Baumgarten Rațiu Simina -Elena [603022]

UNIVERSITATEA „BABEȘ -BOLYAI”
CLUJ -NAPOCA
FACULTATEA DE LITERE
ȘCOALA DOCTORALĂ DE STUDII LINGVISTICE ȘI
LITERARE

Utopie și antiutopie în perioada
1870 -1918

Conducător de doctorat :
Prof. univ. dr. Braga Corin
Student -doctorand: [anonimizat]

2018

2

Cuprins
Argument ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………… 4
1. Utopia ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………….. 7
Etimologia și ambigu itățile termenului ………………………….. ………………………….. ……….. 7
Distincția dintre utopie și utopianism ………………………….. ………………………….. ……….. 11
Genul literar utopic ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……. 15
Caracteristicile genului literar utopic ………………………….. ………………………….. …….. 19
Specii ale genului utopic ………………………….. ………………………….. ……………………… 29
Mit și utopie ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………… 33
Arhetip și utopie ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………… 41
Utopia, literatura fantastică și science -fiction -ul ………………………….. …………………….. 44
Tendințele totalitare ale utopiei ………………………….. ………………………….. ……………….. 49
Temperament utopic/temperament antiutopic ………………………….. ………………………… 53
2. Utopia la granița dintre secolele al XIX -lea și al XX -lea ………………………….. ………. 58
Cadrul temporal al c ercetării de față ………………………….. ………………………….. …………. 58
Argumente pentru a face apel la istorie și la teoriile social -utopice ……………………….. 64
Condițiile istorice în care apar utopiile secolului al XIX -lea ………………………….. ……. 68
Diferențele dintre utopia literară și teoriile social -utopice ………………………….. ………… 78
Relația dintre gândirea utopic ă și practica utopică ………………………….. ………………….. 84
Punerea în practică a utopiei ………………………….. ………………………….. ………………… 88
Modelul utopiilor literare de sec XIX ………………………….. ………………………….. ……….. 92
3. Ideologia ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………….. 97
Natura ideologie i ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……….. 97
Utopie și ideologie; delimitări ………………………….. ………………………….. ……………….. 116
Utopia și ideologia – o interpretare sociologică ………………………….. ………………….. 116
Utopia și ideologia – o interpretare personală ………………………….. ……………………. 119
4. Antiutopia ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………. 128
Pesimismul antiutopic/ simptome ale scriiturii antiutopice ………………………….. …….. 137
Declinul cosmic ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……. 137
Declinul civilizației ………………………….. ………………………….. ………………………….. . 138
Declinul sacrului ………………………….. ………………………….. ………………………….. …… 142
Declinul omului ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……. 152

3
5. De la utopie la antiutopie: parcurs și funcții ………………………….. ………………………. 155
De la (e)utopie la antiutopie: Edward Bellamy, William Morris; Herbert George Wells
………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ….. 165
Vești de Nicăieri -eutopie ideologizată? ………………………….. ………………………….. .. 177
Concluzii parțiale ………………………….. ………………………….. ………………………….. …. 187
Proiecții literare antiutopice: Când se va trezi cel -care-doarme (H. G. Wells) și Noua
utopi e (Jerome K. Jerome) ………………………….. ………………………….. …………………. 189
Jack London, Călcâiul de fier ………………………….. ………………………….. ………………… 196
Călcâiul de fier – specificații generale privind apartenența sa la genul utopic (eutopie
ideologizată) ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………… 199
Mitizarea figurii protagonistului ………………………….. ………………………….. …………. 201
Călcâiul de fier – eutopie ideologizată? ………………………….. ………………………….. .. 213
Concluzii parțiale ………………………….. ………………………….. ………………………….. …. 230
H. G. Wells, Insula doctorului Moreau ………………………….. ………………………….. ……. 232
Metafore spațiale și alteritate utopică ………………………….. ………………………….. …… 233
Reflectarea antiutopică a arhetipului Paradisului Terestru ………………………….. …… 237
Reflectarea ficțională a teoriilor declinului universa l ………………………….. …………. 241
Ideologia și formele ei de manifestare ………………………….. ………………………….. …. 245
H. G. Wells, Mașina timpului și Războiul lumilor ………………………….. ………………… 251
Alteritatea și spațialitate în Mașina timpului și Războiul lumilor ……………………… 252
Urme ale ideologiei în Mașina timpului ………………………….. ………………………….. .. 258
Reflectarea în ficțiune a teoriilor declinului universal ………………………….. ………… 260
Edward Morgan Forster, Când mașina se oprește ………………………….. ………………….. 264
Metafore spațiale în Când mașina se oprește ………………………….. …………………….. 265
Imagini ale alterității ………………………….. ………………………….. …………………………. 267
Mani festări ale ideologiei ………………………….. ………………………….. …………………… 271
Concluzii ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………. 274
Bibliografie ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………… 278

4
Argument

Studiul a ceea ce este numit în sens larg „utopie” nu a încetat, de -a lungul istoriei
literare, să suscite abordări dintre cele mai variate. Dincolo de diversitatea lor, dincolo de
metodologia sau de tipul de interpretare cu care au operat, acestea au totuși o constantă
comună: o intrigantă fascinație pentru utopie.
Utopia se înscrie în categoria temelor aflate mereu în actualitate. Există și
funcționează la ora actuală centre de cercetare a imaginarului utopic , cu abordări dintre
cele mai diverse. N e limităm la a aminti: centrul de cercetare al utopiei din Paris
(L’archipel des devenirs – Centre de recherche sur l’utopie ), pe cel din Roma
(Associazione internazionale per gli studi sulle utopie ), Lecce ( Centro Interdipartimentale
di Ricerca sull’Utopia ) și Bologna (Centro Interdipartimentale di Ricerca sull'Utopia ).
Dacă studiile și volumele aflate sub coordonarea profesorilor Vita Fortunati , Luigi Firpo,
Nicola Matteucci și Nadia Minerva (fondatori ai centrului de cercetare a utopiei de la
universitatea din Bologna) vin dinspre textul literar, împrumutând instrumentele criticii și
teoriei literare, tendința școlii din Lecce (aflată sub tutel a profesorului Arrigo Colombo)
este de a conduce cercetarea utopiei înspre sfera imaginarului social și a componentei sale
subversive și manipulatorii.
Făcând apel la marii teoreticieni ai genului utopic , dar distanțându -se treptat de
viziunile acestora , lucrare a de față a fost gândit ă și trebuie înțeleasă așadar ca o încercare
de exploatare a unei părți bine delimitate din istoria utopiei literare, realizată atât cu
instrumentele criticii și teoriei literare, cât și din perspectiva imaginarului social.
Cercetarea are ca obiect de studiu utopii literare publicate la granița dintre secolele al XIX –
lea și XX și propune o teză curajoasă: odată cu ideologizarea ficțiunii utopice (proces care
marchează întreg secolul al XIX -lea), utopia literară trece printr -un lung șir de schimbări
atât la nivel formal, cât și la nivel de conținut. În prima fază utopia îmbracă forma a ceea
ce numim (e)utopie ideologizată, ca apoi să se transforme în antiutopie. Propunem așadar
un mod de a gândi cele trei forme de manifestare ale genului utopic într -o relație de
genealogie, respectiv de generare. Vom arăta cum eutopia ideologizată se naște din utopie,
iar antiutopia apare ca răspuns la acest proces , deconstruind atât convențiile clasice ale
utopie i, cât și sensul ideologizat al eutopiei impregnate de elemente ideologice . Vom
demonstra că f orma pe care o împrumută genul utopic diferă în funcție de sensul ideologic
pe care î l exprimă : imaginarea unor lumi sau a unor cetăți perfecte, marcate de o ordi ne

5
riguroasă și o modalitate de guvernare cu legi stricte, care nu acceptă nicio schimbare
corespunde utopiei și eutopiei ideologizate (care preia forma narativă și rigorile utopiei și
le alătu ră un strat subversiv și manipulator, specific ideologiei ). De asemenea ficțiunea
care, pe de -o parte , permite dezordinii, imperfecțiunii și imprevizibilului să pătrundă în
genul utopic , eliberând imaginarul de convențiile totalizante, de comportamentele
predefinite și de caracterul previzibil și , pe de alta, demonstrează imposibilitatea și
absurditatea pretenției eutopiei ideologizate de a oferi soluții general -valabile îmbracă
forma antiutopiei. O nuanță a tezei propuse în această lucrare se referă la capacitatea
antiutopiei de a elibera imaginarul genul ui utopic de tendințele aplatizante și totalizante
ale utopiei. Odată cu ideologizarea utopiei, iar apoi cu transformarea acesteia în antiutopie,
limbajul, imaginarul și complexitatea narativă se modifică , proces urmărit în detaliu în
această lucrare.
Pentru a urmări modul în care utopia literară este ideologizată, studiul de față
presupune identificarea în textul literar a elementelor componente ale ideologiei. Vom
folosi în acest sens cercetarea unui sociolog specialist în filosofie politică (Martin Seliger)
care divide conceptul „ideologie” în categorii distincte . Acest lucru ne va permite astfel să
urmărim procesul prin care ideologia se infiltrează în textul literar. Abordarea noastră este
inter-disciplinară întrucât vom aplica literaturii o anumită termin ologie, o viziune și un
vocabular specifice mai curând imaginarului politic.
Conștientizăm că suprapunerea unor noțiuni aparent străine de câmpul literaturii
peste textul literar implică anumite riscuri. Nu este vorba nicidecum de contestarea
legitimități i unei lecturi din perspectivă ideologică, cât de semnalarea anumitor dificultăți
pe care acest demers le ridică. De exemplu, deși ne -am asumat să identificăm elementele
componente ale ideologiei vizibile în textul literar, trebuie să admitem că aproape
întotdeauna acestea apar, uneori mai discret, alteori mai virulent, într -o omogenitate care
face dificilă orice încercare de delimitare pe categorii. De multe ori, într -o singură frază
putem identifica trei sau chiar patru tipuri de elemente ideologice. Alte ori, acestea apar sub
forma unor virtualități în sensul în care o anumită informație propusă de text poate fi
interpretată atât ca descrierea unei ideologii, dar și ca respingerea alteia. În cele din urmă,
această dificultate nu face altceva decât să contr ibuie la plăcerea unei lecturi atente,
meticuloase, mereu pregătită să observe și să diferențieze nuanțe dintre cele mai subtile.
De asemenea, ni s -ar putea semnala că modul în care se infiltrează ideologia în text implică
totuși necesitatea unei percepții globale. Este perfect validă această remarcă, însă

6
considerăm că acțiunea de fărâmițare a componentei ideologice din opera literară este
instrumentarul potrivit pentru un demers metodologic mai riguros, interesat să arate cât
mai exact modul și punctul în care elementele care aparțin ideologiei se inserează în textul
literar.
Nu ne -am fi oprit asupra acestui mod de a privi utopia literară dacă aceasta nu ar fi
suscitat și influențat adoptarea unor crezuri politico -ideologice, dacă nu și -ar fi sedus
cititor ii. În ciuda valorii literare discutabile (adesea, în mod evident, limitată ), eutopiile
ideologizate scrise la granița dintre secolele al XIX -lea și al XX-lea necesită o astfel de
lectură tocmai datorită faptului că se situează în mod deliberat într -un spațiu al
persuasiunii, al manipulării, al exaltării unor crezuri social -politice, sau, într -un cuvânt, al
ideologicului.

7
1. Utopia
Etimologia și ambiguitățile termenului
Termenul „utopia” este de dată relativ recentă, cu toate că idealul politic pe care îl
exprimă este foarte vechi. În 1516 acest etimon apare pentru prima dată în cartea lui
Thomas Mor us intitulată Libellus vere aureus, nec minus salutaris quam festivus de optimo
reipublicae statu, deque nova Insula Utopia , editată în latină în Lovanice.
Pentru a clarifica etimologia termenului „utopie”, vom face apel la studiul lui
Massimo Baldini despre utopie1, care dezbate și clarifică numeroase problematici care
vizează genul utopic. Astfel, Massimo Baldini arată că, în anii su ccesivi apari ției Utopiei
lui M orus, apare o reală dispută filologică în jurul acestui termen. Unii filologi consideră
că vocala ini țială „u” provine din prefixul „ou(k)”, plasând astfel utopia în sfera unui „non –
loc”, a unui loc inexistent, imaginar. Al ții, opunându -se ace stei lecturi, subliniază faptul că
în limba greacă formele negative se constituie prin adăugarea grupului vocalic „ou” în
cazul verbelor și a vocalei „a” în cazul substantivelor. În logica acestei interpretări ,
termenul „utopia” ar fi rezultatul unei erori . Forma sa corectă, având în vedere că e vorba
de negarea unei forme substantivale și nu a uneia verbale, ar urma să fie , conform lui
Massimo Bal dini, „a-topia ” și nu ou -topia”. În ace astă logică, M. Baldini propune
interpretarea care ar trata vocala „u” ca fiind de fapt o prescurtare de la „eu” („eutopia”)
care nu ar mai însemna „loc inexistent”, ci „loc fericit, perfect”.2 Așadar etimologia
termenului conduce spre două variante semantice: „outopia”, loc de nicăieri , și „eutopia”
loc al fericirii. Aceste două variante semantice numesc, așa cum vom arăta în paginile
următoare, două specii distincte ale genului utopic3.
După cum insistă majoritatea cercetătorilor imaginarului, t ermenul „utopie”
pendulează între contradic ții și ambiguită ți. Subiect interdisciplinar, utopia se bazează ,

1 Massimo Baldini, Il linguaggio delle utopie, Roma Edizioni Studium, 1974.
2 Ibidem , pp. 6 -7.
3 Corin Braga propune un model teoretic clarificator, în funcție de care diferențiază și definește speciile
genului utopic în Corin Braga Pour une morphologie du genre utopique , Classiques Garnier, Paris, 2018.

8
după cum afirmă Vita Fortunati4, atât pe etici, cât și pe estetici, reunind atât aspecte
ideologice, cât și aspecte literare. Chiar dacă numeroasele defini ții ale utopiei par să
exprime lucruri similare, ele fac referire la opere extrem de diferite între ele. Încercările de
definire ale termenului au întâmpinat reale dificultă ți. Au intrat sub umbrela utopiei, de -a
lungul timpului, călătoriile extraordinare, fabule, proiec ții mito logice, istorisirile
călătorilor pe lună, povestiri fantastice, dialoguri filosofice.
Criticii literaturii utopice au optat pentru criterii extrem de diverse pentru a diferenția
operele utopice de cele non -utopice. De exemplu, Marie -Louise Berneri preia d efiniția
oferită de Dicționarul general al limbii franceze („o proiecție imaginară a unei forme de
guvernare perfecte”) în detrimentul definiției propuse de Enciclopedia britanică („o
comunitate ideală, a cărui membri trăiesc în condiții perfecte”)5. Dacă M.-L. Berneri face
apel la definițiile dicționarelor de prestigiu, Raymond Ruyer aplică un criteriu distinctiv
de natură psihologică6. Pentru acesta , o operă literată poate fi încadrată în genul utopic
atunci când este marcată de ceea ce teoreticianul nume ște „mod utopic”. Vom reveni în
paginile următoare asupra acestui concept. Cercetătorii Frank E. Manuel și Fritzie P.
Manuel tratează utopia cu „toleranță”, adoptând o concepție „ecumenică” , concepție care
tratează drept utopice scrieri dintre cele mai div erse: călătorii extraordinare, istorisiri ale
călătorilor pe lună, descrieri fabuloase ale unor lumi demult pierdute, moduri de guvernare
optime, sfaturi către prinți despre guvernarea perfectă, romane care oferă exemple de
societăți utopice, profeții mile nariste, planuri arhitecturale ale orașelor ideale.7
Toate defini țiile de dic ționar ating atributele de „fictiv”, irealizabil”, „ireal”8. S-a
vorbit despre utopie atât ca tip particular de fic țiune (procesul de a trasa limite clare ale
genului utopic este unul extrem de anevoios), cât și ca modus vivendi sau ca mentalitate;
ca stare de spirit. Acest modus vivendi nu este cuprins în totalitate de utopie , deoarece

4 Vita Fortunati, „Utopia as a Literary Genre” în Vita Fortunati și Raymond Trousson (coord.), Dictionary
of Literary Utopias, Honoré Champion Éditeur, Paris, 2000, p. 635.
5 Marie -Louise Berneri, Viaggio attraverso Utopia , trad. Andrea Chersi, Movimento Anarhico Italiano,
Carrara, 1981, p. 320.
6 Raymond Ruyer, L’utopie et les utopies , Gérard Monfort, Saint -Pierre -de-Salerne, 1988, p. 9.
7 Frank E. Manuel & Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World , The Belknap Press of
Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1979, .p. 4.
8 Raymond Trousson, Voyages aux pays de nulle part, Editions de l'Université de Bruxelles, Bruxelles, 1999,
p. 10.

9
„utopia în sens strict nu include întregul utopianism în acela și fel în care tragedia nu
include toate expresiile tragice”9. Oscila țiile semantice ale termenului utopie și ale
termenilor deriva ți (utopic, utopianism, mod utopic) au creat numeroase dispute și
neclarită ți în rândul cercetătorilor10.
După cum remarcă Raymond Trousson, secolul al XIX-lea adaugă termenului
„utopie” o nuanță peiorativă suplimentară față de sensul peiorativ primit în secolul al XVII –
lea. În faza de creștere a socialismului, termenul este folosit de către Karl Marx și Friedrich
Engels pentru a cataloga (și a desconsidera) viziunile lui Robert Owen, Henri de Saint –
Simon, Charles Fourier. K. Marx și F. Engels consideră că socialismul „utopic ” este
amendabil tocmai datorită caracterului său ideal; a tendinței sale de a propune o societate
care este rodul imaginației , imaginație străină de dinamica socială. Acestor viziuni
catalogate drept puerile, marxiștii le opun un socialism autointitulat ș tiințific, care,
conform lui Raymond Trousson, este un soi de psihologie socială capabilă să studieze atât
din punct de vedere istoric, cât și din punct de vedere științific, fenomenele legate de
producție și de schimb, stabilind astfel anumite legi ale pr ogresului. Raymond Trousson
arată cum după anul 1848 termenul „utopie” ajunge să exprime o injurie la adresa
socialismului și a comunismului, pentru ca în 1871, odată cu excesele Comunei din Paris ,
să îi fie întărită semnificație peiorativă: „utopia nu mai este doar himeră, ci vis periculos,
destabilizator al ordinii sociale”11. Marie -Louise Berneri semnalează jongleriile la care
termenul „utopie” a fost supus: dacă marxi știi au definit ca utopic orice proiect „non –
științific”, non -marxi știi tind să includă toate programele socialiste în rândul utopiilor.
Autoarea subliniază ironic că în timp ce Engels scrie o carte pentru a demonstra diferen ța
dintre socialismul „non -științific” (programele de via ță comunitară a lui Henri de Saint –
Simon , Robert Owen și Char les Fourier) și socialismul științific, K. Marx a fost în repetate
rânduri inclus în rândul scriitorilor utopici. M.-L. Berneri dă ca exemplu cartea lui M.
Kaufmann: Utopias: or, Sc hemes of Social Improvement , unde, alături de K. Marx, au fost

9 Raymond Trousson, „Genealogy” în Vita Fortunati și Raymond Trousson (coord.), Dictionary of Literary
Utopias, p. 631.
10 Pentru un studiu complex centrat pe istoria interpretărilor termenului „utopie” recomandăm volumul lui
Raymond Trousson, Voyages aux pays de nulle part .
11 Raymond Trousson, Voyages aux pays de nulle part , p. 11.

10
inclu și în t agma utopi știlor numero și alți autori12 care ar fi cel puțin iritați de această
clasificare (de ex emplu P. J. Proud hon)13. Printre scriitorii care au făcut demersuri pentru
a demonstra factura utopică a socialismului autointitulat științific ( și trecu ți cu vederea de
către M.-L. Berneri) sunt și Wilhelm Reich și Herbert Marcuse14.
Traseul parcurs de termenul utopie este așadar extrem de sinuos. De la titlul unei
opere literare, termenul „utopia” ajunge să denumească o specie literară (sunt considerate,
în primă instanță, utopii toate operele care prezintă analogii cu opera lui More15), să fie
folosit pe post de etichetă atribuită unor atitudini individuale sau unor curente de gândire ,
ca în cele din urmă să fie interpretat și ca atitud ine mentală specifică (numită adesea
utopianism sau mod utopic). Studiul de față se va ocupa de utopia ca specie literară (în linii
mari, acceptăm definiția formulată de Alexandru Ciorănescu , care înțelege utopia ca
„descrierea literară individualizată a u nei societăți imaginare, organizată pe niște baze care
implică o critică subiacentă a societății reale”16) și de modul utopic sau, cu alt termen, de
„utopism ”. În ceea ce privește speciile genului utopic (utopie, eutopie, antiutopie,
distopie) , după cum vom arăta în subcapitolul atribuit acestora, vom opera cu taxinomia
teoretizat ă de Corin Braga.

12 Cercetătorii Frank E. Manuel și Fritzie P . Manuel includ aici o serie de psihologi, filosofi, biologi și oameni
de știință care ar fi avut o „atitudine ambivalentă” în privința etichetării lor drept „utopiști” precum „More
and Patrizi, Bacon and Campanella, Andreae and Morelly, Fenelon and Condor cet, Restif de la Bretonne and
Edward Bellamy, H. G. Wells and Theodor Hertzka, Wilhelm Reich and Norman Brown, Erich Fromm and
Herbert Marcuse, Julian Huxley and Pierre Teilhard de Chardinall have a place on the roster of utopians –
some, to be sure, agains t their will” în Frank E. Manuel și Fritzie P. Manuel, op. cit., p. 4.
13 Marie -Louise Berneri, op. cit., p. 319.
14 Pentru mai multe informații în acest sens recomandăm cartea lui Krishan Kumar, Utopia and Anti -Utopia
in Modern Times , Basil Blackwell Ltd, O xford, 1987, pp. 393 -401.
15 Alexandru Ciorănescu, Viitorul trecutului. Utopie și literatură , trad. Ileana Cantuniari, Cartea
Românească, București, 1996, p. 20.
16 Ibidem , p. 22.

11
Distinc ția dintre utopie și utopianism
După cum am afirmat, termenul utopia denumește atât o categorie de scrieri literare
(ne vom concentra atenția în paginile ce urmează asupra caracteristicilor literaturii
utopice), dar și o stare de spirit, o mentalitate, un mod de a fi în lume .
Alexandru Ciorănescu face distincția între utopia ca gen literar și „metoda
utopică” /„utopi anism”. Metoda utopică este astfel o disponibilitate a ființei umane de a
privi dincolo de granițele c unoașterii. Conform lui A. Ciorănescu , deși metoda utopică „stă
într-adevăr în fruntea compunerii tuturor utopiilor literare”17, este utilizată într-o arie mult
mai vastă, în domenii care nu au nimic în comun cu domeniul literar. Utopismul este în
fond o mentalitate, o manieră de a privi Universul. El implică întotdeauna o disponibilitate
de a accepta alte teze decât cele în baza cărora funcționează lumea reală. Metoda utopică
s-ar baza astfel pe o cercetare care acceptă ca adevărată (și efectiv realizată) o teză fictivă
„cu scopul de a evolua și de a deduce de aic i derivările și consecințele ultime”18. Metoda
utopic ă/utopismul se sprijină astfel pe un raționament deductiv (se pornește de la o ipoteză
abstractă și fictivă) pentru ca apoi acestui raționament să i se probeze gradul de valabilitate.
Pentru Alexandru Ciorănescu, utopi anismul sau metoda utopică reprezintă un pas
esențial în orice descoperire științifică . Atât în fizică, cât și în medicină sau matematică,
capacitatea minții umane de a accepta ca adevărate anumite premise pur imaginare și de a
le proba vali ditatea reprezintă un pas esențial pentru realizarea marilor descoper iri. Orice
mare descoperire depinde de această atitudine mentală care speculează potențialitățile
alternative ale realității. Conform lui A. Ciorănesc u, toate operele literare utopice sunt
marcate de mentalitatea utopică. Orice utopie literară pleacă de la o anumită ipoteză, iar
„metoda utopică ia această ipoteză drept realitate și această închipuire drept un început,
pentru a trece de la ea către închipu iri de gradul doi”19. Astfel, așa cum exemplifică
Alexandru Ciorănescu, decizia unei comunități de a distrug e toate mașinăriile,
dispensându -se de tehnică, reprezintă una dintre ipotez ele cu care ar putea debuta o utopi e
literar ă. Imaginarea modului în car e se va sc himba viața oamenilor odată adoptată această

17 Ibidem , p. 21.
18 Ibidem .
19 Ibidem .

12
hotărâre, raportarea acestora la societatea în care tr ăiesc, repercusiunile pe care ace astă
decizie le va avea asupra întregii lor existenț e reprezintă materia care va alcătui utopia.
Despre ace astă a titudine utopică vorbește și Raymond Ruyer într -un studiu de
referință pentru utopie20 atunci când se referă la modul utopic . Conform lui R. Ruyer,
modul utopic aparține ordinului teoriei și a speculației, putând fi înțeles ca un „exercițiu
mental asupra posibilelor laterale”21. Modul utopic implică libertatea absolută a
cercetătorului/utopistului de a lucra, sau, în term enii lui Raymond Ruyer, de a se juca cu
diferite ipoteze, chiar false sau ilegitime (utopistul, spune R. Ruyer, este interesat mai puțin
de adevăr și mai mult de extinderea conștiinței sale). Acest exercițiu de operare cu ipoteze
imaginare, acest joc mental spune ceva despre nivelul intelectual al celui care se joacă.
După cum afirmă Raymond Ruyer, „fiecare spirit este caracterizat din punct de vedere
intelectual de nivelul jocului utopic pe care este capabil să îl joace”22.
Prin această afirmație, R. Ruyer formulează, în fond, un criteriu prin care putem
intui o oarecare delimitare între operele pur imaginar e (care realizează acest „joc” utopic
la un nivel superior) și operele intens ideologizate , care nu propun ipoteze imaginare,
inedite, ci se limitează la a prezenta lumi ficționale extrem de asemănătoare cu lumea reală,
cea în care autorul trăiește și scri e. Vom observa astfel, în cea de -a doua parte a lucrării
noastre, cum lumile ficționale din Privind înapoi (Looking backward ), Călcâiul de fier
(The Iron Heel ), Vești de Nicăieri (News from Nowhere ) operează cu niște ipoteze preluate
din lumea reală . Liter atura funcționează ca un camuflaj pentru exprimarea unor convingeri
socio -politice. Ea nu imaginează o lume necunoscută sau inaccesibilă cititorului implicit.
În aceste cazuri, literatura nu „permite prospectarea configurației mai mult sau mai puțin
exacte a faptelor care nu sunt cunoscute și a adevărurilor ipotetice”23, așa cum afirmă A.
Ciorănescu despre metoda utopică. Lumea prezentată în cele trei romane citate se ocupă
de fapte cunoscu te, familiare posibilului cititor. Ipoteza cu care debutează (în esență, cele
trei romane pleacă de la teza implementării socialismului în societatea existentă) nu este
una originală, care să cucerească cititorul prin caracterul său neobișnuit. În schimb,

20 Raymond Ruyer, L’utopie et les utopies , p. 9.
21 Ibidem , p. 9; traducerea în română a sintagmei îi aparține Ileanei Cantuniari, traducătoarea volumului lui
Alexandru Ciorănescu, Viitorul trecutului. Utopie și literatură (Ciorănescu îl citează în volumul său pe
Ruyer).
22 Ibidem , pp. 14 -15.
23Ibidem , p. 25.

13
imaginarea modului în care își duc existența niște Oameni -Animale, rezultatele unor
experimente biologice ale unui doctor izolat într -o insulă pustie ( Insula doctorului Moreau
[The Island of Doctor Moreau ]), sau a modului în care relaționează niște indiviz i a căror
viață se desfășoară exclusiv într -un mecanism uriaș, aflat în interiorul planetei Pământ
(Când mașina se oprește [The Machine stops ]) reprezintă ipoteze ficționale inedite,
rezultatul unui „joc utopic” care provoacă fascinație în rândul cititoril or.
Un alt autor care vorbește de această tensiune utopică, de această disponibilitate a
ființei umane de a opera cu posibilitatea absolută este Arrigo Colombo. Conform acestuia,
utopicitatea este o categorie a minții umane. Pentru Arrigo Colombo întreg cursul istoriei
este marcat de mentalitatea istorică. Conform acestuia, cursul istoriei se raportează mereu
la proiectul societă ții drepte, utopia literară fiind doar o expresie a acestuia24. În viziunea
lui, proiectul istoric devine o macro -utopie . Istoria este marcată de speran ța de a realiza
ceva similar idealului utopic , aflându -se astfel într -un continuu proces de realizare practică
a acestei macro -utopii. Această teză poartă, într -un stadiu latent, perspectiva istoriei aflate
într-un progres con tinuu. Menirea istoriei este astfel aceea de a „progresa” , cu scopul de a
împlini cât mai fidel un proiect utopic .
Orice utopie propune așadar o ipoteză ficțională (niște principii de funcționare a le
lumii imaginate) și prezintă exemplificarea acestei ipoteze. Dar spre deosebire de alte
genuri literare care creează lumi imaginare și le prezintă în acțiune, cu instituțiile și cu
modul de viață adoptat, utopia derivă mereu din cadrul utopic al minții, fiind marcată de
ceea ce J.-J. Wunenburger numește „conștiință utopică” . Cu alte cuvinte, există o relație
extrem de strânsă între scriitura utopică și modul utopic :

24 Arrigo Colombo, L’utopia.Rifondazione di un’idea e di una storia, Edizioni Dedalo, Bari, 1997, p. 428.

14
Însă utopia scrisă sau practică nu este identificabilă doar cu acest proiect de amenajare a
unui spa țiu. Nu orice plan arhitectural sau orice întreprindere de colonizare a unui pământ
virgin intră în categoria utopiei, doar dacă nu dizolvă conceptul într -un gen nelimitat.
Doar asocierea cu o con știință a unui timp progresist, a unui viitor -venire poate permite
reperarea un ei con științe sau a unei conduite utopice25.
Unii cercetători consideră că atitudinea mentală utopică servește ideologiei în scopul
manipulării și ocultării realității. Modul utopic antrenează, conform acestor teorii, aceleași
structuri mentale folosite de ideologie. Astfel, V. Dupont apropie mentalitatea utopică de
ideologie, subliniind forța pe care o descriere „abilă” a unei societăți ideale o are asupra
realului, aducând o contribuție practică în crearea reformelor sociale26. Richard Gerber, pe
linia de interpretare a lui V. Dupont, analizează atitudinea mentală utopică considerând -o
drept una dintre cele mai importante forțe în realitatea politică27, având capacitatea de a
manipula masele . Astfel scriitorul de utopie devine un reformator social și un prod ucător
de propagandă politică.

25 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, trad. Tudor Ionescu, Dacia, Cluj, 2001, p. 88.
26 Victor Dupont, L'utopie et le roman utopique dans la litterature anglaise , M. Didier, Paris, 1941 apud
Richard Gerber, op. cit. , p. XI.
27 Richard Gerber, Utopian Fantasy, Routledge & KEGAN Paul, London, 1955, p. XI.

15
Genul literar utopic
Noțiunea de „gen literar” face obiectul a numeroase studii și dispute literare .
Norhtrop Frye semnalează dificultățile și confuziile create în jurul conceptului de gen și a
speciilor sale literare:
Nu există, ca de obicei, niciun cuvânt care să desemneze proza literară, astfel că termenul
de „roman” este bun la toate, pierzându -și prin aceasta înțelesul său adevărat, de nume al
unui gen. Distincția făcută de bibliotecile ambulante între ficțiune și n on-ficțiune, între
cărțile care conțin fapte imaginare și cele care tratează despre orice altceva, pare să -i
satisfacă pe deplin pe critici. Dacă i -am întreba cărui gen de proză aparține Călătoriile
lui Gulliver , foarte puțini critici, chiar presupunând că ar da răspunsul corect
categorisind -o drept „satiră menipică”, ar considera această categorisire esențială pentru
înțelegerea cărții, cu toate că aceiași critici n -ar putea concepe ca studiul unui roman, de
pildă, să nu se întemeieze pe o cunoaștere cât d e elementară a genului respectiv28.
Nu ne vom opri însă asupra istoriei definițiilor atribuite noțiunii de gen literar ,
deoarece tema și dimensiunea acestei lucrări nu permit o astfel de abordare. Alegem să
operăm cu noțiunea de gen literar teoretizată de Tzvetan Todorov în volumul dedicat
literaturii fantastice29. Acesta consideră că analiza unor opere ficționale din perspectiva
unui gen literar poate fi văzută drept „descoperirea un ei reguli care își exercită influența
asupra mai multor texte permițându -ne să le aplicăm titulatura generică de opere fantastice
în pofida a ceea ce constituie specificitatea fiecăruia dintre ele”30. În mod evident, vom
transfera aceas tă definiție în sfera discuțiilor despre utopie , referindu -ne nu la operele
fantastice, așa cum face T. Todorov, ci la operele de factură utopică. Astfel, vom încerca
să identificăm regulile care, dincolo de specificitatea fiecărei opere literare utopice , ne
permit să le încadrăm într -un gen comun. Men ționăm de asemenea că vom trata genul
literar drept legătura „prin care se stabile ște un raport între operă și universul literaturii”31,

28 Northrop Frye, Anatomia criticii, trad. Dominica Sterian și Mihai Spărios u, Univers, București, 1972, p.
15.
29 Tzvetan Todorov, Introducere în literatura fantastică , trad. Virgil Tănase, Univers, București, 1973
30Ibidem , p. 19.
31Ibidem , p. 24.

16
drept locul în care o operă intră într -o rețea complexă de relații cu alte opere. Considerăm
că putem vorbi de un gen li terar utopic deoarece avem posibilitatea de a observa, printr -o
minimă incursiune în critica literară, anumite caracteristici structurale specifice în rândul
utopiilor . Vom urmări pe parcursul lucrării care este legătura care se stabilește între utopiile
literare scrise la sfârșitul secolului al XIX -lea și începutul secolu lui XX , precum și între
acestea și teoriile sociale și științifice ale timpului, teorii preluate și prelucrate în câmpul
literar. După cum vom vedea, utopiile scrise și publicate în perioa da care face obiectul
acestui studiu apar adesea ca o reacție , ca o perspectivă posibilă la realitate, reușind să
atragă apoi alte și alte viziuni utopice sau antiutopice .
Se impune, în acest punct al cercetării noastre, să facem niște clarificări care vizează
eventualele diferențe dintre utopie și operele ficționale literare non -utopice. Norhtrop Frye
formulează în volumul său Anatomia Criticii o teorie a genurilor și, fără să ne oprim în
detaliu asupra tezelor sale, amintim două dintre trăsăturile pe c are N. Frye le atr ibuie
literaturii , urmărind totodată în ce măsură aceste trăsături pot fi aplicate genului utopic32.
Prima dintre trăsăturile pe care Norhtrop Frye le atribuie literaturii se referă la caracterul
acesteia de a se reprezenta doar pe sine, f ără să intre într -o relație „de referență” cu lumea.
A doua dintre trăsăturile pe care le vom discuta în relație cu literatura utopică se referă la
faptul că „literatura se creează pornind de la literatură și nu plecând de la realitate, fie
aceasta materia lă sau psihică ”33.
În mod evident, trăsăturile pe care Norhtrop Frye le atribuie literaturii în ge neral nu
pot fi aplicate literaturii utopice deoarece, spre deosebire de alte genuri (poezia, literatura
fantastică clasică etc.), utopia își are izvorul în realitatea socială. Scriitorul de utopie se
află, în mod tacit, într -o permanentă stare de conflict cu lumea în care trăiește și scrie.
Utopia e ste tocmai răspunsul la această tensiune izvorâtă dintre real și modul în care ar

32 Pentru aceste observații am făcut apel la Northop Frye, Anatomia criticii și la Tzv etan Todorov,
Introducere în literatura fantastică (Todorov discută în detaliu teoria lui Frye, poziționându -se într -o postură
critică la adresa acestuia; el aduce obiecții și corecții; de exemplu Todorov afirmă: „Clasificările lui Frye, nu
sunt coerente d in punct de vedere logic nici între ele, nici înlăuntrul fiecăreia dintre ele”; „cât privește
inconsecvențele interne, va fi sufiecient, pentru a le pune în evidență, să procedăm la o sumară analiză a
primei clasificări dintre cele menționate mai sus” în T odorov, op. cit . p. 29); Considerăm că lectura în paralel
a celor două texte ne oferă o perspectivă clarificatoare, de ansamblu, asupra tezelor discutate (de pe poziții
aparent opuse, dar, în esență, complementare).
33 Tzvetan Todorov, op. cit. , p. 27.

17
trebui, conform utopistului , să arate de fapt realul. Ficțiunea utopică nu mizează pe logica
lui „ce -ar fi dacă” și pe aceea a lui „așa ar trebui să fie”. Lumea utopică închi de între
granițele ei ficționale tabloul unui ideal social , ideal gândit în funcție de realitate. Tabloul
societății dezirabile se află mereu într-un raport, declarat sau nedeclarat, cu societatea
reală . Utopia literară e o alternativă ficțională la realit ate, sau, cu alte cuvinte „utopia este
deja focarul intelectual al unei sinteze istorice”34. Aceasta este construită plecând de la
datele realului pe care îl amendează și căr uia îi gândește alternative posibile. Cu toate că
lumea utopică este o lume a posib ilității, aceste posibilități sunt limitate și se află într -un
permanent rapor t cu ceea ce există deja în sfera realului :
Pe de altă parte, se dovedește că utopia nu poate fi limitată la un simplu fenomen de
scriitură, de construcție abstractă a unui model, ci ca orice arhetip imaginar, ea
însuflețește și excită năzuințe socio -politice. Utopia ucronică nu este deci decât o
dimensiune sau chiar un moment al unei utopii practice și practicate. A o reduce la un
simplu fapt literar, a da seamă despre ea pr intr-o simplă fugă din fața istoriei înseamnă a
pierde înrădăcinarea imaginară și potențialul său de penetrare a trăitului uman. Dacă
imaginarul nu este doar un rezervor de imagini pentru artiști, ci structura antropologică a
reprezentărilor lumii, atunci prelungirea tablourilor utopice spre retopiri și reorganizări
ale realului nu mai are nimic surprinzător. Arhetipul locului ideal, sub polaritatea sa
mitică și utopică nu este un simplu decor estetic, ci el poartă în sine un potențial de
stimulenți colecti vi, care îl transformă într -unul dintre principalii stâlpi ai istoriei
umanității35.
Ficțiunea utopică poartă în sine, așa cum am afirmat deja, mentalitatea utopică.
Scriitorul de utopie își scrie opera ca pe un exercițiu de imaginație , meditând la modul în
care realitatea ar putea fi transformată (în cazul în care ar fi adoptate diferite ipoteze
ficționale). Povestea clasică din utopiile literare se concentrează asupra consecințelor
provocate odată cu instaurarea acestor ipoteze literare. Dar întotd eauna acest exercițiu
ficțional se revendică de la societatea existentă, cea în care autorul trăiește și scrie .
Realitatea (sau imaginea scriitorului despre realitate) este un punct cheie pentru
utopie: proiecția utopică pleacă de la aceasta , cu scopul su bversiv de a o critica, se oprește

34 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului , p. 19.
35 Ibidem , p. 81.

18
asupra unor proiecții posibile (proiecții prezentate adesea drept ideale sau, măcar,
dezirabile) pentru a reveni apoi în real ul istoric datorită influenței pe care literatura (și mai
cu seamă „literatura speranței”) o exe rcită asupra cititorului. Utopia nu trezește doar
conștiințe, ci, după cum vom arăta în acest studiu, și impulsuri revoluționare .
Un alt aspect pentru care g enului literar utopic nu i se pot aplica trăsăturile pe care
Norhtrop Frye le atribuie genului lit erar în general se referă la faptul că utopia îndeplinește
funcția de istoricizare a prezentului. Conform lui M. Beaumont36, utopia furnizează o
perspectivă istoricistă – o metaperspectivă – din care prezentul apare în proporțiile
aproximate. Ficțiunea utopică are tenta ția de a istoriciza prezentul din perspectiva unui
viitor fantastic. Cercetătorul înțelege termenul „ istoricizare ” drept o încercare de a
cuprinde contemporaneitatea și prezentul într -un proces istoric. Utopia este așadar o
raportare la prezent ca istorie. În limitele acestei interpretări, utopia nu este o reprezentare
a trecutului sau una a viitorului (cu toate că narațiunile utopice propun astfel de
reprezentări), ci este, în esență, o privire de la distanță asupra prezentului imediat. Utopia
devine astfel un exercițiu de raportare la prezent ca istorie, ca devenire. După cum observă
Matthew Beaumont, î n utopie, prezentul este trecutul unui viitor specific, ficțional.
Extrapolând, toate utopiile sunt scrieri despre prezent. Deși aparent imaginează călătorii în
viitor sau în locuri paradisiace, toate fanteziile utopice sunt raportări la prezentul istoric.
Călătoriile în timp sunt un pretext pentru o întoarcere reflexivă la datele prezentului. Utopia
este modalitatea care creează d istanța necesară pentru o viziune coerentă asupra
prezentului și a potențialităților sale.
O analiză a genului literar utopic nu ar mai ține cont astfel doar de aspecte literare,
ci le-ar privi cu atenție și pe cele ideologice. Lucrarea de față se va rapo rta la operele
ficționale utopice ținând con t de modul în care acestea se raportează la ideologiile
dominante sau marginale ale vremii.

36 Matthew Beaumont, Utopia Ltd: Ideologies of Social Dreaming in England, 1870 -1900 , Brill, Boston,
2005, p. 33.

19
Caracteristicile genului literar utopic
Care este așadar înțelesul termenului „utopie”? Care sunt caracteristicile genului
utopic? Pentru a propune o definiție aproximativă a narațiunii utopice și pentru a identifica
unele constante formale și tematice ale genului vom face apel la studiilor câtorva
cercetători ai utopiei .
Pentru Vita Fortunati utopia este descrierea d etaliată și sistematică – obținută fie
printr -un sens pozitiv, fie printr -unul ironic negativ (sau distopic) – a unei societăți
alternative, societate care apare în opoziție cu cea în care trăiește scriitorul. Conform
acesteia , genul utopic a fost ghidat – încă de la momentul genezei sale – de două tendințe,
două spirite. Primul dintre acestea ar fi cel mai bine exprimat de T. More în Utopia , operă
care propune o lume pozitivă, dezirabilă, care presupune o încredere optimistă în
capacitatea naturii umane de a se reinventa în funcție de ordinea socială pe care o
creditează. Cea de -a doua tendință care a călăuzit utopia este ilustrată de Mundus alter et
idem (1607) de Joseph Hall (Vita Fortunati îi nominalizează în categoria celor mai
importanți scriitori marc ați de această tendință pe Jonathan Swift, Samuel Butler, A ldous
Huxley și G eorge Orwell). În cazul acestora , se resimte un pesimism anihilator, dublat de
un spirit critic și destructiv care zdruncină modelul cu revendicarea lucidă, dar total lipsită
de sp eranță, că ființele umane sunt în mod esențial rele37.
Într-un volum dedicat genului utopic38, Vita Fortunati demonstrează că există o serie
de constante structurale și tematice ale genului. În primul rând, fiecare utopie prezintă două
lumi: o lume pe care o critică și o lume exemplară, dezirabilă, care funcționează după
principiile binelui , ale armoniei și ale dreptății . Aceste descrieri de societăți se realizează
prin intermediul unor personaje (de regulă există două personaje principale: personajul
călăt or și personajul ghid). În mod evident, fiecare dintre cele două personaje este
purtătorul valorilor lumii din care provine. Personajul călător are oportunitatea de a
confrunta astfel valorile a două societăți extrem de diverse. V. Fortunati consideră că
personajele din utopii sunt doar niște instrumente prin care autorul de utopie își face auzite

37 Vita Fortunati, „Utopia as a Literary Genre” în Vita Fortunati și Raymond Trousson (coord.), Dictionary
of Literary Utopias , p. 635.
38 Idem., La letteratura utopica inglese. Morfologia e grammatica di un genere letterario , Longo Editore,
Ravenna, 1979.

20
părerile despre lume. Aceste personaje sunt construite extrem de schematic , fiind doar niște
convenții literare care îi facilitează scriitorului dezvăluirea propriilor convingeri socio –
politice. Conform cercetătoarei, toate utopiile respectă o structură formală simplă și
schematică. Povestea este una stereotip, și se poate re duce la trei momente cheie: plecarea
protagonistului în lumea utopică, experiența sa d in acest loc și reîntoarcerea în lumea
inițială. Astfel, în linii mari, toate utopiile prezintă aceste trei etape. Un personaj face o
călătorie care se soldează cu un naufragiu într -o țară/societate izolată și necunoscută. Aici
călătorul întâlnește persona je cu care discută, lucru care îi permite să afle datele esențiale
despre funcționarea societății respective ( chestiuni legate de modul de guvernare, de viața
socială a oamenilor, de instituțiile acestora etc. ). În cele din urmă, călătorul se întoarce în
țara de origine unde își povestește, prin viu grai sau în scris, experiența. Utopiile acordă un
loc redus informațiilor legate de plecare sau de întoarcere în lumea inițială. Accentul se
pune întotdeauna pe informațiile și experiențele la care este supus pr otagonistul în călătoria
sa. Teza propusă de Vita Fortunati susține că acest prototip ficțional suportă unele
modificări, dar că acestea nu afectează stereotipul povestirii utopice. De exemplu, există
utopii (sau antiutopii) în care călătoria este suprimat ă, iar personajul călător este transpus
instantaneu în lumea utopică. Acest lucru este valabil pentru ucroniile (tot mai frecvente)
de la sfârșitul secolului al XIX -lea unde călătoria spațială se transformă într -o călătorie în
timp. Fie că este folosit som nul cataleptic sau visul, fie că se recurge la o mașină specială
care transportă personajele prin timp, convenția ficțională a călătoriei își găsește înlocuitori
similari. De asemenea alte modificări neînsemnate care pot să apără în stereotipul
identificat de către Vita Fortunati se referă la perioada petrecută de către protagonist în
lumea utopică. Dacă în anumite utopii descrierea noii lumi se realizează printr -un schimb
de idei dialogat, în altele personajul este supus unor serii de întâmplări care îi permit să
descopere singur legile de funcționare ale lumii noi. De asemenea întoarcerea în societatea
inițială poate să fie presărată cu mici întâmplări menite să atragă cititorul sau poate să
lipsească. Dar niciuna dintre aceste variații posibile nu afectează statutul de stereotip al
poveștii utopice.
În mod eronat, unii cercetători au considerat că în utopii narațiunea este mai
semnificat ivă decât descrierea. De exemplu, pentru Chris Ferns unica constantă din
multitudinea de configurații a le utopiei literare este narațiunea (care ne povestește cum
naratorul sau personajul principal ajunge în societatea perfectă și obține șansa de a face
parte din lumea perfect ă). Circumstanțele istorice în care trăiește scriitorul de utopie , sexul

21
acestuia și trăsăturile clasei din care vine, diferiți factori psihologici sunt toate variabile
care produc un sortiment uimitor de structuri sociale imaginate39. Chris Ferns exclude prin
această teză tocmai caracteristica principală a unei utopii. Utopia este în primul rând
descriere. Atunci când vorbim de literatură utopică, ne raportăm invariabil la „descriere”
ca mod principal de expunere . Lumea ficțională utopi că există pentru că un personaj –
călător intră în ea, o analizează și o descrie. În operele utopice descrierea este astfel
prioritară, iar narațiunea este minimală (se limitează adesea la relatarea modului în care
protagonistul ajunge în lumea utopică: călă torie, vis etc.). Lumea utopică este un loc al
discuțiilor, al constatărilor, al descrierilor, deplin transparent.
Alexandru Ciorănescu identifică, la rândul său, un tipar utopic. Acesta consideră că
toate utopiile au la bază un rețetar unic care ar consta în câteva elemente simple: alegerea
unei fantezii care, odată admisă, dă naștere la o serie de întrebări (cum va fi viața
oamenilor, în ce sens se modifică raporturile sociale, care va fi raportarea indivizilor la
muncă, societate și alteritate) și, impli cit la o serie de soluții care „pot varia conform
optimismului sau pesimismului autorului, fertilității închipuirii sale, spiritului său
geometric și, într -un cuvânt, talentului său”40. Conform gânditorului utopia are tendința să
adopte soluții de rutină și formule prototip:

39 „Utopian society may be centralized and regimente d, or anarchic and diverse; it may be religious, or
secular; there may be free love, or rigid control of sexuality; the family may be central to its operation, or
abolished altogether. Some utopias have detailed provisions for the division and distribution of wealth and
possessions, while in others money and private property have been done away with. In terms of its extent,
utopia may be confined to a remote island, or embrace the entire globe.” în Chris Ferns, Narrating Utopia:
Ideology, Gender, Form in Ut opian Literature , Liverpool University Press, Liverpool, England:, 1999, p. ix.
40 Alexandru Ciorănescu, op. cit. , p. 28.

22
Lucrul de care ne putem da imediat seama este că resursele genului sunt limitate.
Ipotezele de bază ne pot veni în minte în număr practic nelimitat; soluțiile pot varia după
o gamă mai mult sau mai puțin extinsă; însă codul care servește la tra nscrierea acestor
soluții și la înzestrarea lor cu o formă literară este invariabil același41.
După cum afirmă Corin Braga, universul utopic este întotdeauna o „imagine
reflectată”, un „dublu specular”42. Utopia face mereu apel la două lumi: lumea din care
pleacă protagonistul (care prezintă adesea echivalențe istorice evidente cu realitatea
istorică în care autorul de utopie trăiește și scrie) și lumea în care acesta ajunge și care
reprezintă o variantă pozitivă sau negativă la real. Astfel în fiecare utopie avem o
prezentare în oglindă a celor două lumi, lumi care funcționează antitetic: în cazul utopiei
lumea din care pleacă naratorul ar reprezenta spațiul negativ, departe de starea de
perfecțiune utopică, în timp ce universul descoperit reprezintă p olul pozitiv, utopic. În
cazul antiutopiei raporturile sunt inversate: lumea din care pleacă protagonistul apare ca
fiind de dorit în comparație cu universul distructiv pe care acesta îl descoperă în urma
călătoriei sale sau a somnului cataleptic care îi p ermit să treacă dintr -o lume în alta43.
Existența a două lumi (având cel puțin o relație subînțeleasă) este o condiție necesară
pentru a putea încadra o operă ficțională în genul utopic. În acest sens , Corin Braga
consideră că mecanismul prin care este gen erată utopia, precum și toate sub -genurile
acesteia este inversiunea. Conform cercetătorului, pentru a construi o utopie (avem în
vedere aici și speciile conexe: eutopia, distopia, antiutopia) se face apel întotdeauna la
inversiune „cu toate variantele ei filosofice și retorice: opoziția, contrastul, paradoxul,
antinomia, antiteza, antifraza, oximoronul”44. Astfel, dacă „toate universurile utopice
adoptă o poziție polemică față de universul de referință”45 (universul de referință este dat
de imaginea despre l ume a scriitorului ), în cazul utopiei universul construit este unul mai
bun decât cel care reprezintă punctul de referință, în timp ce în cazul antiutopiei, universul
construit este unul distructiv și nedrept , mai rău decât punctul de referință.

41 Ibidem.
42 Corin Braga, „Lumi ficționale. O taxinomie a genului utopic” în Corin Braga (coord.), Morfologia lumilor
posibile. Utopie, antitutopie, science -fiction, fantasy , Tracus Arte, București, 2015, p. 33.
43 Ibidem .
44 Ibidem .
45 Ibidem .

23
Raportându -se la genul utopic, J. -J. Wunenburger lansează termenii „irealitate”,
„normativitate” și „imposibilitate”46. Considerăm că acești termeni sunt esențiali pentru
înțelegerea genului utopic și a speciilor sale. Deși orice ficțiune utopică se revendi că de la
realitate (fiind o critică implicită la adresa acesteia), aceast a rămâne în limitele irealității.
Proiecția literară utopică nu este și nu poate deveni realitate (după cum vom demonstra în
această lucrare, în momentul în care utopia are intenția s ubversivă de a se institui în
realitate, aceasta devine ideologie). Utopia reprezintă, prin definiție, un loc de niciunde,
imposibil de localizat istoric sau geografic și condamnat să rămână în universul ficțional.
Lumea utopică operează cu decupaje din lu mea reală și se raportează implicit la aceasta,
dar se află într -o permanentă imposibilitate în ceea ce privește transpunerea ei în real .
Universul utopic este unul „normativ ”, deoarece acesta prezintă o societate încărcată
de reguli, o societate statică, egală cu sine, monotonă , unde nicio manifestare spontană nu
își are locul. Societățile utopice sunt împânzite de legi și de norme, spațiul, acțiunile,
comportamentele personajelor fiind măsurate și predefinite. Totul este supus voinței
acestui legislator (scriitorul utopic) care își imaginează și toarnă fundația unei lumi noi.
Utopistului nu îi scapă nimic, totul este atent gândit și legiferat. Altfel spus,
peisajele utopice includ așadar niște universuri ale programării, ale rezistenței pietrei, a
fierul ui, apoi a electronicii, și anunță evacuarea din istorie a oricărui evenimențial. De la
cartierele specializate ale lui Th. Morus la falanster trecând prin Statul planificat anticipat
de Orwell (contra -utopia fiind însuși semnul posibilității utopiei total itare), se așterne o
întreagă literatură utopică care sprijină visul de perfecțiune și de fericire colective pe o
topografie geometrizantă și constrângătoare, care confundă spațiul uman cu un soi de
monadă betonată și fără uși sau ferestre47.
Valorificând imaginile geometrice și simetrice, utopia se caracterizează printr -o
rigoare instituțională desăvârșită.
În acest univers paralel realității totul este dat și nimic nu se schimbă. Acest decupaj
nu are capacitatea de a funcționa într -o lume aflată în devenire, în continuă mișcare (așa
cum este realitatea istorică) , cu indivizi reali și liberi. După cum semnalează numeroase

46 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului , p. 17.
47 Ibidem , p. 71.

24
studii48, marile sisteme totalitare ale secolului XX sunt rezultatul unei încercări de a pune
în practică utopia. Chiar d acă utopia își extrage materialul de studiu din realitate (încercând
să o corecteze în numele unei iluzii de perfecțiune) și indiferent cât de complexă ar fi
descrierea lumii propuse (eroul –vizitator al spațiului utopic întârzie în amănunt asupra
celui ma i mic detaliu, manifestând aproape o obsesie pentru particularități), aceast ă
proiecție este insuficientă și ineficientă pentru realitate. În sprijinul ipotezei noastre stă
viziunea lui Massimo Baldini , care propune sintagmele de „falsificare” și de „reduc ere
arbitrară și ilegitimă”49 a unei societăți sociale complexe. Orice decupare este în viziunea
lui Baldini o falsificare50 a lumii reale . De asemenea, cu toate că utopia se vrea o societate
bazată pe principiul binelui colectiv și al fericirii, lumea utopi că se află în imposibilitatea
de a asigura aceste deziderate la nivel general (după cum subliniază Karl Poppe r, problema
fericirii este mereu o chestiune privată și nu una publică, colectivă)51. Viziunea utopistului
asupra perfecțiunii este doar o interpret are unilaterală; ceea ce este dezirabil pentru o
anumită persoană, poate reprezent a o distopie pentru o alta.
În încercarea de a defini natura formală a utopiei, Norhtrop Frye identifică două
caracteristici tip, aproape invariabile, ale genului: ritualizarea care se manifestă în actul
descrier ii societății utopice și raționalitatea cu care sunt investite comportamentele –
ritualice descrise.
Pentru N. Frye52, un ritual este un act social semnificant; sunt considerate ritualice
acele tendințe ale scriitorului de utopie de a selecta și a descrie doar anumite elemente din
lumea ficțională. De exemplu , printre elementele descrise ritual ic în utopi a literară
amintim : statutul de c ălător/vizitator al unui narator ce intră adesea în povestea utopică la
persoana I singular (artificiu literar menit să dea senzația verosimilității poveștii), dialogul

48„such an ideal, it is widely felt, can produce in practice only some form of totalitarian state” în Northrop
Frye, The Stubborn Structure. Essays on Criticism and Society , Cornell University Press, New York, 1970,
pp. 112 -113; Arrigo Colombo, L’utopia.Rifondazione di un’idea e di una storia .
49 Massimo Baldini, Il linguaggio delle utopie , p. 52.
50 „L'errore della utopia sta nella sua semplicità; il mondo in cui noi viviamo non è semplice e chi cerca di
renderlo tale contribuisce ad aggravare la sua lenta e difficile, ma urgentemente necessaria trasformazione”
în Ralf Dahrendor f, Uscire dall'utopia, Il Mulino, Bologna, 1971, p. 5.
51 K. R. Popper, „Utopia e violenza” in Congetture e confutazioni, Bologna, Il Mulino, 1972, p. 611 apud
Massimo Baldini, Il linguaggio delle utopie , p. 51.
52 Northrop Frye, The Stubborn Structure. Essa ys on Criticism and Society , pp. 109 -112.

25
socratic dintre vizitator și personajul care are rolul de a -i prezenta lumea utopică (î n care
de obicei vizitatorul pune întrebări și aduce obiecții iar personajul -ghid îi răspunde
lămurindu -l în detaliu). Locul utopic este întotdeauna descris în cel mai mic detaliu, cu
obsesie pentru particularitățile care par a fi în opoziție cu insecurita tea și instabilitatea,
istorică și geografică, a realității. Transparența deplină nu permite niciunui detaliu să
rămână neexplorat și neexplicat. După cum remarcă N. Frye, personajul -ghid este complet
identificat cu valorile și caracteristicile societății pe care o prezintă. Dialogul dintre
personajul -ghid și narator a fost interpretat de către Vita Fortunati drept o „resursă
dialectică literară”53, care permite confruntarea discursivă dintre exponenții a două lumi
aflate în antiteză. Calitatea dialogică est e așadar legată de juxtapunerea dintre lumea -așa-
cum-este și lumea -așa-cum-ar-trebui -să fie , concepte inerente textului utopic. Pentru V.
Fortunati , folosirea persoanei I sg în cadrul dialogului dintre personajele principale din
utopie (care sunt, de regulă, personajul călător și personajul -ghid) este un artificiu folosit
de scriitor cu scopul de a crea în structura narativă niveluri variate de ambiguitate precum
și diferite fracturi ironice, acestea fiind elementel e de care depinde gradul de identificare
sau gradul de detașare de punctul de vedere al naratorului54.
Și din punctul de vedere al modului în care personajul călător ajunge în lumea
utopică, genul literar utopic este extrem de previzibil, sau, în termenii lui N. Frye, ritualizat.
Modul în care naratorul ajunge în lumea utopică se reduce la câteva tipuri de călătorii
(călătorii în spaț iu, în timp, în subteran) și la câteva variante de transport (nave spațiale,
baloane cu aer cald, o mașinărie specială destinată călătoriilor în timp, vaporul naufragiat
etc.). Atunci când ne referim la o călătorie în timp, artificiul literar pentru transp unerea
eroului în lumea utopică este fie mașina timpului ( promotorul acesteia fiind H. G. Wells ),
fie un somn cataleptic care durează sute de ani.
Noțiunea de „ritualizare” teoretizată de către N. Frye are efecte diferite atunci când
ne referim la antiutop ii. De exemplu, după cum observă V. Fortunati, în antiutopii
protagonistul călător, la fel ca în satiră, devine un fel de mascaradă ambiguă cu două fețe,
un exponent pe care autorul antiutopic îl folosește în mod liber cu scopul de a denunța

53 Vita Fortunati, „Utopia as a Literary Genre” în Vita Fortunati și Raymond Trousson (coord.), Dictionary
of Literary Utopias , p. 635.
54 Ibidem , pp. 635 -636.

26
prostia lumii55. De asemenea, în urma lecturii mai multor antiutopii scrise la sfârșitul
secolului al XIX -lea și începutul secolului XX, am observat că personajul -ghid tinde să fie
exclus din spațiul ficțional . Considerăm că această absență se datorează faptului că
antiu topia, în deplin acord cu semnificația sa de lume infernală, refuză să facilit eze în vreun
fel experienț a de cunoaștere a protagonistului.
Conform lui N. Frye, obiceiurile devenit e ritual din utopii ar fi doar o intensificare a
celor existente în lumea reală, cea în care autorul de utopie trăiește și scrie56.
Revenind la analiza utopiei ca formă literară, N. Frye observă cum toate elementele –
ritual sunt prezentate și explicate prin a pelul la rațiune. Pentru acesta , ritualurile sunt în
aparență acte iraționale care devin raționale în momentul în care semnificația lor este
explicată. Astfel, în utopii , ghidul explică logica de funcționare a societății pe care o
descrie, precum și semnif icația comportamentelor observate. Așadar m odul de funcționare
al societății este prezentat ca fiind motivat din punct de vedere rațional57. Cu toate că una
dintre obiecțiile c urente aduse scriitorilor de utopie vizează tendința acestora de a prezenta
natur a umană ca fiind guvernată de rațiune mai mult decât este în realitate sau decât ar
putea fi vreodată , N. Frye consideră că această tendință este doar rezultatul folosirii
anumitor convenții literare și că romanul utopic nu prezintă o societate „guvernată” de
rațiune, ci guvernată mai degrabă de „comportamente ritualice, predefinite, care sunt
explicate rațional”58.
În viziunea lui N. Frye, fiecare societate le impune cetățenilor săi un comportament
social predefinit (care este preluat inconștient și care mediază toate relațiile omului cu
lumea) . Criticul consideră că toate comportamentele sociale ale ființei umane se desfășoară
în baza unor convenții comportamentale și poartă în sine un mare grad de automatism. Dar ,
remarcă N. Frye, chiar și obiceiurile devenite ritual (și exercitate automat) sunt explicabile .
Astfel, fiecare societate poate fi explicată, într -o anumită măsură, ca un produs al unei
construcții conștiente. Simbolul construcției conștiente în societate este orașul, cu șablonul

55 „In many of these anti -utopian novels there is an iron ic two -sided relationship between author and
character; at moments their compatibility is perfect, at others, the author steps back, and, as a God, throws
an ironic glance upon his creature” în Ibidem , p. 639.
56 Northrop Frye, The Stubborn Structure. Essay s on Criticism and Society , pp. 124.
57 „But even automatic ritual habits are explicable, and so every society can be seen or described to some
extent as a product of conscious design.” în Ibidem , p. 111.
58 Ibidem .

27
său abstract de străzi și clădiri și cu complexul său ciclu economic de producție, distribuție
și consum care îl compun. Utopia este în primul rând „o viziune a unui oraș ordonat și o
societate dominată de oraș”59.
Cu toate că anali za lui Northrop Frye nu atinge decât două dintre constante le
structurale ale genului utopic, ea ne va facilita, în cea de -a doua parte a aceste i lucrări, o
perspectivă de abordare a operelor pe cât de incitantă, pe atât de clarificatoare. Prezența și
impac tul unui comportament -ritual în cazul personajelor din utopiile și antiutopiile care
fac obiectul acestui studiu ne poate conduce către identificarea unui invariant literar.
Stereotipurile comportamentale și culturale și explicația rațională care sprijină aceste
comportamente stereotip ne oferă primele indicii în legătură cu imaginarul utopic și
antiutopic.
Raymond Trousson identifică un ansamblu de caracteristici generale ale ficțiunilor
din cadrul genului utopic: i nsularitatea , problemele economice, schema geometrizată,
dirijismul, colectivismul, fericirea colectivă și pedagogismul60.
Starea de insularitate este, conform lui R. Trousson, caracteristica cea mai evidentă,
comună utopiilor scrise în diferite perioade istorice. Fie că populațiile utopice trăiesc pe o
insulă pustie, înconjurată de apă sau de lanțuri muntoase, fie populează o zonă extrem de
greu accesibilă, acestea tră iesc într -o stare de izolare deplină față de alte societăți.
Insularitatea nu se referă doar la dispunerea geografică, ci este în primul rând „o atitudine
mentală” menită să conserve și să protejeze această lume a perfecțiunii. Această stare de
insularitat e sugerează că doar persoanele alese ar avea posibilitatea să pătrundă în acest
spațiu.
Dezbaterile legate de problemele economice reprezintă o altă constantă tematică
identificată de către Trousson în utopii. Indiferent de forma de guvernare pe care călăt orul
utopic o întâlnește în lumea pe care o descoperă, problemele economice au fost abolite. De
regulă, naratorul prezintă în amănunt legile de funcționare ale societății care a reușit să
înlocuiască lipsurile cu abundența . După cum remarcă acesta, banii s unt adesea excluși din
lumea utopică, fiind preferate schimburile directe de mărfuri sau de servicii.
O altă constantă pentru lumile utopice este dată de regularitate a imaginarului
geografic , urban etc . De regulă , orașele, străzile, casele sunt identice s au, cel puțin,

59 Ibidem .
60 Raymond Trousson, Voyages aux pays de nulle part , pp. 15 -19.

28
simetrice. Această nevoie de simetrie trădează, în opinia lui R. Trousson, o nevoie de
control. Lumea utopică este o lume statică, care exclude posibilitatea unei schimbări sau a
unui eveniment spontan, incontrolabil. Utopia există într -un prezent definitiv, ea nu are
nici trecut și nici viitor. Echilibrul și armonia se păstrează și se perpetuează în lumea
utopică datorită acestor simetrii nesfârșite și a regularității care se manifestă în toate
aspectele existenței locuitorilor utopi ei.
De asemenea în lumile utopice statul are o mare putere în procesele economice.
Dirijismul se manifestă în mod strict în majoritatea lumilor utopice. Utopia este
constrângătoare prin însăși natura sa. Individului îi sunt cântărite toate gesturile, toate
reacțiile. Libertatea lui este radical redusă de existența în lumea utopică. Tot ceea ce este
permis sau interzis este reglementat prin lege . Tot ceea ce face individul este la vedere,
transparent. Transparența absolută contribuie, în mod definitiv, la asigur area armoniei
universale.
Colectivismul este o altă constantă tematică a utopiei. După cum observă R.
Trousson, familia a dispărut din utopie, aceasta fiind o entitate care poate amenința și chiar
distruge ordinea desăvârșită. Familia și casa individuală sunt elemente care nu permit nici
transparența absolută, nici controlul deplin exercitat d e către stat. Fericirea trebuie să fie
una colectivă. Tot ceea ce poate fi inclus în categoria gesturilor/trăirilor individuale este
catalogat drept suspect de către utopi st.
Lumea utopică este una care educă. Pedago gismul utopic traduce, conform lui R.
Trousson, credința că natura umană (tratată adesea în utopii ca primitivă, individualistă și
anarhică) trebuie educată pentru a corespunde legilor și modului de funcționare a societății
utopice.
Richard Gerber pleacă de la premiza că atitudinea utopică mo dernă cu privire la
puterea miraculoasă a progresului (arătând în paginile volumului său cum această credință
devine o „cvasi -religie”) dă naștere unui nou tip de ficțiune sprijinit pe alte convenții
literare. El analizează forma literară pe care utopiile o împrumută în funcție de tipul
mesajului pe care scriitorul de utopie vrea să îl transmită, prin intermediul operei sale,
cititorului ipotetic. Studiul lui R. Gerber tratează textele utopice ca posesoarele unor
caracteristici evidente , atât semantice , cât și formale , caracteristici care interacționează
atât în spațiul închis al utopiei, cât și în domeniul extins al literaturii și al culturii. Astfel,
într-o ficțiune mai apropiată de realism și mai moderată își găsesc locul previziunile, în
timp ce printr -un tip de scriitură ce își împrumută instrumentarul de la literatura fantastică

29
autorul de utopii reușește, conform lui R. Gerber, să aibă un impact estetic mai mare și să
câștige mai ușor admirația și plăcerea lecturii unui posibil cititor61.
Romanul utopi c, spre deosebire de specia romanului în general , are o gramatică
narativă specifică. Conform lui R. Gerber , utopia este un roman de idei. Personajele sunt
reprezentanții unor idei, jucând rolul de vehicule prin care autorul își face cunoscute
opțiunile sa le social -politice, discreditând tot ceea ce nu face parte din crezul său de viață,
sau extrapolând din crezul său politic62. Scriitorii de utopie devin, priviți din această
perspectivă, doar niște profeți care își strigă crezurile de la o tribună care împr umută o
formă literară.
Ne vom raporta astfel la genul literar utopic ca la o suită de opere în care atitudinea
utopică a fost tradusă într -o formă literară. Paradigma specifică a utopiei se sprijină pe
aceste două componente: modul utopic și narațiunea utopică, specia literară care îi permite
aceste aspirații utopice să se manifeste.
Specii ale genului utopic
După cum semnalează Corin Braga, atunci când ne referim la genul utopic, trebuie
să facem o distincție clară între termenii care numesc diferitele categorii ale genului, dar
și între speciile literare care derivă din utopism:

61 Richard Gerber, op. cit. , p. XII.
62 Ibidem , 122.

30
Astfel, se vorbește de utopie și de antiutopie sau contra -utopie, de eutopie și distopie (V.
L. Parrington, 1947, Glenn Negley și J. Max Patrick, 1952) sau cacotopie (Patrick
Geddes, 1914 -1915; Lewis Mumford, 1922), de semi -utopie, pseudo -utopie și disutopie
(Fred Polack, 1961), de utopie critică, satiră utopică și utopie satirică (Lyman Tower
Sargent, 1988), de utopie parodică, utopie inversată, pseudo -utopie și semi -utopie,
heterotopie și poliutopie, entopie („en” semnificând în, la fața locului, adică practicabil,
care poate să existe) (C. Doxiades, 1968), utopie negativă și utopie „de -utopianizată”,
utopie critică și antiutopie critică etc.63
După cum am arătat în subcapitol ul destinat genului utopic, Corin Braga consideră
că toate speciile genului utopic sunt generate prin inversiune. Astfel, „atât utopia cât și
antiutopia sunt, fiecare, rezultatul a două procedee de inversiune succesive, care
funcționează de o manieră compl ementară și simetric opusă”64. Utopia conține atât o
„viziune a binelui (o topie pozitivă”65), cât și una a răului („o topie negativă”66), iar
antiutopia poate fi văzută drept combinația simetric inversă între o viziune a răului (o topie
negativă) și una a bi nelui”. Ca punct de referință care să permită interpretarea unei lumi ca
fiind bună sau rea (o topie pozitivă sau una negativă), Corin Braga propune conceptul de
„imago mundi”67, sau, mai simplu „mundus”, care, semnifică în fond imaginea despre lume
a scrii torului de utopie. Această convenție interpretativă este necesară din perspectiva lui
Corin Braga în primul rând pentru că lumea reală este în fond o entitate neutră. Doar
reprezentările acestei lumi -în-sine pot primi valori pozitive sau negative. Propunân d o
comparație cu fizica electricității, Corin Braga consideră că, „la fel cum Pământul este
considerat ca având cel mai mare potențial electric, a cărui valoare este zero”68, „lumea –
în-sine are cel mai mare potențial axiologic, care este neutru”69. În al do ilea rând, așa cum
semnalează Corin Braga, opera utopică nu poate face referire la lumea reală, deoarece

63 Corin Braga, „Lumi ficționale. O taxinomie a genului utopic” în Corin Braga (coord.), Morfologia lumilor
posibile. Utopie, antitutopie, science -fiction, fantasy , p. 32.
64 Ibidem , p. 36.
65 Ibidem.
66 Ibidem.
67 Ibidem, p. 39.
68 Ibidem , p. 40.
69 Ibidem .

31
aceasta este prea „densă” pentru a fi cuprinsă într -o proiecție literară , ci la reprezentarea
acestei lumi, la mundus.
Convenția interpretativă de rapo rtare la imaginea despre lume a scriitorului de
utopie și nu la lumea în sine, propusă de Corin Braga, acoperă și rezolvă multiple
problematici disputate de către critica literară. Acuzațiile aduse utopiei că ar opera doar cu
decupaje din realitate, falsif icând -o și reducând -o la niște schematizări deformatoare70, nu
mai sunt fondate în acest context. Dacă ne referim la o imagine a realității și nu la realitatea
în sine, obiecții precum cele anterior menționate devin invalide.
Pentru a diferenția speciile genului utopic, Corin Braga ia ca ipoteză de lucru „cazul
ideal al unei imago mundi neutre, care redă complexitatea lumii reale (chiar dacă în
practică acest lucru nu se întâmplă și este poate chiar imposibil principial)”71. Astfel,
cercetătorul gândește o axă imaginară care are în punctul zero „imaginea (presupus) neutră
a lumii (adică mundus ), „spre dreapta (sensul benefic din majoritatea religiilor), spre
infinitul plus (în sens matematic), s -ar succeda modele din ce în ce mai perfecționate,
tinzând spre ideal, în timp ce spre stânga, spre infinitul minus, s -ar înlănțui viziuni din ce
în ce mai coșmarești”72. În această logică, cu cât o lume ficțională utopică se îndepărtează
de mundus cu atât devine, în termenii lui Corin Braga, mai imposibilă, inimaginabi lă,
absurdă. Această schiță rezolvă problema legată de diferențierea dintre eutopii și utopii (pe
de-o parte), respectiv distopii și antiutopii (pe de alta). Pe această axă imaginară eutopiile
și distopiile se află mai aproape de mundus (imaginând lumi pos ibile, cu legi de funcționare
similare celor din mundus ), în timp ce utopiile și antiutopiile sunt mai îndepărtate
(prezentând lumi cu legi de funcționare imposibile, total diferite față de cele din mundus ).
Astfel, în logica modelului cvadruplu propus de Corin Braga (în care atât utopia,
cât și antiutopia sunt combinații între un pol al binelui și unul al răului), în utopie polul
pozitiv „se află situat într -un altundeva sau un altcândva”73, iar polul negativ „este situat
într-un aici și acum”74. În mod sim etric, în antiutopie „lumea de aici și acum” reprezintă

70 Massimo Baldini, Il linguaggio delle utopie , p. 52.
71 Corin Braga, „Lumi ficționale. O taxinomie a genului utopic” în Corin Braga (coord.), Morfologia lumilor
posibile. Utopie , antitutopie, science -fiction, fantasy , p. 41.
72 Ibidem .
73 Ibidem , p. 44.
74 Ibidem .

32
polul pozitiv (care, comparat cu lumea antiutopică reprezintă o variantă dezirabilă), iar
lumea în care ajunge personajul reprezintă polul negativ.
În concluzie, Corin Braga consideră eutopia o „«virtualitate pozitivă posibilă»,
adică o ficțiune utopică «realistă», mimetică, care dă senzația de verosimilitate și de
plauzibilitate”75, iar utopia „o «virtualitate pozitivă imposibilă», o construcție «fantastică»,
metafizică, care sare în extraordinar , în incredibil”76. În același sens, distopia este definită
ca „o «virtualitate negativă posibilă», ca o cetate sau societate negativă (…), dar posibilă
în cadrele verosimilității”77, iar antiutopia ca „o «virtualitate negativă imposibilă», o
ficțiune care lasă o impresie infernală și absurdă, fără să -și piardă prin aceasta funcția de
semnal de alarmă”78. Acestea sunt accepțiunile cu care vom opera pe parcursul acestei
lucrări.

75 Ibidem , p. 49.
76 Ibidem .
77 Ibidem .
78 Ibidem , p. 50.

33
Mit și utopie
Datorită faptului că genul utopic ne livrează povești despre forme de organizare
socială , care (deși raționale ) sunt adânc înrădăcinate în mit, se impune să ne oprim asupra
relației dintre mit și utopie.
Studiul mitului nu a încetat să suscite raportări, interpretări și analize d iverse. Vom
prezenta în paginile ur mătoare trei accepțiuni principale ale termenului, încercând să
acoperim astfel cele trei înțelesuri pe care Raoul Girardet le -a conferit mitului: „în același
timp ficțiune, sistem explicativ și mesaj mobilizator”79.
Atunci când ne referim la mit, considerăm necesar să facem apel, în primă instanță,
la volumul lui Mircea Eliade Aspecte al mitului80. Eliade analizează mitul dintr -o
perspectivă antropologică, considerându -l o narațiun e explicativ ă și legitimatoar e, care s e
referă la trecut și care prezintă originea lucrurilor (a lumii, a oamenilor, a limbajului, a
fenomenelor naturale etc.). Această poveste are un caracter sacru, fiind considerată drept
adevărată de către societățile arhaice la care Eliade face referire.
Sensul de narațiune care se referă la evenimente care au avut loc în trecut „înainte
de facerea lumii sau la începutul lumii, în orice caz, în vremea de demult”81 este preluat de
către Claude Lévi -Strauss și completat cu o serie de teze care clarifică și ex tind discuția
despre influența pe care mitul o are asupra mentalului individual și colectiv. Astfel, pentru
Lévi-Strauss, mitul nu este doar o narațiune care legitimează și explică întemeierea a ceva,
ci devine „o categorie fundamentală și originară a Spir itului, căreia îi corespunde o gândire
abstractă și logică, gândirea mitică”82. Conform acestuia, miturile se organizează în
scheme mitice care au caracterul de „obiecte absolute”83 și care „dacă n -ar fi influențele
externe, n -ar mai pierde și n -ar mai câștiga părți noi”84. Aceste scheme mitice pot fi înțelese
ca niște grile universale , care au aceeași valoare și aceeași eficiență în orice perioadă
istorică. După cum susține Lévi -Strauss, mitul „se referă simultan la trecut, la prezent și la

79 Raoul Girardet, Mituri și mitologii politice, trad. Daniel Dimitriu, Institutul European, Iași, 1997, p. 76.
80 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, trad. Paul G. Dinopol, Univers, București, 1978.
81 Claude Lévi -Strauss, Antropologia structurală, trad. J. Pecher, Editura Politică, București, 1978, , p. 250.
82 Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX. Dumézil, Lé vi-Strauss, Eliade , trad. Lucian Dinescu, Iași,
Polirom, 2003, p. 118.
83 Claude Lévi -Strauss, Mitologice I, trad. Ioan Pânzaru, Editura Babel, București, 1995, p. 33.
84 Ibidem .

34
viitor”85, deoarece, chiar dacă se presupune că evenimentele la care face referire s-ar fi
desfășurat în trecut, acesta „formează și o structură permanentă”86.
Concepția lui Claude Lévi -Strauss extinde discuția despre influența mitului. Dacă
în analiza lui M. Eliade, mitul avea statutul de adevăr absolut doar pentru societățile
arhaice, pentru Lévi -Strauss mitul și gândirea mitică sunt „independente de condițiile de
contingență în care se manifestă”87, fiind „prima și cea mai profundă expresie a
Spiritului”88. Conform lui Claude Lévi -Strauss, timpul mitic are o dublă natură:
„reversibilă și ireversibilă, sincronică și diacronică”89. În spiritul teoriei lui Lévi -Strauss,
Norhtrop Frye90 consideră că lumea contemporană a devenit o lume mitologizată. Mitul
ajunge să facă parte din viața de zi cu zi devenind bun comun, general acceptat și utilizat.
Încă din copilăria timpurie , ființa umană este supusă, de către părinți, profesori, colegi,
mijloacele ma ss-media, cultura populară și publicitatea91 unei viziuni mitologizante asupra
lumii . La acest nivel mitologia socială este „mitologie de ajustare”92, construit ă astfel încât
să producă un cetățean docil și obedient. N. Frye vorbește despre îndoc trinare a realizată
prin intermediul mitologiei sociale în termenii unui proces „automat” și inconștient , al
cărui scop principal nu este ace la de a crea o unitate socială, ci de a încuraja o atitudine de
„sociabilitate”. Această mitologie socială ajunge să fie la un nivel superior, conform lui N.
Frye, o „mitologie a prejudecăților și condiționărilor” , fiind specifică unui anumit tip de
comunitate (Frye oferă exemplul Americii unde această mitologie socială este funcțională
și evidentă93).

85 Claude Lévi -Strauss, Antropologia structurală , p. 250.
86 Ibidem .
87 Daniel Dubuisson, op. cit. , p. 118.
88 Ibidem .
89 Claude Lévi -Strauss, Antropologia structurală , pp. 253 -254.
90 Northrop Frye, The Secular Scripture. A Study of the Structure of Romance, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, and London, 1978, pp. 166 -167.
91 „the judicious mixture of flattery and threats in advertising” în Ibidem, p. 167.
92 Ibidem.
93 „America has a genuine social mythology in which belifs in personal liberty, democracy, and equality
before law have a central place. Every major A merican writer will be found to have struck his roots deeply
into this serious social mythology, even if he advocates civil disobedience or makes speeches in a country
with which America is at war” în Ibidem , p. 170.

35
Revenind la discuț ia despre sensuril e mitului, considerăm că interpretarea lui
Claude Lévi -Strauss atinge una dintre problematicile esențiale pentru lucrarea de față.
Conform acestuia, ideologia reușește să manipuleze indivizii (și) datorită marilo r imagini
mitice pe care le utilizează (cu scopul subversiv de a domina și a manipula masele).
Conform lui Lévi -Strauss , „nimic nu seamănă mai mult cu gândirea mitică decât ideologia
politică. În societățile noastre contemporane, aceasta din urmă poate că a înlocuit -o doar
pe cealaltă”94. Prin această teză Claude Lévi -Strauss deschide discuția asupra unui nou
sens pe care termenul de mit îl atrage și îl asimilează. După cum semnalează Raoul
Girardet, o serie de gânditori precum Roland Barthes ( Mitologii )95, Alfred Sauvy,
(Mitologii ale timpului nostru )96 și Raymond Ruyer (Prejudiciile ideologice )97 au
interpretat mitul ca pe „o iluzie, fantasmă sau camuflaj”98, folosit cu scopul mistificator de
a deforma datele realității. În acest caz, mitul funcționează ca un „ecran” între realitate și
perceperea acesteia de către indivizii unei societăți. După cum afirmă R. Girardet, „m itul
politic înseamnă multă fabulație, este deformare sau interpretare ce recuză în mod obiectiv
realul ”99. Conform gânditorului miturile politice ale societăților contemporane și marile
mituri sacre ale societăților arhaice sunt similare deoarece

94 Claude Lévi -Strauss, Antropologia str ucturală , p. 250.
95 Roland Barthes, Mythologies, Ed. du Seuil, Paris, 1957.
96 Alfred Sauvy, Mythologie de notre temps, Payot, Paris, 1965.
97 Raymond Ruyer, Les nuisances idéologiques, Calmann -Lévy, Paris, 1972.
98 Raoul Girardet, op. cit. , p. 4.
99 Ibidem.

36
Le caracterizează o aceeași fluiditate esențial ă și aceleași contururi imprecise. Acestea se
suprapun, se întrepătrund, se pierd uneori unul în altul. O rețea subtilă și totodată
puternică de relații de complementaritate menține între ele legături, spații de tranzit și
interferențe. Se trece de la nost algia trecutelor vârste de aur la așteptarea și la profeția
resurecției lor. Foarte rar, întâlnim situația inversă, aceea în care mesianismele
revoluționare nu -și făuresc imaginea viitorului, împrumutând imagini și referințe din
trecut. Pe de altă parte, s e trece repede de la denunțarea comploturilor malefice la
chemarea salvatorului, a conducătorului ce va mântui; acestuia îi revine misiunea de a
înlătura din cetate forțele distrugătoare care pretind a -și extinde dominația100.
Miturile politice moderne se sprijină, conform lui Raoul Girardet, pe marile
construcții mitice religioase. Mitul salvatorului sau al revoluției salvatoare, mitul
complotului malefic, mitul vârstei de aur sunt doar câteva exemple de imagini mitice care
aparțin imaginarul ui socio -politic actual , imagini provenite dintr -o rețea mitologică
religioasă . Modul în care N. Frye înțelege mitul ( „din punct de vedere narativ, mitul este
imitația unor acțiuni apropiate sau aflate la limitele imaginabile ale dorinței. ( …) mitul
operează la nivelul maxim al dorinței umane”101), precum și faptul că mitul (politic) se
revendică de la cel religios sugerează, în fond, capacitatea mobilizatoare a mitului, funcție
discutată în că din anul 1908 de către filosoful francez George S orel.
Așadar , cel de -al treilea sens care poate fi atribuit mitului este acela de sistem de
imagini cu rolul de a trezi forțe revoluționare și de a mobiliza masele , îndemnându -le la
acțiun e. Acest sens este teoretizat de către Georges Sorel în volumul Reflecții asupra
violenței . Pentru acesta miturile sunt niște „imagini de luptă” prin intermediul cărora
„oamenii care participă la marile mișcări sociale își reprezintă acțiunile viitoare”, imagini
care „asigură triumful cauzei lor”102. În viziunea lui G. Sorel, miturile nu sunt descrieri, ci
„manifestări ale voinței”, „oferind posibilitatea de a înțelege acțiunile, trăirile și ideile
maselor populare care se pregătesc să intre într -o luptă hotărâtoare”103. Pentru Georges
Sorel, „greva generală a sindicaliști lor și revoluția care răstoarnă totul a lui Marx sunt

100Ibidem , p. 6.
101 Northrop Frye, Anatomia criticii , p. 169.
102 Goerges Sorel, Reflecții asupra violenței, trad. Maria -Cristina Petrescu și Alexandra Slave, Humanitas,
București, 2012, p. 37.
103 Ibidem , p. 36.

37
mituri”104. Aceste imagini motrice trebuie privite „asemeni unor forțe ale istoriei”105. Prin
această viziune, rolului mitului de narațiune explicativă a lumii i se adaugă și cel de instanță
mobilizatoare.
În acest studiu vom opera cu cea de -a doua și cea de -a treia accepțiune a termenului
„mit”.
Astfel, odată amintite sensurile principale ale termenului, ne vom îndrepta atenția
asupra relației dintre mit și utopie. Au apărut numeroase studii care tratează legătura
utopiei cu mitul. Ne vom concentra atenția în primă instanță asupra legăturii dintre mit și
utopie, așa cum este înțeleasă de către Georges Sorel.
Dacă pentru Sorel, miturile sunt cele care dețin forța revoluționară, care îndeamnă
la acțiune, utop ia este rezultatul unei munci intelectuale. Dacă mitul este practic (el
lansează niște imagini de luptă care alimentează imaginarul colectiv și mobilizează
indivizii spre acțiuni revoluționare), utopia este teoretică. Dacă mitul este absolut, utopia
poate fi supusă analizei, poate fi discutată; datele ei permit permutări și aproximări. Dacă
mitul îndeamnă și sprijină acțiunile de schimbare radicală, utopia propune reforme
fezabile, cuminți, fără să poată atinge forța revoluționară a mitului:
utopia este, d impotrivă, rezultatul activității intelectuale; este opera unor teoreticieni care,
în urma analizei și dezbaterii faptelor, încearcă să stabilească un tipar la care să putem
raporta societățile existente, pentru a măsura doza de bine și rău pe care acestea o conțin.
Utopia este o alcătuire de instituții imaginare, suficient de asemănătoare cu instituțiile
reale ca să fie pe înțelesul unui jurist; este o construcție demontabilă, ale cărei piese au
fost fasonate în așa fel încât să se poată potrivi (cu anumit e retușuri) într -o legislație
viitoare106.
B. Halpern analizează raportul dintre mit și utopie așa cum apare la George Sorel
și așa cum se deduce din teoria lui Karl Mannheim. Printr -un exercițiu care forțează
limitele interpretării , Halpern atașează acestui raport cu doi termeni și pe acela de
„ideologie ”. Dacă în cazul lui Georges Sorel, B. Halpern aplică procesul deductiv pentru

104 Ibidem.
105 Ibidem.
106 Ibidem .

38
a ajunge la definiția termenului de „ideologie”, în cazul lui Karl Mannheim acesta aplică
același proces pentru a identifica o definiție implicită a mitului. Astfel, în urma acestui
exercițiu interpretativ, B. Halpern propune , cu scopul de a clarifica modul în care cei doi
autori înțeleg termenii de mit, utopie și ideologie, următoarea schemă107:

Sorel Mannheim
Mit Revoluționar Reacționar
Utopie Reacționară Revoluționară
Ideologie Reacționar – Revoluționară Reacționară

Schema 2.1
Massimo Baldini preia în volumul său întreg ul demers interpretativ a l lui B.
Halpern cu scopul de a analiza mecanismul prin care cei trei termeni își împrumută unul
altuia semnificația , fiind adesea interpretați ca având o conexiune directă108.
Această schemă propune o ipoteză de localizare a mitului: dacă la George Sorel,
mitul e mai apropiat de ideologie decât de utopie, la Karl Mannheim mitul își găsește
spațiul de desfășurare în proiecțiile utopice și nu în ideologie.
Pentru Norhtrop Frye, utopia este un „mit speculativ”109, care aparține ficțiunii și
care prezintă o viziune imaginară individuală despre o formă de organizare socială. U topia
este astfel , alături de contractul social, una dintre cele două concepții sociale care pot fi
exprimate doar în termenii mitului110. Dacă contr actul social este o „relatare a originilor
societății”, utopia este o viziune imaginară, un telos, care vizează scopul, finalitatea spre
care țintește viața socială. Utopia aparține în primul rând ficțiunii deoarece este concepută

107 B. Halpern, Myth and Ideology in modern usage, în „History and theory. Studies in the philosophy of
history”, Wesleyan University Press, I, n. 2, 1961, p. 137 apud. Massimo Baldini, Il linguaggio delle utopie.
Utopia e ideologia: una rilettura epistemologica, p. 17.
108 „Di fatto, la babele semantica che si ha intorno a questi termini, ridotti ormai ad ectoplasmi verbali, è
stata ancor più accresciuta dalle discordanze che è possibile riscontrare negli interventi critici di coloro che
si sono occupatii dell `utopismo” în Massimo Baldini, Il linguaggio delle utopie. Utopia e ideologia: una
rilettura epistemologica , p. 17.
109 Northrop Frye, The Stubborn Structure. Essays on Criticism and Society , p. 109.
110 „These two myths both begin in an analysis of the present, the society that confronts the mythmaker, and
they project this analysis in time or space” în Ibidem .

39
pentru a conține și a fur niza o viziune individuală despre ordinea socială, și nu, asemenea
contractului social, o teorie care leagă fapte111. În această viziune, scriitorul de utopie este
așadar un producător de mituri ce privesc viitorul. Valoarea mitului ca teorie despre
ordinea socială diferă în funcție de profunzimea și adâncimea analizei sociale care stă la
baza lui.
Richard Gerber observă o legătură de derivare între mit și utopie; în viziunea sa,
mitul este cel care creează imaginația utopică, iar utopia este o actualizare p ermanentă a
acestuia112. Astfel mitul devine esența poveștii utopice, fiind împachetat într -o situație
specifică de către utopie (utopia alege, prin intermediul călătoriei imaginare, un loc, un
moment, o situație anume în care mitul să se poată exprima și ma nifesta).
Raymond Ruyer113 așază în paralel termen ii mit și utopie. Plecând de la mit în
înțelesul său de narațiune explicativă care descrie „omul etern”, „lumea eternă” sau
„raporturile eterne dintre om și lume” , acesta consideră că mitul este subiectiv, în timp ce
utopi a este obiectivă și are o esență teoretică. Dacă mitul este o proiecție în exterior a
complexelor umane, utopia le proiectează d oar accidental. Dacă mitul se concentrează pe
elemente constante, utopia descrie elemente variabile și arbitrare . Scriitorii de utopie se
joacă cu posibilul, dar nu dezvoltă niciun fel de afecțiune față de lumea creată. Mitul,
sugerează R. Ruyer, implică întotdeauna un sentiment de nostalgie față de lumea pe care o
evocă. De asemenea mitul se interesează de originil e unui lucru, în timp ce utopia
urmărește doar posibilitățile acestuia.
J.-J. Wunenburger utilizează termenul mit în sensul teoretizat de Mircea Eliade
(narațiune explicativă a unei întemeieri) și consideră că acesta se opune, datorită
caracterului său sac ru, utopiei. Conform cercetătorului , acțiunea scriitorului de utopie de a
înfățișa societăți pământești este total străină de constelațiile mitologice: „Tocmai această
idealizare a unui model civil citadin traduce apartenența imaginației utopice la un regi m
anti-mitic”114.

111 Ibidem .
112 Richard Gerber, op. cit ., p. 120.
113 Raymond Ruyer, L’utopie et les utopies , pp. 4 -6.
114 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului , p 88.

40
După cum am spus, ne vom raporta la mit în sensul de fantasmă, iluzie cu rol
mobilizator, iar la utopie drept spațiul narativ care adăpostește și folosește miturile în scop
estetic sau legitimator.

41
Arhetip și utopie
Adesea confundat cu mitul115, considerat de unii teoreticieni literari drept „o unitate
care face parte, alături de imagini și simboluri, din schemele conducătoare ale realității
mitice”116, sau drept „ punctul de joncțiune între imaginar și procesele raționale”117,
arhetipul este u n alt concept care se impune a fi clarificat în paginile de față. În sens
general, așa cum afirmă Corin Braga, „arhetipul desemnează, așadar, tiparele (atât în
ordine cronologică, cât și logică) unor serii de fenomene”118. În volumul 10 studii de
arhetipolog ie, Corin Braga distinge trei mari sensuri pe care cultura europeană le -a atribuit
termenului de arhetip: „un sens metafizic (în sensul ideilor platoniciene), unul psihologic
(în sensul schemelor psihice jungiene), și unul cultural (în sensul topoi -lor sau loci-lor lui
Curtius )”119. Cel de -al treilea sens (în care „arhetipul desemnează niște constante, niște
invarianți ai unui curent sau ai unei culturi, fără să statueze nimic compromițător sau lipsit
de acoperire în privința existenței lor obiectiv -metafizice sau subiectiv -psihologice”120)
este cel pe care îl vom folosi în această lucrare.
Considerăm că atât mitul, cât și arhetipul își găsesc în utopi a literară spațiul narativ
în care să se poată manifesta. Care este însă diferența fundamenta lă între arhetip și mit?
După cum susțin cercetătorii care și -au concentrat atenția asupra mitului (această idee este
susținută atât de Claude Lévi -Strauss, cât și de Raoul Girardet), mitul este polimorf: un
singur mit este capabil să producă rezonanțe mul tiple, semnificând în funcție de context
lucruri diferite ( Lévi-Strauss dă exemplu șarpelui121 care poate semnifica fecunditate,
seducție sau primejdie, iar Raoul Girardet arată cum mitul conspirației poate fi interpretat
atât negativ ca o imagine a „complot ului demoniac”122, dar și pozitiv ca sfânta conjurație ).

115 Claude L évi-Strauss semnalează această confuzie în rândul unor cercetători precum Jung care încadrează
în categoria arhetipurilor „anumite teme mitologice” în Claude Lévi -Strauss, Antropologia structurală , pp.
249.
116 Raoul Girardet, op. cit. , p. 10.
117 Gilbert Dura nd, Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere în arhetipologia generală, trad.
Marcel Aderca, Univers Enciclopedic, București, 2000, p. 53.
118 Corin Braga, 10 studii de arhetipologie , Dacia, Cluj -Napoca, 1999, p. 5.
119 Ibid., De la aretip la an arhetip , Poliron, Iași, 2006, p. 275.
120 Ibidem .
121 Claude Lévi -Strauss, Antropologia structurală .
122 Raoul Girardet, op. cit. , p. 6 -7.

42
Arhetipul în schimb este universal, constant, invariabil și perfect adecvat la schema
arhetipală: „ roata de pildă, e marele arhetip al schemei ciclice, căci nu vedem ce altă
semnificație i s -ar putea d a, în vreme ce șarpele nu e decât simbolul ciclului, simbol foarte
polivalent”123. Dacă invarianții arhetipali „structurează reprezentările noastre asupra
realității”124, opera arhetipală este definită de către Corin Braga drept opera în care „se
regăsește un scenariu cuantificabil, ce poate fi identificat în opere similare, alcătuind un
fel de osatură un tipar genetic al întregului grup de opere”125. În această logică, opera
arhetipală a genului utopic ar fi Utopia lui Thomas More.
În acest sens, Arrigo Colombo își propune să identific e structura arhetipală pe care
se construiește proiectarea socială din utopi i. Construirea unei societăți drepte și fraterne
ar fi scopul arhetipal al utopiei (pentru Colombo, utopia este atât proiect, cât și proces
istoric ). Confo rm cercetătorului, s tructura arhetipală a proiect elor sociale poate fi scindată
în patru linii arhetipale: virtutea, adică dreptatea și iubirea; comuniunea bunurilor, a
muncii, a vieții; prosperitate și stare de bine; pace, fericire126. Atât istoria reală, cât și utopia
literară se construiesc printr -o continuă raportare la arhetipul utopic al societății drepte și
fraterne. După cum susține Arrigo Colombo , istoria se raportează implicit la un proiect
ideal, utopic , un soi de Mare Utopie . În această perspectivă, utopia literară este doar o
materializare ficțională a Marii Utopii, nescrise, existentă doar la nivel intuitiv, dar care
ghidează mersul istoriei. Și în cazul utopiei literare , exercițiul mental al proiectării sociale
este în legăt ura directă cu realitatea în care trăiește utopistul, utopia ajungând astfel să
„derive din istorie”, din „proiectul și procesul istoric”127. În acest sens, A. Colombo
propune ideea de „nivel istoric al nevoii”, utopia având capacitatea de a răspunde nevoilo r
umane atât în sens extensiv, la nivelul întregii planete, cât și în sens intensiv, raportat la
persoana individuală, la potențialitatea și perfectabilitatea proprie128. Considerăm că
Arrigo Colombo a intuit aici capacitatea și funcția scriiturii utopice de a influența orizontul
de așteptare a l comunității în care apare.

123 Gilbert Durand, op. cit. , p. 53.
124 Corin Braga, 10 studii de arhetipologie , p. 5.
125 Ibid, De la aretip la anarhetip , p. 275.
126 Arrigo Colombo, op. cit. , pp. 15, 269, 301, 431.
127 Ibidem, p. 431.
128 Ibidem , p. 269.

43
Arrigo Colombo interpretează așadar utopia atât ca proces (el citește istoria ca pe
o mare utopie), cât și ca produs plăsmuit de imaginația umană. Ca proces, utopia este
aspirația continuă a istoriei de a trece de la o condiție a „lipsei” la una a abundenței, a
prosperității , și de la o stare conflictuală la una în care domnește pacea. În această logică,
istoria se înfățișează drept marele proiect utopic, un model universal, reproductibil pe
termen nelimitat , iar utopia literară ar fi doar una dintre formele de expresie a acestuia.

44
Utopia, literatura fantastică și science -fiction -ul
Studiile literare dedicate utopiei cad adesea în capcana suprapunerii parțiale a
termenilor utopie, fantastic și science -fiction. Pentru a clarifica raportul dintre acestea și
pentru a observa punctele de intersecție a celor trei specii literare, vom face apel la studiul
lui Tzvetan Todorov129 (pentru noțiunea de „fantastic ”), respectiv la cel al lui Darko
Suvin130 (pentru a înțelege natura science -fiction -ului). Dincolo de semnificațiile lor
particulare, ne interesează modul în care fantasticul și science -fiction-ul se reflectă în
literatura utopică a sfârșitului de secol XIX și început de XX . Atunci când vorbim despre
legătura genului utopic cu genul fantastic, ne referim exclusiv la utopii și antiutopii în
sensul teoretizat de către Corin Braga (acestea permi t intruziunea fantasticului, în timp ce
eutopiile și distopiile „sunt mai aproape de SF, prin intenția lor descriptivă și cognitivă,
prin asumarea unui principiu de verosimilitate”131).
Pentru Tzvetan T odorov, fantasticul „se referă la o anume calitate a modului în care
cititorul și personajul percep textul ”132. Fantasticul este mereu un spa țiu al incertitudin ii.
Atât protagonistul , cât și cititorul implicit sunt supu și unui moment de confruntare cu o
lume care propune element e neobi șnuite pentru realitatea conven țională. Confruntarea
produce, conform lui Adrian Marino, o emoție care „exprimă o stare de confuzie, tu lburare,
mai precis de «criză», cu nuanțe dispuse pe o scară gradată, de la simpla neliniște la
paroxismul spaimei ”133 În func ție de reac ția manifestată în fa ța acestor elemente
supranaturale (conform lui Tzvetan Todorov, fantasticul durează doar atât cât ține ezitarea)
se pătrunde în sfera straniului sau a miraculosului:

129 Tzvetan Todorov, op.cit .
130 Darko Suvin, Metamorphoses of Science Fiction. On the Poetics and History of a Literary Genre, Yale
University Press, New Haven and Lon don, 1979.
131 Corin Braga, „Lumi ficționale. O taxinomie a genului utopic” în Corin Braga (coord.), Morfologia lumilor
posibile. Utopie, antitutopie, science -fiction, fantasy , p. 30.
132 Tzvetan Todorov, op. cit. , p. 64.
133 Adrian Marino, Dicționar de idei literare, I, editura Eminescu, București, 1973, p. 661.

45
Cel care percepe evenimentul trebuie să opteze pentru una dintre cele două solu ții
posibile: ori este vorba de o în șelăciune a sim țurilor, de un proces al imagina ției, și atunci
legile lumii rămân ceea ce sunt, ori evenimentul s -a petrecut într -adevăr, face parte
integrantă din realitate, dar atunci re alitatea este condusă de legi care ne sunt
necunoscute. Ori diavolul este o iluzie, o fiin ță imaginară; ori există într -adevăr, aidoma
tuturor celorlalte fiin țe vii, numai că el nu poate fi întâlnit decât foarte rar134.

fantasticul nu durează decât doar atâ t cât ține ezitarea: ezitare comună a personajului și a
cititorului, ace știa fiind chema ți să decidă dacă ceea ce percep ține sau nu de realitate,
așa cum se înfă țișează ea opiniei curente. La sfâr șitul povestirii, cititorul, dacă nu
personajul însu și ia o hotărâre, optează pentru o solu ție sau pentru cealaltă și prin însu și
acest fapt părăse ște sfera fantasticului. Dacă el conchide că legile realită ții sunt ne știrbite
și că ele permit explicarea fenomenelor descrise înseamnă că opera apar ține unui alt gen:
straniul135.
Pentru T. Todorov, literatura știi nțifico-fantastică este doar o categorie a
fantasticului (pe care o numește miraculosul științific). În cadrul miraculosului științific
(categorie ce se sprijină pe aceea a miraculosului instrumental) , „supranaturalul este
explicat în mod ra țional ”, dar folosind ca punct de plecare „legi pe care știința
contemporană nu le recunoa ște”136. Totu și genul science -fiction nu poate fi închis în
limitele unei categorii a genului fantastic dacă avem în vedere o observație formulată de
Tzvetan Todorov: structura intrigii în literatura science -fiction este diferită de cea a
povestirii fantastice137.
Dacă , în cazul utopiilor și antiutopiilor, modalitatea de a ajunge într -un altundeva
ne permite un prim contact cu straniul, iar, uneori cu „miraculosul instrumental ” (cel din
urmă intervine atunci când ne este descrisă ma șinăria cu care protagonistul se deplasează
pentru a ajunge în alte spa ții geografice sau temporale) , lumea descoperită acolo poate fi

134 Tzvetan Todorov, op. cit. , p. 42.
135 Ibidem , 59.
136 Ibidem , 75.
137 Ibidem , pp. 182 -201.

46
încadrată în ceea ce Tzvetan Todorov nume ște „miraculos exotic”. Una dintre categoriile
pe care utopia le împrumută de la genul fantastic este astfel miraculosul exotic. T. Todorov
define ște acest tip de miraculos drept locul fic țional în c are elementele naturale, care
respectă legile realului , se îmbină cu cele supranaturale. Astfel „evenimentele
supranaturale ne sunt relatate fără a ne fi înfă țișate ca atare; se presupune că cititorul
implicit al acestor povestiri nu cunoa ște regiunile und e se desfă șoară evenimentele ; în
consecin ță el nu are niciun motiv să le pună la îndoială ”138. Lumea din care pleacă naratorul
este descrisă , în utopii, într-o logică rațional ă, similară celei din lumea reală, în timp ce
lumea în care ajunge acesta este un amestec de elemente naturale și elemente supranaturale.
Protagonistul nu pune însă la îndoială lumea în care ajunge; el creditează și notează fiecare
detaliu, supus sau nu logicii conven ționale, fără a l cataloga drept supranatural :
îmbinare a elementelor naturale și supranaturale pune foarte bine în lumină caracterul
particular al miraculosului exotic. Fire ște că numai noi, cititorii moderni, sesizăm
caracterul acestei îmbinări; naratorul implicit al povestirii situând totul la un acela și nivel
(cel al firescului )139.
Lumea alter din utopii este un univers al posibilită ții. Este populată atât de fiin țe
umane, cât și de creaturi miraculoase. În încercarea de a formula o distinc ție clară între
ficțiunea utopică și speciile literaturii fantastice, Vita Fortunati consideră esen țial criteriul
raportării la realitatea vie ții de zi cu zi140. Dacă miraculosul și fabulosul sunt tărâmuri
dominate de propriile lor legi fără vreo referin ță la via ța de zi cu zi, utopia se află într -un
discurs paralel care a șază legile acelui altundeva față în fa ță cu o lume mai aproape de
datele realului. Protagonistul din utopiile literare vizitează aceste lumi fantastice, dar le
supune în permanen ță un proces comparativ cu lumea ini țială. O altă distincție între utopie
și literatura „fantasy” (concept definit de teoreticieni drept un „mod literar” „care ar
corespunde în linii mari conceptului de fantastic”141) este formulat de Corin Braga ținând
cont de opoziția natural -artificial:

138 Tzvetan Todorov, op. cit. , p. 74.
139Ibidem , p. 75.
140 Vita Fortunati, Utopia as a Literary Genre în Dictionary of Literary Utopias , p. 635.
141 Corin Braga, „Lumi ficționale. O taxinomie a genului utopic” în Corin Braga (coord.), Morfologia lumilor
posibile. Utopie, antitutopie, science -fiction, fantasy , p. 30.

47
Dar societățile „fantasy” sunt spontane, nă scute prin evoluția și structurarea „naturală”
(chiar dacă e vorba de specii fantastice) a populațiilor din aceste lumi , în timp ce
societățile utopice sunt creații artificiale, sunt rezultatul unor experimente deliberate, care
speculează legile sociologie i, ale pedagogiei, ale moralei, ale economiei, ale științei142.
Science -fiction -ul este văzut de către Darko Suvin drept genul care propune un
novum (adică o suită de elemente care nu fac parte din logica naturalului, a posibilului)
explicat printr -o cogniți e științifică. Autorii de literatură science -fiction propun așadar
personaje, obiecte, moduri de acțiune care se opun legilor lumii reale și încearcă să le
valideze prin explicații științifice. Conform lui Darko Suvin, există diferite grade de
manifestare ale acestui novum : se poate vorbi de un grad minim atunci când invenția este
una discretă (un aparat, o tehnică, un fenomen ) sau un grad maxim de noutate atunci când
sf-ul propune o lume nouă, sau un personaj nou143. Explicația științifică care însoțește
noutatea propusă în romanele science -fiction creează o senzație de verosimil și posibil și
reprezintă principalul criteriu prin care science -fiction -ul se deosebește de speciile
fantastice.
Darko Suvin consideră că genul science -fiction și genul utopic au fos t pe rând
element generator și element generat. El localizează originile romanului science -fiction în
utopia secolului al XIX -lea pentru ca, în secolul XX, utopia să devină doar „un sub -gen
socio -politic” al science -fictionului. Conform lui Darko Suvin, literatura science -fictio n
este într -o continuă interdependență cu utopia, putând fi scrisă doar într -o logică utopică
sau antiutopică144.
În perioada care face obiectul studiului nostru, genul utopic începe să fie
contaminat cu elemente science -fiction. Ac est lucru se datorează , în mare măsură, faptului
că imaginarul colectiv este marcat, pe de -o parte, de entuziasm iar, pe de alta, de angoase
și temeri provocate de dezvoltarea extrem de rapidă a tehnicii și a științei.
Vom trata fantasticul și science -fiction-ul ca genuri literare din care utopia de sfârșit
de secol XIX și început de XX preia și integrează di verse elemente, dând naștere unui tip
de ficțiune sprijinit pe alte convenții literare. Genul utopic din această perioadă asimilează

142 Ibidem .
143 Darko Suvin, op. cit., p. 64.
144 Ibidem , pp. 64 -66.

48
elemente fantasti ce și science -fiction pe care le prezintă , în mod obligatoriu, în relație cu
personajele care populează lumile create. Acesta este, în fond, una dintre deosebirile
principale ale utopiei (care înglobează elemente fantastice sau științifico -fanta stice) de
literatura „fantasy” sau scie nce-fiction: lumile imaginare, improbabile sau
hipertehnologizate abundă în elemente fantastice sau science -fiction nu doar pentru a le
explica sau înfățișa într -o poveste, ci pentru a se observa cum ar fi viața oamenilor odată
cu apariția acestor elemente. Genul utopic manifestă mereu o oarecare atenție față de
personajele sale; nimic nu este prezentat pentru sine sau în sine, ci toate elementele care
sunt inserate în ficțiunile utopice probează variante de existență. De exemplu invazia
marțienilor din Războiul lumilor145 nu este prezentată doar pentru a descrie niște făpturi
monstruoase și acțiunile lor, ci este strâns legată de modul în care această invazie schimbă
existența ființei umane și raportarea acestuia la lume. Dacă utopia, prin însăși definiția sa
(în sensul oferit de Corin Braga), prezintă și înainte de secolul al XIX -lea lumi ficționale
imposibile, improbabile , lumi care abundă în elemente fantastice, science -fictio n-ul, după
cum am afirmat, face corp comun cu utop ia abia la sfârșitul secolului al XIX -lea. Proiecțiile
ficționale science -fiction se deosebesc de cele în care science -fiction -ul și utopia fac corp
comun prin faptul că ele explorează mai degrabă posibilitățile unui imaginar științific și
tehnic și nu mod ul în care tehnica și știința influențează viața oamenilor.
Localizăm așadar nașterea utopiei care înglobează elemente science -fiction la
sfârșitul secolului al XIX -lea. Astfel, la sfârșitul secolului XIX -lea, eutopia începe să aibă
o nouă înfățișare: pre viziunile, efectele pe care descoperirile tehnico -științifice le pot avea
asupra vieții indivizilor, entuziasmul sau spaimele provocate de acestea sunt toate teme
recurente care delimitează imaginarul epocii.

145 Herbert George Wells, Războiul lumilor în H. G. Wells, Mașina timpului. Războiul lumilor , trad. Mihu
Dragomir și C. Vonghizas, Litera, București, 1997.

49
Tendin țele totalitare ale utopiei
Critica li terară a semnalat în repetate rânduri tendinț a utopiei de a crea un spațiu
totalitar pentru locuitorii ei . Obsesia pentru ordine, nevoie de a reglementa fiecare aspect
al vieții indivizilor, anularea vieții individuale și obligația unei transparențe absolute din
cadrul ficțiunilor literare utopice au permis interpretări care clasează utopia în rândul
sistemelor totalitare.
Lumea utopică oferă extrem de pu țină libertate indivizilor care o locuiesc. În foarte
multe ora șe utopice se trăie ște o via ță „in coloră”, „anistorică”146 și fără profunzime. În
această lume artificială oamenii nu sunt altceva decât fiin țe „uniforme” cu „dorin țe și
reacții identice”, „priva ți de orice emo ții sau pasiuni”, chiar dacă acest lucru ar însemna
manifestarea individualită ții proprii; această „uniformitate” se extinde asupra întregii
categorii de aspecte a le vieții utopice: „de la haine la programul de zi cu zi, de la
comportamentul moral, la interesele intelectuale”.147 În lumea utopică „există o preferin ță
evidentă pentru solu țiile tran șante și care nu admit nicio excep ție”148, fiind exclusă îndoiala
sau opozi ția de idei. După cum subliniază Massimo Baldini, controlul social exercitat în
orașele utopice reduc e individul la o marionetă, o fiin ță de carton. Utopi știi exclud orice
manifestare neconformă cu ordinea și rigoarea instituite; astfel cei care nu împărtă șesc
părerile și rigoarea propuse pentru societatea utopică sunt considera ți „non -oameni” și
„redu și la condi ția de servitori sau de sclavi, sau, în cea mai bună dintre situa ții, sunt
alunga ți”149. Odată stabilite regulile lumii utopice, indivizii sunt complet anihila ți de modul
de func ționare al acest ei lumi, neavând libertatea de a-și manifesta subiectivitatea sau de a
se individualiza. To ți indivizii utopici se ase amănă între ei . Ei sunt crea ți pentru a
corespunde tiparului și pentru a se adapta spa țiului gândit de utopist. Antiutopi știi vor întări
și vor exagera ace astă caracteristică , reducând personajele la stadiul de indivizi reprodu și
în serie, identici atât în ceea ce prive ște înfă țișarea, cât și modul în care ac ționează sau
gânde sc. După cum afirmă Alexandru Ciorănescu, în utopie „libertatea a devenit inutilă” ,

146 T. Molnar, L’utopia eresia perenne , Borla, Torino, 1968, p. 136 apud Massimo Baldini, Il linguaggio
delle utopie. Utopia e ideologia: una rilettura epistemologica , p. 62.
147 M. L. Berneri, op. cit. , pp. 4 -5.
148 Alexandru Ciorănescu, op. cit. , p. 29.
149 Massimo Baldini, Il linguaggio delle utopie. Utopia e ide ologia: una rilettura epistemologica aggio, p.
62.

50
deoarece „locul individului în colectivitate, responsabilită țile sale, programul său, hrana
sa, îmbrăcămi ntea sa și chiar uneori ceasurile pe care el le consacră dragostei, totul i -a fost
trasat dinainte”150. În mod paradoxal, în utopie, subliniază Massimo Baldini , nu există loc
pentru utopi ști. „Devian ții”, adică cei care dintr -un motiv sau altul nu se încadre ază în
schema utopică, cei care nu împărtă șesc valorile și legile aflate în vigoare în lumea în care
trăiesc , constituie „periculoase și inutile excep ții”151, fiind astfel exclu și din cetate. Și
dispunerea spa țială restrânge considerabil libertatea de mi șcare a individului și
posibilită țile lui de ac țiune:
Topografia urbană dominantă (…) antrenează o inser ție a locuitorului cetă ții ideale într -o
organizare perfec ționată și planificată, în care domne ște abstrac ția, simetria,
uniformitatea, cu pre țul supri mării tuturor elanurilor de spontaneitate, a tendin țelor spre
diferen țiere i competi ție. Peisajele utopice includ a șadar ni ște universuri ale programării,
ale rezisten ței pietrei, a fierului, apoi a electronicii, și anun ță evacuarea din istorie a
oricărui evenimen țial. De la cartierele specializate ale lui Th. Morus la falanster trecând
prin Statul planificat anticipat de Orwell (contra -utopia fiind însu și semnul posibilită ții
utopiei totalitare), se a șterne o întreagă literatură utopică care sprijină visul de perfec țiune
și de fericire colective pe o topografie geometrizantă și constrângătoare, care confundă
spațiul uman cu un soi de monadă betonată și fără u și sau ferestre152.
Astfel, utopia oferă un tratament totalitar celor care nu -i împărtă șesc crezurile
(utopia pretinde mereu că de ține adevărul ultim și absolut). În acest context, printre primii
priva ți de propria libertate sunt arti știi. Parafrazând -o pe L. M. Berneri , statul utopic
suprimă brutal libertatea arti știlor. Poetul, pictorul, sculptorul trebuie to ți să devină
„servitorii și agen ții propagandei Statului ”, fiindu -le interzisă orice expresie individuală
„în câmpul estetic și în cel moral”153.
Utopia nu -i tolerează astfel pe cei care se sustrag tiparului anihilator la fel cum nu
îi acceptă nic i pe străini (tot ceea ce este dincolo de zidurile – reale sau imaginare – ale
cetății reprezintă un posibil atentat la încremenirea sa. Aceste cetă ți perfecte, inflexibile,

150 Alexandru Ciorănescu, op. cit. , p. 31.
151 Massimo Baldini Il linguaggio delle utopie. Utopia e ideologia: una rilettura epistemologica aggio, p. 65
152 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului , p. 71.
153 M. L. Berneri, op. cit. , pp. 4 -5.

51
aflate în afara devenirii istorice sunt extrem de circumspecte și atunci când vine vorba de
legătura cu lumea dinafară: „societă țile utopice sunt construc ții monolitice și omogene,
suspendate nu doar în timp, dar și în spa țiu, izolate de lumea dinafara lor care ar putea
mereu deveni o amenin țare la imobilitatea propriilor structuri sociale”154. Utopia este
imaginea unei lumi închise în sine , o lume „autosuficientă”155, este un sistem închis
„devenit monument”156. Pentru utopist ordinea nu este suficientă. El are nevoie ca lumea
creată de el să se fixeze într-o formă exactă, inflexibilă, di n care să fie eliminate orice
posibile cauze care ar putea tulbura ordinea existentă. Astfel, atitudinea totalitară pe care
utopia o manifestă fa ță de proprii ei locuitori se extinde și asupra lumii din exteriorul ei :
Raționalismul utopiei a dus de cele mai multe ori la apari ția unei predilec ții pentru
sistemele sociale foarte centralizate și reglementate, dacă nu chiar înregimentate.
Dictoanele democratice și egalitariste s -au opus utopiilor care subliniază puterea
descentralizată și solidarită țile local e. Episodul în care William Morris și-a contrapus, în
mod deliberat cvasianarhica News from Nowhere utopiei lui Edward Bellamy despre
socialismul statal, Looking Back ward , constituie probabil exemplul clasic al acestei
controverse157.
Absen ța oricăror conflicte face parte din aceea și logică a convertirii societă ții și a
oamenilor la perfec țiune. Utopistul, după cum scrie R. Ruyer158, confundă „echilibrul și
rivalitatea ” cu „războiul și cu dezordinea ”, neținând cont de necesitate conflictelor sociale,
conflicte care „poartă în sine germenele creativ și posibilitatea libertă ții”159, sau de faptul
că „echilibrul este ob ținut în mod obligatoriu din jocul unor for țe rivale”160.

154 R. Dahrendorf, op. cit. , p.201.
155 Ibidem , p. 173.
156 Ibidem , p. 4.
157 Krishan Kumar, Utopianismul, trad. Felix -Gabriel Lefter și Dan Pavelescu, edit. Du Style, București,
1998, p.85.
158 Raymond Ruyer, L’utopie et les utopies , p. 87.
159 Massimo Baldini, Il linguaggio delle utopie. Utopia e ideologia: una rilettura epistemologica aggio, p.
66
160 Raymond Ruyer, L’utopie et les utopies. , p. 87.

52
Dacă până la mijlocul secolului al XIX -lea spa țiul utopic era izolat (insule izolate
de ape, ora șe cu grani țe de netrecut), începând cu anul 1850, a șa cum remarcă și Norhtrop
Frye161, tehnologia tinde să unească întreaga lumea. Astfel senza ția de claustrofobie
prezentă în utopie până în jurul anilor 1850 se evaporă. În acest context, cazul fer icit în
care inadaptatul, deviantul, cel care nu era de acord cu societatea din utopie, era expulzat
din cetate nu se mai poate aplica aici. Individul rămâne prizonierul spa țiului totalitar în
care trăie ște, în incapacitate de a se salva. De aici izvoră ște, credem noi, una dintre marile
drame ale indivizilor din antiutopie. Incapacitatea de a sparge barierele lumii „utopice” și
de a se salva de la uniformizare este una dintre temele antiutopiilor care încep să apară
odată cu sfâr șitul secolului al XIX -lea.
Ca formă de manifestare culturală, utopia lasă urme vizibile la nivelul mentalului
individual și colectiv. Încastrarea într -o formă rigid ă, golită de simboluri, adesea
previzibilă, care exclude problematizarea și creativitatea , poate conduce spre
„dogmatizare”, spre certitudine maladivă , „fatală” pentru fiin ța umană162. Altfel spus, prin
caracterul ei totalitar și predictibil, utopia a „ruinat (…) dinamica imaginației sociale”163:
Utopia este poate cea mai subtilă și mai dăunătoare confiscare a imagi nației, prin faptul
că o aplatizează într -un regim hibrid, că o aserve ște unei domesticiri a istoriei. Veritabilă
formă reziduală, utopia, în amplitudinea sa extremă, înnămole ște imaginarul într -o
retorică înghe țată ori într -un activism intemperant, care î l condamnă la pieirea
simbolurilor, la îngustarea afectivită ții164.

161 Northrop Frye, The Stubborn Structure. Essays on Criticism and Society , p. 112.
162 „Esiste un pericolo mortale per il mondo in cui viviamo e per la nostra mente: la dogmatizzazione di una
posizione – la utopia. Vivere consapevolli della incertezza del mondo può essere faticoso, ma ancor piú
faticoso, se non addirittura fatale, è accet tare la certezza”. R. Dahrendorf, op. cit. , p. 5.
163 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului , p. 205.
164 Ibidem , p. 9.

53
Temperament utopic/temperament antiutopic
Georges Duveau examinează personalitatea utopiștilor susținând că aceștia pot fi
incluși în grupul pasionalilor165, al sentimentalilor; iar Raymond Ruyer îi acuză de
fragilitate psihologică166. Utopistul manifestă, conform lui G. Duveau, un laicism prost
înțeles; acesta poate fi caracterizat ca un temperament moralizator, didactic, cu puternice
pretenții de superioritate. Alexandru Ciorănescu consideră că utopistul „își ia visele drept
realități și (…) alcătuiește o lume întemeiată pe necunoașterea realităților și pe o
interpretare interesată sau parțială a legilor societății”167. De asemenea Raymond Ruyer
realizează un portret caracterial al utopistului considerând că atracția pentru utopie este
caracteristică indivizilor „teoretici” și „schizoizi”, indivizi introvertiți care compensează
faptul că nu se pot adapta la realitate prin imaginația utopică. Astfel utopia devine un loc
de revoltă împotriva real ității, o compensare a inadaptabilității și a complexelor
nerezolvate. R. Ruyer acuză utopistul că este adesea influențat de ură sau de resentiment168.
La rândul său, Raymond Trousson169 consideră că actul de scriere al unei utopii
este o dovadă a neputinței scriitorului de a se adapta la lumea în care acesta trăiește. Actul
literar devine astfel expresia unui eșec în planul realității. Conform lui R. Trousson,
utopistul se mulțumește să condamne tarele lumii în care trăiește la nivel scriptic, fiind
incapabil să exercite o acțiune în planul realului. Văzut de către R. Trousson drept un
sceptic și un fricos, utopistul își pierde, în logica prezentei interpretări, alura de optimist
incurabil care scrie o literatură a speranței. Dacă Arrigo Colombo vede utopia dr ept
literatura speranței, iar pe utopist ca pe un reformator, R. Trousson, dimpotrivă, consideră
că „această muncă de cabinet” vine dintr -o absență a acțiunii. În viziunea lui Raymond
Trousson, utopia nu se naște din curajul de a amenda lumea existentă, ci din neputința
scriitorului de a -și face auzită vocea într -un mod mai practic și mai evident pentru realitatea

165 Utopistul este văzut drept „un efféminé, comme un sentimental porté aux affirmations arbitraires” în
Georges Duveau, op. cit. , p. 54.
166 Raymond Ruyer, L’utopie et les utopies , Gérard Monfort, Saint -Pierre -de-Salerne, 1988, p. 29.
167 Alexandru Ciorănescu, Viitorul trecutului. Utopie și literatură , Cartea Românească, București, 1996, p.
241.
168 Raymond Ruyer, L’utopie et les utopies , pp. 28 -29
169 Raymond Trousson, Voyages aux pays de nulle part. Histoire littéraire de la pensée utopique , Edition de
l`Université de Bruxelles, Bruxelles, 1999, p. 13.

54
imediată. Scrierea unei utopii devine astfel doar o acțiune compensatorie care oferă a falsă
senzație de revanșă față de nedreptățile lumii reale . Astfel acțiunea de întoarcere spre
imaginar, actul de construire a unei lumi după propriile dorințe și viziuni, încercarea de a
reface realul în baza altor legi de funcționare față de cele ale lumii existente este o atitudine
de retragere și nicidecum un a de critică conștientă și asumată, dornică de acțiune.
Interpretarea lui R. Trousson subliniază și pretenția utopistului ca lumea imaginată de el
să fie percepută ca una superioară lumii reale precum și convingerea că opera sa ar putea
fi folosită drept m odel de către cei care dețin puterea. Astfel utopistul ascunde în sine un
„legislator”, dornic să lucreze cu materie vie, dar incapabil să -și transpună propriile viziuni
în realitate. El este, după cum îl numește R. Trousson, un legislator de cabinet170, care se
amăgește că, în condițiile în care el ar deține puterea, ar putea transpune în planul realității
visul său despre o lume ideală.
Extrapolând tezele afirmate anterior, putem afirma că utopistul este un corector al
realității, un al doilea demiurg care vine să re -facă lumea după propriile lui pretenții.
Utopistul ia decizii (la nivel ficțional) pentru o lume întreagă și are pretenția de a imagina
întreg mersul unei societăți și destinul unor indivizi după bunul său plac. El este, în logica
acestor interp retări, un inadaptat, care nu se integrează normelor sociale în uz și care nu își
găsește locul în lumea existentă. El refuză prezentul și construiește lumi care funcționează
după alte legi, arătând ulterior care ar putea fi consecințele implementării vizi unii sale.
Acestea sunt întotdeauna aparent pozitive, viața oamenilor din utopie se pretinde a fi
fericită, echilibrată, trăită în acord cu valorile morale universale. Utopistul pleacă de la
premiza unui așa-ar-trebui -să stea lucrurile171, iar această obsesi e de corector al realului
îl pune în postura unui permanent nemulțumit de lumea în care trăiește. Fericirea (în forma
sa de artefact gândit de un sigur individ – utopistul, aplicată la scară universală) este o
condiție sine qua non în utopie; scriitorul de utopie nu concepe că există cineva care nu s –
ar putea „adapta” lumii pe care o construiește. El are pretenția că viziunea lui despre o
societate dreaptă și fraternă este aplicabilă unei întregii umanități (sau, după caz, unei cetăți
sau unei societăți). A șadar, după cum îl consideră și cercetătorii anterior amintiți,
temperamentul utopic este didacticist și moralizator, naiv în optimismul pe care îl afișează,

170 Ibidem , p. 13.
171 Raymond Trousson consideră că această sintagmă definește întreg actul u topic; Ibidem , p. 14.

55
marcat de o obsesie constantă pentru control și ordine, având pretenția de a fi un corector
al lum ii existente.
În mod simetric, Krishan Kumar172 propune conceptul de „temperament antiutopic”
pentru a defini o atitudine umană care se concentrează mereu pe partea întunecată a
lucrurilor, atitudine care există dintotdeauna și care în anumite situații socio -istorice poate
da naștere antiutopiei literare. Astfel, așa cum Alexandru Ciorănescu vorbește despre
utopianism ca stare de a fi în lume, Krishan Kumar teoretizează temperamentul antiutopic,
trasându -i evoluția de -a lungul istoriei. Se poate vorbi despre un temperament antiutopic
atunci când ne referim la cei care, din motive de psihologie individuală sau socială,
manifestă un scepticism iremediabil cu privire la revendicările și pretențiile optimiste ale
utopiștilor. Dacă profeții și reformatorii sociali imaginează lumi în care întreaga umanitate
trăiește în împărăția binelui și a dreptății, cei care fac parte din clasa antiutopiștilor
construiesc spații coșmarești, cu scopul evident de a deconstrui optimismul utopic și de a
anula orice speranță că individ ul ar putea experimenta o stare de relativă fericire și
echilibru.
Krishan Kumar așază această logică antiutopică în tradiția augustiniană. Conform
cercetătorului relația dintre utopie și antiutopie poate fi suprapusă peste relația dintre
augustianism și pelagianism. Pelagianismul este curentul care neagă păcatul originar și
susține că ființa umană este perfectibilă. În această categorie pot fi încadrate utopiile și,
implicit, scriitorii acestora. Lumea desăvârșită imaginată de utopiști funcționează în
măsura în care și ființele umane care o populează se adaptează tiparului de perfecțiune în
care trebuie să își ducă existența. Astfel în logica pelagiană, odată intrați într -un univers
unde domnește binele și dreptatea, indivizii își anulează orice instincte care ar putea intra
în conflict cu lumea utopică. Avariția, răutatea, mândria, ambiția sunt trăsături de caracter
de care ființele ce populează utopiile sunt străine. Niciun personaj utopic nu este mânat de
pasiuni sau de instinctele specifice indivizilor din lumea reală. După cum am văzut
anterior, scriitorii de utopie se entuziasmează imaginând lumi guvernate de perfecțiune
socială și individuală, în timp ce antiutopiștii neagă orice posibilitate de existență a unui
Paradis Terestru.
Revenind la demonstr ația lui K. Kumar, acesta consideră antiutopia drept o formă
de gândire guvernată de tradiția augustiniană. Conform lui Augustin „cetatea oamenilor”

172 Krishan Kumar, Utopia and Anti -utopia in Modern Times , pp. 100 -104.

56
este în mod necesar coruptă, iar „cetatea lui Dumnezeu” se află doar în ceruri. În această
logică, omul est e păcătos (odată căzut în păcatul originar, acestuia i se refuză Raiul), iar
fericirea nu poate fi atinsă pe pământ. Pentru această viziune creștină, orice încercare de a
căuta perfecțiune pe Pământ este, conform lui K. Kumar, iluzorie și blasfematoare173.
Astfel, antiutopiile înclină să fie augustiniene (ele manifestând o neîncredere generală în
proiecțiile utopice și prezentând laturile întunecate ale ființei umane) și să demonstreze că
orice încercare de a construi o societate bună pe pământ este sortită e șecului. În concluzie,
pentru Krishan Kumar, temperamentul antiutopic se caracterizează printr -o „plăcere
melancolică” în a anunța eșecul și abandonul reformelor și revoluțiilor propuse de utopiști;
și prin nevoia de neliniște și luptă, atitudini specifice ființei umane care, odată cu
instaurarea perfecțiunii utopice, ar fi abolite. Pentru Alexandru Ciorănescu, antiutopistul
este cel care neagă „în loc să construiască”174, punând scepticismul în locul optimismului
utopic. Dar, cu toate că antiutopistul creeaz ă o lume terifiantă, care deconstruiește și
demolează, acesta este, după teza lui A. Ciorănescu, un spirit revoluționar cu capacitatea
latentă de a reconstrui și a reface.
Înainte de toate se impune să specificăm că această discuție asupra
temperamentelor utopic -antiutopic funcționează doar în limitele unui joc interpretativ, fără
pretenția unor concluzii general valabile asupra scriitorilor de utopie, respectiv antiutopie.
Suntem conștienți că asemenea afirmații pot naște multe echivocuri. Unul dintre ace stea
este formulat de către Jean Servier care, luând în considerare multitudinea de indivizi (și
diferențele de personalitate ale acestora) care scriu ficțiuni utopice, îi acuză de ridicol pe
toți cei care au încercat să creeze tipologii și să identifice t emperamente:

173 Ibidem , p. 100.
174 Alexandru Ciorănescu, op.cit. , p. 225.

57
Dar cum poți să afirmi fără să cazi în ridicol că un mare cancelar al Angliei avea aceleași
tendințe, caracter și conduită cu un călugăr revoltat, un cadet din Gasconia, un episcop
anglican, un gentilom improvizat sau un muncitor tipograf ajun s la utopie în urma unei
lente evoluții intelectuale?175
În ciuda numeroaselor speculații ale teoreticienilor care reflectează asupra utopiei,
în ciuda interpretărilor oferite de aceasta, orice încercare de reflecție asupra
temperamentului scriitorului de u topie/antiutopie conduce la următoarea constatare: nu
există o legătură directă clară, demonstrabilă științific între caracterul sau personalitatea
scriitorului de utopie/antiutopie și opera pe care acesta o scrie.

175 Jean Servier, Istoria utopiei, Editura Meridiane, București, 2000, trad. Elena și Octavian Gabor, p. 24 5.

58

2. Utopia la granița dintre secolele al X IX-lea și al XX -lea
Cadrul temporal al cercetării de fa ță
Cercetarea de fa ță are ca obiect utopii literare publicate în perioada 1870 -1918 din
Anglia, Fran ța, Italia și Statele Unite ale Americii . Am ales acest interval deoarece anul
1870 marchează reînvierea utopiei literare. După o lungă perioadă în care aceasta a fost
absentă (Chris Ferns consideră că absen ța utopiei literare poate fi dusă până înspre
Rena ștere176), sau a împrumutat forma tratatelor politice și a teoriilor sociale, utopia literară
reapare cu o efervescen ță ale cărei cauze vom încerca să le identificăm în paginile acestui
studiu. După anul 1871 fic țiunile utopice sau anti -utopice, pamfletele sau satirele apar
aproape în fiecare an. Utopiile înreg istrează adesea vânzări record177, fiind necesare
multiple republicări pentru a acoperi interesul pentru acest gen și nevoia de lectură a le
popula ției. De asemenea , traducerile abundă , permi țând astfel ca succesul înregistrat să nu
se limiteze doar la grani țele unei culturi na ționale. Utopiile provoacă reac ții emo ționale
puternice în rândul cititorilor și, ca o tendin ță specifică literaturii din perioada discutată
aici, ele atrag noi și noi viziuni și perspective asupra visului de perfec țiune sau, dimpotrivă ,
reacții critice ( adică antiutopii) . De exemplu viziunea socialistă din Privind înapoi al lui
Edward Bellamy prime ște un răspuns literar prin Vești de Nicăieri (News from Nowhere )
al lui William Morris (care abordează socialismul dintr -un alt unghi fa ță de Bellamy).
Utopia lui W. Morris a fost criticată, la rândul său, de către H. G. Wells în Utopia modernă
(A Modern Utopia ), care a fost apoi atac ată de antiutopiile secol ului XX178.
Anul 1871 este esen țial pentru rena șterea utopiei literare deoarece în 1 mai Samuel
Butler și-a lăsat manuscrisul Erewho n la editura care l -a publicat în 1872179, iar Bulwer –

176 Chris Ferns, Narrating Utopia: Ideology, Gender, Form in Utopian Literature , Liverpool University Press
Liverpool, 1999, p. 67.
177 De exemplu, Looking Backward (scrisă de E. Bellamy) s -a vândut în peste 500000 de exemplare în primii
ani după apariție.
178 Printre antiutopiile care reiau temele lui H. G. Wells reinterpretându -le amintim: We (Evgheni Zamiatin) ,
Brave New World (Aldous Huxley) , Nineteen Eighty Four (George Orwell).
179 Chapman and Hall.

59
Lytton și George Chesney î și publică operele180. Pentru I. F. Clarke anul 1871 (anul care
trasează na șterea utopiei victoriene târzii ) reprezintă un punct alpha al ficțiunii futuristice
moderne ; este anul în care un nou grup de „profe ți și prezicători ” încep pentru prima dată
să descrie noile ma șini, noile societă ți și noile războaie care vor marca următoarea decad ă
sau următorul secol181. Mai exact I. F. Clarke sus ține că literatura utopică a ultimului secol
se divide în mod abrupt odată cu apari ția acestor publica ții, deoarece ele stabil esc un tipar
al așteptărilor pentru următorii treizeci sau patruzeci de ani182.
După cum am afirmat, în prima parte a secolului , utopia literară lipse ște aproape în
totalitate (excepția este, desigur, Călătorie în Icaria 183 [Voyage en Icarie ] publicată de
Etienne Cabet în 1840 ). Considerăm că e șecul Revolu ției Franceze (orice revolu ție
generează tensiuni , așteptări deșarte și proiec ții utopice ) a condus la o inhibare a pasiunilor
utopice. Prima jumătate a secolului este marcată, după cum vom arăta în subcapitolul
următor, de prezen ța unor proiecte legislative (precum cele ale lui Henri de Saint -Simon ,
Robert Owen, Charles Fourier pe de-o parte, ur mate apoi de teoriile socialiste ale lui Karl
Marx și Friedrich Engels ). Unii autori văd în această absen ță temporară a utopiei literare o
oportunitate de a clama moartea acesteia sau cel pu țin moartea unei faze din istoria utopiei ,
pentru ca apoi aceasta să renască într -o formă distinctă184.
Teza noastră susține că dezvoltarea rapidă a industriei, credin ța în progres și în
știință, cuceririle tehnologiei , apari ția capitalismului neînfrânat , extinderea clasei
proletare, acceptarea de către lumea științific-culturală a unor teorii precum cea
evolu ționistă, teoria mor ții termice a universului, teoriile care anun ță moartea civiliza ției185
contribuie în cea de -a doua parte a secolului al XIX -lea la o recuperare a utopiei.

180 Edward George Earl Bulwer -Lytton, The Coming Race ; Geor ge Chesney, The Battle of Dorking:
Reminiscences of a Volunteer.
181 I.F. Clarke, The Pattern of Expectation 1644 —2001 , Cape, London, 1979.
182 Matthew Beaumont, Utopia Ltd: Ideologies of Social Dreaming in England, 1870 -1900 , Brill, Boston,
2005, p. 13.
183 Voyage en Icarie
184 Pentru o discuție mai amănunțită asupra morții utopiei pot fi consultați autorii Krishan Kumar, Utopia
and Anti -Utopia in Modern Times , Basil Blackwell Ltd, Oxford, 1987 și Arrigo Colombo, L’utopia.
Rifondazione di un’idea e di una storia, Edizioni Dedalo, Bari, 1997.
185 Vom discuta aceste teorii în capitolul destinat antiutopiei.

60
Imaginarul politic al Europei anilor 1870 este alimentat atât de fantasmele unui
viitor utopic, în care tehnologia și descoperirile științifice vin să îndeplinească o nouă
ordine mondială, cât și cu tensiunile și dezamăgirile provocate de o cultură decadentă,
aflată într -o stare de transformare nelini știtoare :
Forțelor naturale ale vârstei de aur care asigură fără osteneală condi țiile de supravie țuire,
li se opun de acum înainte constrângerile unei organizări a muncii, ale unei produc ții
bazată pe ma șinării și cuantificare, care nu m ai necesită libera armonie a spontaneită ții,
ci logica gestiunii centralizate, a normalizării și parcelizării existen ței. De ce polarizarea
utopică s -a impregnat oare cu aceste metafore și cu aceste norme importante din lumea
economică în curs de a se na ște? Cum a putu t idealizarea focarului de fericire să se
identifice cu formele și func țiile universului laborios și mecanic, rigid și plat al societă ții
industriale ce avea să urmeze, care nouă astăzi ne apare încărcată cu toate viciile
institu ționale și mor ale și care a făcut să renască nostalgia paradisului naturist și
ecologist ? Cum poate utopia să îi dea na ștere marelui vis tehnic, sau să -l preia, celui
născut la ceasul zorilor economiei burgheze?186
Plecând de la teza conform căreia condi țiile sociale în care gândirea utopică tinde
să prospere sunt cele în care tensiunile istorice născute dintre confruntarea for țelor
dominante și a celor emergente187, suntem îndreptă țiți să afirmăm că evenimentele istorice
premergătoare anului 1870 au creat climatul favorabi l proiec țiilor utopice antrenând și
alimentând fantasme sociale legate de o ordine mondială superioară celei existente .
Eșecurile și dezamăgirile care au urmat revolu ției din 1848, perioada e xtrem de
redusă în care capitalismul a fost experimentat ca un si stem relativ stabil (subcapitolul
următor oferă o imagine de ansamblu asupra problemelor cauzate de capitalism și de
procesul rapid de industrializare) conduc spre o „dramă ideologică ”188. Anul 1870 anun ță
și o epocă de incertitudine economică și instabilita te politică. Marea criză economic o-
socială care a marcat anii 1870 -1890 anun ță declinul suprema ției industriale și fisurează
încrederea clasei de mijloc în sistemul capitalist. Astfel, în special în timpul acestei crize

186 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, trad. Tudor Ionescu, Dacia, Cluj, 2001 , p. 150.
187 Teză susțin ută de Matthew Beaumont în op. cit. , p. 13.
188 Ibidem , p. 4.

61
economice , are loc o „criză de legitimare a capitalismului”189. Capitalismul trece printr -o
fază cu tendin țe tot mai evidente spre monopol, produc ție în masă și competi ție
interna țională. Principiile competi ției nelimitate atrag, d upă cum vom arăta în paginile
următoare, o formă de capita lism acerb, car e subjug ă și exploat ează clasa muncitoare . În
acest climat socialismul apare drept o solu ție capabilă de a ameliora efectele negative ale
acestuia ; conținând, într-un stadiu latent , amenin țarea destabilizării totale a societă ții
capitaliste . Socialismul provoacă astfel la nivelul fic țiunii literare două tipuri de reac ții: pe
de-o parte unii autori elimină toate elementele capitaliste din societă țile pe care le
imaginează (oferind ca alternativă universuri ficționale în care produc ția se limitează la
nevoi și în care distribu ția bunurilor se face în mod echitabil pentru to ți membrii societă ții),
iar pe de alta apar autori care demonstrează invaliditatea și imposibilitatea practică a
societă ților propuse de prima categorie (este cazul antiutopiei). Atât utopiile, cât și
antiutopiile secolului al XIX -lea și începutul secolului XX prezintă condi țiile de trai
precare și incerte la care sunt supu și indivizii în capitalismul secolului al XIX-lea,
surprinzând incertitudinea și neîncrederea g eneralizat ă în ace astă formă de organizare
socială . Experimentul Comunei din Paris a zdruncinat și încrederea în existen ța unei
alternative reale la capitalism, fapt detectabil în anti -utopiile de la grani ța celor două
secole. Apar în această perioadă atât utopii care reiau proiectul socialist și teoriile marxiste
(Privind înapoi [Looking backward ], de E. Bellamy , Vești de Nicăieri sau O epocă de
odihnă a lui William Morris , Călcâiul de fier [The Iron Heel ] de Jack London ), dar și utopii
antisocialiste și conservatoare. Cele din urmă pot fi încadrate în categoria distopiilor anti –
tehnologice ( Samuel Butler, Erewhon sau Edward Morgan Forster, Mașina se oprește [The
Machine stops ]) sau în decadentismul pseudo -utopic al unei umanită ți perfecte și statice,
încremenit e în desăvâr șirea sa și condamnată la plictiseală (ideea a apărut mai întâi la
Edward Bulwer -Lytton în Rasa care va veni [The Coming Race ], fiind preluată apoi de
către H. G. Wells, unde , alături de perspectiva degenerării proletariatului , devine idee
dominantă)190. Perioada care face obiectul studiului de fa ță abundă în proiec ții utopice
extrem de diverse: de la pove ști despre civiliza ții foarte avansate, care preiau, pe linie
darwiniană, ideea că rasa umană riscă să fie înlocuită de o altă rasă ( Rasa care va veni de
Edward Bulwer -Lytton ), până la pove ști foarte simple de reîntoarcere la natură precum

189 Ibidem , p. 13.
190 Arrigo Colombo, op. cit. , p. 299.

62
Epoca de cristal ( A Crystal Age ) scrisă de W. H. Huston , Vești de Nicăieri a lui William
Morris sau utopii care tratează tema distrugerii unive rsale precum fic țiunile lui Wells (care,
continuând ideea unui război iminent menit să pună capăt tuturor conflictelor apărută într –
o povestire distopică apărută în 1871191, imaginează distrugeri apocaliptice și reconstruc ții
de societă ți).
Imaginarul utopic american se manifestă, așa cum arată Krishan Kumar192,
oarecum diferit față de cel din spațiul european. Spre deosebire de Anglia sau Fran ța,
America nu a dezvoltat o tradi ție literară utopică semnificativă. De și existentă în mitologia
națională și în discursurile despre na țiune, utopia nu a fost atât de des experimentată într –
o formă literară. Imaginată adesea ca un tărâm utopic prin excelen ță (K. Kumar preia de la
Robert Nozick termenul de „meta -utopie”) , America a trăit mai degrabă utopismul sub
forma unei utopii vii, a unui spa țiu care permite deja practicarea idealului de convie țuire
și comuniune interumană. Ideologia na țională americană se sprijină pe ideea destinului
special al Americii , și, deși utopia este prezentă ca o metaforă sau simbol pest e tot în
literatura americană, utopiile literare sunt relativ pu ține. Impactul pe care Privind înapoi
(E. Bellamy) l-a înregistrat în rândul cititorilor a fost pe deplin surprinzător.
Este dificil să definim limita exterioară a studiului nostru. Ne -am propus să
urmărim fic țiunile utopice scrise până la sfârșitul Primului Război Mondial. Pe măsură ce
am avansat în aprofundarea subiectelor care fac obiectul acestei cercetări, am putut observa
însă că , odată cu izbucnirea conflictului global din 1914 , producția de fic țiune utopică
reintră într -o zonă a tăcerii. Visele de perfec țiune, fantasmele evolu ției continue , credin ța
în știința și tehnologia „mântuitoare” sunt stopate de către evenimentul istoric. După cum
afirmă Matthew Beaumont, în Europa anului 1910, puterea tehnologică a sistemului
capitalist a fost dirijată către o cruciadă militar -industrială atât mântuitoare, cât și
suicidară193. Conform acestuia, orice proiec ție literară de tip utopic este anulată de
evenimentele istorice care nu mai lasă loc spe ranțelor de perfec țiune. Toată încrederea și
speran țele pe care secolul al XIX -lea le -a proiectat în puterea științei, a industriei și a

191 George Chesney, The Battle of Dorking: Reminiscences of a Volunteer , W. Blackwood and Sons,
Edinburgh and London, 1871.
192 Krishan Kumar, Utop ianismul, trad. Felix -Gabriel Lefter și Dan Pavelescu, edit. Du Style, București,
1998, p. 80.
193 Matthew Beaumont, op. cit. , p. 13.

63
evolu ției în general, sunt dejucate de realitatea istorică. Schimbările dramatice și
sfărâmarea visurilor în posibilită țile unui viitor mai bun au făcut ca elementele care
alimentau fic țiunea utopică să devină, după interpretarea lui Matthew Beaumont, o formă
de pornografie tehnologică sau sociologică. Noile ma șini și noile societă ți propuse de
utopi ști și de autorii teoriilor social -utopice, precum și orice apari ție în spa țiul real sau
ficțional a unor „prezicători” de viitoruri luminoase sunt toate a șezate într -o lumină
obscenă. Conflictul general din 1914 destabilizează orice perspectivă utopică, „îngro pând –
o definitiv printre picioarele solda ților care luptau în tran șee” (t.n.)194.

194 „buried beneath the feet of soldiers fighting trench warfare” în Ibidem (t.n.).

64
Argumente pentru a face apel la istorie și la teoriile social -utopice
După cum sus țin numero și cercetători ai scriituri de tip utopic, prima parte a
secolului al XIX -lea este relativ săracă în ceea ce prive ște utopia literară. A doua parte a
secolului se bucură, însă, de o înflorire a fic țiunilor de tip utopic. Pentru a vedea care sunt
precondi țiile istorice pentru reapari ția fic țiunii utopice la sfâr șitul secolului al XIX-lea în
Europa și în America se impune, ca un pas preliminar, să explicăm perioada istorică la care
ne referim în această lucrare. Acceptăm teza lui Sorin Antohi care sus ține că „istoria nu
face o lectură obiectivă a realită ților trecute, conservând în tocmai alcătuirea ei, elemente
ideologice și, respectiv, utopice195. În acest sens am ales să ne raportăm pentru fiecare
punct al studiului nostru la cel pu țin trei surse. Prezentăm în ceea ce urmează câteva
argumente pentru a explica necesitatea recurgerii, în ace st punct al cercetării noastre, la
datele istorie i:
Utopia, mai mult decât orice alt gen literar, este ancorată în timpul istoric, în care
autorul trăiește și scrie. După cum am arătat deja, utopia este gândită ca o alternativă
pozitivă sau negativă la rea litatea istorică (sau, mai exact, la imaginea despre realitate a
scriitorului de utopie). Pentru a creiona structura și modul de func ționare al acestei societă ți
ideale, utopia este într -o continuă raportare la realitatea istorică . Transformările
nelini știtoare ale istoriei dau naștere unui imaginar bântuit de spectrele unui viitor
(anti) utopic .
Paradigma utopică de secol XIX este într -o continuă schimbare ; considerăm că
schimbarea care marchează fic țiunea utopică î și are rădăcinile în instabilitatea și muta țiile
suferite de ființa umană în realitatea istorică. După cum afirmă K. Kumar „aceste schimbări
nu sunt întâmplătoare, ci ele apar în tiparele unei tradi ții care stabile ște între ce limite se
poate desfă șura utopia. O fi utopia un „niciunde”, însă, i storic și conceptual, ea nu poate fi
oriunde ”196. Confrunta ți cu o cultură decadentă și cu o ordine mondială diferită, scriitorii
de utopie de secol XIX își traduc realită țile, temerile și solu țiile personale în paginile
scriiturii de fic țiune. Fic țiunea utopică ajunge să se încarce tot mai mult cu aspecte
ideologice, ajungând să fie un vehicul pentru convingeri socio -politice. Mizele sale nu mai
sunt de natura esteticului, ci țin de cea a ideologicului. Scopul a numeroase utopii de secol

195 Sorin Antohi, Civitas Imaginalis. Istorie și utopie în cultura românească , Litera, București, 1994, p. 19.
196 Krishan Kumar, Utopianismul, p. 32.

65
XIX, declar at sau nedeclarat , conștient sau incon știent, nu se mai concentrează asupra
plăcerii estetice, ci caută să convingă, să demonstreze dezirabilitatea solu țiilor propuse
ajungând până la manipularea posibilului cititor:
limitarea intelectuală s -a manifestat în chip din ce în ce mai insolent mai ales începând
din secolul trecut, când utopia a degenerat în proiecte, în programe, în planuri socio –
politice. Atunci reprezentarea ordinii visate nu mai serve ște decât ca pretext unor partide
politice sau grupuri ideo logice, spre a organiza forme de interven ție socială ori culturală.
Utopia este deportată înspre zonele lăturalnice ale imaginarului, ea se metamorfozează în
texte pentru manuale politice și se alătură arsenalului de mobilizare a cetă țeanului. Ea
prive ște atunci mai mult ce va fi decât ce ar trebui să fie în numele unei mari speran țe
care transcende prezentul. Obiectivele manipulabile devin preponderente, iar în privin ța
atitudinilor prospective, imagina ția devine mai săracă. Din această orientare și din ac eastă
aplatizare vor lua na ștere toate formele de ra ționament istoric inductiv sau deductiv,
anticipa țiile futurologice, care arareori aduc imaginarul către speculativ197.
Secolul al XIX -lea reprezintă un moment crucial pentru istoria gândirii utopice
declan șat de adoptarea sa de către ideologiile socialiste de secolul al XIX -lea. Utopia
socialistă a lui Etienne Cabet, Voyage en Icarie , reprezintă un locus classicus al
metamorfozei politice a fic țiunii utopice. Nara țiunea programatică a lui Cabet
inaugu rează o suită importantă de utopii subsumate acestei ideologii generoase. Ele sunt
regizate și, uneori, practicate, de Henri de Saint -Simon, Charles Fourier, Auguste Comte,
Herbert Spencer și, în final, de Karl Marx. Paradisul terestru prefigurat și exersa t pe
eșantioane sociale de utopismul din secolul al XIX -lea alimentează, a șa cum știm,
ideologiile de stânga din secolul XX.198
În acest context , Frank E. Manuel și Fritzie P. Manuel consideră că scriitorii de
utopie dispu n de o în țelegere aparte a timpului și a spa țiului în care scriu, fiind în fond
marii realiști. Conform lor, utopistul se înfă țișează adesea drept un prevăzător, descoperind
„adevăruri” subtile, sau aducând la lumină un con ținut refuza t și expulzat din conștiința

197 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, p. 22.
198 Krishan Kumar, Utopianismul, p. 17.

66
colectivă de către marea mas ă. Astfel utopia este o manieră prin care ace ști scriitori (dărui ți
cu sim țuri abile de observare a prezentului și de intuire a viitorului posibil) î și livrează
reflecțiile despre condi țiile socio -economice, științifice sau emo ționale a le timpului lor199.
Cu toate că au tendin ța de a se concentra în operele lor pe un anumit aspect al realită ții, ei
au capacitatea de a -l înțelege în profunzime .
Nu în ultimul rând, orice raportare la secolul al XIX -lea și la scriitura utopică
apărută în această perioadă trebui e să implice și teoriile social -utopice. Cu toate că utopia
este în primul rând o proiec ție imaginară, o fic țiune, secolul al XIX -lea abundă în alte tipuri
de scriitură c atalogate drept utopii: „pu țini scriitori găsesc că este posibil să dezba ți utopia
la orice nivel fără să faci referin țe la gânditori ca (…) Owen, Saint -Simon sau Marx”200. Cu
toate că niciunul dintre ace știa nu a scris, după cum afirmă Frank E. Manuel și Fritzie P.
Manuel, o utopie pură201, nu au construit cadrul fic țional în care să poată f i prezentată
povestea utopică și în ciuda faptului că, într -un banal act de compara ție cu Utopia lui More,
„ei sunt vizibil stângaci”202, „a devenit totu și o obi șnuință să-i includem în analiza
utopiei”203. Considerăm că proiecte le politice ale secolului al XIX -lea ajung să intre în
canonul utopic , cu toate că nu respectă conven țiile unei utopii formale , datorită faptului că
sunt alimentate și impregnate de ceea ce defineam în capitolul anterior drept „mod utopic ”.
Aceste teorii sunt reflect ate ulterior în utopiilor literare, lucru care ne îndreptățește să ne
concentrăm, schematic, atenția asupra lor.
Teoriile sociale au fost văzute ca propunând lumi cu mecanisme de func ționare
similare cu cele din operele literare utopice:

199 „The utopian often emerges as a man with a dee per understanding of the drift of his society than the
hardheaded problem -solvers with their noses to the grindstone of the present, blind to potentiality. (…). But
if they are fixated on one face of reality, this face they understand as other men have n ot. Their knowledge
serves them as a springboard for a jump into a future which could be either a total negation of the present or
so sharply lateral that others would at first glance consider it chimerical, fantastic, improbable -in a word,
utopian”. În Fr ank E. Manuel & Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World , The Belknap
Press of Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1979, p. 28.
200 Krishan Kumar, Utopianismul, p. 59.
201 Frank E. Manuel și Fritzie P. Manuel, op. cit. , p. 2.
202 Krishan Kumar, Utopianismul, p. 59.
203 Ibidem .

67
Toate teoriile so ciale, ceea ce se poate demonstra rapid, operează în lumi imaginare
guvernate de principii imposibil de pure și ideale: state în care suveranitatea este, de fapt,
într-adevăr operativă, constitu ții în care puterile sunt într -adevăr împăr țite, democra ții în
care într -adevăr conduce poporul. Fic țiunea teoriei sociale nu diferă mult de fic țiunea
utopiei, sub acest aspect204.
Urmează astfel să vedem care este legătura dintre societatea scriitorului și
alternativele utopice propuse. Nu putem să în țelegem mentalit ățile colective dominante
fără o trecere în revistă, sumară și aproape schematică, a faptelor istorice care le -au
determinat. Cu alte cuvinte , apelul la istorie devine una dintre metodele de studiu necesare
pentru discu ția de fa ță, deoarece „descriind institu ții care se transformă, istoria este singura
care permite degajarea structurii subiacente formulărilor multiple și care rămâne
permanentă de -a lungul unei succesiuni de evenimente”205.

204 Ibidem, p. 63
205 Claude Lévi -Strauss, Antropologia structurală, trad. din fr. J. Pecher, Editura Politică, București, 1978,
pp. 32 -33.

68
Condi țiile istorice în care apar utopiile secol ului al XIX-lea
Cuvintele cheie pentru secolul al XIX -lea sunt, conform lui Jean Touchard206,
liberalism, na ționalism și socialism. Liberalismul ar fi ideologia burgheziei care profită de
Revolu ția franceză ; naționalismu l, ideologi e ce se face auzită atât în Europa, dar și în
Statele Unite ale Americii, se transformă în imperialism ; iar socialismul, pornit de la un
„vis umanitar” și de la literatura de masă, devine o doctrină științifică și speran ța unei clase
întregi207. J. Touchard consideră că revolu ția industrială bulverse ază întreaga înfă țișare a
lumii. 208
Revolu ția din 1848 marchează în Europa o sciziune . Această sciziune este, după
cum afirmă Jean Touchard209, mai pu țin evidentă în Anglia, dar și aici, datorită adoptării
principiului schimbului liber și datorită problemelor muncitore ști, este evidentă apari ția
unei noi ere istorice. Și în Statele Unite ale Americii situa ția este una tensionată. Războiul
de secesiune (1861 -1865) atrage instabilitate și sentimentul necesită ții unor schimbări
majore.
Curentele social -politice din secolul al XIX -lea trec prin schimbări numeroase
odată cu cea de -a doua jumătate a secolul ui: tradi ționalismul trece de la statutul de contr a-
revolu ționar la pozitivism, na ționalismul devine conservator, iar socialismul trece, de la
stadiul „utopic” la cel științific.210
În plan economico -social, s ecolul al XIX -lea este marcat de procese precum
industrializare, urbanizare și proletarizare211. Industrii variate înfloresc în această perioadă
pe întreg teritoriul Europei și al Statelor Unite ale Americii. Capitalismul este experimentat
în prima parte a secolului ca un sistem relativ stabil, urmând ca în cea de -a doua să devină
tot mai evidente problemele și inegalită țile pe care le provoacă. În anii 1870 începe să se
facă sim țită o criză economică manifesta tă în multiple domenii de activitate. Apare în

206 Jean Touchard, Histoire des ideées politiques ¸ Presses Universitaires de France, Paris, 1959, p. 511
207 Ibidem , pp. 511 -512.
208 Ibidem , p. 511.
209 Ibidem.
210 Ibidem , p. 512.
211 Pentru o imagine pertinentă asupra subiectului facem apel la Serge Berstein, Pierre Milza, Istoria Europei.
Naționalismele și Concertul european. Secolul XIX (1885 -1919) , trad. din lb. fr. Monica Timu, ediție îngrijită
de Ovidiu Pecican, Istitutul European, Iași, 1998.

69
primul rând o criză a agriculturii cauzată de scăderea pre țurilor și de deplasarea capitalului
spre industrie. În al doilea rând, începutul anilor 1870 a anun țat o epocă de incertitudine
economică și instabili tate politică (ne vom opri în paginile următoare asupra problemelor
provocate de către capitalism: abuzuri în ceea ce prive ște condi țiile de muncă,
supraproduc ția, competi ția acerbă și neloială etc.). Această criză , care se întinde până spre
anii 1890 , a zdruncin at încrederea generală în capitalism. Imaginile care sus țin și
alimentează cu substan ță mitică capitalismul (cea a progresului științific, a ma șinăriilor
care înlocuiesc for ța umană, a prosperită ții și a abunden ței ca rezultat a descoperirilor
științifice și a dezvoltării industriale) încep să î și piardă din for ța fascinatorie. Criza care
demarează odată cu anii 1870 poate fi privită, conform lui Matthew Beaumont, ca un punct
de cotitură între două stagii ale capitalismului: cea dintâi viguroasă, p rosperă și plină de
optimism aventuros; cea din urmă, mult mai tulburată, mai ezitantă și purtând deja semnele
senilită ții și ale decăderii212. Capitalismul înflore ște la scară mondială (dacă în prima parte
a secolului , Anglia reu șește să ocupe o pozi ție centrală în ceea ce prive ște for ța de
produc ție, odată cu cea de -a doua parte dezvoltarea rapidă a unor țări puternice precum
Germania, Japonia și Statele Unite ale Americii a conspirat la declinul pozi ției favorizate
pe scena mondială ). Atât capitalismul britanic, cât și cel francez încep să resimtă efectele
unui concuren țe acerbe. Anglia î și pierde statutul de pionier al dezvoltării capitalismului
industrial, reputa ția sa începând să fie zdruncinată. Statutul de pionierat în spa țiul
dezvoltării industriei nu a reprezentat un avantaj real pe termen lung pentru spa țiul britanic
în fa ța competi ției interna ționale. Una dintre consecin țele indirecte ale capitalismului
(aceea a dezvoltării inechitabile) propulsează noii candida ți în lupta pentru produc ție în
detrimentul na țiunilor care aveau deja o bază industrială stabilită și care au dominat
anterior pe pia ța mondială. Pe scurt, noii concuren ți în lupta interna țională a capitalului,
susținuți de permanentele descoperiri tehnologice și științifice și nefiind limita ți de o bază
industrială deja stabilită câ știgă teren în fa ța unor țări cu o bogată și veche tradi ție
industrială. Capitalul britanic este incapabil să facă fa ță concuren ței interna ționale; pe de –
o parte el încearcă să inunde toate pie țele cu produse , iar pe de alta, este obligat să scadă
prețurile în mod constant , lucru care conduce la instabilitate economică și condi ții precare
de muncă.

212 Matthew Beaumont, op.cit ., p. 17.

70
Una dintre cele mai grave probleme provocate de capitalism este cea legată de
condi țiile de muncă și de situa ția muncitorilor. Redăm în paginile următoare câteva date
edificatoare pentru discu ția de fa ță (considerăm că această situa ție a favorizat și a sprijinit
apari ția socialismului), date prezentate de istorici și speciali ști în realită țile sociale ale
secolului al XIX -lea.
Muncitorii , veniți adesea din mediul rural , se instal ează în vecinătatea fabricilor
sporind astfel dezvoltarea urbană. Istoricii Serge Berstein și Pierre Milza consideră că
această aglomerare în spa ții comune a dus la trezirea unei „conștiințe de clasă ”213.
Întreprinderile dezumanizate, condi țiile de muncă improprii, interdic ția de a se coaliza în
asocia ții sau sindicate converg spre o situa ție tot mai degradantă a muncitorilor. Condi țiile
extrem de grele de via ță și de muncă duc spre o deteriora re tot mai acută a sănătă ții celor
angaja ți în acest regim de produc ție. Conform istoricilor anterior men ționați,
întreprinderile, pentru a reduce costurile de produc ție, încep să folosească mâna de lucru a
femeilor și a copiilor, „remunerată mai slab decât a bărba ților”214. Perioada 1815 -1880 este
dramatică pentru situa ția muncitorilor din țările europene și cele americane : exodul rural
și creșterea demografică au condus spre un surplus de mână de lucru, fapt care a dus la
scăderea salariilor și a puteri i de auto susținere . Prețul alimentelor și al chiriilor sunt într –
o continuă cre ștere, iar pentru a supravie țui un muncitor trebuie să lucreze între 12 și 14
ore pe zi. Vârsta de la care copiii sunt trimi și să lucreze în mine sau în fabrici este în
continu ă scădere (în Anglia de la 5 ani). Speran ța de via ță scade dramatic: „La Mulhouse,
în 1827, speran ța de via ță nu depă șește în medie 21 de ani. Cei care nu sunt secera ți de
epidemii sau afect ați de alcoolism – refugiul artificial al unei disperări cronice – mor în
majoritate de epuizare fizică, din cauza lipsurilor, a tuberculozei sau a bolilor profesionale
contractate în mine sau în industria chimică ”215. Mizeria în care trăiau muncitorii face ca
prostitu ția, criminalitatea, sinuciderile și violen ța să atingă propor ții uria șe. În Fran ța
existau în 1832 130 de asocia ții înfiin țate „timid” spre sfâr șitul secolului XVIII, pentru
care se depun eforturi în cea de -a doua parte a secolului al XIX -lea de intrare în legalitate;
iar în Marea Britanie muncitorii puteau apela în cazuri de criză (boli, accidente de muncă)
la asocia țiile parohiale.

213 Serge Berstein, Pierre Milza, op.cit. p. 105.
214 Ibidem , p. 106.
215 Ibidem.

71
Toate aceste realită ți sociale au condus spre o dezamăgire generală și neîncredere
în capitalism și au creat climatul pentru o transformare socială.
În aceste condi ții socialis mul apare ca o „trezire a con științelor în fa ța mizeriei” sau
ca un mijloc prin care statul ar putea să atenu eze efectel e negative ale capitalismului
sălbatic”216. Conform lui Serge Berstein și Pierre Milza , până în 1848, termenul socialism
își fundamentează doctrina pe o viziune idealizată a unei societă ți viitoare. Socialismul le
apare dezirabil intelectualilor clasei de mijloc în măsura în care acesta a deschis
posibilitatea ameliorării sistemului capitalist .
Conform lui Jean Touchard217, termenul socialism apare aproape simultan în Fran ța
și Anglia între anii 1830 -1840, ini țial cu un sens vag (Pierre Leroux, într -un articol publicat
în noiembrie 1833218, consideră socialismul drept o doctrină ce s -ar opune
individualismului; pentru Robert Owen socialismul ar desemna un sistem bazat pe
cooperative agricole, iar în 1838 Louis Reybaud îi include în rândul sociali știlor pe saint –
simonieni, pe Fourier și pe Ow en)219. Parafrazându -l pe J. Touchard, socialismul timpuriu
francez nu a fost atât de afectat de procesul industrializării precum cel din Anglia. În
vremea în care Saint -Simon , Fourier, Buchez, Louis Blanc, Blanqui sau Proudhon î și
scriau operele cele mai ed ificatoare, problemele legate de industrializare din Fran ța nu erau
atât de dezvoltate precum în Anglia , unde Robert Owen, implicat direct în procesul
industrializării, era pe deplin con știent de criza care se anun ța, lucru evident și în scrierile
sale.
Socialismului timpuriu englez este r eprezentat de Robert Owen , iar cel francez îi
are ca reprezentan ți pe Saint -Simon, Charles Fourier, și după cum îl încadrează unii
istorici, pe Pierre -Joseph Proudhon220. Discuția, extrem de schematică, pe care această
lucrare o dedică lui R. Owen, Saint -Simon, C. Fourier se păstrează în limitele
interpretărilor convenționale221.

216 Ibidem , pp. 107 -108.
217 Jean Touchard, op.cit, pp. 550 -580.
218 Articolul a apărut în Revue encyclopédique .
219 Jean Touchard, op.cit , pp. 550 -551.
220 De exemplu, Jean Touchard îl așază, alături de Saint -Simon și Charles Fourier, în grupul reprezentanților
socialismului timpuriu în Ibide m, p. 557.
221 Pentru o abordare originală a teoriilor socialiștilor utopici recomandăm consultarea volumului lui Ștefan
Borbély, Civilizații de sticlă (Civilizații de sticlă. Utopie, distopie, urbanism, Limes, Cluj -Napoca, 2013).

72
Robert Owen (1771 -1858)222, industria ș bogat care î și desfă șoară activitatea în
domeniul industri ei bumbacului , a propus și a testat experimente de via ță comunitară ( New
Harmony în Statele -Unite) punând bazele cooperativei de consum. Conform lui J.
Touchard, pot fi identificate cinci forme diferite de „owenism” care evoluează de la
„filantropia patro nală la un mesianism social”223. Parafrazând demonstra ția lui Jean
Touch ard, le vom enumera și explica succint în cele ce urmează:
Prima formă pe care J. Touchard o identifică în gândirea oweniană este aceea a
filantropiei patronale. La începutul carierei sale, R. Owen pr obează în cadrul fabricii pe
care o conduce în New Lanark o serie de principii menite să amelioreze via ța muncitorilor
precum: îmbunătă țirea condi țiilor de muncă și a igienei, construc ția de școli, mărirea
salariilor, reducerea duratei programului de muncă. După cum am arătat în paginile
anterioare aceste principii erau principalele rezolu ții ale sindicatelor și asocia țiilor
muncitore ști atâ t în spa țiul european, cât și în Statele Unite ale Americii. Rezultatele lui R.
Owen sunt remarcabile, de -a dreptul uimitoare pentru contemporanii săi, dar acesta este
văzut drept un „patron iluminat” și nu unul „socialist”224.
Cea de -a doua formă de owenism identificată de Jean Touch ard ar fi similară
perioadelor în care Robert Owen face apel, sperând ca ideile sale „utopice” să fie sprijinite,
la puterea statală . Acest lucru se întâmplă mai întâi atunci când el militează pentru
implementarea unei legi care să modifice radica l condi țiile de muncă pentru copii . În 1819
este adoptată o lege în acest sens, dar mult diferită fa ță de proiectul ini țial al lui Owen.
Acesta va face apel la puterea statală și pentru a obține sprijin pentru finan țarea comunită ții
comuniste agrare pe care încearcă să o organizeze.
Cea de -a treia fază este cea a comunismului agrar. R. Owen, asemenea lui C.
Fourier, manifestă o atrac ție pentru agricultură și planifică ca întreagă industrie să fie doar
o ramură a agriculturii225. El imag inează o serie de comunită ți agricole diferite de

222 Vom face apel la volumul lui Jean Touchard, Histoire des ideées politiques , pp. 553 -555 confruntând
perspeciva lui Touchard cu scrierile lui Robert Owen din Robert Owen, Textes choisis , Éditions sociales,
Paris, 1963.
223 Jean Touchard, op. cit. , p. 554.
224 Ibidem .
225 „La société, toujours égarée par des théoriciens de cabinet, a mis en pratique à peu près toutes les erreurs
possibles, mais elle n `en a peut -être séparant l `ouvrier de sa nourriture et en faisant dépendre son existence
du travail et des livraisons incertaines d`autres hommes, comme c`est le erreur vulgaire de supposer qu`en

73
falansterele lui C. Fourier (comunită țile lui R. Owen s -ar sprijini exclusiv pe agricultură,
în timp ce comunită țile imaginate de către C. Fourier sunt mixte; de asemenea R. Owen
propune ca proprietatea privată să fie abolită în totalitate, în timp ce C. Fourier prevede o
repartizare direct propor țională cu aportul adus de fiecare)226. Comunită țile agricole pe
care R. Owen încearcă să le pună în practică în Statele Unite (de exemplu New Harmony)
sunt un e șec.
J. Touchard consideră că cea de -a patra fază a gândirii lui R. Owen este cea a
socialismului bazat pe cooperative de schimb. R. Owen are ideea unei unită ți de măsură a
muncii. Având în vedere că munca este cea care conferă valoare227, Owen propune
înfiin țarea unor bănci în cadrul cărora să se poată schimba bonuri de muncă. Această idee
va fi preluată mai târziu de către Pierre -Joseph Proudhon. Astfel socialismul propus de R.
Owen, iar apoi de P.-J. Proudhon s -ar limita doar la ideea de schimb de bunuri și nu s-ar
concentra, conform observa țiilor lui Jean Touchard228, și asupra organizării socialiste a
produc ției.
În cea de -a cincea fază a gândirii oweniene identificată de către Jean Touchard,
Robert Owen devine apostolul unui mesianism social. Cu un optimism aproape naiv, el
proclamă prezen ța lui Dumnezeu pe pământ, precum și venirea unei er e a virtu ții și a
bucuriei. Această fază este văzută de către J. Touchard ca fiind marcată de un „ milenarism
laic”229.
Touchard interpretează întregul sistem gândit de R. Owen ca fiind în esen ță unul
burghez, motiv pentru care a fost u șor de asimilat de către burghezie , lucru care a participat
la cre șterea notorietă ții lui R. Owen în epocă (notorietate care a depă șit-o cu mult pe cea a

maintenant un tel système on peut faire vivre un seul individu de plus que s`il n`existait pas ; par contre, une
population s`adonnant à une agriculture pourvue d`appendices industriels fera vivre, dans une région donnée,
bien davantage de gens et à un niveau bien supérieur de bien -être que le même région ne pourrait le faire si
son agriculture était séparée de sa population industrielle” în Robert Owen, op. cit. , p. 95.
226 Jean Touchard, op. cit. , p. 554.
227 Robert Owen afirmă că „le travail manuel, convenablement dirigé, est la source de toute la richesse et de
la prospérité nationales” în Robert Owen, op. cit. , p. 92 sau o consideră drept un „étalon véritable de la
valeur” în Ibidem , p. 94.
228 Jean T ouchard, op. cit. , p. 555.
229 Ibidem.

74
lui C. Fourier). Lucrarea esențială în care Robert Owen și -a expus convingerile socio –
politice este Noua lume morală .
Marcată de o pasiune aproape religioasă pentru știință, doctrina lui Claude Henri
de Saint -Simon (1760 -1825) anun ță, conform lui Jean Touchard230, revolu ția industrială.
Într-una dintre lucrările sale de tinere țe, (Scrisorile unui locuitor al Genevei către
contemporanii săi [Lettres d`un habitant de Genève á ses contemporains. ] din 1803),
Saint -Simon î și exprimă această credin ță mistică în știință: „puterea științei se află în for ța
ei de previziune”231. El consideră că dezvoltarea industriei și a re țelei de transport va
conduce spre o „pace definitivă”232. Doctrina produc ției este teoretizată în lucrări precum
Sistemul industrial (Système industriel ) (1821-1822) și Catehismul industriașilor
(Catéchisme des industriels ) (1823 -1824). Lipsa de experien ță în domeniul industrial a lui
Saint -Simon, precum și faptul că în Fran ța industrializarea și problemele pe care aceasta
le implică erau încă într -o fază de manifestar e timpurie, fac posibilă o pasiune mistică
pentru știință și produc ție. Saint -Simon se raportează la secolul al XIX -lea ca la unul al
organizării ( el exclude premisa necesită ții unor măsuri revolu ționare pentru instaurarea
doctrinei sale ). Parafrazându -l pe Jean Touchard233, Saint -Simon consideră inegalitatea ca
fiind binefăcătoare și crede în virtutea elitelor. El critică ordinea stabilită și propune o serie
de solu ții menite să amelioreze starea în care se afla societatea precum dezvoltarea
infrastructurii economice, sprijinită pe munca diferitelor clase234; instaurarea unor acorduri
și a unei armonii universale (această idee este preluată și exploatată de către scriitorii de
utopii literare de la sfâr șitul secolului al XIX -lea și începutul secolului XX). „Religia saint –
simoniană” este, conform lui J. Touchard, o religie a progresului, o efuziune socială care
a atras de partea sa adep ți credincio și care continuă propagarea crezurilor saint -simoniene ,
precum Barthélémy Enfantin și Armand Bazard. Organiza ți, alăt uri de al ți adep ți ai lui
Saint -Simon, într -o „adevărată sectă”235 („mănăstirea de la Ménilmontant”), „ace știa
critică proprietatea privată care permite exploatarea muncitorilor și consideră că statul

230 Ibidem , pp. 558 -560.
231 Saint-Simon, Fourier și Owen , editura Academiei Republicii Populare Române, București, 1957.
232 Jean Touchard, op. cit. , p. 562.
233 Jean Touchard, op. cit. , p. 561.
234 Industriașii sunt împărțiți în trei clase: „cultivatori, fabricanți și negustori” în S aint-Simon, Fourier și
Owen , editura Academiei Republicii Populare Române, București, 1957.
235 Serge Berstein, Pierre Milza, op. cit. , p. 108.

75
trebuie să fie singurul mo ștenitor și instrument de distribuire a mijloacelor de produc ție”236.
Presa din vreme respectivă237 asigură difuzarea convingerilor saint -simoni știlor, lucru care
conduce spre câștigul de notorietate și de noi adepți . Spre exemplu, Darko Suvin consideră
că întreaga operă literară a lui Jules Verne se află sub influen ța crezurilor saint-
simoniene238.
Conform lui Jean Touchard, doctrina lui Charles Fourier (1772 -1837) se
concentrează în trei direc ții: a) încercarea de prezenta și de a interpreta global universul
(izvorâtă din pasiunea pentru unitate care caracterizează prima parte a secolului al XIX –
lea); b) elaborarea unei critici coerente și categorice la adresa capitalismului; c) conceperea
unui plan de asociere voluntară în c adrul unor comunită ți organizate în falanstere.
Asocierea în cadrul unor falanstere, care se pot defini drept „vaste unită ți de produc ție
conținând 1600 de persoane, în care indivizii vor găsi absolut tot ce au nevoie”239, este
soluția oferită pentru remedierea problem elor muncitorilor . C. Fourier nu reu șește însă
punere în practică a ideilor lui din pricina lipsei de capital. Acestea vor fi preluate după
moartea lui de către discipolii săi .
Liberalismul și socialismul marxist sunt reacții ideologice l a industrializare . Dacă
printre adep ții liberalismului , dar distingându -se totu și de doctrina clasică liberală, poate
fi amintit John Stuart Mill (1806 -1873) , reprezentanții socialismul ui marxist sunt Karl
Marx (1818 -1883) și Friedrich Engels (1820 -1895 ). Încercând cu încăpă țânare să se
delimiteze de Pierre -Joseph Proudhon, Henri de Saint -Simon, Charles Fourier și Robert
Owen, K. Marx și F. Engels pledează pentru socialismul științific (conform lor socialismul
lui Saint -Simon, Fourier și Owen e amendabil fiind doar ni ște „vise idealiste ale unor
societă ți create de reformă”240). În Manifestul Partidului Comunist , publicat în 1848,
principalul reproș adus socialiștilor „utopici” se concentrează asupra aspirației lor, pe
deplin nejustificată în viziunea lui Ma rx, de a impune noua ordine socială pe cale pașnică:
„Ei resping (…) orice fel de acțiune politică și mai cu seamă revoluționară; ei (…) încearcă
prin mici experiențe sortite, firește, eșecului, prin puterea exemplului, să croiască drum

236 Ibidem.
237 Amintim ziarele Le Producteur și Le Globe.
238 Darko Suvin, Metamorphoses of Science Fiction. On the Poetics and History of a Literary Genre, Yale
University Press, New Haven and London ., p. 148.
239 Serge Berstein, Pierre Milza, op. cit. , p. 109.
240 John R. Barber, Istoria E uropei moderne , trad. Daniela Truția, Ed. Lider, București, 1993, p. 255.

76
noii evang helii sociale”241. Deși socialismul utopic reușește să dea formă unor prime
„aspirații pline de presimțire ale proletariatului către o prefacere generală a societății”242,
socialiștii autointitulați „științifici” îi aduc un alt reproș : conform lui K. Marx și F. Engels,
proletariatul era insuficient dezvoltat, iar condițiile materiale pentru implementarea noilor
crezuri politice lipseau, lucru care condamnă eșecului „primele încercări ale proletariatului
de a realiza direct propriul său interes de clasă”243.
Manifes tul partidului comunist (1848) și volumul Contribu ție la critica economiei
politice (1859) conțin idei fundamentale ale socialismului științific , teorii ce „au la bază
principii materialiste similare cu cele ale lui Feuerbach. Pornind de la aceste premise, F.
Marx și F. Engels își dezvoltă doctrina «materialismului dialectic »”244.
Reprezentanții socialismului științific consideră că puterea statală trebuie preluată
de către muncitori , deoarece „în epoca industrială această clasă era adevărata proprietară a
mijloacelor de produc ție, de și nu le de ținea efectiv”245, ceea ce ar implica deposedarea
burgheziei de bunurile de ținute.
Karl Marx include socialiștii utopici în categoria credulilor și naivilor, acuzându -i
indirect de falsitate, întrucât, deși la nivel de clarativ ei luptă pentru drepturile celor
opresați, în fapt își sprijină proiectele fantezist -utopice pe resursele financiare ale
burgheziei:
Ei tot mai vizează realizarea, cu titlu de experiență, a utopiilor lor sociale, întemeierea
unor falanstere răzleț e, fondarea de home -colonies, înființarea unei mici Icarii, ediție în
format redus a noului Ierusalim; iar pentru construirea tuturor acestor castele (…) ei sunt
nevoiți să facă apel la filantropia inimilor și pungilor burgheze246.
În fond, după cum susține Manifestul partidului comunist , socialiștii utopici se
opun mișcărilor socialiste ale muncitorilor (acțiuni de natură revoluționară absolut
necesare în viziunea lui Marx pentru a obține drepturi și condiții de muncă superioare),

241 Karl Marx, Friedrich Engels, Manifestul partidului comunist , editura Vicovia, Bacău, 2014, p. 132
242 Ibidem , 132
243 Karl Marx, Friedrich Engels, Manifestul partidului comunist , editura Vicovia, Bacău, 2014, p. 128.
244 John R. Barber, op. cit. , p. 257.
245 Ibidem , p. 258.
246 Karl Marx, Friedrich Engels, Manifestul partidului comunist , pp. 133 -134.

77
mișcări care „nu pot proveni decât dintr -o totală lipsă de credință în evanghelia cea
nouă”247.
Conform lui K. Marx, urmașii socialiștilor utopici intră în aceeași categorie a
naivității, deosebindu -se de inițiatorii socialismului utopic „doar printr -o pedanterie mai
sistematică, printr -o credință superstițioasă și fanatică în efectul miraculos al științei lor
sociale”248.
K. Marx și F. Engels au o viziune pe deplin utopi că asupra societă ții socialiste
viitoare, raportându -se la aceasta ca la una a „abunde nței materiale, o societate care a
eliminat alienarea și exploatarea, o societate în care to ți bărba ții și toate femeile s -ar ata șa
unii de al ții și de natură a șa cum se ata șează artistul de opera lui”249. În fond, atât
socialismul „utopic”, cât și cel științific operează cu același tip de imaginar folosit de
utopia literară: „societatea științifică a lui Saint -Simon, epoca conștiinței de sine a spiritului
la Hegel și societatea pe deplin comunistă a lui Ma rx poartă, toate, puternice reminiscențe
milenariste”250.
Critica literară interpretează adesea opera filosofică a lui Marx drept una utopică.
Astfel, Marx este văzut ca
un gânditor la care Utopia a luat o formă mai sceptică și mai pesimistă. Utopianismul
inspirat din Manuscrise economico -filosofice ¸ de exemplu, și din anumite păr ți ale
Ideologiei germane contrastează cu atacurile dispre țuitoare la adresa utopianismului ale
anarhi știlor ca Proudhon și Bakunin și cu eliberarea realistă de experimentele utopiene în
socialismul de tip owenian și fourierist251.

247 Karl Marx -Friedrich Engels, Ausgewählte Briefe , Dietz Verlag, Berlin, 1953, p. 469 apu d. D. Mazilu,
Prefață la Jack London, Călcâiul de fier , Editura de stat pentru literatură și artă, 1960, p. 135.
248 Karl Marx, Friedrich Engels, Manifestul partidului comunist , pp. 134 -135.
249 Krishan Kumar, Utopianismul, p. 96.
250 Ibidem , p. 40.
251 Ibidem , p. 63.

78
Diferențele dintre utopia literară și teoriile social -utopice
După cum am văzut în paginile anterioare, teoriile social -utopice operează cu
același tip de i maginar folosit de utopi a literar ă. Lumile imaginare sunt guvernate de
acelea și principii catalogate adesea drept „imposibil de pure și de ideale”252: pentru a se
descrie forma de guvernare se face apel la acelea și arhetipuri (de regulă se mizează pe
arhetip ul societă ții drepte și fraterne, în care statul se bucură de o formă de suveranitate
funcțională, „constitu ții în care puterile sunt într -adevăr împăr țite, democra ții în care într –
adevăr conduce poporul”253) atât în literatură, cât și în teoriile social -utopice . Ce
deosebe ște totu și utopi a literară de teoriile social -utopice ? Ce ne opre ște să privim operele
literare ca o expunere detaliată a unor principii și teorii sau ca ni ște tratate, ni ște texte care
aduc argumente pentru o anumită teorie sau convingere social -politică? Cu scopul de a
oferi un răspuns pertinent la aceste întreb ări și cu certitudinea că utopia literară și teoria
socio -utopică sunt separate în mod clar prin structura lor formală, dar și prin modul de
analiză socială, ne vom opri asupra a patru aspecte care sunt edificatoare pentru demersul
nostru.
În primul rând, în ceea ce prive ște aspectele formale ale celor două tipuri de
scriitură, utopia literară respectă o serie de conven ții de na tură literară, conven ții dezbătute
în pa ginile acestui studiu printre care amintim următoarele:
Utopia literară se deosebe ște de teoriile social -utopice datorită arhitecturii sale
narative. Utopia este , înainte de orice, o poveste, o nara țiune. Acesta prezintă întotdeauna
două spa ții: lumea din care se pleacă (care este mereu adusă în discu ție pe parcursul
dialogului socratic) și lumea utopică, cea în care protagonistul ajunge și care devine
obiectul unor observa ții atente, concentrate pe elemente specifice, descrise cu
minu țiozitate. Autorul de utopie trebuie să identifice un altundeva , un loc fic țional în care
să-și trimită personajele: fie că protagonistul se deplasează în spațiu sau în timp pentru a
ajunge în locul utopic , acel altundeva funcționează ca un principiu constitutiv pentru utopia
literară . Chiar dacă protagonistul ajunge în acest altundeva fără să se deplaseze (caz
frecvent pentru utopiile din a două jumătate a secolului al XIX -lea în care personajul
principal se treze ște dintr -un somn de sute de ani , sau folose ște pentru „deplasare” o ma șină

252 Ibidem .
253 Ibidem.

79
a „timpului” care să-i permită să rămână în acela și loc, dar într -un timp diferit), el are
experien ța multiculturalită ții, a comparării cu alteritatea, a cunoa șterii. Călătoria, ca temă
constan tă a utopiei, este artificiul literar menit să creeze sentimentul de autenticitate în
utopie. Spre deosebire de tratatele social -politice care își dezvăluie de la început natura
teoretică, m odelul de guvernare propus în utopia literare este încadrat într-o poveste.
Considerăm că dispunere a narativă face ca mesajul ideologic să fie mai u șor de înțeles și
de asimilat de către cititor ul implicit . Interesul pe care utopia literară îl treze ște în rândul
cititorilor se datorează în parte modului în care povestea este narată și a modului în care
sunt combinate diferite unită ți narative. Povestea unui loc în care funcționează un anumit
model de guvernare, narată de un călător care a fost prezent în această lume, creează ,
datorită calită ților sale mimetice și a narațiunii ce lasă iluzia de situa ție experimentată și
autentică , senza ția că proiectul respectiv poate fi pus în practică.
Deși sumară și subordonată descrierii, narațiunea cuprinde, de regulă, călătoria spre
și dinspre lumea utopică , precum și o serie de acțiuni neînsemnate care au rolul de a încadra
dialogul dintre personajul -călător și personajul -gazdă (de exemplu , înserarea unei intrigi
amoroase devine o practică obi șnuită în fic țiunile utopice ale cele i de-a doua jumătă ți a
secolului al XIX -lea și primele decenii ale secolului XX)254.
În al doilea rând, t eoriile social -utopice se concentrează asupra opțiunii lor pentru
aici și acum , cu scopul evident de a le pune în practică. În schimb, u topia literară nu are
inten ția ca lumile imaginat e prezentate să fie transpus e în sfera realului. Utopia literară este
scrisă pentru considerente de natură estetică. Există, desigur, o ideologie dominantă și sunt
detectabile, în cele mai multe cazuri, op țiunile doctrinare ale autorului de utopie (de
exemplu, în cea de -a doua parte a secolului al XIX -lea, socialismul a devenit sursa de
inspira ție pentru utopiile literare; utopi ile tratau socialismul drept singura salvare posibilă
a umanită ții, în timp ce antiutopiile se raportau sarcastic la ideologia socialistă ,
recunoscându -i implicit for ța și influen ța). Dar, datorită formei literare prin care sunt
exprimate anumite convingeri social -politice ale autorului , cititorul se vede pus în situația
de a trata utopia drept o operă pur estetică, inocentă, străină de scopul subversiv de a
manipula. Pactul ficțional de lectură se aplică și în cazul operelor utopice. O utopie nu are
niciodată scopul declarat de a oferi so luții de reformare socială care să func ționeze în

254 După cum remarcă Vita Fortunati în La letteratura utopica inglese. Morfologia e grammatica di un genere
letterario , Longo Editore, Ravenna, 1979, p. 42.

80
realitate. Putem identifica desigur preferin țele de natură ideologică a le scriitorului de
utopie, dar orice încercare de transforma paginile scriiturii utopice într -o list ă de argumente
pentru o doctrină sa u alta (de și, după cum vom arăta în această lucrare, utopia literară
deține for ța de a manipula masele) de generează în ideologie .
Autorul de utopie literară î și exprimă așadar convingerile ideologic e printr -o
formulă narativă. Lumea din care protagonistul pleacă în călătoria inițiatică prin tărâmul
utopic este creată adesea prin apelul la imagin ea pe care scriitorul o are asupra realului.
Cele două lumi din utopie (cea similară imaginii de spre real a autorului și lumea lui „a șa
ar trebuie să f ie”) sunt conectate, confruntate și angrenate într -un un joc în oglindă. Lumea
utopică este explorată cel puțin la nivel discursiv, personajul -gazdă având rolul de a
răspunde la toate întrebările de natură științifică, politică, economică sau civilă ale
călătorului utopic. Rezultă astfel un întreg arsenal de referin țe încruci șate și compara ții
care activează în țelesuri semnificative ale lumii „ideale”. În cadrul utopiei literare, logica
narativă articulează cele două elemente: călătoria naratorului în spa țiul utopic și expunerea
didactic -descriptivă a unei lumi în care orice urmă de spontaneitate este abolită. Nara țiunea
care înso țește discursul didactic -descriptiv conferă substan ță viziunilor ideologice
exprimate prin intermediul povestirii. Faptul că pers onajul este un „str ăin”, un alter față
de lumea utopică , permite un dialog clarificator pentru posibilul cititor, oferind consisten ță
și senza ția de plauzibil.
Nara țiunea utopică așază în centrul său un protagonist care ia parte la lumea utopică
pe care o descoperă și prin prisma căruia ne sunt livrate reflec țiile asupra lumii propuse.
Personajul care descoperă paradisul terestru nu este un ul oarecare. Critica de specialitate a
subliniat în repetate rânduri255 că nu a r putea fi un simplu marinar, explorator sau om de
știință. El are o înclina ție aparte pentru nou și pentru necunoscut , deținând calită ți de fin
observator. Este întotdeauna curios, dornic de cunoa ștere și hotărât să experimenteze noi
domenii. Plecarea spr e alte lumi nu este întâmplătoare și provine de obicei dintr -o nevoie
interioară. Fie că este vorba de dorin ța de a descoperi, sau de o insomnie acută , personajul
utopic ajunge într -un univers nou unde se documentează și notează atent orice noutate sau
diferen ță, având ca punct de compara ție lumea din care provine.

255 Nadia Minerva, „Travel” în Vita Fortunati și Raymond Trousson (coord.), Dictionary of Literary Utopias,
Honoré Champion Éditeur, Paris, 2000, p. 609.

81
În al treilea rând, î n utopia literară armonia este de la sine în țeleasă; personajele
utopice au dobândit deja starea de gra ție a perfec țiunii; ac țiunea și devenirea sunt străine
de lumea uto piilor literare. Personajele utopiei literare nu trebuie să exercite vreun efort
pentru a produce schimbarea, e le trăiesc deja în cea mai bună din tre lumile posibile.
Universul utopic nu poate fi perfec ționat , el a ajuns deja la desăvâr șire. După cum am
afirmat în paginile acestui studiu, este exclusă posibilitatea contestării perfec țiunii utopice.
În utopia literară, lumea în care ajunge protagonistul nu permite idei aflate în opozi ție față
de forma de guvernare adoptată. Lumea prezentată acolo nu este nicio clipă pusă sub
semnul întrebării; ea i se livrează cititorului ca unitară și desăvâr șită. Sunt scoase din
paginile utopiei orice elemente de natură perturbatoare: dilemele morale, inconsecven țele
umane de natură psihologică, nemul țumiri și conflicte de orice fel. Universul în care ajunge
călătorul este un univers al prezentului. Viitorul apare doar în termenii unei reproduceri la
infinit a realită ții puse în scenă. Schimbarea este exclusă din logica acestui viitor încastrat
într-o formulă standard. Teoriile social -utopice cred în posibilitatea fiin ței umane de a fi
maleabilă, în timp ce utopiile literare pleacă de la presupozi ția perfectibilită ții omului256.
Nu ne vom opri aici asupra no țiunii de „perfectibilitate” , întrucât acest termen a primit
valen țe și explica ții multiple în diverse perioade de timp. Teoriile social -utopice propun
așadar o lume care trebuie instaurată. Utopia din teoriil e sociale este menită a fi pusă în
practică ; este gândită pentru a fi practicată . Miza nu mai este doar una estetică , ci îmbracă
valen țe ideologice :

256 Această distincție („perfectibilitate” vs. „maleabilitate”) este teoretizată de către Krishan Kumar în
Utopianismul , p. 63.

82
Dar ceea ce conferă unitate utopiei și caracteristici distincte teoriei utopiene este faptul
că nu există nimic în legătură cu natura umană sau societatea care să fie ordonat în a șa
fel încât să ducă, mai mult sau m ai pu țin, la realizarea plenitudinii materiale permanente
a statului, a armoniei sociale și împlinirii personale. Nu există obstacole sau bariere
fundamentale în realizarea perfec țiunii terestre a omului. Deficien țele pot fi depă șite,
conflictul poate fi e liminat, dilemele morale și frustrările psihologice pot fi rezolvate. Pe
scurt, omul poate egala zeii (dacă nu chiar pe Dumnezeu). Ce nevoie mai este de
„politică” , văzută ca luptă pentru putere într -o lume orientată înspre material și divizată
social? Dis prețul frecvent pentru politică în teoria utopiană reprezintă completarea logică
a credin ței acesteia în perfectibilitate257.
În cel de -al patru lea rând, diferen ța dintre utopia literară și teoriile sociale și politice
constă în faptul că , în timp ce teoriile sociale propun principii generale de organizare
socială (principii a căror eficacitate în sfera prezentului rămâne cu semnul întrebării pentru
un posibil cititor), utopia literară le prezintă în ac țiune. Autorul de utopie creează între gul
scenariu în care poate fi urmărit gradul de dezirabilitate și practicabilitate a l unor propuneri
de reform ă socială, în vreme ce „în cazul teoriei sociale abstracte, practicabilitatea
sistemului, la nivelul ordinii sociale concrete, este nesigură”258. Deși adesea acelea și
doctrine ideologice alimentează atât utopiile literare, cât și teoriile social -utopice, utopia
literară oferă o variantă de manifestare practică a acestor doctrine în via ța socială. Există
desigur exemple în care, de și scriitorul de utop ie pleacă de la o anumită doctrină, lumea
din utopia literară se distan țează considerabil de ideologia ini țială: este cazul a două utopii
socialiste care, deși propun aceleași principii, societățile utopice imaginate sunt extrem de
diferite între ele ( Privind înapoi de Edward Bellamy și Vești de Nicăieri a lui William
Morris) . Capacitatea utopiei de a -și imagina și demonstra în detaliu gradul de
funcționalitate a unor principii social -politice îi oferă o mai mare for ță ideologică față de
influența unei teorii sociale propriu -zise. Teoria socială și politică (aici putem invoca
repulsia reprezentan ților socialismului autointitulat „științific” de a oferi „re țete pentru
viitor” ) pierde, în fa ța utopiei, din for ța sa manipulatoare și mistificatoare: „ Știm cum au
crezut Bellamy sau Morris – sau Cabet – că va fi socialismul; dar cum a crezut Marx că va

257 Ibidem, p. 61.
258 Ibidem, p. 64.

83
fi socialismul? Consecin țele refuzului dispre țuitor a lui Marx de a accepta utopia (…) vor
trebui să fie suportate de mi șcarea socialistă târzie”259.

259 Ibidem.

84
Relația dintre gândirea utopică și practica utopică

Deși utopia literară este aproape absentă din peisajul cultural al primei păr ți a
secolului al XIX -lea, putem afirma că această perioadă este totu și una în care spiritul utopic
marchează con știința societă ților europene. Această afirma ție este valabilă și pentru spa țiul
american unde grupuri utopice precum Oneida sau New Harmony pun bazele unor
comunită ți închise, cu reguli de func ționare diferite, generate de teorii social -utopice.
America este, pe de -o par te, ea însă și un spa țiu utopic (o meta -utopie)260, iar, pe de alta, o
cultură care între ține și generează o serie de mini comunită ți care experimentează
fantasmele utopice, de aici rezultând o întreagă serie de scrieri menite să descrie
îndeaproape aceste co munită ți. Cu toate că , în Europa , utopia literar ă înregistrează un
declin, utopismul este totuși prezent în realitatea istorică sub forma unor tratate, teorii sau
constitu ții adoptate de comunită ți închise . Acest lucru ne permite să acceptăm afirma ția lui
K. Kumar care sus ține că secolul al XIX -lea poate fi privit drept cel mai utopic secol al
vremurilor moderne261.
Secolul al XIX -lea a fost așadar utopic prin excelen ță. Pe de-o parte a mutat istoria
în proiec ția utopică: toate teoriile sociale din prima parte a secolului sunt alimentate de
spiritul utopic și furnizează, a șa cum am arătat deja, modele de societă ți dezirabile, demne
de transpus în realitate. Fiecare din aceste utopii practice este scrisă cu scopu l de a oferi o
alternativă la tulburările socio -istorice din momentul respectiv. K. Kumar consideră că
Revolu ția Industrială este principalul element istoric care a dus la na șterea unor fantasme
utopice. Conform acestuia, Revolu ția Industrială provoacă , la rândul său , o altă revolu ție,
o revolu ție a a șteptărilor din ce în ce mai mari262, conduc ând astfel spre apari ția unui nou
tip de proiec ție utopică. Utopia nu mai este un loc izolat pe o insulă pustie sau înconjurat
de ape, o formă de Paradis Terestru, în care natura îi asigură omului resursele necesare
pentru a trăi într -o stare de continuă beatitudine, ci devine o societate cu legi de guvernare
care țin de o ideologie sau alta , cu o industrie aflată într -o continuă dezvoltare, cu inova ții
permanente în știință și tehnologi e. Proiec ția utopică nu mai rămâne încremenită într -o

260 Krishan Kumar, Utopia and Anti -Utopia in Modern Times , p. 33.
261 Ibidem .
262 Ibidem , p. 47.

85
perfec țiune edenică, ci trebuie să țină pasul cu industria și știința. Considerăm că secolul
al XIX -lea conduce spre o istoricizare a utopiei , în sensul în care aceasta î și mută raza d e
acțiune de la un Paradis abstract sau o cetate izolată în care desăvâr șirea este naturală și
deja dobândit ă, la o societate care func ționează cu legi și ideologii din realitate , testându –
le și demonstrându -le funcționalitatea sau, dimpotrivă, posibilele erori care ar putea să
apară odată cu punerea ei în practică.
Astfel, în prima parte a secolului al XIX -lea, utopia literară a fost înlocuită cu
concep țiile de teorie socială ale unor gânditori precum Henri de Saint Simon, Charles
Fourier, Robert Owen, Karl Marx, concep ții care au scopul de a fi aplicate în realitate.
Utopia, conform lui Kumar263, este pe cale de a deveni istorie. Aceasta se eliberează de
forma literară și experimentează o rela ție din ce în ce mai profundă cu realitatea, având
inten ția cla ră de a pune stăpânire și de a controla realul. Krishan Kumar, în lucrarea sa de
referin ță asupra utopiei264, interpretează prima parte a secolului al XIX -lea drept momentul
în care utopia e ste pe punctul realizării.
Sistemele de gândire teoretizate de către autorii teoriilor sociale golesc utopia de
fantezie și creativitate, aceasta nemaifiind o poveste despre un altundeva , ci un re țetar
pentru timpul prezent. Spiritul utopic este folosit cu precădere în scrierile despre real.
Proiec țiile despre societă țile ideale nu mai sunt doar visuri ale perfec țiunii, ci se clădesc
pe eviden țele „științifice” ale dezvoltării istorice , completate de indica ții precise asupra a
ceea ce trebuie schimbat în societate pentru a fi posibilă adoptarea lor de către realitate.
K. Kumar a șază utopiile literare (care sunt scrise în primul rând pentru plăcerea
estetică) în aceea și categorie cu teoriile social -utopice (care au inten ția de a manipula și a
transforma realitatea). Dacă primele ar fi cele care păstrează utopia la nivelul d e vis de
perfec țiune, cele din a doua categorie o transformă și o aruncă în istorie. Utopia,
extrapolând teoria lui K. Kumar, devine ea însă și istorie și produce schimbări radicale în
societatea în care ac ționează.
Modul în care Krishan Kumar interpreteaz ă utopia de secol XIX (în sens larg) este
inspirată , în linii generale, de Karl Mannheim , care face pasul decisiv pentru tranzi ția
utopiei de la fapt literar la realitate istorică. Viziunea lui Karl Mannheim este, la rândul

263 Ibidem , p. 48.
264 Ibidem .

86
său, influențată de teoria lui Ernst Bloch din Principiul speranței265 (volum interpretat de
Kumar drept o „pasională și voluminoasă pledoarie pentru revenirea utopiei în sânul
marxismului”266), autor care consideră utopia drept o expresie înrădăcinată în cultura
umană. Utopia ca „principiu al speranței” ar avea menirea de a stimula imaginația
posibilului cititor în privința variantelor posibile la real, având funcția de a -i trezi dorința
și cr edința în noi posibile realități. E. Bloch reușește să sugereze prin intermediul
conceptului de „speranță” capacitatea utopiei de a oferi alternative tangibile și eficiente
pentru realitatea lui „aici și acum”, alternative care, odată livrate posibilului c ititor, îi
creează dorința imperioasă de schimbare. Utopia literară servește ca o oglindă pentru
elementele care nu funcționează în cadrul unei societăți, oprindu -se asupra acelor puncte
care necesită îmbunătățiri. Extrapolând, putem afirma că , analizând u topiile literare ale
unei epoci istorice, putem face o radiografie complexă a stării generale de bine sau de rău
precum și o hartă a punctelor nesigure, care riscă să antreneze reacții revoluționare. Utopia
este în viziunea lui E. Bloch un proces care încu rajează și trezește dorința realizării unor
schimbări sociale radicale.
Spre deosebire de Karl Mannheim, Krishan Kumar pierde din vedere capacitatea
utopiei de a fi subversivă și amenin țătoare, de a crea sciziune și de a antrena spiritul
revolu ționar. El discută , însă, într-un alt volum față de cel citat anterior , rolul pe care utopia
îl are de îndeplinit. Astfel, î n Utopianismul ¸ el atribuie utopiei calitatea de a fi vizionară și
inaccesibilă. Pentru el utopi a are rolul „de a transcende condi țiile realită ții imediate și a
descrie altele, a căror dezirabilitate ne atrage ca un magnet”267.
Nu putem să nu ne întrebăm cum se raportează totuși Krishan Kumar la rolul
teoriilor social -utopice ale secolului al XIX -lea. Dacă pe de -o parte le încadrează în
categori a generală a utopiei, pe care o consideră drept parte componentă a procesul ui
istoric, iar pe de alta trasează drept caracteristici principale ale utopiei vizionarismul și
inaccesibilitatea, nu ne rămâne decât să concluzionăm că raportarea sa la teoriile soc ial-
utopice ale secolului al XIX -lea este similară cu raportarea la ni ște fantasme de perfec țiune
care propun solu ții practice pentru un timp care nu este niciodată acum. Mai exact , Krishan
Kumar recunoa ște indirect capacitatea vizionară a teoriilor social -utopice, dar le atribuie

265 Ernst Bloch, The Principle of Hope , Oxford, Basil Blackwell, 1986
266 Kumar, Utopianismul , p. 143.
267 K. Kumar, Utopianismul, p. 31.

87
aceea și caracteristică de imposibilitate pe care i -o atribuie și utopiei literare . Ducând mai
departe interpretarea speculativă, putem afirma că , deși au forța vizionară de a ofe ri o serie
de soluții posibile pentru problemele realității, teoriile social -utopice rămân într -un stadiu
al imposibi lului tocmai datorită faptului că sunt antrenate de un spirit utopic , care lansează
provocarea unor forme de guvernare total diferite de ce le existent e, dar cu pretenția
implicită de a le implementa în societatea reală inițială. Cu alte cuvinte, teoriile social –
utopice vin cu propunerea unei noi logici de organizare socială și oferă re țete de
aplicabilitate a le acestora în realitate a existent ă. Această noutate absolută este rezultatul
unui proces de gândire cognitiv ă și se află în imposibilitatea de a se suprapune peste o
realitate identică și închisă în sine. Avem de a face de o contradic ție în termeni: o noutate
absolută (în cazul de fa ță o societate cu reguli de guvernare diferite) care se vrea a fi pusă
în aplicare cu datele cu care func ționează societatea ini țială.
Atunci când vorbe ște despre aplicabilitatea și posibilitatea utopiei, Krishan Kumar
se mul țumește să plaseze fantasmele u topice într -un spa țiu al incertitudinii. Conform lui,
situa ția fantasmelor utopice este un a incertă; nu pot fi niciodată doar un tratat social sau
politic care propune o reformă, „oricât ar fi de cuprinzătoare sau adecvată în acest sens”,
ci merg întotdeau na „mai departe de practicabilul nemijlocit”, putând „ajunge atât de
departe încât minimul sim ț al realită ții o vede ca fiind absolut impracticabilă”268.
Sprijinindu -ne însă demersul speculativ pe două afirma ții ale lui Krishan Kumar ,
considerăm că am reuși t să oferim o perspectivă clarificatoare asupra modului în care el se
raportează la aplicabilitatea teoriilor sociale în spațiul realului. Aceste observații pot
funcționa însă ca o concluzie generală cu privire la gradul de aplicabilitate a acestor teorii
care au marcat imaginarul secolului al XIX -lea.
În acest sens, putem afirma, alături de Krishan Kumar , că socialismul este utopia
modernă prin excelență269. Mai mult, utopia socialistă este cea mai apropiată de tiparul
utopiei tradiționale (comunismul egalit arist moștenit de la More care, conform lui K.
Kumar, s -a înfrățit cu credința baconiană în beneficiile științei)270. Extrapolând această
teză, putem afirma că socialismul exista deja ca structură mentală prototip ală, fapt care îi
garantează marele succes în epocă. Socialismul a fost, fără îndoială, ideologia cea mai

268 Ibide m, p. 71.
269 Kumar, 49.
270 Kumar, 49.

88
influentă pentru fanteziile secolului al XIX -lea și pentru utopiile literare de sfârșit de secol
XIX pe care le -a alimentat, dar și pentru anti -utopiile ce încep să apară la începutul
secolului XX. Utopia literară preia fantasmele socialismului , le îmbină cu mitul științei și
al progresului (manifestat prin diverse forme: liberalism, darwinism, pozitivism și
tehnocrație) și le livrează cititorului sub forma de ficțiune litera ră.

Punerea în practică a utopiei
Odată deschisă discu ția despre aplicabilitatea utopiilor în istoria reală, c onsiderăm
că se impune o distinc ție clarificatoare asupra acestui subiect. În acest sens avem de -a face
cu două tipuri de teorii:
Există autori c are plasează utopia în categoria istoriei (interpretând proiecte politice
și teorii le sociale drept utopii)271 și autori care o încadrează în lim itele extrem de stricte ale
ficțiunii literare272. În timp ce prima pleiadă de interpretări insistă asupra rolului pe care
spiritul utopic îl îndepline ște în realitatea istorică ( acela de a alimenta cu fantasmele
perfec țiunii mentalul colectiv și de a împinge spre ac țiune și schimbare ), cea de -a doua
categorie sus ține că utopia nu are niciun contact cu realul, fiind do ar un joc fic țional ,
creativ (conform acestora, orice încercare de a pune în practică utopia este o eroare și
conduce spre dictatură , adică spre o societate distopică) .
Prima categorie de scriitori se revendică de la concep ția lui Mannheim asupra
utopiei. Influențat de tezele lui Ernst Bloch , Karl Mannheim face pasul decisiv pentru
tranzi ția de la fapt literar la realitate istorică , concep ând utopia drept o categorie a istoriei
menită să îndeplinească rolul de alternativă la ideologia dominantă. Utopia con ține, în
opinia lui Karl Mannheim, ideile grupurilor care nu se află la putere , având întotdeauna o

271 De exemplu, Arrigo Colombo consideră întreaga istorie drept o relație dialectică între modelul utopic și
încercările de a pune în practică acest ideal în Arrigo Colombo, op. cit.
272 Cercetătorii Frank E. Manuel și Fritz ie P. Manuel consideră că prototipul utopiei este conținut exclusiv
de utopia literară, separând -o categoric de teoriile și practicile social -utopice: „We have deliberately
separated utopian theory and invention from attempts to put them into practice. Stu dying the actual
experience of those who sought to implement utopias would bring us too dangerously close to reality” în
Frank E. Manuel și Fritzie P. Manuel, op. cit., p. 8.

89
valen ță creativ -subversivă și propunând, direct sau indirect, o ruptură în ordinea existentă.
Utopia vine astfel să atace ide ologia , urmând ca ideile utopice să poată fi transformate în
ideologii viitoare. Caracterul realizabil al ideilor utopice și încadrarea lor într -o categorie
ce alimentează ideologi ile viitorului fac din teoria lui Karl Mannheim una dintre cele mai
discutate și revendicate sau, dimpotrivă, atacate raportări la utopie. Proiectele utopice ar fi
așadar formate dintr -o serie de viziuni care vor să răstoarne ordinea existentă (ideologia
dominantă) și să-i substituie o alta (ut opia). Utopia joacă astfel rolul de resursă
manipulabilă, având menirea de a trezi impulsuri revolu ționare în cadrul claselor care nu
se află la putere.
Pe linia de interpretare a lui Karl Mannheim, cercetători recen ți demonstrează că
istoria întreagă est e parte a unui proiect utopic. Conform lui Arrigo Colombo, istoria se
află într -o permanentă încercare de a împlini proiectul utopic; atunci când aceasta reu șește
să preia în mod fidel proiectul utopic (adică imaginea societă ții bune și fraterne) , societat ea
rezultată este una mai apropiată de dezideratul dreptă ții, în timp ce, cu cât punerea în
practică a idealului utopic se îndepărtează de modelul ini țial, lumea rezultată este una
distructivă, nedreaptă, în care r ăul îndepărtează binele273.
După cum remarcă K. Kumar, America reprezintă spa țiul predilect pentru discursul
despre punerea în practică a utopiei. Deși utopiile literare formale sunt e xtrem de rare în
spațiul american în perioada discutată în acest studiu , America se întemeiază și își sprijină
pove știle legitimatoare pe o con știință utopică. Ideologia na țională este construită pe o
logică utopică, statele americane înfățișându -se ca un tărâm al posibilită ții absolute. Văzută
adesea ca o utopie vie, America a dat na ștere la un număr extrem de redus de portrete
detaliate a unor societă ți ima ginare (printre cele care au avut un impact real î i amintim pe
Edward Bellamy cu Privind înapoi și pe Jack London cu utopia socialistă Călcâiul de fier ).
Spațiul american se concentrează pe utopia trăită; el își identifică istoria cu proiectul utopic
și își creează o mitologie a unei vie ții desăvâr șite care se sprijină pe arhetipul utopic
dintotdeauna (societatea dreaptă și fraternă) . Atunci când mitologia na țională nu reu șește
să sus țină iluzia vie ții utopice, spațiul american oferă cadrul prolific pentru formarea unor
comunită ți utopice cu reguli de func ționare diferite fa ță de ideologia de stat. Krishan
Kumar interpretează această absen ță aproape totală a utopiei literare formale din spa țiul
american ca un rezultat al folosirii utopismului într -o formă ideologică sau pragmatică.

273 Arrigo Colombo, op. cit. , p. 405.

90
Conform acestuia, iluzia poporului american că trăie ște deja într -o utopie vie a îndepărtat
nevoia de a reprezenta perfec țiunea în imagina ție274.
Krishan Kumar sesi zează și paradoxul care apare la confruntarea dintre politicile
naționale și ficțiunile legitimatoare din ideologia vremii (aici putem aminti mitul Americii
ca tărâm cu un destin special; sau ideea de spa țiu al posibilită ții absolute, sau chiar mitul
unei utopii vii, aflate în desfă șurare) și percep ția indivizilor care trăiesc în acest spa țiu.
După cum subliniază K. Kumar275, deși America, la nivelul ideologiei na ționale, ar putea
să se considere o utopie , pentru membrii comunită ții utopice e ra mai degrabă o distopie
(având acelea și probleme cu care se confruntau și europenii: un capitalism care atrage
inegalită ți și corup ție, un guvern atacabil, un mod de func ționare a societă ții imperfect).
Totu și spa țiul american nu se eliberează de spiritul utopic. Într -o formă sau alta utopia
trăită î și face loc de desfă șurare în ideologia na țională sau în alternativele de via ță
comunitară.
În ceea ce prive ște cauz ele diferen țelor de raportare la utopie a poporului american
față de națiunile europene (preferin ța pentru o utopie „vie” în detrimentul scrierii utopiilor
literare formale) , K. Kumar lansează următoare le teze: Americă avea spa țiul necesar unde
utopia ar putea fi construită (numeroase teritorii relativ nelocuite de o dimensiune vastă) ,
liberă de contaminarea și intruziunea unei lumi neregenerate; în al doilea rând locuitorii
comunită ții împărtă șesc viziunea că Lumea Nouă era locul potrivit pentru a îndeplini
aspirațiile spre perfecțiune ale ființei uman e (după cum am afirmat deja, întreaga
dezvoltare a na țiunii americane era sus ținută și impregnată de no țiuni utopice) . Astfel ,
momentul în care ideologia na țională nu mai poate sus ține ideea unei perfec țiuni realizabile
la scară na țională sau continentală devine punctul care permite și încurajează formarea
unor com unită ți utopice care î și căut ă propriile viziuni despre perfec țiune cu inten ția de a
le pune în practică pe teritoriul american.
Krishan Kumar preia astfel de la Robert Nozick termenul de meta -utopie; conform
lui K. Kumar, spațiul american nu este doar o comunitate care aspiră spre o formă de
guvernare desăvâr șită, în cadrul căreia via ța se desfă șoară după principiile dreptă ții și ale
fraternită ții, ci societatea utopică devine locul care le permite oamenilor să se formeze și
să se reformeze în comunită ți utopice de diverse tipuri. În acest sens, societatea utopică

274 Krishan Kumar, Utopia and Anti -Utopia in Mo dern Times , p. 80.
275 Ibidem , pp. 80 -91.

91
devine spa țiul predilect pentru experimentarea diverselor scheme utopice. Astfel, aceste
comunită ți, numite de către K. Kumar, pe linia lui R. Nozick, metautopie produc o
literatură caracterist ică, o literatură a comunită ților experimentale. De la proiecte de
funcționare a acestor societă ți în miniatură, până la observa ții și descrieri a le vieții utopice
experimentate în cadrul acestor comunită ți, literatura americană a secolelor XIX și XX
abund ă în astfel de scrieri276.
Istoria arată că, deși izolate într -un spațiu care privilegiază experimentarea practică
a utopi smului , aceste comunități sunt funcționale doar o perioadă limitată, demonstrând,
încă o dată, incapacitatea utopiei de a deveni realitate.
Putem vorbi, în această situație, de un rol social al utopiei în secol ul al XIX -lea?
Considerăm că răspunsul poate fi unul afirmativ dacă acceptăm teza lui Matthew
Beaumont care consideră ficțiunea utopică drept o formă de îmblânzire a realităț ii, iar
discursul utopic drept o manieră de a citi și a înțelege o realitate neinteligibilă277. Datorită
schimbărilor dramatice care marchează această perioadă și a tensiunilor pe care le implică,
realitatea devine un material greu digerabil. Utopia este ast fel atât o apropiere, cât și o
distanțare de real (o privire din exterior care se dorește a fi clarificatoare). Marile
frământări sociale atrag proiecții utopice. Discursul utopic funcționează la sfârșitul
secolului ca un mijloc de a înțelege aceste condiț ii politice neclare, și de -a experimenta,
într-o formă literară, posibile soluții sociale și legislative. Utopia literară nu este doar un
joc ideatic -creativ, ci transferă în ficțiune temerile și speranțele unei societăți întregi.

276 Printre comunitățile utopice analizate de către K. Kumar amintim: Oneida (K. Kumar consideră că
evoluția Oneidei de la comunitatea utopică la corporația modernă este reprezentativă și simptomatică pentru
istoria sp ațiului american), Zoarites, Rappites, Bethel și Aurora în Ibidem , p. 91.
277 Matthew Beaumont, op. cit. , p. 33.

92

Modelul utopiilor lite rare de sec XIX

Evenimentele istoriei reale și condi țiile socio -politice s -au reflectat în utopia
literară și în metamorfoza pe care aceasta o înregistrează de-a lungul destinului său . După
cum semnalează Krishan Kumar, până la sfâr șitul secolului al XVIII -lea, utopiile sunt
construite pe schema unei ordini sociale minimale. Forma de guvernare este gândită în linii
simple, luând în calcul un număr redus de nevoi umane , relativ u șor de satisfăcut. De regulă
societatea ideală era imaginată ca una de natu ră agrară în care un anumit număr de țărani
independen ți sau artizani produceau tot ceea ce era necesar vie ții. Odată îndeplinite nevoile
naturale ale umanită ții, nevoia de schimbare era absentă. Lumea utopică era necontaminată
de restul lumii, izolată ade sea de ape sau de limite naturale, oferindu -le locuitorilor ei
garan ția că perfec țiunea era stabilă și permanentă. Confortul asigurat de către societate a
utopică permitea personajelor atât dezvoltarea mentală, cât și cea morală la întreaga
capacitate. Oric e altă îmbogă țire materială era nenaturală și coru ptibilă , fiind produsul unei
nevoi pentru lux și confort nesănătoase și destabili zatoare278.
Acest lucru se modifică însă odată cu Revolu ția Industrială , când și utopia, atât la
nivel mesajului pe care îl exprimă, cât și la nivelul formei literare înregistrează schimbări.
Kumar interpretează aceste schimbări care vizează natura și structura utopiei drept o
amenin țare la adresa ideii de perfec țiune279, deoarece utopia, prin natura sa, trebuie să fie
protejată de orice schimbare. Orice interven ție a spontaneită ții, a nea șteptatului în lumea
utopică este percepută ca un element care zdruncină ordinea și lini ștea lumii desăvâr șite.
Dincolo de crizele cu care secolul al XIX-lea se confruntă, dincolo de conflictele din ce în
ce mai complexe provocate de doctrinele social -politice , ale căror urme pot fi identificate
în ficțiunile vremii , utopia trebuie să facă fa ță și unui sentiment de neîncredere, din ce în
ce mai acut, în posibilitatea unei ordini sociale desăvâr șite. Insularitatea și izolarea au
tendin ța să dispar ă din utopiile publicate după anul 1870. A șa cum remarcă H. G. Wells în

278 Krishan Kumar, pp. 46 -48.
279 Ibidem , p. 47.

93
Utopia Modernă (A Modern Utopia ), utopia devine una mondială. Conform lui Wells,
lumea ut opică trebuie să ocupe întreaga planetă și trebuie să fie o societate deschisă în fa ța
schimbării. Planeta utopică a lui Wells este un simulacru al Terrei; fiind privită ca un singur
stat (un stat colectivist). Paolo Mantegazza în L’anno 3000 vorbe ște și el despre Statele
Unite Planetare și inventează o limbă comună. Dezvoltările industriei și ale științei for țează
așadar extinderea granițelor ficțiunilor utopice. Personajele au baloane cu aer cald, nave
spațiale sau ma șini ale timpului cu care se deplasează de la un capăt la altul al planetei fără
nicio dificultate. Nu mai există, în multe dintre utopiile scrise în perioada 1870 -1918 limite
bine definite între spa țiul utopic și cel n onutopic .
Utopia încetează să mai fie un spa țiu paradisiac total străin de istoricitatea imediată.
Opțiunile ideologico -politice ale scriitorilor de utopie devin adesea vizibile în operele
ficționale pe care ace știa le scriu. De exemplu , ideile lui H. G. Wells din A Modern Utopia
aparțin peri oade i în care acesta era membru în societatea fabiană. Cartea s -a bucurat de o
puternică vogă , tranzitorie însă, în societatea fabiană și mișcarea laburistă britanică;
existând chiar tentativ a de a întemeia un „ordin al samurailor”280 (conform lui Patrick
Parrinder , samuraii ar reflecta nevoia profundă a lui H. G. Wells de o elită revolu ționară în
cadrul societă ții281). De asemenea, discursul beneficiilor sociale oferite popula ției în
societatea imaginată reflect ă gândirea progresiv liberală a timpul ui său. Paolo
Manteganzza în L’anno 3000 experimentează în statele pe care protagoni știi săi le vizitează
cu ajutorul unei nave spa țiale ( Eguaglianza, Tirannopoli, Turazia, Logopoli ) diverse forme
de guvernare : despotism, egalitarism și socialism (Mante ganzza trece în revistă erorile
socialismului, distan țându -se ideologic de acesta).
Ca o co nstantă tematică pentru fic țiunile utopice ale secolului al XIX -lea putem
identifica utilizarea științei și a tehnicii. În acest sens, Jennifer Karns Alexander
teoretizează conceptul de eficien ță asociindu -l cu dezvoltarea industrială a secolului al
XIX-lea282. Deși în secolul al XVIII -lea termenul „eficien ță” era un concept filosofic care
descria elementele și cauzele care produceau schimb area, în secolul al XIX -lea acesta este
resemantizat devenind o măsură tehnică pentru performan ța ma șinilor. După cum sus ține

280 Patrick Parrinder, „A Modern Utopia” în Vita Fortunati și Raymond Trousson (coord.), Dictionary of
Literary Utopias , p. 396.
281 Ibidem .
282 Jennifer Karns Alexander, The Mantra of Efficiency: From Waterwheel to Social Control , Johns Hopkins
University Press, Baltimore, 2008.

94
Jennifer Karns Alexander , odată cu apari ția ma șinii cu abur termenul „eficien ță” a preluat
simțul modern al cre șterii produc ției unei ma șini sau a unui sistem de produc ție prin
eliminarea de șeurilor. Asociat astfel cu dezvoltările industriale și tehnice ale secolului al
XIX-lea termenul î și împrumută con ținutul de la legile termodinamicii considerând că
măsura performan ței unei ma șini este dată de gradul de convertire a ceea ce este nefolositor
(a de șeurilor) în energie. Termenul eficien ță apare astfel ca un stigmat pentru utopiile și
antiutopiile de la sfâr șitul secolului al XIX -lea și începutul secolului XX , fiind preluat și
proble matizat în cadrul nara țiunilor utopice : „ma șinăriile sunt folosite pe o scară foarte
largă, de neconceput, în toate activită țile din interior sau din exterior și reprezintă
obiectivul permanent al departamentului însărcinat cu administrarea lor astfel încât să le
mărească eficien ța”283. Ca orice problemă care bântuie imaginarul secolelor discutate aici,
„eficien ța” este una dintre temele pe care nara țiunea utopică le dezvoltă. Personajele
utopice se definesc adesea prin raportare la mașinăriile pe care le pot controla. Toate
descoperirile științifice și industriale au atras în utopia literară un discurs ce prive ște rela ția
omului cu ma șinăriile: fie că este vorba despre cre șterea produc ției și de o abunden ță
inimaginabil ă până atunci , sau, dimpotrivă, de temerea că ma șinăriile ar putea să substituie
individul, perspectivă care atrage incertitudini și anxietate, „ma șina” ( și toate elementele
mecanicizate legate de aceasta) devine una dintre principalele teme ale utopiei din perioada
discutată aici. Apar fie utopii care prezintă o viziune superficial -optimistă a progresului
științific și tehnologic (H. G. Wells, A Modern Utopia ), dar și antiutopii care văd
mecanizarea progresivă dre pt drumul spre dezumanizare și izolare a individului. În
viziunea anti -utopi că a lui E. M. Forster din Când mașina se oprește întreaga nara țiune se
învârte în jurul unei ma șinării care adăposte ște în sine întrea ga umanitate. Când mașina se
oprește proiectează scenariul dezolant a unei civiliza ții dezumanizate și aflate în declin
(cauzele acestui declin fiind produse de mecanizarea excesivă al mediului înconjurător ).
Descoperirile științifice și entuziasmul care le înso țea au fost înlocuite de o totală
dependen ță a individului fa ță de ma șina în care acesta î și ducea existen ța. Personajele care
populează această lume hipertehnologizat ă și dezumanizat ă, devin incapabile să trăiescă
în afara acesteia. Prerogativele și puterea mașinii cresc exponențial cu pierderea oricăror
abilități de supraviețuire ale ființelor umane . Cu cât ma șina acumulează mai multă putere,
cu atât individul devine mai neputincios în fa ța acesteia. Personajele , total izolat e una de

283 Sir Edward Bulwer -Lytton, Rasa care va veni , trad. Denisa Srete, Aion, Oradea, 2008, p. 51.

95
cealaltă ( comunicarea și rela ționarea se realizează prin intermediul aparatelor), este doar
un element în această via ță artificială. Mașina și legile ei devin imaginea unui întreg sistem
social, cu legi de guvernare unificatoare și abuzive.
Reac ția de revoltă a omului în fa ța acestei lumi hipertehnologizate și complet
dezumanizate deschide o întreagă seri e de filme și opere fic ționale (de regulă literatura
science -fiction a secolului XX). De exemplu, f icțiunea de natură antiutopică a lui Paolo
Manteganzza abundă în elemente inspirate din descoperirile științifice ale timpului său:
nava s pațială cu care se deplasează personajele, aparatul numit „psychoscope”, prezentat
drept cea mai mare realizare a anului 3000 și care are capacitatea de a citi gândurile ,
precum și noi te hnici de producere de energie. Psychoscopul este, în același timp, o reușită
a progresului științific și o expresie a temerii tot mai frecvente a secolului că mașinăriile
vor pune stăpânire și vor subjuga ființa umană.
Richard Gerber, într -un studiu de pionierat despre utopia ca operă literară284,
remarcă faptul că sfârșitul secolului al XIX -lea produce o schimbare în atitudinea utopică
care atrage o schimbare în alegerea titlurilor operelor utopice. Dacă înainte de secolul al
XIX-lea, autorii de utopii își denumeau operele descrieri, descoperiri, rapoarte, anale,
jurnale de călătorie (cu intenția evidentă de a le sublinia actualitatea, dar și cu un tip de
abordare ironic), după anii 1850 apar utopii a căror titluri nu mai ascund o tentă ironică. R.
Gerber consideră că în această perioadă, raportar ea generală la scriitura utopică începe să
fie marcată de o serozitate nemaiîntâlnită până atunci. Teza lui Richard Gerber este că
datorită acestei atitudini de seriozitate (scriitorii utopici de secolul XIX își doresc ca lumea
imaginată de ei să fie cât m ai concretă posibil), genul utopic este etichetat în mod
corespunzător și, în cele din urmă, restabilit. Conform acestuia, cu cât implicarea sa în
viața politică activă este mai „serioasă, practică și realistă”285, cu atât va fi mai dificil să se
mulțumească cu o ficțiune de un realism „pseudo -științific” și „pseudo -serios”286. Richard
Gerber marchează astfel nașterea unei legături din ce în ce mai strânsă dintre viața reală,
istorică a scriitorilor de utopie și ficțiunea pe care aceștia o creează, cea din urmă lăsând
urme evidente în conținutul celei dintâi. Apar așadar o serie de utopii și antiutopii care
transpun în ficțiune elemente ale istoriei reale . De exemplu, una dintre distopi ile publicate

284 Richard Gerber, Utopian Fantasy, Routledge & KEGAN Paul, London, 1955.
285 Ibidem , p. 114.
286 Ibidem.

96
de către Paul Adam în 1896287 imaginează posibilele consecințe ale punerii în practică ale
unor falanstere similare cu cele propuse de Fourier . Protagonistul poveștii își folosește
întreaga avere pentru a pune bazele unei societăți eutopice, în care fiecare individ își poate
alege dom eniul muncii în baza abilităților sale și a „înclinațiilor pasionale”, iar timpul și
efortu rile care trebuie alocate de către clasa muncitoare sunt extrem de reduse. Progresul
științific și tenologic permit ca programul de lucru să scadă la cinci ore pe zi , iar mediul în
care se desfășoară activitățile de producție să fie unul curat, strălucitor, împodobit cu
sculpturi și mirosind a parfum. În această societate eutopică banii sunt aboliți , iar
exploatarea și alienarea au dispărut. Romanul arată cum acest ti p de proiect (specific
premarxismului) eșuează, cum proiectele umanitare ale unor intelectuali (lipsiți de „simț
practic”) sunt condamnate să adâncească și mai mult diferențele de clasă: muncitorii
reacționează într -un mod neașteptat (întâmpinând dificultă ți de adaptare la această lume),
iar binefăcătorii (cu atitudini aristocrate) sfârșesc prin a disprețui masele, incapabile de a
face față progresului. Distopia imaginată de către Paul Adams deconstruiește credința ,
exploatată utopia literară a secolului al XIX -lea, că ființa umană este în esență bună și
nobilă, calități care în condiții prielnice devin preponderente.
Această enumerare schematică a câtorva dintre caracteristicile utopiilor scrise la
granița dintre secolele al XIX -lea și XX va fi completa tă de analiza punctuală a unor opere
literare, în cea de -a doua parte a acestui studiu.

287 Paul Adam, Les coeurs nouveaux.

97

3. Ideologia
Natura ideologiei
După cum afirmă Brându șa Palade, utopia este extrem de „versatilă în privin ța
încarnărilor sale, glisând capricios din fic țiune în ideolo gie și din ideologie în programe de
viață comunitară”288. Utopia de secol XIX nu este doar tratat social sau doctrină politică
(deși, după cum arată acest studiu, acestea se sprijină pe nevoia de altceva , nevoie pe care
se întemeiază și proiec ția utopică ), dar nu este nicio operă estetică străină de istoricitatea
imediată și de formele de organizare social -politică. Dacă, în termenii lui J.-J.
Wunenburger, locul ideal mitic apare dincolo de orice coordonate tempo rale, locul ideal
utopic propune mereu lumi create după c hipul și asemănarea imaginii despre realitate a
scriitorului de utopie; această „imagine a realită ții” din con știința scriitorului este constanta
în func ție de care se construiesc lumile utopice, lumi supuse ulterior procesului de
ficționaliz are:
utopia apare deci ca un gen real însă ibrid, mixt, în echilibru instabil pe două mari pante
ale discursului și practicilor posibile în ordinea socio -istorică. Pe de -o parte ea nu mai are
aceea și densitate imaginară ca mitul sau romanul, pe de alta, ea nu are încă greutatea
rațională, grija organizării imediate și a ac țiunii eficace asupra realită ții prezente. (…)
Desigur, este probabil că nu există nicio formă de utopie pură, și că poetica și politica
redevin posesorii acesteia, potrivit împrejurării – creatorul utopiei este el însu și mai mult
poet sau mai mult militant. Cel pu țin putem nădăjdui că am desprins astfel un profil mai
favorabil identificării utopiei în contextul demistificării occidentale289.
Vom încerca astfel să definim succin t conceptul de ideologie și să urmărim care
sunt situa țiile în care fic țiunea utop ică este contaminată de scopuri ideologice. Considerăm
că acest demers este necesar pentru a în țelege natura utopiei din secolele XIX și XX. Odată

288 Brândușa Palade, Prefață la Krishan Kumar, Utopianismul, trad. Felix -Gabriel Lefter și Dan Pavelescu,
introducere la ediția în română de Brândușa Palade, ed. Du Style, București, 1998, p. 9.
289 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, trad. Tudor Ionescu, Dacia, Cluj, 2001 , pp. 22 -24.

98
trecute în revistă condi țiile istorice care au marcat utopiile literare sau practice scrise în
perioada discutată în acest studiu (demers efectuat în capitolul anterior) , ne propunem ca
în capitolul de fa ță să observăm care sunt punctele în cadrul proiec țiilor utopice în care
ideolo gia este o expresie simptomatică . Convingeri doctrinale, valori și atitudini specifice
unor anumite ideologii pot fi identificate atât în utopii, cât și în antiutopiile literare de la
grani ța dintre secolele al -XIX-lea și XX. Proiec țiile literare utopice d in această perioadă
au tendin ța de a imagina într -o formă pozitivă sau negativă posibile rezultate ale
transpunerii în practică a ideologiilor care marcau secolul, a descoperirilor științifice și a
teoriilor biologice și filosofice despre destinul omului și a lumii în care acesta trăie ște.
Autorii de utopii î și gândesc adesea operele ca răspuns la proiec țiile utopice imaginare ale
confra ților; ajungându -se astfel la situa ția în care o utopie dă na ștere, în mod indirect, la
încă două sau chiar trei reac ții literare. Sunt cazuri în care utopia literară se dezice de rolul
său strict estetic devenind un vehicul de propagandă și persuasiune (amintim aici cazul lui
Jack London care scrie Călcâiul de fier [The Iron Heel ] cu scopul declarat290 de a propune
modele le de ac țiune, modele care, odată transpuse în realitate, ar putea privilegia
implementarea ideologiei socialiste ). După cum vom arăta în capitolul destinat antiutopiei,
proiec țiile negative zdruncină optimismul ideologic prezent în utopii, având rolul de a
curăța mentalul colectiv de fantasmele ideologiilor propuse în utopii.
Acest capitol ne va permite ca în cea de -a doua parte a acestei lucrări să facem un
exerci țiu de lectură în cadrul căruia să supu nem câteva dintre proiec țiile utopice care fac
obiectul studiului nostru unui proces de identificare a tezelor doctrinare ascunse în
interiorul ficțiunii. Vom identifica sintagmele prin care scriitorul se transform din „poet”
în „militant”291 și vom urmări efectele pe care ideologia le înregistrează în natura utopiei.
Odată cu ideologizarea fic țiunii utopice, utopia este supusă unor schimbări atât la nivel
formal, cât și la nivel de con ținut. La nivel formal aceasta tinde să se transforme în
antiutopie; din societatea bună și dreaptă care asigură o fericire statică și eternă, fic țiunea
utopică tinde să se transforme într -o lumea nedreaptă, care comite reale abuzuri fa ță de
locuitorii săi sau , după caz, într -o lume aflată într -un proces de disolu ție universală. De la
perspectiva unui Paradis terestru, aflat în afara timpului și a legilor temporale, utopiile

290 Ceceliei Tichi, Jack London: A Writer's Fight for a Better Ame rica, University of North Carolina Press,
Chapel Hill, 2015.
291 Termenii îi aparțin lui J. -J. Wunenburger și se regăsesc în paragraful citat anterior.

99
scrise la grani ța dintre secolele XIX și XX sunt atinse de istoricitate. Locul ideal devine un
timp ideal (ucroniile tind să ia locul utopiilor ), iar logica de func ționare a spa țiului utopic
împrumută date din ideologiile vremii. Utopiile se apropie periculos de mult de datele lumii
reale, propun alternative fic ționale și își imaginează posibile consecin țe ale acestor
alternative. Neîncrederea tot mai accentuată în existen ța unor alternative dezirabile
conduc e spre proiec ții pesimiste care configurează lumi aflate în disolu ție, regres și
autodistrugere. După cum vom vedea, la sfâr șitul secolului al XIX -lea și începutul
secolului XX exi stă o tendin ță tot mai accentuată ca antiutopiile și distopiile să înlocuiască
utopiile, respectiv eutopiile.
Aceste transformări ale utopiei sunt strâns legate de ideologiile vremii. Ne
propunem să observăm influen ța ideologiilor vremii atât la nivelul f ormal al utopiei
literare, cât și la nivel de con ținut. Realitatea istorică (includem aici toate experimentele
comunită ților utopice și teoriile social -utopice) și-a dovedit inconsisten ța și imposibilitatea
de a transpune în via ța reală a modelelor utopice . Acest lucru atr age o reac ție imediată
manifestată sub forma proiec țiilor pesimiste. Antiutopiile apar ca răspuns la utopiile
optimiste și ideologizate și tind să anuleze perspectiva unei salvări (după cum vom vedea,
în această perioadă societatea bună și fraternă este ob ținută prin impunerea unei doctrine
politice). Astfel la nivel formal, utopia ideologizată tinde să fie înlocuită de antiutopie.
În al doilea rând, forma nara țiunii utopice poartă în sine germene le unei anumite
ideologii. Parafrazându -l pe Chris Ferns 292, rela ția dintre ideologie și nara țiune nu este
doar o simplă rela ție dintre cauză și efect, ci forma narativă, con ținutul și ideologia devin
termenii unei ecua ții în care elementele sunt interdependente unele de celelalte,
influen țându -se reciproc. Astfel ideologia se impregnează în utopie și influen țează atât
forma narativă, cât și con ținuturile. Fredric Jameson293 ridică o problemă extrem de
pertinentă pentru această discu ție propunând o reflec ție asupra modului prin care o
paradigmă narativă deja constituită emite un mesaj ideologic în sine. Continuând acest
raționament , Chris Ferns294 se opre ște asupra provocării propuse de F. Jameson și se

292 Chris Ferns, Narrating Utopia: Ideology, Gender, Form in Utopian Literature , Liverpool University
Press, Liverpool, 1999, p. 74.
293 Fredric Jameson, Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act , Cornell University Press,
Ithaca, 1981, p. 88 apud Chris Ferns, op. cit. , p. 74.
294 Chris Ferns, op.cit , p. 74.

100
întreabă cât de departe poate merge influen ța unei anumite forme literare și care este
punctul în care noile ideologii î și fac sim țită prezen ța la nivelul formei narative.
Considerăm că ideologia se face sim țită în primul rând la nivelul con ținutului, în
ideile sus ținute de către personajele utopiei , și că abia în timp ideologia malformează forma
narațiunii. Astfel, întrebarea propusă de Chris Ferns devine una cât se poate de ofertantă:
va fi extrem de atractiv să urmărim până unde o formă narativă ini țială, de exemplu forma
narativă utilizată pentru exprimarea viziunii statice, autoritare a scriitorilor utopici
renascenti ști, își exercită autoritatea și afectează opere care, la nivel de con ținut, propun
alte ideologii (de exemplu con ținutul „progresiv” al opere i lui E. Bellamy , care este încă
exprimat printr -o nara țiune marcată de aceea și staticitate ). Plecăm de la teza lui Fredric
Jameson care sus ține că o paradigmă narativă deja constituită emite un mesaj ideologic în
sine și vom urmări care sunt mesajele ideo logice ale paradigmelor narative din scrierile de
natură utopică de la grani ța secolelor XIX și XX. Pentru a putea îndeplini acest deziderat
ne vom opri mai întâi asupra conceptului „ideologie” și asupra raporturilor pe care acesta
le are cu utopia.
Vom r ealiza astfel o trecere în revistă a câtorva perspective asupra conceptul ui
„ideologie” urmând să realizăm un protocol de identificare a urmelor ideologiei în
interiorul fic țiunilor utopice , protocol pe care îl vom aplica, în cea de -a doua parte a acestei
lucrări, câtorva opere literare utopice și antiutopice din perioada care face obiectul acestui
studiu. De asemenea, vom urmări care sunt efectele pe care ideologia le exercită asupra
utopiei și cum este malformată aceasta de c onvingeri doctrinare, de stereotipii și
propagandă.
Sensul care marchează întreg destinul ideologiei este acela de „con știință falsă” ,
mistificatoare . Acest concept porne ște de la Karl Marx. Conform acestuia, ideologia
implică distorsionarea realită ții în interesul unei anumite clase sociale, de regulă în
interesul clasei sociale aflate la guvernare. De exemplu liberalismul era ideologia
burgheziei care masca exploatarea și opresiunea altor clase. Pentru K. Marx ideologia
privilegiază mereu o anumită clasă , urmărind într -un mod ascuns interesele acesteia. După
cum notează Ian Adams, ceea ce la prima vedere pare a fi filosofie pură, teologie sau știință,
poate să aibă valen țe ideologice având scopul subversiv de a urmări interesele unei anumite

101
clase295. Pentru K. Marx ideologia este strâns legată de ideea de clasă. Cu toate că fiecare
clasă are o ideologie care exprimă viziunea acesteia despre lume, în toate societă țile
ideologia clasei dominante este predominantă296. În Ideologia germană (Die deutsche
Ideologie ), Karl Marx și Friedrich Engels sus țin că ideologia este imagine a într-o oglindă
răsturnată a lumii materiale297, ca și cum oamenii și societatea în care trăiesc ar fi privite
prin intermediul unei camere obscure, înfă țișându -se vederii într -o imagine deform ată.
După cum sus ține Michael Freeden298, rolul ideologiei e ste de a nivela ace ste contradic ții,
făcându -le să apară ca necesare, normale și congruente , cu scopul de a men ține și dezvolta
unitatea socială. M. Freeden observă cum în marxism ideologia er a o variantă de sublimare
(în toate formele în care aceasta se ascundea: moralitate, religie și metafizică) a vie ții
materiale , fiind propagată de către cei specializa ți în activită ți mentale de sublimare (preo ții
care prop ovăduiau salvare a sunt un exemplu concludent pentru această „eliberare” de

295 Ian Adams, The Logic of Political Beli ef: A Philosophical Analysis of Ideology , Barnes and Noble Books,
Savage, Maryland, 1989, p. XIII.
296 „The ideas of the ruling class are in every epoch the ruling ideas, i.e. the class which is the ruling material
force of society, is at the same time its r uling intellectual force. The class which has the means of material
production at its disposal, has control at the same time over the means of mental production, so that thereby,
generally speaking, the ideas of those who lack the means of mental productio n are subject to it. The ruling
ideas are nothing more than the ideal expression of the dominant material relationships, the dominant
material relationships grasped as ideas; hence of the relationships which make the one class the ruling one,
therefore, th e ideas of its dominance. The individuals composing the ruling class possess among other things
consciousness, and therefore think. Insofar, therefore, as they rule as a class and determine the extent and
compass of an epoch, it is self -evident that they d o mis in its whole range, hence among other things rule
also as thinkers, as producers of ideas, and regulate the production and distribution of the ideas of their age:
thus their ideas are the ruling ideas of the epoch. For instance, in an age and in a co untry where royal power,
aristocracy, and bourgeoisie are contending for mastery and where, therefore, mastery is shared, the doctrine
of the separation of powers proves to be the dominant idea and is expressed as an [eternal law]" în Karl Marx
and Frederi ck Engels, The German Ideology , ed. C. J. Arthur, Lawrence & Wishart, London, 1970, pp. 64 –
65.
297 "If in all ideology men and their circumstances appear upside -down as in a camera obscura , this
phenomenon arises just as much from their historical life -process as the inversion of objects on the retina
does from their physical life -process" în Ibidem, p. 47.
298 Michael Freedan, Ideology: A Very Short Introduction , Oxford University Press, New York, 2003, pp. 5 –
6.

102
lumea reală). Această propagare p oate fi atât un act de manipulare, cât și unul de auto –
iluzionare. Ideologia, după cum marchează și Michael Freeden, este pentru K. Marx și F.
Engels, una dintre man ifestările rezultatelor fat ale ale diviziunii muncii. Diviziunea muncii
reușește să producă înstrăinarea gândirii de lumea materială, producând în schimb teorie
goală, etică sau filosofie.
Reținem astfel din Ideologia germană câteva caracteristici esen țiale ale ideologiei:
ideologia este alcătuită dintr -un set de idei (având adesea capacitatea de sublimare a vieții
material e); se află într -o strânsă legătură cu ideea de clasă, fiind un instrument prin care
clasele dominatoare î și asigură puterea asupra claselor opresate ; oferă o imagine
distorsionată a realită ții cu scopul de a manipula; are rolul de a nivela diferen țele de clasă
făcându -le să apară ca necesare, normale și congruente în logica men ținerii și dezvoltării
unită ții sociale.
După cum sus ține și Karl Mannheim, termenul „ideologie” trimite, în mod eronat,
către marxism299. Marxismul a fixat un în țeles pentru acest concept, în țeles care a marcat
întregul secol al XIX -lea. Astfel, în țelesul cel mai marcant care i -a fost atribuit utopiei se
învârte în jurul celui fi xat de marxi ști. După cum semnalează Anthony Parel300 într-o studiu
care tratează din punct de vedere epistemologic conceptul „ideologie” , acest termen este
recunoscut ca apar ținând categoriei de credin țe și angajamente aflate într -o legătură strict ă
cu un sistem moral. Conform lui A. Parel orice credin ță adoptată și susținută de un grup
social, care are scopul de a legitima propunerile sociale sau politice ale acelui grup, este
calificată drept ideologie. Dacă în concep ția marxistă ideologia se învârte în jurul
termenului de clasă, în concep ția non -marxistă conceptul de clasă dispare, fiind înlocuit cu
termeni precum rasă, na țiune, sectă, cultură sau stil de via ță301.

299 „For most people, the term "ideology" is clos ely bound up with Marxism, and their reactions to the term
are largely determined by the association. It is therefore first necessary to state that although Marxism
contributed a great deal to the original statement of the problem, both the word and its me aning go farther
back in history than Marxism, and ever since its time new meanings of the word have emerged, which have
taken shape independently of it” în Karl Mannheim, Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology
of Knowledge , Routledge & Kega n Paul LTD, London, 1954, p. 49.
300 Anthony Parel, Ideology, Philosophy, and Politics , Wilfrid Laurier University Press, Canada, 1983, pp.
1-17.
301 Ibidem , p. 4.

103
Am citat teoria lui Anthony Parel în acest punct al cercetării noastre cu scopul de a
arăta modul în care concep ția marxistă despre ideologie marchează întreg destinul acestui
concept. Parel afirmă indirect că până și concep țiile care se pretind a fi non -marxiste rămân
în paradigma c ognitivă instituită de către Karl Marx și Friedrich Engels. De și conceptul
inițial de origine marxistă „clasă” este eliminat din ecua ția definirii termenului, ideologia
jonglează în jurul unor termeni similari, care fac parte, la rândul lor, din câmpul sem antic
al formării de grupuri sociale.
Italo Mancini, într -o încercare de definire exhaustivă a utopiei, urmărind geneza
termenului și formele de manifestare de -a lungul istoriei sale, identifică trei sensuri care
corespund unor momente succesive în istoria sensurilor și semnifica ților parcurse de acest
termen. El interpretează ideologia ca fiind „con știință ineficace”, „con știință falsă”, și
„con știință revelatoare”302. Prin termenul con știință I. Mancini în țelege totalitatea ideilor
filosofice, religioase, m orale și politice, ceea ce în termeni marxi ști ar corespunde teoriilor
„suprastructurii”. Atunci când se referă la ideologie ca la o „con știință ineficace”, I.
Mancini pleacă de la un text scris în 1888 de către Friedrich Engels , Ludwig Feuerbach și
sfîrși tul filozofiei clasice germane , text în care autorul vorbe ște despre religie ca despre o
ideologie (acesta consideră religia ca fiind o ideologei extrem de îndepărtată și de străină
de via ța reală). În acest în țeles ideologia este doar un gând deta șat de v iața reală, care există
în sine fără să fie limitat de vreo condi ționare socială sau economică. Vorbind astfel despre
religie în termeni de ideologie, Friedrich Engels creionează indirect o defini ție a ideologiei
ca formă de con știință ineficace303.
După con cepțiile lui Karl Marx și Friedrich Engels, u rmătoarea perspectivă ,
esențială pentru orice discu ție asupra termenilor de ideologie și utopie, este teoria lui Karl
Mannheim. Mannheim intuie ște par țial faptul că ideologia derivă direct din utopie și
ambele reprezintă momente diferite în cadrul aceleia și forme sociale304 (lucru eviden țiat și
demonstrat mai târziu de către G. Eisermann) . Definind ideologia printr -o permanentă

302 Italo Mancini, Teologia, ideologia, utopia , Editrice Queriniano, Brescia, 1974, p. 307.
303 Friedrich Engels, Ludovico Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca , trad. Palmiro
Togliatti, Edizioni Rinascita, Roma, 1950, pp. 66 -67 apud Italo Mancini, op. cit. , p. 307.
304 Still another difficulty in defining precisely what, at a given period, is to be regarded as ideology, and
what as utopia, results from the fact that the utopian and ideological elements do not occur separately in the
historical process. The utopias of ascendant classes are often, to a large extent, permeated with ideological
elements”. În Karl Mannheim, op. cit. , p. 183.

104
raportare la utopie, Mannheim consideră ideologia drept un cadru conceptual ce
adăposte ște ideile celor afla ți la putere. El face distinc ția dintre atitudinea ideologică și
atitudinea utopică. În timp ce atitudinea utopică con ține o serie de atitudini care transcend
situa ția actuală cu inten ția vădită de a ataca și a înlocui ordinea existent ă (K. Mannheim
transformă utopia într -un mit revolu ționar), ideologia este formată din credin țele culturii
dominante, având rolul implicit de a consolida ordinea existentă. „Ideile iluzorii” se află
într-o permanentă stare de mi șcare305 și pot fi considerate, în func ție de momentul istoric
în care se manifestă, atât utopii cât și ideologii: dacă ideile respective apar țin grupurilor
care nu se află la putere, având rolul subversiv de a destructura ordinea existentă, ele
aparțin utopiei; iar dacă, di mpotrivă, apar țin grupurilor care de țin puterea și au rolul de a
consolida și întări forma doctrinară în uz, ele apar țin ideologiei. Astfel, pentru Karl
Mannheim conceptele de utopie și ideologie sunt interschimbabile, grupurile aflate la
putere având rolu l de a decide care sunt ideile în uz (ideologiile) și care sunt ideile
marginale și atacatoare (utopiile)306.
Considerăm că intui ția lui Karl Mannheim este parțial validă: utopia și ideologia
sunt generate de acelea și structuri mentale și operează cu acelea și elemente mitice. A șa
cum afirmă K. Mannheim, ambele transcend realitatea existentă, propunând idei și credin țe
menite să schimbe sau să consolideze ordinea dintr -o societate. Considerăm că aparatul
mitogenetic la care aceste idei și credin țe fac apel este acela și atât în ceea ce prive ște
ideologia, cât și în ceea ce prive ște utopia ( K. Mannheim se mul țumește să insiste doar
asupra conceptului „utopie”, transformând -o într -un fel de mit mobilizator și revolu ționar).
Dar, a șa cum vom arăta în paginile ur mătoare, avem rezerve fa ță de teoria lui Karl
Mannheim. Considerăm că , deși pleacă din aceea și substan ță mentală, extrăgându -și forța
din aceea și categorie mitică, utopia și ideologia parcurg un traseu diferit în mentalul

305 „Because the concrete determination of what is utopian proceeds always from a certain stage of existence,
it is possible that the utopias of to -day may become the realities of to -morrow” în Karl Mannheim, op. cit. ,
p. 83.
306 „Whenever an idea is labelled utopian it is usually by a representative of an epoch that has already passed.
On the other hand, the exposure of ideologies as illusory ideas, adapted to the present order, is the work
generally of representatives of an order of existence which is still in process of emergence. It is always the
dominant group which is full accord with the existing order that determines what is to be regarded as utopian,
while the ascendant group which is in conflict with things as they are is t he one that determines what is
regarded as ideological.” în Karl Mannheim, op.cit. , p. 183.

105
colectiv și individual: în timp ce utopia oferă dezinteresat o alternativă la realitatea
existentă, ideologia dore ște, prin intermediul unor tehnici specifice (persuasiune,
propagandă, mistificare), să convingă indivizii cu privire la necesitatea impunerii ideilor
și credin țelor pe care ac easta l e propovăduie ște.
Louis Althusser307, filosof de orientare marxistă și activist comunist, îl recite ște pe
K. Marx și dezvoltă o teorie (inspirată în linii mari din psihanaliza lui Jacques Lacan) care
tratează ideologia ca fiind rezultatul rela ției dintre condi țiile din existen ța reală și modul
în care se reflectă acestea în con știința unui individ. Ideologia, conform lui L. Althusser,
nu ar fi doar o reprezentare conceptual ă a lumii și nici o reprezentare distorsionată a
relațiilor sociale, ci ar fi chiar modul în care acea lume este experimentată la nivel
incon știent de către indivizi . Pentru el ideologia (în în țelesul de „sistem de reprezentare”)
este o parte integrantă și indispensabilă a oricărei societă ți308, o structură esen țială în istoria
fiecă rei societă ți. Interpretând ideologia din perspectivă psihanalitică, Louis Althusser
mută ideologia în incon știent, considerând -o drept rela ția „trăită” dintre individ și lume , o
relație prin intermediul căreia indivizii î și trăiesc rela ția cu lumea. Relațiile ideologice
alcătuiesc o instan ță specifică a totalită ții sociale pe care L. Althusser o nume ște „aparat
social”. În cadrul societă ții individul devine construct social , fiind supus unor ac țiuni de
control și domina ție pe care statul, folosindu -se de i nstitu ții și de „aparat ul social” le
exercită asupra acestuia. Statul î și dezvoltă strategii ideologice de control. Astfel, acesta
își manifestă puterea în două modalită ți (numite de Louis Althusser „aparate sociale”): prin
intermediul aparatului statal re presiv (care cuprinde guvernul, armata, poli ția, tribunalul ,
închisoarea etc.) și prin intermediul aparatului de stat ideologic ( biserica , școala, familia,
sistemul legal, petrecerile politice, sindicatele și rețelele de comunicare).

307 Louis Althusser, For Marx , New Left Books, London, 1965, pp. 232 -234 și Louis Althusser, Lenin and
Philosophy , New Left, Books, London, 1971, pp. 136 -165 reprinta te în Terry Eagleton (ed.), Ideology ,
Routledge, London and New York, 2013, pp. 87 -105.
308 „Ideology is such an oranic part of every social totality. It is as if human societies could not survive
without these specific formations , these systems of represent ations (at varios levels), their ideologies. Human
societies secrete ideology as the very element and atmosphere indispensable to their historical respiration
and life.”; „So ideology is a matter of the lived relation between men and their world. This rela tion, that only
appears as conscious on condition that it is unconscious, in the same way only seems to be simple on
condition that it is complex, that it is not a simple relation but a relation between relations, a second degree
relation.” Louis Althusser , For Marx , New Left Books, London, 1965, p. 232 în Terry Eagleton (ed.), op.
cit., p. 88.

106
Louis Althusser preia de la Freud ideea de incon știent etern, anistoric aplicându -l
ideologiei. Astfel ideologia, într -o interpretare generală, devine eternă, omniprezentă și
imuabilă în fața schimbărilor produse de istorie. Ea poate să se manifeste prin multiple
forme ( religioase, etice, politice), dar rămâne în afara istoriei. Teza lui L. Althusser este că
ideologia îi conferă individului sentimentul de coeren ță și centralitate în lumea în care
acesta trăie ște și cu care rela ționează prin intermediul și datorită rela ției acestuia cu
societatea. Prin teoria sa Louis Althusser încearcă să combată ideea că ideologia ar însemna
falsitate309, sau, a șa cum o interpretează Karl Marx, o con știință falsă. Ideologia nu este
conștiință, ci re lație prin intermediul căreia indivizii î și stabilesc rela țiile cu lumea în care
trăiesc.
Katherine Verdery se distan țează de perspectiva marxistă (care, a șa cum am arătat,
tratează ideologia drept „falsă con știință” sau „propagandă”, ata șând termenului o nuan ță
peiorativă ), însă se apropie vert iginos atât de modul în care în țelege Louis Althusser
ideologia, cât și de perspectiva lui Karl Mannheim asupra rolului jucat de acest concept în
cadrul un ei societă ți. Conform acesteia, ideologia ia na ștere din „procesele structurate
sistemic și rela țiile sociale trăite prin care subiectivită țile umane sunt constituite și prin
care oamenii ac ționează asupra lumii”310. Katherine Verdery îi atribuie, pe linia de
interpretare lansată de Louis Althusser, rolul de agent constitutiv al con științei individului
în lume. Ideologia nu are consisten ță în sine, ci , conform cercetătoarei, devine completă și
analizabilă în momentul în care se reflectă prin intermediul experien țelor și acțiunilor
indivizilor în cadrul rela țiilor sociale . K. Verdery consideră ideologia un s istem de idei sau
credin țe (fără să se limiteze la un sistem sau altul) „materializate în ac țiune, adesea într -un
conflict politic (…) , și adesea într -o formă discursivă”311, având rolul de a întări sau de a
contesta rela țiile sociale și economice dintr -o societate.
Această viziune pare a fi o rescriere a concep ției lui Karl Mannheim , pentru care
utopia juca rolul de contestatar al realită ții existente, iar ideologia consolida ordinea
societă ții respective. Katherine Verdery mută cele două func ții pe care K. Mannheim le
atribuia utopiei, respectiv ideologiei, în sfera ideologiei. Ideologiile ( K. Verdery consideră

309 „Ideology is not a distorted representation of reality” afirmă L. Althusser în Ibidem .
310 Katherine Verdery, Compromis și rezistență , trad. Mona și Sorin Antohi, Humanitas, București, 1994, p.
28.
311 Ibidem .

107
că în orice discurs sau în oricare formă de guvernare sunt implicate mai multe ideologii)
se constituie în câmpuri ideologice și discursive. Modul în care o societate î și reprezintă
identitatea, imaginile pe care aceasta le propune și le dispută, precum și înțelegerea
spațiului social care a generat aceste imagini și acest mod de reprezentare identitară pot fi
revelate printr -o analiză a discursuril or care circulă în acea societate. Pentru cercetătoare,
„discursul este cea mai comună formă de practică semnificantă prin care au survenit
procesele ideologice”312.
Trebuie să remarcăm aici importan ța pe care limbajul o are în propagarea oricărei
ideologii . Conform lui Katherine Verdery, limbajul este un „mijloc de produc ție
ideologică”313, iar „discursul are un rol dispropor țional de productiv”314. K. Verdery
consideră limbajul și discursul ca fiind „mijloacele fundamentale de produc ție”315 deoarece
„obiectivele sociale, con știința, via ța socială însă și sunt constituite în discurs, care poate
crea obiecte de negândit anterior”316. Katherine Verdery consideră sistemele socialiste
drept spa țiul doctrinar predilect pentru ca limbajul să devină el ement dominant al vie ții
sociale , deoarece „o nouă ordine de practici generatoare de societate nu a fost regularizată,
nu func ționează fiabil”317. Întrucât regimul politic socialist î și propune sarcini ce țin de
schimbarea din temelii a lumii, „producătorii de discurs trebuie să fie încorpora ți în regimul
respectiv”318. Discursul este astfel mijlocul prin care propaganda și persuasiunea î și pot
exercita efectele asupra indivizilor.
După cum semnalează și Ian Adams , ideologiile se concentrează pe identificarea
celei mai bune societă ți posibile319; încercarea de a determina natura ideologiei este o
problemă ce apar ține filosofiei politice. I. Adams în țelege ideologia drept un exerci țiu
neutru și etic folosit în analiza conceptuală a ideii stat ideal /guvernare ideală . Conform

312 Ibidem .
313 Ibidem , p. 67.
314 Ibidem .
315 Ibidem.
316 Ibidem.
317 Ibidem.
318 Ibidem.
319 Ian Adams, Political Ideology Today , Manchester University Press, Manchester and New York, 2001, p.
3.

108
acestuia ideologia este total diferit ă de teoria politică normativă320. Această teză se opune
fundamental concep ției despre ideologie cu care vom opera în continuarea acestui studiu.
Considerăm că ideologia are întotdeauna un substrat subvers iv și un scop ascuns . După
cum vom arăta și în cea de -a doua parte a acestui capitol, ideologia are inten ția ascunsă de
a convinge și a manipula.
George Lakoff consideră ideologia un „sistem conceptual” care con ține atât aspecte
conștiente, cât și aspecte incon știente. G. Lakoff consideră că acest sistem conceptual
ideologi c cuprinde în limitele sale și un sistem moral. Pentru George Lakoff (el fiind de
forma ție lingvist cognitiv ) ideologia prezintă un interes aparte în măsura în care, dincolo
de credin țele doctrinare con știente, necesită studiu l unor structuri și metafore incon știente
mult mai ofertant decât orice analiză a imaginilor și credin țelor declarate321.
Pentru Teun A. Van Dijk322 (cercetător și profesor universitar specializat în
lingvistică și analiză discursivă), ideologia se află undeva în mijlocul triunghiului
conceptual care ar avea drept laturi termenii „cogni ție”, „societate” și „discurs”. Într-o
parte a acestui triunghi imaginar s -ar afla cogni ția, deoarece ideologia este considerată c el
puțin implicit un „sistem de idei”, apar ținând astfel câmpului simbolic al gândirii și
credin ței, domeniu pe care psihologia îl nume ște cogni ție. Pe o altă latură a triunghiului s –
ar afla termenul „societate” , deoarece, conform cercetătorului, ideologia este fără îndoială
socială , fiind asociată adesea cu grupurile de interese, conflicte le care pot să apară între
anumite grupuri și lupta pentru putere a indivizilor dintr -o societate. Ea poate fi folosită
pentru a legitima puterea și dominarea sau, dimpot rivă, pentru a li se opune . Ideologia
implică mereu ideea de grup de indivizi (fie că ne referim la clase, institu ții organiza ții sau
alte tipuri de structuri sociale), fiind o matrice reprezentativă pentru o categorie. O analiză
a diverselor ideologii din cadrul unei societă ți anume poate să indice problemele și
contradic țiile care apar în acea societate. Al treilea termen care gravitează în jurul
conceptului de ideologie este cel de limbaj sau de discurs. A șa cum a remarcat și Katherine
Verdery, discursul este o modalitate prin care ideologiile î și exprimă și își reproduc

320 Ian Adams, The Logic of Pol itical Belief: A Philosophical Analysis of Ideology , p. XIII.
321 George Lakoff în René Dirven,Bruce Hawkins, Esra Sandikcioglu (ed.), Language and Ideology: Volume
1: theoretical cognitive approaches , John Benjamins Publishing Company, Amsterdam/Philadelphi a, 2001,
p. 37.
322 Teun A Van Dijk, Ideology: A Multidisciplinary Approach , Sage Publications Ltd, London/California,
1998, pp. 4 -7.

109
conținutul într -o societate. Desigur că discursul nu este singurul canal prin care se exprimă
ideologiile , dar trebuie să semnalăm rolul lui esen țial în propagarea convingerilor și
credin țelor ideologice.
Teun A. Van Dijk consideră că principalele func ții ale ideologiei ar fi „tăinuirea”,
„legitimarea” și „manipularea”323, func ții care se manifest ă în cadrul societă ții în primul
rând prin intermediul discursului. Astfel într -o trecere în revistă a câtorva conota ții pe care
conceptul „ideologie” le con ține și pe care Teun A. Van Dijk le discută în amănunt pe
parcursul căr ții sale, putem aminti următoarele: ideologia este o reprezentare socială
necesitând o abordare în cheie psihologic ă (modul în care indivizii produc și între țin
reprezentările sociale este simptomatic pentru raportarea lor la sine și la lume) ; în al doilea
rând ideologia este parte din structura socială , reușind să reflecte sau chiar să controleze
relațiile de putere și de dominare care se stabilesc între anumite grupuri sociale . O
interpretare în cheie sociologică va fi astfel relevantă deoarece, a șa cum sus ține Teun A.
Van Dijk , ideologiile caracterizează dimensiunea „mentală” a unei societă ți, a unor grupuri
sau insti tuții. Ideologiile sunt vii și se află într -o continuă mi șcare. Ele pot fi urmărite în
situa ții sociale concrete , în practicile sociale de fiecare zi. Astfel, conform cer cetătorului,
orice interpretare a ideologiilor implică cel pu țin două tipuri de abordori: o abordare
psihologică și una sociologică care ar urma să releve raportul dintre mintea socială și
contextul social în care aceasta se manifestă. Indiferent de abordare a aleasă pentru a
interpreta ideologiile unui anumit timp și spațiu, precum și modul în care acestea se
propagă în interiorul societă ții, apelul la discurs și la limbaj reprezintă elementul esen țial
pentru succesul acestui tip de ac țiune. După cum afirmă Teun A. Van Dijk , limbajul, textul,
discu țiile și comunic area (sau ori care alte acte care pot fi subsumate conceptului general
de discurs) sunt folosite de către membrii unei comunită ți pentru a învă ța, pentru a dobândi,
pentru a schimba, a confirma, a articula, dar și pentru a persuada și a convinge al ți indivizi
să crediteze, să accepte și să adopte ideologia pe care o sus țin. Teza lui Teun A. Van Dijk
este că , pentru o analiză a ideologiilor (pentru a vedea care este natura lor, care sunt ideile
și credin țele sus ținute implicit, cu m funcționează acestea, cum se sc himbă sau cum se
reproduc) , trebuie să abordăm îndeaproape manifestările discursive ale acestora.

323 Ibidem , p. 5.

110
Formele discursive prin care se exprimă ideologia sunt, conform Alinei Mungiu324,
propaganda și persuasiunea. Conform acesteia, termenii „propagandă” și „persuasiune”
sunt dificil de delimitat: „propaganda se serve ște indiscutabil de tehnicile persuasiunii de
masă, dar nu orice persuasiune de masă este neapărat propagandă”325. A. Mungiu trece în
revistă atât interpretările care se concentrează pe rolul pozit iv al propagandei (propaganda
fiind un vehicul al informa ției), dar și interpretările care „neagă demersul etic aflat la
originea chiar a ceea ce am considera persuasiune benignă, considerând că individul
trebuie creditat că -și poate forma singur un punct de vedere”326. Alina Mungiu alege să
opereze cu defini ția care consideră propaganda drept „încercarea deliberată și sistematică
de a forma percep ții, a manipula cogni ții și a direc ționa comportamentul pentru ob ținerea
unui răspuns care corespunde intereselor propagandistului”327. Conform acesteia,
propaganda se folose ște de persuasiune pentru a reu și să manipuleze indivizii (să
influen țeze sau chiar să schimbe raportarea acestora la un anumit obiect mental sau
material) .
Una dintre tehnicile (care, considerăm noi, vizează mai degrabă incon știentul
individual sau colectiv decât partea con știentă ) de care propaganda se folose ște pentru a
convinge și a manipula este identificarea: „propagandistul for țează identificarea, și
propaganda poate fi reu șită atunci când r eceptorul nu mai realizează că este supus unei
tentative persuasive și consideră că organul propagandistic este o reprezentare a sa, a
dorin țelor și inten țiilor sale”328 Propaganda folose ște persuasiune a ca un mijloc de a realiza
manipularea. Alina Mungiu re marcă faptul că discursul propagandist trebuie să se
întemeieze pe ni ște „ancore”329, adică ni ște elemente de natură mentală în care individul
crede deja. Ancorele pot fi credin țe (credin țele fiind cogni ții extrem de bine înrădăcinate
în mentalul indivizilor , care se referă la legăturile individului cu sine sau cu lumea), valori
(care reprezintă concep țiile indivizilor despre bine și rău, just sau injust) sau atitudini (stări
mentale și comportamentale). Folosindu -se de ancorele potrivite, discursul propagand istic

324 Alina Mungiu, Românii după ’89. Istoria unei neînțelegeri ¸Humanitas, 1995, pp. 15 -20.
325 Ibidem , p. 15.
326 Ibidem .
327 Garth Jowett, V. O’Donnell, Propaganda and Persuasion , SAGE, 1990 apud Alina Mungiu, Românii
după ’89. Istoria unei neînțelegeri ¸Humanitas, 1995, pp. 15 -16.
328 Alina Mungiu, op.cit. , p. 20.
329 Ibidem, p . 17.

111
are șanse veritabile de a livra cu succes noile con ținuturi, deci noile ideologii. Alina
Mungiu consideră controlul informa ției drept strategia principală a propagandei; controlul
informa ției constă în „re ținerea informa ției”, „eliberarea informa ției în momentele
prestabilite”, „eliberarea informa ției suprapusă peste alte informa ții care pot influen ța
percep ția ei publică”, „manufacturizarea informa țiilor”, „comunicarea de informa ții unui
public selectat” și „distorsiunea informa ției”330. În func ție de modul prin care propaganda
exploatează interesele și prejudecă țile indivizilor, aceasta poate fi, după clasificarea Alinei
Mungiu, „propagandă albă ” atunci când „sursa e identificată corect, informa țiile sunt
corecte, dar maniera de prezentare e tend ențioasă”331; acest tip de propagandă apare de
regulă „în perioadele neconflictuale pentru a capitaliza credibilitate care poate fi folosită
mai târziu”; „propagandă gri” atunci când „sursa nu poate fi corect identificată, iar
acurate țea informa ției este nes igură” , fiind folosită „pentru justificarea unor ac țiuni
impopulare” ; și „propaganda neagră” , atunci când „sursa atribuită este falsă, iar con ținutul
cuprinde minciuni, inven ții, fabrica ții de cele mai variate tipuri”332.
Încercând să stabilim un raport între cercetarea Alinei Mungiu și studiul nostru
putem să concluzionăm că ideologia are rolul de a distorsiona con ținuturile cu scopul
implicit de a manipula mentalul colectiv și de a introduce noi convingeri . Sorin Antohi
conferă ideologiei acela și înțeles manipulatoriu dezbătut pe larg și analizat de A. Mungiu .
Conform acestuia, ideologia „tinde să manipuleze prin ocultarea/mistificarea realită ții”333,
în vreme ce utopia „ transcende realitatea” , modificând „limitele ordinii existente”334.
Este interesant de notat faptul că cercetători recen ți au analizat rolul pe care
ideologia îl are în postmodernism și au concluzionat că postmodernismul este o „apoteoză
a ideologiei”335. David Hawkes consideră că postmodernismul nu este altceva decât o
ideologie a consumul ui, o ideologie a capitalismului. Pornind de la această teză vom urmări
în partea de analiză a acestei lucrări care este rela ție dintre imaginea capitalismului și
ideologie în operele fic ționale scrise și publicate la grani ța dintre secolele XIX și XX.

330 Ibidem , pp. 19 -20.
331 Ibidem , p. 21.
332 Ibidem.
333 Sorin Antohi, Civitas Imaginalis. Istorie și utopie în cultura românească , Litera, București, 1994, p. 21.
334 Ibidem.
335 David Hawkes, Ideology, Routledge, London, 2003, p. 10.

112
Pentru a completa tablou l teoriilor despre ideologie facem apel la volumul lui John
B. Thompson destinat ideologiei336. John B. Thompson își concentrează demonstra ția
asupra tezelor care sus țin că ideologia este un „sistem de credin țe”, un „proiect ra țional”
și un element care înso țește rela țiile sociale337. În ceea ce prive ște ideologia ca sistem de
credin țe, Thompson își bazează demonstrația pe tezele lui Martin Seliger , care construiește
o schemă coerentă alcătuită din elementele cheie care participă l a configurarea oricărei
ideologii. Astfel, plecând de la teza lui M. Seliger care consideră ideologi a drept un sistem
de credin țe/convingeri (revolu ționare, reformiste sau conservatoare) orientate spre
acțiune338, John B. Thompson demonstrează că ideologiile con țin, ca într -un amestec
alchimic, elemente precum: descrieri factuale, analiză de situa ții specifice, prescrip ții
moral e asupra a ceea ce este bine sau rău , precum și considera ții tehnice asupra pruden ței
necesare în anumite contexte și a eficien ței. Conform lui, amestecul realizat din elemente
factuale și angajamente morale este cel care îi conferă ideologiei farmecul și puterea de
atrac ție permi țându -i să ghideze ac țiunea politică. Redăm aici schema gândită de Martin
Seliger și rediscutat ă de către John B. Thompson cu scopul de a întregi și clarifica acest
punct al cercetării noastre:

Schema 4.1.339

336 John B. Thompson, Studies in the Theory of Ideology , University of Ca lifornia Press, Berkeley/Los
Angeles, 1984
337 Ibidem , pp. 73 -148.
338 Martin Seliger, Ideology and Politics, George Allen & Unwin, London, 1976, pp. 91 -92 apud. John B.
Thompson, op.cit. , p. 78.
339 Traducerea graficului redat aici ne aparține; varianta originală poate fi consultată în volumul lui John B.
Thompson, op.cit. , p. 78; Termenii în limba engleză utilizați de către Thompson pentru a analiza natura

113
Rolul de „ghid al ac țiunii politice ” pe care îl îndeplinește ideologia este continuat
de ceea ce John B. Thompson nume ște „impleme ntare ”. Implementarea reprezintă setul de
reguli care asigură căile și mijloacele care să permită implementarea convingerilor și
adaptarea lor la cerin țele circumstan țiale. Cel din urmă element care participă la
constituirea ideologiei, numit „rejection” atrage aten ția asupra faptului că ideologiile se
definesc înto tdeauna în rela ție cu alte ideologii pe care le neagă sau le resping în mod
implicit340. Acest m od de a în țelege ideologia conduce spre concluzia, formulată de către
John B. Thompson, că ideologia înso țește în permanen ță orice ac țiune politică. După cum
afirmă Thompson ac țiunea politică se concentrează pe „conservarea”, „reformarea”,
„distrugerea” sau ”reconstruc ția”341 ordinii sociale, iar acest lucru devine posibil doar prin
acțiunea călăuzitoare a unui sistem de credin țe ideologic.
Vom folosi astfel această schem a propusă de Martin Seliger (pe deplin
clarificatoare pentru substan ța ideologiei ) atât în ac țiunea de identifica re a funcțiilor
ideologiei (în capitolul alocat rela ției dintre utopie, ideologie și antiutopie și func țiilor pe
care cele trei concepte le îndeplinesc ), cât și în analiza textelor de fic țiune din cea de -a
doua parte a aceste lucrări. Schema cit ată aici ne va permite elaborarea unui exerci țiu de
lectură și interpretare, analizând modul în care autorii de utopii au transpus elemente
ideologice în nara țiune și a modului care ideologia se configurează în discursul
personajelor.
Revenind la analiza lui John B. Thompson , care poate funcționa ca o perspectivă
de sinteză a teoriilor despre ideologie discutate aici, se impune să vorbim despre cel de -al
doilea în țeles pe care cercetătorul îl conferă ideologiei și anume a cela de „proiect
rațional”342. J. B. Thompson preia perspectiva lui Alvin Gouldner343 și încearcă să
identifice specificul conceptului de ideologie. Conform lui A. Gouldner, ideologi a este un
limbaj social, apar ținând acelei păr ți din con știința umană care îi permite să îmbrace o
formă discursivă (care deviază de la codul de comunicare de zi cu zi), având însă o

ideologiei sunt: „description”, „analysis”, „moral prescriptions”, „technical prescriptions”, „implements”,
„rejections”.
340 Martin Seliger, op.cit. , pp. 119 -120 apud. John B. Thompson, op.cit. , p. 78.
341 Ibidem , p. 79.
342 John B. Thompson, op. cit. , p. 83 -90.
343 Alvin Gouldner, The Dialectic of Ideolo gy and Technology: The Origins, Grammar and Future of
Ideology , Manmillan, London, 1976 apud. John B. Thompson, op. cit. , p. 84.

114
obiectivitate publică, lucru care permite con ținuturilor pe care aceasta le promovează să
fie discutate de către publicul larg. Teoria lui Alvin Gouldner vizează capacitatea
ideologiei de a se adresa atât celor care o generează și o propagă, cât și celor afla ți în afara
sferei sale de influen ță reu șind, prin intermediul discursului ra țional, să mobilizeze
publicul/mentalul colectiv. Conform lui A. Gouldner, de și se întemeiază pe limbajul
obișnuit, ideologia se restructurează și se autoconstruie ște ca limbaj social344, ca element
discursiv sociolingvistic. Cu alte cuvinte, ideologia presupune un cod elaborat, un cod care,
conform lui A. Gouldner, are con știință de sine și există independent de contextul care l -a
elaborat. Ideologia nu doar exprimă, ci și reprimă anumite informa ții, permi țând
propagarea anumitor elemente și eliminând din cadrul discursului altele . Astfel, ea devine
un fel de legisla ție lingvistică, stabilind c eea ce este și ceea ce nu este disponibil pentru
discu țiile publice. Limbajul este astfel un vehicul pentru formarea unei con științe publice,
devenind un mijloc de produc ție ideologică iar i deologia prime ște astfel rolul de proiect
rațional ce mobilizează și modelează incon știentul colecti v.
În ceea ce prive ște ideologia ca element care determină relațiile sociale, John B.
Thompson discută tezele lui Louis Althusser, prezentate deja în acest studiu, precum și
posibile interpretări și sau l ipsuri pe care critica le aduce cercetării lui L. Althusser. Vom
aminti în acest punct al cercetării noastre capacitatea ideologiei de a forma subiectivitatea
și de a -i conferi individului centralitate în raport cu lumea în care trăie ște. J. B. Thompson
îl citează pe Paul Hirst345, care este unul dintre cei mai mari sus ținători ai tezelor lui L.
Althusser în rândul vorbitorilor de limbă engleză. P. Hirst ridică o serie de întrebări ce
vizează tezele propuse de L. Althusser cu privire la sistemul social de control și domina ție.
Dincolo de posibilele critici ce i se pot aduce, P. Hirst remarcă faptul că Louis Althusser
are marele merit de a fi situat problema ideologiei într -un context structural și institu țional.
Ideologia este astfel strâns legată de organizarea socială și de rela țiile sociale dintre s ubiect
și societate. Mai mult, în viziune a lui Paul Hirst , subiectul este cel care suportă pasiv o
ordine și un proces social predefinit e. Procesul social func ționează în baza unor reguli,
metode și tehnici menite să ghideze și să determine comportamente, reac ții și modalită ți
de raportare la societate și la lume. P. Hirst vede în ideologie o rela ție între un tărâm al

344 Alvin Gouldner folosește termenul „sociolect”: Alvin Gouldner, op. cit. , p. 81 apud. John B. Thompson,
op. cit. , p. 85.
345 Paul Hirst, On Law and Ideology , Macmillan, London, 1979.

115
discursului și un tărâm al obiectelor, rela ție care se construie ște în termeni de
coresponden ță și reprezentare346. Individul este astfel plasat într -o lume intens
ideologizată , în care toate procesele societă ții și rela țiile sociale se desfă șoară sub
auspiciile unei ideologii care le predetermină.

346 Ibidem, p. 88 apud John B. Thompson, op. cit., p. 85.

116
Utopie și ideologie; delimitări
Care este însă punctul de întâlnire între utopie și ideologie? Devine discursul utopic
purtătorul și propagatorul noilor ideologii ? În ce măsură utopiile care se scriu într -o
anumită perioadă istorică poartă în interiorul narațiunii lor germenii ideologiilor vremii?
De asemenea o altă întrebare pertinentă pe care am lansat -o deja în lucrarea de fa ță este: î n
ce măsură nara țiunea utopică este influen țată sau chiar determinată de ideologiile care
marchează o anumită societate ? Putem accepta teza lui J.-J. Wunenburger care afirmă că
„reprezentările utopice au fost absorbite în câmpul ideologiei”347? Vom încerca pe
parcursul acestei lucrări să oferim posibile răspunsuri acestor întrebări care rezumă , în
fond, întreaga problematică a legăturii dintre utopie și ideologie.
Vom identifica urme ale ideologiilor vremii, dar vom realiza și o radiografie a
ideologiilor specifice din fiecare operă fic țională la care ne vom raporta din perspectiva
ideologiei. Vom începe demersul de a delimit a utopia d e ideologi e prin referire la teoria
lui Karl Mannheim , dar ne desprindem de perspectiva gânditorului, întrucât, după cum
vom arăta în cele ce urmează, ceea ce K. Mannheim nume ște „utopie” degenerează adesea
în ideologie.

Utopia și ideologia – o interpretare sociologică
Carlo Mongardini propune într -un articol apărut în Cultura e scuola348 o abordare
din perspectivă sociologică a utopiei propunând, prin apelul la studiile lui C. Mannheim și
Eisermann, o posibilă delimitare a utopiei de ideologie. El începe prin a defini utopia drept
o opera literară, apărută în urma unei insatisfac ții pe care scriitorul o resimte față de lumea
reală (incapabilă să răspundă și să-i satisfacă nevoile interioare) și care este construită
astfel încât să a șeze în oglind ă două lumi pe care le descrie și le analizează. Astfel utopia
ca operă literară se na ște, în viziunea lui Carlo Mongardini, tocmai din tensiunea provocată
de opozi ția dialectică dintre cele două lumi; pe de -o parte apare lumea „real ă”, care trebuie

347 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, p. 131.
348 Carlo Mongardini, „L’utopia dal punto di vista sociologico” , în Cultura e scuola , anno III, n. 11, Iuglio –
Settembre, 1964, pp. 167 -203.

117
corect ată, și pe de alta apare societ atea ideal ă care ar trebui să o înlocuiască pe prima. Pe
linia de interpretare a lui Karl Mannheim, Carlo Mongardi ni identifică în utopie un rol
social, ca „o primă expresie incon știentă a nevoilor sociale și economice dintr -o anumită
societate ”349. Conform cercetătorului, construc țiile utopice nu apar aleatoriu în istoria
gândirii umane, ci sunt legate de devenirea socială și reprezintă primele manifestări,
primele treziri ale con științei ale unor noi grupuri sociale; aceste grupuri sociale se află de
regulă într -un contrast violent cu ordinea socială existentă. Aici este punctul în care utopia
suscită interes din punct de vedere sociologic. În primul rând , sociologul vede în
construc țiile utopice primele manifestări ale unor noi for țe sociale. Orice studiu care
urmăre ște dinamica socială (concentrându -se mai ales pe rela ția dintre clasele
conducătoare și substratul social care sprijină aceste clase conducătoare) trebuie să plece,
conform lui Carlo Mongardini , de la construc țiile utopice pe care o anumită societate le
produce , deoarece acestea conțin germenii noilor ideologii. Dacă într -o fază ini țială se
poate vorbi despre construc țiile utopice ca o expresie „incon știentă”, pe măsură ce
grupuri le care au creat și au creditat construc țiile utopice dobândesc con știință de sine,
ideile utopice se transformă în ideologie. Odată dobândită con știința de grup, stadiul
incon știent utopic devine germenele care hrăne ște și care îi furnizează ideologiei
elementele constitutive, elemente pe care le utilizează de -a lungul întregului ciclu al
propriei existen țe.
Din această perspectivă utopia este o fază embrionară, o matrice a ideologiei.
Construc țiile utopice au for ța de a modifica nevoile, provocând muta ții de natură
economică, psihologică și istorică în cadrul societă ții în care se manifestă. Această idee
privind capacitatea utopiei de a provoca schimbări în lumea reală este o adaptare a teoriei
lui Karl Mannheim care consideră utopice doar acele element e care au for ța să transce adă
realitatea și să rupă, total sau par țial, ordinea existentă. Astfel, în logica tezei lui K.
Mannheim, procesul prin care utopia influen țează realitatea este format din următoarele
elemente: în primul rând există o dorin ță de t ransformare a societă ții care se manifestă într –
o fază embrionară în utopie, ca apoi această dorin ță să fie preluată și să î și găsească
expresiile ulterioare în cadrul grupurilor sociale care sunt purtătoarele valorilor existente ,
pentru ca în ultimă instan ță să se formeze materialul uman destinat să conturbe ordinea
existentă. Odată urmat acest proces, fantezia utopică este tradusă în ecua ții reale. Din

349 Ibidem , p. 167.

118
perspectiva lui Carlo Mongardini, r aționamentul lui K. Mannheim este incomplet deoarece
nu se opre ște asupra modului de formare și a dinamicii grupurilor sociale . C. Mongardini
îl duce mai departe cu inten ția de a identifica punctul în care utopia (care, a șa cum am
văzut, este alcătuită din idei care se opun ordinii existente într -o societate, avâ nd caracter
mobilizator și revolu ționar) devine ideologie. În timp ce K. Mannheim percepe doar par țial
trecerea de la utopie la ideologie și, deci trecerea de la o formă socială la alta, C.
Mongardini î și pune întrebări asupra unui posibil r aport de continuitate temporală a celor
două. Pornind de la viziunea lui G. Eisermann350 care interpretează utopia și ideologia
drept ni ște concepte interschimbabile din punct de vedere sociologic, Carlo Mongardini
consideră ideologia drept un proces care îi urmează utopiei. Conform acestuia , punctul de
demarca ție între utopie și ideologie este dat de nevoile la care se încearcă să se răspundă:
în utopie găsesc o anumită satisfac ție nevoile de bază, în timp ce ideo logia ar răspunde
unor nevoi ideale. Pentru C. Mongardini utopia reprezintă proiec ția unui ideal ce con ține
o for ță inovatoare, nereu șind însă să determine direct ac țiuni revolu ționare. În momentul
în care această for ță inovatoare achizi ționează putere, se ajunge la o fază de tranzi ție între
utopie și ideologie, fază în care nevoi ideale și nevoi reale se suprapun în cadrul diferitelor
forme de transformare socială; acesta este punctul în care această for ță inovatoare nu se
mai află în fa ța „împără ției imobile”351 descrise de utopie, dar nu a ajuns încă la statutul de
ideologie.
Explicându -și teoria, Carlo Mongardini consideră că orice grup social se întemeiază
în baza unor idealuri comune în care indivizii cred. Astf el, în momentul în care utopia nu
mai este doar expresia imagina ției și intui ției unei singure con științe, ci devine un element
esențial în structurarea unui grup social, ea achizi ționează for țe care reu șesc să confrunte
realitatea din societatea respectivă, propunând idei destinate să revigoreze și să
direc ționeze spre noi obiective procesu l de dezvoltare al societă ții în sine. Cu alte cuvinte ,
fiecare grup social luptă pentru propria utopie (propria imagine despre societatea ideală) ,
încercând să ob țină puterea pentru a o pune în aplicare . C. Mongardini distinge între prima
fază prin care t rece un grup social , și anume aceea în care este condus de „fanatici

350 G. Eisermann, Ideologie und Utopie, in Wirtschaff un Gessellschaft, Stutgart, Enke, 1964, pp. 148 -189
apud. Carlo Mongardini, op. cit. , p. 198.
351 Carlo Mongardini, op. cit. , p. 198.

119
credincio și, teoreticieni și utopi ști”352, și o a doua fază , cea în care figurile dominante nu
mai sunt predicatorii, profe ții și utopi știi, ci politicienii. Acesta este punctul în care
acțiunea grupului se transformă în mod real; cei din urmă istoricizează utopia și o
transformă în ideologie. În acest punct lupta pentru putere nu mai este purtată doar d e
fantasmele și proiec țiile revolu ționare ale indivizilor ce nu de țin puterea. Lupta pentru
putere se duce chiar în interiorul sistemului social, iar ideile care animă grupul se
transformă din idei utopice în ideologie.
Considerăm că teoria lui Carlo Mongardini ca imprecisă și insuficientă. Influen țate
prea mult de viziunea lui K. Mannhei m, tezele lui Mongardini devin impracticabile dacă
sunt mutate din spa țiul sociologic în cel al ficțiunii. Se impune de asemenea să specificăm
că pozi ția noastră în abordarea operelor literare diferă considera bil de cea a sociologului .
Pentru demonstra ția pe care o întreprindem în această lucrare, ne vom limita la o
perspectivă literară, cu toate că utopia a fost văzută în multiple rânduri de către critica
literară din această pers pectivă. În ciuda interpretări lor anterioare, vom aborda utopia din
perspectivă literară, folosindu -ne de instrumentele teoriei și criticii literare.

Utopia și ideologia – o interpretare personală
După cum am văzut, utopia propune un set de reguli sociale și planuri de ac țiune și
funcționare a unei societă ți, prezentând, în formă narativă, posibilele consecin țe pe care
aceste reguli de ac țiune l e exercită asupra societă ții care le adoptă. Între utopie și ideologie
se stabile ște un raport extrem de fluid . Pe de-o parte în paginile unei utopii literare sunt
identificabile convingerile ideologice ale scriitorului. Mai mult decât în cazul altor tipuri
de fic țiune, datorită caracterului său de re țetar pentru ob ținerea unei ordini sociale perfecte,
utopia reflectă op țiunile doctrinare și adez iunile celui care o scrie și o gânde ște. Pe de altă
parte există cazuri în care utopia devine un vehicul al ideologiei, având scopul , ascuns sau
declarat, de a convinge și de a manipula mentalul colectiv. Ca exemplu putem aminti
Călcâiul de fier al lui Jac k London care, conform biografilor săi353, este scrisă cu scopul
de a facilita propagarea convingerilor social -politice a lui J. London. După cum vom vedea

352 Ibidem , p. 200.
353 Poate fi consultată lucrarea Ceceliei Tichi, Jack London: A Writer's Fight for a Better America .

120
în cea de -a doua parte a lucrării, putem identifica în nara țiunea utopică a lui Jack London
toți indicii care fac parte din natura ideologiei: de la prescrip ții morale (prescrip ții care sunt
atent legate de credin țele, valorile și atitudinile care ar putea să for țeze identificarea
cititorului implicit cu ideologia propusă ), la descrier i și analiz e ale doctrinei socialiste . Pot
fi identificate în acela și timp și rețetele și ustensilele necesare pentru propagare a și
implementare a ideologiei . După cum vom vedea în partea de analiză, câmpurile ideologice
și discursive din cadrul fic țiunii au rolul de a poz iționa individul -personaj în lume și de a –
l transforma în „individ social” purtător și propagator a l unor convingeri de natură
ideologică. Călcâiul de fier este o operă de referin ță pentru analiza acestui proces de
ideologizare a utopiei.
Având în vedere teza enun țată anterior ( ideologiile sunt vii și se află într -o continuă
mișcare, putând fi urmărite în situa ții sociale concrete și în practicile sociale de zi cu zi),
spațiul narativ devine locul predilect pentru studierea c onfigura ției acestora. Ficțiunea
propune un material narativ suspendat, protejat de schimbările inerente realită ții. Tratăm
utopiile drept decupaje, fragmente din câmpurile ideologice și discursive care func ționează
în spa țiul realului, decupaje pe care le vom folosi drept material pent ru un exerci țiu de
analiză a ideologiilor și a modului în care individul se raportează la lume și la sine în
funcție de aceste ideologii. Ficțiunile utopice vor fi supuse unui proces de citire atentă, ca
într-o privire la microscop, cu scopul de a identifi ca modul în care ideologia se strecoară
în discursul utopic. În cadrul fic țiunilor utopice v om putea urmări modul în care ideologiile
se manifestă în practicile sociale de fiecare zi, modul în care acestea determină pozi ționarea
individului în lume și cadrul grupurilor sociale, precum și modul în care discursul ideologic
încearcă deliberat să creeze percep ții, să manipuleze cogni ții și să direc ționeze
comportamentul. Materialul textual , dialogurile dintre personaje, reflec țiile acestora ne vor
permite să urmărim cum este folosit discursul pentru a învă ța, a dobândi, a schimba, a
confirma, a propaga și, desigur, pentru a persuada și a convinge al ți indivizi să crediteze ,
să accepte și să adopte ideologia propusă.
După cum sus ținea și Teun A. Van Dijk , pentru o analiză a ideologiilor (pentru a
vedea care este natura lor, care sunt ideile și credin țele sus ținute implicit, cu m funcționează
acestea, cum se schimbă sau cum se reproduc) trebuie să abordăm îndeaproape
manifestările discursive ale acestora. Fic țiunile utopice oferă materialul discursiv care ne
va permite să observăm modele de ideologii aflate în ac țiune. Autorii de utopii ai secolului
al XIX -lea sunt angaja ți ideologic. Ace știa sunt extrem de activi din punct de vedere politic

121
(de exemplu Willia m Morris înfiin țează Liga Socialistă , iar H. G. Wells face parte din
societatea fabianilor) și folosesc, voluntar sau involuntar, spa țiul narativ pentru a-și expune
convingerile politice și solu ții pentru îmbunătă țirea stării societă ții. După cum am arătat în
capitolul precedent, secolul al XIX -lea este o perioadă istorică pentru care utopismul
devine o expresie simptomatică. Dacă în prima parte a secolului, spiritul utopic se
manifest ă în teoriile social -utopice, în cea de -a doua, el ia forma utopiilor și antiutopiilor
literare. Antiutopia apare ca o reac ție la tensiunile epocii pe de -o parte și la solu țiile
propuse de utopii, pe de alta . Dacă utopi știi diagnostichează problemele sociale din epocă
și își imaginează variante de aplicare a diferite doctrine și convingeri ideologice care ar
asigura o ordine socială dezirabilă, antiutopi știi se concentrează pe a demonstra că
ideologiile propuse în utopii sunt inaplicabile sau distructive. Vom reveni însă asupra
discu ției despre antiutopie în capitolul destinat acesteia.
Criterii pentru a delimita utopia literară de utopia ideologizată
Odată lămurit faptul că discursul utopic devine purtătorul și propagatorul noilor
ideologii, vom încerca să observăm care este momentul în care utopia (în care putem
identifica ur mele ideologiei) este ideologizată, fiind absorbită în câmpul ideologiei. Vom
distinge astfel între utopia în care de și pot fi identificate (în urma unui proces de analiză
ideologic ă) convingeri și credin țe ce țin de o doctrină sau alta, nu de ține elementele pe care
le considerăm că alcătuiesc natura ideologiei (descrieri, analize, prescrip ții morale,
prescrip ții tehnice, ancore folosite în scopul de a persuada) și utopia ideologizată, adică
opera literară de fic țiune care ascunde în interiorul său indicii ideologiei.
Conform lui J.-J. Wunenburger, ideologia „secretă întotdeauna un ansamblu de
conduite de facilitare și de securizare mul țumită unor răspunsuri ritualizate care te scutesc
de a alege și a inova, deci de a adapta”354. Cum se manifestă ace astă calitate a ideologiei
în proiec țiile fic ționale? În primul rând se impune să specificăm că acest a este punctul în
care operele fic ționale utopice ajung să fie malformate de ideologie. Aceste „răspunsuri
ritualizate”, precum și „ansamblul de conduite de facilitare și de securizare” sunt
detectabile în paginile nara țiunii, luând adesea forma programelor revolu ționare, a re țetelor
de ac țiune precum și a discursurilor mobilizatoare. Considerăm că , în momentul în care

354 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, p. 131.

122
utopia parcur ge traseul de la operă literară fic țională marcată de tensiunea perfec țiunii la
proiecte, programe, texte pentru manualele politice, având scopul voit și con știent de a
mobiliza și a manipula marea masă a cetă țenilor, ea degenerează în ideologie. Acesta es te
punctul în care utopia este înghițită de ideologie, în care imaginarul utopic este „aplatizat”
(în termenii lui J.-J. Wunenburger) de către o „ra țiune totalitară”355. Cercetătorii Frank E.
Manuel și Fritzie P. Manuel consideră că utopia, în în țelesul său de „document” scris de o
singură persoană sau de un grup de persoane care împărtă șesc acelea și valori și idei despre
cum ar trebui să arate o societate ideală, este „canibalizată” în momentul în care aceasta
este incorporată în ac țiunile sau discursul ideo logic. Conform lor , acest proces de
malformare a utopiei în ideologie are loc prin ac țiuni precum comunicarea, popularizarea,
vulgarizarea, stereotipizarea și rigidizarea actului utopic356. J.-J. Wunenburger consideră
ideologia similară credin țelor religioase; conform acestuia istoria utopiei este supusă unui
proces prin care convingerile ideologice iau locul promisiunilor religioase. Utopia ar fi
astfel doar o încercare menită să asigure mentalul colectiv de existen ța cetă ții perfecte
folosindu -se în acest demers de ra țiune:

355 Ibidem, p. 133.
356 „Others may cannibalize his utopia and incorporate it into their manifestoes for action, inscribe its slogans
on their banners. But every subsequent usage of utopian rhetoric after the initial creation involves a tearing
apart and perhaps even a total destruction of the original. A history of utopian thought may d eal with the
preliminaries in the life of the individual utopian, the dynamic internal psychic forces that climaxed in the
recording of the utopian experience, and the communication, popularization, vulgarization, stereotyping, or
rigidifying of the utopia n event in the course of time” în Frank E. Manuel & Fritzie P. Manuel, Utopian
Thought in the Western World , The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts),
1979, p. 26.

123
Din a șteptare mesianică a unor micro -societă ți religioase, utopia a devenit o previziune
dotată cu certitudinea unui silogism istoric, extins la întreaga omenire. Laicizând
procesele de credin țe religioase , mascând, prin forma si stematico -științifică, for țele de
adeziune și de produc ție afectivă, ideologia a desprins utopia de regimul său imaginar
propriu. A șteptarea cetă ții ideale se face de -acum în interiorul unei teorii, a unei logici
reci. Proiectul utopic nu mai iese deasupra eforturilor ra țiunii de a pune stăpânire pe real,
el se confundă cu acesta. Marxizarea culturală modernă nu doar a secularizat, ci a
intelectualizat ceea ce nu era la început decât tresărirea socială a unei imagina ții
religioase cuprinsă de emo ție. Pierzâ nd violen ța unei revela ții menită unui grup de ale și,
utopia s -a asimilat unui soi de Vulgata socială, limbajului sărăcit și abstract. Dar
câștigând în extensie, poate că utopia a pierdut din capacitatea de a fi în țeleasă357.
Capacitatea utopiei de a înfă țișa o lume ideală (lumea lui „a șa ar trebui să fie” sau
„așa aș dori să fie” ) o transformă într -un foarte bun propagator de ideologii cu efecte
evidente în spa țiul realită ții. Utopi a produce un „ecran dogmatic” „a cărui for ță și aură se
trag tocmai din cap acitatea sa de a oferi, la modul cert, un amestec iscusit de realitate,
raționalitate și de fic țiune care totalizează și unifică aspira țiile omene ști, de la cele mai
superficiale la cele mai profunde”358. Astfel utopi a literară a secol ului XIX este invadat ă
de doctrine care implică și presupun adesea o adeziune din partea posibilului cititor, iar
imaginarul acesteia este investit cu capacitatea de a persu ada și a propaga credin țele și
valorile pe care le propune . Atunci când ideologia împrumută spa țiul utopi ei pentru a -și
expune doctrinele și tiparele de ac țiune, își transmută asupra utopie i funcția de manipulare .
Ficțiunea utopică nu mai are doar un rol estetic, ci devine o for ță care se manifestă și
dincolo de limitele fic țiunii, având efecte în realitate : „utopia treze ște nu doar asocia ții de
idei de perfec țiune și de fericire, ci și violen țe oarbe și fanatice”359. Extinzând teza lui R.
Girardet , care consideră mitul drept un producător de realită ți sociale360, putem afirma că
utopia devine, la rândul, său crea tor de re alități sociale reușind să însufle țească ac țiuni și
să influen țeze realitatea : „Utopia este o formă de ac țiune și de scriitură care se
concretizează în istorie, loc al manifestării sale , și nu un efect cultural epifenomenal al unei

357 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, p.132.
358 Ibidem, p.131.
359 Ibidem , 82-83.
360 Raoul Girardet, Mituri și mitologii politice, trad. Daniel Dimitriu, Istitutul European, Iași, 1997.

124
istorii autocreatoare în vas închis”361. Ficțiunea utopică începe să joace rolul de „acoperire
doctrinală și profetică”362 alimentând porniri revolu ționare care conduc spre „un proces
continuu și controlat de distrugere a institu țiilor”, de distrugere a ordinii existe nte, la
schimbări legislative. Sau , după cum consideră K. Mannheim, utopia ajunge să joace rolul
de mit mobilizator și revolu ționar.
Considerăm că este imposibil să stabilim exact momentul în care utopia se
transformă în ideologie. După cum am afirmat vom încerca să identificăm criteri i posibile
pentru a distinge utopia care poartă mărcile ideologiei de utopia care propune ideologii
(oferind „răspunsuri ritualizate”, re țete de ac țiune, discursuri mobilizatoare). Cu toate că
adesea critica literară expulzează utopia literară ideol ogizată în afara genului utopic clasic
(Fred Polak consideră că utopia ideologizată este o „pseudo -utopie363), alegem să analizăm
utopia literară ideologizată cu acelea și instrumente și grile de interpretare p e care le
utilizăm pentru utopia literară clasică. Pentru a stabili totu și o limită conven țională între
utopia purtătoare de ideologie și utopia „canibalizată ” de aceasta vom lua drept prim
criteriu complexitatea imaginarului utopic. Trebuie însă să specificăm că această limită
este una extrem de sensibilă, fiind în mod strict o conven ție care doar aproximează o
distan ță între utopia în sens larg și utopia ideologizată. Utopiile scrise și publicate în
perioada care face obiectul acestui studiu pot ext rem de u șor să alunece în sfe ra ideologiei.
Ideologia provoacă sărăcirea imaginarului utopi c, întrucât „înver șunându -ne în vrerea de
a garanta prin ra țiune sau prin sistematica istorică existen ța cetă ții perfecte, el (omul) se
dezinteresează de con ținutul acesteia, devine indiferent la spa țiul său interior, uită să o
descrie”364. Scriitorul de utopie ideologizată î și mută astfel aten ția de la descrierea lumii
imaginate spre oferirea unui re țetar și a unor prescrip ții tehnice pentru implementarea
ideologiei. V om considera astfel că o operă literară utopică este cu atât mai ideologizată
cu cât imaginarul său este mai sărăcit de tendin ța de a oferi re țete, texte demne de manuale
politice și discursuri mobilizatoare.
Utopia propune o alternativă la lumea reală , alternativă cu legi de func ționare
complet diferite fa ță de cele din realitate. Această alternativă este „probată”, autorul î și

361 Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, p. 69.
362 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, p. 135.
363 Fred Polak, The Image of he Future, trad. Elsevier Sdenific Pubishing Company, Amsterdam, London,
New York, 1973, p. 190.
364 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, 133.

125
imaginează posibilele consecin țe care ar rezulta în urma aplicării acestei viziuni cu privire
la organizarea socială . Scriitorul de utopie descrie detaliat și sistematic logica de
funcționare a societă ții pe care o imaginează , precum și semnifica ția comportamentelor
observate. Personajul călător întârzie asupra celui mai mic detaliu, manifestând aproape o
obsesie pentru particularită ți. În schimb, acolo unde ideologia reprezintă motivul ascuns
din spatele nara țiunii, există tendin ța de a sacrifica imaginea perfec țiunii printr -una care
oferă doar o aspira ție către perfec țiune.
În acest punct al demonstra ției noastre ident ificăm cel de -al doilea criteriu de
delimitare a utopiei în care putem detecta urmele ideologiei de utopia ideologizată. Exact
ca în cazul teoriilor social utopice, utopia ideologizată prezintă doar aspira ția către lumea
ideală. Dacă în utopia literară con vențională armonia este deja dobândită, în utopia
ideologizată ea trebuie câ știgată. Universul din utopia ideologizată se află în devenire, în
acțiune, urmând ca, odată respectat re țetarul ideologic propus, să se ajungă la starea de
grație și de armonie vi sată. Ținând cont de acest criteriu, am putea afirma că perspectiva
lui Jack London din Călcâiul de fier este într-un grad mai ridicat malformată de ideologie
decât proiec țiile lui William Morris ( Vești de Nicăieri ), respectiv a le lui Bellamy din
Privind înapoi . În timp ce protagonistul din Călcâiul de fier se află într -o permanentă
acțiune revolu ționară, mânat de crezuri ideologice prezentate în amănunt, protagoni știi din
Vești de Nicăieri și din Privind înapoi nu trebuie să exercite niciun efort pentru a produce
schimbarea; ei ajungând în cea mai bună lume posibilă prin intermediul somnului
cataleptic (de regulă cea mai folosită conven ție literară pentru transpunerea personajelor
în lumea utopică rămâne însă călătoria) . În aceste cazuri, universul utopic nu mai trebuie
perfec ționat , el ajungând deja la desăvâr șire. După cum sus ține R. Dahrendorf365, universul
utopic se află în afara procesului istoric, societatea utopică fiind o construc ție suspendată
din timp, fiind lipsită de trecut sau de viitor. Utopiile nu se concentrează asupra
schimbărilor pentru aici și acum . Utopia nu evadează din realitatea cunoscută și nu
funcționează după legile acesteia. Universul utopic nu presupune nicio încercare de
transpunere a legilor propuse în spa țiul realului. O utopie literară nu are niciodată preten ția
(pe care teoriile sociale și textele programelor de guvernare le au în mod implicit) de a
oferi solu ții de reformare socială care să func ționeze în realitate. Putem identifica desigur
preferin țele de natură ideologică a le scriitorului de utopie, dar orice încercare de

365 Ralf Dahrendorf, Uscire dall'utopia, Il Mulino, Bologna, 1971, p. 85.

126
transforma paginile scriiturii utopice într -o listă de argumente pentru o doctrină sau alta
(deși, după cum vom arăta în această lucrare, utopia literar ă deține for ța de a manipula
masele) degenerează în ideologie. Teoria lui R. Dahrendorf vine în sprijinul ipotezei
noastre privind faptul că lumea utopică a ajuns deja la o stare de armonie universală . Astfel,
conform acestuia, o altă caracteristică struct urală a utopiei (alături de faptul că întotdeauna
universul utopic apare eliberat de temporalitatea istorică) este dată de faptul că în utopie
există un consens general asupra valorilor recunoscute și asupra sistemelor institu ționale .
Toate personajele tră iesc în tr-un univers static, în care aceea și ordine și acelea și legi vor
funcționa la nesfâr șit. Nu există revolta ți sau oponen ți ai ordinii și armoniei universale;
profilul revoltatului sau a l nemul țumitului lipsind cu desăvâr șire din spa țiul utopic .
Consensul general implică lipsa oricăror conflicte și poate să fie unul ob ținut cu for ța sau
unul spontan stabilit într -un fel de contract social. Această armonie universală din lumea
utopică se manifestă uneori printr -un consens și în ceea ce prive ște pas iunile, instinctele,
interesele , ideile care devine similare pentru to ți locuitorii spa țiului utopic.
Acest lucru va fi, în a doua jumătate a secolului al XIX -lea, exploatat de către
antiutopi ști. În antiutopiile de la grani ța dintre secole apare ca tendi nță recurentă
uniformizarea personajelor, uniformizare care se extinde până în punctul în care orice urmă
de individualitate este anulată. Însă nu este suficient ca o anumită genera ție să conserve
„consensul general” privin d valorile recunoscute și general acceptate, ci este nevoie ca
acela și consens să se reînnoiască odată cu genera țiile succesive. Consensul se mo ștenește
de la genera ție la genera ție, aceasta fiind solu ția găsită de către utopi ști pentru men ținerea
echilibrului lumii utopice. Mo ștenirea acestui consens de la o genera ție la alta reprezintă
astfel modalitatea prin care se rezolvă problema creată de faptul că omul este muritor
(desigur că unele utopii aleg să anuleze legile naturale și să-și transforme personajele în
eroi cu via ță veșnică, d ar un număr însemnat de fic țiuni utopice au păstrat această lege
naturală). Preluarea credin țelor, valorilor și atitudinilor tip de la o genera ție la alta
reprezintă sistemul prin care se asigură reproducerea la nivel psihic și social a societă ții.
Dacă în Vești de Nicăieri și în Privind înapoi acest consens , pe care R. Dahrendorf
îl interpretează drept o condi ție a utopiei , se manifestă în psihicul personajelor, în Călcâiul
de fier lumea „utopică” este una a revoltei, a spiritului revolu ționar și a re țetelor prin care
s-ar putea ob ține armonia universală. În volumul lui London, armonia utopică există doar
la nivel de promisiune; valorile promovate de către utopii (dreptatea, egalitatea și pacea)

127
sunt utilizate ca „ancore” pentru a antrena spiritul revol uționar și pentru a îndemna la
acțiune.

128
4. Antiutopia

Acest capitol se concentrează asupra a ceea ce este desemnat în mod obișnuit prin
termenul general de antiutopie. Dincolo de o discuție prealabilă asupra conceptului (în
ambele variante semantice teoretizate de către Corin Braga), vom aminti teoriile filosofico –
științifice semnificative, c are au influențat, alături de provocările istoriei reale, mentalul
colectiv, conducând spre deconstruirea fantasmelor perfecțiunii și im plicit spre înlocuirea
utopiei cu antiutopia.
Conform lui Arrigo Colombo366 termenul „ distopi e” este corespondentul în negativ
al eutopie i. Modul de forma re al cuvântului este analog cu procedeul lingvistic prin care s –
au format termenii ou-topia și eu-topia, având la origine aceea și particulă s onoră . Sensul
particulei grece ști dys este opusul lui eu și exprimă ideea de rău, de ceea ce se opune binelui
și bunătă ții. Conform lui A. Colombo, termenul ar avea un antecedent în cultura bizantină
în adjecti vul dỳstopos, folosit pentru a exprima ideea de dificil. Astfel, dacă utopia este un
non loc , iar eutopia un loc bun, distopia , conform etimologiei, ar fi locul rău, pervers,
nelegiuit. Dacă utopia -eutopie este societatea dreaptă și fraternă, distopia este societatea
nedreaptă.
Krishan Kumar consideră că încercarea de a discerne între o proiecție utopică și
una antiutopică este o variabilă care depinde în mod fundamental de o percepție
individuală. Astfel, doar cititorul poate să catalogheze, printr -o opți une personală, ceea ce
este, în viziunea sa, bun sau rău, dezirabil sau de evitat . Teoria lui K. Kumar așază astfel
termenii utopie și antiutopie într -o nebuloasă/variabilă a receptării, contribuind în fond la
o mai mare ambiguizare a termenului. C onform a cestuia , antiutopia „pune cu succes în
eviden ță persistenta problemă despre cum trebuie să citim o utopie și despre cum sau ce o
considerăm”367. În același sens, K. Kumar deschide o discu ție asupra relativită ții noțiunilor
de bine și rău, de just sau injust , de lume cu o formă de guvernare desăvâr șită, respectiv,
una lume negativă:

366 Arrigo Colombo, L’utopia.Rifondazione di un’idea e di una storia, Edizioni Dedalo, Bari, 1997, p. 22.
367 Krishan Kumar, Utopianismul, trad. Felix -Gabriel Lefter și Dan Pavelescu, introducere la ediția în română
de Brândușa Palade, ed. Du Style, București, 199 8, p. 142.

129
Pentru Morris, Looking Backward a lui Bellamy era o anti -utopie. De asemenea, Huxley
găsea un sens anti -utopic în Men Like Gods , romanul utopic a lui Wells. Pe de altă parte
însă, chiar Brave New World a lui Huxley a fost considerată de unii contemporani
hedoni ști ca fiind o utopie, iar Huxley însu și a convertit cu abilitate anti -utopia în utopie,
punând mijloacele și tehnicile di n Brave New World să lucreze în scopuri utopianiste, în
lucrarea sa Island. Ceva mai devreme în epocă, psihologul behaviorist B. F. Skinner
făcuse aproape acela și lucru în Walden Two – o utopie pe care mul ți contemporani
indigna ți au citit -o ca pe o diabol ică anti -utopie. Utopia și anti -utopia sunt, una în raport
cu alta, imagini reflectate în oglindă. Fiecare dintre ele poate impresiona cititorii, sau
chiar acela și cititor, în moduri diferite, în momente diferite368.
Dacă, așa cum susține Massimo Baldi ni, utopistul nu se întreabă niciodată dacă
cetatea ideală pe care o construie ște are aceea și valoare de model ideal și pentru alte
persoane369, raportările la aceste viziuni ficționale imaginate de utopist diferă extrem de
mult. Utopia este doar o interpretare unilaterală a perfec țiunii și, deși are preten ția unui
model teoretic universal, poate să pară distopică dacă este privită din alte unghiuri. Deși
are preten ția de referent absolut , de model demn de a fi urmat , utopia se po ate transforma
în distopie, în func ție de receptor. Teoriei propuse de Krishan Kumar îi lipse ște însă un
punct de referin ță în func ție de care cititor ul implicit să poată clasa o fic țiune care apar ține
genului utopic drept dezirabilă sau înfrico șătoare sau , cu alte cuvinte, drept utopie sau
antiutopie.
Citarea teoriei lui Corin Braga în ace astă etapă a cercetării clarifică problematica
legată de raportarea la ficțiunil e utopice. Corin Braga stabile ște, în acest sens, un punct de
referin ță neutru, un „punct zero”, care să-i permit ă autorului sau cititorului implicit să
claseze o operă ficțional ă utopic ă în categoria utopiei sau a antiutopiei . Acest punct neutru
este, așa cum am arătat în subcapitolul despre speciile genului utopic, imaginea despre
lume a scriitorului de utopie, adică „mundus” . Lumile ficționale pot primi, prin raportare
la mundus , valori pozitive sau valori negative. Acest pun ct de referință ne permite astfel să
încadrăm o operă literară într -una dintre cele două cat egorii (în sens larg) ale literaturii
utopice: în rândul utopiilor (dacă lumea propusă este una superioară punctului de referință,
dezirabil ă, pozitiv ă), respectiv în categoria antiutopiilor (dacă universul propus este unui

368 Ibidem .
369 Massimo Baldini, Il linguaggio delle utopie, Roma Edizioni Studium, 1974, p. 74.

130
negativ , dacă față de acesta mundus se înfățișează drept dezirabil sau, măcar, „nu chiar atât
de rău”370):
Povestirea utopică, văzută ca un complex unitar constituit prin sinteza a două imagini
contrare și complementare, se situează într -o pozi ție „neutră”, într -un „grad zero” rezultat
prin echilibrarea viziunii utopice și a celei critice. (…) Atmosfera utopică sau antiutopică
a povestirii se datorează pozi ției adoptate de autor, polului în care se plasează acesta, care
se poate afla fie deasupra valorii „neutre” reprezentată de ansamb lu, în orizontul
pozitivită ții (acesta este cazul utopiilor), fie dedesubt, în orizontul negativită ții (acesta
este cazul antiutopiilor )371.
Cu toate că cele două concepte se află „într -un raport reversibil”372 (Corin Braga
oferă exemplul unor texte pe care Renaștere a le interpreta drept „cetăți ideale”, iar
modernitatea „tinde să descopere în ele o atitudine totalitară și dezumanizantă”373),
convenția unui punct de referință permite o raportare mai explicită la speciile genul utopic.
Deși, în acest punct al cercetării, ne-am referit doar la o teză preliminară studiului lui Corin
Braga vom opera pe parcursul acestui capitol cu termenii „antiutopie” și „distopie” în
accepțiunea propusă de acesta și discutată în pagi nile de început ale acestei lucrări (distopia
fiind definită ca „o «virtualitate negativă posibilă», ca o cetate sau societate negativă (…),
dar posibilă în cadrele verosimilității”374, iar antiutopia ca „o «virtualitate negativă
imposibilă», o ficțiune ca re lasă o impresie infernală și absurdă, fără să -și piardă prin
aceasta funcția de semnal de alarmă”375).
În timp ce interpretarea lui Corin Braga așază utopia și antiutopia într -o rela ție de
simetrie și de egalitate , K. Kumar subordonează antiutopia utopiei, considerând -o pe cea
dintâi drept un parazit care se hrăne ște și supravie țuiește datorită utopiei376. Conform

370 Corin Braga, „Lumi ficționale. O taxinomie a genului utopic” în Corin Braga (coord.), Morfologia lumilor
posibile. Utopie, antitutopie, science -fictio n, fantasy , p. 35.
371 Ibidem , p. 34.
372 Ibidem.
373 Ibidem , p. 35
374 Ibidem .
375 Ibidem , p. 50.
376 Krishan Kumar, Utopia and Anti -utopia in Modern Times , Basil Blackwell Ltd, Oxford, 1987, p. 100.

131
aceste i perspective, antiutopia se na ște din utopie, fiind doar o copie în negativ a utopiei.
Raportul este unul de descenden ță, antiutopia îndeplinind, în viziunea lui Krishan Kumar,
rolul marginal al unei copii distorsionate. Antiutopia se folose ște astfel de piesele și
procedeele narative ale utopiei și le reasamblează într -o manieră prin care să -și nege
mode lul. Ducând mai departe ra ționamentul lui Krishan Kumar, antiutopia este doar copia
voit imperfectă care î și neagă și își atacă modelul. K. Kumar își argumentează tezele prin
faptul că utopia literară formală a pre -existat apari ției antiutopiei. Între apari ția primei
utopii literare și apari ția antiutopiilor literare formale s -au scurs aproximativ trei secole.
După cum sus ține acesta , antiutopia este o inven ție recentă, care apare (ca specie literară
de sine stătătoare) ca o reac ție la utopia socialistă a secolului al XIX -lea și la anumite
practici socialiste care au preten ția de a oferi tipare de ac țiune. Utopiile scrise la sfâr șitul
secolului al XIX -lea și începutul secolului XX atrag ca răspuns proiec ții antiutopice ,
ajungându -se în punctul în care ce le din urmă le anulează pe primele.
În acela și sens, J.-J. Wunenburger consideră antiutopia ca fiind doar o formă golită
de orice substan ță proprie, lipsită de materialitate. Universul construit de antiutopie nu este
unul „profund și plin, capabil să fie transpus într -o practică istorică”377, așa cum este
universul utopic, ci se înfă țișează drept o „simplă aparen ță și amprentă”378, construită doar
pentru a oferi o perspectivă negativă . Con ținutul este abandonat în favoarea formei, iar
forma î și datorează exist ența utopiei. Astfel scriitura de tip antiutopic nu imaginează „niște
lumi nădăjduite sau ni ște universuri gratuite, ci se prezintă ca un discurs disperat asupra
inanită ții lumii istorice prezente. Ea va fi un vector ce nu mai este pozitiv, c i negativ,
distructiv, iconoclast”379. Antiutopia este a șadar în viziunea lui J. – J. Wunenburger doar o
formă de atac la adresa utopiei, formă lipsită de materialitate și de sens.
Brându șa Palade înțelege antiutopia drept o formă de amendare a utopiei. Conform
acesteia, există două modalită ți prin care gândirea utopică este amendată. Prima este una
de natură teoretică și „atacă în primul rând criteriile de ra ționalitate ale ac țiunii politice
profesate de programele utopice”. Cercetătoarea îl dă ca exemplu pe Karl R. Poppe r care
consideră că „extinderea programelor ra ționale ale ingineriei sociale asupra viitorului ar fi
semnul unei ra ționalită ți rău plasate, și a unei luări în posesie tiranice a viitorului , care

377 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, trad. Tudor Ionescu, Dacia, Cluj, 2001, p. 175.
378 Ibidem .
379 Ibidem .

132
conduce în final la violen ță”380. Antiutopia reprezintă astfel ce-a de-a doua manieră de
amendare a utopiei, folosindu -se de acela și material care determină și forma utopiei.
Observația Brândușei Palade este validă deoarece antiutopia preia forma literară a
utopiei , împrumutându -i, în anumite limite, și con ținutul. Avem parte de acelea și conven ții
literare : un călător (apare aceea și figură a personajului nelini știt, curios, dornic de aventură
și de cunoa ștere) care pleacă într -o călătorie prin lumi alternative sau care, printr -un joc al
sorții (o insomnie prelungită urmată de un somn cataleptic, sau efectul unor medicamente
care conduc, la rândul lor, spre un somn adânc ) se treze ște într -o lume necunoscută , care
devine obiectul observa ției și analizei sale minu țioase. Există în utopie și antiutopie o serie
de elemente comune ; ceea ce diferă însă este natura imaginii lumii pe care protagonistul o
descoperă și o descrie. Dacă în utopi a imaginează cetăți perfecte sau variant e posibil e ale
unui Paradis terestru, lumea antiutopi că este, după caz , ridiculizată (în antiutopiile care se
apropie de satiră), sau înspăimântătoare și înfrico șătoare (în antiutopiile care vin ca răspuns
la utopiile care propun universuri industrializate și tehniciste ale secolului al XIX -lea).
Considerăm pe deplin întemei ată constatarea Brândușei Palade care interpret ează
antiutopia ca un răspuns literar la utopia socialistă și la teoriile social -utopice , ce au înlocuit
aproape exclusiv utopia literară în prima jumătate a secolului al XIX -lea. La fel de
semnificativă pentr u apariția/situația antiutopiei din a doua jumătate a secolului al XIX -lea
este perspectiva pe care o propunem în această lucrare: în această perioadă mentalul
colectiv este impregnat de un puternic sentiment al declinului universal, acutizat și
întreținut de o serie de teorii științifice . După cum vom arăta în paginile următoare , la
sfârșitul secolului al XIX -lea și începutul secolului XX , apar o serie de voci care reclamă
iminența unui declin manifestat la toate nivelurile care vizează existența umană : declinul
cosmic (vom face referire la legea termodinamicii) , declinul sacrului (teoria mor ții lui
Dumnezeu sus ținută de Nietzsche și perspectiva atee a lui Marx ), declinul civiliza ției
(teorie sus ținută de Oswald Spengler) , declinul omului (teoria evolu ționismului).
Considerăm că sentiment ul declinului universal (atestat și întărit de teorii științifice) a
creat , alături de realitatea socio -istorică, un climat încărcat de pesimis m, conducând astfel
la apari ția proiec țiilor antiutopice. În acest univers al declinului și al dezamăgirii,
optimismul naiv al utopiilor începe să fie privit cu tot mai multă neîncredere. Î și face loc

380 Brândușa Palade, Prefață la Krishan Kumar, Utopianismul, trad. Felix -Gabriel Lefter și Dan Pavelescu,
introducere la ediția în română de Brândușa Palade, ed. Du Style, București, 1998, p. 20.

133
discursul neîncrezător care deconstruie ște ideea că utopiile ar putea furniza răspunsuri la
problemele istorice real e. În termenii lui J.-J. Wunenburger, antiutopia ar fi „un mijloc de
a exorciza însă și ideea unei solu ții utopice pentru problemele istoriei”381. Într-un anumit
sens, antiutopia se na ște dintr -un scepticism raportat la ficțiunile care propuneau planuri
de perfec țiune pentru întreaga umanitate; iar , pe de altă parte , aceasta apare ca răspuns la
teoriile care se concentrează asupra caracterului realizabil al utopiilor (antiutopia preia
tiparul utopic și îi demonstrează ineficacitatea în spa țiul realului) . Dacă pe de -o parte
spiritul antiutopic prive ște cu neîncredere posibilitatea atingerii perfec țiunii (omul este o
ființă vicioasă, imperfectă, incapabil ă să conserve perfec țiunea utopică), pe de alt a, este
marcat de temerea că, odată atinsă perfec țiunea utopică, aceasta s -ar dovedi un co șmar.
J.-J. Wunenburger consideră antiutopia drept o formă de cură țare a imaginarului de
viziunile totalitare și aplatizate din utopii, o formă literară prin care cititorul implicit se
poate vindec a de „utopismul ideocratic și antiumanist”382. Conform acestuia , antiutopia
este forma literară care identifică și scoate în eviden ță negativitatea ascunsă din utopii, care
pune în lumină primejdiile și absurdită țile din ficțiunile utopice. Antiutopia este (de fapt )
o recuperare a realului, care nu mai este supus, la fel ca în utopie, unei schem e de trunchiere
și de selectare (doar a polului pozitiv ): „în loc să facă din utopie un instrument de deplasare
a realului, se încearcă sprijinirea pe real pentru ca acesta să fie pus la a dăpost de orice
contaminare utopică”383. Antiutopia este practic un manifest care amendează tendin ța
utopiei de a oferi solu ții utopice la realitatea istorică, devenind astfel „un mijloc de a
exorciza însă și ideea unei solu ții utopice pentru problemele istor ice”384. Fic țiunile anti –
utopice cură ță imaginarul de obsesia perfec țiunii, permi țând dezordinii, imperfec țiunii și
riscului să facă parte din nara țiune, fiind o manieră „de restaurare a drepturilor istoriei, a
dezordinii, ale imperfec țiunii și ale riscului”385. La sfâr șitul secolului al XIX -lea apare
tendin ța tot mai evidentă de înlocuire a utopiei cu antiutopia, tendin ță pe care J.-J.
Wunenburger o reliefează în termeni mult mai duri și mai categorici: „vremea suspiciunii
a înlocuit era optimismului nerod, a progresismului idolatru”, „ma șinăriile fericirii

381 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului , p. 197.
382 Ibidem , p. 6.
383 Ibidem , p. 196.
384 Ibidem .
385 Ibidem .

134
colective se gripează în zuruiala pieselor uzate. Promisiunea unor zori lumino și trece drept
publicitate mincinoasă și abuz de încredere”386.
Fred Polak folose ște termenul de dez -utopizare („de -utopianizing ”) pentru a indica
proces ul cultural prin care sunt respinse și distruse, în mod sistematic, imaginile idealizate
despre viitor387. Conform acestuia, antiutopia folosește ceea ce odată făcea parte din
arsenalul de arme ale utopiei: critica satirică raportată la timpul respectiv și reconstrucția
sa sistematică folosit e de utopie este preluate de antiutopie cu scopul de a satiriza sau chiar
de a deconstrui utopia. Conținutul imaginilor care se referă la viitor este, conform lui F.
Polak, nihilist și plin de disper are. Controlul psihic, războaiele, invaziile extraterestre,
dominarea mașinilor, sfârșitul omului și a civilizației, consecințele dezvoltării tehnico –
științifice, darwinismul socio -marxist, dictatura – sunt toate teme pe care antiutopia le
folosește pentru a demola imaginile pozitive și pentru a lipsi utopia de orice viitor388.
După cum remarcă F. Polak, dacă eutopiile (Fred Polak le numește utopii
socialiste) se concentrează asupra unui viitor apropiat, care vizează mai degrabă o posibilă
alternativă la pr ezent, antiutopia nu mai este dispusă să privească spre viitor, excepție
făcând, desigur, cazurile în care raportările la viitor survolează distanțe temporale imense.
F. Polak consideră că tendința antiutopiilor de a imagina lumi atât de îndepărtate din pu nct
de vedere temporal le face să devină inofensive și neamenințătoare față de prezent , fapt
care conduce spre o slăbire a conștiinței utopice389.
Ducând mai departe raționamentul lui Fred Polak , considerăm că antiutopia este un
tip de scriitură dez -istoricizantă care eliberează imaginarul de fantasmele ideologizate
inspirate de istoria imediată. Interpretăm lipsirea utopiei de viitor teoretizată de F. Polak
(care vede în eliminarea idealismului viitorului o manieră de a face loc prezentului) drept
o eliberare a imaginarului nu în scopul de a-și reîntoarce atenția spre prezent, ci spre lumea
posibilității absolute a ficți unii pure, neideologizate .
Propunem o observație cu caracter mai general, dar cu semnific ații extrem de
importante pentru rolul pe care antiutopia îl îndeplinește la nivelul imaginarului utopic:
dacă utopia imaginează o perfecțiune statică, care anulează orice urmă de individualitate,

386 Ibidem , p. 5
387 Fred Polak, The Image of the Future, trad. Elsevier Sdenific Pubishing Company, Amsterdam, London,
New York, 1973, p. 183.
388 Ibidem , pp. 194 -198.
389 Ibidem .

135
antiutopia permite spiritului dinamic , caracteristic naturi i umane , să se manifeste. Astfel,
după cum demonstrează K. Kumar390, dacă în utopi a își găse ște spa țiul de desfă șurare
obișnuitul, antiutopiei i -ar corespunde extraordinarul, adică neobi șnuitul. Dacă în utopie
avem de -a face cu rutina, antiutopia preferă spo ntaneitatea. Astfel, antiutopia
deconstruie ște tiparele utopiei : rutina și ordinea absolută sunt anulate, lăsând locul
spontaneită ții și neprevăzutului . Cu toate că antiutopia leagă spontaneitatea și neprevăzutul
de noțiunea de pericol, faptul că îndrăznește să opereze cu noțiuni din câmpul semantic al
imprevizibilului o transformă într -o narațiune mai credibilă și, după anumite interpretări,
privilegiaz ă identificarea cititorului implicit cu personajele. În acest sens, R. Gerber
consideră că dezintegrarea optimismului utopic, caracteristică celei de -a doua jumătăți a
secolului al XIX -lea, conduce la o mai mare identificare a posibilului cititor cu person ajele
și lumea imaginate de ficțiunea utopică. Conform acestuia, punerea la îndoială a soluțiilor
utopice, conflictele sociale tot mai frecvente și perfecțiunea pierdută, nu fac decât să creeze
un tip de ficțiune mai „vie”, mai credibilă, mai apropiată de realitatea posibilului cititor391.
După cum am arătat, pentru Arrigo Colombo întreg cursul istoriei este o încercare
de a pune în practică o utopie eternă și universală . În această logică, distopia apare drept
rezultatul eșuării acest ui demers . Conform cercetătorului, toate sistemele de guvernare care
s-au succedat de -a lungul istoriei s-au dovedit a fi distopii , adică societă ți nedrepte:
imperiile, monarhiile, principatele, aristocra ția, oligarhia, tirania, dictatura, democra ția
burgheză . Deși aparent toate formele de guvernare au intenția să creeze o societate dreaptă ,
benefică pentru locuitorii societății respective , rezultatul practic demonstrează
imposibilitatea de a implementa aceste deziderate pe scară largă. A. Colombo extinde
discu ția despre utop ie la scara istoriei reale și analizează modul în care sistemele de
guvernare e șuează , ajungând să fie mai aproape de un arhetip distopi c. De exemplu, el
arată cum ideea de „putere a poporului” din democra ția burgheză este lipsită de eficien ță
deoarece se reduce la un vot la fiecare cinci ani și se continuă cu un mandat iresponsabil
și irevocabil (în acest context se poate interveni doar prin realegeri, neexistând un raport
de comunicare și de control real între individ și clasa conducătoare). În ciuda proiectului

390 Krishan Kumar, Utopia and Anti -utopia in Modern Times , pp. 100 -102.
391 „Utopia is nearer our own imperfect world. At last the utopian writer's aim has been achieved: utopia has
come alive, the reader becomes a citizen of the imaginary world” în Richard Gerber, Utopian Fantasy,
Routledge & KEGAN Paul, London, 1955, p. 120.

136
utopic ini țial, folosit adesea în sloganurile și viziunea doctrinară a partidelor politice,
guvernarea celor ale și devine iresponsabilă; ale șii formează re țele clientelare, exercită
presiune și manipulează mijloacele audio -vizuale, în deplinind un „joc viclean” de
promisiuni și concesii392. Acesta este punctul în care utopia este malformată de utilizarea
sa în scopuri ideologice, proces care atrage neîncredere și repulsie fa ță de tezele utopice.
Astfel, o idee care face parte din arhetipu l utopic a l societă ții drepte și fraterne î și pierde
consisten ța odată aplicată realului. A. Colombo consideră că această încercare mereu
eșuată de a împlini utopia în lumea reală dă na ștere distopiei . În această logică, distopia
literară apare ca un răspu ns la e șecul marelui proiect istoric , un răspuns care construie ște
modelul unei societă ți perverse, gândit e astfel încât să expună și să dezgolească viciul.
Distopia literară este construită proiectând în fic țiune factori istorici afla ți în desfă șurare
(socialismul, capitalismul, pericolul catastrofelor, dezvoltarea tehnologică și științifică,
automatizarea). De regulă, distopiile de secol XIX (apărute, a șa cum am văzut, ca răspuns
la incapacitatea istoriei de a împlini preceptele utopiei) tratează doi factori care reprezintă
puncte cheie pentru istoria reală: puterea (în sensul unui control total) și tehnologia ca
instrument care asigură puterea și care poate distruge. Conform lui Arrigo Colombo,
distopiil e ar avea un caracter etic , manifestat prin tentativa de denun țare și avertisment :
acestea îi amint esc „con științei universale” faptul că de ținătorii pute rii urmăresc invariabil
doar profitul, lucru care atrage trădare și tensiuni sociale. Însă imaginarea unei perspective
a răului inevitabil, a opresiunii și a catastrofei iminente, face ca rezultatul să nu mai fie
unul pozitiv, etic, ci să conducă spre ceea ce A. Colombo numește „ denaturarea ”
conștiinței. O conștiinț ă denaturată se raportează la viitor cu neîncredere, rămânând
închistată într -o stare de conservare și de renunțare la inovații. Conform lui Colombo,
distopia produce conștiința distopică.

392 Arrigo Colombo, L’utopia , pp. 18 -20.

137
Pesimismul antiutopic/ simptome ale scriiturii antiutopice
Adesea suprapus peste noțiunile de temperament antiutopic sau conștiință
distopică, pe simismul resimțit la nivelul scriiturii utopice de la sfârșitul secolului al XIX –
lea și începutul secolului XX este alimentat de o serie de teorii care problematizează
aspecte strâns legate de existența umană: lumea în care indi vidul trăiește, statutul său în
această lume, valorile în care crede. Vom vorbi astfel despre: declinul cosmic, declinul
civilizațiilor, declinul sacrului și declinul omului.
Declinul cosmic
În anul 1865 Rudolf Clausius, fizician și matematician de origine germană, publică
un articol în care prezintă principiul al doilea al termodinamicii (care susține că entropia
lumii tinde către un maximum). El lansează astfel conceptul de entropie, resimțit de către
omul secolului al XIX -lea drept „o sursă de pesimism și angoasă”393.
Detaliat ulterior într -un volum de sine stătător apărut în 1879394 termenul „entropie”
este „sinonim cu dispariția oricărei activități, a oricărei diferențe”395 („de presiune, de
temperatură, de concentrație chimică”396), care fac posibilă și întrețin viața pe Pământ.
Conceptul de entropie vine însoțit de cel de ireversibilitate : procesele fizice sunt
ireversibile, incontrolabile și se îndreaptă inevitabil spre anularea oricărei mișcări, adică
spre moartea termică a Universului.
Teoria lui Clausius provoacă o răsturnare esențială în ceea ce privește raportarea
ființei umane la lume în care trăiește. Până la principiul al doilea al termodinamicii, enunțat
de către Clausius, lumea era văzută drept un cadru imuabil și veșnic. Acolo unde „părea să
domnească eternitatea”397, fizica anunță un inevitabil și ireversibil sfâ rșit. Cercetătorii

393 Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Între eternitate și timp , trad. Iulia Gherguț, Humanitas, București, 1997,
p. 23 .
394 Rudolf Clausius, Mechanical Theory of Heat , trad. Walter R. Browne, Macmillan and Co, London, 1879.
395 Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Între eternitate și timp , p. 53.
396 Ibidem , p. 23.

397 Ibidem .

138
teoriei lui Clausius se raportează la principiul al doilea al termodinamicii ca la o sursă de
anxietate în fața morții a omului secolului al XIX -lea:
Am subliniat proporțiile anxietății, aproape eshatologice, care a marcat veacul al XIX –
lea, în fața ideii că orice activitate se reduce la desființarea neomogenităților ce o
generează, adică a propriilor ei condiții de existență, pe scurt că orice activitate, prin
definiție, se sortește singură disp ariției. Lumea noastră e condamnată la moarte termică.
Societățile în care trăim își epuizează resursele, ele sunt condamnate la decădere.398
Ireversibilitatea fenomenelor fizice creează o nouă înțelegere a procesului de
devenire. Odată cu formularea celui d e-al doilea principiu al termodinamicii, ideea de
devenire este suprapusă peste aceea a declinului, a degradării continue .
Nu în ultimul rând, „procesele ireversibile se sustrag controlului, în sensul că e
imposibil să le facem să se desfășoare în sens in vers, să restaurăm acele diferențe pe care
ele le -au șters”399 ceea ce este încă o sursă de neputință și angoasă pentru ființa umană.
Natura nu mai este astfel un cadrul controlabil, ci se sustrage oricărei încercări de stăpânire.
Conștiința ireversibilități i proceselor fizice (și implicit conștiința că viitorul înseamnă
extincția universală) provoacă disperare. Ideea morții termice a Universului este, așa cum
semnalează și Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, una dintre marile obsesii ale secolului al
XIX-lea.
Declinul civiliza ției
Oswald Spengler mărturise ște în prefa ța cărții sale că Declinul Occidentului (Der
Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte ) era finalizat
într-o primă formă la izbucnirea Primului Război Mondial400, fiind rescris pentru a doua
oară (cu clarificări și completări) până în primăvara lui 1917. După cum remarcă
cercetătorii teoriilor lui Spengler, versiunea finală nu adaugă niciun plus de valoare sau de

398 Ibidem .
399 Ibidem , p. 47.
400 Oswald Spengler, Declinul Occidentului. Schiță de morfologie a istoriei , trad. Ioan Lascu, Beladi,
Craiova, 1996.

139
claritate teoriei prezente deja în varianta finaliz ată înainte de începerea Primului Război
Mondial. Dimpotrivă, în varianta finală, abundă idei care se repetă, fraze sau chiar
paragrafe întregi401. Acest lucru este important pentru cercetarea noastră , întrucât ne atestă
faptul că ideile declinului inevitabil al civiliza ției erau cristalizate și circulau deja în
perioada care face obiectul acestui studiu. Conform lui H. Stuart Hughes , care îi dedică lui
O. Spengler un întreg volum, impactul înregistrat de The Decline of the West a avut o
asemenea amploare încât la doar șase luni după publicarea sa, întregul tiraj a fost epuizat402.
Volumul lui O. Spengler aduce o nouă perspectivă asupra istoriei, schimbând
paradigma liniară cu una ciclică: „dintotdeauna a existat con știința că istoria universală are
un număr limitat de forme fenomenale, că erele, epocile, situa țiile se reînnoiesc după un
tipic”403. Oswald Spengler suprapune filosofia culturii și filosofia istoriei , cea din urmă
fiind alcătuită din biografi ile mai multor culturi:
ideea unei morfologii a istoriei universale, a universului -istorie (…) va cuprinde mereu
toate formele și toate mi șcările universului în semnifica ția lor ultimă și cea mai intimă,
însă într -o ordine complet diferită, oferind o ve dere de ansamblu a tot ceea ce este
cunoscut, și, mai mult, o imagine a vie ții, nu a devenitului, ci a devenirii404.
La fel cum istoria înregistrează o evolu ție ciclică („Eu văd în istoria universală
imaginea unei ve șnice formări și transformări, a unei deveniri și a unei pieiri miraculoase
a formelor organice”405), tot așa cultura și civiliza ția urmează un ciclu de dezvoltare
similar , comparabil cu ciclul de dezvoltare al organismelor vii. Nașterea unei culturi este
urmată de dezvolt area și maturizare a acesteia pentru ca apoi să apară inevitabil declinul și
moartea : „Există o cre ștere și o îmbătrânire a culturilor, a popoarelor, a limbilor, a
adevărurilor, a divinită ților, a peisajelor, a șa cum există stejari, pini, flori, ramuri, frunze
tinere și bătrâne”406.

401 H. Stuart Hughes, Oswald Spengler , Transaction Publishers, London, 1992, p. 66.
402 Ibidem , p. 65.
403 Oswald Spengler, op.cit. , p. 11.
404 Ibidem , pp. 3 -4.
405 Ibidem ,p. 38.
406.Ibidem .

140
Oswald Spengler creează astfel o analogie între fazele de evolu ție ale organismelor
biologice, respectiv a le civiliza țiilor (naștere-dezvoltare -moarte) și cele patru anotimpuri:
primăva ra ar putea fi alăturată na șterii și copilăriei, vara ar fi similară tinere ții, toamna ar
corespunde maturită ții, iar iarna bătrâne ții și mor ții. Un ciclu complet de dezvoltare și
declin al civiliza ției durează sute de ani și marchează deopotrivă toate culturile și
civiliza țiile lumii. În logica ciclicită ții fazelor de existen ță și dezvoltare a unei culturi,
civilizația europeană este abordată de către O. Spengler dintr -o perspectivă de zabuzată . În
primul rând, acesta conside ră că civiliza ția vestică se află deja în declin, că „pământul
Occidentului este metafizic epuizat”407. Oswald Spengler teoretizează o conștiință a
declinului , astfel că pesimismul provocat de această senza ție de declin este cu atât mai grav
și mai accentuat cu cât ființa umană devine mai conștientă de destinul său și al civiliza ției
în care trăie ște:
Și previziunea destinului inevitabil este o înzestrare a ochiului care prive ște istoria,
caracteristică numai spiritului faustic. Fără a ști nimi c despre moartea sa, și antichitatea
a murit. Ea a crezut într -o fiin ță eternă. Cu o fericire fără rezerve ea și-a trăit și ultimele
zile; fiecare le -a trăit pentru sine, ca pe un dar al zeilor. Noi însă ne cunoa ștem istoria.
Ne mai rămâne încă o criză spi rituală iminentă, ce va surprinde întreaga lume europeană
și americană408.
În al doilea rând, Oswald Spengler demitizează civiliza ția europeană, amendând
perspectiva care o plasează pe aceasta într-o pozi ție centrală , superioară celorlalte culturi:

407 Ibidem , p. 3.
408.Ibidem , p. 584.

141
Numesc această schemă, familiară europeanului din Occident, care face marile culturi să
se mi ște în jurul nostru ca în jurul unui centru al tuturor evenimentelor istorice, sistemul
ptolemeic al istoriei , și consider ca o descoperire coperniciană în domeniul istor iei
introducerea în cartea de fa ță a unei doctrine destinate să înlocuiască pe aceea a lui
Copernic și care nu oferă, cu niciun chip, antichită ții și Occidentului, un loc privilegiat
pe lângă India, Babilon, China, Egipt, cultura arabă și mexicană – univer suri particulare
ale devenirii care cântăresc cel pu țin la fel în balan ța istoriei și care prevalează adesea
prin măre ția viziunii suflete ști, prin vigoarea dezvoltării, asupra culturilor antice409.
Pentru O. Spengler cultura vestică este o cultură epuizată, aflată în declin , a cărei
filosofie nu se sus ține în afara grani țelor spa țiale în care se manifestă : „Adevărurile
imuabile și cuno ștințele eterne ale occidentalului nu sunt adevărate decât pentru el și eterne
doar în cadrul imaginii lui despre co smos”410. Ea rămâne incapabilă să ofere răspunsuri
multiple problemelor cu care se confruntă: „Tot ceea ce Occidentul a spus și a gândit până
acum despre problemele spa țiului, ale timpului, ale mi șcării, ale numărului, ale voin ței, ale
căsătoriei, ale prosperită ții, ale teatrului, ale științei, a rămas îndoielnic și insuficient”411.
Oswald Spengler analizează „biografiile” a opt culturi care, conform acestuia, au
individualitate proprie și demontează ideea progresului , care a produs fascina ție și
entuzias m la sfârșitul secol ului al XIX-lea. Pentru acest a, momentul prezent este doar unul
tranzitoriu, care s -a repetat deja de câteva ori în istorie și care se va repeta și în viitor ,
putând fi supus unor măsurători stricte și previzibile:

409 Ibidem , pp. 32 -33.
410 Ibidem , p. 41.
411 Ibidem , p. 43.

142
viitorul occidentului nu reprezintă un amonte etern, niciun progres în sensul idealurilor
noastre de moment, cu spa ții și timpuri fantastice, ci un eveniment particular al istoriei,
strict limitat, inevitabil definit în durata și forma sa, întins pe parcursul a câtorva secole
și ale cărui trăsături esen țiale pot fi pătrunse și măsurate după exemplele precedente412.
Teoriile lui O. Spengler nu fac decât să accentueze starea de disconfort și de
pesimism care marchează scriitura utopică de la finele secolului al XIX -lea și începutul
secolului XX , pesimism teoretizat deja de decadentism.
După cum am afirmat deja, cu ltura europeană și americană, a șezate de către Oswald
Spengler în aceea și categorie a civiliza ției „faustice” , nu mai sunt tratate drept civiliza ții
„centrale”, unice , iar ființa umană nu se mai poate defini doar în raport cu civilizația în
care trăiește. C ultura faustică trece astfel dintr -o pozi ție de centralitate într -una de parte
componentă a unui grup , postură de „element dintr -o serie de elemente” . Dincolo de
pierderea poziției centrale (considerăm că, odată cu apari ția volumu lui Declinul
Occidentului niciun discurs coerent și lucid nu mai poate plasa cultura europeană sau pe
cea americană într -un punct de centralitate absolută), cultura faustică se află deja pe o pantă
a declinului, pantă care conduce inevitabil spre moartea și dispari ția sa.
Declinul sacrului
A doua jumătate a secolului al XIX -lea este marcată de o tendin ță tot mai accentuată
de dezvrăjire a valorilor și a raporturilor individului la sacru413. Imaginea s acrul ui se află ,
la rândul său, în declin, fiind supus ă unui proces constant de demistificare. Acest subcapitol
pleacă de la teoria lui Paul Ricoeur , care îi nume ște pe Karl Marx, pe Friedrich Nietzsche
și Sigmund Freud , „cei trei mae ștri ai suspiciunii”414. Fiecare dintre cei trei se află într -un

412 Ibidem , p. 65 -66.
413 „Alors que, dans la première partie du XIXe siècle, l’ utopiste semblait trop empêtré de fils religieux, dans
la seconde au contraire, reproche lui était fait d ’avoir voulu d étruire des valeurs qu ’on pouvait juger
irrationnelles, mais qui constituaient l’azote dont l’absence entraînait l’asphyxie du corps social” în George
Duveau, Sociologie de L’utopie , Presses Universitaires de France, Paris, 1961, p. 54.
414 Paul Ricoeur, Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud , trad. Magdalena Popescu și Valentin
Protopopescu, ed. Trei, Iași, 1965, p. 42.

143
raport de opoziție față de o fenomenologie a sacrului, cu toate că abordează ace astă temă
în mod diferit. Modalită țile de raportare la sacru ale celor trei gânditori propun, conform
lui P. Ricoeur, „un exerci țiu al suspiciunii , de fiecare dată diferit ; despre adevăr ca
minciună”415. Sacrul este sintetizat de către Paul Ricoeur în cadrul reflec ției sale în termeni
acizi precum: „nucleu mitico -poetic al Imagina ției”, „iluzie”416. Raportarea la sacralitate
impune , conform a cestuia, o func ție fabulatorie, func ție exercitată de con știință. Prima
inten ție comună a teoriilor lui K. Marx, F. Nietzsche și S. Freud ar fi, conform lui Paul
Ricoeur, decizia de a considera conștiința drept o „falsă con știință”. Cei trei „distrugători
ai religiei”417 (așa cum îi nume ște P. Ricoeur) au intenția (bazată pe o opozi ție comună fa ță
de sacru, dar cu metode specifice și individuale de d esacralizare a acestuia ) să demistifice
raporturile individului cu divinitatea: „În fon d, Genealogia moralei în sensul lui Nietzsche,
teoria ideologiilor în sens marxist, teoria idealurilor și a iluziilor în sensul lui Freud
reprezintă trei proceduri convergente ale demistificării”418. Ei pleacă de la încercarea de a
pune la îndoială con știința umană cu scopul de a reduce „iluziile și minciunile” acesteia.
Locul unde se produc și se manifestă imaginile divinită ții este con știința. Dacă i maginile
sacrului î și găsesc adăpost în con știința umană, o punere la îndoială a con științei devine o
punere la îndoială a imaginilor adăpostite și alimentate de aceasta. Procesul de
demistificare a sacrului porne ște din descifrarea expresiilor pe care acesta le îmbracă în
interiorul con științei și prin urmărirea categoriei fundamentale a con științei (care, pentr u
cei trei, este raportul dintre ascuns -dezvăluit, sau, altfel spus, dintre simulat și manifestat) :
„Dacă con știința nu este ceea ce crede ea că este, un nou raport trebuie să fie instituit între
manifest și latent; acest nou raport ar corespunde celui pe care con știința l-a instituit între
aparen ță și realitatea lucrului. ”419. Astfel, fiecare dintre cei trei creează o știință a sensului
și analizează modul în care aceste sensuri se reflectă în con știință: marxi știi teoretizează
problema „reflectării”, F. Nietzsche vorbe ște despre perspectivismul voinței de putere , iar
S. Freud face referire la „cenzură”, „portarul” și „deghizările” sensului imediat (care î și
găsește adăpost în con știință). Demersu rile întreprins e de cei trei gânditori încearcă, fiecare
din propria sa perspectivă și cu propriile unelte, să identifice „metodele con știente de

415 Ibidem.
416 Ibidem , p. 45.
417 Ibidem , p. 43.
418 Ibidem , p. 44.
419 Ibidem.

144
descifrare și travaliul incon știent de cifrare pe care îl atribuiau voin ței de putere, fiin ței
sociale, psihismului incon știent”420. Imaginile prin ca re sacrul se manifestă în con știința
umană sunt astfel supuse unui proces de descifrare , proces continuat cu unul de
demistific are. Încrederii ira ționale într -o divinitate absolută îi sunt substituit e: imaginea
omului manipulat prin intermediul religiei ( la K. Marx) ; imaginea puterii omului, ob ținută
prin restaurarea for ței sale, adică prin voin ța de putere ( la F. Nietzsche) ; și imaginea unor
strategii prin care omul poate deveni mai liber și mai fericit prin „vindecarea prin
conștiință” (la S. Freud). Deziderate le propuse de S. Freud reprezintă primele manifestări
ale psihanalizei care dore ște indirect „să substituie unei con științe imediate și disimulante
o con știință mediată și instruită conform principiului realită ții”421. Cu alte cuvinte, S. Freud
pătrunde și problematizează falsa con știință (cei trei gânditori pleacă de la ideea că orice
conștiință este o falsă con știință) prin „dubla cale a visului și simptomului nevrotic” , K.
Marx consideră ideologiile drept formă de alienare econo mică , iar Nietzsche „caută de pe
partea for ței și a slăbiciunii Voin ței de Putere cheia minciunilor și a mă știlor”422.
Paul Ricoeur se fere ște să îi numească direct pe cei trei gânditori „detractori ai
conștiinței”, dar lansează această etichetă păstr ând-o ca sugestie și eviden țiază rolul pe care
K. Marx, F. Nietzsche și S. Freud l-au jucat în problematizarea raportului dintre individ și
conștiința acestuia (fiecare dintre cei trei î și începe demersul interpretativ printr -o
suspiciune cu privire la iluziile con științei, continuându -l prin descifrarea iluziilor care î și
găsesc adăpost în con știință).
Astfel, conform lui Paul Ricoeur, cei trei mae ștri ai suspiciunii „oferă
fenomenologiei sacrului (…) contrariul cel mai radical”423. Imaginile sacrului trebuie
demistificate, iar con știința trebuie eliberată de iluziile și de func ția fabulatorie a acestora.
Odată cu K. Marx, F. Nietzsche și S. Freud apare îndoiala cu privire la con știință, lucru
care atrage cu sine și îndoiala cu privire la imaginea divinită ții. Cele trei concep ții exercită,
în epoca în care apar, o serie de tensiuni care problematizează ideea de sacru a șa cum
apărea aceasta în gândirea colectivă. Raportarea la sacralitate este astfel profund
zdruncinată .

420 Ibidem.
421 Ibidem , p. 45.
422 Ibidem , p. 44.
423 Ibidem , p. 45.

145
Datorită faptului că , în ceea ce privește raport area la sacralitate , în imaginarul
utopic al perioadei care face obiectul acestui studiu se reflectă cu precădere tezele marxiste
și nietzschene , ne vom concentra atenția asupra viziunilor lui Karl Marx, Friedrich Engels
și Friedrich Nietzsche.
Karl Marx și Friedrich Engels
După cum afirmă Jacques Derrida424, la Karl Marx, religia este doar o ideologie
printre alte ideologii . Întreaga raportare marxistă la religie și la creștinism se realizează
printr -un filtru ideologic, care desacrali zează și pune sub semnul îndoielii valorile
religioase.
Creștinismul este interpretat în termenii aceleiași obsesi i a lui K. Marx, aceea a
diferențelor de clasă : „principiile sociale ale creștinismului predică necesitatea existenței
unei clase dominante și a unei clase oprimate exprimându -și, în ceea ce o privește pe
aceasta din urmă, numai dorința pioasă ca cea dintâi să fie cât mai milostivă față de ea”425.
Creștinismul justifică a șadar dominarea și exploatarea clasei muncitoare și leagă toate
suferințele d e un sens transcendent, făcându -le să pară necesare și împlinitoare: „principiile
sociale ale creștinismului consideră că toate mârșăviile asupritorilor față de asupriți sunt
pedeapsa dreaptă pentru păcatul originar și pentru alte păcate, sau încercări tri mise de
dumnezeu în nesfârșita lui înțelepciune celor mântuiți”426.
K. Marx manifestă același dispreț care poate fi identificat și în teoria nietzscheană
cu privire la un mod de a fi în lume al ființei umane care implică supunerea , umilința și
disprețul de sine. K. Marx consideră că religia propovăduiește modelul unui individ slab,
umil și manipulabil, care se dispreț uiește pe sine și care creditează ca adevărate niște iluzii.
Conform acestuia, creștinul este nedem n de statutul de proletar: „principiile soc iale ale
creștinismului predică lașitatea, disprețul de sine, înjosirea, supunerea, umilința, pe scurt

424 Jacques Derrida, Spectrele lui Marx. Starea datoriei, travaliul doliului și noua Internațională , trad.
Bogdan Ghiu și Mihaela Cosma, Polirom, Iași, 1999, p. 214.
425 K. Marx, „Comunismul ziarului «Rheinische r Beobachter»” în K. Marx, F. Engels, Despre religie, ediția
a II-a, ed. Politică, București, 1960, p. 76.
426 Ibidem , p. 77.

146
toate însușirile drojdiei societății, iar proletariatul (…) nu acceptă să se lase tratat ca drojdie
a societății”427.
Religia, la fel ca ideologia, este o conștiință falsă, „o concepție răsturnată despre
lume”428, o iluzie care are scopul de a transforma individul într -unul obedient, credul și
ușor de dominat. Religia este o expresie a înstrăinării de sine: „religia este conștiința de
sine și simțământul de sine al omului care sau nu s -a găsit încă pe sine, sau s -a pierdut din
nou”429. Această iluzie este creată de oameni („omul creează religia, nu religia îl creează
pe om”430), însă nu este o expresie a unor credințe intime, individuale, ci este un construct
social: „omul este lumea omului , statul, societatea. Acest stat, această societate produc
religia”431. Religia este expulzată dintr -un registru al sacru lui într-unul social. Creștinismul
este doar o manieră prin care anumite clase sociale câștigă putere asupra altora. Astfel,
ideea marxistă a egalității între oameni se opune în mod fundamental creștinismului. De
asemenea, ideea unei ființe umane care se raportează la o divinitate absentă din realitatea
lui imediată, față de care se află într -un raport de supune re și ascultare , este inadmisibilă
și trebuie suprimată: „religia este suspinul creaturii chinuite. (…) Ea este opiu pentru
popor”432; „Suprimarea religiei, a acestei fericiri iluzorii a poporului, este cerința
adevăratei lui fericiri. Cerința de a renunța la iluziile cu privire la situația sa este cerința
de a renunța la o situație care are nevoie de iluzii . Critica religiei este, așadar, în germen
critica acestei văi a plângerii, a cărei aureolă sfântă este religia”433. Suprimarea religiei
(Karl Marx folosește adesea expresia „mizeria religioasă”) devine în teoria marxistă un
„imperativ categoric” . Doar eliberat de sub jugul religios, omul devine stăpânul propriului
său destin.
Raportarea marxistă la religia creș tină provocat atitudini dint re cele mai diverse.
Ne limităm la o oferi ca exemplu o interpretare a teoriei marxiste în termenii unei
„hermeneutici satanice ”:

427 Ibidem .
428 Karl Marx, „Contribuții la critica filosofiei hegeliene a dreptului”, în K. Marx, F. Engels, Despre religie ,
ediția a II -a, ed. Politică, București, 1960, p. 37.
429 Ibidem .
430 Ibidem .
431 Ibidem .
432 Karl Marx, Contribuții la critica filosofiei hegeliene a dreptului , p. 38.
433 Ibidem.

147
În Ideologia germană găsim la tot pasul referințe religioase la care Marx apelează contrar
spiritului lor, folosindu -le ironi c. Referințe la „sfinți” falși, precum Max Stirner („Sfântul
Max”) și Bruno Bauer („Sfântul Bruno”), folosirea frazelor biblice pentru a batjocori
insuficienta critică a religiei folosită de acești autori, punerea problemelor filosofice în
termeni de „conc iliu”, „gnosticism” și „erezie”, toate acestea ne dezvăluie un Marx nu
doar ateu, ci de o religiozitate inversă, practicând o hermeneutică satanică”434.
În același sens, Friedrich Engels supune religia unui proces de desacralizare . Acesta
consider ă creștini smul o formă mistică , generată de aceeași nevoie a omului de
autoamăgire , ulterioară și similară credințelor arhaice în forțel e naturii. Raționamentul pe
care se bazează F. Engels pentru a ataca creștinismul este unul simplu, bazat pe metafora
relației dintre omul primitiv și fenomenele naturale : pentru omul primitiv acestea
constituiau ceva misterios, străin și superior lui; pentru ca, înt r-o anumită treaptă a
civilizației, acestea să devină, prin personificare, zei. Odată cu adevărata cunoaștere a
acestora, zeii (sau, după cum extrapolează F. Engels , „dumnezeu”) să fie „alungați”435.
Atitudinea revoluționară față de doctrina creștină este cu atât mai vehementă cu cât F.
Engels atacă însăși cartea fundamentală a creștinismului. Punând sub semnul îndoielii
autenticitatea cărților din Noul Testament, F. Engels susține că „toate apocalipsele își arogă
dreptul de a -i înșela pe cititorii lor. Nu nu mai că ele sunt scrise, în general, de cu totul alte
persoane, de obicei mult mai târziu decât au trăit pretinșii lor autori (…), dar ele
profetizează chiar în esență numai lucruri care s -au întâmplat de mult”436. Friedrich Engels
analizează creștinismul p rintr-un filtru ideologic, considerându -l o iluzie care legitimează
inegalitățile sociale: „Creștinismul nu cunoștea decât o singură egalitate a tuturor
oamenilor, aceea a păcatului originar egal, egalitate care corespunde întru totul caracterului
său de r eligie a sclavilor și a oprimaților”437.

434 Nicolae Turcan, Marx și religia. O introducere , Eikon, Cluj -Napoca, 2013, p. 108.
435 F. Engels, Anti-Dühring în K. Marx, F. Engels, Despre religie, ediția a II -a, ed. Politică, București, 1960,
p. 137.
436 F. Engels, Istoria creștinismului primitiv, în K. Marx, F. Engels, Despre religie, ediția a II -a, ed. Politică,
București, 1960, pp. 292 -293.
437 F. Engels, Anti-Dühring în K. Marx, F. Engels, Despre religie, ediția a II -a, ed. Politică, București, 1960,
p. 132.

148
Friedrich Nietzsche
Prin intermediul meditații lor sale438, Friedrich Nietzsche deschide un dialog care
suspendă tiparul tradi țional de raportare la Dumnezeu și la sacralitate. Acesta își
construie ște discursul pe două teme fundamentale care vizează relația ființei umane cu
divinitate a: nihilismul absolut și relativizarea tuturor valorilor. Antichristul (Der
Antichrist ) propune conceptul de nihilism definit, în sens larg, drept atitudine a critică față
de valorile general acceptate , atitudine eliberatoare. După cum afirmă Martin Heidegger,
„nihilismul nu împinge spre simpla nevalabilitate (…). Nihilismul este devalorizarea
reîntoarsă a valorilor de până acum într -o totală conversiune (…) a tutur or valorilor”439.
Nihilismul nietzschean pleacă de la proclam area morții lui Dumnezeu, anun țând
indirect un declin și o degradare a rela ției fiin ței umane cu sacrul:
Cuvântul „cre știnism” e și așa un non -sens – de fapt n -a fost decât un singur cre știn, și
acela a murit pe cruce. Evanghelia a murit pe cruce. Ceea ce de atunci încoace, s -a numit
„Evanghelie”, era și așa contrariul de ceea ce vie țuise Christ: o „rea vestire”, un
dysangelium. E fals până la non -sens să vezi într -o „credin ță”, ca de pildă credin ța
mântuirii prin Christ, instinctul distinctiv al cre știnismului: nu e decât practică cre ștină,
o via ță ca aceea ce -a trăit -o cel care muri pe cruce, și care este cre ștină…440.
Ideea mor ții lui Dumnezeu este completată de transformarea figurii biblice a Fiului
lui Dumnezeu în cea a anti-eroului. În Voin ța de putere, Friedrich Nietzsche reinterpretează
povestea biblică a martiriului dintr -o perspectivă demitizantă. Christ și zeul grec Dionysos
devin termenii aceleia și ecuații, care are meni rea de a rezolv a raportarea umanită ții la
concepte precum religie/credin ță, via ță, moarte, sacrificiu. F. Nietzsche opune cultul

438 Amintim: Nașterea tragediei (1871), Așa grăit -a Zarathustra (1885 -1891) Știința voioasă (1882),
Dincolo de Bine și de Rău (1886), Antich ristul (1895) , Genealogia moralei (1887); dar și Voința de putere.
Încercare de transmutare a tuturor valorilor (1901), volum apărut postum, editția fiind îngrijită de sora
filosofului.
439 M. Heidegger, Nietzsche, Zweiter Band, Pfullingen, G. Neske, 1961, p . 277 apud. Alexandru Boboc,
Filosofie și cultură. Reevaluare și reconstrucție modernă în filosofie (de la Nietzsche la Heidegger) , Editura
Academiei Române, București, 2013, p. 29.
440 F. Nietzsche, Antichristul, trad. George. B. Rareș , ETA, Cluj -Napoca, 1 991, p. 39.

149
păgân , sprijinit pe imaginea lui Dionysos (care preamăre ște via ța, virilitatea și bucuria
dionisiacă ) cultului cre știn, bazat pe imaginea christică (care, dimpotrivă condamnă trăirea,
desfătarea și bucuria de via ță). El stabile ște un raport de contradic ție între figura christică,
pentru care folose ște eticheta de „Cel răstignit ” și figura dionisiacă (zeul grec); pentru F.
Nietzsche cele două figuri contrapunctice reprezintă de fapt tipare de raportare la via ță și
la moarte. Dacă Dionysos este un spirit eliberator, mândru, care caută împlinirea și măre ția
în via ța de pe pământ, Christ este figura „celui răstignit fără vină”, care suportă orice
suferin ță drept dovadă a sfin țeniei sale: „omul tragic aprobă chiar și suferin ța cea mai
aspră: el este suficient de puternic, de întreg, de îndumnezeitor”441. Sacrificiul făcut de cei
doi are, în viziunea nietzscheană, în țelesuri antitetice: dacă Dionysos cel tăiat în bucă ți
„este o promisiune a vie ții”, o promisiune a unei rena șteri eterne , și o continuă reîntoarcere
în spiritul unei nesfâr șite fecundită ți, martiriul lui Christ, adică „Dumnezeul pe cruce”
devine „un blestem asupra vie ții, o chemare de a te izbăvi de ea”442. În mod ironic, raportul
dintre sensul martiriului este inversat: în timp ce sacrificiul c hristic este unul tragic,
sacrificiul dionisiac devine cel cu adevărat „creștin” întrucât acesta preamăre ște via ța și
refuză orice suferin ță pe care experimentarea i-ar pute a-o aduce : „el este îndeajuns de slab,
de sărac și dezmo ștenit pentru a suferi sub orice formă din cauza vie ții”443.
Friedrich Nietzsche discută sensul termenului „cre știn”. Conform filosofului,
termenul „creștin”ar trebui să denumeacă orice act care preamăre ște via ța, care îndeamnă
la bucurie și exaltare. Creștin nu este actul „Celui răstignit”, cel care se sacrifică „fără vină”
(acte care sunt interpretate de către F. Nietzsche „ca un repro ș împotriva acestei vie ți, ca
formulă a condamnării ei”444), ci tot ceea ce îndeamnă la celebr area vieții . În sens ul
demitizării termenului „cre știn”, Friedrich Nietzsche afirmă în Voin ța de putere că toate
ideile propovăduite de cre știnism sunt doar iluzii mitizante: „întreaga teorie cre ștină cu
privire la ceea ce trebuie să se creadă, întregul „adevăr” cre știn nu este decât o minciună
și înșelăciune”445.

441 Friedrich Nietzsche, Voința de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor (Fragmente postume) ,
trad. Claudiu Baciu, Aion, 1999, p. 653.
442 Ibidem.
443 Ibidem , 653
444 Ibidem , 653
445 Friedrich Nietzsche, Voința de putere. Încercare de tran smutare a tuturor valorilor (Fragmente postume ),
p. 109.

150
De asemenea în Genealogia moralei (Zur Genealogie der Moral ), Friedrich
Nietzsche prezintă cre știnismul drept o religie care anulează libertatea voin ței, lucru care,
în viziunea acestuia, înseamnă „castrarea intelectului”446, iar „o asemenea autocontrazicere
(…) viața împotriva vie ții este – (…) o neghiobie”.447 Supraomul propus de F. Nietzsche nu
poate să f ie condi ționat de limitări de natură religio asă.
Logica unei reinstituiri valorice este identificabilă și în volumul Știința voioasă (Die
fröhliche Wissenschaft ), unde Friedrich Nietzsche discută cum anumite sentimente egoiste,
care se opun întru totul moralei creștine, au for ța și vigoarea necesară de a sus ține și de a
face să evolueze rasa umană: „Ura, bucuria răutăcioasă de necazul altuia, dorin ța de a prăda
și a stăpâni, ca și toate celelalte care altfel sunt considerate rele , fac parte din uimitoarea
economie costisitoare, risipitoare și în general nebunească, dar care, e demonstrat, ne -a
menținut până acum specia”448. Voin ța de putere și acțiunile pe care aceasta le implică
devin necesare pentru evolu ția societă ții, în detrime ntul valorilor propovăduite de
creștinism:
Spiritele cele mai puternice și malefice au propulsat până acum cel mai mult omenirea;
ele reaprindeau mereu pasiunile pe cale de adormire – orice societate organizată adormea
pasiunile – și trezeau mereu sim țul compara ției, al contradic ției, plăcerea pentru ceea ce
era nou, îndrăzne ț, neîncercat, obligând oamenii să opună unor păreri, alte păreri, unor
tipuri ideale, alte tipuri ideale449.
Constantina Raveca Buleu discută demersul interpretativ nietzschean
concentrându -și cercetarea asupra elementelor care vizează religia (problema mor ții lui
Dumnezeu și problema relativizării sensului termenului „creștin”). Aceasta semnalează
impactul ideilor nietzscheene asupra discursului politic și a imaginarului social al secolului

446 Friedrich Nietzsche, Genealogia moralei, trad. din germană Liana Micescu, trad. textelor din latină și
greacă Traian Costa, ediția a II -a Humanitas, București, 2006, p. 139.
447 Friedrich Nietzsche, Genealogia moralei, p. 139.
448 Friedrich Nietzsche, Știința voioasă („la gaya scienza”) , trad. Liana Micescu și Simion Dănilă,
Humanitas, București, 2006, p. 35.
449 Ibidem , p. 41.

151
al XIX -lea450. Demonstra ția cercetătoarei întăre ște teza pe care o propunem în această
lucrare (a șa cum am afirmat deja, considerăm cea de -a doua jumătate a secolului al XIX –
lea drept o perioadă deplin marcată de un pesimism demitizant, pesimis m între ținut de
teorii filosofico -științifice).
Pornind de la demonstra ția lui Alexandru Boboc din Filosofie și cultură451,
demonstra ție care dispune sistematic temele gândirii lui Friedrich Nietzsche („pozi ția
centrală o de ține, în func ție de scop [o nouă instituire a valorilor] Voin ța de putere –
principiul acestei instituiri, urmează nihilismul, ve șnica reîntoarcere, Supraomul și
legitimitatea ”452), putem afirma că , direct sau indirect , întregul parcurs tematic nietzschean
atinge problematica legăturii omului cu sacrul și se raportează la acesta din perspectiva
unei distan țări critice. Conform lui Alexandru Boboc, „Totul începe cu constatarea
Dumnezeu a murit (dass Gott todt ist), și spunerea Eu vă propovăduiesc supraomul (Ich
lehre euch den Übermenschen)”453.
Din perspectiva istoricului454, teoriile nietzscheene reprezintă un avertisment cu
privire la declinul care marchează civilizația europeană . John R. Barber reține din
perspectiva nietzscheană elementele care, în viziunea filosofului, condu c la o „boală a
spiritului”, boală care determină decăderea culturală: venerarea ra țiunii (care implică
totodată respingerea instinctului uman primar) și cre știnismul („Principiile morale ale
creștinismului con țineau un îndemn la umilin ță și blânde țe adresat unor fiin țe care în mod
firesc sunt mândre și însetate de putere”455) precum și posibila soluție propusă de F.
Nietzsche pentru salvarea Europei ( adică „renun țarea la ra ționalismul grec și la morala
creștină”456).
Teza noastră sus ține că nihilismul nietzschean se manifestă în spa țiul literar sub
forma pesimismului antiutopic, care la rândul său conduce spre și întărește o nouă specie
literară din câmpul scriiturii utopice: antiutopia.

450 Constantina Raveca Buleu, Patru eseuri despre putere: Napoleon, Dostoievski, Nietzsche, Foucault ,
Limes, Cluj -Napoca, 2007, p. 195.
451 Alexandru Boboc, op. cit. .
452 Ibidem , p. 32.
453 Ibidem , p. 32.
454 John R. Barber, Istoria Europei moderne , trad. Daniela Truția, Ed. Lider, București, 1993, pp. 264 -265.
455 Ibidem , p. 265.
456 Ibidem , pp. 264-265.

152
Declinul omului
În 24 noiembrie 1859 Charles Darwin publică volumul Asupra originii speciilor
prin selec ție naturală sau păstrarea raselor favorizate în lupta pentru existen ță (On the
Origin of Species or The Preservation of Favoured Races in the Struggle of Life ),
considerată a fi „prima descriere credibilă a evolu ției biologice”457, urmând ca în anul 1872
să apară cea de -a VI-a edi ția a Originii speciilor, ediție revăzută și completată de către
Darwin (considerată a fi varianta de referin ță pentru teoria evolu ționismului ; variantă în
care este introd us pentru prima dată termenul „evolu ție”), dar care cuprinde în esen ță
acelea și teorii curajoase propuse în prima edi ție (cea apărută în anul 1 859). La începutul
secolului al XIX -lea (în anul 1809) Jean -Baptiste Lamarck public ase Philosophie
Zoologique , volum care consideră că „evolu ția se bazează pe tendin ța înnăscută spre
perfec țiune a organismelor vii ”458. Darwin spulberă prin volumul din 1859 credin ța în
perfectibilitatea organismelor vii, lucru care, considerăm noi, î și reflectă consecin țele
asupra neîncrederii în ideea generală de perfectibilitate.
Mai mult , teoria darwiniană mută originea întregii diversită ți a lumii vii într -un
strămo ș comun. Formele de via ță extrem de variate nu sunt rezultatul unui act de crea ție
divină, ci derivă unele din altele printr -o combina ție între evolu ția biologică și selec ția
natural ă. Toate organismele vii sunt condamnate, conform teoriei darwiniene, la o luptă
pentru propria existen ță în cadrul aceleiași specii , pe de -o parte, și la o luptă a întregii
specii cu altele , pe de alta :

457 Dumitru Murariu, Octavian Popescu, „Prefață” la Charles Darwin, Originea speciilor , trad. Ion E. Fuhn,
Editura Academiei Romane, București, 2017, p. X.
458 Ibidem, p. X

153
Lupta pentru existen ță decurge în mod inevitabil din progresia rapidă cu care tind să se
înmul țească toate organismele. Fiecare fiin ță care în cursul normal al vie ții sale produce
mai multe ouă sau semin țe, va trebui să sufere distrugeri în timpul unei perioade a vie ții
sale, sau într -un anumit anotimp sau, ocazional, în cursul vreunui an, altfel, pe baza
principiului înmul țirii în progresie geometrică, numărul său va deveni repede atât de
neobi șnuit de mare, încât nicio regiune n -ar putea să -i susțină progenitura. De aici rezultă
că, întrucât se nasc mai mul ți indivizi decât pot supravie țui, în fiecare caz trebuie să se
producă o luptă pentru existen ță, fie între indivizii aceleia și specii, fie între indivizii
speciilor diferite, fie cu condi țiile fizice de via ță. (…) Dacă, actualmente, unele specii ar
putea cre ște numeric mai mult sau mai pu țin repede, nu toate pot face asta, deoarece
pământul nu le -ar putea între ține459.
Selec ția naturală este influen țată de factori precum: clima, mediul înconjurător,
variabilitatea, hrana, comportamentele , iar regula pentru supravie țuire este dată de gradul
de adaptabilitate al individului în fa ța condi țiilor oferite de mediul înconjurător. Conform
teoriei darwiniene, supravie țuiește forma de via ța cea mai bine adaptată la mediul în care
trăiește. Acest lucru face ca anumite specii să fi dispărut în totalitate, în timp ce altele s -au
dezvoltat și și-au consolidat caracteristicile genetice pentru a putea să se adapteze d in ce
în ce mai bine la factorii de mediu. Charles Darwin sus ține că varia ția ereditară evoluează
progresiv, astfel că indivizii care apar țin unei anumite specii nu pot să se elibereze spontan
și total de legile genetice ale speciei respective. Această teo rie conduce spre ideea
dependen ței față de specie: dacă o anumită specie dispare, to ți indivizii respectivei specii
sunt condamna ți la extinc ția universală.
Lupta pentru existen ță are loc atât între specii, cât și în interiorul speciei: „deoarece
speciile aparținând aceluia și gen prezintă de obicei – deși în niciun caz invariabil – multă
asemănare în obiceiuri și în constitu ție și întotdeauna în structura lor, lupta va fi în general
mai severă între ele, atunci când intră în concuren ță reciprocă, decât într e speciile genurilor
diferite”460 La această luptă pentru supraviețuire este supusă și fiin ța umană:

459 Charles Darwin, op. cit. , p. 77.
460 Ibidem , p. 88.

154
Nu există nici excep ții de la regula că fiecare fiin ță organică se înmul țește în mod natural
într-o progresie atât de rapidă, încât dacă nu ar fi distrusă, p rogenitura unei singure
perechi ar acoperi curând tot pământul. Chiar omul care se înmul țește încet și-a dublat
numărul în 25 de ani, iar cu o asemenea progresie, în mai pu țin de o mie de ani, nu ar mai
fi literalmente loc de stat pentru progenitura sa461.
Efectele produse la nivelul mentalului colectiv de ideea de luptă în cadrul aceleia și
specii sunt cu atât mai intense cu cât „structura oricărui organism este în modul cel mai
esențial legată (…) de structura tuturor celorlalte organisme cu care intră în concuren ță
pentru hrană sau pentru locuin ță, sau de care trebuie să scape”462. Fiin ța umană se vede
pusă astfel în situa ția de a evolua în cadrul limitat al speciei sale (după cum afirmă Darwin ,
indivizii poartă caracteristicile genetice ale speciei din car e provin) și de a se lupta pentru
supravie țuire cu semenii săi.
Considerăm că această teorie provoacă cel pu țin două muta ții la nivelul mentalului
colectiv: în primul rând, fiin ța umană nu mai este tratată ca fiind o crea ție divină unică și
irepetabilă . Individul devine rezultatul unor combina ții dintre factori i ereditari și condi țiile
de mediu . Poziția sa în Univers devine aleatorie : configura ția fizică și starea de sănătate a
acestuia precum și nașterea întâmplătoare într -un mediu sau altul, propice s au, dimpotrivă,
nepotrivit pentru dezvoltarea sa fizică și psihică ca individ în cadrul speciei sunt variabile
scoase de sub inciden ța unui sens divin. Individul ajunge să fie astfel doar un alt element
din mul țimea de elemente care alcătuiesc specia. Valo area sa ca ființă umană se reduce la
gradul de adaptabilitate pe care acesta l -a dobândit în cadrul speciei. În al doilea rând, ideea
de luptă pentru supravie țuire și de reu șită a celui mai bine hrănit sau a celui mai adaptat
creează insecuritate și nesigu ranță. Teoria lui Charles Darwin susține de asemenea că
epuizarea rezervelor de dezvoltare și evoluție conduce spre degerescență, idee susținută și
de Naturalism și de Decadentism.
Concep ția lui Charles Darwin despre evolu ția lumii a influen țat întreg spa țiul
european , efectele sale fiind sim țite și în cadrul fic țiunilor literare .

461 Ibidem , p. 77.
462 Ibidem , p. 88.

155

5. De la utopie la antiutopie: parcurs și func ții
Înțelegerea conceptelor de utopie, ideologie și antiutopie devine insuficientă atunci
când ne raportam la dinamica rela ției dintre ele. Acesta este motivul pentru care capitolul
de fa ță își propune să analizeze relația dintre cele trei concepte și să observe func țiile pe
care le îndeplinesc la nivelul imaginarului social. Se impune astfel o reflec ție asupra
formelor prin ca re genul utopic se manifestă în câmpul literar și a traseului parcurs de
acesta în perioada care face obiectul studiului nostru. Vom observa astfel cum utopiile tind
să fie malformate de către ideologie (dând naștere unui forme literare pe care o numim
eutopie ideologizată ) pentru ca apoi să atragă o serie de răspunsuri antiutopice. De
exemplu, eutopiile ideologizate Privind înapoi (E. Bellamy), Vești de Nicăieri . O epocă de
odihnă (William Morris) și Călcâiul de fier (Jack London) primesc ca răspunsuri fic țiuni
antiutopice precum Când se va trezi cel -care-doarme (H. G. Wells) sau Noua utopie
(Jerome. K. Jerome).
Acest capitol pornește/se revendică de la premisa enunțată în capitolul referitor la
natura ideologiei, c onform căreia ideologia converge și se alimentează din ideile utopice
ale unui anumit moment istoric , premisă intuită parțial de către K. Mannheim463. După cum
am arătat , el consideră utopia o fază embrionară a ideologiei , fiind utopice acele credințe
și valori care aparțin grupurilor care nu se află la putere. Ideile „utopice” au, conform lui
Karl Mannheim, un mare potențial de a fi transferate în realitate deoarece ele au o mare
încărcătură mobilizatoare și revoluționară. Trecerea de la fantezi a utopică la ideologie este
condiționată, în viziune a gânditorului, doar de obținerea puterii de către grupurile care
susțin aceste idei . Ipoteza transformării utopiei în ideologie este întărită de către G.
Eisermann464 care consideră că cei doi termeni sunt interschimbabil i din punct de vedere
sociologic.
Considerăm că putem identifica o continuitate a celor două concepte și dacă mutăm
discuția în sfera literară. Se impune însă să specificăm că, rămân ând între granițele genului

463 Mannheim
464 G. Eisermann, Ideologie und Utopie, in Wirtschaff un Gessellschaft, Stutgart, Enke, 1964, pp. 148 -189
apud. Carlo Mongardini, L utopia dal punto di vista sociologico, in „Cultura e scuola”, anno III, n. 11, Iuglio –
Settembre, 1964, p. 198.

156
utopic, forma prin care ideologia se exprimă în literatură este eutopia ideologizată.
Distingem astfel între utopie ca operă literară străină de intenția subversivă de a oferi rețete
de acțiune, de a convinge și de a manipula mentalul colectiv și utopia id eologizată
(termenul utopie este folosit aici în sens larg) în care ficțiunea utopică este malformată de
către ideologie cu intenția implicită de a convinge, de a manipula și direcționa
comportamente, sau, pe scurt de a pregăti inconștientul colectiv pentr u acceptarea și
adoptarea ideologiei . Deoarece limita între utopia clasică și utopia ideologizată este adesea
greu sesizabilă (am propus și am discutat în capitolul destinat ideologiei o serie de criterii
care le delimitează ), utilizăm, pe parcursul aceste i lucrări, drept convenție de interpretare
identificarea în ficțiunea literară a unor elemente componente ale ideologiei (elemente
teoretizate de către sociologul Martin Seliger ). Considerăm că utopia, mai mult decât orice
alt gen literar, este un sp ațiu extrem de permisiv în ceea ce privește intruziunea
ideologicului tocmai datorită naturii sale de descriere a unei societăț i perfecte, sau măcar
dezirabile (care implică reflecții atente asupra modului de guvernare și a politicilor
sociale) .
Trebuie să menți onăm însă că atunci când discutăm despre „utopie”, ne referim la
modelul utopic arhetipal, așa cum este el fixat în istoria genului de către Thomas Morus.
În același sens, denumim eutopii ideologizate ficțiunile literare care pot juca rolul de
variantă de lume posibilă pozitivă („care adună la un loc trăsăturile fericite și funcționale
din mundus”465, proiect utopic care are „o anumită verosimilitate și doză de realism”466)
dar care sunt invadate de convingeri, teze și mize ideologice.
Relați a de derivare /generare /continuitate care se stabilește între cele două forme
literare (utopie și utopie ideologizată) se extinde și la o a treia (antiutopia literară), care se
raportează implicit la primele două, preluând elemente structurale și de conținut din acestea
și deconstruindu -le. Considerăm așadar că utopia ideologizată se naște și se hrănește din
utopie, iar antiutopi a de sfârșit de secol XIX și început de XX apar ca o reacție la utopia
ideologizată . Vom așeza astfel cele trei concepte pe o axă ascendentă la baza căreia se află
utopia ca element generator, urmată de (e)utopia ideologizată , ca în partea de sus a axei să
fie plasată antiutopia, cu scopul evidențierii relației care se stabilește între cei termeni.

465 Ibidem , p. 58.
466 Ibidem.

157
Procesul de transformare a utopiei în ideologie p oate fi înțeles prin interconectarea
funcțiilor celor două concepte. Prima parte a capitolului de față va reprezenta schematic,
chiar procesul ideologizării utopiei. Utopia și utopia ideologizată au, până la un anumit
nivel, funcții și strategii narative ș i discursive comune.
Astfel prima funcție (comună utopiei și (e) utopiei ideologizate) este funcția de
contestatar al realității . Scriitorul de utopie emite prin intermediul scriiturii sale o judecată
critică la adresa societății în care trăiește și scrie. El preia elemente din realitatea în care
trăiește și le supune unei logici combinatorii diferite, cu scopul de a oferi /imagina o
societate ficțională superioară lui mundus . Sub imaginea unei lumi ideale se ascund
observații practice asupra modului de funcț ionare și de guvernare a lumii în care scriitorul
trăiește. Discursul utopic se centrează pe logica lui „așa ar putea să fie” sau „așa ar trebui
să fie”, amendamente care conțin în sine o atitudine critică față de realitate . Utopistul este,
privit din acea stă perspectivă, un „corector” al lumii reale . Utopia preia elemente din real
pe care le folosește pentru a -și construi lumea imaginată, dar totodată amendează și neagă
realul: „utopia devine un exercițiu de deturnare, o întreprindere laterală de opoziție critică
la real, prin simpla afirmare a posibilului”467. Discursul utopic nu este grăitor doar prin
sine însuși; el își primește semnificația prin raportare la realitate, sau, în termenii lui Corin
Braga, la mundus . Utopia nu prezintă o lume mai bună, sau, d upă caz, o lume ideală la
modul gratuit, ci le imaginează ca o „unealtă ce măsoară și judecă istoria”468.
Întâlnim în critica literară mai multe voci care discută caracterul utopiei de
contestatar al realității. În acest sens, J.-J. Wunenburger consideră că „utopia devine (…)
un instrument de lectură critică a ordinii istorice cu care este contemporană”469 și că
„independent de convingerile lor socio -politice, majoritatea autorilor, de la K. Mannheim
la G. Duveau și J. Servier sunt de acord întru a face să a pară în inima textelor utopice o
intenție subversivă, ori cel puțin o interpelare morală”470. Raymond Trousson subliniază ,
la rândul său, caracterul critic al scriiturii utopice471. Pentru el, u topia este actul unui
individ nemulțumit de ordinea lumii existent e, care încearcă prin intermediul ficțiunii să

467 J.-J. Wunenburger, p. 192.
468 Ibidem , p. 191.
469 Ibidem .
470 Ibidem , p. 192 -193.
471 Raymond Trousson, Voyages aux pays de nulle part. Histoire littéraire de la pensée utopique , Edition de
l`Université de Bruxelles, Bruxelles, 1999, pp. 13 -14

158
aducă corecții realității. Utopistul își imaginează o lume ideală din cauza unei realit ăți
dezamăgitoare. Obsesia acestuia pentru „așa -ar-trebui -să fie” trădează o încercare de
rectificare a realului. Scrierea unei utopii este, în fond, un joc de -a puterea: utopistul
observă tarele și lipsurile lumii reale și , din rațiuni pe care le -am discutat deja în
subcapitolul referitor la temperamentul utopic (timiditate excesivă, incapacitatea de a
acționa practic, dorin ța aproape patologică de autoiluzionare , își construiește propria -i
lume ficțională. În actul de scriere utopică avem de -a face cu o acțiune de decupare a unor
elemente din realitate: ținând cont taxinomia gândită de Corin Braga472 putem afirma că în
cadrul eutopiei sunt selectate doar elemente pozitive, iar în utopie sunt preluate și elemente
negative , dar supuse unui proces de inversare a trăsăturilor rele. Cu alte cuvinte, utopia
operează cu elemente din realitate, pe care le reorganizează după o altă logică de
funcționare.
Nu în ultimul rând, Vita Fortunati473 vorbește despre intenția subversivă a utopiei
și despre capacitatea acesteia de a exprima teme care în mod normal ar putea fi considerate
eretice sau atacatoare. Datorită literarității sale, utopia are libertatea de a aduce în spațiul
public păreri și discursuri care critică și amendează ordinea exist entă și care, în anumite
contexte politice, nu ar putea fi exprimate altfel decât prin intermediul ficțiunii utopice.
Opera literară utopică are așadar capacitatea și responsabilitatea de a codifica un mesaj
subversiv, critic la adresa societății pentru ca apoi acesta să fie decodificat de cititor. Vita
Fortunati denumește acest procedeu prin sintagma de „mediere ficțională”474. Conform
acesteia, există în utopia literară o relație dinamică între conținut și expresie pe care
cititorul trebuie să o stăpânească pentru a înțelege pe deplin sensul subversiv ascuns într -o
utopie. Scriitorul utopic face uz de anumite strategii retorice pentru a -și construi mesajul,
strategii care trebuie atât să faciliteze transmiterea unei critici a societății, cât și să lase
impre sia unui joc ficțional inofensiv. Discuția capacității utopiei de a c ontesta ordinea
existentă și de a trece totodată de pericolul unei cenzuri este una complexă și vizează mai
multe genuri literare. De exemplu, Tzvetan Todorov vorbește de această funcție
raportându -se la supranatural (Todorov o numește „funcția socială”) susținând că genul

472 Corin Braga, „Lumi ficționale. O taxinomie a genului utopic” în Corin Braga (coord.), Morfologia lumilor
posibile. Utopie, antitutopie, science -fiction, fantasy , pp. 13-62.
473 Vita Fortunati, Fictional Strategies and Political Message in Utopia în Per una definizione dell’utopia.
Metodologie e discipline a confronto, A. Longo Editore, Ravenna, 1992.
474 Ibidem , p. 18.

159
fantastic „permite încălcarea anumitor limite dincolo de care nu se poate ajunge decât
mulțumită lui”475 și că reprezintă o manieră prin care se poate depăși cenzura (atât că e
vorba de o cenzură de natură externă, cât și de una care vizează psihicul autorilor, mai
subtilă și mai generală). Astfel, dacă Todorov vorbește despre cazuri în care „coloritul
fantastic (…) a reușit (…) să sustragă operele severității oficiale”476, considerăm că atât
genul fantastic, cât și genul utopic reușesc să exprime critici la adresa societății reale
tocmai datorită literarității, trăsătură comună, care le permite o libertate nemăsurată.
Întâlnim în istoria literară numeroase exemple în acest sens. Ne vom limita însă la
a aminti un autor italian (unul dintre fondatorii mișcării muncitorești din Italia) care,
datorită activităților politice și a prieteniei sale cu câțiva anarhiști italieni (printre care
istoricii îi amintesc pe Errico Mala testa și Carlo Cafiero), a fost persecutat de către
autorități. Andrea Costa, așa cum el însuși mărturisește în prefața volum ului său , este supus
unui permanent control judiciar , fiind obligat să se prezinte săptămânal la sediul poliției și
având interdicț ia de a -și părăsi domiciliul seara, după ora nouă477. Abuzurile continuă prin
încarcerarea sa în Paris478, urmând ca după eliberare să trăiască clandestin în Italia, fiind
acuzat și aici că ar fi susținut și încurajat declanșarea unei revoluții sociale479. În It alia, el
scrie și publică (inițial în Almanuhul popular480 ca ulterior, în 1900 să apără în volum),
utopia Un vis481, în care prezintă povestea unei călătorii în viitor, unde o populație reînnoită
trăiește într -o formă de organizare colectivistă, bucurându -se de efectele progresului
tehnologic, într -o armonie socială desăvârșită. Utopia înglobează și prezintă utopic
idealurile stângii anarhiste, și, cu un entuziasm naiv, transmite mesajul că soluțiile ideale
pentru omenire ar sta în implementarea convingerilor politice prezentate în cadrul operei.
Andrea Costa este așadar unul dintre numeroasele cazuri de autori care, deși persecutați de
regimul vremii, găsesc ca variantă de exprimare a crezurilor socio -politice (teorii, în mod
evident, opuse ideologiei dominant e) utopia literară.

475 T. Todorov, 183.
476 T. Todorov, p. 184.
477 Andrea Cost a, Un sogno , Firenze, casa editrice Nerbini, 1900, p. 3.
478 P. C. Masini, Storia degli anarchici italiani, Milano, 1968.
479 L. Lipparini, Andrea Costa , Milano, 1952.
480 Almanacco Popolare .
481 Andrea Costa, Un sogno .

160
A doua funcție îndeplinită atât de utopie , cât și de eutopia ideologizată este funcția
paradigmatică . După cum am afirmat anterior, utopia preia elemente din lumea reală
supunându -le unui proces de atentă selecție și unei logici combinatorii menite să creeze un
univers -model, o lumea ideală, din care lipsește ceea ce este conotat a fi negativ. Realul
servește drept referent dintâi al oricărei proiecții utopice. Utopia pleacă de la lumea reală
și se întoarce la ea, modelizând -o. Astfel, paradigma ideală gândită de utopist funcționează
ca un model pentru societatea reală.
J.-J. Wunenburger vorbește de acea stă capacitate a utopiei de a fi un „prototip de
imitat”: dacă modelul utopic „conține adevărul devenirii”482, atunci „se cuvine să avem
privirea fixată pe el spre a -l imita în realitate, spre a -l re-copia. Modelul utopic (…) poate
fi (…) asimilat unui m od de întrebuințare, de vreme ce tinde să treacă la existență”483.
Funcția de modelizare trădează, la rândul său, nevoia utopistului de control și de
perfecțiune sau, în termenii lui J.-J. Wunenburger lasă să se întrevadă „voința demiurgică
a omului socio -istoric care ține să -și dirijeze istoria așa cum inginerul își programează
mașinile”484. Utopistul creează un prototip căruia îi probează și îi demonstrează utilitatea.
Utopia literară are ca scop tocmai prezentarea în amănunt a acestui model . Fie că este un
model de organizare socială, de guvernare, de relaționare a individului cu semenii săi,
modelul propus de utopist funcționează întotdeauna perfect în logica lumii construite.
Utopia nu va avea aceeași soartă odată cu încercarea de aducere a acesteia în plan ul realului
tocmai datorită faptului că utopia rămâne doar un model teoretic și universal și pierde din
vedere individualul și imprevizibilul sau, în termenii lui J. -J. Wunenburger, „cetatea
utopică își întocmește planul dincolo de nenumăratele discontinui tăți și blocaje ale
existenței umane”485. Totuși pretenția intrinsecă a utopiei ca gen literar este aceea a
modelului absolut în care toate domeniile care privesc au trecut deja prin procesul
perfectibilității și au ajuns la desăvârșire . Când protagonistul a junge în lumea utopică el
găsește o perspectivă ideală, sau măcar cea mai bună variantă posibilă a fiecărui domeniu.
Pe lângă planul descriptiv atât de familiar utopiei, genul utopic se diferențiază de alte

482 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imagin arului , p. 182.
483, Ibidem , pp. 182 -183.
484 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului , p. 183.
485 Ibidem .

161
genuri literare tocmai prin acest plan normativ, plan care stabilește și jonglează în ficțiune
cu paradigma perfecțiunii absolute.
Modelul întruchipează o proiecție care pe de -o parte se revendică de la real,
preluând elemente și legi de funcționare din acesta, iar pe de alt a creează un univers radical
diferit de realitate, univers care este o proiecție ideală , demnă de a fi exemplificată în planul
realului. Această exemplificare este însă imposibilă. După cum am arătat în această lucrare
utopia, prin însăși definiția sa, se află în sfera ipoteticului și al imaginarului. Chiar dacă
utopia furnizează modele de cetăți ideale, încercarea de a crea în planul realului o copie a
acestui model este sortită eșecului.
Mai mult, R. Trousson consideră că fiecare scriitor de utopie ascunde în sine dorința
de a-și ve dea visul utopic în planul realului; de a lua locul formei de organizare de
guvernare de la momentul respectiv486.
A treia funcție îndeplinită de utopie (comună utopiei și eutopiei ideologizate) este
funcția socială . Utopia poate să funcționeze ca o reflectare atât a visurilor colective și a
constelațiilor mitice care le alimentează, cât și a elementelor percepute drept nefuncționale
în cadrul unei societăți. Ficțiunile utopice sunt în fond un tip de discurs pe deplin relevant,
care facilitează înțelegerea spațiului social care le -a generat. Utopia literară oferă un tip de
discurs care dă seamă de modul în care ființa umană se raportează la societatea în care
trăiește. Ea literară transferă în ficțiune temerile și spera nțele unei societăți întregi.
Întrebarea lui J.-J. Wunenburger este binevenită în contextul acestei discuții:
Înțelegerea utopiei, a componentelor sale, a funcției sale de focar de vise colective, trece
în mod necesar prin propria ei istorie. Întrebarea pr eliminară și esențială privește fixarea
intrării ei în istoria culturii. Este oare o producție intelectuală proprie unui loc și timp
determinate, sau dimpotrivă poate fi asimilată unei forme universale și imemoriale a
imaginației popoarelor. Întrebare clasică, dar ale cărei răspunsuri sunt îndeobște stângace
și vagi487.
Fără pretenția de a oferi răspunsuri general valabile, considerăm (așa cum, de fapt,
demonstrează această lucrare) că utopiile apărute în perioada care face obiectul studiului

486 Raymond Trousson, Voyages aux pays de nulle part. Histoire littéraire de la pensée utopique , pp. 13 -14.
487 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului , p. 13.

162
nostru sunt profund înrădăcinate în timpul istoric în care sunt scrise. Ficțiunile utopice
scrise la granița dintre secolele al XIX -lea și al XX -lea „un focar de vise colective”488
specifice perioadei istorice în care apar.
Funcțiile ideologiei se transferă implic it eutopiei ideolo gizate. Astfel, în plus față de
arhetipul utopi ei literare , eutopia ideologizată legitimează anumite conținuturi ideologice.
Indiferent de accepțiunea pe care o adoptăm pentru termenul „ideologie” („conștiință
falsă”, mistificatoare, care distorsionează realitatea în interesul unei clase sociale – așa cum
o înțelege K. Marx sau un sistem de convingeri a unui grup social care vrea să conserve,
să reformeze, să distrugă sau să reconstruiască – așa cum o percepe John B. Thompson
etc.), eutopi a care are un substrat ideologic exercită asupra mentalului colectiv aceleași
funcții ca și ideologia: legitimarea , manipularea și mobilizarea. Eutopia ideologizată
reușește astfel să legitimează teze ideologice tocmai datorită structurii sale narative , ușor
de asimilat de către marea masă . După cum afirmă Matthew Beaumont ficțiunea utopică
este o formă de îmblânzire a realității489, o manieră prin care un conținut ideologic devine
accesibil și ușor de acceptat de către marea masă. Odată ce ajunge la cititorul implicit,
mesajul ideologic livrat în formă narativă are șanse reale să manipuleze raportarea acestuia
la realitatea socio -politică a vremii și la ideologiile marginale. Cu alte cuvinte, eutopia
ideologizată se înscrie în seria actel or estetico -literare care pregătesc mentalul colectiv,
sau, în termenii lui Raoul Girardet, înscriu un anumit cod în imaginarul cititorului implicit
(creând „o anumită disponibilitate, o anume stare prealabilă de receptivitate”490) pentru a
privilegia implem entarea ulterioară a unei ideologii.
Cu toate că atunci când ne referim la natura eutopiei ideologizate nu mai putem
vorbi de „ de text închis și static (…), rupt de referențialii istorici și de (…) practică”491 așa
cum se întâmplă în cazul utopiei lite rare, istoria literară nu ne poate oferi date certe despre
consecințele în planul realului a eutopi ilor ideologizat e (prin capacitatea lor
mobilizatoare ). Ceea ce știm însă cu certitudine este faptul că ficțiunea utopică cu substrat
ideologic provoacă o mobilizare în câmpul literar, dând naștere la alte ficțiuni utopice
ideologizate și, în cele din urmă, la ficțiuni antiutopice.

488 Ibidem .
489 Matthew Beaumont, op. cit. , p. 33.
490 Raoul Girardet, op. cit. , pp. 36 -37.
491 J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului , p. 185.

163
Dacă utopia ideologizată împrumută forma și convențiile literare ale utopiei ,
antiutopia integrează cele două forme literare (pr eia atât convențiile literare ale utopiei, cât
și tezele ideologice ale eutopiei ideologizate ) și le deturnează sensul înspre imposibil sau
absurd. Cu alte cuvinte, antiutopia demonstrează , după caz, fie că fantasmele de
perfecțiune propuse de ficțiunile u topice sunt impracticabile, fie că, atunci când se încearcă
totuși implementarea lor într -un univers real sau ficțional, dau naștere unor lumi absurde,
aflate în disoluție . Astfel antiutopia este o formă literară care critică fantasmele de
perfecțiune ale utopiei (care, pentru J. -J. Wunenburger, se caracterizează printr -o
„exploatarea necugetată a unei polarități unidimensionale a puterii sale de visare”492,
sărăcind imaginarul) și care igienizează mentalul colectiv de iluziile provocate de ideologie
(cu scopul subversiv de a domina și manipula). Nu în ultimul rând, antiutopia îi restituie
genului utopic „dinamica onirică și fantasmatică”493, „atracția spectaculară și fascinația
suprarealului”494, pe care le deținea înai nte de a fi malformată de ideologie.

Schema 6.1495: Utopia, eutopia ideologizată și antiutopia. Parcurs și funcții

492 Ibidem , p. 6.
493 Ibidem , p. 132.
494 Ibidem .
495 O variantă diferită a acestei scheme am propus -o într -un studiu apărut în volumul Morfologia lumilor
posibile.Utopie, antiutopie, science -fiction, fantasy (Simina Rațiu, Utopie, ideologie, antiutopie la granița

164

dintre secolele XIX -XX în Corin Braga (coord.), Morfologia lumilor posibile.Utopie, antiutopie, science –
fiction, fantasy , p. 123.

165
De la (e)utopie la antiutopie: Edward Bellamy, William Morris; Herbert
George Wells
Chiar dacă literatura nu este locul angajamentelor sociale, utopia literară din
perioada care face obiectul studiului nostru este o formă ficțională care discută realități
istorice. Numeroase utopii literare scrise la granița secolelor XIX și XX poartă cu sine idei,
evenimente și situații istorice reale. Literatura utopică nu doar că se inspiră din realitate, ci
decupează elemente din istorie și le rediscută. Fiecare dintre utopiile Privind înapoi
(Looking backward ) (1887) a lui Edward Bellamy, Vești de Nicăieri sau O epocă de odihnă
(News from Nowhere; Or, An Epoch of Rest ) (1890)496 a lui William Morris și antiutopia
Când se va trezi cel -care-doarme (The Sleeper Awakes ) a lui Herbert George Wells (1899)
corespunde tiparului ficțional care tratează literat ura drept un spațiu social, în care istoria
se discută și rediscută, în variante mai mult sau mai puțin ficționalizate. Forma de discurs
pe care Roland Barthes o propune Gradul zero al scriiturii corespunde deplin modului în
care ne raportăm la cele trei r omane: „Iată exemplul unei scriituri a cărei funcție nu mai e
doar cea de a comunica sau exprima, ci de a impune un dincolo de limbaj care este, în
același timp, Istoria și partea pe care o luăm la ea”497. După cum vom arăta în paginile
acestui studiu, opere le literare citate sunt în fond o transpunere în literatură, mai mult sau
mai puțin ficționalizată, a unor problematici și obsesii ale sfârșitului de secol XIX și
început de XX.
Utopia literară (folosim aici termenul în sens larg) este și în această perio adă un
spațiu privilegiat. Scriitorii își proiectează în ficțiune atât visurile cu privire la un viitor
dezirabil, dar și temerile, obsesiile, amenințările pe care le resimt cu privire la prezentul în
care trăiesc. Ficțiunea utopică este în fond depozitaru l raporturilor scriitorului cu societatea
și istoria în care trăiește. Ca formă literară, utopia literară lasă senzația de accesibilitate, de
familiaritate (după cum am afirmat anterior, aceasta preia teme care vizează existența
imediată a individului) și le privește dintr -un unghi subiectiv. Această viziune subiectivă
(care este de obicei o propunere de organizare socială) este apoi livrată cititorului prin
intermediul unui roman sau o povestire. Literatura este un mijloc de circulație privilegiat
din punc t de vedere social. Istoria literară atestă acest lucru: Privind înapoi s-a vândut în

496 William Morris, Vești de Nicăieri sau O epocă de odihnă , trad. Andreea Mihaela Mardar, Junimea, Iași,
2012.
497 Roland Barthes, Gradul zero al scriit urii, trad. Alex. Cistelecan, Cartier, Chișinău, 2006, p. 7.

166
peste 500 000 de exemplare până în 1935 și a atras numeroase replici sau continuări scrise
de alți autori. Conform Dicționarului de utopii literare , volumul lui E. Bellam y a dus la
fondarea mișcării naționaliste și la apariția a numeroase periodice care sprijineau ideile
propuse de această eutopie498. În același sens, în 1935, Privind înapoi a fost catalogată într –
o publicație de referință drept una dintre cele mai influente opere publicate până în 1885499.
Vești de Nicăieri și Când se va trezi cel -care-doarme sunt, în mod declarat, reacții critice
la eutopia hiperindustrializată a lui Edward Bellamy. După cum semnalează critica
literară500, propunerea eutopică a lui E. Bellamy ( care optează pentru o serie de soluții
individualiste și care laudă industrialismul), îl scandalizează pe William Morris. Dacă
Privind înapoi apare în Anglia în 1889, începând cu luna ianuarie 1890, W. Morris începe
să publice într -un ziar socialist501 replica sa, sub forma unei eutopii literare ( Vești de
Nicăieri ). În același sens, Când se va trezi cel -care-doarme este, așa cum vom demonstra
în paginile acestui studiu, o replică antiutopică la romanul lui E. Bellamy.
Romanele Privind înapoi (Edward Bellamy), Vești de Nicăieri (William Morris) și
Când se va trezi cel -care-doarme (H. G. Wells) prezintă viziuni diferite, însă comparabile,
deoarece ele sunt produsul aceluiași tip de raportare la ideologiile oficiale sau marginale
de la granița dintre secole. Gradul de ficționalizare și de originalitate crește progresiv: dacă
în utop ii inovația ficțională este minoră, în antiutopia citată anterior avem parte de un
scenariu narativ consistent (care nu este doar o convenție literară care să permită descrierea
unor societăți, așa cum se întâmplă în utopii) care pune personajul în niște s ituații ce
implică suspansul și privilegiază identificarea cititorului implicit cu protagonistul. Astfel,
în Privind înapoi inovația poate fi identificată, în linii mari, în propunerea unei forme de
organizare socială, inexistentă în realitatea istorică – armata industrială; iar în Vești de
Nicăieri inovația constă într -o viziune ecologistă (Krishan Kumar consideră că această

498 T. Widdicombe, „Looking Backward 2000 -1887” în Vita Fortunati și Raymond Trousson (coord.),
Dictionary of Literary Utopias , p. 360.
499 Alături de romanul lui Bellamy mai apar pe lista publicată în Publishers' Weekly și Das kapital, The
Golden Bough și The Decline of the West, opere care au exercitat o influență majoră asupra publicului larg,
conform Ibidem.
500 Massimo Baldini, La storia delle Utopie, Armando, Roma, p. 123.
501 The Commonweal

167
utopie este un prim impuls al unei tradiții literare ce va prinde contur în secolul XX502). În
schimb, Când se va trezi cel -care-doarme este povestea unui destin excepțional, cu
importante conotații mitice: un personaj care după un somn cataleptic de sute de ani se
trezește ca fiind posesorul a mai mult de jumătate din bunurile materiale din lumea
respectivă, dar și o imagine simbol, un s alvator și un conducător, a cărui imagine
adăpostește toate așteptările și speranțele umanității.
Fiecare dintre cele trei romane folosește aceeași convenție literară pentru a -și
transpune personajele în spațiul utopic: protagoniștii cad într -un somn catal eptic din care
își revin după sute de ani. Acest somn cataleptic le permite să fie martorii unor forme de
guvernare din viitor. Dacă în cazul eutopiilor Privind înapoi și Vești de Nicăieri se
păstrează o senzație de verosimil și de posibil (sugerându -se că tot ceea ce trăiesc
personajele în societățile viitorului sunt niște vise), în Când se va trezi cel -care-doarme
apar o serie de elemente științifico -fantastice. În Vești de Nicăieri și în Când se va trezi
cel-care-doarme această convenție literară are o v alență ideologică. Insomnia care
premerge somnului cataleptic nu este una oarecare, ci este provocată de neliniști cu privire
la viitor, cu privire la organizarea socială și la maniera prin care s -ar putea implementa o
nouă ideologie. De exemplu, în Vești de Nicăieri protagonistul ia parte la o „dezbatere
aprinsă”503 despre revoluție, despre modul în care societatea existentă ar putea fi
transformată într -una „complet dezvoltată”504 (idee ce aparține repertoriului marxist),
dezbatere în care „spiritele s -au înc ins”505 și care degenerează într -o discuție conflictuală.
În același registru, după ce se insistă pe parcursul a mai multor pagini asupra apatiei, a
deprimării și a zbuciumului care pune stăpânire pe mintea personajului principal ( „mintea
mea este un vârtej rapid; neschimbător și neîncetat, un torent de gânduri care nu duc
nicăieri, rotindu -se amețitor și fără oprire… Tăcu o clipă, apoi adăugă: Spre prăpastie”506;
„Capul meu nu mai este ceea ce era înainte, zise el, gesticulând, în căutarea unor cuvinte
expresi ve. Nu mai este ce era înainte! Este în el un fel de apăsare, o greutate. Nu… Nu e

502 Krish an Kumar, Utopianismul, trad. Felix -Gabriel Lefter și Dan Pavelescu, Du Style, București, 1998, p.
147.
503 William Morris, Vești de Nicăieri , p. 9.
504 Ibidem .
505 Ibidem .
506 H. G. Wells, Când se va trezi cel -care-doarme în Opere alese , vol. 2, trad. C. Vonghizas, ed. Tineretului,
București, 1963, p. 201.

168
somnolență, unde dă Dumnezeu să fie asta! Este ca o umbră, o umbră adâncă, care coboară
deodată, cu repeziciune, peste ceva agitat. Se rotește, se rotește în întuneric. Un z bucium
de gânduri confuze, un vârtej neîncetat. Nu pot să -l exprim. Abia pot să -mi adun
gândurile… atât cât să -ți pot explica…”507), aflăm că „era un radical fanatic, un
socialist”508, și că insomnia urmată de somnul cataleptic se produce „din cauza extenuării
într-o polemică”509. Ideologia funcționează încă de la începutul acțiunii celor două romane
ca un mit mobilizator (în sensul teoretizat de George Sorel). Faptul că Vești de Nicăieri și
Când se va trezi cel -care-doarme atribuie principalei convenții literare o cauză de natură
ideologică nu face decât să anunțe rolul primordial deținut de aceasta pe parcursul
desfășurării acțiunii. Fiecare dintre cele trei romane citate tratează, într -un fel sau altul,
relația dintre capitalism și socialism, și implicit atitud inea individului în fața unei lumi
hipertehnologizate.
O trăsătură comună pentru cele două eutopii, dar echivocă pentru antiutopia
discutată aici este legată de configurarea spațiului. Arhetipul insulei izolate, al tărâmului
sacru sau al cetății perfecte d ispare cu totul din aceste spații intens ideologizate. Opțiunea
autorilor pentru orașe reale, prezentate în ipostaze antitetice și descrise în cele mai mici
amănunte are o nuanță ideologică. Este în fond o schimbare de perspectivă: spațiul eutopic
nu mai e ste plasat într -un altundeva, ci este localizabil pe aceleași coordonate spațiale ale
lumii reale. Totuși acest spațiu localizat pe aceleași coordonate topografice, dar prezentat
în două secvențe temporale diferite nu este altfel din cauza unei deveniri na turale, adaptată
legilor universale. El aste altul și altfel din considerente strict ideologice. Există, în fond,
un scop ascuns al scriiturii, acela de a prezenta în oglindă o imagine negativă a societății,
respectiv una pozitivă, rezultată în urma implem entării unei anumite ideologii.
Spațialitatea este astfel impregnată de ideologie. Londra descrisă de către W. Morris și
Bostonul prezentat de către E. Bellamy sunt spații care își configurează identitatea în
funcție de ideologia dominantă. Mărturie a unei crize politico -sociale, spațiul exprimă
îndeaproape convingerile ideologice ale maselor care îl populează. În schimb, antiutopia
Când se va trezi cel -care-doarme depășește tiparul creat de către Edward Bellamy și
William Morris în care un oraș real este p rezentat în ipostaze opuse (lumea inițială, în care

507 Ibidem , p. 204.
508 Ibidem , 214.
509 Ibidem .

169
adorm personajele, este prezentată într -o lumină negativă, iar cea în care se trezesc este
descrisă ca fiind pozitivă, dezirabilă), în funcție de realitatea socio -politică. H. G. Wells îi
restituie litera turii utopice un imaginar eliberat de limitele impuse de scriitura ideologizată.
Deși operează la nivel tematic cu aceleași obsesii ale literaturii utopice de la granița dintre
secole, romanul lui H. G. Wells nu este atât de înrădăcinat în ideologie precum cele ale lui
E. Bellamy și W. Morris.
Ne vom opri succint asupra modului în care se reflectă aceste două aspecte în cele
trei romane, urmând ca apoi să ne concentrăm atenția, într -un exercițiu de lectură din
perspectivă ideologică, asupra eutopiei Vești d e Nicăieri și a antiutopiei Când se va trezi
cel-care-doarme.
Fiecare dintre cele trei romane propune ca alternativă la capitalismul acerb al epocii
o anumită formă de socialism. Fiecare tratează aceleași probleme produse de capitalism
(prezentându -le din tr-o perspectivă puternic influențată de către Karl Marx), identificabile
și în istoria reală: alienarea individului produsă de societatea capitalistă.
Modul de raportare la socialism și la capitalism are, în fiecare dintre cele trei
romane, un vocabular s pecific, de sorginte marxistă. Identificăm în cele trei ficțiuni utopice
ceea ce Roland Barthes numește „un lexic atât de specific și de funcțional încât seamănă
cu un vocabular tehnic: metaforele însele sunt codificate cu severitate”510. Cuvintele
atribuite personajelor și structurile lingvistice folosite în dialoguri trădează, așa cum vom
arăta în paginile următoare, un tip de discurs puternic influențat de tezele lui K. Marx, pe
care Barthes îl așază, poate prea abrupt, într -o categorie unitară, aceea a „s criiturii
marxiste”511: „Pe cât de emfatică e scriitura revoluționară franceză, pe atât de litotică e
scriitura marxistă, întrucât fiecare cuvânt nu mai e decât o referință îngustă la ansamblul
principiilor care îl susțin într -o manieră nemărturisită512”. Term enul „valoare” apare ca o
constantă a discursului marxist: „scriitura marxistă a devenit rapid, în fapt, un limbaj al
valorii. (…) Anumite noțiuni, formal identice și pe care vocabularul neutru nu le -ar
desemna de două ori, sunt scindate prin această inves tire cu valoare, fiecare versant luând
un nume diferit”513. Toate elementele ce țin de lumea în care trăiesc personajele celor trei

510 Roland Barthes, Gradul zero al scriiturii , trad. Alex. Cistelecan, Cartier, Chișinău, 2006, p. 22.
511 Ibidem .
512 Ibidem , p. 23.
513 Ibidem , p. 23.

170
romane sunt evaluate în termeni de bine și rău, care „ocupă (…) întreg limbajul”514
deoarece „nu mai există cuvânt fără valoare”515. R. Barthes are perfectă dreptate când
afirmă că „fiecare regim își are, neîndoielnic, scriitura sa”516. Acest lucru transpare și în
modul în care W. Morris construiește discursurile personajelor care preamăresc
socialismul, respectiv cele care susțin capitalismul. De exemplu, socialismul creează o
scriitură de clasă, care suprapune termenul „socialiști” peste termenul de „popor”. Astfel
cei care se opun instaurării socialismului devin „luptători împotriva poporului”517.
Suprapunerea celor două imagini (i maginea socialiștilor, respectiv cea a marii mase, a
poporului) este o tactică legitimatoare. Orice ideologie acumulează putere pe măsură ce
lasă senzația că încarnează niște crezuri și o voință colective, pe măsură ce imaginea sa
fuzionează cu aceea a com unității în care vrea să -și exercite influența. De asemenea,
imaginea socialismului este supusă unui proces de investire cu sacru astfel încât ea ajunge
„religia omenirii, când toți bărbații și femeile care o alcătuiesc sunt liberi, fericiți, și cel
puțin plini de energie, și de obicei frumoși la trup, și înconjurați de lucruri frumoase făcute
de ei înșiși, și o natură îmbunătățită și nu degradată prin contactul cu omenirea”518.
Socialismul este descris exclusiv prin termeni la superlativ -absolut, termeni car e nu
suportă un grad mai ridicat al valorii, vocabular care participă la transferul acestei ideologii
de la istoric la sacru. Noțiuni precum „frumusețea”, „libertatea” și „fericirea” (termeni care
au pretenția de a descrie viața umană în socialism) sunt ex altate ca un simbol al acestei
ideologii. Dacă regimul socio -politic capitalist este cel care oprimă și împovărează cu
sărăcie („masa enormă a claselor oprimate, mult prea împovărate de sărăcia vieții lor”519),
socialismul își confecționează o imagine a Salv atorului care a venit în lume la momentul
potrivit pentru a mântui (o mântuire lumească, ce își are locul în istoria existentă).
În același sens, capitaliștii elaborează un tip de discurs în care muncitorii exploatați
de clasa burgheză care îndrăznesc să ceară anumite drepturi devin „agitatori”520, a căror

514 Ibidem
515 Ibidem.
516 Ibidem , p. 24.
517 William Morris, op. cit. , p. 135.
518 Ibidem , p. 144.
519 Ibidem , p. 117.
520 Ibidem , p. 124.

171
„lăcomie nesătulă” „trebuie să fie ținută în frâu”521 și cărora „trebuie să li se dea o lecție”522.
Socialismul care încearcă să se impună pe scena social -politică este catalogat drept „brutal
și feroce”523, în timp ce conducătorii socialiști sunt niște tirani, care „atacau înseși bazele
societății”524.
Același limbaj al valorii este identificabil și în Privind înapoi : ordinea socială
trebuie să fie una „demnă” de ființele umane, care sunt neapărat „raționale” (tex tul alătură
de mai multe ori cei doi termeni), iar bunăstarea și fericirea au devenit „științe” care, în
mod evident, sunt înțelese și asigurate de către socialism. Discursurile din Privind înapoi
înfățișează socialismul drept o ideologie care se încăpățân ează cu ostentație să valorizeze
toate elementele umanului, așezând în umbră tot ceea ce se refuză acestui proces de
valorizare.
Spre deosebire de limbajul tehnic marxist, antiutopia Când se va trezi cel -care-
doarme recurge, la rândul său, la un limbaj co ntrafăcut, dar care conține doza potrivită de
ambiguitate care să reușească să combine mai multe tipuri de imagini (de regulă imagini
ale puterii și ale dominării), care rămân valide și într -un alt sistem ideologic. De exemplu,
protagonistului i se solicit ă să țină un discurs în fața mulțimilor aflate în delirul paranoic
provocat de trezirea sa și de schimbările sociale ce par inevitabile, discurs care trebuie să
fie „nu ceea ce numeați voi o cuvântare, ci ceea ce numim noi un cuvânt – o singură frază,
șase sau șapte cuvinte. Ceva precis. De exemplu: «M-am trezit și inima mea este alături de
voi». Un asemenea cuvânt așteaptă ei”525. Acest exercițiu discursiv suspendă sensul în
indefinit, în abstract. Fraza „M -am trezit și inima mea este alături de voi” nu tran smite
nimic concret. Nu oferă nicio informație referitoare la devenirea istorică, la modul în care
ar fi de dorit să se acționeze și nici măcar nu îl așază pe vorbitor într -o tabără sau alta. În
mod evident, această ambiguitate este una voită, care privile giază manipularea marii mase.
Funcția limbajului nu mai este aceea de a transmite informații, ci, dimpotrivă, urmărește
să lase spațiu de acțiune revoluționară, să intimideze și să mobilizeze masele. Ceea ce
spune R. Barthes despre scriitura revoluționară (care se opune parțial celei marxiste) este
valabil pentru cazul discutat aici: e un limbaj „neverosimil, plin de emfază (această emfază

521 Ibidem , 122.
522 Ibidem .
523 Ibidem
524 Ibidem , p. 128.
525 H. G. Wells, Când se va trezi cel -care-doarme , 319.

172
nu era doar o formă mulată pe dramă; ea îi era și conștiința”526), un limbaj care impune „o
consacrare civică a sângelui”527. Îndemnul nerostit, dar subînțeles în context, are o clară
nuanță mobilizatoare și revoluționară.
Tipul de scriitură care malformează realitatea și care are misiunea „de a face să
coincidă fraudulos originea faptului și avatarul său cel mai îndepărtat, o ferind, spre
justificarea actului, garanția realității sale”528 este comună, așa cum remarcă Roland
Barthes „tuturor regimurilor autoritare”529. Desigur că este diferit modul în care se
configurează limbajul în Vești de Nicăieri și în Când se va trezi cel -care-doarme . În
eutopia Vești de Nicăieri discursurile poartă în mod evident marca unei scriituri de clasă,
în timp ce în antiutopia Când se va trezi cel -care-doarme limbajul exprimă un ethos
revoluționar, valabil pentru orice perioadă istorică ce implică mobilizare generală și
revoltă.
Putem astfel conchide, alături de Roland Barthes (care se referă, desigur, la scriitura
politică), că discursurile cu care operează c ele trei romane au un caracter comun care
„constă în aceea că aici limbajul, din loc privilegiat, tinde să devină semnul suficient al
angajării”530.
Exemplele pe care le -am discutat aici ne permit însă să observăm cum gradul de
angajare social -politică scade odată cu trecerea de la eutopie la antiutopie, lucru care
întărește teza propusă de această lucrare, conform căreia antiutopia are o funcție de
igienizare a imaginarului colectiv de fantasmele socialismului.
De asemenea, toate cele trei romane privesc ca pitalismul printr -un filtru ideologic
ce trădează un interes sporit și o evidentă apreciere pentru socialism. Astfel capitalismul
este prezentat drept sursa generală a răului și a alienării individului (idee de factură
marxistă), drept principala cauză a î nstrăinării ființei umane de sine, de celălalt și de natură.
Ne vom opri succint asupra acestor aspecte, urmărind modul în care sunt discutate în
romanele citate:

526 Roland Barthes, Gradul zero al scriiturii , p. 22.
527 Ibidem .
528 Ibidem , p. 24.
529 Ibidem
530 Ibidem , p. 25.

173
Ființa umană se înstrăinează de sine prin simpla existență în sistemul capitalist
bazat pe p roducție. Individul își vinde forța brațelor și, extrapolând, se vinde pe sine, se
oferă pe sine ca obiect de schimb.
Marxismul insistă pe o dimensiune psihologică a raportării la obiecte; omul se
proiectează pe sine în obiectul pe care îl creează, iar în străinarea de obiect se opune unor
fantasme de posesiune. Capitalismul creează senzația de pierdere, de renunțare.
Înstrăinarea de obiectul muncii proprii este în fond renunțarea la o parte a sinelui. Obiectul
care rezultă în urma producției este în mod si mbolic o prelungire fizică a celui care îl
creează. Dacă, așa cum afirmă Jean Baudrillard, obiectul producției este imaginea omului
care îl creează („Sfera noastră privată este […] o scenă pe care se joacă o dramaturgie a
subiectului înconjurat de obiect e ca imagine a lui”531), atunci, prin înstrăinarea obiectului
muncii sale, ființa umană este deposedată de propria imagine. Fiecare din cele trei romane
interpretează munca (din societățile capitaliste) drept o jertfă de sine inutilă, care
abrutizează indivi dul și care îl conduce spre boală și moarte. Odată înstrăinate de cei care
le-au creat, obiectele devin marfă. Noțiunea de „marfă” deposedează obiectul de orice
valoare, încadrându -l într -o categorie comună, nediferențiată, colectivă, „obscenă” prin
însăși natura sa:

531 Jean Baudrillard, Celălalt prin sine însuși , trad. Ciprian Mihali, Casa Cărții de Știință, Cluj -Napoca, 1997,
p. 11.

174
Marx denunțase deja obscenitatea mărfii, legată de principiul echivalenței sale, de
principiul abject al circulației sale libere. Obscenitatea mărfii ține de faptul că ea este
abstractă, formală și ușoară, în comparație cu greutatea, opacitatea și substanța obiectului.
Marfa este lizibilă: în opoziție cu obiectul care nu -și dezvăluie niciodată complet secretul,
ea își etalează întotdeauna esența ei vizibilă, care este prețul său. Ea este locul transcrierii
tuturor obiectelor posibile: prin ea, o biectele comunică – forma marfă este primul mare
medium al lumii moderne. Dar mesajul pe care obiectele îl transmit prin ea este radical
simplificat și este întotdeauna același – valoarea lor de schimb. Deci, în fond, mesajul nu
mai există, mediul este cel care se impune în circulația sa pură. Să numim aceasta extaz:
piața este o formă extatică a circulației bunurilor, la fel cum prostituția și pornografia sunt
o formă extatică a circulației sexului532.
O semnificație similară este atribuită capitalismului ș i atunci când ne referim la
relația ființei umane cu alteritatea. În spatele capitalismului se află, în esență, vidul
relațiilor umane.
De asemenea, în ceea ce privește relația dintre mediul înconjurător și ființa umană,
fiecare dintre cele trei romane a mendează tendința capitalismului de a muta masele din
spațiul arhaic, privilegiat al satului în cel distant și anihilator al orașului („spre sfârșitul
secolului al XIX -lea satele erau aproape distruse (…). Casele erau lăsate în paragină sau
chiar în ruin ă, iar copacii erau tăiați de dragul câtorva șilingi care erau plătiți pentru
sărmanele vreascuri”533). Procesul prin care orașul înghite mulțimile coincide cu cel în care
satul este deposedat de indivizi („Graham avu viziunea pământului acoperit de orașe, o rașe
pe câmpiile întinse, orașe pe malul marilor râuri, orașe imense de -a lungul țărmului mării,
orașe printre munții acoperiți de zăpadă”534, „Acum toate casele formează aproape o masă
compactă. Străzile și locurile publice sunt acoperite. Locurile goale și intervalele din
vremea dumitale au dispărut”535). Mașinăriile și fabricile, coridoarele nesfârșite din această
arhitectură artificializată și miniaturizată țin locul spațiului natural pierdut odată cu
mutarea la oraș. Raportarea celor trei scriitori (E. Bel lamy, W. Morris și H. G. Wells) la
capitalism și la înstrăinarea omului de natură (consecința acestui sistem socio -politic) este

532 Jean Baudrillard, Celălalt prin sine însuși , pp. 16 -17.
533 Willi am Morris, op. cit. , p. 79.
534 H. G. Wells, Când se va trezi cel -care-doarme , p. 332.
535 Ibidem , p. 314.

175
similară cu ceea ce, mult timp mai târziu, Baudrillard numește „mutațiile mediului
înconjurător”:
Desigur, dar până acum toate mutațiile mediului înconjurător au urmat o tendință
ireversibilă spre abstractizarea formală a elementelor și funcțiilor, spre omogenizarea lor
într-un singur proces, spre deplasarea gestualităților, a corpurilor, a eforturilor, prin
comenzi electrice și electronice, spre miniaturizarea, în timp și spațiu, a proceselor a căror
scenă – dar care nu mai este o scenă – devine cea a memoriei infinitezimale și a
ecranului536.
Dacă cele trei romane au viziuni similare asupra capitalismului, perspectivele lor
asupr a socialismului au semnificații nu numai complementare, dar și, într -o anumită
măsură, opuse. După cum am afirmat, William Morris scrie Vești de Nicăieri ca o reacție
critică la ficțiunea socialistă propusă de Edward Bellamy în Privind înapoi . Vom semnala
aici principalele diferențe dintre socialismul propus de cei doi scriitori cu scopul de a
observa apoi cum se raportează antiutopia la aceste viziuni:
Edward Bellamy imaginează o societate socialistă hiperindustrializată, în care toate
industriile trec în proprietatea statului, schimbare produsă pe cale pașnică. Acuzată adesea
de naivitate, viziunea lui E. Bellamy stabilește ca temei pentru trecerea de l a un sistem
ideologic la altul nașterea unei conștiințe colective, care admite necesitatea unei
reorganizări politico -sociale, schimbare care ar atrage bunăstarea și care ar fi în interesul
tuturor. Transformarea politică imaginată de către E. Bellamy este , parafrazând replica
unuia dintre personaje, o revoluție nesângeroasă care schimbă însă în totalitate ordinea
existentă și care este văzută în termenii unei evoluții previzibile și necesare (pe parcursul
romanului personajele folosesc în repetate rânduri noțiunea de revoluție industrială).
Bellamy dedică o parte considerabilă a volumului său explicării acestui sistem prin care
munca devine obligatorie pentru toți indivizii. Toți membrii societății imaginate de scriitor
trebuie să urmeze un stagiu militar i ndustrial (între 21 și 45), exercitând o profesie în acord
cu aptitudinile sale, urmând ca la 45 de ani să aibă timp să își cultive pasiunile. Toate
problemele legate de producția excesivă, de calitatea redusă a obiectelor rezultate, de
precaritatea condiț iilor de muncă dispar în societatea eutopică a lui Edward Bellamy odată

536 Jean Baudrillard, Celălalt prin sine însuși , p. 12.

176
cu adoptarea acestei forme de socialism. Deși este permisă de lege, moștenirea proprietății
private este văzută în societatea socialistă a lui E. Bellamy ca o povară, ca ceva ce ar fi
împotriva spiritului socialist.
Soluțiile propuse de W illiam Morris se opun în linii mari viziunii lui Edward
Bellamy. În primul rând, socialismul imaginat de către W . Morris în Vești de Nicăieri poate
fi implementat, așa cum vom vedea în paginile următoa re, doar prin mișcări revoluționare
violente, urmate de un proces extrem de bine pus la punct de reconstrucție a societății (W.
Morris imaginează, în cele mai mici detalii, o întreagă pleiadă de acțiuni necesare pentru
implementarea ideologiei socialiste; el propune atât o serie de acțiuni practice, cât și unele
de natură psihologică prin care să se obțină controlul asupra mentalului colectiv). În al
doilea rând, în Vești de Nicăieri trecerea de la capitalism la socialism este marcată de o
perioadă în care funcționează o formă de socialism de stat, perioadă extrem de instabilă
din punct de vedere socio -economic (aici este locul în care putem identifica în textul literar
prescripțiile tehnice de natură ideologică, care atrag atenția asupra prudenței necesare
pentru reforma socială). În al treilea rând, lumea imaginată de către W. Morris formează
un fel de sistem ecologic, în care toate elementele trebuie să rămână în contact continuu:
oamenii, munca, natura etc. Hiperindustrializării propuse de către E. Bella my, W. Morris
îi opune un soi de natură idilică, o formă de Paradis Terestru adaptat ideologiei marxiste
(așa cum vom demonstra în paginile următoare). Antiutopia Când se va trezi cel -care-
doarme preia fantasmele socialiste care animă eutopiile ideologizat e și, așa cum vom arăta,
le demontează.

177
Vești de Nicăieri -eutopie ideologizată?
Ne propunem să supunem unei lecturi din punct de vedere ideologic romanul eutopic
scris de William Morris Vești de Nicăieri (News from Nowhere ). Acest demers presupune
identificarea în textul literar a elementelor pe care Martin Seliger le atribuie ideologiei
(descriere de ideologii, analize de situații specifice, prescripții tehnice sau morale, reguli
de implementare și atitudini care resping implicit alte ideologii). Încercarea noastră de a
aplica literaturii o anumită terminologie, o viziune și un vocabular specifice mai curând
politicului sau istoriei ideilor politice ne permite să urmărim procesul prin care utopia
literară este ideologizată.
Nu ne -am fi oprit asupra a cestui mod de a privi utopia literară dacă aceasta nu ar fi
suscitat și influențat adoptarea unor crezuri politico -ideologice, dacă nu și -ar fi sedus
cititorii. În ciuda valorii literare limitate, Vești de Nicăieri și Călcâiul de fier (operă literară
discu tată, la rândul său, dintr -o perspectivă ideologică) necesită o astfel de lectură tocmai
datorită faptului că se situează în mod deliberat într -un spațiu al persuasiunii, al
manipulării, al exaltării unor crezuri social -politice, sau, într -un cuvânt, al id eologicului.
Descrieri de ideologii
Dincolo de definirea exactă a ideologiilor discutate (în termenii logici și raționali ai
imaginarului politic), referințele și interpretările ficționalizate propuse de text pentru
noțiunile de capitalism și socialism reu șesc să surprindă numeroase elemente din specificul
lor doctrinal, așa cum le conturează istoria reală. În acest roman, descrierea ideologiilor se
realizează prin confruntarea și înfruntarea lumilor în care funcționează cele două doctrine.
Ideologia social istă este prezentată într -un continuu raport antitetic cu cea capitalistă (astfel
descrierea unei ideologii se desfășoară concomitent cu respingerea alteia). Descrierea
ideologiilor prezente în text poate fi urmărită pe mai multe paliere ce vizează viața p ractică
sau interioară a personajelor. Dintre acestea, amintim: spațiul geografic, raportarea la
fericire, atitudinea față de muncă, alimentația, raportarea la bunuri.
În primul rând, spațiul geografic, arhitectural sau social se modifică în funcție de
ideologia dominantă. Dacă lumea inițială a naratorului era împânzită de uzine

178
constructoare de mașini, a le căror coșuri „vomitau fum”537, de fabrici de săpun și uzine de
plumb, de unde se auzea un permanent „zgomot de ciocan și nituire”538, iar aerul era
îmbâcsi t și Tamisa „mâloasă”, în socialism, fabricile dispar, aerul este curat (naratorul
insistă asupra „adierii plăcute”539 resimțite la un prim contact cu lumea utopică – imagine
simbol, care implică o raportare la spațiul înconjurător aproape senzuală), iar apa Tamisei
este, în mod previzibil, limpede. De asemenea, naratorul opune „înjosirile și pierderile din
viața noastră”540, specifice capitalismului, zilelor „pline de pace și de odihnă, de curățenie
și bunăvoință zâmbitoare”541 din viitorul socialist . Podul peste Tamisa catalogat drept
„urât” a fost înlocuit cu unul cu „arcuri de piatră minunat de solide, și tot atât de grațioase
pe cât erau de rezistente, (…) cu o arhitectură plină de fantezie, Piatra (…) nu avea nicio
urmă din murdăria de funing ine pe care eram obișnuit să o văd pe toate clădirile din Londra
mai vechi de un an”542. De asemenea, dacă în secol al XIX -lea, „toți copacii din pădurea
Epping aveau coroana retezată”543, în viitorul eutopic întreaga Anglie a devenit o grădină
nesfârșită:

537 William Morris, op. cit., p. 15.
538 Ibidem.
539 Ibidem , p. 12 -13.
540 Ibidem , p. 9
541 Ibidem , pp. 9 -10.
542 Ibidem , p. 15
543 Ibidem , p. 23.

179
pe amândouă malurile și la oarecare distanță față de râu se vedea câte un rând de case
foarte drăguțe, joase și nu prea mari. Majoritatea erau construite din cărămidă roșie și
acoperite cu țiglă și păreau să fie, mai presus de orice, confortabile și vii și so lidare cu
viața celor care locuiau în ele. În fața lor era o grădină neîntreruptă, mergând până la
marginea apei, în care florile se deschideau luxuriante și trimiteau valuri de miresme
delicioase văratice deasupra apei, în care florile se deschideau luxur iante și trimiteau
valuri de miresme delicioase văratice deasupra apei învolburate. În spatele caselor se
zăreau arbori înalți, în special platani, iar privind în aval cursul de apă spre Puteny era
asemeni unui lac cu maluri împădurite, atât de deși erau c opacii înalți544.
În lumea socialistă în care se trezește protagonistul arhitectura este concepută „cu
o forță și o sinceritate pe care nu le -am observat în operele moderne”545, cu linii „grațioase”
și „solide”, bine gândite, lăsând senzația de spațiu și de li bertate. Rămășițele lumii
capitaliste, mai ales dacă acestea dețin o importantă încărcătură simbolică, sunt expresii
ale modului în care se defulează violența față de capitalism. Rolul unor clădiri -monument
este denaturat, prin apelul la o logică a înjosir ii (înjosire care se realizează uneori într -o
notă ironico -ludică). De exemplu Palatul Parlamentului din Londra, văzut drept clădirea
care adăpostea „ un soi de comitet de supraveghere care se întrunea pentru a veghea ca
interesele claselor conducătoare să nu aibă de suferit, și pe de altă parte un soi de paravan
pentru a -i amăgi pe oameni să -și închipuie că iau parte la administrarea propriilor
treburi”546, devine după implementarea ideologiei socialiste locul unde se depozitează
îngrășământul natural.
Ar fi redundant să ne mai concentrăm atenția încă o dată asupra modului în care se
configurează limbajul. Toate datele despre capitalism sunt prezentate dintr -o perspectivă
devalorizantă, în timp ce socialismul este cel care restituie omenirii armonia, binele și
fericirea.
Socialismul imaginat de către Morris recreează un spațiu -timp demn de Vârsta de
aur. Regăsim această temă pe tot parcursul vizitei în Londra eutopică a viitorului. Londra
socialistă este armonioasă, abundentă și fertilă, e un spațiu în care do mnește o fericire și o
pace naturale, oamenii trăind o sărbătoare continuă.

544 Ibidem , p. 16.
545 Ibidem , p. 20.
546 Ibidem , p. 85.

180
Nu doar că protagonistului îi revine sarcina de a urmări evoluția sau declinul unei
geografii supuse schimbării de natură ideologică, ci el are misiunea de a semnala și a întări
forța fascinatorie pe care un astfel de univers o poate exercita.
În ceea ce privește raportarea la fericire , putem observa că aceasta este, la rândul
său, condiționată din punct de vedere ideologic: oamenii lumii capitaliste sunt nefericiți,
supuși uzurii provocate de sistemul social în care trăiesc, îmbătrânind foarte repede. Ca
într-o referință implicită la teoria darwiniană, William Morris propune o perspectivă care
susține că îmbătrânirea nu este doar un proces biologic natural, ci se datorează în primu l
rând condițiilor de mediu. În mod previzibil, în lumea socialistă a viitorului „am văzut
unele chipuri gânditoare pe care am observat o expresie foarte nobilă, dar pe niciunul dintre
ele nu se citea vreo urmă de nefericire, iar majoritatea (și am văzut d estui oameni) erau
chiar fericiți de -a binelea”547. Oamenii sărmani, victime ale capitalismului, au dispărut din
societatea socialistă: „nu am văzut oameni sărmani – nici măcar unul – prin jur”548.
Atitudinea față de muncă este un alt aspect discutat în antit eză de către William
Morris. Dacă în capitalism angajatorii sunt „deținători de sclavi” și „oricine își putea folosi
bine mâinile era disprețuit”549, în socialism, munca este investită cu „plăcere”. Cu toate că
în arhetipul Paradisului Terestru , a cărui imag ine e reiterată de către Morris, muncă este
absentă, deoarece natura oferă tot ceea ce este necesar vieții, în Vești de Nicăieri se încearcă
o reinterpretare a acestuia pentru a -l adapta teoriei marxiste, care susține că munca este o
necesitate. Vita Fortu nati analizează în acest sens conceptul de „odihnă” apărut în subtitlul
operei ( Vești de Nicăieri sau O epocă de odihnă ). Aceasta arată cum termenul trimite, într-
o primă analiză, la liniștea mitică a Paradisului, dar, la o interpretare contextuală a
termenului, „odihna” morrisiană este energie, plăcere, viață. Conform lui V. Fortunati,
această adaptare a arhetipului Paradisului static și perfect la conștiința marxistă a necesității
muncii are ca rezultat ecuația „munca este plăcere, iar odihna este en ergie”550. Această
ecuație reprezintă în fond încercarea lui Morris de a împăca două aspecte pe care tradiția
culturală occidentală le -a diferențiat551.

547 Ibidem , p. 30.
548 Ibidem.
549 Ibidem , p. 26
550 Vita Fortunati, La letteratura utopica englese , p. 138.
551 Ibidem , 139.

181
Munca este astfel transformată în plăcere: „ Iertați -mă, vecinilor, dar nu mă pot
abține. Închipuiți -vă oame ni cărora nu le place să muncească! – e prea ridicol552, „așa voi
putea să -i fac un serviciu unui prieten de -al meu, care vrea să preia munca mea de aici.
(…)s-a cam extenuat cu (…) matematica. (…) Și fiindcă suntem prieteni buni, a venit cum
era și fi resc la mine ca să -i găsesc ceva de făcut în aer liber. Dacă vă puteți mulțumi cu
mine, luați -mă rogu -vă drept ghid”553.
Apare adesea un sens antitetic (un artificiu narativ care sprijină, la rândul său,
ideologia socialistă) între o stare meditativă și plă cerea vie și exaltantă a muncii. Munca
fizică (sunt scene magistrale despre femeile care adună fânul) este antidotul pentru mintea
îngândurată. Celor care muncesc „cu drag” în socialism li se opun cei care suferă de
melancolie sau de lene în capitalism (fa ptul că, înainte de instaurarea socialismului, clasa
burgheză nu era obligată să muncească este taxat de către William Morris prin eticheta
„lene”). Lenea și melancolia sunt tratate ca niște boli ale unui sistem bolnav: „se credea pe
atunci că era o altă f ormă a vechii boli medievale a leprei: se pare că era foarte molipsitoare,
fiindcă mulți dintre oamenii atinși de ea trăiau foarte izolați, și erau serviți de o clasă
specială de oameni bolnavi îmbrăcați ciudat, ca să poată fi recunoscuți”554.
Sensul propus de roman pentru statutul clasei muncitoare este similar cu ceea ce
Gilles Deleuze și F élix Guattari interpretează ca fiind parte a mecanismului social: „mașina
socială (…) are ca piese oamenii, (…) [pe care ] îi ia în considerare împreună cu mașinile
lor, integrându -i, interiorizându -i într -un model instituțional la toate etajele acțiunii,
transmisiei și motricității”555. Producția apare în text drept povară (indivizii se află „sub
această îngrozitoare povară a producției”556, „oamenii nenorociți și neputincio și trebuiau
să se dea pe sine în sclavia trudei fără speranță pentru a avea cu ce să cumpere nulitățile
«civilizației»”557), iar omul este exploatat împreună cu mașinile sale, pe care textul le
interpretează drept una dintre cauzele implementării unui sistem de producție și consum
(numit „Piața Mondială”) care conduce spre false nevoi („au creat un șir nesfârșit de

552 William Morris, op. cit. , p. 26.
553 Ibidem , p. 18.
554 Ibidem , p. 47.
555 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Capitalism și schizofrenie. Anti -Oedip , vol I, trad. Bogdan Ghiu, Paralela
45, Pitești, 2008, p. 192.
556 William Morris, op. cit. , p. 104.
557 Ibidem , p. 106.

182
necesități fictive sau artificiale, care au devenit, sub regula de fier a mai sus numitei Piețe
Mondiale, de importanță egală cu lucrurile cu adev ărat necesare care susțin viața”558).
Consecința întregului sistem de producție și consum conduce spre „creșterea poverii
muncii”. Textul lui William Morris intuiește aici ceea ce mult mai târziu Jean Baudrillard
numește „mentalitatea de consum”559. Deși capit alismul imaginat de către William Morris
operează cu „definiția morală întemeiată pe utilitatea imperativă a bunurilor”560,
conceptele de „utilitate” și de „necesitate” sunt relativizate, ajungând să adăpostească
imperativul consumului absolut, cu orice preț și prin orice mijloace. Un asemenea sistem
determină ceea ce textul surprinde ca fiind marea dramă a omului în capitalism: sunt
fabricate tot mai multe lucruri fără valoare, la un preț de producție tot mai redus (de aici
problemele legate de salariile ins uficiente ale clasei muncitoare și de șomaj), care satisfac
tot mai puțin nevoile indivizilor (sau, în termenii lui Morris, „falsele nevoi”).
Analize de situații specifice
Ne vom îndrepta atenția asupra unui episod din romanul Vești de Nicăieri , în care
personajul -ghid reconstituie evenimentele premergătoare implementării ideologiei
socialiste. Mai exact, vom analiza o scenă în care o mulțime considerabilă, pașnică și
neînarmată, aflată într -una dintre marile piețe publice ale Angliei în scopul unor dezbat eri
legate de socialism, este încercuită și atacată de către reprezentanți ai clasei conducătoare
capitaliste. Modul în care este construit discursul personajului -ghid trădează o puternică
încărcătură ideologică; iar textul ne oferă o serie de argumente ca re susțin teza că această
eutopie este doar un cod prin care un autor își transmite opțiunile politico -ideologice.
După cum spuneam, elementele de ideologie, pe care încercăm să le decriptăm și să
le includem în categorii folosind grila lui Martin Seliger, apar de multe ori suprapuse. Acest
lucru e ste valabil și în cazul de față , deoarece analiza acestei situații este dublată în
permanență de o serie virulentă de prescripții morale. Există câteva elemente care clasează
episodul într -un imaginar puternic ideologizat, pe care le vom aminti în paginile de față:

558 Ibidem .
559 Jean Baudrillard, Societatea de consum. Mituri și structuri , trad. Alexandru Matei, Comunicare.ro,
București, 2008, p. 37.
560 Ibidem , p. 53.

183
În primul rând, confruntarea dintre cele două tabere (mulțime a și reprezentanții
guvernului) este gândită de către William Morris în așa manieră încât să funcționeze după
logica victimă -călău. În acest caz, dar și, extrapolând discuția, în întregul roman, socialiștii
sunt victimele inocente, iar capitaliștii alcătuiesc un fel de sistem -călău. Se creează, după
cum am mai demonstrat, o echivalență între socialism și marea masă, care este, în fond, o
formă de legitimare ideologică. În acest sens, termenul „putere” este valorizat, la rândul
său, în cheie marxistă. Astfel, puterea atribuită dușmanului, adică sistemului capitalist, este
mereu folosită în scop negativ, pe când cea pe care socialismul o dorește ar fi folosită în
scopul binelui general. Întregul roman insistă pe ideea unui socialism care asigură „binele
general” sau a socialismului care face dreptate poporului (cei care se opun socialiștilor sunt
„luptători împotriva poporului”561).
În al doilea rând, discursul atribuit personajului -ghid este încărcat de un patos
exagerat, care face evidentă poziționarea vocii auctoriale. În acest discurs se simte mereu
un ton acuzator și moralizator.
În al treilea rând, personajul -ghid relatează întâmplările prin apelul la niște amintiri
dintr -un trecut îndepărtat care nu sunt, însă, malformate de trecerea timpului. Relat area
lasă senzația de poveste trăită, vie, autentică, care nu se alcătuiește doar din niște fragmente
de memorii deteriorate de timp, ci, dimpotrivă, reține și insistă asupra unor detalii
nesemnificative pentru logica narațiunii, dar care sprijină perspect iva ideologică. William
Morris a preferat să lase deoparte convențiile de natură literară care conchid că relatarea
unor evenimente la o mare distanță temporală de desfășurarea lor trebuie să fie însoțită de
niște indici ai uitării, de semne ale unei memor ii atinse de trecerea timpului. Relatările
personajului -ghid sunt extrem de lucide și conțin judecăți moralizatoare și analize aservite,
în mod evident, ideologiei.
Ne vom opri în continuare asupra modului în care faptele relatate respectă dihotomia
victim ă-călău și a semnificațiilor pe care acest tip de raportare îl ascunde:
Mecanismele de control la care recurge statul capitalist sunt represive și violente.
Această scenă prezintă un exemplu de atac premeditat, dar neanunțat (de către
reprezentanții capita lismului) și neașteptat pentru mulțimea socialistă. Scena este
orchestrată într -o astfel de manieră înc ât ororile provocate de atacatori (se vorbește în text
despre sutele de victime neînarmate strivite în altercație, insistându -se asupra scenelor care

561 William Morris, op. cit. , p. 136

184
implică femei și copii) să trezească compasiunea cititorului implicit. Aceste morți ritualice ,
care întăresc dihotomia victimă -călău , se înscriu în logica patimilor îndurate de socialiști
în lupta pentru implementarea ideologiei. E un martiriu care încarcă so cialismul cu un
simbolism biblic. Jertfirea pentru o cauză comună este similară cu pătimirea lui Hristos pe
cruce.
Odată îndeplinit sacrificiul întemeietor necesar implementării socialismului, noua
ideologie instituie pe pământ un fel de „Cetatea lui Dumn ezeu”. După cum susține Karl
Marx, căutarea fericirii și a dreptății cerești sunt niște iluzii menite să subjuge omul; astfel
socialismul se impune în acest roman ca o pseudoreligie, care își arogă misiunea de a
asigura pe pământ starea de bine general pe care Biblia o promite pentru Viața de Apoi.
Dacă socialismul apelează la un imaginar al victimei, modul de acțiune al capitaliștilor se
înscrie într -o mitologie a Complotului. Cu toate că socialiștii au un plan de acțiune bine
articulat, cu toate că planif ică să acapareze puterea guvernamentală și proprietățile private
de pe întreg teritoriul statului, având speranța că ideologia pe care o susțin o va înlocui pe
cea aflată în uz, textul prezintă acțiunile capitaliștilor ca înscriindu -se într -un bestiar al
complotului. După cum am afirmat, acțiunile reprezentanților capitalismului sunt conotate
negativ, iar cele ale socialiștilor sunt ridicate întotdeauna la scara unui bine absolut.
Complotul aparține exclusiv capitalismului, iar acțiunile exercitate de susți nătorii lui sunt
demonizate și interpretate drept sursa absolută a răului:
Odată cu extinderea procesului de demonizare a participantului la Complot, anatema care
cade asupra lui apare din ce în ce mai clar ca replică sau ca ecou al vec hilor procesiuni
vrăjitorești. E vorba de același dosar și același rechizitoriu, de aceleași fixații și obsesii,
de aceeași atmosferă nevrotică în care se amestecă spaima și fascinația. Cu ritualurile sale
clandestine, cu ceremonialul său inițiatic, cu ierarhia ei supusă unei discipline de fier,
secta conspiratoare apare asemenea acestei contra -Biserici, aflată în slujba Răului, pe
care o denunțau vechile tratate de demonologie562.
În logica efectelor pe care le produce recurgerea la acest tip de imaginar, putem
conchide, alătur i de Raoul Girardet , că „infinitele forme de discurs pe tema Complotului –
discurs multiform, care renaște mereu, care este mereu în actualitate – se pot discerne

562 Raoul Girardet, p. 33.

185
anumite speculații manipulatorii”563. Speculațiile manipulatorii îl vizează în acest caz pe
cititorul implicit care trebuie convins de natura inocentă și de configurația de cetate a
binelui în care se înscrie socialismul.
Prescripții tehnice
Tot ceea ce scapă formulărilor antitetice, tot ceea ce se sustrage unui tipar care
supune unui criteriu de v alorizare toate elementele lumii, clasându -le în categoriile clare
ale binelui și răului , este aproape absent din acest roman. Tot ceea ce nu poate fi văzut în
termeni de bun sau rău rămâne într -o zonă de umbră, în care naratorul pătrunde doar cu
scopul de a atrage atenția asupra prudenței necesare pentru reușita abolirii capitalismului
și a implementării socialismului.
Printre observațiile de această natură oferite de text, ne limităm la a oferi câteva
exemple:
Ceea ce nu poate totuși să ne surprindă este abundența termenilor „prudență” (și a
formelor compuse sau sinonimice precum imprudență, nesăbuință), „tactică”, „proastă
organizare”, „piedici”, „stăpânire asupra minților oamenilor”.
În mod explicit, textul se raportează la crezurile socialiste ca la u n punct de referință
absolut. Crezurile și convingerile acestei ideologii nu doar că protejează valorile societății
în care se perpetuează, ci oferă și direcția pentru cei lipsiți de aceasta: odată eliberați de
sub monopolul capitalist, „ oamenii care fuses eră obișnuiți să se lase conduși de patronii
lor”564 și care nu știu cum să se manifeste în societate trebuie să fie influențați în primul
rând de ideile socialiste, și apoi „de contactul direct cu socialiștii declarați”565. Recursul la
manipularea psihică est e distorsionat de text, fiind prezentat ca necesar pentru binele
indivizilor: „Acum când acel sistem se destrăma și acești oameni sărmani nu mai simțeau
vechea presiune a patronilor, se părea că nimic nu va pune stăpânire asupra lor în afară de
simplele ne cesități animalice și de pasiunile umane, și că rezultatul nu putea fi decât
răsturnarea generală”566.

563 Ibidem , 36.
564 William Morris, op. cit. , p. 135.
565 Ibidem .
566 Ibidem .

186
De asemenea textul oferă date certe despre cum trebuie înfăptuite schimbările pentru
a fi posibilă obținerea puterii de către socialism. În acest sens, Lig a socialistă ar trebui
transformată într -o federație care să reprezinte toate „serviciile remunerate
recunoscute”567, care, datorită forței și a numărului uriaș de muncitori reprezentați, să
obțină „cu forța condiții mai bune de la patroni”568. După cum spunea m, prescripțiile
tehnice coagulează adesea cu prescripții morale sau cu elemente care resping alte ideologii.
Aflăm astfel că oamenii „renunțaseră la tacticile stupide ale vechilor sindicate care
întrerupeau munca doar a unei părți din muncitorii unui anum it sistem al industriei”569.
Necesitatea coagulării forțelor este un exemplu edificator de prescripție tehnică oferită de
text.
Aceste observații se înscriu în logica a ceea ce numim „rețete de acțiune”. Ele au
meritul, alături de informațiile legate de implementare, de a semnala necesitatea respectării
unei prudențe elementare care să asigure propagarea și implementarea în condiți i optime a
ideologiei socialiste.
Implementarea
În procesul de înlocuire a unei ideologii cu alta, descris și analizat minuțios în
romanul lui William Morris , trebuie să se țină cont de un set de reguli care să asigure
implementarea și adaptarea convinger ilor ideologice la societatea existentă. Astfel,
William Morris propune o serie de imperative (existente și în socialismul din istoria reală)
precum: condiția de egalitate, eliberarea indivizilor de sub robia monopolului, abolirea
proprietății private. Din colo de aceste deziderate, W. Morris imaginează un alt mod de
raportare la muncă, menit să reformeze întreaga societate. În ceea ce privește problema
muncii, textul oferă specificații clare, aproape școlărești , despre cum se poate modifica
raportarea la ac easta:
În primul rând trebuie să se mizeze pe plăcerea creației („ Fourier, de care râdeau toți
oamenii, înțelegea mai bine problema”570 – afirmă personajul -ghid). În al doilea rând, tot

567 Ibidem , p. 118.
568 Ibidem .
569 Ibidem .
570 Ibidem , p. 103.

187
ceea ce se produce trebuie să corespundă unei nevoi sau unei dorințe aut entice, astfel încât
producția să se rezume la cerere. În al treilea rând, fiecare individ trebuie să -și aleagă
munca corespunzătoare talentelor și intereselor sale. Și nu în ultimul rând, acțiunea
mașinilor trebuie să se reducă la acțiunile care provoacă neplăceri oamenilor:
(…) orice se produce e de calitate, și întru totul adaptat scopului său. Nimic nu poate fi
produs dacă nu are o întrebuințare reală, așa că nu se produce niciun bun de calitate
inferioară. Și mai mult, (…) am descoperit acum ce ne dorim, așa că nu producem mai
mult decât avem nevoie. Fiindcă nu suntem forțați să producem o cantitate mare de
lucruri nefolositoare, avem suficient timp și suficiente resurse ca să ne gândim la plăcerea
noastră în producerea lor. Orice muncă ce ar fi obo sitor de făcut de mână este făcută de
mașinării extrem de îmbunătățite, și în toate muncile care sunt făcute cu plăcere de mână
ne lipsim de mașinării. Nu este nicio greutate să găsești o muncă potrivită
particularităților fiecăruia, – astfel încât niciun om nu se jertfește dorințelor altora.571
Concluzii p arțiale
Dacă în eutopia ideologizată Privind înapoi scrisă de E. Bellamy se conturează o
construcție ideologică care beneficiază de o logică specifică, în Vești de Nicăieri . O epocă
de odihnă a lui William Morris, ideologiile identificate în text sunt mai apropiate de istoria
reală (un capitalism acerb, similar celui descris de istorici, respectiv un socialism de factură
marxistă). Putem conchide însă că fiecare dintre cele două eutopii ideologizate (categor ie
în care putem adăuga și romanul Călcâiul de fier scris de Jack London) se înscrie în seria
actelor estetico -literare care pregătesc mentalul colectiv (sau, în termenii lui Raoul
Girardet, înscriu un anumit cod în imaginarul cititorului implicit) pentru a privilegia
implementarea ulterioară a unei ideologii (în cazul de față, a ideologiei socialiste):

571 Ibidem , p. 108.

188
nicio o acțiune manipulatorie nu poate spera să -și atingă țelul atunci când, în segmentele
de opinie pe care încearcă să le ia în stăpânire, nu există o anu mită disponibilitate, o
anume stare prealabilă de receptivitate. Ceea ce, între altele, înseamnă că, pentru a avea
șansa eficacității, prin forma și prin conținutul său mesajul trebuie să corespundă unui
anumit cod înscris în normele imaginarului572.

572 Raoul Girardet, op. cit. , pp. 36 -37.

189
Proiecții literare antiutopice: Când se va trezi cel -care-doarme (H. G. Wells) și
Noua utopie (Jerome K. Jerome)
Antiutopia Când se va trezi cel -care-doarme preia din eutopiile ideologizate o serie
de imagini specifice socialismului marxist. De exemplu, imaginea muncitorului din
capitalism este suprapusă, într -o interpretare evident influențată de teoriile lui Karl Marx
despre clasele oprimate, peste aceea a omului sărman, tendință comună a eutopiilor
ideologizate publicate în perioada care face obiectulu i studiului nostru. Atât eutopia Vești
de Nicăieri , dar, mai ales, antiutopia Când se va trezi cel -care-doarme prezintă clasa
muncitoare în postura unei victime a unui sistem care alienează și abrutizează individul.
Este, în fond , același tip de raportare pe care Roland Barthes o identifică într -un film apărut
în 1936573, pe care îl consideră pe deplin edificator pentru creionarea imaginii clasei
proletare. Deși R. Barthes consideră că filmul este o primă manifestare culturală care
surprinde în mod real „cond iția umilă a muncitorului”574, textele citate aici ne îndreptățesc
să afirmăm că încă de la finalul secolului al XIX -lea sunt surprinse în spațiul cultural
nenumăratele expresii ale imaginii proletarului, de la cele mai expresive până la cele mai
simple, de la descrieri realizate în scop estetic, până la unele care conțin implicit referințe
moralizatoare. În acest sens, mulțimile din Când se va trezi cel ce doarme sunt descrise ca
având fețe „ de o paloare cadaverică”, „slabe și descărnate”575, îmbrăcați în „zdr ențe
cenușii”576. Indivizii descriși poartă în mod evident stigmatele exploatării și alienării: „un
bătrân cu fața răvășită, îmbrăcat în pânză albastră” care „ridica un cap lipsit de păr, urlând
cu gura larg deschisă, ca o mare cavitate fără dinți”577
Printre elementele preluate din eutopiile ideologizate, antiutopia Când se va trezi cel –
care-doarme operează cu Mitul Salvatorului folosit aici într -o formă care trădează
viziunile antiutopice ale lui H. G. Wells. Pe de -o parte, modul în care se configurează
imagi nea eroizată a protagonistului corespunde unuia dintre modelele de conducători

573 Roland Barthes se referă la filmul Modern Times în Roland Barthes, „Omul sărman și proletarul” în
Roland Barthes, Mitologii, trad. Maria Carpov , ed. revăzută și pref. Alexandru Matei, Vellant, București,
2015, pp. 48 -49.
574 Ibidem , p. 49.
575 Ibidem , 40.
576 Ibidem .
577 Ibidem .

190
identificate de către Raoul Girardet în cadrul imaginarului social. Asemenea imaginii lui
Moise, care, în viziunea lui Raoul Girardet, este arhetipul profetului, Graham „poartă în
sine trecutul unui întreg popor”578, iar „în singurătatea din ultimele luni ale vieții se
confundă chiar cu peisajul care -l înconjoară”579. Întreaga sa existență din momentul trezirii
până în clipa morții se desfășoară sub auspiciile imaginii lui Atlas („Pe ntru că
dumneavoastră sunteți Atlas, Sire (…). Pământul se sprijină pe umerii dumneavoastră”580).
Destinul său se identifică cu destinul poporului pe care îl reprezintă, care și -a pus toate
speranțele în trezirea sa. El este conducătorul („masele noastre (…) te privesc ca pe
adevăratul nostru conducător. La fel cum foarte mulți oameni de pe vremea dumitale
considerau Coroana drept conducător”581), cel care duce cu sine ordinea unei lumi vechi,
singurul personaj care are o perspectivă suficient de complexă asupra timpului (datorată
somnului său de sute de ani) pentru a face reflecții asupra istoriei și asupra destinului
colectiv. Graham „nu mai apare ca simplu reprezentant, ca simplu executant al voinței
generale”582, ci, așa cum afirmă R. Girardet cu privire la arhetipul profetului, „încarnează
voința colectivă și o face în sensul religios al termenului: o încarnează întru totul ca
dimensiune socială, o încarnează întru totul ca destin istoric, în ceea ce este trecutul,
prezentul și viitorul ei”583. Prezentul es te unul al zbuciumului social, al nemulțumirii
generalizate, al mișcărilor revoluționare („o zbatere continuă, haotică”584, „întregul oraș
era dominat de spiritul luptei”585). El renunță simbolic la identitatea sa (trezirea din somnul
cataleptic de sute de ani , într -o lume care, în linii mari, se opune celei din care provine nu
îi permite oricum manifestări subiectiv e), dar se află într -o continuă căutare a unei identități
colective: este așteptat de către popor („Ei cer să te vadă. Aici, și în toată lumea, vor să te
vadă. Paris, New York, Chicago, Denver, Capri – mii de orașe s -au răsculat, tumultuoase,
și cer să te vadă. De mulți ani ei cer să fii trezit, și acum, când dorința lor s -a îndeplinit, nu

578 Raoul Girardet, op. cit. , p. 60.
579 Ibidem .
580 H. G. Wells, Când se va trezi cel -care-doarme, p. 275.
581 Ibidem , p. 312.
582 Raoul Girardet, op. cit., p. 61.
583 Ibidem.
584 H. G. Wells, Când se va trezi cel -care-doarme, p. 277.
585 Ibidem, p. 290.

191
le vine să creadă”586), salvat indirect de către acesta din mâi nile celor care vor să îl ucidă
(revoltele marii mase face posibilă evadarea sa) și luptă în numele lui, încercând să se
identifice cu el.
Pe de altă parte, imaginea unui Salvator așteptat, dorit, investit cu putere de către
marea masă este dublată de fra gilitatea și neputința protagonistului de a face față acestui
rol. În consens cu natura antiutopică a ficțiunii scrise de H. G. Wells, personajul principal
nu mai este eroul absolut, cel care are forța să schimbe destinul universal. Dimpotrivă,
acesta se s imte „o ființă mică, foarte mică, lipsită de puteri, demnă de compătimire”587.
Întreaga mitologie a Conducătorului care își călăuzește poporul este relativizată de către
H. G. Wells. Așa cum am subliniat în capitolul destinat antiutopiei, proiecțiile pesimis te
umanizează personajele. Dacă în utopii indivizii sunt niște scheme predefinite, care
funcționează ca niște mecanisme perfecte, în antiutopie își fac loc limitele și neputințele
omenești: „voința îl părăsi, nu mai era decât un atom în mijlocul panicii, o rb, fără să mai
poată gândi, acționând mecanic”588. H. G. Wells supune figura mitizată a Salvatorului unui
proces de demitizare. Cuvintele protagonistului își pierd forța mesianică, pierzându -se într –
un derizoriu antiutopic:
Graham ridică brațul, și mugetul se făcu de două ori mai puternic. Își aminti că trebuie să
strige „Înainte!” Rosti cuvinte eroice, pe care nu reușea să le audă nimeni. Făcu din nou
semn cu mâna și arătă spre boltă, strigând „Înainte!” Acum, oamenii nu mai băteau
ritmul, ci mergeau în mar ș: Trap, trap, trap, trap589.
Antiutopia Când se va trezi cel -care-doarme creează imaginea unui „Salvator”
singur în fața mulțimilor, incapabil să le stăpânească (prin forța fizică sau prin cuvânt).
Dacă în construcțiile mitologice clasice, Cuvântul Conducăt orului are o putere deosebită,
permițând să se realizeze „acea adeziune care face ca, atunci când Conducătorul -profet se
adresează mulțimii, mulțimea, la rândul ei, să se exprime prin el”590, în antiutopia discutată
în paginile de față, discursul este fie un ul contrafăcut, impus, cu puternice valențe

586 Ibidem , 318.
587 Ibidem , p. 247.
588 Ibidem , p. 286.
589 Ibidem , p. 279.
590 Raoul Girardet, op. cit. , p. 60.

192
manipulatorii (așa cum am arătat în paginile anterioare), fie unul deposedat de sens, rostit
mai degrabă dintr -un automatism, lipsit oricum de eficiență, de forță. Pe tot parcursul
romanului, mulțimea alcătuiește o entitate strict delimitată, închisă într -un contur precis.
Identificarea protagonistului cu aceasta rămâne doar într -un stadiu al dorinței, imposibil de
realizat. Ruptura dintre conducător și marea masă este una de netrecut. Imposibilitatea unei
comunic ări reale între Salvator și poporul care și -a proiectat toate așteptările și speranțele
în el, precum și neputința acestuia de a salva poporul sau măcar pe sine sunt elemente
profund antiutopice. Graham ia parte la un război a le cărui mize sunt străine de el. La fel
de străine le sunt și populației, care este doar masa de manevră a unor partide politice în
lupta pentru putere:
Cel puțin acum avea un contur ciudat și gol al evenimentelor. El era, într -un fel, posesorul
a jumătate din lume, și puternice parti de politice luptau să -l aibă de partea lor. Pe ele o
parte era Consiliul Alb, cu poliția în uniforme roșii, hotărât, după cum se părea, să -i
uzurpe proprietatea și poate chiar să -l ucidă; pe de altă parte – răscoala care îl eliberase,
având ca șef nevăzut pe Ostrog. Și tot acest oraș gigantic era zguduit de lupta dintre acele
partide. Cât de anapoda se dezvoltase lumea!591
Prin Când se va trezi cel -care-doarme H. G. Wells deconstruiește în fond mitul
revoluției, atât de revendicat de socialiști Iluzia de sorg inte marxistă conform căreia o
societate poate fi schimbată din temelii prin intermediul unor mișcări revoluționare și prin
implementarea unor noi rezoluții este privită cu suspiciune și deconstruită. H. G. Wells
lansează, prin intermediul acestui roman, t eza care susține că înlăturarea de la putere a unui
partid politic și înlocuirea lui cu un altul nu produce nicio schimbare practică în viața celor
mulți, victime ale tiraniei capitaliste: „dar mulțimea (…) era totuși fără apărare în fața
demagogului și organizatorului, o mulțime lașă și condusă de pofte, când era despărțită în
indivizi separați, nesigură și capabilă de surprize, când era luată în colectiv”592. Dacă cei
aflați la putere înaintea trezirii din somnul de sute de ani al protagonistului „au guve rnat,

591 H. G. Wells, Când se va trezi cel -care-doarme , p. 28 9.
592 Ibidem , p. 335.

193
au nimicit, au tiranizat”593, cei care provocă revoluția (manipulând masele) au aceleași
strategii și forme de guvernare abuzive, menite să le asigure puterea și dominarea.
Teoriile socialiste, atât de populare în secolul în care protagonistul cade în somnul
cataleptic, rămân la fel de impracticabile și câteva sute de ani mai târziu, atunci când acesta
se trezește:
Se gândi la Bellamy, al cărui erou din Utopia socialistă anticipase într -un mod atât de
straniu cele văzute de el acum. Dar aici nu era nici o Utopie, niciun Stat Socialist! Văzuse
destul pentru a -și da seama că vechea antiteză a luxului, a risipei și senzualității pe de o
parte și a sărăciei crunte pe de alta, încă mai dăinuia594;
Se gândi la speranțele contemporanilor săi dispăruți, și visul pe care îl istorisește Morris
în ciudată lui povestire despre Londra News from nowhere (…) îi apărură pentru o clipă
în fața ochilor, ca niște speranțe spulberate595.
Antiutopia Când se va trezi cel -care-doarme nu discută validitatea sau invaliditatea
tezelo r socialiste, nu neagă convingerile doctrinale ale socialismului, ci le supune unui
tratament mult mai lipsit de orice echivoc: discută și demonstrează impracticabilitatea lor.
În schimb , distopia lui Jerome K. Jerome, Noua utopie (The New Utopia ) duce
„procedeul antiutopic” mai departe și deconstruiește atât tezele socialiste, cât și convențiile
utopiei literare clasice.
Acest demers se realizează printr -un tip de limbaj pe care, ceva mai târziu, Roland
Barthes îl cataloghează drept un non -stil: „există, așadar, un impas al scriiturii care e
impasul societății înseși: scriitorii de azi îl resimt: pentru ei, căutarea unui non -stil, a unui
stil oral, a unui grad zero sau a unui grad vorbit al scriiturii reprezintă, la urma urmei,
anticiparea unei stări abso lut omogene a societății”596. Dacă în cazul eutopiilor discutate
în paginile anterioare, limbajul este unul litotic, de sorginte marxistă, iar antiutopia Când
se va trezi cel ce doarme conține discursuri neverosimile, pline de emfază, care se înscriu

593 Ibidem , p. 276.
594 H. G. Wells, Când se va trezi cel -care-doarme, p. 253.
595 Ibidem , p. 335.
596 Roland Bhartes, Gradul zero al scriiturii , p. 70.

194
în arsenalul lingvistic al revoluțiilor (dar, după cum am văzut, lipsite de eficiență, în acord
cu tendința antiutopiei de a deconstrui convențiile literare folosite de utopie), în Noua
utopie limbajul este unul concret, simplu, oral. Lumea pe care o prezi ntă distopia scrisă de
Jerome K. Jerome este una „aruncată, etalată, oferită”597 și nu una „construită și
elaborată”598 cu multiple ramificații semantice sau narative.
Astfel distopia imaginată de Jerome K. Jerome preia convențiile literare ale utopiei
și le reutilizează într -o formă ironică. În primul rând, J. K. Jerome ironizează însuși statutul
utopistului. De la tendința burgheză a celui care proiectează viitorul de a sta comod în
căldura căminului său sau, după caz, într -un cadru amical, în care se desfășo ară un set de
dezbateri aprinse asupra noțiunii de bine colectiv (de regulă, eutopiile ideologizate ale
sfârșitului de secol al XIX -lea debutează cu evocarea unor întruniri în care se discută
posibilul viitor al unei omeniri socialiste)599, până la convinger ea utopistului că lumea
merge într -o direcție greșită, lucru care trebuie neapărat remediat600, Jerome K. Jerome
utilizează aceeași abordare sarcastică. Artificiul literar prin care personajul -călător ajunge
în lumea utopică (care trimite, în mod evident la romanul lui H. G. Wells Când se va trezi
cel-care-doarme )601 și negocierea cu personajul -ghid („Bănuiesc că vei face lucrurile

597 Ibidem , p. 28.
598 Ibidem .
599 „I had spent an extremely interesting evening. I had dined wi th some very "advanced" friends of mine at
the “National Socialist Club”. We had had an excellent dinner: the pheasant, stuffed with truffles, was a
poem; and when I say that the ’49 Chateau Lafitte was worth the price we had to pay for it, I do not see wh at
more I can add in its favour. After dinner, and over the cigars (I must say they do know how to stock good
cigars at the National Socialist Club), we had a very instructive discussion about the coming equality of man
and the nationalisation of capital”; „We raised our glasses and drank to EQUALITY, sacred EQUALITY;
and then ordered the waiter to bring us Green Chartreuse and more cigars” în Jerome K. Jerome, The New
Utopia , http://www.libertarian.co.uk/lapubs/cultn/cultn014.pdf, p. 1.
600 „But I listened very attentively while my friends explained how, for the thousands of centuries during
which it had existed before they came, the world had been going on all wrong, and how, in the course of the
next few years or so, they meant to put it r ight” în Ibidem.
601 „When I awoke, I found myself lying under a glass case, in a high, cheerless room. There was a label over
my head; I turned and read it. It ran as follows:
THIS MAN WAS FOUND ASLEEP IN A HOUSE IN LONDON, AFTER THE GREAT SOCIAL
REVOLUTION OF 1899. FROM THE ACCOUNT GIVEN BY THE LANDLADY OF THE HOUSE, IT
WOULD APPEAR THAT HE HAD ALREADY, WHEN DISCOVERED, BEEN ASLEEP FOR OVER
TEN YEARS (SHE HAVING FORGOTTEN TO CA LL HIM). IT WAS DECIDED, FOR SCIENTIFIC

195
obișnuite […] Vei vrea să -ți fac turul orașului și să -ți explic toate schimbările, în timp ce
pui întrebări și faci remarci tâmpi te [t.p.]602) se desfășoară în același spirit satiric
caracteristic distopiei.
În aceeași manieră, Jerome K. Jerome preia câteva teze socialiste și desființează
iluzia că socialismul, așa cum este teoretizat de către autorii de eutopii, ar putea reprezenta
o soluție la problemele epocii. În prima parte a povestirii sunt enumerate principalele
convingeri socialiste dezbătute de eutopiile literare ideologizate ale secolului (pe care, dacă
ar fi să le raportăm la schema gândită de Martin Seliger, le putem încadr a în categoria
„descriere de ideologii”), pentru ca în cea de -a doua parte să le imagineze în act, lucru care
îi permite să le demonstreze absurditatea. Astfel, preceptul socialist al egalității între
oameni este reinterpretat distopic drept „egalitate în fericire” (care presupune anularea
oricăror elemente care pot să creeze emoții, precum dragostea, familia sau literatura), drept
uniformizare și anularea oricăror contrarii. În lumea distopică imaginată de către Jerome
K. Jerome toți indivizii arată identi c (de la frizură sau culoarea părului603, până la hainele
croite astfel încât să ascundă orice semne ale feminității sau masculinității). Conceptul de
egalitate este exploatat până în punctul absurd în care numele indivizilor sunt anulate și
înlocuite cu num ere. Statul socialist imaginat de utopiști devine în antiutopie unul totalitar,
represiv, care își controlează indivizii până în cele mai elementare aspecte ale existenței.
Uniformitatea conduce la anularea alterității, celălalt nu mai este un altul diferi t și singular,
ci este identic . Individualitatea nu mai există, toți indivizii rămân nesemnificativi, ca o
mare masă alcătuită din niște exemplare reproduse în serie.
Distopia lui Jerome K. Jerome discută ironic și rețetele tehnice oferite de către
utopiș ti pentru implementarea socialismului. Principiul organizării perfecte, preluat din
doctrina marxistă și atât de folosit în utopia literară, este la rândul său folosit sarcastic:

PURPOSES, NOT TO AWAKE HIM, BUT JUST TO SEE HOW LONG HE WOULD SLEEP ON, AND
HE WAS ACCORDINGLY BROUGHT AND DEPOSITED IN THE ‘MUSEUM OF CURIOSITIES’, ON
FEBRUARY 11TH, 1900. Visitors are requested not to squirt water through the air -holes” în Ibidem.
602 „I take it you are going to do the usual thing.” said the old gentleman to me, as I proceeded to put on my
clothes, which had been lying beside me in the case. “You’ll want me to walk round the city with you, and
explain all the changes to you, while you ask questions and make silly remarks?” în Ibidem .
603 „What would become of our equality if one man or woman were allowed to swagger about in golden hair,
while another had to put up with carrots?” în Ibidem , p. 2.

196
datorită „organizării perfecte” vegetarienii reușesc să dicteze întreg mersul omenirii pe o
perioadă semnificativă de timp604.
Ficțiunile literare antiutopice sunt astfel o manieră prin care scriitorii denunță
absurditatea sau imposibilitatea tezelor propuse de utopiile literare.

Jack London , Călcâiul de fier

Jack London se înscrie în categoria scriitorilor care consideră că socialismul ar
putea rezolva problemele cu care se confruntă societatea (în cazul de fa ță, societatea
america nă de la grani ța dintre secolele al XIX -lea și al XX -lea). Autorul sus ține într -un
interviu pentru Los Angeles Times din 1914605 că una dintre dorin țele sale cele mai
arzătoare ar fi aceea de a avea puterea de a schimba America și poporul american și de a
înlocui modul în care Statele Unite sunt organizate din punct de vedere economic, politic
și social. J. London consideră că acest lucru ar fi posibil doar în măsura în care fiecare
cetățean și-ar sc himba ideile, idealurile și ambi țiile care îl animă. Această afirma ție este
deosebit de importantă în logica demonstra ției noastre deoarece Călcâiul de fier (The Iron
Heel ) se înscrie în seria acțiunilor exercitate de către Jack London pentru a sprijini
socialismul și pentru a determina o schimbare de mentalitate . În fond, după cum arată
Cecelia Tichi, cercetător al operei lui Jack London și biograf a l scriitorului , toate romanele
lui J. London ascund elemente din teoriile sale personale privitoare la o reformă socială.
Într-adevăr , Jack London are o amplă activitate de sus ținere și de propagare a
tezelor socialiste. De exemplu, în primăvara anului 1905 , el are o i nterven ție (care s -a
bucurat de un real succes în rândul auditoriului) în campusul universitar din Berkeley a l
Universită ții din California, pentru ca în iarna anului următor (26 ianuarie 1906) , să țină
un discurs în fa ța comunită ții de la Universitatea Yale, conferin ță anun țată și promovată
prin afi șe supradimensionate, care îl înfă țișează pe scriitor într -o postură grăitoare pentru

604 „The v egetarian vote increased enormously during the last century, and their organisation being very
perfect, they have been able to dictate every election for the past fifty years” în Ibidem, p. 3.
605 Cecelia Tichi, Jack London: A Writer's Fight for a Better Ame rica , NC: University of North Carolina
Press, Chapel Hill, 2015, vii.

197
cauza pe care o sus ține (acesta poartă o bluză de un ro șu incendiar care ar semnifica, în
opinia cercetătorilor care au sup us afi șul unei analize de imagin e606 un simbol pentru lupta
arzătoare împotriva cenu șiului capitalismului nebun din epocă ). Conferin ța de la
Universitatea Yale este precedată de un proces de mitizare; apar voci care anun ță că
studen ții vor fi „ șocați peste m ăsură” și că fiii capitali știlor vor asculta discursul
„fulgerător” al unui profet care anun ță apari ția unei noi ordini sociale . Organizatorii au
„bombardat” cu afi șe și anun țuri magazinele, fabricile de pe o arie semnificativă , astfel că
în ziua conferin ței sute de studen ți, profesori, angaja ți ai facultă ții și muncitori de la
fabricile din jur stăteau „umăr la umăr” în clădirea de marmură albă în valoare de „un
milion de dolari” pentru a asculta discursul lui J. London. Rectorul universită ții, Arthur
Twin ing Hadley , precum și reputatul profesor de economie politică William Graham
Sumner607 erau prezen ți. Cu alte cuvinte, conferin ța lui J. London a suscitat interesul unor
indivizi extrem de diferi ți în ceea ce prive ște educa ția și clasa socială din care provin. Am
ales să demarăm analiza acestei eutopii printr-o referin ță la un episod real din existen ța lui
Jack London pentru a avea datele necesare pentru a demonstra similitudinile dintre
credin țele scriitorului și credin țele transpuse în ficțiune (ne vom raporta la romanul utopic
Călcâiul de fier care apare în Statele Unite ale Americii în anul 1908) .
Călcâiul de fier nu este o fic țiune scrisă cu scop exclusiv estetic, ci e o fic țiune
menită să formeze opinii , să influen țeze percep ții, să schimbe convingeri. Acest subcapitol
își propune să demonstreze/probeze teza conform căreia Călcâiul de fier transpune în
paginile sale teze ideologice și propune modele de ac țiune necesare pentru implementarea
ideologiei pe care Jack London o creditează în via ța reală . Considerăm că r omanul utopic
discutat în paginile de fa ță este doar una dintre multiplele acțiuni prin care Jack London î și
exprimă convingerile sale privitoare la situa ția politică a vremii. După cum susține D.
Mazilu în prefa ța la edi ția în limba română a romanului, volumul scris de Jack London are
scopuri sociale și politice clare:

606Ibidem , p. 1.
607 Ibidem , p. 1.

198
Înțelegând cât de gravă și de periculoasă este greșeala de a crede că burghezia va sta cu
brațele încruci șate și se va retrage frumu șel de la putere în momentul când sociali știi vor
câștiga suficient de multe locuri în parlament și vrând să arate și altora primejdia, London
a scris, chiar în vara anului 1906, Călcâiul de fier608.
După cum afirmă Jack London în discursul rostit în fa ța comunită ții din Yale,
socialismul ar fi o știință sau o filosofie care are ca figură centrală omul și care î și propune
să transforme lumea într -una mai bună , organizată mai „ra țional”, care să trateze indivizii
cu mai multă îngăduin ță decât capitalismul. Desigur și defini ția socialismului prime ște
calită ți mitizate: J. London consideră că această mi șcare este „curată, nobilă și vie”609.
Discursul pe care Jack London îl atribuie protagonistului masculin din Călcâiul de fier
(într-un dintre scenele cheie ale romanului) are elemente comune atât de sens, cât și de
formă, precum și strategii similare de persuasiune și propagandă cu discursul sus ținut de
scriitor în fa ța comunită ții din Yale. Opera literară este, în cazul de fa ță, doar un instrument
menit să sprijine și să legitimeze ac țiunea social -politică a autorului .
Plecăm de la teza că ficțiunea poate fi asimil ată mai u șor și că are un impact
emoțional mai direct decât o serie de discursuri răzle țe sau conferin țe sus ținute în diverse
locuri. Considerăm că există situa ții în care acceptarea de către marea masă a unor crezuri
socio -politice livrate prin intermediul literaturii (prin scene narative care le exemplifică
sau prin discursul unui personaj) se realizează mult mai facil decât atunci când sunt
transmise printr -un discurs politic. După cum am văzut în capitolul destinat ideologiei,
manipularea marii mase se realizează cu atât mai u șor cu cât identificare a auditoriului cu
vorbitorul este mai strânsă. Iar spa țiul literar privilegiază această identificare. Convingerile
sociopolitice sunt astfel transferate din spa țiul public în cel literar. Auditoriul căruia
London i se adresează este în fond acela și. Diferă însă două elemente: primul este maniera
prin care info rmația ajunge la marea masă, iar al doilea este gradul de persuasiune pe care
îl exercită asupra posibilului cititor.
Raportându -ne la maniera prin care informa ția ajunge la publicul larg, considerăm
că literatura este privilegiată . Atât Călcâiul de fier , cât și alte utopii și antiutopii ale vremii

608 D. Mizilu, Prefață la Jack London, Călcâiul de fier , trad. D. Mizilu, Editura de stat pentru literatură și
artă, București, 1960, p. 14.
609 Cecelia Tichi , op. cit. , p. 3.

199
au fost publicate și republicate în numeroase tiraje și traduceri. Romanul a fost difuzat pe
scară largă și lecturat de cititori care apar țineau unor medii sociale diverse.
În ceea ce prive ște o eventuală manipulare a mentalului colectiv , considerăm că
literatura are, și în acest sens, un real avantaj fa ță de textele propagandistice propriu -zise.
Odată ascunse în interiorul unei nara țiuni, tezele socio -politice sunt mai u șor digerabile,
iar acce ptarea lor de către cititorul implicit este influen țată și privilegiată de plăcerea
lecturii și de tendin ța de identificare (con știentă sau incon știentă) a cititorului cu
personajele purtătoare și propagatoare a ideologiei propuse de text.
Demonstrația lu i Raymond Trousson sprijină tezele propuse de noi în acesta
lucrare, teze care sus țin că Jack London testează propagarea în rândul publicului larg a
crezurilor sale socio -politice. În plus , Trousson observă c ă această literatură „vie” pe care
Jack London încearcă să o elaboreze și în care încearcă să aplice ideologia marxistă în
peisajul american este alcătuită dintr -un discurs simplu, cu termeni accesibili, adresându –
se în mod evident unui public larg.
Pentru a demonstra aceste teze ne vom opri ma i întâi asupra imaginii personajului
principal și a strategiilor de mitizare la care este supus acesta , pentru ca apoi să ne
îndreptăm aten ția asupra modului în care ideologi a se înglobează în text, transformându -l
în ceea ce numim o eutopie ideologizată .

Călcâiul de fier – specifica ții generale privind apartenen ța sa la genul utopic
(eutopie ideologizată)
Romanul eutopic Călcâiul de fier prezintă amintirile unei eroine care rememorează
evenimentele primei păr ți a secolului XX (din 1912 până în 1932) , ce au condus la
instalare a în America a unei Oligarhii brutale, dictatoriale, profasciste . În notele de subsol
un narator extradiegetic comentează și aduce completări pove știi relatate de Avis Everhard.
Romanul este astfel gândit ca o edi ție critică (alcătuită de un editor care trăie ște în anul
2700, într -o lume utopică ), a manuscris ului lăsat de Avis Everhard , soția lui Ernest
Everhard, un luptător socialist din secolul XX. Povestea lui Avis este astfel dublată (în
notele de subsol) de cea a editorulu i, astfel încât cititorul este supus în permanen ță la două
viziuni distincte asupra evenimentelor. Prima dintre acestea este povestea scrisă

200
concomitent cu desfă șurarea istorică a faptelor; în această primă viziune relatarea este
încărcată de suspans, iar discursul este unul emo țional, intens subiectivizat, menit să
faciliteze identificarea cititorilor cu personajele . Discursul editorului din notele de subsol
se pretinde însă a fi obiectiv, rece, menit să echilibreze povestea puternic emo țională a
soției pr otagonistului. Dacă relatarea lui Avis vine direct din curgerea istoriei , relatarea
fiind mai apropiată din punct de vedere temporal cu desfă șurarea evenimentelor , povestea
editorului oferă o perspectivă aflată în afara istoriei , retroactivă. Dacă relatare a naratorului
feminin (Avis Everhard) ni se înfă țișează ca o distopie (ororile socio -economice ale
capitalismului, revoltele și acțiunile violente de îndepărtare a acestui sistem politic ,
amenin țarea unui regim fascist ), povestea care se na ște din observa țiile editorului este o
eutopie (acest narator vorbe ște din perspectiva optimistă și luminoasă a unui prezent în
care toate opreli știle de imple mentare a socialismului au fost depă șite, iar ființele umane
trăiesc într-o stare de armonie și entuziasm ). Optăm pentru a considera romanul Călcâiul
de fier drept o eutopie ideologizată . Pesimismul imediat al romanului este dublat de un
optimism care are avantajul unui istorii depline. Povestea distopică din acest roman pare a
fi o exemplificare a tezei marxiste care sus ține că este imposibilă instituirea unei noi ordini
sociale în absen ța unor acțiuni violente, organizate sistematic. Practic narațiunea
imaginează un posibil parcurs revolu ționar , necesar, conform lui K. Marx, pentru
implementarea socialismului. Du pă cum reiese din notele editorului, socialismul va reuși
finalmente să fie implementat, iar zbuciumul și luptele prezentate în manuscris devin doar
etapa premergătoare (dar absolut necesară ) pentru ob ținerea unei lumi eutopice.
Odată lămurite motivele p entru care am optat să includem Călcâiul de fier în seria
eutopiilor (de și adesea este inclusă de către cercetătorii utopiei în sfera literaturii
distopice), rămâne să discutăm în țelesul pe care îl acordăm noțiunii de operă literară
ideologizată . În acest sens, facem apel la studiul lui Raymond Ruyer L’utopie et les utopies .
Ruyer susține în acest volum că, spre deosebire de ideologie, utopia se delimitează de
epoca în care este scrisă, de interesul clasei din care autorul face parte sau de conving erile
sociopolitice ale scriitorului care o gânde ște610; în timp ce ideologia ar fi expresia unei
voințe colective de justificare/legitimare sau de propagandă611. După cum vom arăta,
romanul Călcâiul de fier nu se delimitează de realitatea socio -politică în ca re J. London

610 Raymond Ruyer, L’utopie et les utopies , Gérard Monfort, Saint -Pierre -de-Salerne, 1988, p. 53.
611 Ibidem , p. 54.

201
trăiește și scrie, ci, dimpotrivă, se află într -o strânsă legătură , având rol propagandistic și
manipulator. Călcâiul de fier nu este totuși nici un document propagandistic în adevăratul
sens al cuvântului. Opera scrisă de Jack London este în primul rând una literară. Astfel
considerăm că utopia/eutopia ideologizată este o operă literară care păstrează principala
conven ție narativă a genului utopic (prezentarea a două lumi, care, așezate în paralel și
supuse unui analize după cri teriul „societate dezirabilă – societate coșmărescă ” reprezintă
doi poli antitetici), dar care îndepline ște rolul de propagator al ideologiei (furnizând
modele de ac țiune necesare pentru implementarea unei anumite ideologii).
Mitizarea figurii protagonistu lui
Urmărind modul în care este mitizată figura protagonistului (Ernest Everhard) ,
observăm următoarele: cea mai constantă și repetitivă formă de mitizare este realizată de
către Avis Everhard; de asemenea o viziune care nu doar că nu îl demitizează pe Ern est, ci
chiar întăre ște perspectiva protagonistei , este cea care se desprinde din notele editorului.
După cum vom arăta, discursul editorului, deși este aparent mai temperat, întăre ște
atributele care îl numesc pe Ernest erou, Salvator na țional, sau chiar mântuitor care se
jertfe ște pentru poporul lui, transferând aceste atribute spre o masă de indivizi la rândul lor
mitiza ți. Nu în ultimul rând, o atitudine de automitizare vine să definitiveze această
imagine a Salvatorului descins parcă dintr -un univers l egendar.
Pentru a analiza modul în care este mitizată figura protagonistului, vom face apel
la carte a lui Raoul Girardet, Mituri și mitologii politice. Acesta identifică patru modele de
eroi, alcătuite din patru constela ții mitice diferite (modelul lui Ci ncinnatus, modelul lui
Alexandru, modelul lui Solon, respectiv modelul lui Moise) . Raportând textul lui R.
Girardet la modul în care este configurată imaginea protagonistului de către Avis Ever hard,
vom analiza modul în care este construită imaginea lui Ernest și vom identifica în substan ța
ei modelul sau modelele de eroi care corespund imaginii protagonistului . Avis Everhard
porne ște în caracterizarea lui Ernest de la termeni afectiv -sentimentali generali , termeni a
căror naivitate și plati tudine este semnalată și de vocea din notele de subsol : „Dar și aici
se fac simțite eroarea de perspectivă și alterările provenite din poziția sentimentală a
autoarei. Totuși , zâmbim îngăduitori și îi iertăm lui Avis Everhard dimensiunile eroice p rin

202
care încearcă să recreeze imaginea soțului ”612. Spre exemplu, p entru a emite o simplă
informa ție referitoare la rolul și rostul protagonistului în lupta pentru instaurarea
socialismului , Avis folose ște un limbaj care face apel la o metaforă animalieră („vulturul”
poate fi interpretat ca simbol al libertă ții absolute , dar și al cuceritorului, al celui marcat de
o poftă nemăsurată de a cuceri și a domina ) și care înglobează termeni la superlativ -absolut
meni ți să exprime chemarea sa spre un destin eroic: „Vulturul meu, care vâslea cu aripi
neobosite prin inima tăriilor, avântându -se către ceea ce a fost totdeauna soarele său:
strălucitorul ideal al eliberării oamenilor”613. Pentru a descrie caracteristici precum modul
de a vorbi sau senza ția pe care prezen ța sa fizică o lasă celor din jur , Avis se păstrează în
acela și câmp semantic al exagerărilor , al grandorii și al extraordinarului. Adjectivele sunt
însoțite mereu de senza țiile provocate de protagonist : „Vorbele îi erau la fel de îndrăznețe
ca și privirile. Parcă auz eam un sunet de trâmbiță , care -mi dădea fiori”614, „Când a intrat
Ernest, veranda a devenit parcă dintr -o dată neîncăpătoare. (…) ființa lui parcă emana un
aer de grandoare615. După caracterizarea protagonistului în ace ști termeni superlativi,
eroina continuă procesul mitizării eroului prin ridicarea lui la rangul de om providen țial,
de mântuitor care, asemenea lui Christ, se jertfe ște pe sine pentru binele societă ții:
Ernest apărea înaintea ochilor mei sub cu totul altă înfățișare , ca un apostol al ad evărului,
cu fruntea aureolată și însuflețit de curajul îngerilor Domnului, luptând pentru adevăr și
dreptate și alergând în sprijinul celor sărmani, în sprijinul celor singuri și celor împilați .
Și un alt chip s -a ivit atunci în fata ochilor mei: chipul l ui Crist!616
Pentru a descrie efectul pe care protagonistul îl exercită asupra celorlalte personaje,
Avis se păstrează într -un registru afectiv -tragic folosind termeni precum: „înspăimântător”
(„Parcă așteptam din clipă în clipă să mi se dezvăluie un nou și înspăimântător aspect al
vieții ”), „urmări” nefaste, boală („Vedeam bine urmările pe care începea să le aibă asupra
lui prezența lui Ernest. La fel, episcopul. Ultima oară când îl văzusem, părea un om

612 Jack London, Călcâiul de fier , Editura de stat pentru literatură și artă, București, 1960, trad. D. Mizilu, p.
21.
613 Ibidem, p. 29.
614 Ibidem , p. 35.
615 Ibidem , p. 54.
616 Ibidem , p. 89.

203
bolnav”), stare de maximă tensiune nervoasă, spaimă de nedescris, infern, iad („ știam că
Ernest își ținuse făgăduiala și-l purtase prin infern. Dar ce scene de iad văzuseră ochii
episcopului n -aveam de unde ști, căci părea prea buimăcit ca să poată vorbi despre ele”617).
Ernest Everhard este atât omul providențial , călăuza, conducătorul, cât și salvatorul
(imagini pe care Raoul Girardet le atribuie figurii eroului) . În termenii lui R. Girardet ,
Salvatorul este „eroul care captează în jurul său agita ția unei colectivită ți care speră”618.
Ernest Everhard co respunde în mod deplin acestei defini ții. În fond povestea sa poate fi
împăr țită în trei durate temporale diferite: chemarea sa către un destin ales, ac țiunile de
propagare a crezurilor și a ideologiei socialiste și jertfirea sa pentru popor. Ernest în țelege
încă d in perioada copilăriei mecanismele după care funcționează lumea în care trăie ște și
ororile la care sunt supu și o mare parte din semenii săi. Nedreptă țile create de c apitalism
sunt intens discutate pe parcursul romanului. Acest sistem socio -politic este descris prin
asemănarea cu un mecanism industrial abrutizant care subjugă întreaga societate (motiv
recurent în scrierile utopice din această perioadă) , de la clasele muncitoare, până la
burghezia intelectuală : „to ți suntem prin și între din ții și rotițele mecanismului
industrial”619. În mod previzibil, protagonistul renun ță, în două momente cheie , la o serie
de avantaje pe care le -ar putea obține dacă ar abandona lupta pentru o nouă ordine socio –
politică : în prima fază, această renun țare are loc în momentul în care simte chemarea unui
destin excep țional și abandonează șansa unei cariere universitare, pentru ca apoi, devenit
deja un fervent luptător pentru cauza socialismului, să refuze o carieră diplomatică
(considerată de către erou un compromis car e l-ar abate de la drumul său de salvator
național ). El începe astfel un destin marcat de un zbucium continuu; eroul își asumă să
informeze (întregul roman îl prezintă pe Ernest în postura celui care de ține Cuvântul și pe
care îl propagă mai departe maselo r, provocând revela ții și tensiuni), să convingă (există
în roman o serie de personaje care î și schimbă total vie țile adoptând crezurile socialiste) și
să ob țină puterea (o putere care, după cum men ționează în repetate rânduri, ar însemna
puterea maselor, sau, în termeni marxi ști, „puterea poporului”). Acțiunea de propagare a
crezurilor socialiste este una gândită atent (este magistral discursul pe care eroul îl susține

617 Ibidem , p. 88.
618 Raoul Girardet, Mituri și mitologii politice, Institutul European, Iași, 1997, trad. din fr. Daniel Dimitriu,
p. 50.
619 Jack London, op. cit. , p. 84.

204
în fa ța reprezentan ților burgheziei) și construită cu inten ția de a domin a și a manipul a.
Succesul pe care Ernest îl are în rândul maselor este garantat de modul în care discursul
său este construit (protagonistul lasă să se subîn țeleagă că discursurile lui transmit un
adevăr providen țial, el fiind omul potrivit pentru a călăuzi masele pe dru mul sinuos al
schimbării ordinii existente ).
După cum am afirmat în paginile anterioare, ne propunem să identificăm în care
model teoretizat de Raoul Girardet620 se înscrie imaginea protagonistului masculin a șa cum
reiese aceasta din descrierea făcută de Avis Everhard. Dacă, în viziunea lui R. Girardet,
modelul lui Cincinnatus corespunde imaginii în țeleptului aflat la senectute, care s -a
eviden țiat prin ac țiunile pe care le -a exercitat în timpuri îndepărtate (î n vreme de pace sau
de război), imaginar în care se pune accentul pe continuitate și stabilitate , pe permanen ță
și conservare , în cazul figurii lui Alexandru imaginarul se construie ște pe caracteristici
precum: îndrăzneală cuceritoare, luptă, dinamism, tin erețe, aventură , adică pe arhetipul
cuceritorului . Imaginea lui Alexandru nu mai este aceea a unei „în țelepciuni circumspecte
a retragerii ilustre”621, ci aceea a elanului, a celui care luptă și obține gloria. R. Girardet
atribuie imaginea celui de -al treilea tip de erou omului providențial . Astfel Solon,
legiuitorul, este ar hetipul celui care instituie o nouă ordine, s tabilindu -i principiile și
întemeind -o. Cel de -al patrulea model este cel al lui Moise , arhetipul profetului, al
călăuzitorului de turme, care are o perspectivă profetică asupra istoriei și deține adevărul.
„Condus el însu și de un impuls sacru”622, acest model de erou are capacitatea de a
recunoa ște și de a propaga „adevărul”.
Raportând modelele identificate de Girardet la romanul Călcâiul de fier , observ ăm
că imaginea personajului Ernest Everhard este prezentată într-o așa manieră de către
protagonist ă încât se înscrie într -un profil al luptătorului, al profetului, și, par țial, al
întemeietorului . Singurul model cu care Ernest nu poate fi identificat este modelul lui
Cincinnatus. Cu toate că se distinge prin ac țiuni eroice, Ernest Everhard nu parcurge
destinul în țeleptului care, odată retras din tumultul vie ții publice , este a șteptat și dorit de
către poporul său în scop ul unei (noi) salvări na ționale. Eroului din romanul lui London nu
i se alocă timpul necesar pentru a se retrage de pe scena publică și de a reveni ulterior.

620 Raoul Girardet, op. cit., pp. 55 -61.
621 Ibidem , p. 57.
622 Ibidem , p. 59.

205
Ernest este sortit martiriului, martiriu care nu aduce salvarea cetă ții, dar care se înscrie într –
o serie de acte care condu c la eliberarea acesteia. Acest martiriu este intuit, anun țat și
folosit adesea pe parcursul romanului în ac țiunea de creionare a figurii protagonistului:
Și un alt chip s -a ivit atunci în fa ța ochilor mei: chipul lui Christ! Și el luase apărarea
celor umiliți și obidiți , împotriva ordinii stabilite spre folosul vameșilor și al fariseilor.
Mi-am adus aminte de sfârșitul lui pe cruce, iar inima mi s -a strâns de îngrijorare când
m-am gândit la Ernest. Oare și el era sortit răstignir ii? El, omul cu glas aidoma chemării
de trâmbiță ce îndeamnă la luptă și plin de acea superbă vigoare bărbătească?623
Cel mai pregnant , Ernest Everhard corespunde arhetipului lui Alexandru. La fel ca
Alexandru, protagonistul „nu de ține nici sceptrul, nici ju stiția, ci sabia”624. Ernest refuză
sistematic să fie inclus în angrenajul social capitalist al vremii în care trăie ște; astfel el nu
ajunge conducător ul oficial, ales ul, cel care de ține puterea și frâiele societă ții în care
trăiește. Puterea trebuie câ știgată prin luptă. El nu are nicio putere în condi ții de pace, nu
deține nicio func ție socială care i -ar da posibilitatea de a lua decizi i privind legisla ția și
modul de organizare a lumii. Dimpotrivă , el este reprezentantul marginalilor, cel care, aflat
în afara puterii, dore ște să o ob țină prin ac țiune revolu ționară. Ernest Everhard este descris
prin apelul la o construc ție mitologică care îl prezintă , adesea antitetic, ca fiin d un
cuceritor, dar și un învins, un aventurier care îndeamnă și determină mase le să ac ționeze
violent pentru a schimba ordinea lumii existente, dar și un timid. Avis îl analizează făcând
apel la două câmpuri semantice care sunt în antiteză: cel al afectului, al tandre ții și al
timidită ții, respectiv cel al violen ței, al siguran ței de sine, al puterii: „ Tandrețea și violenta
lui constituiau un amestec straniu, asemănător amestecului de timiditate și siguranță de
sine cu care se purta în lume. Minunata lui timiditate! Niciodată n -a izbutit s -o depășească ,
și prin ea devenea cu adevărat încântător.”625 Pentru a -l descrie pe protagonist, Avis
recurge adesea la imaginarul animalier , reușind astfel să întărească atributele care

623 Ibidem , p. 89.
624 Ibidem , p. 57.
625 Jack London, op. cit. , p. 100.

206
sugerează puterea și dominarea: „Felul cum se mișca prin salonul nostru mă făcea să mă
gândesc la un taur cuminte într -un magazin de bibelouri.”626
Spre deosebire de arhetipul lui Alexandru, puterea, dorin ța de cucerire și de
dominare ale lui Ernest se manifestă și prin intermediul cuvântului. Avem de -a face cu un
cuceritor prin cuvinte . Cucer irea se realizează aici nu (doar) prin „sabie ”, ci și prin vorbe .
Verbul devine armă de luptă. Astfel, p e timp de pace (timp ce premerge timpului de luptă
reală) capacitatea de cuceritor a protagonistului se manifestă printr -o extrem de atentă
propagandă. Romanul abundă de dialoguri prin care eroul î și „îngenunchează” auditoriul.
Acesta este un punct esențial pentru a observa modul în care crezurile lui Jack London,
precum și abilită țile sale retorice , prind formă literară. În prima parte a romanului , aflăm
că Ernest avea calitatea de a ști să expună într -un „limbaj simplu problemele cele mai
încurcate”627, pentru ca pe parcursul derulării ac țiunii să asistăm la scene care
demonstrează capacitatea mobilizatoare a discursului:
Iar a doua zi dimineața m-am trezit simțind dorința de a-l mai vedea o dată. Doream să -l
văd stăpânind oamenii în discuție , să aud timbrul acela bătăios din glasul lui; să -l văd în
întreaga -i seninătate și putere, să -l urmăresc cum zdrobește găunoasa lor automulțumire .
Cum îi scoate de pe bătătoritele lor făgașuri de gândire. Și ce dacă era gălăgios și
neîndurător? Ca să folosesc propria -i expresie, metoda lui dădea rezultate, era eficace. În
afară de asta, zarva pe care o făcea era un lucru plăcut la vedere, captivantă ca plecarea
la atac a unei armate.628
Asemenea arhetipului cu care se identifică , protagonistul din Călcâiul de fier ia în
stăpânire masele și le subjugă ; „legitimitatea puterii sale nu vine din trecut, nu ține de
amintirea pioasă; ea se înscrie în explozia unei ac țiuni imediate”629. Apelul la un imaginar
animalier se repetă: „întinse din umerii lui superbi brațele puternice, iar degetele mâinilor
sale de potcovar înhățau aerul asemeni ghearelor vulturului”, iar lupta se duce în continuare

626 Ibidem , p. 100.
627 Ibidem , p. 52.
628 Ibidem , p. 53.
629 Raoul Girardet, op. cit. , p. 57.

207
la nivelul limbajului: „gata parcă să sfâșie și să strivească auditoriul”, „ascultătorii parcă
s-au închircit”630.
După cum am arătat, lupta protagonistului se duce pe două paliere diferite : cel al
revolu ției propriu-zise (destinul lui se înscrie astfel în logica eroilor care se jertfesc pentru
neam) și cel al cuvântului (personajul meditează, propagă elemente ideologice,
demonstrează și convinge prin intermediul discursului ). Ceea ce Raoul Girardet afirmă
despre arhe tipul cuceritorului se aplică în amănunt și destinului protagonistului. La fel cum
acțiunile și aventura curajoasă a lui Alexandru „î și află împlinirea în perspectiva duratei”,
acțiunile protagonistului au efecte reale doar odată cu trecerea timpului . Ac țiunile
întreprinse de Ernest Everhard nu instituie instantaneu o nouă ordine, ci , așa cum ni se
sugerează și în volum, acesta este doar unul dintre eroii care au luptat, ob ținând schimbarea
ordinii sociale mult după desfă șurarea evenimentelor .
Atunci când n e gândim la profilul întemeietorului, observăm că imaginea lui Ernest
Everhard, a șa cum este construită de către so ția sa, corespunde doar par țial acestui arhetip.
Asemenea lui Solon (pe care Raoul Girardet îl consideră imaginea reprezentativă a acestui
arhetip), Ernest întemeiază într-o anumită măsură o nouă ordine socială. Întreg destinul
protagonistului se centrează pe propagarea și implementarea în societatea existentă a unor
crezuri ideologice. În viziunea sa, societatea existentă este una subjugată (uneori
protagonistul se referă în mod direct la capitalismul abuziv care produce traume și
nedreptate, pentru ca în altele să se refere la societate ca la un „mecanism industrial” , ca la
o uria șă ma șinărie care îi prinde „între din ții ei” pe to ți membrii societă ții), iar această
subjugare nu poate fi anulată decât prin intermediul implementării unei ordini total
distincte. La fel ca arhetipul întemeietorului , destinul lui Ernest este unul exemplar, care
intră în legendă. După cum afirmă Girardet , „uniformizate într -un acela și tip de
reprezentări, având capul ridicat și grav, fruntea senină, privirea sigură, mâinile a șezate pe
hrisoavele care le asigură perenitatea și gloria”631, figurile întemeietorilor nu se disting în
mod obligatoriu printr -o ind ividualitate sau subiectivitate aparte. Acela și lucru este valabil
și pentru protagonistul din Călcâiul de fier . În imaginea pe care i -o construie ște editorul în
notele de subsol (analiză asupra căreia ne vom opri în paginile următoare), Ernest este

630 Jack London, op. cit. , p. 113.
631 Raoul Girardet, op.cit. , p. 59.

208
descri s drept unul dintr -o „largă pleiadă de eroi care și-au închinat via ța revolu ției”632.
Acești „eroi” sunt cu to ții întemeietori , reușind printr -o acțiune colectivă să răstoarne
ordinea socială curentă și să instituie o altă formă de guvernare . Considerăm că tocmai
această apartenen ță la o „pleiadă”, tocmai această eroizare „la comun” nu ne permite să
afirmăm că Ernest Everhard se poate identifica pe deplin cu arhetipul întemeietorului. El
nu este Întemeietorul, ci unul dintre întemeietori.
În sfâr șit, protag onistul se identifică cu arhetipul profetului. El reu șește să citească
„în cartea istoriei”633 ceea ce semenii săi nu percep încă. De -a lungul întregului roman, ni
se lasă senza ția că Ernest are o în țelegere superioară a lumii și a modului în care
funcționea ză aceasta și că de ține capacitatea de a expune și a dizolva elementele prin care
societatea se legitimează (sunt relevante dialogurile sale cu reprezentan ții clasei burgheze
în care deconstruie ște și delegitimează sisteme de gândire). Într-o primă fază, Ernest este
profet pentru cazuri individuale. So ția sa îl consideră un apostol al adevărului care îi
iluminează pe cei care îl ascultă prin intermediul discursului:
În fine, pe măsură ce mi -am dat seama că nu fusese nedrept cu clasa mea, iar reproșurile
dureroase și amare făcute atunci erau îndreptățite , m-am apropiat din nou, și mai strâns,
de el. Devenise profetul meu. El era cel care smulsese masca de pe fața societății și-mi
dăduse putința să văd cu ochii mei realită țile pe cât de neplăcute, pe atât de incontestabil
adevărate634.
Tot în categoria cazurilor individuale pentru care Ernest joacă rolul de profet se
încadrează două personaje care devin simptomatice pentru categoriile sociale din care
provin: episcopul și profesorul universitar. Aceste exemple sunt extrem de concludente
pentru maniera în care Jack London prezintă modul în care func ționează, sau ar trebui să
funcționeze un discurs persuasiv . Propaganda funcționează e xemplar în cazul celor două
personaje. Dacă în definirea termenulu i „propagandă” acceptăm sensul dat de Alina
Mungiu (propaganda este „încercarea deliberată și sistematică de a forma percep ții, a
manipula cogni ții și a direc ționa comportamentul pentru ob ținerea unui răspuns care

632 Jack London, op.cit. , p. 21.
633 Raoul Girardet, op.cit , p. 59.
634 Jack London, op.cit. , pp. 99 -100

209
corespunde intereselor propagandistului”635), putem observa cum discursurile lui Ernest
Everhard sunt construite astfel încât să formeze percep ții, să manipuleze cogni ții și să
direc ționeze comportamentul celor două personaje în interesul tezelor susținute de
protagonist. Episcopul este cuprins de o frenezie aproape de nebunie : el consideră că
protagonistul este cel care i -a îndepărtat de pe ochi vălul de ignoran ță, iar această
„iluminare” îl împinge la ac țiuni negândite, lipsite de orice organizare sau putere
persuasivă , lucru care îl face să -și piardă credibilit atea în fața auditoriului său (vom discuta
în amănunt destinul acestui personaj considerându -l un exemplu pentru modul în care o
anumită ideologie poate să mistifice și să oculteze realitatea) . Destinul celui de -al doilea
personaj „trezit” de către tezele socialiste ale protagonistului este ceva mai blând: în urma
acțiunilor sistematice de sprijinire a „eroilor” sociali ști, tatălui lui Avis i se propune, în
scopul îndepărt ării sale de la catedră (postură care i -ar permite prop agarea noilor
„adevăruri”) o bursă de cercetare dincolo de grani țele țării. Personaj care se înscrie la
rândul său în pleiada „eroilor” sociali ști, acesta refuză să accepte propunerea universită ții,
alegând să devină astfel unul dintre exemplele care se „j ertfesc” pentru o cauză ce vizează
întreaga comunitate .
O altă teză sus ținută de Alina Mungiu (discutată în capitolul teoretic destinat
ideologiei) este aceea că una dintre tehnicile folosite de propagandă pentru a convinge și a
manipula constă în identif icarea auditoriului cu ideologia sus ținută de propagandist.
Urmărind, pe parcursul derulării ac țiunii, modul în care protagonistul î și construie ște
discursurile, observ ăm că Ernest Everhard reu șește să anuleze senza ția că el ar fi
susținătorul unui discurs persuasiv care dore ște propagarea unor teze și, mai mult, reu șește
să transfere validitatea acestora de la un nivel personal și singular la un nivel colectiv,
general valabil. Cu alte cuvinte, protagonistul reu șește să lase senza ția că ceea ce
propovăduie ște este un adevăr absolut, adevărul întregi i omeniri , și nu doar ni ște teze ale
unui anumit grup social. Identificarea reu șește perfect: episcopul și profesorul universitar
îmbră țișează sistemul de idei propovăduit de către Ernest, delimitându -se de grupu rile
sociale din care făceau parte (episcopul se îndepărtează de mediul religios care, în cadrul
romanului, este prezentat ca un sistem corupt, pus în slujba clasei burgheze, iar profesorul
universitar se dezice de elita intelectuală burgheză sus ținută/înt reținută de marile trusturi

635 Jowett și O’Donnell, 1986 apud Alina Mungiu, Românii după ’89. Istoria unei neînțelegeri ¸Humanitas,
1995, p. 16.

210
capitaliste ) pentru a începe să slujească, la rândul lor, interesele unor noi grupuri sociale
(grupurile sociale care încearcă propagarea ideologiei socialiste). Discursurile lui Ernest
devin mijloace de produc ție ideologică636 reușind să construiască și să propage noi
obiective sociale.
Nu în ultimul rând, protagonistul devine, în modul în care îl descrie Avis Everhard,
un luptător și un profet pentru întreaga comunitate a celor mul ți și nedreptă țiți de
capitalismul acerb a epocii: el este apostolul celor „sărmani”, neputincio și și „singuri” ,
aflat în lupta pentru „adevăr” și „dreptate” . El nu este doar luptătorul, cuceritorul, ci și cel
care îi protejează și îi ocrote ște pe cei cărora le propovăduie ște, răspândind în jur „ nădejde
și pace”637. După cum afirmă Girardet, arhetipul profetului este „condus el însu și de un fel
de impuls sacru”638. Ernest Everhard , asociat adesea de către Avis cu imaginea lui Christ ,
se află într -o raportare sistematică la divinitate:
Mă aflam în cupeul meu și străbăteam ora șul. Era noapte. Din când în când mă uitam pe
fereastra cupeului și deodată mi se păru că deschid ochii și văd lumea a șa cum este ea
într-adevăr. La început mi -am acoperit ochii cu mâinile, încercând să alung priveli ștea
aceea înfiorătoare, și atunci, în întuneric, s -a născut în mintea mea întrebarea: „Ce -i de
făcut? Oare ce e de făcut?‖ Peste câteva minute întrebarea a revenit sub altă formă: „Ce
ar face atotputernicul?‖ Și dintr -o dată o lumină din cer m -a învăluit ca într -un fulger, iar
eu am văzut, limpede ca lumina soarelui, care îmi este datoria, a șa cum pe drumul
Damascului și Saul o văzuse pe a sa!639
Imaginea protagonistului se leagă astfel de câmpul semantic al sacrului , Ernest
reușind să -și legitim eze statutul de profet și conducător al maselor pe drumul „adevărului”.
Dacă nu are origine divină, cel pu țin se asociază cu figura divinită ții, dacă nu este Fiul lui
Dumnezeu, I se adresează Lui și acționează în conformitate cu „iluminarea fulgerătoare”
venită de la Acesta. Prin repetatele identificări cu figura c hristică și prin raportarea
sistematică la aceasta, protagonistul se înscrie în categoria eroilor providențiali care, a șa

636 Expresi a îi aparține cercetătoarei Katherine Verdery, Compromis și rezistență , trad. Mona și Sorin Antohi,
Humanitas, București, 1994, p. 67.
637 Jack London, op. cit. , p. 82.
638 Raoul Girardet, op. cit. , p. 59.
639 Jack London, op. cit. , p. 140.

211
cum afirmă Girardet, „se adresează mul țimii”, pentru ca mul țimea, la rândul său, „să s e
exprime prin el”640. În cadrul procesul mitiza nt la care este supus protagonistul, Avis
Everhard identifică destinul individual al lui Ernest cu un destin colectiv, al unui întreg
popor care îl urmează . Astfel eroul ajunge să fie „însă și imaginea muncii atotstăpânitoare”,
devenind simbolul revolu ției („concretă, apropiată și amenin țătoare”641). Asemenea
arhetipului profetului, Ernest Everhard este încarnarea unei voin țe generale; el propagă
„adevărul” în rândul m aselor, ca apoi, într-o dimensiune aproape re ligioasă, să lupte pentru
această voin ță colectivă. Protagonistul trece simbolic dintr -un ordin al realului într -un al
sacrului, fiindu -i mereu asociate simboluri ale verticalită ții și ale dăruirii de sine.
Raoul Girardet stabile ște pa șii acestui proces de eroizare a unei figuri umane .
Conform acestuia, în cadrul actului de mitizare pot exista multiple perioade succesive,
„sensibil diferite unele de altele prin tonalitatea lor afectivă”642:
există un timp al a șteptării și al chemării, un timp în care se for mează și se răspânde ște
imaginea unui Salvator dorit, imagine ce cristalizează în jurul ei expresia colectivă a unui
ansamblu, cel mai adesea confuz, de speran țe, de nostalgii sau de visuri (…). Există apoi
un timp al prezen ței, al Salvatorului care a ve nit, timp în care, fără îndoială, cursul istoriei
e pe cale de a se împlini, dar în care și manipularea voluntară joacă un rol din ce în ce
mai mare în elaborarea mitului. Și mai e timpul amintirii, acela în care figura
Salvatorului, proiectată în trecut, se va modifica în conformitate cu capriciile memoriei,
cu mecanismele sale selective, cu refulările și exagerările sale.643
Actul mitizării figurii lui Ernest Everhard are loc în două etape succesive: mai întâi
acest act de eroizare este îndeplinit dintr -un timp al prezen ței, al ac țiunii simultane.
„Salvatorul” se află în lume și vrea să schimbe istoria în interesul celor mul ți și nedreptă țiți.
Această perspectivă este furnizată de către Avis Everhard. A doua perspectivă, cea care
aparține editorului (vocea din notele de subsol) proiectează în trecut figura lui Ernest
pentru a o prezenta într -o continuă raportare la realitatea (viitoare în momentul respectiv ).

640 Raoul Girardet, op. cit., p. 60.
641 Jack London, op. cit. , p. 113.
642 Raoul Girardet, op. cit. , p. 54.
643 Ibidem , pp. 54 -55.

212
Ne vom opri a șadar asupra imaginii protagonistului a șa cum reiese ea din obser vațiile
editorului care cite ște și comentează în notele de subsol manuscrisul lui Avis.
Ernest Everhard este în acela și timp atât un „erou excep țional”, cât și un „erou
normal”644. Dacă până în momentul de fa ță ne -am oprit asupra laturii sale de erou
excep țional, d in perspectiva vocii din notele din subsol, Ernest este eroul normal, un a
dintre multele figuri emblematice care „pe toată suprafa ța pământului și-au închinat via ța
revolu ției”645, susținând lupta pentru instaurarea unui nou regim socio -politic . Voce a din
notele de subsol face transferul de la unul la mai mul ți, de la Erou la o „pleiadă” de eroi :
Păstrând toată considera ția pe care o datorăm tovară șei de via ță a lui Ernest Everhard,
trebuie să arătăm ca so țul ei n -a fost în realitate decât unul dintre numero șii frunta și de
seamă ai clasei muncitoare care au elaborat planurile celei de a doua Răscoale. Astăzi, în
perspectiva secolelor, putem afirma fără nicio ezitare că, chiar dacă Ernest Everhard ar fi
trăit, cea de a doua Răscoală n -ar fi avut u n sfâr șit mai pu țin nefericit.”646
Astfel , prin vocea din notele de subsol, mitul Salvatorului prime ște o dimensiune
colectivă, mărind astfel gradul de identificare al posibilului cititor cu eroul. Dincolo de
aparenta grijă pentru excesele mitizante ale lui Avis Everhard, vocea editorului nu face
decât să întregească ace astă perspectivă eroizantă . După cum am afirmat, textul de fa ță se
înscrie în categoria numită de noi „utopii ideologizate”, având scopul de a emite re țete de
acțiune și de discurs care ar putea juca rolul de ac țiunea relevantă și în ordinea realului.
Astfel, dubla prezentare a figurii eroului (vocea din notele de subsol nu demitizează figura
lui Ernest, ci doar o include într -o „colectivitate” de figuri similare) întăre ște statutul de
Salvator al individului care luptă pentru instituirea ordinii socialiste. Cu alte cuvinte,
considerăm că avem parte aici de un artificiu literar folosit în scop ideologic.

644 Ibidem , p. 53.
645 Jack London, op. cit , p. 21.
646 Ibidem , p. 29.

213
Călcâiul de fier – eutopie ideologizată?
Ne propunem să urmărim în paginile următoare maniera prin care ideologia se
infiltrează în text și modul prin care romanul ajunge să emită un mesaj ideologic .
Putem identifica , în modul în care Jack London construie ște romanul , acțiunile și
elementele pe care cercetătorii și teoreticienii cita ți în capitolul referitor la natura ideologiei
le amintesc ca fiind esen țiale în actul implementării unei noi ideologii. În primul rând,
menționăm că vom folosi în demonstra ția noastră sensul pe care Karl Marx îl atribuie
ideologiei, și anume acela de sistem de idei care distorsionează realitatea în interesul unei
anumite clase sociale. Vom urmări modul în care o ideologie sau alta (după cum am
afirmat, în textul discutat sunt prezentate capitalismul și socialismul) se raportează la via ța
materială (romanul abundă în acuze aduse capitalismului care atât prin religie, cât și prin
„metafizică” inten ționează să escamoteze viața materială) și vom identifica în textul literar
locurile unde Jack London transferă în fic țiune un alt element semnala t de către Karl Marx
ca fiind o caracteristică a ideologiei capitaliste (acela de a nivela diferen țele de clasă,
făcându -le să apară drept necesare, normale și congruente în logica men ținerii și dezvoltării
unită ții sociale). Vom urmări modul în care indiv idul devine un construct social, fiind
supus unor strategii ideologice de control (în sensul teoriei lui L. Althusser ). Datorită
faptului că limbajul este un „mijloc de produc ție ideologică”647, vom analiza modul în care
discursul personajelor se folose ște de ceea ce Alina Mungiu nume ște ancore (elemente de
natură mentală în care individul crede deja) pentru ca propaganda pe care o exercită asupra
celorlalte personaje să aibă succes. Vom arăta de asemenea cum în romanul Călcâiul de
fier apar toate elementele pe care Martin Seliger le consideră ca fiind parte componentă a
oricărei ideologii.
De-a lungul desfă șurării ac țiunii, a vem parte de descrieri factuale (atât capitalismul,
cât și socialismul sunt descrise în amănunt); de analize de situa ții specifice (în care
capitalismul e ste prezentat drept ideologia care provoacă și acceptă nedreptatea, iar
socialismul drept sistemul ideologic care ar putea aduce dreptatea și armonia universală în
lume); de prescrip ții morale care stabilesc ce este bine și ce este rău (după cum vom vedea,
răul apar ține capitalismului, iar binele socialismului); de considera ții tehnice asupra

647 Katherine Verdery, Compromis și rezistență , Humanitas, București, 1994, tr. Mona și So rin Antohi, p.
67.

214
pruden ței necesare în anumite contexte pentru a asigura propagarea eficientă a noii
ideologii (cazul episcopului este gândit de către London ca un contraexemplu în acest
sens); de exemple de căi și mijloace prin care se pot implementa tezele noii ideologii;
precum și o serie de „corec ții”, de respingeri (romanul este încărcat cu lungi explica ții
legate de ineficien ța ideologiei aflate în uz). Acceptâ nd teza lui Teun A. Van Dijk conform
căreia func țiile ideologiei ar fi „tăinuirea”, „legitimarea” și „manipularea” , vom urmări
dacă aceste func ții sunt valabile și în ideologia prezentată în textul narativ.
Călcâiul de fier se concentrează în mare măsură p e confruntarea (construi tă adesea
la nivel discursiv) dintre două ideologii și a clasel or care sus țin aceste ideologii : ideologia
capitalistă sus ținută de clasa celor care de țin capitalul, respectiv cea socialistă reprezentată
de clasa muncitoare. Întregul roman func ționează pe antiteza dintre cele două clase,
diferen țieri care sunt zugrăvite în ni ște tonuri accentuate, radicale: se vorbe ște despre
„instinct de clasă” („pe vremea aceea instinctul de clasă mă stăpânea deplin”648) pentru a
se ajunge la analogii de tipul clasă -turmă -lume. Clasa din care un individ face parte îi
define ște, în logica romanului lui Jack London, întreaga lume. Clasa nu creează doar
indivizi sociali (în sensul teoretizat de către Louis Althusser), ci în cadrul ac țiunii din
Călcâiul de fier, dă identitate ființelor umane (împrumutând u-le astfel caracteristicile
propagate de clasa c ăreia îi aparțin). Sau, în termenii lui Raoul Girardet, „nu există un
hiatus între individual și colectiv”649, deoarece realitatea istorică în care trăie ște un om îi
determină realitatea psihologică. Apartenen ța la o clasă sau alta aduce cu sine o serie de
constante psihologice. Ideologia dominantă este strâns legată de limitele personalită ții
umane. Personajele pot ac ționa doar în interiorul sau în legătură cu i deologia în care trăiesc.
Acestea sunt înfățișate pe parcursul romanului în calitatea lor de parte dintr -un grup social,
sau, cel mult, de exponen ți ai unui grup social. Caracteristicile membrilor celor două clase
sunt exprimate într -un registru predefinit și limitat. Capitali știi care „trăiesc într -o altă
lume”650 împărtă șesc astfel acelea și convingeri și credin țe (în text apar expresii precum
„morala aristocratică” sau „morala stăpânilor” , „s-au dovedit a fi oamenii cu mentalitatea
cea mai înfiorătoare”, „f iind profund încredin țați că purtarea lor este fără cusur”651), având

648 Jack London, op. cit. , p. 33.
649 Ibidem , p. 144.
650 Ibidem , p. 47.
651 Ibidem , pp. 93 -94.

215
certitudinea că sunt ni ște salvatori pentru clasa muncitoare exploatată în marile fabrici
capitaliste : „ba chiar erau în stare să -ți descrie în culori patetice cât de cumplite ar fi
suferin țele păturilor muncitoare dacă n -ar exista fabricile pe care ei și numai ei, datorită
marii lor în țelepciuni, le deschideau pentru a da de lucru muncitorilor”652. Dacă capitali știi
sunt înfă țișați drept „supu și slăbiciunilor firii omene ști”653, autosufi cienți, purtători al unui
tip de discurs amăgitor și plictisitor („ Din punct de vedere intelectual îl plictisiseră”654), de
o moralitate îndoielnică („din punct de vedere moral și spiritual îl scârbiseră”655),
caracteriza ți prin termeni animalieri, folosi ți în sens negativ (protagonistul îi nume ște
„fiare” „mârâind și încăierându -se pentru ciolan”656), revolu ționarii sociali ști sunt
prezenta ți în antiteză ca fiind „cura ți, genero și, viguro și”, având „toate calită țile ce lipseau
în lumea capitali știlor”. Capitalismul este prezentat drept un angrenaj care înghite întreaga
omenire „to ți suntem prin și între din ții și roti țele mecanismului industrial”657, care
funcționează după principiul puterii și nu după cel al dreptă ții. Cei care de țin capitalul au
implicit dreptatea de partea lor, chiar dacă sensul acesteia este malformat și manipulat
pentru a sprijini interesele clasei dominante. Jack London se opre ște și asupra ideologiei
socialiste (socialismul este prezentat în roman drept unica salvare a celor mul ți și cinsti ți
de sub stăpânirea unei „turme” inculte și nedrepte). Socialismul î și creionează de -a lungul
desfă șurării romanului o mitologie proprie populată de eroi salvatori și dușmani sângero și.
După cum am afirmat în paginile anterioare, romanul înglobează o serie de teze
marxiste, transpunând în câmp literar obiec ții pe care Karl Marx le aduce ideologiei
capitaliste. Pentru K. Marx filosofia și teologia au valen țe ideologice, având scopul de a
susține interesele unei clase. Discursuril e protagonistului emit convingerea că ideologia
capitalistă realizează prin intermediul religiei sau a metafizicii sublimarea vie ții materiale .
„Metafizicul” se opune conform lui Ernest Everhard „ra ționalului”, „ științificului” . Dacă
știința se apleacă asupra lumii materiale și asupra legilor de func ționare a acesteia, pornind
de la datele furnizate de experien ță (bazându -se pe un ra ționament „inductiv”), metafizica,

652 Ibidem , pp. 93 -94.
653 Ibidem , p. 95.
654 Ibidem , p. 117.
655 Ibidem , p. 117.
656 Ibidem , p. 102.
657 Ibidem , p. 84.

216
în sensul folosit de către personajele romanului, se întemeiază pe nisipurile mi șcătoare ale
imagina ției naive , ale unei con științe supuse erorii (ra ționament „deductiv ”):
Vă numesc metafizicieni pentru că ra ționați în chip metafizic, continuă Ernest. Metoda
voastră de gândire este opusă celei științifice. Concluziile la care ajunge ți n-au nimic de –
a face cu realita tea. Pute ți dovedi orice și nu pute ți dovedi nimic, și nu există printre
dumneavoastră doi in și în stare să cadă de acord asupra vreunei probleme. Fiecare dintre
dumneavoastră coboară în propria -i con știință pentru a se explica pe sine și a explica
univers ul. Dar, după cum nu vă ve ți putea niciodată înăl ța trăgându -vă de băierile de la
ghete, tot astfel nu ve ți izbuti să explica ți con știința prin con știință.658;
Domnilor, un metafizician este un vrăjitor. Deosebirea dintre dumneavoastră și
eschimosul care -și făure ște un dumnezeu încoto șmănat în blănuri și mare băutor de
untură de balenă nu e decât deosebirea creată prin mai multe mii de ani, în care un număr
de fapte au fost științificește stabilite. Atâta tot.659
„Metafizicianul”, în în țelesul utilizat de protagonistul romanului, parcurge un
traseu care pleacă de la teorie spre fapte în timp ce omul de știință își construie ște discursul
într-un sens invers: de la via ța reală, materială, spre teorie. În această eroare de gândire se
află și religia , deoarece discursul religios nu este decât r etorică goală, străină de realitatea
imediată, care pr opovăduie ște, în termenii unui limbaj ideologic, te zele sistemului de
guvernare care de ține puterea. „Subtilită țile controverselor teologice”660 se red uc la texte
care întăresc și atestă ideologia dominantă , religia/Biserica devenind un vehicul ideologic :

658 Ibidem , pp. 36 -37.
659 Ibidem , p. 40.
660 Ibidem , p. 50.

217
În schimb, dumneavoastră propovădui ți celor ce vă plătesc acele ramuri ale metafizicii
îndeosebi plăcute lor; iar aceste ramuri îndeosebi plăcute le sunt plăcute fiindcă nu
amenin ță în niciun fel ordinea socială existentă661.
Un alt element de origine marxistă pe care Jack London îl transferă în fic țiune este
tendin ța de a nivela diferin țele de clasă făcându -le să apară drept necesare, normale și
congrue nte, având scopul de a men ține și dezvolta unitatea socială :
După cum vezi, stăpânii sunt absolut încredin țați că tot ce fac ei, fac bine. Asta este
suprema absurditate a situa ției. Sunt în a șa măsură supu și slăbiciunilor firii omene ști,
încât nu pot face un lucru dacă nu -s convin și că este un lucru bun. Simt nevoia să găsească
o justificare pentru toate faptele lor662.
Unul dintre procedeele prin care se încearcă uniformizarea diferen țelor de clasă
este justificarea. După cum sus ține Ernest Ever hard, atunci când cei din clasă dominantă
vor să facă un lucru (de regulă în domeniul afacerilor) , își legitimează dorin ța „printr -o
idee de ordin religios, moral, științific sau filosofic”663, trăind astfel cu iluzia că ceea ce
întreprind este spre binele general:

661 Ibidem , p. 47.
662 Ibidem , p. 95.
663 Ibidem .

218
Indiferent ce ar face, justificarea urmează totdeauna și fără zăbavă. Sunt ni ște cazui ști
superficiali. Se socotesc îndreptă țiți chiar să facă rău, pentru că, până la urmă, din răul
acesta ar ie și binele. Una dintre născocirile lor cele mai ridicole, dar pe ca re o socotesc o
axiomă, este că ei ar fi superiori restului omenirii în în țelepciune și spirit de ini țiativă. În
această idee falsă găsesc apoi justificarea dreptului lor de a împăr ți ei, a șa cum cred de
cuviin ță, bunurile acestei lumi. Au mers până acolo încât au reînviat teoria despre
originea divină a prerogativelor regale, în cazul lor fiind vorba de prerogativele regilor
industriei664.
Acest citat este esen țial pentru func ția de legitimare pe care o îndeplinește
ideologia. Reprezentând interesele unei a numite clase sociale, ideologia va oculta și
mistifica datele realită ții, lăsând senza ția că a șa ar trebui să stea lucrurile. Pentru a legitima
convingeri, ideologia face apel adesea la imaginarul religios. Ca exemplu, amintim un
cazul discutat în Călcâiul de fier al unui reprezentant al societă ții capitaliste (pre ședinte al
un trust carbonifer) George Frederick Baer care, conducând lupta patronilor împotriva unei
greve organizate de mineri în anul 1902, enun ță în paginile unui ziar al vremii
raționamentul: „Drepturile și interesele muncitorilor urmează să fie ocrotite de cre știnii pe
care Dumnezeu , în nemărginita lui în țelepciune , i-a hărăzit să se bucure în aceasta țară de
foloasele proprietă ții”665. Privilegiile și abuzurile celor care de țin puterea devin, prin
reven dicarea lor de la o Voin ță divină, legitime. Acest episod din roman este, după cum
susțin biografii autorului, unul real , numele, datele și citatul fiind preluate întocmai . Acest
lucru întăre ște teza pe care o sus ținem în această lucrare conform căreia utopia ideologizată
este doar un mijloc de propagare, un vehicul pentru prezentarea și furnizarea de modele de
acțiune necesare pentru implementarea unui ideologii.
Vom supune romanul Călcâiul de fier unui proces de identificare a elementelor pe
care Martin Seliger le considera definitorii pentru conceptul de ideologie. O discu ție asupra
unor categorii de tipul: descrieri factuale, analize de situa ții specifice, prescrip ții tehnice și
morale, reguli de implementare și opozi ții ne va permite să urmărim modul în care se
configurează ideologia în romanul lui Jack London.
Descrierile de ideologii din romanul lui Jack London sunt construite astfel încât să
așeze în opozi ție două lumi: lumea capitalismului acerb , în care trăiesc personajele

664 Ibidem .
665 Ibidem .

219
romanului (lume similară cu imaginea istorică reală a Americii de sfâr șit de secol XIX și
început de secol XX) și lumea utopică care s -ar instaura odată de sociali știi ar ob ține
puterea. Contrar utopiilor clasice, accentul nu se pune pe lumea care va veni (sau, dacă ne
raportăm la naratorul din notele de subsol la lumea aflată în desfă șurare), ci se insistă pe
creionarea unui tablou sumbru al secolului și asupra strategiilor care odată puse în aplicare
ar facilita instaurarea noii ideolo gii. Ideea principală, recurentă în fic țiunile care apar țin
genului utopic de la sfâr șitul secolului al XIX -lea, se centrează asupra efectelor pe care
introducerea ma șinilor și apari ția uzinelor de la sfâr șitul secolului al XVIII -lea le exercită
asupra fii nței umane. În mod previzibil, oamenii au fost îndepărta ți de natură (natura fiind
aici un simbol al Paradisului Terestru) , fiind „alunga ți de la țară și mâna ți cu turma către
orașele industriale”666, orașe în care via ța de familie „a încetat”, mamele și copiii făcând
parte din procesul de exploatare capitalist:
mi-am amintit ce spusese Ernest despre femeile din Chicago care muncesc pentru
nouăzeci de cen ți pe săptămână și despre copiii sclavi angaja ți în filaturile de bumbac din
Sud pe care ni -i descri sese e l. Și parcă vedeam în fa ța ochilor mâinile lor albe și sub țiri,
din care fusese stors sângele, trudind să țeasă la pânza folosită mai apoi pentru rochia de
pe mine667.
Dacă natura este imaginea paradisului pierdut, cenu șiul orașelor capitaliste
funcționează ca spa țiu distopic care îndepărtează fiin ța umană de esen ța sa, condamnând –
o la o existen ță aflată dincolo de lumina binefăcătoare a Paradisului, în întunericul
fabricilor mizere , care degradează indivizii și îi anulează ca individualită ți.
Aceste descrieri ideologice sunt presărate de ceea ce S eliger nume ște „prescrip ții
morale ”; exprimările sunt construite într -o așa manieră încât să aducă acuze sistemului
capitalist (sistemul „stoarce sângele” claselor muncitoare, care obligă la o „bestială luptă
între oameni”668, este un sistem în care „nimeni nu se putea socoti permanent în
siguran ță”669 care men ține un sentiment continuu de teamă – chiar și clasele dominante

666 Ibidem , p. 175.
667 Ibidem , p. 87 -88.
668 Ibidem , p. 85 -87.
669 Ibidem .

220
trăiesc cu permanenta spaimă că ar putea pierde capitalul, pierzându -și astfel puterea ). În
mod previzibil, sistemul socialist este prezentat ca salvare absolută, ca unicul mod prin
care societatea s -ar putea vindeca de abuzurile în care se zbate. Editorul , adică vocea din
notele de subsol (dacă manuscrisul lui Avis Everhard rememorează even imentele primei
părți a secolului XX, evenimente care au condus la instaur area în America a unei oligarhii
brutale, dictatoriale, editorul, care comentează manuscrisul pe parcursul notelor de subsol,
scrie dintr -un secol XXII eutopic), are sarcina de a pre zenta lumea în care socialismul a
fost instaurat. Astfel vocea naratorului din notele de subsol ne aminte ște sistematic că
socialismul a adus dreptatea și armonia socială, că a creat o lume „ra țională”670, pentru
care modul de guvernare al secolului XX pare „rizibil, absurd și primitiv”671.
În recuzit a descrierilor ideologice se încadrează și chestiunile legate de situa ția
locuirii, precum și condi țiile de muncă. Textul descrie cum „oamenii muncii” trăiau în
locuin țe aflate în ruină, mizere , pentru care erau obliga ți să plătească un pre ț nejustificat
drept chirie. Aceste tipuri de situa ții sunt descrise punctual pe parcursul romanului prin
expresii precum „cocioabă dărăpănată”, aflată „la marginea mla știnilor”, iar „de jur
împrejurul casei se întindeau băltoace de apă stătută, acoperite cu un fel de spumă verde și
putregăită, iar duhoarea care se înăl ța din ele era de -a dreptul insuportabilă”672. În ceea ce
prive ște condi țiile de muncă, Jack London creionează un tablou sumbru, similar cu ceea
ce istoricii descriu ca fiind realitatea secolului XIX; copii exploata ți, orare de muncă de
câte douăsprezece ore pe zi, accidente repetate („am văzut prea mul ți muncitori tăia ți,
sfârteca ți și zdrobi ți”673).
În ceea ce prive ște analiza de situa ții specifice , menite să surprindă specificul unei
anumite ideologii, ne oprim asupra a două cazuri care sunt edificatoare pentru modalitatea
prin care capitalismul este prezentat ca deform ând și ocul tând realitatea, manipulând
masele , cel al episcopului și cel al munci torului rănit în fabrica în care muncea. Cele două
cazuri func ționează ca ni ște exemple pentru maniera în care o societate are atât de bine
puse la punct strategiile ideologice de control încât reu șește să tăinuiască, să direcționeze
comportamentul persona jelor pentru ob ținerea unui răspuns care corespunde interesului

670 Ibidem .
671 Ibidem .
672 Ibidem , p. 71.
673 Ibidem , p. 72.

221
ideologic, să legitimeze realită țile propuse și în final să manipuleze. Dacă , așa cum afirmă
Teun A. Van Dijk674, ideologiile sunt vii, aflate într -o continuă mi șcare, acestea trebuie
urmărite î n situa ții sociale concrete, în practicile sociale de fiecare zi. Ideologia precum și
tipul de discurs pe care aceasta îl propagă sunt mai u șor de urmărit și de analizat în cadrul
relațiilor sociale stabilite între indivizi. Alegem astfel să cităm o parte dintr -un dialog purtat
între două personaje, dialog care se duce în spa țiul ipoteticului (dar, după cum
demonstrează romanul, tăinuirea și denaturarea informa ției va avea loc, iar episcopul va fi
exclus din societate, devenind o victim ă naivă a sistemului) :

674 Teun A Van Dijk, Ideology: A Multidisciplinary Approach , Sage Publications Ltd, London/California,
1998, p. 5.

222
— În orice caz, faptele episcopului, ca și vorbele rostite de el în seara asta, vor avea un mare
răsunet, am spus.
— Așa crezi? mă întrebă Ernest ironic.
— Va fi ceva senza țional, am întărit eu. N -ai văzut că reporterii luau note, ca ni ște
apuca ți, în vreme ce vorbea episcopul?
— Jurnalele de mâine nici nu vor pomeni de întâmplarea asta.
— Așa ceva nu mai pot să cred! am exclamat eu.
— Așteaptă și ai să vezi. Nu vor scrie nici măcar un rând, nu vor pomeni nicio singură
idee dintre cele emise în seara as ta. Nu cuno ști presa noastră? Nu e altceva decât un
mijloc de a ascunde și de a denatura adevărul.
— Dar îi ui ți pe reporteri. I -am văzut cu ochii mei.
— Nicio singură vorbă din cele rostite de episcop nu va vedea lumina tiparului. Ce crezi
că păzesc direc torii ziarelor? Primesc salarii numai pentru politica pe care o promovează,
iar această politică înseamnă tocmai a nu tipări nimic din ce poate constitui o amenin țare
vitală la adresa ordinii stabilite. Cuvântarea episcopului a fost tocmai un violent atac
împotriva moralei stabilite. A fost o erezie. L -au îndepărtat de la masa prezidiului numai
pentru ca să nu poată rosti și mai multe erezii. Ziarele nu vor face decât să -l purifice de
această erezie, cufundând -o în tăcere și uitare. Presa din Statele Unite? Nu-i decât o
excrescen ță parazitară, care se îngra șă pe trupul clasei capitaliste. Rolul ei este să
slujească ordinea stabilită și să plămădească ceea ce se nume ște de obicei opinia publică,
iar rolul acesta și-l împline ște de minune.

223
Dă-mi voie să fac o prorocire. Ziarele de mâine se vor mul țumi să anun țe că episcopul nu
se bucură de o sănătate prea înfloritoare, că în ultima vreme a muncit peste măsură de
mult, iar în seara asta i s -a făcut rău. După câteva zile, vor arăta într -o noti ță scurtă că
episcop ul suferă de surmenaj nervos, iar enoria șii lui, plini de recuno ștință, au cerut
insistent să i se acorde un concediu. Pe urmă se va întâmpla unul dintre următoarele două
lucruri: ori episcopul î și va da seama de gre șeala în care a căzut și se va întoarce din
concediu un om sănătos și lecuit de vedenii, ori va persevera în rătăcirea sa, și atunci te
poți aștepta să cite ști în ziare o noti ță patetică și înduio șătoare prin care se va anun ța că
episcopul și-a pierdut definitiv min țile. După aceea va fi lăsat s ă bâiguie cât vrea și să
peroreze între pere ți capitona ți despre vedeniile lui675.
Acest episod demonstrează că ideologia din Călcâiul de fier deține mijloacele
necesare pentru a manipula, reu șind a servi rea totală „a inteligen țelor și sufletelor”676,
deziderat al tuturor societă ților tiranice .
Dincolo de o lectură conven țională, se impune să ținem seama de ceea ce apare
aproape neschimbat în vocabularul și simbolistica discu ției pe care am citat -o aici. În toate
dintre cele patru replici ale personaj ului feminin , se reiterează că rostirea „adevărului” a
avut martori, acesta fiind văzut, notat, pregătit pentru propagare. Repetarea unor formule,
revenirea constantă la aceea și idee sunt indicii le unei inten ții ideologice semnificative : deși
adevărul este unul clar, care anun ță reac ții „senza ționale”, provocând „un mare răsunet” ,
fiind rostit de fa ță cu cei care ar trebui să îl facă cunoscut mai departe („reporterii luau
note, ca ni ște apuca ți”, „dar îi ui ți pe reporteri. I -am văzut cu ochii mei”) , ideologia îl
malformează. Certitudinea pe care o lasă sintagma „dar îi ui ți pe reporteri. I -am văzut cu
ochii mei” contrastează în mod brutal cu replicile celuilalt personaj: „Nu vor scrie nici
măcar un rând, nu vor pomeni nicio singură idee dintre cele em ise în seara asta”. Ruptura
dintre cele două perspective este cu atât mai brutală cu cât fiecare dintre cele două
personaje î și întăre ște constant poziția.
Acest exemplu este pe deplin relevant și pentru modul prin care ideologia creează
un aparat social de control și manipulare (în acest caz, presa) , prin care î și exercită puterea
de dominare asupra marii mase. Dacă acceptăm că tăinuirea și malformarea adevărului
sunt func ții ale ideologiei, acest exemplu este edificator: presa este „aparatul social”

675 Jack London, op.cit. , p. 144.
676 Raoul Girardet, op.cit. , p. 99.

224
(folosim această expresie în sensul atribuit de L. Althusser ) care mai întâi ascunde adevărul
(„nici o singură vorbă din cele rostite de episcop nu va vedea lumina tiparului”, „erezia”
rostită de episcop de la masa prezidiului va fi cufundată „în tăcere și uitare”) , pentru ca
apoi să urmeze un proces de malformare progresivă a adevărului: publicarea unei știri
referitoare la sănătatea precară a episcopului, pentru ca apoi această „sănătate precară” să
se transforme într -un „surmenaj nervos” , care degenerează î n final în nebunie definitivă.
Avem de -a face în acest episod cu ceea ce Alina Mungiu677 consideră ca fiind strategiile
principale ale propagandei: informa țiile sunt controlate prin „re ținerea”, „tăinuirea”
evenimentului (presa va ascunde vorbele episcopului), „eliberarea informa ției în momente
prestabilite” (ziarele publică în momente diferite date despre starea de sănătate a
episcopului urmând un traseu progresiv al agravării stării de sănătate, care merge de la o
banală notă că episcopul are o s ănătate șubredă cauzată de un efort prelungit la „nebunie
definitivă”), „eliberarea informa ției suprapusă peste alte informa ții care pot influen ța
perceperea ei publică” (Vestea surmenajului de care suferă episcopul va fi suprapusă peste
informa ția legată de enoria și care „plini de recuno ștință, au cerut insistent să i se acorde un
concediu ”, informa ție care vine să confirme și să întărească ipoteza surmenajului ), ca apoi
să urmeze „manufacturizarea informa ției”, respectiv „distorsiunea informa ției” (faptul că
episcopul „ și-a pierdut definitiv min țile”). În limitele pe care le stabile ște Alina Mungiu
pentru tipurile de propagandă existente, identificăm în episodul citat aici o propagandă
„neagră” , deoarece con ținutul acesteia „cuprinde minciuni, inven ții, fabrica ții de cele mai
variate tipuri”678. În societatea din romanul Călcâiul de fier presa are rolul de a construi
pove știle despre real, pove ști aflate în limitele ideologiei în curs. Presa este cea care are
rolul de a propaga, a întări și a asigura eficien ța ideologiei oficiale. Reporterii de ziar au
obliga ția de a nu tipări nimic din ceea ce „poate constitui o amenin țare vitală la adresa
ordinii stabilite”, fiind, în fond, doar elemente ale mecanismului ideologic care controlează
și manipulează întreaga soc ietate . După cum afirmă personajul din episodul citat „Presa
din Statele Unite? Nu -i decât o excrescen ță parazitară, care se îngra șă pe trupul clasei
capitaliste”. Presa are a șadar prerogativul de a fi formatorul con științei publice, dar acest
prerogativ s e manifestă doar în limitele slujirii ideologiei dominante.

677 Alina Mungiu, Românii după ’89. Istoria unei neînțelegeri ¸ Humanitas, București, 1995, pp. 19 -20.
678 Ibidem , p. 21.

225
Ce spune acest episod despre natura ideologiei dominante și a ideilor și a
credin țelor sus ținute implicit? La un nivel elementar de analiză se poate observa că
societate a capitalistă este organiz ată într -o adevărată re țea de control și manipulare. To ți
cei care trăiesc în cadrul societă ții sunt piesele unui puzzle degradant. Toate clasele sociale
depind de func ționarea acestui mecanism , iar câmpul de ac țiune al controlului și al
manipulării este în continuă cre ștere. Acesta se extinde mult dincolo de sfera vie ții publice;
viața individuală este, la rândul său, controlată și determinată de către sistemul ideologic.
Ideologia se conservă și se propagă prin intermediul tuturor indivizilor care îi îmb rățișează
crezurile, fiind extrem de dificil ca vocile care se opun acesteia să se facă auzite în
societate. Călcâiul de fier este un posibil exemplu pentru cum o doctrină marginală,
tăinuită și malformată de ideologia dominantă , reușește să se impună și să perturbe ordinea
existentă. Dacă episcopul rămâne victima ideologiei dominante, societatea, în ansamblul
său, va reu și să schimbe ordinea existentă cu o alta, prezentată de vocea naratorială din
notele de subsol drept una utopică.
În acela și registru a l manipulării se înscrie cazul muncitorului care și-a pierdut
brațul într -un accident de munc ă. Este lipsit de orice echivoc: a cest episod este construit
de London ca simbol al lipsei de moralitate a stăpânilor capitali ști, respecti v exemplu de
jertfire de sine a muncitorilor afla ți în slujba marilor trusturi. Și analiza de situa ții specifice
se construie ște pe edificiul unor judecă ți morale . Jackson este exponentul unei întregi
clase sociale, iar destinul său devine, în mod simbolic, destinul unei întregi clase. Povestea
este una simplă (identificabilă în statisticile istoric ilor care fac referire la astfel de accidente
de muncă, frecvente în fabricile europene și americane ale secolului al XIX -lea): încercând
să scoată o pietricică rătăcită printre „zim ții tobei din țate a ma șinii de agregat ”, în scopul
de a evita sfărâmarea dublului șir de din ți și pentru a economisi astfel companiei „câ țiva
dolari”, Jackson î și prinde bra țul stâng în acest angrenaj , rămânând astfel mutilat. Dincolo
de numeroasele prescrip ții morale strecurate în text (cazul Jackson este folosit în
propaganda socialistă), acest episod narativ este important în demonstra ția noastră datorită
modului prin care reprezentan ți ai diferitelor clase sociale transformă informa ția în
sprijinul ideolog iei dominante: de la colegii de muncă ai victimei până la avoca ți,
judecători sau directori ai trustului unde lucra acesta, toți ajung să malformeze situa ția
pentru ca Jackson să nu primească niciun fel de despăgubire. Toată această re țea de indivizi
care ocultează și malformează un eveniment în interesul unui clase dominante este
exponenta unei lumi bolnave, în care spaima și neputin ța de a sus ține cele mai elementare

226
adevăruri compromit esen ța fiin ței umane, îndepărtând -o de orice urmă de moralitate.
Justificare individuală nu lipse ște: atât muncitorii -martori, cât și avocatul lui Jackson
recunosc și regretă modul în care au malformat evenimentele pentru ca procesul de
despăgubiri să fie pierdut, însă î și legitimează ac țiunile prin logi ca sistemului din care fac
parte. Concluzia pe care textul lui London o lansează sugerează că sistemul capitalist este
cel care produce viciul în societate , care alienează și alterează ființa umană și că odată
îndepărtat indivizii ar reu și să reinstituie m oralitatea și să trăiască după valorile dreptă ții și
ale egalită ții.
În categoria considera țiilor tehnice asupra pruden ței necesare în anumite contexte
pentru a asigura o propagare eficientă a ideologiei includem elementele de re țetar presărate
de către London de -a lungul firului narativ. Aceste elemente sugerează variante de ac țiune,
insistând asupra tiparului prin care aceste ac țiuni s -ar putea înfăptui. Astfel găsim îndemnul
implicit ca în cazul unei discu ții în contradictoriu cu unul sau mai mul ți indivizi care nu au
îmbră țișat încă ideologia socialistă, una dintre variantele pentru care se poate opta pentru
ca persuasiunea să se realizeze este strategia de livrare a unor „adevăruri” , ca apoi să i se
ceară „sfidător” auditoriului să aducă contradovezi. Tot în seria de idei și credin țe sus ținute
implicit de către ideologia socialistă este teza conform căreia realitatea materială este cea
care contează. Astfel se poate desprinde din replica unui personaj îndemnul, de o reală
încărcătură ideologică, ca în cadrul unui discurs persuasiv să se recurgă la „fapte, mereu
alte și alte fapte”, aceasta fiind una dintre strategiile protagonistului folosite în propagarea
ideologiei socialiste: „ Le punea înaintea ochilor fapte, mereu alte și alte fapte, curma
incursiun ile lor în văzduh și-i silea să se întoarcă pe pământ și la fapte reale ”679.
Considerăm că în acest punct al scriiturii se mizează pe identificare; scena este construită
astfel încât cititorul implicit să se identifice cu protagonistul și să preia incon știent strategia
de persuasiune propusă în text.
Tot în categoria prescrip țiilor tehnice includem și un episod care furnizează un
contraexemplu de propagare și implementare eficientă a noii ideologii. Este cazul
episcopului „convertit la socialism ”, caz asupra căruia ne -am mai oprit aten ția, dar pe care
l-am discutat din tr-o altă perspectiv ă. Povestea este una simplă: după ce este supus
propagandei socialiste realizat e de către protagonist, episcopul trec e printr -un proces de
„trezire”, trezire care, în loc să-l determine să lupte ra țional și eficient pentru cauza

679 Jack Lo ndon, op. cit. , p. 46.

227
socialistă, îl duce la o stare de boală („Este complet surmenat ”, „Eu nu mai pot avea nicio
putere asupra lui. Nu -l mai pot readuce la realitate. Și așa, cu capul în nori, se grăbe ște
acum către propriile -i suferin țe din Ghetseman i”680), făcându -l incapabil să se mai adapteze
societă ții în care trăia:
E bolnav suflete ște de pe urma călătoriei prin infern pe care i -am dat prilejul s -o facă. L –
am dus să vadă locuin țele câtorva oameni care muncesc în f abrică. I -am arătat epavele
umane aruncate la gunoi de mecanismul industrial și a ascultat povestea vie ții acestor
oameni. L -am condus prin cartierele mizere din San Francisco, iar acolo a descoperit că
alcoolismul, prostitu ția și criminalitatea au o cauză mai adâncă decât înclinarea înnăscută
către rău. Acum este de -a dreptul bolnav și, ceea ce e mult mai rău, nu mai poate fi ținut
în frâu. Are un prea puternic sim țământ moral. A fost mult prea adânc impresionat681.
Acțiunile episcopului de după momentul „t rezirii” sunt similare ac țiunilor
(catalogate de către K. Marx și F. Engels drept naive, lipsite de spirit „ științific”) ale
sociali știlor utopici. Se insistă pe parcursul textului asupra lipsei de spirit practic, lucru
care îl sorte ște „răstignirii”, ad ică eșecului. În spiritul tezelor lui K. Marx și F. Engels, Jack
London sugerează că, pentru implementa rea eficient ă a ideologi ei socialist e, este nevoie
de ac țiuni ra ționale, atent gândite și organizate (vom vedea în paginile următoare care sunt
„solu țiile” propuse de scriitor pen tru realizarea idealului socialist ). Astfel reac țiile
episcopului care „s -a înflăcărat cu tot felul de iluzii morale și proiecte de misionarism
printre păturile culte ale societă ții”682 funcționează pe parcursul romanului drept un
contraexemplu pentru orice încercare de implementare a unei noi ideologii.
Implementarea reprezintă pentru Martin Seliger un set de reguli care stabilesc
căile și mijloacele care permit propagarea și adoptarea unei ideologii . Solu ția pe care
romanul Călcâiul de fier o propune, previzibilă ținând cont că această utopie sus ține tezele
marxiste, este revolu ția. Dacă, a șa cum afirmă J. -J. Wunenburger, „ milenarismul inspirat
și apocaliptic instalase o strategie de violen ță socio -istorică, justificată prin necesitatea de
a purifica omenirea de rău și de a pregăti venirea Împără ției cerurilor”683, „homeopatia

680 Ibidem, p. 135.
681 Ibidem.
682 Ibidem.
683 J.-J. Wunenburger, op. cit. , p. 133.

228
creatorilor de utopie consta în a vindeca violen ța dăunătoare printr -o altă violen ță,
purificatoare”684. Această afirma ție este edificatoare pentru în țelege rea romanului pe care
îl discutăm în paginile de fa ță. După cum am afirmat, manuscrisul lui Avis Everhard
prezintă episoadele revolu ționare ale proletariatul în lupta cu sistemul capitalist , episoade
de o violen ță exacerbată , cu lupte sângeroase, culminând cu executarea protagonistului.
Toată această violen ță poate fi interpretată ca o fază de exorcizare și cură țare, fază necesară
pentru implementarea societă ții utopice socialiste.
Jack London este însă mai precis de atât și stabile ște câteva coordonate car e trebuie
avute în vedere pentru implementarea socialismului. Scriitorul face apel la mitul integrării,
al sincronizării popoarelor , înscriindu -se într -o dinamică a imagini i națiunilor care luptă
pentru un scop comun. Revolu ția trebuie să aibă astfel un ca racter interna țional („armatele
de muncitori din lumea întreagă”, „revolu ție (…) întinsă pe toată suprafa ța pământului”685);
trebuie să fie rezultatul unui „plan gigantic”, care să se bucure de susținerea unor alia ți
(ceea ce apare în textul manuscrisului lui Avis drept re țetă, drept lucru care trebuie
îndeplinit, se conf irmă prin intermediul vocii editorului din notele de subsol ; astfel ni se
spune că America trebuie să î și găsească alia ți, pentru ca în notele de subsol să se confi rme
că sprijinul a venit din partea unor state precum Germania, Italia, Fran ța și țările principale
din Asia și Australia, care „erau de mai multă vreme state ale muncitorilor, state socialiste,
gata să sară în sprijinul revolu ției”686). De asemenea solidari tatea muncitorilor „de
pretutindeni” , care „a șteptau doar semnalul pentru a porni la luptă”687, este un alt aspect
care face parte din lista de ac țiuni necesare pentru implementarea ideologiei. Dacă în cazul
societă ților utopiei clasice, sau în cazul comunit ăților utopice similare falansterel or lui C.
Fourier , una dintre condi țiile obligatorii pentru buna func ționarea a cetă ții era dată de o
clară delimitare a spa țiului geografic și social, de regulă închis în el însu și, unitar, utopia
ideologizată Călcâiul de fier renun ță în mod con știent și voit la această intimitate (care
pentru societă țile utopice clasice, după cum sus ține Raoul Girardet688, primea atribute
protectoare). În această utopie ideologizată mitul Vârstei de aur este categoric de turnat ca

684 Ibidem.
685 Jack London, op. cit. , pp 29 -30.
686 Ibidem , pp 29 -30.
687 Ibidem.
688 Raoul Girardet, op. cit. , p. 99.

229
una dint re componentele sale mitologice esen țiale. Este ceea ce am putea numi o perturbare
a mitului în scopuri ideologice. London apelează la imaginea unei utopii mondiale tocmai
din ra țiuni ideologice de control și manipulare, ra țiuni aflate în logica unei dorin țe de
aducere a spa țiului utopic în spa țiul real. Interesele scriitorului nu mai sunt doar de natură
estetică (cum se întâmplă atunci când avem de -a face cu imaginarea unei insule
paradisiace), ci au scopul ideologice de a oferi o variantă de ac țiune pentru implementarea
unei ideologii.
Marin Seliger în țelege prin termenul „respingeri/corec ții” faptul că ideologia se
define ște întotdeauna în rela ție cu alte ideologii pe care le neagă sau le respinge în mod
implicit . Dacă mutăm această remarcă în sfera literaturii și urmărim discursul ideologic
dintr -o operă literară, putem observa o diferență esențială. Raportarea unei ideologii la o
altă ideologie nu se mai face implicit, ci explicit. Negarea, respingerea, amendare a
anumitor teze î și găsesc suficient spa țiu de manifestare în câmpul literar. Considerăm că
literatura oferă spa țialitate; îi dă posibilitatea scriitorului să -și exprime într -o formă extinsă
convingeri diverse; fie că acestea se opun ordinii existente sau nu, fie că sunt subiecte
tabu, ocolite în discursurile publice, „corec țiile” formulate de o ideologie și adresate altei
ideologii se pot exprima în amănunt prin intermediul replicilor personajelor sau a l
discursurilor sus ținute de acestea . Astfel că în c adrul fic țiunii raportarea la o altă ideologie,
precum și corec țiile care i se aduc , se realizează în mod liber, explicit. De exemplu, în
Călcâiul de fier sunt extrem de ofertante prelegerile pe care personajele le sus țin în diverse
momente narative (protagonistul, asemenea sociali știlor utopici, conferen țiază la col ț de
stradă, în mijlocul trecătorilor care îl ascultă și îl aclamă) . Într-o conferin ță sus ținută în fa ța
reprezentan ților clasei burgheze , Ernest Everhard își începe discursul prin tr-o acu ză care
își propune să anuleze la nivel discursiv întreg sistemul de gândire burghez :

230
— Bine, fie atunci, răspunse el. Îngădui ți-mi să încep prin a spune că to ți vă afla ți în
greșeală. Nu știți nimic, și chiar mai pu țin decât nimic, despre clasa muncitoare.
Sociologia voastră este la fel de gre șită și lipsită de orice valoare ca și metoda voastră de
gândire689.
Acuza adusă de către protagonist este tocmai ceea ce aminteam anterior ca fiind o
caracteristică a marxismului: o atenție sporită pentru re alitatea materială în detrimentul
unor „teorii” lipsite de con ținut specifice altor ideologi i. Protagonistul î și explică discursul
prin opozi ția inductiv -deductiv, con știință subiectivă – fapte furnizate de experien ță,
metafizician -om de știință:
— Dumnea voastră singur a ți declarat că nu în țelege ți, răspunse Ernest.
Metafizicianul ra ționează pe cale deductivă, pornind de la propria lui con știință
subiectivă. Omul de știință raționează inductiv, pornind de la faptele furnizate de
experien ță. Metafizicianul raționează mergând de la teorie către fapte, omul de știință
trece de la fapte la teorie. Metafizicianul explică universul prin sine însu și, omul de știință
se explica pe sine prin univers690.

Concluzii p arțiale
Teza care stă la baza acestui capitol susține că romanul Călcâiul de fier este o
ficțiune care completează acțiunile exercitate de către Jack London în sprijinul propagării
și implementării ideologiei socialiste.
După ce am demonstrat că romanul este în fond o eutopie (perspectiva distopică
din roma n apare doar ca o exemplificare a convingerii marxiste că ordinea și armonia
universală pot fi obținute doar printr -o acțiune revoluționară, fiind dublată continuu de o
poveste eutopică), am propus termenul de eutopie ideologizată ca fiind cel mai potrivit
pentru încadrarea acestui roman într -o specie literară. Considerăm că utopia/eutopia

689 Jack London, op. cit. , p. 35.
690 Ibidem , p. 37.

231
ideologizată este o operă literară care păstrează principala convenție narativă a genului
utopic (prezentarea a două lumi, care, așezate în paralel și supuse unui analize după
criteriul „societate dezirabilă – societate coșmarescă” reprezintă doi poli antitetici), dar care
îndeplinește rolul de propagator al ideologiei (furnizând modele de acțiune necesare pentru
implementarea unei anumite ideologii).
Pentru a demonstra această teză, precum și validitatea sintagmei „eutopie
ideologizată” am realizat o analiză a procesului de mitizare a figurii protagonistului (făcând
apel la o grilă de interpretare gândită de Raoul Girardet) și am identificat în opera literară
a lui Jack L ondon toate elementele pe care Martin Seliger le consideră ca făcând parte din
corpul oricărei ideologii.

232
H. G. Wells , Insula doctorului Moreau

Jean Baudrillard în Simulacre și simulare include utopia în cadrul simulacrelor
„naturale, naturaliste, fondate pe imagine, pe imita ție și pe contrafacere, armonioase,
optimiste și vizând restituirea sau instituirea ideală a unei naturi după imaginea lui
Dumnezeu”691. Conform gânditorului distan ța dintre real și imaginar este una radicală
întrucât utopia desen ează un univers radical diferit, „în care transcenden ța e desenată în
profunzime, până în structurile incon știente, dar, în orice caz, dezlipirea de lumea reală e
maximă, e insula de utopie opusă continentului realului”692.
Se impune însă să specificăm că observa ția formulată de către Jean Baudrillard se
aplică exclusiv utopiei în sensul clasic ( în înțelesul său de insulă paradisiacă); atunci când
vorbim despre utopia impregnată de science -fictio n, distan ța dintre real și imaginar se
reduce considerabil , pentru ca în utopiile ideologizate (pe care J. Baudrillard le nume ște
„modele”) distan ța dintre real și imaginar să fie de -a dreptul abolită. Conform acestuia,
science -fictionul ( și, extrapolând, utopia impregnată de science -fiction) nu este decât o
„proiecție nemăsurată (…) a lumii reale a produc ției”, „o multiplicare” a propriilor
posibilită ți ale universului real, posibilită ți asigurate de descoperirile științifice. Universul
utopiei impregnate de science -fiction nu diferă calitativ de lumea reală a produc ției
(„vitezele și puterile trec la puterea n¸ dar schemele și scenariile sunt tot cele ale mecanicii,
ale metalurgiei etc.”693). De asemenea utopia ideologizată nu mai este rodul imagina ției, ci
devine, conform lui Jean Baudrillard „chiar anticiparea realului” , care „nu lasă loc niciunui
soi de anticipare fic țională” sau vreunui „soi de transcenden ță imaginară”694, o nara țiune
care oferă scenarii și arată posibilele consecin țe ale punerii în practică „a situa țiilor
simulate”. În acest caz, însă, „nimic n u distinge această opera ție de gestionarea și de
operarea însă și a realului” deoarece „nu mai există fic țiune”695. Plecând de la aceste
categorii definite de către J. Baudrillard ne întreb ăm următoarele: unde se plasează
antiutopia în logica acestei scheme?; antiutopia preia de la utopi e caracteristicile enumerate

691 Jean Baudrillard, Simulacre și simulare , trad. de Sebastian Big, Idea Design & Print, Cluj, 2008, p. 89.
692 Ibidem .
693 Ibidem .
694 Ibidem , p. 90.
695 Ibidem .

233
de gânditor? ; care este distan ța care se creează între real și imaginar în cazul scriiturii
antiutopice?
Aceste întreb ări reprezintă , în fond , un pretext pentru a deschide o discu ție asupra
unui roman care func ționează aparent în limitele narative ale utopiei clasice (un călător
ajunge pe o insulă izolată unde găsește o lume care func ționează după alte reguli fa ță de
cea din care el descinde ), dar care se dovede ște a fi profund antiutopic, l umea descoperită
fiind una co șmarescă. Romanul la care ne vom raporta în acest capitol este Insula
doctorului Moreau (The Island of Doctor Moreau ) publicat în 1896 de către H. G. Wells.
Considerăm că o abordare interpretativă a textului ne va permite să em item un răspuns
pertinent la întrebările formulate aici.
Romanul va fi privit în primul rând prin prisma ideologiei care apare în text și a
modului în care aceasta se propagă. Men ționăm că demonstra ția noastră se revendică de la
observa ția făcută de către Anthony Parel , conform căreia în cadrul oricărui grup social se
poate vorbi de o ideologiei particulară, o ideologie adoptată , susținută de membrii acestuia.
Dacă în concep ția marxistă ideologia avea în centru imaginea de clasă, în concep ția non –
marxistă termenul „clasă” dispare și este înlocuit de termeni precum rasă, na țiune, sectă,
cultură sau stil de via ță696. Vom trata a șadar ideologia ca fiind o suită de credin țe și atitudini
adoptate și susținute de un grup socia l cu scopul de a legitima o autoritate .
Vom analiza romanul Insula doctorului Moreau și din perspectiva teoriil or
științifice marcante ale secolului ( teorii care explică și demonstrează că întregul univers se
află într -un declin inevitab il), urmărind modul în care se configurează aceste viziuni în
cadrul fic țiunii și ce fel de scenarii creează aceasta.

Metafore spațiale și alteritate utopică
Pentru o mai mare claritate a demonstra ției, vom prezenta succint povestea care stă
la baza acest ui roman. Insula doctorului Moreau prezintă poves tea unui biolog amator
(Eduard Prendik) care, naufragiat în Pacific , este salvat de o ambarca țiune care transport ă

696 Anthony Parel (ed.), Ideology, Philosophy, and Politics , Wilfrid Laurier University Press, Canada, 1983,
p. 4.

234
animale sălbatice , o ambarca țiune care îl duce pe o insulă în care un vivisec ționist celebru
(doctor ul Moreau) și-a instalat o sta ție de cercetare biologică unde testează limitele
vivisec ției. Făpturi le rezultate în urma experimentelor lui Moreau ajung să populeze insula,
trăind într -o formă de organizare socială. Aflăm din relatarea naratorului că insula , de
origine vulcanică, avea u n contur neregulat, având o suprafa ță totală de „ șapte sau opt mile
pătrate” , fiind mărginită de recife de corali . Până în acest punct insula pare a fi similară cu
cele din utopii (un cadrul natural care poate func ționa drept o reconfigurare a Paradisului
Terestru , cu grani țe clar stabilite, asigurate, păzite ). Însă diferen țele devin evidente atunci
când protagonistul începe să descopere „alteritatea utopică”, adică făpturile monstruoase
create de Moreau. Popula ția insulei număr ă, în momentul în care naratorul ajunge acolo,
„ceva mai mult de șaizeci din aceste creaturi stranii ale artei lui Moreau” precum și un
număr semnificativ de „mon ștri mai mici care trăiau prin tufi șuri și care nu aveau formă
omenească”697. Aceste creaturi sun t descrise în repetate rânduri pe parcursul romanului,
uimirea și groaza resim țită de protagonist crescând pe măsură ce acesta avansa în
cunoa șterea preocupărilor lui Moreau și a ac țiunilor sale. Oamenii -Animale crea ți de către
Moreau î și păst rează fiecare caracteristici ale speciei din care prov in, astfel încât „amprenta
omenească denatura, dar nu ascundea specificul leopardului, boului, scroafei, sau altui
animal din care fusese modelată creatura”. În ceea ce prive ște caracteristicile generale,
aceste cre aturi se eviden țiază printr -o dispropor ție între picioare și restul trupului, au capul
„ținut înainte” și coloana vertebrală curbată în mod „grosolan”, neomenesc. O mare parte
dintre ei au umerii te șiți, „iar antebra țele lor scurte atârnau, slabe, în lături”. O altă
caracteristică sunt maxilarele proeminente, ie șite în afară, „diforme spre urechi, cu nasuri
mari și proeminente, cu părul foarte des sau foarte țepos și adesea cu ochii colora ți sau
așezați în mod straniu” . Diformitatea era evidentă și în cazul mâinilor care au degete lipsă
și „grosolan făcute spre unghii”, fiind lipsite de sim ț tactil. Vocile varia ză extrem de mult;
creaturile nu știu să râdă , cu excepția Omului -Maimu ță care a re „un rânjet cârâit”.
Călăto rul utopic descoperă a șadar o lume a unor fiin țe stranii , monstruoase.
Alteritatea se compune din creaturi precum Omul -Leopard, o creatură făcută din Hienă și
Porc, Oameni -Tauri, o creatură asemănătoare cu un satir, făcută din Maimu ță și Capră,

697 Sintagmele citate aparțin lui H. G. Wells, Insula doctorului Moreau, trad. Mihu Dragomir, C. Vonghizas,
Leda (Grupul editorial Corint), București, 2005, pp. 124 -127.

235
Oameni -Porci (Femeia -Porc e a șezată într -o altă categorie fa ță de cea a Oamenilor -Porci),
o Iapă Rinocer, Oameni Lupi, un Urs -Taur și un Om -Câine -Saint -Bernard.
După cum am afirmat anterior, groaza și uimirea protago nistului au un traseu
progresiv, cresc ând direct propor țional cu gradul de în țelegere și cunoa ștere a ceea ce se
întâmplă în insula în care a ajuns. Ca orice călător utopic, protagonistul manifestă acela și
interes și aceea și curiozitate pentru lumea pe care o descoperă , doar că, aici, în plus față de
ficțiunile utopice, acest interes este însoțit de un sentiment de spaimă și groază. Nevoia de
a descoperi a călătorului din antiutopie nu mai vine doar dintr -o inclina ție naturală spre
cunoa ștere, ci derivă din instinct ul de supravie țuire: pe măsură ce aude urletele, răcnetele
și gemetele venite dintre laboratorul doctorului malefic, Prendik devine tot mai bănuitor,
tot mai dorior de a afla informa ții legate de natura și modul de funcționare a lumii în care
a ajuns. Astfel, într -o prim ă etapă, protagonistul devine con știent de stranietatea f ăpturilor
cu care intră în contact:

236
Deodată, în timp ce priveam la gesturile lor grote ști și inexplicabile, mi -am dat seama
limpede pentru prima dată ce anume mă izbise, ce anume îmi crease impresii le
incompatibile și contradictorii, de completă ciudă țenie și totu și de ciudată familiaritate.
Cele trei creaturi angajate în acest ritual misterios aveau forme omene ști, dar erau fiin țe
omene ști cu aerul straniu al unor animale cunoscute. Fiecare din aceste creaturi, cu toată
forma ei omenească, zdren țele de haine de pe ea, și umanitatea grosolană a formei
trupului, avea în ea, în mi șcări, în expresia trăsăturilor, în întreaga sa înfă țișare, ceva care
sugera în mod irezistibil un porc, trăsăturile porc ești, semnul evident al animalită ții.
Am rămas cople șit de această constatare uluitoare, și cele mai oribile întrebări mi -au
năvălit în minte. Ei începură să sară în sus, unul câte unul, țipând și mormăind. Unul
dintre ei alunecă și rămase pentru o clipă î n patru labe, pentru ca să se ridice imediat. Dar
imaginea trecătoare, de adevărat animalism, al acestor mon ștri, mi -a fost de ajuns698.
Într-o etapă ulterioară, alteritatea de pe insula antiutopică îi provoacă
protagonistului un amestec de „groază crescând ă”699 și milă pentru ororile la care aceste
făpturi erau supuse: „unele dintre aceste creaturi mugeau ca ni ște fiare întărâtate”700:
am văzut năpustindu -se spre mine o fa ță îngrozitoare, nici omenească, nici animalică, ci
pur și simplu infernală, brună, brăzdată de cicatrice ro șii, din care mai picura sânge, și cu
ochii aprin și, fără pleoape. Am întins bra țul, să mă apăr de lovitura care mă aruncă cât
eram de lung, cu antebra țul fracturat, iar uria șul monstru, înfă șat în alb și fluturându -și
bandajele păt ate de sânge, sări peste mine și fugi701.
Ne-am oprit asupra acestui proces de descoperire treptată a spa țiului antiutopic de
către protagonist cu inten ția de a sublinia o diferen ță fundamentală fa ță de scenariul narativ
utopic. Spre deosebire de utopie, în antiutopia Insula doctorului Moreau nu mai apare
personajul -ghid menit să îl familiarizeze pe călător cu legile lumii în care ajunge. Prendik

698 H. G. Wells, Insula doctorului Moreau, trad. Mihu Dragomir, C. Von ghizas, Leda (Grupul editorial
Corint), București, 2005, pp. 63 -64.
699 Ibidem , p. 136.
700 Ibidem , p. 96.
701 Ibidem , p. 149.

237
trece printr -un proces de îndoieli , intui ții reale sau fantasmagorice ( într-un anumit moment
al desfă șurării ac țiunii acesta are convingerea că va fi următoarea victimă a experimentelor
monstruoase), spaime, tensiuni care -l conduc spre o stare aproape de nebunie, confruntări
discursive violente cu Moreau și cu ajutorul acestuia, discu ții în cadrul căruia informa țiile
sunt livrate doar în urma unor presiuni amenin țătoare.
Ce semnifica ție are în logica romanului această absen ță a personajului -ghid? Putem
pune această lipsă în seama schimb ării de paradigm ă (utopic -antiutopic )? Considerăm că
trebuie să ținem seama și să ne raportăm la aceste întrebări ca la ni ște constante ale analizei
noastre , deoarece tendin ța fundamentală a antiutopiilor scrise la sfâr șitul secolului al XIX –
lea și începutul secolului XX este aceea de excludere a personajului -ghid din scenariul
narativ sa u de înlocuire a lui cu o serie personaje emi țătoare de discursuri ideologice,
adesea contradictorii .
Ipoeza pe care o propunem pentru absen ța personajului -ghid din cadrul romanului ,
este următoarea: lumea antiutopică descoperită de către călător refuză s ă îi u șureze în vreun
fel experien ța de cunoa ștere. Spa țiul antiutopic nu mai este unul care se vrea descoperit, ci
se configurează ca unul ostil fa ță de vizitatorii săi. Lumea din antiutopie nu mai este un
model creat astfel încât să producă fascina ție și să trezească dorin ța de preluare a modelului
de func ționare a lumii respective și perpetuare a lui în lumea din care pleacă naratorul.
Insula antiutopică, ca prefigurare a răului și a co șmarescului, nu facilitează prin nimic
cunoa șterea.

Reflectarea anti utopică a arhetipului Paradisului Terestru
Considerăm că insula pe care se desfă șoară ac țiunea este o reinterpretare în cheie
antiutopică a Paradisului Terestru. Dacă în imaginarul medieval acesta era reprezentat „în
imediată contiguitate cu facerea lumii și cu haosul precosmogonic”702, în Insula doctorului
Moreau , Paradisul Terestru este chiar locul crea ției. Lumea este (re)creată , iar umanitatea
e redefinită în limitele spa țiale ale laboratorului lui Moreau. Vivisec ția practica tă de către
Moreau este în acela și timp o crea ție secundă (care doar cârpe ște ceva la crea ția ini țială, în

702 Corin Braga, De la arhetip la anarhetip, Polirom, București, 2006, p. 68.

238
termenii deformării și ai malformării), dar și un soi de crea ție dintâi. Făpturile create din
animale de către Moreau devin (pentru o perioadă limitată de tim p) indivizi social i,
aparținând unui grup care func ționează după anumite reguli, adep ți înfoca ți ai unei
ideologii (care, după cum vom arăta în paginile următoare, îl are ca figură centrală pe
doctorul malefic ). Moreau nu creează doar o formă de Oameni -Animale, ci și o soci etate
cu reguli clare de func ționare . Doctorul este astfel creatorul imperfect, decăzut, un Lucifer
care dă curs mândriei și smintelii sale. Imaginea Paradisului Terestru se încarcă aici de
atributele răului, monstruosului , devenind un iad terestru. Considerăm că existen ța raselor
monstruoase, un alt arhetip exploatat de imaginarul utopic, este rezultatul unor ra țiuni
diferite față de cele care motivau imaginarul antropologic medieval (cauze care fac obiectul
unui studiu complex scris de Corin Braga703). Dacă în imaginarul medieval, una dintre
cauzele existen ței rasel or monstruoase era de natură religioas ă, acestea fiind explicate „ca
niște avortoni ie șiți din mari păcăto și, grupa ți de obicei într -o singură stirpe ”704, în Insula
doctorului Moreau , monstruo sul este rezultatul unor experimente bi ologice. A avut loc
așadar o trecere de la religios la științific. Obsesia pentru știință și pentru descoperirile
acesteia este unul dintre principalele surse de inspira ție ale imaginarului utopic de la
grani ța secolelor XIX -XX.
Oprindu -ne asupra modului în care se modifică imaginile fic ționale odată cu
trecerea de la utopi e la antiutopie , observăm următoarele: în utopie prezen ța unei insule
izolate de apă garanta echilibrul social și armonia sufletească, însă, în antiutopia discutată
în paginile de fa ță, insularitatea nu face altceva decât să traseze limitele unui teritoriu al
spaimei, al monstruosului, al co șmarescului. Izolarea creată de starea de insularitate nu mai
poate fi interpretată drept ac țiunea protectoare a unui spirit matern (de exemplu, Jean
Servier consideră că izolarea utopică este similară iubirii exclusive a copilului pentru
mama sa705), ci devine un spa țiu infernal. Elementele de decor sunt sensibil modificate fa ță
de insulele paradisiace d in utopii . Creaturile mo nstruoase sunt lăsate în libertate și
popul ează întreaga insulă. Avem de -a face cu o imagine paradisiacă inversată. Dacă în
cadrul Paradisul ui arhetipal, Dumnezeu a binecuvântat omul și i-a spus „cre șteți, înmul țiți-
vă și stăpâni ți pământul” (Gen, 9:1) , demiurgul caricatural î și condamnă crea țiile la un chin

703 Ibidem.
704 Ibidem , p. 70.
705 Jean Servier, Istoria utopiei, Editura Meridiane, București, 2000, trad. Elena și Octavian Gabor.

239
nesfâr șit: „zilele de chinuri” în care Moreau îi recreează ca oameni -animale sunt urmate
de o existen ță aflată în opozi ție cu natura și instinctele lor naturale, vie țuind după ni ște
reguli (numite, tot ca o referin ță la Vechiul Testament, „Legi”) pe care ei nu le p ot înțelege,
într-o permanentă frică de Moreau: „parodia lor de existen ță omenească începea cu o
agonie” pentru a continua cu o lungă groază de „creatorul lor” .
Dacă în insula paradisiacă din utopie , istoria era încremenită, imobilizată într -o
stare protectoare, în care domnea perfec țiune, virtutea, binele și dreptatea, insula din acest
roman este generatoare constantă de orori inimaginabile. Timpul se instituie adesea în
utopii ca încremenit într -o Vârstă de aur (timp care refuză cu fermitate orice modificare,
orice evolu ție). În această antiutopie, în schimb, timpul este supus unui istorii generatoare
de muta ții biologice succesive, muta ții care relativizează însă și natu ra fiin ței umane
(„ochiul mi s -a obi șnuit cu formele lor, și în cele din urmă am început chiar să fiu de aceea și
părere cu ei, și anume că picioarele mele lungi erau dispropor ționate”706, spune
protagonistul ). Avem de -a face în Insula doctorului Moreau cu o istorie mobilă, aflată într –
o continuă mi șcare, în care făpturile sunt supuse unui continuu proces de transformare . Pe
de-o parte , acestea trec prin proce durile chirurgical e ale doctorului malefic , în scopul
transformării lor în ni ște vie țuitoare simila re indivizilor umani :

706 H. G. Wells, op.cit. , p. 125.

240
Am început cu o oaie, și printr -o alunecare gre șită a scalpelului, am ucis -o după o zi și
jumătate; am luat o altă oaie, am făcut din ea un lucru de spaimă și durere, și am lăsat -o
bandajată, a șteptând să se vindece. Când am terminat -o mi s -a părut perfect umană, dar
când m -am dus din nou lângă ea, am fost nemul țumit; î și amintea de mine și se îngrozea
neînchipuit de mult, și nu avea mai multă inteligen ță decât o oaie. Cu cât priveam mai
mult la acest monstru, cu atât îmi părea mai dif orm, până când i -am pus capăt
suferin țelor”707; „apoi am luat o gorilă și din ea, lucrând cu o grijă infinită, și învingând
greută ți nenumărate, am făcut primul meu om. L -am modelat o săptămână întreagă, zi și
noapte. Cel mai mult trebuia să lucrez asupra creierului; trebuia să -i adaug mult, și să-l
modific mult. După ce l -am terminat, l -am considerat drept un frumos specimen al tipului
negroid, iar el zăcea, bandajat, legat, și nemi șcat în fa ța mea708.
Pe de altă parte, în ciuda multiplelor interven ții chirurgicale și a ideologiei
inoculate (doctorul face modificări asupra creierului vie țuitoarelor pentru ca acestea să
devină ni ște adoratori perfec ți ai Legilor), animalele se află într -un continuu proces de
decădere și de întoarcere la natura animalică :
Desigur că aceste creaturi nu au decăzut într -atât încât să devină animale ca acelea pe
care cititorul le -a văzut în grădinile zoologice – urși, lupi, tigri, boi, porci, sau maimu țe
obișnuite. Fiecare mai avea î ncă trăsături ciudate; în fiecare Moreau amestecase un
animal cu altul; unul poate că era mai mult urs, altul mai mult felină, altul mai mult
bovină, dar fiecare era amestecat cu alte creaturi – un fel de animalism generalizat apărea
printre trăsăturile sp ecifice. Și, din când în când, încă mă mai surprindeau unele resturi
vagi de umanitate, câte o recrudescentă trecătoare a vorbirii, o îndemânare nea șteptată a
membrelor anterioare, o jalnică încercare de a merge în picioare.709
Timpul antiutopic este un timp decăzut , un timp care conduce întreaga lume spre
declin. Insula monstruoasă este, la rândul ei, închisă în acest mecanism temporal , fiind
supusă procesului de extinc ție universală. Odată cu moartea lui Moreau (care func ționează
ca o referin ță simbolică la ideea mor ții lui Dumnezeu teoretizată de F. Nietzsche) , întregul

707 Ibidem , p. 115.
708 Ibidem.
709 Ibidem , pp. 189 -190.

241
spațiu care reprez intă universul demiurgului decăzut intră într -un timp apocaliptic, al
extinc ției universal e. Sfârșitul atrocită ților, sfâr șitul a ceea ce era numit „insula lui
Moreau” , este marcat simbolic prin focul care cuprinde laboratorul și care arde și cadavrul
doctorului. În acest roman, focul are o dublă semnifica ție: pe de -o parte reprezintă focul
infernal al iadului (fiind „semnul păcatului și al răului”710), iar pe de altă parte fo cul „separă
materiile și nimice ște impurită țile materiale”711, având un efect purificator. Focul infernal
vine ca o pedeapsă pentru atrocită țile înfăptuite de către Moreau, dar și ca un element
purificator care pune capăt acestui univers decăzut. După cum susține Gaston Bachelard
în Psihanaliza focului , focul are o func ție de purificare din două ra țiuni: prima ar fi
dezodorizarea, iar a doua ar fi dată de capacitatea acestuia de a separa materiile și a nimici
impurită țile materiale. Astfel dacă „mirosul e o calitate primitivă, imperioasă, care se
impune prin prezen ța cea mai ipocrită sau cea mai neplăcută. Mirosul violează intimitatea
noastră.”712, putem interpreta incendiul din insula malefică ca pe o nevoi e a ființei uman e
de a se opune și de a se delimita d e orice element ce poate fi conotat drept primitiv,
animalic, amenin țând securitatea și intimitatea fiin ței umane . Datorită focului , insula pe
care a ajuns protagonistul se purifică , purificare care î și extinde simbolic efectele și asupra
locuitorilor ei. Oamenii -Animale revin parțial la o formă de existen ță mai apropiată de
natura lor ini țială. Prin intermediul focului dispare un întreg univers, capacitatea focului
de a anula mirosurile respingătoare func ționează și la o scară mult mai mare : focul nu
anulează doar mirosul unei lumi aflate în descompunere , ci suprimă chiar principiul
generator al acesteia. Odată cu moartea și arderea trupului celui care a generat întregul
univers animalic, toate scenariile de perpetuare a acestui ex periment biologic -social devin
imposibile.

Reflectarea ficțională a teoriilor d eclinul ui universal
Acela și sentiment al declinului omului, a l civiliza ției create de acesta, a l
spațiului/insulei în care el trăie ște, al sacrului în care acesta crede și la care se raportează,

710 Gaston Bachelard, Psihanaliza focului, trad. Lucia Ruxandra Munteanu, Univers, București, 1989, p. 98.
711 Ibidem , p. 99.
712 Ibidem ,p. 98.

242
precum și aceea și teama de extinc ția universală care marcau imaginarul colectiv la grani ța
dintre secole pot fi identificate în acest roman antiutopic. Societatea antiutopică a insulei
este o lume decăzută, cu un traseu involutiv î ndreptat în mod evident spre extinc ție; o
societate care se raportează la o „divinitate” artificială (Moreau î și construie ște imaginea
unui Demiurg atotputernic); o divinitate care creează (o crea ție malformată, atinsă de
degenerare, cum de altfel e întreaga insulă), dă Legi, păze ște respectarea acestora și
pedepse ște crud o eventuală încălcare a lor; o divinitate care are nevoie de rituri și imnuri
pentru a -și asigura o relație de domina ție asupra crea ției sale.
În ceea ce prive ște sentimentul de de clin al civiliza țiilor, în cadrul romanului,
singurele obiecte „culturale”, simboluri ale civiliza ției umane , sunt imnurile închinate lui
Moreau , subiect asupra căruia ne vom concentra aten ția în subcapitolul următor, imnuri
supuse, la rândul lor, unui pro ces de degradare continuă ( „O serie de propozi țiuni,
denumite „Legea” – le auzisem recitate – se luptau în min țile lor cu poftele adânc
înrădăcinate, mereu rebele, ale naturii lor animalice”713). Oamenii -Animale se află într -un
proces continuu de revenire l a natura ini țială, ceea ce produce o dificultate tot mai
accentuată în articularea cuvintelor, o aversiune tot mai mare pentru limbajul inteligibil:
„Vă pute ți închipui o vorbire, cândva bine definită și exactă, care se înmoaie și se tope ște,
pierzându -și forma și sensul, și devine din nou doar frânturi de sunete? Mergeau în două
picioare din ce în ce mai greu”714.
Romanul are trimiteri repetate la rela ția ființe create – divinitate creatoare. Mai întâi,
după cum am arătat deja, imaginea doctorului Moreau poate func ționa ca o ipostază
decăzută a lui Dumnezeu -Tatăl (Cel care creează, dă porunci și pedepse ște încălcarea
acestora). Încercarea lui Moreau de a schimba natura crea ției ini țiale, divine, cu scopul de
a instaura o nouă umanitate , poate fi interpreta tă ca o satiră la divinitatea cre ștină.
În al doilea rând , avem pe parcursul romanului multiple re plici care
problematizează moartea lui Hristos : pentru a -și asigura controlul și dominarea asupra
Oamenilor -Animale după moartea lui Moreau, protagonistul recurge la povestea biblică a
morții Fiului lui Dumnezeu care învie și urcă la cer de unde veghează alături de Tatăl:

713 H. G. Wells, op. cit. , p. 123.
714 Ibidem , p. 187.

243
— Copii ai Legii, zisei eu, el nu este mort. (…) El și-a schimbat forma – și-a schimbat
trupul, continuai eu. Câtva timp nu -l veți mai vedea… El este… acolo – arătai în sus –
de unde vă poate vedea. Voi nu -l pute ți vedea. Dar el poate să vă vadă. Teme ți-vă de
Lege715.
În al treilea rând, rela ția cu divinitatea este una mediată de formule prototip, golite
de orice semnificație religioasă, repetate ritualic, asemenea unor imnuri ideologice .
Religia/manifestările religioase înc hinate creatorului sunt tratate în roman ca ni ște
artefacte, inventate de către Moreau cu scopul de a controla și domina :
A lui este casa durerii. A lui este mâna care creează. A lui este mâna care răne ște. A lui
este mâna care vindecă. A lui este flacăra fulgerului (…) A lui este marea sărată și adâncă.
(…) Al e lui sunt stelele din cer. (…) El este mare, El este bun!716
În al patrulea rând, protagonistul creează o paralelă între preo ții lumii din care a
pornit în lumea (anti)utopică și Omul -Maimu ță, una dintre creaturile cele mai
respingătoare create de către M oreau:

715 Ibidem , p. 157.
716 Ibidem , pp. 90 -91.

244
Omul -Maimu ță mă plictisea, totu și, cu vorbăria lui. El se considera egalul meu, din cauză
că avea cinci degete la mână și trăncănea mereu în fa ța mea, trăncănea cele mai cumplite
prostii. Un lucru mă amuza, oarecum, la el: avea o fantastică îndemânare de a forma
cuvinte noi. Î și închipuia, cred, că adevăratul rost al limbii consta în a turui cuvinte care
nu însemnau nimic. El numea asta „gândurile mari”, spre a le deosebi de „gândurile
mărunte” – interesele obi șnuite ale vie ții de toate zilel e. Dacă făceam vreodată vreo
remarcă pe care nu o în țelegea, o lăuda foarte mult, mă ruga s -o rostesc din nou, o învă ța
pe dinafară, și se ducea s -o repete, cu câte un cuvânt gre șit pe ici sau pe colo, celorlal ți
Oameni -Animale mai blânzi. El nu se oprea l a nimic din ceea ce era limpede și inteligibil.
Am inventat, special pentru el, câteva „gânduri mari” foarte curioase. Cred că era cea mai
proastă fiin ță pe care am întâlnit -o vreodată; el a dezvoltat în modul cel mai minunat
prostia distinctivă a omului, fără să piardă măcar o iotă din prostia naturală a maimu ței717.
Această paralelă este de fapt o sinteză a tuturor manifestărilor ce -și au originea într –
o atitudine de deta șare ironică fa ță de religie, respectiv fa ță de reprezentan ții acesteia.
În ceea ce p rivește modul în care sentimentul de declin al naturii umane se resimte
pe parcursul romanului, observăm următoarele: omul apare , la rândul său, în acest roman
într-un proces de irevocabil ă decădere . În primul rând chipul uman degenerează în mâinile
lui Mo reau: făpturile create după chipul și asemănarea omului rămân în fond ni ște crea ții
monstruoase, crea ții care nu fac decât să degradeze imaginea omenescului. În al doilea
rând, există voci care interpretează romanul ca pe o perspectivă post -darwiniană conf orm
căreia specia umană a evoluat din maimu țe împ ărțind totodată trăsături biologice și
fiziologice cu alte mamifere mai evoluate718. De asemenea, Insula doctorului Moreau a
fost interpretată și ca o punere în scenă a întregii evolu ții umane, evolu ție comprimată
simbolic în roman la câ țiva ani. Moreau imită, conform lui K. Kumar, atât scopul, cât și
finalită țile evolu ției719.

717 Ibidem , pp. 186 -187.
718 Patrick Parrinder, Insula doctorului Moreau în Vita Fortunati și Raymond Trousson (coord.), Dictionary
of Literary Utopias , pp. 320 -321.
719 Krishan Kumar, Utopia an Anti -Utopia in Modern Times , p 183.

245
Ideologia și formele ei de manifestare
Este, fără îndoială, imposibil să atribuim ideologiei în uz din insula malefică vreo
consonan ță cu ideologiile din lumea reală. Ideologia care func ționează aici este doar un
model de organizare individual, singu lar și irepetabil (tocmai datorită faptului că este un
model ideologic pur ficțional) , funcțional exclusiv pentru societatea animalieră a insulei
antiutopice.
Popula ția insulei monstruoase func ționează ca o microsocietate. Oamenii -Animale
au transformat insula într -un spa țiu social, cu roluri predefinite, cu ierarhii, sarcini ce
privesc organizarea socială și cu o ideologie dom inantă. Ei trăiesc în grupuri , se adăpostesc
în colibe (coliba este varianta adaptată a vizuinei; dacă vizuina adăpo stește o singură fiin ță,
coliba este spa țiul potrivit pentru un grup ; trecerea de la vizuină la colibă este un simbol
pentru trecerea de la sălbăticie la via ța socială) , își procură singuri hrana (culeg fructe și
smulg ierburi) , se împerechează și nasc pui (care nu mo ștenesc nicio caracteristică ce ar
putea trece drept „umană” devenind, la rândul lor, materie biologică pentru e xperimentele
lui Moreau) . Practic Moreau deformează o lume (modifică starea biologică naturală a
animalelor) pentru a institui o alta: un univers al chinului continuu, al durerii, care este , în
fond, o antilume. Societate a construită de biolog are o ideolo gie dominantă, ideologie
instituită chiar de către acest creator malefic. La baza acestei ideologii stau o serie de
convingeri care condamnă t ot ceea ce ține de natura și instinctul animali c al acestor
viețuitoare (mersul în patru labe, vânatul, hrănirea c u pește sau carne, zgâriatul scoar ței
copacilor etc. ). Sunt acceptate însă toate gesturile care au o legătură cu manifestările
umane: mersul în două picioare, memorarea sloganelor ideologice care prezintă
interdic țiile, pedepsele ce se aplică în cazul încălcării interdic ției și îl preamăresc pe
„creator”. Ideologia instituită de către Moreau e astfel ideologia unei umanită ți
monstruoase, care încearcă fără niciun scop precis să -și depă șească natura, fiind într -un
permanent război cu propriile instincte. Mesajul ideologic se răspânde ște în rândul
vietă ților prin intermediul propagandei (există Oameni -Animale special însărcinate cu
repetarea la nesfâr șit a unor imnuri propagandistice). Avem de -a face în Insula doctorului
Moreau cu o dictatură a Legii (toate imnurile intonate și ritualurile practicate de către
Oamenii -Animale sunt construite în spiritul Legii ), termen care suportă o dublă
interpretare: pe de -o parte Legea reprezintă un soi de constitu ție a acestei societă ți de
Oameni -Animale, o constitu ție care reglementează ce este permis și ce este interzis în

246
societate. Pe de altă parte , Legea poate fi suprapusă simbolic peste imaginea poruncilor
transmise de divinitate lui Moise. Moreau este în acela și timp Conducătorul unei societă ți
(acest termen înglobează și noțiunea de legislator , respectiv pe cea de instan ță care asigură
respectarea legilor și pedepse ște încălcarea acestora ), dar și Demiurg , Creatorul unei noi
lumi, o nouă formă de umanitate (o umanitate monstruoasă, aflată în c ontinuă decădere,
care func ționează ca o caricatură miniaturală a societă ții umane) .
Afirma ția lui Raoul Girardet în privin ța discursul ui ideologic : „mecanismele
combinatorii ale imagina ției colective par a nu avea la dispozi ție decât un număr limitat de
formule”720, funcționează și pentru discursul ideologic din cadrul ficțiunii lui Wells .
Discursul ideologic din Insula doctorului Moreau folose ște o serie limitată de structuri
lingvistice, serie marcată de repeti ții și asocieri, înscrise într -o anumită „si ntaxă”
predefinită. Termenii prin care se exprimă ideologia romanului sunt grupa ți în serii
similare (adesea identice), iar statutul lor de refren impune o repetabilitate ce ne trimite la
sloganurile folosite de orice sistem dictatorial. Discursul ideologi c se construie ște
progresiv de la o „bolboroseală complicată” („începură să bolborosească la unison,
ridicându -se și ei în picioare, întinzându -și mâinile, și legănându -și trupul în ritmul
cântecului”721), la „nebuni a” unui ritm care exprimă principalele reguli ale ideologiei
instaurate de Moreau și respectate în tocmai de făpturile monstruoase . Viețuitoarele insulei
recunosc autoritatea demiurgului malefic și o întăresc prin rostirea sistematică, ritualică a
imnurilor, sloganurilor care reprezintă , în fond, manifestări ale ideologi ei din societ atea
Oamenilor -Animale . Există imnuri care anun ță interdic țiile:
Să nu mergi în patru labe; aceasta este Legea. Oare nu suntem Oameni? Să nu lipăi
când bei; aceasta este Legea. O are nu suntem Oameni? Să nu mănânci carne sau pe ște;
aceasta este Legea. Oare nu suntem Oameni? Să nu zgârii scoar ța copacilor; aceasta este
Legea. Oare nu suntem Oameni? Să nu vânezi al ți Oameni; aceasta este Legea. Oare nu
suntem Oameni?722
Apoi există imnuri create în scopul preamăririi figurii creatorului:

720 Raoul Girardet, Mituri și mitologii politice, trad. Daniel Dimitriu, Istitutul European, Iași, 1997, p. 7.
721 H. G. Wells, op.cit. , p. 53.
722 Ibidem , p. 90.

247
A lui este casa durerii. A lui este mâna care creează. A lui este mâna care răne ște. A lui
este mâna care vindecă. A lui este flacăra fulgerului (…) A lui este marea sărată și adâncă.
(…) Ale lui sunt stelele din cer723.
Nu mai pu țin semnificative sunt refrenele care anun ță pedepsele, iată și câteva exemple în
acest sens :
— Cumplite sunt pedepsele celor care calcă Legea. Nimeni nu scapă.
— Nimeni nu scapă, ziseră Oamenii -Animale, privi nd pe furi ș unii la al ții.
— Nimeni, nimeni, zise Omul -Maimu ță. Nimeni nu scapă! Uite! Am făcut odată un
lucru mic, un lucru rău. Trăncăneam, trăncăneam, nu mai vorbeam. Nimeni nu putea să
înțeleagă. Sunt ars, însemnat cu fierul ro șu pe mână. El este mare, El este bun!
— Nimeni nu scapă, zise fiin ța cenu șie din col ț.
— Nimeni nu scapă, ziseră Oamenii -Animale, privind piezi ș unii la al ții724.
Ideologia din insula monstruoasă setează astfel limitele necesare pentru ca
societatea să func ționeze după v oința lui Moreau. Ideologi a își transcrie și propagă mesajul
într-un cod lingvistic pe care îl considerăm unitar în ansamblul său. Efuziunile care
însoțesc manifestările artistico -ideologice sunt prezente și aici ; Oamenii -Animale folosesc
acela și elan în recitarea ritmică a imnului Legilor ca slogan urile și refren ele
propagandistic e:

723 Ibidem , pp. 90 -91.
724 Ibidem , pp. 92 -93.

248
Toți trei începură să se învârtească încet în cerc, săltând și bătând din picioare și dând din
mâini; un fel de melodie se amesteca în recitarea lor ritmică (…). Ochii înc epuseră să le
strălucească și fețele lor urâte se luminau cu o expresie de plăcere stranie. Saliva se
scurgea din gurile lipsite de buze725.
Repetarea sistematică a unor structuri lingvistice este o practică folosită atât în actul
religios, sacru, cât și în cadrul propagandei ideologice. Manifestările pline de efuziune ale
Oamenilor -Animale îndeplinesc func ția simbolică a unui ritual. În cadrul romanului,
ritualul este un amestec de religiozitate și ideologie. Iată ce afirmă J. -J. Wunenburger
despre func ția ritualică:
Însă această func ție ritualică permite omului să instituie secven țe stabile de gesturi, care
pot fi reproduse după voie, cu un minimum de inova ție și de reflec ție. Adoptând o formă
ritualică, jocul sacru rămâne sub controlul unei norme socia le și se vede protejat contra
dezordinii excesive, contra unui sacru sălbatic726
Dacă aplicăm teza lui J. -J. Wunenburger ideologiei din Insula doctorului Moreau
observ ăm că aceste manifestări ideologic -artistice au rolul de a organiza și a ordona
gesturile permise Oamenilor -Animale. Refrenurile și dansurile închinate Legii sunt o
formă controlată de eliberare de energii, prevenind astfel orice ac țiune spontană,
improvizată , care s -ar putea opune interesului doctorului Moreau. Deoarece desfă șurarea
acțiunilor ritualice este „normată printr -un model colectiv, printr -o tradi ție”, ritualul
restrânge sfera ac țiunilor permise personajelor și creează comportamente -tip,
comportamente care ajung să se perpetueze și atunci când presiunea ideologică a dispărut.
Un exemp lu care sus ține această afirma ție este dată de tendin ța Oamenilor -Animale de a
respecta legea și după moartea „Stăpânului”:

725 Ibidem , p. 63.
726 J.-J. Wunenburger, Sacrul , trad. Mihaela Căluț, Dacia, Cluj -Napoca, 2000, p. 58.

249
Stăpânul este mort. (…) Nu mai avem nici un Stăpân, nici un Bici, nici o Casă a Durerii.
A venit sfâr șitul. Iubim Legea, și o vom respecta; dar nu mai există Durere, nici Stăpân,
nici Bice, niciodată.727
În mod uzual „ritualul vine într -un fel să asigure în jocul ceremonial un echilibru
între polii contrari ai efervescen ței dionisiace și ai gravită ții apolinice”728. În cadrul
romanului discutat în paginile de fa ță, ritualul nu are nimic apolinic în el. Este doar o formă
goală, o manifestare care trădează instincte și pasiuni animalice. Efervescența cu care sunt
rostite imnurile în cadrul ritualurilor îndeplinite de Oamenii -Animale nu este însă
rezultatul unui adevăr sau a l unei revela ții personale. Oamenii -Animale îl fredonează ca
pe un refren golit de orice con ținut. Imnul repetat frenetic de către animalele insulei este
rezultatul „unor idei fixe implantate de către Moreau în min țile lor” („Erau de fapt
hipnotiza ți, li se spusese că anumite lucruri erau imposibile și că anumite lucruri nu trebuie
făcute, și aceste opreli ști erau împletite în țesătu ra min ților lor mai presus de orice
posibilită ți de nesupunere sau discu ție”729). Acest citat este reprezentativ pentru modul în
care se configurează ideologia în Insula doctorului Moreau . Oamenilor -Animale le este
inoculat un sistem de idei (deci o conștiința falsă, mistificatoare) care le trasează limitele
lumii în care trăiesc (stabilind reguli și pedepse) și îl instituie indirect pe Moreau ca
autoritate supremă. Ideologia se transformă pas cu pas în religie , iar figura lui Moreau
devine tot mai mult o ima gine caricaturală al unui Christ os urcat la ceruri.
Există pe parcursul romanului două momente în care figura lui Moreau poate fi
înscrisă într -un registru al sacrului (un sacru inversat, decăzut, cu puternice valen țe
demonice ): primul este timpul existen ței sale pe insula infernală, interval în care acesta
joacă rolul Demiurgul ui care construie ște o lume monstruoasă; iar al doilea moment este
marcat de moartea lui. După acest episod imaginea sa este suprapusă de către protagonist
(din ra țiuni ideologice de control și dominare) peste imaginea lui Christ os, care a murit, a
înviat și apoi veghează din spa țiul ceresc. Această sacralizare a figurii lui Moreau asigură
funcționarea ideologiei și după moartea celui care a instituit -o, permi țând „să se stabilească

727 H. G. Wells, op. cit. , p. 181.
728 J.-J. Wunenburger, Sacrul , pp. 58 -59.
729 H. G. Wells, op. cit. , p. 123.

250
o circula ție a for țelor între sus și jos”730. De acela și traseu, de aceea și „circula ție a for țelor
între sus și jos” , are nevoie și ideologia pentru a func ționa și a avea efecte maxime :
animalele trebuie să -și manifeste respectul pe cale ierarhică: mai întâi față de protagonist
(cel care preia puterea după moartea doctorului) , iar mai apoi fa ță de o fantasmă imaginară
care ar reprezenta spiritul lui Moreau (care a murit și care veghează din ceruri, păzind
respectarea Legii). Absen ța fizic ă a lui Moreau îl transferă într-o zonă inaccesibilă pentru
animalele pe care le -a „creat”, într -un loc al misterului absolut, fapt care îi permite
protagonistului o mai mare libertate în producerea și implementarea unor discursuri
ideologice. Imaginea absentă prime ște atribut e care nu se limitează la legile lumii reale:
dintr -o dată figura lui Moreau nu mai este (doar) aceea a unui individ cu un bici în mână,
care provoacă suferin ță fizică prin intermediul bisturiului și al abilită ților sale chirurgi cale,
ci devine o fiin ță atotputernică, care vede și aude tot ceea ce se întâmplă pe insulă.
Promisiunea unei pedepse necru țătoare ar trebui să aibă o for ță mitică radical mai
semnificativă decât pedeapsa propriu -zisă, cea pe care demiurgul diabolic o aplica
animalelor care încălcau Legea în vremea în care acesta trăia. Acest lucru nu se întâmplă
însă d eoarece oamenii -animale încep să redezvolte instinctele naturale, animalice, proces
care anulează orice efect al propagandei și al ideologiei propuse de protagonist.
Revenind la între barea de la care a plecat acest studiu, considerăm că, în urma
demonstra ției noastre, am reu șit să observăm modul în care se configurează antiutopia
Insula doctorului Moreau . Astfel, de și prezintă acela și spa țiu natural, exotic , putând fi
inclus în categoria simulacrelor fondate pe imagine, antiutopia discutată în aceste pagini
pune în scenă povestea unei insule infernale, a co șmarescului, a unei naturi create nu după
chipul lui Dumnezeu, ci malformate în func ție de un model uma n. Explorarea
posibilită ților asigurate de descoperirile științifice nu afectează distan ța dintre real și
imaginar , vivisec ția fiind doar un pretext narativ pentru o lume întru totul imaginară.

730 J.-J. Wu nenburger, Sacrul , p. 62.

251
H. G. Wells , Mașina timpului și Războiul lumilor

Putem să ne pu nem întrebări, alături de Marc Guillaume, mutând , desigur , discu ția
în sfera lumilor utopice , asupra modului în care se deformează, sau, mai potrivit spus, se
configurează viziunea personajului călător asupra lumii (anti)utopic e în care ajunge
„tocmai în căutare de” (și, am adăuga noi, datorită) alterității731. Celălalt reprezintă una
dintre principalele ra țiuni ale călătoriei utopice . După cum notează Corin Braga, imaginea
alterită ții „se dovede ște a fi fost astfel modelată, dincolo de experien ța empirică și de
contactele directe, de un sistem complex de stereotipii mitice și de cli șee culturale”732.
Pentru a discuta modul în care se configurează lumea utopică în func ție de contactul
cu alteritatea, ne vom îndrepta aten ția spre două romane antiutop ice scrise de H. G. Wells ,
Mașina timpului (The Time Machine , 1895), respectiv Războiul lumilor (The War of the
Worlds, 1897) . Ambele romane imaginează în două moduri diferite sfâr șitul istoriei. Dacă
în primul, tehnica și descoperirile științifice sunt una dintre cauzele care conduc spre
declinul omului și al civiliza țiilor, în cel de -al doilea, mobilizarea prin tehnică se instituie
drept singurul răspuns al omenirii în fa ța unor amenin țări apocaliptice. În ambele cazuri,
știința se dovede ște însă incapabilă să anuleze Apocalipsa (în cazul primului roman se
descrie moartea termică a universului, pentru ca în cel de -al doilea amenin țarea să vină din
partea unor rase extraterestre care rad de pe fa ța pământului tot ceea ce întâlnesc ). Aceste
romane sunt doar o transpunere în fic țiune a ideii de sfâr șit, de apocalipsă , idee care a
marcat sfâr șitul secolului al XIX -lea. Imaginea sfâr șitului, teoretizată deja de știință, își
găsește în romanele lui H. G. Wells spa țiul propice de dezvoltare narati vă.
Mașina timpului prezintă povestea unui explorator care construiește o ma șină a
timpului , ma șină care îi permite deplas area în viitor. Acesta a junge mai întâi în anul
802701 într -o lume aparent utopică (este primit cu ghirlande de flori de către făpturile mici
și ginga șe care populau insula), o lume pe care o interpretează ini țial ca fiind una pastoral
comunistă (similară societă ții prezentate de către William Morris în Vești de Nicăieri ), dar
care se dovede ște a fi o societate aflată în declin, populată de indivizi cu o inteligen ță

731 Marc Guillaume, Altul, în altă parte în Jean Baudrillard, Marc Guillaume, Figuri ale alterității, trad.
Ciprian Mihali, Editura Paralela 45, București, 2002, p. 35.
732 Corin Braga, De la arhetip la anarhetip, Polirom, București, 2006, p. 59.

252
scăzută , marca ți de degenerare fizică și psihică. Dacă eloii trăiesc la suprafa ța pământului,
în interiorul acestuia, în caverne subterane ventilate mecanic trăiesc morlocii, ni ște făpturi
ostile și canibale . După aventura sa în lumile eloilor și a morlocilor, exploratorul
călătore ște în anul treizeci de milioane unde descoperă că răcirea solară a atras o nouă eră
glacia ră, pământul fiind locuit de amfibieni gigantici, o lume aflată în punctul terminus al
existe nței sale. După cum sugerează naratorul, lumea anului treizeci de milioane este
destinată mor ții termice. Critica literară a considerat că această antiutopie apare ca o reacție
la societatea hiper -industrializată din Privind înapoi, utopie publicată de către Bellamy,
respectiv la idila pastorală Vești de Nicăieri a lui William Morris733.
Războiul lumilor este o fic țiune care propune povestea unei invazii extraterestre.
Marțieni respingători în formă de caracati ță (proveni ți de pe plane ta Marte care se află într –
un proces de răcire continuă) , posesori ai unor ma șinării complicate, aproape invincibile
pentru locuitorii pământeni, invadează Londra sfâr șitului de secol XIX eradicând orice
ființă care le stă în cale. Întâmplările sunt transm ise prin intermediul unui personaj -narator,
corespondentul fic țional al călătorului utopic, personaj care surprinde invazia în multiple
faze și care, rămânând blocat pentru câteva zile într -o casă în ruine , reușește să îi studieze
pe mar țieni, să analizeze mașinile acestora, precum și tratamentul pe care ace știa îl aplică
victimelor omene ști cu care intră în contact. În cele din urmă, de și capabili să distrugă
civiliza ția umană, mar țienii cad pradă unor banale bacterii terestre care năruiesc orice plan
de ocupare a planetei Pământ .

Alteritatea și spa țialitate în Mașina timpului și Războiul lumilor
Revenind astfel la discu ția legată de alteritate și de spa țialitate, observăm că
protagonistul din Mașina timpului își reprezintă lumi le cu care intră în contact în cea dintâi
dintre opriri le sale prin timp în func ție de personajele care le populează. Lumea eloilor și
lumea morlocilor sunt două spa ții care rămân pe tot parcursul romanului nenumite, ele
există doar prin referin ța la făpturi le care trăiesc acolo . Atunci când ne referim la opozi ția
între lumea de deasupra și lumea de dedesubt nu ne raportăm la spa țiu ca atare, ci urmărim

733 Krishan Kumar, Utopia an Anti -Utopia in Modern Times , p 182.

253
mai degrabă o imagine spa țială aflată în continuă mi șcare și formare, a le cărei limite sunt
stabilite de către naratorul utopic în func ție de alteritatea pe care o descoperă în fiecare
dintre cele două lumi. Lumea eloilor este o lume de suprafa ță, luminoasă, însorită, cu o
climă tropicală, cu numeroase vestigii ale unei civiliza ții dispărute, cu clădiri cu arhitectură
impresionantă, dar aflate în ruină (vom reveni în paginile următoare asupra aspect ului de
ruină) . Această lume este populată de fiin țe firave, îmbrăcate sumar (dar cu straie de o
calitate superioară) , care se hrănesc doa r cu fructe, trăiesc în grupuri în ineriorul unor
clădiri cu arhitectură impresionantă, nu muncesc și își petrec toată ziua jucându -se
(naratorul afirmă în acest sens „mă sim țeam ca un învă țător în mijlocul unor copii de cinci
ani”734). Morlocii, în schimb, sunt ni ște oameni ai cavernelor , „subpământeni de
nenumărate genera ții”735, carnivori, cu o înfă țișare „gre țos de neomenească”736, cu „f ețe
palide, fără bărbie și acești ochi mari, cenu șii-roșcați, fără pleoape!”737 Dacă eloii îi trezesc
curiozitatea , precum și un soi de duio șie, morlocii, în schimb, îi provoacă un dezgust
general, compulsiv, aproape pasional. E o înfruntare a materiilor organice , înfruntare
exprimată mai întâi prin atingere („degete moi au început să mă pipăie pe fa ță și sim țeam
un miros neplăc ut și specific. Mi se părea că aud în jurul meu respira ția unei mul țimi
formate din acele fiin țe groaznice ”738), pentru ca, în final înfruntarea să se transforme într –
o luptă pe via ță și pe moarte.
Senza țiile, interpretările, raportările la alteritate sunt un amestec de descoperire și
etichetări provenite din codul cultural al lumii naratorului . După cum vom arăta în paginile
următoare, personajul vede fiin țele din cele două lumi printr -un filtru ideologic. Astfel,
cele două tipuri de făpturi sunt descrise de către narator într-o opozi ție ontologică. Această
relație de opozi ție se extinde și asupra lumilor cu care intră în contact exploratorul: dacă
lumea de suprafa ță îi produce încântare, veselie, dorin ța de cunoa ștere și de joacă, lumea
din s ubteran devine un spa țiu înfrico șător, tenebros, sângeros. Datorită locuitorilor care o
populează, lumea de deasupra se construie ște la nivelul percep ției protagonistului drept un
spațiu fericit. În acela și timp, lumea adâncurilor este un spa țiu al sângelu i (morlocii

734 Herbert George Wells, Mașina timpului în H. G. Wells, Mașina timpului. Războiul lumilor , trad. Mihu
Dragomir și C. Vonghizas, Litera, București, 1997, p. 35.
735 Idem, Mașina timp ului, p. 68.
736 Ibidem , p. 67.
737 Ibidem .
738 Ibidem , p. 66.

254
vânează eloi și se hrănesc cu ei). Lumea din interiorul pământului nu mai este un pântec
matern, ocrotitor și intim, ci devine un loc al atrocită ților și al monstruosului. Atât eloii,
cât și morlocii i se înfățișează naratorului ca fiind purtătorii unor elemente ce indică
monstruosul. Spre deosebire de monstruozitatea evului mediu739, monstruozitatea celor
două rase nu mai este un dat natural, rezultat al unei crea ții incomplete, ci este rezultatul
unui proces degeneran t cauzat de evolu ția omenirii până în punctul în care nu a mai fost
nevoie de folosirea abilită ților și instinctelor umane . În acest punct începe degener escența .
După punctul maxim al evolu ției (idee care apare și în teoriile lui Spengler), începe
declinul universal, declin care transformă în cele din urmă natura fiin ței umane.
Degener area acestor rase nu se sprijină pe doctrina cre ștină a păcatului ( așa cum s e
întâmplă în proiec țiile medievale740), ci pe o reinterpretare a ideii de progres. Întregul
roman în cearcă, în fond, să deconstruiască mitul progresului.
În ceea ce prive ște modul în care naratorul din romanul Războiul lumilor percepe
lumea și alteritatea (anti)utopică, se impune să facem câteva precizări. În acest roman
călătoria se realizează în sens invers: alteritatea antiutopică invadează spa țiul
protagonistului, iar acest a rămâne captiv într -un univers tot mai diferit și mai străin. Dacă
acceptăm teza Nadiei Minerva conform căreia călătoria este cea care îi conferă centralitate
personajului de utop ie741, atunci rămânerea în spa țiul ini țial ar fi echivalentă cu pierderea
acestui statut privilegiat. Dacă acceptăm această perspectivă, personajul principal nu mai
e eroul, cel care duce cu sine valorile lumii în care trăie ște, confrun tându -și universul cu
cel descoperit în călătoria utopică (mereu nou, mereu interesant, trezin d curiozitate și
interes). Considerăm însă că , deși deplasarea naratorului se realizează în limitele spa țiale
în care trăia și înainte de invazia străină, putem vorbi , într -un anumit s ens, de o călătorie .
Dacă ne referim la spațiu ca la o metaforă, urmărind reflectarea lui în imaginarul
protagonistului, un spa țiu mental, într -o continuă mi șcare și formare, lipsit de o
materialitate încastratoare, atunci putem afirma că există totu și în roman două lumi (unele
cercetări consideră că existen ța a două lumi diferite este o condi ție necesară a genului
utopic ). Astfel putem vorbi de lumea ini țială, cea în care protagonistul î și duce lini știt

739 Pentru aceste observații facem apel la studiul lui Corin Braga asupra imaginarului monstruos medieval
(Corin Braga, De la arhetip la anarhetip, Polirom, București, 2006).
740 Corin Braga, op.cit. , p. 69-71.
741 Nadia Minerva, „Travel” în Vita Fortunati și Raymond Trousson (coord.), Dictionary of Literary Utopias ,
p. 607.

255
existen ța (o lume – cămin) , respectiv de lumea de dup ă apari ția extraterestră, lume care este
supusă unui alt regim. În acest roman, protagonistul face o călătorie exclusiv în sens
metaforic. Nu mai pătrunde într -o cultură nouă, pe care să o confrunte cu cea din care vine.
Nu se deplasează într -o altă țară/s ocietate/planetă, ci rămâne în propri ile sale limite
spațiale. Lumea de după punctul declan șator al ac țiunii reprezintă însă un spa țiu suficient
de tulburător și de schimbat pentru a fi explorat . Astfel, și în acest roman personajul
reușește să se situeze la o oarecare distan țare de propria sa teritorialitate și să observe, să
emită judecă ți și să critice noul spa țiu. În mod evident în Războiul lumilor relația
individului cu lumea se construie ște prin intermediul alterită ții: odată cu invazia mar țiană,
spațiul cunoscut, familiar, intim devine altul.
Imaginile spa țiale din Războiul lumilor se transformă datorită unui act violent, un
act de luare în posesie. Lupta este cea care separă spa țiul ini țial (cel care reprezintă în sens
extins un „acasă”, puternic investit afectiv , protector ) de spa țiul ulterior, apocaliptic (care
este unul al panicii, al fugii, al focului care cuprinde case și păduri, al fumului ). Fumul
permanent transpune spa țiul într-un regim al neclarită ții, al incertitudinii , al
necunoscutului , al spaimei. E un topos fără grani țe clare care provoacă acelea și senza ții pe
care le treze ște confruntarea cu alteritatea antiutopică. Spațiul ini țial și spa țiul de după
invazia mar țiană se sprijină pe aceea și dialectică a lui da și nu teoretizată de Gas ton
Bachelard742în rela ție cu no țiunile de afară și înlăuntru . Aceste metafore temporale și
spațiale (înainte și după, afară și înăuntru) alcătuiesc o „bază de imagini care comandă
toate gândurile despre pozitiv și negativ”743, care trasează limitele fiin ței și nefiin ței.
Spațiul ini țial este văzut prin termenii unei normalită ți confortabile, în care lucrurile
funcționează după o logică repetitivă . Se înscrie într -un regim al imaginilor ordinii și
armoniei. Spa țiul ini țial este considerat dezirabil, bun, protec tor. Spa țiul de după călătoria
inversată (invazia alterită ții) este cel gândit în termeni apocaliptici , cel care expulzează
ființa umană din limitele lumii sale. Traseul ini țiatic se realizează aici printr -un soi de ie șire
din sine. Ie șirea din metafora spațială ini țială este echivalentă cu o expulzare din sine , în
timp ce locuirea în spa țialitatea inițială era echivalentă cu locuirea în sine. Existen ța avea
valoare prin intermediul acestui spa țiu al sinelui. Odată cu invazia e xterioară se distruge
însăși metafora spa țială a locuirii.

742 Gaston Bachelard, Poetica spațiului , trad. Irina Bădescu, Paralela 45, Pistești, 2003, pp. 239 -258.
743 Ibidem , p. 239.

256
Alteritatea din Războiul lumilor este reprezentată de făptu ri monstruoase (apare
reactualizat arhetipul alterită ții monstruoase atât de comun proiec țiilor care imaginau lumi
și societă ți utopice din Evul Mediu), fa ță de care protagonistul se delimitează clar: „erau
ființele cele mai nepământe ști care se pot imagina”744, respingătoare:
Aveau ni ște trupuri – sau, mai curând, capete – rotunde și enorme, de vreo patru picioare
în diametru, terminate în partea dinainte cu un fel de chip. Acest chip era lipsit de nări –
se pare că, într -adevăr, mar țienii nu posedau sim țul mirosului – dar avea o pereche de
ochi foarte mari, de culoare închisă, sub care se afla un fel de plisc cărnos. Partea dinapoi
a capului, sau poate al trupului – nici nu știu cum să -l numesc – era formată dintr -o
membrană, care s -a constatat mai târziu a fi, din punct de vedere anatomic, o ureche,
probabil însă ca și inutilă în densitatea atmosferei noastre. În jurul gurii, se afla un grup
de șaisprezece tentacule su bțiri ca ni ște bice, împăr țit în două fascicole de câte opt. (…)
Trebuie să remarc că anatomia lor internă, după cum a arătat mai târziu disec ția, era
aproape tot atât de simplă. Cea mai mare parte a structurii lor era formată din creier, care
trimitea n ervi enormi spre ochi, spre ureche, și spre tentaculele tactile. Apoi ni ște plămâni
volumino și, lega ți nemijlocit de gură, și inima, împreună cu vasele respective. Efortul pe
care atmosfera mai densă și forța mai mare de gravita ție îl impuneau plămânilor se
observa foarte bine după mi șcările convulsive ale epidermei745.
Modul în care H. G. Wells reprezintă imaginea mar țienilor va deveni simptomatic
pentru o întreagă pleiadă de alte descrieri literare sau cinematografice a raselor
extraterestre. Aceste făptur i fac parte din reprezentările literare ale ceea ce Raoul Girardet
numește „ bestiar al Complotului”: „în el se adună tot ceea ce se târăște, tot ceea ce se
infiltrează, tot ceea ce se pitește. Se adună și tot ceea ce este lipicios și vâscos, tot ceea ce
este văzut murdar și nesănătos”746. Marțienii sunt ce i care până la momentul invaziei stau
în umbră și „tot din umbră ies la iveală”747, reprezentând în fond o imagine simbolică
pentru temerile care marchează mentalul colectiv în perioada care face obiectul stud iul

744 Herbert Geo rge Wells, Războiul lumilor în H. G. Wells, Mașina timpului. Războiul lumilor , trad. Mihu
Dragomir și C. Vonghizas, Litera, București, 1997, p. 230.
745 Herbert George Wells, Războiul lumilor , p. 230 -231.
746 Raoul Girardet, Mituri și mitologii politice, Istitutul European, Iași, 1997, trad. din fr. Daniel Dimitriu, p.
31.
747 Ibidem .

257
nostru. Aceste făpturi formate aproape exclusiv din cap și din tentacule par a ține de aceeași
obsesie a finalului de secol XIX, obsesia că știința și tehnica vor subjuga ajungând chiar
să malformeze natura umană ( dezvoltarea infinită a părților corpul ui care asigură gândirea
în detrimentul celor care permit acțiunea fizică și care asigură mobilitatea e simptomatică) .
Teama omului că însăși natura sa umană va fi malformată datorită dezvoltării tehnico –
științifice apare în mod constant în ficțiunile lui H. G. Wells. Textul sugerează că
înfățișarea făpturil or extraterestre (formate aproape exclusiv din cap și tentacule ) este
rezultatul un ui proces evolutiv. Acest proces nu creează doar civilizații extrem de avansate
din punct de vedere tehnico -științific ( marțienii invadează Anglia cu ajutorul unor
mașinării uriașe în formă de tripozi, extrem de complexe și foarte greu de distrus de către
armele pe care pământenii le aveau la dispoziție), ci subjugă ființele care au creat această
civilizație.
Ființa umană este modelul absolut de referin ță; astfel aceste făpturi provenite din
spațiul necunoscut sunt o expresie a diferitului, a opusului, a amenin țătorului. În
confruntarea cu ace știa, indivizii umani devin, în mod evident, victime incapabile de o
reacție efica ce în fața cuceritorilor mar țieni. O teză propusă de Nadia Minerva referitoare
la călătoriile utopice sus ține că , în nara țiunile în care călătoria a fost suspendată, iar
tranzi ția de la o lume la alta eliminată , călătorul are de -a face cu un „altul” absolut , cu care
este imposibil să stabile ști rela ții dialectice și medieri . În mod evident, această teză este
atestată și de proiec ția utopică Războiul lumilor . Alteritatea extraterestră este nu doar un
altul absolut, diferitul, ci este cel care vine, su pune și extermină. Romanul surprinde în
repetate rânduri încercările e șuate ale oamenilor de a stabili un contact și un dialog cu
invadatorii mar țieni. Oamenii sunt nesemnificativi pentru alteritatea monstruoasă ; orice
încercare de a -i înfrunta se dovede ște inutilă. Nara țiunea exprimă în fond o viziune
pesimistă care ascunde în interiorul său spaimele și fricile unui întregi societă ți. Invazia
extraterestră este doar o expresie prin care teama și neîncrederea în viitor se manifestă în
spațiul literar.

258
Urme ale ideologiei în Mașina timpului748
Nu putem vorbi în Mașina timpului de configurarea și adoptarea con știentă a
vreunei ideologii în cadrul cel or două rase cu care intră în contact călătorul prin timp . Eloii
sunt organiza ți într -un grup social din iner ția asemănării biologice. Ei nu au o formă de
organizare socială, și nu au vreun plan de ac țiune comun. Sunt incapabili să ra ționeze, să
se organizeze, să planifice. Le lipse ște orice no țiune de viitor, via ța reducându -se la clipa
prezentă. Starea de beatitudine și joaca continuă sunt singurele preocupări care le ocupă
timpul. În ceea ce prive ște situația morlocilor, observăm că și ace știa trăiesc în baza unor
obișnuințe care au devenit tipare de ac țiune.
Putem însă să urmărim filtrul ideologic prin care protagonistul prive ște și înțelege
lumile și alteritatea cu care intră în contact. Acesta aplică societă ților pe care le descoperă
etichete care vin din lumea sa ini țială (cea din care pleacă în călătorie) și care pot fi
identificate în realitate.
E vorba aici de conceptul marxist de „clasă”. Diferen țele dintre eloi și morloci sunt
puse pe seama unei adânciri treptate a diferen țelor dintre capitali ști și muncitori. În cadrul
acestei antiutopii, H. G. Wells pre ia mult -discutata idee de clasă, precum și sintagma
„diferen țe de clasă” și o augmentează ajungând la o fic țiune în care aristocra ția și
muncitorii au ajuns două rase diferite, care î și duc existen ța în două lumi diferite. Mașina
timpului preia astfel un concept propriu -zis din cadrul unei ideologii reale, și spre deosebire
de cazul utopiei ideologizate, îl fic ționalizează , transformându -l complet printr -un act
creativ. Evolu ția socială este prezentată ca fiind rezultatul unei lupte de clas ă nerezolvat e,
evolu ție care a condus spre o diferen țiere biologică a făpturilor în funcție de clasa din care
provin. După cum am afirmat , această interpretare este oferită de către un narator despre
care aflăm că vine din Londra secolului al XIX -lea ora ș care se confruntă cu „mi șcări
sociale”, cu probleme legate de companiile căilor ferate sau de „Compania de Alocare a
Parcelelor”, cu descoperiri științifice precum telefonul sau telegraful749. Dacă e să privim
înspre Londra reală a secolului al XIX -lea și a problemelor cu care se confruntă, a șa cum
se înfățișează aceasta în studiul istoric , reiese că aceste probleme sunt comune fic țiunii și

748 Ne referim exclusiv la The Time Machine deoarece în The War of the Worlds nu am detectat urme ale
ideologiilor vremii.
749 Herbert George Wells, Mașina timpului , p. 51.

259
realită ții. De asemenea, numeroase informa ții furnizate de către narator sunt atestate din
punct de vedere istoric (am prezentat o perspectivă istorică a secolului al XIX -lea în prima
parte a acestei lucrări). Tendin ța accentuată de utilizare a spațiului subteran pentru
transport (metroul londonez, trenurile electrice, străzile subterane), pentru muncă (ateliere
subterane) și pentru via ță socială (restaurante subterane) se înscrie în această logică a
elementelor comune fic țiunii și realită ții. Povestea adâncirii diferen țelor de clasă este
evocată ap roape pe un ton grav de către narator : aflăm astfel că, odată mutată în spa țiul
subteran, industria determină clasa muncitoare să -și petreacă „tot mai mult timp acolo,
înăuntru” până se va ajunge la situa ția în care aceasta va începe să -și petreacă întreaga
existen ță în lumea subterană (unde „vor trebui să plătească chirie, și nu una mică, pentru
ventila ția văgăunilor destinate lor, iar cei răzvrăti ți „vor muri de foame sau vor fi sufoca ți
pentru neplata datoriilor”750). Adaptabilitatea, teoretizată d e C. Darwin, se manifestă aici
în sensul în care supravie țuitorii (indivizii cei mai puternici ai clasei muncitoare, dar și cei
mai obedien ți) vor ajunge să se adapteze noilor condi ții și să-și considere existen ța drept
una normală, fiind „tot atât de feri ciți în felul lor ca și oamenii din Lumea de Deasupra
într-a lor”751. În tot acest timp, cei „avu ți” vor rămâne la suprafa ța pământului, urmărind
„plăcerea și confortul și frumosul”, bucurându -se de „un triumf asupra naturii și asupra
aproapelui”752. Raporturi le de control și de dominare se inversează însă: dacă aristocra ția
exploatează ini țial clasa muncitoare, în viitorul în care ajunge exploratorul timpului,
aceasta (în varianta degenerată reprezentată de eloi) devine hrana necesară clasei din lumea
subterană.
Nu identificăm însă în această antiutopie nicio tentativă subversivă de a sus ține o
ideologie sau alta și de manipula mentalul cititorului implicit, a șa cum se întâmplă, de
exemplu, în cadrul romanului Călcâiul de fier . Nu avem parte de re țete de ac țiune, de
prescrip ții tehnice privind implementarea vreunei ideologii sau considera ții morale ,
atitudini aprobatoare sau dezaprobatoare. Se resimte însă un pesimism generalizat privind
viitorul luptelor de clasă. Avem parte astfel de o critică evidentă la societatea capitalistă a
sfârșitului de secol XIX. Mașina timpului este prin excelen ță o operă imaginară. Plecând
de la pretextul diferen țelor de clasă, H. G. Wells țese o întreagă poveste, valoroasă tocmai

750 Ibide m, p. 59.
751 Ibidem .
752 Ibidem , p. 60.

260
prin creativitatea ficțională . Această antiutopie folose ște elemente ideologice doar ca
pretext pentru a imagina o poveste despre un posibil viitor al omenirii, un viitor văzut din
perspectiva biologiei și a fizicii.

Reflectarea în ficțiune a teoriilor declinului universal
Mașina timpului și Războiul lumilor sunt două antiutopi i care transpun în fic țiune
teoriile declinului universal. În Mașina timpului întreaga nara țiune se construie ște pe ideea
unei lumi degenerate, aflată pe o pantă descendentă , care se îndreaptă în mod inevitabil
spre extinc ția universală. Dintre utopiile și antiutopiile discutate în această lucrare
considerăm că Mașina timpului tratează în maniera cea mai evidentă sentimentul
declinului.
Există numeroase trimiteri pe parcursul romanului Mașina timpului la teoriile lui
C. Darwin. Te zele darwiniene sprijină configur area firului narativ. Sunt ni ște preluări
evident incomplete, fragmentare, deformate pe alocuri, dar care păstrează un anumit
vocabular și anumite perspective asupra no țiunilor de „evolu ție” și „adaptabilitate” ,
perspective a că ror semnifica ție merită o privire mai atentă.
În primul rând , nu putem o mite trimiteri le direct e la aceste teorii : în discu țiile legate
de influen ța factorilor de mediu asupra diferitelor speci i aflăm că lumea viitorului a reușit
să obțină soiuri hipertrofiate de plante și de fruct e, adaptate nevoilor omene ști, lucru care
a facilitat (alături de eradicarea bolilor și de inventarea unor ma șini care să înlocuiască
forța umană ) instaurarea unei existen țe lipsite de orice grijă sau nevoie. Dato rită resurselor
materiale nelimitate, indivizii nu au mai fost nevoi ți să lupte pentru supravie țuire sau să
muncească , având parte de o existen ță tihnită, edenică, decadentă. Acest lucru a condus
spre o stare de degenerare fizică și psihică. Lipsa nevoii d e adaptare la mediu la mediu nu
i-a mai asigurat individului, la fel ca în teoria darwiniană, suprema ția asupra celorlalte rase,
ci, dimpotrivă, l -a condamnat la o stare de pasivitate degenera tivă care-l conduce spre o
regresie biologică extremă ajungând să fie eradicat (eloii devin hrana morlocilor).
În Războiul lumilor teoria luptei pentru existen ță sus ține întreg ul fir narativ:
„rațiunea omenească admite că via ța este o luptă neîncetată pentru existen ță, și se pare că

261
la fel gândesc și cei de pe Marte”753. Textul preia teza lui C. Darwin privind supravie țuirea
celor mai bine adapta ți, deci a celor mai puternici , și oferă o perspectivă narativă care
tratează specia umană doar ca o specie printre alte specii, marcată de o insecuritate
permanentă privind supravie țuirea sa. Ideea recurentă a antiutopiei este fragilit atea ființei
umane în confruntarea cu rasele extraterestre. Există cel pu țin opt compara ții pe parcursul
textului care marchează lipsa de importan ță a omului în fa ța unor rase mai puternice.
Aceste compara ții recurg la un câmp semantic animalier tocmai în scopul de a eviden ția
neputin ța și frustrarea fiin ței în fa ța legilor universului teoretizate de C. Darwin: „mar țienii
au acordat (…) tot atâta aten ție câtă am acorda noi mugetelor unor vaci”754, „ma șina
marțienilor nu dădu oamenilor care alergau încoace și încolo mai multă aten ție decât ar da
un om unei mul țimi de furnici dintr -un furnicar pe care l -a lovit cu piciorul”755; „Sau
interpretau salvele noastre de foc, exploziile nea șteptate ale obuzelor, cercetarea neîncetată
a taberei lor, a șa cum am interpreta noi asaltul unanim și furios al unui stup de albine căruia
i-am stricat lini ștea?”756; „Astfel, tot atât de metodic cum oamenii ar afuma un cuib de
viespi, mar țienii împră știau ace ști vapor i necunoscu ți și asfixian ți, în regiunea dinspre
Londra”757; „Numai enun țarea acestui procedeu este, pentru noi fără îndoială,
respingătoare, dar poate că ar trebui să ne gândim cât de respingătoare i s -ar părea unui
iepure dotat cu inteligen ță obiceiurile n oastre de carnivori”758; „Era ceea ce simte un iepure
care, întorcându -se la vizuina lui, dă deodată peste o duzină de săpători care pregătesc
acolo temeliile unei case”759.
Toate aceste trimiteri și compara ții cu regnul animal sunt urmate de o interoga ție
care vizează șansele de supravie țuire ale fiin ței umane: „Oare și ei gândeau să ne
extermine?”760 Observa țiile naratorului sugerează că forma corporală a mar țienilor
(corpuri atrofiate și creiere supradezvoltate) ar fi, în ordinea logicii evolu ționiste, u na
superioară și că în viitor lumea va fi populată de fiin țe cu a semenea caracteristici fizice.

753 Herbert George Wells, Războiul lumilor , p. 110.
754 Ibidem , p. 144.
755 Ibidem , p.167.
756 Ibidem , p.191.
757 Ibidem , p.195.
758 Ibidem , p. 231 -232.
759 Ibidem , p.252.
760 Ibidem , p.191.

262
Ipoteza extinc ției rasei umane este una extrem de bine conturată în acest roman antiutopic.
Acest tip de imaginar traduce, în fond, spaimele și frustrările soci etății de la sfâr șitul
secolului al XIX -lea și începutul secolului XX.
Regresia biologică din Mașina timpului este completată de o regresie a
civiliza țiilor. H. G. Wells operează în Mașina timpului cu ideea care susține că istoria
culturii are un parcurs ciclic, idee teoretizată mai târziu de Oswald Spengler. Astfel lumea
în care exploratorul timpului ajunge trecuse de mult de „culme ”, de punctul maxim al
dezvoltării , fiind „căzută de mult în descompunere”761. Toate vestigiile din lumea eloilor
sunt într -o stare de descompunere: Sfinxul (imagine prototip, întâlnită adesea în cadrul
genului utopic în momentul în care călătorul pătrunde în noua lume), „un adevărat colos”,
sculptat din marmură albă, era a șezat pe un piedestal de bronz „acoperit de cocleală”762.
De asemenea, una dintre sălile folosite de către eloi pentru a mânca era împodobită cu
sculpturi similare vechilor decora ții feniciene, „foarte crăpate și uzate de trecerea
vremii”763. Ferestrele tăiate geometric era u sparte în multe locuri, iar masa de marmur ă la
care se mânca avea unu l dintre col țuri rupt. Discursul personajelor este format din
propozi ții simple, alcătuite din câteva cuvint e. Biblioteca din lumea eloilor a fost redusă la
un spa țiu de depozitat mizerii și vechituri. De asemenea indivizii întâlni ți de către
exploratorul timpului sunt supu și unui proces de uniformizare care le anulează orice
individualitate. Aflăm din povestea naratorului că to ți indivizii purtau acelea și veșminte,
arătau la fel, fiind anulate chiar și diferen țele de gen.
În Războiul lumilor civiliza ția este doar o componentă a extinc ției universale.
Textul nu tratează ideea de declin al civiliza ției în mod individual , ci investe ște întreaga
încărcătură afectivă în ipoteza exterminării speciei umane. Ceea ce apare însă destul de
evident pe parcursul desfă șurării ac țiunii este o constantă ironie la adresa rel igiei și a
preoților. Personajul cu care protagonistul rămâne blocat între ruinele unei case este un
preot. Pe parcursul desfă șurării ac țiunii, acesta se dovede ște a fi antieroul: „slab, timorat”,
cu crize incontrolabile de furie sau spaimă, fiind catalogat de către narator drept „unul
dintre acei oameni (…) lipsi ți de mândrie, (…) neputincio și, oameni cu suflete odioase,

761 Herbert George Wells, Mașina timpului , p. 60.
762 Ibidem , p. 25.
763 Ibidem , p. 33.

263
colcăind de viclenie ascunsă”764. Tot în spir itul critic și ironic cu care este construit/privit
acest personaj, preotul are convingerea că mar țienii sunt trimi șii lui Dumnezeu pe Pământ.
Această ironie continuă la adresa reprezentan ților Bisericii poate fi interpretată ca un soi
de reglare simbolică a raporturilor scriitorului cu religia. De asemenea, în acela și sens
desacralizant, Apocalipsa nu mai con ține nicio nuan ță de sacralitate; extinc ția universală
este doar rezultatul un stări de fapt indiferente de natura umană sau de divinitatea la care
omul se adresează.
Nu în ultimul rând, Mașina timpului pune în scenă moartea termică a universului ,
întărind ideea conform căreia întreaga lume se află într -un declin iremediabil. În acela și
registru, Războiul lumilor preia tema mor ții termice a universulu i și o folose ște ca pretext
al invaziei extraterestre. Conform romanului, planeta Marte a devenit un mediu ostil vieții.
Romanul sugerează însă că pericolul morții termice amenin ță și planeta Pământ. Războiul
lumilor este o reflectare narativă a unor angoa se care au marcat fiin ța umană la grani ța
dintre secolele al XIX -lea și XX.

764 Herbert George Wells, Războiul lumilor , p.239.

264
Edward Morgan Forster , Când ma șina se opre ște
Gaston Bachelard sus ține în Poetica spa țiului că prin dialectica „în lăuntru ” și „în
afară” se poate gândi fiin ța și nefiin ța765. Cele două metafore geometrice a lcătuiesc o
dialectic ă de tipul da și nu și corespund unei b aze de „imagini care comandă toate gândurile
despre pozitiv și negativ”766. Înțelegem viziunea lui G. Bachelard în felul următor: „în
lăuntru l” ar corespunde unei metafore spa țiale a intimită ții, a retragerii în sine, a
interiorită ții, a pozitivului, în timp ce „în afară” ar semnifica ieșirea d in sine, similar ă cu
deschi derea , cu înstrăinarea de sine, cu negativul. Ne propunem să urmărim în pagin ile
următoare cum se configurează dialectica „în lăuntru ” și „în afară ” (echivalentă cu
dihotomia „ aici” și „acolo ”) în romanul distopic Când mașina se oprește767 (The Machine
Stops ) publicat de Edward Morgan Forster în anul 1909.
Când mașina se oprește spune povestea unei lumi a cărui existen ță se desfă șoară
exclusiv în cadrul unor încăperi de tip celulă localizate în interiorul unei ma șini subterane
enorme construite într-un trecut îndepărtat. Fiecare cameră reprezintă un microcosmos care
pune la dispozi ție indivizilor tot ceea ce au nevoie pentru a -și desfă șura existen ța într -un
confort desăvâr șit. Prin intermediul unor butoane , ființele umane, locuitori solitari ai
acestor camere, pot solicita orice doresc . Comunicarea c u semenii se realizează prin
intermediul unor aparate speciale, iar orice interac țiune directă sau atingere fizică le
repugnă locuitorilor acestui spa țiu. Oamenii devin dependen ți de utilizarea ma șinii
(corpurile s -au adaptat noilor condi ții) și ajung inca pabili să trăiască în afara grani țelor
acesteia. Progresul științific și tehnologic este și aici demitizat. Când , după secole de
funcționare, uria șul mecanism cedează, indivizii umani sunt sorti ți pierii în întunericul
subteran. Firul narativ al acestei po vești se concentrează asupra interac țiunii a două
personaje (Kuno și mama sa), personaje simptomatice pentru două moduri distincte de
raportare la Mașină și la lumea din interiorul acesteia.

765 Gaston Bachelard, Poetica spațiului ¸ trad. Irina Bădescu, Paralela 45, Pistești, 2003, p. 239.
766 Ibidem.
767 Edward Morgan Forster, Când mașina se oprește , trad. M. Bodean și L. Huică, Almanaul Anticipația ,
București, 1984.

265
Metafore spa țiale în Când mașina se oprește
Inten ționăm să urmărim care este rela ția dintre dialectica (în lăuntru – afară) teoretizată
de Gaston Bachelard și imaginile spa țiale din Când mașina se oprește . Dacă no țiunile
spațiale teoretizate de G. Bachelard se referă la fiin ță și nefiin ță, no țiunile din distopia lui
E. M. Forster pe care le vom folosi ( și care operează cu acelea și metafore de deschis -închis)
sunt interiorul ma șinii, respectiv exteriorul ma șinii. Astfel, dacă Gaston Bachelard
folose ște sintagma „în lăuntru” pentru a desemna interiorul fiin ței, noi o vom folosi pentru
a desemna interiorul ma șinii; în aceea și logică, în afară va însemna ie șirea din sine (în
viziunea lui G. Bachelard), respectiv ie șirea din interiorul ma șinii în Când mașina se
oprește . Astfel dacă Gaston Bachelard consideră că lăuntrul este un spa țiu al intimită ții, al
retragerii în sine a fiin ței, al interiorită ții și al pozitivului, dacă ne referim la lăuntrul
universului -mașină gândit de Forster, observăm că lucrurile se modifică fundamental.
Spațiul din interiorul ma șinii nu este un spațiu al intimită ții: personajele trăiesc în încăperi
permanent luminate (lumina este aici un simbol al artificialului) și sunt victimele unui soi
de Big Brother avant la lettre. Tot ceea ce fac este urmărit ( „Aruncă o privire prin camera
luminată, ca și cum cineva ar fi urmărit -o, Apoi, pe jumătate ru șinată, pe jumătate veselă,
murmură: O, Ma șină!, O, Ma șină!”768), permis și pus la dispozi ție de către Mașină.
Personajele se află într -un permanent contact cu Mașina. Locuitorii care populează Mașina
nu se în torc către sine și refuză orice problematizare reală a condi ției lor ; ei acționează
după o logică predefinită, impusă de Mașină, având convingerea că orice intui ție sau
întoarcere în adâncul fiin ței trebuie tratate cu i ndiferență ; în text se vorbe ște despre „un
sentiment” că lucrurile din categoria interiorită ții trebuie „ignorate”769.
De asemenea, spa țiul celulă din interiorul Mașinii este un spa țiu al poten țialită ții
absolute, un spa țiu legat virtual de un întreg univers. Retragerea în cameră nu semnifică o
ieșire dintr -un afară și o refugiere în lăuntru. Acest lăuntru este mereu legat de un altceva,
de un acolo, de un afară: „deși nu con ținea nimic, cam era era în legătură cu tot ce iubea în
lume”770. Dacă spa țiul din interiorul fiin ței era unul pozitiv, spa țiul din interiorul ma șinii
este interpretat de către Kuno (personajul atipic pentru spa țiul limitat oferit de universul

768 Ibidem , p. 104.
769 Ibidem, p. 16.
770 Ibidem, p. 2.

266
mașină, inadaptatul, dar și revoltatul) în mod negativ. Vom reveni în paginile următoare la
această raportare negativă la adresa Mașinii. Dorim însă să subliniem că și din punct de
vedere textual, descrierea spațiului este realizată prin recur gerea la o serie de nega ții
(„camera nu era luminată prin intermediul unei ferestre și nici de o lampă”, „nu există
ventilatoare”, „nu există niciun instrument muzical). Camera (spa țiu care se rep roduce cu
exact acelea și coordonate pe toată suprafa ța locuibilă din interiorul ma șinii) este cea care
conține, care de ține fiin ța umană. Raportul între spa țiu și fiin ța care îl umple este inversat
în acest roman. După atâtea secole de locuire în interiorul ma șinii, omul și-a pierdut statutul
de creator și stăpân al acesteia. Camera celulă nu e un spa țiu primi tor, al regăsirii, ci e unul
al acceptării. Ma șina îi face omu lui privilegiul de a -l accepta în interiorul ei. Într-o
permanentă expunere sub reflectoarele și ventilatoarele care turuie în permanen ță (sunt
numeroase referin țe în text la acest zgomot continuu), fiin ța umană î și duce existen ța într –
o stare de pasivitat e, fără a privi în lăuntrul ei sau spre ceea ce depă șește limitele impuse
de Mașină. Ideologia Mașinii (după cum vom arăta în paginile următoare, putem vorbi de
o ideologie a Mașinii, ideologie preluată și perpetuată de locuitorii acesteia) setează, direct
sau indirect, limitele fiin ței umane.
Continuând ra ționamentul propus (dacă Gaston Bachelard în țelege prin conceptul de
„afară” o ie șire din sine), în Când mașina se oprește „afară ” (folosit de noi în sensul de
„în exteriorul Mașinii”) reprezintă, dimpot rivă, o reîntoarcere la sine și o asumare de sine.
Kuno reu șește, odată cu evad area din interiorul spațiului-celulă , să-și câștige și să-și afirme
subiectivitatea : „Ne -am întors la noi în șine. Murim, dar ne -am recâ știgat via ța”771. Această
ieșire în afara Mașinii semnifică în fond o întoarcere în lăuntrul fiin ței, afară nu mai este
un simbol exclusiv al vastită ții, al deschiderii , ci devine o retragere în sine și o explorare
de sine. Prin intermediul acestui în afară, Kuno se percepe ca fiin ță și își asumă
individualitatea. El trece de la nefiin ță la fiin ță, devenind subiectul care se caută și se
contemplă pe sine.

771 Ibidem, p. 24.

267
Imagini ale alterită ții
Plecăm de la premisa lui Marc Guillaume ca re susține că ma șinile (referindu -se la
„mașinile inteligente”, la cele pe ca re azi la numim „computere”) „îl materializează (…) pe
altul cel mai simplu al inteligen ței umane, gradul elementar al alterită ții umane”772.
Extrapolând această teză, observăm că Mașina din distopia Când mașina se oprește este în
primul rând o materializare a alterită ții. Vashti, protagonista feminină, se raportează la
Mașină ca la un celălalt: comunică cu aceasta, se bucură de prezen ța ei, precum și de tot
ceea ce aceasta conține:
Apoi aprinse lumina și la vederea camerei ei, plină de străluci re și presărată de butoane
electrice, se învioră. Erau butoane și comutatoare – peste tot — butoane pentru mâncare ,
pentru muzică, pentru haine. Apoi mai era butonul pentru o baie fierbinte, prin apăsarea
căruia din podea apărea un bazin din imita ție de ma rmură, plin cu apă caldă, plăcut
mirositoare. Mai era și butonul pentru apă rece. Exista și butonul care producea literatură.
Și, desigur, mai erau și butoanele cu ajutorul cărora comunica cu prietenii ei773.
De asemenea „dacă îi era cald sau frig , sau era a bătută, sau nu -și găsea un
cuvânt ”774, Vashti se adres ează Mașinii. Când se sim te rău, e ste consultată de ma șină: „În
acela și moment un aparat imens coborî asupra ei din tavan, în gură îi fu introdus automat
un termometru, un stetoscop îi fu a șezat pe inimă. Ea stătea întinsă fără putere.”775 Mașina
reprezintă astfel o entitate la care personajele umane se raportează. Este o alteritate
confortabilă, care ac ționează în baza unei scheme predefinite. Nu în pu ține locuri pe
parcursul desfă șurării ac țiunii ne sunt p rezentate reac ții afective, ata șamente emo ționante
față de acest altul („au descris ciudatul sentiment de lini ște care i -a cuprins când li s-a
înmânat cartea Ma șinii, plăcerea pe care o aveau să repete câteva fragmente din ea, extazul
de a atinge un buton (…) și de a ac ționa o sonerie electrică ”776). Alteritatea este în prima

772 Marc Guillaume, „Prostia artificială și inteligența altului” în Jean Baudrillard, Marc Guillaume, Figuri
ale alterit ății, trad. Ciprian Mihali, Paralela 45, Pitești, 2002, p. 82.
773 Forster Edward Morgan, op. cit. , p. 2
774 Ibidem , p. 3.
775 Ibidem, p. 6.
776 Ibidem , p. 18.

268
fază ma șina care con ține fiin țele umane. Abia î n a doua instan ță, și printr -un contact mediat
(tot) de către Mașină, personajele reușesc să interac ționeze. Comunicarea între oameni se
realizează prin intermediul unor ecrane, iar interac țiunea directă e ste desconsiderată și
evitată: Kuno trebuie să insiste în mod repetat până ca mama lui să accepte o întâlnire reală,
iar în timpul călătoriei, „p asagerii stăteau în cabinele lor evitându -se unul pe celălalt cu un
fel de repulsie fizică și dorind să fie sub pământ ”777.
Pe lângă faptul că ma șina este un altul cu care personajele interac ționează și la care
se raportează, aceasta joacă și rolul de divinitate. Personajele îndeplinesc ritualuri de
cinstire a ma șinii („O, Ma șină!, O, Ma șină!” și duse volumul la buze, îl sărută de trei ori,
își clatină capul de trei ori și de trei ori sim ți delirul supunerii. Ritualul continuă, deschise
cartea la pagina 1367”778) și i se adresează acesteia ca unei inst anțe atotputernice capabile
să mântuiască sau să condamne la moarte. Mântuirea înseamnă de fapt acceptare.
Personajele din Când mașina se oprește (cu excep ția lui Kuno care este unicul revoltat din
roman care nu a fost încă eradicat de ma șină) nu acced în împără ția Tatălui, ci în cea a
mașinii. Ma șina este cea care condamnă indivizii la moarte sau care, dimpotrivă, are milă
față de ei:
— Se va sfârși cu moartea, spuse ea lini ștită.
— Aș vrea să fie a șa, răspunse Kuno.
— Mașina a dat dovadă de o milă fără ma rgini.
— Prefer mila lui Dumnezeu779.
Mașina se află într-un continuu proces de acumulare de putere . De la un obiect creat
de om, ea trece la stadiul de alteritate și de imagine a divinită ții ca apoi să ajungă la cel de
„alteritate totală”780. Romanul traducere spaima subjugării fiin ței umane de către ma șină,

777 Ibidem, p. 9.
778 Ibidem, p. 9.
779 Ibidem, p. 17.
780 Sintagma îi aparține lui J. Baudrillard (Jean Baudrillard, Marc Guillaume, op. cit. , p. 91).

269
identificabilă în numeroase utopii scrise la începutul secol ului XX: „Nu -ți dai seama că
noi suntem cei care murim și că aici, sub pământ , singurul lucru care trăie ște este
Mașina?”781. Această subju gare devine evidentă tocmai prin caracterul de sacralitate cu
care Mașina este investită. Atitudinea adulatorie a fiin ței umane fa ță de ma șină este o
expresie a transferului de putere dinspre om spre ma șină:
ritualul se dezvoltă într -un complicat sistem de laude și rugăciuni. Cuvântul „religie” a
fost evitat, și în teorie Ma șina era o crea ție a omului. Dar, în practică, în afară de câțiva
retrograzi, to ți o divinizau. Ea însă nu era idolatrizată uniform. Un cr edincios era
impresionat de ecranele albăstrii prin care vedea al ți credincio și, un altul, de aparatul de
apărat pe care păcătosul de Kuno îl comparase cu viermii, altul de lifturi, altul de carte.
Și fiecare se roagă pentru una sau pentru alta, făcând interven ții la Ma șină pentru el.
Persecu ția era pretutindeni prezentă. Nu izbucnea pentru motive care vor fi expuse
curând . Dar era latentă și toți care nu acceptaseră minimum cunoscut drept „Confessional
Mechanism” trăiau în pericolul de a rămâne fără adăpos t, ceea ce însemna moartea, după
cum știm782.
Mașina are totu și o competen ță limitată deoarece, a șa cum arată Marc Guillaume,
îi lipse ște „imperfec țiunea”. Conform filosofului „a gândi fără a în țelege este fără îndoială
forța gândirii umane, ceea ce -i conferă, datorită însă și imperfec țiunii sale, puterea sa
proprie”783. Mașina ac ționează în baza unor programări, a unor coduri predefinite. Mașina
este guvernată de o perfec țiune căreia îi scapă tocmai imperfec țiunea . Spontaneitatea,
neînțelesul, ilogicul îi sunt străine și, din această cauză , Ma șina încearcă eradicarea lor
(aflăm că în lumea distopică a ma șinii fiecare copil era examinat în momentul na șterii, iar
„toți cei care promiteau o dezvoltare deosebită erau distru și”784). De asemenea, pentru a se
încadra în logica uniformizatoare a ma șinii, indivizii erau supu și unor acțiuni de adaptare
forțată. Conceptul darwinian de adaptare este preluat și folosit în această povestire în sens
distopic :

781 Forster Edward Morgan, op. cit. , p. 15.
782 Ibidem, pp. 18 -19.
783 Marc Guillaume, „Prostia artificială și inteligența altului” în Jean Baudrillard, Marc Guillaume, Figuri
ale alterității , p. 82.
784 Forster Edward Morgan, op. cit. , p. 11.

270
dar a lăsa un atlet să trăiască nu era o dovadă de adevărată bunătate; nu ar fi fost niciodată
fericit în această stare de via ță la care îl chemase Ma șina; s -ar fi sim țit atras să se cațăre
în copaci, să facă baie în râuri , să urce dealuri. Omul trebuie să fie adaptat la mediul
înconjurător, nu?785
Acesta este motiv ul pentru care, în momentul în care apar o serie de reac ții, marginale
și izolate, dar care ies din logica predefinită a ma șinii, mecanismul este incapabil să le
înfrunte. Kuno ac ționează în baza u nei curiozități și a unei nevoi de cunoa ștere aproape
pasionale. El nu are cuno ștințe certe despre ceea ce se află în afara mecanismului uria ș, dar
iese din grani țele trasate de Mașină și se avântă în exterior. Revoltele unor locuitori ai
mașinii (textul sugerează că ar exista un curent marginal care se opune mașinii și legilor
acesteia) , similare cu revolta lui Kuno, încep să scape capacită ții punitive a mecanismului
uriaș. Mecanismul dă primele semne de colaps în momentul în care o masă critică este deja
formată. Când mașina se oprește nu oferă certitudini î n acest sens; cititorul nu știe dacă
reacțiile care se opun ma șinii provoacă în vreun fel sau altul sfâr șitul marelui mecanism ,
sau dacă este doar un rezultat inevitabil al declinului universal .
Mașina a devenit de asemenea o „alteritate absolută” (în sensul folosit de Gaston
Baudrillard) , deoarece inteligen ța ei nu mai poate fi controlată de inteligen ța umană. Omul
a creat ma șina, iar apoi aceasta și-a câștigat independen ța și chiar suprema ția față de om .
Această temă transpun e în fond una dintre marile spaime ale sfâr șitului de secol XIX și
început de XX. În povestirea Când mașina se oprește progresul ma șinii este secondat de
declinul inteligen ței și forței umane. E. M. Forster descrie procesul prin care ma șina se
delimitează de indivizi ajungând până în punctul în care inteligen ța sa o înlocuie ște pe cea
umană: cei care au construit ma șina, „creierele de bază” , au lăsat directive complexe despre
ce trebuie făcut pentru între ținerea și func ționarea acesteia , dar, după sute de ani în care
„eficien ța” Mașinii cre ște, iar inteligen ța umană s cade, se ajuns în situa ția în care „ cu cât
un om î și știa mai bine datoriile, cu atât mai pu țin înțelegea obliga țiile vecinului său și în
întreaga lume nu exista nimeni care să fi în țeles monstrul ca un întreg”786. Monstrul devine
astfel o „alteritate totală” , incontrolabilă și de neîn țeles.

785 Ibidem, p. 11.
786 Ibidem , p. 19.

271
Când mașina se oprește se înscrie astfel în categoria distopiilor care deconstruiesc
mitul progresului și manifestă un pesimism incurabil f ață de soarta universului și implicit
față de destinul fiin ței umane.

Manifestări ale ideologiei
După cum am afirmat anterior, putem identifica o ideologie a universului -mașină.
Alegem să citim spa țiul Mașinii ca pe o microsocietate în care grupuri diferite î și confruntă
convingerile, le perpetuează încercând să câștige adep ți și putere . Textul nu prezintă
explicit cele două grupuri sociale, dar sugerează că, dincolo de ideologia oficială și de
adep ții acesteia, există voci care se opun dominării exercitate de către ma șină și care anun ță
un viitor colaps al mecanismului uria ș: „la suprafa ță erau revoluționari ”787, „min țile
oamenilor fuseseră pregătite dinainte și nu făceau altceva decât să exprime tendin țe care
erau deja latente”788, „du șmanii ma șinii fuseseră desfiin țați”789.
Avem așadar pe de -o parte ideologia oficială, formată dintr -o serie de convingeri
privind importanța și măre ția Ma șinii (ideologie care formulează reguli de comportament
social, reguli adoptate și propagate de către locuitorii acestui mecanism ). Această i deologi e
instituie și legitimează o ordine, o disciplină universală, care trebuie respectată
îndeaproape de fiin ța umană : „lăsa ți-vă ideile să fie de mâna a doua și dacă este posibil de
mâna a zecea, pentru că atunci vor fi îndepărtate de elementul perturbator: observa ția
directă” (ma șina desconsider ă orice experien ță sau contact direct ); de asemenea oamenii
primeau îndemnuri clare să ignore faptele terestre ( aceste îndemnuri propagand istice se
realiz ează prin intermed iul „conferin țelor” oferite prin difuzoarele mașinii). În cazul în
care aceste reguli (similare Constitu ției unui stat) sunt încălcate, ma șina își rezervă dreptul
de a pedep si (pedepse care variază de la anularea dreptului de a fi părinte, la expulzare ,
ceea ce corespunde condamnării la moarte).
Spre deosebire de „religia” Mașinii, ideologia are scopul de a controla și a domina
masele. Dacă „religia” este doar o manifestare gratuită, care cinste ște o entitate prezentă

787 Ibidem, p. 17.
788 Ibidem, p. 17.
789 Ibidem, p. 22.

272
sau absentă, ideologia îndepline ște un rol social, manipulator. Scopul ideologiei este și aici
acela de a men ține indivizi i într-o stare de obedien ță, reușind astfel să -și asigure puterea în
continuare. Textul men ționează cum prelegerile laudative la adresa Mașinii „aveau un ton
plin de respect” care „treze ște un ecou în inima fiecăruia”790. Și în acest caz, ideologia se
răspânde ște prin intermediul propagandei; propozi ția „cât de mult am avansat datorită
mașinii” este repetată sistematic de către personajele distopice:
— Trebuie să -ți amin tești că înainte de zorii civiliza ției păreau un perete impenetrabil
care atingea stelele. Se presupune că nimeni în afară de zei nu poate să ajungă pe culmile
lor. Cât de mult am avansat datorită Ma șinii.
— Cât de mult am avansat datorită Ma șinii! spuse V ashti.
— Cât de mult am avansat datorită Ma șinii! spuse și un alt pasager, cel care scăpase
cartea cu o noapte înainte.791
Discursul propagandistic care asigură și întăre ște puterea și controlul ma șinii asupra
indivizilor este adânc înrădăcinat în min țile acestora, ființele umane ajung să repete frazele
de „preamărire” ca pe un automatism. Discu ția citată anterior este un dialog dintre două
persoane. Cea de -a treia persoană intervine doar pentru a prelua propozi ția de laudă adusă
Mașinii și pentru a o î ntări. Formulele propagandistice devin astfel un fel de automatism
lingvistic.
Considerăm că putem vorbi de Mașina care setează limitele gândirii. Gândirea umană
este deformată, malformată de ideologia Mașinii astfel încât indivizii ajung să fie doar ni ște
piese nesemnificative, interschimbabile al e întregului mecanism. Ei ac ționează și gândesc
doar în limitele permise de aceasta.
Dacă în capitolul destinat ideologiei am amintit „tăinuirea” ca fiind o func ție a
ideologiei (iar propaganda „albă”, „gri” sau „ neagră” maniera prin care ideologia se
propagă ) este interesant de observat cum aceasta poate fi identificată și în societate a
artefac t: după ce s -a confruntat cu primele cazuri de evadare, de ie șire a unor indivizi în

790 Ibidem, p. 19.
791 Ibidem, p. 9.

273
exteriorul grani țelor exterioare, ma șina decide să desființeze „aparatele de respirat”.
Această informa ție este preluată în discursurile oficiale, sus ținute în cadrul conferin țelor
de anumi ți locuitori și răspândite prin intermediul difuzoarelor. De și este în fond doar o
libertate suprimată, o pierdere pentru indivizii -locuitori ai ma șinii, semnifica ția desființării
aparatelor de respirat este malformată, fiind prezentată ca un beneficiu major pentru specia
umană. Aceste conferin țe erau întâmpinate cu „aplauze furtunoase” , reacție ideală,
urmă rită de orice ac țiune de propagandă și persuasiune. De asemenea problematica navelor
de zbor intră într -un con de umbră , fiind „tăinuită” sistematic cu scopul de a elimina pas
cu pas orice contact direct cu lumea din afară: „A fost sugerat chiar ca aeronavele să fie
suprimate. Aceasta nu se face însă pentru că navele lucraseră ele însele în sistemul Ma șinii.
Dar din an în a n erau folosite din ce în ce mai pu țin și erau men ționate tot mai pu țin de
oamenii în țelepți”792.
În al doilea rând , putem identifica în această povestire o ideologie marginală care se
opune mașinii și dominării exercitate de către aceasta. Referințele la această ideologie
marginală sunt însă minimale. Ni se spune că există revoluționari, că există „dușmani ai
Mașinii” și că cineva se amestecă în treburile acesteia. Singurul personaj individualizat de
către Forster ( din categoria celor care susțin schimbarea ) este Kuno. El este prototipul
călătorului utopic; el pleac ă din lumea care îl adăpostește , împins de o curiozitate și o
dorință de cunoaștere de nestăpânit, în căutarea altor lumi.

792 P. 18

274
Concluzii
În urma analizei realizate, rezum ăm demersul care stă la baza acestui studiu,
marcând principalele sale câștiguri:
După o prezentare a câtorva dintre accepțiunile pe care term enului „utopie” le -a
primit în cadrul mai vast al istoriei culturii, a m discutat distincția dintre utopie și
utopia nism, făcând apel la studiile lui Alexandru Ciorănescu, Raymond Ruyer și Arrigo
Colombo . Fie că este interpretat ca metodă, ca mod sau categorie a minții umane,
utopismul presupune disponibilitatea ființei umane de a accepta, din rațiuni ce țin de
plăcerea unui joc mental, diferite ipoteze, chiar false sau ilegitime, neconforme cu legile
lumii în care trăiește. Aceste viz iuni, și acesta este un prim câștig al cercetării de față, ne –
au permis să identificăm un prim criteriu prin care putem intui o oarecare d elimitare între
operele literare pur imaginative (care realizează jocul utopic la un nivel superior) și operele
intens ideologizate, care nu propun ipoteze inedite, ci se limitează la a prezenta lumi
ficționale extrem de asemănătoare cu cea reală) . Definir ea utopismului a condus spre
formularea unei observații care subliniază importanța atitudinii mentale utopice în
realitatea politică a unei societăți (în sensul în care modul utopic antrenează aceleași
structuri mentale folosite de ideologie).
În subcapit olul Genul literar utopic am demonstrat că genul utopic este un gen
literar de sine stătător, cu un mod specific de raportare la realitate și cu reguli de funcționare
particulare. După o discuție prealabilă asupra caracteristicilor sale (enumerând principalele
convenții ale utopiei literare), ne-am concentrat asupra accepțiunil or termenilor : utopie,
eutopie, distopie și antiutopie, așa cum le explică și le fixează în teoria genului Corin
Braga.
Datorită faptul ui că ideologia și implicit eutopia ideologizată operează , în scop
subversiv , cu marile imagini mitice înscrise în imaginarul individual ș i colectiv , am realizat
o analiză a sensurilor mitului și a relației sale cu utopia. Acest demers a fost continuat de
definirea arhetipului și de stabilirea diferențelor dintre arhetip și mit (dacă mitul este
polimorf, arhetipul este universal, constant și in variabil). În acest sens, am identificat
Utopia lui Thomas More ca fiind opera arhetipală a genului utopic urmărind, în același
timp, structur a arhetipală pe care se construiește proiectarea socială din utopii.
În spiritul unei clarități a cercetării, am analizat legătura dintre utopie și genul
fantastic, respectiv, dintre utopie și literatura science -fiction.

275
Subcapitolul destinat Tendințelor totalitare ale utopiei s-a centr at asupra
caracteristicilor lumilor utopice, iar subcapitolul Temperament utopic/temperament
antiutopic a testat validitatea perspectiv elor propuse critic a literară și d e istoria
mentalităților care identifică o serie de constante psi hologice ale scriitorilor de utopie/ de
antiutopie.
Capitolul Utopia la granița dintre secolele al XIX -lea și al XX -lea a realizat o
analiză a istoriei reale , a mentalităților colective dominante și a imaginarului social din
această perioadă . Având în vedere că teoriile social -utopice ajung să intre în canonul utopic
(cu toate că nu respectă convențiile unei utopii formale, ele sunt alimentate și impregnate
de „modul utopic”), am oferit o atenție sporită diferențelor dintre utopia literară și t eoriile
social -utopice . Am identificat în acest sens patru aspecte: primul se referă la faptul că
utopia literară se deosebește de teoriile social -utopice datorită arhitecturii sale narative, al
doilea vizează scopul scriiturii : în timp ce teoriile social -utopice se concentrează asupra
opțiunilor pentru aici și acum , cu scopul evident de a le pune în practică, utopia literară
este scrisă, cel puțin la nivel declarativ, din considerente strict estetice. În al treilea rând,
în utopia literară starea de armoni e există deja , iar personajele utopice trăiesc în cea mai
bună dintre lumile posibile ; acțiunea și devenirea fiind străine de lumea utopiilor literare.
În sc himb, teoriile social -utopice propun o lume ideală care trebuie instaurată . Pentru a
avea acces la ea, ființa umană este nevoită să exercite o serie de acțiuni, de reforme, de
schimbări. Cea de-a patra diferen ță posibilă dintre utopia literară și teoriile sociale și
politice constă în faptul că, în timp ce teoriile sociale propun la nivel teoretic princ ipii
generale de organizare socială, utopia literară le prezintă în acțiune. În subcapitolul Relația
dintre gândirea utopică și practica utopică am demonstrat, prin apelul la două studii ale
unui sociolog britanic, specialist în domeniul imaginarului utopi c (Krishan Kumar ),
imposibilitatea aplicării în realitate a teoriilor social -utopice . Acest capitol s-a referit și la
problematica comunităților utopice (care încearcă să experimenteze practic utopismul)
precum și la principalele caracteristici ale utopi ilor literare publicate în perioada care face
obiectul studiului nostru.
Capitolul destinat ideologiei s -a concentr at asupra perspectivelor care definesc
acest concept : ideologia este un sistem conceptual (teorie susținută de către George
Lakoff); ideologia oferă o viziune distorsionată asupra obiectului la care se referă cu scopul
de a manipula prin ocultarea și mistificarea realității (teză inițiată de Karl Marx și
dezvoltată de Alina Mungiu și Sorin Antohi); ideologia urmărește să consolideze sistemul

276
de guvernare (Karl Mannheim), ideologia este rezultatul relației dintre condițiile din
existența reală și modul în care se reflectă acestea în conștiința unui individ, fi ind eternă,
omniprezentă și imuabilă în fața schimbărilor produse de istorie (Louis Althusser);
ideologiile se concentrează pe identificarea celei mai bune societăți posibile (Ian Adams),
ideologia aparține, în înțelesul de „sistem de idei”, câmpului simbo lic al gândirii și
credinței; ideologia este legată în mod strict de ideea de grup social (ea este atât
reprezentare socială, cât și parte componentă a culturii sociale) și se află într -o permanentă
mișcare ( Teun A. Van Dijk ) reproducându -și și propagându -și conținuturile prin
intermediul discursului (Katherine Verdery). Puterea manipulatorie a ideologiilor se
exprimă cel mai ușor prin intermediul discursului. Demonstrația Alinei Mungiu ne -a ajutat
să ne familiarizăm cu tehnicile pe care propaganda și persu asiunea le adoptă pentru a -și
îndeplini rolul de manipulare. În ceea ce privește funcțiile ideologiei, Sorin Antohi
vorbește despre funcția de „manipulare” prin ocultarea și mistificarea realității în timp ce
Teun A. Van Dijk consideră „tăinuirea”, „legiti marea” și „manipularea” drept principalele
roluri pe care ideologia le îndeplinește. Nu în ultimul rând, perspectiva lui Martin Seliger
care identifică elementele componente ale ideologiei, a reprezentat un instrument
metodologic optim pentru identificarea punctuală a locurilor în care ideologia se infiltrează
în textul literar . Deoarece imaginarul utopiei de secol XIX -lea este invadat de convingeri
doctrinale, rețete de acțiune și discursuri mobilizatoare, c apitolul de față propune posibile
criterii de delimitare a utopiei (în care, eventual, pot fi identificate opțiunile ideologico –
politice ale scriitorului) de (e)utopia ideologizată (adică ficțiunea literară care este doar un
vehicul al ideologiei, având scopul subversiv de a controla și a manipula mentalul
cititorului implicit) .
După ce a discutat abordări care așază utopia și antiutopia într -o relație de simetrie
și egalitate, precum și teorii care consideră că antiutopia este desc endentă din utopie,
capitolul Antiutopia reușește să formuleze câteva observații esențiale pentru demonstrația
noastră . În primul rând, antiutopia este un tip de scriitură dez -istoricizantă care eliberează
imaginarul de fantasmele ideologizate inspirate de istoria imediat ă (nu în scopul
reîntoarcerii atenției ființei umane spre prezent, așa cum susține Fred Polak, ci spre lumea
posibilității absolute a ficțiunii pure, neideologizate ). În al doilea rând, și această observație
vizează mai degrabă universul fi cțional din textele de factură utopică, dacă utopia
imaginează o perfecțiune statică, care anulează orice urmă de individualitate, antiutopia
permite spiritului dinamic, caracteristic naturii umane, să se manifeste. Acest capitol a

277
discutat și o serie de t eorii care problematizează declinul universal și care au influențat
starea generală de pesimism și angoasă specifică secolului al XIX -lea. Am discutat astfel
teoria declinul ui cosmic (anunțat de principiul al doilea al termodinamicii formulat de
Rudolf Clausius), teza declinul ui civilizației (teoretizat ă de către Oswald Spengler),
perspectivele care marchează declinul sacrului (am făcut referire la teoria morții lui
Dumnezeu su sținută de către Friedrich Nietzsche și la raportarea atee la sacralitate a lui
Karl Marx și Friedrich Engels) și teoria darwinistă care anunță declinul ființei umane.
Capitolul De la utopie la antiutopie: parcurs și funcții a propus un mod de a gândi
cele trei forme ale genului utopic (utopie, (e)utopie ideologizată și antiutopie ) într-o relație
de genealogie, respectiv de generare (eutopia ideologizată se naște din utopie, pentru ca
antiutopia să apară ca răspuns la acest proces, deconstruind atât convenț iile clasice ale
utopiei, cât și sensul ideologizat al eutopiei ). Studiul identifică funcțiile pe care cele trei
forme literare le îndeplinesc la nivelul imaginarului social. Am arătat cum utopia și
(e)utopia ideologizată au, până la un anumit nivel, funcț ii și strategii narative și discursive
comune ( identifi când funcția de contestatar al realității, funcția paradigmatică
(modelizatoare) și funcția socială) , ca apoi cea de -a doua să împrumute de la ideologie
funcțiile: legitimatoare, manipulatoare și mobilizatoare.
Prin analiza atentă și meticuloasă a câtorva utopii și antiutopii literare , am reușit să
demonstrăm că antiutopi a eliber ează imaginarul de tendințele aplatizante și totalizante ale
utopiei și de urmele ideologiei infiltrate în textul litera r. Antiutopia este o formă literară
care critică fantasmele de perfecțiune ale utopiei și care igienizează mentalul colectiv de
iluziile provocate de (e)utopia ideologizată.
Utopia rămâne însă la fel de intrigantă indiferent de complexitatea, numărul sau
diversitatea abordărilor critice . În cele din urmă, este mai înțelept să -i recunoaștem rolul și
fascinația exerci tată, distanțându -ne de orice încercare de epuizare a sensurilor și a
nuanțelor pe care le ascunde.

278

Bibliografie
Opere literare

ADAM, Paul, Les cœurs nouveaux , P. Ollendorff, Paris, 1896
BELLAMY, Edward, Looking Backward, 2000 -1887 (1887), New American Library,
New York, 1960 http://www.questia.com/read/608776/looking -backward -2000 -1887
consultat în iunie 2012
BULWER -LYTTON, Edwa rd George, The Coming Race (1871), ed. cit. Rasa care va
veni, trad. Denisa Srete Aion, Oradea, 2008
BUTLER, Samuel, Erewhon revisited twenty years later, both by the original discoverer
of the country and by his son (1901), G. Richards, London, ed. cit., Samuel Butler,
Erewhon. Vol. 2: Întoarcerea în Erewhon , Editura pentru Literatură, București, 1968
BUTLER, Samuel, Erewhon (1872), Penguin Books, London, 1985
CHESNEY, George, The Battle of Dorking : Reminiscences of a Volunteer, Edinburgh
and London, W. Blackwood and Sons, 1871
DELLA SALA SPADA, Agostino, Nel 2073 ! Sogni d’uno stravagante (1873) Ed. cit :
Edizione dell’Orso, Alessandria, 1998
DOSSI, Carlo, La colonia felice (1874) Ed. cit: Il regno dei cieli. La colonia felice ,
Guida, Napoli, 1985
FORSTER, Edward Morgan, The Machine Stops (1909), in The Oxford and Cambridge
Review , November, ed. cit. Edward Morgan Forster, Când mașina se oprește , trad. M.
Bodean și L. Huică, Almanaul Anticipația , București, 1984
FRANCE, Anatole, L’ile des Pingouins (1908) , Calmann -Lévy, Paris, ed. cit. Anatole
France, Insula pinguinilor, Curtea Veche, București, 2010
GHISLANZONI, Antonio, Abrakadabra. Storia dell’avvenire , Brigola, Milano, 1884
JEROME, K. Jerome, The New Utopia (1891), Ed. cit:
http://www.libertarian.co.uk/lapubs/cultn/cultn014.pdf consultat în ianuarie 2013
LONDON, Jack, The Iron Heel (1908), ed. cit., Jack London, Călcâiul de fier , Editura
de stat pentru literatură și artă, București, 1960
MANTEGAZZA, Paolo, L’anno 3000. Sogn o, Fratelli Treves, Editori, Milano, 1897

279
MORRIS, William, News from Nowhere or An Epoch of Rest (1890), ed. cit. William
Morris, Vești de Nicăieri sau O epocă de odihnă , trad. Andreea Mihaela Mardar,
Junimea, Iași, 2012
SPRONCK, Maurice, L’an 330 de la République , L. Chailley, Paris, 1894
VERLY, Hippolyte, Les socialistes au pouvoir , simple histoire a la portée de tout le
monde , Paris, H. Le Soudier, 1897
WELLS, Herbert George, When the Sleeper Awakes (1899), London, Harper & Brothers
New York, ed.cit. , H. G. Wells, Când se va trezi cel -care-doarme în Opere alese , vol. 2,
trad. C. Vonghizas, ed. Tineretului, București, 1963
––, The First Men in the Moon (1901), London, G. Newnes, ed.cit. H. G. Wells, Primii
oameni în Lună , în Opere alese, volumul II: R ăzboiul lumilor , traducere Mihu Dragomir
și C. Vonghizas, ed. Editura pentru Literatură, București, 1966
––, The Time Machine (1895), H. Holt and company, New York, ed. cit. Mașina timpului
în H. G. Wells, Mașina timpului. Războiul lumilor , trad. Mihu Dra gomir și C. Vonghizas,
Litera, București, 1997
––, The War of the Worlds, (1897), H. Holt and company, New York, ed. cit. Mașina
timpului în H. G. Wells, Mașina timpului. Războiul lumilor , trad. Mihu Dragomir și C.
Vonghizas, Litera, București, 1997
––, The Island of Dr. Moreau (1896), Stone & Kimball, New York, ed. cit. H. G. Wells,
Insula doctorului Moreau, trad. Mihu Dragomir și C. Vonghizas, Leda (Grupul editorial
Corint), București, 2005
––, A Modern Utopia (1904), T. Nelson & Sons, London, ed. cit., H.G. Wells, A Modern
Utopia , Sheba Blake Publishing, 2013

Bibliografie critică

ADAMS, Ian, The Logic of Political Belief: A Philosophical Analysis of Ideology , Barnes
and Noble Books, Savage, Maryland, 1989
––, Political Ideology Today , Manchester University Press, Manchester and New York,
2001
ALEXANDER, Jennifer Karns, The Mantra of Efficiency: From Waterwheel to Social
Control (2008), The John Hopkins University Press, Baltimore, 2008

280
ALTHUSSER, Louis, Citindu -l pe Marx , trad. Adina și Pavel Apostol, Maria Alexe,
Editura Politică, București, 1970
ANTOHI, Sorin, Civitas Imaginalis. Istorie și utopie în cultura românească , Litera,
București, 1994
ARMYTAGE, Walter, Heavens Bellow: Utopia n Experiments in England 1560 -1960 ,
London, Routledge and Kegan Paul, 1961
––, Yesterday’s Tommorows. A historical Survey of Future Societies , London, Routledge
and Kegan Paul, 1968
BACHELARD, Gaston, Psihanaliza focului , trad. Lucia, Ruxandra Munteanu, Univers,
București, 1989
––, Poetica spațiului, trad. Irina Bădescu¸ Paralela 45, Pistești, 2003
BALDINI, Massimo, Il linguaggio delle utopie.Utopia e ideologia: una rilettura
epistemologica , Roma Edizioni Studium, 1974
––, La storia delle Utopie , Armando, Roma, 1994
BARBER, John R., Istoria Europei moderne , trad. Daniela Truția, Ed. Lider, București,
1993
BARTHES, Roland, Mythologies , Ed. du Seuil, Paris, 1957
––, Gradul zero al scriiturii , trad. Alex. Cistelecan, Cartier, Chișinău, 2006
–– Mitologii, trad. Maria Carpov , ed. revăzută și pref. Alexandru Matei, Vellant,
București, 2015
BAUDRILLARD, Jean, Celălalt prin sine însuși , trad. Ciprian Mihali, Casa Cărții de
Știință, Cluj -Napoca, 1997
––, Simulacre și simulare , trad. de Sebastian Big , Idea Design & Print, Cluj, 2008
––, Societatea de consum. Mituri și structuri , trad. Alexandru Matei, Comunicare.ro,
București, 2008
BEAUMONT, Matthew, Utopia Ltd: Ideologies of Social Dreaming in England, 1870 –
1900 , Brill, Boston, 2005
BERNERI, Marie -Louise, Viaggio attraverso Utopia, trad. Andrea Chersi, Movimento
Anarhico Italiano , Carrara, 1981
BERSTEIN, Serge; Milza, Pierre, Istoria Europei. Naționalismele și Concertul european.
Secolul XIX (1885 -1919) , trad. din lb. fr. Monica Timu, ediție îngrijită de Ovidiu Pecican,
Istitutul European, Iași, 1998

281
BLOCH, Ernst, Le principe espérance , Traduit par Françoise Wuilmart, Paris, Gallimard,
1976
–– , L'esprit de l’utopie , Version de 1923 revue et modifiée, Traduit de l’allemand par
Anne -Marie LANG et Catherine PIRON -AUDARD, Paris, NRF, Gallimard, 1977
BLOCH, Ernst, The Principle of Hope , Oxford, Basil Blackwell, 1986
––, The Utopian Function of Art and Literature , Cambridge, Cambridge University Press,
1988
BOBOC, Alexandru, Filosofie și cul tură. Reevaluare și reconstrucție modernă în filosofie
(de la Nietzsche la Heidegger) , Editura Academiei Române, București, 2013
BOIA, Lucian, Jules Verne. Les paradoxes d’un mythe , Paris, Les Belles Lettres, 2005
BOOKER, M. Keith, Dystopian Literature. A Theory and Research Guide, Westport
(Connecticut) & London, Greenwood Press, 1994
––, The Dystopian Impulse in Modern Literature: Fiction as Social Criticism, Westport,
Greenwood Press, 1994
BORBÉLY, Ștefan, Civilizații de sticlă. Utopie, distopie, urb anism, Limes, Cluj -Napoca,
2013
BRAGA, Corin, 10 studii de arhetipologie , Dacia, Cluj -Napoca, 1999
––, Le Paradis interdit au Moyen Âge. La quête manquée de l’Eden oriental , Paris,
L’Harmattan, 2004
––, De la arhetip la anarhetip, Polirom, București, 2006
––, La quête manquée de l’Avalon occidentale. Le Paradis interdit au Moyen Âge -2,
Paris, L’Harmattan, 2006
––, Du paradis perdu à l’antiutopie aux XVIe -XVIIIe siècles , Éditions Classiques Garnier,
Paris, 2010
––, Les Antiutopi es classiques , Éditions Classiques Garnier, Paris, 2012
––, Pour une morphologie du genre utopique , Classiques Garnier, Paris, 2018
BUBER, Martin, Utopie et socialisme , Traduit de l’allemand par Paul CORSET et
François GIRARD, Préface d’Emmanuel LEVINAS, Paris, Aubier Montaigne, 1977
BULEU, Constantina Raveca, Patru eseuri despre putere: Napoleon, Dostoievski,
Nietzsche, Foucault , Limes, Cluj -Napoca, 2007
CIORANESCU, Alexandre, L'avenir du passé. Utopie et littérature , Paris, Gallimard,
1972

282
––, Viitorul trecutului. Utopie și literatură , trad. Ileana Cantuniari, Cartea Românească,
București, 1996
CLARKE, Ignatius Frederick, The Pattern of Expectation 1644 —2001 , Cape, London,
1979
CLAUSIUS, Rudolf, Mechanical Theory of Heat , trad. Walter R. Brown e, Macmillan and
Co, London, 1879
COLOMBO, Arrigo, L’utopia.Rifondazione di un’idea e di una storia , Edizioni Dedalo,
Bari, 1997
DAHRENDORF, Ralf, Uscire dall'utopia , Il Mulino, Bologna, 1971
DARWIN, Charles, Originea speciilor , trad. Ion E. Fuhn, Editura Academiei Romane,
București, 2017
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix, Capitalism și schizofrenie. Anti -Oedip , vol I, trad.
Bogdan Ghiu, Paralela 45, Pitești, 2008
DERRIDA, Jacques, Spectrele lui Marx. Starea datoriei, travaliul doliului și noua
Internațională , trad. Bogdan Ghiu și Mihaela Cosma, Polirom, Iași, 1999
DIRVEN, René; HAWKINS, Bruce; SANDIKCIOGLU, Esra (ed.), Language and
Ideology : Volume 1: theoretical cognitive approaches, John Benjamins Publishing
Company, Amsterdam/Philadelphia, 2001
DUBOIS, Claude -Gilbert, Problèmes de l'utopie , Paris, Archives des Lettres Modernes,
1968
DUBUISSON, Daniel, Mitologii ale secolului XX. Dumézil, Lévi -Strauss, Eliade, trad.
Lucian Dinescu, Iași, Polirom, 2003
DURAND, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere în
arhetipologia generală , trad. Marcel Aderca, Univers Enciclopedic, București, 2000
DUVEAU, George, Sociologie de L’utopie , Presses Universitaires de France, Paris, 1961
ELIADE, Mircea, Le mythe de l’éternel retour. Arché types et répétition , Paris, Gallimard,
1949
––, Forgerons et alchimistes, Nouvelle édition corrigée et augmentée , Paris, Flammarion,
1977
––, Aspecte ale mitului , trad. Paul G. Dinopol, Univers, București, 1978
ENGELS, Friedrich , Socialisme utopique et socialisme scientifique , Editions Sociales,
Paris, 1973

283
Evelyn Cobley, Modernism and the Culture of Efficiency: Ideology and Fiction,
University of Toronto Press, Toronto, 2009
FERNS, Chris, Narrating Utopia: Ideology, Gender, Form in Utopian Literature ,
Liverpool University Press Liverpool, 1999
FORTUNATI, Vita, La letteratura utopica inglese. Morfologia e grammatica di un genere
letterario , Longo Editore, Ravenna, 1979
––, Fictional Strategies and Political Message in Utopia în Per una definizione
dell’utopia. Metodologie e discipline a confronto , A. Longo Editore, Ravenna, 1992
––; TROUSSON, Raymond (coord.), Dictionary of Literary Utopias , Honoré Champion
Éditeur, Paris, 2000
FREEDAN, Michael, Ideology: A Very Short Introduction , Oxford University Press, New
York, 2003
FREUND, Julien, Utopie et violence , Paris, Editions Marcel Rivière, 1978
FRYE, Northrop, The Stubborn Structure. Essays on Criticism and Society , Cornell
University Press, New York, 1970
––, Anatomia criticii , trad. Dominica Sterian și Mihai Spăriosu, Univers, București, 1972
––, The Secular Scripture. A Study of the Structure of Romance , Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, and London, 1978
GERBER, Richard, Utopian Fantasy, Routledge & KEGAN Paul, London, 195 5
GIRARDET, Raoul, Mituri și mitologii politice , trad. Daniel Dimitriu, Institutul
European, Iași, 1997
GOODWIN, Barbara, Social Science and Utopia. Nineteenth -Century Models of Social
Harmony , Sussex, The Harvester Press, 1978
––, & TAYLOR, Keith, The Politics of Utopia. A study in theory and practice , London,
Melbourne, Sydney, Auckland & Johannesburg, Hutchinson, 1982
GOULDNER, Alvin, The Dialectic of Ideology and Technology: The Origins, Grammar
and Future of Ideology , Manmillan, London, 1976 apud. THOMPSON, John Brookshire,
Studies in the Theory of Ideology, University of California Press, Berkeley/Los Angeles,
1984
HAWKES, David, Ideology, Routledge, London, 2003
HIRST, Paul, On Law and Ideology , Macmillan, London, 1979
HUGHES, Henry Stuart, Oswald Spengler , Transaction Publishers, London, 1992

284
IMBROSCIO, Carmelina(éd.), Requiem pour l’utopie ? Tendances autodistructives du
paradigme utopique , Introduction de Raymond Trousson, Editrice Libreria Goliardica,
Pise, 1986
––, L’Utopie à la dérive. Sur les compromissions vitales du lieu utopique , Préface de
Conrado ROSSO, Pise, Editrice Libreria Goliardica, 1995
KATEB, George, Utopia and Its Enemies , New York, Free Press, 1963
––, Utopia , New York, Atherton Press, 1971
KOLNAI, Aurel, The U topian Mind and Other Papers. A Critical Study in Moral and
Political Philosophy , Edited by Francis DUNLOP, London and Atlantic Highlands (New
York), 1995
KUMAR, Krisham, Religion and Utopia , Canterburry, University of Kent, 1985
–– , Utopianismul , trad. din en Felix -Gabriel Lefter și Dan Pavelescu, introducere la ediția
în română de Brândușa Palade, ed. Du Style, București, 1998
––, Utopia and Anti -Utopia in Modern Times , Basil Blackwell Ltd, Oxford, 1987
––, Utopianismul , trad. Felix -Gabriel Lefter și Dan Pavelescu, Du Style, București, 1998
LÉVI -STRAUSS, Claude, Antropologia structurală , trad. J. Pecher, Editura Politică,
București, 1978
––, Mitologice I , trad. Ioan Pânzaru, Editura Babel, București, 1995
MANCINI, Italo, Teologia, ideologia, utopia , Editrice Queriniano, Brescia, 1974
MANNHEIM, Karl, Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge ,
Routledge & Kegan Paul LTD, London, 1954
MANUEL, Frank Edward. (éd.), Utopias and Utopian Thought , Boston, Beacon Press,
1967
MANUEL, Frank Edward & MANUEL, Fritzie P. (éd.), French Utopias. An anthology of
ideal societies , New York, Schocken Books, 1971
––, Utopian Thought in the Western World , The Belknap Press of Harvard University
Press, Cambridge (Massachusetts), 1979
MARI NO, Adrian, Dicționar de idei literare , I, editura Eminescu, București, 1973
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich, Despre religie , ediția a II -a, ed. Politică, București,
1960
––, Manifestul partidului comunist , editura Vicovia, Bacău, 2014

285
MINERVA, Nadia, (éd.), Per una definizione dell’utopia. Metodologie e discipline a
confronto , Atti del Convegno Internazionale di Bagni di Lucca, 12 -14 settembre 1990,
Introduzione di Vita Fortunati e Nadia Minerva, Ravenna, Longo Editore, 1992
––, Utopia e… : Amici e ne mici del genere utopico nella letteratura francese , Ravenna,
Longo, 1995
––, Jules Verne aux confins de l’utopie , L’Harmattan, Paris,1999
MOYLAN, Tom, Demand the Impossible: Science Fiction and the Utopian Imagination ,
New York & London, Methuen, 1986
––, Scraps of the Untainted Sky. Science Fiction, Utopia, Dystopia , Boulder (Colorado) &
Oxford, Westview Press, 2000
MUMFORD, Lewis, The Story of Utopias. Ideal Commonwealths and Social Myths , New
York, The Viking Press, 1962
MUNGIU, Alina, Românii după ’89. Istoria unei neînțelegeri ¸ Humanitas, București,
1995
NIETZSCHE, Friedrich, Antichristul , trad. George. B. Rareș, ETA, Cluj -Napoca, 1991
––, Voința de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor (Fragmente postume) ,
trad. Claudiu Baciu, Aion, 1999
––, Genealogia moralei , trad. din germană Liana Micescu, trad. textelor din latină și
greacă Traian Costa, ediția a II -a Humanitas, București, 2006
OPRIȚĂ, MIRCEA, DISCURSUL UTOPIC. MO MENTE ȘI REPERE [LE DISCOURS
UTOPIQUE. MOMENTS ET REPÈRES] , BUCHAREST, CARTEA R OMÂNEASCĂ,
2000
OWEN Robert, Textes choisis , Éditions sociales, Paris, 1963
PAREL, Anthony, Ideology, Philosophy, and Politics , Wilfrid Laurier University Press,
Canada, 1983
POLAK, Fred, The Image of he Future , trad. Elise BOULDING, Elsevier Sdenific
Pubishing Company, Amsterdam, London, New York, 1973
PRIGOGINE, Ilya, STENGERS, Isabelle, Între eternitate și timp , trad. Iulia Gherguț,
Humanitas, București, 1997
RICOEUR, Paul, Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud , trad. Magdalena Popescu
și Valentin Protopopescu, ed. Trei, Iași, 1965
––, L’IDÉOLOGIE ET L’UT OPIE , TRADUIT DE L’AMÉRI CAIN PAR
MYRIAM REVAULT D’ALL ONNES ET JOËL ROMAN, PARIS, SEUIL, 1997

286
RUYER, Raymond, Les nuisances idéologiques , Calmann -Lévy, Paris, 1972
–– L’utopie et les utopies , Gérard Monfort, Saint -Pierre -de-Salerne, 1988
Saint -Simon, Fourier și Owen , editura Academiei Republicii Populare Române, București,
1957
SAUVY, Alfred, Mythologie de notre temps , Payot, Paris, 1965
SELIGER, Martin, The Marxist Conception of Ideology: A Critical Essay , Cambridge
University Press, London, 1979
––, Ideology and Politics , George Allen & Unwin, London, 1976 apud. THOMPSON,
John Brookshire, Studies in the Theory of Ideology, University of California Press,
Berkeley/ Los Angeles, 1984
SERVIER, Jean, Istoria utopiei , , trad. Elena și Octavian Gabo Editura Meridiane,
București, 2000
SHKLAR, JUDITH, AFTER UTOPIA. THE DE CLINE OF POLITICAL F AITH ,
PRINCETON, PRINCETON UNIVERSITY PRESS, 1 957
SIMPSON, Paul, Language, Ideology, and Point of View , New York: Routledge, 1993
SOREL, Georges, Reflecții asupra violenței , trad. Maria -Cristina Petrescu și Alexandra
Slave, Humanitas, București, 2012
SPENGLER, Oswald, Declinul Occidentului. Schiță de morfologie a istoriei , trad. Ioan
Lascu, Beladi, Craiova, 1996
SUVIN, Darko, La Science -Fiction entre l’utopie et l’antiutopie , Montréal, Les Presses
Universitaires du Québec, 1977
––, Pour une poétique de la science -fiction. Études en théorie et en histoire d’un genre
littéra ire, Les Presses de l’Université du Québec, 1977
––, Metamorphoses of Science Fiction. On the Poetics and History of a Literary Genre ,
Yale University Press, New Haven and London, 1979
THOMPSON, John Brookshire, Studies in the Theory of Ideology , Univers ity of
California Press, Berkeley/Los Angeles, 1984
TICHI, Cecelia, Jack London: A Writer's Fight for a Better America , NC: University of
North Carolina Press, Chapel Hill, 2015
TODOROV, Tzvetan, Introducere în literatura fantastică , trad. Virgil Tănase, Univers,
București, 1973
TOUCHARD, Jean, Histoire des ideées politiques ¸ Presses Universitaires de France,
Paris, 1959

287
TROUSSON, Raymond, Histoire de la libre pensée. Des origines à 1789 , Bruxelles,
Espace de Libertés, 1993
––, Voyages aux pays de nulle part. Histoire littéraire de la pensée utopique , Edition de
l`Université de Bruxelles, Bruxelles, 1999
––, Voyages aux Pays de nulle part. Histoire littéraire de la pensée utopique , Troisième
édition revue et augmentée, Bruxelles, Editions de l’Univ ersité de Bruxelles, 1999
TURCAN, Nicolae, Marx și religia. O introducere , Eikon, Cluj -Napoca, 2013
Van DIJK, Teun A, Ideology: A Multidisciplinary Approach , Sage Publications Ltd,
London/California, 1998
VERDERY, Katherine, Compromis și rezistență , trad. Mona și Sorin Antohi, Humanitas,
București, 1994
––, Mașina timpului. Războiul lumilor , trad. Mihu Dragomir și C. Vonghizas, Litera,
București, 1997
––, Insula doctorului Moreau, trad.: Mihu Dragomir, C. Vonghizas, Leda (Grupul
editorial Corint), București, 2005
WUNENBURGER, Jean -Jacques, Sacrul, trad. Mihaela Căluț, Dacia, Cluj -Napoca, 2000
––, Utopia sau criza imaginarului , trad. Tudor Ionescu, Dacia, Cluj, 2001
––, Une utopie de la raison. Essai sur la politique moderne , Paris, La Table Ronde, 2002
WUNENBURGER, Jean -Jacques, Omul politic. Între mit și rațiune (o analiză a
imaginarului puterii), trad. Miahela Căluț, Alfa Press, Cluj, 2000
WUNENBURGER, Jean -Jacques, Imaginariile politicului , trad. Ionel Bușe și Laurențiu
Ciontescu -Samfire ag, București, 2005

Articole, Studii, Capitole

ALTHUSSER, Louis, For Marx , New Left Books, London, 1965, reprintate în Terry
Eagleton (ed.), Ideology, Routledge, London and New York, 2013
––, Lenin and Philosophy , New Left, Books, London, 1971, reprintate în Terry Eagleton
(ed.), Ideology, Routledge, London and New York, 2013

288
BRAGA, Corin, „Lumi ficționale. O taxinomie a genului utopic” în Corin Braga (coord.),
Morfologia lumilor posibile. Utopie, antitutopie, science -fiction, fantasy , Tracus Ar te,
București, 2015
GUILLAUME, Marc, „Introducere” în Jean Baudrillard, Marc Guillaume Figuri ale
alterității ,, trad. Ciprian Mihali Paralela 45, Pitești, 2002
––, „Prostia artificială și inteligența altului” în Jean Baudrillard, Marc Guillaume, Figuri
ale alterității , trad. Ciprian Mihali Paralela 45, Pitești, 2002
––, Altul, în altă parte în Jean Baudrillard, Marc Guillaume, Figuri ale alterității , trad.
Ciprian Mihali, Editura Paralela 45, București, 2002
––, „Spectralitatea ca eliziune a altului”, Jean Baudrillard, Marc Guillaume Figuri ale
alterității ,, trad. Ciprian Mihali Paralela 45, Pitești, 2002
MONGARDINI, Carlo, „L’utopia dal punto di vista sociologico”, în Cultura e scuola,
anno III, n. 11, Iuglio -Settembre, 1964
NIETZSCHE, Friedrich, Știința voioasă („la gaya scienza”) , trad. Liana Micescu și
Simion Dănilă, Humanitas, București, 2006
PALADE, Brândușa, „Prefață” la Krishan Kumar, Utopianismul, trad. Felix -Gabriel
Lefter și Dan Pavelescu, ed. Du Style, București, 1998