Protecția drepturilor omului în lumea islamică [601964]

Protecția drepturilor omului în lumea islamică

Drd. Laura Gheorghiu1
Facultatea de Drept și Științe Administrative
Universitatea de Vest din Timișoara

Abstract : This article addresses an extremely important issue for the entire „Western”
world’s prejudices, namely if there is any human rights protection in the Islamic world and if
so, to what extend. The predominance of fundamentalist picture in present day media has
clouded a millenaries culture and its several alternative – if not competitive – approaches to
the questions of individual’s freedom as well as its relations to the society around. Here, I
present the cleavages between various performers of legal interpretation in Islamic law, some
principles of this law as well as the two main declarations of human rights: The Arab Chart
and the Cairo Declaration – in terms of sources and provisions. The conclusion – acting also
as a spine for the entire text – is that the Islamic world is not “behind” the Western one, but
even more profound, more complex, perhaps hermetic for the supporters of the exclusive
rationality in legal matters.
Rezumat : Prezentul studiu se dore ște o introducere adresată „Vestului” cu privire la
problematica drepturilor omului în lumea islamică, mai precis, încearcă să deconstruiască
prejudecățile potrivit cărora asemenea drepturi ar fi extrem de limitate și mai mult formale.
Predominanța fundamentalismului islamic în media contemporană a pus în umbră o cultură
milenară, cu abordările ei multiple, uneori contradictorii referitoare la libertatea individului
și la relația sa cu societatea care îl înconjoară. Voi prezenta clivajele din lumea islamică ce
decurg din multiplele tipuri de interpretare juridică, unele principii ale dreptului islamic,
apoi cele două declarații majore în problematica drepturilor omului, anume Carta Arabă a
Drepturilor Omului și, respectiv, Declarația de la Cairo – sub aspect ul originii lor și a
principalelor prevederi. Concluzia – care acționează și drept coloană vertebrală a întregului
text este că, departe de a fi „în urma vestului”, lumea islamică este mult mai profundă, mai
complexă, probabil ermetică pentru adepții raționalității exclusive în materie juridică.
Cuvinte cheie: Coran, interpretare juridică, Shari'ah, ummah, libertate, raționalitate;

Introducere în clivajele lumii islamice
Creatoare a unei mari civilizații, plasată în penumbră de narcisismul culturii euro pene,
revenită pe agendele marilor cancelarii ale lumii, criticată dar și temută, lumea arabă continuă
să fascineze mai ales prin încrîncenarea cu care își menține vie tradiția, fără a rămîne
prizoniera acesteia, fără a se bloca în conservatorism sterp ori declamații populiste. Marile

1 [anonimizat]

76 clivaje interne2 ale acestei lumi reușesc să irite ori să fascineze, în funcție de unghiul de
referință. Poate că cel mai mult frapează diviziunea între “culturile superioare și cele populare
din islam.”3 Asemeni tuturor culturilor contemporane, componenta proprie elitelor este mai
codificată, solicitînd introspecția dar și cunoașterea, aprofundarea sugestiilor din textele
scrise, citirea dincolo de literă, în timp ce elementele accesibile celorlalți fac apel la trăire
nemijloc ită, la preluarea literală a normelor – în general cutumiare – și transformarea lor în
imperative absolute. Așa cum în Europa, naționalismul a secretat deopotrivă mijloace și
mobiluri de cercetare și înțelegere a istoriei limbilor ori a culturilor dar și f orme de idolatrie
dusă la extrem, întemeiată (re)sentimental, instinctual, în același mod, apropierea superficială
de cultura islamului identifică limitativ fundamentalismul (religios ori naționalist), în total
contrast cu abordarea ei hermeneutică, plurală, profundă.
„Lumea intelectuală islamică este una ierarhică, în care aceleași adevăruri sunt
reflectate în forme diferite pe niveluri și modalități diferite de înțelegere, mergând de la legea
exoterică până la esoterismul pur.”4 Analiștii urmează și astă zi clasificarea lui Al-Ghazali,
preluată apoi, prin intermediul lui Averroes în scolastica medievală europeană, cu privire la
tipurile de cititori ai unui text (religios, juridic, filosofic ori literar) anume în filosofi, teologi
și mase.5 Prima grupă, cea a filosofilor, este grupa celor care caută demonstrația rațională a
argumentelor din text, având permanent conștiința că orice text posedă un înțeles manifest,
exterior (Averroes) și unul profund, cel adevărat „dar nu manifestissimo. Filosofii sunt cei în
ai căror ochi discursul Coranului este unul figurat, metaforic, retoric, i.e. nu literal, spunând
întotdeauna altceva decât ceea ce e explicit”6 Teologii sunt acei lectori- interpreți ai textului
care îl privesc în mod dialectic, subordonând întreaga semn ificație unui scop prestabilit, unui
înțeles pe care textul ar trebui să -l susțină. Masele se rezumă la interpretarea literală, fără să
vadă figurile retorice și, deci, sensurile ascunse în spatele acestor niveluri de lectură. Dante,
care a preluat aceste definiri, va sugera faptul că omul simplu crede că totul este așa cum se
vede, el crede – fără a cerceta – și nu bănuiește nici un echivoc, nici măcar în cele mai
profunde texte. Unde sunt juriștii? Greu de spus. Până la urmă, depinde de paradigma
interpre tativă pe care o aleg sau, pe care sunt capabili să o urmeze, anume dacă optează pentru
o lectură hermeneutică ori semiotică a normei juridice, pentru una teleologică ori doar literală.
Un autor contemporan, Savyed Hossein Nasr7 evită să pună etichete dar lasă cititorului
libertatea de a construi conexiunile cu clasificarea clasică a lui Averroes. Mai precis, autorul
distinge (în ordine) între interpretarea juriștilor, a teologilor și, respectiv, a filosofilor. În
primul caz, drepturile omului nu pot avea altă bază ontologică – izvor de drept – decât Codul
Codurilor, anume Shari'ah. Ele sunt consecințe ale raportului de subordonare față de Voința

2 Dacă la nivelul mediu al culturii europene/ “vestice” lumea arabă se imaginează și def inește ca un întreg
aproape unitar, în esență vorbim despre cel puțin trei grupe “pure” și o mulțime de comb inații ale acestora.
“Confuziile care se stabilesc deseori între musulmani și arabi, între islam și lumea ar abă țin de rolul de motor pe
care- l are religia în cadrul civilizației arabe. Cu toate acestea, cea mai mare parte a musulmanilor nu sunt arabi și
o parte din arabi nu sunt musulmani”… Arabii erau la origini un ans amblu de popoare care trăiau în Arabia,
având o limbă și o cultură comună… musulmanii sunt adepții religiei islamice, al cărei profet este Mo hamed. …
Cuvântul musulman e o traducere din arabă a lui moslem însemnînd credincios, fidel”, Evelyne Pisier, (coord.),
Istoria ideilor politice, Ed. Amarcord, Timișoara, 2000, (PUF, 1998), pag. 359, s.a.;
3 Ernest Gellner, Condițiile libertății. Societatea civilă și rivalii ei , Ed. Polirom, Iași, 1998, (Penguin Books,
London, 1996), pag. 29;
4 Seyyed .Hossein Nasr, The Concept and Reality of Freedom in Islam and Islamic Civilization, in “The
Philosophy of Human Rights. International Perspectives”, ed. Al an Rosebaum, Greenwood Press, Connecticut,
1980, p. 96;
5 Cf. Gregory B. Stone, Dante's Averroistic Hermeneutics (On 'Meaning' in the “Vita Nuova”), în “Dante
Studies”, vol. 112, 1994, pag. 145;
6 Ibidem;
7 Cf. S.H. Nasr, op.cit. ;

77 Divină, mai precis, consecințe ale obligațiilor ce decurg din relația oamenilor cu divinitatea.
„Noi avem anumite obligații față de Dumnezeu, natură și față de ceilalți oameni, toate fiind
prevăzute de Shari'ah. Ca urmare a îndeplinirii acestor obligații, dobândim anumite drepturi și
libertăți, care sunt, la rândul lor, în acord cu Dreptul Divin”8 Acest drept este e xplicația
ultimă, argumentul cheie, esența oricărui drept și a oricărei interpretări juridice. De aici
decurge amplitudinea oricărui drept dar și limitele acestuia. Viața are un caracter sacru, voința
divină este inerentă principiilor și lucrurilor, iar sancțiunile decurg din compararea faptelor
(virtuale ori reale) cu dreptul divin. Ceea ce au pierdut culturile secularizate este tocmai
această limitare, această instanță extra -umană care nu se adaptează ideologiilor politice,
schimbărilor sociale ori intereselor personale ale conducătorilor. Este un punct de echilibru
activ dar non-comunicabil, non- comunicant. Interpretarea juridică e cea care îl revelează – de
aici și numeroasele școli interpretative – dar nu există „traducerea ideală”. Omul se poate
apropi a de înțelegerea cuvântului divin doar prin continuă perfecționare interioară, fără ca
cineva să posede monopolul interpretării. Există, desigur, interpretări oficiale și informale, dar
nu una absolută și posibil a fi impusă întregii societăți
Interpretările teologice sunt chiar mai diverse decît cele juridice, acoperind o plajă
largă, de la fundamentalism, determinism absolut pînă la un relativism moderat, vecin cu
raționalismul, care promovează libertatea oricărei ființe umane. Desigur, toate școlile
teologice menționează Voia lui Dumnezeu în interpretările lor, dar problema centrală este
„relația între voința umană și Voința Divină precum și măsura în care cea din urmă o
determină pe prima”9
Impotriva interpretărilor teologice au argumentat multiplele ș coli filosofice, începând
cu medievalii peripatetici și până la filosofia politică de astăzi. Desigur că și lecturile
filosofilor se raportează la Shari'ah dar nu ca la un izvor de drept! Ei nu urmăresc
conformarea cu litera ori spiritul acesteia, ci realizarea ei în normele mundane, ipostazierea ei,
în-truparea acesteia în prescripțiile și cultura noastră activă. Shari'ah este, mai degrabă Ideea
platoniciană10, necesitând în fiecare interval de timp, o normă care să participe la ea, sa-i dea
conținut intel igibil. Este nomos- ul grecesc, un ideal-tip pe care normele de fiecare zi trebuie
să îl „traducă” pe înțelesul societății. Între aceste școli, sufismul a fost și este cel mai prolific
și mai convingător, pentru că promovează interpretarea din ce în ce mai profundă a normei
juridice (ca, de altfel, a oricărui text), ca modalitate de regăsire a libertății individuale și
depășire a limitelor impuse de social. Nu o nesupunere civică, nici o supunere necondiționată,
ci o urmare a normelor în măsura în care acestea nu dăunează ci ajută la eliberarea interioară a
persoanei. „În termeni moderni, poate că am obținut numeroase libertăți, dar am și pierdut cea
mai importantă libertate, aceea de a fi noi înșine”11 – ar fi ideea centrală a sufismului.
Realizarea persoane i nu este atît de relevantă în societate, cât în sine însăși și, pe această cale,
în deschidere spre Legea Divină. În alți termeni, Legea este cu atît mai bine urmată cu cât
persoana este mai mult ea însăși, liberă de constrîngerile societății în care trăiește.
Față de o asemenea diversitate în interiorul societății: țări arabe dar neislamice,
islamism moderat, radical, filosofic de atâtea feluri, lecturi stratificate social, istoric, politic,
este total impropriu a crede că islamul se concentrează asemeni unei teorii moderne europene
într-o formulare raționalistă, mai mult sau mai puțin formalizată, având menirea de a impune,
de a constrînge, de a construi un tip de om pentru un tip de societate. „Coranul nu are, nu
posedă un adevăr și nici nu are ca scop să împartă, să comunice cititorului vreun adevă r
singular (ori un set unic de adevăruri obiective). Dimpotrivă, scopul Coranului este unul

8 S.H.Nasr, idem, pag. 97;
9 S.H.Nasr, idem, pag. 98;
10 Ibidem;
11 S.H.Nasr, idem, pag. 101;

78 retoric și etic; el trebuie evaluat după măsura în care își convinge cititorii să -i urmeze
precepele etice. Orice „adevăr” preia cititorul din Coran, este o parte din strategia textului de
a-l convinge de valoarea sa.”12 Până la urmă, fiecare cititor va găsi un sens pe măsura sa, pe
măsura capacității sale de înțelegere și adaptare. Este o carte plurală, cu atîtea înțelesuri cîți
cititori și deci, cu atîtea mesaje cîte persoane i se adresează în căutarea Legii. De aici și
importanța teoriilor interpretării unui text islamic, respectiv, clivajele interne determinate de
prezumțiile care întemeiază o interpretare sau alta. În plan juridic, Coranul nu este izvor dee
drept în modalitatea în care desemnăm Constituțiile și Codurile europene, ci în sensul că
reprezintă punctul de pornire al unui interpretări care va oferi o normă cu caracter de izvor de
drept. Interpretarea este pr ocedura de „legiferare”, întocmai cum pronunția este actualizarea
unor foneme în cursul vorbirii, dar numai pronunția transmite mesajul, nu și fonemul în sine.
Prin urmare, nu litera propriu- zisă a textului e cea care contează, ci simbolistica pe
care o poartă cu sine. Citind Coranul în mod literal – în sensul european al termenului –
putem propune o poveste și, o suită de norme etice, dar vom fi foarte departe de voința
legiuitorului ! Aici se impune o altă abordare a literei, anume, ca sinteză a unui cîm p semantic
de sorginte mitică. În acest fel, cuvîntul nu este o simplă alăturare de semne grafice, el
devenind locul de întrepătrundere a semnificațiilor multistratificate. Pe cale de consecință,
textul Coranului este, de fapt, ansamblul lumilor posibile, a normelor, valorilor și
conținuturilor. Astfel, orice “traducere” a textelor fundamentale ale lumii arabe este o
traducere , adică o limitare a sensurilor multiple la un set de alegeri, mai inspirate ori nu, mai
loiale textului ori mai străine lui. “Ca și lumea, Coranul este totodată unul și multiplu. Lumea
e o multiplicitate care risipește și divide; Coranul este una care adună și duce spre Unitate.”13
Lumea, de fapt, este o explicitare a Coranului, rezultatul intrării în timp a textului sacru care,
astfe l, dobăndește pentru fiecare variabilă, o valoare anume. Coranul este una, adică o singură
lume, Lumea de dincolo de imediat, atemporală și aspațială, lume a semnificațiilor și a
întregului set de corelații posibile. Dar există o singură combinație posibilă a acestor lumi
nenumărate, combinație ce realizează Unitatea și invalidează spațiile fără conținut. Aceea este
varianta lectorului ideal – cum l-ar numi Umberto Eco – iar în acest caz, este Cuvîntul lui
Dumnezeu. De aceea “se spune: Coranul este Cuvîntul lui Dumnezeu, iar nu Cuvîntul
decurge din Coran sau din Carte.”14 Deci, Coranul este izvor primar, iar celelalte surse de
drept sunt secundare față de/ derivate din Coran. Pentru că, în fond, Coranul cuprinde/ trimite,
cu fiecare interogare a sa, trimite s pre Tot, spre Întreg, în timp ce viața lui Mohamed ori
comentariile doctrinare sunt variante ale conținutului textului primar. “<Dumnezeu vorbește
scurt>, spun rabinii, ceea ce explică elipsele îndrăznețe, de neînțeles la prima vedere, ca și
suprapunerile de sens întîlnite în Revelații; pe deasupra, și este vorba aici de un principiu
crucial, pentru Dumnezeu, adevărul constă în eficacitatea spirituală sau socială a cuvîntului
ori a simbolului, iar nu în exactitatea de facto cînd aceasta este psihologic inop erantă sau chiar
nocivă; Dumnezeu vrea să mîntuiască mai degrabă decît să informeze, vizează înțelepciunea
și nemurirea iar nu știința exterioară ori simpla curiozitate.”15 Ori, ceea ce e specific
majorității populației (lumii) este faptul că – din ignoranță ori comoditate – preferă prima
“lectură” a normelor, un fel de sugestie de ansamblu, ce poate /ar putea fi imediat aplicabilă .
Este, am spune, un fel de consum al culturii/ religiei, nu o perfecționare morală ori îmbogățire
spirituală! La acest nivel, nu detaliile profunde, simbolurile ce reclamă o repetată lectură și
interpretare continuă sunt cele care contează, ci mesajul literal, „gradul zero al scriiturii” –
cum ar numi- o R. Barthes! Argumentele, explicațiile, sensurile multiple scapă în graba de a

12 Gregory B. Stone, op.cit, pag. 147;
13 F. Schuon, op.cit. , pag. 58, s.a.;
14 F. Schuon, op.cit., pag. 60, s.a.;
15 F. Schuon, op.cit., pp. 52- 53;

79 găsi o soluție; oamenii au nevoie aici și acum de o narațiune în care să creadă sau, mai exact,
care să îi motiveze, să stea pentru acțiunile lor. Timpul se măsoară în lucruri, în gesturi făcute,
în vorbe spuse, nu în tăceri, abțineri și raționamente. Ceea ce îi poate convinge pe oameni și le
poate oferi sentimentul certitudinii trebuie să fie în cadrul acestei lumi, într -o formă cît mai
bine conturată, ne -mediată, vie.
De aceea, “cea mai caracteristică instituție a islamului rural era cultul sfinților,
deosebit însă de cel existent pe țărmul mediteranean catolic, de exemplu, prin aceea că sfinții
erau în general persoane în viață , oficiind personal servicii religioase.”16 Trecutul presupune
cunoaștere și, de multe ori, aceasta e însoțită de îndoială asupra veridicității celor aflate. Date,
nume, întîmplări – stau toate sub semnul virtualului, de vreme ce nu mai pot fi probate și
astfel, acești oameni se îndreaptă spre ceea ce este în preajma lor, în lumea vizibilă,
cognoscibilă, a materialității indubitabile. Sfîntul nu este locuitor al spațiilor intermediare, un
interpret al imperceptibilului, ci un formator de opinie, un mobilizator de mase, un conducător
de încredere pentru cei ce caută siguranță în lumea imediată. El îndeplinește rolul interpretului
din lu mea europeană – „vestică”: interpret de norme juridice, avocat, interpret al semnelor din
viața imediată a omului dar și din lumea care îl înconjoară. Valorile cu care operează,
exigențele sale, sfaturile sau cererile sfîntului sunt cuantificabile, sunt la îndemîna celor pe
care îi guvernează spiritual. El însuși este senzorial accesibil, ceea ce îi conferă atributul
realității, deci, al adevărului. Iar teama de necunoscut, de imprevizibil, de nedescifrabil nu
poate fi înlăturată decît grație unui astfel de sfînt, grație unei prezențe materiale depline.
Pentru a stărui asupra unor texte sacre și a le descifra sensurile mistice e nevoie de încredere,
de un Eu stăpîn pe el, pe identitatea și puterile sale, pe dialogul cu divinitatea în care poate
intra și din care își poate extrage liniștea și puterea. Ori, populația care nu mînuiește
instrumentele autocontrolului și deschiderii către alteritate, cu atît mai mult pentru una de un
alt ordin ontologic, nu poate sta în fața cuvîntului decît cu graba de a găsi un pod către
siguranța proprie. Ea nu caută înțelepciunea, ci soluții imeditate la frustrări și necazuri. “ Cei
săraci au nevoie de un drog”17, astfel că pentru ei, religia este un mod de evadare. Fiind în joc
amenințări nedefinite, pe termen necunoscut, armele cu care această populație se va apăra vor
fi dintre cele mai violente. Drogul nu lasă loc nuanțelor! Orice fisură în castelul de nisip îi
poate arunca înapoi în disperare și mizerie, astfel că nici un efort, nici un mijloc nu va fi prea
dificil pentru prot ecția iluziei. La polul celălalt, oameni cu o oarecare înțelegere și experiență
în a descifra sensurile ascunse ale textelor sacre, vor solicita mai curînd, asigurarea unui cadru
care să le permită studiul textelor sacre și conformarea cu cerințele acestora. Ideea de normă
certă, dificil de modificat în funcție de rațiuni afective, nevoia de a transmite și după moarte
un anumit mod de organizare și funcționare socială, îi determină să opteze pentru o viziune
“scripturală, puritană, literală, sobră, egalitaristă, orientată spre reguli și anti -extatică.”18
Ceea ce diferențiază cel mai mult cele două grupuri este, poate, perspectiva temporală:
spre imediat sau spre un termen lung. Iar de aici, decurg o serie de consecințe, cum ar fi
perechile: valori ale concr etului/ valori eterne; adevăr cert/iluzie; izvoare și exigențe divine/
surse și evaluări mundane. Uzul unuia sau a altui element din aceste perechi va determina
sensul pe care îl vor primi atribute precum: literal, egalitate, dreptate. Litera este unitatea de
informație transmisă de un sfînt sau, element component al Cuvîntului care este de origine
divină; egalitatea se apreciază în funcție de criterii și disponibilități profane ori sacre; iar
dreptatea este subsecventă acestor raționamente! Prin urmare, adevărul este consecința
solidarității și a forței numărului sau, dimpotrivă, destinația ultimă care încununează un
travaliu cognitiv.

16 E. Gellner, op.cit. , pag. 31;
17 Ibidem;
18 Idem, pag. 30;

80
Lege și drepturi în Islam
“O caracteristică definitorie a discursului juridic musulman este asumpția potrivit
căreia Coranul reprezintă Comunicarea lui Dumnezeu(God) cu umanitatea… Dumnezeu
vorbește în Coran și între cele pe care le transmite este și legea căreia îi cere comunității sale
să se supună.”19 Avem, așadar, o lege de sorginte sacră, ce nu va putea fi încălcată de cît sub
riscul unor sancțiuni provenind de la aceeași instanță, după cum nu va putea fi modificată
decît de instanța originară. Pe lîngă acest text, islamul beneficiază de mijloace suplimentare
de reglementare, și anume de Sunna – modelul vieții fără păcat pe care a dus-o profetul
Mohamed20, ijma – consensul comunitar asupra realizării dreptului, precum și de
comentariile la Coran – realizate cu ajutorul unei “teorii hermenutice complexe, cu ajutorul
căreia juriștii au reușit să interpreteze Coranul (și cuvi ntele Profetului) într- o manieră cît de
extinsă a fost posibil …Teoria a fost la început, teleologică, prin excelență. A fost astfel
constituită încît să ofere unui jurist instrumentele cu ajutorul cărora să poată descoperi ceea ce
a dorit Dumnezeu să spună în Coran.”21
Pe de altă parte, Coranul “se prezintă ca <discernămînt> ( furqan) între adevăr și
eroare.”22 Altfel spus, Cuvîntul lui Dumnezeu este discernămîntul între adevăr și eroare! De
aici, dificultatea separării celor două, de aici valoarea inițierii și a cunoașterii, deci, locul
privilegiat pe care o avea/ o are cunoașterea teoretică ( epistheme , ar spune grecii!). Prin
urmare, tot ce este în afara cunoașterii stă, inevitabil sub semnul/ spectrul falsului, al erorii și
inadecvării. Adică, ceea ce caracterizează frenezia și liantul fundamentalismului. De altă
parte, cunoașterea nu poate avea loc dintr -o dată, de vreme ce ea are loc în timp și sub
exigențele acestuia! Fiecare jurist va înainta din sens în sens pînă în punctul în care îl vor
conduce inst rumentele sale de cunoaștere. “Disponibilitatea acestei importante informații
scrise, într- adevăr cruciale, influențează inevitabil poziția în ierarhia socială a oamenilor care
pot citi, cei învățați, oamenii de cultură.”23
Avem, deci, o origine sacră a dreptului și, față de aceasta, o competență hermeneutică
diferită a celor pe care obișnuim să -i considerăm interpreți ai normelor. Capacitatea lor de
înțelegere le conferă plasarea între adevăr și eroare, precum și comportamentul social
corespondent. Aici este de identificat activitatea legislativă , în căutarea unui sens cît mai
apropiat de complexitatea semnului din Coran! Prin urmare, neajunsul din realitate care se
cere reglementat juridic, contituie cel mult o provocare, soluția aflându -se deja în Coran, după
cum, pentru Aristotel, soluțiile se găseau în natură, care trebuia însă, citită corect. Toate
aspectele normate în documentele referitoare la protecția drepturilor omului fac apel la
concordanța cu spiritul Coranului, legile pozitive nefiind decît ocurențe materiale ale Legii
din cuprinsul textului sacru. Legile, în sensul lor profund alcătuiesc Coranul, ele reprezintă,
fiecare, cîte o Literă din Cuvîntul lui Dumnezeu! În plus, Legile sunt mijloacele pentru a
distinge între adevăr și eroare, iar ceea c e ne- am obișnuit a aștepta de la aplicarea lor,

19 Robert Gleave, The 'First Source' of Islamic Law: Muslim Legal Exegesis of the Quran , în Richard O' Dair,
Andrew Lewis, (ed.), Law and Religion. Current Legal Issues, 2001, vol. 4, Oxford University Press, 2001, pag.
145, s.a.;
20 “E adevărat că, în ce -îl privește, Coranul vorbește despre Sunna lui Allah , înțelegînd prin ea principiile de
acțiune ale lui Dumnezeu asupra oamenilor; tradiția însă a rezervat acest cuvînt pe ntru modul de a acționa,
pentru obiceiurile sau pildele lui Mahomed . Aceste precedente constituie norma, la toate nivelurile, a vieții
musulmane.”, F. Schuon, op.cit. , pag. 107;
21 Idem, pp. 145- 146;
22 Idem, pag. 49;
23 E. Gellner, op.cit. , pag. 30;

81 înfăptuirea dreptății devine sinonimă cu aproprierea de adevăr. Binele și Adevărul se
suprapun în această filosofie!
Însă “omul este departe de a fi bun: toată istoria trecută și prezentă o demonstrează cu
prisosință; el nu are inocența animalului, este conștient de imperfecțiunea sa, pentru că are
noțiunea ei, deci este responsabil.”24 Iar aici stau, deopotrivă sursele vinovăției dar și ale
posibilității, ale eficacității sancțiunii. Omul greșește încălcînd deopotrivă, caracterul limitat,
neîmplinit al ființei sale, dar și Legile care l -ar călăuzi spre propria perfecționare, deci spre
multiplicarea lumilor semantice la care are acces. Pedeapsa devine astfel un ajutor, un reper a l
efortului său de cunoaștere, de apropiere de adevăr, adică de transcendere a lumii guvernată
de legi, în favoarea unei înțelegeri a Legii supreme. Pedeapsa îi interzice să mai rămînă în
limitarea sa primă și îl împinge spre cunoaștere. De aceea, în cadrul acestei culturi nu există o
distincție netă între drepturi ( rights ) și obligații ( duties )! “Natura obligatorie a drepturilor în
gîndirea islamică se bazează pe un principiu Coranic universal acceptat, care ne cere <să ne
bucurăm de ceea ce este drept și să interzicem greșeala>, ceea ce reprezintă o obligație
impusă de Coran și afirmată de Profet ca fiind liantul tuturor musulmanilor, fiecare acționînd
pe măsura cunoașterii și abilităților sale.”25
Decurge de aici faptul că, ori de cîte ori ne referim la un drept, presupunem (și) o
obligație26 ce își are izvorul într -o normă divină. Iar orice declarație, cartă, convenție a
drepturilor omului este o listă cu obligații pe care fiecare musulman trebuie să le
îndeplinească spre a se îndepărta de eroare și deci, de natura sa înclinată spre greșeli. O astfel
de declarație este, deci, un cod de conduită și o hartă a lumilor de semnificații ale Coranului.
În conformitate cu religia islamică, există mai multe tipuri de drepturi și anume: drepturi
cuvenite doar zeului (due to God alone ) și drepturi cuvenite oamenilor.27 În prima
categorie trebuiesc menționate dreptul de a fi venerat28, dreptul de a fi ascultat și a -i fi urmate
învățăturile. Cu siguranță, acestea sunt explicitate doar în textele sacre ale islamului, fiind
subînțelese ca atare, în rest și valorizate ca o zestre spirituală indubitabilă. Cealaltă grupă, a
drepturilor oamenilor, are la rîndul ei două subgrupe, anume drepturi individuale și
drepturi colective. Între primele, putem recunoaște cu ușurință:
 “dreptul părinților la un bun tratamen t din partea copiiilor lor ( good treatment from
their children! ). Acesta decurge direct din interzicerea politeismului.
 Dreptul și obligația copiilor de a avea grijă de părinți.
 Dreptul unui om la securitate personală și financiară.
 Dreptul indivizilor de a desfășura activități comerciale și de a -și respecta obligațiile
contractuale.”29

24 F. Schuon, op.cit. , pag. 90;
25 Ahmad Farrag, Human Rights and Liberties in Islam , in col., Human Rights in a Pluralist World. Individuals
and Collectivities , Netherlands Commission for UNESCO, Roosevelt Study Center, Meckler Westpo rt, London,
1990, pag. 135;
26 Autorul citat oferă, pe urmele jurisprudenței islamice, următoarele definiții: “dreptul (a avea un drept)
reprezintă un interes pe care nu îl interzice legea revelată” (op.cit., pag. 133), respectiv, “ o datorie (duty) este o
acțiune care trebuie îndeplinită ca o obligație de a evita ceea ce ar constitui un p ăcat.” (op.cit. , pag.135);
27 cf. Idem, pp. 134- 136;
28 Avem aici un argument în plus în favoarea faptului că fundamentalism ul islamic nu este o consecință a
Coranului, ci o contralectură a textului sacru. Cel ce are nevoie de un cult pers onal, cel ce se autoproclamă izvor
de drept și interpret autorizat al normelor, devine astfel cel dintîi care încalcă tocmai Coranul și voința
legiuitorului ! Iar cei ce suprapun imaginile și concluziile despre Jihad cu tradiția culturală musu lmană, dovedesc
slaba cunoaștere a acestui complex ideatic, precum și căderea în capcana propagandei ex tremiste.
29 Ahmad Farrag, op.cit. , pag. 135;

82 Am putea adăuga faptul că în cele două declarații ale drepturilor omului pe care le -am
avut în vedere, aceste drepturi individuale reprezintă cea mai mare parte, existînd pr evederi
explicite privitoare la drepturile și libertățile fundamentale.
Între drepturile colective pe care le putem găsi protejate în textele declarațiilor sunt
drepturi ale minorităților (religioase, culturale) de a -și păstra și respecta tradițiile, cu condiția
de a nu- i obliga pe alții să -i urmeze. Un statut aparte au, sub acest aspect, non-musulmanii –
“popoare ale Cărții”, în speță evreii și creștinii. Față de ei există o atitudine aparte, islamul
considerîndu- se etapa cea mai complexă a religiilor primilor. Suntem lăsați să înțelegem că,
originea lor – geografic comună – reprezintă, de fapt, un trunchi comun, iar cele trei religii nu
sunt altceva decît variante cronologic diferite ale aceleiași religii. “ Coranul conține elemente
polemice referitoare l a Creștinism și, cu atît mai mult la Iudaism, pentru că Islamul a apărut în
urma acestor religii; ceea ce înseamnă că este obligat – și există întotdeauna un punct de
vedere care i-o permite – să se prezinte drept o ameliorare a ceea ce l -a precedat; Coranul
enunță, cu alte cuvinte, o perspectivă care face posibilă “depășirea” anumitor aspecte formale
ale celor două monoteisme mai vechi.”30 De aici, un fel de compasiune precum și un îndemn
ferm la bunătate ( kindness is higher than justice/ Bunătatea e superioară justiției! )31 pentru
aceste rude mai îndepărtate.
Un alt exemplu de drept colectiv este acela ca non- musulmanii să se bucure de un
tratament corect, atîta vreme cît nu au amenințat comunitățile de musulmani ori nu le -au
declarat război. Păstrînd amintirea perioadei coloniale, declarațiile arabe ale drepturilor
omului mai prevăd dreptul popoarelor la autodeteminare și, odată cu acesta, condamnarea
rasismului, a colonialismului, ura națională sau de alt ordin.
Poate cel mai controversat drept se referă la căsătorie. Recunoscînd Declarația
Universală a Drepturilor Omului, islamul confirmă că orice bărbat sau orice femeie la vîrsta
admisă pentru căsătorie, pot să -și aleagă în mod liber partenerul și să întemeieze o familie. Cu
toate acestea, există o restrîngere a universalității dreptului în cauză prin faptul că și după
căsătorie, fiecare trebuie să -și poată păstra credința și venera propriul zeu. Pe cale de
consecință, nici o femeie musulmană nu va putea să se căsătorească cu un non -musulman,
pentru că esta nu ar putea crede în caracterul profetic al învățăturilor islamice, deci nu ar cre a
un cadru propice pentru ca femeia să se bucure de libertatea ei de credință. Dimpotrivă, ne
putem aștepta chiar ca femeia în cauză să fie constrînsă fie să renunțe la o rice fel de cult, fie
să-și urmeze soțul în religia acestuia. La rîndul lor, bărbații musulmani nu se pot căsători cu o
femeie ce crede în politeism sau în animism, întrucît ea nu va înțelege și nu va respecta
monoteismul religiei soțului, ci îi va cere acestuia să respecte în egală măsură religia
strămoșilor săi și pe cea a soției, ceea ce de fapt, înseamnă încălcarea religiei bărbatului.
Prin urmare, nimic din ceea ce e definitoriu pentru un individ: viața, credința,
proprietatea nu pot fi atinse ori înc ălcate fără a reclama o sancțiune. Am putea spune că
drepturile colective sunt doar consecințe ale istoriei care a stat de multe ori împotriva
indivizilor și nu acte politice, declarații ori programe de modernizare! Individul este entitatea
cea mai valoroa să, așa cum știe orice musulman că a transmis mesagerul divin: “Tot ce
aparține unui musulman este sacru, sîngele lui, sănătatea lui și onoarea lui… Nu răniți alți

30 F. Schuon, op.cit. , pag. 67;
31 A. Farrag, op.cit. , pag. 142;

83 musulmani, nu- i criticați și nu încercați să le produceți daune spațiului lor privat.”32 De aici
decurg principiile fundamentale ale libertății, egalității tuturor în fața Shariei, dreptății și
frăției. Respectul acestora probează noblețea fiecăruia ca slujitor privilegiat al lui Dumnezeu.
Iar fără noblețe, individul își trădează originea și dest inul!

Carta Arabă a Drepturilor Omului

După secole de ocupație colonială și divizări forțate ale națiunii arabe, ca urmare a
intereselor marilor puteri, perioada postbelică a fost marcată de eforturi susținute în vederea
refacerii vechii comunități.33 Ca și în cazul Europei, țările fondatoare erau departe de
posibilitatea psihologică a unei federații ori uniuni și de aceea, opțiunea a fost în favoarea
unei asociații de state suverane. Diferite linii de separații erau/ și au rămas/ încă prea
puternice pen tru a face cu putință o construcție mai consistentă. Tradiționalele rivalități
interne ale lumii arabe, granițele vechilor imperii ori ale mai noilor delimitări imperialiste,
rezervele naturale de petrol ori clivajele culturale fac ca nostalgia unității să fie eclipsată de
orgolii, sete de putere ori aranjamente politice pe termen mediu. Cu toate acestea, conferința
pan-arabică organizată în august 1944 a condus la redactarea Protocolului de la Alexandria
cuprinzînd elementele fundamentale ce urmau să genereze noua organizație. Liga statelor
arabe a luat ființă în urma semnării la 22 martie 1945, la Cairo, a Pactului Ligii Arabe. Sediul
a fost fixat la Cairo, ca semn al recunoașterii rolului esențial jucat de Egipt în concentrarea
forțelor și determinarea primilor șapte actori politici să pună bazele acestei organizații. Și
totuși, îndată ce această țară a semnat – în martie 1979 – un tratat de pace cu Israelul, nimic nu
a împiedicat membrii mai vechi ori mai noi ai Ligii să excludă Egiptul din organizație pe ntru
o perioadă de 11 ani (pînă în mai 1989) și să mute centrul administrativ al acesteia în Tunis,
pînă la sfîrșitul lunii octombrie, 1990.
Cu o singură excepție, membrii organizației au fost / și sunt/ state independente.
Practic, unul dintre scopurile cele mai importante ale Ligii l- a reprezintat obținerea
independenței statelor din regiune, respectiv astăzi, este recunoașterea suveranității lor.
“Palestina – considerată independentă de jure chiar dacă, în acord cu Pactul Anexă privitor la
Palestina, ' manifestările exterioare ale acestei independențe au rămas obscure' – este membru
al Ligii, cu drepturi depline, încă de la constituirea acesteia.”34
Cum trecutul recent al regiunii demonstrase slăbiciunea multor țări arabe, obținerea
independenței, a acceptării de către comunitatea internațională precum și întărirea acestor
state a devenit problema de maximă importanță pentru Ligă. Este o organizație a statelor
arabe, militând, înainte de orice, pentru consolidarea și independența acestora. Ca urmare,
primul articol al Cartei arabe a drepturilor omului arată explicit spre dreptul popoarelor la
autodeterminare, atât sub aspect politic, cît și economic, social ori cultural. În același context,
sunt incriminate toate formele de aservire a unor popoare de către diferite state , considerînd
condamnarea acestora drept o datorie a fiecărui om. Astfel, organizația se dorește a fi un mod
de apărare comună împotriva oricăror încercări de agresiune. Și -a propus realizarea unor
legături tot mai puternice între statele me mbre, în primul rînd sub aspect economic.
Neexistînd încă premisele unei integrări politice propriu -zise, modelul asociativ este unul

32 Idem, pag. 138;
33 cf. Giuseppe Schiavone, International Organizations. A Dictionary and Directory , Palgrave, 1983/2001, pp.
201-204. O parte din aceste informații se află și în Gabriela Chivu, Organizații interstatale contemporane , Ed.
Argonaut, Cluj-Napoca, 2002, pp. 225- 227;
34 G. Schiavone, op.cit. , pag. 202;

84 funcționalist, pentru a pune bazele unei cooperări reale cel puțin în domeniile care nu
concurează politicul, ci chiar îl susțin. Prin urmare, Pactul cuprinde prevederi referitoare la
schimburile de bunuri, la taxele vamale, agricultură, curs de schimb valutar, (în încercarea de
a constitui o arie de liber schimb), îngrijirea sănătății, infrastructură. În plan politic, se poa te
remarca o unitate destul de strînsă cu privire la problemele fierbinți ale regiunii, cum ar fi
conflictul israeliano- palestinian, apoi cel între Iran și Irak ori emigrația evreilor din țările
fostei URSS în Israel. În același timp, conflictul între Irak și Kuweit a împărțit Liga arabă
într-un grup condamnînd agresiunea Irakului și un altul ce se împotrivea prezenței trupelor
străine în Arabia Saudită.
Sub aspectul recunoașterii și respectării drepturilor omului, nu există un for de
specialitate, cu a tît mai puțin o curte de justiție specializată în această problemă. Dar trebuie
notat faptul că ne aflăm într -o regiune cu o cultură juridică puternică, veche și relativ unitară.
Prin urmare, protecția drepturilor omului, la fel ca și alte probleme care frămîntă lumea de azi,
urmează cursul tipic în regiune, înregistrînd eforturi în acest sens în țările ori segmentele
sociale deschise spre comunitatea internațională și spre adecvarea – cel puțin sub aspect
material – cu orientările acesteia, respectiv, în celelalte state, menținând o contestare a
problematicii înseși a drepturilor omului, alături de contestarea modernității și a consecințelor
ei. La nivelul Ligii, însă, a fost semnată Carta Arabă a Drepturilor Omului, de către toate
cele 22 de state membre. În textul Cartei lipsește data semnării, dar, cum se face referire la
Declarația de la Cairo asupra Drepturilor Omului în Islam, care a urmat Resoluției nr. 49/19 -P
din august 1990, putem deduce faptul că și Carta Arabă a Drepturilor Omului poate avea dre pt
perioadă de elaborare, începutul anilor ’9035.
Carta cuprinde un preambul și patru părți. Preambulul rezumă premisele care au dus la
redactarea Cartei, perspectiva de ansamblu pe care se întemeiază obiectivele acestui act
precum și documentele internaționale în materie, pe care le recunoaște. Trebuie remarcată
puternica întemeiere istorică și culturală ce răzbate din acest text, conștiința unei mari
civilizații din care s -au format popoarele și statele arabe de astăzi. Valori precum demnitatea,
libertatea ori înțelepciunea au menirea să garanteze pentru buna credință a semnatarilor
precum și pentru recunoașterea drepturilor înscrise în Cartă. Izvoarele religioase apar și ele ca
argumente, dar, în comparație cu Declarația de la Cairo , aici se integrează în tr-un mănunchi
de surse ce se completează reciproc. Mesajul preambulului este acela că semnatarii preiau
drept puncte de referință momentele de maximă expansiune spațială și cuprindere culturală a
imperiilor lumii arabe, unind Asia de nordul Africii și sudul Europei“. Numai în cazul marilor
culturi putem găsi demnitatea umană între valorile cheie pe care se sprijină construcția
normelor și civilizației aferente! Într -un astfel de context, omul este perceput în perspectivă
metafizică, astfel încît egalitatea și libertatea se definesc prin raportare la referenți
transcendenți, nu la unii (raționalist) sociali. Numai astfel, ideea de frăție a tuturor oamenilor
poate coexista cu libertatea fără ca vreuna să fie diminuată ori golită de conținut. Aceasta e
paradi gma culturală în numele căreia preambulul întemeiază discursul despre drepturile
omului drept:
“Provenind din credința națiunii arabe în demnitatea umană; din momentul în care
Dumnezeu (God) a favorizat națiunea arabă făcînd din ea leagăn al religiilor

35 Textul pe care l-am avut la înde mînă se găsește International Human Rights Law and Practice. Cases,
Treaties and Materials. Documentary Supplement , Kluwer Law International, The Hague, London, Boston,
1997, pp. 599- 607, și reprezintă “o traducere neoficială din limba arabă”. În nota de subsol a textului se fac
următoarele precizări: 'retipărit cu aprobarea Reviziei Comisiei Internaționale a Juriștilo r, nr. 56, iunie 1996. De
asemenea, Centrul ONU pentru Drepturile Omului a tradus Carta Arabă. O copie a acelei tr aduceri poate fi găsită
în 18 Hum.Rts, L.J., 1997'” Deducem de aici că textul Cartei a fost elabo rat, ratificat și tradus în intervalul 1990
– 1996.

85 monoteiste și loc de naștere al civilizației; fapt ce a reafirmat dreptul omului la o viață
demnă bazată pe libertate, justiție și pace.”
Se afirmă, pe această cale, nu doar puternica încredere în moștenirea culturală a lumii
arabe, dar și o deschidere către comunitatea internațională a statelor independente și pașnice.
De aceea, Liga va condamna – și prin acest text – rasismul și sionismul drept “violări ale
drepturilor omului și amenințări la pacea lumii” și va afirma răspicat recunoașterea unor
importa nte documente internaționale privitoare la protecția drepturilor omului: “Carta
Națiunilor Unite, Declarația Universală a Drepturilor Omului, prevederile celor două Pacte
Internaționale ale ONU cu privire la drepturile civile și politice, respectiv la drep turile
economice, sociale și culturale”. Pe lîngă acestea, preambulul corelează Carta cu Declarația
de la Cairo, asupra căreia vom reveni.
Fiecare dintre cele patru părți ale Cartei e centrată pe un anumită problematică:
 Partea I – dreptul popoarelor la autodeterminare;
 Partea a II a – drepturile “indivizilor subiecți ai jurisdicției prezentei Carte”;
 Partea a III a – Comitetul de experți în drepturile omului
 Partea a IV a – dispoziții finale, cu privire la intrarea în vigoare a Cartei.
Trebuie remarcat ă distincția între drepturile popoarelor și cele ale indivizilor, realizată în pă rți
separate ale textului. Cu toate că partea a II a este cea mai amplă, trecutul este încă terif iant și a impus
deschiderea Cartei cu problema libertății la nivel de grup, în afara căreia, libertatea individului –
membru al grupului – este incertă.
Prin urmare, prima parte e consacrată popoarelor care trebuie să se bucure de dreptul
de a exercita controlul asupra resurselor teritoriului pe care îl locuiesc, precum și asupra
modului în care își vor proiecta dezvoltarea politică, economică, socială și culturală. Cum încă
din peambul a fost prevăzută recunoașterea unor documente internaționale, deducem că acele
state care ar folosi rezervele naturale (în special de țiței) împotriva păcii în regiune sau
împotriva comunității internaționale s -ar plasa în afara acestei Carte. În același timp, e demn
de remarcat faptul că Iranul nu este nici membru al Ligii, nici semnatar al Cartei!
Tot în această primă parte este reluată condamnarea rasismului și a sionismului, cărora
li se adaugă orice formă de colonialism și control străin, considerată drept atentat împotriva
demnității umane. Putem constata astfel că, în sensul Cartei, dreptul popoarelor la
autoguvernare este o consecință a respectării demnității umane, individul fiind primordial față
de grup!36 În consecința firească a acestei perspective, partea a II a inventariază cu multă
precauție o serie de drepturi ale individului și cere imperativ protecția lor, indiferent dacă sunt
prevăzute explicit sau implicit în Cartă, în alte tratate sau la nivel cutumiar (art. 3a). Fără a fi
organizate pe secțiuni sau subtitluri, aceste drepturi sunt, totuși, prezentate într -o ordine ce ne
permite să înțelegem ierarhia problemelor așa cum a fost ea gîndită de autorii textului, dacă
nu cumva, așa cum există ea în mentalitatea islamică, anume de la aspectele publice spre cele
de ordin privat.
Un prim grup de drepturi (art. 4- 24) îl reprezintă drepturile politice, enunțate imediat
după secțiunea referitoare la drepturile popoarelor. Este o urmare firească, avînd în vedere
faptul că, odată asigurată eliberarea grupului de constrîngerile externe, atenția se poate
îndrepta spre interior, în sensul creării celor mai bune condiții pentru ca individul să se poată
simți protejat și respectat și, astfel, să se poată, la rîndul său, întoarce spre interior, adică spre
viața personală, însemnînd cultură, religie, familie. Articolele 4 și 5 enunță principii generale
în materia relațiilor individului cu societatea, pentru ca apoi, fiecare aspect să fie explicitat

36 O concluzie imediată ar fi aceea că mișcările fundamentaliste care subordonează indiv idul față de un proiect
impersonal, sunt îm potriva culturii juridice a Shariei pe care susțin că o respectă. Este deci, de la sin e înțeles că
Liga va susține orice efort de anihilare a acestor mișcări, în condițiile respectării i ndependenței și suveranității
statelor membre.

86 într-unul sau mai multe articole speciale. Art. 4, extrem de sintetic, menționează interzicerea
limitării drepturilor prevăzute de Cartă, cu excepția strictă a situațiilor de urgență, încercîndu –
se generarea unui context de drepturi minimale ce nu mai suportă alte reglementări. Ca atare,
este interzisă utilizarea forței, a torturii ori a tratamentelor degradante, garantîndu -se dreptul
la azil politic, revenirea în țara natală, precum și dreapta judecată atunc i cînd se impune o
soluționare judecătorească. Abia după această enumerare, este enunțat dreptul oricui la viață,
libertate și securitate personală (art.5) drept care va dobîndi rang de principiu întemeietor al
celor prevăzute în continuare, chiar dacă va fi sau nu, reluat explicit (ex. art. 8).
Pentru a putea asigura o interpretare corectă a acestei Carte precum și a altor norme ce
se presupune că însoțesc aplicarea ei, este definit mai întîi cadrul procesual în care trebuie
judecate aspectele de natură penală și apoi sunt prezentate drepturile pe care le are individul în
raport cu statul și națiunea în care s -a născut. Textul prevede astfel, că nu există crimă în afara
consacrării legale (art. 6), că fiecare justițiabil beneficiază de pezumția de nevinovăție (art. 7)
și de poziția de egalitate cu ceilalți în fața legii ca și de drept de recurs împotriva unei hotăr îri
pe care o consideră nedreaptă (art. 9). Pe cale de consecință, nu poate exista detenție făr ă o
bază legală (art. 5 și 8). Pedeapsa cu moartea este permisă doar în cazuri extrem de grave,
pentru a sancționa săvîrșirea unor anumite categorii de crime și în nici un caz o astfel de
decizie nu poate fi dată pentru infracțiuni de tip politic. Minorii sub 18 ani, femeile
însărcinate sau cele care au în îngrijire copii sub 2 ani nu pot fi subiecți ai unor condamnări la
moarte, indiferent de faptele comise. O prevedere extrem de interesantă este cea din art. 13b,
interzicînd experimentele medicale sau științifice făcute pe oameni fără acordul acestora,
condamnînd astfel sugestii venind dinspre totalitarismele europene din sec. XX, indiferent
dacă ne oprim la practicile de dreapta ori de stînga. Pînă la urmă adecvarea cu Sha ria e mai
importantă decît o posibilă simpatie politică de conjunctură, iar textul sacru ne indică faptul
că orice musulman este o creatură a lui Allah, având astfel, atributul sacralității. Nici un
proiect politic nu poate justifica nesocotirea acestui aspect. Ca urmare,
“viața privată este sacră, iar violarea acestei sacralități constituie o crimă. Viața
privată include familia, spațiul privat, sacralitatea casei, secretul corespondenței și al
altor forme de comunicare privată.” (art. 17).
O altă consecință importantă e cuprinsă în art. 19 care consacră indivizii drept sursă a
autorității, ( The people are the source of authority), fiecare dintre ei beneficiind – odată cu
majoratul – de capacitate politică . Este o capacitate de exercițiu al prevederilor sacre, posibilă
tocmai prin componenta sacră a fiecăruia. Nu se vorbește despre o autoritate delegată ori
practicabilă din timp în timp. Este un drept pe care musulmanul îl are și îl poate exercita în
mod continuu, desigur, în acord cu normele legale.
În context strict politico-administrativ, individul se poate deplasa liber pe teritoriul
statului (! art.20) al cărui resident este, după cum poate părăsi liber orice țară arabă fără a
suporta sancțiuni (art. 21), poate căuta azil politic spre a scăpa de persecuții și beneficiaz ă de
protecție dacă este refugiat politic (art. 23).
Între drepturile privitoare la raportul individului cu societatea, prevăzute într -o a doua
grupă a acestei secțiuni, (art. 25 -37), sunt înscrise prevederi referitoare la aspecte diverse, de
la libertatea de gîndire la dreptul muncii ori accesul la cultură. Există prevederi comune mai
tuturor documentelor reglementînd protecția drepturilor omului – cum ar fi libertatea de
opinie (art.26), libertatea de asociere (art. 28), dreptul la muncă (art. 30) și interzicerea muncii
forțate (art. 31), plata egală pentru muncă egală (art. 32) – după cum există cîteva specifice
ori, cel puțin demne de o atenție specială. Acestea se înscriu în sfera drepturilor culturale.
Astfel, este prevăzută libertatea de a -ți practica religia proprie, prin cult sau educație, în
condițiile l egii (art. 27). Cum legea este una cu izvor sacru, este posibil ca normele unui stat
să pevadă interdicții cu trimitere la o credință sau alta, ori la relațiile între oameni cu c redințe

87 diferite! Aceeași observație se impune cu privire la minorități, cărora Carta le recunoaște
dreptul de a- și cunoaște propria cultură și a -și urma credința (art. 37).
Un caracter aparte îl au articolele 34- 36, referitoare la obligația de a combate
analfabetismul, accesul la cultură și afirmarea propriilor talente. În timp ce art. 34 și 36 reiau,
oarecum, prevederi similare din alte Carte: dreptul la educație, accesul liber și gratuit la
educația elementară ori dreptul de a participa la viața culturală, art. 35 este cel care indică
maniera de a înțelege aceste prevederi:
“Cetățenii au dreptul să trăiască într -o atmosferă intelectuală și culturală care
venerează naționalismul arab și respectă drepturile omului. Discriminarea rasială,
religioasă ori de altă natură este respinsă, dar sunt sprijinite cooperarea
internațională și pacea lumii”.
Este, desigur, dreptul oricărui stat să ceară respectarea culturii dominante pe teritoriul
său, dar atîta vreme cît naționalismul arab nu este doar o paradigmă raționalist -socială, e
lesne de concluzionat faptul că interpretarea pe care trebuie să o dăm culturii, drepturilor
omului ori discriminării se află în adecvare cu Sharia, fiind o variantă regională a
semnificației. Fără a înțelege cultura juridică a islamului, riscăm să forțăm aplicarea sensurilor
europene și americane (universale?) și să cădem în capcana pe care diversitatea lumilor și a
sensurilor o întinde oricărui neinițiat.
Această secțiune se încheie cu un set de două articole referitoare la aspecte de dreptul
familiei, definită ca “unitatea fundamentală a societății” (art. 38a). Se prevede o protecție a
mamei, copiilor și persoanelor în vîrstă, precum și dreptul tinerilor de a beneficia de condiții
tot mai bune de dezvoltare personală. (art. 39).
Secțiunea a treia are în vedere constituirea unui Comitet de experți în dreptu rile
omului. Acesta urmează să funcționeze în subordinea Ligii, fiind compus din șaăte membrii
numiți și acceptați de statele membre pe baza “experienței și capabilității financiare”. Rostul
lor ar fi acela de a monitoriza respectarea prevederilor Cartei ș i a altor documente recunoscute
de Liga arabă. Statele trebuie să trimită cîte un raport la fiecare trei ani. Acești experți trebuie
să centralizeze, să analizeze și să -și exprime opinia într -un raport scris, adresat statelor
membre. Nu este prevăzută nici o posibilitate de sancționare, nici înființarea vreunui organ de
jurisdicție. Prin urmare, fiecare stat membru este liber să decidă în ce măsură va ține cont de
raportul experților și dacă va lua vreo măsură. În mod evident, acele aspecte pe care statul l e
poate considera legitime, chiar dacă încalcă drepturile omului, nu vor ajunge la cunoștiința
experților și, deci, nu vor constitui – decît pe calea vreunei excepții, nedorite – subiect în
agenda Ligii arabe. Suntem, așadar, la începutul unui proces real de monitorizare și protecție a
drepturilor omului. Acest stadiu nu trebuie minimalizat, cu atît mai mult cu cît pe plan
mondial problema este în curs de clarificare semantică și deci, de reglementare.

Declarația de la Cairo asupra drepturilor omului în Is lam
Cu toate că, în teorie, toți musulmanii alcătuiesc un singur popor, cel al lui Allah, pe
hartă s -au văzut separați de granițe politico -administrative, care împart ceea ce nu poate fi
conceput decât ca un tot unitar. În opoziție cu budiștii – de pildă – care ignoră pur și simplu
aceste desene atunci când vine vorba despre credință și unitate a credincioșilor; în contrast cu
Europa care, deși declarativ, a reprezentat secole de -a rîndul, efortul de a uni creștinii într -o
singură entitate politică – reușind, cel mult, unitatea spirituală încă susținută de Vatican în
rîndul catolicilor, dar cu efecte juridico- politice totuși, limitate, lumea islamică a reușit să
creeze o organizație destul de activă, menită să stea în slujba tuturor credincioșilor săi. Î n luna
mai 1971, urmare a unui summit al liderilor a 24 de țări în care islamismul este fie religie
oficială, fie una cu o pondere semnificativă, a fost înființată Organizația Conferinței

88 Islamice. Scopul era acela de a asigura o mai bună comunicare între credincioșii musulmani
din state diferite, astfel încît să se poată asigura o protecție reală împotriva sărăciei,
fundamentalismului, terorismului, imperialismului (european dar nu numai) și a conflictelor
armate. După cum se precizează în preambulul Declaraț iei de la Cairo:
„Ummah37 Islamică pe care Dumnezeu a făcut -o drept cea mai bună națiune și care a
dat umanității o civilizație universal, bine echilibrată, stabilind armonie între viața de
aici și cea de dincolo, în care cunoașterea este combinată cu credința, această ummah
are rolul de a ghida umanitatea rătăcită între atâtea tendințe și ideologii concurente și
de a oferi soluții la problemele cronice ale acestei cvilizații materialiste.”
Cu asemenea premise, lumea islamică a simțit nevoia unui organism38 care să o
reprezinte, atît în statele musulmane prin excelență, cât și în Egipt, Bosnia -Herțegovina ori în
Insulele Pacificului de Sud, spre a purta peste tot mesajul propriu și a promova un set de
valori deseori neglijat de către state, în tentativa acest ora de a se coordona cu structurile
internaționale, de a obține un statut acceptabil pe acea scenă, chiar cu prețul unui compromis
în ordine spirituală. În acest moment, organizația are 57 de membrii precum și cîteva state cu
statut de observator, precum Rusia, Thailanda ori Republica Central- Africană, în timp ce –
din rațiuni politice – țări cu o numeroasă populație musulmană – precum India și Ethiopia –
au rămas în afara structurii. În decursul timpului, felurite evenimente cu impact politic major
au modi ficat lista membrilor, cum ar fi excluderea și, apoi, reprimirea Egiptului ori a
Afganistanului, războaiele dintre Iran și Somalia, respectiv, dintre Iran și Irak. Conflictele
dintre India și Pakistan blochează și acum admiterea Indiei, în timp ce Nordul C iprului a
dobîndit statut de observator, având deci, un loc în care să ceară, cel puțin, sprijin.
Pe cale de consecință, susținerea umma – ei este primordială, statele fiind simpli actori,
dezirabili ori sancținabili. În acest scop, Conferința miniștrilor de externe ai țărilor
organizației, desfășurată la Cairo între 31 iulie și 5 august 1990 a aprobat Declarația de la
Cairo aupra drepturilor omului în Islam , document încă nerecunoscut de către ONU.
Dimpotrivă, un mare număr de specialiști în domeniul drepturilor omului susțin că Declarația
este în contradicție totală cu reglementările Națiunilor Unite și, chiar, reprezintă o manipulare
puternică a comunității internaționale, spre a trece sub tăcere discriminările ce au loc în statele
membre, chiar și după ce acestea au fost raportate de către experții internaționali. Cu toate
acestea, faptul că Pakistanul – o voce puternică a organizației, este un contributor important al
ONU și țară cu armament nuclear, impune o atenție deosebită asupra Declarațiilor,
Convențiilor, Tratatelor prin care se exprimă. În același timp, populația39 statelor membre –
de aproape un miliard și jumătate de persoane – interzice oricărei persoane cât de cât avizate
să ignore Organizația ori documentele ei.
Ceea ce induce confuzie – dacă nu chiar suspiciune, relativism, teamă – este finalul
Declarației, care, în articolele 2440 și 2541 ridică Shari'a la rang de izvor ultim de drept, atât cu
privire la interpretarea- înțelegerea drepturilor și libertăților, cît și la orice posibile lacune de
drept ori aspecte neclare. Pentru lumea „vestică”, apelul la Shari'a este el însuși un semn
deeosebit de rău, dar, am spune, plin de semnificații. Dacă ne -am raporta doar la o lectură
textuală a teoremei lui Concorcet, majoritatea are dreptate în votul ei, face alegerea optimă,
prin urmare, semnificația pe care comunitatea o consideră validă, este cea corectă. Limitele
acestei teorii, trecute sub tăcere în teoriile europene, pentru că altfel, ar contrazice toate

37 „Ummah o comunitate atotcuprinzătoare bazată pe cedința împărtășită și pe aplicarea legii acesteia”, E.
Gellner, op. cit, p. 37.
38 Cf. G. Schiavone, op.cit., pag. 241-244;
39 Cf. site- ul Conferinței, http://www.oic-oci.org/page_detail.asp?p_id=52 accesat în 14.05.2012;
40 Art. 24: „Toate drepturile și libertățile stipulate în prezenta Declarație se supun Shari'a –ei islamice;
41 Art. 25: „Shari'a Islamică este unica sursă de referințe pentru explicarea ori clarificarea oricărui articol din
prezenta Declarație.”

89 doctrine egalitarismului și cetățeniei uni versale, aceste limite devin manifeste în lumea
islamică, de unde deranjează tocmai pe artizanii teoriilor universalității. Nu încercăm so
protejăm încălcările drepturilor omului din acele țări ori din altele, ci vrem doar să subliniem
că mijloacele inventate de „Vest” pentru scopurile propagandistice proprii, produc efecte la
fel de nocive în orice cultură juridică, doar că unele efecte sunt supra -analizate, altele, cele din
propria ogradă, puse la arhivă din rațiuni de corectitudine politică. Si acest fap t se întoarce
împotriva „Vestului” ori de câte ori crede că poate influența în bine viața celor discriminați în
lumea islamică. Doar că Vestul nu are legitimitate în ochii acestor islamiști, tocmai pentru că
impune în altă parte, ceea ce nu a realizat în întregime la el acasă și, încă, într -un limbaj în
care nu mai crede cel puțin de jumătate de secol. Drepturi, absolut, drepturi naturale,
universalism, egalitate în fața legii, chiar domnia legii – aceste concepte au serioase probleme
de consistență chiar în țările europene . În plus, inflația de dezbateri pe temele relativismului,
ale multiculturalismului și diversității subliniază cu asupră de măsură aplicarea fragmentară
ori chiar lacunară a acestor teorii, declarații în țările cu pretenții justițiare.
În tot cazul, Shari'a reprezintă nu litera Coranului, ci ansamblul interpretărilor
considerate valide într- un spațiu -timp dat. Așa cum arătam la început, varietatea
interpretărilor posibile duce la o multitudine de legi fiecare cu ambiția de a juca rolul Le gii,
cel puțin într -un interval limitat. Pe de altă parte, Shari'a poate produce o interpretare în
Indonezia și cu totul alta în Irak ori Somalia. Relativismul, localismului culturii juridice este
mai mult decât o temă de conferințe selecte și ar trebui lu at în serios. Nu textul e cel care
„domnește”, ci interpretarea aici -și-acum. Nici lumea musulmană nu poate fi absolut unitară,
așa cum nici o cultură religioasă nu poate rămâne astfel, după ce acumulează secole de tradiție
și experiențe. În concluzie, credem că e impropriu să luăm în discuție un text de Declarație și
să-l citim cu lentilele noastre secularist – rigidizate, considerând apoi că, aceea este Legea
unui miliard de indivizi. Mai curând, nu avem instrumente proprii, după cum aceia dintre
islamiști care chiar acționează din bună credință, nu reușesc întotdeeauna să comunice cu
forța explicativă pe care mesajele lor o au în comunitate.
Revenind la text, cu aceste precauții metodologice, credem că ar trebui să stăruim
asupra unui aliniat important d in preambul, care stabilește sursa Declarației în:
„dorința de a contribui la eforturile umanității de a consfinți drepturile omului, de a
proteja omul contra exploatării și persecuției, de a -și afirma libertatea și dreptul la o
viață demnă, în acord cu Shari'a islamică”
Dorim să subliniem două aspecte. În primul rând, protecția împotriva exploatării și
persecuției sună fals pentru „Vestul” care uită câtă persecuție și exploatare a exersat și acasă,
în secolul XX dar și în teritoriile foste colonii. Pe de altă parte, avem aici o problemă gravă,
pe care cel puțin islamiștii nu se străduiesc să o ascundă sub falduri diplomatice. În plus, așa
cum societățile din țările Central Europe au văzut în Acordurile de la Helsinki, calul troian
împotriva comunismului, d e ce nu ar putea comunitatea internatională să vadă tocmai în
semnarea acestei Declarații, mijlocul ideal de a contrânge țările cu probleme, să -și respecte
propria semnătură? În al doilea rând, ceea ce deranjează, desigur, lumea european –
continentală (poate mai mult decât orice alt segment al „Vestului”) este referirea la ac ordul cu
Shari'a islamică. Am aminti doar faptul că în numeroase țări continentale „acordul cu bunele
moravuri” este unul declamat dar lipsit de orice eficacitate juridică; dezbaterea cu privire la
raportul moralitate –drept a prins pe pământ american, câtă vreme pozitivismul a devenit
jucăria preferată pe continent, mai cu seamă că reduce complexitatea socialului la un set de
norme scrise, controlabile. Interpretarea juridică oficială este apanajul unor instanțe bine
definite, teoriile competenței sunt invocate ori de câte ori status quo -ul trebuie protejat și
astfel, indivizii, înțelegerea lor, memoria juridică colectivă sunt mai curând elemente de
decor. Da, lumea islamică respinge secularizarea dreptului, cu bune și cu riscurile ei. Î nțelege
– chiar dacă, în cazul multora este mai curând o intuiție – faptul că realitatea, oamenii („ca

90 regenți ai lui Dumnezeu”) nu pot fi reduși la cantitativul pozitivist, la rolul de simplii
executanți, pentru că aceasta le distruge tocmai esența, adică diversitatea, complexul, calitatea
de posibilitate într- un câmp infinit de posibilități. Câți dintre credincioșii musulmani au drept
de interpretare a normei juridice (și religioase) ? Dar în Vest ? Cât de consistentă este
cetățenia noastră „universală”? Suntem cu adevărat pregătiți să vedem realizările și defectele
la scară „universală”, adică să acceptăm în aceeași dezbatere aspectele benefice a tât de la noi
cât și din alte culturi juridice, respectiv, eșecurile lor împreună cu ale noastre?
Nu vom striu asupra prevederilor obișnuite în asemenea Declarații – prevederi care se
regăsesc în tabelul nostru de la finele acestui studiu – dar vom sublinia aspectele specifice,
poate exotice din punct de vedere ra ționalist – secular. În primul rând, am sublinia faptul că
fiecare individ are o valoare-utilitate, dar nu prin raportare la un regim politic, ci la societate,
la ceilalți membrii ai comunității. Singura superioritate acceptată e a celor pioși si cu o viaț ă
religioasă deosebită. (art. 1b).In termenii nosștri, am spune că asistăm la un soi de
meritocrație dar în termeni de viață religioasă în interiorul societății.Apoi, faptul că viața e un
dar divin (art. 2) generează dreptul la viață – afară de cazul unei crime împotriva dividității –
interzicerea genocidului, a pedepselor corporale, a suicidului – toate acestea cu titlul de
elemente ale Shari'a , consecințe logice, cutumiare ale axiomei darului divin. Ar trebui
menționat de aici, din Europa (poate chiar ma i mult, din Europa central- Estică), faptul că viața
nu e valoare supremă pentru că am decis noi, sau un grup de înaintași cu rol legiuitor! Prin
urmare, orice infracțiune împotriva vieții nu va fi doar una împotriva unei vieți și a unor
decizii mundane, ci , în islam, împotriva voinței divine. Este o instanță mult mai puternică,
mai legitimă, deci cu o sancțiune virtuală mult mai de temut, ceea ce conferă vieții înseși, o
valoare mai mare. Mai mult, dacă în Carta Arabă, primele articole sunt deedicate obligațiilor
statelor, Declarația de la Cairo începe cu persoana umană în timp de pace (art. 1 -2) dar și de
conflict armat (art.3), familia, egalitatea între sexe și, respectiv, copiii, sub aspectul relațiilor
copii – părinți, respectiv educația.
Urmează o serie de articole referitoare la liberatăți, desigur, începând cu cea a
credinței în islam ori în alte religii (art. 10), apoi libertatea politică (art. 11, cu un accent
deosebit pe eliberarea de sub stăpânirea colonială pentru dobîndirea identității și contr olului
asupra resurselor proprii – ceea ce în cazul statelor deținătoare de resurse mari de petrol, este
problema cheie a independenței). Drepturile sociale și cele de generația a treia ocupă un loc
semnificativ, subliniind atât problemele reale ale societ ăților musulmane: lipsa locurilor de
muncă, sărăcia, discriminarea între sexe pe piața muncii, dar și discrepanțele mari între state
sub aspectul educației, accesului la informație, utilizării acesteia. În acest context, apare art.
17 cu o prevedere surpri nzătoare în comparație cu Declarațiile „profane”, anume:
„Fiecare trebuie să aibă dreptul de a trăi într -un mediu curat, departe de vicii și
corupția morală, un mediu care să -i faciliteze dezvoltarea personală; incumbă statului
și societății obligația de a proteja acest drept.”
Ecologia42 morală mai răzbate din tentativele creștin -democrației de a reglementa un
asemenea mediu în Uniunea Europeană, dar lucrurile sunt departe de a produce efectele
scontate – poate și pentru că, menționam anterior, majoritatea statelor membre își fac un titlu
de glorie din separarea dreptului de morală, ca o componentă obligatorie a procesului de

42 Nici ecologia în sensul ei propriu, tradițional nu este lăsată la o parte, mai cu seam ă în ceea ce privește insulele
din sudul Pacificului, amenințate de inundare permanentă în condițiile încă lzirii globale, și deci, amenințate de
dispariție. Cum multe dintre ele sunt locuite de populație musulmană, aproape f iecare summit al liderilor
Conferinței are pe ordinea de zi un punct cu referire la situația acelor comunități, la care se adaugă respingerea
importului în regiune a deșeurilor radioactive, exploatarea pădurilor din regiune ca fiind mai puțin protejate
juridic, ori situația climatului marin – pus și el în pericol de abuzul la care sunt supuse rutele maritime în
favoarea altor regiuni, mai îndepărtate, deci mai puțin interesate de eco -climatul Pacificului. –cf. G. Schiavone,
op.cit., pag. 251;

91 secularizare a statului modern. Dincolo de toate tentativele de reglementare în materie, de la
reforma Comisiei Europene în urma scan dalului Delors la reglementările naționale și la
recentele crize interne ale Uniunii, nimic nu îi poate convinge pe europeni de nevoia unei
reveniri la propria cultură morală. Pină la urmă, o birocrație (politică și sau administrativă)
subordonată unor principii mundane este și va rămâne mai coruptibilă decît orice supus al
unei religii, măcar pentru că știe că poziția pe care o ocupă îi va asigura întotdeauna o variantă
de imunitate. Si cât de aproape a fost, totuși, Uniunea, în a așeza în fruntea Tratatul ui
Constituțional, norme provenind din tradiția morală….
În strânsă legătură cu aceste aspecte, informația și uzul – abuzul ei (art. 22) reprezintă
încă un pretext de meditație pentru europeni – și, poate nu numai.
„Informația este o necesitate vitală a societății. Nu poate fi abuzată sau folosită în
asemenea mod încât să violeze lucrurile sacre și demnitatea Profeților, să submineze
valorile morale și etice (moral and ethical values – sic!), să corupă ori să dăuneze
societății, sau să -i diminueze credi nța”
Nu avem date credibile care să arate în ce măsură acest articol este respectat în statele
Conferinței islamice. Dar parcă ne -am dori o asemenea prevedere și în normele comunitare,
dacă nu chiar interne…. Lucrurile sacre, în cazul islamului se referă la locurile de pelerinaj și
la cărțile de importanță vitală pentru cultura în cauză. Nu credem că ar fi rău pentru cultura
română să dispună de o protecție mai riguroasă a valorilor de patrimoniu, cu sancțiuni mai
aspre pentru cei ce aduc atingere acesto r active. Dar ce înseamnă oare active de acest ordin
într-o lume materializată ăină la dezumanizare și reglementată (formal) până la sufocare? Pe
de altă parte, abuzul de informație, dezinformarea, dez -informarea sunt elemente structurale
ale societății „Vestice”. Cum ar fi o societate care să respecte informația și să o folosească în
mod corect? Probabil un ideal-tip weberian, dar altminteri, greu de imaginat în realitate!
Nu în ultimul rînd, ar fi de corelat două articole surprinzătoare și anume art. 19, în
special alin.c, prevăzând Răspunderea, în esență, personală cu art. 23 referitor la
administrația locală sau națională, articol care începe prin a defini autoritatea ca încredere.
(Authority is a trust) Nu ne aventurăm să presupunem corectitudinea tutu ror musulmanilor,
ceea ce, chiar sociologic ar fi o greșeală elementară. Nimic nu poate fi generalizat fă ră
susținere faptică, iar la nivelul unei societăți atât de diverse ar fi o dovadă clară de
neînțelegere totală. Dar, dacă o asemenea definire a autorităților ca surse de încredere ne mai
amintesc de Max Weber, legiuitorii „Vestici” nu mai au nici măcar tentativa de a sugera o
asemenea posibilitate. Suntem departe, nu de prescripțiile (cel puțin formale) ale Shariei , dar
de noi însine, de tradiția europeană, a comunității rurale ori a orașului liber, cu relații
instituționale bazate pe demnitate și cuvânt, pe onoarea funcționarului sau pe încrederea
omului obișnuit! Cu atât mai deplorabilă e tentativa unor politiceni de a ascunde totul sub
masca unei raspunderi colective – cu corolarul și mai ridicol, al „drepturilor colective”, spre a
pune definitiv între paranteze individul uman, cu faptele sale dar și cu posibilitățile ce au
nevoie de susținerea comunității. Dacă într -o lume complexă, în -crede-rea e o consecință a
credinței (religioase, cutumiare sau de alt ordin), societatea raționalizată nu poate pretinde
același lucru, măcar pentru că rațiunea poate fi scră numai pentru un număr limitat de
persoane, în timp ce viața socială cuprinde milioane de indiv izi. Dar pierzînd încrederea,
răspunderea, forța sancțiunilor morale, am deschis ușa tuturor crizelor în care ne afundăm pe
zi ce trece. Dacă moralitatea nu este izvor de drept, atunci dreptul poate fi orice, adică un
construct al unui corp legiuitor, subo rdonat propriilor înțelesuri, interese, interpretări. Iar
breșa dintre legiuitori și societate rămâne în continuare una de proporții, spre a nu mai evalua
distanța tot mai mare între cultura juridică a Europei continentale și cele ale altor regiuni de
pe glob, cu plusurile și cu minusurile lor. Dar unde mai este loc – dacă mai este – pentru
comunicare între culturi și pentru reglementare comună?

92 Concluzii

„De obicei, ne înțelegem greșit unii pe alții, subordonăm pe ceilalți motivațiilor
noastre, ne supra- și subestimăm reciproc. Iar atunci cînd interpretarea dă greș, în furia
noastră, apelăm la violență ori la puterile transcendentale, pentru a rezolva ceea ce nu
putem prin puterile noastre pământești. Este blocajul binecuvântat al modernității, acela
că nu putem abandona nici melos- ul comun, nici diferențele individuale dacă nu dorim
să distrugem lumea nouă pe care am creat -o, cu propriile mîini.”43
Suntem, până la urmă, suficient de conștienți de riscuri spre a nu le adânci? Vom reuși
oare, să găsim un limbaj comun, înainte de a ne închide fiecare în propria teorie „absolută,
universală, rațională”? În timp ce dezbaterea relativism versus universalismul drepturilor
omului ocupă numeroase agende de cercetare academică, politicieni și lideri religioși nu mai
au răbdare și irosesc resursele limitate ale vremii în tentative sterile de impunere reciprocă a
unei paradigme „universale”. Dar, „circumstanțele în care locuiesc ființele umane diferă
enorm dintr- o parte a lumii în alta… Fără a pune la îndoială bunele intenții ale celor ce
redacteată declarațiile drepturilor omului, este evident că nu există un așa -zis punct de vedere
obiectiv… și că pretenția de neutralitate contextuală este o iluzie.”44 Ca urmare, a cere întregii
planete, cu culturi juridice, polit ice, religioase atât de diferite, să vorbească limbajul juridic
„Vestic” și să recunoască drept valori ale drepturilor omului, cele europene, chiar cu valoarea,
i.e. ordinea propusă de europeni, este o intreprindere inutilă, chiar provocatoare de multe ori .
Lumea islamică este o lume cu o cultură proprie veche, care a influențat în mare
măsură chiar geneza culturii europene moderne, dar s -a separat de aceasta după ce Renașterea
a readus în Europa valorile amputate ale lumii antice. Cât a păstrat Europa di n ele? Cât de
mult s- a radicalizat islamul? Acestea sunt întrebări la care nu vom putea răspunde aici. Cu
siguranță, lumea „Vestică” acordă azi, mai multă greutate drepturilor politice – cîtă vreme
actorii politici ai scenei sunt statele și nu comunitățile, indivizii. Este o lume mai rigidă, nu în
esența ei (extrem de fragilă) cât în pretenții și ambiții. Este, cel mai grav, o lume care a
selectat numai anumite căi de interpretare a realității, a nevoilor și a repertoriului de soluții și
refuză să facă drumul înapoi, spre a se recupera și a deveni la fel de complexă sub acest aspect
precum realitatea pe care o experimentează. Liga Arabă, ca organizație de state, este de stul de
comunicativă și cooperantă cu „Vestul”, măcar pentru faptul că actorii sunt tot state și, cu
minime excepții, punctuale, state laice sub aspect constituțional, având interesul – și deja,
exercițiul – adaptării la limbajul dreptului internațional. Ele sunt pe aceeași scenă și au
deprins deja, tehnicile și specificitățile jocului. La polul opus, Organizația Conferinței
Islamice reprezintă o cultură (religioasă, politică, juridică, economică), reprezintă o
comunitate de indivizi ale căror drepturi trec cu mult înaintea nevoilor statelor. În relația
dintre Dumnezeu și musulman, statul are, cel mult, obligații. De aici decurge predominanța
drepturilor economice și sociale în Declarația de la Cairo, precum și filonul moral, ca
unificator al întregii viziuni. Nevoia de dezvoltare, de acces la surse de hrană și îngrijire
medicală, la educație și informare, fac din statele membre furnizori de servicii, instrumente de
protecție a indivizilor și comunității, adică a culturii islamice. Chiar indivizii au obligații ce
decurg din normele Sharia norme care, odată apropriate, generează drepturi correlativ e.
Avem așadar, o organizație de state (Liga Arabă) și una comunitară (Conferința
Islamică). La acestea se adaugă o sumedenie de alte organizații și asociații în lumea arabă și

43 Feher Ferenc, Between Relativism and Functionalism: Hermeneutics as Europe's mainstream political a nd
moral tradition, Philosophy & Social Criticsm, vol. 17, 1991, p. 143;
44 Eva Brems, Reconciling Universality and Diversity in International Human Rights:A Theoretical an d
Methodological Framework and Its Application in the Context of Islam , Human Rights Review, April-June
2004, pp. 6- 7;

93 nearabă dar islamică. In plan doctrinar45, există trei poziții cu privire la raportul între protecția
drepturilor omului în Islam și semnificația „Vestică” a acestora, anume poziția de
incompatibilitate totală, cea de protecție plenară a drepturilor omului numai în Islam,
respectiv varianta care cere reforme în gîndirea Islamică spre a formula compatibilități cu
restul planetei. În ceea ce ne privește, am merge chiar mai departe în a spune că reformele
sunt necesare de ambele părți, în a accepta că fiecare cultură juridică a lumii are pre misele ei
proprii, unele extrem de vechi și nu putem miza pe construcția (cu atât mai puțin pe
impunerea) unei singure culturi juridice, cea a Vestului. Avem de a face cu o pluralitate de
premise, deci cu o pluralitate de seturi de valori. Nu reforma unora spre a se adapta unui
prototip propus de un grup – adesea de politicieni! Ci, mai curând, reforma fiecăruia spre a
găsi în tradiția proprie, căile de comunicare cu ceilalți. „Nu stă în puterea oamenilor să se
desfacă, prin propriile lor mijloace – deci prin artificii ideologice – de o ereditate profun dă;
chiar și atunci cînd inventează erori, ineteligențele lor funcționează după niște obișnuințe
seculare”46 Prin urmare, nici o comunitate nu va renunța la valorile cutumiare sub mirajul
unor promisiuni cu vocație – pretenții universale. Dar, dincolo de expresii și ritualuri, logos -ul
este unul singur, așa cum vîrful unui munte este unul singur. Fiecare alege calea proprie, dar
destinația este aceeași. Pozitivismul, materialismul are nevoie de o cale unică, spre a putea
monitoriza și compara. Dar comparația autentică e doar cu vârful muntelui, astfel că fiecare ar
trebui să -l parcurgă urcușul după măsura proprie.
Acest articol a încercat să arate că în vârful muntelui, drepturile oamenilor sunt doar
variante ale darului de a trăi, în timp ce multiplele noastre Declarații, Convenții, dezbateri
sunt tot atâtea încercări de a abate atenția oamenilor de la scopul lor ultim, înspre detaliile
lipsite de relevanță pe termen lung, ale drumului. Dar, dacă vom înțelege acest lucru, vom știi
să vorbim adecvat despre d repturi, mai mult respectându-le, oferindu- le decât promițându -le
cu șanse mici de garantare. Și vom putea face asta dincolo de diferențele dintre culturile
juridice, politice, religioase.

Tabel comparativ al prevederilor celor două dumente analizate î n acest studiu
Documentul Carta Arabă a Drepturilor
Omului (Liga Arabă) Declarația de la Cairo
(Organizația Conferinței Islamice)

1. Argumente: Islamul, loc de naștere a
civilizației.; leagăn al religiei
monoteiste; unitatea lumii
arabe; Umanitatea ca viceregent al lui
Allah pe pământ; ummah islamică –
cea mai bună națiune făcută de
Allah; civilizație universală, în care
viața de aici e în armonie cu cea de
dincolo; cunoaștere și credință;
2.a. Izvoare
universale
recunoscute și
acceptate explicit:
Carta ONU
Declarația Univ. a Dr. Omului

––––
2.b. Izvoare
regionale Declarația de la Cairo –

45 Cf. E. Brems, op.cit., pp. 5-6;
46 Frithjof Schoun, Despre unitatea transcendentă a religiilor, București, Ed. Humanitas, 1994, (Ed. Seuil,
1979), pag. 131;

94 2.c. Izvoare
specifice Sharia; Pactul Ligii Statelor
Arabe (1945); Tratatul Comun
de Apărare și Cooperare
Economică (1950/52) Sharia; Carta Organiza ției
Conferinței Islamice; Proclamația de
la Mecca (1981)

3. Principii : -credința în demnitatea umană;
– frăție, egalitate;
– antirasism, antisionism;
– anticolonialism; – toți oamenii alcătuiesc o familie;
– credința în demnitatea umană;
– egalitate în f ața lui Allah;
4. Data realizării
documentului ? (aprox. 1990-1996) 9-14 Muharram 1411H/
31.07.-05.08.1990
5. Organism de
monitorizare Comitetul de experți, art. 40 –
41 Curtea Internațională de Justiție
Islamică (1981), fără competențe
majore până în a cest moment.
6. Drepturi prevăzute:

Premisa de bază: Art. 1- dreptul popoarelor la
autodeterminare Art.1 – Toți oamenii formează o
familie ai cărei membrii sunt uniți de
subordonare față de Dumnezeu;
Art. 2 – Viața este un dar divin;
a. dreptul la viață
Interzicerea
torturilor Art. 4c, 13, 15 Art 2, 3, 4
Revenirea în țară,
azil politic Art. 4c
Arestarea ilegală Art. 8
Pedeapsa cu moartea Art. 10, 11, 12
Non- beligeranți – Art. 3
Femei gravide Art. 12
b. drepturi procesuale
Egalitate în fața
legii, proces
echitabil Art. 4c, 9, 16 Art. 19
Prezumția de
nevinovăție Art. 4c
c. libertate
Libertate și
securitate personală Art. 5, art. 8 Art. 3, 11, 18, 20, 21
Libert de mișcare Art. 20, 21,22,23,24 Art. 12,13,14, 21
Libertate de gîndire,
conștiință, opinie Art. 26 Art. 22 (acces la informație)
Credința religioasă Art. 27 Art 10, Islamul ca religie pură
Libertate de asociere Art. 28,29 (implicit) Art. 22
d. egalitate
În fața legii Art. 9 Art. 19
Între femei și bărbați (? Implicit, art. 32, șanse ega le
de angajare, plată egală la
muncă egală?) Art. 6, 13 (drept la muncă și venituri
egale)
e. alte drepturi politice
Sursa autorității Poporul – art. 19 Încrederea – art. 23

95 “personalitate
juridică” Art. 18 Art. 8
Azil politic, drepturi
ale refugiaților Art. 23 Art. 12
Cetățenia/
naționalitatea Art. 24 (implicit) Art.22
A fi ales în funcții
publice Art. 33 Art. 23
f. proprietate
Viața privată Art. 17 Art. 18
Proprietatea privată Art. 25 Art. 15,16, 18
g. drepturi sociale
Dr. la muncă Art. 30 Art. 13
Interzicerea muncii
forțate Art. 31 Art. 11, 13
Șanse egale de
angajare, plată egală Art. 32 At. 13
Îngrijire medicală Art. 17b
Protecția familiei Art. 38, 39 Art. 18
h. drepturi culturale
Combaterea
analfabetismului Art. 34 Art. 9, 16
Atmosfer ă culturală Art. 35-36 Art. 16
Minorități culturale/
religioase Art. 37 Art. 22, combaterea naționalismului
și urii doctrinare
Ecologie morală – Art. 17 a, c