I. Prolego mene…………………………………………………………………………………………….. ……..4 I.1. Noțiunea de… [603821]

Introduce re
în
Teologia Morală
Lege și Iubire

CUPRINS
I. Prolego mene…………………………………………………………………………………………….. ……..4
I.1. Noțiunea de teologie ………………………………………………………………………………… .4
I.2. Teologia m ãrturisitoare a primilor c reștini…………………………………………. ………….5
I.3. Teologia integratoare a Sfinților Pã rinți……………………………………… …………………5
I.4. Teologia sp eculativã m edievalã…………………………………………………………………… .7
I.5. Teologia acad emicã m odernã………………………………………………….. …………………12
II. Teologia moralã ca disciplinã acade micã………………………………………………………… ..13
II.1. Noțiunea de m oralã…………………………………………………………………… …………….13

II .2. Teologie și m oralã…………………………………………………….. ………….14
II.3. De finiția Teologiei morale……………………………………………….. …………………….15
a)Teologia m oralã are ca te mei Revelația lui Du mnezeu………………… ……………….15
b)Teologia moralã este o f uncție slujitoare a Bi sericii lui H ristos……………………..16
c)De mersul critic și caracterul științi fic al Teologiei morale…………………………… ..16
II.4. M etodele Teologiei morale…………………………………………….. ………………………..19
a) Metoda scola sticã…………………………………………………………. ……………………….19
b) Metoda cazuisticã ……………………………………………………………………….. …………19
c) Metoda herm eneuticã…………………………………………………….. ……………………….20
II.5. Teologia moralã și celelalte discipline teologice ……………….. ………………………..21
II.6. Teologia moralã și disciplinile u manist e ……………………………………………….. …..21
III. Teologia moralã și ordinea moralã……………………………………. ……………………………22
III.1. Ordinea lu mii……………………………………………………………………………… …………22
III.2. Ordinea în existența umanã……………………………………………. ……………………….23
III.3. Relația dialecticã dintre o rdine și dezordine …………………………………………….. .24
a) Ordinea lu mii “întru” Du mnezeu …………………………………… ……………………….26
b) Dezordinea lu mii “în afara” lui Du mnez eu”………………………………. ……………..29
c) Creșterea dezordin ii în creație………………………………………………….. ……………..34
IV. Ord inea moralã și Legea m oralã…………………………………………………… ……………39
IV.1. Legã mântul ca expresie a ordinii m orale……………………………………… ……………41
IV.2. Relația dintre Legã mânt și Lege………………………………………….. …………………..49
IV.3. Legea p rin Moi se s-a dat…………………………………………………………………… …….56
IV.4. Legea în Ț ara Fãgãduinței…………………………………………… ………………………….63
IV.4.1. “Eu vo i fi cu tine aș a cum am fost cu Moi se… Întãrește-te și prinde curaj”
…………………………………………………………………………………………… ……………………63
IV.4.2. Judecãtorii………………………………………………………………………… ……………64
IV.4.3. I nstituirea regalitãții. Ca sa lui David……………………………… …………………..65
IV.4.4. Tronul și Templul………………………………………………………………. ……………66
IV.4.5. Ie rusali mul Terestru și Ierusali mul ceresc………………. ………………………….66
V. Legea și profeții………………………………………………………………………………………….. …67
……………………………………………………………………………………………… ……………………67
V.1. Mi siunea profetului ……………………………………………………………… ………………….67
V.3. Legea și profeții: pedagogi spre iubirea lui Hr istos……………… ………………………69
VI. În truparea: plini re a Legii și restaurare a umanitãții în orizontul I ubirii……… ………71
VI.1. Un Î mpãrat își viziteazã Î mpãrãția………………………………….. ……………………….71
2

V.2. Di mensiune a prezentã a Î mpãrãției………………………………………………. ……………74
V.3. Taina Împãrãției…………………………………………………………………………………… ….75
Împãratul rãstignit și înviat…………………………………………………………………… ……..75
VII. Biserica: laborator al Î nvierii p rin Iubi rea participativã la iub irea lui Hristos………77
VII.1. I ntrarea lui H ristos în Îm pãrãția Sa și nașterea Bi sericii………………………… …..77
VII.2. Revãrsarea iubirii lui H ristos peste întreg pã mântul………………………. ………….78
VII.3. Consecințele iubirii lui Hristos a supra societãții u mane: un cer nou și un
pãmânt nou………………………………………………………………………. …………………………..78
3

I. Prolegomene
În contextul actual al învãțãmântului teologic universitar, Teologia Moralã este o
disciplinã sistematicã, însã cu o finalitate practicã. Alãturi de celelalte discipline și împreunã
cu ele, Teologia Moralã are ca scop formarea unui anumit mod de a gândi și, mai ales, a unui
mod de a fi și de a trãi în aceastã lume.
Pentru a putea sesiza mai clar specificul Teologiei Morale, considerãm cã este necesar
sã precizãm mai întâi ce este Teologia.
I.1. Noțiunea de teologie
Etimologic, noțiunea de teologie este de origine greacã și este compusã din douã
substantive:  (Dumnezeu) și  (vorbire, rostire). În antichitatea greacã, primul
care a folosit noțiunea de teologie cu sensul de “vorbire despre Dumnezeu” a fost Platon, în
lucrarea sa Republica1. Contextul în care apare aceastã noțiune este dialogul dintre
Adimantos și Socrate cu privire la adevãrații “întemeitori de cetate”2. Socrate considera cã
întemeitorii de cetate trebuie sã cunoascã adevãratele canoane ale miturilor, adicã ale
învãțãturii despre Dumnezeu, pe care poeții trebuie sã le foloseascã, apoi, în operele lor.
În viziunea lui Socrate, Dumnezeu () este prin firea sa bun și ca atare nu i se
poate atribui lucruri rele. De aceea, spune Socrate, “trebuie sã ne opunem în orice chip
afirmației cã Dumnezeu, care este bun, ajunge sã fie pentru cineva pricinã de rele și nu
trebuie lãsat nimeni, fie tânãr, fie bãtrân sã spunã sau sã asculte așa ceva în cetatea sa, dacã
aceasta ar fi bine cârmuitã”3.
Din acest text reiese clar ideea cã “teo-logia”, în viziunea lui Socrate, este un mod de
“a vorbi” despre Dumnezeu care, la rândul sãu, presupune un mod de “a gândi” despre El. În
același timp, teologia trebuie sã fie o preocupare constantã a întemeitorilor de cetate.
Noțiunea de teologie o întâlnim și la Aristotel (384-322) care o considera partea cea
mai nobilã a “filosofiei primare” întrucât se ocupã de realitãțile divine, adicã netrecãtoare4.
Ideea aceasta a fost reluatã de filosofia neoplatonicã și, în mod deosebit de Proclus, care a
dezvoltat-o în lucrarea sa “Teologia platonicã”5.
În aceastã lucrare enumera patru modalitãți de expunere în cadrul discursului teologic:
1) cu ajutorul simbolurilor; 2) cu ajutorul imaginilor și formelor geometrice; 3) pe calea
inspirației dumnezeiești; 4) pe calea “discursului științific”. Fiecare din aceste modalitãți de
1 Cf. Diction aire de Spiritualité, Ascétiq ue et Mystiq ue. Doctri ne et histoire, Beauchesne,
Paris, 1 980, vol . 15, p. 4 64.2 Plato n, Oper e, V, Repu blica, Editur a ătiințificã și Enciclopedicã, Bucur ești, 1986, p. 14 9.3 Ibidem, p. 1 51.4 Diction aire de Spiritualité, op. cit., p. 4 64.5 Ibidem, p. 4 65.
4

expunere aparține unei școli de inițiere filosoficã. Prima aparținea lui Orfeu, a doua lui
Pitagora, a treia caldeenilor, iar a patra filosofiei lui Platon.
I.2. Teologia mãrturisitoare a primilor creștini
Din mediul filosofic al antichitãții grecești, noțiunea de teologie a trecut în mediul
creștin, însã primii scriitori creștini nu s-au grãbit sã o foloseascã în scrierile lor6. Aceastã
atitudine este explicabilã dacã avem în vedere situația deosebit de dificilã a creștinilor din
Imperiul Roman și, de asemenea, intensitatea cu care ei trãiau relația cu Mântuitorul Iisus
Hristos. El nu reprezenta, pentru ei, un ideal abstract, nici un concept teologic, ci o prezențã
spiritualã tainicã, ce-i însoțea în momentele de bucurie, dar mai ales în momentele de
suferințã.
Aceastã prezențã ocrotitoare au simțit-o, în mod deosebit, martirii. În fața morții
iminente ei trãiau sentimentul cã Mântuitorul era lângã ei, dialoga cu ei și pãtimea împreunã
cu ei. Rigoarea spiritualã a martirilor în fața persecuțiilor era expresia unei teologii creștine
mãrturisitoare, care a uimit pe persecutori. Când era înveșmântatã în cuvinte, aceastã teologie
se transforma într-un imn al iubirii fațã de Hristos, care-i ajuta sã biruie perspectiva
imediatã și sumbrã a morții. Cuvintele Sfântului Ignatie al Antiohiei, rostite în fața
credincioșilor din Roma înainte de a fi aruncat la fiare pentru a fi sfâșiat, sunt semnificative
pentru întreaga teologie a primilor creștini: “Lumea întreagã, spunea el, nu mi-ar folosi la
nimic, nici împãrãțiile ei. Îmi este de folos sã mor pentru Hristos Iisus, decât sã domnesc
pânã la marginile pãmântului. Eu caut pe Cel care a murit pentru noi; eu doresc pe Cel care a
înviat pentru noi (…) Lãsați-mã sã ajung la lumina cea curatã; doar acolo voi fi cu adevãrat
om. Nu mã împiedicați sã urmez patima Dumnezeului meu. Cine are pe Dumnezeul acesta în
sine mã va înțelege (…) Iubirea mea pãmânteascã a fost rãstignitã (…) o apã vie murmurã în
mine și îmi șoptește din lãuntrul meu: Vino la Tatãl”7.
Din textul acesta se poate trage ușor concluzia cã pentru Sfântul Ignatie supranumit și
“teoforul”, adicã purtãtorul de Dumnezeu, teologia este o cale de cunoaștere și de comuniune
tainicã cu Hristos, “adevãratul teolog”8, care a descoperit ucenicilor iubirea deplinã a lui
Dumnezeu Tatãl.
I.3. Teologia integratoare a Sfinților Pãrinți
Acest mod a înțelge și practica teologia a fost promovat, în mod deosebit, în perioada
patristicã, începând cu secolul al IV-lea. În lucrarea sa Despre întruparea Cuvântului, Sfântul
Atanasie cel Mare afirma cã așa cum un om, care vrea sã vadã lumina soarelui, trebuie sã-și
purifice ochiul sãu, pentru ca acesta sã devinã luminã, la fel și “cel care vrea sã înțeleagã
6 Noțiunea de “teologie ” nu este folositã în Noul Testament, deoar ece autorii lui nu au
apelat la vocabular ul filosofic decât foarte rar .
7 P. Pourrat, La spiritu alité chrétienne, Paris, 1 931, vol . I, p. 92 .8 Expresia aceasta este folositã de Origen în lucrar ea sa Contra lui Cels, II, 71, Sources
chrétiennes, 1 32, p. 4 54.
5

gândirea «teologilor» trebuie sã-și purifice modul sãu de a trãi pentru ca, unit cu ei prin
conduita vieții, sã poatã înțelege și ceea ce Dumnezeu le-a descoperit”9.
Observãm din acest citat cã Sfântul Atanasie cel Mare considera cã teologia implicã
atât un efort moral și spiritual, cât și un efort intelectual. Ideea aceasta va fi reluatã de
Sfântul Grigorie de Nazianz, supranumit și teologul, în cele cinci cuvântãri teologice rostite
la Constantinopol în iulie-noiembrie 380 d.Hr.
Sfântul Grigorie sublinia ca și Sfântul Atanasie importanța unui demers reflexiv în
teologie, dar accentua, în același timp, exigențele pe care trebuie sã le satisfacã teologul, ca
și condițiile în care el poate sã-și îndeplineascã vocația sa: “Nu aparține oricui, scrie el în
cuvântarea a I-a, sã filosofeze despre Dumnezeu (…); iar cel care filosofeazã (adicã
teologhisește) nu poate sã facã acest lucru pretutindeni, nici înintea tuturor, ci în anumite
împrejurãri, înaintea anumitor persoane și cu o anumitã mãsurã (…); el trebuie sã consacre în
mod real mult timp pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu și atunci când are ocazia favorabilã (
) sã exprime cu bunã credințã adevãrata teologie. Înaintea cui? Înaintea celor care
trateazã cu seriozitate aceastã problemã și nu înaintea celor pentru care teologia este o
vorbãrie plãcutã”10.
Aceste exigențe pe care le implicã teologia, prezentate mai sus, au fost reluate de
Sfântul Grigorie în a 2-a cuvântare teologicã intitulatã Despre teologie (   ).
El preciza cã respectarea acestor exigențe este absolut necesarã, deoarece obiectul teologiei
este taina Sfintei Treimi: “ Am ajuns acum la discursul teologiei. Așezãm ca temei al acestui
discurs pe Tatãl pe Fiul și pe Duhul Sfânt. Facem aceasta pentru ca primul sã ne fie
binevoitor, al doilea sã ne asiste, iar al treilea sã ne inspire; mai corect spus, facem aceasta
pentru ca de la dumnezeirea cea unicã sã ne vinã o iluminare unicã, distinctã în unire și unicã
în distincție, ceea ce este un lucru extraordinar”11.
Întrucât obiectul teologiei este taina Prea Sfintei Treimi, Sfântul Grigorie insista și
asupra inadecvãrii discursului teologic cu misterul Treimii. Plecând de la experiența lui
Moise pe muntele Sinai (Ieșire, 33, 23) ca și de la afirmațiile Sfântului Apostol Pavel din
Epistola a I-a cãtre Corinteni, 13, 12, el afirma: “Platon, teologul grecilor, învãța cã «a-L
înțelege pe Dumnezeu este destul de greu, dar a-L exprima este imposibil» (Timen 28, 2).
Dupã discursul meu însã, a-L exprima pe Dumnezeu este dificil și a-L înțelege este și mai
dificil. Ce este Dumnezeu în ființa Sa nici un om nu a descoperit vreodatã. (…) Totuși acest
lucru va putea fi descoperit atunci când spiritul () și rațiunea () noastrã,
asemãnãtoare cu Dumnezeu, se vor uni cu Cel cu care ea este înruditã, atunci când icoana se
va fi întors la Arhetipul sãu, spre care ea tinde acum. În aceasta constã, de fapt, întreaga
filosofie: acum vedem ca prin oglindã, iar atunci vom vedea fațã cãtre fațã; acum cunoaștem
în parte, dar atunci vom cunoaște pe deplin, precum și noi am fost cunoscuți (I Cor. 13, 12).
Aceasta înseamnã cã noi nu vom fi cu adevãrat «teologi» decât în viața cereascã”12.
Aceastã dimensiune tainicã sau misticã a teologiei, prezentã la Sfântul Grigorie de
Nazianz nu lipsește la nici unul din marii scriitori creștini. Vom mai da câteva exemple în
acest sens.
9 De incornatio ne Verbi, 10, 1-2, S.C. 199, p. 2 98.10 Grig orie de Nazian z, 27,3, S.C. 250, p. 2 76.11 Idem, 28,1., S.C. 2 50, p. 10 0.12 Ibidem, p. 1 34.
6

Dupã Evagrie Ponticul, teologia este ultima treaptã a vieții spirituale și ea se identificã
cu contemplarea Prea Sfintei Treimi. Conform învãțãturii evagriene, viața spiritualã creștinã
comportã douã etape: una practicã și una gnosticã. Cea de-a doua etapã, se împarte, la rândul
ei, în douã: etapa fizicã (cunoașterea duhovniceascã a naturii sau a “rațiunilor” ()
creației sensibile și etapa teologicã (contemplarea Prea Sfintei Treimi)13.
Terminologia evagrianã va fi reluatã și folositã de Sfântul Dionisie Pseudo-
Areopagitul. “Scriitorii inspirați (teologii), scrie Sfântul Dionisie, își transmit învãțãtura lor
pe douã cãi: pe o cale tainicã (misticã) și pe o cale gnosticã; prima este o cale simbolicã și
presupune o inițiere; a doua este filosoficã și se realizeazã prin demonstrație”14.
Modul acesta de a înțelege, defini și practica teologia s-a impus în perioada patristicã,
în tot spațiul creștin, atât cel rãsãritean cât și cel apusean.
I.4. Teologia speculativã medievalã
Dacã în perioada patristicã teologia a avut un caracter integrator, începând cu secolul
al XI-lea au început sã pãtrundã tot mai mult în cadrul discursului teologic elementele
dialecticii aristotelice. Datoritã acestui fapt a apãrut, la un moment dat, un conflict de metodã
între școlile teologice, care puneau accent pe metoda demonstrației, și mãnãstirile, care
puneau accent pe metoda misticã a credinței.
Anselm de Canterbery (1033-1109) a fost cel dintâi care a încercat sã facã o sintezã
între cele douã metode: “Eu nu încerc Doamne sã pãtrund mãreția Ta, scrie el în Prosloghion,
cãci nu pot nicidecum sã o compar cu rațiunea mea, dar eu doresc sã înțeleg atât cât este
posibil Adevãrul Tãu în care cred și pe care inima mea îl iubește. Cãci eu nu caut sã înțeleg
pentru a crede, ci eu cred pentru a înțelege; cãci eu cred; dacã nu credeam, nu înțelegeam”15.
Din textul acesta se poate observa foarte clar intenția lui Anselm de Canterbery de a
armoniza spontaneitatea afectivã a credinței cu rigoarea lucidã a rațiunii. Evident cã în acest
demers el acordã o prioritate credinței, însã argumentarea logicã a credinței era, în viziunea
lui, la fel de importantã și, mai ales, cerutã de schimbarea care s-a produs, începând cu
secolul al XI-lea în spațiul teologic creștin.
La originea acestei schimbãri se aflã evident, și alți factori extra teologici. Spre
exemplu, creșterea populației și exodul ei din zonele rurale spre cele urbane a determinat o
schimbare a vechilor structuri administrative și o efervescențã socialã, tehnicã și economicã.
În acest context a apãrut o nouã ordine a cunoașterii: apar, ceea ce în Occident s-au numit
“intelectualii”. Activitatea lor, numitã “intelectualã”, a devenit o activitate remuneratã ca și
celelalte, și acest lucru va da naștere la o vie dezbatere. Bernard de Clairvaux, spre exemplu,
nu accepta ca munca intelectualã sã fie plãtitã: “Activitatea voastrã, scrie el, este un
sacrilegiu. ătiința este un dar al lui Dumnezeu și nimeni nu trebuie sã profite de pe urma
lui”16.
13 Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnostic ul, trad. Cristian Bãdilițã, Editura Polirom, Iași,
1997, p. 34 -36.14 Diction aire de Spiritualité, op. cit., p. 4 71.15 Anselm, Proslog hion, în Oeuvr es philoso phique de Saint Anselme , avan t-propos et
traduction par Pierre Rousseau, Au bier, Paris, 1 947, p. 1 79.16 Cf. Klauspeter Blaser, Claude Bovay, Jean Choll et, Laurent Lava nchy, Le monde de la
Theologie, Labor et Fides, Genève, 1980, p. 140.
7

Cu tot protestul acesta, activitatea intelectualã a devenit la sfârșitul secolului al XI-lea
o funcție specificã a multor clerici, care și-au propus sã regândeascã, în noul context cultural,
adevãrurile de credințã și de moralã ale vieții creștine și sã le argumenteze pe calea rațiunii.
Evident cã nu este vorba de rațiunea în sensul în care a înțeles-o Iluminismul secolului al
XVIII-lea sau raționalismul secolului al XIX-lea, ci de un efort intelectual care sã permitã
trecerea de la gândirea simbolicã la gândirea raționalã sau științificã. Acest efort va conduce
la transformarea teologiei, odatã cu apariția primelor universitãți, într-o “științã”. Scopul ei,
din acel moment, nu va mai fi “contemplația”, ci elaborarea unui sistem universal de
cunoaștere a lui Dumnezeu și a lumii. Pioneratul în acest demers aparține lui Petru Abelard,
discipol al lui Anselm (1079-1142).
Privitã dintr-o perspectivã metodologicã, reflecția teologicã a lui Abelard era foarte
tradiționalã dar, în același timp, profund novatoare. Lucrarea sa intitulatã Sic et non era un
fel de pregãtire criticã pentru studiul teologiei. Unii cercetãtori o considerã primul discurs
despre metoda gândirii occidentale moderne17.
Abelard își începea aceastã lucrare cu afirmația cã interpretarea exactã a Sfintei
Scripturi ca și a scrierilor Sfinților Pãrinți este destul de dificilã. Dificultatea interpretãrii
avea douã cauze importante: prima constã în faptul cã Sfânta Scripturã nu a fost scrisã pentru
savanți, ci pentru poporul simplu; a doua constã în existența unor texte falsificate și a unui
mare numãr de lucrãri apocrife.
Pentru a depãși aceastã dificultate și a interpreta corect textele biblice sau patristice,
Abelard recomanda ca metodã cercetarea riguroasã a canonicitãții scrierilor Sfintei Scripturi
și a autenticitãții operelor patristice. De asemenea, spre deosebire de dascãlul sãu Anselm de
Canterbery, care acorda prioritate credinței în cadrul cercetãrii teologice (cred ca sã înțeleg),
Abelard acorda prioritate înțelegerii, afirmând cã nu putem crede decât ceea ce înțelegem
(înțeleg ca sã cred).
Desigur, Abelard admitea cã rațiunea are limitele sale, însã în domeniul care îi este
specific ea are autoritate deplinã (in omnibus his quae ratione discuti possunt, non est
necessarium autoritatis judicium).
Domeniul propriu de cercetare al rațiunii poate fi, dupã Abelard, întreaga învãțãturã a
Bisericii. Deși teoretic recunoaște cã învãțãtura dogmaticã este incontestabilã, Abelard nu o
considerã absolutã și ca atare o supune argumentelor rațiunii. Învãțãtura de care el s-a ocupat
mai intens a fost cea despre Sfânta Treime și cea despre Mântuire.
În ceea ce privește învãțãtura despre Sfânta Treime, Abelard pleacã de la Fericitul
Augustin, afirmând cã în Dumnezeu existã puterea, înțelepciunea și bunãtatea. Cele trei
persoane nu sunt decât personificãri ale acestor trei atribute, unite în aceeași ființã
dumnezeiascã18.
17 Ibidem, p. 1 42. 18 Nominalism ul este un curent de gândire care se opunea, în Evul Mediu, realismului și
care afirma cã “universaliil e” nu sunt decât concepte abstracte (nomina). În limbaj filosofic
“universaliil e” sunt cele cinci concepte care definesc modalitã țile prin care un predica t este legat
de subiect printr-un raport; ele sunt: genul, specia, diferența specificã, subst anța și acciden tul.
vezi și Dicționa r de filo sofie. Editura Politicã, Bucur ești, 19 78, p. 7 55.
Observã m destul de clar cã în c eea c e privește Treimea, Abelar d are o viziune no minalistã.
8

În ceea ce privește Mântuirea, concepția lui Abelard se apropie de raționalismul
modern. El susține, desigur, cã omul nu se poate mântui fãrã ajutorul harului, iar întruparea
Mântuitorului este cea mai mare binefacere a lui Dumnezeu, dar scopul întrupãrii nu este
altul decât educația și, în special, educația moralã. Dumnezeu a venit pe pãmânt pentru a ne
învãța prin cuvintele și exemplul sãu legea iubirii, care este superioarã legii Vechiului
Testament. Amintirea rãstignirii Mântuitorului Iisus Hristos trezește în sufletul fiecãrui
creștin aceastã lege a iubirii, în orizontul cãreia intenția este cea care dã valoare moralã
faptelor noastre. În mod obiectiv aceste fapte pot fi bune sau rele, însã dacã nu sunt sãvârșite
cu intenție, bunã sau rea, ele rãmân fapte indiferente.
Din aceastã prezentare succintã se poate constata cã Abelard, prin modul sãu de a
înțelege teologia, a devansat pe contemporanii sãi și de aceea s-au fãcut eforturi mari din
partea unor teologi apuseni pentru ca el sã nu fie acuzat de erezie. Noi l-am amintit aici
pentru faptul cã reflecția sa a deschis noi perspective pentru teologie. Prin importanța pe care
a acordat-o rațiunii în actul cunoașterii, el a pregãtit marile sinteze ale teologiei scolastice, a
anticipat, am putea spune, și cartezianismul întrucât a considerat îndoiala ca fiind prima
cheie a înțelepciunii (prima sapientiae clavis). Din aceastã cauzã a intrat în disputã cu
teologii mistici ai timpului sãu, mai ales cu Bernard de Clairvaux. Abelard, totuși, a fost un
om credincios, însã un spirit dialectic. El nu s-a mulțumit doar cu spontaneitatea afectivã a
credinței, ci a cãutat sã apere credința pe calea argumentelor rațiunii. Rațiunea vine de la
Dumnezeu. De aceea Dumnezeu nu este împotriva rațiunii și nici rațiunea împotriva lui
Dumnezeu, afirma Abelard.
Aceastã simfonie, dintre rațiune și credințã, dintre teologie și filosofie, afirmatã de
Abelard, va fi promovatã mai ales în secolul al XIII-lea, prin Sfântul Toma d’Aquino.
În contextul acestui secol intelectualii s-au organizat în corporații pentru a-și apãra
drepturile lor: relațiile dintre lumea arabã și Statele creștine au favorizat contactele dintre
cele douã culturi, iar întemeierea celor douã ordine dominican și franciscan a oferit
universitãților posibilitatea alegerii unui personal numeros și activ. Toți acești factori vor da
naștere la o efervescențã intelectualã necunoscutã pânã atunci.
În ceea ce privește teologia, factorul cel mai important care a marcat profund evoluția
sa este întâlnirea cu opera integralã a lui Aristotel. Întâlnirea cu acest mare filosof al
antichitãții a dat naștere, în cadrul discursului teologic, la douã atitudini care-și vor disputa
întâietatea.
Prima este reprezentatã de teologii franciscani, mai ales de Sfântul Bonaventura, care
nu avea încredere în filosofie și de aceea dorea sã apere caracterul contemplativ al teologiei.
Ordinea fireascã pentru discursul teologic, considera Sfântul Bonaventura, este sã înceapã
“de la fermitatea credinței și apoi sã înainteze pe calea seninãtãții rațiunii pentru a ajunge la
contemplație.
Aceastã ordine a fost ignoratã de filosofi. Neglijând credința și întemeindu-se doar pe
rațiune ei n-au reușit nicidecum sã ajungã la contemplație”19.
A doua atitudine, determinatã de întâlnirea dintre teologia medievalã și filosofia
aristotelicã, a fost cea reprezentatã, așa cum am subliniat mai sus, de Sfântul Toma d’Aquino.
Fãcând studii la Paris între anii 1256-1259, Sfântul Toma a întâlnit pe Siger de
Brabant (+1283), care era la acea vreme un mare apãrãtor al aristotelismului. Tot la Paris
19 Cf. Klauspeter B laser, C laude Bovay, Jean Choll et, Laur ent Lava nchy, op. cit., p. 1 47.
9

Sfântul Toma a fost impresionat profund de magistrul sãu Albert cel Mare (1193-1280)20.
Acesta i-a trezit interesul pentru cãutarea unei noi metode teologice care sã conducã la
pãstrarea echilibrului dintre credințã și cunoașterea raționalã.
Ca și magistrul sãu, Sfântul Toma a observat revoluția intelectualã a timpului sãu,
determninatã de entuziasmul cu care mediile savante receptau componentele esențiale ale
filosofiei lui Aristotel. Pânã în secolul al XIII-lea mediile intelectuale occidentale nu au
cunoscut din Aristotel decât Organonul în traducerea latinã a lui Boethius. Începând cu acest
secol, celelalte componente ale sistemului sãu precum metafizica, fizica, etica și psihologia
au început sã pãtrundã în Occident prin traducerile arabe. Aceastã situație a condus, în
mediile teologice, la o identificare a aristotelismului cu filosofia arabã și respingerea lui în
bloc, în numele augustinismului tradițional21.
Sfântul Toma d’Aquino a ales, în acest context, o cale de mijloc și a încercat sã așeze
logica aristotelicã “în slujba” teologiei. Scopul teologiei, în viziunea sa, nu este
contemplația, ci crearea unui sistem care sã integreze toate formele de cunoaștere pentru a
pãstra unitatea acesteia, având ca model unitatea creației lui Dumnezeu.
Pentru a-și atinge acest scop, teologia, considera Sfântul Toma, are nevoie de
filosofie. Evident cã filosofia nu are competențã atunci când sunt puse în discuție problemele
dogmatice, însã instrumentarul ei didactic este necesar pentru conceptualizarea,
sistematizarea și argumentarea adevãrurilor de credințã22. “Voi, afirmã Sfântul Toma, ziceți
sã separãm apa rațiunii de vinul Cuvântului lui Dumnezeu. Eu cred însã cã un bun teolog nu
separã apa, ci o transformã pe aceasta în vin, așa cum s-a întâmplat la nunta din Cana”23.
Transformarea apei în vin la nunta din Cana Galileii, eveniment cu care Mântuitorul
și-a început activitatea sa publicã, reprezintã simbolic transformarea cunoașterii naturale,
întemeiatã pe rațiunea umanã, în cunoaștere duhovniceascã, întemeiatã pe harul Duhului
Sfânt. Sfântul Toma a intuit foarte clar relația dintre aceste douã forme de cunoaștere, însã
accentul pus pe caracterul discursiv al teologiei și, apoi, separarea ei de contemplație a
condus la o anumitã tensiune între teologia scolasticã și teologia monasticã. Anumite ordine
monahale din Occident, ca și monahismul oriental, nu considerau cã teologia este o științã,
ci, mai curând un exercițiu spiritual, de aceea refuzau, în genere, limbajul scolasticii și
metodele sale de cercetare. Pentru monahi, credința trãitã era condiția și, în același timp,
consecința teologiei și de aceea nu se împãcau cu orgoliul teologilor scolastici. La sfârșitul
secolului al XII-lea un monah scria papei aceste cuvinte: “Studenții nu mai au dispoziție
decât pentru noutãți. Maeștrii (profesorii în teologie n.n.) care iubesc gloria, înainte de orice,
20 Thomas d’Aquino, De ente et essentia, Ediție bilingv ã, trad. Eugen Muntea nu, Editura
Polirom, I ași, 1 998, p. 21 Ibidem, p. 1 2.22 Un comen tator al thomism ului, V. Gilson, afirmã cã prin Scola stica medi evalã filosofia și
teologia s-au îmbo gãțit “cu trei achiziții noi: 1) deter minar ea progresivã a raporturilor dintre
rațiune și credințã; 2) concept ualismul 3) metoda propriu-zisã scolasticã, metodã care este, în
principal, una de expunere”. Cf. Constan tin Noica, Schițã pentr u istoria lui Cum e cu putințã ceva
nou, Bucur ești, 1940, p. 19 9.23 Cf. Klauspeter B laser, C laude Bovay, Jean Choll et, Laur ent Lava nchy, op.cit., p. 1 49.
10

compun zilnic noi summae și noi opere teologice, care îi distreazã pe cititori și îi înșealã,
considerând cã scrierile Pãrinților nu sunt suficiente”24.
Aceastã deplasare de accent, în cadrul discursului teologic, a condus, așa cum reiese
din citatul de mai sus, la o crizã spiritualã, care va afecta nu numai structura Bisericii, ci și
conștiința teologilor. Când aceastã crizã a ajuns la apogeul sãu, în secolul al XVI-lea, a
apãrut teologia Reformei, care și-a propus mai întâi o reformã moralã a clericilor și, apoi, o
reformã spiritualã, pentru a regãsi pe Dumnezeul cel viu, “Dumnezeul pãrinților noștri” și nu
“Dumnezeul filosofilor”.
Cel mai reprezentativ teolog al Reformei inițiale ni se pare a fi Martin Luther.
Contemporanii l-au prezentat ca o personalitate eruditã și cu o culturã teologicã profundã.
Temperamentul sãu și sensibilitatea sa religioasã i-au orientat preocupãrile spre o temã
centralã a teologiei: relația personalã a omului cu Dumnezeu. Unii cercetãtori considerã,
însã, cã teologia sa nu este o construcție sistematicã dupã modelul Summaelor medievale, ci
este rodul unei înțelegeri existențiale a Evangheliei și a iubirii lui Dumnezeu fațã de lume.
Acesta este motivul pentru care Luther a criticat teologia filosoficã a teologilor scolastici,
afirmând cã “relația dintre Aristotel și Evanghelie este asemãnãtoare cu relația dintre
întuneric și luminã”25.
Luther considera cã datele pe care se întemeiazã teologia nu sunt accesibile pe calea
rațiunii, ci pe calea credinței. Filosofia studiazã ideea de Dumnezeu cu ajutorul rațiunii și pe
calea silogismului, însã silogismul, considera Luther, nu este suficient în materie de teologie.
Aceasta nu înseamnã cã teologia nu poate utiliza limbajul rațional. Teologia poate sã facã
acest lucru însã ea trebuie sã-și subordoneze reflecția și limbajul sãu principiului credinței și
al ascultãrii fațã de Hristos. Ideea aceasta transpare dintr-o scrisoare a lui Luther datatã 31
martie 1518: “Adversarii mã urãsc, scria Luther, pentru cã eu prefer în locul scolasticilor pe
învãțãtorii Bisericii și Biblia. Eu citesc pe scolastici, însã cu o judecatã liberã și nu cu ochii
închiși cum fac ei. Acest lucru l-am învãțat de la apostolul care spune: «Cercetați toate
lucrurile; țineți ce este bun». Eu nu înlãtur toate afirmațiile scolasticilor, dar nici nu le aprob
pe toate”26.
Fidel concepției sale despre Sfânta Scripturã, Luther va propune și o reformã a
studiilor teologice. El dorea ca în locul filosofiei aristotelice și a autorilor scolastici,
studenții sã învețe Sfânta Scripturã și limbile clasice pentru a avea acces la textele originale.
“Universitãțile, scria reformatorul german, ar avea nevoie de o bunã și solidã reformã.
Trebuie sã spun acest lucru, chiar dacã el ar putea irita pe cineva (…) Dacã nu vor fi
schimbate dispozițiile actuale, Universitãțile vor rãmâne, cum spune cartea Macabeilor,
«gymnasia epheborum et graecae gloriae» (Mac. 4, 9 și 12) în care se va duce o existențã
independentã, nu se va învãța nici Sfânta Scripturã și nici credința creștinã și în care maestrul
pãgân Aristotel va domni singur (…) Eu aș propune în acest caz ca lucrãrile lui : Fizica,
Metafizica, Tratatul despre suflet, Etica, lucrãri care pânã în prezent au fost considerate cele
mai bune sã fie pur și simplu înlãturate (…) Dumnezeu s-a slujit de Aristotel pentru a ne
pedepsi din cauza pãcatelor noastre”27.
24 Ibidem, p. 1 37.25 M. Luther, Oevres, tom. 1, Labor et F ides, Genève, 1957, p. 96-101.26 Idem, tom. 7, Labor et F ides, Genève, 1959, p. 30.27 Idem, Oevr es, tom. 2, Labor et Fides, Genève, 1966, p. 1 42.
11

Este evident, din acest text, cã primii teologi ai Reformei au avut o atitudine destul de
agresivã fațã de teologia scolasticã speculativã și fațã de filosofie. Totuși, prin accentul pus
pe cunoașterea limbilor clasice, pe introducerea unei exegeze critice a textelor biblice și pe
traducerea și tipãrirea Sfintei Scripturi în limbile naționale, ei au contribuit, alãturi de alți
factori, la apariția mentalitãții moderne, care se va întemeia pe trei idei fundamentale:
autonomie, individualitate și progres științific. Acestea vor marca profund și identitatea
teologiei creștine, începând, mai ales, cu secolul al XVII-lea.
I.5. Teologia academicã modernã
Secolul al XVII-lea a fost secolul unor transformãri și tensiuni în toate domeniile:
politic, economic, social, moral, științific și teologic. În domeniul politic, puterea
suveranului nu mai era recunoscutã ca dar al lui Dumnezeu, ci era expresia unui contract
între suveran și popor. Aceastã nouã perspectivã a determinat o reflecție asupra unei
probleme de drept: limitele puterii în raport cu libertatea cetãțenilor; în domeniul economic
asistãm la formarea unei economii capitaliste, bazatã pe circulația banilor și a intereselor
economice; în domeniul social se poate constata o explozie demograficã și apariția
burgheziei; în domeniul moral asistãm la elaborarea unei etici întemeiatã pe conceptul de
Naturã și deci o separare a moralei de religie; în domeniul științific apar noile orientãri în
mecanicã, astronomie și fizicã, care vor pune sub semnul întrebãrii vechile imagini despre
lume și, mai ales, modelul cosmologic al lui Aristotel; în domeniul teologic asistãm la o
confruntare între teologia catolicã și cea protestantã și, de asemenea, la o reconsiderare a
relației dintre teologie și filosofie, dintre teologie și științã.
Noi nu ne-am propus sã facem o analizã a acestor aspecte28, însã din aceastã succintã
prezentare se poate constata cã toate schimbãrile intervenite în orizontul mental și existențial
creștin au determinat teologia sã-și reorienteze prioritãțile și sã devinã “științã pozitivã”.
Afirmația cã “Teologia este o științã pozitivã” aparține teologului protestant Freidrich
Schleiermacher cãruia îi datorãm înpãrțirea actualã a teologie academice în cele patru secții:
biblicã, istoricã, sistematicã și practicã.
În viziunea lui Schleiermacher, teologia este o științã pozitivã întrucât se organizeazã
în relație cu un fapt istoric, cu o formã istoricã a credinței creștine și se angajeazã sã dea
mãrturie de acest fapt istoric în prezent și în viitor. Aceasta nu înseamnã, totuși, cã
perspectiva teologiei este pozitivistã sau strict istoristã, deoarece discursul sãu nu este
autonom. El se întemeiazã pe un anumit mod de a crede în Dumnezeu, mod care aparține
Bisericii. În acest sens, teologia este conștiința reflexivã a Bisericii și de aceea nu toți
membrii Bisericii fac teologie, ci doar cei care se pregãtesc sã participe “la îndrumarea
coerentã a vieții și activitãții eclesiale”29.
Definiția datã de Schleiermacher teologiei este acceptatã astãzi de întreaga teologie
academicã. Evident cã aceastã definiție poate fi o capcanã pentru teologi și, neînțeleasã
28 Aceste aspecte le-am abordat mai pe larg în lucrar ea noastr ã: Comu niune și înnoire
spirit ualã. Un posi bil rãspuns la pro blema seculari zãrii. Editura Trinitas, Iași , 1999.29 F.D.E. Schlei ermacher, Le Statut de la Théolo gie, Labo r et Fides, Les Éditio ns du Cerf,
Genève, Paris, 1 994, p. 2 2.
12

corect, ar putea sã submineze identitatea specificã discursului teologic.
Cel care a intuit cel mai bine acest pericol a fost pãrintele profesor Dumitru Stãniloae
care, în primul volum al Teologiei dogmatice, afirma cã reflecția teologicã de astãzi nu
trebuie sã fie obsedatã de originalitate cu orice preț, ci de interpretarea “a ceea ce este
moștenire comunã și slujește mântuirii credincioșilor Bisericii”30, din fiecare epocã istoricã.
De asemenea, teologia și deci teologii “trebuie sã stea în strânsã intimitate cu viața de
rugãciune și de slujire a Bisericii, pentru a adânci și a înviora aceastã slujire. Fãrã aceasta
Biserica poate deveni formalistã în slujirea ei, iar teologia, rece și individualistã31.
Accentuarea acestei relații profunde dintre teologie și viața de rugãciune a Bisericii
reprezintã, în viziunea pãrintelui Stãniloae, o necesitate pentru teologia contemporanã care a
pierdut mult din dimensiunea sa mistagogicã. Evident cã aceastã dimensiune nu trebuie sã
neglijeze cercetarea academicã și dialogul discursului teologic cu discursul filosofic și cel
științific. Dialogul nu va fi rodnic dacã teologia și, respectiv, teologii nu se vor elibera de
obsesia și complexul pe care-l trãiesc prin raportarea “insuccesului” discursului teologic la
“succesul” imediat al ideologiilor politice, economice sau sociale. Acest aspect l-a surprins,
în mod deosebit, și Înalt Prea Sfințitul Daniel, în cuvântarea rostitã la redeschiderea
Facultãții de Teologie Ortodoxã din Iași.
Înalt Prea Sfinția Sa a precizat cã teologia actualã trebuie sã rãmânã o “științã”, însã o
“științã” cu o identitate și o vocație aparte în spațiul universitar. Teologia este “știința
originii și finalitãții lumii susținutã de iubirea lui Dumnezeu”32. Datoritã acestui fapt,
teologia contemporanã trebuie sã fie deschisã creator spre lume. Ea nu se poate mãrgini la o
sumã de concepte și propoziții abstracte, ci trebuie sã devinã o experiențã existențialã care sã
sporeascã bucuria creatoare în lume și sã dechidã sufletul uman spre Dumnezeu – izvorul
bucuriei netrecãtoare.
II. Teologia moralã ca disciplinã academicã
Dupã ce am precizat noțiunea de teologie și semnificațiile sale în diferite contexte
istorice și culturale, vom încerca sã dãm o definiție Teologiei morale și sã arãtãm specificul
ei în cadrul celorlalte discipline teologice. Înainte de a face acest lucru, considerãm cã
trebuie sã precizãm și noțiunea de moralã, care, în cazul disciplinei noastre, este un atribut
substantival ce caracterizeazã un câmp distinct al reflecției teologice.
II.1. Noțiunea de moralã
Etimologic, noțiunea de moralã vine din limba latinã de la adjectivul moralis, is.
Cercetãtorii în domeniu considerã cã cel care a folosit prima datã, în scrierile sale, noțiunea
30 Pr.Prof. Dumitru Stãniloae, Teologia Dogmaticã Ortodox ã, Bucur ești, 1978, vol. I , p. 1 01. 31 Ibidem.32 vezi. Pr.Asist. Gheorghe Popa, O clipã îndelu ng aștepta tã: deschi derea cursurilor la
Institu tul Teologic Universitar din Iași, în “Mitr opolia Moldovei ș i Bucovinei” , nr. 5-6 (1990), p. 1 23.
13

de moralã a fost Marcus Tullius Cicero (106-43 î.d.Hr.), filosof, orator, scriitor și om politic
roman. În capitolul I al tratatului sãu de moralã, el scrie: “Quia pertinent ad mores, quad 
 illi vocant, nos com partem philosophiae de Moribus appelare solemus; sed decet
augentem linquam latinam nominare Moralem33.
Așa cum reiese din acest citat, adjectivul moralis derivã de la substantivul mos, ris,
care, tradus în limba românã, înseamnã datinã, obicei. Corespondentul grecesc al noțiunii de
moralã este etica (). Aceastã noțiune derivã de la substantivul , prezent și el în
citatul de mai sus. În opera lui Homer el însemna vatra strãmoșilor, locuința unei familii sau
patria. Mai târziu, s-a trecut de la aceastã semnificație geograficã-spațialã la o semnificație
spiritualã,  însemnând patria spiritului, a sinelui moral.
În limbajul popular,  avea, totuși, o semnificație asemãnãtoare cu cea a
latinescului mos, ris, adicã datinã, obicei sau, în sens moral, legea sau norma întemeiatã pe
datinã: morem facet usus (Ovidiu); sau: morem pacis imponere (Virgiliu).
Cu acest înțeles apare noțiunea de  și cea de mos, ris în Noul Testament, în
Epistola a I-a cãtre Corinteni 15, 33, în care Sfântul Apostol Pavel citeazã pe poetul
Menandru34. Nu vã lãsați înșelați, scrie el. Tovãrãșiile rele stricã obiceiurile bune ( 
     ; Nolite seduci: corrumpunt mores bonos
colloquia mala).
Cele douã substantive subliniate au în textul de mai sus un sens moral propriu-zis
întrucât se referã la legea sau datina moralã a unei comunitãți, în cazul nostru comunitatea
creștinã.
II.2. Teologie și moralã
Am vãzut mai sus cã noțiunea de moralã este strâns legatã de ideea de datinã, obicei
sau, mai precis, de ideea de tradiție. Tradiția, la rãndul ei, se întemeiazã pe un anumit mod de
a defini și interpreta omul și existența sa în lume.
Tradiția moralã creștinã nu face excepție de la aceastã regulã. Ea definește și
interpreteazã existența omului în lume plecând nu de la om ca ființã auto-nomã, ci de la
Dumnezeu-Omul Iisus Hristos. Cu alte cuvinte, morala creștinã este teo-nomã sau, mai
precis, hristo-nomã. Criteriul sãu axiologic nu este o lege moralã impersonalã, nici un sistem
de valori bazat pe un acord sau o convenție socialã, ci este o Persoanã, Persoana divino-
umanã a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Datoritã acestui fapt, noțiunea de moralã, în viața
creștinã, este strâns legatã de noțiunea de teologie. Teologia, ca expresie obiectivã a
învãțãturii de credințã, asimilatã de întreaga Bisericã prin consensul ei unanim, în spațiu și
timp, reprezintã criteriul noetic al vieții morale, iar teologia, ca expresie concretã a
comuniunii cu Dumnezeu Tatãl, prin Fiul, în Duhul Sfânt, reprezintã criteriul ei existențial.
33 Voiutschi, Teologia moralã ortodo xã, p. 1 .34 Cf. La Bibl ie, traduction oecuméniq ue, Les Éditions du Cerf, Paris, 1 988.
14

II.3. Definiția Teologiei morale
Teologia moralã este o disciplinã din cadrul secție sistematice a învãțãmântului
teologic universitar care, pe temeiul Revelației lui Dumnezeu, realizatã deplin în Iisus
Hristos, Logosul întrupat și actualizatã permanent în spațiul sacramental și liturgic al
Bisericii, analizeazã critic și prezintã metodic principiile fundamentale ale vieții morale
creștine.
Pentru a înțelege mai bine aceastã definiție vom face câteva precizãri.
a)Teologia moralã are ca temei Revelația lui Dumnezeu
Așa cum reiese din definiție, Teologia moralã are ca temei Revelația lui Dumnezeu.
Precizarea noțiunii de Revelație, a conținutului ei și a etapelor desfãșurãrii sale constituie
domeniul de cercetare al Teologie dogmatice, de aceea nu vom insista asupra acestor aspecte.
Precizãm doar faptul cã, din perspectivã teologicã, Revelația nu înseamnã atât descoperirea
unor cunoștințe teoretice despre un Dumnezeu distant fațã de lume și închis în transcendența
Sa, cât lucrarea tainicã a lui Dumnezeu prin care a adus de la neființã spre ființã întreaga
creație și apoi îi poartã de grijã, prin harul sãu, pentru ca aceasta sã ajungã la scopul ei final,
îndumnezeirea. Evident cã aceastã lucrare a lui Dumnezeu are o istorie, adicã se desfãșoarã
treptat, pentru a nu violenta conștiința și libertatea omului care, a fost creat pentru
Dumnezeu.
De aceea omul nu este doar obiect al Revelației lui Dumnezeu, ci și subiect purtãtor al
ei pentru cã, în mod ontologic, prin rațiunea, conștiința și libertatea sa este orientat spre
Dumnezeu. Aceastã orientare dobândește un conținut real, pe de o parte, prin cunoașterea
logicã a cosmosului, care are o structurã logicã, raționalã și, pe de altã parte, prin credința în
Revelația biblicã prin care cunoașterea logicã își descoperã sensul ei deplin.
Din punctul nostru de vedere nu existã contradicție între cunoașterea logicã și
cunoașterea izvorâtã din credințã. Cunoașterea logicã ne conduce la descoperirea sensurilor
generale ale existenței, iar cunoașterea izvorâtã din credințã ne ajutã sã transpunem aceste
sensuri în viața noastrã personalã. Pentru oamenii sfinți, cele douã forme de cunoaștere au
aceeași valoare pentru cã ambele își au temeiul în Revelația lui Dumnezeu care “vorbește”
omului atât prin raționalitatea cosmosului, cât și prin gândurile, dorințele și aspirațiile ce se
nasc în conștiința sa, pe de o parte, din comuniunea cu Dumnezeu și, pe de alta, din relația sa
cu cosmosul.
Pãrintele Stãniloae considerã cã și atunci când omul nu mai comunicã cu Dumnezeu
prin rugãciune și o viațã curatã, Dumnezeu îi “vorbește” prin necazuri și suferințe. Acest
lucru se poate constata din cartea dreptului Iov. În dialogul sãu cu Iov, Elihu spune: “Vezi cã
Dumnezeu vorbește când într-un fel, când într-alt fel, dar omul nu ia aminte. ăi anume, El
vorbește în vis, în vedeniile nopții, atunci când somnul se lasã peste oameni și când ei dorm
în așternutul lor. Atunci el dã înștiințãri oamenilor și-i cutremurã cu arãtãrile Sale ca sã
întoarcã pe om de la cele rele și sã-l fereascã de mândrie. Ca sã-i fereascã sufletul de
prãpastie și viața lui de calea mormântului. De aceea, prin durere, omul este mustrat în patul
lui și oasele lui sunt zguduite de un cutremur neîntrerupt. Pofta lui este dezgustatã de
mâncare și inima lui nu mai poftește nici cele mai bune bucate. Carnea de pe el se prãpãdește
și piere și vasele lui, pânã acum nevãzute, îi ies prin piele. Sufletul lui vine încet, încet spre
15

prãpastie și viața lui spre împãrãția morților. Dacã atunci se aflã un înger lângã el, un
mijlocitor între vii, care sã-i arate omului calea datoriei, atunci Dumnezeu se milostivește de
el (…) îi aratã bunãtatea Sa și-i îngãduie sã vadã fața Sa cu mare bucurie și astfel îi dã
omului iertarea Sa” (Iov 34, 14-26).
Din acest text observãm cã Dumnezeu se reveleazã omului și prin conștiința sa moralã,
manifestându-se ca izvor al bucuriei și al iertãrii, dar și ca izvor al dreptãții, atunci când
nedreptatea omului pervertește dreptatea creației lui Dumnezeu.
Punctul culminant al revelãrii iubirii și dreptãții lui Dumnezeu în orizontul ne-iubirii
și al ne-dreptãții umane a fost jertfa de pe cruce a Fiului lui Dumnezeu întrupat. De aceea
Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, reprezintã ultima etapã a Revelației și împlinirea
scopului ei, care este mântuirea și îndumnezeirea omului și, prin el, a întregului cosmos.
b)Teologia moralã este o funcție slujitoare a Bisericii lui Hristos
Din definiția pe care am dat-o reiese și faptul cã Revelația împlinitã în Hristos se
actualizeazã în spațiul sacramental și liturgic al Bisericii. Datoritã acestui fapt și Teologia
moralã, ca și toate celelalte discipline teologice, reprezintã conștiința reflexivã a Bisericii în
lucrarea ei de pãstrare și transmitere a Revelației. De aceea ea s-a nãscut în sânul Bisericii și
este cãlãuzitã de credința și trãirea duhovniceascã a tuturor generațiilor de creștini, care s-au
strãduit în timpul trecerii lor prin lume sã-și sfințeascã viața, nu în mod izolat și egoist, ci în
comuniune cu întreaga Bisericã și, prin Bisericã, cu Mântuitorul Iisus Hristos, capul
Bisericii.
Între Bisericã și Hristos nu existã nici un interval spațial sau temporal, întrucât “Cerul
unde s-a înãlțat Iisus coincide cu centrul intim al Bisericii (…) Locul unde se aflã el și inima
Bisericii coincid”35. De aceea, Teologia moralã ca funcție slujitoare a Bisericii își justificã
existența și importanța numai atunci când rãmâne fidelã Revelație lui Dumnezeu în Hristos
care, deși în esența ei rãmâne tainicã și meta-logicã, totuși, pentru a putea fi transmisã din
generație în generație, s-a pãstrat în Bisericã, s-a obiectivat și conceptualizat în cuvintele
Sfintei Scripturi și ale Sfintei Tradiții, prin care se realizeazã dialogul permanent al Bisericii
cu Hristos.
c)Demersul critic și caracterul științific al Teologiei morale
Prin cele spuse pânã aici am încercat sã precizãm prima parte a definiției pe care am
dat-o Teologiei morale.
Concluzia este clarã: studiul Teologiei morale pleacã de la un dat: Revelația lui
Dumnezeu, și de la un act existențial: credința liber consimțitã în aceastã Revelație. Pãrintele
profesor Dumitru Stãniloae sublinia astfel relația dintre Revelație și credințã: “Credința e
întemeiatã pe Revelație, dar Revelația nu are loc fãrã credințã. Acestea sunt complementare.
Nu credința produce Revelația, dar ea se ivește dintr-o presimțire a Persoanei supreme de a
Se revela (…) E ceva analog cu faptul cã nu credința mea produce revelarea unui semen al
meu în ceea ce are el intim și vivificator pentru mine, dar dacã nu e în mine un fel de
35 Dumitru Stãniloae, Iisus Hristos sau Restaur area omului (Ediția a II-a), Editur a
Omnisco p, Craiova, 1 993, p. 3 82 și 393.
16

presimțire și de așteptare a capacitãții și dipoziției lui de a se revela, revelarea aceluia nu are
loc. Revelarea și credința se provoacã reciproc încã în faza preliminarã a lor. Natura umanã e
fãcutã de Dumnezeu însuși ca sã poatã primi revelarea Lui prin credințã”36.
Trebuie sã subliniem încã o datã aici cã Revelația și credința în Revelație nu se opun
demersului cognitiv al rațiunii umane, reflecției sale critice. De aceea, în partea a II-a a
definiției noastre, am afirmat cã Teologia moralã analizeazã critic și prezintã științific
principiile fundamentale ale vieții morale creștine. Aceastã afirmație ar putea da naștere la
opinii contradictorii: unele care sã accepte, altele care sã nege demersul critic și caracterul
științific al Teologie morale. De aceea trebuie sã precizãm și aceste aspecte.
Cuvântul “critic” vine din limba greacã de la substantivul , , () și
definește pe omul care se strãduie sã distingã ceea ce are valoare de ceea ce nu are valoare în
existența sa. Tot din limba greacã vine și noțiunea de “criticã” –  , , care în epoca
modernã a primit sensuri diferite atât în domeniul teologic cât și cel extrateologic.
Asumat în domeniul Teologiei morale, spiritul critic înseamnã reflecție asupra
conținutului credinței și a principiilor morale, moștenite din mãrturia și trãirea inițialã a
Revelației, cu scopul de a le face eficiente, ca factori de înnoire spiritualã, pentru generația
actualã de credincioși.
Cu acest înțeles pozitiv, spiritul critic a fost permanent prezent în Bisericã. În acest
sens putem sã dãm un exemplu din literatura spiritualã a primelor secole creștine, consemnat
de Sfântul Casian Romanul: “Mi-aduc aminte cã odatã, în vremea tinereții, aflându-mã în
pãrțile Thebaidei, unde petrecea fericitul Antonie, s-au adunat la el niște bãtrâni, ca sã
cerceteze împreunã cu el care este desãvârșirea în virtute; care adicã dintre toate virtuțile este
cea mai mare? Deci fiecare își spunea pãrerea dupã priceperea minții sale (…) Dupã ce
fiecare și-a spus pãrerea sa, prin care virtuți s-ar putea omul mai bine apropia de Dumnezeu,
și trecuse aproape toatã noaptea cu aceastã cercetare, la urma tuturor a rãspuns Sfântul
Antonie: “Toate acestea care le-ați spus sunt de trebuințã și de folos celor ce cautã pe
Dumnezeu și doresc sã vinã la El. Dar nu putem da cinstea întâietãții virtuților acestora din
urmãtoarea pricinã: știu pe mulți cã și-au topit trupul cu postul și privegherea și au petrecut
prin pustietãți, iar cu sãrãcia atâta s-au nevoit, încât nici hrana cea de toate zilele nu-și mai
lãsau pe seama lor; și la atâta milostenie s-au dat, încât nu le-au ajuns toate câte sunt pe
lume, ca sã le împartã. Dar dupã toate acestea au cãzut din virtute și s-au rostogolit în pãcat.
Deci ce i-a fãcut pe aceștia sã rãtãceascã de la calea cea dreaptã? Nimic altceva, dupã
înțelegerea și pãrerea mea, decât cã n-au avut darul deosebirii. Cãci acesta învațã pe om sã
se pãzeascã de ceea ce întrece mãsura în amândouã pãrțile și sã meargã pe calea
împãrãteascã”37.
Relatând aceastã întâlnire din Thebaida, Sfântul Ioan Casian introduce mai mulți
termeni duhovnicești care descriu etapele efortului creștin spre desãvârșirea sa moralã, etape
care se aflã în strânsã înlãnțuire și interdependențã logicã. Ele presupun o anumitã “științã”
și un anumit spirit critic, spunem noi, care țin în armonie facultãțile sufletului pentru a nu
cãdea în extreme. Acest exemplu patristic, considerãm cã este destul de sugestiv și ne ajutã
sã înțelegem mai clar importanța pe care o are demersul critic în Teologia moralã.
36 Pr. Dumitr u Stãniloae, Iisus Hristos sau Restaur area omului, Craiova, 1993, p. …. .37 Casian Romanul, Cuvâ nt plin de mult folos despre Sfinții Pãrinți din pustia sketicã și
despre da rul deosebirii, în Filocalia, trad. P r. Dumitru Stãniloae, vol . I. Sibiu, 1947, pp. 130-131.
17

În ceea ce privește caracterul științific al Teologie morale, dintru început trebuie sã
precizãm cã în comunitatea științificã actualã se opereazã cu un sens restrictiv al noțiunii de
“științã”. Se considerã cã are valoare științificã doar cunoașterea obiectivã, adicã aceea care
are în vedere totdeauna subiectul și obiectul, subiectivul și obiectivul. În sens kantian
noțiunea de “obiectiv” înseamnã ceea ce este primit de toate conștiințele și în toate timpurile.
Ea se opune noțiunii de “subiectiv”, care ar însemna ceea ce-i strict individual. Deci în
orizontul cunoașterii obiective, obiectul este supus subiectului și ca atare a cunoaște
înseamnã a sesiza obiectul de cercetare așa cum este el “în sine”, fãrã implicarea unor
elemente de naturã subiectivã. În numele acestei cunoașteri obiective și obiectivante,
teologiei în general și teologiei morale în special i se contestã orice valoare științificã. În
sprijinul acestei contestații se aduc argumente diverse. Dintre acestea amintim doar teoria lui
Auguste Compte (1798-1857), pozitivist francez, despre cele trei etape principale prin care în
mod necesar gândirea umanã. Unitã cu materialismul dialectic și istoric, aceastã teorie este
încã destul de vie în cadrul învãțãmântului academic, mai ales în țãrile ex-comuniste
și totalitare, în care marxismul ateu și militant a fost declarat doctrinã oficialã de stat.
Analizând critic teoria pozitivistã, ca și întreaga concepție modernã despre științã,
Nicolae Berdiaev, considerã cã “pozitivismul a fost o etapã necesarã în devenirea istoricã a
omului european, dar aceastã etapã trebuie sã fie astãzi depãșitã, mai ales în domeniul
științelor umaniste. În spațiul unei științe obiectivante, considerã Nicolae Berdiaev, nu existã
Logos. Acesta nu se reveleazã decât în duh și nu în obiect, în bunuri sau în naturã. Logosul
(adicã Rațiunea sau Sensul lumii) nu este în obiectul care pãtrunde gândirea, nici în subiectul
care construiește lumea sa, ci într-o a treia sferã, care nu este nici obiectivã, nici subiectivã,
în care totul este activitate și dinamism spiritual”38.
În aceastã sferã a cunoașterii care, în limbaj teologic, se numește cunoaștere apofaticã,
se înscriu și principiile moralei creștine. Dar prin aceasta ele nu sunt doar norme ipotetice,
opinii subiective, pe care fiecare poate sã le accepte sau nu dupã bunul sãu plac. Ele au o
valoare noeticã (adicã de cunoaștere) dar nu în sensul pozitivist al acestui cuvânt, pentru cã
teologul creștin, în efortul sãu noetic, nu se orienteazã spre un obiect dat și finit, ca în
științele pozitive, ci spre Adevãrul moral ultim, care este Dumnezeu.
Aceste câteva considerații sunt, credem, suficiente pentru a nu exclude Teologia
moralã din câmpul științelor care se ocupã de problemele omului, și, în același timp, ele ne
ajutã sã nu o identificãm cu o simplã științã pozitivã. Teologia moralã are un caracter
științific, deoarece este o disciplinã teologicã cu criterii și metode specifice de abordare a
obiectului sãu. Dar acest caracter științific poate sã varieze: el este proporțional cu distanța
care separã reflecția teologicã speculativã de spontaneitatea afectivã a credinței. Ideal ar fi ca
în domeniul Teologie morale reflecția speculativã, explicațiile conceptuale, eforturile de
sistematizare a principiilor morale sã nu se facã în detrimentul experienței liturgice și
sacramentale a credinței personale.
Atunci când Biserica ne invitã sã acceptãm principiile sale morale, ea nu ne propune
doar formulãri teoretice, ci ne invitã la o relație personalã cu Dumnezeu și la un mod de viațã
care ne conduce la o astfel de relație într-o manierã progresivã. Acest mod de viațã ne ajutã
38 Nicolas B erdiaeff, op. cit., p. 16.
18

sã depãșim o abordare strict “intelectualistã” a moralei creștine și acceptarea acesteia ca un
eveniment al comuniunii interpersonale.
II.4. Metodele Teologiei morale
Noțiunea de “metodã” vine din limba greacã și înseamnã: mijloc, cale, mod de
expunere. Aplicatã învãțãmântului academic, noțiunea de “metodã” semnificã modul în care
o disciplinã trebuie sã-și expunã materia pentru a facilita o înțelegere cât mai clarã a
acesteia. În domeniul științei contemporane se recunosc, de obicei, douã metode principale:
metoda deductivã, bazatã pe deducție sau raționament și metoda inductivã, bazatã pe
observație și experiment.
Teologia moralã nu poate face abstracție de aceste douã metode specifice
învãțãmântului actual, și ca atare va trebui sã ținã seama de ele în expunerea învãțãturilor
sale. Totuși, având în vedere faptul cã fundamentul Teologiei morale îl constituie Revelația
dumnezeiascã, cele douã metode sunt insuficiente. Ele ar reduce adevãrurile vieții morale
creștine fie la principii abstracte, la scheme mentale, fie la un cazuism empiric, ambele fiind
neroditoare pe planul efectiv al vieții morale.
Teologia moralã creștinã, atât cea apuseanã, cât și cea rãsãriteanã, a folosit, mai ales,
în secolul trecut, cele douã metode, însã cu o denumire specificã: metoda deductivã a fost
numitã metoda scolasticã, iar metoda inductivã a fost numitã metoda cazuisticã.
a) Metoda scolasti cã
Este o metodã teoreticã-deductivã. Ea deduce adevãrurile morale din ideile
fundamentale ale teologiei speculative, bazându-se pe Sfânta Scripturã și Sfânta Tradiție. În
cazul acestei metode accentul cade pe cunoașterea teoreticã a principiilor morale creștine și
nu pe aplicãrile lor concrete în viața personalã sau comunitarã a creștinului. Dacã am folosi,
în obordarea Teologiei morale, doar metoda scolasticã, ea ar deveni o științã abstractã care
ne-ar ajuta, desigur, sã cunoaștem teoretic condițiile ideale ale vieții morale, dar care ar
ignora condițiile reale întru care acestea se pot realiza. Din aceastã cauzã, noi considerãm cã
metoda scolasticã, deși legitimã și necesarã, nu este suficientã în domeniul Teologiei morale.
b) Metoda ca zuisti cã
Este o metodã practicã-introductivã ce are ca punct de plecare dispozițiile morale
pozitive și disciplinare ale Bisericii, precum și diversele cazuri de conștiințã, concrete sau
presupuse, din viața creștinã, care trebuie sã fie rezolvate prin aplicarea acestor dispoziții.
Teologia moralã romano-catolicã a folosit cu precãdere aceastã metodã, încercând uneori sã
facã din ea nu doar o metodã, ci o disciplinã de sine stãtãtoare, prin care sã se reglementeze
în mod precis ceea ce creștinul trebuie sã facã în diferitele împrejurãri ale vieții sale.
Aplicatã în mod unilateral, metoda cazuisticã transformã Teologia moralã într-un “cod de
legi” care, în loc sã inspire voința spre fãptuirea binelui, conduce, cu timpul, fie la rigorism,
fie la laxism moral. Rigorismul, la rândul sãu, poate conduce la disperare prin neputința,
19

mereu constatatã, de a atinge un ideal ce se îndepãrteazã mereu; laxismul, de asemenea,
conduce la abandonarea sau neglijarea normelor morale. Datoritã acestor considerente
Teologia moralã actualã nu poate accepta cazuismul ca metodã unicã de studiu.
c) Metoda hermeneuticã
În științele umaniste contemporane s-a impus din ce în ce mai mult o altã metodã și
anume metoda hermeneuticã.
Noțiunea de hermeneuticã vine din limba greacã de la verbul   care, tradus
în limba românã înseamnã: a exprima, a traduce, a interpreta, a ajuta pe cineva sã înțeleagã.
Plecând de la aceste multiple conotații, am putea spune cã încã de la începuturile sale
și teologia creștinã s-a angajat într-o reflecție de tip hermeneutic. Prima regulã hermeneuticã,
pe care s-a întemeiat reflecția teologicã, o gãsim în Epistola a doua cãtre Corinteni a
Sfântului Apostol Pavel. El scrie corintenilor cã Dumnezeu este “Cele ce ne-a învrednicit sã
fim slujitori ai Noului Testament, nu ai literei, ci ai duhului; pentru cã litera ucide, iar duhul
face viu” (2 Cor. 3, 6).
Transformat în regulã hermeneuticã, acest text a condus la acceptarea, în cadrul
reflecției teologice a primilor creștini, a douã sensuri fundamentale:
1) un sens literal, dat de litera însãși a textelor;
2) un sens spiritual, tãinuit în literã și descoperit printr-o înțelegere spiritualã a
textelor.
Acceptarea acestor douã sensuri a permis o interpretare alegoricã a textelor biblice și
adoptarea lor la lumea pãgânã, mai ales atunci când era vorba de respectarea prescripțiilor
morale legate de ritualurile de curãțire și de rânduielile ceremoniale ale Vechiului Testament.
Datoritã acestui fapt, metoda hermeneuticã s-a dezvoltat rapid, așa cum se poate observa din
Epistola lui Barnaba (secolul II) în care interdicția de a mânca din carnea de porc este
interpretatã alegoric, ca interdicție de a intra în relație cu oamenii ce se aseamãnã porcilor,
adicã trãiesc fãrã a se gândi la relația lor cu Dumnezeu.
Mai târziu, în secolul al III-lea, metodei alegorice de interpretare a textelor biblice, i
se va adãuga și un fundament ontologic. Spre exemplu Origen, plecând de la distincția celor
trei nivele ale realitãții: trup, suflet și spirit, vorbește de o interpretare somaticã, ce pune în
evidențã sensul literal, istoric și gramatical; o interpretare psihicã, ce pune în evidențã sensul
moral și, în sfârșit, o interpretare pnevmaticã sau spiritualã ce dezvãluie sensul alegoric sau
mistic, numit câteodatã și sens anagogic.
Metoda hermeneuticã, propusã de Origen, o vom regãsi și în hermeneutica medievalã,
în teoria celor patru sensuri ale Sfintei Scripturi, enunțatã astfel: literra gesta docet, qui
credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anogogia”.
Conform acestei teorii, litera ne vorbește despre “gesturi”, adicã despre sensul imediat
al textului; sensul alegoric ne dezvãluie adevãrurile în care trebuie sã credem; sensul moral
(sau tropologic) ne aratã ce trebuie sã facem, cum trebuie sã ne comportãm ca și creștini;
sensul anagogic dezvãluie realitatea spre care trebuie sã tindem.
În epoca modernã, mai precis la începutul secolului al XIX-lea, hermeneutica s-a
transformat dintr-o metodã de interpretare a textelor sacre sau profane, într-o hermeneuticã
generalã care atinge întreaga activitate de interpretare și înțelegere a omului. Cu alte cuvinte,
20

hermeneutica a devenit o teorie a interpretãrii și înțelegerii întregii existențe umane39 și ca
atare poate fi folositã ca metodã și în Teologia moralã.
II.5. Teologia moralã și celelalte discipline teologice
Teologia moralã nu poate fi abordatã într-un mod separat de celelalte discipline
teologice. De fapt, întreaga teologie academicã nu poate fi studiatã decât într-un context
interdisciplinar. Toate disciplinile teologice se interfereazã și se clarificã unele pe altele
pentru cã toate au ca temei Revelația dumnezeiascã. Astfel Teologia Biblicã și exegeticã
oferã Teologiei morale metodele corecte de interpretare a textelor Sfintei Scripturi; Teologia
istoricã îi oferã informații valoroase despre modul în care au fost asumate principiile vieții
morale creștine în contexte istorice și culturale diferite; Teologia practicã îi oferã metodele
practice prin care se pot crea condițiile necesare unei vieți morale autentice. Totuși, dintre
toate disciplinile teologice, cea mai apropiatã de Teologia Moralã este Teologia dogmaticã.
În perioada clasicã a teologiei creștine nu exista o separație între învãțãturile
dogmatice și cele morale. Separarea lor s-a fãcut în perioada Scolasticii medievale. Primii
teologi care au fãcut acest lucru au fost Petru Lombardul și Alexandru de Halles. Trebuie
totuși sã precizãm cã “summaele” teologice medievale prezentau învãțãturile dogmatice și
cele morale într-o strânsã unitate. Prezentarea lor separatã s-a impus în Apus la sfârșitul
secolului al XVI-lea, iar în Rãsãrit la începutul secolului al XVIII-lea (în Rusia) sub
influența teologiei apusene.
Noi credem cã teologia actualã trebuie sã reconsidere relația dintre Teologia
dogmaticã și Teologia moralã. Teologia scolasticã și teologia modernã s-au oprit la o relație
strict teoreticã dintre ele, afirmând cã Dogmatica are ca obiect de reflecție pe “Dumnezeu în
Sine” și ce a fãcut El pentru om, iar Morala are în vedere ceea ce trebuie sã facã omul pentru
a ajunge la “asemãnarea” cu Dumnezeu.
Din punctul nostru de vedere, relația dintre Dogmaticã și Moralã este mult mai
profundã și ea ar putea fi exprimatã astfel: Dogmatica cuprinde în sine Morala, într-un mod
concentrat, iar Morala exprimã Dogmatica în desfãșurarea ei concretã, existențialã.
II.6. Teologia moralã și disciplinile umaniste
Am afirmat mai sus cã Teologia moralã, pentru a-și atinge scopul și obiectivele sale,
trebuie sã fie abordatã într-un context interdisciplinar. În acest sens ea trebuie sã fie deschisã
spre dialog și cu alte discipline care, în spațiul academic, se ocupã de problemele omului și
de mediul social în care trãiește. În mod deosebit, Teologia moralã trebuie sã fie deschisã
spre un dialog cu Filosofia, Pedagogia, Psihologia și Sociologia contemporanã. Aceastã
deschidere nu este însã unilateralã, întrucât și cei care se preocupã de aceste discipline sunt
din ce în ce mai deschise spre un dialog cu teologia.
39 Pierre Bühler et Clai rette K araKosh (éd), Quan d interpréter c’est ch anger . Pragmatique et
lectures de la Parole, Labor et Fides, Genève, 1995, p. 83.
21

Mult timp Teologia moralã s-a preocupat doar de datoriile morale ale omului și a
neglijat condițiile existențiale concrete în care aceste datorii pot fi asumate în mod corect.
Cercetãrile recente în domeniul pedagogiei, psihologiei și sociologiei ne atrag atenția asupra
faptului cã viața moralã și spiritualã a omului nu este doar rezultatul aplicãrii unor principii
formale, care pleacã de la o viziune generalã despre om, ci depinde și de condițiile concrete
de viațã, de interacțiunea motivelor și scopurilor, de complexitatea relațiilor în care ea se
desfãșoarã. Evident cã toate aceste aspecte nu sunt prioritare pentru Teologia moralã, însã ele
oferã o perspectivã mai realistã asupra condițiilor și structurilor psiho-sociale actuale, în
orizontul cãrora trebuie sã se întrupeze principiile vieții morale creștine. De aceea
concluziile la care ajung anumite cercetãri din domeniul științelor umaniste, deși ele nu sunt
științe normative, trebuie sã-și gãseascã locul în demersul critic al Teologiei morale.
III. Teologia moralã și ordinea moralã
III.1. Ordinea lumii
Experiența noastrã obișnuitã de viațã ne aratã cã, în lumea în care trãim, dincolo de o
anumitã dezordine aparentã sau realã, existã o ordine necesarã a lucrurilor, care se manifestã
atât la nivel macro cât și micro cosmic. Nimeni nu poate contesta faptul cã aceastã ordine
este expresia unei lumi integrate și structurate rațional, determinatã de anumite legi care-i
sunt constitutive. Ele constituie domeniul de cercetare al științelor numite pozitive, întrucât
folosesc în activitatea lor de verificare a cunoștințelor observația, experimentul și calculul
matematic.
Concluziile la care ajung științele pozitive sunt considerate, de marea majoritate a
oamenilor de astãzi, sigure și incontestabile. De aceea cunoașterea științificã a lumii
reprezintã scopul fundamental al civilizației actuale. Exigențele ei se impun pretutindeni ca o
stare de spirit, în toate domeniile de activitate. Cu toate acestea, cu toatã dorința noastrã de a
ajunge la o cunoaștere sigurã și obiectivã a ordinii prezente în lume, existã totuși anumite
aspecte ale ei care nu se supun exigențelor cunoașterii pozitive. Acest fapt a fost descoperit
de câțiva savanți de renume, care au observat cã nu toate fenomenele lumii noastre sensibile
se supun ordinii și legilor cunoscute în fizica clasicã. Fizicianul francez Louis Victor Broglie
(n. 1892), spre exemplu, care a întemeiat mecanica cuanticã, a ajuns la concluzia cã în
universul fizic existã și legi ale probabilitãții. Max Planck, la rândul sãu, recunoștea în
comportamentul particulelor atomice anumite zone de indeterminare, iar Werner Heisenberg
va formula, în fizicã, principiul incertitudinii.
Concluziile la care au ajuns acești mari oameni de științã, și nu numai ei, au condus la
o nouã orientare a științelor pozitive și la o nouã stare de spirit ale celor care le promoveazã.
Fizica clasicã, deterministã, care s-a întemeiat pe legile unei ordini universale a lumii,
legi care puteau fi cunoscute și dominate de om pe calea cercetãrilor pozitive, a oferit omului
o anumitã siguranțã, dar, în același timp, a dat naștere la o încredere fãrã margini a omului
modern în rațiunea sa.
22

Fizica cuanticã a secolului al XX-lea a demonstrat, însã, cã toate concluziile fizicii
clasice, ca și toate concluziile cercetãrii științifice care privesc ordinea lumii noastre
sensibile, sunt relative, datoritã unui spațiu de indeterminare existent în intimitatea ordinii
lumii, alãturi de principiul determinist-cauzal. Mai mult, cercetãrile din ultimul timp aratã cã
actul observației științifice depinde nu doar de legile naturii obiectului observat, ci și de
starea de spirit a observatorului. Aceasta înseamnã cã omul ca subiect cunoscãtor poate sã
sporeascã ordinea existentã în lume, sau, plecând de la spațiul sãu de indeterminare, sã
introducã în ea elemente ale dezordinii, în funcție de starea sa spiritualã, de intenția cu care
se așeazã în orizontul cunoașterii lumii.
Din aceastã perspectivã, douã intenții sau atitudini ni se par esențiale: una pozitivã și
posesivã care caracterizeazã, în cea mai mare parte mentalitatea contemporanã, și una poeticã
sau contemplativã, pe care credem cã o vor îmbrãțișa din nou, în mileniul urmãtor, tot mai
mulți oameni, deoarece, așa cum am vãzut, însãși știința pozitivã îi va conduce spre aceasta.
Ambele intenții sau atitudini fațã de ordinea lumii pot exista, de fapt, în aceeași
persoanã dacã i se cultivã de la început toate facultãțile sale spirituale și nu doar capacitatea
sa intelectualã și dorința de posesiune a ființelor și a lucrurilor. Exemplul marelui astronom
și matematician german Johannes Kepler (1571-1630), inventatorul lunetei astronomice, este
edificator în acest sens. Cartea sa intitulatã “Harmonice mundi” se încheia cu exprimarea
unei atitudini contemplative fațã de ordinea, armonia și frumusețea cosmicã: “Îți mulțumesc
Dumnezeul meu și Creatorul nostru, scria Kepler, pentru cã m-ai lãsat sã vãd frumusețea
creației Tale și sã mã bucur de lucrãrile mâinilor Tale. Iatã, eu am împlinit lucrarea la care m-
am simțit chemat (…) am arãtat oamenilor splendoarea operelor Tale, în mãsura în care
spiritul meu a reușit sã le înțeleagã”40.
III.2. Ordinea în existența umanã
Este un fapt recunoscut unanim cã omul este o sintezã a cosmosului. Toate elementele
prezente în ordinea cosmicã existã și în natura fizicã a omului. De aceea în antichitate el era
definit și ca micro-cosmos, adicã o lume micã ce cuprinde în sine macro-cosmosul, lumea
mare. Mai mult, omul nu este doar o sintezã a cosmosului, ci este și ipostasul sãu conștient și
responsabil. Fiind o sintezã a cosmosului, omul își desfãșoarã existența supunându-se
aceleeași ordini necesare, dar în orizontul cãreia existã, de asemenea, un spațiu al
nederminãrii sau, cu alte cuvinte, al libertãții.
Existã, așadar, în ființa omului o ordine a necesitãții care se manifestã pe planul fizic
și biologic, dar aceastã ordine este condiția unei alte ordini, specific umanã, care poartã
pecetea libertãții.
Dacã ordinea fizicã și biologicã reprezintã domeniul de cercetare al științelor pozitive,
ordinea specific umanã din care fac parte ordinea moralã, ordinea logicã și ordinea esteticã,
reprezintã domeniul de cercetare al științelor normative: Etica, Logica și Estetica. Alãturi de
ele, existã și alte științe care se ocupã de ordinea existenței umane, însã majoritatea celor
care le reprezintã preferã sã le considere științe pozitive. Acest lucru este valabil mai ales
pentru Psihologie și Sociologie.
40 Cf. Dicțion ar de filozofie, Editura politicã, Bucur ești, 1 978, p. 8 6.
23

ătiințele normative se numesc astfel datoritã faptului cã opereazã cu judecãți de
valoare sau, mai precis, cu anumite criterii axiologice care se instituie ca legi ale Binelui,
Adevãrului și Frumosului, dupã care aspirã orice persoanã umanã. Aceste criterii axiologice
orienteazã cunoașterea umanã nu doar spre simpla existențã a lumii și a omului, ci spre
originea și scopul lor final.
Evident cã și științele pozitive pot sã-și punã întrebãri despre originea și scopul ultim
al lumii și al omului, însã, așa cum am vãzut mai sus, rãspunsul lor va fi arbitrar și
indemonstrabil și ca atare lipsit de certitudinea obiectivã pe care aceste științe o pretind.
ătiințele normative pretind și ele o anumitã certitudine, dar aceasta se întemeiazã pe
alte criterii și, mai ales, pe o experiențã spiritualã personalã, asumatã desigur în contextul
unei ordini axiologice, care solicitã din partea omului, în primul rând, un act de credințã, un
act de încredere într-o realitate care depãșește competențele rațiunii umane. Oricât de siguri
ar fi el pe cunoștințele sale pozitive, pe capacitatea sa de a stãpâni ordinea lumii, vine un
timp când siguranța sa se clatinã, când reperele sale întemeiate pe certitudinile rațiunii nu
mai funcționeazã. O suferințã fizicã sau spiritualã, un accident neașteptat, întâlnirea cu
moartea unei ființe dragi, sunt momente în care armura autosuficienței se destramã și vrând,
nevrând, apare o întrebare de cutremur: care este “logica” ordinii existenței umane dacã ea se
încheie cu suferința, ruina și moartea?
Fiecare rãspunde în felul sãu la aceastã întrebare. Pentru unii rãspunsul ar putea fi
disperarea, pentru alții resemnarea și, în sfârșit, pentru alții încrederea și speranța cã, totuși,
existența umanã trebuie sã aibã un sens și acest sens nu se poate identifica cu neantul.
Este concluzia la care ajung acea majoritate a oamenilor care, dupã multe clipe de
risipire prin ordinea și dezordinea lumii, își revin în sine și rostesc smerit ca și Fericitul
Augustin: “Ne-ai fãcut Doamne pentru Tine și neliniștitã este inima noastrã pânã nu se va
odihni întru Tine”.
III.3. Relația dialecticã dintre ordine și dezordine
Așa cum am subliniat mai sus, atât lumea în care trãim cât și propria noastrã naturã
umanã poartã, în mod fundamental, pecetea ordinii și a armoniei. De unde apare atunci
dezordinea, ca element perturbator sau chiar distrugãtor al ordinii?
Am vãzut cã științele pozitive acceptã un spațiu al indeterminãrii, care existã la toate
nivelurile de existențã și, în mod deosebit, la om. Acest lucru ne conduce la concluzia cã
ordinea este un dat ontologic necesar, iar dezordinea este un accident, o întâmplare nefericitã
care apare și tulburã ordinea și frumusețea lumii. Din punct de vedere teologic spațiul de
indeterminare, prezent în toate lucrurile și ființele, este tocmai spațiul încredințat libertãții și
responsabilitãții omului de cãtre Dumnezeu, pentru ca el sã sporeascã frumusețea și ordinea
lumii, pregãtind-o pentru Împãrãția lui Dumnezeu.
Eșecul libertãții și responsabilitãții omului transformã acest spațiu de indeterminare
în izvor de dezordine. Aceasta este o afirmație teologicã și pentru a o argumenta vom face
apel la câteva orientãri hermeneutice pentru textul inspirat al Sfintei Scripturi.
24

Primele capitole ale Sfintei Scripturi ne invitã sã pãtrundem cu gândul, atât cât ne este
posibil, într-un orizont al metaistoriei care aparține, în același timp, trecutului și prezentului
nostru existențial. Este vorba, deci, de o invitație și ca orice invitație ea presupune din partea
noastrã un gest de reverențã fațã de Cel care ne invitã. Întrucât Cel care ne invitã este
Dumnezeu, gestul nostru de reverențã presupune un act de convertire a minții, o metanie s-ar
putea spune, fãrã de care riscãm sã profanãm “legile” sau “rânduiala” unei invitații și sã ne
arãtãm a fi oaspeți nedemni de onoarea ce ni s-a fãcut.
Așadar ce ne spune Sfânta Scripturã despre ordinea și dezordinea lumii?
În primul rând ne spune cã Dumnezeu a creat lumea prin Cuvântul Sãu, iar prima
manifestare a actului creator a fost: Sã fie luminã. Nu este surprinzãtor cã fizica cuanticã a
ajuns astãzi la același adevãr al Revelației cum cã temeiul ultim al lumii noastre sensibile
este energia, adicã lumina?
Evident cã din perspectivã biblicã, lumina, sau mai precis, sistemul energie-materie
este temeiul penultim, întrucât temeiul ultim al lumii este energia necreatã și voința creatoare
a lui Dumnezeu. De aceea Geneza începe, de fapt, cu o afirmație sinteticã: La început a creat
Dumnezeu cerul și pãmântul (Gen. 1, 1).
În textul original, Dumnezeu este numit cu numele de Elohim, care este un plural, iar
verbul a crea este la singular. S-au dat diverse interpretãri acestui plural, însã cea mai
pertinentã ni se pare a fi cea care are în vedere Cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi. Textul
afirmã, de fapt, cã Duhul lui Dumnezeu (Ruah) plana deasupra apelor originare, iar
Dumnezeu “zice”, adicã “rostește” lumea prin Cuvântul Sãu (Dabar) și astfel lumea apare din
neființã spre ființã, dinspre amurgul înserãrii înspre zorii zilei.
Acesta este, evident, un limbaj poetic și singurul, de fapt, prin care ne putem apropia
de marea tainã a începuturilor. Limbajul este poetic dar nu se cuvine sã credem cã Geneza
este doar construcția poeticã a unui om cu o imaginație creatoare deosebitã. Cã nu este o
construcție imaginarã, ci este o carte inspiratã de Dumnezeu ne aratã, așa cum vom vedea,
precizia cu care sunt folosite cuvintele.
În afarã de pluralul Elohim, un alt cuvânt care a atras atenția interpreților este
singularul verbului a crea. Acest verb, bara în limba ebraicã, nu este folosit la întâmplare.
Prin el se exprimã ideea cã Dumnezeu creazã lumea din “nimic”, printr-o hotãrâre și o
manifestare liberã a voinței Sale creatoare.
Semnificativ este și faptul cã verbul bara este folosit în capitolul I al Genezei numai
în trei versete: versetul 1, care vorbește de crearea pãmântului și a cosmosului, versetul 21,
care vorbește de crearea animalelor și versetul 27, în care se repetã de trei ori cu referire la
crearea omului. În versetul 12, care vorbește despre apariția vegetalelor, nu se folosește
verbul bara. Acestea nu par a fi decât o simplã producție a pãmântului.
Folosirea verbului a crea –bara- în cele trei momente diferite ale creației exprimã trei
momente fundamentale ale actului creator și trei discontinuitãți esențiale care au apãrut și s-
au menținut în creație: crearea sistemului energie-materie, crearea vieții și crearea
omului. Acest aspect este scos în evidențã și de faptul cã în ziua a patra, când apar cei doi
luminãtori care sã lumineze pãmântul, nu mai este folosit verbul bara – a crea-, ci un alt verb
– asah – care înseamnã a face, a așeza în rânduialã, a organiza ceva deja existent și nu a crea
din nimic. Aceasta înseamnã cã soarele, luna și celelalte corpuri cerești nu sunt izvoare de
energie, ci concentrarea energiei din ziua întâia.
25

Mulți oameni de științã ai secolului nostru, observând precizia cu care sunt folosite
cuvintele în textele Genezei, au ajuns la concluzia cã ordinea lumii și a existenței umane nu
poate fi explicatã doar pe baza unui determinism imanent și a unei evoluții oarbe, fãrã nici o
finalitate. Un renumit astronom al secolului nostru, Sir James Jeans, într-o carte a sa
intitulatã “Tainicul univers” (1932), scria: “Caracterul finit al timpului și al spațiului ne
constrâng sã ne reprezentãm creația ca un act al gândirii (…) ătiița modernã ne obligã sã-L
recunoaștem pe Creator lucrând în «afara» timpului și spațiului, care sunt o parte a creației
Sale”41.
Evident cã acest “în afarã” nu trebuie înțeles într-un sens deist, ci în sensul cã
Dumnezeu Creatorul nu se supune legilor timpului și ale spațiului, însã energiile Sale
necreate pãtrund în timp și în spațiu susținându-le existența.
a) Ordinea lumii “întru” Dumnezeu
Zilele creație sunt precedate, așa cum am subliniat mai sus, de o afirmație sinteticã în
care apare expresia “La început”.
Sinonimele acestei expresii în ebraicã, greacã și latinã sunt: bereșit,  și in
principio. În limba românã, aceastã expresie a fost tradusã și prin: în început, dintru început
sau întru început . Noi preferãm expresia “întru început”, deoarece prin ea putem sã
interpretãm într-o manierã corectã temeiul și ținta finalã a ordinii lumii. Preferința noastrã
pentru “întru” a fost influențatã, desigur, și de interpretarea pe care a dat-o Constantin Noica
acestei prepoziții. “Întru”, scrie Noica, înseamnã și în și înspre. El indicã deopotrivã o
“odihnã” care e și “neodihnã”, o “stare” care este, în același timp, și o “mișcare” 42.
Traducând primul verset al Genezei cu “întru început”, aceastã expresie ne conduce
gândul la ideea de câmp înlãuntrul cãruia se creazã lumea. Din aceastã perspectivã începutul
este un orizont, un câmp ontologic, un receptacol pentru întreaga ordine a creației. Expresia
“întru început” o gãsim nu doar în primul verset al Genezei, ci și în primul verset al
Evangheliei dupã Ioan, care afirmã: “Întru început era Cuvântul (Logos) și Cuvântul era la
Dumnezeu și Cuvântul era Dumnezeu” (Ioan 1, 1).
Afirmația Sfântului Ioan ne sugereazã faptul cã ordinea lumii este înlãuntrul lui
Dumnezeu Cuvântul și ca atare întru El și înspre El este orientatã. Astfel prepoziția “întru”
ne ajutã sã înțelegem cã Dumnezeu-Cuvântul este atât “temeiul” sau “causa” ordinii lumii cât
și finalitatea ei.
Cel care pune însã în mișcare ordinea lumii spre finalitatea ei este Duhul Sfânt și cu
fiecare etapã a “creșterii” lumii în “inima” lui Dumnezeu Cuvântul, auzim în Genezã
expresia: ăi a vãzut Dumnezeu cã este bine. La sfârșitul celei de a șasea etapã sau a celei de a
șasea zi a creației, dupã ce a fost creat și omul, Dumnezeu “a privit toate câte a creat și iatã
erau bune foarte” (Gen. 1, 30).
Textul ne sugereazã o creație treptatã a lumii, treptatã, evident, din perspectiva noastrã
umanã, în care fiecare “dimineațã” poartã în sine “amurgul” și fiecare “amurg” vestește
41 Cf. Nouveau dictionaire biblique, révisé et argumenté, Editio n Emm aüs, Saint-
Légier , 1992, p. 2 08.42 Const antin Noica, Cuvâ nt împreunã despre rostirea româneascã, Editur a Eminescu,
Bucur ești, 1 987, p. 2 7.
26

bucuria unui nou început al creației. Ritmul searã-dimineațã care marcheazã zilele creației ne
descoperã și o ordine ierarhicã în care fiecare treaptã o vestește pe cealaltã, pregãtind în final
casa de oaspeți a Omului. De aceea, Sfântul Grigorie de Nissa a afirmat cã întregul cosmos se
înalțã treptat cãtre om “termenul ultim al aspirației Sale”43.
Sfântul Dionisie Areopagitul a completat afirmația de mai sus a Sfântului Grigorie de
Nissa spunând cã, de fapt, ultima aspirație a cosmosului nu este omul, ci Dumnezeu. În
lucrarea sa Despre Numele divine, Sfântul Dionisie scria: “Spre Dumnezeu toate se întorc și
toate îl doresc. Cele ce au minte și rațiune cãutându-L prin cunoaștere; cele sensibile, prin
sensibilitate; cele ce nu au sensibilitate prin mișcarea fireascã a instinctului de viațã, iar cele
fãrã viațã și care nu au decât ființã, prin aptitudinea lor de a participa la existențã (…)
Lumina strânge la un loc și atrage spre ea toate cele ce vãd, ce se mișcã, cele ce sunt
luminate și încãlzite și cele ce ființeazã numai prin razele ei. Toate o doresc, fie spre a se
vedea și a se mișca, fie pentru a primi luminã, cãldurã și a-și continua dãinuirea prin
luminã”44.
Dacã ar fi sã folosim o expresie actualã, am putea spune cã Sfântul Dionisie vorbește
în acest text de o luminã cu o dublã semnificație: lumina fizicã – ce constituie temeiul ordinii
fizice, și lumina spiritualã, lumina-informație – care constituie temeiul atât al ordinii fizice
cât și al ordinii spirituale și morale a omului. Este vorba de lumina Duhului lui Dumnezeu
sau a harului, cu care a fost informat Omul în ziua creerii sale (Gen. 2, 7). De aceea prima zi
a Omului în lume, care începe în seara zilei a 6-a, a fost o zi de adâncã bucurie pentru
cosmosul întreg. Geneza ne spune cã Dumnezeu și-”a împlinit” lucrarea în ziua a șasea, iar
în ziua a 7-a “S-a odihnit de toate lucrurile Sale pe care le-a creat” (Gen. 2, 3).
Odihna lui Dumnezeu din ziua a 7-a nu trebuie interpretatã într-un sens fizic, ci într-
un sens spiritual, din perspectiva cãruia odihna este un alt mod de a lucra și de a fi prezent în
creație. În ziua a 7-a Dumnezeu Se “odihnește” în sufletul Omului, iar omul își începe
propria sa lucrare în comuniune cu Dumnezeu. De aceea Dumnezeu binecuvânteazã și sfițește
ziua a 7-a (Sabatul), care, conform Genezei, nu mai are searã și dimineațã. Este ziua în care
ritmul cosmic al timpului dobândește o altã semnificație, devenind timp liturgic, timp rostitor
al unei alte ordini în existența creatã, ordinea lui “a fi” în comuniune cu Dumnezeu Tatãl,
prin Fiul în Duhul Sfânt.Ordinea lui “a fi întru Dumnezeu” reprezintã starea normalã a
Omului ca ipostas conștient al cosmosului întreg. Aceastã “stare normalã” a întregii creații
din ziua a 7-a este un dar a lui Dumnezeu, însã pãstrarea ei reprezintã vocația originarã a
Omului, vocație prin care acesta devine interlocutorul lui Dumnezeu în ordinea creației.
Despre aceastã vocație vorbește psalmistul când exclamã: “Voi sunteți dumnezei, fii ai
Celui Preaînalt” (Ps. 82, 6). Aceasta însemanã cã poziția Omului în creație este unicã.
Întreaga creație se deschide și se oferã ca dar, ca mediu al împlinirii Omului, iar omul o
sfințește, o transformã și o umanizeazã, în mãsura în care și el se deschide și se dãruie lui
Dumnezeu.
Așa cum se poate observa, am folosit pânã acum noțiunea de Om în general, așa cum
este folositã ea în Genezã. Aceastã noțiune exprimã, de fapt, natura universalã a Omului care
se ipostaziazã, se personalizeazã, într-un mod specific în cuplul bãrbat-femeie.
43 Cf. Pãrintele Galeriu, Jertfã și Rãscumpãr are, Editura Haris ma, Bucur ești, 1991, p. 60 .44 Dionisie Pseudo-Areopa gitul, Despre numele divine, trad. Pr. Cicerone Iordãchescu și
Teofil Simensk y, Iași , 1936, p. 35 .
27

Despre cuplul bãrbat (iș în ebraicã)-femeie (ișa) se vorbește în primul capitol al
Genezei: “ăi a creat Dumnezeu pe Om (Adam) dupã chipul Sãu; dupã chipul sãu l-a creat; a
creat bãrbat și femeie” (Gen. 1, 27).
Ceea ce este important sã subliniem, plecând de la acest text, este faptul cã Omul este
“chip” sau o icoanã a lui Dumnezeu pe pãmânt și ca atare modul de existențã umanã aspirã
dupã modul de existențã a lui Dumnezeu. Existã un mod de existențã comun lui Dumnezeu și
Omului și el se identificã cu iubirea desãvârșitã dintre Tatãl, Fiul și Duhul Sfânt. A exista ca
om înseamnã a participa la acest mod de existențã, care presupune, evident, o identitate
specificã fiecãrei persoane, dar aceastã identitate se actualizeazã prin recunoașterea și
afirmarea alteritãții altei persoane, cãreia trebuie sã ne dãruim.
Relația aceasta dintre identitate și alteritate se manifestã, de fapt, nu doar în relațiile
interumane, ci existã în structura ontologicã a fiecãrei persoane. Hermeneutica teologicã mai
nouã, influențatã, desigur, și de psihanalizã, considerã cã în fiecare persoanã umanã, fie
bãrbat, fie femeie, existã o dimensiune masculinã și una femininã. Aceastã interpretare pe
care o întâlnim, spre exemplu, în cãrțile unei autoare franceze contemporane45, încearcã sã
reactualizeze vechea hermeneuticã patristicã și sã argumenteze cã aceasta nu este în
contradicție cu datele cercetãrilor actuale.
Conform hermeneuticii patristice mintea este icoana Logosului lui Dumnezeu, iar
inima este simbolul creației Sale. De aceea, de multe ori, relația dintre minte și inimã este
asemãnatã cu relația dintre mire și mireasã. Cu alte cuvinte mintea și inima trebuie sã treacã
prin experiența cununiei al cãrei sãvârșitor este, desigur, Logosul sau Cuvântul lui
Dumnezeu, prin harul Duhului Sfânt.
Conform textului din Genezã aceastã cununie interioarã trebuie sã preceadã cununiei
exterioare dintre bãrbat și femeie și realizarea ei presupune anumite exigențe pe care le
putem intui interpretând porunca datã de Dumnezeu lui Adam, adicã Omului universal: “Din
toți pomii din rai poți sã mãnânci, iar din pomul cunoștinței binelui și rãului sã nu mãnânci,
cãci în ziua în care vei mânca din el vei muri negreșit” (Geneza 16-17).
De foarte multe ori aceastã poruncã a fost și este încã interpretatã dintr-o perspectivã
juridicã. În realitate este vorba de o realitate ontologicã a creșterii și maturizãrii ființei
umane întru iubirea lui Dumnezeu. Aceastã creștere presupune, desigur, o anumitã relație cu
lumea (din toți pomii poți sã mãnânci) dar și o anumitã distanțare de lume (din pomul
cunoștinței binelui și rãului sã nu mãnânci) pentru a o primi ca dar din partea lui Dumnezeu.
Sfântul Maxim Mãrturisitorul dã o interpretare ontologicã acestei porunci sau acestei
inter-dicții, inter-rostiri dintre Dumnezeu și om, sugerând cã pomul cunoștinței binelui
și rãului semnificã, de fapt, întregul cosmos sensibil, de care omul este legat ontologic prin
natura sa fizicã, prin cele cinci simțuri ale sale. Cosmosul sensibil afirmã Sfântul Maxim
Mãrturisitorul, poate fi numit pom al cunoștinței binelui și rãului deoarece are rațiuni sau
sensuri duhovnicești care hrãnesc mintea, dar și o putere de atracție naturalã, care, pe de o
parte, desfãteazã simțirea și, pe de alta, pervertește mintea. Deci cosmosul sensibil sau lumea
aceasta întru care trãiește omul dacã este privitã ca dar și în Duhul lui Dumnezeu îl conduce
45 Annick de Souzenelle, Job sur le chemin de la Lumier e, Albin Michel, Paris, 1994; La
parole sur la coeur du corps, Albin Michel , Paris, 1 993.
28

pe om la cunoașterea binelui, dacã este privitã doar ca instrument de plãcere și desfãtare a
simțurilor îi oferã cunoașterea rãului.
Inspirându-se din aceastã reflecție a Sfântului Maxim Mârturisitorul, Annick de
Souzenelle, de care am amintit mai sus, identificã pomul cunoașterii binelui și rãului cu
însãși natura bipolarã a omului, care are în constituția sa ontologicã o parte împlinitã sau
desãvârșitã prin actul creației și o parte neîmplinitã, care este încredințatã libertãții și
responsabilitãții sale morale. Aceastã interpretare nu ni se pare eronatã dacã avem în vedere
cã teologia clasicã fãcea aceeași distincție între alte douã noțiuni ale antropologiei biblice și
anume: chip și asemãnare, chipul fiind dupã Sfântul Vasile cel Mare asemãnarea în starea ei
virtualã, iar asemãnarea fiind chipul lui Dumnezeu actualizat în om printr-o împreunã lucrare
a sa cu Dumnezeu.
Așadar inter-dicția datã de Dumnezeu Omului nu poate fi interpretatã în termeni
epistemologici, dacã ținem cont de faptul cã în limbajul biblic cunoașterea se identificã cu
iubirea. Ea nu se restrânge la un exercițiu intelectual sau experimental, ci se realizeazã într-
un spațiu al comuniunii cu Dumnezeu și, în Dumnezeu, cu întreaga creație. În orizontul
acestei comuniuni și noțiunile de bine și de rãu nu sunt categorii ale unei morale obiective și
constrângãtoare, ci sunt categorii ontologice și existențiale, binele identificându-se cu lumina
interioarã a ființei în comuniune cu Dumnezeu, iar rãul identificându-se cu întunericul ființei
când omul nu mai simte prezența lui Dumnezeu.
Evident cã noi nu ne-am propus sã trecem în revistã toate interpretãrile care se pot da
textelor enumerate mai sus, ci am încercat doar sã sugerãm cã hermeneutica textelor biblice
este o lucrare dificilã și, în același timp, deschisã mereu unor noi interpretãri, în funcție de
experiența și mentalitatea fiecãrei epoci istorice. Existã totuși un centru unificator al tuturor
interpretãrilor și el se identificã cu ceea cea am afirmat la începutul acestui subcapitol: existã
o ordine a lumii “întru” Dumnezeu. Aceastã ordine existã, ca posibilitate sau ca virtualitate
ontologicã a fiecãrei persoane și a umanitãții în ansamblul ei. Actualizarea ei necesitã, însã, o
perioadã de creștere și de maturizare spiritualã care depinde de mai mulți factori.Geneza ne
spune cã aceastã virtualitate ontologicã originarã nu a ajuns, totuși, la actualitate datoritã
unui eșec existențial al libertãții umane prin care a intrat dezordinea în lume.
b) Dezordinea lumii “în afara” lui Dumnezeu”
Expresia “a fi în afara lui Dumnezeu” este destul de riscantã și de aceea trebuie
înțeleasã într-un mod corect. Dintr-o perspectivã ontologicã, noi nu putem fi niciodatã “în
afara” lui Dumnezeu pentru cã întru El “ne mișcãm, viem și suntem”, dupã cum se exprimã
autorul Faptelor Apostolilor. Totuși pentru cã noi suntem ființe spațio-temporale nu putem
avea acces la cunoaștere decât folosind aceste categorii sau anumite imagini reprezentative
prin care ni se poate sugera ce înseamnã a fi “întru” și “în afarã”, în relația noastrã cu
Dumnezeu. O asemenea imagine ar putea fi cea folositã de cãtre Herodot în Istoriile sale,
când vorbește de modul în care a dispãrut în nisipuri așa numiții psylli, o populație din Africa
de Nord. Aceastã populație, scria Herodot, a fost distrusã în urmãtoarele împrejurãri: “Vântul
de miazã-zi bãtând într-una le-a secat apa din zã-cãtori (…) Oamenii, sfãtuindu-se între ei,
29

pornirã rãzboi împotriva vântului și, când au ajuns în mijlocul nisipurilor, vântul de miazã-zi,
începând sã sufle mai tare, i-a îngropat în nisip”46.
Oamenii aceștia, de care vorbește Herodot, fãrã sã-și dea seama au pornit împotriva
vântului, deși, în realitate se mișcau “întru” el. Despre oameni asemãnãtori vorbește, de fapt,
și Geneza, dacã am interpreta numele de Adam într-un sens colectiv. O generație de oameni,
generația adamicã, nu au început un “rãzboi” împotriva lui Dumnezeu, dar au dorit sã devinã
dumnezei, fãrã ajutorul lui Dumnezeu și din aceastã cauzã a intrat sãmânța dezordinii în
ordinea creației.
Geneza ne spune cã aceastã dorințã de auto-nomie s-a trezit în umanitatea adamicã
pe calea unei sugestii. Adversarul Omului, sub chipul șarpelui, adicã sub chipul unei ființe
care aparține creației sensibile, pune la încercare fidelitatea acestuia fațã de Dumnezeu.
Textul ne spune cã șarpele “s-a adresat” mai întâi femeii – ișa în ebraicã. Conform unor
interpretãri recente pe care le gãsim la Paul Evdokimov sau Annick de Souzenelle, nu este
vorba de femeie în raportul sãu cu bãrbatul (iș) pe planul biologic, ci de partea “neîmplinitã”
a Omului. Deci este vorba de femininul sãu interior, de inconștientul dorințelor, care este
expus mereu la tentații, fãrã ca ele sã fie conștientizate pe deplin.
Primul gest pe care-l face Adeversarul este acela de a-l înstrãina de conștiința
prezenței lui Dumnezeu. El dialogheazã cu ișa, ca și cum Dumnezeu ar fi absent, ca și cum ar
fi “în afara” existenței ei: “Dumnezeu a zis, El, oare, sã nu mâncați roade din orice pom din
rai?”
Întrebarea aceasta este provocatoare și încearcã sã trezeascã îndoiala în iubirea și
bunãtatea lui Dumnezeu. Ea sugereazã oarecum faptul cã Dumnezeu nu i-a dãruit totul
Omului, cã ceea ce avea mai bun a pãstrat pentru El. Rãspunsul pe care-l primește Adversarul
din partea Omului este corect: “Roade din pomii raiului putem sã mâncãm, numai din rodul
pomului celui din mijlocul raiului ne-a zis Dumnezeu sã nu mâncați din el, nici sã vã
atingeți, ca sã nu muriți” (Gen. 3, 2-3)47. Adversarul, însã, nu renunțã și continuã printr-o
dialecticã seducãtoare: “Nu, nu veți muri! Dar Dumnezeu știe cã în ziua în care veți mânca
din el vi se vor deschide ochii și veți fi ca Dumnezeu, cunoscând binele și rãul” (Geneza 3,
4-5). Omul nu rezistã acestei dialectici, mai ales cã rodul pomului cunoștinței binelui și
rãului i s-a pãrut “bun de mâncat” și plãcut ochilor la vedere și vrednic de dorit (Gen. 3, 6).
Așadar în limbajul unor imagini arhetipale, textul ne spune cã natura femininã a
Omului, “inima sa”, a gustat mai întâi din rodul pomului și apoi natura sa masculinã, adicã
“mintea sa”, el devenind prin acest act existențial, o ființã autonomã și autosuficientã.
Cunoscând “binele” și “rãul”, adicã preferând dualitatea și duplicitatea, în locul unitãții și al
comuniunii, Omul se descoperã pe sine ca ființã separatã de Dumnezeu, de semenii sãi și de
întreaga creație. Când “ochii” i se deschid, el nu mai vede frumusețea și iubirea lui
46 Const antin Noica, op. cit., p. 3 05.
47 Moartea de care vorbește textul acesta se referã la integr alitatea ființei umane și nu
doar la aspectul sãu fizic. Porunca este o atențio nare a Omului prin care este invitat sã rãmâ nã în
orizo ntul comuniunii cu Dumnezeu. Ieșirea din comuniune înseamn ã moarte și aceasta depin de,
conform textului, de libertatea de alegere a omului, care este prima treaptã a libertã ții reale, dacã
el alege comuni unea și nu separar ea, dacã trãiește în “prezența” iubitoar e a lui Dum nezeu și nu
în “absența” Lui. Acest “dacã” în cartea Geneze i este de domeniul posibilului și nu al realului. În
mod real Omul a ales separarea și moartea, lãsân du-se mani pulat de jocul unei dialectici
înrobitoar e.
30

Dumnezeu, ci vede propria sa “goliciune” (Gen. 3, 7), propria sa ființã golitã de slava
“chipului” pe care-l purta din ziua în care Duhul lui Dumnezeu “a suflat asupra lui”.
Descoperindu-și “golul” sãu interior, Omul vrea sã se ascundã de la “fața” lui
Dumnezeu, când acesta “se plimba” în rãcoarea serii prin paradis. El vrea sã se ascundã
pentru cã se simte vinovat de trãdare și de infidelitate. Datoritã gestului sãu, un sentiment de
rușine îi cuprinde întreaga ființã, ca o neliniște crescândã, provocatã de pervertirea apropierii
familiare cu Dumnezeu. Acest sentiment profund este un semn cã, totuși, un sâmbure de
demnitate s-a mai pãstrat în Omul infidel și trãdãtor, care încearcã sã-și facã acoperãminte
din frunze de smochin, adicã din “frunzele” unei cunoașteri întemeiatã pe violențã și nu pe
comuniune. Acoperãmintele fãcute de el nu-i sunt însã suficiente pentru a vindeca rãul. În
aceastã situație, Dumnezeu intervine și-i pune prima întrebare Omului: “Adame unde ești?
unde este demnitatea ta? Tu care ești icoana lui Dumnezeu pe pãmânt mai exiști?48 (Gen. 3,
9). Rãspunsul vine imediat: “Am auzit glasul Tãu în rai și m-am temut, cãci sunt gol și m-am
ascuns” (Gen. 3, 10).
Expresia “am auzit glasul Tãu” este semnificativã. Ea ne sugereazã cã viața Omului nu
se mai desfãșura “întru Dumnezeu”, iar harul Duhului Sfânt nu mai era orizontul “împãrãției”
omului. Omul “aude” glasul ca venind “din afarã”, ca o amenințare; iar deschiderea lui spre
acest glas este acum funcționalã și nu ontologicã. De aceea îl cuprinde nu numai rușinea, ci
și frica, și în aceastã situație încearcã sã se “ascundã” pentru a se apãra. Apãrarea este însã
lamentabilã, pentru cã nu mai izvorãște din iubirea care se dãruie și pune în valoare
alteritatea ființei iubite, ci izvorãște din fricã și, în acest caz, devine autojustificare, prin
transferul de responsabilitate asupra altuia, asupra semenului sau asupra lui Dumnezeu.
Întrebat fiind Adam de ce nu a rãmas fidel legãmântului de iubire cu Dumnezeu, el
rãspunde: “Femeia care mi-ai dat-o sã fie cu mine, aceea mi-a dat din pom și am mâncat”;
femeia, la rândul sãu, acuzã pe șarpe: “ăarpele m-a amãgit și eu am mâncat” (Gen. 3, 12-13).
Dialogul care urmeazã în continuare în cartea Genezei nu este altceva decât scoaterea
în evidențã a dezordinii care a pãtruns în intimitatea ordinii creației datoritã eșecului
libertãții Omului. Acesta a fost ispitit sã rãspundã cu infedilitate la iubirea fidelã a lui
Dumnezeu.
Starea de dezordine a pãtruns, așa cum afirmã Geneza, mai întâi în intimitatea propriei
conștiințe. Cuvintele: “femeia pe care Tu mi-ai dat-o – mi-a dat și am mâncat” exprimã faptul
cã în conștiința sa Omul nu se mai preocupã de relația sa cu Dumnezeu și cu semenii, ci de
autoapãrarea individualitãții sale egocentrice.
În acest orizont existențial se verificã, într-adevãr, afirmația tragicã a lui Jean Paul
Sartre: “cãderea mea originarã este existența altuia”49. Altul, însã, în mod originar nu este o
realitate exterioarã Omului, ci o realitate interioarã, care-l confirmã și-i dã sens existenței
sale. Acest lucru este confirmat și de textul Genezei dacã avem în vedere relația dintre Adam
– Iș și Adam – Ișa, ca relație arhetipalã între dimensiunea “masculinã” și cea “femininã”
existentã în fiecare persoanã umanã.
Reamintim cã în limbajul imaginilor arhetipale, care este mult mai semnificativ decât
limbajul conceptual, masculinul este simbolul logosului, al rațiunii sau al cuvântului, iar
48 Vladi mir Soloviov, Îndreptã țirea binelui, Editur a Hum anitas, Bucur ești, 1 994, p. 7 4.
49 J.P.Sartr e, L’Etre e l le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 32 1.
31

femininul este simbolul sentimentului sau al pãrții afective din natura umanã50. Fãrã cununia
dintre acestea douã nu existã ordine și armonie în persoana umanã.
Așa cum putem observa din logica textelordin Genezã, cununia dintre logosul și
sentimentul uman, dintre masculin și feminin, este o realitate dinamicã ce începe în
momentul în care Adam, adicã Omul integral, care cuprinde în sine atât masculinul cât și
femininul, atât logosul cât și sentimentul sau, cu alte cuvinte, atât mintea cât și inima, este
chemat de Dumnezeu sã dea nume tuturor animalelor Pãmântului. Într-o interpretare
simbolicã aceste animale reprezintã “animalele interioare”, care locuiesc pãmântul sãu
interior – adamah. Este vorba, de fapt, de energiile creației care “locuiesc” în sufletul sãu,
energii pe care omul trebuie sã le “numeascã”, adicã sã le deschidã spre energiile necreate ale
Duhului Sfânt. Aceastã “deschidere” care nu este funcționalã, ci ontologicã și existențialã,
are ca scop ultim “asemãnarea” Omului cu Dumnezeu în iubire și în sfințenie. Aceastã
asemãnare, de care vorbește Geneza este ținta finalã a unui proces dinamic de realizare a
cununiei dintre minte și inimã, dintre Om și creație și, în final, dintre Dumnezeu și creație.
Pentru a parcurge etapele acestui proces, Omul, ne spune textul, este ajutat de
Dumnezeu, care-l “adoarme” și apoi îi așeazã “în fața” sa pe ișa, simbolul femininului adânc
al ființei sale. Omul privește cu uimire acest potențial adânc al ființei sale, cu care trebuie sã
se cunune.
Deci textul nu ne vorbește despre o operație chirurgicalã, ci de un somn profund care
este, de fapt, o “trezire” minunatã a Omului prin care el devine conștient cã este Iș și Ișa,
mire și mireasã. De aceea și exclamã: “iatã os din oasele mele și carne din carnea mea”. Ea
se va numi ișa-mireasã (Gen. 2, 23).
ăarpele, ca imagine a Diavolului, a celui care separã în loc sã uneascã, va împiedica,
prin dialectica seducãtoare de care am amintit, aceastã cununie, izolând pe ișa, adicã izolând
partea neîmplinitã a omului și adresându-se numai ei. Psihologia adâncurilor ar spune cã
șarpele a separat conștientul de inconștient și a pus în mișcare doar energiile inconștiente ale
interioritãții sale, lipsite de un centru conștient unificator.
Cã textul poate fi interpretat și astfel se poate observa și din faptul cã dupã aceastã
separare, Omul nu mai recunoaște pe ișa ca fiind identicã cu el, ci îi dã un alt nume și anume
Eva, adicã viațã. Cu alte cuvinte, femininul sãu interior s-a obiectivat și s-a proiectat asupra
alteritãții personale a miresei, ca o realitate care-l amenințã din afarã și pe care el, de acum,
va încerca sã o “stãpâneascã”. Aceastã situație transpare din cuvintele: “atrasã vei fi de
bãrbatul tãu și el te va stãpâni” (Gen. 3, 16).
Annick de Souzenelle, de care am mai amintit, considerã cã numele de Eva (Havah)
este un nume reductiv întrucât femeia – Havah – este redusã la feminitatea sa biologicã,
comunã cu regnul animal, în timp ce femeia – ișa era mireasa interioarã cu care cununându-se
Adam trebuia sã realizeze asemãnarea cu Dumnezeu și, împreunã, sã dea naștere la noi fii ai
lui Dumnezeu51.
Autoarea francezã își intemeiazã interpretarea pe textul ebraic original și pe rigoarea
sa gramaticalã. Dacã în traducerile cunoscute de noi prin versiunile greacã și latinã textul
spune cã Eva este “mama tuturor celor vii” (Gen. 3, 20), în textul ebraic scrie: “Adam
50 Christos Yannaras, La foi vivante de l’Église, Introductio n à la théolo gie ortho doxe, Cerf,
Paris, 1 989, p. 1 03.51 Annick de Souzenelle, La Parole au cueur du corps, p. 8 3.
32

numește pe ișa Havah cãci el era mama vieții întregi”. Cu alte cuvinte, Adam, adicã Omul
integral (masculin și feminin) poartã în el pecetea maternitãții, dar al unei maternitãți
ontologice și nu doar biologice.
Deci fiecare persoanã umanã poartã în ea vocația maternitãții pentru cã maternitatea
este înscrisã ontologic în numele de Adam (ADM). Prima și ultima literã a acestui nume Alef
și Mem sunt, de fapt, cele douã litere care formeazã cuvântul “mamã”. Dalet, litera din
mijloc semnificã “poarta” prin care trebuie sã treacã Omul pentru a se naște ca fiu al lui
Dumnezeu.
Acceptând interpretarea aceasta, ne dãm seama cã textul citat mai sus: “atrasã vei fi de
bãrbatul tãu și el te va stãpâni” nu se referã la dominația bãrbatului asupra femeii, care a avut
consecințe catastrofice pentru demnitatea femeii, ci se referã la partea femininã a Omului,
care a fost sedusã de Diavol. În momentul respectiv ișa nu era încã Eva.
Mãrturisind lui Dumnezeu cã șarpele a amãgit-o, ea recunoaște cã a fost infidelã și,
într-un anumit sens, a devenit mireasa Celui rãu și ca atare spre el vor fi orientate dorințele
sale și el o va stãpâni.
Noul mire al Omului în dimensiunea feminitãții sale, adicã în profunzimile dorințelor
sale este dorința satanicã de “a avea” și de “a stãpâni”. Aceastã dorințã îl orienteazã spre o
direcție opusã vocației sale originare și, în final, îl conduce la sclavie și moarte.
Din cele spuse mai sus nu trebuie sã tragem imediat concluzia cã dorințele omului sau,
mai precis, partea afectivã și femininã a ființei sale trebuie sã fie mortificatã, redusã la
tãcere. Conform limbajului biblic nimic nu trebuie mortificat, ci totul trebuie transfigurat și
orientat spre lumina și întru lumina lui Dumnezeu. Afectivitatea reprezintã mediul în care se
realizeazã aceastã orientare spre luminã. Cuvintele adresate lui Adam (Iș) “în sudoarea feței
tale îți vei mânca pâinea, pânã te vei întoarce în pãmântul din care ești luat, cãci pãmânt ești
și în pãmânt te vei întoarce” (Gen. 3, 19), trebuie sã le interpretãm în aceastã perspectivã. Nu
este vorba deci de înmormântarea unui cadavru, ci de atenționarea Omului care a devenit,
prin ispita Diavolului, prizonierul activitãților sale risipite, prizonierul dorințelor de
posesiune și de stãpânire, de care el nu va putea scãpa pânã nu va înțelege cã pãmântul sau
cosmosul sãu interior (adamah) trebuie reașezat în ordine, cultivat și însãmânțat cu semințele
luminii Logosului care coboarã de sus. Întoarcerea spre acest cosmos interior este, deci,
necesarã și ea nu are nimic umilitor, ci, dimpotrivã, poartã în ea bogãția virtualã a unei
posibile reîntoarceri spre unitatea originarã a ființei sale, care este o unitate-comuniune. De
fapt textul ebraic și de aceastã datã este foarte precis, afirmând cã întoarcerea nu este în
“pãmânt” ci “spre pãmânt”, pentru a-l cunoaște, pentru a-l semãna și a-l orienta spre rodire
“întru” Dumnezeu, Centrul unificator al ființei umane și al întregii lumi.
Întoarcerea aceasta spre “pãmântul” sau “cosmosul” interior și mai ales cunoașterea
lui, care în limbaj biblic se identificã cu iubirea corectã a lui, este destul de dificilã întrucât
el a fost separat de Dumnezeu și subordonat tentației Diavolului.Acesta, din Adversarul care
era înainte de ispitire, devine Dușmanul interior, ce ia locul prezenței lui Dumnezeu. Textul
este sugestiv în acest sens: “Dușmãnie voi pune între tine și între femeie (ișa), între sãmânța
ta și sãmânța ei, aceasta îți va zdrobi capul, iar tu îi vei înțepa cãlcâiul” (Gen. 3, 15).
Sãmânța originarã a umanitãții în dimensiunea sa femininã (ișa) este Logosul sau
Cuvântul lui Dumnezeu.Sãmânța originarã a Diavolului este tot Logosul sau Cuvântul lui
Dumnezeu, pentru cã dintru început el a fost un înger al luminii, care apoi “a cãzut”, ca un
33

fulger din Cer, în orizontul tenebrelor sau al întunericului. Cãderea în întuneric, în limbaj
biblic, înseamnã cãdere în urã, singurãtate și moarte, cãderea în infidelitate și nerecunoștințã.
Ca atare sãmânța Diavolului nu mai este “chipul” Logosului creator și iubitor al lui
Dumnezeu, ci un “logos” separator și distrugãtor al comuniunii.
Dușmãnia care apare între “logosul” uman și “logosul” diabolic este tocmai expresia
luptei dintre luminã și întuneric, iubire și urã, viațã și moarte, comuniune și separare. Toate
acestea sunt realitãți ontologice, înainte de a fi realitãți psihologice și morale, iar lupta se dã
în intimitatea și la rãdãcina naturii umane dupã cum ne sugereazã cuvintele “îi vei înțepa
cãlcâiul”. Cãlcâiul este simbolul rãdãcinii Arborelui cunoașterii care este Omul. Aceastã
rãdãcinã pentru ca sã creascã și sã aducã roade are nevoie de lumina harului care coboarã de
“sus”. Atinsã de lumina harului, ea trece de la întuneric la luminã, de la moarte la viațã, de la
separare la comuniune.
Diavolul care “înțeapã” aceastã rãdãcinã, introduce în ea o sevã care-i blocheazã
creșterea și trecerea spre luminã, substituindu-se, de fapt, prin amãgire, adevãratei lumini a
Logosului sau Cuvântului lui Dumnezeu. Diavolul ia locul Cuvântului, printr-un act
uzurpator, devenind, într-un fel, “capul” umanitãții. Textul ne spune cã totuși acest act de
uzurpare va fi zdrobit: sãmânța femeii îți va zdrobi capul” (Gen. 3, 15). Întrucât verbul “a
zdrobi” este la viitor, majoritatea interpreților considerã cã textul are un sens profetic și
mesianic, sugerând cã Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu “va zdrobi” pe Satan, iar
umanitatea infidelã se va “întoarce” la adevãratul sãu “cap” sau la adevãratul sãu Mire.
Textul ne sugereazã, așadar, o cale de “restaurare” a ordinii creației întru Dumnezeu, însã
aceasta va fi o cale dureroasã, ce se va desfãșura în orizontul unui timp tensionat, întrucât
dezordinea care a pãtruns în creație datoritã libertãții de alegere a Omului, nu poate fi
reparatã decât prin respectarea libertãții totale a omului, cu toate consecințele tragice pe care
le va avea exercițiul acestei libertãți de-a lungul istoriei.
c) Creșter ea dezordinii în cr eație
Odatã ce dezordinea pãtrunde în ordinea creației, ea se amplificã mereu de la o
generație la alta, așa cum se amplificã o sãmânțã parazitarã pe trunchiul unui arbore,
hrãnindu-se cu seva rãdãcinilor sale, fãrã sã mai știe, însã, care este izvorul originar al
acestei seve și care este scopul sau ținta sa finalã.
Sãmânța dezordinii va crește și se va amplifica mai întâi în ființa Omului și apoi va
antrena întreaga creație.
În limbaj biblic, aceastã sãmânțã a dezordinii este numitã “pãcat” originar. În acest
sens, Sfântul Apostol Pavel se exprimã astfel: “Printr-un om a intrat pãcatul în lume și prin
pãcat moartea”. (Rom. 5, 12).
Observãm cã Sfântul Apostol Pavel face o strânsã legãturã între realitatea pãcatului și
realitatea morții. Pentru a înțelege modul în care crește dezordinea în ordinea creației, trebuie
sã înțelegem corect semnificația acestor douã realitãți spirituale.
Atât în limba ebraicã, cât și în limba greacã, noțiunea de pãcat are o semnificație
ontologicã, însemnând, în traducere româneascã, o eroare de perspectivã sau neatingerea
scopului unui lucru. În cazul omului, pãcatul înseamnã neatingerea “asemãnãrii” cu
Dumnezeu.
34

Deci, am putea spune, cã pãcatul este un eșec al iubirii care, din iubire pentru “Altul”,
se transformã în iubire egoistã de sine. Cu alte cuvinte, Omul care-și pierde scopul pentru
care este creat, ajunge sã iubeascã mai mult “întunericul” decât “lumina” (Ioan 3, 18-19),
mai mult partea întunecatã a ființei sale egoiste decât lumina iubirii lui Dumnezeu. Geneza
ne sugereazã foarte clar aceastã dimensiune a pãcatului, deoarece așa cum am vãzut, prezintã
pãcatul lui Adam nu ca un simplu act exterior de neascultare fațã de o lege, ci ca o atitudine
interioarã de infidelitate.
Sfântul Maxim Mãrturisitorul considerã cã numai aceastã atitudine este condamnabilã,
în timp ce consecințele sale nu pot fi condamnabile, și de aceea trebuie asumate în mod
conștient pentru a putea fi depãșite52.
Prima consecințã a pãcatului ne spune Sfântul Apostol Pavel este moartea care, odatã
intratã în lume prin Adam a trecut la toți oamenii (Rom. 5, 12). Când citim acest text, primul
gând care ne vine în minte cu privire la moarte este sfârșitul existenței noastre fizice.
Sfârșitul existenței noastre fizice nu înseamnã, totuși, sfârșitul nostru ontologic. Aceastã
realitate este subliniatã destul de clar în limbajul liturgic, care a preluat sensul ebraic al al
noțiunii de moarte și anume: “a se muta”. Când moare Omul, el nu dispare definitiv, ci “se
mutã” la mai multã viațã. Însã nu numai când “moare”, ci și când se naște, Omul se mutã de
la un mod de a fi, la alt mod de a fi. Cu alte cuvinte, nașterea și moartea nu sunt decât doi
poli ai respirației naturale a ființei umane. Moartea fizicã se circumscrie aceleeași respirații:
vine un timp când trupul nu mai poate urma “mutațiile” ființãrii și, de aceea, el trebuie sã
lase ființarea deschisã spre alte dimensiuni ale sale. Sensul de “mutare”, adicã de trecere
dintr-un plan al ființãrii, într-un alt plan superior, este înscris în noțiunea ebraicã de moarte,
care are aceeași rãdãcinã cu verbul a muta. Acest verb este folosit adesea pentru a exprima
moartea fizicã, însã este incorect sã-l traducem prin “a muri”, când este vorba de realitatea
ontologicã a omului. Traducerile românești au intuit aceastã incorectitudine semanticã și au
pãstrat sensul de “mutare” care implicã, de fapt, o moarte și o înviere, adicã o relație
dialecticã între împlinire și neâmplinire.
În limba ebraicã verbul a muta (Mout) este constituit din aceleași litere ca și
substantivul, împlinire, desãvârșire. Când o anumitã treaptã este atinsã, adicã atunci când
este realizatã “împlinirea” apare o rupturã, adicã o “moarte” prin care se trece într-un nou
câmp al conștiinței. Sfântul Apostol Pavel, vorbind de aceastã succesiune a “mutațiilor”,
afirmã cã Omul este cãlãtor “din slavã în slavã și din putere în putere”, pânã la “vârsta”
bãrbatului desãvârșit, care este Hristos. Am putea sã asemãnãm aceastã succesiune a
“mutațiilor” în ritmul bipolar moarte-înviere, cu creșterea unui copil în pântecul mamei care
în momentul nașterii “moare” pentru o lume și “se naște” în altã lume. Basmul nostru
“Tinerețe fãrã bãtrânețe și viațã fãrã de moarte” este semnificativ în acest sens. În el ni se
sugereazã cã un fiu de “împãrat”, atunci când a sosit momentul nașterii, refuzã sã se nascã
pânã în momentul în care tatãl îi promite “tinerețe fãrã bãtrânețe și viațã fãrã de moarte”,
adicã îi promite veșnicia. Cu alte cuvinte, fiul de “împãrat”, adicã fiul lui Dumnezeu nu vrea
sã se “mãrgineascã” în aceastã lume spațio-temporalã, ci dorește ca aceasta sã-i fie doar
“prag” de trecere spre “nemãrginirea” iubirii, din slavã în slavã; el considerã cã a te
“mãrgini” în aceastã lume și a o considera ca o “stație” finalã, înseamnã de fapt, a muri.
Aceastã moarte nu este precedatã de o “împlinire” a ființei omului și ca atare el nu mai simte
52 Cf. Christos Yannaras, La liberte de la Morale, p.30.
35

prezența și iubirea lui Dumnezeu sau dacã o mai simte, o simte ca o amenințare exterioarã
care-l înspãimântã53.
Așadar moartea în sens de “mutare” sau “trecere” este strâns legatã de ideea de
maternitate, naștere și renaștere, de ideea de moarte fațã de o lume și învierea într-o altã
lume. De aceea Sfântul Maxim Mãrturisitorul considerã cã “moartea” și “învierea” sunt
constitutive Omului. Dacã nu ar fi fost ispitit de Diavol, Omul ar fi trecut prin aceastã
experiențã a morții și învierii și ar fi devenit “asemãnãtor” cu Dumnezeu. Pãcatul însã, care a
introdus dezordinea în ritmul normal al devenirii Omului, a transformat moartea într-o
realitate tragicã și înspãimântãtoare, pentru cã el nu se mai mișcã în ordinea fireascã a lumii
“întru” Dumnezeu, izvorul vieții veșnice.
Pentru a scãpa de imaginea înspãimântãtoare a morții, Geneza ne spune cã Omul a fost
scos din Paradis, ca “sã lucreze pãmântul, din care fusese luat” (Gen. 3, 23). Înainte de acest
gest, Dumnezeu, ne spune textul, “a fãcut lui Adam și femeii lui (ișa) îmbrãcãminte de piele
și i-a îmbrãcat” (Gen. 3, 21).
De-a lungul timpului, s-au dat mai multe interpretãri acestei expresii: “haine de
piele”54. Noi nu insistãm asupra lor, ci doar subliniem cã în limba ebraicã cuvântul “piele”
este constituit din aceleași litere ca și cel care vorbește de “coastã” sau “partea” neîmplinitã
a Omului.
Plecând de la acest fapt, am putea spune cã “îmbrãcarea în haine de piele” reprezintã
un act de distanțare a lui Dumnezeu pentru ca Omul sã experieze singur consecințele
infidelitãții sale. Omul îmbrãcat în haine de piele nu mai simte prezența lui Dumnezeu în
interiorul sãu întrucât a devenit sclavul energiilor sale autonome, orientate spre “posesiune”,
“plãcere” și “putere”. Aceste energii sunt simbolizate de “pãmântul” pe care Omul, scos din
Paradis, trebuie sã-l lucreze. Într-o traducere literalã “ieșirea” din Paradis înseamnã “ieșirea
din grãdina bucuriei”. Este vorba de grãdina tainicã a interioritãții Omului și a întâlnirii sale
cu Dumnezeu. Omul își pierde, astfel, verticalitatea sa spiritualã, iar verticalitatea sa
biologicã este orientatã spre orizontalitatea instinctelor de posesiune, de plãcere și de putere.
Acest transfer energetic din planul spiritual în planul instinctual este sugerat de cuvintele:
“izgonind pe Adam, l-a așezat în preajma grãdinii celei din Eden și a pus heruvimi și sabie de
flacãrã vâlvâitoare, sã pãzeascã drumul cãtre pomul vieții” (Geneza 3, 24).
“Izgonirea” lui Adam este, de fapt, o autoizgonire, o autoînstrãinare de “grãdina
bucuriei” a interioritãții sale, iar așezarea în “preajmã” reprezintã exteriorizarea acestei
grãdini, care va fi pãzitã de “heruvimi” și de sabie de flacãrã vâlvâitoare. Cu alte cuvinte,
Omul ieșit din Paradis, este exterior lui însuși, el își cautã sinele ontologic în afarã, în
multiplicitatea creației, uitând cã centrul sãu unificator este Logosul sau Cuvântul lui
Dumnezeu, prezent în adâncul ființei sale, ca temei al ei și ca țintã finalã, ca scop al Omului.
53 O altã imagine care ar putea sã ne sugereze același sens al “mutãrii” sau al “trecerii”
este cea a modului în care “se naște” puiul dintr-un ou. Oul este simbolul învierii sau a renaș terii
deoar ece puiul se naște de douã ori: odatã este însãm ânțat în ou și odatã trebuie sã fie acoperit
de aripil e mamei sale pentru a renaș te. Aceastã imagine este prezent ã în multe texte biblic e,
inclusiv în textul Genezei care afirmã cã Duhul lui Dumnezeu plana deasu pra apelor primor diale,
pentru ca semințel e Logosului așezate în creație sã renascã la o nouã viațã, a cãrui finalita te va fi
Omul.54 vezi P anayo tis Nellas, Omul –animal înd umnezeit, Editur a Deisis, Sibiu, 19 94, pp. 24-60.
36

Drumul spre acest centru, pe care Geneza îl numește “pomul vieții” este pãzit de
heruvimi, nume ebraic care, tradus în limba românã, înseamnã “prisos de înțelepciune”55. și
de sabia de foc vâlvâietoare, care credem cã sunt serafimii, deoarece numele de “serafim”
vine de la verbul seraf, care înseamnã a strãluci. Prezența lor ca pãzitori ai “pragului” de
trecere spre pomul vieții simbolizeazã, pe de o parte, distanța care a apãrut între Dumnezeu și
Om și, pe de alta, prezența lui Dumnezeu în “preajma” Omului pentru a-i transmite prin
heruvimi și serafimi înțelepciunea, lumina și cãldura spiritualã de care are nevoie pentru a se
putea întoarce “conduce” în grãdina bucuriei, de unde este “izgonit”. Aceasta înseamnã cã,
deși Omul este infidel, Dumnezeu rãmâne permanent fidel iubirii sale și așteaptã
“întoarcerea” omului. Dumnezeu se distanțeazã de Om, dar îi trimite acestuia “mijlocitori”
pentru a-i arãta calea spre Cel care este (I.H.W.H.) izvorul vieții sale adevãrate.
Faptul cã drama “cãderii” în dezordine nu a cauzat o “separare” totalã de Dumnezeu,
se poate observa din textul care urmeazã în Genezã: “Dupã aceea a cunoscut Adam pe Eva,
femeia sa, și ea, zãmislind, a nãscut pe Cain și a zis: “Am dobândit om de la Dumnezeu”
(Gen. 4, 1). Eva are, așadar, conștiința cã fiul sãu este un dar al lui Dumnezeu. Prepoziția
care leagã cele douã cuvinte om și Dumnezeu, se traduce în mod curent cu “de la” sau “cu
ajutorul”. Fiind formatã din prima și ultima literã a alfabetului ebraic, unii interpreți
considerã cã ea indicã un început și un sfârșit, Alfa și Omega, adicã ea ne sugereazã o
dimensiune și o vocație profeticã – mesianicã. Cu alte cuvinte, prin cãderea în dezordine,
datoritã infidelitãții fațã de Dumnezeu, Omul pierde calea spre “asemãnare”, dar rãmâne cu
un dar nostalgic dupã redobândirea ei.
Textele care urmeazã episodului cãderii ne aratã cã dezordinea care pãtrunde în
lãuntrul Omului se transmite, apoi, urmașilor, se obiectiveazã și crește, afectând grav relațiile
Omului cu Dumnezeu, cu sine însuși, cu semenii sãi și cu întreaga creație.
Cain a fost primul fiu al Omului cãzut în pãcat, care-l ucide pe fratele sãu geamãn
Abel. Despre el, Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan spune cã era “de la cel rãu” (I Ioan 3,
12), în timp ce Abel, Mântuitorul însuși spune cã era un “om drept” (Matei 23, 35). Cain era
“de la cel rãu”, deoarece conștiința lui era supusã mai mult pãrții întunecate, neâmplinite și
egoiste a ființei sale, iar Abel, care în traducere româneascã înseamnã “suflu”, “respirație”,
era un om drept, deoarece conștiința lui era supusã mai mult pãrții sale luminoase și altruiste.
Aceastã stare de conștiințã se poate observa din modul în care fiecare aduce jertfã lui
Dumnezeu. Amândoi aduc jertfã din roadele muncii lor, din darurile primite de la Dumnezeu
și amândoi aduc “primul rod”, în care este cuprins, de fapt, întregul rod, așa cum într-o
sãmânțã este cuprins întregul arbore. Dispoziția inimii, însã, este diferitã și Dumnezeu, așa
cum ne aratã textul, primește darul sau jertfa de la Abel a cãrui inimã este dispusã spre o
dãruire totalã (Gen. 4, 5). Datoritã acestui fapt, Cain, care nu era dispus sã se dãruie total,
odatã cu darul lui “s-a întristat și fața lui era posomorâtã”. Dacã lui Adam îi este încã rușine
de gestul sãu înaintea lui Dumnezeu, lui Cain, urmașului sãu, nu îi mai este rușine, ci în
sufletul sãu încolțește invidia și ura. Dumnezeu intervine în acest moment și-i atrage atenția:
“Pentru ce te-ai întristat și pentru ce s-a posomorât fața ta. Când faci binele, oare nu-ți este
fața seninã? Iar de nu faci bine, pãcatul bate la ușã și cautã sã te târascã, dar tu biruiește-l”
(Gen. 4, 6-7).
55 Nichifor Crainic, Sfințenia: împlinirea um anului, Editura Trinitas, Iași , 1993, p. 6 9.
37

Textul este sugestiv deoarece ne aratã relația intimã dintre intenție și fapte, dintre
interior și exterior, dintre spiritual și fizic. În existența umanã, fapta trebuie sã manifeste
intenția, exteriorul trebuie sã manifeste interiorul și fizicul trebuie sã manifeste spiritualul.
Cain este de la “cel rãu” (dia-bolon = cel care separã) întrucât intenția sa este alta decât
fapta; fapta concretizatã prin jertfã, mascheazã intenția egoistã a lui Cain și de aceea
Dumnezeu o refuzã, descoperindu-i, în același timp, schizofrenia interioarã în care el se aflã.
Dacã fapta poate uneori masca intenția, dacã exteriorul poate masca interiorul, fizicul totuși,
pânã la urmã, nu poate masca spiritualul. De aceea fața lui Cain este posomorâtã și
Dumnezeu îi atrage atenția cã “pãcatul” bate deja la “ușa” sufletului sãu și încearcã sã-l
“scoatã” “în afarã”, adicã sã-l înstrãineze și mai mult de sine, prin manifestarea exterioarã a
invidiei și a urii fațã de Abel. Era însã prea târziu pentru ca primul fiu al Omului sã asculte
de glasul lui Dumnezeu, care-i vorbea, de fapt, prin glasul propriei conștiințe. Cain îl ucide
pe Abel și atunci când credea cã totul a intrat în ordine, cã ura și invidia au dispãrut din
inima lui, pentru cã nu mai aveau un “obiect” exterior asupra cãruia sã se manifeste, atunci
intervine din nou Dumnezeu și-l întreabã : Unde este Abel, fratele tãu? – Nu știu! Au sunt
eu pãzitorul fratelui meu? a rãspuns Cain. ăi Domnul a zis: Ce ai fãcut? Glasul sângelui
fratelui tãu strigã cãtre Mine din pãmânt. ăi acum ești blestemat de pãmântul care și-a deschis
gura sa, ca sã primeascã sângele fratelui tãu din mâna ta” (Gen. 4, 11).
Dacã urmãrim logica internã a textelor, observãm cã existã o corespondențã între
întrebãrile puse de Dumnezeu lui Adam, dupã cãderea în pãcat, și lui Cain, dupã uciderea
fratelui sãu, și, de asemenea, între consecințele gestului lui Adam și cele ale lui Cain. Spre
exemplu, gestul lui Adam atrage dupã sine “blestemul pãmântului”, în timp ce gestul lui Cain
atrage dupã sine blestemul acestuia de cãtre pãmânt. ăi într-un caz și într-altul textul exprimã
un raport pervertit al omului cu creația, o dezordine care crește în lãuntrul sãu și se revarsã în
afarã, orientând creația întreagã spre neant. Dumnezeu, însã, intervine pentru a atenționa
Omul și a pãstra, chiar în starea de dezordine, un minim de dreptate a creației: “Când vei
lucra pãmântul, acesta nu-și va mai da roadele sale ție; zbuciumat și fugar vei fi tu pe
pãmânt” (Gen. 4, 12).
Așadar, dupã cãderea în pãcat, dreptatea lui Dumnezeu intervine ca un alt mod de
manifestare a iubirii Sale, ca un gest salvator care oprește dezordinea totalã: “ăi a pus
Domnul Dumnezeu semn lui Cain ca tot cel care îl va întâlni sã nu-l omoare” (Gen. 4, 15).
Relația profundã dintre dreptatea și iubirea lui Dumnezeu se poate observa și din
faptul cã Dumnezeu le-a dãruit lui Adam și Evei un alt fiu în locul lui Abel și anume pe Set,
pe care vãzându-l Eva a zis: “Mi-a dat Dumnezeu un alt fiu în locul lui Abel, pe care l-a ucis
Cain” (Gen. 4, 25).
Dupã ce l-a “însemnat” Dumnezeu pentru ca nimeni sã nu-l ucidã, Cain “s-a dus de la
fața Lui” și a locuit la rãsãrit de Eden. Adam, dupã cãdere, era în “preajmã”, Cain, primul sãu
urmaș, se distanțeazã mai mult și se “înstrãineazã” de Dumnezeu. De aceea, urmașii lui Cain
nu mai au vârstã, adicã nu mai au nici o relație cu “grãdina lor interioarã”, în care este
prezent Logosul și Cuvântul lui Dumnezeu.
De aceea, capitolul al 5-lea din Genezã prezintã o enumerare a urmașilor lui Adam pe
linia lui Set, în timp ce despre Cain nu se mai face nici o amintire. Spre deosebire de urmașii
lui Cain, urmașii lui Set au vârstã, adicã au un spațiu interior care crește și se desãvârșește pe
mãsura trecerii anilor, iar rodul acestor generații va fi dreptul Noe.
38

Capitolul al 6-lea din Genezã ne sugereazã faptul cã urmașii lui Cain se numesc “fii
oamenilor”, iar urmașii lui Set “fiii lui Dumnezeu”: “Fiii lui Dumnezeu, vãzând cã fiicele
oamenilor sunt frumoase, și-au ales dintre ele soții, care pe cine a voit. Dar Domnul
Dumnezeu a zis: “Nu va rãmâne Duhul Meu pururea în oamenii aceștia pentru cã sunt numai
trup” (Gen. 6, 2-3).
Cununia aceasta dintre urmașii lui Set și urmașii lui Cain, fãcutã dupã propria lor voie
și plãcere, a amplificat dezordinea spiritualã, care, l-a rândul sãu, s-a manifestat în ordinea
biologicã, printr-o anumitã mutație “geneticã”. Constatãm acest lucru din vesrsetul urmãtor:
“În vremea aceea s-au ivit pe pãmânt uriași, mai cu seamã de când fiii lui Dumnezeu
începuserã a intra în fiicele oamenilor și acestea începuserã a le naște fii” (Gen. 6, 4).
Faptul cã aceastã “mutație”, este consecința amplificãrii pãcatului și a dezordinii în
existența umanã, se poate constata și din versetele urmãtoare: “Pãmântul însã se stricase
înaintea feței lui Dumnezeu și se umpluse pãmântul de silnicii. ăi a cãutat Domnul Dumnezeu
spre pãmânt și iatã era stricat, cãci tot timpul se abãtuse de la calea sa pe pãmânt” (Gen. 6,
11-12).
IV. Ordi nea moralã și Legea moralã
Contextul acestei dezordini generale, exprimatã în versetul de mai sus, reprezintã
încheierea unui ciclu existențial al unor întregi generații de oameni, care au decis liber sã
trãiascã “în afara” ordinii lumii întru Dumnezeu. Când dezordinea este aproape totalã,
intervenția directã a lui Dumnezeu este absolut necesarã. Dumnezeu “cautã” spre pãmânt și
nu mai aflã pe el decât un singur om drept, și acesta este Noe. Lui îi descoperã planul Sãu:
“Sosit-a înaintea feței Mele sfârșitul a tot omul, cãci s-a umplut pãmântul de nedreptãțile lor
și iatã eu îi voi pierde de pe pãmânt. Tu însã fã-ți o corabie” (Gen. 6, 13-14).
Versetele care urmeazã ne aratã cã proiectul acestei corãbii este inspirat de Dumnezeu
și când construcția este gata, Dumnezeu îi spune lui Noe: “Intrã în corabie, tu și toatã casa ta,
cãci în neamul acesta numai pe tine te-am vãzut drept înaintea Mea (…). Cãci peste șapte
zile, Eu voi vãrsa ploaie pe pãmânt, patruzeci de zile și patruzeci de nopți și am sã pierd de
pe fața pãmântului toate fãpturile câte am fãcut” (Gen. 7, 1 și 4).
Dacã interpretãm aceste versete, ca și celelalte capitole pânã la capitolul 12, din
perspectiva legilor ontologice ale existenței umane, putem spune cã experiența potopului
rimeazã cu o înnoire radicalã a întregii creații. Ca atare “pedeapsa” lui Dumnezeu nu este
definitivã, ci poartã în ea germenii unui nou început și ai unei noi speranțe. Cu alte cuvinte
“pedeapsa” lui Dumnezeu este, dupã cum am mai spus, o altã expresie a iubirii Sale; ea are
un sens terapeutic și pedagogic și nu un sens juridic.
Apele potopului se identificã, într-un fel, cu apele originare ale Genezei, însã, în acest
caz, ele au o dublã semnificație pe care o putem intui fãcând apel la semnificația simbolicã a
porumbelului care s-a întors spre “searã” în corabie aducând în ciocul sãu o ramurã de mãslin
ca simbol al pãcii și al împãcãrii. Porumbelul este imaginea Duhului Sfânt care plana
deasupra apelor originare ale Genezei, pentru a da viațã tuturor rațiunilor sau sensurilor
39

creației. Acum este prezent în corabia lui Noe pentru a-i vesti împãcarea lui Dumnezeu cu
Omul.
Dacã interpretãm evenimentul potopului din perspectiva Omului ca sintezã a
cosmosului, atunci intrarea în arcã a lui Noe, semnificã intrarea în ființa sa integralã și
nerisipitã în exterior. Apele, în acest caz, semnificã apele interioare care trebuie asumate
pentru ca ființa sã devinã “uscat”, adicã ființã împlinitã și împãcatã cu Dumnezeu. Omul care
nu și le asumã și rãmâne separat de adâncul ființei sale și, prin aceasta, de Dumnezeu, este
înghițit de aceste ape.
Apele interioare ale lui Noe au devenit “uscat” și odatã cu el începe un alt ciclu al
creației, intrarea într-o altã ordine a conștiinței decât cea dinainte de potop: “ăi a
binecuvântat Dumnezeu pe Noe și pe fiii lui și i-a zis: Nașteți și vã înmulțiți și umpleți
pãmântul și-l stãpâniți” (Gen. 9, 1).
Observãm cã acest verset este aproape identic cu cel din capitolul I din Genezã, când
la fel Dumnezeu îl binecuvânteazã pe om. Doar primul cuvânt este diferit: în loc de “creșteți”
apare “nașteți”. Existã vreo diferențã între “creșteți” și “nașteți” ? Evident cã existã și noi o
putem sesiza dacã avem în vedere versetele care urmeazã. În capitolul întîi al Genezei, hrana
pe care Dumnezeu i-o oferã Omului este “toatã iarba ce face sãmânțã de pe toatã fața
pãmântului și tot pomul ce are rod cu sãmânțã în el” (Gen. 1, 29). În capitolul 9, hrana se
schimbã: “tot ce se mișcã și ce trãiește sã vã fie de mâncare; toate vi le-am dat, ca și iarba
verde” (Gen. 9, 3).
Am putea spune cã Omul pânã la potop se hrãnea cu alimente vegetale, iar dupã potop,
Dumnezeu îi permite sã se hrãneascã și cu alimente de origine animalã. Însã nu trebuie sã
rãmânem doar la o dimensiune biologicã a hranei. În profunzimea sa, fiecare element al
creației are o putere energeticã și ca atare are o anumitã relație cu lumina fizicã a Soarelui,
care semnificã, în ultimã instanțã, lumina spiritualã, lumina Logosului lui Dumnezeu.
Creșterea de care vorbește capitolul I din Genezã se referã, așadar, la “verticalizarea”
ființei umane printr-o anumitã relație cu lumina, în timp ce “nașterea” de care vorbește
capitolul 9 se referã, credem noi, la o anumitã dimensiune “orizontalã”, determinatã de o altã
relație cu energiile prezente în creație. Aceastã relație implicã, de asemenea, o altã inter-
dicție: “Numai carne cu sângele ei, în care e viața ei sã nu mâncați” (Gen. 9, 4).
Hrãnindu-se cu “tot ce mișcã și ce trãiește”, Omul care a ieșit din apele potopului, se
identificã, într-un fel, cu regnul animal, adicã se hrãnește cu “animalele sale interioare” care
semnificã o lume de energii puternice, dar pline de violențã.
Pentru estomparea acestei violențe, Dumnezeu interzice vãrsarea de sânge: “De va
vãrsa cineva sânge omenesc, sângele aceluia de mânã de om se va vãrsa, cãci Dumnezeu a
fãcut pe om dupã chipul sãu” (Gen. 9, 6).
Textul acesta se leagã direct de gestul ucigaș al lui Cain care a fãcut sã curgã “în
pãmânt” sângele fratelui sãu Abel. Acest gest este interzis Omului, deoarece “sângele” este
simbolul vieții dumnezeiești din om, iar vãrsarea lui este un act de o gravitate inimaginabilã.
Interdicția datã lui Noe și urmașilor sãi se distinge, așadar, în mod esențial, de cea
datã lui Adam. Inter-dicția datã acestuia din urmã este legatã de realitatea ontologicã a
“creșterii”, în timp ce inter-dicția datã lui Noe se leagã de realitatea psihologicã și socialã a
“nașterii”. “Creșterea” presupune o relație directã cu Dumnezeu, în timp ce “nașterea”
presupune o relație indirectã, întemeiatã pe ideea de “legãmânt” și de “lege” moralã.
40

Evident cã este vorba de “nașterea” biologicã în aceastã lume marcatã de separare,
suferințã și moarte și de instinctul de supraviețuire care marcheazã aceastã naștere. În acest
orizont, “legãmântul” lui Dumnezeu cu Noe este, pe de o parte, expresia inaugurãrii unui
timp al rãbdãrii și al așteptãrii lui Dumnezeu și, pe de alta, expresia inaugurãrii unei ordini
morale întemeiatã pe legea moralã prin care se pãstreazã viața biologicã și socialã a Omului.
IV.1. Legãmântul ca expresie a ordinii morale
Legãmântul încheiat de Dumnezeu cu Noe are o dimensiune universalã, implicând atât
pe urmașii lui, cât și întreaga creație: “Iatã eu închei legãmântul Meu cu voi, cu urmașii
voștri, cu toate vietãțile care au fost în corabie. ăi închei acest legãmânt cu voi cã nu voi mai
pierde tot trupul cu apele potopului și nu va mai fi potop ca sã pustiascã pãmântul” (Gen. 9,
9-11).
Observãm cã acest legãmânt, contrar altor legãminte, nu conține nici o reciprocitate
din partea omului. De aceea “semnul” sãu este așezat între cer și pãmânt: “Iatã, ca semn al
legãmântului, pe care-l închei cu voi și cu tot sufletul viu care este cu voi din neam în neam
și de-a pururi. Pun curcubeul Meu în nori, ca sã fie semn al legãmântului dintre mine și
pãmânt” (Gen. 9, 12-13).
Curcubeul, ca semn al legãmântului, exprimã într-un mod simbolic relația dintre unul
și multiplu: relația dintre unitatea creației “întru” Dumnezeu și diversitatea darurilor Sale. El
apare dupã ploaie datoritã luminii ce strãpunge picãturile de apã și apoi se ipostaziazã în
șapte culori distincte. Acestea simbolizeazã, într-un fel, taina darurilor Duhului Sfânt. Dacã
aceastã tainã este un dar gratuit al lui Dumnezeu, rãmânerea în orizontul ei presupune, în
condițiile cãderii în pãcat, respectarea primei exigențe morale: interdicția de a vãrsa sângele
omului și pedepsirea celui care nu va respecta-o: “De va vãrsa cineva sânge omenesc, sângele
aceluia de mânã de om se va vãrsa” (Gen. 9, 6).
Cei care s-au ocupat de interpretarea acestui verset considerã cã prin el generația
noahiticã a primit misiunea de a fi inițiatoarea unei morale minime în care cel care ucide un
om va fi ucis de “mânã de om”. Unii interpreți, forțând mai mult semnificația textelor, au
ajuns la concluzia cã în același capitol 9 se vorbește și de interzicerea incestului, în versetele
18-29. Evident cã aceste interpretãri au fost influențate de cercetãrile socio-umane ale
secolului nostru care au ajuns la concluzia cã întreaga societate s-a organizat în jurul acestor
douã interdicții fundamentale: uciderea și incestul. Prima reprezintã axa în jurul cãreia se
constituie întregul sistem de norme morale și juridice, iar a doua reprezintã axa în jurul
cãreia se organizeazã și se structureazã întreaga dezvoltare psihicã a Omului56.
Din aceastã perspectivã, interdicția incestului reprezintã, de fapt, legea maturizãrii
spirituale a omului prin detașarea fațã de trecutul nebulos afectiv simbolizat de sânul matern.
Evident cã versetele 18-29 se preteazã la o asemenea interpretare, însã existã și alte
interpretãri mult mai semnificative, dacã avem în vedere gestul lui Noe, imediat dupã potopul
de ape, și gestul celor trei fii ai sãi dupã ce Noe “a sãdit vie, a bãut vin și s-a dezvelit în
cortul sãu” (Gen. 9, 20-21).
56 Jean Ansaldi, Éthique et Sanctification, Labor et Fides, Genève, 1983, p. 63.
41

Primul gest al lui Noe, dupã ieșirea din corabie, a fost marcat de aducerea jertfei lui
Dumnezeu: “A fãcut Noe un jertfelnic Domnului și a luat din animalele cele curate și din
toate pãsãrile cele curate și le-a adus ardere de tot pe jertfelnic. Iar Domnul Dumnezeu a
mirosit mireasmã bunã și a zis Domnul Dumnezeu în inima sa: Am socotit sã nu mai blestem
pãmântul pentru faptele omului, pentru cã cugetul inimii omului se pleacã la rãu din tinerețile
lui” (Gen. 8, 20-21).
Așa cum observãm, versetul acesta vorbește de “mireasma cea bunã a jertfei” pe care
o “simte” Dumnezeu înãlțându-se din inima lui Noe, așa cum a “simțit” și mireasma
duhovniceascã a jertfei lui Abel.
Datoritã gestului lui Noe, Dumnezeu hotãrãște sã nu mai “blesteme” pãmântul, deși
urmașii lui Noe, ne spune textul, nu vor mai repeta gestul sãu jertfitor. Dimpotrivã, unul
dintre fiii sãi, Ham a privit “goliciunea” tatãlui când, dupã ce a bãut vin, s-a dezvelit în
cortul sãu. Evident cã nu este vorba de “goliciunea” biologicã, dacã avem în vedere cã vinul
este simbolul cunoașterii duhovnicești. Experiența potopului l-a condus pe Noe la dobândirea
acestei cunoașteri, iar “beția” de care vorbește textul, este bucuria ce izvorãște din ea. Omul
devine “gol” pentru cã s-a dezbrãcat de cunoașterea naturalã și de plãcerea ce izvorãște din
ea, “îmbrãcându-se” în slava harului lui Dumnezeu. Ham privește nepregãtit aceastã tainã a
lui Noe și pentru cã nu este pregãtit o “profaneazã” “spunând” celor doi frați, care au intrat
cu “spatele” și au acoperit cu o “hainã” goliciunea tatãlui lor. Deci ei nu au profanat misterul,
la care nu se poate ajunge decât prin experiența potopului, adicã prin “înnecarea” tuturor
patimilor egoiste și egocentriste.
Datoritã gestului sãu, Ham este blestemat de Noe sã devinã sclavul fraților sãi. El
reprezintã imaginea Omului care forțeazã misterul pe calea unor mijloace magice și nu pe
calea “creșterii” interioare. De aceea urmașii lui, așa cum ne aratã urmãtoarele douã capitole
(9 și 10) au locuit cetãțile Sodoma și Gomora, ținutul Babilonului și, în final, au ajuns în
slujba lui Faraon, fiind “magicienii” care vor intra în competiție cu Moise. În Babilon, vor
ridica un turn, ca semn al orgoliului nemãsurat ce caracterizeazã pe Omul care nu mai are
percepția tainelor lui Dumnezeu: “Sã ne facem un oraș și un turn al cãrui vârf sã ajungã pânã
la cer și sã ne facem faimã înainte de a ne împrãștia pe fața a tot pãmântul” (Gen. 11, 4).
Aceastã decizie solidarã întru orgoliu va fi estompatã de Dumnezeu, care s-a pogorât sã vadã
cetatea și turnul pe care-l zideau fiii oamenilor (Gen. 11, 5). Observãm cã textul ne
sugereazã “pogorârea” lui Dumnezeu la urmașii lui Ham, numiți “fiii oamenilor”, dar El nu
mai comunicã cu ei, ci doar constatã dorința lor de afirmare de sine pentru a dobândi
“faimã”.
Cetatea și turnul pe care voiau sã-l construiascã era, de fapt, expresia obiectivã a
“cetãții” lor interioare în care, datoritã orgoliului, nu se mai putea auzi “glasul” Logosului lui
Dumnezeu. Pierzând relația cu Logosul, ei nu mai pot vorbi aceeași limbã, pentru cã fiecare
își manifestã propriul sãu logos, egoist și individualist. În acest sens putem sã interpretãm
decizia lui Dumnezeu de a amesteca “limbile lor, ca sã nu se mai înțeleagã unul cu altul și
împrãștierea lor pe toatã fața pãmântului” (Gen. 11, 7 și 9).
Turnul lui Babel reprezintã, așadar, în mod simbolic o generație de oameni, sau o
succesiune de generații, care își pierd centrul unitãții lor spirituale și, datoritã acestei
“pierderi”, se “împrãștie” adicã se risipesc și se multiplicã în comunitãți distincte care nu se
mai înțeleg una cu alta. Limba și cuvintele, separate de Dumnezeu Cuvântul, devin
42

instrumente de separare și manipulare, adicã își pierd funcționalitatea lor comunitarã și în loc
sã comunice adevãrul, mai mult îl mascheazã. De aceea, ca și urmașii lui Cain, urmașii lui
Ham, fiul lui Noe, nu mai au vârstã, adicã timpul lor nu mai are o concentrație interioarã,
liturgicã; din timp “rostitor”, el devine timp “rotitor” în jurul unei mantalitãți autosuficiente
și plinã de orgoliu. Din perspectiva ordinii morale și a istoriei mântuirii, Turnul lui Babel se
aflã la antipodul Cincizecimii creștine, când diversitatea limbilor și a cuvintelor își vor gãsi
unitatea lor spiritualã în Dumnezeu-Cuvântul.
Legãmântul lui Dumnezeu cu Noe și urmașii lui pe linia lui Sem reprezintã o etapã
istoricã în așteptarea acestui eveniment. De aceea, începând cu versetul 10 din capitolul al
XI-lea al Genezei, ni se relateazã “istoria vieții neamului lui Sem” (Gen. 11, 10).
Urmașii lui Sem, asemenea urmașilor lui Set, trãiesc într-un timp rostitor. Textul ne
precizeazã numãrul anilor lor și, de asemenea, face distincția între primul nãscut, care este
întotdeauna un “fiu” și fiii și fiicele ce s-au nãscut ulterior. Distincția este destul de evidentã
și de aceea nu trebuie trecutã cu vederea. Credem cã ea are o dimensiune profeticã și se leagã
de unicitatea “fiului”, cel întâi nãscut sau cel unic, care va fi, prin întrupare, Fiul lui
Dumnezeu și Fiul Omului.
Faptul cã fiecãrui urmaș al lui Sem i se naște mai întâi un “fiu”, ar putea exprima
maturitatea spiritualã la care a ajuns el însuși ca “fiu” al lui Dumnezeu. Doar cel care a ajuns
la conștiința “filiației” și “paternitãții” lui Dumnezeu, poate sã înțeleagã corect realitatea
paternitãții, maternitãții și filiației umane. În raport cu Dumnezeu, întreaga umanitate, adicã
și bãrbatul și femeia, este “femininã”, întrucât poartã în ea “icoana” și “semințele” ()
Logosului lui Dumnezeu.
În afara comuniunii cu Logosul, ea nu mai aduce roade și devine o umanitate sterilã.
Așa credem cã se explicã versetul 1 din capitolul al VI-lea al Genezei care afirmã cã în
timpul lui Noe “oamenii au început a se înmulți pe pãmânt și li s-au nãscut (numai) fiice”.
Conținutul acestei afirmații este reluat sub o formã precisã în versetul 30 din capitolul al X-
lea în care se afirmã cã “Sara era stearpã și nu nãștea copiii” (Gen. 11, 30). Sara, care în
traducere româneascã înseamnã prințesã, era soția lui Avraam, fiul lui Terah, unul din urmașii
lui Sem, fiul lui Noe. Ea devine rodnicã și “naște” un fiu prin “binecuvântarea” lui
Dumnezeu datã lui Avraam.
Avraam, asemenea lui Noe, este “chemat” de Dumnezeu sã iasã din pãmântul sãu, din
neamul sãu, din casa tatãlui sãu și sã meargã în pãmântul pe care Dumnezeu i-l va da (Gen.
12, 1). Chemarea aceasta poate fi interpretatã dintr-o perspectivã anagogicã, dacã avem în
vedere faptul cã Dumnezeu, înainte de a încheia un “legãmânt” cu Avraam, îi spune acestuia:
“mergi înaintea Mea și fii întreg” (Gen. 17, 1)57.
Cu alte cuvinte, Avraam este un “înainte mergãtor” al lui Dumnezeu în mijlocul unei
societãți descompuse, reprezentatã simbolic prin Sodoma și Gomora, locuite, așa cum
transpare din capitolul 10, versetul 19, de urmașii lui Ham, fiul lui Noe. De aceea, spre
deosebire de legãmântul noahitic, legãmântul lui Avraam este legat de o dublã promisiune:
promisiunea din partea lui Dumnezeu cã Avraam va fi “pãrintele a mulțime de popoare” și
57 Traducerea aceasta este preluatã din vol. În lumina Torei (șef rabin dr. Moses
Rosen), București, 1984, p. 105.
43

promisiune cerutã din partea lui Avraam ca toți urmașii sãi pe linie masculinã sã fie tãiați
împrejur.
Așadar, atât “legãmântul” cu Avraam cât și “promisiunea” pe care el se întemeiazã au
în vedere un proces de “rodire” și de creștere a acestei rodiri într-un viitor pe care Avraam,
deși nu-l înțelege, totuși îl acceptã printr-un act de credințã. De aceea, Sfântul Apostol Pavel
va spune cã Avraam este modelul și pãrintele tuturor oamenilor care cred în Dumnezeu (Rom.
4, 11).
Atitudinea lui Avraam ne aratã cã actul de credințã implicã un dinamism existențial
prin care toate limitãrile noastre biologice, toate relațiile determinate de “înrudirile” naturale,
trebuie sã fie integrate într-o ordine moralã și spiritualã al cãrei centru axiologic este
Legãmântul cu Dumnezeu.
Ordinea moralã și spiritualã în care este integrat Avraam nu se identificã, însã, cu o
ordine juridicã staticã, ci cu o ordine existențialã în care Avraam și urmașii sãi sunt mereu și
mereu ocrotiți de “mâna” nevãzutã a lui Dumnezeu, care i-a chemat și i-a binecuvântat sã
aducã “roade”, nu pentru propria lor “bunãstare”, ci pentru mântuirea tuturor familiilor
pãmântului. De aceea Avraam, deși se distinge de celelalte familii, contemporane lui, el nu se
separã, ci mijlocește iertare și binecuvântare pentru ele.
Acest lucru se poate observa din capitolul al 18-lea în care ni se relateazã dialogul
dintre Avraam și Dumnezeu, care i s-a arãtat la stejarul Mamvri, descoperindu-i intenția de a
pedepsi cetãțile Sodoma și Gomora. Avraam mijlocește pentru salvarea acestor douã cetãți și
Dumnezeu acceptã aceastã mijlocire, pe care Avraam o argumenteazã astfel: “Nu se poate ca
Tu sã faci una ca asta și sã pierzi pe cel drept ca și pe cel fãrã de lege și sã se întâmple celui
drept ce se întâmplã celui necredincios. Departe de Tine una ca asta! Judecãtorul a tot
pãmântul va face oare dreptate? (Gen. 18, 25).
Din rãspunsul care urmeazã transpare ideea cã dacã într-o cetate va un numãr de
oameni drepți înaintea lui Dumnezeu, cetatea va fi salvatã. Avraam mijlocește salvarea cetãții
Sodoma cu strângere de inimã și cu conștiința cã, înaintea lui Dumnezeu, el este “pulbere și
cenușã” (Gen. 18, 27). În cetate, însã, nu era decât un singur drept, Lot, nepotul sãu, care a
fost salvat, iar cetatea distrusã.
Mijlocirea lui Avraam pentru cele douã cetãți este o dovadã cã o conștiințã religioasã
autenticã nu este exclusivistã și triumfalistã, ci smeritã și responsabilã. Ba mai mult, ea nu
este o conștiințã moralistã în sensul în care înțelegem noi astãzi acest termen, ci o conștiințã
fidelã promisiunilor lui Dumnezeu, dincolo de toate contradicțiile care apar în existența ei
concretã. Acest lucru se poate observa și din modul în care Avraam rãspunde la “încercarea”
sau “lãmurirea” credinței sale prin jertfa lui Isaac. Isaac este un fiu al credinței și al
promisiunii, adicã un dar al lui Dumnezeu. Acesta își cere înapoi darul oferit lui Avraam: “Ia
pe fiul tãu Isaac, pe singurul tãu fiu, pe care-l iubești, și dute în pãmântul Mosia și adu-l
acolo ardere de tot pe un miunte pe care ți-l voi arãta Eu (Gen. 22, 2).
Dintr-o perspectivã psihoilogicã, la primirea acestei porunci, conștiința religioasã și
moralã a lui Avraam intrã într-o contradicție totalã. El nu mai înțelege nimic. ăi totuși
“sculându-se dis-de-dimineațã, a pus samarul pe asinul sãu și a luat cu sine pe fiul sãu și,
tãind lemne pentru jertfã, s-a ridicat și a plecat spre locul despre care-i grãise Dumnezeu”
(Gen. 22, 3).
44

Deși nu înțelege, Avraam ascultã. Cu alte cuvinte, își asumã credința pânã la capãt,
subordonând paternitatea sa biologicã asupra lui Isaac, paternitãții spirituale a lui Dumnezeu.
În prima etapã, Dumnezeu pune la încercare credința sau fidelitatea lui Avraam printr-un gest
care în ochii acestuia pãrea absurd. Vorbind despre el Sfântul Ioan Gurã de Aur a spus:
“Dumnezeu este în contradicție cu Sine însuși, credința în contradicție cu credința, porunca
în contradicție cu promisiunea”58.
În a II-a etapã, promisiunea lui Dumnezeu se împlinește, contradicția este depãșitã, iar
Avraam și fiul sãu Isaac intrã într-o altã ordine relațiilor dintre paternitate și filiație, care va
anticipa jertfa unicului fiu al lui Dumnezeu-Tatãl, prefigurat în mielul care a apãrut, în mod
neașteptat, “încurcat cu coarnele într-un tufiș” (Gen. 22, 13).
Dupã acest eveniment, Dumnezeu reînnoiește promisiunea sa fațã de Avraam: “ Juratu-
M-am pe Mine Însumi, zice Domnul, cã de vreme ce ai fãcut aceasta și n-ai cruțat nici pe
singurul tãu fiu, pentru Mine, de aceea te voi binecuvânta cu binecuvântarea Mea și voi
înmulți foarte neamul tãu ca sã fie ca stelele cerului și ca nisipul de pe țãrmul mãrii (…) ăi se
vor binecuvânta prin neamul tãu toate popoarele pãmântului, pentru cã ai ascultat glasul
Meu” (Gen. 22, 17-18).
Capitolul acesta (22) se încheie cu o scurtã informație despre urmașii lui Nahor,
fratele lui Avraam. Ultimile trei verste se preteazã la o interpretare tipologicã dacã avem în
vedere cã apare numele Uț, prevestind pe “omul din țara lui Uț”, adicã pe Iov, care va trece,
ca și Avraam, prin exigențele fidelitãții fațã de Dumnezeu și va anticipa, prin modul în care-
și va asuma suferința, jertfa Fiului lui Dumnezeu.
Deși unii interpreți considerã cã nu existã identitate între cele douã nume: Uț, întâiul
nãscut al lui Nahor și omul din țara lui “Uț”, totuși înțelepții din cartea lui Iov sunt fiii
Rãsãritului, iar Elihu, cel de al 4-lea personaj care se apropie de Iov, este descendent din
Buz, nume care apare în Genezã 22, 21, ca un alt fiu al lui Nahor.
Capitolul al 23-lea ne relateazã moartea soției lui Avraam, Sara. Dorința acestuia este
sã o înmormânteze în Țara Sfântã, cãci el crede în promisiunea pe care i-a fãcut-o Dumnezeu
lui și urmașilor lui, de a rãmâne în aceastã țarã. Avraam negociazã cu locuitorii Canaanului
pentru a cumpãra un loc de mormânt: “Eu sunt între voi strãin și pribeag; dați-mi dar în
stãpânire un loc de mormânt la voi, ca sã îngrop pe moarta mea” (Gen. 23, 4).
Avraam este recunoscut de fii lui Het nu ca “strãin”, ci ca un “voievod al lui
Dumnezeu” printre ei (Gen. 23, 6), însã el nu acceptã locul de mormânt ca dar, ci îl cumpãrã
și astfel devine “proprietar” în Țara Sfântã printr-un act de “proprietate”, care începe de la un
“mormânt”. De aceea în capitolul urmãtor, observãm cã Avraam se îngrijește de cãsãtoria
fiului sãu Isaac, purtãtorul promisiunii lui Dumnezeu, care nu trebuie sã pãrãseascã, cu nici
un chip, Țara Sfântã (Gen. 24, 8) pentru cã Dumnezeu i-a promis-o lui și urmașilor lui.
Așadar Isaac și soția sa Rebeca continuã arborele genealogic al lui Avraam, însã,
inițial Rebeca este sterilã, asemenea Sarei, mama lui Isaac. Acesta s-a rugat Domnului pentru
Rebeca și aceasta a zãmislit doi copii despre care Domnul a spus: “În pântecele tãu sunt douã
neamuri și douã popoare se vor ridica din pântecele tãu, un popor va ajunge mai puternic
decât celãlalt și cel mai mare va sluji celui mai mic” (Gen. 25, 23).
58 cf. Wilhelm Vischer, La loi ou les cinq livres de Moise, Delachau x et Niestlé, Neuchâtel et
Paris, 1 949, p. 1 92-193.
45

Textul acesta este semnificativ și pentru a-l înțelege corect trebuie sã facem apel la
Sfântul Apostol Pavel care, în epistola cãtre Romani, scrie urmãtoarele despre cei doi fii ai
Rebecãi: “ăi nefiind ei încã nãscuți și nefãcând ei ceva bun sau rãu, ca sã rãmânã voia lui
Dumnezeu cea dupã alegere, nu din fapte, ci de la Cel care cheamã, i s-a zis cã «cel mai mare
va sluji celui mai mic», precum este scris: «pe Iacob l-am iubit și pe Isav l-am urât»” (Rom.
9, 11-13).
Sfântul Apostol Pavel ne atrage aici atenția cã Legãmântul lui Dumnezeu cu Avraam
nu trebuie înțeles în termenii binelui și rãului, ci în termenii unei vocații care depãșește
logica noastrã de dupã cãderea în pãcat. Conform acestei logici, Isav este primul nãscut și ca
atare el este “moștenitorul”. Totuși textul ne spune cã Iacob se naște “ținând cu mâna
cãlcâiul fatelui sãu”. Cu alte cuvinte,el ar fi dorit sã se nascã primul și nu va renunța la
aceastã dorințã. Din perspectiva unei gândiri moraliste, gestul prin care el își va îndeplini
aceastã dorințã este imoral și, deci, inacceptabil.
Din perspectivã ontologicã, însã, acest gest se poate justifica, dacã avem în vedere cã
Isav nu acordã nici o importanțã dreptului de a fi “întâiul nãscut” și renunțã la el pentru un
“blid de linte” (Gen. 25, 29). În urma acestui schimb, Iacob dobândește puterea deplinã
asupra moștenirii lui Isaac. Cu complicitatea mamei sale, Iacob se acoperã cu o falsã “hainã
de piele”, pentru a-l determina pe Isaac, devenit orb, sã-i acorde binecuvântarea ce se cuvine
“întâiului nãscut”. Binecuvântându-l pe Iacob, pe care-l crede întâiul nãscut, Isaac își
binecuvânteazã urmașii, dându-i putere deplinã asupra “fratelui” sãu, devenit Edom, omul
roșu. Ajuns prea târziu, Isav cere și el, plângând, binecuvântarea, însã ea nu mai poate fi
luatã de la Iacob, pentru cã inima lui a fost pãtrunsã de mireasma Țãrii Sfinte și de
promisiunea Împãrãției lui Dumnezeu. Isav rãmâne “în afara” acestei binecuvântãri,
asemenea lui Cain sau Ismael, însã existã totuși și pentru el o speranțã: “Iatã locuința ta, îi
spune Isaac, va fi un pãmânt mãnos și cerul îți va trimite roua sa. Cu soția ta vei trãi și vei fi
supus fratelui tãu; va veni însã vremea când te vei ridica și vei sfãrâma jugul lui de pe
grumazul tãu” (Gen. 27, 39-40). Într-o interpretare simbolicã, robia este semnul dreptãții lui
Dumnezeu, care s-a manifestat în viața lui Isav pentru cã el și-a nesocotit dreptul de întâi
nãscut. Întrucât a pierdut acest drept, Isav, ne spune textul, îl ura pe Iacov și și-a pus în gând
sã-l ucidã (Gen. 27,41). Iacov însã nu va avea destinul lui Abel, pentru cã se va îndepãrta de
Isov și va pleca sã-și caute soție la fratele mamei sale, Laban. care înseamnã “alb”, adicã
purificat spiritual. Isav, devenit Edom, rãmâne “acasã”, cãsãtorindu-se cu femei “care au fost
pricinã de mare amãrãciune pentru Isaac și Rebeca (Gen. 27, 6).
În drumul sãu spre Laban, Iacob petrece o noapte sub cerul deschis, în partea de nord
a masivurilor muntoase din Țara Sfântã. Textul ne spune: “Ajungând însã la un loc, a rãmas
sã doarmã acolo, cãci asfințise soarele. ăi luând una din pietrele locului aceluia și punându-și-
o cãpãtâi, s-a culcat în locul acela. ăi a visat cã era o scarã, sprijinitã pe pãmânt, iar cu vârful
atingea cerul; iar îngerii lui Dumnezeu se suiau și se pogorau pe ea. Apoi s-a arãtat Domnul
în capul scãrii și i-a zis: “Eu sunt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatãl tãu, și Dumnezeul
lui Isaac. Nu te teme! Pãmântul pe care dormi ți-l voi da ție și urmașilor tãi (…) și se vor
binecuvânta întru tine și întru urmașii tãi toate neamurile pãmântului” (Gen. 28, 11-14).
În mod logic, Avraam nu era tatãl lui Iacob, însã textul îl numește pe el “tatã”, pentru
cã Avraam este “rãdãcina” lui Iacob, care, mai târziu, va deveni Israel.
46

Ideea de “rãdãcinã” o gãsim și la Sfântul Apostol Pavel (Rom. 11, 16-18) și ea
exprimã, într-un mod simbolic, unitatea poporului lui Dumnezeu care începe cu Avraam și se
împlinește în Hristos, numit în Evanghelia dupã Matei, fiul lui Avraam (Mat. 1,1).
Dacã vrem sã înțelegem corect semnificația teologicã și moralã a Legãmântului lui
Dumnezeu cu Avraam și continuarea lui prin Isaac și Iacob, trebuie sã plecãm tocmai de la
aceastã relație dintre rãdãcinã și ramuri, prezentã la Sfântul Apostol Pavel (Rom. 11, 18).
Dacã rãdãcina este sfântã, spune Sfântul Pavel, și ramurile sunt sfinte. Evident cã în
“rãdãcinã” arborele și ramurile sale nu sunt decât în stare virtualã, în stare de “promisiune” și
ele nu vor avea o “istorie” decât atunci când vor înflori și vor aduce roade. Acest mod
“holistic” de a gândi realitatea este specific mentalitãții ebraice și el este susținut de limba
ebraicã, a cãrei sintaxã pune de multe ori în dificultate logica noastrã analiticã.
Un exemplu este și textul citat mai sus în care Avraam este numit “pãrintele”
nepotului sãu Iacob, iar acesta este, în același timp, o persoanã istoricã, dar se identificã,
atunci când i se schimbã numele în Israel, cu poporul ce va naște din el.
Iacob și Israel sunt douã nume ce nu pot fi separate, pentru cã amândouã sunt legate
de binecuvântarea și promisiunea, fãcute de Dumnezeu, cã el va fi moștenitorul. Având
încredere în aceastã promisiune, Iacob împreunã cu familia sa decide sã se întoarcã acasã,
dupã ce Dumnezeu i-a spus: “Întoarce-te în țara pãrinților tãi, în țara ta, și Eu voi fi cu tine”
(Gen. 31, 3). El se apropie de ținuturile sale natale cu “fricã și cu cutremur” deoarece știa cã
va trebui sã-l reîntâlneascã pe fratele sãu Esau, rãmas acasã, același frate care încercase
odinioarã sã-l ucidã. Acestuia îi trimite daruri pentru a-i câștiga bunãvoința, însã darurile nu
sunt suficiente pentru a se elibera de temerile sale. Darurile sunt precedate de o rugãciune
prin care cere lui Dumnezeu sã-l apere de mânia fratelui sãu. Dupã aceste momente, textul ne
spune cã Iacob a trecut cu toate ale sale râul Iabocului. Iacob rãmâne singur și pânã la
revãrsatul zorilor, “Cineva” se luptã cu el și, vãzând cã nu-l poate birui pe Iacob, S-a atins de
încheietura coapsei lui și i-a rãnit-o (Gen. 32, 25).
Cine este acest “Cineva” care se luptã cu Iacob și cãruia acesta îi cere binecuvântarea?
Textul ne aratã cã mai întâi Iacob este cel invitat sã-și dezvãluie numele și odatã dezvãluit,
Acela îi spune cã numele sãu este schimbat în Israel pentru cã s-a luptat cu Dumnezeu și cu
oamenii și a ieșit biruitor (Gen. 32, 28). Invitându-l pe Acela sã-și dezvãluie numele, El ezitã
și dã un rãspuns evaziv: “Pentru ce întrebi de numele Meu? El e minunat! Si l-a binecuvântat
(Ge. 32, 29).
Din acest moment, patriarhul va merge șchiopãtând și nu va mai pune întrebãri,
întrucât a trecut printr-o transformare spiritualã profundã. Iacob-Israel îl poate întâlni acum
pe fratele sãu pentru cã s-a eliberat de fricã, iar întâlnirea nu va mai avea loc sub forma unei
confruntãri, ci a unei “îmbrãțișãri” (Gen. 33, 4). “Rãsãrea soarele” peste ura lor și, pentru
Israel, începe o nouã zi. Deși nu i s-a descoperit numele Celui cu care luptase, el era totuși
sigur cã “l-a vãzut pe Dumnezeu în fațã și mântuit a fost sufletul sãu” (Gen. 32, 30).
Textul este profetic și anticipeazã întruparea Logosului sau Cuvântului lui Dumnezeu.
El s-a luptat cu Iacob și s-a lãsat biruit de el, așa cum dupã întrupare se va lãsa rãstignit de
cãtre “fii oamenilor”.
În aceeași perspectivã profeticã trebuie sã înțelegem toate celelalte momente
semnificative din viața lui Iacob-Israel, care au urmat dupã întoarcerea sa în Canaan și
împãcarea cu fratele sãu Esau.
47

Plecând de la aceste momente vom constata cu surprindere modul în care se manifestã
providența lui Dumnezeu, în pãstrarea și transmiterea Legãmântului fãcut cu Avraam, într-un
context istoric destul de tensionat, care deranjeazã imaginea pe care o avem noi, în mod
obișnuit, despre ordinea moralã.
Pentru noi, modul în care Iacob a câștigat dreptul de întâi nãscut și apoi
binecuvântarea tatãlui sãu ni se pare imoral; la fel de imoral ni se pare gestul unchiului sãu
care nu i-a dãruit inițial de soție pe Rahila, pe care o iubea, ci pe Lia, sora ei mai mare. Cele
douã surori doresc sã câștige iubirea lui Iacob și iubirea lor plinã de gelozie va determina
nașterea celor douãsprezece seminții ale lui Israel.
În mod paradoxal, Rahila, pe care o iubea Iacob, a rãmas, inițial, fãrã copii, asemenea
Rebecãi, soția lui Isaac și a Sarei, soția lui Avraam. Într-un târziu, dupã ce Iacob avea deja
zece copii, Dumnezeu “și-a adus aminte” de Rahila, “a auzit-o” și “i-a deschis pântecele”, iar
copilul nãscut din ea a fost numit Iosuf (Gen. 30, 22-24).
Ajuns din nou în Țara Sfântã, Iacob este trimis de Dumnezeu la Betel, acolo unde i se
arãtase în vis când a plecat spre Laban, și acolo a “zidit un jertfelnic” și “a turnat pe el
untdelemn” (Gen. 35, 7 și 14). La Betel, care în traducere româneascã înseamnã “Casa lui
Dumnezeu”, Dumnezeu îi pune numele Israel, nume promis pe malul râului Iaboc. Odatã cu
schimbarea numelui, Dumnezeu îi mai spune lui Iacob: “Sporește și te înmulțește! Popoare și
mulțime de neamuri se vor naște din tine și regi vor rãsãri din coapsele tale. Țara pe care am
dat-o lui Avraam și Isaac, o voi da ție; iar dupã tine voi da pãmântul acesta urmașilor tãi”
(Gen. 35, 10-12).
Dupã aceastã binecuvântare, textul ne spune cã Rahila a mai nãscut un copil și la
naștere a murit, nu înainte de a pune numele copilului Beniamin, adicã “fiul durerii mele”.
Atunci o durere profundã și nevindecabilã a pãtruns inima lui Iacob, care a îngropat-o pe
Rahila la Betleem, locul în care se va naște Cel cu care Iacob s-a “luptat” și care i-a schimbat
numele în Israel.
Trecerea prin timp a lui Iacob se încheie cu istorisirea vieții lui Iosif și a fraților sãi.
Iosif era pãstor (ca și Abel) și întrucât era copilul dãruit lui Iacob de Rahila, acesta îl iubea
mai mult decât pe ceilalți frați ai sãi și din aceastã cauzã (asemenea lui Abel) era urât de
cãtre aceștia (Gen. 37, 3-4).
Aceastã preferințã a lui Iacob ne surprinde, însã ea reprezintã simbolic imaginea
preferinței lui Dumnezeu, care l-a preferat pe el în locul lui Esau și care va prefera, pentru un
timp, pe Israel în locul celorlalte popoare. Istoria vieții lui Iosif, deși diferitã, se aseamãnã cu
cea a tatãlui sãu și are, în mod evident o dimensiune profeticã.
Vândut de frații sãi în Egipt, la propunerea lui Iuda, el este însoțit permanent de
binecuvântarea lui Dumnezeu (Gen. 39, 2). Din experiența vieții sale se poate observa cã
aceastã binecuvântare nu are un sens restrictiv, adicã nu privește doar pe Iosif și familia sa,
ci este o continuare a marii binecuvântãri date lui Avraam, prin care se vor binecuvânta toate
neamurile. Îndepãrtat de frații sãi , din urã și gelozie, Iosif va slava de la foame și moarte, nu
doar pe Israel, ci și pe egipteni. Aceasta este o anticipare profeticã a mântuirii lumii prin
“Slujitorul lui Dumnezeu”, care va fi și El vândut pe treizeci de arginți. În mod surprinzãtor,
textul ne spune cã Acesta se va naște din Iuda, care a propus vinderea lui Iosif.
Iuda s-a bucurat din parte lui Iacob-Israel de o binecuvântare specialã: “Nu va lipsi
sceptru din Iuda, profețește Iacob înainte de a muri, nici toiag de cârmuitor din coapsele sale,
48

pânã ce va veni Împãciuitorul, Cãruia i se vor supune popoarele. Acela își va lega de vițã
asinul Sãu, de coardã mânzul asinei Sale. Spãla-va în vin haina Sa și în sânge de strugure
veșmântul Sãu. Ochii lui vor scânteia ca vinul și dinții Sãi vor fi albi ca laptele” (Gen. 49,
10-12).
Deci Iacob a vãzut în duh pe Mesia și a vestit nașterea lui din urmașii lui Iuda. Despre
acest lucru ne vorbește și cartea Apocalipsa în capitolul al V-lea, în care Sfântul Apostol și
Evanghelist Ioan ne aratã cã nimeni nu este vrednic sã deschidã Cartea și sã desfacã pecețile
ei decât “leul din seminția lui Iuda, rãdãcina lui David” (Apoc. 5, 5). Cu aceastã “vedere” în
duh a împlinirii binecuvântãrii lui Dumnezeu, Iacob-Israel și-a luat rãmas bun de la fiii sãi,
“a trecut la poporul sãu” și a lãsat prin testament sã fie îngropat lângã pãrinții sãi în Canaan,
în peștera din țarina Macpela, în fața lui Mamvri (Gen. 49, 29-30). Iosif a împlinit acest
testament și apoi s-a întors din nou în Egipt, liniștind definitiv pe frații sãi, care se temeau ca
el sã nu se rãzbune pe ei: “Nu vã temeți! Sunt eu, oare, în locul lui Dumnezeu? Iatã, voi ați
uneltit asupra mea rele, dar Dumnezeu le-a întors în bine, ca sã facã cele ce sunt acum și sã
pãstreze viața unui popor numeros” (Gen. 50, 19-20). Înainte de a se adãuga și el la pãrinții
sãi, Iosif le spune fraților sãi: “Iatã, am sã mor. Dar Dumnezeu vã va cerceta, vã va scoate
din pãmântul acesta și vã va duce în pãmântul pentru care Dumnezeul pãrinților noștri S-a
jurat lui Avraam și lui Isaac și lui Iacob” (Gen. 50, 24).
Vãzând, așadar, în “duh”, viitorul poporului sãu, Iosif acceptã sã fie înmormântat în
Egipt, însã mormântul sãu va rãmâne gol, deoarece el a “jurat” pe fiii lui Israel zicând:
“Dumnezeu are sã vã cerceteze, dar voi sã scoateți oasele mele de aici” (Gen. 50, 25).
Cu așezarea în mormânt, în pãmântul Egiptului, a sicriului lui Iosif, se încheie prima
carte a Sfintei Scripturi și prima etapã a legãmântului lui Dumnezeu cu Avraam, Isaac și
Iacob.
Ceea ce ne surprinde din istoria vieții lor este faptul cã toți au trãit și apoi și-au luat
rãmas bun de la aceastã lume într-un orizont al credinței și al speranței. Ei nu primiserã încã
ceea ce Dumnezeu le-a promis, dar “vedeau” împlinirea acestor promisiuni în viitor, sperau și
se bucurau.
Sfântul Apostol Pavel, în Epistola cãtre Evrei, va reaminti aceastã experiențã istoricã a
patriarhilor și va argumenta cã în istoria mântuirii nimeni nu primește fãgãduința și darul lui
Dumnezeu doar pentru el însuși, ci pentru toți frații sãi întru umanitate. De aceea, în
continuare, Sfânta Scripturã ne aratã cum istoria unei familii, familia lui Avraam, Isaac și
Iacob, devine istoria unui popor, și apoi istoria lumii întregi, în pelerinajul sãu spre împãrãția
lui Dumnezeu.
IV.2. Relația dintre Legãmânt și Lege
Numele de Iosif vine de la verbul yasof care înseamnã “a crește”. Sub ocrotirea lui
Iosif, fiii lui Israel se vor integra în pãmântul Egiptului și vor rãmâne acolo patru sute
treizeci de ani, un numãr simbolic, compus din “patru sute”, care semnificã spațiul
“matricial” și timpul “încercãrii” și “treizeci” care semnificã maturizarea sau creșterea în
aceastã “materie”
49

Orice maturizare sau creștere implicã o anumitã limitã, o anumitã circumscriere
spațio-temporalã. De aceea și numele de Iasof cuprinde rãdãcina Sof care înseamnã “limitã”.
Aceastã rãdãcinã este legatã și de taina Întrupãrii Logosului sau Cuvântului lui Dumnezeu, ca
și de taina “Îngropãrii” sale. Un bãtrân cu numele de Iosif își va asuma o paternitate fictivã
pentru ca Logosul sã se întrupeze tainic în pântecul Maicii Domnului. Mai târziu, un alt Iosif,
din Animateia, îl va așeza în mormânt, matricea morții și a învierii.
Evreii intrã în “matricea” Egiptului sub protecția lui Iasof-Iosef și vor ieși din aceasta,
traversând “marea limitei” (yam-sof) numitã în tradiție “Marea Roșie”. Între aceste douã
“limite” Israel va crește și se va maturiza spiritual pentru a sãrbãtori, apoi, Paștile.
Dupã moartea lui Iosif, timp de patru sute de ani (Gen. 15, 13) Dumnezeu nu a mai
intervenit direct în viața lui Israel, ci s-a “retras” într-un orizont al tãcerii. Se pare cã a plecat
“departe” (Marcu 12, 1), dar a “uitat” oare de legãmântul sãu cu Avraam și de promisiunea
fãcutã lui? Textul sacru ne spune cã nu, pentru cã la Dumnezeu nu existã “uitare”.
Persecutați de egipteni pentru cã s-au înmulțit și au ajuns un “popor mare”, fiii lui
Israel gemeau sub povara muncilor și strigau, și strigarea lor din orizontul “poverii” s-a suit
pânã la Dumnezeu. Auzind suspinele lor, Dumnezeu și-a adus aminte de legãmântul Sãu pe
care îl fãcuse cu Avraam, cu Isaac și Iacob. De aceea a cãutat Dumnezeu spre fiii lui Israel și
S-a gândit la ei (Ieșire 2, 23-25). Primul lucru pe care l-a fãcut Dumnezeu a fost
binecuvântarea moașelor înțelepte care, din fricã de pedeapsa lui, nu au ascultat de porunca
lui Faraon și au salvat viața copiilor de parte bãrbãteascã ai lui Israel.
Al doile lucru pe care l-a fãcut a fost salvarea din apele Nilului a unui copil din care
va face eliberatorul lui Israel din sclavia Egiptului.
În mod surprinzãtor, acest copil va fi crescut în interiorul casei lui Faraon, de cãtre
propria sa fiicã, care-i va da și numele de Moise, adicã “scos din apã”. Asistãm aici la o nouã
etapã a legãmântului lui Dumnezeu cu poporul sãu, evident, într-o continuitate fireascã cu
legãmântul fãcut lui Avraam și, mai înainte, cu Noe. Aceastã etapã va anticipa împlinirea
acestui legãmânt prin pruncul ce se va naște în Betleem, și va fi salvat din “mâinile” lui Irod,
care cãuta sã-L ucidã. Dupã ce a devenit adult, Moise a pãrãsit palatul lui Faraon pentru a se
solidariza cu poporul sãu, aflat în sclavie.
Sfântul Apostol Pavel, în Epistola cãtre Evrei, afirmã cã “prin credințã, Moise, când s-
a fãcut mare, n-a vrut sã fie numit fiul fiicei lui Faraon, ci a ales mai bine sã pãtimeascã cu
poporul lui Dumnezeu, decât sã aibã dulceața cea trecãtoare a pãcatului” (Evr. 11, 24-25). El
a pãrãsit palatul “regelui” și face “singur” dreptate unui fiu al lui Israel, lovit de un egiptean.
Moise îl ucide, încãlcând astfel ordinea cea mai sacrã a lui Israel, aceea de a “nu vãrsa
sânge” și din aceastã cauzã este obligat sã fugã, sã se autoexileze, trãind timp de patruzeci de
ani în țara Madian, înainte ca Dumnezeul pãrinților sãi “Dumnezeul lui Avraam și Dumnezeul
lui Isaac și Dumnezeul lui Iacob” (Fapte 7, 29 și 32) sã i se reveleze. Deci, timp de patruzeci
de ani, numãr care, la fel, simbolizeazã un spațiu material, Moise s-a autoexilat pentru a
crește interior, pentru a-și descoperi libertatea sa spiritualã înaintea Celui care este.
În aceastã stare de autoexil, Moise s-a cãsãtorit și dã numele primului sãu fiu Gerșan
zicând: “Am ajuns pribeag în țarã strãinã” (Ieșire 2, 22). Numele acesta este expresia
obiectivã a sentimentului pe care Moise îl trãia intens în intimitatea propriei sale conștiințe.
Departe de ai sãi el se simțea “pribeag” și “strãin”, uitat de Dumnezeul pãrinților sãi.
50

În momentul în care, probabil, s-a resemnat cu acest gând, apare surpriza: Dumnezeu i
se descoperã într-un rug aprins care ardea, dar nu se mistuia. Din mijlocul rugului, dupã ce l-
a avretizat sã-și scoatã încãlțãmintea pentru cã locul acela este sfânt, Dumnezeu îl “strigã” pe
nume și- spune: “Eu sunt Dumnezeul tatãlui tãu, Dumnezeul lui Avraam și Dumnezeul lui
Isaac șiu Dumnezeul lui Iacob” (Ieșire 3, 6).
Deci Dumnezeu vorbește cu Moise așa cum a vorbit cu pãrinții sãi. El este un
Dumnezeu fidel și nu “uitã” legãmântul sãu cu Israel. “Am vãzut necazul poporului Meu în
Egipt, continuã Dumnezeu, și strigarea lui de sub apãsãtori am auzit și durerea lui o știu (…)
Vino dar sã te trimit la Faraon, regele Egiptului, ca sã scoți pe fiii lui Israel, poporul meu,
din țara Egiptului” (v. 3, 8 și 10).
Observãm cã, de aceastã datã, inițiativa eliberãrii poporului din sclavie nu mai
aparține lui Moise, ci lui Dumnezeu. Mai mult, Moise, care pãrãsise palatul regelui pentru cã
luase apãrarea unui confrate, are intenția de a refuza pe Dumnezeu. Aceastã intenție transpare
din rãspunsul evaziv pe care-l dã Moise: Cine sunt eu ca sã mã duc la Faraon, regele
Egiptului, ca sã scot pe fiii lui Israel? Dumnezeu, însã, îl asigurã de sprijinul Sãu: Eu voi fi
cu tine și acesta îți va fi semnul cã te trimit Eu (Ieșire 3, 11-12). Moise tãrãgãneazã din nou
rãspunsul și continuã: Iatã, eu mã voi duce la fiii lui Israel și le voi zice: Dumnezeul
pãrinților voștri m-a trimis la voi… Dar de-mi vor zice: cum îl cheamã, ce sã le spun?
Dumnezeu îi rãspunde lui Moise: Eu sunt cel ce sunt. Așa sã le spui fiilor lui Israel: Cel ce
este m-a trimis la voi! (Ieșire 3, 14).
Acest nou nume a lui Dumnezeu este oare un nume în sensul propriu al cuvântului?
În contextul tradiției în care trãia Moise, a cunoaște numele cuiva însemna a avea o
putere magicã asupra lui, ori asupra lui Dumnezeu nimeni nu poate exercita o anumitã putere.
De aceea numele revelat lui Moise este o tetragramã – I.H.V.H. – aproape intraductibilã în
altã limbã. În limba românã este tradusã cu “Cel care este”, în limba francezã cu “Cel veșnic”
(Eternel), însã acestea sunt traduceri aproximative. Totuși, este evident cã Dumnezeu este
“Cel care este”, adicã un subiect personal care nu poate deveni niciodatã obiect, în sensul cã
niciodatã omul nu poate sã-și facã o idee abstractã despre el.
Tetragrama I.H.V.H. se poate traduce atât prin prezentul “Eu sunt”, cât și prin viitorul
“Eu voi fi ceea ce voi fi”, însã nu se poate traduce prin trecutul “Eu am fost”. Aceasta
înseamnã cã Dumnezeu este prezent permanent în creația sa și de aceea revelația nouã la care
participã Moise nu este revelația unui alt Dumnezeu, ci continuitatea revelației și a
legãmântului fãcut cu Avraam, Isaac și Iacob.
Acest lucru se poate observa și din experiența pe care o trãiește Moise în drumul sãu
din ținutul Madian spre Egipt pentru a împlini porunca lui Dumnezeu (Ieșire 4, 19). “La un
popas din noapte”, spune textul, “l-a întâmpinat îngerul Domnului și a încercat sã-l omoare”
(v. 24).
La prima vedere gestul îngerului ni se pare straniu și lipsit de logicã, însã, cu
siguranțã, evenimentul acesta se leagã de evenimentul pe care l-a trãit și Iacob, la frontiera
țãrii sfinte, pe malul Iabocului. Soția lui Moise, Semfona, a luat atunci un cuțit de piatrã și a
tãiat împrejur pe fiul sãu “și atingând picioarele lui Moise a zis: Tu-mi ești un soț crud” (4,
25).
Traducerea româneascã “a încercat sã-l omoare” ar putea fi înțeleasã mai bine dacã ar
fi interpretatã nu în perspectiva morții fizice, ci a unei morți, de care am mai amintit, care se
51

transformã în înviere, adicã moartea unui nivel al conștiinței și trecerea într-un alt nivel,
absolut necesar pentru Moise pentru ca el sã înțeleagã faptul cã este pe linia legãmântului lui
Avraam și moștenitorul fãgãduinței date lui. Conform acestui legãmânt, orice bãrbat netãiat
împrejur va fi stârpit din mijlocul poporului ales (Geneza 17, 14).
Intenția textului de mai sus (Ieșire 4, 25) este de a arãta cã nu numai fiul lui Moise nu
era tãiat împrejur, dar nici Moise nu era încã destul de matur spiritual pentru a se angaja
definitiv pe linia legãmântului.
Expresia folositã de soția lui Moise “tu-mi ești un soț crud” este o dovadã în acest
sens, dacã ea poate fi tradusã în sensul ei originar: tu-mi ești un soț de sânge. Cu alte
cuvinte, tãierea împrejur a fiului lui Moise și sângele care țâșnește din aceastã ranã este
expresia obiectivã a transformãrii interioare prin care va trece Moise pentru a putea sãvârși
lucrarea încredințatã lui de Dumnezeu.
Pentru a sãvârși aceastã lucrare, Dumnezeu îl trimite pe Aaron, fratele lui Moise,
pentru a-l întâmpina în pustie. Amândoi sunt din tribul sacerdotal al lui Levi și sunt trimiși
împreunã la Faraon: “Iatã, Eu fac din tine un Dumnezeu pentru Faraon, iar Aaron, fratele tãu,
îți va fi prooroc. Tu dar vei grãi lui Aaron, iar Aaron, fratele tãu, va spune lui Faraon ca sã
lase pe fiii lui Israel sã iasã din pãmântul lui. Eu însã voi învârtoșa inima lui Faraon și voi
arãta mulțimea semnelor Mele și a Minunilor Mele în pãmântul Egiptului” (Ieșire 7, 1-3).
Textul acesta este surprinzãtor deoarece observãm cã, pe de o parte, Dumnezeu
poruncește lui Moise sã scoatã poporul din Egipt, iar pe de alta, învârtoșeazã sau împietrește
inima lui Faraon pentru a-l menține în sclavie.
Este evident cã lucrarea lui Dumnezeu este prezentã atât în persoana lui Moise cât și în cea a
lui Faraon. Pentru a intui corect aceastã lucrare nu doar în trecutul istoric, ci și în existența
noastrã prezentã, trebuie sã depãșim perspectiva istoricã pentru a înțelege, cum ne îndeamnã
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, sensul ei duhovnicesc.
Din perspectiva sensului duhovnicesc, numele lui Faraon este construit din aceleași
litere, ca și cuvântul “pulbere” – aphar – prezentã în ființa lui Adam.
Faraon reprezintã, așadar, într-un mod simbolic, “pulberea” interioarã, care trebuie
prelucratã și eliberatã de toate reprezentãrile false despre Dumnezeu. Moise și-a prelucrat
aceastã “pulbere” și a devenit un om “inițiat” în tainele lui Dumnezeu. Confruntarea lui cu
Faraon reprezintã, de fapt, confruntarea cu falșii zei ai Egiptului, reprezentați prin vrãjitori
sau magicieni (Ieșirea 7, 22; 8, 7; 8, 18-19).
Confruntarea aceasta obiectivã simbolizeazã, conform interpretãrii date de Sfântul
Maxim Mãrturisitorul, și confruntarea care se dã în propria noastrã ființã. “Pustiul din care
este trimis Moise în Egipt, scrie Sfântul Maxim, spre a scoate din el pe fiii lui Israel este sau
firea omeneascã, sau lumea aceasta (…) În una din acestea aflându-se mintea dupã ce a
dobândit cunoștința lucrurilor prin contemplație, primește în adâncul inimii de la Dumnezeu
indemnul ascuns și tainic de a scoate din Egipt, adicã din trup și din simțire, ca pe niște
israeliteni, înțelesurile dumnezeiești ale lucrurilor”.
Plecând de la aceastã interpretare putem sã înțelegem mai bine și cele 10 încercãri ale
“egiptenilor” înainte de a permite “israeliților” sã pãrãseascã Egiptul. Aceste încercãri au,
evident, și o semnificație duhovniceascã sau spiritualã și ca atare ele nu privesc doar douã
comunitãți umane care se confruntã într-un anumit moment istoric; ele privesc orice persoanã
sau comunitate care, trecând prin experiența istoricã, fie își “verticalizeazã” existența și
52

ajunge la libertate și demnitate în comuniune cu Dumnezeu, fie trãiește într-o orizontalitate
risipitoare și într-o pseudo-libertate și pseudo-demnitate.
Conform interpretãrii date de Sfântul Maxim Mãrturisitorul în textul de mai sus,
Egiptul este identificat cu “trupul”, adicã cu o “matrice” spiritualã ale cãrei energii trebuie
transfigurate pentru a se putea opera “Marea Trecere”, întru întâlnirea cu “Cel care este”
(I.H.W.H).
Prima încercare care apare în aceastã “matrice” spiritualã este transformarea apei în
sânge. Aceastã transformare ne duce cu gândul la o altã transformare care s-a sãvârșit la un
ceas de nuntã în Cana Galileii (Ioan 2, 1-10), când apa a fost transformatã în vin. Vinul era
atunci premisa “sângelui” de care va vorbi Mântuitorul în Ierusalim la Cina cea de Tainã,
anticipând prin aceasta “Marele Paște” al umanitãții. Așadar aceastã primã încercare care s-a
abãtut asupra Egiptului reprezintã simbolic începutul pregãtirii “israeliților” pentru
“trecerea” lor de la sclavie la libertate. Aceeași încercare reprezintã pentru “egipteni”
începutul decãderii de la pseudo-libertatea în care trãiau la “înghițirea” lor de “apele” Mãrii
Roșii.
Aceastã schimbare a condițiilor existențiale ale “israeliților” și “egiptenilor” este
determinatã, așa cum ne aratã a 2-a încercare (Exod 7, 26-29), de modul în care fiecare își
asumã experiența cunoașterii.
Cunoașterea “israeliților” se întemeia pe “legãmântul” lor cu Dumnezeu, adicã era o
cunoaștere nãscutã din iubirea lui Dumnezeu și fidelitãții fațã de El. Condiția lor de “sclavi”
în Egipt i-au sensibilizat și mai mult pentru aceastã cunoaștere spiritualã la care a avut acces,
în primul rând, Moise.
Cunoașterea “egiptenilor”, spre deosebire de cea a “israeliților”, era o cunoaștere
“magicã”. Magicienii lui Faraon reușesc pânã la un moment dat sã facã aceleși “minuni” ca
Moise și Aaron. Acest lucru este o dovadã cã ei cunosc bine procesul inițial de
“transformare” spiritualã, însã îl transpun în lumea exterioarã, fãcând din el un instrument
“al puterii” și nu al “iubirii”.
Cunoașterea “magicã” este orientatã spre manipularea oamenilor și a lucrurilor și de
aceea, la un moment dat, energiile cu care ea opereazã nu mai pot fi stãpânite, nu mai pot fi
controlate și se întorc împotriva celui care o practicã. În cazul nostru, aceste energii se
identificã cu “broaștele” care invadeazã totul. În mod deosebit ea invadeazã “aluaturile” și
“cuptoarele”, adicã cele douã spații “matriciale” ale omului: matricea de apã (aluatul) și
matricea de foc (cuptorul). Astfel omul, care se angajeazã pe calea cunoașterii “magice”,
pentru a dobândi “putere” nu mai are acces la nucleul ființei sale care, în termeni teologici,
se numește “chipul” lui Dumnezeu. Ignorând calitatea lui de “chip al lui Dumnezeu”, omul
ispitit de magia “puterii” devine, apoi, incapabil sã gestioneze și sã pãstreze în armonie nici
lumea exterioarã și nici lumea sa interioarã, psihicã și pasionalã. Evident cã el se considerã
“inteligent” și-și creeazã o lume exterioarã prin multiplicarea tehnicilor de “stãpânire”. Prin
acestea el se libereazã de aservirea cosmosului exterior însã nu și de sclavia cosmosului
interior, adicã de lumea dorințelor sale. De aceea, în încercarea a treia care se abate asupra
Egiptului, observãm cã “magicienii” își recunosc “limitele” cunoașterii lor spunându-i lui
Faraon cã “Acesta este degetul lui Dumnezeu” (Exod 8, 19). Totuși Faraon nu renunțã și alte
încercãri vin asupra lui și asupra poporului pe care-l reprezintã. Odatã cu apariția celei de a
4-a încercãri se poate observa începutul unui proces de diferențiere între “egipteni” și
53

“israeliți”. Dacã în primele trei încercãri ei erau, parcã, amestecați, începând cu cea de a 4-a,
“israeliții”, ca popor al lui Dumnezeu, locuind în pãmântul Goșen (Exod 8, 22) va fi ocrotit
de prezența Lui “în mijlocul acestui ținut” (v. 22). Evident cã ținutul Goșen nu trebuie înțeles
doar ca spațiu geografic, ci ca spațiu interior sau spiritual în care este prezent Duhul lui
Dumnezeu. Întrucât “egiptenii” ignorã aceastã prezențã, Dumnezeu, prin încercarea a 5-a își
afirmã și mai mult prezența și “puterea” Sa: “Iatã Mâna Domnului va fi peste turmele tale de
pe câmp: peste cai, peste mãgari, peste cãmile, peste boi și peste oi” (Exod 9, 3).
Mâna Domnului – Yad, în ebraicã – se identificã de fapt cu Numele cel Sfânt al Lui –
YHWH, iar ciuma care decimeazã animalele “egiptenilor” (Deber în ebraicã) este în strânsã
relație cu Logos-ul sau Cuvântul (Dabar în ebraicã) lui Dumnezeu.
Întrucât “egiptenii” nu mai ascultã de Cuvânt, bruma lor de avere, reprezentatã prin
animalele enumerate în textul de mai sus, este atinsã de ciumã. Însã animalele respective au
și o semnificație simbolicã, reprezentând și universul sau lumea interioarã a “egiptenilor” și
a “israeliților”: calul simbolizeazã libido-ul; mãgarul simbolizeazã capacitatea de ascultare a
Cuvântului; cãmila simbolizeazã pe cel care strãbate pustiul sãu lãuntric pentru a ajunge la
înțelepciune; boul simbolizeazã puterea și cunoașterea iar oaia capacitatea de jertfã.
Textul ne spune cã atunci când universul interior al omului, populat simbolic de aceste
animale sau potențialitãți creatoare, nu este deschis spre Logos-ul sau Cuvântul lui
Dumnezeu, el este atins de o “ciumã foarte gravã” – Deber Kabed Meod. Când el este deschis
spre Cuvânt se transfigureazã și devine “cuvânt foarte grav” – Dabar Kabed Meod – sau
“cuvânt plin de slavã”, deoarece Kabed înseamnã și slava lui Dumnezeu. Când omul este
conștient de slava lui Dumnezeu, prezentã întru el, devine un om smerit, adicã eliberat de
autosuficiențã și disponibil sã asculte chemarea lui Dumnezeu; când nu este conștient de
slava pe care o poartã, el devine un om plin de orgoliu, autosuficient și disprețuitor al
celorlalți oameni. Despre acest orgoliu ne vorbește încercarea a șasea, în care Dumnezeu le
spune lui Moise și lui Aaron sã ia “o mânã plinã de cenușã din cuptor și s-o arunce Moise
spre cer înaintea lui Faraon și a slujitorilor lui” (Ieșire 9, 8).
Cenușa aceasta este imaginea eului narcisist și orgolios al lui Faraon care refuzã sã
treacã prin matricea focului pentru a renaște într-un nou orizont spiritual. Lepra care apare și
se rãspândește în urma gestului lui Moise este tocmai imaginea suferinței pe care o provoacã
orgoliul unui eu narcisiac, vecin cu paranoia cea mai tragicã.
Despre aceastã suferințã ne vorbește și cartea dreptului Iov. Pentru a fi eliberat de
orgoliul sãu, Iov este pus la încercare și este atins de leprã “din tãlpile picioarelor pânã în
creștetul capului” (Iov 2, 7). Lepra reprezintã, în acest caz, obiectivarea orgoliului, de care
Iov trebuie sã-și dea seama pentru a-l putea depãși. Prin aceastã suferințã, Iov ajunge, în
final, la o conștiințã smeritã, așa cum reiese din ultimul capitol al cãrții: “Pentru aceasta mã
urgisesc eu pe mine însumi și mã pocãiesc în praf și în cenușã” (Iov 42, 6).
Spre deosebire de Iov, care se “pocãiește”, adicã își schimbã modul de a gândi și de a
fi în relația sa cu Dumnezeu, Faraon nu cedeazã și, deși lepra atinge întregul sãu teritoriu,
chiar și pe “magicienii” care dețineau puterea “cunoașterii”, el nu dã voie “israeliților” sã
plece. Domnul îi “învârtoșeazã” inima (Gen. 9, 12) deoarece nici israeliții nu erau încã
pregãtiți pentru aceastã plecare. Ei au ajuns la o stare de smerenie prin proba “focului”, din
încercarea a șasea, și acest “foc” trebuia sã rãmânã prezent în matricea lor de “apã” pentru ca
54

ei sã creascã în aceastã stare de smerenie. De aceea a șaptea încercare este o grindinã foarte
gravã – Barad Kased Meod – și “printre grindinã ardea foc” (Ieșire 9, 24).
Observãm cã expresia grindinã foarte gravã este asemãnãtoare cu expresia cuvânt
foarte grav – Dabar Kased Meod și ea exprimã prezența tainicã a Cuvântului lui Dumnezeu în
“cerul” interior al israeliților și ignorarea acestei prezențe de cãtre “egipteni”, orientați, mai
mult spre “cerurile” lor exterioare. De aceea textul ne spune cã Dumnezeu a poruncit lui
Moise sã întindã “mâna” sa spre cer pentru a cãdea grindina peste pãmântul Egiptului (Ieșire
9, 22).
Faptul cã grindina – Barad – reprezintã simbolic Cuvântul lui Dumnezeu – Dabar – este
remarcat în mai multe texte biblice. Spre exemplu profetul Isaia se exprimã astfel: “ăi
Domnul va face sã rãsune glasul Sãu mãreț (…) în mijlocul unui foc mistuitor, al vijeliei și al
potopului de ape și grindinã” (Isaia 30, 30).
Aceastã grindinã a bãtut în tot pãmântul Egiptului și a lovit pe toți cei care nu erau în
“casã”, ci pe “câmp”, adicã pe toți “egiptenii” risipiți în “afara casei” lor spirituale și, prin
aceasta, înstrãinați de Cuvântul lui Dumnezeu prezent întru ea. ăi de aceastã datã, Dumnezeu
împietrește inima lui Faraon și-l trimite pe Moise la acesta pentru a-i spune: “Așa grãiește
Domnul Dumnezeul evreilor: Pânã nu vei vrea sã te smerești înaintea Mea? Lasã pe poporul
Meu ca sã-mi slujeascã. Iar de nu vei lãsa pe poporul Meu, iatã mâine, pe vremea asta, voi
aduce lãcuste multe, în toate hotarele tale” (Ieșire 10, 3-4).
Cuvântul lãcustã – arabeh în limba ebraicã – are aceeași rãdãcinã cu cuvântul țânțar –
arab – din cea de a patra încercare. Relația care se poate stabili între ele este asemãnãtoare cu
relația dintre luminã și întuneric, dintre searã și dimineațã.
Încercãrile prin care au trecut israeliții i-au condus spre adâncul ființei lor, i-au ajutat
sã strãbatã întunericul și sã intuiascã acum, razele luminii – Cuvântului lui Dumnezeu.
Aceleași încercãri i-au condus pe “egipteni” spre “exteriorul” ființei lor și, deci, spre o falsã
luminã care, în final, va fi “acoperitã” de întunericul din încercarea a 9-a, când “s-a fãcut
întuneric beznã – trei zile în tot pãmântul Egiptului” (Ieșire 10, 22).
Numãrul nouã este simbolul împlinirii, al maturitãții, iar întunericul sau, mai precis,
tenebrele – Hoshekh în ebraicã – pot fi traduse prin “palatul lui shem”, sau “palatul sfântului
nume”, adicã al lui YHWH59. Experiența tenebrelor conduce pe israeliți la lumina
Cuvântului, în timp ce pe “egipteni” îi conduce la înstrãinarea de El. În acest sens cuvintele
adresate de Faraon sunt semnificative: Du-te de aici. Dar bagã de seamã sã nu te mai arãți în
fața mea, cãci în ziua în care vei vedea fața mea vei muri (Ieșire 10, 28).
În urma acestui avertisment, Dumnezeu intervine în mod neașteptat: “Încã o plagã voi
mai aduce asupra lui Faraon și asupra Egiptului și dupã aceea vã voi da drumul de aici”
(Ieșire 11, 1). Aceastã ultimã intervenție a lui Dumnezeu a fost pregãtitã de celelalte nouã
încercãri care, în textul ebraic, nu sunt numite plãgi, ci doar “semne și minuni” ale puterii lui
Dumnezeu (Ieșire 11, 9). Evident cã aceastã plagã se diferențiazã de toate celelalte pentru cã
poartã pecetea unei violențe prin care Dumnezeu își face simțitã prezența în “casa”
egiptenilor. Întrucât Faraon nu a dat drumul israeliților, toți întâii-nãscuți ai egiptenilor vor
muri, în timp ce “casele” israeliților vor fi ocrotite. Pentru pregãtirea acestui moment,
Dumnezeu poruncește lui Moise și lui Aaron sã pregãteascã mielul pascal.
59
55

Cu aceastã ocazie este reluatã imaginea mielului jertfit de Abel și a celui jertfit de
Avraam, pe muntele Mosia, în locul fiului sãu Isaac. Acesta nu este doar fiul unic al
pãrintelui sãu, ci întru el Dumnezeu a fãcut legãmânt cu Avraam cã el va fi pãrintele unui
mare popor. La întrebarea pe care Isaac a pus-o tatãlui sãu: unde este mielul pentru jertfã?
(Gen. 22, 7) va rãspunde dupã 1800 de ani Sfântul Ioan Botezãtorul, numindu-l pe
Mântuitorul “Mielul lui Dumnezeu” (Ioan 1, 29). Profetul Isaia a prevestit jertfa Acestuia
spunând: “Ca un miel spre junghiere s-a dus și ca o oaie fãrã de glas înaintea celor ce o tund,
așa nu s-a deschis gura Sa” (Isaia 53, 7).
Între timpul lui Avraam și timpul lui Isaia, Dumnezeu a poruncit lui Moise: “câte un
miel de familie sã luați fiecare (…) toatã adunarea obștii lui Israel sã-l junghie cãtre searã
(…) sã ia din sângele lui și sã ungã amândoi ușorii și pragul cel de sus al ușii casei (…) sã
mãnânce în noaptea aceea carnea lui friptã la foc (…) sã nu lãsați din el pe a 2-a zi și oasele
lui sã nu le zdrobiți (…)sã aveți coapsele încinse, încãlțãmintea în picioare și toiegile în
mâinile voastre; și sã-l mâncați în grabã cã este Paștile Domnului (Ieșire 12, 3-11).
Evident cã textul acesta este mesianic și anticipeazã jertfa Mielului lui Dumnezeu.
Pentru pregãtirea ei, Dumnezeu a ajuta pe israeliți sã dobândeascã în Egipt o nouã conștiințã
de sine și i-a orientat spre Țara fãgãduinței, care nu este alta decât Împãrãția lui Dumnezeu
simbolizatã prin Ierusalimul cel pãmântesc. Cele 10 încercãri au fost pentru israeliți un fel de
propedenticã sau de pregãtire inițiaticã, suficient de puternicã, pentru a dobândi aceastã nouã
conștiințã, conștiința libertãții în Duhul lui Dumnezeu. Ei pãrãsesc Egiptul și trec prin apele
Mãrii Roșii, care în ebraicã înseamnã, așa cum am mai subliniat, Marea limitei (Yam soph).
Ea este numitã roșie pentru cã a înghițit, odatã cu caii lui Faraon, pe cei care au vãrsat sânge
de om (Gen. 9, 6). Aceastã ultimã experiențã a egiptenilor ar putea fi consideratã a 11-a
încercare. Cavaleria lui Faraon înghițitã de ape reprezintã simbolic eșecul puterii umane
atunci când aceasta este orientatã spre o destinație strãinã de vocația omului. Acest lucru este
subliniat și în cuvintele psalmilor: “Nu în puterea calului este voia Lui, nici în cel iute de
picior bunãvoința Lui. Bunãvoința Domnului este în cei ce se tem de El și în cei ce
nãdãjduiesc în mila Lui” (Ps. 146, 10-11).
IV.3. Legea prin Moise s-a dat
Ultima încercare a “egiptenilor” deschide calea spre libertate “israeliților”. Trecând
prin Marea limitei, ei ajung în nisipurile mișcãtoare ale pustiului, unde vor experia calea
dificilã a eliberãrii, nu de sclavia exterioarã, ci de sclaviile exterioare, mult mai subtile și
mult mai împovãrãtoare pentru omul “Israel” chemat sã strãbatã pustiul spre Țara
Fãgãduinței. Experiența acestei “treceri”, a acestui “paște” este cea mai mesianicã dintre
experiențele istorice ale lui Israel. Ea anticipeazã moartea și învierea Mântuitorului și acest
lucru este subliniat în Evanghelia dupã Matei, care afirmã cã dupã nașterea în Betleem (Casa
Pâinii) pruncul Iisus a fost dus în Egipt pentru a se împlini profeția “Din Egipt am chemat pe
fiul meu”. Deci Mântuitorul va recapitula în copilãria Sa istoria fiilor lui Israel. El este
Unicul Fiul al Tatãlui și întru El, Israel a fost numit cel dintâi nãscut al lui Dumnezeu.
Totuși, aceastã alegere nu înseamnã abandonarea de cãtre Dumnezeu a celorlalte popoare,
dupã cum nici întruparea Mântuitorului nu înseamnã abandonarea definitivã a lui Israel
56

(Rom. 11, 25-36). Nu trebuie sã uitãm cã în orizontul alegerii lui Israel, libertatea sa este
respectatã în mod deplin. El putea sã refuze darul lui Dumnezeu. De aceea timpul petrecut în
pustiu este un timp al încercãrii libertãții și un timp al rãbdãrii în care poporul învațã sã
trãiascã prin harul și legea lui Dumnezeu. De aceea el este condus în pustiu unde toate
posibilitãțile sale se risipesc și unde el primește doar ajutorul lui Dumnezeu. Profeții Oseea
și Eremia au subliniat, în cãrțile lor, cã anii petrecuți în pustiu sunt anii copilãriei în care
Israel învațã sã aibã încredere în Tatãl ceresc și, de asemenea, ei sunt ani de “logodnã” în
care învațã sã trãiascã din credințã și iubire în Cel care este. Poporul suportã cu greu aceastã
încercare și murmurã mereu, amintind de “carnea” pe care o aveau în Egipt. Dumnezeu însã
îi aratã în fiecare zi posibilitãțile inepuizabile ale bunãtãții Sale, îndulcind apele amare ale
pustiului și trimițând manã din cer. Aceasta trebuie consumatã zilnic și nu trebuie sã rãmânã
pentru a 2-a zi. Sfântul Apostol Pavel ne atrage atenția, în epistola I-a cãtre Corinteni, cã
aceste evenimente sunt pentru noi o prefigurare a întrupãrii, dar în același timp, ele sunt
marcate de prezența Logosului sau Cuvântului lui Dumnezeu: “Pãrinții noștri au fost toți în
nor și toți au trecut prin mare. {i toți, întru Moise, au fost botezați în nor și în mare. {i toți au
mâncat aceeași mâncare duhovniceascã, și toți aceeași bãuturã duhovniceascã au bãut, pentru
cã beau din piatra duhovniceascã ce îi urma. Iar piatra era Hristos” (I Cor. 10, 1-4).
Hristos este, așadar, cel care comunicã lui Israel voința lui Dumnezeu Tatãl și face
legãmânt cu el, iar conținutul acestui legãmânt sunt legea și poruncile. Legãmântul este
condiția prealabilã a legii, iar legea este împlinirea legãmântului. Legãmântul fãcut cu
patriarhii și apoi legea datã prin Moise separã viața lui Israel de orice eveniment care, în mod
obișnuit, este numit eveniment istoric. Viața istoricã a lui Israel este revendicatã de
Dumnezeu, care îi spune lui Moise: “Grãiește casei lui Iacov și vestește fiilor lui Israel așa:
«Ați vãzut ce am fãcut egiptenilor și cum v-am luat pe aripi de vultur și v-am adus la Mine.
Deci, de veți asculta glasul Meu și de veți pãzi legãmântul Meu, dintre toate neamurile îmi
veți fi popor ales cã al Meu este tot pãmântul; Îmi veți fi împãrãție preoțeascã și neam
sfânt»” (Ieșire 19, 3-6).
Observãm din acest text, care face din contextul pregãtitor al primirii Decalogului, cã
Dumnezeu afirmã cã pãmântul întreg îi aparține. Aceasta înseamnã cã nu numai Israel îi
aparține, ci toate popoarele, însã Israel este în același timp “poporul ales” – pars pro toto. Ar
fi eronat sã interpretãm legãmântul lui Dumnezeu cu Israel ca un act de dominare universalã,
în detrimentul altor popoare. Dumnezeu a ales pe Israel nu pentru a domina, ci pentru a sluji,
pentru a fi “preotul” umanitãții, înainte de întruparea Logosului. De aceea el este numit
“împãrãție preoțeascã” și “neam sfânt”. Dintr-o perspectivã sociologicã, un neam sfânt este
separat de mediul sãu ambiant prin riturile sale și modul sãu de a trãi.
…………….. un neam sfânt este pars pro toto – parte pentru întreg. Israel este aparte pentru
întreg neamul omenesc, în drum spre Împãrãția lui Dumnezeu. De aceea este separat de toate
popoarele și chemat sã primeascã legea lui Dumnezeu. În vederea primirii legii, cel mai
important moment este “delimitarea” muntelui din care Dumnezeu va vorbi poporului: “Zis-a
Domnul cãtre Moise: «Sã fixezi poporului hotar împrejurul muntelui (Sinai) și sã-i spui:
Pãziți-vã de a vã sui în munte și de a vã atinge de ceva din el, cã tot ce se va atinge de munte
va muri»” (Ieșire 19, 12).
57

Observãm cã totul sugereazã o “frontierã” clarã între Dumnezeu și om, pe care omul
nu poate sã o depãșeascã. Depãșirea ei este o tentație satanicã. Frontiera este cea care unește
și nu cea care separã și prin ea poporul trãiește sentimentul prezenței lui Dumnezeu, Cel cu
totul altul, Sfântul lui Israel. De aceea “cuvintele Sale” sunt însoțite de fulgere și tunete, nu
pentru a înspãimânta, ci pentru a afirma cã aceste “cuvinte” sau “porunci” nu izvorãsc din
geniul religios al lui Moise, ci sunt “cuvintele” lui Dumnezeu însuși, cãrora Moise și Aaron
le sunt mijlocitori (Ieșire 19, 16 și 24).
Cuvintele revelate de Dumnezeu lui Moise pe Muntele Sinai reprezintã sinteza Legii
morale a Primului Testament. Numite și Decalog (zece cuvinte), aceste cuvinte exprimã
voința lui Dumnezeu, pe care umanitatea cãzutã în pãcat nu o mai poate cunoaște și
recunoaște prin propriile sale puteri spirituale. De aceea Dumnezeu o reveleazã prin Cuvântul
sãu, iar Israel devine, pe muntele Sinai, purtãtorul Legii și poruncilor Lui. Evident cã aceastã
Lege este ca o Cartã a libertãții și de aceea ea marcheazã limitele în care sã se desfãșoare
viața poporului lui Dumnezeu pentru a rãmâne fidel Legãmântului și a nu cãdea din nou în
sclavia unei lumi fãrã Dumnezeu.
Este important sã subliniem cã Legea sau Decalogul nu începe cu un imperativ
categoric, ci cu un memorial al eliberãrii din sclavie: “Eu sunt Domnul Dumnezeul tãu, care
te-a scos din pãmântul Egiptului și din casa robiei” (Ieșire 20, 2). Tocmai datoritã acestui act
minunat al iubirii lui Dumnezeu, Israel trebuie sã respecte poruncile date de El prin Moise.
Primele patru porunci ale Decalogului se referã la relația ………………….. Dumnezeu.
Întrucât El este Salvatorul lui Israel, acesta nu trebuie sã aibã alți dumnezei în afarã de El; el
nu trebuie sã-și facã “chip cioplit și nici un fel de asemãnare a nici unui lucru din câte sunt în
cer, sus, și din câte sunt pe pãmânt, jos, și din câte sunt în apele de sub pãmânt” pentru a se
înclina și a sluji lor (Ieșire 20, 3-5).
Observãm cã aceste douã prime porunci interzic în Israel orice formã de idolatrie și
orice confuzie între Dumnezeu și creația Sa. Forma de idolatrie rãspânditã în acel timp la
popoarele vecine cu Israel era divinizarea naturii și identificarea unor reprezentãri materiale
despre Dumnezeu, cu Dumnezeu însuși. Aceastã stare de spirit idolatrã a fost și pentru Israel
o permanentã tentație. Despre aceasta vorbește și Sfântul Apostol Pavel în epistola cãtre
Romani: “Deși ei l-au cunoscut pe Dumnezeu, nu L-au slãvit ca pe Dumnezeu, nici nu I-au
mulțumit, ci s-au rãtãcit în gândurile lor și inima lor nesocotitã s-a întunecat (…) ăi au
schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricãcios cu asemãnarea chipului omului celui
stricãcios și al pãsãrilor și al celor cu patru picioare și al târâtoarelor. De aceea Dumnezeu i-a
dat necurãției dupã poftele inimilor lor (…) ca unii care au schimbat adevãrul lui Dumnezeu
în minciunã și s-au închinat și au slujit fãpturii în locul Creatorului, Care este binecuvântat în
veci Amin!”.
Am dat acest citat în extenso pentru a sublinia cã existã și forme subtile de idolatrie
care pãtrund în inima omului cum ar fi dorințele și patimele negative sau diferite sisteme de
gândire individuale și colective, care se pot substitui autoritãții și iubirii legitime a lui
Dumnezeu. Toate aceste forme de idolatrie trebuie curmate din rãdãcinã, pentru cã ele nu
sunt decât imaginea idealizatã a eului uman sau creația angoaselor și aspirațiilor sale. Ele pot
sã întreținã un anumit sentiment religios, sau, mai precis, un anumit sentiment magic ce nu
corespunde adevãratei relații cu Dumnezeul cel viu și adevãrat. De aceea porunca a doua mai
precizeazã cã Dumnezeu este un Dumnezeu gelos care pedepsește pe copii pentru vina
58

pãrinților cel Îl urãsc, pânã la al treilea și al patrulea neam, și se milostivește pânã la al
miilea neam cãtre cei ce-L iubesc și pãzesc poruncile Lui (Ieșire 20, 5-6).
Observãm din contextul poruncii cã pedeapsa lui Dumnezeu pentru cei ce cad în
idolatrie nu are un caracter juridic, ci unul terapeutic și pedagogic. Pedeapsa are limitele sale
pentru cã se oprește la al treilea sau al patrulea neam. Iubirea și milostivirea lui Dumnezeu
nu are însã limite; ele se rãsfrâng pânã la al miilea neam, adicã dincolo de limitele
existențiale ale unei generații.
Porunca a treia a Decalogului se referã la cinstirea numelui lui Dumnezeu. Numele (
 ), în contextul ebraic, reprezintã slava lui Dumnezeu care se manifestã în lumea
creatã legitimându-i existența. Descoperind Numele Sãu lui Moise, Dumnezeu îi legitimeazã
vocația înaintea poporului și în același timp îl însoțește cu puterea Sa pentru împlinirea
acestei vocații. Întrucât numele lui Dumnezeu este sfânt, El trebuie sã fie respectat de popor.
În iudaismul târziu Numele revelat lui ……………… (IHWH) era atât de respectat, încât nu
era rostit cu glas tare decât de arhiereu, o singurã datã pe an, de sãrbãtoarea Yam Kipur.
Textul precizeazã cã necinstirea Numelui lui Dumnezeu atrage dupã sine pedeapsa (Ieșire 20,
7).
Porunca a patra a Decalogului are în vedere “Sfințirea” zilei de odihnã sau a sabatului.
În aceastã zi toții fii lui Israel, bãrbați și femei, stãpâni și sclavi, chiar și strãinii care sunt
oaspeți ai casei lui Israel și animalele din gospodãrie trebuiau sã înceteze orice lucrare în
amintirea celei de a șaptea zi a creației: “În șase zile a fãcut Domnul cerul și pãmântul,
marea și toate cele ce sunt într-însele, iar în ziua a șaptea s-a odihnit” (Ieșire 20, 11).
Deci porunca sfințirii zilei de odihnã a fost datã în amintirea originii și a scopului
creației care este “odihna” sa în Dumnezeu. În contextul Noului Testament, aceastã poruncã
nu-și va pierde valabilitatea, însã ziua de odihnã va fi duminica, prima zi a sãptãmânii, ziua
trecerii Domnului din moarte la viațã.
Urmãtoarele șase porunci ale Decalogului se referã la relația fiecãrui israelit sau, mai
precis, a fiecãrui om cu semenii sãi. Întrucât familia este o instituție de origine dumnezeiascã
(Gen. 1, 27-28; 2, 24) prima datorie a omului este aceea de a-și cinsti pãrinții: “Cinstește pe
tatãl tãu și pe mama ta, ca sã-ți fie bine și sã trãiești ani mulți pe pãmântul pe care Domnul
Dumnezeu ți-l va da ție” (Ieșire 20, 21). În epistola cãtre Efeseni, Sfântul Apostol Pavel va
aduce și un alt argument al cinstirii pãrinților și anume faptul cã paternitatea și maternitatea
umanã sunt o icoanã a paternitãții lui Dumnezeu (Efeseni 3, 14). Atunci când omul
recunoaște pe Dumnezeu ca pãrinte atunci va avea un comportament filial fațã de El și
fratern fațã de semenii sãi. În virtutea acestei atitudini, fiecare fiu al lui Israel trebuie sã nu
ucidã, sã nu fie desfrânat, sã nu fure, sã nu mãrturiseascã strâmb împotriva aproapelui, sã nu
doreascã nimic din câte are aproapele (Ieșire 20, 13-17).
Din enumerarea celor zece porunci observãm cã modul în care sunt exprimate este
negativ. Scopul acestui mod de exprimare este de a delimita clar spațiul întru care activitatea
poporului se poate desfãșura în mod liber și deplin, în vederea împlinirii vocației sale. Cu
timpul aceastã activitate se multiplicã și apar situații în care legea trebuie sã fie aplicatã.
Astfel, în cadrul ei, alãturi de Decalog, vor apãrea diverse coduri de legi, mai mult sau mai
puțin elaborate. Înainte de integrarea lor în Pentateuh, aceste coduri au existat într-o manierã
independentã. Metoda istorico-criticã de interpretare a textelor a stabilit acest lucru, însã din
perspectiva strictã a tradiției biblice, acest lucru este mai puțin important. Întrucât toate
59

poruncile sunt date prin Cuvântul lui Dumnezeu, tradiția biblicã nu mai ține cont de
dezvoltarea lor istoricã și tot ce se aflã în Pentateuh este atribuit în general lui Moise, pentru
cã el este considerat mijlocitorul legãmântului dintre Dumnezeu și Israel. De aceea toate
poruncile își au izvorul în întâlnirea, pe muntele Sinai, dintre Dumnezeu și Moise, profetul
sãu. În Pentateuh putem descoperi cinci grupe de legi sau de coduri de legi, toate având ca
temei Decalogul. De aici, caracterul apodiptic al tuturor poruncilor, caracter specific numai
legislației poporului Israel, care nu separã niciodatã datoriile umane de exigențele cerute de
Dumnezeu. Acest lucru se poate observa, spre exemplu, din “cartea legãmântului” ce
urmeazã imediat dupã Decalog, deși ea dateazã din momentul instalãrii fiilor lui Israel în
Canaan, întrucât integreazã și elemente din dreptul cananean.
În acest cod de legi prezentat în capitolele 21-23 din cartea Ieșirea se cuprind norme
care reglementeazã desfãșurarea cultului religios și, de asemenea, anumite principii de drept
care privesc relațiile dintre fiii lui Israel între ei și atitudinea pe care trebuie sã o aibã fațã de
proprietatea lor. Aceste norme protejeazã și, în același timp, sancționeazã pe fiecare dintre
fiii lui Israel. Cei care judecã nu trebuie sã fie influențați nici de opinia majoritãții, nici de
corupție, nici de situația deosebitã a celor sãraci. Fiecare trebuie sã gândeascã și sã acționeze
dupã dreptatea lui Dumnezeu, pentru cã fiecare aparține Lui. Putem sã dãm câteva exemple
în acest sens: “Sã nu iei aminte la zvon deșert; sã nu te unești cu cel nedrept, ca sã fii martor
mincinos! Sã nu te iei dupã cei mulți, ca sã faci rãu; și la judecatã sã nu urmezi celor mulți,
ca sã te abați de la dreptate; Nici sãracului sã nu-i fii pãrtinitor la judecatã (…) De orice
cuvânt mincinos sã te ferești; sã nu ucizi pe cel nevinovat și drept; Daruri sã nu primești, cãci
darurile orbesc ochii celor ce vãd și strâmbã pricinile cele drepte. Pe strãin sã nu-l obijduiești
și sã nu-l strâmtorezi, cãci voi știți cum e sufletul pribeagului, cã și voi ați fost pribegi în
țara Egiptului” (Ieșire 23, 1-9).
Codul legãmântului este urmat, în cartea Ieșire, de pecetluirea cu jertfã de “sânge”. La
poalele muntelui Sinai, Moise a ridicat un altar înconjurat de 12 stâlpi, simbolizând cele 12
seminții ale lui Israel, a stropit altarul și apoi poporul cu “sângele” jertfei de izbãvire și apoi
luând Cartea legãmântului “a citit în auzul poporului” (Ieșire 24, 7). Acesta s-a angajat
solemn cã va respecta întru totul legãmântul și legile pe care Dumnezeu însuși le-a scris
“spre învãțãtura lor” (v. 12).
Dupã pecetluirea legãmântului, Moise s-a retras din nou în munte “patruzeci de zile și
patruzeci de nopți”, un numãr semnificativ care anticipeazã retragerea Mântuitorului în
pustiu, imediat dupã botez, și apoi a primit porunca de a construi cortul sfânt și chivotul legii
ca loc în care sã se manifeste prezența și slava lui Dumnezeu în mijlocul poporului. Cortul
este de fapt imaginea lumii întregi în care trebuie sã se manifeste slava lui Dumnezeu, dar
umanitatea, prin pãcat, a pierdut aceastã dimensiune. Acest lucru ne este sugerat și de faptul
cã Moise a aștepta șase zile, amintind de cele șase zile ale creației, și în ziua a șaptea a fost
chemat de Dumnezeu în “mijlocul norului” (v. 16). Deci construirea cortului avea ca scop
reînnoirea creației pentru ca Dumnezeu sã nu mai fie prezent în ea ca un strãin sau ca “un
trecãtor care se oprește pentru o noapte” (Ieremia 14, 8).
Cortul a fost construit din darurile benevole ale fiilor lui Israel: “de la tot omul, pe
care-l lasã inima sã dea, sã primești prinoase pentru Mine” (Ieșire 25, 2). În cort a fost așezat
chivotul și în chivot tablele Legii. Chivotul trebuia sã fie acoperit de aripile a doi heruvimi
pregãtiți sã primeascã prezența “Celui care este”. “Acolo, între cei doi heruvimi de deasupra
60

chivotului legii, îi spune Dumnezeu lui Moise, Mã voi descoperi ție și îți voi grãi de toate,
câte am poruncit prin tine fiilor lui Israel” (Ieșire 25, 22).
Textul este profetic și mesianic pentru cã anticipeazã mormântul Domnului din
dimineața Învierii, când cei doi îngeri le-au grãit apostolilor cã El este viu și nu trebuie
cãutat printre cei morți.
Întrucât cortul reprezintã Locul central de întâlnire dintre Dumnezeu și poporul sãu,
capitolele 28-30, care urmeazã, precizeazã modul în care trebuie sã fie consacrați preoții care
reprezintã poporul înaintea lui Dumnezeu. De aceea Aaron poartã pe umerii sãi douãsprezece
pietre prețioase pe care sunt încrustate numele celor doisprezece fii ai lui Israel. “Astfel va
purta Aaron pururea în inima sa judecata fiilor lui Israel, înaintea Domnului” (Ieșire 28, 30).
Din capitolul 31 observãm cã Însuși Dumnezeu își alege pe cel care va construi cortul:
“Bețalecl, fiul lui Uri, fiul lui Or, din seminția lui Iuda. ăi l-am umplut de duh dumnezeiesc,
spune Domnul lui Moise, de înțelepciune, de pricepere, de științã și de iscusințã la tot lucrul”
(Ieșire 31, 2-3).
Textele urmãtoare (cap. XXXII) ne relateazã cã în timp ce Dumnezeu îi descoperea lui
Moise toate aceste lucruri tainice, poporul nu a mai avut rãbdarea de a-l aștepta sã se întoarcã
din munte și i-a cerut lui Aaron sã le facã “dumnezei” care sã meargã înaintea lor (cap. 32,
1). Le-a fãcut Aaron un vițel de aur, iar ei vãzându-l i-a zis: “Iatã Israele, dumnezeul tãu,
care te-a scos din țara Egiptului” (v. 4.).
Observãm cã dispariția, doar pentru scurt timp, a omului inspirat și veghitor, care i-a
condus în pustiu, a trezit în sufletul poporului incertitudinea și nesiguranța și l-a fãcut sã
cadã în idolatrie. În jurul acestui idol, poporul “a mâncat și a bãut și a dansat” (v. 6).
Gestul acesta este foarte grav și Dumnezeu îi spune lui Moise: “Grãbește de te
pogoarã de aici, cãci poporul tãu, pe care l-ai scos din țara Egiptului, s-a rãzvrãtit” (v. 7).
Dumnezeu nu mai recunoaște cã este poporul Sãu, ci poporul lui Moise și de aceea îi cere
permisiunea sã-l pedepseascã: “Lasã-mã dar acum sã se aprindã mânia Mea asupra lor, sã-i
pierd și sã fac din tine un popor mare” (v. 10). Moise se roagã însã pentru popor și în
aceastã rugãciune el apãrã, de fapt, nu poporul ci icoana lui Dumnezeu în fața Egiptenilor:
“Sã nu se aprindã mânia ta Doamne (…) ca nu cumva sã zicã egiptenii: i-a dus la pieire, ca
sã-i ucidã în munți și sã-i șteargã de pe fața pãmântului” (v. 11-12).
Din versetele care urmeazã observãm, pe de o parte, rigoarea spiritualã a lui Moise, pe
de alta, profundul sentiment de responsabilitate fațã de poporul sãu. Coborând de pe munte,
el sfãrâmã tablele legii, deși erau scrise de “degetul” lui Dumnezeu, arde vițelul de aur în
“foc” și-l fac “pulbere”, mustrã poporul și separã de el pe fiii lui Levi. Când se întoarce din
nou în munte, se roagã pentru iertarea pãcatului poporului: “Rogu-mã acum, de vrei sã le
ierți pãcatul acesta, iartã-l; iar de nu șterge-mã și pe mine din cartea Ta, în care m-ai scris!”
(v. 32).
Deci Moise nu dorește sã fie doar cel preferat de Dumnezeu, ci este solidar cu poporul
sãu și se roagã ca Dumnezeu sã rãmânã cu el. În virtutea bunãvoinței pe care a aflat-o în
“ochii” lui Dumnezeu, Moise îi cere sã se arate ca sã-L “vadã”. Domnul îi spune lui Moise:
“Eu voi trece pe dinaintea ta toatã slava Mea, voi rosti numele lui Iahve înaintea ta (…) Fața
Mea însã nu vei putea s-o vezi, cã nu poate omul vedea fața mea și sã trãiascã (…) tu vei
vedea spatele Meu, iar fața Mea nu o vei vedea (Ieșire 33, 13-23).
61

Textul acesta pare a fi în contradicție cu versetul 11 din același capitol în care se
spune cã: “Domnul grãia cu Moise fațã cãtre fațã, așa cum ar grãi cineva cu prietenul sãu”.
Sfântul Grigorie de Nissa considerã cã nu existã contradicție, deoarece textul care
vorbește de “spatele” lui Dumnezeu este un text mesianic, el anticipând întruparea Logosului
lui Dumnezeu, “spatele” însemnând firea umanã îndumnezeitã. Deci înainte de întrupare, fața
Logosului sau Cuvântului lui Dumnezeu nu poate fi vãzutã. Moise “auzea” doar “glasul” Sãu
și simțea prezența Sa. Trecând prin fața lui Moise, Logosul a rostit numele Celui care este
zicând: “Iahve, Iahve, Dumnezeu iubitor de oameni, milostiv, îndelung-rãbdãtor, plin de
îndurare și de dreptate; Care pãzește adevãrul și cautã milã la mii de oameni; Care iartã vina
și rãzvrãtirea și pãcatul, dar nu lasã nepedepsit pe cel ce pãcãtuiește” (Ieșire 34, 6-7).
Auzind aceste cuvinte, Moise îngenuncheazã și-L invitã sã rãmânã în mijlocul
poporului. În urma acestei invitații Dumnezeu reînnoiește legãmântul înaintea a tot poporul,
și “Moise a stat acolo la Domnul patruzeci de zile și patruzeci de nopți; și nici pâine n-a
mâncat, nici apã n-a bãut. ăi a scris pe table cuvintele legãmântului: cele zece porunci”
(Ieșire 34, 28).
Urmãtoarea carte a Torei, Leviticul, precizeazã condițiile în care poporul lui Israel
poate rãmâne în comuniune cu Dumnezeu. Aceste condiții au în vedere, în primul rând, viața
religioasã și îndeosebi respectarea rânduielilor de cult. Pentru aceasta preoții trebuie sã fie
sfințiți dupã reguli precise și fiecare trebuie sã-și respecte cu rigurozitate rânduiala,
deoarece, în caz contrar, pedeapsa este moartea (Levitic 10, 9).
În a doua parte a Leviticului întâlnim Codul sau Legea sfințeniei (cap. 17-26) al cãrui
leit-motiv este: “Fiți sfinți pentru cã Eu, Domnul Dumnezeul vostru sunt sfânt” (cap. 19, 2).
Sfințenia lui Dumnezeu trebuie sã fie respectatã prin respectarea poruncilor, de aceea
în același capitol 19 acestea sunt reluate și interpretate într-un mod foarte concret. Spicuim
câteva din aceste interpretãri: “Sã nu faceți nedreptate la judecatã; sã nu cãutați la fața celui
sãrac și de fața celui puternic sã nu te sfiești, ci cu dreptate sã judeci pe aproapele tãu (v. 15);
Sã nu dușmãnești pe fratele tãu în inima ta, dar sã mustri pe aproapele tãu, ca sã nu porți
pãcatul lui (v. 17); Sã nu necinstești pe fiica ta, îngãduindu-i sã facã desfrânare, ca sã nu se
desfrâneze pãmântul și ca sã nu se umple pãmântul de stricãciune (v. 29); Zilele Mele de
odihnã sã le pãzești și locașul Meu sã-l cinstești (v. 30); Sã nu alergați la cei ce cheamã
morții, pe la vrãjitori sã nu umblați și sã nu vã întinați cu ei (v. 31); Înaintea celui cãrunt sã
te scoli, sã cinstești fața bãtrânului și sã te temi de Domnul Dumnezeul tãu (v. 32); De se va
așeza un strãin în pãmântul vostru, sã nu-l strâmtorați (v. 33)”.
În capitolul 20 sunt precizate pedepsele pentru cei care nu respectã poruncile și prin
aceasta necinstesc pe Dumnezeu care, prin poruncile sale, îl sfințește pe fiecare (cap. 20, 8).
În cele mai multe cazuri, pedeapsa este moartea. Urmãtoarele exemple sunt evidente: “Cel ce
va grãi rãu pe tatãl sãu și pe mama sa sã fie dat morții (v. 5); De se va desfrâna cineva cu
femeie mãritatã sã se omoare desfrânatul și desfrânata (v. 10); De se va culca cineva cu
bãrbat ca și cu femeie sã se omoare (v. 13); Bãrbatul sau femeia de va chema morții sau de
vor vrãji, cu pietre sã fie uciși (v. 27)”.
De aceea, Dumnezeu promite binecuvântare pentru fidelitatea și sfințenia poporului.
Binecuvântarea nu are în vedere o fericire într-o “altã lume” abstractã, ci bunãstarea
poporului în condițiile concrete ale vieții sale: “De veți umbla dupã legile Mele și de veți
pãzi și plini poruncile Mele Vã voi da ploaie la timp, pãmântul și pomii își vor da roadele lor
62

(cap. 26, v. 3-4); veți avea copii, vã voi înmulți și voi fi statornic în legãmântul Meu cu voi
(v. 9). Infidelitatea poporului va fi pedepsitã prin blestem: “De veți disprețui așezãmintele
Mele și de se va scârbi sufletul vostru de legile Mele, neîmplinind poruncile Mele și cãlcând
legãmântul Meu, atunci și Eu am sã mã port cu voi așa: voi trimite asupra voastrã groaza și
frigurile; veți semãna semințele în zadar și vrãjmașii voștri le vor mânca (v. 15-16); voi
frânge îndãrãtnicia voastrã cea mândrã și cerul vostru îl voi face ca fierul, iar pãmântul
vostru ca arama. În zadar vã veți cheltui puterile voastre, cã pãmântul vostru nu-și va da
roadele sale (v. 19-20); pâinea care vã hrãnește o voi lua de la voi (v. 26); orașele voastre le
voi preface în mine, voi pustii locașurile voastre cele sfinte (v. 31)”.
Legea sfințeniei, prin toate aceste prescripții, a avut ca scop pregãtirea poporului
Israel pentru a deveni o comunitate culticã. Trecerea efectivã de la o organizare strict
teocraticã la o comunitate culticã s-a fãcut prin Legea sacerdotalã prezentã în cartea Ieșirea,
începând cu capitolul 25, continuatã și în cartea Numeri, care prezintã și cãlãtoria
dificilã a poporului spre Țara Fãgãduinței.
Toate aceste coduri de legi, în care, așa cum am vãzut, viața religioasã se interfereazã
cu toate aspectele concrete ale vieții lui Israel, au structurat și definit identitatea poporului
ales înaintea altor popoare.
Ultima carte a lui Moise, Deuteronomul, reia toate aspectele importante ale acestor
legi și le deschide spre o perspectivã mesianicã: “Prooroc din mijlocul tãu și din frații tãi, ca
și mine, îți va ridica Domnul Dumnezeul tãu: pe Acela sã-l asculți (Deut. 18, 15). Deși timpul
se deschide spre viitor,totuși viața și moartea lui Israel depind de respectarea poruncilor, aici
și acum”: “Iatã eu astãzi ți-am pus înainte viața și moartea, binele și rãul, Poruncindu-ți
astãzi sã iubești pe Domnul Dumnezeul tãu, sã umbli în toate cãile Lui, hotãrârile Lui și
legile Lui (30, 15-16).
Legile și poruncile sunt destul de clar exprimate și ele pot fi înțelese de fiecare dintre
fiii lui Israel: “Porunca aceasta care ți-o poruncesc eu astãzi nu este neânțeleasã de tine și nu
este departe. Ea nu este în cer, ca sã zici cine se va sui pentru noi în cer, ca sã ne-o aducã și
sã ne de-a s-o auzim și s-o facem? (…). Cuvântul acesta este foarte aproape de tine; el este în
gura ta și în inima ta ca sã-l faci (30, 11-14).
Evident cã respectarea poruncilor îl va conduce pe popor la viațã și la libertate și
pentru a nu uita acest lucru, când va ajunge în țara Fãgãduinței, el va rosti binecuvântarea pe
muntele Garizim și blestemul pe muntele Ebol.
IV.4. Legea în Țara Fãgãduinței
IV.4.1. “Eu voi fi cu tine a șa cum am fost cu Moise… Întãr ește-te și prinde curaj”
Acestea au fost cuvintele adresate de Domnul lui Iosua în momentul în care îi
încredințeazã conducerea poporului ca succesor al lui Moise. Numele lui Iosua este profetic
întrucât are aceeași rãdãcinã cu numele lui Iisus care înseamnã “Cel care salveazã”.
Dumnezeu îl prezintã poporului așa cum l-a prezentat pe Moise, pentru a-i confirma
autoritatea. Trecerea pe uscat a Iordanului este o reamintire a trecerii prin Marea Roșie, însã
de aceastã datã chivotul legii este cel care desparte apele. Dupã aceastã trecere, Iosua a
63

ridicat un altar din 12 pietre, reprezentând cele 12 seminții ale lui Israel (Iosua 4, 20-24); cf.
Ieșirea 24, 4) și sãrbãtorește Paștile.
Îngerul Domnului îi descoperã sfințenia și puterea celui veșnic, așa cum a fãcut-o
odinioarã cu Moise (Iosua 5, 15; cf. Ieșirea 3, 5). Cucerirea Canaanului se va face nu prin
puterea oamenilor, ci prin puterea lui Dumnezeu, însã Iosua, asemenea lui Moise se lovește
de infidelitatea și necredința poporului. Pedepsele lui Dumnezeu nu întârzie sã aparã (cap.
27).
Din contextul acesta se desprinde o idee foarte clarã: ascultarea fațã de Dumnezeu
trebuie sã fie recondiționatã. De aceea și separarea poporului ales de celelalte popoare
trebuie sã fie radicalã. Este singura cale prin care se poate pãstra identitatea și integritatea
mesajului mântuirii ca și identitatea și integritatea Legii mozaice. Evenimentele ulterioare
vor arãta cã acest lucru este destul de dificil de realizat.
Experiența aceasta și consecințele vocației unice a lui Israel, se va repeta, evident,
într-un alt context cu Biserica creștinã, definitã ca Noul Israel. Conflictele sângeroase cu
populațiile pãgâne reitereazã, ca și în cazul conflictului cu egiptenii intervenția specialã a lui
Dumnezeu în istorie pentru a pãstra dimensiunea ei salvatoare. În capitolul XXIV al cãrții lui
Iosua ni se relateazã faptul cã poporul s-a adunat la Sichem și a reînoit legãmântul cu
Dumnezeu, arãtând prin aceasta cã realitatea credinței nu se moștenește într-un mod magic,
ci fiecare generație trebuie sã se decidã în mod liber pentru respectarea legãmântului.
IV.4.2. Judecãtori i
În cartea judecãtorilor (cap. 2, 10) ni se relateazã cã: “Dupã ce tot rândul acela de
oameni (generația lui Iosua) a trecut la pãrinții lor și când s-a ridicat în locul lor alt rând de
oameni, care nu cunoșteau pe Domnul și lucrurile Sale”. În acest context nou, nu numai
lucrarea poporului, ci și lucrarea lui Dumnezeu trebuie sã reânceapã. Textul ne aratã, în
continuare cã “fiii lui Israel au început a face rele înaintea Domnului” (cap. 2, 11) și Domnul
“i-a dat în mâinile jefuitorilor care i-au jertfit” (v. 14). Apoi Domnul le-au dãruit “judecãtori,
care i-au izbãvit din mâinile jefuitorilor lor” (v. 16).
Experiența aceasta este universalã. Ea privește atât fiecare persoanã, cât și fiecare
comunitate umanã. Atunci când lucrurile merg bine Dumnezeu este uitat sau abandonat .
Când totul merge rãu Dumnezeu este implorat pentru a veni în ajutor. Epoca judecãtorilor
este un timp de anarhie și de contradicții, dar și în acest timp Dumnezeu își alege slujitorii în
persoana judecãtorilor. Vocația lor nu este însã ereditarã. Ei sunt oameni ai timpului lor. Ceea
ce îi distinge de contemporani este credința în Dumnezeul cel viu și supunerea lor fațã de
poruncile lui. Atunci când “mâna” lui Dumnezeu nu mai este asupra lor, puterea lor dispare.
Un asemenea exemplu îl vedem în persoana lui Samson care este trãdat de Dalila, o
femeie mai fidelã poporului sãu, decât este Samson fațã de Dumnezeul sãu (Judec. 13-16).
Incidentul care provoacã distrugerea aproape totalã a tribului lui Veniamin aratã cât de
greu este pentru triburile lui Israel de a-și pãstra unitatea și libertatea lor în țara dãruitã lor
de Dumnezeu.
Ghedeon refuzã regalitatea (Jud. 8, 23) însã în curând se va simți nevoia unui rege
pentru cã “nefiind nici un rege, fiecare fãcea ceea ce i se pãrea cã este cu dreptate” (Jud. 21,
25).
64

IV.4.3. In stituir ea regalitãții. Casa lui David
Ultimul judecãtor din Israel, Samuel a cumulat în persoana sa, fapt unic în Israel,
funcțiile de judecãtor, preot și profet. Vocația lui se aseamãnã și, probabil, anticizeazã
vocația Sfântului Ioan Botezãtorul în pragul epocii mesianice. La porunca Domnului, el va
unge pe primii doi regi ai lui Israel. Ca și Ioan Botezãtorul el este consacrat din pântecele
maicii sale pentru a sluji Domnului. Voința Israeliților de a avea un rege l-a supãrat pe
Samuel dar Dumnezeu îi poruncește sã împlineascã dorința Israeliților deoarece: “nu pe tine
te-au lepãdat, ci M-au lepãdat pe Mine, ca sã nu mai domnesc Eu peste ei” (I Regi 8, 7).
Deci regalitatea este o instituție preferatã de popor în locul lui Dumnezeu, însã
“Dumnezeu nu va lãsa pe poporul sãu” (12, 22), ci va transforma monarhia într-un instrument
al istoriei mântuirii.
ăi în cazul monarhiei, textul biblic așeazã înaintea noastrã douã imagini care se opun:
Saul, imaginea tragicã a regelui înlãturat și David, rege dupã inima lui Dumnezeu, din
rãdãcina cãruia se va naște Mântuitorul.
Alegerea și apoi înlãturarea lui Saul anticipeazã, într-un anumit sens, alegerea și
înlãturarea lui Iuda Iscarioteanul.
Ei ne aratã cã este posibil sã rãmânem în afara comuniunii cu Dumnezeu, chiar dacã
L-am cunoscut mai înainte.
Duhul lui Dumnezeu îl însoțește pe Saul pânã în momentul în care el oferã el însuși
jertfã lui Dumnezeu, neașteptându-l pe Samuel. El încalcã astfel legea lui Dumnezeu pentru
cã s-a substituit preotului (I Regi, 13, 8-15). Dumnezeu îi retrage harul sãu și Saul decade
din ce în ce mai mult. În final Samuel îi transmite hotãrârea Domnului: “Pentru cã ai lepãdat
cuvântul Domnului și El te-a lepãdat pentru ca sã nu mai fii rege peste Israel” (I Regi, 15,
23). Cu toatã pocãința lui Saul, profetul Samuel îl pãrãsește și se îndepãrteazã de el, pentru
cã Dumnezeu Însuși l-a pãrãsit. Saul cade, în cele din urmã, în disperare și se sinucide (I
Regi 31, 4).
Dacã interpretãm acest moment din viața lui Saul din perspectiva legilor ontologice,
putem spune cã sabia care-l ucide pe rege este expresia obiectivã a Sabiei Logosului, care
aduce separare și moarte în inima celui care se separã de Logos. Aceeași Sabie îl ridicã pe
David rege în locul lui Saul întrucât David îi recunoaște autoritatea: “Cine sunt eu, Doamne
Dumnezeul meu și ce este casa mea de mai mãrit așa?” (II Regi 7, 18).
David realizeazã unitatea poporului Israel, cucerește Ierusalimul și face din el capitala
împãrãției sale. Din acel moment, Ierusalimul va fi cetatea lui David și peste el se vor
revãrsa fãgãduințele lui Dumnezeu.
Primul lucru pe care-l face David, dupã așezarea sa în Ierusalim este aducerea
chivotului Legii și așezarea lui în cortul pe care regele l-a fãcut. Vorbind cu profetul Natan,
David îi destãinui acestuia intenția de a construi un Templu Domnului: “Iatã, eu locuiesc în
casã de cedru, iar chivotul Domnului stã în cort” (2 Regi 7, 2). Domnul însã îi descoperã prin
același profet cã nu el, ci urmașul sãu îi va construi “casã”: “Când se vor împlini zilele tale și
vei rãposa cu pãrinții tãi, atunci voi ridica dupã tine pe urmașul tãu (…). Acela va zidi casã
numelui Meu” (II Regi 7, 12-13).
65

Cartea Cronicilor va sublinia, mai târziu, motivul pentru care Domnul a refuzat pe
David în a-i construi “templu”: ăi a zis David lui Solomon: “Fiul meu, eu am avut la inimã sã
zidesc templu în numele Domnului Dumnezeului meu; Dar a fost cãtre mine cuvântul
Domnului și a zis: Tu ai vãrsat mult sânge și ai purtat rãzboaie mari; nu se cuvine sã zidești
tu casã numelui Meu (…). Iatã însã ție ți se va naște un fiu; el va zidi templu Numelui Meu și
el îmi va fi fiu, iar Eu îi voi fi tatã și voi întãri tronul domniei lui peste Israel în veci” (I
Paralipomena 22, 7-10).
Din experiența de rege a lui David, observãm cã și el a fost ispitit sã încalce Legea.
Pedepsele au venit peste el, dar întrucât s-a cãit cu sinceritate a primit iertarea lui Dumnezeu.
Tradiția a fãcut din el cel mai mare poet al lui Israel, așa cum Moise a fost cel mai
mare legislator. Conform Cãrții Cronicilor, David a introdus cântecul sacru ca parte esențialã
a cultului (I Paralipomena cap. 16). Psalmii atribuiți lui David sunt cântãri de laudã aduse lui
Dumnezeu, dar și strigãt al tristeții sale dupã iertare. El întrupeazã, de fapt, experiența
paradoxalã a poporului sãu: Domnul l-a luat de la oi (asemenea lui Abel) și l-a însoțit mereu;
l-a pedepsit și l-a smerit, l-a ridicat din pãcat și l-a mângâiat. Astfel promisiunea fãcutã lui
Avraam se continuã prin David și, ca în cazul lui Avraam, ea depãșește cadrul istoric al vieții
sale și al poporului sãu, vestindu-L pe Mesia.
IV.4.4. Tronul și Templul
Solomon, fiul lui David, reprezintã în tradiția ebraicã apogeul gloriei lui Israel, pentru
cã el va construi Templul.
Cu toate acestea, el cade în idolatrie și regatul sãu va fi pedepsit cu schisma. Conform
Cãrților III Regi și Cronici, urmașii lui Solomon nu vor mai fi “regi buni”, tocmai datoritã
schismei politice, care va atrage dupã sine și o schismã religioasã.
Regatul lui Iuda va continua totuși vocația adevãratului Israel, însã nu pentru virtuțile
sale, ci datoritã iubirii pe care Dumnezeu i-a arãtat-o lui David (III Regi, 5, 3-4). Totuși
pedeapsa pentru infidelitatea poporului și a conducãtorilor sãi nu întârzie sã aparã. În anul
722 regatul lui Israel va dispãrea și dupã un secol și jumãtate va dispãrea și regatul lui Iuda.
Un “rest” totuși va fi salvat pentru ca promisiunile Legãmântului sã se împlineascã.
Tronul lui David și Templul reprezintã cei doi stâlpi ai lui Israel în calitatea sa de
popor ales. Așa cum în perioada pelerinajului spre Țara Fãgãduinței, Chivotul legii a fost
semnul vizibil al prezenței Logosului între cei aleși ai Sãi, la fel va fi și Templul dupã
reforma lui Iosia (621), singurul Loc în care Dumnezeu poate fi slujit cu adevãrat. De aceea
și dupã experiența dureroasã a exilului, primul gând în momentul întoarcerii a fost acela de a
construi templul. Acesta va fi distrus încã o datã și apoi construit de Irod, el nu era încã
terminat în timpul Mântuitorului și nici nu va mai fi terminat pentru Templul cel adevãrat va
fi “trupul” Sãu.
IV.4.5. Ierusali mul Terestru și Ierusali mul cer esc
Dacã interpretãm experiența istoricã a lui Israel dintr-o perspectivã mistagogicã,
putem spune cã Țara Fãgãduinței este icoana sensibilã a Împãrãției lui Dumnezeu în
66

contextul plin de contradicții al istoriei. Poporul ales ajunge în ea și se menține numai prin
harul lui Dumnezeu.
Contradicțiile rãmân și aici prezente deoarece aceasta nu este decât semnul și
promisiunea celei viitoare (Apoc. 21). Imaginea aceasta o vor menține vie în istoria lui Israel
profeții.
V. Legea și profeți i
Se știe cã profetismul nu este o caracteristicã a vieții lui Israel. Instituția profeticã este
prezentã la toate popoarele însã în Israel Dumnezeu inspirã pe profeți pentru a împlini
fãgãduințele Sale. Ilie este profetul care ocupã un loc aparte în tradiția ebraicã. El întrupeazã
fidelitatea patriarhilor fațã de Dumnezeu.
Regele Abab se cutremurã în fața sa pentru cã profetul are puterea sã aducã în țarã
secetã și ruinã sau ploaie și binecuvântare.
Întrucât predicã pocãința, profetul Ilie anticipeazã timpul mesianic. De aceea Noul
Testament va asemãna predica Sfântului Ioan Botezãtorul cu cea a lui Ilie.
Începând cu secolul al VIII-lea profeții vor juca în Israel atât un rol spiritual, cât și
unul politic. Ei vor fi conștiința criticã în fața regelui și al preotului, atunci când ei nu
respectã rânduielile Legii. O adevãratã înțelegere a mesajului profetic presupune o
cunoaștere a cadrului istoric în care misiunea fiecãrui profet se desfãșoarã. Acest aspect însã
nu constituie obiectul prezentãrii noastre și de aceea noi ne vom referi doar la anumite
aspecte de ordin moral.
V.1. M isiunea pr ofetului
Profetul este chemat de Dumnezeu sã vesteascã poporului cuvântul și voia Sa, mai
ales în momentele de confuzie spiritualã. De aceea mesajul profetului, în general, este
deosebit de critic. Acest lucru se poate observa, mai ales, în perioada preexilicã (sec. VIII-
VII î.d.Hr.). Atunci Israel s-a așezat în Țara Fãgãduinței și odatã cu aceasta, datoritã
siguranței instituțiilor sale, a început sã-și piardã sufletul sãu, sensibilitatea sa spiritualã fațã
de Legãmântul și Legea lui Dumnezeu, și sã se lase influențat de atmosfera cannaniților, de
zeii lor, de datinile și instituțiile lor. Profeții vor lua atitudine fațã de aceastã schimbare
mentalã. Ei vor avertiza cã, pentru “convertirea” lui Israel, pentru întoarcerea sa la
Dumnezeu, trebuie sã piardã toate lucrurile care, în inima sa, au luat locul lui Dumnezeu:
bogãțiile sale, gloria sa de popor liber și independent, pãmântul sãu, dinastia sa și chiar
Cetatea Sfântã și Templul, ca semn vizibil al prezenței lui Dumnezeu. Israel, vor striga
profeții, trebuie sã se întoarcã în “pustiu”, sã experieze din nou singurãtatea și lipsa de
siguranțã, sã nu mai posede nimic pentru a invoca din nou numai ajutorul lui Dumnezeu.
Profetul Osea aseamãnã pe Israel cu o mireasã ce a devenit infidelã fațã de Mirele sãu
și a plecat dupã iubiții sãi care îi dau “pâine, apã, lânã și in, untdelemn și bãuturã” (Osea, 2,
7).
67

De aceea Dumnezeu-Mirele lui Israel și al întregii umanitãți hotãrãște sã astupe
drumul sãu cu mãrãcini, pentru ca el sã nu-și mai gãseascã drumurile sale. Israel va “umbla
dupã iubiții sãi, dar nu-i va ajunge; îi va cãuta, dar nu-i va afla. ăi va grãi atunci: “Merge-voi
și mã voi întoarce la bãrbatul meu cel dintâi, cã atunci îmi mergea mai bine decât acum” (2,
9).
Osea și Amos sunt, în secolul al VIII-lea î.d.Hr., profeți ai regatului de Nord. Treizeci
de ani dupã predica lor, Samaria a fost distrusã (722) și regatul lui Israel pierde autonomia sa
pentru totdeauna. Un secol mai târziu, profetul Ieremia va vesti pentru regatul lui Iuda
aceeași soartã (598 și 586).
Cine parcurge astãzi ținuturile pustii despre care vorbesc profețiile biblice nu poate sã
nu simtã un anumit fior lãuntric privind modul în care o anumitã pedagogie a lui Dumnezeu
se desfãșoarã în istorie. Toate ruinile istorice exprimã, de fapt, în mod obiectiv o ruinã
spiritualã pe care numai Dumnezeu o vindecã, solicitând contribuția altor generații.
De aceea profeții știu cã suferințele poporului din care fac parte sunt relative și
pedagogice, întrucât prin ele se manifestã, în istorie, nu doar legile judecãții lui Dumnezeu,
ci și nesfârșita sa iubire pentru poporul Sãu.
V.2. Legea și iubir ea lui Dumnezeu m anifestate prin vocea pr ofețilo r
Profeții sunt oameni ai lui Dumnezeu în conflict permanent cu semenii lor care au
uitat de Dumnezeu, au uitat cã Dumnezeu este Domnul istoriei și El conduce istoria spre
Împãrãția Sa. În viziunea profeților aceastã suveranitate a lui Dumnezeu în raport cu istoria
are douã aspecte: unul legat de lege și dreptate, altul legat de iubire și împlinire. Noi
înțelegem cu greu faptul cã în planul istoriei mântuirii legea și dreptatea lui Dumnezeu sunt,
de fapt, o altã fațã a iubirii sale. Profeții știu însã acest lucru și de aceea afirmã cã judecata
începe de la “casa lui Dumnezeu” (I Petru 4, 17).
Israel s-a bucurat de o iubire unicã din partea lui Dumnezeu, de aceea și “mânia” Lui
va fi deosebitã:
“Numai pe voi v-am cunoscut dintre toate neamurile pãmântului; pentru aceasta vã voi
pedepsi pe voi pentru toate fãrãdelegile voastre” (Amos 3, 2).
Pentru toți profeții legea și dreptatea nu sunt altceva decât chemare la pocãințã și
întoarcerea la iubirea lui Dumnezeu, la fidelitate fațã de legãmântul iubirii.
“Când Israel era tânãr, Eu îl iubeam,
și din Egipt am chemat pe fiul Meu. Cu cât Eu îi chemam, cu atât ei fugeau de dinaintea Mea
și jertfeau …………. (…) Îi iubeam cu dragoste pãrinteascã, cu iubire fãrã margini (…) Nu
se vor mai duce în Egipt, ci Asiria le va fi rege, cãci n-au voit sã se întoarcã la credințã”
(Osea 11, 1-5).
S-a subliniat, adesea, puterea mesajului social al profeților și, pe bunã dreptate. Dar
rãdãcina profundã a oricãrei corupții sociale pe care ei o dezvãluie este aceeași: îndepãrtarea
de legea lui Dumnezeu și orientarea spre pasiunile trupului și orgoliul spiritului. Acolo unde
Dumnezeu este absent sau este înlocuit cu idolii, nu poate fi vorba nici de dreptate, nici de
drept. Deci cauza haosului moral și social este ateismul “practic” al lui Israel, care
mascheazã adevãrata credințã. Falsul zel religios este în ochii lui Dumnezeu un act de
impietate pe care El nu-l acceptã:
68

“Urât-am, disprețuit-am prãznuirile voastre și nu simt nici o plãcere pentru sãrbãtorile
voastre. Când îmi veți aduce arderi de tot și prinoase, nu le voi binevoi și la jertfele de
mântuire grase ale voastre nu voi pleca ochii” (Amos, 5, 21-22).
Toate aceste lucruri au fost poruncite, de fapt, de Dumnezeu, dar atunci când ele nu
mai exprimã iubirea și fidelitatea omului fațã de Dumnezeu devin nesemnificative din punct
de vedere religios și moral. De aceea primii care sunt pedepsiți pentru respectarea lor formalã
sunt conducãtorii poporului.
Pedeapsa reprezintã “mâna” lui Dumnezeu în marile evenimente ale istoriei și ea se
manifestã cu putere atunci când chemarea la pocãințã nu mai este auzitã. Pentru manifestarea
ei sunt atrase și popoarele pãgâne, care intrã astfel în istoria mântuirii ca mijloace ale
judecãții lui Dumnezeu. Asiria, de astã datã, și nu Egiptul reprezintã “toiagul” mâniei lui
Dumnezeu împotriva lui Israel și Babilonul “toiagul” mâniei Sale împotriva lui Iuda. Dar
aceste popoare, care se încred în puterea lor, vor fi pedepsite ulterior, mai puternic, decât
Israel pentru a experia și ele aceeași cale spre mântuire. “Pentru aceasta, zice Domnul
Dumnezeu Savaot: «Poporul Meu, care locuiește în Sion, nu te teme de Asiria, care te lovește
cu toiagul pe care îl ridicã asupra ta, ca altãdatã Egiptul. Dar, peste puținã vreme, urgia va
înceta și mânia Mea îi va nimici»” (Isaia 10, 24). Vina pentru aceastã pedeapsã este aceeași:
orgoliul și dorința de auto-divinizare: “Așa zice Domnul Dumnezeu: Inima ta s-a înãlțat și a
zis: «sunt un dumnezeu și stau pe scaunul lui Dumnezeu în inima mãrilor, dar tu, deși nu ești
Dumnezeu, ci om, îți închipui în inima ta cã ești la fel cu Dumnezeu (…). Prin înțelepciunea
ta și cu mintea ta ți-ai adunat bogãție și ai adunat în vistieriile tale argint și aur; ți-ai sporit
bogãția ta și mintea ta s-a îngâmfat. De aceea, așa zice Domnul Dumnezeu Iatã, eu voi aduce
împotriva ta pe strãinii cei mai rãi din toate popoarele și aceea își vor scoate sabia împotriva
frumoasei tale înțelepciuni și vor întina strãlucirea ta»” (Iezechiel 28, 2-7).
Așadar, pedeapsa pentru afirmarea unui orgoliu nemãsurat atât pentru o comunitate cât
și pentru un individ este, în final, aceeași: “sabia” și moartea care vin de la strãinii cuprinși
de același orgoliu. Ei sunt atrași, astfel, în istoria mântuirii și devin “slujitori” ai lui
Dumnezeu fãrã sã știe cã fac acest lucru:
“În vremea aceea, va fi un drum din Egipt în Asiria și Asiria va merge în Egipt și
Egiptul în Asiria și Egiptenii și Asirienii vor sluji pe Domnul. În ziua aceea, Israel va fi al
treilea în legãmântul cu Egiptul și cu Asiria, ca o binecuvântare în mijlocul pãmântului”
(Isaia 19, 23-24).
V.3. Legea și pr ofeții: pedagogi spre iubirea lui H ristos
Vestea despre iubirea lui Mesia și începutul Împãrãției Sale strãbate toate profețiile ca
un mare semn de speranțã.
Încercãrile istorice, ca și cele din Egipt, nu sunt decât un “foc” purificator care are ca
scop transfigurarea lui “Israel” cel dupã trup, într-un “Israel” dupã duh. Acest lucru nu se va
întâmpla decât pentru un “rest” al lui Israel cel istoric, “rest” care se va identifica la un
moment dat cu imaginea “Mielului” lui Dumnezeu care ridicã pãcatul lumii. În viziunea
profeților timpul istoric și timpul mesianic ce interpãtrund și de aceea aceste douã planuri se
întâlnesc într-un “prezent” al iubirii lui Dumnezeu ce se manifestã cu fiecare generație.
69

Timpul mesianic va fi un timp de pace și de dreptate cãci cunoașterea lui Dumnezeu
va umple inimile și va lumina lumea (Isaia 11, 9). Începând cu secolul al VIII-lea, deci cu cei
dintâi profeți, timpul mesianic este legat de persoana unui Rege, fiu al lui David, plin de
înțelepciunea și puterea lui Dumnezeu (Isaia 9, 5-6). Peste acest rege “se va odihni Duhul lui
Dumnezeu (…). ăi va judeca nu dupã înfãțișarea cea dinafarã și nici nu va da hotãrârea Sa
dupã cele ce se zvonesc” (Isaia 11, 2-4).
Acest Rege va fi “ca un steag pentru popoare; pe Ea o vor cânta neamurile și sãlașul
Ei va fi plin de slavã” (Isaia 11, 10).
Un secol mai târziu, când Ierusalimul va fi distrus, Ieremia va vesti ultimilor regi ai
regatului lui Iuda ceea ce îi așteaptã, iar pãstorilor infideli le vestește judecata lui Dumnezeu:
“Vai de pãrinții care pierd și împrãștie oile turmei Mele zice Domnul. De aceea, așa zice
Domnul Dumnezeul lui Israel cãtre pãstorii care pasc pe poporul Meu: Ați risipit oile Mele și
le-ați împrãștiat și nu le-ați pãzit. De aceea vã voi pedepsi pentru faptele voastre cele rele”
(Ieremia 23, 1-2).
Evident cã pedeapsa cea mai cruntã a fost exilul, mai ales datoritã consecințelor sale
spirituale.
Israel a fost lipsit de templu și ca atare avea conștiința cã sunt un popor nepurificat
trãind într-un mediu necurat.
Durerea sa nu era numai cea a unui exilat, ci era durerea unui om credincios care și-a
abandonat pe Dumnezeul sãu și Dumnezeu l-a abandonat pe el. Unii dintre psalmi exprimã
deosebit de sugestiv aceastã situație a exilului:
“La râul Babilonului, acolo am șezut și am plâns,
Când ne-am adus aminte de Sion.
În sãlcii, în mijlocul lor, am atârnat harpele noastre,
Cã acolo cei ce ne-au robit pe noi ne-au cerut nouã.
Cântau, zicând: Cântați-ne nouã din cântãrile Sionului!
Cum sã cântãm cântarea Domnului în pãmânt strãin?”.
(Ps. 136, 1-4)
În aceastã situație, Ieremia, profetul și preotul perioadei exilice vestește restaurarea
templului și întoarcerea din exil (Iezechiel 40-46). Conform cãrții lui Ezdra, Cirus însuși,
regele perșilor, a primit poruncã de la Dumnezeu sã rezideascã templul: “Aceasta zice regele
perșilor, Cirus: Pe mine Domnul lui Israel, Domnul cel Preaînalt m-a pus rege al lumii și mi-
a poruncit mie sã zidesc Lui templu în Ierusalimul cel din Iuda” (III Ezdra 2, 3-4).
Primul mare preot al templului și cultului restaurat este Iosua (Agheu 1, 12) nume pe
care l-a purtat și de cel care i-a condus în Țara Fãgãduinței dupã robia egipteanã și care
anticipeazã și numele Mântuitorului.
În contextul reconstruirii templului a apãrut o disputã între cei întorși din exil, care a
întârziat construcția. Acest lucru ne aratã cã experiența exilului a avut consecințe pe planul
vieții spirituale. Unii au devenit mai sensibili la respectarea Legii, alții nu. Profetul Agheu
subliniazã cã acesta a fost motivul real al disputei. Majoritatea erau de acord cu reconstruirea
templului, însã aceasta nu era o lucrare prioritarã pentru ei. Prioritar era însãmânțarea
pãmântului și reconstruirea caselor. Logica aceasta era justificatã din punct de vedere uman
însã pentru poporul lui Dumnezeu aceastã atitudine exprima infidelitate, pentru cã nu era
vorba de o simplã construcție în piatrã, ci de locul în care Dumnezeu își manifestã prezența
70

în mijlocul poporului sãu. Era vorba de temeiul pe care Israel își va reconstrui viața sa etnicã
și spiritualã: cu sau fãrã Dumnezeu.
În acest context apare vocea profetului Agheu prin care Domnul le atrage atenția lui
Zorobabel, conducãtorul lui Iuda, și lui Iosua, marele preot: “Este oare, timpul, ca voi sã
locuiți în casele voastre cu pereții lunați în tãblii, când templul acesta este în ruinã? (…). Voi
ați semãnat mult, dar ați cules puțin; ați mâncat, dar nu v-ați sãturat; ați bãut, dar nu v-ați
îmbãtat; v-ați îmbrãcat în veșminte, dar nu v-au ținut de cald și ați strâns simbria voastrã ca
sã o puneți într-o pungã spartã (…). Din ce cauzã se întâmplã aceasta? zice Domnul Savaot.
Din pricina templului Meu care stã dãrâmat, iar voi zoriți cu lucrul, fiecare pentru casa lui!”
(Agheu 1, 4-9).
Dacã interpretãm textul acesta din perspectiva legilor ontologice, el vorbește nu doar
de dãrâmarea templului exterior, ci de dãrâmarea templului interior, în care Dumnezeu nu
mai este primit.
De aceea, la douã luni dupã cuvântul profetic al lui Agheu, profetul Zaharia va
sublinia același lucru și anume: cauza dezastrului prin care a trecut poporul este infidelitatea
lui fațã de Legãmântul sãu cu Dumnezeu. Soluția depãșirii acestei situații este de ordin
spiritual: “Întoarceți-vã cãtre Mine, zice Domnul Savaot, și atunci Mã voi întoarce și Eu
cãtre voi”. Nu fiți ca pãrinții voștri, cãrora le-au propovãduit proorocii de mai înainte,
strigând: Întoarceți-vã din cãile voastre cele rele și de la faptele voastre cele rele! Dar ei n-au
ascultat și nu au voit sã ia aminte la Mine, zice Domnul (Zaharia 1, 3-4).
În mesajul profetului Zaharia descoperim și faptul cã Iosua, marele preot, prefigureazã
pe Mesia. În capitolul doi al cãrții sale, Zaharia transcrie aceastã prefigurare: “ăi mi-a arãtat
pe Iosua, marele preot, stând înaintea îngerului Domnului, și pe Satana stând de-a dreapta lui
ca sã-l învinuiascã. ăi a zis Domnul cãtre Satana: Ceartã-te pe tine Domnul, diavole, ceartã-te
pe tine Domnul, Cel care a ales Ierusalimul! (…). ăi era Iosua îmbrãcat în veșminte murdare
și stãtea înaintea îngerului. ăi a rãspuns și a zis celor care stãteau înaintea lui: “Dezbrãcați-l
de veșmintele cele murdare”. ăi i-a zis lui: “Iatã ți-am iertat fãrãdelegile și te-am îmbrãcat cu
veșmânt de prãznuire” (Zaharia 3, 1-4).
Iosua reprezintã, ontologic, natura umanã ale cãrei “veșminte” originare au fost
murdãrite de pãcat. Mesia-Hristos va restaura aceastã naturã, și va asuma, în Persoana Sa
divino-umanã atât vocația de mare preot a lui Iosua, cât și succesiunea davidicã a tronului. El
“va rezidi templul Domnului. El va purta semnele regale și va stãpâni și va domni pe tronul
lui și un preot va fi la dreapta lui” (Zaharia 6, 13).
Templul pe care îl va rezidi Mesia va fi tocmai natura umanã și nu templul de piatrã,
iar templul pe care El îl va întemeia va fi construit din “pietre vii”, El însuși fiind “Piatra cea
din capul unghiului”.
VI. Întrupar ea: plinir e a Legii și restaurar e a u manitãții în oriz ontul Iu birii
VI.1. Un Î mpãrat își viziteazã Împãrãția
71

Noul Testament se deschide printr-o genealogie: “Genealogia lui Iisus Hristos, fiul lui
David, fiul lui Avraam” (Matei 1, 1).
Prin aceasta se subliniazã continuitatea Revelației Vechiului Testament și, în același
timp, momentul culminant al Acesteia. Evanghelia insistã asupra faptului cã Iisus Hristos
este Mesia cel profețit și așteptat; El este moștenitorul tronului lui David și al promisiunilor
fãcute lui Avraam.
Sfântul Evanghelist Luca merge mai departe și afirmã cã Iisus “este fiul lui Adam,
Fiul lui Dumnezeu”.
De ce sfinții evangheliști nu rãmân la aceste date esențiale și enumerã în prezentarea
lor succesiunea mai multor generații? Atunci când am vorbit de genealogiile din Genezã am
vãzut cã ele insistã asupra fidelitãții lui Dumnezeu fațã de Om și a infidelitãții Omului fațã
de Dumnezeu.
Genealogiile din evanghelii insistã și asupra unui alt aspect: realitatea fundamentalã a
întrupãrii Fiului lui Dumnezeu. Umanitatea pe care și-o asumã El prin întrupare este una
infidelã și rebelã. De aceea apar în genealogie și numele a patru femei: o incestuoasã-Tamara
(Gen. 38), o prostituatã-Rabab (Iosua 2), o strãinã-Rut și o adulterã Batșeba (2 Som. 11-12).
Toate exprimã, într-un mod simbolic, nu realitãți exterioare, ci starea interioarã, plinã de
contradicții, a umanitãții noastre în general. De aceea întruparea nu este un rãspuns la o
atitudine de fidelitate a Omului, ci un dar, o revãrsare a harului iubitor al lui Dumnezeu în
lumea ce se afla sub imperiul Legii constrângãtoare.
Fecioara Maria, respectând dimensiunea profeticã și ziditoare a Legii, devine “cort” al
Duhului Sfânt și Maicã a Fiului lui Dumnezeu, Cel care a dãruit și instituit Legea. Smerenia
ei se aflã la antipodul orgoliului Evei, iar prin Fiul pe care-l naște se împlinește promisiunea
fãcutã de Dumnezeu Mamei celor Vii (Gen. 3, 15).
“Maria va naște fiu și îi vei pune numele Iisus” îi spune îngerul lui Iosif (Mt. 1, 21).
Numele de Iisus, așa cum am mai arãtat, a fost purtat de Iosua care a condus pe Israel în Țara
fãgãduinței și de Iosua marele preot cãruia i s-a încredințat restaurarea templului la
întoarcerea din exil (Zah. 3).
Odatã cu întruparea și primirea numelui de Iisus a Fiului Cel Veșnic al lui Dumnezeu
nu mai avem de a face cu Țara fãgãduinței ci cu însãși Împãrãția lui Dumnezeu. Nu mai avem
de a face cu restaurarea unui templu de piatrã, ci cu restaurarea unui templu de “carne”,
dãrâmat de pãcat. Împãratul însuși vine la ai Sãi pentru a-i “salva”, pentru ai vindeca de
separare și de moarte.
Împãratul strãin pe care-l are de înfruntat Iisus nu mai este Faraon, nici
Nabucudonosor, “Prințul” acestei lumi pentru care primii nu au fost decât imagini istorice
trecãtoare. Sclavia din care trebuie eliberat “Israel” este cea a pãcatului, iar exilul este cel al
îndepãrtãrii de la “fața” lui Dumnezeu (Gen. 3, 8).
Ceea ce se întâmplã imediat dupã nașterea Mântuitorului ne aratã cã vizita pe care o
face Dumnezeu în aceastã lume trezește în sufletul unora credința, în sufletul altora
îndârjirea și împietrirea inimii. “Prințul” acestei lumi va pune în lucrare toate puterile sale
pentru a-și apãra “imperiul” împotriva “moștenitorului” legitim, care vine sã-l îndepãrteze.
Totuși o “rãmãșițã” fidelã din Israel “așteaptã mângâierea Sa”. Ea se identificã cu
Zaharia și Elisabeta, Simeon și Ana, pãstorii din Betleem și, evident, într-o manierã unicã se
identificã cu Maria și Iosif.
72

– Alãturi de așteptarea lui Israel, existã și o altã așteptare mai ascunsã, dar la fel de
realã și de intensã, așteptarea lumii pãgâne. Profeții au vestit acest lucru (Isaia 2, 2-4; 49, 6;
61, 1-6), iar darurile magilor constituie premisa ascensiunii lumii întregi spre tronul de har al
Împãratului împãraților.
Irod, care asemenea lui Faraon, întrupeazã rezistența puterilor acestei lumi, dar și
lumilor noastre interioare, psihologice, ucide pe copiii nevinovați amintindu-ne de masacrul
relatat la începutul Exodului (Exod 1). El totuși nu se poate opune planului mântuitor al lui
Dumnezeu. Fiul fuge în Egipt, auzind de faptul cã din Egipt Dumnezeu a chemat pe fiul sãu
Israel.
– Între timp, ultimul și cel mai mare dintre profeți, Ioan, Fiul lui Zaharia își începe
misiunea. Israel este invitat sã ia o decizie esențialã de care va depinde întreg viitorul sãu:
“Pocãiți-vã cãci împãrãția lui Dumnezeu este aproape” (Mt. 3, 2). Ioan, este totuși, mai mult
decât un profet; el este “înainte mergãtorul” Împãratului (Marc. 1, 3; Lc. 3, 4-5; Isaia 40, 3-
5); el este Ilie cel așteptat a cãrui venire trebuie sã preceadã venirea lui Mesia (Mt. 3, 4; 2
Regi 1, 8; Mt. 11, 14; 17, 10-13). El predicã botezul pocãinței și al iertãrii pãcatelor,
dãrâmând falsele “ziduri” de apãrare ale “fiilor lui Avraam”.
Deja Sabia este la rãdãcina arborelui lui Israel și Domnul vine a pentru a boteza cu
foc, focul purificator al Duhului Sfânt.
Ioan, asemenea celorlalți profeți, vestește lucruri ale cãror dimensiune depãșesc
putința de înțelegere a contemporanilor sãi. Lui îi este încredințat potirul dreptãții exprimat
prin Lege și el știe acest lucru; de aceea nu dorește sã fie decât “înainte mergãtor” plin de
speranțã și de așteptare. De aceea Iisus, Cel care poartã în lume potirul iubirii desãvârșite lui
Dumnezeu, va spune cã dintre toți oamenii nãscuți din femeie – adicã din umanitatea devenitã
Israel – el este cel mai mare (Mt. 11, 7-11 și Ioan 3, 25-30).
Iisus vine sã se boteze la Ioan, deși nu avea nevoie de acest botez, pentru a “împlini
toatã dreptatea”, adicã pentru a se identifica cu poporul sãu (Mt. 3, 15). Botezului cu apã a
lui Ioan îi corespunde însã botezul Duhului Sfânt care este darul Tatãlui: “Tu ești fiul meu cel
iubit întru care am binevoit” (Mc. 1, 11). Duhul Sfânt este cel care îl conduce apoi pe Iisus în
pustiu.
Așa cum am vãzut din Cartea Ieșirea, pustiul sau uscatul este locul de întâlnire dintre
Dumnezeu și poporul sãu, locul în care este pusã la încercare fidelitatea și credința
poporului. Israel a petrecut în pustiu patruzeci de ani (Deut. 8, 2-5) Iisus retrãiește experiența
lui Israel, petrecând patruzeci de zile “ispitit” fiind de Satan. Ispita acestuia reprezintã o
repetare mai nuanțatã și mai subtilã a ispitei ăarpelui din Paradis. “Dacã tu ești Fiul,
poruncește” (…) Prin aceste cuvinte Satan vrea sã strecoare aceeași sãmânțã a îndoielii
filiale; este o sugestie spre autonomia fațã de Tatãl. Dacã El este Fiul, adicã moștenitorul,
atunci sã ia în mâinile sale Împãrãția pentru a-și arãta puterea Sa și a restaura tronul lui
David! Aceasta era și așteptarea fiilor lui Israel. Însã existã în Sfânta Scripturã și o altã
imagine a lui Mesia: cea a slujitorului smerit disprețuit de poporul sãu (Isaia 53). Aceastã
imagine era mai puțin popularã în Israel decât cea a restaurãrii monarhice sau a Fiului
Omului venind pe norii cerului (Daniil 7, 13-14). Fiul lui Dumnezeu s-a înveșmântat în
aceastã dimensiune a Slujitorului și nu rãspunde decât foarte succint la propunerile
Ispititorului așezând în centru icoana lui Dumnezeu Tatãl cu a cãrui cuvânt El se hrãnește, pe
care nu-l ispitește și nu adorã pe altcineva decât pe El.
73

V.2. Di mensiunea pr ezentã a Împãrãției
Iisus, Mântuitorul, își începe misiunea sa publicã dupã întemnițarea Sfântului Ioan
(Marcu 1, 14). Misiunea începe cu aceleași cuvinte ca ale Înainte Mergãtorului însã
Mântuitorul afirmã cã Împãrãția lui Dumnezeu este prezentã deja în lume.
“S-a împlinit vremea” (Mc. 1, 15). Orice israelit știa cã aceastã expresie semnificã
irumperea Împãrãției lui Dumnezeu în aceastã lume și venirea lui Mesia. Sfântul Evanghelist
Luca precizeazã cã “Astãzi s-a împlinit cuvântul Scripturii” (Luca 4, 21) din Isaia 61, 1-2.
“Duhul Domnului peste mine. El m-a uns sã aduc vestea cea bunã sãracilor; m-a trimis sã
vestesc libertate sclavilor și vedere orbilor”.
Aceastã dimensiune prezentã a împãrãției conferã cuvintelor și faptelor Mântuitorului
o semnificație unicã. El se comportã cu libertatea unui fiu în casa tatãlui sãu și cu autoritatea
unui împãrat în împãrãția sa. Aceastã atitudine va ridica împotriva lui toate puterile demonice
care știu cã “astãzi”, când începe Împãrãția, domnia lor în aceastã lume se încheie.
Carta Împãrãției pe care o vestește Hristos este sintetizatã în predica de pe munte
(Mat. 5). Ea nu înlãturã Legea sau Profeții ci le împlinește (Mt. 5, 17). Mai mult, nici o iotã a
Legii nu va dispãrea “pânã ce nu se va împlini totul” (5, 18). Atitudinea Lui pare însã în
contradicție cu Legea. El mãnâncã și bea cu vameșii și cu pãcãtoșii, ucenicii sãi nu postesc,
mãnâncã ……………. sâmbãta, lucru care scandalizeazã pe farisei. Iisus afirmã cã venirea sa
în lume este ca o zi de nuntã, premergãtoare a nunților veșnice în Împãrãția lui Dumnezeu.
Ca orice ceas de nuntã, și acesta trebuie trãit cu bucurie și nu înveșmântat în doliu: “Prietenii
mirelui pot sã posteascã atunci când mirele este cu ei? (…) Dar va veni timpul când mirele va
pleca de la ei. Atunci ei vor posti” (Mc. 2, 19-20).
Observãm cã Iisus depãșește, prin atitudinea sa, cadrul legalist al instituțiilor ebraice.
Esențial pentru El nu este legea exterioarã, ci inima omului, pierdutã prin pãcat. De aceea
afirmã cã nu a venit pentru cei “sãnãtoși”, ci pentru cei bolnavi, care știu cã sunt bolnavi și
așteaptã de la El vindecarea (Mc. 2, 15-17).
Existã mai mare bucurie în cer pentru un pãcãtos care se pocãiește, decât pentru 99 de
drepți care nu au nevoie de pocãințã. Iatã de ce Iisus se bucurã cu pãcãtoșii (Luca 15, 11-32)
atunci când ei se întorc la casa Tatãlui. Dar umbra fariseului se proiecteazã asupra sãrbãtorii,
asemenea fiului cel mare din parabola fiului risipitor. Acesta rãmâne în casa Pãrintelui, dar
ignorã cu totul duhul lui, privirea lui fixatã asupra orizontului într-o așteptare continuã a
fiului plecat de acasã și pierdut prin vãmile istoriei.
Întreaga atitudine a Mântuitorului trebuie înțeleasã totuși în perspectiva mesianicã a
Împãrãției, care atunci când irumpe în aceastã lume, demonii sunt primii, care se înspãimântã
și mãrturisesc mesianitatea lui Iisus: Ce ai cu noi Iisuse, Fiul lui Dumnezeu? (Mt. 8, 29). Ai
venit înainte vreme ca sã ne chinuiești?
Vremea la care se referã textul este cea a Împãrãției sau, mai precis, a prezenței
Împãratului (Mt. 12, 27-28). Atunci când Iisus îi trimite pe ucenici în misiune, le dã puterea
de a scoate pe demoni (Mc. 6, 7) de a vindeca pe cei bonavi și a le spune cã Împãrãția s-a
apropiat de ei (Lc. 10, 10).
74

Boala nu este totdeauna legatã de puterile demonice, ci este o manifestare a supunerii
umanitãții pãcatului și morții. Vindecãrile pe care le sãvârșește Iisus sunt semne vestitoare
ale Împãrãției, ale eliberãrii din robia puterii pãcatului și a morții. Evangheliile menționeazã
cã Iisus face adesea vindecãri în ziua sâmbetei. Face acest lucru doar pentru a scandaliza pe
farisei și pe cãrturari? Evident cã nu. Prin ceea ce face el vrea sã restabileascã adevãratul
sens al sabatului: odihna lui Dumnezeu din cea de a șaptea zi a creației. Trecerea lui Iisus pe
pãmânt inaugureazã acest veșnic sabat al Împãrãției, odihna acestei lumi în Dumnezeu, când
nu va mai fi nici moarte, nici suferințã, nici doliu (Mc. 2, 27-28).
Vinovãția fariseilor care criticã aceastã atitudine nu constã în respectul pe care ei îl
acordã Legii, ci în duritatea și împietrirea inimii lor (Mc. 3, 5), care îi orbesc spiritual și nu
mai pot sã priveascã dincolo de ceea ce vãd cu ochii fizici. Atunci când Mântuitorul vindecã
fizic, El are în vedere și vindecarea spiritualã. Orbirea și surzenia fizicã, spre exemplu,
reprezintã simbolic orbirea celor care nu-L vãd pe Dumnezeu și nu ascultã cuvântul sãu.
V.3. Taina Î mpãrãției
Din toate textele evanghelice care ne relateazã vindecãrile și minunile Mântuitorului,
se desprinde clar faptul cã ele poartã pecetea vocației Sale mesianice. De ce însã El impune
tãcerea demoniacilor pe care îi elibereazã, bolnavilor pe care îi vindecã și chiar ucenicilor,
atunci când ei recunosc și proclamã mesianitatea Sa? (Marcu 1, 25; 1, 43-44; 3, 12; 7, 36; 8,
29-30; Mt. 16, 20). În aceastã situație ne aflãm în inima a ceea ce s-ar putea numi “taina
Împãrãției lui Dumnezeu”. Iisus este Împãratul care nu dorește “popularitate” în aceastã
lume, pentru cã “popularitatea” reprezintã un succes temporal, ce ar putea sã dãuneze
poporului lui Dumnezeu. Acesta l-ar putea considera un simplu taumaturg, de care ar avea
nevoie doar pentru un timp și apoi l-ar uita. Este interesant sã notãm cã singurul caz în care
Iisus permite popularizarea unei vindecãri minunate este demonizatul din Gadara cãruia îi
spune: “Mergi în casa ta, la ai tãi, și spune-le cât bine ți-a fãcut ție Dumnezeu” (Mc. 5, 19).
Deci Iisus îl trimite ca misionar într-o țarã pãgânã.
Tãcerea pe care o impune Mântuitorul este legatã, așadar, de taina Împãrãției Sale, la
care nu se poate ajunge prin constrângere, ci prin libertatea credinței (Lc. 17, 20-21).
Împãrații acestei lumi se impun prin constrângere și putere; Împãratul cerului vine la ai sãi ca
slujitor (Mc. 10, 42-45); Lc. 22, 25-27) și tocmai acest lucru declanșeazã în sufletele unora
invidia și frica, ura și în final, condamnarea la moarte.
Nici ucenicii nu vor înțelege pe deplin taina Împãrãției decât dupã Înviere, când vor fi
îmbrãcați cu putere de sus.
Împãratul rãstignit și înviat
“O nepricepuților și zãbovnicilor cu inima ca sã credeți (…) Nu trebuia oare ca
Hristos sã fie rãstignit?”.
Acest “nu trebuia oare” reprezintã o fatalitate a destinului, așa cum gândeau grecii?
Evident cã nu. Este o necesitate de alt ordin și care decurge din relația omului cãzut în pãcat
cu Dumnezeu, Împãratul care-și trimite Fiul în vizitã. Sfințenia lui Dumnezeu nu poate fi
suportatã în stare de pãcat, iar Dumnezeu are o atitudine intolerabilã fațã de pãcat. El
75

demascã pãcatul și Omul acceptã cu greu acest lucru. De aceea mulțimea va striga “ia-L, ia-
L, rãstignește-L”, pentru cã El deazvãluie gândurile tainice ale noastre (Lc. 2, 35) și
demascã toatã superficialitatea noastrã. Sub biruința aparentãa condamnãrii la moarte se
ascunde însã biruința definitivã a Prințului acestei lumi.
Schimbarea la fațã, la care participã doar trei ucenici, este prevestitoarea acestei
biruințe. Apoi, un zid despãrțitor se așeazã între Iisus și ucenicii sãi. Sfântul Evanghelist
Marcu relateazã cã, în drum spre Ierusalim, Iisus mergea singur înainte, iar ucenicii îl urmau
“cu fricã” (Marcu 10, 32) continuând sã reflecteze la propriile lor aspirații. El le vorbea
despre moarte, iar ei se gândeau la gloria lor, disputându-și și locurile principale într-o
Împãrãție dupã modelulacestei lumi. Iisus le atrage atenția cã Împãrãția Sa nu este din lumea
aceasta. Fariseii sunt vinovați nu numai pentru faptul cã au închis ușile acestei Împãrãții, dar
nu au lãsat și pa alții sã intre. Prin aceasta El condamnã nu persoanele ca atare, ci atitudinea
tuturor celor care se instaleazã într-un confort al credinței întemeiat pe Lege ce conduce la
orgoliu spiritual și ipocrizie.
Fariseii constituie în sânul iudaismului grupul celor “curați”, al celor “virtuoși” și care
și-au fãcut din virtute un merit individual, excluzând harul Duhului Sfânt. În numele virtuții
lor, fariseii îl condamnã la moarte. Ucenicii sunt dezorientați. Mulți se întorc la preocupãrile
lor dinainte. Trecerea Sa prin lume s-a încheiat. “Noi nãdãjduiam cã El este Cel ce avea sã
izbãveascã pe Israel” (Lc. 24, 21) și deodatã apare surpriza: Iisus cel rãstignit a înviat. Se
aratã pe rând celor care l-au iubit: Mariei Magdalena, Femeilor purtãtoare de mir, ucenicilor
adunați în foișorul de sus, ucenicilor ce cãlãtoreau spre Emaus etc. Arãtãrile sunt însã
învãluite în tainã. Este El și totuși ucenicii nu-L recunosc. Trupul înviat nu mai ascultã de
legile acestei lumi. El intrã prin ușile încuiate (Ioan 20, 19, 26); ochii Mariei Magdalena se
deschid când îi pronunțã numele; cei ai ucenicilor în drum spre Emaus, când frânge pâinea;
cei ai celor unsprezece când le spune pace vouã, cei ai lui Toma, când îi aratã mâinile și
coasta Sa.
Prin toate acestea se exprimã faptul cã Împãratul înviat nu se impune tuturor printr-un
act de constrângere, întemeiat pe fricã, ci printr-un gest tainic care se leagã, pentru fiecare
ucenic, de o întâlnire anterioarã. Modul în care fiecare are acces la realitatea Învierii, rãmâne
pentru fiecare o tainã a lui Dumnezeu, care nu doar a dat la o parte “piatra de pe mormânt”,
ci dã la o parte și piatra de pe mormântul umanitãții. Pãmântul nu mai este o necropolã,
umanitatea nu mai este înghițitã de moarte. Iisus “Domnul vieții” a sfãrâmat legãturile morții
(I Cor. 15, 54).
Învierea Mântuitorului este vestirea glorioasã a propriei noastre învieri și a învierii
lumii. De aceea, apostolii vor deveni, dupã Înãlțarea Sa, martorii Învierii Sale, piatrã de
poticnire pentru logica umanã.
Timp de patruzeci de zile, Mântuitorul și-a pregãtit ucenicii pentru ultima despãrțire
și, în același timp, suprema comuniune cu ei prin Duhul Sfânt. Înainte de a se despãrți le mai
interpreteazã………… Scriptura, subliniind unitatea indisolubilã dintre Lege și Iubire,
coordonatele fundamentale ale împlinirii umane. Legea și Profeții au fost vorbit despre El
pentru cã El își manifesta prezența prin ele. Fãrã El, cele douã Testamente nu ar fi decât douã
cãrți închise și oferite speculațiilor de tot felul.
76

La patruzeci de zile de la Înviere, Mântuitorul se desparte de ucenici. El totuși va
rãmâne prezent, prin Duhul Sfânt, în Biserica Sa. De aceea ucenicii se întorc în Ierusalim cu
bucurie mare (Lc. 24, 52).
VII. Biseri ca: laborator al Învierii prin I ubirea participativã la iubir ea lui Hristos
O datã cu Înãlțarea Mântuitorului, Prezența Sa în aceastã lume si Împãrãția Sa rãmân
realitãți tainice în care nu se poate intra decât prin credințã si iubire. Biserica devine locul si
laboratorul Învierii prin aceste virtuți si icoanã a Împãrãției lui Dumnezeu. Biserica pãstreazã
în timp misterul Întrupãrii si al Învierii, misterul prezenței lui Hristos, care va tulbura lumea
aceasta marcatã încã de pãcat, separare si moarte.
VII.1. Intrar ea lui Hristos în Î mpãrãția Sa și n așter ea Biseric ii
Înãlțarea Mântuitorului la cer înseamnã intrarea Sa în Împãrãția Tatãlui (Ioan 1, 18;
17, 1-5). El nu intrã însã singur, ci împreunã cu întreaga umanitate asumatã în trupul sãu
înviat. Umanitatea devine astfel fiicã a lui Dumnezeu-Tatãl. (Efes. 4, 8-10; Rom. 8, 15-17;
Evrei 2, 10-13).
De aceea, Înãlțarea schimbã radical relația dintre El și ucenici. În momentul despãrțirii
aceștia îl “adorã”. Deci El nu mai este un simplu Învãțãtor iubit de ucenici, ci este Împãratul
și Domnul (Ioan 20, 28). Mãrturisirea lui Toma dupã Înviere, devine, dupã Înãlțare, și
Pogorârea Duhului Sfânt, mãrturisirea de credințã a Bisericii (Fapte 2, 22-36).
Biserica ia naștere în ziua Cincizecimii când ucenicii sunt îmbrãcați cu putere de sus.
Ea reprezintã astfel antipodul Turnului Babel. Acesta exprimã orgoliul uman care vrea sã se
înalțe pânã la cer prin propriile sale puteri.
Biserica reprezintã Noul Paradis în care Hristos este Pomul vieții, iar accesul la el nu
este posibil decât prin asumarea crucii.
Biserica reprezintã, în același timp, Noul Israel. Sfântul Apostol Petru disculpã
autoritatea romanã (Acte 3, 13) și în numele Dumnezeului lui Avraam, Isaac și Iacob, cheamã
fiii lui Israel la pocãințã pentru a se bucura de promisiunile fãcute pãrinților sãi (Fapte 3, 19-
26).
Predica este urmatã de fapte minunate, ce provoacã din nou ostilitatea fariseilor și
cãrturarilor. Ei au crezut cã au scãpat de Iisus și iatã cã totul reîncepe. Numele lui face
minuni și de aceea ei cer sã nu mai fie rostit (Fapte 3, 6; 4, 7; 4, 17; 5, 28). Dar ucenicii nu
se mai tem de moarte. Sfântul ătefan este primul martir creștin. El vede “cerurile deschise și
pe Fiul Omului șezând de-a dreapta lui Dumnezeu” (Fapte 7, 56). Este bine sã precizãm cã
primul martir creștin nu este nici un apostol, nici un israelit din Iudeea, ci un diacon un iudeu
elenist pe care iudeii conservatori îl considerau un credincios de rangul doi.
77

VII.2. Revãrsar ea iubir ii lui Hristos peste într eg pã mântul
Primii creștini din Iudeea au fost mult timp israeliți practicanți, legați de Lege și de
rânduiala templului, dar care recunoșteau cã Iisus cel din Nazaret este Mesia. Ei vesteau
învierea Sa și așteptau întoarcerea Sa. Dar Dumnezeu hotãrãște ca Evanghelia sã depãșeascã
spațiul lui Israel dupã trup (Fapte 8, 1-8). Iudeo-creștinii îi reproșeazã Sfântului Petru cã
mãnâncã cu cei netãiați împrejur. Este același reproș pe care fariseii l-au adus Mântuitorului.
Faptele Apostolilor subliniazã cã Duhul Sfânt îl determinã pe Sfântul Petru sã boteze
pe pãgânul Corneliu (Fapte 10-11).
Sfântul Stefan pare a fi presimțit cã venirea lui Hristos a însemnat Sfârșitul Legii. Dar
cel care v-a argumenta profund acest lucru va fi Sfântul Pavel. Convertirea lui este un
moment extraordinar, care începe cu descoperirea semnificației crucii lui Hristos. Crucea este
semn al identitãții de iubire dintre Hristos și Bisericã, dintre cap și membre. Crucea însã este
“scandal pentru Evrei și nebunie pentru greci”. ăi pentru el a fost scandal și nebunie, dar
odatã convertit, ea devine izvor de libertate și iubire pentru toate popoarele și nu doar pentru
Israel. Sfântul Pavel face distincție între Israel cel dupã trup și Israel cel dupã duh. O parte
din Israel cel dupã trup nu l-a receptat pe Mesia, însã Israel, ca popor ales, a avut un rol
imens în istoria mântuirii (Ioan 4, 22). Israelul autentic, spune Sfântul Pavel, este cel al
fãgãduinței, deoarece el s-a nãscut din credințã (Rom. 9, 6-8; Rom. 4). De aceea ultimul
cuvânt al lui Dumnezeu asupra lui Israel nu este de condamnare, ci de milostivire (Rom. 11,
25). Abandonarea unei pãrți a lui Israel nu este decât provizorie, pentru cã el se va converti
(Rom. 11, 15, 25, 32) , când toate popoarele se vor converti.
Din toate scrierile apostolice reiese clar o anumitã eticã a Bisericii, din care nu putem
face un cod de moralã în sensul modern al acestui cuvânt. Normele de conduitã apostolice se
adreseazã unor bãrbați și femei “morți” și “înviați” în Hristos, adicã trecuți prin experiența
convertirii (Rom. 6, 11; Gal. 5, 24).
Viața în Hristos depãșește orice orgoliu și afirmare de sine, deși acestea tind mereu sã
renascã și sã vicieze viața Bisericii.
De aceea apostolii insistã asupra iubirii și smereniei care trebuie sã caracterizeze pe
creștini.
VII.3. Con secințele iubirii lui Hr istos asupra s ocietãții umane: u n cer nou și un
pãmânt n ou
Iubirea lui Hristos trebuie oare sã transforme Biserica într-o societate închisã? Evident
cã nu.
Ea devine inspiratoarea oricãrei societãți umane sau oricãrei forme de organizare
socialã sau politicã. Biserica este inspiratoarea unei lumi noi, atât prin învãțãtura cât și prin
etica sa. Ultimele pagini ale Sfintei Scripturi descriu aceastã lume nouã, care trebuie sã vinã.
În centrul ei este taina Mielului, taina iubirii care se dãruie, care este însãși taina lui
Dumnezeu (I P. 1, 19-20) și taina lumii în comuniune cu Dumnezeu (I Ioan 3, 2).
78

79