite ca legea s ă fie dreapt ă, iar dreptatea nu se poate realiza decât
între oameni egali. Teoria lui Aristotel despre pri etenie ca temei al egalit ății și legalit ății ni se pare mai
75 Idem , p. 146.
76 Idem , p. 55.
77 Aristotel , Politica , op. cit., p. 5.
78 Idem , p. 7.
79 Aristotel , Etica Nicomahic ă, op. cit., p. 105.
80 Idem , p. 106.
81 Idem , p. 106.
82 Aristotel , Politica , op. cit., p. 29.
83 Idem, p. 29
84 Idem , p. 98
85 Alfred Fouillée , Histoire de la philosophie , Librairie Delagrave, Paris, 1919, p. 132.
31
profund ă în semnifica ții decât teoriile moderne care pun la baza coeziuni i sociale și a legalului contractul
social. Toate acestea devin posibile dac ă legea este bazat ă pe ra țiune, singurul mod de a aduce fericirea în
stat. Legea bazat ă pe ra țiune se preocup ă ca totul s ă fie subordonat fericirii sufletului și nu unor pasiuni
trupe ști cum ar fi goana dup ă avere, putere, glorie etc.
Studiind diferitele moduri de guvernare, Aristotel se întreab ă cine trebuie s ă de țin ă suveranitatea în
stat. Concluzia la care ajunge este aceea c ă în stat suveran ă trebuie s ă fie legea, a șa c ă " trebuie deci
preferat ă suveranitatea legii". 86
Baza organiz ării statale este Constitu ția care izvor ăș te din natura social ă a omului. Legile trebuie s ă
fie elaborate în conformitate cu principiile consti tu ționale "c ăci legile trebuie f ăcute pentru Constitu ții, to ți
legiuitorii recunosc bine acest principiu, or nu Co nstitu țiile pentru legi. Constitu ția în stat este organizarea
magistraturilor, îndep ărtarea puterilor, atribuirea suveranit ății, într-un cuvânt, hot ărârea scopului special al
fiec ărei societ ăți politice. Legile, din contr ă, distincte de principiile sociale, esen țiale și caracteristice ale
Constitu ției, sunt norma magistratului în exerci țiul puterii și în reprimarea delictelor care înfrâng aceste
legi". 87
Dac ă pân ă aici am vorbit despre drept și lege, ce culmineaz ă cu Constitu ția care d ă de fapt
caracteristicile unei anumite forme de stat, s ă vedem în continuare ce este statul în concep ția lui Aristotel și
cum a ap ărut acesta. Se sus ține c ă statul a ap ărut din cauza insuficien ței de sine a individului uman. 88
Normal, ar trebui s ă gândim c ă individul este anterior statului, pentru c ă individul, existent deja, constatând
că nu î și este insuficient sie și pentru a-și face existen ța suportabil ă, a g ăsit aceast ă form ă prin care, apelând
la cel ălalt, s ă-și asigure un minim de siguran ță . La Aristotel, îns ă, statul este anterior individului, aceast ă
idee sprijinindu-se pe faptul c ă întregul este anterior p ărții. Statul fiind asimilat unui organism complet, es te
anterior individului uman care nu este decât o part e a acestui organism. Se intr ă aici într-o contradic ție
pentru c ă în Politica statul este rezultatul unei anumite evolu ții și, ca urmare, individul este anterior
acestuia, pentru c ă individul este cel care constat ă c ă de unul singur nu poate supravie țui. Ca urmare, statul
apare în urma unui act deliberativ și nu poate fi anterior celui ce l-a creat. Chiar da c ă statul vine în ordinea
natural ă a lucrurilor, el este un rezultat și este situat la terminarea seriei de evenimente ca re l-au produs.
Astfel, la început – dup ă Aristotel – a fost c ăsătoria și sclavia (dou ă moduri de tov ărăș ie) din care ia fiin ță
casa, locul în care locuie ște familia. Din comuniunea mai multor case apare sa tul. "Comunitatea format ă din
mai multe comune este statul complet". 89 Sus ținerea faptului c ă statul este anterior individului uman este
greu de argumentat. La Aristotel aceast ă sus ținere urmeaz ă o schem ă logic ă: întregul este anterior p ărții.
Dar logicul nu are de fiecare dat ă acoperire în realitate. Dup ă opinia noastr ă, problema nu trebuie pus ă în
termeni de anterioritate pentru c ă ideea ne duce la conceptul de timp și, ca urmare, de început a ceva. Or,
dac ă omul este o fiin ță social ă, nu înseamn ă c ă modul s ău de organizare în vederea convie țuirii este anterior
propriei sale existen țe. Mai degrab ă este vorba de concomiten ță decât de o succesiune în timp. Dar trebuie
re ținut faptul c ă nu orice mod de convie țuire în comun poate fi numit stat .
Nici faptul c ă un spirit individual este deschis spre cel ălalt nu dovede ște decât (poate) prioritatea
spiritului obiectiv fa ță de cel individual dar nu anterioritatea în timp. D eschiderea spre via ța în comun este
mereu contemporan ă cu deschiderea spre sine a fiin ței umane. Putem spune c ă cele dou ă deschideri sunt
instantanee și, ca urmare concomitente. Urmarea acestui ra ționament: este un nonsens s ă se abordeze
aceast ă problem ă în termeni temporali. Aceast ă problem ă trece dincolo de timp și ea nu apar ține istoriei.
Trecând de problematica originii statului, Aristote l arat ă c ă "Constitu ția este ceea ce determin ă în
stat organizarea sistematic ă a tuturor puterilor, dar mai ales a puterii suvera ne; iar suveranul cet ății, în toate
locurile este guvern ământul. Guvernul este îns ăși Constitu ția". 90 Constitu țiile care au în vedere interesul
ob ștesc sunt pure și sunt conforme dreptului abstract. Cele care au în vedere numai folosul celor ce
guverneaz ă sunt defectuase și sunt forme corupte ale constitu țiilor bune. Primele guverneaz ă peste oameni
liberi, celelalte sunt despotice, tratându-i pe guv ernan ți ca pe ni ște sclavi. Constitu țiile bune sunt izvorul
administr ării bune a statului, care va asigura fericirea cet ățenilor.
Exist ă – dup ă Aristotel – trei specii de constitu ții pure, c ărora le corespund tot atâtea forme de
guvern ământ: regalitatea, aristocra ția și republica. Exist ă alte trei specii, devia ții ale celor dintâi: tirania
pentru regalitate, oligarhia pentru aristocra ție și demagogia pentru republic ă. În toate aceste forme de
86 Idem , p. 110.
87 Idem , p. 177.
88 Vezi în acest sens Dan Claudiu D ăni șor , Drept constitu țional și institu ții politice, Editura Știin țific ă, Bucure ști,
1997.
89 Aristotel , Politica , op.cit., p. 5.
90 Aristotel , Politica , op. cit., p. 83.
32
organizare a statului, "Constitu ția nu este altceva decât reparti ția ordonat ă a puterii, care se împarte
totdeauna între asocia ți, fie potrivit cu însemn ătatea lor particular ă, fie potrivit oric ărui principiu de
egalitate ob șteasc ă". 91
Regalitatea este forma de guvern ământ care se bazeaz ă pe superioritatea absolut ă a individului care
domne ște, superioritate dat ă de virtute. Atunci când se conduce despotic, rega litatea devine tiranie.
Aristocra ția este forma de guvern ământ în care aristocra ții sunt ale și dup ă merit, cel pu țin tot atât
cât și dup ă avu ție.
Oligarhia este forma de guvern ământ în care suveranitatea apar ține celor boga ți.
Tirania apare acolo unde puterea este concentrat ă în mâna unei singure persoane care nu de ține nici
virtute, nici avere și care conduce în mod despotic.
Aristotel va cerceta în Politica ce nu este democra ția. Astfel, democra ția nu este acolo unde oamenii
liberi în minoritate comand ă unei mul țimi care nu se bucur ă de libertate. Nu va fi democra ție nici acolo
unde suveranitatea apar ține boga ților, chiar dac ă ei ar forma majoritatea. Democra ție va fi decât acolo unde
ni ște oameni liberi dar s ăraci, formeaz ă majoritatea și sunt suverani, cu o condi ție îns ă, aceea ca în cadrul ei
suveran ă s ă fie legea, iar cet ățenii cei mai respecta ți s ă aib ă conducerea afacerilor. "Dac ă libertatea și
egalitatea – sus ține Aristotel – sunt, dup ă cum se spune adesea, cele dou ă baze fundamentale ale
democra ției, cu cât aceast ă egalitate a drepturilor politice va fi mai complet ă, cu atât democra ția va exista în
toat ă puritatea sa; c ăci poporul fiind aici în majoritate și p ărerea majorit ății formând legea, Constitu ția
aceasta este în mod necesar o democra ție". 92
Aristotel va pune un accent foarte mare pe respecta rea legii de c ătre cei c ărora ea li se adreseaz ă.
Nu este un guvern ământ bun decât acela unde legea este respectat ă și acolo unde legea c ăreia i se supun to ți
este bazat ă pe ra țiune. Trebuie ca legea s ă fie bazat ă pe ra țiune pentru c ă sunt situa ții când legea poate fi
ira țional ă, când întâlnim forme deviate de guvern ământ, cum ar fi, spre exemplu, tirania.
Filosoful din Stagira se va întreba care este cea m ai bun ă organizare a vie ții pentru state în general
și pentru majoritatea oamenilor, care s ă le aduc ă fericirea. În Etica Nicomahic ă, Aristotel sus ținea c ă
fericirea const ă în deprinderea statornic ă a virtu ții, aceasta din urm ă fiind media între extreme, ceea ce ne
duce la concluzia necesar ă c ă via ța cea mai în țeleapt ă va fi aceea care ține aceast ă linie de mijloc. De la
expunerea teoretic ă din Etic ă, Aristotel va trece la aplicarea sa practic ă în organizarea statului. Statul
cuprinde trei clase deosebite și anume: oameni foarte s ăraci, oameni foarte avu ți și oameni cu oarecare stare
care sunt la mijloc între aceste dou ă extreme. Pentru c ă se recunoa ște c ă m ăsura și calea de mijloc este tot
ceea ce este mai bine în lucruri, este evident c ă aceast ă stare este cea mai bun ă. Ea ascult ă cel mai bine de
ra țiune pentru c ă este greu ca cineva s ă se bucure de avere, frumuse șe, for ță , sau care s ă sufere de
inferioritate excesiv ă, de s ărăcie, obscuritate și s ă se supun ă în mod necondi ționat legii. În primul caz, au
loc cele mai multe atentate, din aviditate de puter e, în cel de al doilea caz, perversitatea se ive ște în jurul
delictelor particulare iar crimele se s ăvât șesc întotdeauna, fie din trufie, fie din perversita te. Cele dou ă clase
– boga ții și s ăracii excesivi – sunt deoportiv ă periculo și pentru cetate. Bog ăția excesiv ă duce la
insubordonare; s ărăcia înjose ște și-l înva ță pe om s ă asculte ca un sclav. În felul acesta "în tot stat ul cineva
nu vede decât șefi și scalvi și nici un om liber. Aici invidia pisma șă , dincolo vanitatea dispre țuitoare, atât de
departe și una și alta de aceast ă fr ăție social ă care este urmarea prieteniei". 93 Concluzia fireasc ă este aceea
că statul este puternic atunci când se sprijin ă pe starea mijlocie. "Ceea ce trebuie mai ales cet ății sunt fiin țe
egale și asem ănătoare, calit ăți care se g ăsesc mai lesne ca oriunde în clasa mijlocie, iar st atul este în mod
necesar mai bine guvernat când se compune din acest e elemente care formeaz ă dup ă noi, baza natural ă a
acestuia". 94
Întâlnim, astfel, la Aristotel, o concep ție modern ă despre democra ție. Observ ăm în zilele noastre c ă
statele care au avut în vedere cre șterea numeric ă a celor ce apar țin st ării de mijloc și le-au protejat
interesele, au avut parte de o societate democratic ă durabil ă. Se observ ă și ast ăzi c ă extremismele sunt
dăun ătoare pentru societate pentru c ă de fiecare dat ă când ele intr ă în ac țiune duc la dezintegrarea societ ății
și la necurmate suferin țe. De aceea, singura cale ra țional ă este calea de mijloc, iar calea de mijloc este
în țelepciunea. Înt ărind starea de mijloc în cadrul societ ății și alegând o politic ă bazat ă pe virtute, se evit ă
convulsiile sociale și, în ultim ă instan ță , revolu țiile. În Politica , Aristotel va acorda un capitol special
modului cum apar revolu țiile și sum pot fi evitate acestea.
91 Idem , p. 181.
92 Idem , p. 185.
93 Idem , p. 197.
94 Idem, p. 197.
33
Test de autoevaluare:
1. Prin ce se caracterizeaz ă filosofia lui Aristotel?
Răspuns:
Filosofia aristotelic ă este o filosofie ce pune accentul pe individ, mai degrab ă decât pe cetate. Aristotel
este profund preocupat de preg ătirea indivizilor și vede în institu ții și în stat doar un sprijin care este
menit s ă ajute fiecare fiin ță în parte. Sub acest aspect, Aristotel are o filoso fie diametral opus ă celei
platoniciene în care individul era doar un mijloc d e care se servea statul și niciodat ă un scop în sine, ca la
Aristotel. Totodat ă, omul aristotelic este o fiin ță eminamente social ă, având înscris ă în sine tendin ța de a
merge spre alteritate și fundamentând statul pe baza conceptului de priete nie. Dac ă atunci când se
legifereaz ă nu se are ca scop suprem promovarea virtu ții, va exista întotdeauna riscul de a concepe legea
ca pe o simpl ă conven ție, în spiritul sofi știlor. Pentru Aristotel cetatea ideal ă este aceea care se bazeaz ă pe
existen ța clasei de mijloc, cea menit ă s ă asigure echilibrul democratic.
2. Comenta ți urm ătoarea afirma ție a lui Aristotel: „ Legiuitorul care vrea s ă introduc ă legi
perfect juste trebuie s ă aib ă în vedere binele ob ștesc. Justi ția este aici egalitatea; iar aceast ă
egalitate a justi ției are în vedere atât interesul general al statulu i, cât și interesul individual al
cet ățenilor ”.
Răspuns:
3. Care este sensul afirma ției lui Aristotel potrivit c ăreia " omul este prin natura sa o fiin ță
social ă"?
Răspuns:
4. Care este viziunea lui Aristotel cu privire la l ege și la drept, a șa cum se desprinde ea din
lucr ările prezentate?
Răspuns:
5. Prezenta ți formele de guvern ământ expuse de Aristotel.
Răspuns:
Grile:
Exemplu rezolvat:
1. Pentru Aristotel filosoful este:
a) omul destinat contempla ției, departe de grijile cet ății.
b) singurul capabil s ă conduc ă cetatea.
c) cel care trebuie nu numai s ă cunoasc ă concluziile ce decurg din principii, ci s ă posede adev ărul
asupra principiilor însele.
Rezolvare: a), c).
De rezolvat:
34
2. În viziune lui Aristotel aristocra ția reprezint ă:
a) o specie de constitu ție deviat ă.
b) o form ă de guvern ământ în care aristocra ții sunt ale și dup ă merit, cel pu țin tot atât cât și dup ă
avu ție.
c) o form ă de guvern ământ în care cetatea este condus ă de un grup de persoane.
d) forma de guvern ământ în care cetatea este condus ă de to ți cet ățenii.
3. Aristotel a fost:
a) elevul lui Socrate.
b) elevul lui Platon.
c) elevul lui Alexandru Macedon.
d) dasc ălul lui Alexandru Macedon.
4. Aristotel încearc ă s ă r ăspund ă la întrebarea: „ Ce este fiin ța?” în opera sa:
a) Politica.
b) Etica Nicomahic ă.
c) Metafizica.
d) Despre suflet.
5. În țelepciunea speculativ ă sau intuitiv ă:
a) poate fi atins ă numai de filozofie.
b) în cadrul ei politica ocup ă un loc de frunte.
c) este superioar ă celei practice pentru c ă vizeaz ă universalul.
d) se refer ă numai la individual.
e) are ca obiect principiile.
6. Care dintre urm ătoarele forme de guvern ământ nu apar ține concep ției lui Aristotel:
a) republica.
b) timocra ția.
c) tirania.
d) demagogia.
e) optima ții.
7. Afirma ția „ Omul este prin natura sa o fiin ță social ă” îi apar ține lui:
a) Platon.
b) Socrate.
c) Aristotel.
d) Phaidon.
35
Modulul IV.
GÂNDIREA JURIDIC Ă ÎN ROMA ANTIC Ă: CICERO; JURISCONSUL ȚII
Unitatea de înv ățare:
1.Cicero − Gândirea social-politic ă și juridic ă
2.Jurisconsul ții
Timp alocat: : 1 h
Bibliografie:
1. Filosofia dreptului. Marile curente , Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gh.D ăni șor, D.C.D ăni șor, ed.
C.H.Beck, Bucure ști, 2007, edi ția a II-a, (edi ția a III-a, 2010), pag. 66-74, pag.81-85
2. Filosofia dreptului sau dreptul ca filosofie , Ion Craiovan, ed. Universul Juridic, Bucure ști, 2010,
pag. 67-73, pag. 181-184
Obiectivele modulului
Abia cu Epoca Roman ă se poate vorbi de drept în sensul cunoscut de noi ast ăzi. La temeiul ordinii
juridice romane a stat Legea celor XII Table, care era socotit ă de Cicero drept sorgintea universal ă a
dreptului. "Ceea ce intereseaz ă mai ales, dup ă p ărerea mea, este s ă se vad ă în acest ansamblu de texte
trecerea de la starea primitiv ă la starea clasic ă și evolu ția dreptului și a drepturilor c ătre protejarea
individului". 95 Ceea ce transpare în Legea celor XII Table este in ten ția legiuitorului de a asigura libertatea,
conservarea, via ța persoanei care au însemn ătate pentru libertatea și conservarea Romei înse și. Ceea ce
domin ă gândirea juridic ă roman ă este preocuparea de a distinge între persoan ă și lucru.
Odat ă cu Roma se poate discuta cu adev ărat despre dreptul privat în care sunt circumscrise
drepturile și obliga țiile p ărților. Este reglementat ă tutela, succesiunea etc.. La romani se înlocuie ște
constrângerea fizic ă a debitorului prin constrângerea juridic ă. Se reglementeaz ă accesul la garan ții noi,
uzându-se de termeni ca garant, cheza ș, r ăspunz ător, întruchipând o serie de calit ăți de r ăspunz ători.
Termenul de învoial ă cap ătă semnifica ții juridice importante. Cele XII Table trateaz ă despre dreptul penal,
introducând împ ăciuirea și acordul prin bun ă în țelegere.
Reguli importante vizeaz ă procedura care evolueaz ă de la ac țiunea legii, în care judec ătorul nu
judec ă, ci asigur ă arbitrajul și respectarea unor forme solemne, pân ă la a permite magistratului s ă adapteze
dreptul la necesit ățile de moment și împricina ților libertatea de a se l ăsa reprezenta ți. Este de remarcat și
95 Raymond Bloch, Jean Cousin , Roma și destinul ei , Ed, Meridiane, Bucure ști, 1925, p. 250.
Dup ǎ studiul acestei unit ǎți de înv ǎțare ve ți reu și s ǎ:
în țelege ți gândirea ciceronian ă în materie de stat și drept, precum și s ă re ține ți formele de
guvern ământ expuse de acesta
ave ți o viziune de ansamblu asupra concep ției jurisconsul ților privind legea, dreptul și
justi ția.
36
faptul c ă se introduce buna credin ță în opozi ție cu ac țiunile dreptului scris. Bona fides este adev ărata
revolu ție în sistemul procedural. Se acord ă o mare aten ție voin ței de c ătre jurisconsul ți, aceasta stând la
baza conflictului dintre dreptul scris și echitate.
Jurispruden ța este legat ă strâns de litera legii, în perioada în care jurisc onsul ții emiteau doctrine cu
putere de lege. Prin interpret ările lor f ăcute în litera strict ă a legii, ei puteau crea multe nedrept ăți. Se
cunoa ște reac ția lui Cicero: summus ius summa iniuria (dreptul maxim este cea mai mare nedreptate).
"Printre formele noi, cele care privesc familia, l ibertatea, proprietatea și obliga țiile sunt
fundamentale. Stipula țiile, excep țiile temporare, dilatorii, perpetue, peremtorii, vâ nzarea bunurilor,
eliberarea sclavilor per testamentum sau prin declara ție inter amicos , acordarea libert ății mo ștenitorilor
libre ților, recunoa șterea valabilit ății permanente a dispozi țiilor testamentare ale prizonierilor mor ți în
captivitate, garan ția dat ă succesiunii ab intestat a prizonierului de r ăzboi, aten ția acordat ă cogna țiunii, care
deschide drepturi la succesiune, dispari ția copropriet ății familiale, organizarea peculiului, individualiza rea
patromoniului, a delictelor, a amenzilor și a pedepselor, toate aceste m ăsuri atest ă c ă romanii devin din ce în
ce mai con știen ți de valoarea moral ă și juridic ă a persoanei." 96
Se observ ă c ă prin drept se traseaz ă drumul spre libertatea individual ă. Chiar dac ă ea este departe de
a fi deplin ă, persoana câ știg ă teren în raport cu perioada statelor-cetate, când nu existau persoane ci cet ățeni
care se identificau cu statul.
§1. Cicero – Gândirea social-politic ă și juridic ă
Conceptul de bine suprem va întemeia gândirea soci al-politic ă și juridic ă a lui Cicero. Se poate
afirma c ă el a pus la baza politicului și a juridicului morala. Un stat nu poate dura dac ă cei care îl conduc nu
au în vedere binele comun. El sus ține "c ă virtutea este o necesitate uman ă atât de stringent ă și c ă dorin ța de
a ap ăra bun ăstarea comun ă este atât de mare, încât for ța lor a învins orice forme ale pl ăcerii și ale
inactivit ății". 97 De aceea, subordonarea fa ță de stat este o lege natural ă astfel c ă cel care îi subordoneaz ă
autorit ății statale și pedepsei legale pe to ți cet ățenii, trebuie pus mai presus de orice. O cetate tre buie s ă fie
organizat ă având ca fundament dreptul public și principiile morale.
În acord cu Socrate, Cicero va sus ține c ă teoria trebuie s ă se ocupe în special de problemele vie ții și
ale moralei, l ăsând la o parte cercet ările referitoare la natur ă care, fie dep ășesc capacitatea intelectului
omenesc, fie nu au nici o leg ătur ă cu via ța omeneasc ă.
Pornind de la moral ă, Cicero, asemenea lui Platon și contrar p ărerii lui Aristotel, va sus ține c ă
filosoful, ca în țelept al cet ății, trebuie s ă se implice în politic ă și s ă conduc ă "realizând acordul între clasele
superioare, inferioare și medii; și ceea ce muzican ții numesc armonie în cântec, se nume ște în stat
concordie, cea mai sigur ă și mai bun ă chez ăș ie a stabilit ății politice, iar ea nu poate exista de fel în afara
justi ției". 98 Exist ă un adev ăr incontestabil și anume acela c ă statul nu poate fi guvernat deloc în afara
justi ției des ăvâr șite.
Punând la temelia statului justi ția, Cicero va încerca s ă-i surprind ă esen ța. Justi ția este o etic ă
social ă, ea se refer ă la ceea ce este în afara individului uman și prive ște rela țiile omului cu al ți oameni. Ea
presupune o dragoste nem ăsurat ă fa ță de ceilal ți, mai mare ca dragostea omului pentru sine; în fel ul acesta
omul ac ționeaz ă mai mult spre folosul altora decât pentru propriul s ău folos. Aceast ă atitudine st ă la baza
coeziunii sociale. De aceea dreptul, care se înteme iaz ă pe justi ție, este de esen ță social ă.
Pentru a întemeia corect statul, nu trebuie s ă se confunde justi ția cu utilul. Pentru c ă s-a f ăcut o
asemenea confuzie de c ătre cei care au condus statele, sistemele de legi d ifer ă de la un popor la altul în
func ție de interesul urm ărit. Datorit ă acestui fapt și conceptul de dreptate este în țeles în mod diferit în
func ție de interes. Stabilind c ă justi ția este temeiul statului, Cicero va trece la defini ția statului: "A șadar
statul – arat ă el- adic ă lucrul public (res publica), este lucrul poporului , dar poporul nu este orice ceat ă de
oameni aduna ți la întâmplare, ci o mul țime unit ă într-un sistem juridic întemeiat printr-un acord c omun în
vederea utilit ății comune." 99 Contrar a ceea ce se va sus ține mult mai târziu, în Epoca modern ă, Cicero va
sus ține c ă unirea oamenilor nu se datoreaz ă sl ăbiciunii, ci tendin ței naturale a lor spre unire.
96 Idem, p. 256.
97 Cicero , Despre stat , Editura Știin țific ă, Bucure ști, 1983, p. 240.
98 Idem, p. 302.
99 Idem, p. 258.
37
Statul trebuie guvernat, pentru a rezista, dup ă un anumit principiu, care trebuie s ă fie raportat la
acea cauz ă originar ă care a stat la baza comunit ății omene ști. "Puterea trebuie încredin țat ă fie unei singure
persoane, fie unei elite, fie tuturor cet ățenilor". 100 În felul acesta exist ă trei forme de guvern ământ:
monarhic, condus de un grup restrâns de oameni, num i ți optima ți, și statul în care totul depinde de popor.
Nici una din aceste forme de guvern ământ nu asigur ă, în opinia lui Cicero, o conducere bun ă a statului. Sub
forma de guvern ământ monarhic ă masa cet ățenilor este lipsit ă de drepturi și nu poate decide nimic în stat.
La fel în cazul în care conduce o elit ă, mul țimea nu poate beneficia de libertate pentru c ă este înl ăturat ă de
la decizie. În cazul în care guvern ământul este popular "oricât ar fi de drept și de moderat, egalitatea îns ăș i
este inechitabil ă din moment ce nu exist ă nici un fel de ierarhie a demnit ăților". 101 Nu poate exista dreptate
nici atunci când decizia este luat ă de o singur ă persoan ă, oricât de corect ă ar fi aceasta, ducând adesea la
tiranie.
Cicero este de p ărere c ă o a patra form ă de guvern ământ ar fi cea mai bun ă: cea rezultat ă din
combinarea optim ă a celor trei forme de guvern ământ. Întrebat care dintre cele trei forme originare de
guvern ământ este cea mai bun ă, Cicero (care în dialog întruchipeaz ă persoana lui Scipio) va considera
totu și c ă aceasta este cea monarhic ă, cu condi ția ca regele s ă fie virtuos. El sus ține aceasta pornind de la
ideea c ă și universul este condus de o divinitate suprem ă. Ori, dac ă statul este de esen ță natural ă, trebuie la
rândul s ău s ă respecte acest principiu al conducerii unice. Rege le trebuie s ă fie în cetate ca un tat ă care are
grij ă de fiii s ăi. El atrage cet ățenii prin dragoste."Cu toate c ă constitu ția regal ă este, dup ă p ărerea mea, de
departe cea mai bun ă dintre cele trei forme de guvern ământ, dar aceea rezultat ă din combinarea armonioas ă
a celor trei este superioar ă și celei regale". 102
Indiferent care ar fi forma de guvern ământ, legea trebuie s ă fie elementul de coeziune al comunit ății
iar partea legii trebuie s ă fie aceea și pentru to ți. Pentru a se asigura legalitatea, ordinea de stat trebuie s ă fie
asigurat ă printr-o judicioas ă distribuire a func țiilor. "Este necesar s ă li se indice magistra ților cum s ă-și
exercite puterea, dar totodat ă și cet ățenilor cum trebuie s ă se supun ă". 103
Ordinele, afirm ă Cicero, trebuie s ă fie legitime, iar oamenii s ă li se supun ă de bun ă voie.
Cet ățeanul care manifest ă nesupunere și este nociv pentru societate s ă fie constrâns de c ătre magistrat prin
amend ă, lan țuri și nuiele. Hot ărârile magistra ților sunt supuse apelului.
Pretorul trebuie s ă se ocupe cu problemele de drept, s ă judece procesele private, el fiind cel care
aplic ă prevederile dreptului civil. Pretorul trebuie s ă fie în frunte, judec ătorul s ă judece, iar consulul s ă dea
sfaturi "Bun ăstarea poporului s ă fie legea suprem ă pentru to ți". 104
În lucrarea sa Despre legi , Cicero abordeaz ă problema principiilor dreptului . El porne ște de la
conceptul de lege care este "în țelepciunea suprem ă a naturii, care ne porunce ște ce s ă facem și ne interzice
ceea ce îi este împotriv ă". 105 Numele grecesc al legii – men ționeaz ă Cicero – vine de la ideea de "a atribui
fiec ăruia ce este al s ău", iar în latin ă de la ideea de "a alege". În func ție de modul în care concepem legea
ajungem la esen ța dreptului. Cicero va c ăuta originea dreptului în natur ă dup ă urm ătorul ra ționament:
întreaga natur ă este condus ă de ra țiunea unui zeu. Omul se aseam ănă cu zeul prin ra țiune, iar ra țiunea
des ăvâr șit ă se cheam ă în țelepciune. Pentru c ă nu este nimic mai bun ca ra țiunea, și pentru c ă ea se afl ă și în
om și în zeu, ea le este comun ă la ambii ca dreapt ă ra țiune. "Din moment ce aceasta constituie legea, treb uie
să consider ăm c ă noi oamenii suntem lega ți de zei, printre altele și prin lege. Mai departe, cei ce respect ă o
lege comun ă, respect ă totodat ă și un drept comun". 106 Comunitatea de lege și de drept implic ă comunitatea
statului.
Omul în țelept nu se iube ște niciodat ă mai mult pe sine decât pe al ții. Aceast ă iubire natural ă
dezinteresat ă dovede ște faptul c ă "dreptul exist ă în natur ă"107 , î și are izvorul în natur ă.
Aceast ă concep ție despre drept este fundamentat ă pe conceptul moral de justi ție care mai târziu a
fost preluat de cre știnism și exprimat prin maxima "iube ște-ți aproapele mai mult decât pe tine însu ți".
Gândul lui Cicero despre drept vibreaz ă de o înc ărc ătur ă moral ă rar întâlnit ă. Mai presus de orice, în drept
trebuie să-și g ăseasc ă un loc de prim rang cinstea .
100 Idem, p. 260.
101 Idem, p. 260.
102 Idem, p. 274.
103 Idem, p. 426.
104 Idem, p. 427
105 Cicero , Despre legi , Editura Știin țific ă, Bucure ști, 1983, p. 374.
106 Idem, p. 376.
107 Idem, p. 389.
38
Societatea omeneasc ă s-a constituit pe un singur drept, fixat de legea natural ă întemeiat ă pe dreapta
ra țiune de a porunci și interzice. Nu exist ă justi ție în afara celei care provine din natur ă. Trebuie avut în
vedere c ă Cicero, când vorbe ște de lege și natur ă, are în vedere întreaga existen ță în care se încadreaz ă și
natura uman ă. Legea vine de la divinitate, iar aceasta este pri n defini ție dreapt ă. Omul, asem ănător
divinit ății, are dreapt ă ra țiune supus ă legii universale și, ca urmare, este predispus dreptului.
Dreptul, în felul acesta, este o aptitudine pur na tural ă a omului. El st ă la baza constituirii societ ății
umane. În compara ție cu legea natural ă care întemeiaz ă dreptul și care este etern ă și nu poate fi abrogat ă,
"diversele hot ărâri formulate de c ătre popoare în func ție de circumstan țe au primit numele de legi mai
degrab ă printr-o favoare decât printr-un merit real". 108 Pornind de la aceast ă idee, Cicero va sus ține c ă
"dac ă legile s-ar întemeia pe poruncile popoarelor, pe h ot ărârile oamenilor politici, pe sentin țele
judec ătorilor, ar fi drept s ă tâlh ăre ști, s ă comi ți adultere, s ă falsifici testamente, dac ă aceste fapte ar fi
aprobate de voturile și hot ărârile mul țimii". 109 Din cele consemnate pân ă aici rezult ă c ă dreptul î și are
originea etern ă în natur ă și nu în legile de circumstan ță , pentru c ă binele și r ăul sunt judecate în
conformitate cu natura, fiind totodat ă și principiile naturii.
Dreptul și cinstea trebuie cultivate pentru valoarea lor int rinsec ă."To ți cei buni pre țuiesc echitatea în
sine și dreptul în sine" și, ca urmare, "dreptul trebuie dobândit și cultivat ca valoare în sine". 110 Iar valorile
care trebuie apreciate în sine sunt generozitatea și bun ăvoin ța, care sunt gratuit ăți.
Cicero va conchide c ă legea trebuie considerat ă ca unul dintre cele mai mari bunuri. Legile de
circumstan ță emise de popoare trebuie s ă se raporteze permanent la legea universal ă pentru a asigura o
baz ă natural ă și stabil ă a societ ății omene ști. "A șadar – afirm ă Cicero – legea este ceea ce face deosebirea
între dreptate și nedreptate, formulat ă în conformitate cu natura universal ă, principiu vechi și originar, spre
care tind legile oamenilor prin pedepsirea necinst i ților și ocrotirea celor buni.'111
§2. Jurisconsul ții
Dreptul roman, a șa cum îl cunoa ștem noi acum, a fost transmis prin codurile realiza te din ini țiativa
regilor go ți și burgunzi și Corpus juris al lui Justinian compilat în 529 de Triboniu. Aces ta cuprinde Codul
care adun ă la un loc legile și constitu țiile imperiale, Digestele sau Pandectele publicate în 533, care cuprind
extrasele operelor a treizeci și nou ă de jurisconsul ți ai secolului al II-lea, dintre care cei mai impor tan ți
Papinian, Ulpian, Modestinus și Institute, scurte manuale de înv ăță mânt predate în școlile din acea vreme.
Ar mai fi de semnalat Novellae , o culegere de constitu ții imperiale, ap ărut ă după Cod.
Istoria dreptului roman este împ ărțit ă de autori în patru perioade. Istoricul englez Gibb on 112
consider ă aceste perioade ca fiind:
1. De la fundarea Romei pân ă la Legea celor XII Table;
2. De la Legea celor XII Table pân ă la Cicero;
3. De la Cicero pân ă la Septimiu-Sever;
4. De la Septimiu-Sever pân ă la moartea lui Justinian.
Exist ă și alte concep ții cu privire la periodizarea evolu ției dreptului roman. Ceea ce este demn de
re ținut este faptul c ă Legea celor XII Table este un moment deosebit de i mportant, pentru c ă acum apar
institu ții noi care vor r ămâne fundamentul dreptului roman. Legea celor XII T able prezint ă interes și pentru
faptul c ă odat ă cu ea se tempereaz ă excesele patricienilor în aplicarea unor norme, ad eseori arbitrare,
împotriva plebei, ceea ce f ăcea ca dreptul s ă fie incert. Odat ă cu cele XII Table și în perioada de dup ă ele,
se constat ă o oarecare îndulcire a aplic ării normei bazate pe considerente de natur ă etic ă. Sunt autori care
văd în Legea celor XII Table o tendin ță de a se acorda o mai mare importan ță persoanei sau individualit ății
umane. Nu se pomenea anterior la Roma despre respec tul persoanei. Societatea roman ă era supus ă înc ă de
la origini unor reguli stricte. Odat ă cu cele XII Table, apare o tot mai mare preocupare pentru protejarea
individului: libertatea, conservarea, via ța persoanei sunt considerate ca fundamentele pentru îns ăș i
108 Idem, p. 398.
109 Idem, p. 384.
110 Idem, p. 386,
111 Idem, p. 399.
112 Vezi în acest sens George Danielopolu , Explica țiunea institu țiunilor lui Justinian , I, Imprimeria statului, Bucure ști,
1899, p. 13.
39
conservarea Romei. Aici se va face distinc ția între "persoan ă" și "lucru" de și în drept sunt strâns legate între
ele.
Dispozi țiile celor XII Table sunt considerate ca fiind elen ice, afirma ție care îns ă este respins ă de
unii istorici. Dar s ă vedem cum au ap ărut cele XII Table, pentru c ă acest lucru arat ă influen ța gândirii
grece ști asupra celei romane. În 462 Terentilius Arsa a d ispus s ă se constituie o comisie din cinci membri
pentru a redacta un cod destinat plebei, îns ă pân ă la urm ă s-a convenit ca acest cod s ă se aplice întregii
cet ăți. O comisie de trei membri a fost trimis ă în Grecia prin 455 pentru a studia legile lui Solo n. La
întoarcerea acestei comisii, zece magistra ți patricieni au redactat table de legi, completate apoi prin dou ă
table suplimentare. Aceste table au fost publicate c ătre 449 sub consulii Valerius și Horatius. Bronzul pe
care erau imprimate s-a distrus în incendiul Romei, cu zece ani mai târziu. Reconstituirea ulterioar ă era
diferit ă de cea original ă. Ceea ce este cunoscut ast ăzi nu este decât ceea ce s-a re ținut din citatele unor
grammatici și ale unor juristconsul ți. Cicero a considerat con ținutul tablelor temeiul universal al
dreptului. 113
Modul de aplicare al normei va depinde într-o mare m ăsur ă de influen ța gândirii stoice care începe
să p ătrund ă în jurispruden ță , sub ale c ărei idei a gândit însu și Cicero. Jurisconsul ții și-au adus o contribu ție
important ă la consolidarea unor concepte cheie pentru dreptul roman, cum ar fi acela de justi ție , de
jurispruden ță , diviziunea dreptului, principiile dreptului etc.
Astfel Ulpian definea justi ția 114 : constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribu endi – voin ța
constant ă (ferm ă, convins ă) și perpetu ă de a da fiec ăruia ce este al s ău. Este aici pus ă în joc voin ța ra țional ă,
nu instinctiv ă, a unui om care s-a convins și voie ște liber. Este vorba, de asemenea, de o voin ță permanent ă
și nu accidental ă, dominat ă de ideea binelui a șa cum era ea conceput ă în vechea elad ă de c ătre filosofii
stoici. A doua defini ție conceput ă de Ulpian este aceea a jurispruden ței : divinarum atque humanorum
rerum notitia, justi atque injusti scientia – cunoa șterea lucrurilor divine și umane, știin ța justului și
injustului. Defini ția dat ă de Ulpian este o defini ție ce pune în joc o anumit ă concep ție filosofic ă, o atitudine
care presupune o cunoa ștere a omului de c ătre sine însu și și cunoa șterea celorlal ți, toate acestea conectate la
o cunoa ștere adecvat ă a Divinit ății. Numai în felul acesta se poate discerne corect între just și injust.
Principiile dreptului, a șa cum au fost gândite de jurisconsul ții romani, sunt în num ăr de trei:
honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tr ibuere (Ulpian I, 10, §1, De justitia et jure , extras ă din
Lib. I. Regularum, Justinian, Institute § 3 ht) – 1 . a da fiec ăruia ce este al s ău; 2. a nu v ătăma pe aproapele
său; 3. a tr ăi onest. Regula general ă în drept este: non omne quod licet honestum est , adic ă nu tot ce este
permis cuiva a face este moral. În c ăsătorie, spre exemplu, principiul se inverseaz ă: omne quod licet
honestum est , unde este vorba despre respectarea strict ă a normelor morale. Ceea ce înseamn ă c ă în materie
de drept, cineva poate s ă fie în concordan ță cu principiile juridice f ără s ă fie și cu cele de natur ă moral ă, pe
când în c ăsătorie, pentru ca cineva s ă fie în ordine din punct de vedere juridic, trebuie mai întâi s ă fie în
concordan ță cu principiile de moralitate.
În ceea ce prive ște diviziunea dreptului, romanii îl împ ărțeau în drept public și drept privat . Cel
dintâi avea ca scop principal și imediat utilitatea societ ății, a statului și numai în mod indirect viza și
interesele particulare. Dup ă Gaius, diviziunea este: drept civil, specific fiec ărei cet ăți, și un drept prin
ra țiunea natural ă care apar ține în mod egal tuturor cet ățenilor. "Toate popoarele, sus ținea Gaius, supuse în
imperiu legilor și cutumelor recunosc în parte un drept particular și în parte un drept comun tuturor
oamenilor. Ca urmare, dreptul fiec ărui popor de a stabili pentru el însu și îi este particular și se nume ște
drept civil, adic ă drept propriu cet ății; în timp ce dreptul stabilit la to ți oamenii prin ra țiunea natural ă se
observ ă în mod egal la toate popoarele și se nume ște dreptul gin ților, adic ă dreptul adoptat pentru toate
na țiunile". 115
Ulpian consider ă dreptul pornind din trei surse: ius naturale, adic ă preceptele naturale, ius gentium ,
adic ă regulile ce apar țin natiunilor și ius civile , normele pozitive în vigoare într-o societate. În aceast ă
diviziune ius naturale este distinct de ius gentium .
Cei mai mul ți jurisconsul ți romani divizau dreptul privat în drept al gin ților, sinonim cu dreptul
natural și în drept civil. Dreptul gin ților este partea dreptului privat pozitiv care se c ompune din institu țiile
comune atât poporului roman cât și celorlalte popoare iar dreptul civil acea parte a dreptului privat pozitiv
care apar ține numai romanilor, jus proprium civium Romanorum , cum ar fi: puterea patern ă manus ,
113 Vezi pe larg despre cele XII table, Raymond Bloch, Jean Cousin, Roma și destinul ei , Editura Meridiane,
Bucure ști, 1985, începând cu p. 249.
114 Cf. George Danielopolu , op. cit ., p. 7 și urm.
115 Gaius, Institute , I. §1, Paris, 1827, citat de Yves Guchet în Histoire des idees politique , tome 1, p. 80.
40
mancipium , tutela legitim ă a agna ților și cea a gentililor, succesiunea legitim ă a agna ților și a gentililor,
dictio dotis, jusjurata promissio liberti , sistemul de procedur ă, manus injectio etc.
Pomponius, gândind evolu ția dreptului roman, afirm ă c ă la începutul Romei, în epoca monarhic ă,
nu existau nici lex, nici ius , fiecare lucru fiind reglat de rege, în afara unei reguli prestabilite. Abia în
Republic ă, la Roma se cunoa ște organizarea prin intermediul cutumei, sub influe n ța Greciei stabilindu-se
Legea celor XII Table care a dat na ștere lui ius . Mai târziu plebea a impus necesitatea unor legi, plebiscite ,
recunoscute prin lex Hortensia care extinde validitatea poporului ( populus ). Odat ă cu cre șterea num ărului
cet ățenilor, f ăcând imposibil ă reuniunea lor pentru adoptarea legilor, cel care a sigura conducerea statului
era Senatul prin mijlocirea a șa-numitelor senatus-consulta . Ceea ce trebuie re ținut este faptul c ă în fiecare
etap ă de evolu ție, legitimitatea puterii apare legat ă de voin ța popular ă.
La romani, se mai întâlne ște și diviziunea în drept scris și drept nescris – este vorba despre
diviziunea dreptului civil care are în vedere sursa dreptului civil. Ca izvoare ale dreptului scris
juristconsul ții romani re țin: legile, plebiscitele, senatconsultele, constitu țiile imperiale, edictele magistra ților
și scrierile jurisconsul ților. "Îns ă în general și mai exact se cheam ă drept scris dreptul promulgat, edictat de
o putere constituit ă în acest scop, sau de un func ționar învestit cu puterea legiuitoare, fie acest dr ept
constatat prin scris sau nu; iar drept nescris se n ume ște acela care este întemeiat pe convic țiunea intim ă a
na ției despre a c ărui existen ță proba cea mai adev ărat ă este uzan ța sa învederat ă". 116 În acest context,
scrierile jurisconsul ților erau surse nescrise, pentru c ă ele țineau de uzul intim al na ției romane .
Test de autoevaluare:
1. Care este rolul filosofului în cetate potrivit g ândirii ciceroniene?
Răspuns:
Pornind de la moral ă, Cicero, asemenea lui Platon și contrar p ărerii lui Aristotel, va sus ține c ă filosoful, ca
în țelept al cet ății, trebuie s ă se implice în politic ă și s ă conduc ă "realizând acordul între clasele superioare,
inferioare și medii; și ceea ce muzican ții numesc armonie în cântec, se nume ște în stat concordie, cea mai
sigur ă și mai bun ă chez ăș ie a stabilit ății politice, iar ea nu poate exista de fel în afara justi ției". Deci numai
în limitele justului și ale justi ției se poate atinge starea de echilibru și în țelegere într-un stat, stare de care
responsabil este filosoful, în calitatea sa de cet ățean care face pasul înainte, se implic ă și î și asum ă
responsabilitatea urm ăririi binelui general al statului.
2. Comenta ți, prin raportare la doctrinele emise de jurisconsu l ți, urm ătoarea afirma ție a lui
Cicero: summus ius summa iniuria (dreptul maxim este cea mai mare nedreptate).
Răspuns:
3. Preciza ți în ce const ă conceptul Binelui suprem, în viziunea lui Cicero.
Răspuns:
4. Plecând de la afirma ția lui Cicero potrivit c ăreia legea este „ în țelepciunea suprem ă a
naturii, care ne porunce ște ce s ă facem și ne interzice ceea ce îi este împotriv ă”, preciza ți care
este viziunea lui Cicero cu privire la lege și la drept.
Răspuns:
5. Prezenta ți succint formele de guvern ământ în viziunea lui Cicero.
Răspuns:
116 G. Danielopolu , op. cit ., p. 12.
41
Grile:
Exemplu rezolvat:
1. Potrivit lui Cicero, esen ța justi ției const ă în faptul c ă:
a) este o etic ă social ă.
b) prive ște rela țiile omului cu al ți oameni.
c) omul ac ționeaz ă mai mult pentru propriul s ău folos decât spre folosul altora.
d) presupune o dragoste nem ăsurat ă fa ță de ceilal ți, mai mare ca dragostea omului pentru sine.
Rezolvare: a), b), d).
De rezolvat:
2. A da fiec ăruia ce este al s ău, a nu v ătăma pe aproapele s ău și a tr ăi onest sunt:
a) principii de drept.
b) principii de moral ă.
c) afirma ții ale lui Cicero.
d) principii ale dreptului, a șa cum au fost gândite de jurisconsul ții romani.
3. Defini ția justi ției ca fiind " voin ța constant ă (ferm ă, convins ă) și perpetu ă de a da fiec ăruia ce
este al s ău" apar ține lui:
a) Cicero.
b) Ulpian.
c) Gaius.
d) Gorgias.
4. Sorgintea universal ă a dreptului era socotit ă de Cicero a fi:
a) dreapta ra țiune.
b) conven ționalismul.
c) Legea celor XII Table.
d) Corpus juris al lui Justinian.
e) lex Hortensia .
5. Potrivit concep ției lui Cicero legea:
a) vine de la divinitate, care este prin defini ție dreapt ă.
b) este urmarea conven țiilor dintre oameni.
c) trebuie s ă fie elementul de coeziune al comunit ății iar partea legii trebuie s ă fie aceea și pentru
to ți.
d) “legea este ceea ce face deosebirea între drepta te și nedreptate, formulat ă în conformitate cu
natura universal ă, principiu vechi și originar, spre care tind legile oamenilor prin pe depsirea necinsti ților
și ocrotirea celor buni”.
6. Care dintre urm ătoarele forme de guvern ământ apar ține concep ției lui Cicero:
a) guvern ământul popular.
b) tirania.
c) guvern ământul condus de un grup restrâns de oameni, numi ți optima ți.
d) timocra ția.
e) monarhia.
7. Afirma ția potrivit c ăreia atunci când guvern ământul este popular " oricât ar fi de drept și de
moderat, egalitatea îns ăși este inechitabil ă din moment ce nu exist ă nici un fel de ierarhie a
demnit ăților " îi apar ține lui:
a) Papinian.
42
b) Gaius.
c) Ulpian.
d) Justinian.
e) Cicero.
43
Modulul V.
ȘCOALA DREPTULUI NATURAL
Unitatea de înv ățare:
1. Grotius
§1. Concep ția despre dreptul natural
§2. Concep ția despre dreptul civil
§3. Concep ția despre stat
2. Pufendorf
3. Montesquieu
– Concep ția politic ă și juridic ă
Timp alocat: : 2 h
Bibliografie:
1. Filosofia dreptului. Marile curente , Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gh.D ăni șor, D.C.D ăni șor, ed.
C.H.Beck, Bucure ști, 2007, edi ția a II-a, (edi ția a III-a, 2010), pag. 97-128
2. Filosofia dreptului sau dreptul ca filosofie , Ion Craiovan, ed. Universul Juridic, Bucure ști, 2010,
pag. 190, pag.193-195
Obiectivele modulului
Principala caracteristic ă a dreptului natural, promovat ă de Grotius și Pufendorf, este aceea
că acesta viza în mod exclusiv umanul, în sensul c ă, spre deosebire de Antichitate și Evul Mediu, dreptul
natural era cunoscut în primul rând în func ție de natura proprie fiin ței umane, și apoi, și de natura lucrurilor
și de rolul pe care societatea îl rezerv ă. Separând omul de divinitate, teoreticienii dreptu lui natural au pus în
centrul preocup ărilor fiin ța uman ă, ca raportare simpl ă la sine, f ăcând, astfel din aceasta unica surs ă a
dreptului. Divinitatea se invoc ă cu insisten ță , f ără îns ă ca leg ătura cu ea s ă rezulte dintr-o necesitate
filosofic ă. De aceea dreptul natural este c ăutat în fiin ța uman ă, locul de întâlnire al principiilor înn ăscute.
Principiul suprem este dreapta Ra țiune la care îns ăș i Divinitatea nu poate s ă se opun ă atunci când se invoc ă
principiile imuabile ale dreptului natural. Din pun ct de vedere metodologic, se folose ște metoda deductiv ă
riguroas ă. În acest sens este semnificativ ă afirma ția lui Grotius conform c ăreia în lucr ările sale urm ăre ște s ă
stabileasc ă trei etape: "I – de a fonda ceea ce am stabilit pe ra țiunile cele mai evidente pe care eu le pot g ăsi;
II – De a aranja într-o ordine corect ă subiectele mele; III – Și de a distinge clar lucrurile care par
asem ănătoare sau de aceea și natur ă care au între ele o diferen ță foarte real ă".
Dup ǎ studiul acestei unit ǎți de înv ǎțare ve ți reu și s ǎ:
defini ți no țiunea de drept natural;
prezenta ți concep țiile lui Grotius, Pufendorf și Montesquieu cu privire la dreptul natural,
sensul legii, dreptul pozitiv, separa ția puterilor în stat etc.
44
Grotius
§1. Concep ția despre dreptul natural
Grotius își întemeiaz ă concep ția politico-juridic ă pe principiile dreptului natural. Principalele sal e
idei sunt cuprinse în lucrarea De iure belli ac pacis . În sus ținerea acestor idei, Grotius este puternic
influen țat de noua orientare de gândire produs ă de Rena ștere, convins fiind c ă dezbin ările teologice nu pot
duce la principii unitare care s ă întemeieze activitatea politico-juridic ă. Singurele care pot asigura aceast ă
unitate, sunt principiile dreptului natural.
Ideea dreptului natural nu apare pe un teren gol, p reocup ări de acest gen reg ăsindu-se în
Antichitatea greac ă la sofi ști, la Platon, la stoici, to ți recunoscând existen ța unei legi naturale și universale
menit ă s ă domine asupra tuturor oamenilor. La romani (Cicero , Gaius, Paulus) se reg ăse ște ideea dominant ă
că dreptul natural este un drept comun întregii omeni ri, ve șnic și imuabil. Mai mult, pentru jurisconsul ți ca
Ulpian, dreptul natural este comun tuturor vie țuitoarelor.
Preocupări în domeniul dreptului natural au existat și în Evul mediu, unde acesta ap ărea ca reflex al
ordinii divine ve șnice și neschimb ătoare. Este suficient s ă-l amintim pe Toma d'Aquino, pentru care dreptul
natural nu este altceva decât întip ărirea str ălucirii divine în fiin ța uman ă.
Grotius, urmându-l pe Aristotel, afirm ă c ă omul este un animal social. El posed ă un instinct social
care îl face s ă tr ăiasc ă împreun ă cu ceilal ți oameni. Acest instinct are la baz ă incapacitatea omului de a tr ăi
în afara comunit ății cu ceilal ți. În afara societ ății, omul este incapabil s ă-și procure cele trebuitoare vie ții.
Din nevoia de a tr ăi în societate, izvor ăște dreptul natural, care se înscrie în grija pe car e o are omul de a
păstra societatea. "Aceast ă grij ă de a p ăstra societatea, pe care am amintit-o numai, și care se potrive ște
în țelegerii umane, este și obâr șia dreptului, în adev ăratul în țeles al cuvântului." 117
Pentru a sus ține existen ța dreptului natural, Grotius a trebuit s ă stabileasc ă anumite criterii. Primul
criteriu a priori ar fi acela conform c ăruia, apar ține dreptului natural tot ceea ce este în conformit ate cu
natura ra țional ă și social ă a omului. "Dreptul natural const ă în reguli ale dreptei ra țiuni, care arat ă c ă o
ac țiune este din punct de vedere moral corect ă sau incorect ă, dup ă cum corespunde sau nu cu îns ăș i natura
ra țional ă …" 118 Chiar instinctul social rezult ă din ra țiunea uman ă în general, la Grotius, confundându-se.
Prin punerea accentului pe ra țiunea uman ă, dreptul natural cap ătă o conota ție subiectiv ă, ceea ce va genera
în viitor acele concep ții care vor pune în valoare individualitatea uman ă.
Ac țiunile la care se refer ă dreptul natural, sunt obligatorii sau neîngr ăduite prin ele însele, fiind
în țelese ca fiind oprite sau pov ățuite de Dumnezeu. "Prin aceast ă însu șire, dreptul natural se deosebe ște nu
numai de dreptul uman, dar și de dreptul divin voluntar, ce nu prescrie și nu interzice ac țiunile, care prin ele
însele și prin natura lor proprie sunt neap ărat obligatorii sau nepermise, ci prin aceea c ă oprindu-le, le face
neîng ăduite, prescriindu-le, ele instituie obligativitate a." 119
Aceast ă distinc ție pune în eviden ță faptul c ă regulile dreptului natural nu apar țin voin ței, fie ea
uman ă sau divin ă. Ele sunt reguli ce exist ă prin ele însele. Conform dreptului natural, ac țiunile sunt
prescrise sau interzise, pentru c ă, prin natura lor, sunt prescrise sau interzise. Sp re deosebire de acestea,
ceea ce este instituit prin voin ță , oprind ac țiunile, le face neîng ăduite, prescriindu-le, le instituie
obligativitatea.
Dreptul natural îns ă nu se preocup ă numai de cele ce nu depind de voin ța uman ă, ci are ca obiect și
multe alte lucruri care exist ă ca urmare a voin ței omene ști. "Astfel proprietatea, a șa cum e cunoscut ă ea în
vremea noastr ă, a fost statornicit ă prin voin ța omeneasc ă; dar odat ă statornicit ă, însu și dreptul natural îmi
arat ă c ă nu-mi este îng ăduit s ă-mi însu șeșc, împotriva voin ței tale, un lucru care- ți apar ține." 120
Sus ținând c ă dreptul natural este imuabil, Grotius va spune c ă acesta nu numai c ă nu depinde de
voin ța omului, ci nici chiar voin ța lui Dumnezeu nu-l poate schimba pentru c ă " a șa cum Dumnezeu nu
poate face ca doi și cu doi s ă nu fac ă patru, tot astfel el nu poate face ca ceea ce este r ău prin îns ăși natura sa
să nu fie r ău." 121
117 Hugo Grotius , Despre dreptul r ăzboiului și al p ăcii , Ed. Știin țific ă, Bucure ști, 1968, p. 84.
118 Idem , p. 108.
119 Idem, p. 108.
120 Idem, p. 108.
121 Idem, p. 108.
45
Din aceast ă ultim ă afirma ție, "rezult ă o substan țial ă independen ță a Dreptului de Teologie și
Grotius este poate primul care afirm ă în mod expres aceast ă independen ță ." 122
Concluzionând, rezult ă c ă Grotius men ține discu ția f ăcut ă de Aristotel, "dup ă care exist ă un drept
natural și un drept voluntar , pe care îl nume ște drept legitim , luând cuvântul lege într-un sens mai strâmt;
uneori îl nume ște … instituit. "123 Aceast ă împ ărțire îi permite lui Grotius s ă subordoneze cel de- al doilea
criteriu al dreptului, criteriu a jortiori , primului criteriu enun țat pân ă aici. Aceasta const ă în faptul c ă "se
afl ă sub inciden ța dreptului natural, ceea ce toate neamurile sau ce l pu țin cele mai bine orânduite socotesc"
ca fiind de drept natural, anumite reguli universal instituite. Și aceste reguli, odat ă instituite, fiind universal
valabile, sunt socotite ca apar ținând dreptei ra țiuni, desemnând reguli de drept natural.
Grotius vrea s ă ne arate c ă regulile instituite de comunitatea uman ă, socotite ca fiind de drept
natural, au acest caracter, pentru c ă se bucur ă de un consens general, tocmai de aceea intrând în rândul
regulilor naturale ale bunului sim ț. Cu alte cuvinte, aceste reguli sunt universal acc eptate, adic ă natural.
Ceea ce se bucur ă de universalitate, apar ține dreptei ra țiuni. Regulile constituite de comunitatea uman ă sunt
socotite a fi reguli de drept natural numai în m ăsura în care ele apar ca reguli ale bunului sim ț și tocmai de
aceea, acceptate în mod universal, acceptate deci î n conformitate cu dreapta ra țiune.
La vremea sa, concep ția lui Grotius, care separa dreptul natural de dreptul divin , echivala cu un act
revolu ționar. "Grotius laicizeaz ă ideea dreptului natural și de aceea el întrerupe l ăgătura care une ște
dreptul de teologia catolic ă și de filosofia sa moral ă pentru a o substitui cu o concep ție pur ra țional ă a
dreptului natural." 124
Bazat pe acest ra ționament, el va separa în acela și timp dreptul natural de moral ă, primul ținând de
principiul ra țional de sociabilitate, cea de-a doua, de aprecier ea personal ă a ceea ce este bun sau r ău. Prin
dreptul natural, este posibil ă via ța în societate.
Grotius va gândi o separare net ă a dreptului natural de dreptul pozitiv . Acesta din urm ă ține de o
autoritate politic ă, normele sale fiind afectate de o dispozi ție și o sanc țiune. "Dreptul pozitiv este
caracterizat de constrângere și de posibiliatea de executare. Dreptul natural est e o dispozi ție a ra țiunii care
își trage valoarea din natura sa, din puterea sa înn ăscut ă, dintr-un imperativ n ăscut din con știin ța social ă a
omului." 125
§2. Concep ția despre dreptul civil
În afar ă de dreptul natural, care exist ă dincolo de voin ța uman ă și chiar divin ă, exist ă dreptul
voluntar, care î și are izvorul în voin ță . Acest drept se împarte, la rândul s ău, în drept uman și divin .
Dreptul uman este, la rândul s ău, compus din legile civile și dreptul gin ților . Legile civile apar țin
fiec ărui stat în parte, ceea ce formeaz ă dreptul civil; dreptul gin ților înseamn ă "a dobândit o for ță obligatorie
prin voin ța tuturor neamurilor sau a mai multora dintre ele."126 Acesta din urm ă cuprinde regulile dreptului
interna țional. Dreptul care î și are obâr șia în voin ța uman ă, se nume ște drept pozitiv , fie c ă este privat, public
sau interna țional.
Instinctul de sociabilitate care întemeiaz ă întreaga organizare juridic ă și social ă, este transpus, la
nivelul dreptului pozitiv, în obliga ția respect ării conven țiilor. "Respectul fa ță de conven ții este imperativul
categoric al dreptului pozitiv." 127 Diferitele feluri de legi civile au la baz ă acest "principiu al dreptului
natural care cere ca fiecare s ă respecte cu stricte țe învoielile pe care le-au f ăcut." 128 În felul acesta, dreptul
pozitiv î și g ăse ște validitatea în regula «Pacta sunt servanda». Lib ertatea uman ă, în temeiul voin ței umane,
își g ăș ește fundamentarea în dreptul subiectiv care apar ține persoanei. "Expresia sa perfect ă este acordul
între dou ă voin țe libere – contractul. Acesta este punctul de pleca re al individualismului juridic și al teoriilor
despre autonomia voin ței. Pentru c ă sociabilitatea se poate dezvolta conform dreptului natural, trebuie ca
oamenii s ă aib ă, prin voin ță , posibilitatea de a se obliga contractual putând s ervi ca fundament societ ății
civile." 129 Legile civile, afirm ă Gotius, î și g ăsesc expresia în îndatorirea pe care ne-o impunem p rin propriul
nostru consim ță mânt.
122 Georgio del Vecchio , Lec ții de filosofie juridic ă, Ed. Europa Nova, p. 82.
123 Hugo Grotius , op. cit., p. 108.
124 Abert Brimo , Les grands courants de la philosophie du droit et d e L'État , Paris, 1978, p. 97.
125 Idem , p. 98.
126 H. Grotius , op. cit ., p. 113
127 A. Brimo , op. cit ., p. 99.
128 H. Grotius , op. cit ., p. 86.
129 A. Brimo , op. cit ., p. 99.
46
§3. Concep ția despre stat
Voluntarismul, în domeniul dreptului privat, concre tizat în contract, va reprezenta, pentru Grotius,
conceptul de baz ă în întemeierea teoriei cu privire la stat. Origine a statului este explicat ă de Grotius prin
teoria contractului social. Oamenii, când s-au cons tituit într-o societate civil ă, n-au f ăcut-o ca urmare a unei
porunci a lui Dumnezeu, ci din propriul lor îndem, ca urmare a experien ței familiilor izolate, neputincioase
în fa ța violen ței. Statul care a luat na ștere ( corpus voluntate contractum ) este o societate perfect ă, alc ătuit ă
din oameni liberi "întruni ți spre a se bucura de ocrotirea dreptului și spre folosul lor ob ștesc." 130
Teoria contractului social va fi preluat ă și de al ți gânditori, printre care, un loc de seamn ă îl va
ocupa J.J. Rousseau. Aceast ă teorie a avut consecin țe dintre cele mai importante, deoarece ea a f ăcut
trecerea de la concep țiile teocratice medievale, care considerau c ă statul este o crea ție divin ă ( omnis
potestat a deo: orice putere vine de la Dumnezeu), la teoriile, spe cifice modernit ății, care considerau c ă
statul a ap ărut prin voin ța uman ă. Odat ă intra ți în societatea civil ă, oamenii trebuie s ă se supun ă
necondi ționat puterii statului, "statornicit ă în vederea asigur ării lini știi publice", astfel c ă acesta "dobânde ște
un drept superior asupra noastr ă și asupra avutului nostru, în m ăsura în care acesta este necesar pentru
atingerea scopului ar ătat." 131
Pe lâng ă contractul de liber ă asociere de la început, oamenii mai încheie un al doilea contract, și
anume un contract de supunere.
Statul poate s ă interzic ă dreptul oricui de a se împotrivi, în vederea asigu r ării lini știi și ordinii
publice, pentru c ă altfel nu și-ar atinge scopul propus. Dac ă fiecare s-ar putea împotrivi, nu s-ar mai putea
discuta despre stat, ci despre o gloat ă lipsit ă de unitate. Acest lucru explic ă de ce în toate ță rile exist ă legi și
pedepse pentru a ap ăra puterea statului. Aceast ă putere suprem ă formeaz ă suveranitatea statului, f ără de
care statul nu poate exista. "Se nume ște putere suveran ă cea ale c ărei acte sunt în a șa m ăsur ă independente
de o alt ă autoritate, încât ele nu pot fi anulate prin hot ărârea unei alte voin țe omene ști." 132
O problem ă pe care Grotius a încercat s ă o solu ționeze, era r ăspunsul la întrebarea: cui îi apar ține
suveranitatea ? În opinia sa, subiectul puterii suv erane este statul, el fiind o reuniune des ăvâr șit ă. Subiectul,
într-un sens strict, este persoana, una sau mai mul te, potrivit obiceiului.
Grotius nu este de acord cu cei care sus țin teoria suveranit ății poporului, conform c ăreia acesta are
posibilitatea s ă pedepseasc ă pe regi ori de câte ori folosesc abuziv autoritate a lor. "Nu-i nici un om în țelept
care s ă nu-și dea seama cât r ău a pricinuit și cât ar mai putea pricinui chiar și în prezent aceast ă p ărăre, dac ă
ar prinde r ădăcini în min țile oamenilor. Noi – afirm ă Grotius – o înl ătur ăm (…)"133 Acest lucru se justific ă
prin faptul c ă puterea regilor are la baz ă un act de voin ță al oamenilor, prin care au cedat în întregime unei
anumite persoane dreptul de a-i cârmui f ără s ă-și re țin ă nici o parte din acest drept. Neajunsuri exist ă,
pentru c ă nici o form ă de guvernare nu este perfect ă și nu este lipsit ă de anumite riscuri.
Suveranitatea poporului, pe de alt ă parte, trebuie s ă fie limitat ă, în concep ția lui Grotius. Astfel, el
afirm ă c ă un rege, chiar detronat, are dreptul de a domni, pentru c ă p ărțile sunt ținute s ă respecte contractul
convenit. Conform gândirii lui Grotius, oamenii ced eaz ă dreptul de a dispune de ei în șiși o dat ă pentru
totdeauna.
Cu toate c ă este investit cu putere absolut ă, cel ce conduce un popor, trebuie s ă aib ă în vedere
binele celor guverna ți, Grotius văzând, în termenii dreptului civil, în popor un pupi l, iar în conduc ător un
tutore. Poporul trebuie s ă suporte și anumite nedrept ăți, pentru c ă binele pe care îl asigur ă puterea suveran ă
întrece cu mult orice fapt ă rea; ea asigur ă lini ștea public ă, care presupune și lini ștea fiec ăruia în parte.
Pentru cârmuitori este valabil ceea ce se afirm ă și despre lege, care dup ă spusele lui Cato, "nu poate
mul țumi îndeajuns pe toat ă lumea; se urm ăre ște scopul ca legea s ă fie în folosul majorit ății și a statului."
În problemele de ordin public, unii au dreptul de a comanda și al ții îndatorirea de a asculta. Aici nu
poate fi vorba de împotrivire, ca în cazul libert ății private. Adev ăra ții supu și – afirm ă Grotius -, trebuie s ă
îndure și nedrept ățile care vin din partea regelui, pentru c ă ei îi datoreaz ă supunere, oricât ar fi ele de aspre.
Aceste concep ții promonarhiste ale lui Grotius sunt, în mare m ăsur ă, influen țate de via ța pe care
acesta a fost nevoit s ă o duc ă o perioad ă de timp la curtea regelui Fran ței.
130 H. Grotius , op. cit ., p. 113.
131 Idem , p. 193
132 Idem , p. 162.
133 Idem , p. 163.
47
Exist ă îns ă și situa ții când poporul trebuie s ă se împotriveasc ă regelui, și anume atunci când "el se
înf ățișeaz ă v ădit ca un vr ăjma ș al întregului popor, punând la cale pieirea lui." 134 Un rege care este vr ăjma ș
al poporului s ău, înseamn ă c ă renun ță la putere. Trebuie re ținut c ă împotrivirea fa ță de rege este o excep ție,
în concep ția lui Grotius.
Gândirea lui Grotuis despre puterea suveran ă va fi aspru criticat ă de J.J. Rousseau, care considera
că acesta, prin ideile sale, ap ăra interesele regelui în detrimentul adev ăratei puteri, aceea a poporului. "Dac ă
Grotius ar fi pornit de la principiile pe care le s ocotea o excep ție și le-ar fi transformat în regul ă, sistemul
său ar fi devenit coerent și consecvent. Condi țiile istorice concrete în care a tr ăit Grotius – mult diferite de
acelea ale lui Rousseau – nu i-au îng ăduit s ă scrie astfel." 135
În opera sa, Grotius abordeaz ă o palet ă larg ă de probleme ale dreptului, dar pe toate le
subordoneaz ă dreptului interna țional public. Chiar titlul principalei sale opere Despre dreptul r ăzboiului și
al p ăcii , denot ă c ă întreaga desf ășurare de idei este subordonat ă celor mai adecvate principii ale rela țiilor
dintre state suverane. Întrebarea de la care porne ște și c ăreia a trebuit s ă-i dea r ăspuns, a fost aceea
referitoare la faptul dac ă r ăzboiul este drept sau nu. Rela țiile dintre state se statornicesc în func ție de
concep ția despre r ăzboi și pace.
Importan ța operei lui Grotius este pus ă în eviden ță de faptul c ă el a avut o mare influen ță în
întemeierea știin ței dreptului, de la el revendicându- și obâr șia școala dreptului natural și școala dreptului
pozitiv .
Pufendorf
Samule Pufendorf (1632 – 1694), este unul din rep rezentan ții de seam ă ai dreptului natural. În
lucrarea sa De jure naturae et gentium, distinge dreptul natural de ceea ce putea fi numit teologic moral ă.
Aceast ă distinc ție poate fi f ăcut ă mai întâi pornind de la sursa lor. Astfel, prescri p țiile dreptului natural
decurg din ra țiune și au ca obiect ap ărarea societ ății umane în general, iar principiile teologiei mora le
provin de la Dumnezeu. Aceste dou ă surse nu sunt îns ă în opozi ție. Dreptul natural are ca scop influen ța
ac țiunilor exterioare ale oamenilor, pe când teologia moral ă vizeaz ă inima și face ca toate ac țiunile s ă fie în
concordan ță cu voin ța lui Dumnezeu.
Pentru Pufendorf legea natural ă este norma divin ă care, numai ea, permite s ă se aprecieze valoarea
moral ă a unei ac țiuni 136 . Aceast ă trimitere la voin ța lui Dumnezeu, face din legea natural ă centrul a ceea ce
numim societate, care se afirm ă la om ca o contrapondere la instinctul natural al egoismului. Acesta din
urm ă este doar aparent 137 , pentru c ă legea natural ă fiind conform ă cu ordinea ra țional ă a crea ției, permite
corectarea deficien țelor naturii umane. Cu toate acestea, dreptul natur al, fundamentat pe ra țiune, nu poate
ignora imperfec țiunea uman ă. În acest sens "va fi r ău atunci când se vrea, scrie Pufendorf, fundamentar ea
pe natura omului considerat ă în starea de integritate" 138 . Îns ăși Decalogul presupune natura uman ă corupt ă
pentru c ă el interzice asasinatul, adulterul, violul. În ace la și timp îns ă, dup ă Pufendorf, exist ă identitate între
principiile esen țiale ale dreptului natural în starea de inocen ță și starea de natur ă corupt ă, cu toate c ă
diferen ța acestor dou ă condi ții afecteaz ă numeroase maxime particulare. În esen ță , în cele dou ă situa ții
(inocen ța și p ăcatul), dreptul natural este constituit din dou ă reguli: omul trebuie s ă iubeasc ă pe Dumnezeu
și aproapele, adic ă trebuie s ă fie orientat spre sociabilitate. Pufendorf afirm ă c ă și f ără c ăderea în p ăcat,
sus ținut ă de morala cre știn ă, oamenii ar practica acelea și activit ăți, dar nu ar avea nevoie de acelea și
recomand ări.
În temeiul acestor considera ții, Pufendorf precizeaz ă leg ătura ce exist ă între dreptul natural și legea
natural ă. Dac ă dreptul natural implic ă egalitatea tuturor oamenilor în demnitate și angajeaz ă
responsabilitatea fiec ăruia, trebuie, pentru c ă omul trebuie s ă fie om, ca el s ă-și asume coexisten ța sa cu
ceilal ți în conformitate cu obliga ția la sociabilitate pe care o cere legea natural ă. Egalitatea pe care o impune
dreptul natural, întâlne ște, în felul acesta, sociabilitatea care rezult ă din legea natural ă.
134 Idem , p. 209.
135 Vladimir Hanga , op. cit ., p. 63.
136 Vezi Pufendorf , Droit de la nature et des gens , p. 16.
137 Vezi Pufendorf , Elementorum jurisprudentiale universalis , I, 13, 15.
138 Pufendorf , Les Devoirs de l'homme et du citoyen , , Preface, §II, Centre de philosophie politique et juridique d e
l'université de Caen, 1984.
48
Cu privire la formarea societ ăților politice, Pufendorf î și pune dou ă întreb ări fundamentale: cum se
prezint ă omul în starea de natur ă, și pentru ce a avut el tendin ța de a forma societatea civil ă ? Admi țând
sociabilitatea natural ă a omului, Pufendorf respinge concep ția lui Aristotel în argumentarea distinc ției
făcute de filosoful grec între oamenii l ăsa ți de la natur ă s ă comande și cei supu și, pentru c ă dac ă omul este
destinat de la natur ă s ă tr ăiasc ă în societate, înseamn ă c ă el este orientat natural s ă conserve genul uman. De
aceea, "Natura a stabilit cu certitudine între to ți oamenii o prietenie general ă, de la care nimeni nu poate fi
exclus (…)"139 . În starea de natur ă to ți oamenii sunt liberi. De aceea, natural, omul nu p oate s ă supun ă un alt
om, "C ăci cum to ți oamenii au în mod natural o egal ă libertate, este injust de a pretinde a-i subjuga, f ără un
consim ță mânt din partea lor fie expres, fie tacit" 140 . A intra în societatea civil ă înseamn ă a renun ța la
independen ța personal ă și familial ă pentru a avea garan ția c ă e ști ferit de destinul v ătămător al r ăului.
Întâlnim la Pufendorf o veritabil ă concep ție cu privire la contractul social, care are menire a de a
asgura conservarea fiin ței umane. Constituirea societ ății civile este absolut necesar ă și ea are ca principal
rezultat transformarea omului într-un bun cet ățean. "Din toate cele spuse de noi, afirm ă Pufendorf, apare în
care sens se poate numi omul în mod veritabil un an imal propriu societ ății civile; … în a șa m ăsur ă încât cel
pu țin o parte dintre oameni pot s ă fie forma ți prin edca ție și pentru c ă, dup ă multiplicarea genului uman,
societ ățile civile sunt absolut necesare pentru conservarea sa: astfel c ă, acest lucru realizat, natura, care nu
uit ă din ceea ce tinde, spre conservarea noastr ă, nu poate decât s ă îndrepte oamenii la formarea unor astfel
de societ ăți. Este sigur c ă principalul fruct al societ ății civile const ă în a face în a șa fel ca oamenii s ă se
obi șnuiasc ă s ă tr ăiasc ă ca buni cet ățeni". 141
În concep ția lui Pufendorf, exist ă dou ă feluri de conven ții prin care oamenii au constituit societ ățile
civile. Prima conven ție – pactum societatis – cere un consim ță mânt sau tacit al tuturor "de maniera c ă dac ă
unul dintre cei care se g ăsesc atunci în acela și loc nu este deloc parte a acestui angajament, el r ămâne în
afara societ ății ce st ă s ă se nasc ă, și consim ță mântul unanim al celorlal ți, indiferent cât de mare ar fi
num ărul lor, nu-i impune nici o obligativitate de a se al ătura corpului constituit de ei, ci îl las ă în mod
deplin în starea de libertate natural ă, în a șa fel încât el poate oricând s ă purcead ă la conservarea fiin ței sale
de maniera pe care el o crede de cuviin ță ". 142 Este aici o încercare de a p ăstra cu orice pre ț independen ța
absolut ă a omului în raport cu societatea în constituire. L ibertatea de voin ță și consim ță mântul sunt
elemente cheie ale unei societ ăți care are ca menire conservarea individului, dar și o renun țare la
independen ța sa absolut ă. Prin intermediul consim ță mântului individul nu este supus, ci omul care cap ătă o
și mai mare libertate pentru c ă este ferit de unele rele ce pot atenta la securita tea sa. Societatea civil ă,
așa cum este conceput ă de Pufendorf, este germenele, sau condi ția primar ă și necesar ă a constituirii statului.
Dup ă constituirea societ ății civile este necesar ă imediat o reglementare care s ă instituie forma de
guvern ământ. Aceasta din urm ă trebuie realizat ă cu majoritate de voturi, iar minoritatea trebuie s ă se supun ă
voin ței majorit ății. În situa ția în care acest scop nu este atins, decizia majori t ății nu se impune minorit ății
care conserv ă posibilitatea de a refuza s ă fac ă parte din corpul politic.
Exist ă și o a doua conven ție, pactul de supunere, – pactum subjectionis – care este necesar atunci
când se dezemneaz ă titularii puterii, care vor avea sarcina de a guve rna statul potrivit unei finalit ăți
precizate – să vegheze cu grij ă la binele și la siguran ța public ă, o ținând în contrapartid ă supunerea
subiec ților.
Din opera lui Pufendorf, ca de altfel la to ți jusnaturali știi, se desprinde, f ără nici o îndoial ă, faptul c ă
dreptul este subordonat moralei. Dup ă Grotius, dreptul natural "consist ă în câteva principii ale dreptei
ra țiuni, care ne face s ă cunoa ștem c ă o ac țiune este moralmente cinstit ă sau necinstit ă dup ă leg ătura
necesar ă pe care o are cu o natur ă rezonabil ă și sociabil ă"143 . Pufendorf împ ărt ășește aceast ă idee și el
consider ă c ă perspectiva moral ă caracterizeaz ă întreaga problematic ă a dreptului natural.
139 Pufendorf , Droit de la nature et des gens , II, III, §XVIII.
140 Idem, III, II, §VIII
141 Idem, Vii, I, §IV
142 Idem, VII, II, §VII
143 Grotius , Droit de la guerre et de la paix, Coen, 1984, I, I, X, §1.
49
Montesquieu
Concep ția politic ă și juridic ă
Ca reprezentant al burgheziei luminate franceze, op era lui Montesquieu apare ca una dintre cele mai
înaintate și mai îndr ăzne țe ale acelei epoci. De fapt, întreaga sa oper ă nu este altceva decât tentativa de a
îngr ădi puterea monarhului care, în feudalism, era absol ut ă. Monarhul era reprezentantul lui Dumnezeu pe
Pământ, situându-se, datorit ă acestui fapt, dincolo de regulile instituite în so cietate. Un atac important în
opera sa este îndreptat împotriva clerului care, de o perioad ă lung ă de timp, se situa deasupra puterii
pământe ști și coagula întreaga putere, chiar și pe cea politic ă, nu numai pe cea religioas ă. Montesquieu avea
o atitudine necru ță toare fa ță de intoleran ța religioas ă, condamnând inchizi ția, atât în Scrisorile persane , cât
și în Despre spiritul legilor . El lovea în religie pentru c ă aceasta era principalul pion al ap ărării privilegiilor
monarhice, privilegii din care gusta din plin și clerul. Procedând de aceast ă manier ă, gânditorul încerca s ă
limiteze puterea regal ă printr-o nou ă defini ție a puterii institu ționalizate ce venea în contradic ție total ă cu
puterea monarhic ă absolut ă.
Vom pune accentul mai mult pe lucrarea lui Montesqu ieu, Despre spiritul legilor , oper ă de o mare
însemn ătate, care ocup ă un loc important printre lucr ările sale cu caracter politic și social și pe care a scris-o
în urma unei munci de dou ăzeci de ani. Aceast ă oper ă cuprinde într-un tot unitar concep țiile sale filosofice,
juridice, economice și istorice, și are ca scop atacarea valorilor spirituale ale feu dalismului. O astfel de
sarcin ă și-a asumat-o și Montesquieu care în Despre spiritul legilor , face o radiografiere a societ ății feudale
și propune remedii care, unele dintre ele, sunt vala bile pân ă în zilele noastre. Ne referim la principiul,
enun țat de c ătre el, cu privire la separa ția puterilor în stat.
Este de remarcat faptul c ă concep ția lui Montesquieu este influen țat ă de teoreticienii dreptului
natural, printre care, un loc de frunte îl ocup ă Grotius și Pufendorf. Astfel, totul este supus ac țiunii unor legi
universale, expresii ale unor raporturi necesare ca re deriv ă din natura lucrurilor. Astfel, "Legile în în țelesul
cel mai larg, sunt raporturile necesare care deriv ă din natura lucrurilor; și, în acest sens, tot ce exist ă are
legile sale. Divinitatea are legile sale, lumea mat erial ă are legile sale, substan țele spirituale superioare
omului au legile lor, animalele au legile lor, omul are legile sale." 144 Legea este, cu alte cuvinte, în firea
lucrurilor, astfel c ă se poate spune c ă "exist ă o ra țiune primordial ă; iar legile sunt raporturile dintre ea și
diferitele entit ăți, precum și raporturile dintre aceste entit ăți". 145 Ceea ce trebuie studiat este ra țiunea acestor
legi universale valabile în toate domeniile. Concep ând obiectivitatea legii și caracterul s ău universal,
Montesquieu arat ă caracterul necesar al acestora și independen ța lor atât în raport cu Divinitatea, cât și cu
regalitatea. Legile nu sunt la îndemâna regelui, ci ele se impun în mod obiectiv și inexorabil. Se poate spune
că legea este natural ă, iar societatea se organizeaz ă, la rândul s ău, în temeiul unor legi naturale necesare.
Montesquieu merge atât de departe încât poate afirm a c ă înse și actele crea ției divine presupun reguli
invariabile, iar Divinitatea nu creeaz ă printr-un act arbitrar.
În ceea ce prive ște omul, afirm ă el, acesta, fiind înzestrat cu ra țiune, poate s ă aib ă legi f ăcute de el,
dar are și legi pe care nu le-a f ăcut el. Existau raporturi juridice posibile și înainte ca omul s ă utilizeze
facultatea sa de cunoa ștere. "A spune c ă nu este drept sau nedrept nimic altceva în afar ă de ceea ce ordon ă
sau interzic legile pozitive, este totuna cu a spun e c ă înainte de a se fi trasat cercul, nu erau egale to ate
razele lui." 146 Aceste raporturi juridice nu erau altceva decât ra porturi de echitate, anterioare legilor
pozitive. Montesquieu exemplific ă aceast ă afirma ție sus ținând c ă "dac ă exist ă societ ăți omene ști, ar fi just
ca oamenii s ă se conformeze legilor lor; dac ă exist ă societ ăți omene ști care au primit vreo binefacere de la o
alt ă fiin ță , s-ar cuveni ca ele s ă-i p ăstreze recuno știin ță ; dac ă o fiin ță ra țional ă a creat o alt ă fiin ță ra țional ă,
atunci fiin ța creat ă ar trebui s ă r ămân ă în raportul de dependen ță în care s-a aflat în clipa na șterii sale; iar
dac ă o fiin ță ra țional ă a f ăcut r ău unei alte fiin țe ra ționale, ea merit ă s ă fie r ăspl ătit ă cu acela și r ău". 147
Dup ă Montesquieu, înc ă din starea de natur ă oamenii sim țeau nevoia de a tr ăi împreun ă în pace.
Spre deosebire de Hobbes, la Montesquieu starea de r ăzboi între oameni începe odat ă cu constituirea
societ ății. "De îndat ă ce se afl ă în societate, oamenii pierd sim ță mântul sl ăbiciunilor; egalitatea care exista
144 Montesquieu , Despre spiritul legilor , Editura Știin țific ă, Bucure ști, 1964, p. 11.
145 Idem, p.11.
146 Idem, p. 12.
147 Idem, p.12.
50
între ei înceteaz ă și începe starea de r ăzboi." 148 În societate oamenii devin con știen ți de for ța lor și,
încercând s ă ob țin ă cât mai multe avantaje de la societate, dau na ștere st ării de r ăzboi între ei. Fiecare
societate con știent ă de for ța sa va încerca s ă ob țin ă avantaje în rela ția cu alte societ ăți, ceea ce duce la starea
de r ăzboi între popoare.
Starea de r ăzboi duce la apari ția legilor pozitive, în cadrul societ ății. Tot starea de r ăzboi
statornice ște legi care reglementeaz ă raportul dintre popoare, ap ărând astfel Dreptul gin ților . Legile
referitoare la raporturile dintre cei ce guverneaz ă și guvernan ți se constituie în Dreptul politic . Legile care
vizeaz ă raporturile pe care oamenii le au unii cu al ții se constituie în Dreptul civil .
Așa cum se sus ținea și în Școala dreptului natural, pentru Montesquieu, "Legea în general, este
ra țiunea omeneasc ă, în m ăsura în care ea guverneaz ă toate popoarele de pe p ământ; iar legile politice și
civile ale oric ărui popor nu trebuie s ă fie decât cazurile particulare la care se aplic ă aceast ă ra țiune
omeneasc ă". 149 Ra țiunea omeneasc ă este o lege invariabil ă și, în acest sens, ea se încadreaz ă în ra țiunea
universal ă care guverneaz ă întregul cosmos. Modalitatea de încadrare difer ă îns ă de la un popor la cel ălalt.
Difer ă atât de mult, încât se întâmpl ă foarte rar ca legile unui popor s ă se potriveasc ă altuia. Aceast ă
diferen ță se legitimeaz ă în func ție de natura și principiul guvern ământului și de condi țiile fizice ale ță rii
(clima, calitatea solului, a șezarea și întinderea sa, felul de via ță al poporului – plugari, vân ători, p ăstori -,
gradul de libertate admis, bog ățiile, moravurile etc.). Intervine aici, de asemenea , scopul legiuitorului,
originea lucrurilor asupra c ărora se reglementeaz ă.
Montesquieu face o remarc ă important ă, și anume că, în cercetarea sa, el nu a separat legile politice
de cele civile, pentru c ă el nu trateaz ă "despre legi, ci despre spiritul legilor, și acest spirit const ă în
diferitele raporturi pe care legile le pot avea cu diferite lucruri (…)"150 , ceea ce îl conduce la a afirma c ă "a
trebuit s ă urmez nu atât ordinea fireasc ă a legilor, cât pe cea a acestor raporturi și a acestor lucruri". 151 Cu
alte cuvinte, nu con ținutul legilor îl intereseaz ă pe Montesquieu, ci raportul acestor legi cu natura
guvern ământului, cel care influen țeaz ă natura legilor, guvern ământul, fiind principala surs ă a lor.
Conform teoriei lui Montesquieu exist ă trei forme de guvern ământ: "cel Republican, cel Monarhic
și cel despotic … guvern ământul republican este acela în care întregul popor sau numai o parte a lui de ține
puterea suprem ă; cel monarhic este acela în care conduce unul sing ur, dar potrivit unor legi fixe și dinainte
stabilite; pe când, în cel despotic, unul singur, f ără vreo lege și f ără vreo regul ă, mân ă totul dup ă voin ța și
capriciile sale". 152 Guvern ământul republican este de dou ă feluri: democratic, atunci când puterea suprem ă
apar ține întregului popor, și aristocratic, atunci când puterea este de ținut ă de o parte a poporului. Atunci
când conduce întreg poporul, acesta trebuie s ă realizeze prin el însu și ceea ce este mai bine pentru stat; în
ceea ce nu poate, trebuie s ă realizeze prin împuternici ții s ăi. Când este vorba despre democra ție, sus ține
Montesquieu, trebuie s ă se fixeze clar în ce mod, de c ătre cine, cui și cu privire la ce trebuie date voturile,
pentru c ă, altfel, se nasc confuzii care pot pune în pericol un astfel de guvern ământ. În guvern ământul
republican (democratic sau aritocratic), "este un p rincipiul fundamental al acestui guvern ământ ca poporul
să-și desemneze împuternici ții, adic ă dreg ătorii" 153 . Prin intermediul votului sunt desemna ți membrii unui
consiliu sau senat care s ă reprezinte interesele poporului. Din câte se obser v ă, Montesquieu pune mare pre ț
pe sistemul reprezent ării, prin care s ă fie desemna ți cei mai capabili oameni care s ă-și pun ă activitatea în
slujba celor care îi desemneaz ă. Sistemul de desemnare func ționeaz ă de a șa manier ă încât reprezentan ții
ale și s ă dispun ă de calit ăți corespunz ătoare func ției pe care o primesc. În guvern ământul republican, cea
mai mare parte dintre cet ățeni sunt capabili s ă aleag ă, dar nu au calitatea de a fi ale și. Tot a șa, poporul nu
este capabil s ă administreze treburile de stat, dar are capacitate a de a trage la r ăspundere pe cei care au fost
desemna ți să le administreze.
Din toate aceste sus țineri, se poate deduce de ce Montesquieu punea atât de mare pre ț pe
organizarea corespunz ătoare a sistemului electoral. Dou ă elemente se desprind din concep ția sa cu privire la
guvern ământul republican: alegerea unor oameni capabili în administrarea statului și controlul ce trebuie
exercitat de popor cu privire la modul în care ace știa î și realizeaz ă obiectivele pentru care au fost desemna ți.
Prin intermediul acestor dou ă pârghii, se asigur ă o bună guvernare și stabilitate în stat.
În forma de guvern ământ aristocratic ă puterea se afl ă în mâinile unui num ăr restrâns de persoane,
iar restul poporului are caracterul de supus. Într -o astfel de form ă de guvern ământ trebuie s ă se
148 Idem, p.15
149 Idem, p. 17.
150 Idem, p.17.
151 Idem, p.17.
152 Montesquieu , op. cit ., p. 18.
153 Idem, p. 19.
51
preîntâmpine abuzurile avându-se grij ă ca nici o persoan ă s ă nu aib ă o autoritate excesiv de mare, pentru c ă,
astfel exist ă pericolul ca aristocra ția s ă devin ă monarhie, sau poate chiar mai mult decât atât. Înt r-o
monarhie, principiul de guvern ământ îi frâneaz ă puterea monarhului, "dar când într-o republic ă, un cet ățean
își atribuie o putere excesiv ă, abuzul acestei puteri este mai mare, deoarece leg ile, care nu le-au prev ăzut de
fel, nu au f ăcut nimic pentru a-l frâna". 154 Aristocra ția este o form ă de guvern ământ bun ă atunci când partea
poporului care nu particip ă la putere este cât mai mic ă și cât mai s ărac ă, încât partea care conduce s ă nu
aib ă interes s-o asupreasc ă.
Unul dintre cele mai importante principii cu privir e la guvern ământ este acela al separa ției
puterilor în stat. În opinia lui Montesquieu, pentru ca guve rn ământul s ă fie moderat, în fiecare stat trebuie
să existe "trei feluri de puteri": puterea legislativ ă, puterea executiv ă privitoare la chestiunile care țin de
dreptul gin ților și puterea executiv ă privitoare la cele care țin de dreptul civil". 155 Când explic ă modul cum
func ționeaz ă aceste puteri, se observ ă c ă Montesquieu avea preferin ță pentru un guvern ământ monarhic
moderat, modera ție care rezulta din împ ărțirea puterii de stat între principe, care întruchip a legislativul-
executiv, și puterea judec ătoreasc ă. Acest mod de distribuire a puterii nu are alt sco p decât pe acela de a
favoriza siguran ța fiec ărui cet ățean. "Esen ța teoriei lui Montesquieu este interzicerea cumulul ui acestor
puteri. Astfel, legislatorul nu va putea adopta leg ile solu țiilor de spe ță , executivul nu le va putea modifica
potrivit intereselor de moment, iar judec ătorul doar va interpreta dreptul, f ără s ă-l creeze și f ără s ă poat ă
impune el însu și sentin ța." 156
Separa ția puterilor în stat are drept scop evitarea întocm irii de legi tiranice, lucru ce se întâmpl ă
atunci când conduce fie monarhul, fie senatul. Acel a și lucru se poate întâmpla și cu puterea judec ătoreasc ă.
În toate cazurile în care puterea se concentreaz ă în mâna unei singure puteri, libertatea este în pe ricol.
"Totul ar fi pierdut, afirm ă Montesquieu, dac ă acela și om sau acela și corp de frunta și, fie ai nobililor, fie ai
poporului, ar exercita aceste trei puteri: pe cea d e a face legi, pe cea de a aduce la îndeplinire hot ărârile
ob ște ști și pe cea de a judeca infrac țiunile sau litigiile dintre particulari." 157 Într-o astfel de situa ție s-ar
pricinui mult r ău statului, iar cet ățeanul ar putea fi distrus prin actele de voin ță cu caracter particular.
Puterea judec ătoreasc ă, deoarece vizeaz ă via ța particularilor, nu trebuie s ă apar țin ă unei institu ții
permanente, ci trebuie s ă fie exercitat ă de persoane alese din rândul poporului, care s ă formeze un tribunal
care s ă r ămân ă în fiin ță doar atât cât este nevoie. Puterea judec ătoreasc ă nu trebuie s ă fie legat ă de o
anumit ă categorie social ă, sau de o anumit ă profesie. În felul acesta, oamenii nu se vor teme de magistra ți,
ci de magistratur ă. Celelate dou ă puteri trebuie s ă aib ă caracter permanent, pentru c ă ele nu vizeaz ă
particularii, puterea legislativ ă reprezentând voin ța general ă a statului, iar puterea executiv ă, executarea
acestei voin țe generale.
Pentru c ă omul este un spirit liber, s-ar cuveni, dup ă Montesquieu, ca fiecare s ă se conducă singur,
dar, pentru c ă acest lucru, nu este posibil, trebuie ca poporul s ă realizeze, prin reprezentan ții s ăi, tot ceea ce
nu poate face el însu și. În teoria sa, legislativul trebuie s ă fie bicameral, astfel c ă, "puterea legiuitoare va fi
încredin țat ă și corpului nobililor și corpului ce va fi ales ca s ă reprezinte poporul, fiecare din aceste corpuri
având ședin țele și dezbaterile sale aparte, precum și vederi și interese deosebite". 158 Din câte se poate
observa, echilibrul și controlul sunt dou ă principii care asigur ă func ționarea democratic ă chiar în interesul
legislativului.Echilibrul rezid ă în faptul c ă fiecare putere dispune de mijloace de interven ție în func ția
exersat ă de cealalt ă.
Sus țin ător al monarhiei, o monarhie constitu țional ă, Montesquieu justific ă existen ța acesteia prin
echilibrul pe care îl poate crea monarhul ca reprez entând executivul în rela ția cu parlamentul. "Dac ă nu ar
exista monarh și dac ă puterea executiv ă ar fi încredin țat ă unui anumit num ăr de persoane luate din sânul
corpului legislativ, atunci nu ar mai exista libert ate, pentru c ă cele dou ă puteri ar fi contopite, acelea și
persoane participând uneori și putând s ă participe mereu și la una și la cealalt ă". 159
În Spiritul legilor , Montesquieu dezvolt ă dou ă direc ții care devin fundamentul lucr ării sale. Pe de o
parte, el stabile ște raportul libert ății politice cu structura statului, pe de alt ă parte, se preocup ă de raportul pe
care aceast ă structur ă îl are cu cet ățeanul. Libertatea politic ă este fundamentat ă pe separa ția puterilor în stat,
iar raportul puterilor cu cet ățeanul se bazeaz ă pe gradul de siguran ță pe care acesta îl ofer ă cet ățeanului. În
154 Idem, p. 25.
155 Idem, p. 195.
156 Dan Claudiu D ăni șor , Drept constitu țional și institu ții politice , Editura Știin țific ă, Bucure ști, 1997, p. 196.
157 Montesquieu , op. cit ., p. 196.
158 Montesquieu , op. cit ., p. 200.
159 Montesquieu , op. cit ., p. 201.
52
ultim ă instan ță , opera lui Montesquieu este o încercare, remarcabi l ă la acea vreme, de a aduce libertatea în
cetate.
Scopul operei lui Montesquieu este acela al asigur ării suprema ției legii, ceea ce vine în concordan ță
cu asigurarea securit ății individuale. A șa cum rezult ă și din Despre spiritul legilor , suprema ția legii este
asigurat ă de preocuparea pentru educa ție și moralitate, altfel legea îns ăș i poate fi nedreapt ă. De aceea,
Montesquieu insist ă pe faptul c ă "legile educa ției sunt primele legi c ărora ne supunem". 160 Fără aceast ă
educa ție, legea ca atare nu serve ște la nimic. Suprema ția legii nu poate fi instituit ă decât pe un fundament
moral. Dar, pentru c ă în orice form ă de guvern ământ domin ă anumite vicii care pot d ăuna suveranit ății
legii, este nevoie de o suprema ție a puterilor pentru a frâna pornirile vicioase și a asigura libertatea
cet ățeanului. Separa ția puterilor este un principiu care asigur ă suveranitatea legii și d ă consisten ță
principiilor de educa ție și moralitate necesare unei bune guvern ări, al c ărei unic scop este siguran ța
cet ățeanului. De aceast ă manier ă trebuie studiat ă opera lui Montesquieu, pentru c ă în felul acesta avem
acces la însu și principiul fundamental al oric ărui guvern ământ: suprema ția legii.
În ceea ce prive ște dreptul civil, Montesquieu sus ține c ă principiul c ălăuzitor în dreptul civil este
acela c ă proprietatea reprezint ă libertatea. El distinge legile civile de legile po litice. "Dup ă cum oamenii au
renun țat la independen ța lor natural ă, scrie Montesquieu, pentru a tr ăi sub ascultarea legilor politice, au
renun țat și la comunitatea natural ă a bunului lor pentru a tr ăi sub ascultarea legilor civile." 161 La aceste
afirma ții, el adaug ă un gând foarte important: "primele legi aduc liber tatea; cele din urm ă proprietatea". 162
Montesquieu eviden țieaz ă superioritatea legilor politice, pentru c ă acestea sunt cele care le consolideaz ă pe
celelalte, dup ă principiul conform c ăruia "binele particular trebuie s ă cedeze în fa ța binelui public". 163
Opera lui Montesquieu presupune o abordare ampl ă, pentru c ă ea con ține multe idei care merit ă s ă
fie puse în eviden ță , dar lucrarea de fa ță nu-și propune acest lucru. Este de consemnat c ă mo ștenirea
intelectual ă l ăsat ă omenirii de Montesquieu este departe de a nu fi im portant ă și c ă ea este tot atât de
departe de a fi epuizat ă. Gândurile sale se reg ăsesc pân ă în zilele noastre în dezbaterile de mare anvergur ă
pe problematica separa ției puterilor în stat, fiind unul dintre cei care a u dat o baz ă dreptului constitu țional.
Ideile sale sunt înc ă și ast ăzi valorificate în dreptul interna țional.
Test de autoevaluare:
1. Prin ce se caracterizeaz ă școala dreptului natural?
Răspuns:
Principala caracteristic ă a dreptului natural, promovat ă de Grotius și de Pufendorf, este aceea c ă dreptul
natural viza în mod exclusiv umanul, în sensul c ă, spre deosebire de Antichitate și Evul Mediu, dreptul
natural era cunoscut în primul rând în func ție de natura proprie fiin ței umane (ca fiin ță ra țional ă și social ă)
și apoi, și de natura lucrurilor și de rolul pe care societatea îl rezerv ă acestora. Separând omul de divinitate,
teoreticienii dreptului natural au pus în centrul p reocup ărilor fiin ța uman ă, ca raportare simpl ă la sine,
făcând astfel din aceasta unica surs ă a dreptului. Dreptul natural este c ăutat deci în fiin ța uman ă, ca loc de
întâlnire al principiilor înn ăscute. Principiul suprem devine acum dreapta Ra țiune, de la care îns ăși
Divinitatea nu poate s ă se opun ă atunci când se invoc ă principiile imuabile ale dreptului natural. Sus ținând
că dreptul natural este imuabil, Grotius va spune c ă acesta nu numai c ă nu depinde de voin ța omului, ci
nici chiar voin ța lui Dumnezeu nu-l poate schimba pentru c ă "așa cum Dumnezeu nu poate face ca doi și
cu doi s ă nu fac ă patru, tot astfel el nu poate face ca ceea ce este r ău prin îns ăși natura sa s ă nu fie r ău".
Dreptul natural folose ște, din punct de vedere metodologic, metoda deducti v ă riguroas ă.
2. Preciza ți care este viziunea lui Grotius în leg ătur ă cu dreptul civil, prin raportare la regula
«Pacta sunt servanda ».
Răspuns:
160 Montesquieu , op. cit ., p. 44.
161 Idem, vol. II, p. 222.
162 Idem, p.222.
163 Idem, p.222.
53
3. Făcând referire la concep țiile lui Grotius și Pufendorf, preciza ți care sunt cele dou ă tipuri
de conven ții prin care oamenii au constituit societ ățile civile.
Răspuns:
4. Care sunt cele mai importante idei ce r ăzbat din lucrarea lui Montesquieu, Despre spiritul
legilor ?
Răspuns:
5. Preciza ți care sunt cele trei feluri de puteri pe care le s tabile ște Montesquieu cu ocazia
enun ță rii principiului separa ției puterilor în stat.
Răspuns:
Grile:
Exemplu rezolvat:
1. Cine este subiectul puterii suverane în opinia l ui Grotius ?
a) poporul.
b) statul.
c) fiecare individ în parte.
d) un grup de indivizi.
Rezolvare: b).
De rezolvat:
2. Pentru Grotius dreptul natural este separat de:
a) dreptul pozitiv.
b) dreptul divin.
c) dreptul gin ților.
d) moral ă.
3. Autorul lucr ării De iure belli ac pacis este:
a) Pufendorf.
b) Grotius.
c) Montesquieu.
d) Hobbes.
4. Teoria dublului contract social face referire la :
a) un contract de liber ă asociere.
b) un contract de mandat.
c) un contract de supunere.
d) un contract de vânzare-cump ărare.
5. Care sunt, potrivit lui Pufendorf, cele dou ă feluri de conven ții prin care oamenii au
constituit societ ățile civile?
a) pactum societatis.
b) pactul de neagresiune.
c) pactum subjectionis.
54
d) pactum de lege utenda.
6. Cui apar ține urm ătoarea afirma ție: „ Legea în general, este ra țiunea omeneasc ă, în m ăsura
în care ea guverneaz ă toate popoarele de pe p ământ; iar legile politice și civile ale oric ărui popor nu
trebuie s ă fie decât cazurile particulare la care se aplic ă aceast ă ra țiune omeneasc ă” ?
a) Montesquieu.
b) Grotius.
c) Pufendorf.
d) Locke.
7. Montesquieu este sus țin ătorul:
a) aristocra ției.
b) democra ției.
c) monarhiei constitu ționale.
d) timarhiei.
55
Modulul VI.
CONTRACTUALI ȘTII
Unitatea de înv ățare:
1. Thomas Hobbes
– Concep ția despre stat și drept
2. John Locke
§1. Locke și legitimitatea consensului
§2. Individualismul politic la Locke
3. Jean Jacques Rousseau
§1. Starea de natur ă și starea de societate
§2. Originea societ ății: contractul social
§3. Consecin țele contractului social: formarea corpului social, suveranul, voin ța general ă
§4. Exercitarea voin ței generale: suveranitatea
§5. Guvern ământul și legea
Timp alocat: : 2 h
Bibliografie:
1. Filosofia dreptului. Marile curente , Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gh.D ăni șor, D.C.D ăni șor, ed.
C.H.Beck, Bucure ști, 2007, edi ția a II-a, (edi ția a III-a, 2010), pag. 152-202
2. Filosofia dreptului sau dreptul ca filosofie , Ion Craiovan, ed. Universul Juridic, Bucure ști, 2010,
pag. 191, pag. 192, pag.195-197
Obiectivele modulului
Thomas Hobbes
Concep ția despre stat și drept
Ideile politice și sociale ale lui Hobbes stau sub acelea și principii ca și ideile sale despre existen ță în
general. De aceea el consider ă politica și dreptul ca pe o știin ță . Via ța etic ă și social ă este fondat ă pe spiritul
de conservare al fiin ței umane. "În etic ă și în politic ă noi avem de-a face cu propria noastr ă via ță ; estim ările
sale și ordonan țele sale depind de voin ța noastr ă. Toate legile morale și politice presupun ca efect un
Dup ǎ studiul acestei unit ǎți de înv ǎțare ve ți reu și s ǎ:
defini ți școala contractului social;
prezenta ți cele mai importante idei privind starea de natur ă și starea de societate;
realiza ți o compara ție între concep țiile lui Hobbes, Locke și Rousseau în privin ța
guvern ământului și a legii.
56
contract voluntar între oameni care are ca scop s ă producă (instituie) o via ță social ă posibil ă în condi ții
sigure" 164 . În func ție de acest contract, se pot deduce diferitele regu li morale și politice.
Regulile unui astfel de contract sunt bazate pe utilitate și pe conservarea fiin ței umane. Dreapta
ra țiune este suficient ă pentru a g ăsi legea just ă, echitabil ă, f ără a recurge la un instinct universal sau la un
consim ță mânt general. La Hobbes, ra țiunea utilitar ă este suficient ă pentru a da un fundament dreptului și
nu ra țiunea redus ă la elementele sale de universalitate ca la teoreti cienii dreptului natural. Împotriva celor
care, dup ă Aristotel, sus țin c ă omul este în sine o fiin ță social ă și c ă datorit ă acestei înclina ții umane au
ap ărat societ ățile și organiz ările sociale, Hobbes afirm ă c ă omul nu este sociabil de la natur ă: homo ad
societatem non natura, sed disciplina aptus factus est; omul este în mod natural egoist, caut ă numai binele
său propriu, este insensibil fa ță de acel al altora. Dac ă omul ar fi privit ca guvernat numai de natura sa, ar
trebui s ă se recunoasc ă drept inevitabil un r ăzboi permanent între fiecare individ și semenii s ăi, pentru c ă
fiecare caut ă s ă aib ă un folos în dauna celorlal ți ( homo homini lupus). Condi ția omului, a șa cum era ea în
starea de natur ă înainte de a intra în via ța social ă, este un bellum omnium contra omnes 165 .
Ceea ce face posibil ă rela ția interuman ă și instituirea societ ății este o predispozi ție pur uman ă, care
îl face pe om s ă se diferen țieze de lumea animal ă, și anume dorin ța. Acesta îns ă nu r ămâne la simpla
dorin ță , ci o sus ține prin intermediul limbajului. Aceste dou ă aptitudini, dorin ța și limbajul, stau la baza
rela țiilor interumane și fac posibil ă instituirea societ ății civile. Ceea ce caracterizeaz ă fiin ța uman ă în starea
sa presocial ă este o dubl ă îngrijorare: pe de o parte îngrijorarea c ă natura nu-i asigur ă tot ceea ce este
necesar pentru a- și conserva propria existen ță , iar pe de alt ă parte, îngrijorarea fa ță de inten ția pe care o
poate avea cealalt ă persoan ă. Existen ța celuilalt introduce un factor de incertitudine ca re dubleaz ă
îngrijorarea pe care o are omul în starea sa solita r ă. Apari ția celuilalt transform ă îngrijorarea în fric ă.
"Rela țiile interumane vor fi astfel minate din interior d e neîncredere, rivalitate și c ăutarea mutual ă a
superiorit ății. Ceea ce Hobbes nume ște starea de r ăzboi nu este nimic altceva decât aceast ă condi ție unde
oamenii, împ ărțiți în interior între frica de moarte și c ăutarea gloriei, cad inevitabil în rela ții de animozitate.
Dar aceasta este și starea care treze ște în fiecare con știin ța necesit ății instituirii unei puteri politice care,
ținându-i pe to ți la respect, va putea s ă stabileasc ă principiile unei p ăci și a unei concordii civile" 166 .
În Leviathan Hobbes susține ideea c ă statul este întemeiat printr-un act voluntar, prin care fiecare
om se angajeaz ă fa ță de fiecare altul de a investi un ter ț (viitorul suveran) cu dreptul de a-l guverna. "O
conven ție a fiec ăruia cu fiecare s-a f ăcut ca și cum fiecare i-ar spune fiec ăruia: autorizez acest om sau
aceast ă adunare și-i abandonez dreptul meu de a m ă guverna eu însumi, cu condi ția ca și tu s ă-i abandonezi
dreptul t ău și ca tu s ă-i autorizezi toate ac țiunile sale în aceea și manier ă. Odat ă f ăcut ă aceasta, multitudinea
astfel unit ă într-o singur ă persoan ă este numit ă Republic ă, în latin ă Civitus" 167 .
Ceea ce apare ca noutate în Leviathan este conceptul de autoriza ție. Ce aduce nou acest concept?
Conform lui putem observa ce raporturi se realizeaz ă între supu și și suveran și care sunt raporturile
supu șilor între ei. Din acest concept se poate desprinde , pe de alt ă parte, care este statutul puterii suverane
(aceea a statului). În ceea ce prive ște rela ția dintre supu și și suveran, se poate remarca faptul c ă în aceast ă
relație supu șii au un rol activ, nu sunt supu și în mod pasiv unei puteri politice omnipotente.
Prin conceptul de autorizare, supu șii sunt autorii unei voin țe politice al c ărei actor este suveranul.
Cu alte cuvinte, suveranul este autorizat și el nu ac ționează decât în numele supu șilor, iar supu șii, la rândul
lor, ac ționeaz ă prin suveran. Voin ța suveran ă prin contractul de autoriza ție, nu este str ăin ă de voin țele
supu șilor, ci din contr ă, ea este expresia voin ței acestora. Este o solu ție important ă a rela ției dintre voin țele
particulare și voin ța suveran ă, în sensul c ă voin ța fiin ței politice este și voin ța tuturor indivizilor. În
concep ția lui Hobbes, exist ă dou ă contracte: cel prin care indivizii se asociaz ă între ei și cel prin care ei
cedeaz ă toate drepturile suveranului. Este ceea ce se nume ște teoria dublului contract la Hobbes.
Cu privire la teoria legii, în particular a legii civile sau pozitive, Hobbes, în Leviathan, va furniza
urm ătoarea formul ă: " Authoritas, non veritas, facitt legem", adic ă autoritatea, nu adev ărul, este cea care
face legea. Legea este expresia voin ței celui care dispune de dreptul de a comanda; ea n u este validat ă nici
de particulari, nici de juri ști, ci unicul legislator este suveranul, singura su rs ă a legisla ției politice.
Având ca baz ă contractul, statul apare, în concep ția filosofului, ca fiind ideea ap ărării fericirii
omului. Prin intermediul statului se exprim ă în cel mai înalt grad necesitatea p ăcii sociale. Statul este
antipodul st ării naturale pentru c ă prin el se aduce lini ștea fiin ței umane. Pentru a întemeia statul, Hobbes va
164 Harold Hoffding , Histoire de la philosophie moderne, Paris, 1924, p.393.
165 Vezi Giorgio del Vecchio , Lec ții de filosofie juridic ă, p. 85.
166 Ives Charles Zorka , Gradus philosofiques, Flamarion, 1994, p.311.
167 T. Hobbes , Leviathan, XVII, p.177.
57
sus ține o filosofie a puterii. Contractul, despre care am vorbit, nu limiteaz ă statul în exerci țiul puterii
suverane, ci o justific ă pe aceasta.
Statul devine astfel o persoan ă transcendent ă, distinct ă de persoanele care o compun. Îns ăși
denumirea lucr ării sale Leviathan (monstru format din indivizi lipi ți pe carapacea sa și care ține în mâinile
sale crosa și sabia) vine s ă pun ă în eviden ță puterea suveran ă a statului care transcede voin ța particularilor
care îl compun. Suveranitatea sa este absolut ă, indivizibil ă și inviolabil ă. Titularul acestei puteri este
injusti țiabil în sensul c ă fiecare se supune voin ței celui care posed ă puterea suveran ă în stat dar el nu poate
să foloseasc ă contra lui propria sa for ță . Titularul suveranit ății nu este supus exigen țelor legii. Hobbes va
sus ține c ă monarhia absolut ă este regimul care poate s ă asigure în cel mai înalt grad pacea social ă.
"În ceea ce prive ște puterea economic ă și raporturile sale cu puterea de stat, Hobbes elabo reaz ă
primele principii ale unei teorii liberale și mercantiliste a statului, care se insinueaz ă într-o Anglie (secolul
XVII) care cunoa ște un avans sigur din punct de vedere economic și politic fa ță de Fran ța. Burghezia a
ob ținut deja o reprezentare și o preeminen ță sigur ă în Camera comunelor, în Anglia sistemul feudal l ăsând
să se dezvolte o economie mai liber ă" 168 .
Indivizii absolut liberi în starea de natur ă, f ără s ă se supun ă nici unei puteri politice,
consimt s ă curme aceast ă stare și s ă se supun ă pentru a înl ătura starea permanent ă de r ăzboi. Noua
configura ție a politicului se caracterizeaz ă prin artificialism, individualism și sistem reprezentativ.
John Locke
§1. Locke și legitimitatea consensului
Opera social-politic ă a lui Locke a fost receptat ă ca fiind de natur ă hedonist ă. "Societatea politic ă se
caracterizeaz ă prin puterea ac țiunii și dreptul pozitiv de constrângere; ac țiunea este valabil ă dac ă este
rezonabil ă, ra țiunea fiind caracteristica omului și a umanului". 169 Ca și Hobbes, el r ămâne fidel filosofiei
engleze care leag ă ideea dreptului de aceea de utilitate individual ă sau social ă. Totu și, în profunzime,
dreptul, în sensul s ău autentic, este întemeiat pe ideea de libertate, i ar primul dintre drepturi este libertatea
ca atare.
Libertatea și egalitatea fac parte din natura uman ă. Cu alte cuvinte, natura uman ă consist ă în
libertate. Rela țiile dintre oameni în starea de natur ă sunt rela ții de for ță , dar dreptul nu este un drept al
rela țiilor de for ță , ci al rela țiilor dintre o fiin ță liber ă cu o alt ă fiin ță liber ă care se realizeaz ă în egalitate.
Aceste rela ții se constituie în mod natural înaintea oric ărei conven ții care s ă duc ă la constituirea societ ății
civile. Cu alte cuvinte, a existat o societate natu ral ă înaintea oric ărei societ ăți civile. Într-un fel, Locke
merge în continuarea ideii aristotelice, aceea a om ului ca fiin ță social ă. Dac ă omul nu ar avea în sine
chemarea spre asocierea cu ceilal ți oameni, ca dar natural, societatea civil ă nu s-ar fi constituit. Ca urmare a
acestui fapt, a existat un drept natural, anterior dreptului civil. Dreptul natural de a fi liber este legat de
dreptul de proprietate. Ca reprezentant al burghezi ei în dezvoltare, Locke dezvolt ă o concep ție mercantil ă
care vede în dreptul de propietate un drept absolut , iar în ap ărarea și conservarea acestuia una din atribu țiile
fundamentale ale no țiunii de drept. Este foarte important de re ținut c ă, la el, dreptul de proprietate se
întemeiaz ă pe munc ă.
Și, în acest punct, Locke se deosebe ște de Hobbes care sus ținea c ă problema central ă în societate
este puterea; pentru Locke problema esen țial ă nu mai este guvern ământul, ci instituirea unei civiliza ții
bazate pe reguli; pe el îl intereseaz ă administra ția, legiferarea care s ă duc ă la o bun ă organizare în care de
prim ordin s ă fie preocuparea pentru limitarea oric ărui abuz . Este necesar un guvern ământ al proprietarilor
cărora trebuie s ă li se lase toat ă libertatea pentru a realiza prosperitatea lor și a societ ății în care tr ăiesc. În
Scrisoare despre toleran ță Locke se ridic ă împotriva autorit ății arbitrare, omnipotente a suveranului,
considerând-o ca inacceptabil ă. Totul trebuie s ă fie întemeiat pe reglement ări fundamentate ra ționale, liber-
consim țite. Aceste reglement ări trebuie întemeiate pe toleran ță , care s ă elimine excesele, indiferent din ce
parte ar veni. "În chestiunea libert ății de con știin ță , care de câ țiva ani a fost a șa de mult disputat ă printre
noi, lucrul care a încurcat cel mai r ău chestiunea, a înfierbântat disputa și a m ărit animozitatea a fost,
gândesc eu, faptul c ă ambele p ărți și-au exagerat, cu acela și zel și la fel de gre șit, preten țiile, una dintre p ărți
168 Albert Brimo , Les grands courants de la philosophie du droit , p.114.
169 Albert Brimo , op. cit ., p. 116.
58
predicând absoluta putere, iar cealalt ă cerând o libertate universal ă în chestiunile de con știin ță , f ără a stabili
care sunt lucrurile cu îndrept ățire la libertate, și f ără a ar ăta care sunt grani țele impunerii și ale supunerii". 170
Necesitatea existen ței legilor este legat ă de îns ăș i existen ța societ ății, de supravie țuirea unei
anumite comunit ăți. "Dac ă nu va fi dirijat ă de anumite legi, iar membrii s ăi nu vor accepta s ă respecte o
anumit ă ordine, nici o societate – oricât de liber ă ar fi sau oricât de lipsit ă de importan ță ar fi ocazia pentru
care a fost constituit ă (…) – nu va putea s ă subziste sau s ă se men țin ă unit ă, ci se va destr ăma și sf ărâma în
buc ăți." 171
Trecerea de la starea de natur ă la societatea civil ă a fost posibil ă pentru c ă starea de natur ă are unele
caracteristici care o apropie de societatea civil ă și face posibil ă aceast ă trecere. Astfel, statul natural este un
stat ra țional, natural și prelegal. Statul natural este ra țional pentru c ă prin ra țiune î și regleaz ă via ța în limite
suportabile, astfel c ă aici domin ă libertatea și egalitatea. Este natural pentru c ă oamenii posed ă câteva
drepturi în conformitate cu ra țiunea, ca lege natural ă. Pe lâng ă libertate și egalitate, dreptul la proprietate și
dreptul patern ocup ă un loc de prim rang.
Locke sus ține c ă trecerea omului la societatea civil ă a avut loc în urma unui consens general prin
care oamenii au dorit un maximum de securitate și libertate. Trecerea de la Statul natural la Statu l civil s-a
făcut în baza unui contract. Principiul oric ărei asocieri nu poate fi decât consim ță mântul comun. Obiectul
contractului este garan ția drepturilor naturale, nu suprimarea lor în favoa rea suveranului, a șa cum a gândit
Hobbes. Singurul drept pe care asocia ții îl pun la dispozi ția societ ății civile este acela de a pedepsi și de a
face dreptate. "Dup ă el, această putere este esen țialmente judiciar ă.. Teorie original ă și profund ă, care se va
reg ăsi în doctrinele cele mai moderne." 172 Aceast ă putere esen țialmente judiciar ă nu are alt rol decât s ă
asigure maximum de libertate și s ă asigure prosperitatea fiec ăruia, "oamenii fiind liberi de la natur ă, egali și
independen ți, nimeni nu-i poate scoate din aceast ă stare și s ă fie supu și puterii politice a altuia f ără propriul
lor consim ță mânt prin care ei pot conveni cu al ți oameni de a se uni în societate pentru conservare a lor,
pentru siguran ța lor mutual ă, pentru lini ștea vie ții lor, pentru a profita în lini ște de ceea ce le apar ține în
mod propriu și pentru a fi mai bine la ad ăpost de insultele celor care vor s ă le fac ă r ău". 173
Puterea judiciar ă este la rândul ei subdivizat ă în putere legislativ ă, care are rolul de a determina
faptele care încalc ă regulile de convie țuire și pedepsele corespunz ătoare, putere executiv ă, care are menirea
de a executa în concret legile emise de puterea leg islativ ă și putere confederativ ă, care exercit ă puterea
statului în exterior în raport cu celelalte state.
Puterea politic ă nu poate fi absolut ă, ea trebuie s ă aib ă limite. Oamenii au renun țat la starea lor
natural ă și au constituit societatea civil ă pentru a ob ține un maximum de protec ție. Contractul care st ă la
baza acestei în țelegeri poate fi denun țat dac ă cei care de țin puterea nu se achit ă de obliga ția asumat ă.
Scopul oric ărei puteri politice trebuie s ă fie conservarea vie ții, libert ății, bunurilor, într-un singur cuvânt,
propriet ăților de orice fel ar fi. Dac ă acest scop nu este respectat, guvernul va intra în conflict cu societatea
civil ă și se va revini la starea natural ă pe care contractul tocmai vroia s ă o dep ășeasc ă. Ca în orice contract,
dac ă una din p ărți îl violeaz ă, nu mai poate s ă o lege pe cealalt ă.
Prin instituirea puterii legislative și executive, poporul nu renun ță la partea sa de suveranitate. Dac ă
aceste puteri vor confisca în favoarea lor drepturi le poporului, acesta nu mai este ținut de contractul încheiat
și va putea recurge chiar la for ță pentru a înlocui pe cei care guverneaz ă. Exist ă și posibilitatea invers ă, ca
guvernan ții s ă recurg ă la mijloace de constrângere pentru ca cet ățenii s ă respecte regulile stabilite pentru
atingerea binelui comun.
Prin aceast ă concep ție, Locke legitimeaz ă revolu ția. Pentru a nu se ajunge aici, este necesar s ă se
acorde o importan ță major ă celui care poate s ă men țin ă un echilibru între p ărți. Acesta este judec ătorul.
Pentru Locke, limita puterii politice este dat ă de înse și drepturile naturale ale oamenilor pentru
ap ărarea c ărora ea a fost instituit ă.
§2. Individualismul politic la Locke
Liberalismul democratic î și revendic ă principiile din concep ția lui Locke cu privire la rela ția
individului cu statul. Drepturile naturale sunt dre pturi pur individuale. Statul s-a constituit în sco pul ap ărării
170 J. Locke , Eseu despre toleran ță , în traducerea lui Adrian – Paul Iliescu și Emanoil Mihail Socaciu în
Fundamentele gândirii politicii moderne , Editura Polirom, 1999, p. 65.
171 Idem, p.65.
172 A. Fouillée , Histoire de la philosophie , Librairie Delagrave, Paris, 1919, p. 338.
173 John Locke , Essai sur le gouvernement civil , cap. I.
59
acestor drepturi individuale ca drepturi naturale. Pentru a pune în practic ă aceast ă idee, Locke concepe o
organizare constitu țional ă a statului menit ă s ă pun ă în practic ă ap ărarea drepturilor individuale și eliminarea
oric ărei forme de opresiune social ă. Scopul statului nu poate fi altul decât acela al asigur ării libert ății,
egalit ății și legalit ății. Pentru a-și justifica existen ța și a aduce pacea social ă statul trebuie s ă fie just.
Problema puterii este o problem ă de moral ă.
Preocuparea pentru libertatea individual ă îl pune pe Locke în situa ția de a gândi cum se poate
împiedica evolu ția puterii c ătre arbitrariu. "Libertatea celor guverna ți înseamn ă a avea o regul ă permanent ă
dup ă care s ă tr ăiasc ă, aceea și pentru to ți membrii societ ății respective, regul ă f ăcut ă de puterea legislativ ă
instituit ă în acea societate; înseamn ă libertatea de a-mi urma propria voin ță în toate lucrurile în care regula
nu prescrie nimic, precum și a nu fi supus voin ței schimb ătoare, nesigure și arbitrare a altui om." 174
Scopul întregii construc ții teoretice în domeniul politicii, este acela al l imit ării puterii care s ă
favorizeze libertatea individual ă. "Lui Locke îi repugn ă recunoa șterea oric ărei puteri suverane." 175 Nici o
putere în stat nu poate fi o putere absolut arbitra r ă. Pentru aceasta, puterile în stat trebuie s ă fie separate
pentru c ă, exercitarea puterilor în stat de c ătre acela și organ al puterii, poate duce la tenta ția de a abuza de
aceasta, în felul acesta drepturile naturale ale om ului putând fi înc ălcate. A șa se face c ă "scopul s ău
fundamental este ceea ce numim ast ăzi «îmblânzirea puterii»: scopul pentru care oameni i «aleg și
autorizeaz ă un legislativ, este crearea legilor și stabilirea regulilor, ca pietre de hotar și paveze ale bunurilor
tuturor membrilor societ ății, pentru a limita puterea și a modera domina ția oric ărui grup sau membru al
societ ății". 176
Singurul suveran în exercitarea voin ței sale, este poporul, pentru c ă el este adev ăratul p ăstr ător al
drepturilor naturale și al interesului general.
Prin gândirea sa social-politic ă, Locke întemeiaz ă liberalismul din care se va inspira liberalismul
modern, care în numele conceptului de limitare a pu terii va face distinc ții importante între public și privat,
libertate individual ă și obliga ții publice, sfera de interven ție a statului și sfera de ac țiune a individului,
domeniile proprii ale institu țiilor etc.
Jean Jacques Rousseau
§1. Starea de natur ă și starea de societate
Răspunzând la o întrebare propus ă la concurs de c ătre Academia din Dijon: dac ă dezvoltarea
știin țelor și artelor contribuie la purificarea moral ă, Rousseau a provocat un adev ărat scandal. În plin secol
al "Luminilor" aceast ă întrebare p ărea s ă fie de la sine în țeleas ă: știin țele, artele, filosofia contribuie la
fericirea individului și la binele colectiv. Contrar acestei opinii comune , Rousseau d ă îns ă la aceast ă
întrebare un r ăspuns negativ.
În Discurs asupra știin țelor și artelor el va ar ăta c ă societatea contemporan ă lui creeaz ă iluzia c ă în
urma unui acord mutual oamenii î și dau speran țe reciproce și realizeaz ă interesele comune, obligând pe
fiecare s ă concure la fericirea celorlal ți pentru a fi fericit în sine. Toate acestea sunt c uvinte frumoase, spune
Rousseau, dar la o examinare mai atent ă rezult ă multe devieri de la ceea ce ar putea s ă-l fac ă fericit pe om.
Este minunat c ă oamenii sunt pu și în imposibilitate s ă se în șele, s ă se tr ădeze, s ă se distrug ă reciproc.
Trebuie s ă avem grij ă îns ă s ă nu ne vedem niciodat ă a șa cum suntem: oameni ale c ăror interese se întâlnesc
și nu au nici un mijloc pentru a reu și decât pe acela de a se în șela. Ce am câ știgat cu aceasta ? Mult ă
flec ăreal ă, bog ății și discu ții inutile, cu alte cuvinte, du șmani ai virtu ții și ai bunului sim ț comun. În schimb
am pierdut inocen ța și moravurile. Mul țimea se târ ăș te în mizerie; to ți sunt sclavii viciilor.
Acest mod de a pune problema scoate în eviden ță o opozi ție fundamental ă care face parte din
concep ția de ansamblu a lui Rousseau și anume aceea dintre fiin ță și aparen ță . Pe aceast ă opozi ție se
bazeaz ă o alta și anume aceea dintre "omul natural" și "omul social". "Primul este liber și independent,
cel ălalt este prizonier într-o lume a aparen țelor, într-o societate factic ă și opresivă. În societatea a șa cum ea
exist ă, unde omul este r ău guvernat, nevoile artificiale sunt suprapuse nevo ilor naturale; fiecare individ nu
174 Citat din John Locke , The Second Treatise of Civil Government , dat de Friedrich A. Hayek în Constitu ția
libert ății , Editura Institutul European, 1998, p. 189.
175 Idem, p.189
176 Idem, p.189.
60
mai este el însu și, ci joac ă un rol și poart ă o masc ă; este o societate opac ă, sfâ șiat ă de inegalitate și de
conflicte între interesele particulare și egoiste, o societate în care a disp ărut în întregime spiritul civic" 177 .
Cu toate c ă societatea este crea ția omului, ea a c ăpătat autonomie și se întoarce împotriva
individului ca o for ță anonim ă și ostil ă. Aceast ă for ță ostil ă este categorisit ă drept aparent ă, ea nu mai
reprezint ă individul uman în autenticitatea sa. "Prima surs ă a r ăului este inegalitatea – afirm ă Rousseau – ;
din inegalitate provin bog ățiile; cuvintele s ărac și bogat sunt relative și pentru c ă acolo unde oamenii sunt
egali nu vor exista nici boga ți, nici s ăraci. Bog ățiile dau na ștere la lux; luxul provine din artele frumoase și
din lenevia provenit ă de la știin țe".
Acest text și multe altele, nu face altceva decât s ă pun ă în eviden ță superioritatea omului natural
fa ță de cel ce tr ăie ște în societatea civilizat ă. Rousseau socote ște acest drum al omului de la natur ă la
civiliza ție ca pe un drum al degrad ării esen ței umane. Cu alte cuvinte, filosoful pune în eviden ță , cu
fervoare, contradic ția dintre natur ă și cultur ă, aceasta din urm ă fiind gândit ă ca o golire de sens a fiin ței
umane, ca o schimbare de direc ție a adev ăratei esen țe umane. Acest mod de a pune problema are oarecare
conota ții platoniciene, c ăci la Platon drumul în istorie al fiin ței umane nu este altceva decât o dec ădere din
statutul s ău de fiin ță asem ănătoare zeilor în acela de fiin ță istoric ă supus ă patimilor și mizeriilor pe care
aceasta le genereaz ă.
Vinovat ă de aceast ă dec ădere moral ă nu este providen ța, ci omul însu și care produce r ăul și
agresiunea. Pentru a g ăsi omul în adev ărata sa ipostaz ă, Rousseau va construi un model teoretic al fiin ței
omului primitiv, pentru a-l aplica apoi la societat ea concret ă. În starea de natur ă oamenii sunt liberi și
independen ți. El descrie omul primitiv ca fiind un fel de anim al dominat de instincte fizice. În aceast ă stare
oamenii nu erau organiza ți în hoarde, ci tr ăiau izola ți unul de cel ălalt în p ăduri, necunoscând nici familia,
nici proprietatea și nici o interdic ție. For țele și posibilit ățile omului erau tot timpul adecvate nevoilor sale,
acestea fiind limitate doar de cunoa șterea propriei sale fiin țe. Omul putea face tot ce vroia și în acest sens el
era liber. El nu era nici moral nici imoral, ci pre -moral. Singura pornire a fiin ței umane era iubirea de sine,
indiferent ă la bine și la r ău. "Astfel omul natural era fericit f ără s ă se gândeasc ă la fericire; liber f ără a face
uzaj de libertatea sa; independent, c ăci era privat de toate rela țiile durabile cu apropia ții s ăi; inocent, prin
absen ța oric ărei con știin țe morale" 178 .
Prin concep ția sa, Rousseau se delimiteaz ă atât de Hobbes, care considera starea de natur ă a omului
ca pe o lupt ă a tuturor contra tuturor, cât și de Locke, care considera c ă sociabilitatea preexist ă în esen ța
fiin ței umane. Rousseau consider ă c ă s-a produs o ruptur ă între starea natural ă și omul social. Fiin ța
natural ă nu explic ă motiva țiile și comportamentul omului social.
Institu țiile politice au avut și au ca rol socializarea oamenilor care erau liberi , egali și independen ți
prin natura lor. Nici o putere a omului asupra omul ui nu este nici natural ă, nici providen țial ă. Statul nu
poate fi legitim decât în virtutea unei conven ții prin care contractan ții consimt liber la formarea unui corp
politic. Aceasta este ideea esen țial ă în lucrarea sa politic ă de baz ă numit ă Contractul social.
Din cuprinsul discursurilor lui Rousseau, rezult ă c ă omul natural era un singuratic, el f ăcea tot ceea
ce îi dorea inima f ără a depinde în nici un fel de semenii s ăi. Nu era în firea sa sociabilitatea, a șa cum
sus ținea Aristotel și, mai târziu, Locke. Asocierea nu este în fiin ța sa, aceasta producându-se ca manifestare
a voin ței sale. El a ajuns la gândul asocierii prin dorin ța de a se conserva. Teoria sa pune pentru prima oar ă
în joc voin ța uman ă. Conform acestei concep ții, asocierea oamenilor este un act de deliberare; o decizie prin
care oamenii, contrar tendin țelor lor naturale se asociaz ă pentru a face fa ță împreun ă amenin ță rilor. "Omul
nu are nici o nevoie de semenii s ăi și nu recunoa ște nici o individualitate".
Rousseau va avea grij ă totu și s ă afirme c ă, prin aceast ă asociere, libertatea omului a trebuit s ă
rămân ă neatins ă. În cadrul acestei asocieri, datul natural cel mai de pre ț al omului trebuie s ă r ămân ă intact.
Cu alte cuvinte, asocierea nu trebuie s ă lezeze libertatea și independen ța fiin ței umane. Altfel spus,
asocierea trebuie s ă fie pus ă în slujba înzestr ărilor naturale ale omului. Temeiul dreptului este, de aceea,
libertatea; ea este principiul suprem al ordinii și trebuie s ă fie finalitatea acesteia. Concep ția lui Rousseau
pare oarecum contradictorie. Pe de o parte trecerea de la starea de natur ă la starea de societate presupune
cedarea libert ății naturale în integralitatea sa, pe de alt ă parte ea se conserv ă cu totul. Contradic ția este îns ă
doar aparent ă, c ăci cele dou ă forme de libertate sunt calitativ distincte. "Ceea ce pierde omul prin contractul
social – spune Rousseau – este libertatea sa natura l ă și dreptul nelimitat de a- și însu și tot ceea ce îl ispite ște
și ce poate atinge; de câ știgat, câ știg ă libertatea civil ă și proprietatea a tot ceea ce posed ă. Pentru a nu ne
încurca în aceste compensa ții, trebuie s ă distingem bine libertatea natural ă, care nu are alte limite decât
177 Nouvelle histoire dès idées politiques , sous la direction de Pascal Ony, Ed. Hachette, p. 110
178 Idem, p.112
61
for țele individului, de libertatea civil ă, care este limitat ă de c ătre voin ța general ă; de asemenea, trebuie s ă
distingem posesiunea, care nu e decât efectul for ței, sau dreptul primului ocupant, de proprietate, c are nu
poate fi întemeiat ă decât pe un titlu pozitiv.
Normele sunt, prin natura lor, violabile, iar Rous seau în țelege foarte bine acest lucru. Pentru el
legile rezult ă din voin ța liber ă a suveranului, nefiind obligatorii decât într-un s ens relativ, nu absolut, ca
legile naturii. Chiar contractul social nu este obl igatoriu în sens de necesitate, c ăci el sus ține c ă nu exist ă
"nici o lege fundamental ă obligatorie pentru întregul corp social, nici m ăcar contractul social". 179
Contradic ția de care vorbeam se mai manifest ă aparent și prin faptul c ă Rousseau sus ține prima oar ă c ă
libertatea este cedat ă integral, iar mai târziu afirm ă c ă aceast ă cedare este par țial ă. "Am convenit, spune le,
că ceea ce înstr ăineaz ă fiecare din puterea sa, din bunurile sale, din lib ertatea sa – prin pactul social – este
numai acea parte din ele a c ărei folosire este important ă pentru comunitate; trebuie s ă convenim îns ă și c ă
singurul în drept s ă aprecieze aceast ă importan ță este suveranul". 180 Cu alte cuvinte, cedând doar o parte din
libertatea sa natural ă, fiecare individ p ăstrez ă o sfer ă de autonomie personal ă, desigur nu absolut ă, dar care
este pentru corpul social o limit ă a puterilor sale, c ăci el ac ționeaz ă doar pentru c ă indivizii și-au exprimat
liber acordul în acest sens. Statul poate s ă limiteze în anumite circumstan țe aceast ă libertate-autonomie, dar
nu o poate anihila. De aceea Rousseau va spune c ă "angajamentele care ne leag ă de corpul social nu sunt
obligatorii decât pentru c ă sunt mutuale" 181 . Este o prim ă consfin țire a teoriei libert ății-autonomie, care st ă
ast ăzi la baza teoriei constitu ționale a libert ăților fundamentale și la cea a statului de drept ca limitare a
puterii prin jocul acestor libert ăți fundamentale. Finalitatea ordinii și a dreptului este libertatea. Nu individul
este f ăcut pentru ca ordinea s ă triumfe, ci ordinea este f ăcut ă pentru ca individul s ă fie liber, iar aceast ă
libertate s ă fie garantat ă cu întreaga for ță a asocia ției. Voin ța general ă poate sili, dar nu la ascultare oarb ă,
lipsit ă de voin ță , ci la libertate. "Oricine ar refuza s ă se supun ă voin ței generale – zice Rousseau – va fi
constrâns de corpul întreg; ceea ce nu înseamn ă altceva decât c ă va fi for țat s ă fie liber." 182 Starea social ă,
chiar constrângerea juridic ă se întemeiaz ă astfel pe libertate și o are pe aceasta drept scop ultim.
Cu toate acestea omul a fost corupt și în societate și-au f ăcut loc interesele egoiste. "Primul care –
va afirma Rousseau – având un teren împrejmuit, se va gândi s ă zic ă acesta este al meu și va g ăsi ni ște
oameni destul de naivi pentru a-l crede, a fost ade v ăratul fondator al societ ății civile…. Feri ți-vă s ă asculta ți
de acest impostor, îndeamn ă Rousseau; voi sunte ți pierdu ți dac ă uita ți c ă fructele sunt ale tuturor și c ă
terenul nu este al nim ănui" 183 . Înainte de a ajunge la aceast ă stare, omul a cunoscut etapa unui stat s ălbatic,
care nu a reprezentat decât o etap ă tranzitorie spre un stat natural, intermediar într e cel s ălbatic și societatea
stabil ă. În aceast ă stare intermediar ă omul s-a bucurat deplin de libertate și egalitate.
Institu țiile guvernamentale care adesea, pentru noi, se con fund ă cu statul, îi stârnesc de asemenea
repulsie, chiar dac ă sunt alese. El va spune c ă "din momentul în care un popor î și alege reprezentan ți, nu
mai este liber" 184 . Totu și, convins de natura bun ă a omului, Rousseau va încerca s ă readuc ă morala și justi ția
în organizarea social ă; utopie poate, dar o utopie care va crea, cum vom vedea, consecin țe practice extrem
de importante. Starea social ă de care vorbe ște el nu este , ci trebuie s ă fie . Este vorba despre o doctrin ă
normativ ă, despre un imperativ, nu despre una descriptiv ă.
§2. Originea societ ății: contractul social
Dup ă ce a analizat în cele dou ă Discursuri ( Discurs asupra știin țelor și artelor și Discurs asupra
originii și fundamentului inegalit ății dintre oameni ) cauzele denatur ării omului în societate, Rousseau va
încerca s ă determine în mod ideal bazele unei societ ăți politice care va putea în mod practic s ă protejeze
indivizii contra opresiunii și s ă le garanteze drepturile naturale.
El va concepe un model de societate în care s ă fie protejat ă persoana și bunurile fiec ăruia și s ă i se
asigure libertatea deplin ă. Pentru a ajunge s ă defineasc ă o astfel de societate, Rousseau va analiza condi ția
uman ă de-a lungul istoriei sale, analiz ă care are drept scop punerea în eviden ță a necesit ății pactului social
care va conserva libertatea și egalitatea dintre oameni. "Omul s-a n ăscut liber, dar pretutindeni e în lan țuri –
spune el. Cutare ins se crede st ăpânul altora, de și e totu și mai sclav decât ei. Cum s-a produs aceast ă
179 M. Djuvara , Precis de filosofie juridic ă, în Eseuri de filosofie a dreptului , Ed. Trei, Bucure ști, 1997,p. 103-104.
180 Idem, p.124.
181 Idem, p. 125.
182 J.J.Rousseau , Contractul social , Ed. Știin țific ă, Bucure ști, 1957, p. 106.
183 J.J.Rousseau , Discours sur l'origine et les fondaments de l'inéga lité parmi les hommes, en Oeuvres completes,
p.45.
184 J.J.Rousseau , Contractul social , Ed. Știin țific ă, Bucure ști, 1957, p. 225.
62
schimbare? Nu știu! Ce o poate face s ă fie legitim ă? Cred c ă pot r ăspunde la aceast ă întrebare." 185 Este
evident c ă pentru Rousseau problema trecerii de la starea de natur ă la starea social ă, prin contractul social,
deci problema originii societ ății, nu este îns ă una istoric ă.
Problema apari ției societ ății se transform ă automat, poate paradoxal la pima vedere, în proble ma
finalit ății ei. Pentru Rousseau, cauza are automat caracteru l de causa finalis . Începutul și sfâr șitul coincid.
Ele sunt acela și lucru cu principiul ce determin ă existen ța lucrului și care este deci scopul lui, în cazul
societ ății libertatea și, de aceea, legitimarea ei de c ătre oamenii liberi este esen ța expunerii sale. Dar aceast ă
legitimare nu situeaz ă discursul la nivelul lui sein , c ăci acest mod de a privi l-ar întoarce la aspectele
istorice particulare, ci la nivelul lui sollen , c ăci el se întreb ă ce o poate face legitim ă în genere.
Trecerea la starea de societate are pentru el cons ecin țe nefaste; este vorba despre pierderea libert ății
naturale, despre un soi de posibil ă robie. Pentru a evita asemenea consecin țe, trebuie instaurat ă ordinea
social ă care st ă la baza tuturor celorlalte. Aceast ă ordine este întemeiat ă pe conven ție, ea nefiind o ordine
natural ă, c ăci pentru Rousseau omul nu este, cum era pentru Ari stotel, o fiin ță prin natur ă social ă. De aceea
statul nu este, ca pentru cel din urm ă, anterior individului; el este o crea ție a acestuia și pentru acesta. La
baza lui nu poate sta nici vreo întâmplare istoric ă, nici vreo necesitate inexorabil ă, ci numai voin ța liber ă a
indivizilor. Or, fiind o manifestare liber ă a voin țelor, societatea este un act juridic. Dreptul întem eiaz ă
socialul și statul. De aceea acesta din urm ă nu domin ă ordinea juridic ă, ci este întemeiat și dominat de ea.
Nici m ăcar contractul social nu este obligatoriu pentru po por, decât dac ă el este liber consim țit, cu atât mai
pu țin ar putea fi obligatoriu un drept pozitiv la care poporul nu ar consim ți. De aceea, ordinea juridic ă este
crea ția direct ă a suveranului, adic ă a corpului social, și nu a statului, a guvern ământului. Reprezentarea
suveranit ății este respins ă ca un r ău, c ăci ea tinde s ă confunde planurile și s ă fac ă din institu țiile statului
structuri superioare poporului. Rousseau acord ă, în consecin ță , prioritate guvern ământului direct, orice
reprezentare a suveranului p ărându-i-se suspect ă. Voin ța nu poate fi transmis ă, doar puterea poate. Dreptul,
de aceea, ca baz ă a societ ății, este doar rezultatul direct al voin ței generale.
Societatea nu trebuie s ă se întemeieze pe dreptul celui mai puternic. "S ă admitem un moment acest
pretins drept. Afirm c ă nu rezult ă de aici decât vorbe f ără sens; c ăci de îndat ă ce admitem c ă for ța creeaz ă
dreptul, efectul se schimb ă odat ă cu cauza, astfel încât orice for ță care o învinge pe cea dintâi îi mo ștene ște
și dreptul… }i cum cel mai puternic are întotdeaun a dreptate, nu ne mai r ămâne decât s ă facem în a șa fel
încât s ă fim și mai puternici" 186 . O societate bazat ă pe un astfel de drept este o societate bolnav ă și ea
trebuie înlocuit ă. Supunerea fa ță de dreptul for ței este un act de necesitate și nu datorie izvorât ă dintr-o
moralitate liber exprimat ă. "A șadar, for ța nu creeaz ă dreptul, iar omul nu este obligat s ă dea ascultare decât
puterilor legitime" 187 . Este evident c ă, pentru Rousseau, nu este legitim ă decât puterea care asigur ă
libertatea și egalitatea între oameni. "Din moment ce nici un o m nu are autoritate natural ă asupra semenului
său și devreme ce for ța nu d ă na ștere nici unui drept, rezult ă c ă baza oric ărei autorit ăți legitime printre
oameni nu poate fi decât conven ția" 188 .
Libertatea este sus ținut ă de o egalitate originar ă, contractan ții fiind liberi și egali, scopul lor fiind
conservarea acestei libert ăți și egalit ăți, to ți beneficiind de securitatea pe care o asigur ă societatea. Sunt
angajate astfel, pentru a fundamenta contractul soc ial și pentru a fi finalitate a acestuia, pe lâng ă libertate,
alte dou ă principii: egalitatea și securitatea.
"Pactul fundamental, arat ă Rousseau, în loc s ă distrug ă egalitatea natural ă, dimpotriv ă, înlocuie ște
printr-o egalitate moral ă și legitim ă toat ă inegalitatea fizic ă dintre oameni pe care a putut-o l ăsa natura;
astfel, putând fi inegali ca for ță și ca geniu, devin to ți egali prin conven ție și prin drept." 189 Egalitate moral ă
deci și, totu și, Rousseau va în țelege, cum a în țeles mai întâi Aristotel, c ă este esen țial ă și o oarecare
egalizare a averilor, f ără s ă o absolutizeze îns ă, dar capabil ă s ă creeze o clas ă de mijloc. El afirm ă astfel c ă
"sub guvern ămintele rele… legile sunt întotdeauna spre folosu l celor care au și d ăun ătoare celor care nu au
nimic: de unde decurge c ă starea de societate nu este de folos oamenilor dec ât în m ăsura în care au to ți câte
ceva și nimeni nu are nimic de prisos" 190 Totu și nu este vorba decât de o egalitate juridic ă în drepturi, nu de
o uniformizare for țat ă a averilor. "Ori de unde ai porni ca s ă te ridici pân ă la principiu, ajungi mereu la
aceea și concluzie: adic ă, pactul social stabile ște între cet ățeni o astfel de egalitate încât to ți se supun
acelora și condi ții și urmeaz ă a se bucura de acelea și drepturi. Astfel, prin natura pactului, orice act de
185 Idem, p. 83
186 S.B ărnu țiu, Dreptulu Naturale publicu , Tipariulu Tribunei Române, Ia și, 1870, p. 88
187 Idem, p. 89
188 Idem, p. 89
189 Idem, p. 113
190 Idem, not ă la pagina 113.
63
suveranitate, adic ă orice act autentic al voin ței generale oblig ă sau favorizeaz ă în mod egal pe to ți cet ățenii,
așa încât suveranul cunoa ște numai na țiunea in corpore, f ără s ă deosebeasc ă pe niciunul dintre membrii ce o
compun". 191 Exprimarea aceasta este atât de asem ănătoare cu cea folosit ă de constitu țiile actuale pentru a
cosfin ți egalitatea în fa ța legii, f ără discrimin ări și f ără privilegii, încât credem c ă nu mai necesit ă nici un
argument în plus afirmarea caracterului juridic și nu strict economic al egalit ății. O oarecare egalitate
economic ă, de care vorbeam mai sus, este un rezultat și nu un fundament al egalit ății juridice. Egalitatea
provine în starea de societate din modul cum aceast a se constituie, prin cedarea unei p ărți din libertatea
natural ă în schimbul libert ății civile, libertate în rela ție, și al protec ției drepturilor și persoanelor. Dac ă
fiecare cedeaz ă c ătre întregul social doar o parte din libertate, cum sus ține Rousseau la un moment dat, și
to ți cedeaz ă aceea și parte, atunci, conform echivalen ței presta țiilor, to ți trebuie s ă se bucure din partea
societ ății de acela și tratament, în sensul c ă tuturor le r ămâne aceea și sfer ă de libertate-autonomie, deci au
acelea și drepturi fundamentale și to ți se bucur ă de aceea și protec ție drept contrapondere a libert ății cedate.
La Rousseau, spre deosebire de Locke, care concepe a contractul ca pe un contract cu r ăspundere
limitat ă, pactul social nu va abdica de la a recunoa ște și a garanta în totalitate drepturile naturale ale o mului.
În Contractul social, Rousseau va aprofunda aceast ă concep ție și va încerca s ă îmbine necontenit…
"ceea ce dreptul permite cu ceea ce impune interesu l, astfel încât justi ția și utilitatea s ă nu se afle în
contrazicere" 192 .
§3. Consecin țele contractului social: formarea corpului social, suveranul, voin ța general ă
Primul efect al contractului social este crearea co rpului social, c ăci pân ă la aceast ă manifestare
convergent ă a voin țelor, nu exist ă decât indivizi separa ți. Acest corp social este un "corp moral și colectiv,
alc ătuit din tot atâ ția membrii câte voturi sunt în adunare, corp care c ap ătă, prin însu și acest act, o unitate,
un eu colectiv, o via ță și o voin ță a sa" 193 .
Constituirea poporului nu se face deci prin adunar ea indivizilor sau prin sedentarizarea lor pe un
teritoriu, sau prin unitatea lingvistic ă, nici m ăcar prin identitatea cultural ă și, cu atât mai pu țin, prin
supunerea de c ătre o putere centralizat ă a unor indivizi sau grupuri, ci printr-un act juri dic. Existen ța
corpului social este moral ă, adic ă de drept și nu de fapt. Nici un fapt istoric nu poate forma u n popor, o
societate, ci numai convergen ța voin țelor, contractul, dreptul, c ăci nu este vorba aici de o adun ătur ă, ci de o
structur ă a rela țiilor interindividuale, conceput ă nu sociologic, punct de vedere str ăin lui Rousseau, ci
juridic, adic ă ideal, normativ. Corpul social este colectiv, în c oncep ția lui Rousseau, dar aceast ă existen ță
colectiv ă nu are o existen ță juridic ă independent ă cum are na țiunea în concep ția revolu ționarilor francezi,
de indivizii care îl compun. Eul colectiv care rezu lt ă din contractul social nu exist ă decât prin indivizi.
Rousseau pune un mare accent pe unitatea indivizib il ă a membrilor societ ății, realizat ă prin
supunerea necondi ționat ă fa ță de întreg. Nici un membru asociat nu se supune alt ui membru, ci fiecare se
dăruie ște tuturor astfel încât, în felul acesta, nu se d ăruie ște nim ănui. Aceasta este voin ța general ă care
constituie suveranitatea ca voin ță . Prin aceasta Rousseau, marcheaz ă filia ția sa prin raport la concep țiile
voluntariste, una inalienabil ă și indivizibil ă. "Pentru c ă ea este general ă, nu are în vedere decât binele
comun, fiind diferit ă de voin ța despotului care nu caut ă decât interesul s ău personal, ea este tot timpul
dreapt ă și tinde tot timpul spre utilitate public ă"194 . Ca și voin ța general ă, suveranitatea este absolut ă,
"pactul social dând corpului politic o putere absol ut ă" 195 . Acest lucru nu înseamn ă c ă face loc arbitrariului
– supunerea fa ță de voin ța general ă nu înseamn ă înstr ăinarea drepturilor, ci un schimb avantajos între ce i ce
guverneaz ă și cei guverna ți, având la baz ă contractul care asigur ă "în locul unui mod de via ță nesigur și
precar, un altul mai bun și mai sigur; în locul independen ței naturale, libertatea; în locul puterii de a d ăuna
altora, propria siguran ță ; și în locul faptei proprii pe care al ții ar fi putut-o înfrânge, un drept pe care
uniunea social ă îl face de neînfrânt. Îns ăși via ța, pe care și-au încredin țat-o statului, este necontenit ocrotit ă
de acesta. Iar atunci când ei î și primejduiesc via ța pentru ap ărarea statului, oare nu-i înapoiaz ă ceea ce au
primit de la el? " 196 .
191 Idem, p. 127
192 J.J. Rousseau , Contractul social, Editura Știin țific ă, Bucure ști, 1957, p.81
193 Idem. p. 101
194 Albert Brimo, Les grands courants de la philosophie du droit, op. cit., p.124.
195 J.J. Rousseau , Contractul social, Editura Știin țific ă, Bucure ști, 1957, p. 123
196 Idem, p. 129
64
În concep ția lui Rousseau, f ără exercitarea de c ătre popor a dreptului s ău suveran, nu exist ă putere
legitim ă, legitimitate. Acesta este sensul profund al contr actului. Gândit ă astfel, voin ța popular ă nu poate fi
reprezentat ă. "Suveranitatea nu poate fi reprezentat ă din aceea și ra țiune c ă ea nu poate fi înstr ăinat ă. Ea
consist ă esen țial în voin ța general ă și voin ța general ă nu se poate reprezenta. Toate legile pe care popor ul în
persoan ă nu le-a ratificat, nu sunt legi" 197 .
§4. Exercitarea voin ței generale: suveranitatea
Teoria suveranit ății populare nu a fost inventat ă de Rousseau, ci doar sistematizat ă și dezvoltat ă.
Înc ă din 1484, deputatul de Bourgogne, Philippe Pot, af irma cu ocazia Statelor Generale de la Tours:
«Statul este un fapt al poporului. Suveranitatea nu apar ține prin ților, care nu exist ă decât pentru popor.
Regalitatea este o func ție, nu este o mo ștenire. Care este în Fran ța puterea care are dreptul s ă regleze mersul
afacerilor când regele este incapabil s ă guverneze? În mod evident aceast ă sarcin ă nu incumb ă nici unui
prin ț, nici Consiliului prin ților, ci poporului, donator al puterii.» 198 Scriitorii protestan ți care negau puterea
unic ă, puterea monarhic ă înse și, și scriitorii catolici în timpul Ligii afirmau de as emenea c ă exerci țiul
puterii a fost transmis regelui de popor; dac ă regele viola pactul de supunere, f ăcând un exerci țiu abuziv al
puterii, poporul poate s ă-i retrag ă puterea.
Dar Rousseau este cel care d ă form ă sistematic ă acestei concep ții a suveranit ății populare: voin ța
popular ă, prin defini ție, rezid ă în colectivitate în întregul ei. Aceasta nu va dor i s ă fructifice decât propriul
interes. Deci suveranitatea se exercit ă tot timpul pentru binele public. Aceast ă teorie presupune egalitatea
absolut ă între to ți indivizii, care au fiecare ca inerent ă propriei persoane o bucat ă de suveranitate.
Suveranitatea popular ă apar ține poporului, dar nu ca o entitate juridic distinc t ă de membrii care o compun,
ca în teoria suveranit ății na ționale, ci ca o rezultant ă a voin țelor individuale, ceea ce impune principiul
majorit ății, mai pu țin în cazul contractului social care cere în mod lo gic unanimitatea.
«S ă presupunem, scria Rousseau, c ă statul este compus din zece mii de cet ățeni. Suveranul nu poate
fi considerat decât în mod colectiv și în bloc, dar fiecare particular, în calitate de s upus este considerat ca
individ. Astfel, suveranul este fa ță de supu și a șa cum zece mii sunt fa ță de unul: adic ă fiecare membru al
statului nu are pentru sine decât a zece mia parte din suveranitate…» 199
Pentru ca raportul supus/cet ățean s ă fie posibil trebuie îns ă ca suveranitatea s ă îndeplineasc ă
anumite cerin țe. 200
Primul s ău caracter este c ă este inalienabil ă, adic ă sub nici o form ă ea nu poate face obiectul unei
deleg ări. Aceast ă caracteristic ă îl face pe Rousseau s ă fie situat la antipodul lui Montesquieu. Libertate a,
dup ă el, nu poate fi cedat ă c ătre un altul decât cu riscul de a o pierde definiti v și deci de a nega obiectul
pactului social, ceea ce exclude de principiu guver n ământul reprezentativ considerat de Montesquieu ca
indispensebil.
Suveranitatea este, pe de alt ă parte, indivizibil ă; ea nu poate exprima voin ța unei p ărți a poporului
fără s ă devin ă voin ță particular ă. Voin ța Suveranului este general ă sau nu exist ă. De aici pornind, Rousseau
va considera separa ția puterilor ca pe o absurditate, c ăci, dup ă el, aceast ă teorie nu face decât s ă
dezmembreze corpul social pentru ca apoi s ă-l refac ă dup ă nu se știe care principiu. Totu și el separ ă
Suveranul de Guvern ământ, dar doar func țional și stabilind o dependen ță de principiu a executivului fa ță de
legiuitor.
În fine, suveranitatea este, în concep ția lui Rousseau, infailibil ă, fapt ce i-a f ăcut pe unii s ă-l califice
drept un naiv. Totu și trebuie în țeles c ă el consider ă vion ța suveranului ca infailibil ă doar când are în vedere
interesul comun, când este formulat ă ca voin ță general ă, nu și atunci când ea corespunde amalgamului
diverselor voin țe particulere. Astfel el art ă c ă «exist ă adesea diferen ță între voin ța tuturor și voin ța general ă;
aceasta din urm ă nu prive ște decât interesul comun, cealalt ă prive ște interesul privat și nu este decât o sum ă
de voin țe particulare» 201 . Acest lucru explic ă ostilitatea sa fa ță de partide, frac țiuni și orice corp intermediar
între voin ța general ă și con știin ța individual ă tinzând spre binele comun.
Suveranitatea, pe de alt ă parte, nu apar ține, potrivit lui Rousseau, statului, ci Suveranulu i. Statul are
în filozofia lui un în țeles cu totul aparte: el este pasiv, deci nu poate exercita suveranitatea, ci doar o
197 Idem, p. 129
198 J. Laferrière , Manuel de droit constitutionnel , Paris, 1947, edi ția a doua, p. 367.
199 Contractul social , Cartea III, Cap. 1.
200 Vezi Yves Guchet , Histoire des idées politiques , t. I, Armand Colin, Paris, 1995, p. 403-404.
201 Idem, II, I.
65
suport ă. Nici Guvern ământul nu este titularul suveranit ății: el doar ac ționeaz ă; are for ța nu voin ța. Titularul
suveranit ății nu este poporul ca entitate distinct ă, c ăci corpul social este numit popor doar când este ra portat
la asocia ți, nu la suveranitate. Astfel, suveranitatea devine doar o func ție, care nu se define ște în raport de
titular, ci de activitatea corpului social.
§5. Guvern ământul și legea
În logica acestei teorii reprezentarea voin ței populare este exclus ă. Guvern ământul trebuie s ă fie
direct, adic ă puterea legislativ ă trebuie s ă fie exercitat ă de cet ățenii în șiși. Poporul poate transmite doar
puterea, nu voin ța. Exist ă deci un guvern, dar acesta nu are decât func ții executive; el nu beneficiaz ă de o
delegare a voin ței generale, c ăci aceasta este inalienabil ă; nu este decât un istrument al voin ței generale care
nu poate face decât acte particulare, niciodat ă generale. Astfel Rousseau scria: «Puterea legislat iv ă care este
suveranul are deci nevoie de o alt ă putere care execut ă, adic ă care reduce legea la actele particulare. Aceast ă
a doua putere trebuie s ă fie stabilit ă de o asemena manier ă c ă ea trebuie s ă execute întotdeauna legile și doar
legile. Aici intervine institu ția guvern ământului. Ce este guvern ământul? Este un corp intermediar între
supu și și suveran pentru a asigura coresponden ța lor mutual ă, abilitat cu executarea legilor și cu men ținerea
libert ății civile și politice.» 202
Rousseau admite c ă, pentru ca o republic ă a oamenilor ( și nu a zeilor) s ă fie bine constituit ă, are
nevoie de un guvern ământ care stabile ște o mediere între generalitatea legilor Suveranulu i și particularitatea
comportamentelor supu șilor, care subsumeaz ă afacerile private regulilor publice. Astfel devine de prim ă
importan ță s ă se disting ă între legi și orice decrete ale magistraturilor. Primele se rap orteaz ă la exigen țele
universale ale no țiunii, celelalte particularizeaz ă, oferind astfel efectivitate deciziilor legislativ e ale
Suveranului.
Între decrete și legi exist ă o ierarhie, cum exist ă o ierarhie și între executiv și legislativ.
Guvern ământul r ămâne o putere subaltern ă sau subordonat ă în drept care trebuie controlat ă de Suveran.
Astfel Rousseau scria în Lettres écrites de la montagne 203 : «Puterea legislativ ă const ă în dou ă lucruri
inseparabile: a face legile și a le men ține; aceasta înseamn ă c ă trebuie s ă aib ă putere de control asupra
puterii executive. Nu exist ă stat în lume unde Suveranul s ă nu aib ă aceast ă putere de inspec ție. F ără aceasta,
orice leg ătur ă, orice subordonare lipsind între cele dou ă puteri, cea de a doua nu va depinde deloc de prima ;
executarea nu va avea nici un raport necesar cu leg ile; Legea nu va fi decât un cuvânt și acest cuvânt nu va
semnifica nimic.»
În viziunea lui Rousseau guvern ământul este termenul mediu între Suveran și Stat aflate într-un
raport matematic de «propor ție continu ă». Suveranul este fa ță de Guvern ământ ceea ce Guvern ământul este
fa ță de Stat: Suveran/guvern ământ= guvern ământ/Stat.
În tradi ția tipologiei clasice, Rousseau g ăse ște c ă Guvern ământul poate îmbr ăca trei forme diferite
în func ție de num ărul celor care îl compun 204 : 1) democra ția, prezent ă atunci când Suveranul confer ă
guvern ământul întregului popor sau celei mai mari p ărți a lui; 2) aristocra ția, prezent ă atunci când
guvern ământul este conferit unui num ăr mic de magistra ți; și 3) monarhia, când guvern ământul; este în
mâinile unui singur magistrat. În toate cazurile în s ă se p ăstrez ă distinc ția între suveran și guvern ământ.
Suveranitatea r ămâne inalienabil ă; ceea ce se transmite este doar puterea, nu voin ța. Suveranul vrea;
Guvern ământul execut ă: el are for ța, nu voin ța. Și pentru ca aceast ă for ță s ă fie legitim ă «orice guvern ământ
trebuie s ă fie republican». Monarhia este condamnat ă.
Rousseau acord ă o preferin ță de principiu democra ției, pe care o consider ă guvern ământul perfect.
Dar tocmai aceast ă perfec țiune o face inaplicabil ă. «Dac ă lu ăm termenul în accep țiunea sa veritabil ă – scrie
el – democra ție nu a existat și nu va exista niciodat ă. Este contra ordinii naturale ca cei mull ți s ă guverneze
și cei pu țini s ă fie guverna ți. Este de neimaginat ca poporul s ă r ămân ă neîntrerupt reunit pentru a veghea la
afacerile publice.» 205 De aceea Rousseau va acorda prioritate, din punct de vedere practic aristocra ției, c ăci
este în firea lucrurilor ca cel mai în țelept s ă dirijeze mul țimea. Dar, se vede bine, c ă aristocra ția este
în țeleas ă într-un sens calitativ, nu ereditar.
Independent îns ă de forma guvern ământului, Rousseau are tendin ța de a-l în țelege ca ac ționâmd
continuu contra Suveranului, ca având tendin ța de a degenera pentru c ă apas ă asupra lui «un viciu inerent și
202 VI e Lettre de la Montagne , Oeuvres complètes, t. III, p. 808
203 LettreVII.
204 Contractul social , III,III.
205 Idem, III, IV.
66
inevitabil», inadaptarea deciziilor sale particular e la universalitatea voin ței suverane. «Cum voin ța
particular ă -scrie el – ac ționeaz ă f ără încetare contra voin ței generale, tot astfel guvern ământul face un efort
cuntinuu contra suveranit ății.» 206
Test de autoevaluare:
1. Cum se întemeiaz ă statul potrivit lui Thomas Hobbes?
Răspuns:
În cea mai important ă lucrare a sa, Leviathan , Hobbes sus ține c ă statul este întemeiat printr-un act voluntar,
act prin care fiecare om se angajeaz ă fa ță de fiecare alt om s ă învesteasc ă un ter ț (care va fi viitorul
suveran) cu dreptul de a-l guverna. Noutatea aceste i lucr ări este conceptul de autorizare, potrivit c ăruia
supu șii sunt cei care autorizeaz ă suveranul, iar acesta nu ac ționeaz ă decât în numele lor. Trecerea de la
starea de natur ă la starea de societate este urmarea a dou ă contracte: contractual de asociere a indivizilor și
contractul prin care indivizii cedeaz ă toate drepturile c ătre suveran.
2. Preciza ți care sunt caracteristicile st ării de natur ă și cele ale st ării de societate în concep ția
lui Hobbes, f ăcând referire la adagiul „ bellum omnium contra omnes ”.
Răspuns:
3. Cum s-a f ăcut trecerea omului, în viziunea lui John Locke, de la starea de natur ă la
societatea civil ă?
Răspuns:
4. Preciza ți care sunt caracteristicile st ării de natur ă și cele ale st ării de societate pentru Jean
Jacques Rousseau.
Răspuns:
5. Care sunt elementele definitorii ale contractulu i social la Rousseau și ce prime ște, în
schimbul asocierii sale, individul ?
Răspuns:
Grile:
Exemplu rezolvat:
1. Pentru Thomas Hobbes omul:
a) este sociabil de la natur ă.
b) nu este sociabil de la natur ă.
c) este insensibil fa ță de binele altora.
d) este în mod natural altruist.
e) se afl ă într-un r ăzboi permanent cu ceilal ți oameni.
Rezolvare: b), c), e).
206 Ibidem
67
De rezolvat:
2. John Locke este sus țin ătorul:
a) toleran ței și al drepturilor naturale ale omului.
b) r ăzboiului permanent cu ceilal ți oameni.
c) ideii aristotelice care vede omul ca pe o fiin ță social ă.
d) unor reglement ări fundamentate ra țional, liber-consim țite și care s ă elimine excesele.
3. Autorul lucr ării " Scrisori despre toleran ță " este:
a) Hobbes.
b) Rousseau.
c) Locke.
d) Pufendorf.
4. Potrivit lui Thomas Hobbes, regimul care poate a sigura în cel mai înalt grad pacea social ă
este:
a) democra ția.
b) monarhia absolut ă.
c) aristocra ția.
d) oligarhia.
e) timocra ția.
5. Concep ția potrivit c ăreia omul cedeaz ă doar o parte din libertatea sa natural ă, p ăstrând în
schimb o sfer ă de autonomie personal ă (teoria libert ății-autonomie) apar ține lui:
a) Locke.
b) Hegel.
c) Hobbes.
b) Rousseau.
6. Caracteristicile suveranit ății, în concep ția lui Jean Jacques Rousseau sunt urm ătoarele:
a) suveranitatea este inalienabil ă.
b) suveranitatea este infailibil ă.
c) suveranitatea este ireconciliabil ă.
d) suveranitatea este indivizibil ă.
7. Potrivit lui Rousseau guvern ământul trebuie:
a) să fie direct.
b) s ă se fac ă prin reprezentare.
c) s ă se fac ă în nume personal.
68
Modulul VII.
FILOSOFIA KANTIAN Ă A DREPTULUI ȘI A STATULUI
Unitatea de înv ățare:
1. Concep ția cu privire la drept
2. Concep ția despre stat
Timp alocat: : 1 h
Bibliografie:
1. Filosofia dreptului. Marile curente , Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gh.D ăni șor, D.C.D ăni șor, ed.
C.H.Beck, Bucure ști, 2007, edi ția a II-a, (edi ția a III-a, 2010), pag. 203-228
2. Filosofia dreptului sau dreptul ca filosofie , Ion Craiovan, ed. Universul Juridic, Bucure ști, 2010,
pag. 197-203
Obiectivele modulului
§1.Concep ția cu privire la drept
Dreptul ocup ă un loc major în filosofia kantian ă. Doctrina dreptului face parte din metafizica
moravurilor. Ea nu este decât o parte din metafizic a moravurilor , ceal ălalt ă parte fiind Doctrina virtu ții .
Kant consider ă c ă Doctrina dreptului ar putea fi numit ă Metafizica dreptului pentru c ă este tratat ă ca un
sistem care provine din ra țiune. În acest sistem, cazurile empirice – în opini a filosofului – nu pot servi decât
ca note la conceptele de drept care sunt a priori și deci bazate pe ra țiune. El va face distinc ție categoric ă
între elementele metafizice ale dreptului și aplica ția empiric ă a dreptului.
Ceea ce este demn de remarcat, este faptul c ă dreptul întemeiat a priori pe ra țiune face parte din
metafizica moravurilor. În cadrul acestei metafizic i, Kant va face apoi distinc ție între ceea ce apar ține
dreptului și ceea ce apar ține voin ței, adic ă moralit ății. "Numim morale – afirm ă Kant – aceste legi ale
libert ății, pentru a le distinge de cele ale naturii. Atunc i când nu poart ă decât pe acte exterioare și pe
legitimitatea lor, le numim juridice ; dac ă ele cer, în afar ă de aceasta, s ă fie luate drept principii determinate
ale ac țiunilor, ele sunt atunci etice ; d ăm numele de legalitate conformit ății ac țiunilor cu primele, și de
moralitate conformit ății lor cu cele secundare." 207
Din câte se poate observa, Kant are o concep ție dualist ă și ea vine, a șa cum am v ăzut, din
modalitatea prin care consider ă c ă exist ă o lume fenomenal ă și una pur inteligibil ă (noumenală). Aceasta
din urm ă este incognoscibil ă pentru intelectul uman, care nu poate cunoa ște decât fenomenul. La aceast ă
lume îns ă omul se poate în ălța prin moralitate, al c ărei concept cheie este conceptul de libertate. A șa cum
trateaz ă dreptul, în Doctrina dreptului , acesta nu poart ă decât asupra actelor exterioare ale oamenilor. De
207 Imm. Kant , Elements Metaphisiques de doctrine du droit , p. 18.
Dup ǎ studiul acestei unit ǎți de înv ǎțare ve ți reu și s ǎ:
defini ți no țiunile de stat și de drept, în viziunea lui Immanuel Kant;
prezenta ți modul în care I. Kant percepe formarea statului, rolul legii și locul individului în lumea
juridic ă.
69
aici se poate trage concluzia c ă ele sunt inferioare actelor morale care poart ă asupra interiorit ății umane.
Libertatea nu întemeiaz ă și nu se întemeiaz ă, la rândul ei, decât pe aceste din urm ă acte. Chiar dac ă dreptul
este întemeiat pe ra țiune, el nu poate s ă-și extind ă sfera asupra actelor pur interioare, acestea r ămânând în
afara reglement ărilor dreptului.
Conform concep ției kantiene, dreptul deriv ă din moralitate, o moralitate care func ționeaz ă aici ca o
constrângere, ca un imperativ. Când ac țiunile oamenilor sunt întemeiate pe înclina ții sensibile, omul r ămâne
în fenomenal și, deci, în exterioritate, în contradic ție cu ceea ce este ra țional. Aici intervine dreptul,
impunând conformitatea cu legea. "Pentru ca o ac țiune s ă fie ceea ce se nume ște legal ă (pentru ca ea s ă aib ă
un caracter de legalitate ), este suficient ca ea s ă fie conform ă legii, oricare ar fi mobilul s ău; dar pentru ca
ea s ă fie moral ă (pentru ca ea s ă aib ă caracterul moralit ății ), trebuie în afar ă de aceasta, s ă aib ă drept mobil
ideea de datorie pe care o prescrie legea." 208
Aceast ă idee este f ăcut ă mai u șor în țeleas ă printr-un exemplu care pare empiric, dar el ține de o
moralitate adânc ă. Astfel, Etica îmi ordon ă s ă-mi îndeplinesc un angajament pe care mi l-am luat într-un
contract, chiar și atunci când ceal ălalt ă parte n-ar putea s ă m ă constrâng ă la aceasta. În aceast ă afirma ție
trebuie sesizate dou ă momente, și anume: un moment în care moralitatea se întâlne ște cu dreptul prin
intermediul conceptului de îndeplinire a unui angaj ament, ceea ce ține de ceea ce este exterior, de o rela ție
între p ărți, și un moment care apar ține numai eticului și anume, acela de "a ac ționa astfel, numai și numai
din faptul c ă este o obliga ție f ără nici o leg ătur ă cu vreun mobil" 209 , ceea ce este un act pur intern. În aceast ă
din urm ă situa ție, am dep ăș it interesul și ac ționez dezinteresat. În principiul dezinteresului, d reptul a fost
deja dep ășit.
Actele pur interne sunt acte ale autonomiei voin ței. Pe acest concept, se dezvolt ă conceptul de
libertate . "Conceptul de libertate este un concept pur ra țional și în aceast ă calitate, transcendent pentru
filosofia teoretic ă, adic ă … el nu r ăspunde de loc obiectului unei cunoa șteri teoretice posibile pentru noi." 210
Pe acest concept al libert ății, se fundamenteaz ă legi absolute, pe care le numim legi morale.
Pentru c ă omul este afectat de mobiluri sensibile, aceste le gi sunt constrâng ătoare, adic ă imperative.
"Imperativul este o regul ă practic ă ce face necesar ă o ac țiune în sine constrâng ătoare." 211 Cu alte cuvinte, și
din punct de vedere moral omul este dual: conform r a țiunii el este autonom și liber, conform sensibilit ății el
este dependent și supus constrângerii.
Ce este, deci, dreptul? "Dreptul – afirm ă Kant – este deci ansamblul condi țiilor prin intermediul
cărora arbitrul unuia poate s ă se acorde ca arbitrul celuilalt, urmând o lege gen eral ă de libertate." 212
Termenul de "a nsamblul condi țiilor ", existent în defini ția dat ă de Kant, este din capul locului constrâng ător.
Aceste condi ții impun limite libert ății mele pentru a o putea acorda cu libertatea celui lalt; chiar dac ă acele
limite urmeaz ă "o lege general ă de libertate". Din defini ție rezult ă, de asemenea, c ă libertatea, în drept, este
o libertate de rela ție, limitat ă și constrâng ătoare. De aceea, în drept, autonomia voin ței poate fi pus ă sub
semnul întreb ării. "Atunci când ac țiunea mea, sau în general starea mea, poate s ă se acorde cu libertatea
urmând o lege general ă, aceasta aduce atingere dreptului meu, libertatea cealalt ă reprezint ă un obstacol
pentru mine, c ăci acest obstacol nu se poate acorda cu o libertate reglat ă prin legi generale." 213
Este conform ă cu dreptul și deci just ă orice ac țiune care pune în acord libertatea mea cu libertate a
tuturor, urmând o regul ă general ă. Acest mod de a concepe lucrurile îmi impune mie o obliga ție , dar nu
poate a ștepta de la mine s ă-mi fac din ea o datorie și s ă-mi supun libertatea acestei restric ții . Pentru c ă
ra țiunea ne spune numai c ă libertatea mea este supus ă unei restric ții, dar nu merge mai departe în domeniul
dreptului. A merge la motiva țiile actelor mele ra ționale, înseamn ă a trece în domeniul moralei.
Din punct de vedere al Dreptului, chiar libertatea, adic ă un anumit uzaj al libert ății, poate deveni un
obstacol în calea libert ății și, atunci, acel uzaj trebuie înl ăturat ca injust. Acest mod de a concepe, rezult ă
chiar din defini ția dreptului: libertatea mea nu trebuie s ă lezeze libertatea celorlal ți ci s ă se acorde cu a
celorlal ți. Se poate observa c ă însu și acest acord impune restric ții.
Din cauza acestor restric ții, libertatea moral ă, bazat ă pe autonomia voin ței, nu are nici o leg ătur ă cu
libertatea impus ă de c ătre principiul dreptului. În moral ă, fiecare om se raporteaz ă la sine însu și, conform
regulii autonomiei voin ței. În drept, fiecare om se raporteaz ă la fiecare om și la ceilal ți, conform unui
principiu de constrângere. "Prin urmare, dreptul im plic ă facultatea de a-l constrânge pe acela care îi aduc e
208 Imm. Kant , op. cit., p. 26.
209 Idem , p. 28.
210 Idem , p. 29.
211 Idem , p. 30.
212 Idem , p. 43.
213 Idem , p. 44.
70
atingere." 214 Libertatea, în sensul s ău absolut, nu este posibil ă decât în domeniul Eticii. Constrângerea apare
atunci câd un om s ăvâr șește acte injuste, dar aceast ă injuste țe este apreciat ă în func ție de existen ța unor legi
generale care apar țin dreptului. Cu alte cuvinte, omul trebuie s ă accepte ca fiind injust orice act sanc ționat
de o regul ă de drept, chiar dac ă, în forul s ău interior, nu este de acord cu aceasta.
Acest mod de a gândi îl duce pe Kant la afirma ția c ă "Dreptul în general nu are ca obiect decât ceea
ce este exterior în cadrul ac țiunilor, dreptul strict, adic ă în cel care nu intr ă nici un element împrumutat de la
Etic ă, este cel care nu cere alte principii de determina re în afara principiilor exterioare; c ăci atunci el este
pur și neamestecat cu nici un principiu de virtute. Deci nu putem numi drept în sens restrâns decât pe acel a
care este în întregime exterior. Acest drept se fon deaz ă f ără îndoial ă pe con știin ța pe care o are fiecare de a
fi obligat s ă se conformeze legii." 215
Dreptul și facultatea de a constrânge, sunt dou ă lucruri identice. În drept, libertatea nu reprezin t ă o
împ ăcare a constrângerii cu ea îns ăși în baza unui principiu intern, ci ea este un conc ept stabilit din afar ă de
către altcineva și la care mi se impune s ă m ă conformez. În aceast ă situa ție, libertatea mea este o libertate ce
își are întemeierea în constrângere, dar libertatea și constrângerea sunt doi termeni incompatibili. De aici se
deduce c ă în cadrul societ ății, organizat ă în func ție de anumite reglement ări juridice, libertatea în sensul s ău
autentic, nu este posibil ă. Datorit ă acestui fapt, con știin ța mea intim ă va fi în permanen ță în dezacord cu
normele prescrise de drept în numele libert ății.
Aceasta se întâmpl ă pentru c ă nu exist ă identitate între con știin ța individual ă și o con știin ță social ă,
colectiv ă. Norma de drept sanc ționeaz ă gesturile mele exterioare care, de cele mai multe ori, nu m ă
reprezint ă. De aceea însu și individul uman este scindat între ceea ce este el în forul s ău interior și ceea ce
vrea s ă par ă într-o via ță social ă în care nu întâlne ște decât constrângere.
De aceea, conformându-m ă unor reglement ări legale, niciodat ă nu voi fi de acord, în sens absolut,
cu libertatea celorlal ți, tocmai pentru faptul c ă libertatea nu izvor ăș te dintr-un adânc etic. Acest dezacord,
nu-l voi manifesta public, dar m ă voi opune în forul meu interior, iar eficien ța reglement ării legale va fi
subminat ă pe ne știute de aceast ă atitudine. Aceast ă contradic ție este pus ă în eviden ță de c ătre Kant prin
intermediul conceptului de drept echivoc . Așa cum am v ăzut, dreptul în sens strict, presupune cu necesitat e
constrângerea. Exist ă îns ă și dreptul în sens larg, prin care constrângerea nu poate fi impus ă de nici o lege.
Acest drept este de dou ă feluri, și anume, echitatea și dreptul de necesitate . "Primul admite un drept f ără
constrângere, cel de-al doilea o constrângere f ără drept." 216
Kant exemplific ă dreptul de echitate astfel: servitorul c ăruia, la sfâr șitul anului i se pl ăte ște leafa
într-o moned ă care s-a devalorizat în acest interval, și cu care el nu mai poate s ă-și cumpere ceea ce ar fi
putut s ă-și procure în perioada în care a contractat angajame ntul, nu poate s ă uzeze de dreptul s ău, pentru a
fi desp ăgubit, ci poate s ă fac ă doar apel la echitate: întrucât asupra acestui luc ru nu s-a stipulat nimic în
contract, un judec ător nu se poate pronun ța asupra unor condi ții nedeterminate.
Dreptul de necesitate reprezint ă – dup ă Kant – facultatea pe care a ș avea-o, în cazul în care propria-
mi existen ță ar fi în pericol, de a lua via ța cuiva care nu mi-a f ăcut nici un r ău. Kant d ă ca exemplu situa ția
în care într-un naufragiu cineva îl împinge pe unul dintre tovar ășii s ăi de nenorocire de pe scândura cu
ajutorul c ăreia el se salvase, cu scopul de a se salva el însu și.
Trecând la diviziunea general ă a dreptului, Kant va re ține c ă dreptul se divizeaz ă în drept natural,
bazat numai pe principii a priori, și drept pozitiv, care eman ă din voin ța unui legislator. Dreptul, ca facultate
de a-i obliga pe ceilal ți, se divizeaz ă în drept înn ăscut și drept dobândit . Primul, este de ținut de c ătre fiecare
de la natur ă în afara oric ărei reglement ări juridice; cel ălalt, presupune un act juridic, pentru a exista.
Drepturile înn ăscute sunt drepturi interne, care țin, deci, de moral ă. Dreptul exterior este întotdeauna un
drept dobândit.
În concep ția filosofului, exist ă un singur drept înn ăscut, libertatea , adic ă independen ța de orice
constrângere impus ă de c ătre voin ța celuilalt.
Aceast ă diviziune a dreptului ne arat ă înc ă o dat ă c ă preceptele morale întemeiaz ă dreptul. Acesta
nu poate exista dac ă nu se raporteaz ă la principiul principiilor: libertatea. Libertatea îns ă, este un concept
prin excelen ță moral, "care are o valoare etic ă suprem ă, care serve ște ca fundament dreptului moral, și toate
drepturile naturale raportându-se pentru Kant la ac el drept al libert ății care a șeaz ă omul, prin ra țiune, mai
presus de lumea fenomenelor." 217
214 Idem , p. 45.
215 Idem , p. 46.
216 Idem , p. 49.
217 Albert Brimo, Les grands courants de la philosophie du droit et d e l’Etat , Pedone, Paris, 1978, p. 148
71
§2. Concep ția despre stat
Statul este dreptul afirmat și realizat. În acest spirit, Kant va defini statul ca "o multitudine de
oameni tr ăind dup ă legile dreptului, și asociate printr-un contract". Concep ția despre stat a lui Kant a fost
foarte mult influen țat ă de concep țiile despre contractul social. În accep țiunea sa, contractul are un caracter
ideal și ipotetic, "el este regula și nu originea constituirii Statului, el nu este pri ncipiul fundamental, ci acela
al administr ării Statului". Este actul prin care un popor se con stituie prin el însu și în Stat, în virtutea c ăruia
to ți renun ță la libertatea lor exterioar ă pentru a o relua imediat ca membrii ai unei Republ ici. Kant nu ia în
considera ție contractul social ca pe un fapt istoric, ci el v a "re ține ideea contractului social ca fundament al
Statului, dar dintr-o perspectiv ă original ă care pune accentul pe caracterul ra țional al contractului, ceea ce
ne face s ă afirm ăm c ă la el «contractul nu este decât presupozi ția ideal ă a Statului» care asigur ă realizarea
dreptului natural." 218 Pe acest contract originar și numai pe el se poate fonda o constitu ție civil ă, legea
fundamental ă în baza c ăreia s ă se poat ă institui un stat. "Dar acest contract (numit contractus originarius
sau pactum sociale ), ca o condi ție a tuturor voin țelor particulare și private ale unui popor în vederea unei
voin țe comune și publice (având drept scop o legisla ție pur juridic ă), nu este deloc necesar s ă-l presupunem
ca un fapt (și aceasta chiar nu este posibil) ca și cum era nevoie înainte de toate s ă dovedim istoric cum un
popor … ne-a l ăsat oral sau scris un aviz sigur sau un document ca re ne permite s ă ne credem lega ți de o
constitu ție civil ă – deja existent ă." 219
Ideea contractului social nu este decât o idee pur ă a ra țiunii cu o realitate practic ă de necontestat. Ea
func ționeaz ă ca un canon situat supraistoric, dar care are o utilitate prac tic ă de net ăgăduit și de care trebuie
să țin ă seama orice legislator care este obligat s ă edicteze legi, în a șa fel încât acestea s ă emane din voin ța
colectiv ă a unui întreg popor. Este vorba despre o idee care transcende socialul, dar are o utilitate etern ă.
Din teoria kantian ă rezult ă faptul implicit c ă omul a ap ărut sub imperiul acestei legi eterne, c ă el nu poate fi
conceput ca un om social decât în m ăsura în care are în el ideea aceasta a unei ra țiuni pure practice. S ă nu
uit ăm c ă acest pactum sociale prive ște numai raporturile exterioare în care intr ă oamenii. Chiar dac ă
prive ște exterioritatea, acest pactum î și are originea a priori în ra țiune. "O lege atât de sacr ă – va afirma
Kant – (atât de imuabil ă) încât este deja o crim ă și numai faptul de a o pune la îndoial ă din punct de vedere
practic, și prin urmare, de a-i suspenda un moment efectul, n u pare s ă vin ă de la oameni, ci de la un
legislator suprem și infailibil, și tocmai aceasta este ceea ce semnific ă maxima «orice autoritate vine de la
Dumnezeu». Ea nu mai indic ă fundamentul istoric al constitu ției civile, ci ea exprim ă o idee sau un
principiu practic al ra țiunii …" 220
Datorit ă acestui caracter sacru al constitu ției, oamenii unui popor trebuie s ă i se supun ă
necondi ționat. Ea impune un comportament de supunere ve șnic, pentru c ă numai în acest fel societatea
poate func ționa normal. În acest mod de a gândi, suveranul nu are decât drepturi fa ță de subiec ți, f ără a avea
obliga ții de drept. Dac ă suveranul va ac ționa contrar legilor, atunci subiec ții vor putea s ă-i opun ă acestei
injusti ții plângeri, dar niciodat ă rezisten ță .221 Să nu uit ăm c ă aceste afirma ții Kant le f ăcea într-o epoc ă în
care a triumfat Revolu ția francez ă, o epoc ă în care concep ția despre originea divin ă a suveranului fusese
înl ăturat ă în Fran ța. Privitor la Revolu ția francez ă, "pe de o parte, îi respinge principiul: ar dori s ă nu existe
niciodat ă revolu ții, ci numai reforme atunci când sunt necesare. Pe de alt ă parte, admir ă Revolu ția francez ă,
chiar și dup ă Teroare, ceea ce în Prusia ținea de nonconformism." 222 Kant admir ă Revolu ția francez ă, dar nu
îi accept ă principiile. Nu putea s ă fie de acord cu revolu ția pentru c ă ar fi intrat în contradic ție cu propria sa
concep ție despre originea autorit ății. A șa cum am v ăzut, aceasta are o origine sacr ă și, singura cale
în țeleapt ă de urmat, este supunerea. Schimbarea trebuie s ă vin ă de la aceast ă autoritate pe calea reformelor
și nu a revolu ției. Sub acest aspect, Kant este un conservator, ia r ideea sa va fi preluat ă ceva mai târziu de
către Hegel, la care statul, a c ărui temelie este monarhia, va fi întruchiparea Spir itului absolut.
În ceea ce prive ște Statul, Kant este de aceea și parte cu teoria lui Locke, Montesquieu și Rousseau
cu privire la diviziunea puterilor. Puterea legisla tiv ă trebuie separat ă de puterea executiv ă, pentru c ă numai
218 A. Brimo , op.cit ., p. 553.
219 Kant , Doctrine du droit , p. 362.
220 Kant , Doctrine du droit , op. cit., p. 178.
221 Idem, p.171
222 Philippe Malaurie , Antologia gândirii juridice , Editura Humanitas, Bucure ști, 1997, p. 163.
72
în felul acesta constitu ția este legitim ă. Rolul statului este acela al asigur ării protec ției dreptului. Statul de
drept î și îndepline ște menirea numai atunci când asigur ă libertatea tuturor.
Test de autoevaluare:
1. Prin ce se caracterizeaz ă filosofia lui Kant?
Răspuns:
Filosofia kantian ă este o filozofie dualist ă, în cadrul c ăreia întâlnim atât o lume fenomenal ă, cât și o lume
pur inteligibil ă (noumenal ă), incognoscibil ă intelectului uman care poate cunoa ște numai fenomenul.
În ălțarea omului la lumea pur inteligibil ă se poate totu și realiza prin intermediul moralit ății, al c ărei
concept cheie este libertatea. Din perspectiva drep tului, acesta poart ă numai asupra actelor exterioare ale
oamenilor. Actele morale poart ă îns ă asupra interiorit ății fiin ței umane. În viziunea kantian ă, dreptul
deriv ă din moralitate. Un concept foarte important la Kan t, pe baza c ăruia se dezvolt ă conceptul de
libertate, este conceptul autonomiei voin ței.
2. Comenta ți urm ătoarea afirma ție a lui Kant: „ Dreptul este ansamblul condi țiilor prin
intermediul c ărora arbitrul unuia poate s ă se acorde cu arbitrul celuilalt, urmând o lege
general ă de libertate ”.
Răspuns:
3. Preciza ți în ce const ă morala în viziunea lui Kant și raporta ți-o la drept.
Răspuns:
4. Prezenta ți succint concep ția despre stat a lui Kant, precum și influen ța pe care doctrina
contractului social a avut-o asupra viziunii sale.
Răspuns:
Grile:
Exemplu rezolvat:
1. În concep ția lui Immanuel Kant, singurul drept înn ăscut este:
a) proprietatea.
b) dreptul la via ță .
c) dreptul la integritatea corporal ă.
d) libertatea.
Rezolvare: d).
De rezolvat:
2. Moralitatea este:
a) conformitatea ac țiunii cu legile juridice.
b) conformitatea ac țiunii cu legile etice.
c) conformitatea ac țiunii cu legile naturii.
3. În viziunea lui Kant exist ă:
a) lumea fenomenal ă.
b) lumea Ideilor.
73
c) lumea umbrelor.
d) lumea noumenal ă.
4. Conform concep ției kantiene, dreptul deriv ă din:
a) necesitate.
b) moralitate.
c) natur ă.
d) conven ționalitate.
5. Kant este un filosof:
a) conservator.
b) sofist.
c) contractualist.
d) jusnaturalist.
6. Critica ra țiunii pure , Critica ra țiunii practice și Critica facult ății de judecat ă sunt lucr ări care
apar țin lui:
a) Grotius.
b) Montesquieu.
c) Rousseau.
d) Kant.
e) Locke.
7. Pentru Kant dreptul se divizeaz ă în:
a) drept natural, bazat numai pe principii a priori .
b) drept civil.
c) drept pozitiv, care eman ă din voin ța unui legislator.
d) drept înn ăscut.
e) drept dobândit.
74
Modulul VIII.
FILOSOFIA HEGELIAN Ă A DREPTULUI ȘI A STATULUI
Unitatea de înv ățare:
1. Probleme de metod ă
2. Dreptul ca determinare a voin ței
3. Condi țiile de validitate ale dreptului
4. Locul individualit ății în sistemul juridic
5. Determin ări ale voin ței
A. Dreptul abstract
B. Moralitatea
C. Eticul
Timp alocat: : 1 h
Bibliografie:
1. Filosofia dreptului. Marile curente , Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gh.D ăni șor, D.C.D ăni șor, ed.
C.H.Beck, Bucure ști, 2007, edi ția a II-a, (edi ția a III-a, 2010), pag. 276-321
2. Filosofia dreptului sau dreptul ca filosofie , Ion Craiovan, ed. Universul Juridic, Bucure ști, 2010,
pag. 204-207
Obiectivele modulului
§1. Probleme de metod ă
Odat ă cu Descartes problema metodei se impune într-un mo d direct, ea fiind indispensabil ă în
procesul cunoa șterii. De fapt, la Descartes, metoda cuprinde regul i pentru îndrumarea spiritului în calea sa
spre adev ăr. "Eu în țeleg prin metod ă – va consemna Descartes – acele reguli certe și u șoare prin care oricine
le va urma f ără a se abate de la ele nu va lua vreodat ă nimic fals drept adev ărat și f ără a risipi de prisos
sfor ță rile spiritului, ci sporind necontenit în mod trept at știin ța, va ajunge la cunoa șterea adev ărat ă a tuturor
lucrurilor". 223
Gândirea lui Descartes este întemeiat ă pe celebra îndoial ă metodic ă. Aceasta const ă în faptul c ă eul
cunosc ător trebuie s ă se îndoiasc ă de adev ărul lumii exterioare pentru a r ămâne numai cu ceea ce îi asigur ă
223 Descartes, Reguli pentru îndreptarea spiritului; în Descartes , Ed. de Stat, Bucure ști, 1952, p. 39
Dup ǎ studiul acestei unit ǎți de înv ǎțare ve ți reu și s ǎ:
prezenta ți viziunea lui Hegel cu privire la drept și la stat, ca determinare a voin ței;
stabili ți în ce anume constau elementele de metod ă ale filosofiei hegeliene;
ar ăta ți locul individualit ății în sistemul juridic ;
compara ți no țiunile de drept abstract, moralitate și etic ă, potrivit doctrinei lui Hegel.
75
certitudinea în mod absolut .
Ideea pivot const ă aici în aceea c ă, pentru a putea cunoa ște avem nevoie de o certitudine, de un
reazem solid. Acest reazem, Descartes îl g ăse ște în eul care gânde ște. Trebuie deci realizat ă o reorientare a
privirii dinspre realitatea extern ă, care nu-mi ofer ă nici o garan ție c ă este adev ărat ă sau fals ă, spre subiectul
cunosc ător și, pornind de aici, s ă se fundamenteze realul însu și. Cu alte cuvinte, principiul știin ței trebuie s ă
fie eul care gânde ște, singura realitate cert ă. Dac ă m ă îndoiesc de tot ceea ce exist ă, nu m ă pot îndoi de
mine, cel care gândesc, pentru c ă dac ă gândesc, înseamn ă c ă exist. În felul acesta subiectul se "prive ște" pe
sine însu și și, surprinzându- și interioritatea, devine întemeietor de real. Orien tându-se spre subiect,
Descartes a înf ăptuit "marea întoarcere care, realizat ă corect, conduce la subiectivitatea transcedental ă:
întoarcerea c ătre ego cogito , ca ultim fundament apodictic cert de judecat ă pe care trebuie întemeiat ă orice
filosofie radical ă." 224
Metoda lui Hegel vizeaz ă la rândul s ău subiectul, con știin ța de sine, dar ea este dialectic ă și se
desf ășoar ă la nivelul ra țiunii în care determina țiile intelectului nu sunt decât o etap ă în drumul spre
cunoa șterea absolut ă. "Ra țiunea e negativ ă și dialectic ă, deoarece ea rezolv ă în neant determina țiile
intelectului". 225 Ra țiunea nu este îns ă numai negativ ă, ci "ea e pozitiv ă, deoarece creeaz ă universalul și
cuprinde în el particularul". 226 Spre deosebire de înainta șii s ăi, Hegel valorific ă în mod original activitatea
subiectului, acesta producând din sine în mod diale ctic momentele sale pân ă când se înal ță prin sine însu și
la cunoa șterea absolut ă, unde subiectul și obiectul în diferen ța lor sunt identice. Crezul s ău filosofic este
exprimat clar atunci când afirm ă c ă: "în concep ția mea, care se va justifica numai prin expunerea s istemului
însu și, totul revine la a în țelege, și a exprima adev ărul nu ca substan ță dar tot atât ca subiect ". 227
Astfel este conceput și valorificat principiul mi șcării, întrucât aceasta se desf ăș oar ă la nivelul
subiectivit ății pure. Concepând substan ța ca subiect și aplicând metoda dialectic ă, Hegel a încercat astfel s ă
aduc ă o rezolvare definitiv ă opozi ției subiect-obiect.
Exist ă o dihotomie înc ă nerezolvat ă de cunoa ștere, și anume aceea a lucrului în sine și a lucrului a șa
cum este el în cunoa ștere. Aceast ă dihotomie nu poate fi rezolvat ă atât timp cât ideea noastr ă de obiect nu
este identic ă cu obiectul ideii noastre. Problema care se pune a ici este urm ătoarea: cum este posibil ă
trecerea de la a fi con știen ți de un obiect la obiectul de care suntem con știen ți? O solu ție ar fi aceea conform
căreia cunoa șterea obiectului și obiectul cunoa șterii sunt ambele în con știin ță și nu în afara acesteia, sunt
deci identice.
Afirma ția lui Hegel conform c ăreia adev ărul trebuie în țeles "nu ca substan ță , dar tot atât ca subiect",
are avantajul c ă pune cunoa șterea în situa ția de a dep ăși formalul subiectivit ății goale și pune din sine
con ținutul, pentru c ă, într-o astfel de formulare, nu numai c ă substan ța este subiect, dar și subiectul se
substan țializeaz ă și, tocmai de aceea, î și poate da din sine însu și con ținutul. De aceea este posibil, la final,
prin intermediul procesului dialectic, ca obiectul cunoa șterii s ă fie identic cu cunoa șterea obiectului. Dac ă
diferen ța subiect-obiect apar ține con știin ței înse și, înseamn ă c ă procesul va lua sfâr șit când con știin ța se va
în țelege pe sine ca con știin ță . Aceast ă ultim ă faz ă este în țeleas ă de c ătre Hegel ca eliberare.
Cele afirmate aici, sunt sus ținute de Hegel în Fenomenologia spiritului, unde afirm ă c ă
substan țialitatea con ține în sine atât cunoa șterea cât și fiin ța cunoa șterii. "Trebuie observat totodat ă c ă
substan țialitatea închide în sine atât universalul, adic ă nemijlocirea cunoa șterii îns ăși, cât și ceea ce este
fiin ță , adic ă nemijlocire pentru cunoa ștere ." 228 Procedând în felul acesta, Hegel va putea s ă dea adev ărului o
defini ție total diferit ă de cea a predecesorilor s ăi. Adev ărul pentru el nu mai este acordul cunoa șterii cu un
obiect exterior, nu mai este reflectare exterioar ă, ci "adev ărul este devenirea lui însu și" 229 , este reflexia-în-
sine-însu și în alteritate .
Cu alte cuvinte, subiectul cunosc ător și cunoa șterea î și dau lor însele con ținut din ele însele în
înaintarea lor dialectic ă – astfel c ă "adev ărul este întregul. Întregul este îns ă numai esen ța care se împline ște
prin dezvoltarea sa. Trebuie spus despre Absolut c ă el este prin esen ță rezultat, c ă el este numai la urm ă
ceea ce el este cu adev ărat". 230
Metoda dialectic ă hegelian ă î și are originea în considerarea adev ărului ca subiect, Hegel fiind
singurul care valorific ă din plin esen țialitatea subiectului, anume aceea de a fi activ. A cest fapt îi permite s ă
224 Edmund Husserl , Medita ții carteziene, Ed. Humanitas, Bucure ști, 1994, p. 48
225 G.W.F. Hegel, Știin ța logicii , Ed. Academiei, Bucure ști, 1966, p.10
226 Idem, p. 10.
227 G. W. F. Hegel , Fenomenologia spiritului , Ed. Academia, Bucure ști, 1965, p. 17
228 Idem, p. 17
229 Idem, p. 17
230 Idem , p. 11
76
afirme c ă "spiritualul singur este realul". 231
§2. Dreptul ca determinare a voin ței
Actul individual, ce vizeaz ă fiin ța, duce la anihilarea voin ței, lipsa de scopuri ducând la o situare
ferm ă în prezen ța fiin ței și la eliberare. Gândind la vârf, atingând sfere ce țin de în ălțimea divinului, omul se
elibereaz ă atingând o stare existen țial ă ce nu se mai încadreaz ă istoric. Acesta este omul Sophiei , omul
teoretic .
Hegel se situeaz ă la antipodul unei astfel de concep ții și va considera voin ța ca o for ță care se
impune dincolo de voin țele individuale, dac ă acestea mai exist ă cu adev ărat în via ța social ă practic ă. Un
astfel de demers nu mai vizeaz ă fiin ța, ci ideea ; nu mai vizeaz ă simplitatea fiin ței, ci complexitatea ideii.
Oricât ar încerca Hegel s ă sus țin ă identitatea ideii cu fiin ța, el nu va reu și, pentru c ă întemeierea operei sale
este o întemeiere pur logic ă, or fiin ța nu poate fi încadrat ă logic. De aici rezult ă c ă ideea, a șa cum a
conceput-o el, nu este fiin ța, ci separarea de aceasta, surprins ă prin complexitate, rela ționare, intrare în timp
și desf ăș urare istoric ă: ea este structur ă, sistem, ceea ce nu este fiin ța. Din aceast ă cauz ă ideea hegelian ă se
impune, cu necesitate , contra firii. De aceea, ideea de drept este "ca o a doua natur ă", paralel ă cu fiin ța ca
atare. De fapt, natura îns ăși ca fiin ță , la el, este fiin ța ideii. La Hegel, întreaga natur ă, cu om cu tot, cunoa ște
aceast ă metamorfoz ă, devenind idee . Natura, în simplitatea sa, se va întrupa într-o r ealitate în care substan ța
este ceea ce este compus. Se creeaz ă, cu alte cuvinte, o alt ă lume, structurat ă, în care elementele nu sunt
altceva decât simple roti țe într-un mecanism dominator. Nu se mai are în vede re existen ța, ci ideea care,
paradoxal, devine ininteligibil ă. În drept, ca și în istorie în general, omul tr ăie ște prins în desf ăș urarea ideii,
din ce în ce mai complex ă și de neîn țeles, care îl îndep ărteaz ă tot mai mult de fiin ța sa. Omul însu și devine
un artefact, nu se mai are în vedere pe sine, ci id eea dreptului, este pus în slujba unei voin țe anonime care
devoreaz ă totul.
Spiritul obiectiv întruchipat de drept în Principiile folosofiei dreptului , are în fiin țele umane
instrumentele incon știente prin care î și realizeaz ă scopul s ău. A doua natur ă este, de acum, absolut
necesar ă, omul nemaiputând s ă tr ăiasc ă altfel. Dar, în felul acesta, omul este alungat din sine î nsu și și
aruncat în groapa cu lei a istoriei. Hegel recunoa ște c ă, în drept, omul este o fiin ță înstr ăinat ă, dar consider ă
că el revine la sine atunci când dreptul atinge sfera statului. Pentru el, dreptul este tribunalul lumii ; nimic nu
rezist ă dorin ței de autorealizare a spiritului care nu are nevoie de bunul plac al indivizilor care urm ăresc
interese m ărginite de libertate, pur individuale. El va critic a defini ția dat ă de Kant dreptului ca fiind
"limitarea libert ății mele sau a liberului meu arbitru, a șa încât el s ă se poat ă acorda cu liberul arbitru al
fiec ăruia dup ă o lege general ă"232 , pentru c ă aceasta introduce conceptul limit ării. "Defini ția citat ă a
dreptului cuprinde ideea foarte r ăspândit ă, mai ales de la Rousseau, dup ă care baza substan țial ă și ceea ce
este prim trebuie s ă fie voin ța ca existând în și pentru sine, ra țional ă, nu spiritul ca spirit adev ărat , ci spiritul
ca individ particular, ca voin ță a individului singular în propriul s ău liber arbitru. Principiul acesta odat ă
acceptat, ceea ce este ra țional nu poate s ă apar ă fire ște decât ca o limitare pentru aceast ă libertate, și deci nu
ca o ra țiune imanent ă, ci numai ca un universal exterior formal. Acest f el de a vedea este deopotriv ă lipsit
de orice gând speculativ și respins de conceptul filosofic … 233
Nu ca rezultat al manifest ărilor de voin ță particulare se constituie statul, ci ca urmare a u nei ra țiuni
imanente care se autorealizeaz ă ca istorie, adic ă în calitate de drept abstract, familie, societate civil ă, stat.
Indivizii particulari particip ă incon știent la autorealizarea ideii. Este vorba de a șa numita viclenie a ra țiunii,
invocat ă de Hegel în Prelegeri de filosofie a istoriei . "Nu ideea general ă – va sus ține Hegel – este cea care,
prin contradic ție și lupt ă, se expune unui pericol; ea se p ăstreaz ă neatacat ă și nev ătămat ă, în fundalul scenei.
În aceasta const ă ceea ce numim viclenia ra țiunii , în faptul c ă las ă pasiunile s ă lucreze pentru ea, cu care
prilej tocmai elementul prin care ra țiunea ia fiin ță sufer ă pierderi și v ătămări. C ăci în ăuntrul fenomenului, o
parte este sortit ă pieirii pe când cealalt ă se afirm ă. Particularul este de cele mai multe ori prea nepu tincios
fa ță de general, indivizii sunt jertfi ți și abandona ți. Ideea pl ăte ște tribut existen ței și instabilit ății nu din sine,
ci folosind pasiunile indivizilor." 234
Se încearc ă, în zilele noastre, s ă se acrediteze ideea c ă filosofia dreptului a lui Hegel este o
încercare de echilibrare a drepturilor individuale cu interesul general al statului, c ă individul î și g ăse ște
231 Idem , p. 20
232 Im. Kant , Metafizica moravurilor , op. cit., p. 68
233 G. W. F. Hegel , Principiile filosofiei dreptului , op. cit., p. 55
234 G. W. F. Hegel , Prelegeri de filosofie a istoriei , op. cit., p. 34
77
adev ărata libertate în stat. Dar dac ă libertatea este un concept care nu poate fi gândit în afara voin ței, iar
voin ța nu este a indivizilor, ci a unei entit ăți care impune regula, rezult ă, implicit, c ă libertatea nu apar ține
indivizilor, domina ți de pasiuni, pentru c ă lor nu le apar ține nici voin ța. Felul în care el exprim ă aceast ă
subordonare poate induce în eroare și se poate crede c ă el sus ține c ă con știin ța de sine individual ă are un
cuvânt de spus în rela ția individ-stat: "Statul – spune Hegel – ca realita te a voin ței substan țiale, pe care el o
posed ă în con știin ța de sine particular ă în ălțat ă la universalitatea sa, este ra ționalul în și pentru sine." 235
Rela ția pe care o instituie Hegel între individ și stat este de maniera stat=individ etatic , ceea ce
creeaz ă un dezechilibru ce favorizeaz ă statul.
Unii autori îl consider ă pe Hegel promotor al absolutismului etatic, pe cân d al ții, îl consider ă un
liberal. De aceea se ajunge s ă se afirme c ă "Hegel nu este gânditorul unui stat totalitar care ridicularizeaz ă
drepturile individului. Autorul Principiilor filosofiei dreptului se apleac ă asupra a dou ă principii, care, la
prima vedere, par s ă se exclud ă unul pe cel ălalt: dreptul bazat pe persoana liber ă, și suprema comunitate
este suprema libertate: persoana și comunitatea sunt intim legate pentru c ă ele sunt inseparabile." 236 Hegel
are astfel de afirma ții în opera sa, dar ele sunt pur formale. Dac ă se studiaz ă constitu ția unui stat totalitar și
nu se tr ăie ște efectiv în acel stat, se vor g ăsi enumerate acolo toate principiile unei democra ții autentice și se
va crede c ă acel stat este democratic. Dar, în via ța de zi cu zi, acele principii nu- și g ăsesc locul, ci sunt
proclamate numai formal. Într-un stat totalitar, de magogia poate atinge sfere aberante. Se va afirma c ă totul
este pus în slujba omului, c ă autoritatea apar ține omului, dar acest om devine abstrac ție goal ă, pe care se
poate grefa cu u șurin ță autoritatea despotic ă. Omul concret nu are nici o valoare, cu el se poate face orice,
în numele abstrac ției om.
Trebuie s ă respect ăm viziunea lui Hegel, în spiritul ei îns ă, și s-o critic ăm în cuno știn ță de cauz ă. Ea
este o filosofie în care indivizii umani sunt instr umente în slujba autorealiz ării voin ței spiritului istoric. Cel
mai bine aceast ă voin ță transpare în drept: con știin ța de sine este, în ultim ă instan ță , a dreptului devenit stat,
indivizii umani lucrând incon știent prin intermediul pasiunilor la afirmarea ra țiunii universale con știente de
sine: statul .
Omul, ca subiect teoretic , independent, afirmându- și existen ța ca inteligibilitate suprem ă, devine
subiect de drept , supus existen ței ininteligibile a dreptului și a statului, în ultim ă instan ță , a istoriei.
Subiectul de drept nu poate afirma nimic despre lib ertate, pentru c ă aceasta nu-i apar ține în nici un fel,
pentru c ă voin ța vine din exterior, de la o for ță lipsit ă pentru el de inteligibilitate. Cum poate s ă aib ă un
artefact voin ță ? Pericolul const ă în aceea c ă individul uman devine subiect de drept, lipsit de voin ța de a se
reg ăsi pe sine în aceast ă țes ătur ă constrâng ătoare a ideii , transpus ă în abstrac ția dreptului și statului. Pentru
a corija o astfel de situa ție destructiv ă pentru om, trebuie conceput c ă "factorul uman, reprezint ă zona
central ă de interes pentru orice legiuitor" 237 .
§3. Condi țiile de validitate ale dreptului
Este foarte dificil, dac ă nu imposibil, s ă separi dreptul de sursa sa, de cel care îl creeaz ă, pentru c ă,
în ultim ă instan ță , în aceasta î și afl ă legitimitatea sa. Cel care creeaz ă dreptul, pân ă la urm ă, nu este puterea
politic ă, ci poporul, care, prin intermediul con știin ței , traseaz ă liniile directoare ale dreptului. Aceasta este
de fapt sursa fundamental ă de natur ă extrajuridic ă pe care se întemeiaz ă ordinea de drept și î și g ăse ște
justificarea.
Sursa fundamental ă a dreptului este astfel de natur ă subiectiv ă. Garan ția obiectivit ății dreptului,
este asigurat ă, pân ă la urm ă, de o subiectivitate care și-a c ăpătat con știin ța de sine . Dac ă nu avem în vedere
acest lucru, dreptul, în absoluta sa obiectivitate, se poate transforma într-o autoritate necontrolabil ă,
dezumanizat ă și dezumanizant ă. Kant însu și a sim țit nevoia de a da dreptului o importan ță de rang inferior
moralei, tocmai pentru a contrabalansa excesul de a utoritate. O separare total ă a dreptului fa ță de politic ar
fi oare benefic ă vie ții sociale? Ar fi mai corect s ă afirm ăm c ă este necesar, mai degrab ă, s ă se promoveze un
echilibru corespunz ător între politic și juridic, ceea ce înseamn ă c ă este necesar s ă se instituie un control
reciproc între aceste subsisteme.
Contrar concep ției kantiene, care se desf ăș oar ă pe dou ă planuri, unul, acela al separ ării dreptului
235 G. W. F. Hegel , Principiile filosofiei dreptului ,op. cit., p. 277
236 Guy Planty Bonjour , Majesté de L'Etat et dignité de la personne selon H egel, în L'évolution de la philosophie du
droit, en Allemagne et en France depuis la fin de l a second guerre mondiale, Presse Universitaires de France, 1991, p.
20
237 Nicolae Popa , Teoria general ă a dreptului , Ed. Actami, Bucure ști, 1998 , p. 70
78
strict de moral ă și, cel ălalt, al elimin ării voin ței din drept, Hegel va include morala în sfera drep tului și va
face din voin ță conceptul pe care se întemeiaz ă dinamica sistemului juridic. Pe de alt ă parte, cu toate c ă
apeleaz ă la voin ță pentru a întemeia dreptul, Hegel nu renun ță la cel ălalt criteriu de fundamentare a
dreptului, și anume, adev ărul . Cum se ajunge la o asemenea împ ăcare între dou ă elemente diametral opuse,
chiar dac ă ambele apar țin con știin ței de sine? Pentru a asigura obiectivitatea dreptul ui, trebuie eliminat ă
orice imixtiune subiectivist ă. Voin ța îns ă este de natur ă valoric ă, adic ă este ținut ă de scopuri care sunt
subiective și, atunci, voin ța intr ă în conflict cu natura pur obiectiv ă a dreptului. }tiin ța dreptului este pus ă
sub semnul subiectivit ății și, atunci, nu mai este știin ță , or Hegel afirm ă c ă el se ocup ă de știin ța dreptului și
de surprinderea adev ărului gândit ca Spirit obiectiv.
Acest rezultat este ob ținut de Hegel prin eliminarea din activitatea de in stituire și construc ție a
dreptului, a subiectivit ății individuale. În aceast ă situa ție, voin ța nu mai apar ține individualit ăților
subiective, ci unei entit ăți obiective, care este dreptul însu și. Aceast ă voin ță este transcendent ă
individualit ăților subiective, ele neavând decât rolul de instrum ente puse în slujba realiz ării voin ței
obiective.
Ce asigur ă validitatea dreptului într-o abordare de natura ce lei hegeliene? Dup ă p ărerea noastr ă o
astfel de validitate rezult ă din îns ăși structura sistemului juridic. Sistemul juridic de vine ceea ce este: o
structur ă dinamic ă a c ărei coeren ță este asigurat ă, invers decât la predecesorii s ăi, de deducerea dintr-o
concluzie adev ărat ă a adev ărului premiselor. În cazul lui Hegel, deducerea din voin ța de stat, concluzie a
silogismului, a premiselor sale care sunt reprezent ate de con știin ța de sine individual ă. Fundamentul
dreptului este, deci, voin ța de stat, cea care întruchipeaz ă ra țiunea absolut ă sau spiritul obiectiv. Aceast ă
voin ță îns ă este și con știin ță de sine absolut ă. Iat ă cum, la Hegel, Voin ța este tot una cu Cunoa șterea .
Valabilitatea dreptului nu ar putea fi sus ținut ă f ără introducerea în sistem a conceptului cunoa șterii. Prin
cunoa ștere este asigurat adev ărul sistemului juridic care culmineaz ă odat ă cu statul. Este ceea ce a vrut s ă
demonstreze cu obstina ție autorul Principiilor filosofiei dreptului . Noi am ar ătat c ă acest ă inten ție nu a
reu șit, pentru c ă în sistemul dreptului, la Hegel, voin ța prevaleaz ă cunoa șterii. De aceea, indivizii umani,
adev ăra ții purt ători ai cunoa șterii, sunt subordona ți voin ței obiective a statului.
Hegel apeleaz ă la voin ță , dar scoate din scen ă subiectivul. În felul acesta el se asigur ă c ă dreptul
este o realitate obiectiv ă, cea care face posibil ă știin ța dreptului. "Gândul dreptului – afirma el – nu est e ceva
pe care fiecare îl are din prima mân ă, ci gândirea just ă este cunoa șterea și recunoa șterea lucrului și
cunoa șterea noastr ă trebuie deci s ă fie știin țific ă." 238 Pentru c ă acest final revine îns ă la începutul s ău,
validitatea dreptului este dat ă de recunoa șterea sa de c ătre individualitatea subiectiv ă ridicat ă la
universalitatea ideii. "Statul, realitate a voin ței substan țiale, pe care el o posed ă în con știin ța de sine
particular ă înal țat ă la universalitatea sa, este ra ționalul în și pentru sine." 239 Din aceast ă remarc ă a lui Hegel
se deduce c ă individul este cel care asigur ă, pân ă la urm ă, legitimarea dreptului, dar trebuie re ținut c ă acest
individ este deja înscris într-o universalitate car e îl înglobeaz ă și care este statul, ca universalitate con știen ță
de sine. Legitimitatea dreptului vine din partea in divizilor – sus ține Hegel – atunci când ace știa îl în țeleg ca
pe o necesitate. Libertatea lor are ca temei aceast ă necesitate în țeleas ă. A în țelege destinul, înseamn ă
supunere necondi ționat ă fa ță de acesta. În ce const ă libertatea, atunci? Acest mod de a vedea lucrurile îi
permite lui Hegel s ă afirme c ă "În ce prive ște autoritatea unui stat real, în m ăsura în care ea face apel la
temeiuri, acestea sunt luate din formele dreptului valabil într-însul." 240 Se poate spune, f ără a gre și, c ă
dreptul, în concep ția lui Hegel, se autorecunoa ște și se autoconfirm ă din sine însu și, el fiind, astfel, o
realitate absolut ă. Noi credem c ă Hegel merge mai departe decât Kant în autonomizarea dreptului, pentru c ă
el îl extinde la întreaga sfer ă a activit ății sociale, pe care chiar o transcende.
În sistemul dreptului, la Hegel, asist ăm la o încercare de a împ ăca validitatea logic ă cu ceea ce îl
legitimeaz ă pe acesta. El caut ă o justificare a dreptului în sensul s ău absolut, bazat ă pe validitatea sa logic ă,
al c ărei element principal este structura silogistic ă.
§4. Locul individualit ății în sistemul juridic
Conform teoriei aristotelice, scop în sine nu-l con stituie decât ac țiunea ce vizeaz ă interioritatea
omului c ăreia trebuie s ă-i fie subordonat ă orice exteriorizare trec ătoare și, ca urmare, accidental ă. Avem în
238 G. W. F. Hegel , Principiile filosofiei dreptului, op. cit., p. 10
239 Idem, p. 277
240 Idem, p. 278
79
vedere aici diferen țierea ideii practice în sine, f ără a lua în considerare diferen țierea acesteia fa ță de ideea
teoretic ă.
Evolu ția gândirii hegeliene se încadreaz ă în aceast ă mi șcare, conform c ăreia conceptul este
substan țialul, individul trecând în penumbr ă, servind doar pentru a " spune" despre concept. Aceast ă
modalitate de a pune problema rezult ă din concep ția conform c ăreia conceptul este esen ța individualului, o
esen ță ce poate fi separat ă. În aceast ă separare, conceptul, dup ă Hegel, ca esen ță a individualului, cap ătă
independen ță fa ță de cel din care provine. Separarea este favorizat ă de faptul c ă nu exist ă știin ță decât
despre universal, cu toate c ă, real, nu este decât singularul. Într-o asemenea s itua ție, între știin ță și realitate
se creeaz ă o pr ăpastie de netrecut. Pentru știin ță , real nu este decât universalul, pentru c ă el este singurul
obiect al s ău.
Hegel a avut preten ția, de sorginte kantian ă, de a transforma filosofia în știin ță , având ca temei
logicul. Filosofia hegelian ă este o gândire a universalului; este, în ultim ă instan ță , o logic ă. De aceea, el
folose ște toate procedeele, inclusiv metoda dialectic ă, pentru o fundamentare formal ă a sistemului s ău.
Formalismul hegelian se întemeiaz ă pe definirea exact ă a conceptului de început: "începutul întrucât este ,
un ce nemijlocit, este un ce admis , g ăsit în prealabil, asertoric ." 241 Fiind un ce admis , începutul este al
gândirii. "Cunoa șterea este gândirea conceptual ă, și deci și începutul ei este numai în elementul gândirii
(…)"242 , iar gândirea, conform concep ției hegeliene, este în esen ța sa de natur ă logic ă și, pentru a se realiza,
are "nevoie de deduc ție".
Când Hegel afirm ă c ă lucrul este concept, c ă acesta din urm ă apar ține gândirii logice și c ă începutul
deduc ției logice este forma absolut ă lipsit ă de con ținut, deja s-a produs o obiectivitate care se
autonomizeaz ă și, prin devenire, se autodezvolt ă. Subiectul dispare, locul lui fiind luat de obiect ivitatea
logic ă.
Este firesc s ă ajungem la o astfel de concluzie din moment ce înc eputul, în Știin ța logicii , este fiin ța
absolut formal ă, lipsit ă de orice con ținut, adic ă neantul . De aceea, formalul care se instituie, este o exis ten ță
neantic ă. Cum este posibil ca din acest neant al începutulu i s ă se treac ă la determinare? Aceast ă trecere nu
exist ă decât din punct de vedere logic, deductiv. Concretul de care vorbe ște Hegel, este un concret de
gândire, ob ținut prin autodezvoltarea pur ra țional ă a începutului, pân ă la structurarea gândirii în sistem.
Sistemul nu este altceva decât coeren ță pur logic ă.
Dac ă vom observa c ă întreaga dialectic ă antrenat ă de concept este un cerc f ără început și f ără de
sfâr șit , vom avea imaginea unei perfec țiuni logice, suficient ă sie și și f ără de subiect.
În Principiile filosofiei dreptului , întâlnim acela și formalism absolut, lipsit de subiect. Care este
începutul, când vorbim despre drept? Începutul este voin ța absolut impersonal ă care din sine pune
determina țiile dreptului. Fiind impersonal ă, ea este tot atât de goal ă de con ținut ca și fiin ța pus ă ca început
în Știin ța logicii . Fiind lipsit ă de con ținut, ea poate lua forma pe care o dore ște, respectând principiile
deduc ției logice transformat ă în metod ă dialectic ă. Cum este posibil ca, dintr-o voin ță situat ă dincolo de
indivizii umani, s ă apar ă determina țiile dreptului? Din punct de vedere logic, formal, este posibil, pentru c ă
"conceptul (nu ceea ce auzim adesea numindu-se astfel, f ără a fi deci o determinare abstract ă a intelectului)
este singurul care are realitate și anume în felul c ă el și-o d ă el însu și" 243 și, astfel, devine singurul subiect,
un subiect îns ă abstract.
Întâlnim la Hegel, și în domeniul dreptului, aceea și tenta ție de a inversa rolurile: gândirea, ca atribut
al omului, devine adev ăratul subiect, iar omul, un simplu slujitor al aces teia. Ceea ce este grav, const ă în
faptul c ă omul, în domeniul dreptului, este lipsit și de voin ță , pentru ca aceasta este trecut ă sistemului.
Toat ă aceast ă transferare a substan țialit ății individuale spre concept, nu este altceva decât o
modalitate de a fundamenta sistemul. Privarea de su bstan ță a individului este cea care sus ține formalismul
juridic. În spatele acestui formalism, pur neantic, individul real continu ă s ă existe, dar nu mai are nici un
rol, poate decât pe acela de a spune despre sistem. Un individ vidat de voin ță îi ia locul individului real, a
cărui misiune este aceea de a fi un punct antrenat în re țeaua de rela ții instituite de sistem. Din acest punct de
vedere, individul nu este altceva decât un nod în c are se întretaie rela țiile sistemului. Morala îns ăși nu mai
este decât un punct de tranzit, pus ă în slujba sistemului.
S-a epuizat îns ă spiritul odat ă cu gândirea ra țional ă, cea care domin ă filosofia hegelian ă? Conform
filosofiei dreptului, Hegel consider ă c ă, în drept, spiritul a ob ținut maximul de obiectivitate și de separare de
subiectul uman. Subiectul uman este resorbit în ace ast ă totalitate conceptual ă în care, de fapt, se simpte
241 G.W.F. Hegel , Știin ța logicii , op. cit., p. 829.
242 Idem, p. 829
243 G.W.F.Hegel, Principiile filosofiei dreptului, op. cit., p. 21
80
str ăin. Credincios acestei totalit ăți a juridicului și în final a statului, Hegel afirm ă c ă atunci "Când statul este
confundat cu societatea civil ă și se reduce destina ția lui la siguran ța și ap ărarea propriet ății și a libert ății
personale, atunci interesul indivizilor singulari , ca atare, este scopul suprem în vederea c ăruia ei sunt
reuni ți, – și de aici rezult ă, tot astfel, c ă a fi membru al statului este ceva ce atârn ă de bunul lor plac. – Statul
îns ă st ă în cu totul alt raport cu individul; în timp ce el este spirit obiectiv, individul însu și nu are
obiectivitate, adev ăr, și caracter etic, decât întrucât el este un membru a l statului." 244
A vorbi despre spiritul simplit ății, înseamn ă a vorbi despre individualitate. Filosofia lui Hege l, în
schimb, porne ște de la simplu, gândit ca ceea ce este neîmplinit, și ajunge la complex, la sintez ă eludând
individualitatea. Acest mod de a proceda culmineaz ă în drept, unde sinteza obiectiv ă cap ătă maximum de
complexitate. Într-o astfel de situa ție, Hegel realizeaz ă un edificiu logic, dar nu mai filosofeaz ă. A disipa
individualitatea simpl ă în structur ă, înseamn ă a sc ăpa prilejul de a filosofa, o filosofare ca iubire d e
în țelepciune. Nu cumva Hegel a gândit individualitatea ca simpl ă corporalitate și fuga de aceast ă
corporalitate a dat na ștere la sistem? Dar când fugi de ceva, se știe, r ămâi mereu legat de acel ceva de care
fugi. În cazul lui Hegel, nu cumva el nu dep ășește conceptul corporalit ății cu toate c ă vorbe ște tot timpul de
concept?
§5. Determin ări ale voin ței
Aceste diviziuni ale lucr ării, fundamentate pe voin ță , sunt etape ale dezvolt ării ideii dreptului; vom
desprinde faptul c ă voin ța se confund ă cu dreptul însu și în dezvoltarea sa istoric ă. Voin ța este voin ță de
drept , care autodezvoltându-se î și construie ște etapele. Adev ărata identitate între voin ță și drept este
realizat ă în stat, ea exprimându-se ca libertate. Libertate, ca raportare simpl ă la sine, are numai statul care a
ajuns la con știin ța de sine , singura capabil ă de în țelegere de/cu sine a Spiritului , în absoluta sa obiectivitate .
Pentru a în țelege cum ajunge Hegel la aceast ă libertate prin drept, va trebui s ă analiz ăm fiecare etap ă în
parte.
A. Dreptul abstract
Dialectica ideii dreptului î și are începutul în existen ța nemijlocit ă a persoanei . În acest început
voin ța este voin ță liber ă, dar numai ca raportare abstract ă la sine. Datorit ă acestei raport ări la sine îns ăși,
persoana este realitate negativ ă fa ță de ce este obiectiv-real. Spus mai simplu, persoan a în raportarea sa
numai la sine, face "abstrac ție de toate, deoarece nimic nu st ă înaintea mea, decât pura personalitate." 245
Aceast ă libertate pus ă ca universalitate, ca raportare infinit ă a persoanei numai la sine, este numai
subiectiv ă, limitat ă și de aceea, r ămânând astfel, ea este contradictorie și r ămâne suspendat ă în neant . De
aceea, în singularitatea abstract ă a persoanei, este pus ă "activitatea de a suprima aceast ă limit ă și de a-și da
realitate, sau, ceea ce este acela și lucru, de a pune aceast ă existen ță -în-fapt ca fiind a ei." 246
Care este primul pas, în Principii , spre concret? Aceast ă trecere const ă în suprimarea limitei pur
subiective a persoanei. Având puterea de a se insti tui doar pe sine, negând tot ce îi st ă în fa ță , înseamn ă c ă
persoana este puterea de a institui din sine exterioritatea , adic ă eu, ca persoan ă pot da voin ței mele
existen ță -în-fapt. De aici, concep ția conform c ăreia "în mod obiectiv, un drept care se na ște dintr-un
contract nu este dreptul asupra unei persoane, ci n umai a ceva exterior ei sau asupra a ceva ce ea urm eaz ă s ă
exteriorizeze, în totdeauna asupra unui lucru." 247 Existen ța-în-fapt ca prim ă determinare a voin ței, este
proprietatea .
Dreptul abstract reprezint ă voin ța care în existen ța sa în fapt r ămâne ceva exterior; "momentul
urm ător este îns ă ca voin ța s ă aib ă aceast ă existen ță în ea îns ăș i într-un interior." 248 Voin ța nu se mai
raporteaz ă la ceva exterior ca lucru, ci se are pe sine îns ăși în fa ța sa.
Gândul care îl conduce pe Hegel c ătre moralitate, are urm ătorul traseu: 1. voin ța î și d ă existen ță în
fapt, în proprietate; 2. având caracterul particula rit ății aceast ă voin ță este suprimată de nedreptate, chiar de
crim ă; 3. suprimarea nedrept ății prin pedeaps ă, restabile ște dreptul, care trece în sfera moralit ății; 4. aceast ă
244 Idem , p. 278
245 H. Bergson, Introducere în metafizic ă, Ed. Institutul European, 1998, p. 65
246 Idem , p. 67
247 Idem , p. 69
248 Idem , p. 129
81
restabilire îns ă r ămâne în domeniul particularit ății subiective, ca voin ță particular ă ce se raporteaz ă la sine
însăși: moralitatea . Aceasta din urm ă, ca ac țiune individual ă, este raportare interioar ă a con știin ței-de-sine
la propria con știin ță .
B. Moralitatea
Dac ă dreptul abstract nu vizeaz ă decât sfera fenomenal ă de manifestare a voin ței, nu înseamn ă c ă în
aceasta s-a epuizat ideea dreptului, a șa cum pare s ă sugereze gândirea kantian ă; din contr ă, domeniul moral
nu reprezint ă altceva decât un fel de motivare a dreptului. Mora la nu se separ ă, ci d ă substan ță dreptului
abstract prin fixarea de scopuri chiar în sfera dre ptului.
În cazul lui Hegel, includerea moralei în ideea dre ptului are ca efect, a șa cum vom vedea,
subordonarea moralei fa ță de etic, adic ă a individului fa ță de colectivitate. Dialectica ideii dreptului este o
dialectic ă a socializ ării tot mai pronun țate a individului uman.
Acolo unde vorbe ște despre moral ă, Hegel este de acord c ă aceasta vizeaz ă actele ce țin de o sfer ă a
interiorit ății individuale, dar aceasta nu este decât o etap ă, neîmplinit ă, a ideii dreptului.
În moralitate, la Hegel, persoana devine subiect , ceea ce, altfel spus, înseamn ă c ă, odat ă cu
moralitatea, subiectivitatea se reflect ă în ea îns ăși, întemeindu-se din ea îns ăși. Dup ă Hegel, îns ă, în afar ă de
faptul c ă în moral ă omul se întâlne ște cu el însu și în propria interioritate și d ă existen ță subiectivit ății sale,
acest mod de a fi al ideii nu întemeiaz ă nimic altceva, r ămânând în sine neîmplinit ă.
Se știe c ă Hegel consider ă individualitatea depozitar ă a actului moral ca fiind incapabil ă s ă se
întemeieze din sine, în mod independent, având nevo ie de o întemeiere pe care o reg ăse ște în stat. Înc ă din
acest capitol, care prive ște moralitatea, Hegel preg ăte ște dep ăș irea acesteia și, odat ă cu ea, dep ăș irea
individualit ății. De aceea el sus ține c ă "Autodeterminarea trebuie gândit ă, în moralitate, ca fiind pur ă
nelini ște și activitate care nu poate îns ă ajunge la ce este . Abia în domeniul eticului voin ța este identic ă cu
conceptul voin ței și îl are numai pe acesta ca con ținut al ei." 249
Ceea ce este mai interesant în Principiile filosofiei dreptului , este totu și aceast ă separare între
moral ă și etic și acordarea de prioritate eticului care se caracter izeaz ă prin tendin ța integr ării. Dac ă afirmi,
așa cum o face Hegel, c ă individualitatea reprezint ă accidentalul, este normal ca morala, cea care d ă
consisten ță individului, s ă fie accidental ă la rândul ei, și s ă nu fie în m ăsur ă s ă ajung ă la ceea ce este.
Inova ția hegelian ă este în ton cu caracterul "holist" al concep ției sale despre drept.
Potrivit lui Hegel, "Numai în timpuri în care reali tatea este o existen ță goal ă, f ără spirit și sus ținere,
poate s ă fie îng ăduit individului de a se refugia din via ța real ă în via ța interioar ă. Socrates s-a ridicat în
timpul dec ăderii democra ției ateniene; el a dizolvat ceea ce exista în fapt și s-a retras în sine, spre a c ăuta
acolo dreptul și binele." 250
Pentru Hegel aceast ă neîncredere în posibilit ățile individului îl face s ă înglobeze moralitatea în etic,
subordonând-o acestuia. Trecerea se face dinspre Eu spre Noi . "Ceea ce ține de drept și moral ă nu poate
exista pentru sine, și ele trebuie s ă aib ă eticul ca suport și ca baz ă, c ăci dreptului îi lipse ște momentul
subiectivit ății, pe care morala îl are sigur iar ăș i pentru ea, și astfel ambele momente nu au pentru sine nici o
realitate." 251 Trecerea la etic este marcat ă de Hegel ca un progres . Totu și, a șa cum zice Heidegger, "Când î și
respect ă propria esen ță , filosofia nu progreseaz ă de fel. Ea trebuie s ă stea pe loc pentru a gândi mereu unul
și acela și lucru. Progresarea, în spe ță îndep ărtarea de acest loc, este o gre șeal ă care se ține de gândire ca
fiind umbra pe care ea îns ăși o arunc ă." 252
C. Eticul
În gândirea dialectic ă hegelian ă, eticul este element de sintez ă, este cel care fundamenteaz ă atât
dreptul abstract, cât și moralitatea. Acestea din urm ă nu î și cap ătă dreptul la fiin țare decât în m ăsura în care
au eticul drept scop al lor. În mod separat, dreptu l, cât și morala, nu au realitate pentru c ă le lipse ște
249 Idem , p. 134
250 G. W. F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, op. cit., p. 162
251 Idem , p. 182
252 Martin Heidegger, Scrisoare despre umanism, în Repere pe drumul gândirii , Ed. Politic ă., p. 316
82
substan țialitatea. Con ținutul lor real este eticul, prin intermediul lui c elelalte dou ă laturi având girul de a
intra în realitate. F ără etic, ele nu sunt nimic. Altfel spus, prin etic se poate, abia, gândi nimicnicia lor. La
nivelul ideii, îns ă eticul însu și este unilateral, este un moment, al acesteia.
Din moment ce Hegel afirm ă c ă "Deoarece determin ări etice constituie conceptul libert ății, ele
alc ătuiesc substan țialitatea, adic ă esen ța universal ă, a indivizilor, care sunt în raport cu ea numai ce va
accidental. Dac ă individul este sau nu, aceasta pentru etosul obiec tiv este tot una, el fiind numai
permanentul și puterea care guverneaz ă via ța indivizilor." 253
Hegel videaz ă individul de orice con ținut, dar el vede în acest vid nimicnicia individul ui și nu
posibilitatea acestuia de a fi orice, sau de a cupr inde în sine întrega realitate. Pornind de la aceas tă afirma ție
se poate spune c ă individul uman este form ă pur ă în adev ăratul în țeles al cuvântului, pentru c ă este capabil
de gândire îndreptat ă spre propria gândire. Într-o astfel de concep ție individul reprezint ă realitatea ultim ă,
etern ă, iar societ ățile și statele, ceea ce este schimb ător. La Hegel acest mod de a gândi este inversat:
societatea este etern ă, iar "dac ă individul este sau nu, aceasta pentru etosul obiec tiv este tot una". Orice
încercare de a reabilita individul, sus ținând c ă ideea absolut ă este unitatea subiectivului cu obiectivul, este
sortit ă e șecului.
Desubiectivizarea este, cu siguran ță , necesar ă; dar ea nu trebuie s ă dizolve, pân ă la dispari ție,
individualitatea, ci s ă-i arate un alt drum din care s ă ias ă înt ărit ă. Desubiectivizarea este un act uman voit și
el nu este eficace decât dac ă este voit ca atare și nu impus din afar ă.
S-a putut observa c ă societ ățile se schimb ă diferit în func ție de spa țiu și de timp, la fel și
reglement ările de natur ă juridic ă, comportamentul uman îns ă este acela și indiferent de spa țiu și timp. Ce s ă
mai vorbim de aspira ția omului spre absolut, care este atât moral ă, cât și intuitiv ă, care r ămâne o coordonat ă
ve șnic ă a comportamentului uman. Cum se explic ă faptul c ă acela și mod comportamental al omului d ă
naștere la structuri sociale diferite? Explica ția nu este decât una, și anume aceea c ă organiz ările sociale nu
surprind niciodat ă esen ța uman ă, ci doar fragmente ale acesteia, singurele care se obiectiveaz ă. Se poate
spune c ă organiz ările sociale sunt încerc ări nereu șite de a surprinde esen ța individului uman. O singur ă
schimbare moral ă a avut loc la nivelul individualit ății în decursul timpului, și ea a constat în trecerea de la a
fi la a avea .
La Hegel obiectivitatea eticului devine esen țial ă pentru individ, sau, altfel spus, în obiectivitate a
eticului omul î și g ăse ște esen ța, fiin ța sa, astfel c ă în privin ța autorit ății legilor etice "subiectul aduce
mărturia spiritului despre ele, ca alc ătuind propria sa esen ță , în care el î și are sentimentul demnit ății sale și
în care el tr ăie ște ca în elementul s ău nedesp ărțit de sine." 254
Puterea dominatoare a eticului este scoas ă în relief de Hegel prin subordonarea binelui parti cular
eticului. În filosofia de pân ă la Hegel, Binele reprezenta cea mai înalt ă treapt ă a cunoa șterii umane, scopul
său suprem, un bine concentrat, pân ă la urm ă, în interioritatea adânc ă a fiin ței umane într-un punct exprimat
ca gândire care se gânde ște pe sine.
Pentru Hegel, "Eticul nu este abstract, ca binele, ci real în sens intensiv. Spiritul are realitate și
accidentele acestei realit ăți sunt indivizii (s.n.). De aici în etic sunt posibile totdeauna nu mai dou ă puncte de
vedere, acela de a pleca de la substan țialitate, sau cel de a proceda atomistic și de a se ridica pornind de la
singularitate, luat ă ca baz ă: punctul de vedere din urm ă este lipsit de spirit, deoarece nu duce decât la o
strângere laolalt ă, spiritul îns ă nu este ceva singular (…)"255 Astfel de afirma ții sunt cel pu țin riscante pentru
libertatea individual ă.
Test de autoevaluare:
1. Ce presupune metoda dialectic ă hegelian ă?
Răspuns:
Potrivit viziunii lui Hegel, întreaga realitate nu este nimic altceva decât desf ășurarea manifest ărilor
spiritului. Cum îns ă fiecare realizare a spiritului este imperfect ă, aceasta atrage contrariul ei. Conflictul
care se genereaz ă astfel este, în viziunea lui Hegel, factorul motri ce (motorul) istoriei și poart ă denumirea
de dialectic ă. De la tez ă și antitez ă se merge c ătre sintez ă, ca factor unificator, pân ă în momentul în care se
253 Idem, p. 316
254 Idem, p. 185
255 Idem, p. 192
83
va realiza Spiritul Absolut, întruchipat în filosof ia hegelian ă de Stat. În cadrul filosofiei lui Hegel indivizii
umani sunt instrumente în slujba autorealiz ării voin ței spiritului istoric. Cel mai bine aceast ă voin ță
transpare în drept: con știin ța de sine este, în ultim ă instan ță , a dreptului devenit stat, indivizii umani
lucrând incon știent prin intermediul pasiunilor la afirmarea ra țiunii universale con știente de sine: statul.
2. Care este rolul individualit ății în sistemul hegelian ?
Răspuns:
3. Ce reprezint ă dreptul pentru Hegel și care sunt condi țiile de validitate ale acestuia?
Răspuns:
4. Prezenta ți succint determin ările voin ței în viziunea hegelian ă.
Răspuns:
Grile:
Exemplu rezolvat:
1. Pentru Hegel:
a) gândirea devine adev ăratul subiect.
b) omul, în domeniul dreptului, este lipsit de voin ță .
c) gândirea este numai un atribut al fiin ței umane.
d) în drept, spiritul a ob ținut maximul de obiectivitate și de separare de subiectul uman.
e) indivizii umani nu sunt simple instrumente în sl ujba autorealiz ării voin ței spiritului istoric.
Rezolvare: a), b), d).
De rezolvat:
2. Determin ările voin ței în concep ția lui Hegel sunt:
a) dreptul abstract.
b) dreptul pozitiv.
c) eticul.
d) dreptul natural.
e) moralitatea.
3. Fundamentarea dreptului la Hegel se face pe baza :
a) voin ței.
b) pozitivit ății.
c) legalit ății.
d) adev ărului.
4. Concep ția potrivit c ăreia “statul este…ra ționalul în și pentru sine ” apar ține lui:
a) Montesquieu.
b) Kant.
c) Hegel.
d) Rousseau.
e) Locke.
5. Pentru Hegel fundamentul dreptului este:
84
a) voin ța de adev ăr.
b) voin ța de stat.
c) voin ța de armonie.
d) voin ța de lege.
6. În gândirea hegelian ă ceea ce fundamenteaz ă atât dreptul abstract cât și moralitatea este:
a) politicul.
b) eticul.
c) socialul.
d) individualul.
e) colectivul.
7. Raportarea interioar ă a con știin ței-de-sine la propria con știin ță reprezint ă:
a) dreptul abstract.
b) moralitatea.
c) fenomenalitatea.
d) eticul.
85
Modulul IX.
MARXISMUL
Unitatea de înv ățare:
1. Concep ția marxist ă despre stat și drept
Timp alocat: : 1 h
Bibliografie:
1. Filosofia dreptului. Marile curente , Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gh.D ăni șor, D.C.D ăni șor, ed.
C.H.Beck, Bucure ști, 2007, edi ția a II-a, (edi ția a III-a, 2010), pag. 426-466
2. Filosofia dreptului sau dreptul ca filosofie , Ion Craiovan, ed. Universul Juridic, Bucure ști, 2010,
pag. 162, pag.288
Obiectivele modulului
Concep ția marxist ă despre drept și stat
Dac ă ar fi s ă analiz ăm opera lui Marx în ordine cronologic ă, ar trebui s ă se înceap ă cu gândirea sa
juridic ă. Afirm ăm acest lucru pentru c ă, de fapt, întreaga sa gândire se fundamenteaz ă pe critica filosofiei
hegeliene a dreptului. Critica pe care el o face lu cr ării lui Hegel, " Principiile filosofiei dreptului" , va
determina întreaga sa atitudine, inclusiv în domeni ul criticii economiei politice. În mod strict vorbi nd,
critica filosofiei hegeliene a dreptului este o cri tic ă a statului. Lucrarea sa, Contribu ții la critica filosofiei
hegeliene a dreptului , se axeaz ă pe critica concep ției lui Hegel cu privire la stat. Era logic s ă procedeze a șa,
pentru c ă, în gândirea lui Hegel, statul este chintesen ța dreptului, el este realitatea care întrune ște
caracteristicile con știin ței de sine. Pân ă la urm ă adev ărata înstr ăinare a omului se reg ăse ște în stat. Întreaga
oper ă marxist ă, chiar dac ă îmbrac ă caracterul unei critici a economiei politice, vize az ă transformarea
statului și în final suprimarea acestuia. În felul acesta tre buie în țeleas ă concep ția sa cu privire la dispari ția
claselor, care, pân ă la comunism, au jucat rolul de for ță motrice a dezvolt ării societ ății omene ști. Statul a
ap ărut ca urmare a luptei de clas ă, el fiind instrumentul prin intermediul c ăruia o clas ă î și impunea
domina ția asupra altei clase. Întreaga oper ă a lui Marx vizeaz ă, în ultim ă instan ță , statul. De aceea afirma ția
că studiul filosofiei hegeliene a dreptului a fost ho t ărâtoare în orientarea gândirii lui Marx este pe dep lin
justificat ă. Marx împrumut ă de aici metoda dialectic ă și, implicit, ideea c ă statul este o structur ă trec ătoare.
Aceast ă dep ășire a statului, ca moment al dezvolt ării istorice, rezulta în mod implicit și din lucrarea lui
Hegel, Principiile filosofiei dreptului . În aceast ă lucrare Hegel rezum ă însă omul a șa cum afirma Marx, la o
simpl ă abstrac ție, statul fiind ra țiunea con știent ă de sine. De aceea Marx va reac ționa și va afirma c ă "omul
nu este o fiin ță abstract ă, situat ă în afara lumii. Omul este lumea omului , statul, societatea. Acest stat,
aceast ă societate produc religia, o concep ție r ăsturnat ă despre lume , pentru c ă însu și statul, societatea
Dup ǎ studiul acestei unit ǎți de înv ǎțare ve ți reu și s ǎ:
sistematiza ți ideile lui Marx cu privire la apari ția și evolu ția dreptului și a statului,
precum și la rolul individului în cadrul gândirii marxiste.
86
constituie o lume întoars ă pe dos ." 256 Să nu uit ăm c ă aceast ă lucrare, nepublicat ă în timpul vie ții, este scris ă
în 1843, înainte ca el s ă se fi apucat de studiul economiei politice și de a lansa conceptul de înstr ăinare.
Acest lucru ne face s ă credem c ă studiul filosofiei hegeliene a dreptului și Fenomenologia spiritului au stat
la baza întregii sale opere. Concep ția sa juridic ă, axat ă în jurul problematicii statului, este de fapt
chintesen ța operei sale, pentru c ă atitudinea sa critic ă fa ță de stat se transform ă într-o critic ă a societ ății
burgheze în ansamblul s ău. Pornind de la aceast ă constatare suntem îndrept ățiți s ă fim de acord cu A. Brimo
care afirm ă c ă programul marxist poate fi gândit ca "un anti-juri dism și un anti-etatism, fundamentând ceva
ce ne pare a fi împreun ă cu praxisul revolu ționar, caracteristica esen țial ă a teoriei marxiste a dreptului și
statului." 257
În opinia lui Marx, în opera lui Hegel, atunci când se vorbe ște despre stat, societate civil ă, familie
etc., și raportul dintre acestea, se produce o inversare c are r ăstoarn ă problematica real ă, astfel c ă adev ăratul
subiect devine predicat și invers. Este o lume pe dos, a șa cum afirm ă Marx adeseori "Ideea se transform ă în
subiect de sine st ătător, iar raportul real dintre familie și societate civil ă, pe de o parte, și stat, pe de alt ă
parte, este conceput ca activitate a lor intern ă imaginar ă. În realitate, familia și societatea civil ă constituie
premisele statului, c ăci tocmai ele sunt propiu-zis active; în gândirea s peculativ ă îns ă toate acestea sunt
răsturnate cu capul în jos." 258 Se observ ă aici dou ă metode diferite în mod substan țial: metoda materialist ă și
cea idealist ă. Nu este vorba numai de diferen țierea între materialism și idealism, ci și de modul de deduc ție
logic ă folosit de c ătre cei doi filosofi. Hegel justific ă începutul prin intermediul sfâr șitului, adic ă familia și
societatea civil ă, care cronologic sunt anterioare statului, î și g ăsesc adev ărul abia prin stat care este sfâr șitul
seriei istorice, în timp ce pentru Marx familia și societatea civil ă sunt premisele din care printr-o deduc ție
corect ă se întemeiaz ă concluzia, care în situa ția noastr ă este statul. Marx urmeaz ă o metod ă logic ă de tip
cartezian, pe când Hegel a rupt definitiv cu aceast ă tradi ție. Metod ă hegelian ă pune în eviden ță o dezvoltare
istoric ă ciclic ă, pe când pentru Marx istoria urmeaz ă o dezvoltare linear ă. La acesta din urm ă statul este
rezultatul întregii dezvolt ări istorice, care îl întemeiaz ă, pe când la Hegel abia statul este realul care d ă temei
familiei și societ ății civile, și de ce nu, omului în individualitatea sa. Afirma ția lui Marx cum c ă filosofia lui
Hegel "transform ă peste tot ideea în subiect, iar subiectul propiu-z is, real – cum e sim țul politic – în
predicat", și c ă "dezvoltarea se desf ăș oar ă îns ă întotdeauna pe latura predicatului" 259 , este corect ă, pentru c ă
la Hegel ideea, aici statul, este realul, toate cel elalte laturi, ca predicate, sunt întemeiate pe cee a ce este real
și dezvoltarea lor vizeaz ă atingerea acestei realit ăți care este deja prezent ă. Statul este ideea ca ceva prezent,
care nu are nevoie de justificare, iar familia și societatea civil ă se pun în mi șcare pentru a se ridica la nivelul
ideii și a c ăpăta, astfel, realitate. La Marx deduc ția este invers ă: statul cap ătă realitate ca urmare a evolu ției
familiei și societ ății civile. Statul nu poate fi decât rezultatul aces tei evolu ții. De aceea Marx va afirma c ă
Hegel "a transformat într-un produs al ideii, într- un predicat al ei, ceea ce este subiectul ei. El nu deduce
ideea din obiect, ci î și construie ște obiectul dup ă modelul unei gândiri definitivate în sine, și anume
definitivate în sfera abstract ă a logicii". 260
Acest mod de a pune problema îi permite lui Marx s ă înf ăptuiasc ă o critic ă a statului pornind de la
datele concrete ale statului burghez din vremea sa și s ă întemeieze o concep ție revolu ționar ă de r ăsturnare a
acestuia. La Hegel, conform criticii marxiste, nu s e poate întâmpla a șa ceva, pentru c ă la el "nu gândirea se
orienteaz ă dup ă natura statului, ci statul dup ă o idee preconceput ă." 261 În schimb la Marx statul este
rezultatul manifest ării for țelor materiale, este produsul luptei de clas ă, al antagonismelor ireconciliabile. În
felul acesta marxismul î și exprim ă anti-etatismul tocmai ca rezultat al caracterului istoric al stat ului. Statul a
ap ărut pe o anumit ă treapt ă a dezvolt ării sociale și va disp ărea în viitor, atunci când antagonismele de clas ă
nu vor mai fi motorul istoriei. Ca produs al luptei de clas ă, statul este un fenomen de constrângere. A șa cum
afirma Engels, statul "nu reprezint ă nicidecum o for ță impus ă din afara societ ății. El nu este în plus
realitatea ideii morale, imaginea și realitatea ra țiunii, cum pretinde Hegel; statul este produsul soc iet ății la
un anumit stadiu al dezvolt ării sale. El constituie m ărturisirea c ă aceast ă societate este antrenat ă într-o
insolubil ă contradic ție cu ea îns ăși, c ă este scindat ă în antagonisme ireconciliabile de care ea este în
imposibilitate s ă se debaraseze. Dar pentru antagonismul claselor ca re au interese contradictorii s ă nu le
fac ă s ă se devoreze una pe alta și s ă devoreze societatea într-o lupt ă steril ă, devine necesar ă o for ță care,
256 K. Marx , Contribu ții la critica filosofiei hegeliene a dreptului. Int roducere , în Marx, Engels, Opere , vol. I, Ed.
Politic ă, Bucure ști, 1960, p. 413.
257 A. Brimo , op. cit ., p. 476.
258 K. Marx , Contribu ții la critica filosofiei hegeliene a dreptului. Int roducere , op. cit., p. 230.
259 Idem, p. 233.
260 Idem, p. 237.
261 Idem, p. 242.
87
plasându-se în aparen ță mai presus de societate, s ă modereze conflictul și s ă men țin ă în limite ordinea.
Aceast ă for ță n ăscut ă din societate, dar plasat ă mai presus de ea și de care se îndep ărteaz ă din ce în ce mai
mult, este statul.
Statul, în în țelesul s ău modern, apare ca rezultat al "emancip ării propriet ății private de comunitate",
el c ăpătând "o existen ță de sine st ătătoare, al ături de societatea civil ă și în afara ei". 262 Ca urmare, "statul nu
este altceva decât forma de organizare pe care au t rebuit s-o adopte burghezii pentru a- și garanta reciproc,
atât în interior cât și în afara statului, proprietatea și interesele lor". 263 În felul acesta, statul nu a reprezentat
niciodat ă colectivitatea, ci numai pe indivizii care f ăceau parte din rândul clasei dominante. Aceast ă
separare între stat și colectivitate are loc pe fundalul desprinderii pr opriet ății private de proprietatea
colectiv ă și transformarea for țelor (a rela țiilor) pur umane în for țe ale lucrurilor. Rela țiile dintre indivizi
sunt condi ționate de rela țiile dintre lucruri, ceea ce pune în pericol colect ivitatea. "Transformarea for țelor (a
rela țiilor) personale datorit ă diviziunii muncii în for țe ale lucrurilor nu poate fi suprimat ă prin aceea c ă
oamenii î și vor scoate din cap ideea general ă despre aceast ă transformare, ci numai prin aceea c ă indivizii
își vor subordona din nou aceste for țe devenite for țe ale lucrurilor și vor desfiin ța diviziunea muncii. Numai
în cadrul colectivit ății individul cap ătă mijloacele care îi dau posibilitatea s ă-și dezvolte multilateral
aptitudinile sale: prin urmare, numai în cadrul col ectivit ății devine posibil ă libertatea personal ă". 264 O
asemenea concep ție tinde îns ă s ă suprime proprietatea privat ă și, implicit, statul, acesta din urm ă nefiind
decât urmarea instituirii în societate a for ței lucrurilor în locul rela țiilor persoanle. Suprimarea statului
devine unul din conceptele cheie ale gândirii marxi ste și în țelegerea sa este esen țial ă în țelegerii țelurilor
acesteia. Acest mod de abordare a problematicii sta tului este rezultatul concep ției istoriciste cu privire la
societatea uman ă. Afirma țiile lui Marx despre stat sunt valabile și în domeniul juridicului, teoria sa fiind
caracterizat ă de un anti-juridism radical. Dreptul, sus ținea Marx, nu evolueaz ă conform unei legici interne
proprii, el nu este un fenomen autonom, ci este un fenomen condi ționat de produc ția material ă și de rela țiile
materiale în care intr ă oamenii. Cu alte cuvinte modul de produc ție este cel care impune o anumit ă
suprastructur ă, din care un loc important îl ocup ă fenomenul juridic, el exprimând, de fapt, raportur ile
sociale de produc ție.
În Ideologia german ă Marx sus ține c ă dreptul privat se dezvolt ă paralel cu proprietatea privat ă prin
descompunerea comunit ății naturale. Cu alte cuvinte, dreptul nu este rezul tat al voin ței individuale, ci
rezultat al dezvolt ării rela țiilor de produc ție care impun o anumit ă form ă de rela ții juridice. "În dezvoltarea
ulterioar ă a rela țiilor de proprietate, aceast ă iluzie juridic ă care reduce dreptul la simpl ă voin ță duce în mod
necesar la situa ția c ă cineva poate avea un titlu juridic asupra unui obi ect f ără s ă aib ă în realitate
obiectul". 265
Voin ța individual ă nu mai joac ă nici un rol în fundamentarea ordinii juridice, ci indivizii devin
indivizi abstrac ți într-o ordine care îi transcende. Avem aici expri mat ă ideea c ă "pe de o parte, o totalitate de
for țe productive care au îmbr ăcat oarecum o form ă obiectiv ă și nu mai sunt pentru indivizii în șiși for țe ale
indivizilor, ci ale propriet ății private, adic ă ale indivizilor umani în m ăsura în care ei sunt proprietari priva ți
… Pe de alt ă parte, în fa ța acestor for țe productive st ă majoritatea indivizilor de care s-au rupt aceste f or țe și
care, lipsi ți de orice con ținut real al vie ții au devenit astfel indivizi abstrac ți (…)"266
Marx explic ă apari ția dreptului prin contradic ția care apare la un moment dat în istorie între for ma
de rela ții și activitatea individual ă. "Cât timp nu a ap ărut înc ă contradic ția ar ătat ă mai sus, condi țiile în care
se desf ășoar ă rela țiile dintre indivizi țin de individualitatea lor și nu reprezint ă pentru ei ceva exterior; ele
sunt singurele condi ții în care ace ști indivizi determina ți, care exist ă în cadrul unor rela ții determinate, î și
pot produce voin ța lor material ă și ceea ce e legat de ea; ele sunt, prin urmare, con di țiile autorit ății acestor
indivizi și sunt produse de aceast ă autoritate." 267 Dezvoltarea contradic ției dintre for țele de produc ție și
rela țiile în care intr ă indivizii nu mai depinde de ace știa din urm ă, ci are loc spontan. De fiecare dat ă, în
cadrul acestui proces, rela țiile de produc ție r ămân în urma for țelor de produc ție și astfel "un interes anterior,
chiar atunci când forma de rela ții care corespunde unui interes ulterior, mai conti nu ă mult timp, în virtutea
262 Marx, Engels , For țe de produc ție, forme de schimb și forme de proprietate , în Mici scrieri economice , Editura
Politic ă, Bucure ști, 1969, p. 145.
263 Idem, p. 145
264 Idem, p. 157.
265 K. Marx, Fr. Engels , Ideologia german ă, Editura de Stat pentru literatur ă politic ă, Bucure ști, 1956, p. 63.
266 Idem, p. 67.
267 Marx, Engels , For țe de produc ție, forme de schimb și forme de proprietate , op. cit., p. 154.
88
tradi ției, s ă dispun ă de putere sub forma unei comunit ăți iluzorii (statul, dreptul) devenit ă de sine st ătătoare
fa ță de indivizi, putere care în ultim ă instan ță nu poate fi sf ărâmat ă decât prin revolu ție." 268
Din câte se observ ă, Marx și Engels consider ă c ă statul și dreptul sunt o piedic ă în dezvoltarea
for țelor de produc ție și c ă ele nu sunt decât forme ce țin de interese trecute. Ele pot fi înl ăturate prin
revolu ție, iar dac ă revolu ția este comunist ă, și are ca țel desfiin țarea claselor, înseamn ă c ă statul și dreptul
vor fi suprimate, locul lor fiind luat de societate pentru c ă în comunism interesul social și cel individual
coincid și nu mai este necesar ă constrângerea. Dreptul și statul sunt un produs al vie ții materiale a societ ății.
Se deduce c ă dreptul este un fenomen trec ător, c ă el a ap ărut pe o treapt ă de dezvoltare a for țelor de
produc ție și va disp ărea pe o alt ă treapt ă a dezvolt ării acestora, atunci când va exista un echilibru
corespunz ător între for țele și relatiile de produc ție. Anti-juridismul marxist, corespunde îns ă ideii c ă statul
și dreptul constituie o frân ă în dezvoltarea for țelor de produc ție. Acesta este sensul afirma țiilor clasicilor
marxismului cum c ă "proletarii, pentru a- și afirma personalitatea, trebuie s ă dep ăș easc ă propria lor condi ție
existent ă de pân ă acum, care este totodat ă condi ția de existen ță a întregii societ ăți de pân ă acum, adic ă
trebuie s ă desfiin țeze munca. Iat ă de ce ei se afl ă în opozi ție direct ă fa ță de forma în care indivizii care
compun societatea s-au manifestat pân ă acum ca totalitate, adic ă fa ță de stat, și trebuie s ă r ăstoarne statul
pentru a-și afirma personalitatea." 269 Răsturnarea statului și, implicit, desfiin țarea dreptului sunt un scop
pragmatic al marxismului. Evolu ția dreptului, ca și a statului, este condi ționat ă de evolu ția modurilor de
produc ție și nu este decât reflectarea infrastructurii societ ății, ea este expresia raporturilor sociale de
produc ție.
Inseparabile fa ță de fenomenul statal, regulile de drept au caracter coercitiv, opresiv. Ele ap ără
interesele burgheziei, clas ă dominant ă în societate, sunt de fapt "voin ța clasei voastre erijat ă în lege, voin ța
al c ărei con ținut este determinat de condi țiile materiale de existen ță ale clasei voastre" 270 așa cum afirmau
Marx și Engels în Manifestul Partidului Comunist . Pornind de la aceast ă critic ă, Marx pune în eviden ță
caracterul formal și iluzoriu al teoriilor cu privire la garantarea li bert ăților individuale. Concep țiile liberale,
afirm ă el, este adev ărat c ă au avut un rol progresist, înnoitor fa ță de perioada feudal ă, dar ele au permis
accesul la putere al burgheziei, care este fundamen tat pe distinc ții juridice f ără valoare și pe în șel ăciune.
Aceast ă viziune formal ă se instaureaz ă odat ă cu Revolu ța francez ă din 1789, când s-a instalat la putere o
clas ă care proclama în mod formal egalitatea, libertatea și fraternitatea . Aceste concepte r ămân simple
lozinci, dac ă, a șa cum sus ținea Marx, ele nu sunt rezultatul unor schimb ări radicale în condi țiile materiale,
care conduc spre pierderea caracterului de clas ă al propriet ății. Drepturile omului nu trebuie privite din
punct de vedere al individului ca monad ă, ci ca fiin ță esen țialmente social ă. Drepturile omului, având un
caracter pur formal, sunt drepturile, a șa cum afirma Marx, "unui om egoist, ale omului sepa rat de om, de
esen ța sa comun ă. Este vorba de libertatea omului considerat ca o m onad ă izolat ă, repliat asupra sa însu și;
dreptul omului nu este bazat pe leg ătura omului cu omul, ci, mai ales, pe separa ția omului de om, pe scurt,
caracteristicile drepturilor omului nu merg mai sus de omul egoist". Aceast ă stare de lucruri nu poate fi
îndreptat ă decât prin desfiin țarea revolu ționar ă a statului burghez.
Este interesant s ă atragem aten ția asupra faptului c ă dispari ția statului și a dreptului, apare ca un
proces istoric, care nu depinde de voin ța oamenilor, ci de evolu ția economic ă a societ ății, adic ă de evolu ția
societ ății omene ști spre socializare. În acest sens trebuie în țeleas ă și afirma ția lui Engels, conform c ăreia
"statul nu este « desfiin țat »: el dispare treptat ." 271 Lenin avertizeaz ă c ă aceast ă fraz ă din Engels nu trebuie
interpretat ă gre șit, ci trebuie avut în vedere faptul c ă statul burghez este desfiin țat brutal, prin revolu ție și c ă
dispari ția treptat ă a statului prive ște statul proletar de dup ă revolu ție. "Vorbind despre «dispari ția treptat ă a
statului», afirma Lenin, sau, și mai expresiv înc ă, despre «adormirea» acestuia, Engels se refer ă absolut
limpede și categoric la epoca de dup ă «luarea în st ăpânire a mijloacelor de produc ție de c ătre stat în numele
întregii societ ăți», adic ă dup ă revolu ția socialist ă." 272 În acest sens Engels va sus ține c ă "primul act prin
care se manifest ă ca reprezentantul real al întregii societ ăți – luarea în st ăpânire a mijloacelor de produc ție în
numele societ ății – este, în acela și timp, și ultimul s ău act independent ca stat. Interven ția unei puteri de stat
în rela țiile sociale devine de prisos, rând pe rând, în toa te domeniile și se stinge de la sine". 273
268 Idem, p. 155.
269 K. Marx, Fr. Engels , For țe de produc ție, forme de schimb și forme de proprietate , în Mici scrieri economice , Ed.
Politic ă, Bucure ști, 1969, p. 160.
270 K. Marx, Fr. Engels , Manifestul Partidului Comunist , în Marx, Engels, Opere , vol. IV, Ed. Politic ă, Bucure ști,
1963, p. 482.
271 Engels , Anti-Dühring , în Marx, Engels, Opere , vol. IV, Ed. Politic ă, Bucure ști, 1963, p. 301.
272 Lenin , Statul și revolu ția, Opere alese , vol. I, edi ția a II-a, Editura de Stat pentru Literatur ă Politic ă, 1954, p. 143.
273 Engels , Anti-Dühring , op. cit.
89
Test de autoevaluare:
Care sunt caracteristicile principale ale filosofie i marxiste?
Răspuns:
Filosofia marxist ă se fundamenteaz ă pe critica filosofiei hegeliene a dreptului care î n final nu este altceva
decât o critic ă a statului. Dac ă pentru Hegel statul este chintesen ța dreptului, Marx vizeaz ă transformarea
statului și, în final, suprimarea acestuia. Opus ă metodei idealiste hegeliene, întâlnim la Marx meto da
materialist ă. Dreptul și statul sunt un produs al vie ții materiale a societ ății. Rolul determinant revine
produc ției economice și structurii sociale, iar istoria omenirii nu este altceva decât o istorie a luptei de
clas ă. R ăsturnarea statului și desfiin țarea dreptului sunt un scop pragmatic al marxismulu i.
2. Cum a ap ărut statul în concep ția lui Marx?
Răspuns:
3. Ce este dreptul în viziunea lui Karl Marx?
Răspuns:
4. Care sunt deosebirile dintre statul burghez și statul marxist?
Răspuns:
Grile:
Exemplu rezolvat:
1. În viziunea lui Marx, în istorie rolul determina nt îl are:
a) individul.
b) produc ția economic ă.
c) structura social ă.
d) burghezia.
Rezolvare: b), c).
De rezolvat:
2. Istoria umanit ății este în mod esen țial:
a) istoria rela țiilor de pace.
b) istoria ideilor politice.
c) istoria luptei de clas ă.
d) istoria culturii.
e) istoria dreptului.
3. În concep ția c ărui gânditor „omul nu este o fiin ță abstract ă, situat ă în afara lumii”:
a) Lenin.
b) Marx.
c) Montesquieu.
d) Kant.
90
4. Prin opera sa Marx urm ăre ște:
a) transformarea și, în final, suprimarea statului.
b) transformarea și perpetuarea statului.
c) p ăstrarea neschimbat ă a reglement ărilor burgheze.
5. Pentru Marx statul este:
a) necesar.
b) un fenomen de constrângere.
c) locul ideal în care individul î și g ăse ște împlinirea.
d) o piedic ă în dezvoltarea for țelor de produc ție.
e) reprezentantul indivizilor ce f ăceau parte din rândul clasei dominante.
6. Afirma ția " statul nu este altceva decât forma de organizare pe care au trebuit s-o adopte
burghezii pentru a- și garanta reciproc, atât în interior cât și în afara statului, proprietatea și interesele
lor " apar ține lui:
a) Engels.
b) Lenin.
c) Marx.
d) Hobbes.
e) Hegel.
7. Pentru Marx regulile de drept:
a) au un caracter coercitiv, opresiv.
b) ap ără interesele proletariatului.
c) ap ără interesele burgheziei, clas ă dominant ă în societate.
d) sunt necesare în societate și se încearc ă men ținerea lor.
91
Modulul X.
GÂNDIREA LIBERAL Ă ÎN DOMENIUL DREPTULUI
Unitatea de înv ățare:
1. Alexis de Tocqueville
– Concep ția politico-juridic ă
2. John Stuart Mill
– Concep ția politico-juridic ă
Timp alocat: 2 h
Bibliografie:
1. Filosofia dreptului. Marile curente , Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gh.D ăni șor, D.C.D ăni șor, ed.
C.H.Beck, Bucure ști, 2007, edi ția a II-a, (edi ția a III-a, 2010), pag. 514-525
2. Filosofia dreptului sau dreptul ca filosofie , Ion Craiovan, ed. Universul Juridic, Bucure ști, 2010,
pag. 244, pag. 289
Obiectivele modulului
Curentul liberal, a șa cum reiese chiar din denumirea sa, este legat de conceptul de
libertate. El î și face apari ția odat ă cu ascensiunea burgheziei în via ța politic ă din Europa Occidental ă. Dup ă
1789, "Declara ția drepturilor omului" proclam ă oamenii "n ăscu ți liberi și egali în drept". Prin "Declara ția
drepturilor omului", burghezia încearc ă s ă elimine aservirea care în feudalism era sacralizat ă. Întrebarea
care s-a pus de fiecare dat ă este aceea dac ă spiritul libert ății, reg ăsit la nivelul de principiu, și-a g ăsit cu
adev ărat corespondentul în realitate. Se cunoa ște c ă de-a lungul istoriei liberalismul a fost criticat, pentru c ă
ideile liberale nu se g ăsesc în via ța social ă real ă și c ă aservirea a continuat s ă r ămân ă una din rocile
societ ății contemporane.
Cu toate acestea liberalismul a r ămas o mi șcare care a condus la afirmarea individualit ății umane,
constituit ă ca o contrapondere la etatism. În zilele noastre, liberalismul a stat la baza mi șcărilor care au
condus la eliminarea totalitarismelor, indiferent î n ce regiune a globului și-au g ăsit mediul propice pentru a
se instaura.
Curentul liberal nu trebuie confundat cu anarhismul care sus ținea dispari ția statului și eliminarea
oric ărei puteri care nu r ăspunde spontaneit ății maselor și indivizilor.Anarhismul este un curent libertin
având ca simbol drapelul negru. El este caracteriza t de refuzul foarte violent al electoralismului, f ăcând o
opozi ție constant ă sistemului parlamentar. Anarhismul este deci funda mental anti-autoritar.
Liberalismul, în schimb, este un curent ra țional și echilibrat a c ărui concep ție se fundamenteaz ă pe
afirmarea individului, dar nu prin desfiin țarea oric ărei autorit ăți, ci prin creearea unui climat social, în care
Dup ǎ studiul acestei unit ǎți de înv ǎțare ve ți reu și s ǎ:
defini ți statul în viziunea liberalist ă;
în țelege ți asem ănările și diferen țele dintre gândirea liberal ă a lui Tocqueville și Mill;
preciza ți care sunt elementele definitorii ale liberalismul ui politic;
cunoa ște ți riscurile democra ției.
92
puterea s ă fie limitat ă prin drept. Reducerea sferei de influen ță a statului în probleme ce țin de domeniul
privat este unul din țelurile democra ției liberale. Exist ă voci care afirm ă c ă doctrina liberal ă este depășit ă și
ea nu ar mai r ăspunde provoc ărilor actuale. Doctrinele liberale sunt de origine anglo-saxon ă, unde
individualismul este preponderent, dar el este sus ținut și în aria continental ă. În confruntarea dintre
ra ționalism și individualismul liberal, se spune c ă victoria apar ține primului curent, care a cuprins, de fapt,
întreaga lume civilizat ă.
ALEXIS DE TOCQUEVILLE
Concep ția politico-juridic ă
Tocqueville este teoreticianul democra ției ca form ă de guvern ământ. De aceea, John Stuart Mill
afirm ă c ă De la démocratie en Amérique este "prima lucrare filosofic ă scris ă vreodat ă cu privire la
democra ție a șa cum se manifest ă ea în lumea modern ă".
Principiul de baz ă al acestei democra ții, sus ține Tocqueville, este egalitatea condi țiilor . Întregul
mers al istoriei nu a fost altul decât calea spre d emocra ție, în țeleas ă prin prisma principiului egalit ății. Acest
proces este ireversibil, mi șcarea democratic ă fiind universal ă, durabil ă și hegemonic ă, ea fiind motorul
istoriei și, a șa cum observ ă Tocqueville, f ăcându-și loc independent de voin ța oamenilor. "Dezvoltarea
treptat ă a egalit ății de condi ții este, a șadar, un fapt providen țial, are caracteristicile lui principale: este
universal, durabil și scap ă cu fiecare zi puterii umane: toate evenimentele, c a și to ți oamenii, îi sprijin ă
dezvoltarea". 274 Egalitatea a fost principiul c ălăuzitor al dezvolt ării societ ății în general și cel al Fran ței, în
special, începând cu secolul al XIII-lea. În Fran ța, în secolul al XI-lea, calitatea de nobil era la mare cinste.
Începând cu secolul al XIII-lea, aceast ă calitate poate fi cump ărat ă. Egalitatea p ătrunde astfel, în Fran ța,
odat ă cu prima înnobilare. Aceasta ar fi una dintre situ a ții. O alta const ă în faptul c ă nobilii, pentru a lupta
împotriva autorit ății regale, sau împotriva altor nobili rivali, au ac ordat poporului puterea politic ă. Pe de
adt ă parte, regii au favorizat participarea claselor in ferioare la guvernare, pentru a diminua puterea
aristocra ției. "În Fran ța, regii s-au dovedit nivelatorii cei mai activi și cei mai statornici. Când au fost
ambi țio și și puternici, s-au str ăduit s ă ridice poporul pân ă la nivelul nobililor, iar când au fost modera ți și
slabi, au îng ăduit ca poporul s ă se situeze chiar mai presus de ei însi și". 275 Fie c ă este vorba despre Ludovic
al XI-lea, despre Ludovic al XIV-lea sau despre Lud ivic al XV-lea, to ți au contribuit la na șterea democra ției
prin favorizarea principiului egalit ății. În felul acesta, societatea are tendin ța de a se autonivela.
Analizând aceast ă orientare a istoriei, Tocqueville este într-o situ a ție delicat ă. Pe de o parte, el
regret ă dispari ția aristocra ției, care era purt ătoarea unor virtu ți care înnobilau fiin ța uman ă, pe de altă parte,
este nevoit s ă observe c ă aristocra ția îns ăș i este cea care a generat, în mare m ăsur ă, accesul maselor la
putere și apari ția egalit ății ca principiu motor al democra ției. Este tocmai situa ția omului care provine dintr-
o familie de aristocra ți, dar este nevoit s ă constate, contrar sentimentelor sale, c ă vremea aristocra ției a
trecut. Trecând peste resentimente, el va studia cu obiectivitate democra ția și va încerca s ă-i desprind ă
caracteristicile, luând ca model America. Lucrarea sa, Despre democra ția în America , se poate spune c ă
este un prilej pentru Tocqueville de a scoate în re lief superioritatea democra ției în America și elementele ce
o diferen țiaz ă de democra țiile din Europa acelor vremuri.
Prima chestiune care trebuie re ținut ă, este aceea a distingerii între starea social-democratic ă,
caracterizat ă prin egalitatea condi țiilor, și institu țiile democratice care permit p ăstrarea spiritului de
libertate. "Democra ția poate astfel semnifica egalitatea în libertate și nu egalitatea în servitute. Dac ă
Tocqueville a ales studierea Statelor Unite, a f ăcut-o pentru c ă aceast ă țar ă încarneaz ă, în ochii s ăi, primul
model. Fran ța, în schimb, unde egalitatea condi țiilor nu este înso țit ă de un progres care s ă corespund ă
spiritului libert ății, este f ără încetare amenin țat ă de c ăderea în cel de al doilea model". 276
Pentru Tocqueville, principiul c ălăuzitor al democra ției este egalitatea și nu libertatea, ceea ce
înseamn ă c ă libertatea deriv ă, la rândul ei, din egalitate? Acest mod de a pune problema reiese din
Democra ție .
274 Alexis de Tocqueville , Despre democra ția în America , Editura Humanitas, Bucure ști, 1992, p. 45.
275 Idem, p. 43.
276 Jean Marc Ferri, Justine Lacroix , La pensée politique contemporaine , Bruylant, Bruxelles, 2000, p. 330.
93
Cu toate acestea, atunci când face distinc ție între democra ție și socialism, sus ținând c ă "democra ția
și socialismul nu sunt solidare", c ă prima vrea "egalitatea în libertate", în timp ce c el de al doilea o vrea "în
constrângere și în servitute", el pune accentul pe libertate. Est e evident c ă, dup ă el, democra ția presupune
cumulativ cele dou ă elemente, în sensul c ă, legalit ății în plan social-juridic, trebuie s ă-i corespund ă
libertatea în plan politic, atunci când vorbim desp re o democra ție ideal ă. În realitate, am v ăzut c ă nu se
întâmpl ă a șa.
Superioritatea democra ției americane este sus ținut ă de faptul c ă aici nu a avut loc o revolu ție, în
sensul trecerii brutale de la o form ă social ă la alta, c ă lucrurile au fost de la început a șezate pentru a face
posibil ă democra ția. Aici democra ția nu a cuprins numai sfera material ă, ci a cucerit și sufletele, ambele
contribuind la consolidarea rela țiilor democratice. În Europa, situa ția a fost cu totul alta, ceea ce a dus la
eșecul democra ției, și aceasta pentru c ă "revolu ția democratic ă s-a produs în sfera material ă a societ ății, f ără
ca în legi, deprinderi și moravuri s ă intervin ă acea schimbare care ar fi fost necesar ă pentru a o face util ă.
Avem astfel democra ție, îns ă f ără ceea ce trebuie s ă-i atenueze viciile și s ă-i pun ă în eviden ță avantajele ei
fire ști." 277
Aceast ă observa ție, f ăcut ă de Tocqueville, este una dintre cele mai important e; și ea vine s ă arunce
o lumin ă formidabil ă asupra teoriei sale, dac ă este s-o raport ăm la teoria lui Marx. Aceasta din urm ă,
acordând rol determinant economicului, uit ă s ă adauge factorul spiritual capabil s ă echilibreze eventualele
excese. Punând accentul aproape în exclusivitate pe factorul economic, Marx a pierdut spiritul democra ției,
cel care o întemeiaz ă în ultim ă instan ță . O consecin ță fireasc ă a acestei st ări de lucruri este aceea c ă Marx
va cere înl ăturarea religiei din via ța popoarelor. Pentru Tocqueville, acest lucru este regretabil și cu
consecin țe nefaste. El constat ă c ă "printr-un concurs de împrejur ări ciudate, religia se afl ă pentru moment
printre for țele pe care democra ția le doboar ă și i se întâmpl ă adesea s ă resping ă egalitatea pe care o
îngr ăde ște, și s ă blesteme libertatea ca fiindu-i potrivnic ă, în vreme ce dac ă ea, religia, ar c ălăuzi-o, ar putea
să-i sfin țeasc ă eforturile". 278 El sus ține religia pentru c ă "domnia libert ății nu poate fi instaurat ă f ără domnia
moravurilor și nici moravurile nu pot fi fundate în lipsa credin ței". 279 Dup ă câte știm ast ăzi, istoria i-a dat
dreptate lui Tocqueville. Egalitatea material ă, prop ăvăduit ă de Marx, nu a fost urmat ă de libertatea politic ă
corespunz ătoare, fapt ce a împins spre instaurarea regimuril or absolutiste în ță rile unde socialismul a
devenit politic ă de stat.
Exist ă la Tocqueville o critic ă destul de acid ă la adresa cet ățeanului care tr ăie ște în democra ție, care
se vede situat în mod egal în societate fa ță de ceilal ți și, ca urmare, independent. Plin de sine în aceast ă
independen ță , dar slab, individul are nevoie de o protec ție str ăin ă. Tr ăind într-o societate uniform ă, chiar
omogen ă, individul democra ției î și g ăse ște protec ția în concentrarea tuturor drepturilor politice înt r-un
guvern ământ forte. Centralizarea devine, în felul acesta, modul de guvern ământ natural al democra ției,
favorabil instaur ării unei libert ăți, care ia parte abuziv la exercitarea puterii în a cest regim. Acesta ar fi unul
dintre marile riscuri ale democra ției și, poate, cel mai periculos. În perioada când Tocqu eville scria despre
democra ție, exista teama c ă aceasta nu va fi st ăpânit ă și c ă ar putea s ă aduc ă urm ări dintre cele mai nedorite.
"Popoarele cre știne, sus ținea Tocqueville, îmi par a oferi un spectacol înfi or ător, mi șcarea care le poart ă cu
sine este de pe acum îndeajuns de puternic ă pentru ca s ă nu poat ă fi curmat ă, dar înc ă nu este atât de rapid ă
ca s ă pierdem speran ța de a o putea dirija: soarta lor se afl ă în propriile lor mâini; îns ă curând ea va sc ăpa de
sub controlul lor." 280 Luând popoarele pe nea șteptate, conduc ătorii nu au putut g ăsi mijloacele pentru a-i
atenua viciile, ceea ce a condus la degradarea vie ții sociale. Institu țiile, ideile, moravurile pe care str ămo șii
no ștrii le p ăstrau cu sfin țenie, odat ă cu democra ția, s-au amestecat f ără s ă se pun ă altceva demn în locul lor.
Dispare puterea regal ă, f ără ca legea s ă-i ia locul; poporul dispre țuie ște autoritatea, dar se teme de ea, frica
luând locul respectului. "Observ, remarca Tocquevil le, c ă au nimicit existen țele individuale care puteau
lupta, fiecare în parte, împotriva tiraniei, dar v ăd c ă guvernul mo ștene ște el singur toate prerogativele
smulse unor familii, unor corpora ții sau unor oameni: domina ției uneori opresive, îns ă adesea
conservatoare, a unui num ăr restrâns de cet ățeni i-a succedat, a șadar, sl ăbiciunea tuturor". 281 Egalitatea
averilor apropiindu-i pe oameni, nu a înl ăturat ura, ci a amplificat-o, for ța reprezentând unica ra țiune a
prezentului și a viitorului. S ăracii au p ăstrat prejudec ățile p ărin ților, dar nu au mo ștenit credin țele lor, au
mo ștenit ne știin ța lor, dar nu și virtu țile acestora.
277 Tocqueville , op. cit ., p. 47.
278 Idem, p. 51.
279 Idem, p. 51
280 Idem, p. 46.
281 Idem, p. 40.
94
Este aici o critic ă a democra ției, a șa cum ap ărea ea dup ă Revolu ția francez ă, departe de idealul de
democra ție pe care și l-ar fi dorit Tocqueville. El î și imagineaz ă "o societate în care to ți, considerând c ă
legea este opera lor, ar iubi-o și i s-ar supune f ără dificultate; în care, autoritatea guvernului fiind respectat ă
ca ceva necesar și nu ca ceva de provenien ță divin ă, dragostea fa ță de capul statului nu ar fi o pasiune, ci un
sim ță mânt logic și calm. Fiecare individ bucurându-se de drepturi și fiind sigur c ă și le p ăstreaz ă, între toate
clasele s-ar stabili o încredere b ărb ăteasc ă, precum și un fel de diferen ță reciproc ă, deopotriv ă dep ărtat ă de
orgoliu ca și de josnicie". 282
Societatea democratic ă, având ca temei egalitatea condi țiilor, nu exclude inegalit ățile, dar ele sunt
de o alt ă natur ă decât cele din societ ățile anterioare. Analiza inegalit ăților porne ște de la rela ția st ăpân-
servitor. Aceast ă analiz ă era deosebit de semnificativ ă în acea perioad ă. Se cunoa ște c ă o astfel de rela ție a
fost abordat ă și de Hegel, în Fenomenologia spiritului, și apoi și de Marx. Modul cum o prezint ă
Tocqueville, este departe de o formul ă abstract ă, ci este unul mai aproape de realitatea cotidian ă.
Inegalit ățile exist ă, dar ele au o cu totul alt ă semnifica ție: "St ăpânii și servitorii, zice el, exist ă tot timpul în
societatea democratic ă, în societatea american ă, dar rela țiile între unii și ceilal ți nu mai sunt de aceea și
natur ă. De ce? În societatea aristocratic ă, st ăpânul și servitorul apar țin la dou ă lumi sociale separate, dar ei
apar țin de asemenea, de o manier ă sigur ă, aceleia și clase, sau aceleia și familii. Exist ă deci în acela și timp o
foarte mare distan ță social ă și o foarte mare proximitate a inimilor … cu senti mentul c ă exist ă leg ături de
intimitate între st ăpân și servitor. În schimb, în societatea democratic ă, st ăpânul și servitorul apar țin
aceleia și lumi, dar ei nu mai apar țin aceleia și clase și a fortiori aceleia și familii. Servitorul este mobil, el nu
apar ține, din genera ție în genera ție, aceleia și case; servitorul, pe de alt ă parte, percepe rela ția sa cu st ăpânul
de o form ă diferit ă, a șa cum st ăpânul percepe în mod diferit rela ția sa cu servitorul: rela ția este o rela ție
inegal ă, dar în limita îndeplinirii atribu țiilor de servitor". 283 Este paradoxal, dar se pare c ă atât egalitatea, cât
și inegalitatea, contribuie la men ținerea libert ăților individuale. Odat ă cu democra ția, apare individualismul ,
concept necunoscut în regimurile anterioare.
Pornind de la o astfel de analiz ă, Tocqueville concluzioneaz ă c ă, în democra ție, exist ă pericolul
atomiz ării raporturilor sociale. În democra ție, oamenii nu mai sunt dependen ți de comunitate și de tradiții.
Exist ă îns ă pericolul de a se izola unii de ceilal ți. Egalitatea, izolând oamenii, creeaz ă posibilitatea ca
ace știa s ă se închid ă în ei în șiși. Tocqueville pune în eviden ță paradoxul individualismului: "mai puternici,
indivizii se repliaz ă asupra lor în șiși, izola ți unii de al ții, mai puternici, ei se lipesc unii de al ții … Cetatea nu
este o multiplicare de indivizi independen ți unii de al ții, ci o mul țime unde to ți sunt în mod natural uni ți unii
cu ceilal ți." 284 În felul acesta, individualismul este un r ău în politic ă și în plan social, în democra ție
"oamenii nemaifiind ata șați unii de ceilal ți prin nici o leg ătur ă de clas ă, de corpora ție, de familie, nu sunt
înclina ți decât s ă se preocupe de interesele lor particulare, sunt to t timpul preocupa ți s ă se sus țin ă pe ei
în șiși și s ă se retrag ă într-un individualism îngust unde toate virtu țile publice sunt în ăbu șite. Despotismul,
departe de a lupta contra acestor tendin țe, le red ă irezistibil, c ăci el retrage cet ățenilor toate pasiunile
comune, toate necesit ățile mutuale, toate necesit ățile de a se în țelege, toate ocaziile de a se în țelege, toate
ocaziile de a ac ționa împreun ă; el le închide în via ța privat ă. Ei tind deja s ă se pun ă separat: se izoleaz ă, se
răcesc unii fa ță de al ții: ei înghea ță ." 285
Un alt pericol care se degaj ă din democra ție, este acela al tiraniei majorit ății: "pentru mine, când
simt mâna puterii ap ăsându-mi fruntea, nu are importan ță s ă știu cine m ă oprim ă, și eu nu sunt mai dispus
să-mi trec capul în jug, pentru c ă un milon de bra țe m ă reprezint ă". 286 Cu alte cuvinte, pe oameni nu-i
satisface cu nimic faptul c ă se schimb ă forma tiraniei.
Democra ția are tendin ța centraliz ării puterii. Acest lucru se întâmpl ă pentru c ă fiecare individ izolat
se simte neputincios de a se proteja singur și, fiind egal cu to ți ceilal ți, el nu se supune decât unei existen țe
abstracte, statul, care devine st ăpânul s ău. "Vreau s ă-mi imaginez câteva tr ăsături noi ale despotismului.
Văd o mul țime f ără num ăr de oameni asem ănători și egali care se întorc f ără încetare asupra lor în șiși
pentru a-și procura micile și vulgarele pl ăceri cu care î și umplu sufletul. Fiecare dintre ei, retras în reze rv ă,
este str ăin în destinul tuturor celorlal ți: copiii s ăi și prietenii s ăi particulari formeaz ă pentru el toat ă specia
uman ă; cât despre restul cet ățenilor, el este al ături de ei, dar nu îi vede; îi atinge, dar nu-i sim te deloc; nu
exist ă decât el însu și pentru el însu și și, dac ă îi r ămâne o familie, se poate spune c ă el nu mai are patrie.
282 Idem, p. 48.
283 Philipe Bénéton , La culture démocratique , în L'actualité de Tocqueville , l'Université de Caen, 1991, p. 86.
284 R. Legros , L'idée d'humanité. Introduction à la phénoménologie , Paris, Grasset, 1990, p. 164.
285 A. de Tocqueville , L'Ancien Régime et la Révolution, în Œuvres complètes , t. II, Paris, Gallimard, p. 74.
286 A. de Tocqueville , De la Démocratie en Amérique , Paris, Gallimard, 1986, tome I, p. 370.
95
Deasupra acestora se arat ă o putere imens ă și tutelar ă, care se împov ăreaz ă de a asigura singur ă
fericirea lor și de a veghea asupra destinului lor. Ea este absolu t ă, detaliat ă, regulat ă, prev ăzătoare și dulce
… Ea nu distruge, ci le înmoaie, le pliaz ă, le dirijeaz ă; for țeaz ă rar la ac țiune, dar nu se opune f ără încetare
la cei care ac ționeaz ă; nu distruge deloc, ci împiedic ă na șterea; nu tiranizeaz ă, ci stânjene ște, comprim ă,
enerveaz ă, lichideaz ă, z ăpăce ște". 287
Contracararea acestor riscuri se realizeaz ă numai prin libertatea politic ă, cea care are menirea de a
limita puterea statului, în raportul s ău cu indivizii și de a limita excesele individuale. Este vorba aici despre
un echilibru între puterea de stat și libert ățile individuale, de acest echilibru beneficiind, în ultim ă instan ță ,
individul, cel care în țelege c ă libertatea sa este garantat ă de lege, cea care este, pân ă la urm ă, opera sa. Într-
o astfel de societate, totul se realizeaz ă în numele libert ății. Gândind a șa, Tocqueville se situeaz ă printre cei
mai mari liberali pe care i-a dat istoria de dup ă Revolu ția francez ă.
JOHN STUART MILL
Concep ția politic ă și juridic ă
Ceea ce îl caracterizeaz ă în mod deosebit pe John Stuart Mill este liberalis mul s ău, iar opera sa
scris ă în acest sens încearc ă s ă pun ă în eviden ță "natura și limitele puterii ce poate fi exercitat ă în mod
legitim de c ătre societate asupra individului". 288 Aceast ă rela ție individ-societate, în care locul prim îl ocup ă
individul, va fi, dup ă Mill, una dintre problemele cele mai importante, f iind chiar "chestiunea vital ă a
viitorului". Acest raport individ-societate, poate fi gândit ca raport între Libertate și Autoritate , dou ă
concepte care se exclud reciproc. În istorie, lupta dintre libertate și autoritate a cunoscut mai multe forme,
marcând de fapt istoria milenar ă a omenirii odat ă cu intrarea în civiliza ție. Libertatea a fost pândit ă în
permanen ță de pericole, iar pentru a le înl ătura, a fost nevoie s ă se determine clar care sunt acelea și s ă se
pun ă în valoare mijloacele de a le îngr ădi. Prima oar ă, prin libertate se în țelegea îngr ădirea tiraniei
conduc ătorilor politici, cei care s-au aflat în istorie pe rmanent în conflict cu poporul. "De aceea, țelul
patrio ților era acela de a îngr ădi puterea pe care cârmuitorul trebuia l ăsat s ă o exercite asupra
comunit ății". 289 Aceast ă limitare a puterii se f ăcea pe dou ă c ăi. În primul rând, prin ob ținerea anumitor
drepturi politice care, dac ă erau violate de c ătre conduc ător, era justificat ă revolta împotriva acestuia. Cea
de-a doua cale, consta în instituirea controlului c onstitu țional. Prin aceste mijloace îns ă, nu se ob ținea o
libertate autentic ă, pentru c ă "atâta vreme cât oamenii s-au mul țumit s ă combat ă un inamic prin intermediul
altuia și s ă fie condu și de un st ăpân, cu condi ția de a le fi garantat ă, mai mult sau mai pu țin eficient,
protec ția împotriva tiraniei lui, aspira țiile lor nu au trecut de acest punct". 290
O alt ă modalitate de a se ob ține libertatea este aceea prin care diferitele func ții în stat s ă fie
eligibile și puse în slujba celor care aleg, putând, în felul acesta, s ă-i revoce atunci când doresc. Aceast ă
nou ă modalitate pune în eviden ță puterea poporului, dar, și aceasta, poate impune unele neajunsuri. "S-a
constatat c ă expresii ca «autoguvernare» sau «puterea exercitat ă de popor asupra lui însu și», nu exprim ă
adev ăratele st ări de fapt. «Poporul» care exercit ă puterea nu este întotdeauna unul și acela și cu poporul
asupra c ăruia ea se exercit ă; și «autoguvernarea» de care se vorbe ște nu este guvernarea fiec ăruia de c ătre
sine însu și, ci a fiec ăruia de către to ți ceilal ți". 291 Voin ța poporului înseamn ă, de fapt, voin ța unei p ărți a
poporului, a majorit ății. Acest mod de a conduce îngr ăde ște libertatea unei bune p ărți a poporului,
vorbindu-se, în teoriile politice, de acum, de "tir ania majorit ății". În acest caz, tiranul este îns ăși societatea
și ea poate exercita o tiranie social ă cu mult mai grav ă decât alte feluri de opresiune, pentru c ă dispune de
mijloace mult mai subtile pentru a p ătrunde în via ța oamenilor și a-i domina. De aceea, trebuie s ă existe "o
limit ă dincolo de care imixtiunea opiniei publice în sfer a de independen ță a individului nu mai este
legitim ă: a g ăsi aceast ă limit ă și a o ap ăra împotriva oric ărei înc ălc ări, este o condi ție indispensabil ă pentru
bunul mers al vie ții oamenilor, indispensabil ă pentru protec ția împotriva despotismului politic". 292
287 Idem, tom II, pp. 434 – 435.
288 John Stuart Mill , Despre libertate , Editura Humanitas, Bucure ști, 1994, p. 7.
289 Idem, p. 8.
290 Idem, p. 9.
291 Idem, p. 10.
292 Idem, p. 12.
96
Problema pe care și-o pune Mill, este aceea a echilibrului care trebu ie s ă existe între solicitarea și
condamnarea interven ției puterii în via ța individual ă. De fapt, aceast ă problem ă se constituie, pentru el, în
principiu care confirm ă c ă "unicul scop care îi îndrept ățește pe oameni, individual sau colectiv, la ingerin țe
în sfera libert ății de ac țiune a oric ăruia dintre ei, este autoap ărarea; unicul țel în care puterea se poate
exercita, în mod legitim, asupra oric ărui membru al societ ății civilizate, împotriva voin ței sale, este acela de
a împiedica v ătămarea altora". 293 Astfel, un om poate fi constrâns la un anumit mod de comportament,
pentru c ă cineva consider ă c ă a șa este mai bine sau mai drept pentru el. Se poate d iscuta cu el, pentru a-l
convinge, dar niciodat ă nu trebuie constrâns în acest scop. Constrângerea nu trebuie s ă-și fac ă loc decât
acolo unde ac țiunea fiec ărui om aduce atingere altora.
Ca adept al utilitarismului , John Stuart Mill va sus ține c ă utilitatea este "instan ță ultim ă în toate
destinele etice". Este vorba despre o utilitate car e s ă contribuie la dezvoltarea fiin ței umane, interesele fiind
cele care "autorizeaz ă subordonarea spontaneit ății individuale controlului extern numai în ceea ce prive ște
acele ac țiuni ale fiec ărui om care aduc atingere intereselor altora". Util itarismul este caracterizat de o
mi șcare etic ă și politic ă, poate cea mai important ă din sec. XIX, ai c ărei reprezentan ți sunt Jeremy
Bentham, Henry Sidgwick și James Mill. Ei su țin o doctrin ă care afirm ă c ă o ac țiune este moralmente bun ă
sau rea în fun ție de considerentele pe care le are pentru fericire a indivizilor. Etalonul ultim al tuturor
regulilor sociale este cea mai mare fericire pentru cel mai mare num ăr. Demersul lui Bentham sau al tat ălui
lui John Stuart, James Mill, r ăspunde deci unei maximaliz ări a fericirii colective, în țeleas ă ca fericire a unui
cât mai mare num ăr de indivizi. 294
Exist ă o sfer ă de ac țiune în care societatea nu poate interveni și "ea cuprinde acea parte din via ța și
conduita unui om care nu-l atinge decât pe el însu și, sau, dac ă îi atinge pe ceilal ți, aceasta se întâmpl ă
numai cu participarea și acordul lor sincer, liber și voluntar." 295 Acest spa țiu cuprinde interioritatea
con știin ței umane, fiind sfera în care libertatea poate fi s urprins ă ca atare. Este vorba despre libertatea de
con știin ță ca: libertate de gândire și de spirit, libertatea absolut ă de opinie și atitudine în problemele practice
sau teoretice, morale sau religioase, libertatea de a exprima și publica opinii. Concluzia la care ajunge John
Stuart Mill este una strict utilitarist ă*, și anume aceea c ă "Singura libertate demn ă de acest nume este aceea
de a-ți urm ări binele propriu, în felul t ău propriu, atâta timp cât nu încerci s ă lipse ști pe al ții de binele lor
sau s ă-i împiedici s ă și-l dobândeasc ă." 296 Acest mod de a pune problema a fost influen țat de starea de
lucruri din societatea modern ă, în care s-a amplificat în mod exagerat puterea so ciet ății asupra individului
exercitat ă atât prin for ța opiniei publice, cât și prin for ța legii, iar tendin ța, sus ținea Mill, este aceea de a se
înt ări tot mai mult puterea societ ății în defavoarea individului, lucru considerat ca u n abuz care trebuie
înl ăturat.
Mill consider ă c ă individualitatea trebuie dezvoltat ă, pentru ca fiecare s ă devin ă mai valoros pentru
sine și, implicit, și pentru ceilal ți. În perioada când el f ăcea astfel de afirma ții, exista o tendin ță de
uniformizare a individualit ăților, câ știgând tot mai mult teren a șa-zisa opinie public ă, cea care apar ținea
mediocrit ății colective. Dezam ăgit, John Stuart Mill opina: "Ast ăzi indivizii sunt pierdu ți în mul țime. În
politic ă este aproape o banalitate s ă spui c ă actualmente lumea este condus ă de opinia public ă. Singura
putere demn ă de acest nume este aceea a normelor, precum și a guvernelor atunci când se face instrumentul
tendin țelor și instinctelor maselor". 297 Împotriva unei astfel de autorit ăți a maselor, trebuie încurajate, ca pe
o contrapondere, marile individualit ăți care se afl ă pe culmile mai înalte ale gândirii. Oamenii excep ționali
trebuie sprijini ți s ă ac ționeze în alt fel decât masele. "În vremurile noast re, simplul exemplu de
nonconformism, simplul refuz de a îngenunchia în fa ța obiceiului, constituie în sine o binefacere. Tocm ai ca
tirania opiniei publice este de a șa natur ă încât ea face din excentricitate un motiv de repro șuri, este de dorit
ca, pentru a înfrânge aceast ă tiranie, oamenii s ă fie excentrici". 298
Venind în contradic ție cu mul ți gânditori ai modernit ății, John Stuart Mill va înfiera despotismul
obiceiului care este, dup ă el, un obstacol în dezvoltarea omului și se afl ă permanent în opozi ție cu spiritul
libert ății, al progresului și al perfec țion ării. "Oricum principiul progresului, indiferent ce form ă ar îmbr ăca,
aceea a dragostei de libertate, sau a dorin ței de mai bine, se opune domniei obiceiului, deoare ce implic ă cel
293 Idem, p. 17.
294 Vezi pe larg, Jean-Mari Ferri și Justine Lacroix , La pensée politique contemporaine , Bruylant, Bruxelle, 2000,
pp. 351 – 365.
295 Idem, p. 20.
* Vezi în acest sens J. S. Mill , L'utilitarisme , Paris, Flamarion, 1988.
296 Idem, p. 21.
297 Idem, p. 86.
298 Idem, p. 87.
97
pu țin eliberarea de sub jugul acestuia, iar confruntar ea dintre ele constituie principalul obiect de inte res
pentru istoria omenirii". 299
Problema pe care și-o pune John Stuart Mill, este aceea a limitelor l egitime ale suveranit ății
individului asupra sa însu și și unde începe autoritatea societ ății. Este o problem ă important ă și principial ă,
pentru c ă nu se poate face abstrac ție de via ța în societate care impune anumite constrângeri pen tru libertatea
individual ă. Prima limit ă a libert ății individuale este aceea de a nu aduce daune inter eselor altuia, interese
care sunt considerate ca drepturi. A doua restric ție const ă în suportarea de c ătre fiecare a p ărții ce îi revine
«sacrificiilor pe care le reclam ă ap ărarea societ ății sau a fiec ăruia dintre membrii s ăi. Dac ă cineva are o
comportare v ătămătoare pentru al ții, dar nu merge pân ă acolo încât s ă le încalce drepturile constitu ționale,
el poate fi pedepsit de opinia public ă, dar și de c ătre lege. În toate cazurile în care în comportarea sa un
individ nu lezeaz ă interesele altcuiva "trebuie s ă existe o deplin ă libertate, juridic ă și social ă, de a ac ționa și
de a suporta consecin țele". 300 Prin aceast ă libertate concentrat ă pe satisfacerea intereselor individuale, nu
trebuie în țeleas ă manifestarea egoist ă, care ar întrerupe orice leg ătur ă a unei fiin țe umane cu celelalte fiin țe
umane. Este vorba despre str ăduin țele dezinteresate de a dori ceea ce este mai bine p entru tine, f ără a leza
interesele celorlal ți. Din câte se observ ă, John Stuart Mill, concepe o armonizare social ă în func ție de
armonizarea intereselor individuale. Acest mod de a gândi este idealul oric ărui filosof utilitarist. Este vorba
aici mai mult de autolimitarea comportamentelor dec ât de interven ția unui factor exterior constrâng ător. De
aceea, cap ătă o importan ță foarte mare elementul moral, care trebuie s ă prevaleze celui juridic. Aceasta din
urm ă intervine în ultim ă instan ță .
Este evident faptul c ă utilitarismul întemeiaz ă liberalismul, și credem c ă nu gre șim dac ă spunem c ă
și liberalismul poate fi temei al utilitarismului, î n m ăsura în care libertatea individual ă câ știgat ă politic,
poate pune bazele unei colabor ări sociale care s ă promoveze diversitatea de interese. R ăul în societate
porne ște tot de la individ, dac ă aceasta nu se autolimiteaz ă în comportamente. "Eu admit, zice John Stuart
Mill, întru totul c ă r ăul pe care un om și-l poate face lui însu și poate afecta serios pe cei afla ți în strânse
leg ături cu el, atât prin intermediul simpatiilor, cât și al intereselor, iar într-o m ăsur ă neînsemnat ă și întreaga
societate." 301
Concep ția individualist ă, al c ărei corolar este libertatea, a jucat un rol foarte însemnat în
emanciparea fiin ței umane, modelul social preconizat de gânditorii c are au sus ținut-o fiind cel care se aplic ă
acum în ță rile democrate occidentale. Se spune c ă a triumfat ra ționalismul, dar el a fost influen țat într-o
mare m ăsur ă de gândirea care pune în prim plan individualitate a uman ă. O mostr ă a modelului individualist
este sesizat ă de James M. Buchanan. El spune c ă "În rolul s ău post-constitu țional, ceea ce numim «stat
productiv» este procesul constitu țional prin care cet ățenii î și realizeaz ă obiectivele dorite în comun, un
mijloc de facilitare a schimburilor complexe între cet ățeni separa ță , fiecare dintre ei intrând în procesul
contractual sau de schimb cu drepturi alocate în sc ructura juridic ă fundamental ă. În acest rol, guvernul este
interior comunit ății, iar deciziile politice nesemnificative pot fi d erivate numai din valorile individuale
…" 302
Este de remarcat faptul c ă liberalismul este, în prezent, o filosofie a obiec tului și, ca urmare, a
interesului. Esen ța sa este deci economic ă și, de aceea, creeaz ă impresia c ă nu vizeaz ă decât în ultim ă
instan ță fiin ța uman ă în esen țialitatea sa. De aceea se vorbe ște mereu în zilele noastre de un declin al
liberalismului. 303
Test de autoevaluare:
1. Care sunt elementele definitorii ale curentului liberalist ?
Răspuns:
Curentul liberalist are în centrul s ău no țiunea de "libertate", c ăutând s ă afirme individualitatea
uman ă în detrimentul etatismului. Se încearc ă limitarea puterii prin normele de drept și totodat ă
mic șorarea influen ței pe care statul ar putea-o avea în sfera privat ă a individului. Raportul dintre libertate
299 Idem, p. 91.
300 Idem, p. 98.
301 Idem, p. 105.
302 James M. Buchanan , Limitele libert ății. Între anarhie și Leviathan , Editura Institutul European, 1997, p. 142.
303 Vezi în acest sens, Giovanni Sartori , Teoria democra ției reinterpretat ă, Editura Polirom, 1999, pp. 327 – 348.
98
și autoritate, rolul individului prin raportare la i nstitu ții și la stat, avantajele și dezavantajele (riscurile)
democra ției de tip liberal se pot cel mai bine observa în o perele unor gânditori precum John Stuart Mill,
Alexis de Tocqueville sau John Rawls.
2. Comenta ți viziunea lui Tocqueville despre o societate ideal ă, prin raportare la afirma ția sa:
"o societate în care to ți, considerând c ă legea este opera lor, ar iubi-o și i s-ar supune f ără
dificultate; în care, autoritatea guvernului fiind respectat ă ca ceva necesar și nu ca ceva de
provenien ță divin ă, dragostea fa ță de capul statului nu ar fi o pasiune, ci un sim ță mânt logic și
calm. Fiecare individ bucurându-se de drepturi și fiind sigur c ă și le păstreaz ă, între toate clasele
s-ar stabili o încredere b ărb ăteasc ă, precum și un fel de diferen ță reciproc ă, deopotriv ă dep ărtat ă
de orgoliu ca și de josnicie ".
Răspuns:
3. Preciza ți care sunt, în viziunea lui Alexis de Tocqueville, diferen țele între democra ția de tip
european și democra ția de tip american.
Răspuns:
4. Care este raportul în care se afl ă Libertatea și Autoritatea în opera lui Mill ?
Răspuns:
5. Comenta ți urm ătoarea afirma ție de sorginte utilitarist ă ce îi apar ține lui John Stuart Mill:
"Singura libertate demn ă de acest nume este aceea de a- ți urm ări binele propriu, în felul t ău
propriu, atâta timp cât nu încerci s ă lipse ști pe al ții de binele lor sau s ă-i împiedici s ă și-l
dobândeasc ă."
Răspuns:
Grile:
Exemplu rezolvat:
1. Pentru Tocqueville principiul de baz ă al democra ției este reprezentat de:
a) puterea majorit ății cet ățenilor.
b) libertatea individual ă.
c) implicarea tot mai accentuat ă a statului în sfera privat ă a individului.
d) egalitatea condi țiilor.
e) inegalitatea condi țiilor.
Rezolvare: d).
De rezolvat:
2. Pentru ca fiecare individ s ă devin ă mai valoros pentru el însu și și, totodat ă, și pentru
comunitate, John Stuart Mill consider ă c ă trebuie accentuat ă dezvoltarea:
a) comunit ății.
b) bunului-sim ț.
c) individualit ății.
d) legalit ății.
99
e) egalit ății.
3. Ideea " egalit ății în libertate " este specific ă:
a) socialismului.
b) democra ției.
c) marxismului.
d) viziunii lui Tocqueville.
4. În concep ția c ărui gânditor " domnia libert ății nu poate fi instaurat ă fără domnia moravurilor
și nici moravurile nu pot fi fundate în lipsa credin ței " ?
a) John Rawls.
b) Alexis de Tocqueville.
c) John Stuart Mill.
d) Thomas Hobbes.
e) Samuel Pufendorf.
5. În viziunea lui Tocqueville riscurile (pericolele) democra ției sunt:
a) centralizarea puterii.
b) descentralizarea puterii.
c) atomizarea raporturilor sociale.
d) tirania majorit ății.
e) tirania minorit ății.
6. În gândirea lui John Stuart Mill rolul cel mai i mportant revine:
a) statului.
b) comunit ății.
c) individului.
d) societ ății.
e) egalit ății condi țiilor.
7. Cărui teoretician al democra ției îi apar ține urm ătoarea afirma ție: „observ c ă au nimicit
existen țele individuale care puteau lupta, fiecare în parte , împotriva tiraniei, dar v ăd c ă guvernul
mo ștene ște el singur toate prerogativele smulse unor famili i, unor corpora ții sau unor oameni:
domina ției uneori opresive, îns ă adesea conservatoare, a unui num ăr restrâns de cet ățeni i-a succedat,
așadar, sl ăbiciunea tuturor ” ?
a) Mill.
b) Tocqueville.
c) Rawls.
d) Hayek.
100
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: COMPARTIMENTUL ÎNVA ȚĂ MÂNT CU FRECVEN ȚĂ REDUS Ă [604753] (ID: 604753)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.