Începutul cuvântului Domnului către [602675]

20
3 Și i -am zis: „Zile multe
vei sta101 cu mine, nu vei
desfrâna și nu vei fi a
vreunui bărbat, și la fel voi
fi și eu față de tine”. 3 Și i -am zis: „Zile multe
vei sta cu mine, nu vei
desfrâna și nu vei fi a
vreunui alt bărbat, și la fel
voi fi și eu față de tine”. 3 Și i -am zis: „Zile multe
vei sta cu mine102, nu vei
desfrâna și nu vei fi a
vreunui alt bărbat, și la fel
voi fi și eu față de tine103”.
4 Căci multe zile vor sta fiii
lui Israel fără rege și fără
conducător și fără jertfă și
fără stâlp și fără efod și fără
terafimi. 4 Căci multe zile vor sta fiii
lui Israel fără rege și fără
conducător și aibă jertfă și
fără altar și fără preoție și
fără descoperiri104. 4 Căci multe zile vo r sta fiii
lui Israel fără rege și fără
conducător și aibă jertfă și
fără altar și fără preoție și
fără descoperiri105.
5 După aceasta, fiii lui Israel
se vor întoarce și vor căuta
pe Domnul Dumnezeul lor,
și pe David, regele lor, iar la
sfârșitul zilelor c elor de pe
urmă se vor apropia cu
înfricoșare de Domnul și de
bunătatea Lui. 5 Și după aceasta, fiii lui
Israel se vor întoarce și vor
căuta pe Domnul
Dumnezeul lor, și pe David,
regele lor, iar la sfârșitul
zilelor celor de pe urmă vor
fi copleșiți106 de Domnul și
de bunătățile Lui. 5 Și după aceasta, fiii lui
Israel se vor întoarce și vor
căuta pe Domnul
Dumnezeul lor, și pe
David, regele lor, iar în
ziua107 cea de pe urmă vor
fi copleșiți108 de Domnul și
de bunătățile Lui.

Așa cum s -a putut observa, diferențele dintre Textul Masoretic și Septuaginta nu
sunt la nivel compozițional, ci la nivel interpretativ. Cu singura excepție a versetului 14
din capitolul 2 al Septuagintei, care are în plus „păsările cerului și târâtoarele pământului”,
lungimea textu lui este aceeași, neexistând adaosuri sau lipsuri, așa cum este cazul la alte
cărți biblice. În ceea ce privește diferențele de ordin interpretativ, ele au putut apărea fie
dintr -o diferită citire a textului ebraic sau a unei vocalizări diferite a acestuia , fie din cauza
unicității unor cuvinte folosite de autor, care făceau parte din vocabularul dialectului ebraic
vorbit în Regatul de Nord. Așa cum am menționat anterior, traducătorul grec a folosit în
locul acelor hapax legomena și a cuvintelor rare expres ii din vocabularul uzual grecesc,

101„Vei locui”.
102 VUL: „mă vei aștepta”.
103 VUL: „te voi aștepta”.
104 I.e. descoperiri divine.
105 VUL: „terafim”.
106 Ἐξίστημι – a face pe cineva să fie atât de uimit, încât să fie copleșit de sentiment. A se vedea
„ἐξίστημι” în GELNT.
107 VUL: „zilele”.
108 VUL: „se vor înfricoșa”.

21
dar care avea înțelesuri ușor diferite, în funcție de deosebirile culturale ale celor două
popoare, cuvintele grecești neputând să redea fidel același înțeles al cuvintelor ebraice109.
În cazul traducerii Itala se observă o similaritate destul de mare față de textul Septuagintei,
pe când Vulgata Fericitului Ieronim se apropie în unele locuri de textul masoretic, ceea ce
ridică un semn de întrebare în legătură cu similitudinea textelor folosite de Sepuaginta Și
Itala, pe de o parte, și Vulgata, pe de altă parte.
În cele ce urmează, vom ilustra cu exemple felul în care o anumită construcție
lingvistică are sensuri diferite, în funcție de mentalitatea căreia îi aparține. Textul ebraic
folosește sensul de „goliciune” atunci când s e aduce discuția despre organele genitale ale
lui Gomer (2,11 -12). נַבְלּות (nabelûṯ) este un hapax legomena și mai poate fi de asemenea
tradus prin „nerușinare”, „prostie”, „desfrânare”. Referirea este aici la un sentiment
negativ care apare în urma folos irii organelor genitale în scopuri rele, fără a implica o stare
de necurăție în sine, pe când, în traducerea greacă, organele genitale sunt legate de
necurăție, de impuritate, iar în latină de rușine, dezonoare, înjosire. Așadar, dacă în
gândirea ebraică o rganele genitale nu sunt asociate cu necurăția, deși ele pot ajunge într -o
asemenea stare printr -o utilizare pervertită a acestora, în mentalitatea traducătorului grec
ele sunt asociate direct cu necurăția, iar în latină cu dezonoarea, înjosirea, interpret ată ca
efect al expunerii goliciunii.
Un alt loc unde se observă o diferență mare este acolo unde se vorbește despre
acțiunea lui Dumnezeu de ducere a femeii în pustie, unde avea să vorbească inimii ei
(2,16). פָּתָּה (pāṯāh) este folosit cu un înțeles pozitiv, Dumnezeu comportându -se asemeni
unui îndrăgostit care își atrage femeia iubită într -un loc ferit, intim, unde îi poate spune ce
dorește fără a fi deranjați de intervenția unor alte persoane. Pe când grecescul πλανῶ are
un înțeles negativ, cu înțeles de pedeapsă, fiind folosit cu înțelesul de „a rătăci”, „a
pribegi”, „a face pe cineva să rătăcească”. Așadar, dacă textul ebraic pune accentul pe
dragostea lui Dumnezeu, care trece cu vederea abaterile ființei iubite și o at rage în
intimitatea Sa pentru a vorbi inimii ei, Septuaginta continuă ideea de pedeapsă enunțată în
versetele anterioare, ca metodă pedagogică necesară curățirii femeii, în vederea dobândirii
unei stări de smerenie în fața Domnului (2,17; în textul ebraic starea femeii este de veselie,
determinând -o să cânte), pentru ca vorbirea către inima acesteia să poată fi receptată.
Interesantă aici este traducerea Fericitului Ieronim, unică în acest caz, care redă verbul de

109 A.A. MacIntosh , op. cit. , p. lxxvi.

22
față prin „voi alăpta”, oferind imaginea lu i Dumnezeu Care alăptează pe femeia desfrânată,
aici poporul Israel, adusă în stadiul de pruncie, când aceasta depinde în totalitate de grija
și hrana oferită de mamă pentru a supraviețui. Starea de pruncie presupune de asemenea
și o stare de curăție și pr obabil că Fericitul Ieronim a ales să dea această interpretare
textului având în vedere contextul următoarelor versete, când se anunță logodirea din nou
a lui Dumnezeu cu Israel, act ce presupunea de asemenea starea de curăție a celui din urmă
pentru a put ea intra într -o asemenea uniune. Un alt exemplu este cel de la 2,11, precizat
anterior, când textul masoretic și Vulgata folosesc forma po zitivă a ve rbului „a acoperi”
(כָּסָּה [ḵasah]), pe când fragmentul descoperit la Qumran, Septuaginta și Itala redau fo rma
negativă.

II.1.3 Cronologia textului
TM LXX Itala
1,1 דְבַר־יְהוָָּ֣ה׀ אֲׁשֶָ֣ר הָּיָָּ֗ה אֶל־
הֹוׁשֵֵׁ֙עֵַׁ֙ ּבֶן־ּבְאֵרִִ֔י ּבִימֵֵׁ֙י עֻזִיָָּּ֥ה
יֹותָָּ֛ם אָּחָָּּ֥ז יְחִזְקִיָּּ֖ה מַלְכֵָ֣י יְהּודָָּ֑ה
ּובִימֵָ֛י יָּרָּבְעָָּּ֥ם ּבֶן־יֹואָּּׁ֖ש מֶָּ֥לְֶך
יִשְרָּאֵֵֽל׃ 1,1 λόγος κυρίου ὃς ἐγενήθη
πρὸς Ωσηε τὸν τοῦ Βεηρι ἐν
ἡμέραις Οζιου καὶ Ιωαθαμ
καὶ Αχαζ καὶ Εζεκιου
βασιλέων Ιουδα καὶ ἐν
ἡμέραις Ιεροβοαμ υἱοῦ Ιωας
βασιλέως Ισραηλ 1,1 verbum Domini quod
factum est ad Osee filium
Beeri in diebus Ozia Ioatham
Achaz Ezechia, regum I uda et
in diebus Jeroboam filii Joas
regis Israhel.

După cum aminteam anterior, în primul verset al cărții profetului Osea sunt amintiți
cinci regi: patru ai regatului de sud și doar unul, Ieroboam II, al regatului de nord, în care
profetul a activat. Po trivit Encyclopaedia Biblica , anii de domnie ai acestor regi au fost
următorii: Ozia (785 -733 î.Hr.), Iotam (758 -743 î.Hr.), Ahaz (743 -727 î.Hr.) 110, Iezechia
(727-698 î.Hr.) și Ieroboam II (789 -748 î.Hr.)111.

110 Calculele cronologice au dus la concluzia că Iotam, fiul lui O zia a devenit regent și a luat parte la
administrarea regatului ca urmare a unei infirmități a tatălui său. La II Paralipomena este consemnat momentul
în care Ozia și -a arogat atribuții sacerdotale și a mers să tămâieze în templu, fiind lovit cu lepră. Din acel
moment, El s -a retras din viața publică, locul său fin luat de Iotam, dar acesta nu este numit rege decât după
moartea tatălui (II Par. 26,16 -21). Deși după retragerea lui Ozia, domnia lui Iotam este luată în considerare
separat în Biblie, ea s -a des fășurat în anii în care tatăl era încă viu și probabil că domnia lui Iotam a avut loc
sub îndrumarea tatălui său, încât este dificil a se stabili o linie clară de demarcație între domniile celor doi. A
se vedea Hanoch Reviv/S. David Sperling, „History”, în Encyclopaedia Judaica , second edition, vol. 9,
Macmillan Reference USA, Woodbridge, Connecticut, 2007, pp. 178 -179.
111 Deoarece datele cronologice diferă în funcție de surse, am ales ca referință cronologia prezentată
în Encyclopaedia Judaica . A se vedea H anoch Reviv/S. David Sperling, op. cit. , pp. 177 -180.

23
După cum se observă, intervalul de timp în care a activat Osea este unul destul de
mare. Dacă ar fi să luăm în calcul intervalul minim, între ultimul an al domniei publice a lui
Ozia (758) și primul an al domniei lui Iezechia (727), rezultă o perioadă de activitate de 32
de ani.
Cartea nu oferă o altă cronologie exactă în interior, în afară de primul verset deja
menționat, fapt care a dus la multiple interpretări în legătură cu perioada de activitate a
profetului. Ca dată de începere a activității, cercetătorii tradiționaliști, ca re acceptă
paternitatea oseană a cărții, iau în calcul textul din Osea 1,4, unde se anunță iminența
distrugerii dinastiei regale a lui Iehu: „căci încă puțin [mai este] și voi cerceta sângele lui
Izreel asupra casei lui Iehu”. Având în vedere că Ieroboam I I a fost strănepotul lui Iehu, iar
Zaharia, fiul său, a domnit doar șase luni, fiind ultimul rege din dinastia lui Iehu, începutul
activității lui Osea poate fi plasat cu puțin timp înainte de moartea lui Ieroboam II, care a
avut loc în 748112. Cât privește cealaltă limită, se observă că, deși este anunțată căderea casei
lui Israel (1,4), nu există nici o mărturie care să ateste faptul că profetul ar fi fost martor al
căderii Samariei, din 721.
Dacă în privința cronologiei regilor menționați există totuși o p ărere general
acceptată, în ceea ce privește unitatea textului cărții, părerile sunt dintre cele mai diverse. O
problemă care se ridică în datarea timpului în care a activat profetul Osea este faptul că nu
mai este menționat nici un alt rege al Israelului după Ieroboam II, în perioada 748 -721 î.Hr.,
până la căderea Samariei. Una dintre explicațiile oferite de comentatori este aceea că Osea
s-a mutat în Regatul Iuda după moartea lui Ieroboam II, de unde și -a continuat profețiile
adresate Israelului113.
Explic ația pe care Eugen Pentiuc o oferă în acest caz este aceea că Osea și -a
început activitatea în ultimii ani de domnie ai lui Ieroboam II (aprox. 748 î.Hr.114), iar
urmașii acestuia, ca uzurpatori ai tronului, nu au fost considerați de profet regi legitimi ai
Israelului115.
O altă problemă invocată este aceea legată de unitatea scrierii, existând o serie de
cercetători, adepți ai metodei critico -textuale a Bibliei, care susțin vehement că este vorba

112 Având în vedere faptul că în perioada 758 -748 au existat doi regi în Iuda, Ozia și Iotam, nu există
nici un conflict cu cronologia suprascrierii dacă se iau în calcul ultimii ani ai domniei lui Ieroboam II.
113 W.R. Smith, Karl Marti, „Hosea”, în Encyclopaedia Biblica , vol. II, T.K. Cheyne (ed.), The
Macmillan Company, New York, 1903, col. 2126.
114 Părintele E. Pentiuc folosește cronologia lui A. Jespen, care fixează moartea lui Ieroboam II în
743. Dacă urmăm cronologia indicată în Encyclopaedia Judaica , această dată trebuie fixată mai devreme, în
jurul anului 752
115 W. Rudolf, Osea , 36, apud Eugen Pent iuc, op. cit. , p. 35.

24
de cel puțin doi autori distincți ai cărții, așa cum o cunoaște m astăzi, fără să luăm în calcul
adaosurile și redactările ulterioare. Pentru a evidenția modul în care este percepută astăzi
această problemă în cadrul criticii biblice, am luat ca analiză reprezentativă punctul de
vedere prezentat într -o lucrare cu autor itate în domeniu, Encyclopaedia Biblica . Autorul
articolului dedicat cărții Osea din această enciclopedie pornește din start de la premiza că nu
poate fi vorba de o unitate a cărții, invocând existența a doi autori diferiți pentru ceea ce
critica biblică n umește Proto -Osea (capitolele 1 -3) și Deutero -Osea (capitolele 4 -14).
Pornind de la modul în care profetul prezintă cultul adus lui Baal în regatul din Nord, autorul
articolului concluzionează că cel care a scris prima parte a cărții nu se poate să fi fost decât
contemporan cu regele Ahab (871 -851 î. Hr.), iar autorul celei de -a doua părți, contemporan
cu regele Pekah (735/4 -733/2 î. Hr.)116.

II.2 Căsătoria cu femeia desfrânată (Os. 1, 2 -3)

116 Argumentul de la care pleacă Ginsberg, autorul articolului din Encyclopaedi a Biblica , este acela
că Osea tratează baalismul nu ca și cum ar fi fost o formă pervertită a cultului lui Yahweh, ci ca un cult național
nou, celebrat cu mare fast la nivel național, dar însă nu foarte popular în rândul masei largi a populației. Cu
alte c uvinte, el susține succesul cultului lui Baal doar în anumite cercuri, în special la nivelul claselor
conducătoare, fără să fi avut încă timpul necesar să se infiltrat și în rândul claselor de jos, ipoteză susținută
prin faptul că, deși femeia și copiii pr imesc același apelativ, „din desfrânare”, doar mama este condamnată
pentru faptele sale. În același timp, este invocat faptul că Iehu a distrus total templul și cultul lui Baal (IV Rg.
10,18 -29), fiind total trecut apoi sub tăcere în cărțile Regilor și Amo s. Autorul scapă însă din vedere faptul că
au existat două tipuri de cult închinat lui Baal: cel canaanit, preluat de la locuitorii pe care evreii i -au găsit în
Canaan, și cel fenician, introdus în Israel de regele Ahab la inițiativa soției sale, Izabela, de origine feniciană.
Un alt aspect este acela că autorul se înscrie în linia cercetătorilor care susțin că Osea nu se poate să –
și fi continuat activitatea după anul 734, deoarece nu menționează nimic despre răscoalele civile care au avut
loc în preajma a cestui an, care au culminat cu asasinarea lui Pekahiah de către un nobil din Galead, Pekah, fiul
lui Remaliah, și cu războiul siro -efraimit. Din acest punct de vedere, cei care susțin această linie ignoră aluzii
din cartea profetului care mărturisește vina vărsării de sânge a locuitorilor din Galaad: „Galaadul este o cetate
de răufăcători, plină de urme de sânge” (Os. 6,8). 2 תְחִלַָּ֥ת דִּבֶר־יְהוָּּ֖ה ּבְהֹוׁשֵָ֑עַ
פ וַיֵֹׁ֙אמֶר יְהוָָּ֜ה אֶל־הֹוׁשֵָ֗עַ לְֵָ֣ך
קַח־לְךָ֞ אֵׁ֤שֶת זְנּונִיםֵׁ֙ וְיַלְדֵָ֣י
זְנּונִִ֔ים כִֵֽי־זָּנֹ֤ה תִזְנֶהֵׁ֙ הָּאִָּ֔רֶץ
מֵֵֽאַחֲרֵּ֖י יְהוֵָּֽה׃ 2 ἀρχὴ λόγου κυρίου πρὸς
Ωσηε καὶ εἶπεν κύριος πρὸς
Ωσηε βάδιζε λαβὲ σεα υτῷ
γυναῖκα πορνείας καὶ τέκνα
πορνείας διότι
ἐκπορνεύουσα ἐκπορνεύσει
ἡ γῆ ἀπὸ ὄπισθεν τοῦ
κυρίου . 2 principium loquendi
Dominum in Osee et dixit
Dominus ad Osee vade
sume tibi uxorem
fornicationum et filios
fornicationum quia
fornicans fornicabitur terra
a Domino .

25

Începutul vorbirii Domnului117 prin Osea118. Și a zis Domnul lui Osea: Mergi și i –
ați119 o femeie din desfrânare120 și copii din desfrânare, căci desfrânând, a desfrânat121 țara
de la [a merge] după122 Domnul.

117 Prima parte a versetului a fost redată în LXX ca un titlu: „Începutul cuvântului Domnului către
Osea”. Această primă parte este dific il de tradus după TM datorită prezenței substantivului תְחִלָּה (teḥilā h –
început) și a pielului דִּבֶר (diber – a spune). Textul poate fi redat cel puțin în două moduri diferite: fie
interpretând verbul la piel ca substantiv și redându -l asemănător ver siunii LXX – „Începutul vorbirii
Domnului” –, fie înțelegând primul substantiv ca având funcție adverbială și traducând textul în forma „Când
Domnul a început să vorbească prin Osea”. Targumul Ionathan redă această expresie prin „începutul cuvântului
Domnului”.
118 Expresia „a vorbi prin” ( דִּבֶר ּבְ [diber be]) sau „prin intermediul cuiva” are paralele în Num.
12,2,6,8; II Rg. 23,2; III Rg. 22,28; Avac. 2,1. În toate aceste cazuri, înțelesul este acela de vorbire a lui
Dumnezeu prin intermediul unei fi ințe umane. Spre deosebire de VUL, LXX nu surprinde acest înțeles, ci
folosește prepoziția πρός, care arată obiectivul sau limita spre care o mișcare este îndreptată, în cazul de față,
cuvântul lui Dumnezeu .
119 לָקַח (lāqaḥ) este un verb foarte întâlnit î n Biblia ebraică, fiind folosit de peste o mie de ori, al
cărui înțeles de bază este acela de „a lua”, „a pune mâna pe ceva”. Verbul adesea capătă diferite nuanțe, în
funcție de cuvântul pe care îl însoțește. Astfel el primește sensurile de „a primi”, „a d obândi”, „a procura”, „a
se căsători”, „a înșfăca”. În cazul construcției din versetul de față, construcția „a lua femeie” are sensul de „a
se căsători”. A se vedea „ לָּקַח ”în HALOT și TWOT (Theological Wordbook of the Old Testament , R. Laird
Harris (ed.), Moody Press, Chicago , indexat în „Bible Works” ).
120 Substantivul זְנּונִים (zenûnym ), deși este la numărul plural, se comportă ca un plural abstract și se
traduce prin singular: „desfrânare”. Același substantiv este folosit și atunci când se relatează că Tamar l -a sedus
pe Iuda, socrul său, pentru a dobândi un urmaș și se spune că a rămas însărcinată din desfrânare )הָּרָּּ֖ה לִזְנּונִָ֑ים
[hārah lizenûnym ]). Importantă este observația că atât femeia, cât și copiii primesc același atribut, „din
desfrânare” și din acest context funcția de prostituată sacră este puțin probabilă.
121 Sensul literar al verbului זָּנָּה (zānāh – a desfrâna) este acela de a avea relații intime nepermise și
se referă în general la femei. Cu referire la bărbați este folosit doar de două ori ( Ieș. 34,16; Num. 25,1 ). Pentru
bărbați este folosit verbul נָּאַף (nāʾaf) însă există diferențe între acesta și cel de dinainte, נָּאַף desemnând
relațiile trupești nepermise între o persoană căsătorită și altă care nu este soțul (soția) sa . Aceste două verbe
sunt puse în contrast de profetul Osea, care spune că „fiicele voastre desfrânează ( זָּנָּה )și miresele voastre
comit adulter ( נָּאַף ( ”)Os. 4, 13). Targumul Ionathan interpretează ultima parte a expresiei, „miresele comit
adulter”, ca „m iresele voastre sunt date în căsătorie fiilor poporului care comite adulter”, arătând astfel o
implicare și o responsabilitate a întregii comunități pentru starea imorală în care se ajunsese. Verbul זָּנָּה este
folosit și cu sens figurat , indicând adorarea de către Israel a altor zei, act privit în Sfânta Scriptură ca desfrâu
spiritual.
122 Conform Lexiconului lui Brown, Driver și Briggs, אַחַר (ʾaḥar) se comportă aici ca și conjuncție,
având înțelesul de a urma pe cineva. De obicei este găsit însoțit de verbele ׁשּוב sau סּור ,indicând abaterea lui
Israel de la urmarea lui Dumnezeu. Aici, sensul este acela că, prin desfrânare cu alți zei, Israel a uita t să urmeze
Dumnezeului său. A se vedea The Brown -Driver -Briggs Hebrew and English Lexicon (HEL ), Clarendon Press,
Oxford, 1907, indexat în „Bible Works”. Targumul surprinde foarte clar acest sens, spunând că „locuitorii țării
au uitat închinarea [cuvenită ] lui Dumnezeu”. Părintele Pentiuc traduce אַחַר prin „departe de (Yahweh)”. A
se vedea Eugen J. Pentiuc, op. cit. , p. 35.

26
Targumul, interpretând în mod alegoric căsătoria lui Osea, redă porunca lui
Dumnezeu astfel: „Du -te și rostește o profeție împotriva locuitorilor rătăciți123 ai orașului,
care continuă să păcătuiască. Căci locuitorii țării cu siguranță rătăcesc124 de la adorarea lui
Dumnezeu”. Cu aceste cuvinte, Ta rgumul începe interpretarea alegorică a căsătoriei
profetului. Poruncile divine din TM, „i -ați o femeie din desfrânare și copii din desfrânare”
(1,2) și „ mergi din nou și iubește o femeie iubită de un prieten și care săvârșește desfrânare ”
(3,1) au ridicat probleme serioase pentru mentalitatea rabinilor, aceștia neputând accepta
ideea că aceste porunci ar fi putut fi rostite de către Dumnezeu în mod propriu, și mai ales
către un profet. Talmudul însă oferă căsătoriei profetului o interpretare diferită de ce a a
Targumului. Aici se propune ca soluție o poruncă dată lui Osea fără anunțarea stării femeii
cu care avea să se căsătorească, pentru ca mai apoi Dumnezeu să -i ceară s -o părăsească,
urmând ca și El să facă același lucru cu poporul lui Israel pentru păcat ele sale. Se presupune
chiar că Osea ar fi refuzat să -și repudieze soția, chiar dacă nu era sigur că cei trei copii erau
ai lui, și că acest refuz a fost considerat păcat înaintea lui Dumnezeu125.
Teodoret de Cir explică porunca dată de Dumnezeu ca având un puternic caracter
pedagogic, urmărindu -se acuzarea poporului de necredință prin intermediul acestui act
încărcat de semnificații. Pentru acest comentator, porunca divină nu pare absurdă datorită
scopului său și ca urmare a posibilității profetului de a nu fi întinat din unirea cu femeia
desfrânată deoarece el nu a fost mânat de poftă spre aceasta: „Domnul a toate a poruncit lui
Osea să se căsătorească cu o femeie desfrânată, astfel încât prin eveniment să acuze poporul
de necredință și să dovedească îndelun ga Sa răbdare caracteristică. Dacă Dumnezeul a toate
S-a unit cu sinagoga desfrânată și adulteră și, cu toate acestea, izvorul sfințeniei nu a fost
întinat de acel lucru dezgustător și abominabil, nici profetul nu a suportat vreo pângărire din
cauza acelei femei imorale. Fără a fi sclav al poftei și îndeplinind în schimb o poruncă de
sus, el a acceptat această relație îngrozitoare. Acum trebuie să conștientizăm modul în care
se face judecata între bine și rău, în funcție de scopul implicat: pe baza acestui temei se
distinge căsătoria de adulter și, deși actul sexual nu implică nici o diferență, diferența apare
în scop și în lege, iar pe baza aceluiași temei, ceea ce este legal se distinge de ceea ce este

123 I.e. „locuitorilor idolatri”.
124 Se observă explicarea expresiei „căci desfrânând, a desfrânat țara de la [a merge] după Domnul”
din TM, cu referire directă la idolatrie.
125 The Babyloniam Talmud , Pesachim 87b, trad. de Michael L. Rodkinson, vol. V, The Talmud
Society, Boston, 1918, p. 175.

27
fără de lege”126. În aceeași direcție, Fericitul Ieronim argumentează virtutea profetului
înainte și după căsătorie, subliniind rolul excepțional al acestuia în convertirea femeii
imorale: „Ar trebui să -l lăudăm pe profet pentru că a transformat o femeie rea într -una bună
[…] Deoarece înțelegem că nu profetul a fost cel care și -a pierdut virtutea prin unirea cu o
prostituată, ci mai degrabă aceasta din urmă a câștigat o virtute pe care nu a avut -o
înainte”127. Expresia „a lua o femeie” (לָקַח – lakach) poate fi redată prin „a se căsători” ( cf.
Fc. 4,19; 24,67; Ieș. 34,16).
Prezența pronumelui „ție” accentuează caracterul intim al unirii
conjugale care în 3,1 e refăcută prin imperativul divin „Iubește!”128.
Interpretările feministe scot în evidență diferențele dintre זָּנָּה și נָּאַף pentru a
argum enta referirea literară la ofensele sexuale aduse femeilor în cadrul unei societăți
patriarhale și pun aceste două verbe în directă legătură cu autoritatea bărbatului, care este
sau nu ofensată. Karin Adams, trecând în revistă comentariile celor mai cunosc ute interprete
feministe ale metaforei căsătoriei, trage concluzia că זָּנָּה se referă strict la actul prostituției,
care se face în schimbul unei plăți129. În interpretare feministă, deoarece activitatea sexuală
a prostituatei nu încalcă autoritatea vreunui bărbat, prostituția, deși marginalizată, apare ca
tolerată în Biblie130. Cu alte cuvinte, deoarece prostituția nu încalcă autoritatea unui bărbat,
ea nu ar fi supusă Legii. În schimb adulterul, definit ca angajare a unei femei logodite sau
căsătorit în relaț ii nepermise, era aspru pedepsit ca unul ce aducea rușine asupra soțului,
deoarece acesta ar fi fost văzut în societate ca incapabil de a exercita un control adecvat
asupra proprietății sale131. Pentru autoarea citată mai sus, nu există dubiu în ceea ce priv ește
auditoriul căruia se adresează profetul Osea: „Femeile sunt subiectul invectivelor lui”132.

126 Teodoret de Cir, Comentarii la Osea 1,2, PG 86,1556, în The Twelve Prophets , colecția „Ancient
Christian Commnetary on Scripture”, Old Testament , vol. XIV, InterVarsity Press, Downers Grove, 2005, p.
4.
127 Fericitul Ieronim, Comentariu la Osea , PL 25, 823.
128 Edmond Jacob, Osée , în „Commentaire de l’Ancien Testament, XIa”, Éditions Delachaux &
Niestlé, Neuchatel, Suisse, 1965 , p. 19.
129 Karin Adams, „Metaphor and dissonance: A reinterpretation of Hosea 4: 13 -14”, în Journal of
Biblical Literature , 2008, vol. 127, no. 2 , p. 299.
130 Phyllis Bird, „To Play the Harlot: An Inquiry into an Old Testament Metaphor”, în Gender and
Difference in Ancient Israel , Peggy L. Day (ed.), Fortress Press, Minneapolis, 1989, p. 79.
131 Pentru adulter ca sursă a rușinii bărbatului a se vedea Gale Yee, „Hosea”, în The Women's Bible
Commentary , Carol A. Ne wsom, Sharon H. Ringe, Jacqueline E. Lapsley (eds.), Westminster John Knox
Press, Louisville, 2012, p. 303.
132 Karin Adams, op. cit ., p. 303.

28
II.2.1 Femeie din desfrânare

„Femeie din desfrânare” ( אֵשֶׁת זְנּונִים [ʾēšeṯ zenûnym ]), la prima vedere sinonim cu
expresia obișnuită „femeie desfrânată, pro stituată”, a generat mai multe interpretări. După
unii autori, construcția oseană se referă la o femeie înclinată spre o viață de plăceri, o
desfrânată „latentă. După alți exegeți,
ar fi vorba aici de o prostituată de profesie.
Însă nu poate fi vorba de o prostituată, deoarece acestea au o denumire specifică și
se face deosebire între ele și fiicele lui Israel ( cf. Osea 4, 14). În opinia lui Wolff,
prostituția
lui Gomer este de natură ritualică133. El afirmă că însuși cultul lui Baal presupunea
implicarea, atât a bărbaților, cât și a femeilor, în ritualuri sexuale. Bărbații ar fi avut raporturi
sexuale cu prostituatele sacre, iar femeile, ca adepte ale lui Baal, s -ar fi pus la dispoziția
credincioșilor de sex masculin pentru a primi fertilitatea prin cult134.
Wolff pleacă de la premisa că, pe vremea profetului Osea, riturile fertilității, de
origine canaanită erau atât de răspândite în Israel, încât tinerele fete, înainte de căsătorie, își
sacrificau de bună voie fecioria în perimetrul unui sanctuar pentru a d obândi în schimb darul
fertilității135. O mărturie despre o astfel de practică o dă istoricul grec Herodot, care vorbește
despre acest obicei întâlnit la babilonieni: „Fiecare femeie indigenă este obligată, o dată în
viață, să stea în templul Afroditei și să aibă relații cu un străin”136. Herodot spune că femeia
pleca acasă imediat ce își îndeplinea datoria către zeiță și nu mai era posibilă o relație cu alt
bărbat, însă expresia oseană sugerează o stare continuă de desfrânare137.
Cu toate că este posibil ca aces te practici să fi fost cunoscute în cultele idolatre în
Israelul din timpul lui Osea, o răspândire generală este pur speculativă, deoarece nu avem
nici un indiciu care să ateste larga răspândire a riturilor fertilității în a doua jumătate a sec.
al VIII -lea î.Hr. După opinia Părintelui Eugen Pentiuc, expresia „femeie de desfrânare”
desemnează o femeie desfrânată, nu în ultimul grad, dar nici numai în stare latentă. Părintele
consideră că Gomer a fost probabil o femeie înclinată spre desfrâu, gata oricând să
săvârșească acest păcat. O „desfrânată în sensul larg al cuvântului”138.
Caracterul istoric, real al actului conjugal la care se referă v. 2 a fost evidențiat în
repetate rânduri, începând cu reprezentanții epocii patristice. Așa de pildă, Teodoret de Cir

133 Hans Walter Wolff, Hosea, translated by Gary Stansel, Fortress Press, Philadelphia, 1974, p. 16.
134 James Luther Mays, op. cit. , p. 25.
135 Hans Walter Wolff, op. cit. , 1974, p. 17.
136 Herodotus, The Histories of Herodotus , translated by Henry Cary, Kessinger Publishing LLC,
Whitefish, Massachussets, U.S.A., 2005, p. 78.
137 James Luther Mays, op. cit. , p. 26.
138 Eugen J . Pentiuc, op. cit., p. 39.

29
ține să afirme că Dumnezeu a acționat într -un mod cu totul inedit „pentru ca să determine
pe cei necredincioși să ia aminte la profețiile dumnezeiești. Cine nu se va mira la vederea
unui sfânt umblând dezbrăcat? Cine nu ar dori să cunoască motivul unei asem enea purtări?
Cine, în sfârșit, nu -și va pune întrebarea pentru ce a acceptat profetul căsnicia cu o
desfrânată? […] Toți vor fi atrași de acest spectacol nou și paradoxal”139. Sfântul Irineu de
Lyon arată că această căsătorie este o prefigurare a unirii lui Hristos cu Biserica, care avea
să fie sfințită prin căsătoria cu El, la fel cum femeia desfrânată s -a sfințit prin unirea cu
profetul: Din acest popor Dumnezeu va construi Biserica, care va fi făcută sfântă prin unirea
ei cu Fiul lui Dumnezeu așa cum acea stă femei a fost făcută sfântă prin unirea cu profetul.
Pavel spune că femeia necredincioasă se sfințește prin bărbatul său credincios”140.

II.2.2 Gomer, fiica lui Diblaim

„Și a mers și a luat pe Gomer, fiica lui Diblaim, și ea a rămas însărcinată și i -a
născut lui fiu” (Os. 1,3).
Talmudul Babilonian dă o interpretare unică numelui soției profetului, legându -l de
starea materială a poporului Israel și dându -i o conotație pr ofetică: „Gomer (care înseamnă
încheiere ), a spus Rabi Jehudah, a fost numită așa deoarece la acea vreme banii israeliților
erau pe cale să fie eliminați , iar Rabi Iohanan a spus : Aceștia deja erau eliminați , pentru că
israeliții au fost jefuiți de toate b unurile , după cum este scris : «Căci îi nimicise regele Siriei
și-i prefăcuse în pulbere de călcat cu picioarele » (IV Rg. 3,7 )141”
Într-adevăr, ebraicul גֹמֶר (gōmer) are aceeași rădăcină cu verbul גָּמַר (gāmar) care
înseamnă „a încheia”, „a termina” și are același înțeles ca ׁשָּבַת (šāḇaṯ). Verbul apare doar
în Psalmi, de 5 ori. Cu sens negativ, verbul se referă la întreruperea bruscă și aparent

139 Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, tome II. Histoire Philothée XIV -XXX. Traité sur
la Charité (XXXI) , în seria „Sources Chrétiennes”, 257, Les Éditions du Cerf, Paris, 1979, pp. 188 -189.
140 Irénée de Lyon, Contre l es hérésies , colecția „Sources Chretiennes”, vol. 100, Les Editions du
Cerf, Paris, 1965, pp. 670 -671,
141 The Babyloniam Talmud , Pesachim 87b, p. 175. 3 וַיֵֵׁ֙לְֶךֵׁ֙ וַיִקִַ֔ח אֶת־גֹּ֖מֶר ּבַת־דִבְלָָּ֑יִם
וַתַָּ֥הַר וַתֵֵֽלֶד־לֹּ֖ו ּבֵֵֽן׃ 3 καὶ ἐπορεύθη καὶ ἔλαβεν τὴν
Γομερ θυγατέρα Δεβηλαιμ καὶ
συνέλαβεν καὶ ἔτεκεν αὐτῷ
υἱόν 3 et abiit et accepit Gomer
filiam Debelaim et concepit et
peperit filium

30
permanentă a ceea ce a existat anterior. Psalmistul este preocupat de faptul că oamenii
evlavioși nu mai există în țară (Ps. 11,1 [LXX 11,2; TM 12,2]), e l se roagă ca Dumnezeu să
pună capăt răutății (Ps. 7,9 [LXX, TM 7,10]) și se întreabă dacă promisiunea făcută lui
Avraam a fost anulată definitiv (Ps. 76,8 [LXX 76,9; TM 77,9]). Cu înțeles p ozitiv , גָּמַר se
referă la modul în care Dumnezeu încheie sau îndeplinește în viața sfinților Săi tot ce
promite. Părintele Chirilă Propune o interpretare îndrăzneață, am putea spune, căci, pornind
de la sensul de „ridicare”, „modific are” propune și sensul de „venire în sine”142, ca o
anticipare profetică a revenirii în sine din capitolele 2 -3.
Interesant de observat este că גֹמֶר mai apare în Vechiul Testament ca nume propriu,
însă atribuit unui bărbat, anume unul dintre fiii lui Iafet , fiul lui Noe (Fc. 10,2 -3; I Paral. 1,5 –
6; Iez. 38,6), de unde și observația lui James E . Smith că numele femeii venea de pe o filieră
non-semitică143. În sursele cuneirforme, Gomer este menționat ca Gimirai, iar în textele
clasice ca Cimeria, urmașii săi f iind cunoscuți drept o populație nomadă din nordul Turciei
de astăzi. Targumul Ionathan la Iezechiel 27,11 îi identifică cu capadocienii. Iosif Flaviu
afirmă că grecii îi numeau galateni144.
În ceea ce privește numele tatălui femeii, דִבְלַַ֫יִם (diḇelaym ), ipotezele sunt la fel de
numeroase ca și în cazul anterior. În HEL se face legătura acestui nume propriu cu
substantivul דְבֵלִים (diḇēlym ), derivat din aceeași rădăcină, care are înțelesul de „turtă de
smochine” (I Rg. 25,18; I Par 12, 41). Cei care au adoptat această interpretare au văzut în
aceasta o aluzie la participarea la ritualurile închinate zeilor păgâni, unde se consumau turte
de smochine, în același fel în care turtele de struguri la care face referire profetul Osea (3,1)
sunt o indicație clar ă că israeliții iubeau ritualurile dedicate altor zei. Profetul Isaia
mărturisește despre aceleași turte de struguri ca făcând parte din ritualul moabiților (Is.16,7),
Părintele Chirilă este de părere că Diblaim este prezentat în analogie cu דִבְלָּתַיִם
(diḇelāṯaym), o localitate a Moabului (Num. 33,46; Ier. 48,22) . Aceeași asociere se găsește

142 Ioan Chirilă, Cartea Profetului Osea , Editura Limes, Cluj Napoca, 1999, p. 91.
143 James E. Smith, „ מֶר גֹ ) gœmer ( Gomer, a proper name”, în Theological Wordbook of the Old
Testament (TWOT ), R. Laird Harris (ed.), Moody Press, Chicago, indexat în „Bible Works”.
144 Barry J. Beitzel, The Moody Atlas of the Bible , The Moody Bible Institute, Chicago, 2009, p. 92.
Pentru mai multe în privința răspândirii urmașilor lui Noe, a se vedea Anexa 1.

31
și în HALOT . Mai există un cuvânt asemănător, דִבְלָּה (diḇelāh), care apare doar la profetul
Iezechiel (6,14) .
Targumul, adoptând interpretarea alegorică a textului, nu face referire la nici o
persoană dintre cele menționate în capitolul 1 ca făcând parte din familia lui Osea, ci le
interpretează ca referire directă la poporul idolatru. Pentru versetele 3 -9, textul Targumului
este redat astfel: „Și el a mers și a profețit despre ei că, dacă se vor pocăi, vor fi iertați. Dar
dacă nu, vor cădea așa cum cad frunzele unui smochin. Dar ei au continuat să facă fapte
rele145. Iar Domnul i -a zis lui: «Pune -le numele ‘cei împrăștiați ’146, căci în scurt timp voi
răzbuna sân gele idolatrilor, pe care Iehu l -a vărsat la Izreel, când i -a omorât pentru că ei în
venerau pe Baal. Acum ei înșiși s -au întors să rătăcească după vițeii de la Betel. Așadar, Eu
îl voi socoti ca sânge nevinovat asupra casei lui Iehu147 și voi desființa rega litatea148 din casa
lui Israel. La acea vreme, voi distruge puterea149 războinicilor lui Israel în valea Izreel». Ei
au continuat să facă fapte rele150 și El i -a zis: «Pune -le lor numele ‘nemiluiți ’, din cauza
faptelor lor. Căci Eu nu voi mai avea milă de casa l ui Israel. Însă dacă se pocăiesc, cu
siguranță îi voi ierta151. Dar voi avea milă de poporul casei lui Iuda și îi voi izbăvi prin
Cuvântul152 Domnului Dumnezeului lor. Ei nu vor fi izbăviți153 prin arc, sau prin sabie, sau
prin războinici, sau prin cai sau prin călăreți. Iar locuitorii lor, care au fost exilați printre

145 Targumul face o interpretare a numelui propriu Diblaim, asociindu -l cu דְבֵלִים (diḇēlym) turte de
struguri. Pocăința și iertarea sunt principii foarte importante în iudaism și de aceea Targumul le folosește în
contextul idolatriei lui Israel, pentru a arăta disponibilitatea lui Dumnezeu de a ierta pe cei care renunță la
faptele lor rele și se întorc la credință.
146 Aramaicul מְבַדְרַיָּא (meḇaḏerayāʾ) interpretează numele propriu Izreel ca referire la împrăștierea
lui Israel în exil având în vedere că rădăcina זָּרַע (zāraʿ) are atât înțelesul de „a semăna”, cât și cel de „a
împrăștia”.
147 Potrivit IV Regi 9 -10, Iehu a primit poruncă de la Dumnezeu să distrugă casa lui Ahab pentru
păcatele acestora, iar mențiunea din TM, „voi cerceta sângele lui Izreel asupra casei lui Iehu” a ridicat
numeroase probleme de interpretare. Targumul interpretează aici pedeapsa divină ca urmare a faptului că
pedepsitorii ido latrilor au căzut ei înșiși în idolatrie.
148 În TM se vorbește despre distrugerea împărăției lui Israel, nu doar a regalității.
149 În TM apare „arcul”, cu referire la arcul de război, care este interpretat ca „putere”, prin metonimie.
Cf. Zah 9,10; 10,4.
150 TM spune „Și ea a zămislit din nou și a născut o fiică”. Targumul, urmând interpretarea alegorică,
evită referirea la actul real petrecut în cadrul familiei lui Osea.
151 Targumul explică motivul pentru care TM vorbește despre retragerea milei divine, intr oducând și
îndemnul la pocăință, care ocupă un loc central în capitolele următoare ale cărții profetului.
152 Lit.: „Memra”. În Targum, Memra apare constant ca manifestare a puterii divine sau ca mesager
al lui Dumnezeu oriunde există o expresie antropomorf ică ce se dorește evitată. Aici Targumul încearcă să
evite orice reprezentare a lui Dumnezeu ca războinic. De observat este că personificarea cuvântului lui
Dumnezeu a fost preluată și de comentatorii creștini, identificându -l cu Logosul, Fiul lui Dumnezeu .
153 În TM apare „nu îi voi izbăvi”. Potrivit părții anterioare a versetului, Memra va fi instrumentul
salvator al casei lui Iuda, nu Dumnezeu însuși, ceea ce explică trecerea verbului de la persoana I singular activ,
la persoana a III -a plural pasiv.

32
neamuri au fost uitați, căci ei nu au fost miluiți din cauza faptelor lor». Apoi a spus «pune –
le lor numele ‘nu [sunteți] poporul Meu ’, căci voi nu sunteți poporul Meu, deoarece nu
împliniți cuvint ele legii Mele»”154.

154 Targumul Ionathan la Profetul Osea, indexat în Bible Works, traducere proprie.