Revista secției culturale a Sf. Arhiepiscopii a Bucureștilor cu [600778]

1
TRADIȚII ȘI OBICEIURI LEGATE DE ÎNMORMÂNTARE. O ABORDARE CREȘTINĂ

CUPRINS

Cuprins ………………………………………. ………………………………………………………. ……… ……………………………. ……………………. 1
Lista de abrevieri științifice ………………… …………….. ……… ………………………….. ……………………….. ………. …………. 3
Introducere …………………….. ………. …………. ……………………… ……… ………… …….. ………………………………………………………. 6
Capitolul I: Moartea , ca (epi)fenomen al vieții ……… ……………………. …………………… ………………… .. 16
I.1 Viața și moartea – repere eshatologice ale existenței umane …………………… 21
I.2 Delimitări concept ual – antropologice …………………………….. ………. ………………………….. 28
1.2.1 Axioma ontologică ……………. …………… ……………………. …………………. …….. 30
1.2.2 Axioma epistemologică ………………. ………………. ……… …………………… …… 32
1.2.3 Axioma teologică ………………… ……………… ………………………………………….. 34
Capitolul al II – lea: Fenomenologia morții din moștenirea tradițiilor ancestrale
geto – dace, între uranic și chtonic ……………. …………….. ………….. ………………………………………. ………. ……… 38
II.1 Pasărea sufletului la geto – daci și nemurirea ……………….. ………………. ………………. 42
II.2 „Pe-un picior de plai, pe -o gură de rai… ” Fatalismul miori tic sau
existențialismul avant la lettre …………. ……………………………………… ……… ………… …….. ………………… ………………… 47
II.3 Înmormântarea la geto – daci. Morminte și rituri funerare ……………….. ……… 55
Capitolul al III – lea: Tradiții și obiceiuri legate de înmormântare …………….. ……………… 62
III.1 Între imanent și transcendent. Ritualul „Marii Treceri ” la români …….. 63
3.1.1 Pe patul de moarte ……………….. ………….. ……………………………………. ………….. 66
3.1.2 Pregătirea pentru moarte ……………………………………………………………. ……….. 69
III.2 Tradiții, superstiții, obiceiuri, credințe legate de moarte și
înmormântare …………………………………….. …………………………………. ……………………………………………………………. …….. .. 71
3.2.1 Obiceiuri și cutume legate de sufletul mortului ………………………. ….. 85
3.2.2 Ultima noapte pe Pământ: Priveghiul și Stâlpii. Jocuri le de
priveghi. Măștile morții în lumea viilor …….. ………………….. ……….. ……….. ……………………………… ……… …………. 87
3.2.3 În așteptarea altui Răsărit – „Cântecul Zorilor ” ……………………………. 91
3.2.4 Nefirescul Morții – Nuntă în „Cântecul Bradului ” …………………. ……… 92
III.3 Tradiții și obiceiuri legate de înmormântare …………….. ……… ……………. ……………. 95
3.3.1 Bocitul și bocitoarele. Petrecerea la groapă ……….. …………….. ………….. 96
3.3.2 Mormântul. Ritual creștin și acte simbolice …………….. …………………… 97

2
III.4 Răbojul veșniciei în lume a celor vii: repere temporale ale griji ……… 100
3.4.1 Praznice și parastase . Cultul Moșilor ……………………………… ……………. 100
3.4.2 Slujba și deshumarea de la șapte ani. Slobozirea apei ………… …. 102
Capitolul al IV-lea: Atitudinea Bisericii față de practicile păgâne din ritualul
înmormântării. O abordare creștină ……………………………….. …….. …………….. ………………………………. ……… 104
IV.1 Necrologul. Importanța cuvântărilor funebre în pastorație ……………… …… 104
IV.2 Rolul Preotului în catehizarea credincioșilor cu privire la ritualul
înmor mântării și recreștinarea tradițiilor cu reminiscențe păgâne ……….. …………… ……………… … 108
Concluzii …….. ………. ………………………………………………………………………………………………. ………………… …………….. ….. 113
Bibliografie ………………… ……….. ………. ……………………………………………………………………………………….. …………….. ….. 115
I. Izvoare …………. …….. ………………………………………………………………………………… ……………………….. 115
I. 1 Cărți de cult ………. ……………….. …………………………. ………………………………………………………. ….. 117
II. Dicționare, Enciclopedii ……………………………………….. ………………………… ……………. ………. 117
III. Literatură de specialitate …………………………. ………………………………… …………………….. 118
III. 1 Cărți …………………………………….. ………… ……………… ………………………… ……………………. ………… 118
III. 2 Studii ……………………………. …………… ……………………………………………………………………… ……… 127
Anexă ……………… ………….. …………………………………………………………………………………………………………….. ……………….. 130
Declarație ………………….. ……………………. ……………. …………….. …………………………………………………………………………… 140
Curriculum vitæ ………………….. …………………………….. ………. …………….. ………………………………………… ……….. …….. 141

3

Lista de abrevieri științifice

Arhim . – arhimandrit
Arhid. – arhidiacon
BOR – Biserica Ortodoxă Română ; Revista Biserica Ortodoxă Română , înființată la 17
Noiembrie 1873, primul număr apare publicat în 1 Octombrie 1874, cu titlul Jurnal Periodic
Ecleziastic , apariți e întreruptă în 1878, reluată la 1 Octombrie 1880 , până în 1884. Apariția este
întreruptă , din nou , în 1916 și este reluată la 1 Octombrie 1921. Din 1948 apare cu titulatura Buletinul
Oficial al Sfântului Sinod. Numele actual al revistei, cu subtitlul de Buletin Oficial al Patriarhiei
Române , este adoptat în anul 1953.
CO – Călăuz a Ortodoxă ; Revista Călăuza Ortodoxă . Periodicul eparhial Călăuză ortodoxă a
fost inițiat de către un grup de preoți inimoși din orașul Galați, sub conducerea reg retatului pr eot
cărturar Igor P. Jechiu, la 1 martie 1990. Ea continuă, practic, tradiția revistelor bisericești apărute în
Arhiepiscopia Dunării de Jos și începută cu publicația culturală Căminul a Societății „Solidaritatea ” a
clerului (1925 -1941), sau pe riodicul eparhial Vestitorul al Consiliului Eparhial (1926 -1949).
Col. – colecția (collection)
Coord . – coordonator
Diac . – diacon
Ed (s) – Editor (s) – Editor (i)
Filocalia – Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se po ate omul
curăți, lumina și desăvârși , traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Membru
al Academiei Române, Ed itura Harisma, București.
GB – Glasul Bisericii ; Revista Glasul Bisericii , este revista oficială a Arhiepiscopiei
Bucure știlor și a Episcopiilor Buzăului și Dunării de Jos. Debutează în anul 1941, în timpul celui de al
doilea Patriarh, Nicodim Munteanu. Se subintitulează: Foaie de zidire sufletească pentru popor, cu
binecuvântarea și îndrumarea Înalt Preasfințitului Patriar h Nicodim . Începând cu anul 1948, nr. 1,
revista are un nou subtitlu: Revista secției culturale a Sf. Arhiepiscopii a Bucureștilor cu
binecuvântarea și îndrumarea Înalt Prea Sfințitului Patriarh Nicodim.
LXX – Septuaginta ; este traducerea Pentateuhului și a celorlalte cărți ale Vechiului Testament
din ebraică în greacă. Ulterior, denumirea s -a extins asupra tuturor cărților Vechiului Testament . Între
anii 1661 – 1668 , spătarul Nicolae Milescu efectuează prima traducere integrală în limba română a
Vechiului Testament , având ca sursă principală textul grecesc din Septu aginta apărută la Frankfurt în
1597. Mai recent, în 2001, Bartolomeu Valeriu Anania , Arhiepiscopul Clujului, publică Biblia sau
Sfânta Scriptură , ediție jubiliară a Sfântului Sinod, versiunea fiind tradusă și diortosită după
Septuaginta (ediția A. Rahlfs), colaționată cu traducerile românești anterioare. În anul 2004 este
inițiată, sub patronajul Colegiului Noua Europă, la Editura Polirom din Iași, o nouă traducere a

4
Septuagintei , pe baza ediției lui A. Rahlfs, confruntată cu ediția de la Göttingen, fructificându -se și
aparatul critic din Bible d'Alexandrie , publicată de Editura Cerf. Coordonatoru l traducerii este Cristian
Bădiliță , în colaborare cu Francisca Băltăceanu , Monica Broșteanu , Dan Slușanschi , Pr. Ioan – Florin
Florescu ș.a.
MA – Mitropolia Ardealului ; Revista Mitropolia Ardealului ; primul număr apare publicat în
1907 , reluat în toamna anului 1956.
MB – Mitropolia Banatului ; Revista Mitropolia Banatului , prim ul număr apare în Iunie 1951.
MMB – Mitropolia Moldovei și Bucovinei ; Revista Mitropolia Moldovei și Bucovinei . A fost
întemeiată în anul 1925 (anul înființării Patriarhiei Române) și a purtat la început denumirea de
Mitropolia Moldovei .
MMS – Mitropol ia Moldovei și Sucevei ; Revista Mitropolia Moldovei și Sucevei , este prima,
din punct de vedere cronologic, între cele opt reviste centrale din Patriarhia Română care poartă în
titlul ei numele unei Mitropolii, exprimându -se, astfel , intenția de a fi o pub licație mitropolitană, care
să se ocupe , atât de problemele interne din cuprinsul acesteia, cât și de probleme naționale ; primul
număr apare publicat în anul 1925, cu vechiul titlul Mitropolia Moldovei , apoi , cu actualul titlu din
anul 1955.
MO – Mitropol ia Olteniei ; Revista Mitropolia Olteniei se află acum la al 56 – lea a n de
apariție, primul număr apărând publicat în Iulie 1950.
O – Ortodoxia ; Revista Ortodoxia este înființată de Patriarhia Română, care și -a intemeiat
propria revistă în anul 1925, revistă care va deveni , astfel , una dintre cele opt publicații teologice
centrale din țară , abia în anul 1949. Încă de la început, aceasta și -a propus să promoveze activitatea
teologică și culturală din cuprinsul întregii Patriarhii, prin vasta problematică a bordată.
Op. cit. – operă citată
P. – pagina
PG – Patrologiæ Cursus Completus, Series græca . Patrologia Greacă (Patrologia Græca) ,
reprezintă o colecție , tipărită , a scrierilor Părinților Bisericii și a unor scriitori bisericesti laici, în
dialectul koiné sau variantele sale medievale ale limbii grecești. Această colecție cuprinde 161 de
volume tipărite între anii 1837 – 1866 de către Abatele (Abbé) Jacques Paul Migne (1800 – 1875).
PL – Patrologiæ Cursus Completus, Series latina . Între colecțiile sal e, de o deosebită apreciere
s-au bucurat cele două Patrologii: cea Latină, in 217 (221) volume (Paris, 1844 – 1864), incluzând
patru volume de indici; prima serie conține numai traducerile latine ale originalelor (81
volume, 1856 – 1861). Cea de-a doua serie conține și textul în limba greacă, dar cu o traducere
sinoptică în limba latină (166 vol ume, 1857 – 1866).
Pp. – pe paginile
Protos . – Protosinghel
PSB – Colecția Părinți și Scriitori Bisericești, apare din inițiativa Patriarhului Iusti n și se
continuă sub îndrumarea Prea Fericitului Părinte Teoctist.
Rev. – revista

5
RT – Revista Teologică ; Revista Teologică , primul număr apare publicat în anul 1907, reluat
între 1915 – 1916. Serie nouă începând cu anii 1991 – 2000.
Sf. – Sfântul
Stud. introd. – studiu introductiv
SCh – Sources Chrétiennes. Collection Sources Chrétiennes . Întemeierea colecției are loc ca
un spin din Cununa Mântuitorului înfipt în inima Marelui Orient al Franței (le Grand Orient de France.
Né en 1728 comme Première Gra nde Loge de France, il a pris sa forme et son nom actuels en 1773),
la Lyon, în 1942, în timpul ocupației germane. Colecția de scrieri din Sfinții Părinți marchează o dată
în istoria teologiei catolice a secolului al XX – lea. Coordonatorii sunt doi iezui ți, Henri de Lubac și
Jean Daniélou, iar colaboratorii (precum Claude Mondésert) se recrutează din toate mediile
ecleziastice și universitare, după criteriul competenței. Toate volumele sunt prevăzute cu studii
introductive foarte documentate, astfel că Sources chrétiennes este, astăzi, cu cele aproape 560 de
volume, cea mai vastă și mai importantă colecție patristică bilingvă din lume. Ultima apariție :
Texte latin (CCM 86/A) de Paul Verdeyen, s.j., Centre Ruusbroec, Université d’Anvers , Introduction,
tradu ction et notes par Yves -Anselme Baudelet, o.s.b., Abbaye S. Guénolé de Landévennec. (Sources
chrétiennes 569, Paris, Éditions des Cerf, Juillet, 2014. Tomul întâi , care conține primele trei cărți ale
comentariului la Romani , a apărut în 2011).
ST – Studii Teologice ; Revista Studii Teologice este revista Facultăților de Teologie din
Patriarhia Română, București, iar primul număr apare publicat în 1930, ca publicație a Facultății de
Teologie din București. Revista își reia apariția într -o serie nouă, din 194 9, purtând subtitlul de
Revista Facultăților de Teologie din România.
TV – Teologie și Viață ; Revista Teologie și Viață este o revistă de gân dire și spiritualitate, de
la Iași; primul număr apare publicat în anul 1991.
Trad. – traducere de
VO – Vestito rul Ortodoxiei ; Revista Vestitorul Ortodoxiei este buletinul Patriarhiei Române,
apărut în februarie 1990 ; seria nouă apare din anul 2007.
Vol. – volumul

6
Motto:
„Căci moarte nu există,
Și ce numești tu moarte,
E-o viață altfel scrisă
În sfânta firii carte. ”

Introducere

Oamenii au fost preocupați , din cele mai vechi timpuri , de cunoaștere. Cunoașterea
de sine, a mediului înconjurător, a Universului dar , mai ales , a viitorului. Tot ceea ce
înseamnă necunoscut sau orice lucru care este învăluit într -o aură de mister, a stârnit pasiuni,
controverse, dezbateri. Iar Viața și Moartea, dintotdeauna, au ocupat și continu ă să ocupe o
poziție referențială.
Părintele Profesor Dumitru Stăniloae a alcătuit o adevărată antropologie teologică,
punând în evidență demnitatea conferită de marea valoare ( eivkÒn tou Qeou ) pe care o avem
înaintea lui Dumnezeu și chemarea veșnică a Vi eții omului spre misterul divin. El susține că
însuși „omul este o ființă tainică cu rădăcinile în niște adâncimi spirituale care nu se pot ști
până unde merg. Din acest motiv, omul nu poate fi niciodată cunoscut complet. El rămâne un
mare mister. ”1
Spre deosebire de antropologia filosofică pozitivist – materialistă, ideea de mister ne
plasează cu analiza într -un registru moral al spiritualității, vizând , în primul rând , omul ca o
conștiință și , prin aceasta , operând trecerea de la esență ( oÙs…aj ) la pers oană ( ØpÒstasij ).
Persoana își are originea în Dumnezeul personal, Treimea, obârșia a toate , și în faptul că
această comuniune de persoane divine eterne se adresează comunității persoanelor umane în
Creație. Treimea oferă Creației sensul ei , ca un mijloc d e comuniune interpersonală, sau , așa
cum explică Părintele Stăniloae, „lumea naturii e creată pentru subiectele umane și anume nu
pentru ca acestea să aibă putința de a -și manifesta , prin ea , o putere creatoare asemenea lui
Dumnezeu, ci pentru a fi un mijl oc de comunicare între ele și Persoana divină , pentru a fi
încadrată , prin persoanele umane , în planul relației personale divino – umane. ”2 Pentru că este
creată de Dumnezeu, fiecare Viață poartă sacralitatea în intimitatea arhitecturii ei

1 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu , Editura Cristal, București, 1995, p.
234.
2 Idem , Teol ogia Dogmatică Ortodoxă , vol. 1, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1996, pp. 161 – 162.

7
psiho-somatice, alături de chemarea, de dorul de a participa la sfințenia divină, pentru că are
capacitatea de a reflecta prezența si măreția lui Dumnezeu în adâncimile ei, după cuvântul
Psalmistului: „Adânc pe adânc cheamă în glasul căderilor apelor Tale… ” (Ps. 41, 9). „Omul ,
spunea Sfântul Maxim Mărturisitorul, așteaptă ca Dumnezeu, Acest ocean și adânc de
înțelesuri, să -i dăruiască zvonul căderilor de apă, dar nu căderile însele. Mintea curățită și
înălțată, invocă adâncul , cu adevărat de nestrăbătut prin cunoaștere, ca să -i dăruiasc ă zvonul
căderilor Sale de apă, care să -i facă cunoscute modurile și rațiunile providenței dumnezeiești ,
referitoare la toate cele ce , în această Viață , sunt ”3.
Cunoașterea devine , astfel, illo tempore, o necesitate pentru omul care nu poate trăi ,
pentru că este o ființă care își pune întrebări și caută răspuns la acestea, mai ales , când
subiectul este Viața de Apoi. În misteriile grecești, (mai ales cele orfice4 și pytha goreice5), se
considera că sufletele așteaptă în Câmpiile Elisee dobândirea unui nou trup. Bând din fântâna
Lethe (apa uitării), acestea își uită încarnările prece dente. Influențat de orfici și pitagoreici,
Pindar era un partizan al ideii de transmigrație a sufletelor, în anumite condiții: „Celor cărora
le-a acceptat ispășirea unei suferințe străvechi, Persephone le trimite sufletele în al nouălea
cer, spre soarele de sus ” (fragm. 133 j), din acestea , născându -se eroii sacri: „Cei care au
rezistat statornic în cele două lumi, păstrându -și sufletul neimpurificat de nedreptate, se duc
pe drumul lui Zeus pînă la cetatea lui Kronos. Scăldată de adierile Oceanului, acolo e Insula
Fericiților ” (Olimpice II, 75). Empedokles, considerând Viața terestră un exil, admitea
reîncarnarea , ca peregrinare a sufletului prin plant e și animale , înainte de purificarea totală ,
care îi va permite recontopirea cu divinita tea din care s -a desprins. Este interesantă atitudinea
unor autori antici față de doctrina reîncarnării ; de exemplu , marele poet Vergilius își include
propria nedumeri re în întrebarea pusă de Æneas , tatălui său , Anchises, în momentul coborârii
în Infern: eroul nu poate să creadă ușor că sufletele vor pleca de acolo ca să se îmbrace din
nou în trupurile greoaie și se miră de „lăcomia sau dor ul de lumină ” a Vieții („Quae lucis
miseris tam dira cupido? ”).6
Pe frontispiciul Templului lui Apollo de la Delphi erau înscrise, după rostirea lui
Heraclit7, dƒzhs£mhn šmewtÒn8, adică „M-am căutat pe mine însumi ”, o sintagmă rămasă

3 Sf. Maxim MĂRTURISITORUL, Ambigua, Tâlcuiri ale unor locuri cu multe și adânci înțelesuri din sfinții
Dionisie Areop agitul și Grigorie Teologul, traducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1983, p. 346.
4 Gheorghe M UȘU , Lumini din depărtări: civilizații prehellenice, Editura Ști ințifică și Enciclopedică, București,
1981, p. 252.
5 A se vedea PINDAR, Odele Pythianice (II), traducere de Ioan Alexandru, Editura Univers, București, 1975.
6 VERGILIU, Eneida, VI (versurile 719 -721), traducere de George Coșbuc, Editura Univers, Bucureșt i, 1980,
pp. 220 – 221.
7 Ernst CASSIRER, Eseu despre om. O introducere în filozofia culturii umane, Partea I. Ce este omul? Criza
cunoașterii de către sine a omului, traducere de Constantin Coșman, Editura Humanitas, București, 1994, p. 15.

8
celebră formulată în spirit gnomic , care spune: „cunoaște -te pe tine însuți ” (gnîqi s™autÒn ),
una care condensează , axiologic , scopul Vieții și întreaga sa filosofie. Diogene Laertios,
pornind de la eternitatea Divinității, considera Cosmosul însuflețit , arătând că, doar
Divinitatea este nenăscu tă: „Dintre toate câte există, Divinitatea e cea mai veche, căci ea este
nenăscută; cel mai frumos lucru este Cosmosul, căci e opera Divinității ”9. Acest fapt
reprezintă fundamentul întregii culturi elene și , așa cum arată Gheorghe Vlăduțescu, „o
oglindă p entru încercuirea de sine, fiind o înlocuire firească a cosmocentrismului cu
antropocentrismul. ”10 De ce am subliniat aceste aspecte? Pentru faptul că p onderea culturii
grecești în teologie va fi considerabilă la începutul istorie i sale. De la Sfântul Iusti n Martirul
și Filosoful și până la clasicii veacului de aur, filosofia elină va fi privită ca pregătitoare și
necesară teologiei11. A doua jumătate a acestui veac aduce , în prim plan, între Parnas și Tabor,
Școala Alexandrină , care a format oameni de mare i mportanță pentru cultura și istoria
omenirii. Alexandria avea cea mai renumită Universitate a lumii vechi, dotată cu două mari
biblioteci și cu o organizare științifică lăudabilă12. În acest spațiu prielnic studiului și
performanțelor scriitoricești apar lu crări deosebite de mărturisire a Logosului divin13, prin
eforturile depuse de Clement Alexandrinul14 (150 – 216), de Dionisie al Alexandriei († 265)
sau de Origen (182 – 251).
Școala Catehetică din Alexandria era un tÁj kathc»sewj didaskale‹on – tes
katehes eos didaskaleion , o școală catehetică în cadrul unui institut propriu – zis de cercetare
științifică, cu programe de studii, profesori și studenți. Funcționarea faimoasei Universități de
la Mouseion din Alexandria va fi stimulat crearea acestei școli cateh etice de către foștii
păgâni culți, convertiți la Creștinism. Anul de întemeiere al școlii, deși incert, este considerat

8 Adelina PIAT KOWSKI, Ion BANU, Filosofia greacă până la Platon, Editura Științifică și Enciclopedică,
București, 1979, p. 363.
9 Diogene LAERTIOS, Viețile și doctrinele filosofilor , traducere de C. I. Balmuș, Editura Minerva, București,
1997, p. 77.
10 Gheorghe VLĂDUȚESCU, Filosofia primelor secole creștine , Editura Enciclopedică, București, 1995, p. 88.
11 Pr. Prof. Dr. Constantin DUȚU, Întâlnirea predicii creștine cu retorica greco – romană , în rev. ”Studii
Teologice ”, Seria a II -a, Anul XLIII (1991), nr. 2, p. 134.
12 Fiind la intersecția dintre cultura greacă și cea orientală, provocarea a fost maximă și pentru personalitățile
medicale ale vremii. În Alexandria se afla și o instituție, de nivel academic, denumită Museum , care a j ucat un
rol de principal centru de cercetare științifică și de învățământ superior. Museum – ul dispunea de o bibliotecă,
imensă pentru acele vremuri, conținând aproape 700.000 de manuscrise, de săli de disecție pentru medici și
naturaliști, de observatoar e astronomice, de o grădină botanică și de o alta zoologică. Museum – ul era, de fapt, o
instituție asemănătoare unei academii, existând catedre de filosofie, filologie, retorică, matematică, fizică,
astronomie, geografie, medicină și unde a fost înființat ă și școala teologică. Această Universitate era
subvenționată de stat, iar oamenii de știință locuiau în incinta Museum – ului, dedicându -se, exclusiv, studiului.
Cristian BĂDILIȚĂ, Pe viu despre Părinții Bisericii , Editura Humanitas, București, 2003, pp. 89 – 124.
13 Pr. Nicolae C. BUZESCU , Logosul în „Protrepticul” lui Clement Alexandrinul, în rev. ”Studii Teologice ”,
Seria a II -a, Anul (XXVIII) 1976, nr. 1 – 2, p. 50.
14 Edgar J. GOODSPEED, History of Early Christian Literature, University of Chicago Pr ess, Chicago, 1942,
p. 182, apud Conf. Dr. Carmen – Maria BOLOCAN, Pedagogul lui Clement Alexandrinul, model de Cod al
bunelor maniere , în rev. ”Teologie și Viață”, Serie nouă, Anul XIII (2010), nr. 5 – 8, p. 81.

9
150, când la conducerea ei se afla Panten15. Dintre alți conducători amintim pe Clement16,
Origen, Dionisie, Teognost, Petre, Athanasie, Didim și Chiril. „După Clement, catehizarea nu
numai că nu este lipsită de edu cația creștină, pentru a nu rămâne la simpla instruire religioasă,
ci acțiunea ei este pregătită de pedagogia creștină, ca înainte mergătoare și sprijinitoare a ei.
Instruirea r eligioasă are nevoie, după Clement, de un Pedagog care să disciplineze spiritele
celor ce vor să o pri mească cu deplin succes , pentru o viață activă. ”17 În această Viață, o mul
nu este cu adevărat om decât în Hristos Dumnezeu, iar „omul nu este cu adevărat om decât
îndumnezeit. ”18 Mult mai târziu, chiar Sfântul Ioan Gură de Aur avea să respingă toate
metodele de divinație, îndreptând împotriva lor o întreagă cuvântare ( Cuvânt despre falșii
profeți și falșii învățători și necredincioșii eretici și despre semne le sfârșitului veacului
acestuia , Migne, P.G. LIX, col. 553 – 568)19.
Omul cunoaște realitatea înconjurătoare văzută , care este obiect al cunoașterii. Noi
înșine suntem obiect al cunoașterii pentru alți i, dar și obiect al propriei noastre cunoștințe și
conștiințe. Realitatea intuită și simțită de noi oamenii , ca fiind cauza existenței noastre
dincolo de lume, în afară de ea, dar , într-un anume fel, și înlăuntrul nostru, Dumnezeu, a
preocupat dintodeauna și preocupă mintea omului. Dar, modalitățile de relaț ionare cu divinul
au îmbrăcat hainele „veacurilor ”, ceea ce a făcut ca „exterioritatea să se resoarbă în sufletul
care contemplă ”20. Astfel, evoluția pasiunilor omenești și a dorului de Dumnezeu, pe de o
parte , confirmă, iar pe de altă parte , infirmă versur ile rămase sintagmatice din Antigona lui
Sofocle , (versul 31): Poll¦ t¦ dein¦ koudšn ¢ntrîpon deinÒteron pšlei – „multe sunt minunile
lumii, dar nimic nu -i mai minunat decât omul. ”21
Omul…
Definit ca măsură a tuturor lucrurilor22, sau bia tă fărâmă de pr af, rătăcind printr -un
Univers prea mare și rece , neînțeles și copleșitor , în căutarea sensului Vieții sale și al lumii,
omul a avut , uneori , cheia po trivită , iar, de cele mai multe ori, fără a ști că o are chiar din

15 Constantin TSATOS, Filosofia socială a v echilor greci , traducere de Lia Brad, Editura Univers, București,
1979, p. 42.
16 Pr. Nicolae CHIFĂR, Teologie și spiritualitate patristică, Editura Trinitas, Iași, 2002, p. 24.
17 Conf. Dr. Carmen – Maria BOLOCAN, Principii didactice în opera lui Clement Al exandrinul , în rev.
”Teologie și Viață”, Serie nouă, Anul XVII (2009), nr. 5 – 6, p. 126.
18 Olivier CLÉMENT, Puterea Credinței, traducere de Alexandrina Avramescu, Editura Pandora, Târgoviște,
1999, p. 74.
19 Cf. Emilian VASILESCU, Divinația, falsa pre zicere a viitorului , în rev. ”Studii Teologice ”, Seria a II -a, Anul
VI (1954), nr. 9 – 10, p. 556.
20 Emmanuel LEVINAS, Totalitate și infinit. Eseu despre exterioritate , traducere , glosar și bibliografie de
Marius Lazurca, Editura Polirom, Iași, 1999, p. 263.
21 SOPHOCLE, Antigona , apud Anton DUMITRIU, Eseuri , Editura Eminescu, București, 1986, p. 365.
22 Cf. PROTAGORAS din Abdera (487 î.Hr. – 420 î.Hr.): p£ntwn crhm£twn mštron ™stˆn ¥nqrwpoj, tîn mšn Ôntwn
æj œstin, tîn dš oÙk Ôntwn æj oÙk œstin – „omul es te măsura tuturor lucrurilor, și a celor care există, precum
există, și a celor care nu există, precum nu există. ” A se vedea PLATON, Theaitetos (152 a), în PLATON,
„Opere ”, vol. 6, traducere de Constantin Noica, Editura Științifică și Enciclopedică, Bucur ești, 1989.

10
orizontul Creației, a ajuns să nu -și mai regăsească sensul. Moartea , ca și Viața , este pentru toți
prilej de meditație. Dacă Vieții încă îi mai găsim o noimă cu lumina rațiunii, Moartea este o
realitate evidentă și rămâne o taină de nepătruns, și încă o „taină sublimă ”23.
De aceea, creștinul a utentic nu poate trăi nici o clipă închis în efemerul carpe diem24 al
prezentului. Fapt pentru care omul nu mai așteaptă Moartea cu frică, ci și cu nădejde, pentru că o
consideră ca „răbdare a timpului sacru. ”25
Această Lucrare de Disertație nu se vrea ne apărat o abordare teoretică asupra Morții,
adică a conceptului în sine, sau a diferitelor manifestări ale omului în fața acestei realități, ci
doar să supună subiectul ei unui demers interdisciplinar (biblic, patristic, omiletic, folcloric
dogmatic, etnolo gic, filosofic, liturgic, istoric) , capabil să privească Moartea ca un fenomen
care, în cultura noastră , se reflectă încă de la Naștere și se cantonează în faza finală a Vieții ,
dezvoltându -se, praxeologic (riscând forțarea termenilor, am putea spune că su nt înscrise
undeva în codul genetico -spiritual al neamului ), printr -o serie de cutume , capabile să reziste în
fața a peste 2000 de ani de Creștinism atestat, pentru a asigura continuitatea tradițional -ritualică
populară a „Marii Treceri ”.
Perspectiva anal itică este filtrată dogmatic și condiționată de argumentele Scripturii și
înțelepciunea Sfinților Părinți. Ortodoxia Teologiei noastre Răsăritene ne permite o evidențiere
a identității noastre spirituale, pentru că, în chip fericit, putem să reunim formula rea de mai sus
a filosofului Lucian Blaga de o alta, rostită în Discursul de recepție de la Academia Română cu
titlul Elogiul satului rom ânesc, în care poetul surprinde quintesența noastră ca neam atunci
când spune: „veșnicia s -a născut la sat ”26; cele două rostiri, fără tulburarea eshatonului,
împreună , pot reflecta, în tradiția noastră românească bimilenară, chipul celor chemați să ia
făgăduința moștenirii veșnice (Evr. 9, 15)27.

23 Pr. Ioan BUNEA, Rostuiri în eternitate , ediția a II -a, Editura Limes, Cluj -Napoca, 2003, p. 86.
24 „Carpe diem, guam minimum credula postero ” – „Bucură -te de ziua de azi și încrede -te, prea puțin, în cea de
mâine. ” Horațiu, Ode, I, 2, 8, în HO RAȚIU, „Ode, Epode, Satire, Epistole ”, traducere de Ion Acsan, Constantin
I. Niculescu, D. C. O llănescu, Editura Mondero, Grupul Editorial Gramar, București, 2007.
25 Emmanuel LÉVINAS, Moartea și timpul , traducere de Adrian Mănuțiu, Editura Apostrof, Cluj – Napoca, 1996,
p. 24.
26 Seria marilor discursuri de recep ție, înregistrate în Aula Academiei Rom âne, culmine ază cu cele susținute de
Lucian Blaga (Elogiul satului rom ânesc, în 1937) și Liviu Rebreanu (Laudă țăranului rom ân, în 1940). Acest
gen de discurs nu își pierde, practic, niciodată actualitatea. Discursurile de recep ție în Academie sunt încadrabile
genului epidictic, iar, ca atitudine , se pretează variantei laudelor, aduse , atât noului , admis în înaltul for
știintific, cât și înaintașului din care a cesta se revendică , din punct de vedere spiritual; timpul acțiunii de
referință este cel prezent, iar succesul evenimentului , în sine, care este, trebuie să precizăm, unul de mare
noblețe, duce la impresia de propulsare a acestuia într -un prezent continuu . Tradiția manifestărilor oratorice
românești a fost inaugurată o dată cu discursurile lui Duiliu Zamfirescu (Poporanismul în literatură., în 1909),
Nicolae Iorga (Două concepții istorice, în 1911), Barbu Șt. Delavrancea ( Din estetic a poeziei populare, în 1913)
și Simion Mehedinți (Caracterizarea etnografică a unui popor , prin munca și uneltele sale, în 1920) A se vedea:
Academia Română, Discursuri de recepțiune , LVI, Poezia populară , Editura Cultura Națională, București,
1923.
27 P.S. † Calinic BOTOȘĂNEANUL, Tanatologia si proiecțiile sale filozofico – teologice , Editura Cantes, Iași,
1998 , pp. 189 – 190.

11
Învățătura și atitudinea concretă a Sfinților Părinți ai Bisericii , în fața V ieții și a Morții ,
ne-a confirmat, din cele mai ve chi timpuri, că o mul este singura ființă creată de Dumnezeu
capabilă să depășească sensurile imediate ale existenței sale, iar , tot ei , ne-au spus că orice
persoană , oricare cultură sau civilizație se desco peră, cu adevărat , prin modul de valorificare a
Vieții și p rin atitudinea în fața Morții.
Abordarea temei este interesantă prin faptul că se dorește o tratare a problemei
sfârșitului biologic al omului, dar și a ceea ce urmează, atât cu fiecare om în part e (ne referim
la riturile, tradițiile și obiceiurile de înmormântare tradiționale ), cât și cu atitudinea celor
rămași, unde ne referim la ansamblul îndatoririlor creștinești față de cel plecat la Domnul.
Literatura de specialitate este , relativ , bogată , în ceea ce privește Moartea, înmormântarea,
credințele și ritualurile specifice, iar etapa de documentare îmi dă posibilitatea de a reda , în
cele ce urmează , o listă de autori români și străini, pe care , în parte, îi vom putea regăsi,
alături de alte surse p rimare, directe și indire cte și la Bibliografia finală.
Lucrări:
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu , Editura Mitropoli ei
Olteniei, Craiova, 1987;
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, lumina lumii și îndumnezeit orul omului ,
Ed. Anastasia, București, 1993 ;
P.S. † Calinic Botoșăneanul, Tanatologia și proiecțiile sale filozofico – teologice ,
teză de doctorat, Ed. Cantes, Iași, 1998;
Pr. Constantin Galeriu, Jertfă și răscumpărare , Ed. Harisma, București, 1991;
Cardinal Joseph Ratzinger, La mort et l’au – delà, Éd. Fayard, Paris, 1994;
Irina Petraș, Știința morții , Ed. Dacia, Cluj -Napoca, 1995;
Arnold van Gennep, Riturile de trecere , trad. Lucia B erdan, Ed. Polirom, Iași, 1998;
Jean – Claude Larchet , Sfârșit c reștinesc vieții noastre, fără durere, neînfruntat, în
pace…, trad. Marinela Bojin, Ed. Basilica, București, 2012;
Luiza Maria Dumitru, Sacrul monstruos. (Mitologie, mitistorie, folclor românesc),
Ed. Paideia, București, 2007;
Preot Emanuel Valică, Tanatologia creștină între istorie, ritualul înmormântării,
simbolism și actualitate. Abordare liturgico – pastorală , Ed. Christiana, București, 2013;
Pr. Ilie Macar, Sfârșitul omului și al lumii între adevăr și utopie. Eshatologie și
erezie, Ed. Doxologia, Iași, 2014;
Pr. Filoteu Faros, Moartea și doliul. O teologie a nădejdii, trad. Pr. Victor
Manolache, Ed. Sof…a , București, 2012;

12
Ioan Viorel Boldureanu, Cultură tradițională orală. Teme, concepte, categorii , Ed.
Marineasa, Timișoara, 200 6;
Nicolae Panea , Gramatica funerarului , Ed. Sc risul românesc, Craiova, 2003;
Delia Suiogan, Simbolica ritualurilor de trecere , Ed. Paideia, București, 2006;
Romulus Vulcănescu, Mitologie română , Ed. Academiei, București, 1985;
Simeon Florea Marian, Înmormântarea la ro mâni. Studiu etnografic , Ed. Gr ai și
Suflet, București, 1995;
Philippe Ariés, Omul în fața morții , trad. și note Andrei Niculescu, E d. Meridiane,
București, 1996;
Arhim. Vasilios Baicoianis, Sufletul după moarte , trad. trad. Pr. Victor Manolache,
Ed. Tabor, București, 2013;
Ion Biberi, Viața și moartea în evoluția universului , Ed. Enciclop edică Română,
București, 1971;
Mircea Eliade, Arta de a muri , ediție îngrijită, selecție de texte și note de Magda
Ursache și Petru Ursache, Ed. Moldova, Iași, 1993.
Studii teologice :
Dan-Ilie Ciobotea, Timpul și valoarea lui pentru mântuire în Ortodoxie , în rev.
Ortodoxia , Anul XXIX (1977), nr. 2 , pp. 96 -207;
Idem, Jésus Christ, vie du monde. Une approche théologico – spirituelle orthodoxe ,
in Service Orthodoxe de Presse , nr. 74, Luna Ianuarie, 1983, pp. 1 -14;
Marin Pană, La Duminica Înfricoșătoarei Judecăți , în Glasul Bisericii, Anul XXVI
(1967), nr. 3 -4, pp. 212 -215;
Pr. Teodor Poneavă, Prin moarte la viață, în Mitropolia Banatului, Anul XXVI
(1976), nr. 1 -4, pp . 211 -213;
Pr. Ioan Pop, Predică de înmormântare , în Mitropolia Ardealului, Anul XXV
(1980), nr. 1 -2, pp. 516 -520;
Arhim. Gheorghe Papuc, Cuvânt la înmormântare, în Mitropolia Ardealului, Anul
XXVII (1982), nr. 7 -9, pp. 516 -519;
Idem, Cuvânt de înmormâ ntare , în Mitropolia Ardealului, Anul XXXIV(1989), nr. 2,
pp. 72 -74;
Pr. Prof. Nicolae Petrencu, Despre pomenirea morților , în Mitropolia Olteniei, Anul
XXXV (1983), nr. 9 -10, pp. 626 -631;
Pr. Dr. Vasile Petrică, Iertăciunile sau despre degradarea necrol ogului , în
Mitropolia Banatului, Anul XXXV (1985), nr. 5 -6, pp. 359 -362.

13
În Sfânta Scriptură, natura spirituală a omului se numește , uneori , suflet (yuch ) (Mt.
6, 25), alteori , spirit (pneàma ) (Lc. 8, 55), textul sacru accentuând faptul că Viața omului este
darul neasemuit al lui Dumnezeu (Ps. 36, 10) în care strălucește, permanent, prezența
Donatorului. Este invitația scrisă de Sfânta Treime , încă de la primirea Tainei Sfântului Botez,
pentru că pogorârea Sfântului Duh „în carnea lumii ” este un miracol ca re se mărturisește cu
limbajul sufletului, în viața de zi cu zi. Toată viața omului nu este decât „o desfășurare a
acestui început pus de Dumnezeu. ”28 Acesta este și unul dintre motivele pentru care , doar
Biserica , oferă singurul răspuns valabil în fața fen omenologiei deosebit de complexe a Morții,
pentru că acesta este răspunsul lui Hristos. Paradoxal, însuși culmea raționalismului, scepticul
filosof și matematician Blaise Pascal spunea că „moartea trebuie privită în Hristos și nu în
afară de El, pentru că fără Hristos ea este detestabilă. În Hristos este vrednică de iubit, este
sfântă, este bucuria credinciosului. Totul este dulce în Iisus Hrisos, până și moartea, de aceea,
a suferit El și a murit, ca să sfințească moartea și suferințele ”29.
Mântuitorul Iis us Hristos a arătat că, modul în care oamenii a bordează „trăirea ” Morții ,
derivă din modul Vieții prezente , raportată la o alta, adevărată și veșnică. Prin moartea Sa,
Hristos oferă umanității o unire maximă cu Absolutul. El ne -a arătat că , prin acceptarea morții ,
este Dumnezeu Atotputernic, pentru că o și învinge. Moartea lui Hristos este un mijloc de
împăcare a noastră cu Dumnezeu, de îndreptare și , într-un fel , se poate spune că ne -a mântuit de
Moarte prin Moartea Sa (așa cum cântăm în Troparul la Învier e: „…cu moartea pre moarte
călcân d …”).
Sfântul Maxim Mărturisitorul ilustrează , foarte bine , acest lucru: „pe drept cuvânt,
moartea în Hristos a devenit osândă a păcatului, firea recăpătând , din nou , în Hristos , o obârșie
liberă de plăcere. Astfel, p recum în Adam , păcatul din plăcere a osândit firea la stricăciune , prin
moarte, […] tot așa, în Hristos , a fost , cu dreptate , ca firea să osândească păcatul , prin moarte, […]
pentru dreptatea dobândită de fire, care a lepădat cu totul , în Hristos , nașterea din plăcere , prin
care întinsese peste toți, cu necesitate, osânda morții , ca o datorie. ”30 După ce a fost alungat din
propria -i vină, de la bucuriile Raiului, primul părinte al neamului omenesc a cunoscut chinul
exilului și a l orbirii de care suferim, căci, păcătuind , a ieșit din condiția lui de atunci și n -a

28 Jürgen HENKEL, Îndumnezeire și etică a iubirii în opera Părintelui Dumitru Stăniloae (teză de Doctorat),
traducere de Ioan Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 117.
29 Blaise PASCAL, Les Pensées , cap. „Pensée sur la mort ”, pp. 283 -284, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru
STĂNILOAE, Studii de teologie ortodoxă , Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, pp. 141 – 142.
30 Sf. M AXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri cătr e Talasie , în „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților
Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, ” vol. 3, traducere, introd. și note de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, București, 1994, pp. 342 – 343. (De aic i înainte, prescurtez: „Filocalia ”,
vol., Editura , anul ).

14
mai putut vedea acele bucurii ale cetății cerești, pe care le contemplase înainte31. Însuși
Hristos pre vestește această moștenire, care, potrivit Sfântului Grigorie Palama, este Împărăția
lui Dumn ezeu cea necreată și atemporală. Aceasta este împărtă șirea cea după har a
bunătăților, care există , în chip natural , în Dumnezeu, fiind însăși frumusețea dumnezeiască,
de care se vor desfăta moștenitorii lui Dumnezeu și împreună moștenitorii cu Hristos.
Arhiepiscopul Tesalonicului fundamentează, pe baza Sfintei Scripturi, deosebirea dintre
„răsplătire ” și „pregăti re”, ultima însemnând moștenirea cea nezidită, ca har , mai înainte de
veci, al lui Dumnezeu.32
Moartea ne conduce, prin sine, la o nouă Viață , prin puterea creatoare a lui
Dumnezeu.33 Prin Moartea lui Hristos ne -am împăcat cu Dumnezeu, iar , împăcați fiind , ne vom
mântui prin El (Rm. 5, 10), căci, dacă am fost altoiți pe El, prin asemănarea morții Lui, atunci
vom fi părtași și ai Învierii Lui (Rm. 6, 5), întrucât Moartea nu mai are stăpânire asupra Lui (Rm.
6, 9), ci ea a fost înghițită de biruință ( I Co. 15, 54). Dacă Nașterea F iului lui Dumnezeu din
Fecioară „este un act al voinței conștiente și al atotputerniciei lui Dumnezeu ”, iubirea
dumnezeiască reprezintă fundamentul și argumentul suprem al coborârii , din lumina cea
neapropiată, „al ridicării existenței omenești , din întunericul păcatului, la lumina vieții
veșnice , în Dumnezeu ”34, făcută accesibilă omului , doar prin Jertfa Celui fără de păcat. Cea
mai elocventă realitate biblică legată de Moarte este însă… Viața, adică Hristos: „Întru El era
viață și viața era lumina oamenilor ” (In 1, 4); „Eu sunt Învierea și Viața; cel ce crede în Mine,
chiar dacă va muri, va trăi ” (In 11, 25). Și în învierea lui Lazăr din mormânt, Iisus pleacă
dinspre cuvânt înspre faptă: nu numai că afirmă că are puterea lui Dumnezeu de a învia
morții; El chiar îl ridică pe L azăr din morți, după proorocia lui Isaia: „Așa va fi cuvântul Meu
care iese din gura Mea; El nu se va întoarce către Mine fără să dea rod, ci el face voia Mea și
își îndeplinește rostul lui ” (Is. 55, 11). În acest caz, Cuvântul Întrupat al lui Dumnezeu duce ,
la bun sfârșit , scopul de a da viață lumii. Astfel, în ordinea actuală a lumii, Învierea lui Lază r
este manifestarea întrupată, concretă, particulară a adevărului și a puterii afirmației lui Iisus că
El este Învierea și Viața (In. 11, 25 – 26).35
De aceea, cu nădejdea Învierii, am propus și creionat tema de studiu, pornind de la
reperele științifice s tabilite de Coordonatorul lucrării , Prof. Dr. C armen -Maria BOLOCAN ,

31 Sf. GRIGORIE CEL MARE , Dialoguri despre moarte , traducere și note de George Bogdan Țâră, Editura
Amarcord, Timișoara, 1998, p. 23.
32 Pr. Porphyrios GEORGI, Înviere și Viață . Eshatologia în învățăt ura Sf. Grigorie Palama , traducere de Diac.
Dr. Ștefan L. Toma, Editura Andreiană, Sibiu, 2015, p. 200.
33 Pr. Teodor PONEAVĂ, Prin moarte la viață, în rev. ”Mitropolia Banatului ”, Anul XXVI (1976), nr. 1 -4, p.
211.
34 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Iisus Hristos lumina lumii și îndumnezeitorul omului , Editura Anastasia,
București, 1993, pp. 89 – 90.
35 Marinus de JONGE, Jesus: Stranger from Heaven and Ion of God , Published by Scholars Press, Missoula,
USA, 1977, p. 125.

15
grefate pe fondul misiunii pastorale personale, sedimentate în timp. Aceasta m -a condus la
câteva adevăruri dureroase și mă refer la procesul de alterare a puterii cuvântului rostit,
precu m și la erodarea semantică a unor concepte fundamentale ale omenirii, cu trimitere la:
dragoste , respect , credință , Viață și Moarte, Tradiție creștină, care devin aproape desuete,
fapt ce marchează căderea periculoasă a persoanei umane , de la calitatea de creștin și m embru
viu și lucrător al Sfintei Biserici , la starea de simplu individ , indiferent adesea, bulversat , mai
tot timpul , și lipsit de sprijinul comunității. Aici, de la granița , apropiată de vid , a conștiinței
și a indiferentismului social, până l a cealaltă graniță, cea a credinței creștine , trăită în chip
autentic, se află teritoriul de luptă între Viață – Moarte și Hristos , unde noi, Preoții, ne
desfășurăm lucrarea și misiunea de zi cu zi…

16

Capitolul I
MOARTEA , CA (EPI)FENOMEN AL VIEȚII

Moartea poate fi definită ca epifenomen,36 dar și ca eveniment , dacă o introducem
într-o formulare a mass -mediei contemporane, care constituie adevărate „treceri , obligate,
garantate ale existenței ritului, părți componente ale con strucției sociale și istorice ale
evenimentului ”37 funerar, în speță. Omul modern și , cu mult mai mult creștinul, trebuie să o
trateze mai puțin „tehnologic ” și mai mult în sens personal, ca pe o experiență de Viață.
Aceasta, pentru că Moartea este un fapt de Viață, unul personal , care ne privește pe fiecare în
parte.
Trecerea de la statuarea noțiunii de „Moarte ” la experierea realității ei este, probabil,
printre lucrurile cel mai greu de împlinit în viața de pe Pământ, pentru că , cel mai adesea , noi
vorbi m despre Moarte , la modul anonim și abstract, ca despre un obiect sau o problemă
oarecare, banală , prin frecvența ei. Paradoxurile istoriei nu surprind în totalitate dihotomia
Viață – Moarte, de aceea , reamintim că , tot civilizația elenă , ne mai surprinde cu un aspect
legat de percepția echilibrului dintre ele , deoarece , în Antichitate , grecii „au avut un ochi și
pentru seriozitatea și tragismul Vieții ”.38 Prin exacerbarea hedonismului, în școala cirenaică,
deși subscrisă unui caracter ascetic, avea să profe seze o conceptualizare aparte a Morții ,
considerată de Aristip (cca. 435 – 360 î .Hr.), momentul suprem al plăcerii clipei.39 Urmașul
acestuia la conducerea școlii, Hegesias, antemergătorul marilor pesimiști, considera că „dacă
omul gândește mai adânc, ajung e la concluzia că Moartea e mai bună decât Viața. Pentru că
mulți dintre discipolii săi, urmându -i linia de gândire, s -au sinucis, Hegesias a fost denumit ,
de cei din vechi me, „cel care știe să convingă , spre moarte ” ('Hghsiaj peisi q£natoj ).40 „Dar,
orice etică , obligă la ceva dincolo de om , notează Rudolf Eucken ; acest Suprauman este baza
spirituală cea mai profundă a omului însuși. ”41 Din aceste motive, Moartea nu poate să aibă o
existență de sine stătătoare, independentă de Viață. Ea nu este o noțiune abs tractă, aflată

36 Epifenomen – neologism, de origine franceză, ( épiphénomène ), care se definește semiotic, drept un fenomen
secundar, care însoțește un fenomen esențial (în cazul de față, Viața), fără să -l influențeze. Desigur, mulți ar
spune că Viața ia sfârșit prin Moarte, dar Mântuitorul, Apostolii, Sf. Părinți, corifeii gândirii filosofice, precum și
datele științei (până la punctul de unde îi încep limitele), califică Moartea ca prag, trecere spre adevărata Viață.
37 Pascal LARDELLIER, Teoria legăturii ritualice: antropologie și comunicare , traducere de Valentina
Pricopie, Editura Tritonic, București, 2003, p. 136.
38 Diac. Prof. Dr. Nicolae BALCA, Istoria filosofiei antice, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române , București, 1982, p. 136.
39 Ibidem , p. 138.
40 Ibidem , p. 140.
41 Rudolf EUCKEN, Le sens et la valeur de la vie , Édition Felix Alcan, Paris, 1972, p. 148.

17
dincolo de realitatea materială sau spirituală și nu poate fi regăsită decât acolo unde există
Viața. „Moartea este o prezență continuă și este, indestructibil , legată de viață , este imanentă
vieții ”42, deoarece înțelegem Moartea și vorbim de spre ea doar din perspectiva Vieții. Acesta
este paradoxul credinței creștine: numai raportată la Moarte, Viața capătă sens și poate fi trăită
intens la adevărata ei valoare, ca pregătire pentru veșnica comuniune cu Dumnezeu Treime.
Acest aspect esențial e ste, indubitabil , legat de Hristos, pentru că acest mod de viață devine
accesibil , prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu, Care, printr -un act chenotic , a primit „să fie
subiect al modestelor însușiri și manifestări omenești ”43.
Doar în acest context, al rapo rtului dintre Viață și Moarte, trebuie remarcat faptul că ,
etimologia termenului martir devine, pentru tema de cercetare, deosebit de interesantă:
termenul m£rtuj, uroj – martys44 înseamnă , la origine , martor45 în latină. Așa după cum
precizează Cristian Băd iliță, după faimosul Dicționar etimologic al limbii grecești , al lui
Chantraine46, conform căruia , radicalul mar trimite la un verb indo -european , care are sensul
de a-și aminti (cf. sanscritului smárati47) și a grecescului mšrimna – suvenir, dar; în ebraică
avem substantivul Mimra (lui Dumnezeu) – @¡XNI¦N48, Cuvântul vieții , căci martirul, în sens de
martor, este cel care „își amintește , cu mare grijă , de un anumit lucru sau eveniment ”49, pe
care îl poate reda prin cuvinte. Interesant este că , același termen, m£rtuj , în Septuaginta ,
comportă un sens teologic aparte: martys poate fi un obiect, o persoană și chiar Dumnezeu
Însuși, indiferent de natura lui ; el consfințește un legământ, o înțelegere, o promisiune, o
profeție. Martorul face parte, așadar, din sfera sacrului, căci , prin cuvinte , „mărturia
martorului, în sens biblic, nu este o părere sau o opinie oarecare, ci garantează Adevărul, un
adevăr revelat, necunoscut de ceilalți. Din acest punct de vedere, martorul se înrudește cu
Profetul, el însuși om al lui Dumnezeu .”50 Pentru o mai corectă înțelegere , facem apel la
Apostolul Pavel. În Epistola către Efeseni 2, 12, ni se spune : „În vremea aceea , erați fără

42 Ernest BERNEA, Cel ce urcă muntele , Editura Agora, Iași, 1996, p. 23.
43 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Iisus Hristos sau restaurarea omului , Editura Omniscop, C raiova, 1993,
p. 129.
44 Gheorghe BADEA, Dicționar grec – român și român – grec al celor trei Sfinte și dumnezeiești Liturghii ,
Editura Doxologia, Iași, 2009, p. 113.
45 Gheorghe GUȚU, Dicționar latin – român, ediția a II-a, Editura Humanitas, București, 2003, p.1392.
46 Pierre CHANTRAINE, Dictionnaire Étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Édition
Klincksieck, Paris, 1968 , pp. 668 – 669.
47 A se vedea Enric BECESCU, Gramatica practică a limbii sanscrite, vol. 1, „Fonetica, Lexicologia,
Morfolog ia nominală, Compunerea cuvintelor, Tabele de paradigme nominale ”, Editura Y, București, 2003.
48 Având rădăcina aramaică, cu sensul primar de „Cuvânt rostit cu autoritate ”, textul ebraic folosește forma מאמר
(ma’amar) . A se vedea Warren BAKER, D.R.E., Euge ne CARPENTIER, Ph. D , The Complete Wordstudy
Dictionary Old Testament, AMG Publishers, Chattanooga, Tennessee, 2003, p. 561.
49 Cristian BĂDILIȚĂ, Reflecții despre martiriul creștin în Antichitate , în Cristian BĂDILIȚĂ și Emanuel
CONȚAC (Editori), „Și cerul s-a umplut de Sfinți… Martiriul în Antichitatea creștină și în secolul al XXI -lea”,
Editura Curtea Veche, București, 2012, p. 11.
50 Ibidem, pp. 13 – 14.

18
Hristos, înstrăinați de cetățenia lui Israel și străini de așezămintele făgăduinței, lipsiți de
nădejde și fără de Dumnezeu , în lume ”. Sfântul Apostol Pavel utilizează aici o tehnică
retorică specifică poeziei semitice, anume repetiția unor sintagme referitoare la Divinitate,
capabile să confere greutate rostirii ; în acest caz sintagma χωρίς Χρίστου (choris Christou ) –
separat, departe de Hristos este realizată , gramatical , prin folosirea ablativului în construcția
prepoziției adverbiale χωρίς , menit ă să sublinieze tocmai starea lor anterioară, aceea de
păgâni , stare dusă la absolut prin sintagma aqeoi en t oi kosmoi – atheoi en toi kosmoi – fără de
Dumnezeu în lume. În acea epocă, a mărturiei , implicit a martiriului și apostaziei,
recunoașterea identității personale era posibilă , doar ca afirmare a identității religioase (care,
în acele vremuri era o condamnar e sine die la Moarte), calitate conferită în Israel și , ulterior ,
în Creștinism, de apartenenț a la comunitatea liturgico – sacramentală.
Așa cum s -a putut vedea din evoluția diacronică a civilizației umane, forța omului nu
derivă dintr -o precaritate mome ntană a exteriorului, care trebuie pregătită sau exploatată de
spirit, ci E -ul veritabil este cucerit atunci când propria noastră Viață este condusă spre
autonomie. Nu omul se adaptează la lumea externă, ci aceasta se mulează , conform unei
finalități , instituită întru spiritul său. Omul, c u cât își face , din Moarte , mai mult , o prezență
valorizatoare , în toată Viața lui, cu atât o transformă , mai mult , în Trecere spre plenitudinea
Vieții – Hristos și își umple viața pământească , mai mult , de valoare. Tocmai din aceste motive,
trupul omului este chemat ca , „prin asumarea lăuntrică a celebrării , să devină conștient de
învierea sa în Cel ce a Înviat din morți ”51 pentru că „fără prefacerea trupului Lui în trup deplin
înduhovnicit, nu s -ar intemeia viața înduhovni cită și pentru ceilalți oameni , după Învierea de
obște ”52.
Moartea a fost lăsată de Dumnezeu pentru oameni „nu numai ca pedeapsă pentru
păcat, ci și ca mijloc de a se aduce lui Dumnezeu , ca jertfă , Viața, pentru scăparea de Moarte.
Aceasta s -a petrecut pri n Hristos, Care a învins , prin puterea Sa , moartea, jertfindu -Se El, Cel
fără de păcat, pentru păcatul lumii întregi. ”53
În Cartea Apocalipsei 6, 9, în următorul pasaj: „Și când a deschis pecetea a cincea,
am văzut, sub jertfelnic, sufletele celor înjunghi ați pentru cuvântul lui Dumnezeu și pentru
mărturia pe care au dat -o” vedem , limpede , echivalența , și nu doar pe cea semiotică:
„sacrificiul echivalează cu mărturia, sau, mai bine spus, mărturia merge până la sacrificiu. […]

51 Olivier CL ÉMENT, Trupul morții și al slavei , traducere de Sora Eugenia Vlad, Editura Christiana, B ucurești,
1996, p. 31.
52 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Iisus Hristos lumina lumii și îndumnezeitorul omului , Editura Anastasia,
București, 1993, p. 106.
53 Ibidem , p. 87.

19
Mărturia lor culminează cu je rtfa, iar jertfa se împlinește în momentul Învierii. Cele trei
momente , Mărturie – Moarte – Înviere , constituie A DN – ul tuturor Actelor martirice. ”54
În primele comunități creștine li se spune, cu tăria celor L -au cunoscut și auzit pe
Hristos, că Mântuito rul nu poate fi dat în locul cuiva „ca preț ”, El fiind valoarea supremă în
Sine. Acesta a fost sensul pe care marti rii l-au conferit mărturiei lor; doar Iisus Hristos este
valoarea absolută, revelată, Care, prin Jertfă și Viața Lui de jertfă , devine „aluat ul care
dospește, toată frământătura firii noastre, spre a o transfigura. ”55 Iar momentul astral al Morții
biologice, ca despărțire a sufletului de trup, coincide , fundamental , cu intrarea în plenitudinea
Vieții înduhovnicite: „sunteți morți păcatului, dar vii pentru Dumnezeu, în Hristos Iisus , Domnul
nostru. ” (Rm. 6, 11) pentru că „…chiar dacă omul nostru cel din afară se trece, cel dinăuntru , însă,
se înnoiește din zi în zi .” (II Co. 4, 16).
Ori de câte ori un fenomen sau eveniment devine cotidian, comu nitățile și indivizii
tind să -l definească în termenii normalității. Oricine este interesat de istorie și politică nu
poate să nu țină seama de rolul imens pe care violența și Moartea n -au încetat să -l aibă în
treburile obștești și în comportamentul oameni lor. Romancierul german Thomas Mann elogia
Viața, dar una morală, autodisciplinată, și ajungea la concluzia că „boala și Moartea
(apropierea Morții) sunt „marii educatori ”, însemnate călăuze prețioase către ceea ce este
omenesc ”56, iar Schopenhauer spunea c ă „dacă n -ar fi existat moartea pe Pământ, cu greu s -ar
concepe și existența filosofiei ”57.
Omul, singura ființă creată de Dumnezeu , capabilă să depășească sensurile imediate
ale existenței sale, poate să ajungă la starea de asemănare cu El. Anterior , subliniam că un om,
sau, mai bine spus , o persoană, ca și o cultură, în general, se descoperă , nu numai prin felul său ,
propriu , de a valorifica Viața , ci, mai ales , prin atitudinea sa în fața Morții. P unctul de vedere al
Bisericii Ortodoxe este , de aceea , foarte bine delimitat. Pe terenul situației ontice a omului, al
științei și al filosofiei profane, „sfârșit ”, transcris din originalul grecesc, este acel sfârșit
(τελός) către care tinde lumea , conform legii entropiei. Aceasta a devenit paradigma științifică
dominantă a contemporaneității , încă de când Einstein a numit -o lege principală a întregii
științe.
Pentru lumea occidentală, supusă unui consumism exacerbat, neselectiv și obsedant,
raționalitatea de factură carteziană apare drept un „tsunami ” ce inundă țărmurile sufletești ale
unor largi mase de oameni, alienate și angoasate de iminența sfârșitului biologic.

54 Cristian BĂDILIȚĂ , Emanuel CONȚAC, op. cit., pp. 18 – 19.
55 Părintele GALERIU , Jertfă și răscumpărare, Editura Harisma, București, 1991, p. 155.
56 Andrei ATHANASIU, Elemente de psihologie medicală , Editura Medicală, București, 1983, p. 121.
57 Ibidem , p. 121.

20
În istorie, se impune o anumită temporalitate între Viață și Moarte (afirmația e
valabilă pentru totalitatea culturilor arhaice și tradiționale) , iar „logica ” aceasta se manifestă ,
inițial , sub forma miturilor / legendelor cosmogonice. „Când mitul cosmogonic , afirmă
Mircea Eliade , povestește cum a fost creată Lumea, el revelează , în același timp , emergența
acestei realități totale , care este Cosmosu l și regimul lui ontologic ; el spune în ce sens Lumea
este. Cosmosul este , de asemenea , și ontofanie, manifestare plenară a Ființei. Și pentru că
toate miturile participă , într-un anume fel , la tipul mitului cosmogonic […], urmează că toată
mitologia est e ontofanie. Miturile revelează structurile realului : ele povestesc istorii
adevărate, referindu -se la lucruri reale. ”58
În Creștinism, din perspectiva , aparent , antinomică a timpului , ca spațiu al mântuirii,
accentul trebuie pus pe valori intrinseci ale t ermenului, timpul fiind tratat din perspectiva
valorii și a conotațiilor sale , în raportul dintre Dumnezeu și Viața ființei umane. Astfel , s-ar
putea explica schema percepț iei temporale , fondată pe triada : Timp – Veșnicie – Mântuire,
pentru că, altfel, „niciodată nu vom putea înțelege cele spuse despre sublimul Golgotei, dacă
nu mergem, cu o dorință vie, să vedem acest lucru la Sfânta Liturghie, unde se repetă , în
aceeași valoare și în aceeași grandoare , taina mântuirii noastre ”59 într-o sinestezie temporală a
trăirii Timpului sacru , prin reactualizarea eonului istoric al Vieții. Constantin Noica observa
aceste trăsături , într-o succesiune temporală, atunci când afirma că „a fi are trepte ce merg de
la zvonul ființei, trec prin pregătirile urcătoare ale ființ ei, ce stă să apară , și se încheie în
Ființa Desăvârșită. Dar , chiar pentru ființa împlinită și desăvârșită, noi nu spunem numai este.
Spunem, mai ales când vorbim despre Moarte , și a fost să fie , înțelegând că s -a făcut vădită
legea lucrului, ca un text s cris. ”60 Fiind un moment al Vieții, poate și de aceea , ritualul de
înmormântare este atât de important, încât, după cum spune Serghei Bulgakov, „în ve chime ,
unii scriitori , îl socoteau drept sfântă taină .”61

58 Mircea ELIADE, Mituri, vise și mistere, traducere de Maria Ivănescu și Cezar Ivănescu, Editura Univers
Enciclopedic, București, 1998, p. 11.
59 Ilie – Dan CIOBOTEA, Chemare preoțească , în rev. ”Mitropolia Ardealulu ”, Anul XVIII (1973) , nr. 1 -2, p.
67.
60 Constantin NOICA, Sentimentul românesc al ființei, Editura Eminescu, București, 1978, p. 57.
61 Serghei N. BULGAKOV, L'Orthodoxie, Lausanne, 1980, p. 204. A se vedea în traducerea românească:
Ortodoxia , traducere de Nicolae Grosu, Editura Paideia, București, 1997.

21
I.1 Viața și Moartea – repere eshatolo gice62 ale existenței umane

Creștinismul este , în mod esențial , eshatologic, trăim în așteptarea „…stabilirii , din
nou, a tuturor celor despre care a vorbit Dumnezeu, prin gura sfinților Săi, prooroci din veac. ”
(F.A. 3, 21) dar, cu toate acestea, sf ârșitul își are rădăcinile , încă, în viața pământească, pentru
că „trăim momente în care totul se concentrează asupra așteptării și vor exista altele , în care ,
Împărăția lui Dumnezeu pare atât de prezentă , încât se vede , deja, cerul pe pământ ”63. Odată
acceptate , ca existente , cele două dimensiuni ale eshatologiei64 trebuie cunoscute și , aceasta ,
se poate face , numai prin revelație divină , întrucât Stăpânul eshatonului este Dumnezeu.
„Realitatea eshatologică este, pe de o parte, prezentă , ca o paralelă a isto riei și ca o față
ascunsă a ei, iar pe de altă parte, este și una viitoare, pentru că va începe, în forma ei
manifestă și deplină, de la capătul istoriei. Eshatologia prezentă, dar latentă, nu este separată
de chipul lumii actuale, ci exercită asupra lui o atracție ”65.
Cu toate că , din punct de vedere creștin, Moartea este conside rată doar un Prag, o
Trecere spre veșnicie, pentru familiile îndoliate , ea reprezintă un moment greu al vieții, de o
sfâșietoare durere, une ori foarte apropiată de pragul deznădejdii. „Moartea, care nu vine de la

62 Eshatologia nu trebuie confundată cu „sfârșitul lumii ” și nici nu tr ebuie limitată la descrierea evenimentelor
care însoțesc venirea lui Mesia (iudaism), a doua venire a lui Hristos, sau parousia (creștinism și islamism) :
Învierea morților, Judecata ultimă sau generală, Raiul și Iadul, instaurarea glorioasă a Împărăției di vine (Pr. Dr.
Ioan MIRCEA, Dicționar al Noului Testament. A – Z, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române , București, 1995, p. 156.) Dumnezeu a creat lumea că să o desăvârșească, nu că să o lase,
veșnic, într -o formă relativă. El nu a creat pe oameni că să -i desăvârșească numai pe unul câ te unul, trecându -i
prin moarte, și numai în sufletul lor, ci pe toți împreună și în ființa lor întreagă, deci, și în trupul legat de cadrul
lumii. (Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 3, ediția a III -a, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 2003, p. 254)
Termenul escatolog…a este unul compus din adverbul œsc£twj , care înseamnă, literal, ultimul , de unde t¦
œscata – ultimele lucruri la care se adaugă și logos – logoj – cunoaștere, știință. „Termenul œsc£twj nu apare, ca
atare, decât în Noul Testament (Mt. 19, 30; Lc. 11, 26; I Cor. 15, 26 ș.a.), cu sens local sau temporal, sau cu
sensul de sfârșitul, capătul, marginea (Pământului) (F.A. 1, 8) ” (Cf. Maurice CARREZ și François MOREL,
Dicționar grec -român al Noului Testament, traducere de Gheorghe BADEA, Editura Societății Biblice
Interconfesionale din România, București, 1999, p. 120.) Prin lucrurile ultime , teologiile monoteiste înțeleg
Moartea, Judecata, Ra iul și Iadul, altfel spus, eshatologia este „doctrina despre lucrurile de la sfârșitul
vremurilor ” sau studiul vieții de după moarte. „Eshatologia se referă la o nouă ordine de existență, la o stare
ultimă de transfigurare, dincolo de istorie, stare care e ste obiectul rugăciunii și speranței ”, (Adrian LEMENI,
Sensul eshatologic al creației , Editura ASAB, București, 2004, p. 36.) este o doctrină filosofică și, concomitent,
teologică, privind posibilitatea existenței omului și după Moarte ( „eshatologie indivi duală ”) dar și, în genere, ca
destin final al lumii ( „eshatologie universală ”). „Escatologia universală ” are ca obiect ultimele evenimente ale
istoriei omenirii, destinul final al genului uman, numit, în mod eronat, „sfârșitul lumii ”, precum și evenimente
presupuse sau acceptate de diversele religii, ca Învierea și Judeacata universală. Extrapolând definiția, se poate
concluziona: eshatologia se ocupă cu ultimele speranțe în nemurire ale omenirii în cadrul unei religii sau al unui
sistem filozofic. A se ved ea: Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Eshatologia sau lumea viitoare, în rev. ”Ortodoxia ”, Anul
XVII (1995), nr. 1 -2, pp. 61 -101; Nicolae MAXIM, Eshatologie și Taine în viața Bisericii, în rev. ”Mitropolia
Moldovei și Sucevei ”, Anul XLIX (1973), nr. 3 -4, pp. 220 -225; Gheorghe DRĂGULIN, Revelație în
eshatologie , în rev. ”Studii Teologice ”, Seria II -a, Anul XI (1959), pp. 45 -46.
63 Thomas ŠPIDLIK, S.J., Spiritualitatea Răsăritului creștin , traducere de Ioan Ică jr., Editura Deisis, Sibiu,
1998, p. 97.
64 Ibidem , p. 254 .
65 Pr. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Religii în dialog , EdituraTrinitas, Iași, 2006, p. 247.

22
Dumnezeu, fiind introdusă , în Creațiune , prin păcatul lui Adam în rai, este cea mai izbitoare
formă de confruntare a omului , cu natura sa căzută. ”66 Ori, actul Creației , care reprezintă una
dintre marile întrebări , pe care omul – aflat în fața Perfecțiunii divine, a Dumnezeului Vieții
eterne67, al cărei chip îl oglindește – le formulează cu privire la originea sa și a Universului,
ocupa , deja, un loc central în viziunea Părinților , care exprimau , astfel , originalitat ea gândirii
creștine în fața conceptelor filosofice ale lumii greco – romane.68
Iubitorii de înțelepciune ai Antichității vor valorifica , într-un plan superior , conceptul
Binelui, îmbogățindu -l cu iubirea desăvârșită și , astfel, au produs o înnobilare , nu numai în
plan semantic a termenului b…oj, care se referă la viața temporară, ci îl vor conduce către mult
mai cuprinzătorul zw»69 capabil să exprime Viața veșnică, ca ultim deziderat al ființei. De
altfel , și pentru evrei, în cărțile Primului Testament, pe ntru definirea vieții, sunt consacrate
două substantive: QI¦I¢D (chayim), care are sensul de viață sau principiu vital , de la verbul D¡¦I¢D
(hayah), care are înțelesul de a fi, a trăi, a avea viață, la care se mai adăuga substantivul [¤£T£P
(nepheș) , care înseamnă suflu vital vegetativ, creatură70. De altfel, polisemia limbii ebraice
face ca termenul și conceptul de Viață să aibă mai multe semnificații. Viața este „ceea ce
mișcă ” (Fc. 7, 21), aflată în antinomie cu obiectele care sunt lipsite de viață, fi ind asociată cu
lumina, plinătatea, ordinea și activitatea (Ps. 27, 1; Iov 33, 25). De aceea, a muri înseamnă a –
ți pierde duhul sau suflarea (¢DhX – rû|ăh), ca un principiu care distinge pe cei vii de cei
morți (Iov 27, 3), iar a reveni la viață , înseamnă a se întoarce , iarăși , în om (Lc. 8, 55).
Suflarea lui Dumnezeu sădește în om „nu o viață biologică, căci aceasta o au și animalele, ci
viața înțelegerii și a comuniunii cu Sine, adică viața spirituală. ”71 „Dumnezeiescul Duh ( laeî -x:Wr
– rû|ăH -´ël ) pe min e m'a făcut, suflarea, ea mă'nvață, a Celui – Preaputernic. ” (Iov 33, 4)72.
Așa după cum cum nota Henri Wald, pentru israeliți, „pomul vieții a devenit mai important
decât pomul cunoașterii. ”73 Pentru evrei, Viața este atât de scumpă , încât se spune că „a

66 Seraphim ROSE , Sufletul după moarte. Experiențele post -mortem contemporane, în lumina învățăturii
ortodoxe cu privire la viața de apoi, traducere de Constantin Jinga, Editura Anastasia, București, 2002, p. 174.
67 BASILE DE CÉSARÉE, Introduction , in „Homélies sur l’Hexaémeron ”, texte grec, introduction et traduction
de Stanislas Giet, in «Sources Chrétiennes », No. 26, Collection dirigée par Henry de Lubac, S.J. et Jean
Daniélou, S. J., Paris, Les Éditions du Cerf, 1949, Paris, p. 57.
68 Ion BIBERI, Viața și moartea în evoluția Universului , Editura Enciclopedică Română, București, 1971, p.11.
69 Pentru aprofundare semantică, a se vedea la Gerhard KITTEL and Gerhard FRIEDRICH (Editors),
Theological Dictionary of the New Testament, vol. 2, (10 vol.), Translated by Geoffrey W. Bromiley , Published
by William. B. Eerdemans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 2006, pp. 832 – 873.
70 Pr. Prof. Dr. Petre SEMEN, Origine a, sensul și valoarea vieții în gândirea iudaică și creștină , în „Analele
Științifice ale Universității „Al. I. Cuza ” Iași”, tom IX, 2004, pp. 149 -161.
71 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, (vol. 1), p. 269.
72 ***, Biblia sau Sfânta Scriptură , versiune diortosită după Septuaginta, redactată și adnotată de † Bartolomeu
Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, sprijinit pe numeroase alte osteneli, Editura Renașterea, Cluj -Napoca,
2001.
73 Henri WALD, Înțelesuri iudaice , Editur a Hasefer, București, 1995, p. 178.

23
suprima , chiar și o singură viață , echivalează cu a suprima întregul Univers, iar a salva , și o
singură viață, echivalează, de asemenea, cu a salva întregul Univers. ”74
Se observă , însă, în Sfânta Scriptură, nenumărate descrieri ale Morții: „Scumpă este ,
înaintea Domnului , moartea cuvioșilor Lui ” (Ps. 115, 6); „Morții Tăi vor trăi și trupurile lor vor
învia! […] Căci, roua Ta este rouă de lumină și din sânul pământului umbrele vor învia ” (Is. 26,
19); „Căci, pentru mine , viață este Hristos și moartea un câș tig” (Flp. 1, 21); „Și, în zilele acelea ,
vor căuta oamenii moartea și nu o vor afla și vor dori să moară; moartea , însă, va fugi de ei ” (Ap.
9, 6); „Iar locuitorii de pe pământ se vor bucura de moartea lor și vor fi în veselie și își vor trimite
daruri un ul altuia …” (Ap. 11, 10); „Iar partea celor fricoși și necredincioși și spurcați și ucigași și
desfrânați și fermecători și închinători de idoli și a tuturor celor mincinoși este în iezerul care
arde, cu foc și cu pucioasă, care este moartea a doua ” (Ap. 21, 8). „La început , viața omenească
avea caracter uniform; adevărul acestei credințe este atestat de prima poruncă a lui Dumnezeu ,
care permitea , omului , întrebuințarea liberă a tuturor darurilor Paradisului și interzicea numai
pe aceea car e era compusă din contrarii, fiind un amestec de bine și rău, și decretată moarte ,
pentru oricine ar fi încălcat această poruncă. Dar omul , acționând liber, în mod voluntar , a
îndepărtat bi nele, și a aruncat , asupra sa , viața care era comp usă din contrarii ”75, afirmă
Sfântul Grigorie al Nyssei .
Reflecția Scripturii, în ceea ce presupune destinul omului , de la un pesimism greu de
înțeles , așa cum este exprimat în Cartea Ecclesiast : „Soarta omului și soarta dobitocului este
aceeași: precum moare unul, moare și celălalt și toți au un singur duh de viață, iar omul nu are
nimic mai mult decât dobitocul. Și totul este deșertăciune! ” (Ec. 3, 19), până la un scepticism ,
care rezonează cu ideile fataliste despre destinul tragic al omului, ca în gândirea Antichității ( Ps.
61, 9), ajunge până la descoperirea unei nădejdi , de natură divină , care se ridică la înălțimea
drepților și a profeților (Fc. 5, 24), Ilie (II Rg. 2, 11), Moise (Dt. 34, 5 – 6).
În paralel cu monoteismul strict al Vechiului Testament, erudiți a modernă a identificat
anumite imagini literare , care ar putea fi resturile unei concepții existente în vechiul Orient
Apropiat, conform căreia , Moartea ar fi o forță supranaturală, independentă de Dumnezeu ( a
se vedea textele de la Is. 25, 8; Ir. 9, 20; Os. 13, 14; Prov. 16, 14; Iov 18, 13). Cu toate
acestea, Dumnezeu rămâne Arbitrul Suprem al vieții și al morții. Cât privește soarta omului
după moarte, afirmația Cărții Facerii (3, 19), cum că omul se va întoarce în țărână , contrazice
concepția egipte ană, care a dus la îmbălsămarea faraonilor. Înmormântarea, mai ales în

74 Țicu GOLDSTEIN, Schiță a istoriei poporului evreu , traducere de Carol Litman, Editura Hasefer,
București,1997, p. 192.
75 Sf. GRIGORIE AL NYSSEI, Dialogul despre suflet și învie re, în „Scrieri, Partea a doua, Scrieri exegetice,
dogmatic -polemice și morale”, traducere de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în col. «Părinți și Sc riitori
Bisericești», vol. 30, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , Bucure ști, 1992, p.
84.

24
mormântul familial, are , în mod limpede , o importanță esențială în Vechiul Testament (Fc. 47,
29 – 32; Fc. 49, 29; I Rg. 21, 19). Jertfele aduse morților și comunicarea cu aceștia, pr actici
răspândite în tot Orientul Apropiat, sunt interzise în Pentateuh (Dt. 26, 14).
Numeroase pasaje biblice indică faptul că , ființele umane coboară într -o regiune
„locuită ” de morți. Această regiune este cunoscută sub diferite denumiri, dintre care ce a mai
notorie este Șe’ol -ul (L]@¥[ ) – „pământul întunericului ”).76 Moartea, potrivit acestei viziuni,
egalizează totul: bogăția și puterea sunt lipsite de sens în Șe’ol (Iov 3, 13 – 19). Dincolo de
Moarte , conștiința dispare (Ec. 9, 4 – 5; Iov 14, 21; Ps. 88, 12 – 13). În schimb, unele pasaje
dau de înțeles că Dumnezeu poate salva oamenii din Șe’ol, luându -i la Sine, cum i -a luat pe
Enoh și pe Ilie (Fc. 5, 24; II Rg. 2, 11; Ps. 49, 16; I Sam. 2, 6). Aluzii la învierea morților
apar în cărțile târzii ale Vechiului Testament (de exemplu, la Dn. 12, 2). După cum se vede,
sursele , care tratează despre soarta omului după moarte , nu prezintă , nicidecum , o imagine
unitară .
Atitudinea evreiască față de Moarte, așa cum se reflectă ea în literatura rabinică, este
un amestec de sfidare și de acceptare. Dat fiind că iudaismul nu contestă realitatea existenței
lumești, moartea trebuie combătută; chiar atunci când se vorbește despre Împărăția mesianică,
bunurile materiale sunt cele care îi vor face fericiți pe credinc ioși (Am. 9, 13 – 15)77 (cf. Fc.
27, 12 – 41). Viața trebuie iubită și apărată. Moartea este un rău; moartea timpurie este
considerată o nenorocire, iar longevitatea, o binecuvântare. Dumnezeu îi promite lui Avraam
că va trăi până la o „bătrânețe fericită ” (Fc. 15, 15) și oamenii își urează , frecvent , unii altora,
cu diferite ocazii, să trăiască până la o sută douăzeci de ani. Chiar și după moarte se menține
spiritul de sfidare a morții, pentru că, în perioada de doliu, la evrei se obișnuiește recitarea
versetului 25, 8 din Isaia, unde se afirmă că Dumnezeu „va nimici moartea pe vecie ”.
Pe de altă parte, „iudaismul prezintă un puternic element de acceptare a morții,
deoarece , atunci când Dumnezeu declară că lumea pe care a creat -o este „foarte bună ” (Fc. 1,
21), la moarte se referă; Dumnezeu ar fi creat , deci, moartea , ca o parte pozitivă și necesară a
Universului. Iudaismul impune un respect deosebit față de muribund și față de trupul lui, după
ce sufletul 1 -a părăsit. O persoană pe moarte nu trebuie lăsată singură și se consideră un fapt
meritoriu de a fi de față la moartea celor apropiați. Muribundul trebuie îndemnat, cu toate
menajamentele, să -și împlinească datoria mărturisirii. Cei îndoliați imploră mila lui
Dumnezeu pentru sufletul defunctului. Unii obi șnuiesc să viziteze mormintele celor dragi și

76 Alexandru MIHĂILĂ, Concepția despre moarte și grija față de cei adormiți în Vechiul Testament (partea a
doua), în rev. ”Ortodoxia ”, Seria a II -a, Anul V (2013), nr. 1, p. 69.
77 Athanasie NEGOIȚĂ, Teologia Biblică a Vechiului Testament , Editura Credința noastră, București, 1992, p.
143.

25
ale unor oameni foarte evlavioși, spre a le cere să se roage în numele celor aflați în viață.
Ambele obiceiuri pun în evidență credința într -o relație continuă între vii și morți ”78.
Textele biblice stabilesc d iferențele profunde între diferitele „chipuri ” ale Morții:
Patriarhii mor în timp ce își binecuvintează copiii (Fc. 27, 1 – 4) sau primesc binecuvântarea
înmormântării (Fc. 23; Tob. 14). Oamenii răi mor de moarte rea (Fc. 7, 24; II Rg. 18, 9). Alături
de vitejii , care cad în plină glorie și pe care poporul îi plânge ( I Mac. 9, 19) apar și eroii tragici ,
ca Saul sau alții , ale căror moarte prematură e inexplicabilă ( II Rg. 23, 30). Sunt și necredincioși
care au parte de o moarte cumplită căci: „Domnul va z drobi pe cei ce se împotrivesc Lui; va tuna
din cer asupra lor ” (I Rg. 2, 9). Acest sens, care face referire la statutul viitor al grupului de
indivizi care încalcă Legea, în mod evident , face trimitere la ideea creștină a „ridicării
(sculării) din morți “ (¢nast»sontai ), la momentul Învierii. Cu toate acestea, Targumenul
ebraic exprimă aceeași idee , atunci când interpretează substantivul comun H¡s[¦N (mișphat ,
care înseamnă judecată ), evident „accentuându -i, astfel , sensul eshatologic , prin folosirea unui
termen care , în chip explicit , se referă la Ziua Judecății. ”79
Moartea drepților este deschisă spre răsplată (Pilde cap. 3), cea a martirilor , spre
Înviere: „Tu dar, nelegiuitule, ne scoți pe noi dintr -această viață, însă , Împăratul lumii, pe noi , cei
care murim pentru legile Lui, iarăși ne va învia cu înviere de viață veșnică ” (II Mac. 7, 9).
Moartea este văzută , uneori , ca o intrare în ocrotirea lui Dumnezeu, așa cum a făcut Valaam care
i-a binecuvântat pe israeliți: „Să moară sufletul meu , moartea drepțil or acestora și să fie sfârșitul
meu, ca sfârșitul lor !” (Nm. 23, 10) sau ca o binecuvântare, iar sentimentul morții este de natură
revelatorie: „Acum slobozește pe robul Tău, Stăpâne, după cuvântul Tău în pace, căci văzură
ochii mei mântuirea Ta , pe care a i gătit -o înaintea feții tuturor popoarelor… ” (Lc. 2, 29 – 30).
Iată că , Moartea poate să nu mai fie o spaimă, un abis populat de tenebre, ci o poartă
spre împlinirea plenară cu Dumnezeu. Eliberat de povara trupului și a vremelniciei, omul
credincios de scoperă sensul real al existenței, sens revelat prin poarta eliberatoare a morții, și că
viața pământească este umbră și trecere spre cea reală, spre Hristos . Păstrat în străfundul
sufletului ca o reminescență a stării paradisiace, sentimentul religios în om intuiește, chiar
dacă nu în mod conștient, existența și posibilitatea unei Vieți viitoare.80 Nemurirea a
preocupat omenirea în toate perioadele istorice. În această credință , două sunt dimensiunile

78 Geoffrey WIGODER (rEditura coord.), Enciclopedia iudaismului , traducere de Radu Lupan și George Weiner,
Editura Hasefer, București, 2006, pp. 460 – 461.
79 Joachim SCHAPER, Eschatology in the Greek P salter , Tübingen, Mohr, 1995, p. 47.
80 Jean-Miguel GARRINGUES, À l’heure de notre mort. Accueillir la vie éternelle , Collection «Vie spirituelle»,
Éditions de l’Emmanuel, Paris, 2000, pp. 122 – 123.

26
esențiale care o definesc: spațiul și timpul. Peste ace stea domnește Stăpânul absolut, „Ființa
Supremă ”81.
Dacă în privința Spațiului , religiile monoteiste concep două locuri bine definite și
separate , Raiul și Iadul, admițând, unele, și un al treilea loc, în privința Timpului eshatologic ,
doctrinele fiecăreia sunt, unanim , de acord că acesta este nesfârșit. Se poate vorbi , la omul
religios , din toate timpurile , de o nostalgie a Paradisului, în sensul de o nostalgie după starea
originară și de o tendință de a recupera această stare primordială. Omul trăiește cu nostalgia
acelui pierdut timp primordial, paradisiac, de nemăsurat cu instrumente omenești. Pentru el ,
fiecare clipă este o șansă de a recupera acest timp și, din acest punct de vedere , putem afirma
reversibilitatea timpului .82 Pentru omul arhaic , în conce pția sa tradițională, timpul este de
natur ă sacră.83
Omul religios înțelege , fiecare clipă , ca o șansă unică , în care are posibilitatea să
transfigureze prezentul efemer , în veșnicie , și să dobândească această veșnicie. Prin trăiri și
manifestări religioas e, credinciosul oricăreia dintre religiile monoteiste , consideră că își poate
influența, fără a nega intervenția și aportul harului divin, destinul eshatologic84. Raportat la
această credință , timpul nu mai este văzut ca un dușman , care trebuie anihilat, ci , mai degrabă ,
ca un cadru , care revelează posibilitatea unor intermitențe cu veșnicia. În veșnicia lui
Dumnezeu este presupusă posibilitatea existenței timpului, dar a unui timp , în care să se
concretizeze un răspuns liber , din partea omului , la chemarea de iubire , din veșnicie , a lui
Dumnezeu85. Credem că , din această perspectivă , trebuie înțelese cuvintele rostite de Cartea
Ecclesiast: „Pentru orice lucru este o clipă prielnică și vreme pentru orice îndeletnicire de sub
cer. Vreme este să te naști și vrem e să mori; vreme este să sădești și vreme să smulgi ceea ce
ai sădit ” (Ec. 3, 1 – 2).
În plan etimologic, în Noul Testament , noțiunea consacrată pentru Viață (zw»)
indică, pe de o parte, cursul vieții (Lc. 16, 25), sau viața sufletească (In. 4, 50; FA. 8 , 33)
pentru că accentul cade pe dimensiunea pnevmatică. În gândirea creștină , viața spirituală
devine , astfel , hotarul de trecere de la individ la persoană. Acest salt calitativ, în limbajul
Părinților răsăriteni, se constituie drept unicul, doritul țel a l existenței umane , exprimat ca
îndumnezeire (qeÒsij ). Așadar, omul , cea mai de seamă dintre creaturile pământești , a primit

81 Pr. Conf. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Configurația divinul ui dintr -o perspectivă fenomenologică , în rev.
”Teologie și Viață”, Serie nouă, Anul XI (LXXVII) 2001, nr. 1 -7, p. 35.
82 Pr. Dr. Nicolae ACHIMESCU, op. cit. , p. 229.
83 Ibidem , p. 239.
84 Ibidem., pp. 233 -238.
85 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dog matică Ortodoxă , vol. 3, ediția a III – a, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 2003, p. 245.

27
cel mai de preț dar: Viața . Dumnezeu, spune Cartea Facerii, „a suflat în fața lui , suflare de
viată , și s-a făcut omul ființă vie ” (Fc. 2, 7).
În această „suflare ”, Părinții văd sufletul, dar și harul Duhului Sfânt. Din pricina faptului
că omul era pătruns de energiile dumnezeiești, sufletul și trupul său posedau calități
suprafirești. Sfântul Grigorie Palama spune că harul divin „completa , cu nenumărate
binefaceri , insuficiența firii noastre ”86. Sfântul Teofil al Antiohiei notează , în același sens:
„Pentru prima creatură, neascultarea a adus alungarea din Rai; […] din neascultarea sa, omul a
scos osteneala, durerea, amărăciunea, a căzut în puterea morții ”87. „Adam acceptă , în mod
liber, să intre în acest „joc” diabolic și acceptarea lui reprezintă începutul căderii Omului în
orizontul suferinței ”88. Iar Sfântul Grigorie Palama este foarte explicit: „De unde ne vin
slăbiciunile, bol ile și celelalte rele , din care se naște moartea? De unde vine moartea însăși?
Din neascultarea noastră de porunca dumnezeiască, din călcarea legii pe care ne -a dat -o
Dumnezeu, din păcatul nostru originar , în raiul lui Dumnezeu. Astfel că , bolile, infirmit ățile și
greutatea încercărilor , de tot felul , vin din păcat. Prin el, într -adevăr, ne -am îmbrăcat cu haina
de piele a acestui trup bolnăvicios, muritor și cuprins de suferințe, am trecut în această lume
trecătoare și pieritoare și am fost osândiți să duce m o viață , care este prada multor rele și
nenorociri. Boala este , deci, ca un drum scurt și greu , în care păcatul conduce neamul
omenesc, iar capătul acestui drum, limita sa ultimă, este moartea ”89, după cum dă mărturie și
Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Romani 5, 12: „De aceea, precum , printr -un om , a
intrat păcatul în lume și , prin păcat , moartea, așa și moartea a trecut la toți oamenii, pentru că
toți au păcătuit în el. ” „Eu (Hristos ) sunt Calea, Adevărul și Viața” (In. 14, 6) și, tocmai de
aceea , a vorbi despre sfințenia sau sacralitatea vieții umane , înseamnă a vorbi despre persoană.
„Este, cu adevărat , persoană numai acela care reflectă , în sine , comuniunea celor trei Persoane
ale Sfintei Treimi […] Caracteristicile individuale ne disting pe unii de alții, în timp ce ,
calitatea de persoană , ne unește , în legătur a comuniunii , cu ceilalți și cu Dumnezeu ”90.
Cine are o relație bună , corectă și sinceră cu Dumnezeu, chiar dacă este mort, poate fi
considerat viu (Lc. 20, 38). Pe de altă parte, viața sufletului , înstrăinat de viața lui Dumnezeu
(Ef. 4, 18) nu este , nicidecum , viață. „Știu faptele tale, că ai nume, că trăiești, dar ești mort .”

86 Sf. GRIGORIE PALAMA, Omilii , XXXI, în „Patrologiæ Cursus Completus, Series grœca ”, tom 151, col. 396
C, apud Jean -Claude LARCHET, Teologia Bolii , traducere de Pr. Prof. Vasile Mihoc, Editura Oastea Domnului,
Sibiu, 1997, p. 16.
87 Sf. TEOFIL al Antiohiei, Către Autolic , II, 25, apud Jean – Claude LARCHET, op. cit., p. 25.
88 Pr. Conf. dr. Gh. POPA , Întrebarea lui Iov și misterul suferinței umane, în rev. ”Teologie și Viață”, Serie nouă,
Anul XI (LXXVII), nr. 1 – 7, 2001, p. 76.
89 Sf. GRIGORIE PALAMA, Omilii , XXXI, în „Patrologiæ Cursus Completus, Series grœca ”, tom 151, apud
Jean – Claude LARCHET, op. cit., pp. 25 – 26.
90 John BRECK, Darul sacru al vieții , traducere de și cuvânt înainte de P.S. Dr. † Irineu Pop Bistri țeanul,
Episcop vicar al Episcopiei Vadului, Feleacului și Clujului, Editura Patmos, Cluj – Napoca, 2003, p. 18.

28
(Ap. 3, 1). Oricine se află în această stare, po ate fi considera t mort (Lc. 9, 60). Chiar și atunci
când viața aceasta este numită Viață , ea este în contrast cu viața eternă a lui Dumnezeu și va
avea sens , numai în comuniune cu viața eternă a lui Dumnezeu. Se poate sublinia , astfel,
caracterul teandric al vieții creștine ,91 pentru că , numai renăscut prin har, cu fa ța mereu
întoarsă către abisul Divinității, se poate descoperi, în orizontul credinței, sensul real al
cuvintelor Mântuitorului: „Eu am venit ca (lumea n.n.) viață să aibă și din belșug să aibă .” (In.
10, 10). Dumnezeu, chemându -ne la Sine, ne cheamă la Vi ața veșnică, pentru că El este
Izvorul Vieții.

I.2 Delimitări conceptual – antropologice

În gândirea patristică, lumea și Viața , care o animă , reprezintă expresia Binelui divin
(tÕ ¢gaqÒn ), operă rezultată dintr -un act de iubire, o con cepție filosof ică înaltă , până la care se
ridicaseră, în oarecare măsură, Hesiod și Platon92, dar în care erosul ( œrwj) nu era decât un
accident sau atribut pasager, nu o realitate ontologică, nu substanța divină însăși, așa cum e în
cazul Dumnezeului creștin.
Fiind ope ră a Bunătății și a Iubirii, lumea este frumoasă. Lumea , zice Origen în
Despre principii93, a fost făcută de Dumnezeu , limitată, pen tru a putea fi frumoasă. În
concepția marelui umanist și erudit român , Mircea Eliade , omul , prin însăși constituția sa , se
identifică cu „centrul ” lumii. În relație cu omul , a fost „gândită ”, concepută , întreaga existen ță:
„grație poziției sale verticale , spațiul se lasă organizat , împrejurul corpului omenesc , în patru
direcții orizontale , proiectate , pornind de la un ax centra l sus – jos, întinzându -se în față, în
spate, la dreapta, la stânga .”94
Sfântul Nichita Stithatul ne lămurește acest lucru , astfel: „așa cum Ziditorul (Sf ânta
Treime) a avut , în Sine, conștiința firilor și rațiunile tuturor lucrurilor , așa și omul are , în sine,
rațiunile, firea și cunoștința Creației ”95. De aici , o întreagă problematică a antropologiei
contemporane, fie ea de natură filosofică, fie religioasă. Această alienare, suprapusă refuzului

91 Nichifor CRAINIC, Sfințenia, împlinirea umanului, Editura Trinitas, Iași, 1993, p. 24.
92 Platon afirma în Banchetul ( Perˆœrwtoj 211) că „Erosul este iubirea paradigmelor ( par£deigma ) eterne – a
Binelui, a Frumosului, a Adevărului, acestea fiind identice cu Unul, Cel căruia lumea inteligibilă a f ormelor îi
datorează existența. ” PLATON, Banchetul, (211), în PLATON, „Dialoguri ”, (vol. 1), traducere de Constantin
Noica, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1968.
93 ORIGEN, Despre principii (II, 1 , 2), traducere de Pr. Prof. Teodor Bo dogae, în col. «Părinți și Scriitori
Bisericești», vol. 8, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1982, pp.
109 – 110.
94 Mircea ELIADE, Istoria credințelor și ideilor religioase , vol. 1, Editura Științifică, București , 1999, p. 15.
95 Sf. N ichita STITHATUL, Vederea duhovnicească a raiului, în „Filocalia ”, vol. 6, Editura Institutului Biblic și
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1977, p. 307.

29
omului de a comunica, a căpătat nuanțe paradoxal e, într-o soc ietate , definită drept
„informațională ”, caracterizată de un „determinism tehnologic apăsător .”96
Dând slavă Creatorului, Sfinți Pă rinți, precum: Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz,
Ioan Gură de Aur, Chiril al Alexandriei, Fericitul Ieronim, Fericitul A ugustin, Ioan
Damaschin, se întrec în a cânta frumusețile naturii în mijlocul căreia își duc Viața. „Actul
suprem al revelării stării umane îndumnezeite, care ne ajută să înțelegem caracterul ontologic
al primirii formei lui Hristos, este cel de pe Tabor. Acolo , ucenicii s -au schimbat , după forma
dumnezeirii lui Hristos, iar nu Hristos. El a ales un moment în care ucenicii Săi erau pregătiți
să Îl vadă așa cum era. ”97 Sf. Maxim Mărturisitorul consideră constituția creată a omului , ca o
pregătire ontol ogică pentru taina teandrismului98 și un semn anticipativ al Întrupării lui
Hristos99. Trupul devine , astfel, element principal în hristologia ortodoxă. Fără trup, opera de
mântuire a lui Hristos nu s -ar fi putut împlini. Hristos aduce trupul său jertfă înaintea T atălui,
iar, prin aceasta , trupul jertfit este preamărit și poate iradia , din el , puterea îndumnezeitoare
peste toți oamenii. Viața cea reală este Hristos, iar viețuirea noastră în El este viața
adevărată100. Și făpturile au suflet, au viață în ele, dar omul are ceva deosebit în el, ceva ce-l
arată ca fiind chip al Arhetipul ui său, Logosul Întrupat101. Acest ceva este Duhul , suflat de
Dumnezeu asupra omului, Duhul Sfânt , Care, unit cu sufletul , a făcut ca omul să fie ridicat cu
mult deasupra oricăr ei sufl ări neomene ști. „Este bine să murim în stare de căutare, dacă nu ne
binecuvintează Domnul să murim în stare de desăvârșire. ”102
La polul opus, semnificația curentă, uzuală a termenului „Moarte ” este aceea de
încetare a vieții, fie în organele vitale ( moartea clin ică), fie în totalitatea organelor, țesuturilor
și celulelor ce alcătuiesc un organism, moment în care vorbim despre moartea biologică a
organismului.
Hristos , însă, are puterea de a câștiga mintea și inima omului contemporan, atunci
când acesta își găseș te timpul necesar și curiozitatea de a dori să afle cât mai multe lucruri
despre Persoana și lucrarea Sa de mântuire, proces care trebuie interpretat din perspectiva

96 Nicu GAVRILUȚĂ, Antropologie socială și culturală , Editura Polirom, Iași, 2009, p. 188.
97 Nicolae MOȘOIU, Taina prezen ței lui Dumnezeu în viața uman ă. Viziunea creatoare a P ărintelui Profesor
Dumitru St ăniloae , Editura Paralela 45, Brașov, 2000, p. 200.
98 Sf. M axim MĂRTURISITORUL, apud Lars THUNBERG, Omul și Cos mosul în viziunea Sf. Maxim
Mărturisitorul. Microcosmos și mediator , traducere de Anca Popescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1999, p. 68.
99 Arhim. Iustin POPOVICI, Omul și Dumnezeu – Om. Abisurile ș i culmile filosofiei , Studiu introductiv și
traducere de Pr. Prof. Ioan Ică și Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 61.
100 Sf. VASILE CEL MARE, Scrieri , Partea I . Omilii la Hexaemeron, Omilii la Psalmi, Omiliii și cuvântări ,
traducere de Pr. Dumitru Fecioru, col. «Părinți și Sc riitori Bisericești», vol. 17, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1986, p. 274.
101 Panayotis NELLAS, Omul, animal îndumnezeit , Studiu introd uctiv și traducere de Diac . Ioan Ică Jr., Editura
Deisis, Sibiu, 1994, p.16.
102 Sf. TEOFAN ZĂVORÂTUL, Învățături și scrisori despre viața creștină, traducere de Elena Dulgheru și
Richard Sârbu , Editura Sof…a , București, 2001, p. 16.

30
unui adevăr axiomatic: „O viață de păcat se poate mântui în câteva clipe, după cum , o viaț ă de
virtute se poate pierde la fel de repede. Atunci când se reface legătura de comuniune a noastră
cu Dumnezeu, clipa răscumpără timpul pierdut […] fiind șansa de rodire și valorificare a
darurilor primite de la Dumnezeu. ”103 Așa, putem cuprinde cu minte a, de ce „Lumea cea nouă,
pe care omenirea o așteaptă, este Viața cea veșnică, tra iectoria omului și scopul final al
iconomiei dumnezeiești. Adjectivul veșnic , care descrie această Viață, nu definește doar
continuarea , fără întrerupere , a acestei Vieți și caracterul ei nesfârșit, dar și dimensiunea ei
dumnezeiască. ”104 Considerată ca un sfârșit și nu ca un prag al „Marii Treceri ”, „moartea
constituie evenimentul cel mai profund și mai tulburător al vieții, fiindcă , o viață care se
încheie cu moarte , nu poate fi decât o viață absurdă și lipsită de sens. ”105

I.2.1 Axioma ontologică

Dintotdeauna, „moartea a deconcertat ființa umană, în primul rând , pentru că este
percepută ca ceva nefiresc, ca un cumplit accident în lumea creată, de care se face vino vat el
însuși, omul. De când s -a ivit în lume păcatul, s -a tulburat toată firea: a ființelor și a lucrurilor.
Omul trebuia de acum să -și afle locul într -o lume care nu este aceea menită lui dintru început.
Prezența lui Dumnezeu i s -a învăluit, iar în această întu necime, un păcat naște alt păcat, omul
ajungând să fie singur , cu vina lui. Dar, deoarece, prin firea lui, el e creat după chipul lui
Dumnezeu, omul caută , prin puterile sale , să ajungă deopotrivă cu Dumnezeu Creatorul și să
scape de Moarte. ”106 Din aceste m otive, ceea ce se poate afirma , cu valoare de axiomă , despre
cultura tradițională și despre omul trăitor în ea , este faptul că , „omul arhaic e caracteri zat
printr -o obsesie a realului. ”107 „Miturile revelează structurile realului : ele povestesc istorii
adevă rate, referindu -se la lucruri reale, ”108 iar Moarte a, ca eveniment, se transformă într-un rit
de trecere (din Cosmos pe Pământ și de pe Pământ în Cosmos) ,109 spre un alt nivel ontologic.
De aceea, „fiecare trecere nu e un simplu rit de trecere , ci un complex d e rituri de trecere , în

103 Drd. Dan Ilie CIOBOTEA, Timpul și valoarea lui p entru mântuire , în rev. ”Ortodoxia ”, Anul XXIX (1977),
nr. 2, p. 200.
104 Justin MOSSAY, La Mort et l'au – delà dans Saint Grégoire de Nazianze , Collection «L’antiquité classique»,
no. 2, vol. 36, Bibliothèque de l’Université, Louvain, Belge, 1967, pp. 691 – 694.
105 Pr. Prof. Dr. Dumitru POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române , București, 2005, p. 381.
106 Adrienne Von SPEER, Misterul morții , traducere de Alexandru Șahinghian, Editura Anastasia, București,
1996, p. 13.
107 Mircea ELIADE, Comentarii la Legenda Meșterului Manole , Editura Humanitas, București, 2004, p. 115.
108Mircea ELIADE, Mituri, vise și mistere , traducere de Maria Ivănescu și Cezar Ivănescu, Editura Univers
Enciclopedic, București, 1998, p. 11.
109 Arnold Van GENNEP, Riturile de trecere, traducere de Lucia Berdan și Nora Vasilescu, Editura Polirom,
Iași, 1996, p.16.

31
care, trecerea se exprimă în rituri de integrare în comunitatea viilor , rituri de despărțire de
familie și de comunitatea viilor și de integrare în comunitatea morților, egală cu integrarea în
Cosmos. Poate cel mai complicat și difi cil rit de trecere , din cele pe care le -a intuit omul în
întreaga lui existență materială și spirituală , este cel al morții. ”110
Așadar, raportată la tradiții, „moartea este valorizată din perspectiva celor morți.
Dacă , în cazul înhumării , realitatea este v ăzută ca un tot unitar, în care susul și josul
reprezintă un continuum de ipostaze obiective, incinerația introduce principiul ierarhiei în
conceptualizarea realității: viața este asimilată aspectului negativ, subiectiv și iluzoriu, în timp
ce moartea , este asimilată aspectului pozitiv, obiectiv și real. ”111
Unii dintre istoricii Morții, antropologi și tanatologi , consideră că , în ultimele
decenii , se afirmă o adevărată „redescoperire a Morții ”. De pildă, Edgar Morin consideră că ,
una dintre primele descoper iri ale lui homo sapiens , a fost aceea a Morții , și că , o dată cu
înmormântarea , se naște cultura , prin întrebările legate de moarte, prin felul în care , în jurul
acestor reflecții , se constituie primele credințe religioase și expresiile lor culturale, pri n spațiul
în care se fac înhumările , ca loc social.112; aceasta , ar fi un efect al „mișcării tanatologice ”,
care face parte dintr -un fenomen social mai vast, mișcare care se justifică printr -o critică (de
anvergură) a postmodernității.
Din punct de vedere c reștin, teologii , îndeosebi cei ortodocși , afirmă că
„medicalizarea excesivă a Morții ”, profesionalizarea ritualurilor funerare, încercările tehnice,
dar și oculte (sau ocultate) de amânare a morții sunt și ele responsabile de „pervertirea ”
sensurilor sfâr șitului fizic și , implicit , de manifestarea violentă a angoaselor contemporane.
Din aceeași perspectivă, o astfel de raportare (relativ recentă) la Moarte , pare că amenință
evoluția omului , ca ființă morală, axiologică; ori, „fără înnoire morală (adică înd epărtarea de
păcat și cultivarea Iubirii) , nu există înnoire ontologică, adică „izbăvire de Moarte. ”113

110 Romulus VULCĂNESCU, Mitologie română , Editura Academiei, București, 1987, p. 168.
111 Luiza Maria DUMITRU, Sacrul monst ruos. (mitologie – mitistorie – folclor românesc), Editura Paideia,
București, 2007, p. 43.
112 Edgar MORIN, L'homme et la mort , Seuil, Paris, 1970, pp. 55 – 62, apud Mihaela GRANCEA, Sensul morții.
Cercetări tanatice clasice, analize despre o nouă ars mori endi, în rev. ”Transilvania ”, nr. 7 / 2009, p. 33.
113 Georgios MANTZARIDIS, Morala creștină , vol. 2, traducere de Diac. Drd. Cornel Constantin Coman,
Editura Bizantină, București, 2006, p. 511.

32
I.2.2 Axioma epistemologică114

Din punct de vedere epistemic, știința despre Moarte, sau Tanatologia115, are
rădăcini nebănuite în cultura și civiliza ția umană, iar , într-o formulă ancestrală , o regăsim în
practicile funerare egiptene. Conceptual, știința și termenul de Tanatologie sunt atestate , chiar
înainte de sfârșitul secolului al XVIII – lea. Prin 1795, Salomon Anschel, ilustru medic din
Göttingen , vorbește despre Tanatologie , într-o lucrare , care a avut oarecare răsunet în epocă:
Thanatologia sive mortis naturam, causas, genera ac species et diagnosis disquisitiones .
Interesul acestei cărți vine nu doar din faptul că furnizează etiologia maladiilo r letale și
semiologia Morții. Autorul ei ne face părtași , la cercetările sale pe animale moarte , și la
tentativa de criogenare a creierului , ceea ce reprezintă o anticipare , cu adevărat uluitoare , a
cercetărilor moderne.
O abordare , strict conceptuală , arată că Moartea, încă din imemorialele timpuri ale
credințelor primitive, nu însemna o încetare a Vieții, ci doar trecerea într -o stare diferită.116
Același aspect îl reflectă și mitologia antică a numeroase popoare, care avea să -și pună , din
plin, amprenta și pe cugetarea filosofică a primelor veacuri ale civilizației. Tocmai din acest
motiv, concepțiile antropologice , începând de la Pitagora și Socrate (și continuând , în epoca
modernă , până la Henry Bergson, Karl Jaspers și Martin Heidegger ), vor defini Moa rtea,
drept o umbră care însoțește întreaga existență umană .117
Viziunea creștină asupra Morții rezolvă foarte multe dintre angoasele omului.118
Moartea unui tânăr sau a unei persoane mature scandalizează mereu. Ce să mai spunem de
războaie, de calamități sau de ucideri în masă? Știința și medicina modernă își revendică
rădăcinile , poziționate în cadrul cultural al umanismului , dar d epinde , însă, din perspectiva
cărei formule epistemice o va face: din perspectiva cunoașterii științifice sau din perspectiva
cunoașterii prin credință .119

114 Din grecescul ™pist»mh – care definește adevărata cunoaște re (științifică, teoretică), opusă relativismului
părerii. Cf. Francis E. PETERS, Termenii filosofiei grecești , traducere de Drăgan Stoianovici, Editura
Humanitas, București, 1997, pp. 92 – 94.
115 Definiția științifică a Tanatologiei este: Disciplină medic o – legală care se ocupă cu studiul Morții și a
fenomenelor și proceselor care au loc în corpul uman, după moarte.
116 Alfred BERTHOLET, Dicționarul religiilor , traducere de Gabriel Decuble, Editura Universității „Al. I. Cuza ”
Iași, 1995, p. 290.
117 Octavian CHEȚAN și Radu SOMMER (coord.), Dicționar de filosofie , Editura Politică, București, 1978, p.
465.
118 Dacă martirul se definește în raport cu moartea, iar ascetul o consideră drept un punct de referință, și, în același
timp, calea spre Împărăția Cerurilor, călugărul face din Moarte, un exercițiu spiritual pentru fiecare zi. Pentru martir,
Moartea nu poate fi decât bună, însă, pentru călugăr ea nu este nici bună nici rea în sine. Ca și pentru omul simplu,
cel ce „suferă ” Moartea îi conferă o valoare anume. Cf . Cristian BĂDILIȚĂ, Călugărul și moartea , Editura Polirom,
Iași, 1998, p. 38.
119 Thierry MAGNIN, Între știință și religie , traducere de Simona Modreanu, Editura Junimea, Iași, 2007, p. 18.

33
Din punct de vedere epistemic, istoricii și filosofii religilor , (printre care, cei mai de
seamă reprezentați ai renumitei Religionsgeschichtliche Schule ,120 sunt Klaus Kesler,
Wilhelm Brandt, Richard Reitzenstein, Wilhelm Anz, Hans Jonas, Wilhelm Bousset ), au
încercat să clarifice problematic ile, deosebit de complex e, ale sacrului și a le Vieții ,
abordându -le în chip diferit. Amintesc aici și pe cei care, fie din perspectiva hermeneutică (M.
Eliade) , și-au propus abordarea sacrului , prin punctul de vedere al unei morfologii și a unei
tipologii a hierofaniilor, pentru a evidenția , mai ales , dorința omului religios de a trăi „într-o
lume sanctificată, adică într -un spațiu sacru ”121, fie dintr -o perspectivă sociologică (Émile
Durkheim, Rog er Caillois122), care au porni t de la societatea primitivă , ca loc de naștere a
sacrului, a riturilor și ritualurilor123, implicit a religiei, și , în fine, fie din cea fenomenologică
(Rudolf Otto, Nathan Söderblom, Gerardus van der Leeuw) , atunci când se încea rcă analiza
fenomenului religios , în context existențial, pentru că „topica vieții interioare, în care
conștiința presupune ceea ce diferă de ea, induce multă libertate în exercițiul gândirii.”124
Aceeași problemă, dar din perspectiva Teologiei Ortodoxe, ne este evidențiată de
chiar Arhetipul normalității , și anume , Mântuitorul Iisus Hristos. Normalul se vede inclus, din
cauza vieții de comuniune și a scopului omului, în categoria moralului comunitar. Am putea
spune că e normal ceea ce e moral. Desigur că, p rivită din latura umană sau a umanității în
general, categoria normalului (am putea rosti a „normalului paradoxal ”) este reprezentată prin
Sfânt, dar , normalitatea acestuia , este privită și judecată în relație cu Hristos. Or, devine
limpede că înainte de t oate, avem în față o problemă de opțiune, o dilematică alegere a
parcursului Vieții. Aproape că nu există religie care să nu utilizeze simbolul căii, al drumului,
pentru că , toți oamenii, caută „un drum propriu -zis, care să ducă spre țelul propus, dar și u n
drum , în sens figurat, care să reprezinte un mod de viață sau o direcție a vieții .”125 În această
lume și în această viață, „omul se află, din punct de vedere duhovnicesc, la mijloc , între două
căi, care, pe măsură ce pornim pe una sau alta dintre ele , se lărgește: calea binelui și calea

120 Școala de Istorie a Religiilor, înființată în secolul al XIX -lea (1886) de către Albert Eichhorn, William Wrede,
Hermann Gunkel, Alfred Ralhfs și Johannes Weiß, la Universitatea din Göttingen, care -și formulează propria
direcție de cercetare.
121 Mircea ELIADE, Sacrul și profanul , traducere de Brândușa Prelipceanu, Editur a Humanitas, București, 1995,
p. 18.
122 A se vedea Roger CAILLOIS, Omul și sacrul , traducere de Dan Petrescu, Editura Nemira, București, 2006.
123 Émile DURKHEIM, Forme elementare ale vieții religioase , traducere de Magda Jeanrenaud și Silviu
Lupescu, Editur a Polirom, Iași, 1995, p. 45.
124 Ștefan AFLOROAIEI, Metafizica noastră cea de toate zilele , Editura Humanitas, București, 2008, p. 75 .
125 I.P.S. † Nicolae CORNEANU, Mitropolit al Banatului, Patristica mirabila , Editura Polirom, Iași, 2001, p.
256.

34
răului ”126. Sfântul Petru Damaschinul consideră că „fiecare stă la mijlocul acestor două căi,
adică a dreptății și a păcatului, și -și alege pe care o vrea și pe aceasta înaintează .”127
Werner Heisenberg spunea chiar, acum jumă tate de veac, că „dacă în lumea apuseană
întrebi ce este binele și răul, ce trebuie să practici și ce trebuie să eviți, întâlnești criteriul
valoric al Creștinismului, chiar și acolo unde este , deja, imposibil să folosești imaginile și
modelele acestei rel igii.”128

I.2.3 Axioma teologică

Cu toate că , din punct de vedere creștin , Moartea este conside rată doar un prag, o
Trecere spre veșnicie, pentru familiile îndoliate , ea reprezintă un moment greu al Vieții, de o
sfâșietoare durere, une ori, foarte apro piată de pragul deznădejdii.
Concepția creștină despre Moarte , în primele secole ale Bisericii primare , a
reprezentat o continuare și o sinteză , inerentă perioadei în care se afirma că , Moartea constă în
separarea sufletului conștient de trupul material, cel dintâi , intrând într -o stare de confort
printre cei adormiți, în sânul lui Avraam . De altfel, Tertulian pomenind de inferiora terrarum
(tărâmul subpământean)129 are și o interesantă teorie a sufletului, pe care el îl considera născut
din sufletul lui Dum nezeu, fiind , astfel , nemuritor, material, înțelept prin sine130. Sf. Ciprian al
Cartaginei susținea că toți dreptcredincioșii vor trece în înalta Împărăție a Cerurilor ,131 la fel
după cum și Clement al Alexandriei era convins că , cei statornici în credință, c are au devenit
„adevărați gnostici ”132 în timpul vieții, vor intra , și ei, în comuniune cu Apostolii și cu Sfinții.
Astfel, Clement Alexandrinul avea să scrie , despre eternitatea acesteia , în plan spiritual ,133 ca
despre singura capabilă să zidească veșnicia, prin împroprierea modelului hristic, iar Sfântul

126 Pr. Ioan C. TEȘU, Virtuțile creștine, cărări spre fericirea veșnică , Editura Trinitas, Iași, 2001, p. 5.
127 Sfântul PETRU DAMASCHINUL Învățături duhovnicești ale Sfântului Petru Damaschin , în „Filocalia ”, vol.
5, Editura Harisma, București, 1995, p. 34.
128 Werner He isenberg, Der Teil und das Ganze, München, 1979 (1969), p. 254, apud Paul Ludwig
LANDSBERG, Eseu despre experiența morții, urmat de problema morală a sinuciderii, traducere de Marina
Vazaca, Editura Humanitas, București, 1992, p. 12.
129 TERTULIAN, Despre s uflet, în „Apologeți de limbă latină ”, traducere de Prof. Nicolae Chițescu, Eliodor
Constantinescu, Paul Papadopol, Prof. David Popescu, în col. «Părinți și Scriitori Bisericești», vol. 3, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom âne, București, 1981, p. 268.
130 Ibidem , p. 290.
131 CIPRIAN DE CARTAGINA, Către Fortunat , apud Brian E. DALEY, S.J., Mary’s Dormition and Christian
Dying in Late Patristic and Early Byzantine Literature, în ”Dumbarton Oaks Papers ”, No. 55 , published by
Dum barton Oaks Research Library and Collection, Washington D.C., 2001, p. 74.
132 CLEMENT ALEXANDRINUL, Scrieri , Partea a II -a, Stromate , I, (100.1), traducere de Pr. Dumitru
Fecioru, în col. «Părinți și Scriitori Bisericești», vol. 5, Editura Institutului Bibl ic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române , București, 1982, p. 71.
133 CLEMENTIS ALEXANDRINI, Stromata , tom VIII, col. 1224 C, in „Patrologiæ Cursus Completus, Series
grœca”, Editura J acques Paul Migne, Paris, 1857.

35
Vasile cel Mare , în Despre Duhul Sfânt , 134 și Sfântul Ioan Hrisostom , în Omilii la Evanghelia
după Matei , vorbesc despre ascendentul sufletului , în raport cu trupul ( » to‹j p £qesi tÁj sarkÕ
dedoulwmšnh zw» ), fapt ce a dus la redefinirea coordonatelor întregii Vieți, prin negarea
hedonismului antic grosier , în favoarea epectazei , ca mod sinergic de acțiune, pentru
împroprierea modelului hristic în viața de zi cu zi. Taina iconomiei dumnezeiești este
considerat ă, de către Sfântul Grigorie Palama , drept descoperire a vieții treimice în Creație.
Această descoperire se realizează prin energiile necreate, care sunt primite de oameni, dăruind
chipului creat , asemănarea, viața cea veșnică. Darul acestei vieți este făc ut cunoscut în
Evanghelii, când Mântuitorul Hristos spune: „Cel ce crede în Mine are viață veșnică. ” (In. 6,
47)135
Sfântul Grigor ie de Nazianz, care evidențiază , frecvent , greutățile și fragilitatea vieții
pe pământ , în spiritul E cclesiastului ,136 nutrește speranța că „tot sufletul credincios și iubitor
de Dumnezeu, când va fi eliberat de legăturile trupești , […] imediat , se bucură de simțirea
binecuvântării pe care a așteptat -o […] și simte o plăcere minunată și bucurie și merge să -și
întâlnească Stăpânu l”,137 afirmând , astfel , Moartea , ca o eliberare mult așteptată. În
cuvântarea la moartea tatălui său, Sf. Grigorie prezintă moartea , în contextul unei viziuni
filosofice senine, specifică , în aceeași măsură , atât antropologiei platonice și stoice, cât și
Evangheliei creștine. În această perioadă istorică, genul hagiografic, care prezintă viața
ascetică, descrie Moartea unor Sfinți, ca Antonie sau Macrina, drept o despărțire de
trup, într -o atmosferă de calm și claritate, fiind primită chiar cu b ucurie, ea aducând unirea cu
Hristos , pe Care L -au dorit , atât de mult .138
Didahia sau Învățătura celor doisprezece Apostoli vorbește , antitetic , în prima parte,
în cele șase capitole ale Cărții celor două căi , despre „calea vieții ” și „calea morții ”, de ac eea,
pentru argumentele de ordin moral , i se conferă titlul de prim manual de morală creștină .139
Textul Didahiei are o importanță aparte și pentru liturgică, deoarece, făcând referire la Viața
și la bucuria dobândirii învățăturii creștine, păstrează imnuri , în versuri , închinate

134 BASILII, CÆSARÆ CAPPADOCIÆ ARCHIEPI SCOPI, S.P.N., Liber de Spiritu sancto, (53), tom XXXII ,
col. 168B, in „Patrologiæ Cursus Completus, Series grœca ”, Editura Jacques Paul Migne , Paris, 1886.
135 Justin MOSSAY, op. cit., p. 73.
136 Sf. GRIGORE DE NAZINS, Poeme și Orationem, despre moartea frate lui său Cezarius , apud Justin
MOSSAY, op. cit., p. 75.
137 Ibidem.
138 Sf. ATANASIE, Viața sfântului Antonie , apud Justin MOSSAY, op. cit. , p. 77; Sf. GRIGORE DE NYSSA,
Viața Sfintei Macrina , traducere de Ion Pătrulescu, Editura Anastasia, București, 2004, pp. 48-50. Sfântul
Părinte, în cap. 32 -35, face o descriere sumară a ritualului de înmormântare din acele vremuri.
139 Învățătura celor doisprezece Apostoli, (I, 1), în „Scrierile Părinților Apostolici ”, traducere de Pr. Dumitru
Fecioru, în col. «Părinți și Scr iitori Bisericești», vol. 1, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române , București, 1979, p. 25.

36
Mântuitorului Iisus: „Îți mulțumim Ție, Părintele nostru, pentru viața și cunoștința, pe care
ne-ai făcut -o cunoscută , prin Iisus, Fiul Tău; Slavă Ție în veci! ”140
Sfântul Policarp al Smirnei, la rândul său, duce o importantă luptă a pologetică pentru
dogma Întrupării Mântuitorului (contra dochetismului) și pentru cea a Învierii Sale (contra
filosofiei antice păgâne), ca martor și mărturisitor al credinței și vieții apostolice, după
cuvântul lui Irineu .141
O concepție despre Moarte, co nform căreia , demonii sunt ca niște vameși, s -a
răspândit și în literatura creștină timpurie din Egipt, cum ar fi Apocalipsa întâi a lui Iacov , de
factură gnostică și chiar în câteva Omilii ale lui Origen142. Dar, această concepție despre
moarte circula , mai ales, în literatura monastică din secolele al III-lea – al V-lea, fiind însoțită
de avertismente severe , referitoare la asprimea judecății finale și exemple ale suferințele c elor
osândiți.
Prin „Moarte ”, în sensul propriu Creștinismului, se înțe lege des părțirea sufletului de
trupul mu ritor, care se dă pământului din care a fost făcut, iar sufletul se înalță la cer în locul
celor fericiți, al drepților, „în sânul lui Avraam ” (Lc. 16, 22; Mt. 25, 34), sau în locul de chin
al celor nefericiți, în chinuril e iadului (Lc. 13, 27 – 28; Mt. 25 – 41). În Noul Testament se
vorbește de mai multe feluri de Moarte: moartea trupească „naturală ”, prin despărțirea
sufletului de trup, la capătul anilor vieții, sau la bătrânețe (Lc. 2, 26; 16, 22; In 11, 4 – 13);
moar tea violentă și cea ca ur mare a unui păcat , de exemplu , pentru cel care blesteamă pe
tatăl, sau pe mama sa, și cu moarte se sfârșește (Mt. 15, 4; Mc. 7, 10); fie din cauza
prigoanei pentru credință , pentru Hristos (Mt. 5, 10 – 11; 10, 21; Mc. 13, 12), cum a fost
cazul Sfinților martiri Ștefan și Iacov Apostolul (FA 7, 59 – 60; 12, 2; Ap. 6, 10 – 11; 20, 4)
și al tuturor martirilor Bisericii creștine , de-a lungul istoriei sale.
Ultima și cea mai cumplită Moarte, despre care vorbește învățătura creșt ină, este
moartea cea veșnică sau moartea a doua , de care au parte toți păcătoșii care s -au închinat
fiarei și chipului ei , și care , la ziua Judecății , vor fi aruncați, împreună cu moartea și iadul , în
râul de foc, unde se vor chinui pururea (Ap. 20, 14; Lc. 16, 23 – 24; 16, 28). Acest fel de
moarte nu -i poate atinge pe cei credincioși și pe cei drepți. De spre aceștia, spune Domnul
Hristos: „Eu sunt învierea și Viața; cel ce crede în Mine, chiar dacă va muri, va trăi” (In. 11,
25). Tratatul despre slujbele de înmormântare , din Ierarhia Bisericească a lui
Pseudo – Dionisie Areopagitul, care remarcă , în Cuvântul de început , că moartea celor sfinți ar

140 Prof. Dr. Stylianos G. PAPADOPOULOS, Patrologie, vol. 1, traducere de Lect. Dr. Adrian Marinescu,
Editura Bizantină, București, 2 006, p. 167.
141 Pr. Prof. Ioan G. COMAN, Patrologie , Sf. Mănăstire Dervent, 2000, p. 37.
142 ORIGEN, Omilii la Luca , traducere de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga, Zorica Lațcu, în
col. «Părinți și Scriitori Bisericești», vol. 7, Editura Ins titutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române , București 1982, p.134.

37
trebui să fie diferită de cea a celor profani : „Cei care au dus o viață sfântă, având în minte
promisiunea plină de adevăr al lui Dumnezeu, văzută de ei și în învierea lui Hristos, vor muri
cu o bucurie divină și cu o speranță tare și sinceră, ca rod al înțelepciunii nevoințelor lor
sfinte. Ei știu bine că , prin Înviere , vor primi răsplata lo r și vor duce o viață veșnică
desăvârșită și mântuitoare. ”143 În literatura profetică se face refer ire la o condiție națională,
cea a salvării poporului Israel.144 În legătură cu o rudă decedată, care a murit fără să aibă
copii, exista obligația , pentru frați i acestuia , de a „răscumpăra ” numele decedatului, de a -l
salva de la dispariție, prin asigurarea continuității descendenței, a pământurilor și a tributului
său filial (Rt. 4, l – 10; Dt. 25, 5 – 10).
Aceasta se răsfrânge , prin diverse forme de manifesta re și trimitere a energiilor
divine, în toate fazele istoriei iconomiei dumnezeiești, fie în Creație, fie în profețiile și
descoperirile Vechiului Testament, fie în Noul Testament și la Cincizecime, până când
umanitatea va întâmpina cea de A Doua Venire a lui Hristos, la sfârșitul lumii acesteia.
întruparea Cuvântului este elementul central, prin care Dumnezeul Cel Necreat întâlnește
omul, dărui ndu-i plenitudinea vieții sale.145

143 DIONISIE AREOPAGITUL, Despre ierarhia bisericească , (VII, I, 1), traducere de Pr. Dumitru Stăniloae,
Editura Paideia, București, 1996, p. 96.
144 Rabin David ROSEN, Mântui rea și răscumpărarea în literatura profetică și în psalmi , Editura Hasefer,
București, 2004, pp. 32 -34.
145 Pr. Porphyrios GEORGI, op. cit. , p. 203.

38

Capitolul al II – lea
FENOMENOLOGIA MORȚII DIN MOȘTENIREA TRADIȚILOR
ANCESTRALE GETO – DACE , ÎNTRE URANIC ȘI CHTONIC

Religia geto-dacilor , ca a tuturor popoarelor din Antichitate, constituie unul dintre
subiectele cele mai pasionante, at ât prin fascinația subiectului în sine, cât , mai ales , prin aura
creată, în jurul lui , de o literatură variată . Între problemele de bază ale religiei geto – dacice , se
înscrie caracterul acesteia, monoteist sau politeist, care își va pune amprenta și în folclor, în
tradițiile păstrate de -a lungul generațiilor , și care vorb esc, despre noi , ca neam, cu toate
calitățile și defectele noastre. De altfel, tradițiile populare reprezintă , nu doar o multitud ine de
manifestări , specifice unei anumite civilizații, ci , mai ales , reprezintă reperele esențiale ale
matricei etice, capabil e să așeze o „etichetă ”, inconfundabilă , asupra unui popor.
Formând o grupă deosebită în marea familie etnolingvistică a popu lațiilor trace ,146
cea mai importantă ca număr, extindere terito rială și rol istoric , la stânga Dunării de Jos și
Pontul Euxin, da cii și geții erau locuitori străvechi în teritoriul României, aria lor de habitație
întinzându -se, însă, în unele perioade istorice , mult în afara acestor hotare geografice
aproximative, adică și în Câmpia Tisei, între Tisa și Dunăre, spre Sud până aproape de Munții
Haemus (Balcani), iar spre Nord , până în Carpații Păduroși. Dar , prin Dacia (în sens propriu ,
locuită de daco – geți, înainte de cucerirea romană) se în țelege teritoriul etnic, vatra
permanentă a acestor populații trace147, coincizând , în linii g enerale , cu teritoriul României de
astăzi.148
Denumirea lor , ca Daci și Getæ desemna , totuși , una și aceeași populație tracică, ce
vorbea o limbă identică sau , cel puțin , unitară, omogenă149. Etnonimul Getæ, preferat de
scriitorii greci , apare , mai întâi , la mijlocul veacului al V-lea î.Hr., la Sofocle dramaturgul
(care amintește pe „căpetenia Charnabon , care domnește asupra geților ”) și la
geograful -istoriograf , Herodot (prin relatarea expediției persane contra scyților, aproximativ
prin anul 514), referindu -se atunci, ca și mai târziu, la populația tracică din zona gurilor
Dunării și din nord -estul Peninsulei Balcanice, care erau pomeniți ca „nemuritori ” și

146 Constantin C. GIURESCU, Dinu C. GIURESCU, Istoria românilor din cele mai vechi timpuri până astăzi ,
Editur a a II -a, Editura Albatros, București, 1975, p. 30.
147 În epoca bronzului, „în jurul anului 2000 î. Hr., s -a constituit, aici, vatra de locuire a tracilor, din care s -au
format, apoi, în spațiul carpato – balcanic, triburile daco -gete. ” Acad. Andrei OȚETEA, Istoria poporului român ,
Editura Științifică, București, 1970, p. 28.
148 Vasile PÂRVAN, Getica. O protoistorie a Daciei , Editura Meridiane, București, 1982 , p. 82.
149 Ion I. RUSSU, Daco – geții în Imperiul roman , Editura Academiei, București, 1980, p. 10.

39
considerați drept „cei mai viteji și mai drepți dintre traci ”, a căror credințe , cu ritualur i stranii
(zeul prooroc Zamolxis150, Gebeleizis, sacrificiul uman, credința în nemurire și viața de după
moarte) ,151 apăreau ca detalii originale, bizare , foarte bune de relatat , ca niște ciudățenii
exotice. Cele mai multe izvoare provin de la scriitorii greci și latini din Antichitate, dar , cele
mai importante și mai extinse , s-au pierdut , de-a lungul timpului.
Între aceștia, cel mai important rămâne părintele istoriei , Herodot din Halycarnas
(484 – 425 d.Hr.), care , în timpul multelor sale călătorii , a luat contact și cu religia vechilor
geto – daci. Deși sumar, Istoriile sale, scrise în nouă cărți, oferă câteva date și despre
geto – daci, care respectau porunca lui Zamolxis ( Anex ă, Fig. 1), de a nu se atinge de carnea
animalelor. Alte informați i, mai consistente, descoperim în opera Getica , a istoricului got
Iordanes152. Deși dense, multe dintre acestea sunt false, pură imaginație.
Cu toate că triburile lor făceau parte din marea familie a tracilor, ei au rămas un
popor indo – european , cu o ment alitate superioară, în vreme ce tracii , s-au amestecat, ca și
grecii și italicii, cu rasa mediteraneană , și au dat naștere unei culturi amestecate, în care multe
elemente, în special cele religioase și sociale , sunt sudice.153 Tocmai această diferențiere a
făcut ca geto – dacii să fie admirați de întreaga Antichitate. Admirația lumii antice „civilizate ”
dovedește, încă o dată, superioritatea culturii daco – getice , mai ales în timpul statului dac ,
asupra celorlalte culturi „barbare ”, care au rămas în afara „frontierelor ” culturale
greco – romane154. Ceea ce este caracteristic civilizației geto – dace, și care a uimit
cercetătorii , sunt: calendarul, limba și, în special, religia. Nu insist asupra primelor două
probleme pentru că nu interesea ză, în mod imediat , lucrarea de față ,155 însă, voi analiza ,
succint , religia geto -dacilor, elementul original și, în același timp, cel mai controversat al
spiritualității și obiceiurilor funerare.156
Interesant este faptul, remarcat de Diac. Petre I. David, c ă, însuși Cæsar , era
conștient de superioritatea religiei geto – dace care, după părerea sa, era superioară Romei și a
vrut să pornească război , împotriva lor , însă, a renunțat și s -a orientat către celți și gali.157
Pentru argumentare, facem apel la izvoare le istorice, la textul lui Herodot din Istorii , pentru
că, din el se inspiră aproape toate relatările ulterioare despre religia geto -dacilor și despre

150 Victor KERNBACH, Dicționar de mitologie generală , Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1989,
pp. 644 – 647.
151 Constantin DAICOVICIU, Religia geto – dacilor , în ”Anuarul Institutului de Studii Clasice ” (V, 1949), Sibiu,
p. 69.
152 IORDANES, Getic a, ( X, 65), apud Vasile PÂRVAN, op. cit, p. 75.
153 Anton VRACIU, Limba daco -geților, Editura Facla, Timișoara, 1980, p. 69.
154 Ion Horațiu CRIȘAN, Burebista și epoca sa , Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1977, p. 462.
155 Hadrian DAICOVICIU, Dacii, Editura pentru Literatură, București, 1968, pp. 207 -219.
156 Vasile PÂRVAN , op. cit ., p. 91.
157 Diac. Petre I. DAVID, Religia tracodacă și celtobritană. Studiu comparativ , în rev. ”Biserica Ortodoxă
Română ”, Anul XCIII (1975), nr. 3 – 4, p. 405.

40
Marele Preot (zeu) Zalmoxis : „Iată cum se cred nemuritori geții: ei cred că nu mor și că , cel ce
dispare din lumea noastră , se duce la zeul Zalmoxis. Unii din ei îi mai spun și Gebeleizis. Tot
la al cincilea an , ei trimit la Zalmoxis un sol, tras la sorți, cu poruncă să -i facă cunoscute
lucrurile de care, de fiecare dată, au nevoie. Iată cum îl trimit pe sol . Unii din ei primesc
poruncă să țină trei sulițe (cu vârful în sus), iar alții, apucând de mâini și picioare pe cel ce
urmează să fie trimis la Zalmoxis și , ridicându -l în sus, îl azvârle în sulițe. Dacă , străpuns de
sulițe , acesta moare, geții socot că z eul lor le este binevoitor. Iar dacă nu moare, aduc
învinuiri solului, zicând că e un om ticălos și, după învinuirile aduse, trimit un altul, căruia îi
dau însărcinări , încă fiind în viață. ( Anex ă – Fig. 2). Aceiași traci, când tună și fulgeră, trag cu
săgețile în sus, spre cer, și amenință divinitatea (care provoacă aceste fenomene), deoarece ei
cred că nu există un alt zeu , în afară de al lor. ” (Herodot, Istorii , IV, 94) (Anex ă – Fig. 3 -4-5).
„În privința lui Zalmoxis și a locuinței sale subpământene nic i eu nu resping cele spuse, dar
nici nu le dau crezare prea mult; mi se pare, însă, că el a trăit cu mulți ani înainte de Pitagora.
Fie, Zalmoxis , om ori vreo divinitate de -a băștinașilor, să ne mulțumim cu cele înfățișate.
Acești (geți), a căror fire era astfel, după ce au fost supuși de perși, urmară restul armatei .”
(Herodot, Istorii , IV, 96)158.
Pornind de la aceste texte, luând în calcul și celelalte mărturii despre religia
strămoșilor noștri, vom încerca să subliniem câteva coordonate ale obiceiurilor și riturilor
funerare , desprinse din cadrul , mai amplu , al felului în care aceștia considerau Viața și
Moartea, ca repere ale timpului sacru ; problema timpului sacru este o problemă ce vizează
valorizarea propriei existențe, ea rămâne fundamentală pentru î ntreaga umanitate. De aceea,
în al doilea rând, din perspectiva aparent antinomică a timpului , ca spațiu al desăvârșirii,
accentul trebuie pus pe valorile intrinseci ale termenului, timpul fiind tratat din perspectiva
valorii ființei umane , în genere, a co notațiilor sale în raportul dintre uranic și chtonic, aspect
esențial , care ne face să putem vorbi de caracterul religiei geto – dace. Deși sunt, paradoxal,
tocmai puține și, oarecum, neclare , informații le pe care le avem despre Zalmoxis , care să
menționez e și alte zeități , cu un rol cel puțin la fel de important ca cel jucat de acesta , nu
există159.
Istoricii români i -au văzut atributele în trei tipuri esențiale considerându -l, ca atare, a
fi zeu chtonic (I.I. Russu, Constantin și Hadrian Daicoviciu), uran ian (Vasile Pârvan, Mircea

158 HERODOT, Istorii , (IV, 94 – IV, 96), apud Silviu SANIE, Din istoria culturii și religiei geto – dacice , ediția a
II-a, Editura Universității „Al. I. Cuza”, Iași, 1999, pp. 252 – 253.
159 De exemplu, nu s -ar putea vorbi de caracterul uranian sau chtonic al religiei romanilor sau grecilor, datorită
„suprapopulării ” panteonului lor. Astfel, ne putem referi la Zeus care este, prin excelență, zeu uranian, dar, cum
rămâne cu Hades care, din contră, este prin excelență chtonic? Exemplele ar putea continua, căci ce le două
religii au numeroase zeități de acest fel.

41
Eliade, Nicolae Gostar), sau un profet (Nicolae Iorga).160
Printre partizanii chtonicității lui Zalmoxis se numără și Hadrian Daicoviciu , care îl
consideră chtonic , pe baza ocupației principale a autohtonilor , agricultura, dar și datorită
interpretării numelui ca provenind de la „zamol ” (pământ). Profesorul Daicoviciu consideră,
din contră, pe Gebeleizis , uranian, deci , este adept al dualității. De asemenea, Gheorghe Mușu
consideră pe Zalmoxis un zeu chtonic , afirmând că acesta „este însuși pământul hipostaziat , ca
zeitate. ”161 Gheorghe Mușu aduce , în favoarea ideii sale , argumente de ordin etimologic
(„zalmoxis ” = „pământeanul ”), dar și faptul că Zalmoxis stăpânea peste morți și avea o
locuință subterană , unde s -a retras. Majoritatea celor ce pledează pentru caracterul chtonic al
lui Zalmoxis pornesc de la două premise , considerate de aceștia , fundamentale și
indiscutabile: locuința subterană și etimologia numelui.162
În cealaltă tabără se situează cei care văd în Zalmoxis un zeu urani an, iar cel care
recunoaște primul aceasta este Vasile Pârvan ,163 ale cărui argumente , în favoarea teoriei sale ,
sunt: situarea locașurilor de închinare pe înălțimi, destinația astronomică a acestor locașuri,
viețuirea Marelui Preot în peșteră , pe vârful mun telui Kogaion , și înalta considerație de care
se bucura , în rândul populației, aruncarea în sus, cu fața în sus, a victimei ce era sacrificată
pentru zeul suprem o dată la patru ani (după Herodot, în Istorii , IV, 94, o dată la cinci ani) ,
ridicarea ochilor spre cer la rugăciune.164
Interesantă și pledând tot pentru caracterul uranian al lui Zalmoxis, ni se pare și
afirmația lui Herodot din Istorii (IV, 94) , conform căreia, „atunci când tună și fulgeră (geții)
trag cu săgețile în sus, spre cer și amenință div initatea (care provoacă aceste fenomene) ,
deoarece ei cred că nu există alt zeu în afară de al lor ”. (Anexă , Fig. 6). De altfel, Vasile
Pârvan, pentru a combate, probabil, suspiciunea că geto – dacii se revoltă împotriva zeului lor ,
fapt nemaiîntâlnit în A ntichitate , încearcă să rezolve acest „mister ”, argumentând că , de fapt ,
amenințările geto – dacilor nu se îndreptau către Zalmoxis, care era un zeu al cerului senin, ci
împotriva demonilor care întunecă fața zeului sub forma norilor de furtună. Între cei care îi
împărtășesc ideea se numără și Manfred Oppermann , care vede în Zalmoxis un zeu uranian .165
O idee aparte este cea a lui Mircea Eliade , conform căreia , cei care înțeleg peștera lui
Zalmoxis , ca argument pentru caracterul chtonic al acestuia , greșesc. Eliade consideră peștera

160 Victor KERNBACH, Universul mitic al românilor , Editura Științifică, București, 1994, p. 70.
161 Gheorghe MUȘU, Zei, eroi, personaje , Editura Științifică, București, 1971, p. 94.
162 Un lucru interesant îl subliniază Silviu Sanie, care vede numele zeului Zalmoxis alcătuit din trei
forme: SAL ( „locuință ”) – MOC ( „neam ”) – ZIS ( „zeu”); Cf. Silviu SANIE, op. cit. , p. 181.
163 Vasile PÂRVAN, op. cit. , p. 154.
164 Adăugăm, aici, ca argument, scena „ultim ei împărtășiri cu apă ”, de pe Columna lui Traian, unde privirile și
mâinile dacilor sunt, „nefiresc ”, îndreptate către cer.
165 Manfred OPPERMANN, Tracii între arcul carpatic și Marea Egee , traducere de Ondine Cristina Dăscălița,
Editura Militară, București, 1988, p. 225.

42
între elementele ce apropie cultul lui Zalmoxis de mistere. Eliade arată că sensul locuinței
subterane a lui Zalmoxis nu este neapărat cel raportat la fertilitatea pământului, tratându -l,
astfel , naturist, ci mai degrabă o reprezen tare a „celeilalte lumi ”, a întregului Univers. Grota
imită Cerul nocturn. Cu alte cuvinte, ea este o imago mundi , un Univers personalizat, în
miniatură. De asemenea , autorul susține că , a locui într -o peșteră , nu implică , cu necesitate , o
coborâre pe tărâ mul Morții, ci, mai degrabă , exista un scenariu mitico – ritualic al Morții
(ocultare) , care culmina cu întoarcerea pe pământ (epifanie). Clasificarea este importantă ,
deoarece marchează trecerea dacilor de la înhumare la incinerare.
Dacii se închinau unu i zeu unic, Gebeleizis, (Nebeleizis) ,166 zeul fulgerelor , pe care ,
la timp de furtună , dacii îl ajutau , trăgând săgeți spre cer , spre a alung a puterile demonice ale
beznelor ,167 lui Dionisos care , se pare că avea rol de intermediar, precum și zeiței Bendis,
zeița căsătoriilor .168 Herodot considera, de pildă, că Gebeleizis era „o ființă divină
(da…mwn )”,169 iar Mircea Eliade consideră că Nebeleizis – Gebeleizis era vechiul zeu uranian al
geto – dacilor, patronul aristocrației militare. Prin urmare, „panteonul dacic antropomorfizat
era dominat de un zeu și de o zeiță supremă. ”170 Nicolae Densușianu, în monumentala sa
operă , Dacia preistorică , argumentând vechimea civilizației daco – getice și reminiscențele
acesteia în credințele populare românești, face o conexiune înt re cultul lui Osiris și Dionisos,
prin intermediul zeității masculine Liber Pater (Ler împărat), menționat în colindele noastre
populare. De asemenea, Diodor din Sicilia afirmă că Zalmoxis susținea „că a intrat în legătură
cu zeița Hestia. ”171 Prin urmare, e ste de presupus că geto – dacii cinsteau și o divinitate
asemănătoare cu Hestia – Vesta. De aici, Mircea Eliade a tras concluzia privind caracterul
„misteric ” al cultului lui Zalmoxis, cult care presupunea diferite rituri inițiatice, similare celor
din rel igiile de mistere orphice grecești.

II.1 Pasărea Sufletului la geto – daci și nemurirea

Un răspuns coerent și argumentat epistemic, capabil să ne ofere o perspectivă asupra
moștenirii tradițiilor de înmormântare, mai ales în simbolistica , dar și î n poetica epodelor

166 Nicolae ACHIMESCU, Istoria și filosofia religiei la popoarele antice, Editura Tehnopress, Iași, 2000, p. 222.
167 Mircea ELIADE, De la Zalmoxis la Genghis – Han. Studii comparative despre religiile și folclorul Daciei și
Europei Orientale , traducere de Maria Ivănescu și Cezar Ivănescu, Editura Humanitas, București, 1995, p. 67.
168 ELIADE / CULIANU, Dicționar al religiilor , traducere de Cezar Baltag, Editura Humanitas, București,
1993, p. 266.
169 HERODOT, Istorii (IV, 94) apud Mircea ELIADE, op. cit. , p. 60.
170 Ion Horațiu CRIȘAN, Spiritualitatea geto – dacilor. Repere istorice , Editura Albatros, București, 1986, p.
369.
171 DIODOR DIN SICILIA, Biblioteca istorică , (I, 94, 2), apud Dumitru TUDOR, Scurtă istorie a Daciei,
Editura Scrisul românesc, București, 1980, p. 47.

43
muzicale , specifice unor anumitor etape ritualice, îl putem formula din analiza religiei
geto – dacilor , pornind de la modul cum concepeau și trăiau ei credința în nemurire. Aproape
pretutindeni unde amintesc despre geto – daci, scriitorii antici nu uită să adauge calificativul
de nemuritori . Desigur, ideea de nemurire caracterizează, cu diferențele și nuanțele de rigoare,
toate popoarele lumii, dintotdeauna și de pretutindeni, dar , la geto – daci, ea devine principiul
ordonato r al Vieții. Sufletul pleca într -o lume mai bună, de aceea Moartea geto – dacului era
însoțită de ritualuri și de o filosofie aparte cu privire la Viață și Moarte. Se spune că era
incinerat fiindcă așa sufletul său , Pasărea Sufletului , călătorea mai ușor c ătre divinitățile
aflate în văzduh. „Este, desigur, adevărat că viața spirituală a omului se desfășoară în forme
interioare ale timpului. Prezentul de față îl identificăm ca pe o coexistare a datelor diferite.
Este nevoie să dobândim cunoștințe evidente de spre esența structurii timpului lăuntric, iar pe
de altă parte , vom afla cum primește „timpul obiectiv ” sensul constitutiv , ca formă
transcedentală a existenței naturale, în care, timpurile interioare ale suflete lor sunt
„temporalizate ” obiectiv, prin car e și sufletele sunt așezate în inte riorul timpului. ”172
În intervalul dintre secolele I î .Hr. – II d.Hr. nu avem nici un mormânt dacic , pentru
că aceștia practicau , în exclusivitate , ritualul incinerației, iar cenușa o împrăștiau , poate , în
peșteri sau în râuri. Dorind ca sufletul să fie cât mai ușor și pentru a se putea ridica spre a
străbate distanțele cerești, corpul muritor trebuia ars. Aflați în căutarea viitorului defunctului ,
ei consultau strămoșii , care „erau cinstiți și sub înfățișarea focului casn ic”173, deoarece
Împărăția sufletelor nemuritoare, pentru daci, era în Cer, aspect pe care îl demonstrează nu
numai ritualurile, dar și mărturiile scriitorilor greci și romani , începând de la Herodot și până
la Dio Cassius, continuând cu Iordanes, trăitor în secolul al VI – lea d.Hr.
Ceea ce rămâne , încă, neclar, însă, este dacă geto – dacii se considerau nemuritori în
spirit sau în trup, întrucât izvoarele antice indică certitudinea lor că se strămută vii la
Zalmoxis. Cei decedați merg la Zalmoxis, zeul sup rem, în compania căruia vor viețui veșnic,
bucurându -se de întreaga fericire. Potrivit documentelor antice, vitejia soldaților geto – daci se
baza, tocmai , pe credința lor în nemurire. Astfel, Împăratul Iulian Apostatul (361 – 363)
pune , în gura Împăratulu i Traian (98 – 117), următoarele cuvinte , referitoare la nemurirea
geților și vitejia lor: „Am nimicit neamul geților, care au fost mai războinici decât oricare
oameni ce au trăit cândva , și aceasta , nu numai datorită tăriei trupului lor, dar și pentru că îi
convinsese să fie , astfel , slăvitul Zalmoxis. Crezând că nu mor, dar că își schimbă doar

172 Edmund HUSSERL, Criza conștiinței europene, apud Jan ANDREAS și Thomas ŠPIDLIK , Timpul și
eternitatea, traducere de Eva Selecka -Marza, Aurel Pantea î n ”Discobolul ”, revistăde cultură editată de Consiliul
Județean Alba și Centrul Cultural „Lucian Blaga ”, serie nouă, Anul III, nr. 10, februarie, 1998, p. 53.
173 Luiza Maria DUMITRU, op. cit. , Editura Paideia, București, 2007, p. 169.

44
locuințele, ei sunt mai porniți pe lupte decât ar fi înclinați să întreprindă o călătorie. ”174
Nemurirea dacică, ca și cea germanică sau scitică , era una celestă, fap t care generează o
întrebare firească: sub ce formă și în ce condiții parcurgea sufletul imensele distan țe până la
locul de destinație? Răspunsul poate fi descoperit în incinta sacră de la Sarmisegetusa Regia și
la Fețele Albe ( Anex ă, Fig. 7 ), pe care sunt redate , în relief , șapte orbite planetare și Pasărea
Sufletului. Dimensiunile acestor piese, singurele sculpturi din artă dacică, sunt de 21 cm
înălțime, 25 cm lungime și 20 cm lățime. Pasărea Sufletului sculptată pe cele două fețe teșite
ale semicalotei este foarte stilizată. Este ușor de recunoscut gâtul păsării , împreună cu
vârfurile aripilor ridicate spre cer. Contextul în care au fost găsite, precum și locul în care au
fost descoperite spun foarte multe despre semnificațiile acestor piese. Fiind desco perite lângă
cele șapte sanctuare (Anex ă, Fig. 8 ) din incinta sacră de la Sarmizegetusa, acest număr al
planetelor, se corelează cu cele șapte orbite sculptate pe semicalotă. Că este vorba de orbitele
planetare stă mărturie și form a bombată a sferei cereșt i, identică și în cazul semicalotelor.
(Anex ă, Fig. 9 ). În fiecare din cele șapte sanctuare se desfășurau rituri de inițiere , pentru c a
neofitul să poată trăi veșnic. Împreună, an samblul deține „cheia ” de la poarta de tre cere spre
Lumea de Dincolo, spre care zboară Pa sărea Sufle tului. Că avem de -a face cu o „infor mație ”,
legată de ritualul trecerii , o demonstrează și obi ceiul păstrat , și astăzi , în popor, ca la
înmormântare să se coacă pâi nițe rotunde, având în centru o Pasăre – Suflet, care se des prinde
din or bita terestră. Colăcelul se nu mește „hulub ”.175 Ritualul Păsării Sufletului este foarte
răspândit teritorial, dar rădăcina lui se păstrează , cel mai bine , în Munții Orăștiei și în
Basarabia, unde, pe lângă cruce, la capătul mormântului se așe ază, și astăzi , un stâlp funerar,
sculptat cu motive geometrice ( Anexă , Fig. 10 – 11), iar deasupra stâlpului se pune o
păsăruică din lemn (Anexă , Fig. 12 – 13). Ritualul se desfășoară , până în prezent , și în
județele Sibiu, Alba, Hunedoara, Gorj și Mehedi nți. Constantin Brâncuși a vrut, poate, să
pună acest obicei străvechi în eternitate, prin ridicarea Coloanei Infinitului, după modelul
stâlpilor funerari, iar în vârful său , să așeze Pasărea nemuritoare a Sufletului. Dar, până la
urmă, a creat „Măiastra ”, separat.
Purificarea și inițierea erau două caracteristici principale, comune cultelor și religiilor
de misterii , și își aveau originea în sistemele de credințe , profesate de adepții acestor religii.
Mijloacele prin care aceștia credeau că dobândesc star ea de puritate erau, în general, tainice,
fiind cunoscute bine , numai de ei înșiși. Se știe totuși, după unele informații, că ele constau ,
fie din anumite ceremonii rituale, fie din diferite mortificări și penitențe. Mortificările și
penitențele, erau , deci, mijloace de purificare. Sufletul inițiatului trebuia ca , la sfârșit , să se

174 Nicolae ACHIMESCU, Istoria și filosofia religiei la popoarele antice , pp. 228 – 229.
175 Gheorghe PAVELESCU, Pasărea Suflet. Studiu de antropologie culturală indo – europeană, Editura Altip,
Alba – Iulia, 2008, pp. 29 – 40.

45
poată desprinde de corp , la fel cum se desprinde o pasăre de pământ. Doar Pasărea Sufletului
știa toate cuvintele de taină, adevărate „parole ”, și doar ea putea străbate toate vă mile cerești.
Soluția dacică a postexistenței și a traseului ce trebuia urmat , pentru transcenderea la această
zonă, a fost descrisă de către Platon în Dialogurile sale, care au , ca sursă de inspirație , religia
orfică, o religie tracică, foarte asemănătoar e cu cea dacică. Orfismul s-a afirmat în secolul al
IV-lea î.Hr. Orpheus, care însemna , fie „voce frumoasă ”, fie „întunecime ”,176 era un cântăreț
din lir ă, originar din Thracia . Moartea soției sale, Eurydike , l-a marcat puternic. Umblând
desculț ă, ea a fost mușcat ă de un șarpe și a murit. Orpheus coboară în lumea umbrelor , pentru
a o readuce la viață pe Eurydike. Zeii s -au învoit, dar Eurydike trebuia să -l urmeze și Orpheus
să nu se uite nici o clipă înapoi.177 La suprafață, el a aruncat o privire în urmă , pentru a se
convinge că Eurydike îl urm ează. Ea îl urma , într-adevăr, dar , pentru că el și -a întors privirea,
Eurydike a ajuns înapoi în lumea umbrelor. Bacantele l -au omorât pe Orpheus, l -au rupt în
bucăți, iar capul, desprins de trup, continua să plutească p e mare și Orpheus continua să cânte
și să proorocească .178 (Anexă , Fig. 14 ).
Teoria orfică este aceea care acordă o mare extensie doctrinei migrației sufletelor.
După toate aparențele, ea nu o deține de la filosofie. După unii autori, cel ce ar fi inițiat
concepția imortalității, și , deci, a transmigrației sufletelor, ar fi fost filosoful Pherekydes, dar
faptul este cu totul nesigur. În această privință , concepțiile istoricilor sunt împărțite. În
consecință, nu se poate referi la religia geto -dacă nici un ce rcetător , fără a menționa , măcar ,
despre nemurire pentru că, subliniază istoricul ieșean Silviu Sanie, etnonimul „get” este,
indubitabil , alăturat epitetului „nemuritor. ”179 Herodot, părintele istoriei , spune despre poporul
ce locuia la Nord de Dunăre: „iată cum se cred nemuritori geții: , ei cred că nu mor și că cel
care dispare din lumea noastră se duce la zeul Zalmoxis. ”180 Toți ceilalți istorici antici , care au
menționat pe daci în scrierile lor , se inspiră din opera lui Herodot.
Pornind de la Herodot , s-ar putea trage concluzia că strămoșii noștri credeau că ei se
mută lângă zeul lor , cu trupul și cu sufletul181; ori Mircea Eliade observă că Herodot nu spune
că „sufletul ”, separat de corp , va merge să -l întâlnească pe Zalmoxis după Moarte ,182 ci omul ,

176 Gheorghe M UȘU , Lumini din depărtări: civilizații prehellenice, p. 252.
177 Cornel CĂPUȘAN, Orfeu, motivul permanenței în l irica Renașterii , Editura Dacia, Cluj – Napoca,
1978, pp. 39 – 56.
178 Cezar BALTAG, Sfâșierea lui Orfeu, în „Eseuri ”, Editura Porto – Franco, Constanța, 1992, p. 11.
179 Silviu SANIE, op. cit. , p. 203.
180 HERODOT, Istorii, (IV, 94), apud Silviu SANIE, op. cit. , p. 253.
181 Plecând de la această afirmație a lui Herodot, Silviu Sanie trage concluzia că, de fapt, „ceea ce i -a frapat pe
autorii antici, ca și pe cei din perioadele ulterioare, n -a fost doar credința în nemurire, ci și faptul că nemuritorii
se aflau în compania zeului. ” Silviu SANIE, op. cit ., p. 204.
182 Mircea ELIADE, De la Zalmoxis la Genghis – Han, p. 48.

46
în între gimea ființei sale , îl va întâlni pe zeu ,183 fiindcă geții nu mureau, ci îl întâlneau ,
întrupați , pe Zalmoxis , într-un tărâm paradisiac. Așadar, este , mai mult decât sigur , că, pentru
geți, ca și pentru inițiații „orfici ”, post – existența fericită începe du pă Moarte ; numai sufletul,
principiu spiritual, îl întâlnește pe Zalmoxis, iar, în sprijinul afirmației sale , aduce sacrificiul
solului trimis la zeu, în cazul căruia, sufletul mesagerului se îndreaptă către Cer. Concepția
superioară a geto – dacilor , despre suflet , reiese și din textele altor scriitori antici precum
Platon, Pomponius Mela, Solinus, Iamblichos și Iulian Apostatul. De exemplu, Pomponius
Mela (43 d.Hr.), definea , la strămoșii noștri , trei credințe privitoare la nemurire, dintre care , ei
o pre ferau pe ultima, după care „sufletele nu mor, dar e preferabilă eternitatea morții ca
variantă nemuririi, mai bine decât să trăiești. ”184
Platon mărturisea că „medicul ” (taumaturgul) trac arată că sufletul se vindecă cu
descântece. Descântecele , pe care tradiția populară le -a conservat în universul satului
românesc , sunt structuri logosico – fonetice , resacralizate de ritmuri și incantații , capabile să
refacă ordinea inițială , arhetipală , a Creației , tulburată de un agent perturbator al biocâmpului
uman (boa la sau Moartea ).
În privința locului unde mergeau geții , lucrurile par a fi clare: lângă zeu, într -un ținut
al fericirii eterne185. Geto – dacii nu rupeau, astfel, comuniune a, încă din timpul vieții, cu zeul
lor. Nu există documente scrise în care această d octrină să fi fost expusă. Aici se regăsesc și
izvoarele credinței dacice în nemurire ; așa devine aprehensibilă atitudinea dacilor la
naștere – Viață (plângeau) și la cea din fața Morții (cântau, se bucurau, dansau) , care era
considerată adevărat a Viață. Și tot pe acest fond antropologic inversat, putem găsi motivația
umorului paradoxal din jocurile funerare de priveghi , a căror veselie hrănește Pasărea
Sufletului . Platon, m arele filosof al Antichității spunea: „Când sufletul e desăvârșit și bine
înaripat , se ridică în văzduhuri. ”186 Prin urmare, dacii credeau că existența sufletului după
Moarte se desfășura dincolo de sferele planetare. Vehic ulul de urcare era , așadar , Pasărea, dar ,
numai prin ritualurile de inițiere din temple , dacii cunoșteau toat e „parolele de trecere ”187, iar,
după moartea trupului, Sufletul Pasăre urca dincolo de toate vămile, nemaiputându -se
întoarce.

183 Victor KERNBACH susține că această credință, că omul merge viu, în corpul său, la Zalmoxis, „poate fi o
influență din sursă celtică. ” A se vedea la Victor KERNBACH, Dicționar de mitologie general ă, p. 77.
184 Pr. Prof. Nicolae COJOCARU, Tradiții la cultul creștin , Editura Lidana, Suceava, 2004, p. 38.
185 Nicolae GOSTAR, Vasile LICA, Societatea geto – dacă de la Burebista la Decebal , Editura Jun imea, Iași,
1984, p. 73.
186 PLATON, Phaidros (246 a), traducere de Gabriel Liiceanu, în PLATON, „Opere ”, (vol. 4), Editura Științifică
și Enciclopedică, București, 1983.
187 Să ne amintim de „formulele pentru ieșirea la lumină ” („spovedania negativă ” în faț a celor 42 de judecători ai
lui Osiris) din „Cartea egipteană a morților ”. A se vedea Cartea morților egipteni. Papirusul Ani, traducere de
Maria Genescu, Editura Herald, București, 2010.

47
II.2 „Pe – un picior de plai, pe – o gură de rai…”
Fatalismul mioritic sau existențialismul avant la lettre inversat

„Spiritualitatea fiecărui popor, pentru cele două momente fundamentale ale Vieții, a
generat obiceiuri, datini, ritualuri, care arată că , la nivel uman , Moartea încetează a fi un
fenomen cosmic sau biologic, devine o problemă de cunoaștere, de cultu ră.”188 În cazul
tradițiilor, această exprimare nu este tautologică, ci o consecință firească a oralității. De
asemenea , termenul putere este simbolic, trimițând la vechiul concept latin „ars bene dicendi ”,
care generează , astăzi , viziuni noi de înțelegere a creației populare, teoretizate de către
formaliștii ruși, structuraliștii francezi sau new – criticiștii anglo – americani.
Puterea rostirii în folclor se naște din așezarea cuvântului într -un discurs și
înțelegerea lui , prin asamblarea , într-un tot bine sudat, de natură muzicală, coregrafică,
literară, obiectual – simbolică, ținându -se cont de intertextualitatea sa constitutivă. Caracterul
profund multisemiotic al performanței orale a tradiției populare este garanția înnoirii
permanente și, implicit, a recunoașterii puterii cuvântului , rostit în folclor. Prin urmare, actul
folcloric este un „fapt social total ”, cum ar spune Marcel Mauss189, ilustrare a viziunii utilitare,
economice, religioase, estetice, juridice etc. a unei comunități tradiționale, la un m oment
dat.190 Prin extrapolare, deducem că fiecare act de cultură populară trebuie considerat ca un
întreg structurat, ca un sistem, firește, de dimensiuni diverse, de la macrostructuri, la
microstructuri. Modelele lor structurale sunt modele categoriale, c ăci, fiecare fapt concret se
poate transpune într -un model categorial, și fiecare model categorial se poate regăsi în
nenumărate fapte concrete.
Dacă și -ar fi pierdut credința în nemurire, în Dumnezeu drăguțul , 191 ar fi renunțat la
datinile lor.
Am ales s ă evoc , în lucrare , o parte definitorie din moștenirea acestor obiceiuri ,192
cele legate de momente de Viață și Moarte, pentru că , în acest domeniu , putem corela „graiul

188 Alexandru TĂNASE, Thanatos și eros în spațiul culturii românești. Eseuri de filosofie a literaturii și a artei ,
Editura Eminescu, București, 1980, p. 205.
189 Marcel MAUSS, Eseu despre dar, traducere de Silvia Lupescu, ediția a II-a, Editura Institutul European, Iași,
1993, p. 27.
190 Ovidiu BÎRLEA, Folclorul românesc , Editura Minerva, București, 1981, pp. 12 – 14.
191 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, De ce suntem ortodocși , în rev. ”Teologie și Viață”, Anul I (LXVII)
1991, nr. 4 – 8, p. 28.
192 Spunem o parte din aceste obiceiuri, pentru că, adunarea tuturor acestor credințe, dincolo de faptul că ni se
pare imposibil de realizat, dată fiind dinamica acestora, presupune un volum uriaș de informații, pe de o parte,
iar pe de altă parte, presupune și maturitate în domeniul etnografiei și folclorului. Totodată, a le trata pe toat e, în
mod expeditiv, considerăm că nu face un serviciu, ci, din contră, ar lăsa multe lacune.

48
pietrelor ” (Lc. 19, 40), descoperirile arheologice , cu graiul sufletelor (mărturiile is torice193 și
tezaurul folcloric) și putem arăta că , atunci când rostim cuvântul „dor”194 sau când participăm
la alaiul funerar , slăvim Cerurile coborâte pe Pământ , la ceas de Taină și de Sărbătoare.
Tributar lui Herodot, Pomponius Mela spunea , despre traci , că atitudinea lor se
datorește credințelor lor deosebite; unii cred că sufletele celor care mor se vor întoarce pe
pământ, iar alții socotesc că, deși nu se vor întoarce, ele nu se sting, ci merg în locuri mai
fericite; alții cred că sufletele mor negreșit, însă, că e mai bine așa decât să trăiască. Istoricul
Silviu Sanie ține să precizeze că, în cazul concepției ultime, că sufletele totuși mor, nu este
vorba decât de „un fel de platonism popular, respectiv un pesimism popular de extracție
existențialistă ”,195 un Mit al lui Sisif avant la lettre, dar inversat , știind, de pildă , că pentru
Albert Camus, creatorul de paradigmă a suferinței absurde, chiar în motto – ul lucrării, inspirat
de Phytica a II -a a lui Pindar, ne spune: „O, suflete al meu, nu năzui la viaț a nemuritoare, ci
epuizează domeniul posibilului. ”196 De-a lungul timpului, gândirea europeană , în special , e
străbătută , de la un capăt la altul , de tema raportului dintre om și lume , în interiorul căreia ,
omul și -a acordat, de câte ori a avut prilejul, pri vilegiul ființei (în formulele
antropocentrismului sau antropomorfismului), iar lumii i s -au găsit, în esență, rațiuni
suficiente pentru a fi condiția învăluitoare a acestei fă pturi privilegiate de Dumnezeu.
Abia existențialismul și filosofia analitică au găsit de cuviință să indice, fără
menajamente, un aspect pur și simplu dureros, acela al non – sensului, în virtutea căruia, omul ,
aflat în într -o istorie umană, adesea potrivnică, nu se poate regăsi în căutarea ontosului
arhetipal , în afara divinității t ranscendente , și nu va putea descoperi , în această căutare , decât
propriile limite, propria făptură minată de decadență. Omul, de asemenea, deși are calitate de
subiect, poate deveni obiect de cercetare științifică, fiind studiat în istorie , ca ființă gând itoare
din partea filosofiei, ca ființă socială de către sociologie, ca ființă religioasă de către teologie
sau studiul religiilor și, mai mult, prin dimensiunea sa fizico – chimică și biologică, devenea
obiect de studiu al biologiei, anatomiei, fiziologie i197, fiecare posedând un anumit grad de
adevăr. Practic, în timp , au loc transformări interne ale religiei și teologiei , într-un orizont

193 Istoricul american Paul MacKendrick avea să pornească, în activitatea de cercetare, de la premisa certă că
„pietrele dacilor au început să grăiască. ” Un singur lucru i se cere istoricului: dacă se apucă să scrie, este dator să
se închine doar adevărului. Pe scurt, o singură regulă, un singur îndreptar să -l îndrume: „să privească, nu spre
cititorii din vremea lui, ci spre oamenii care îi vor citi scrierile, în vii tor.” Paul MACKENDRICK, Pietrele
dacilor vorbesc , traducere de Horia Florian Popescu, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1978, p. 7.
194 Lucian Blaga menționează că elemente, precum dor, jale, urât , sunt intraductibile în altă limbă. Lucian
BLA GA, Trilogia culturii. Spațiul mioritic , vol. 2, Editura Humanitas, București, 1994, pp. 160 – 161.
195 Pomponius MELA, Descrierea Pământului, (II, 2, 18) , apud Silviu SANIE, op. cit. , p. 259.
196 Albert CAMUS, Fața și reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul r evoltat, Vara , traducere de Irina Mavrodin,
Editura RAO, București, 1994, p. 105.
197 Marcel NEUSCH, Aux sources de l'athäisme contemporain. Cent ans de debats sur Dieu , Le Centurion, Cerf,
Paris, 1993, p. 84.

49
protestant , ce valorizează izvoarele religioase în plan cultural198, conferindu -i valențe de
„adevăr ” în care oamenii vor avea posibilitatea să lupte , într-o manieră necunoscută până în
prezent , pentru a descoperi cine sunt ei și ce sunt ei. Or, cu aceste adevăruri parțiale, oare își
poate închipui cineva că o formulă ar putea defini ființial omul sau suferința lui?
Sisif, l a fel c a ciobanul mioritic, este conștient de acest destin / blestem, și tocmai în
aceast a constă tragedia sa, căci sfârșitul vine „atât prin pasiunile sale , cât și prin torturile sale .”
(Anexă , Fig. 15). Disprețul său față de zei, ura sa față de moarte și pasiunea sa
pentru viață i-au adus acea îngrozitoare pedeapsă , în care , „întreaga sa ființă este muncită , fără
nici un rezultat. ”199 Atitudinea ciobanului miortic, antitetic, ordonează curgerea Vieții într -o
proiecție eshatologică , fără discon tinuități și dramatizări, reacțiile sale sunt lipsite de revolta
împotriva sorții rânduite de voința zeilor tutelari, el conștientizând, cu luciditatea ultimei
clipe, că se mută într -o altă Viață.
În privința celuilalt element constitutiv al omului, trupu l, istoricii sunt ceva mai
rezervați. Totuși, Vasile Pârvan afirmă că geto – dacii, în virtutea credinței în nemurire, își
disprețuiesc trupul și aduce argumente presupusele sinucideri în masă ale dacilor, precum și
vitejia pe care o arătau în luptă.200
Totuși, anticii pun pe seama lui Zalmoxis , credința lor în nemurire, deci , ar fi fost
inițiați în această taină: ( Zalmoxis) îi învăța că nici el, nici oaspeții lui (de la banchetele date
de el) nu vor muri , ci se vor muta numai într -un loc unde, trăind de -a pururi, vor avea parte de
toate bunătățile.201 Toate aceste aspecte pot fi decelate , numai dacă le raportăm la această
viziune ordonatoare asupra lumii, în care zeii sunt implicați , în calitatea lor de demiurgi .202
Mircea Eliade comentează textul lui Herodot , ca apropiind cultul instaurat de
Zalmoxis , de misterele grecești și elenistice ,203 adică geto – dacii ar fi trebuit , mai întâi , să fie
inițiați și abia apoi dobândeau certitudinea nemuririi ca modus vivendi, practic o formă de

198 Pierre GISEL, La theologie face aux sciences religieuses. Differences et interactions , Labor et Fides,
Geneve, 1999, pp. 165 – 166. A se vedea și la Ernst CASSIRER, Filosofia Luminilor , traducere de Adriana Pop,
Editura Paralela 45, București, 2003, p. 47.
199 Albert CAMUS, op. cit. , traducere de Irina Mavrodin, Editura RAO, București, 1994, p. 89.
200 Vasile PÂRVAN, op. cit. , p. 159. Această idee este amendată de majoritatea istoricilor moderni. A se vedea
la Victor KERNBACH, Universul mitic al românilor, pp. 77 – 78 și la Silviu SANIE, op. cit. , p. 20 6 .
201 HERODOT, Istorii , (IV, 95 ), apud Silviu SANIE, op. cit. , p. 254.
202 „De pildă, sarcina poeziei este intim legată de cunoașterea prezenței zeilor în viața oamenilor. […] … întrucât
zeii nu există numai pentru ei înșiși, ci acționează și în cuprin sul realității concrete a naturii și a întâmplărilor
omenești, sarcina poeților este și aceea de a cunoaște prezența zeilor în lucrurile omenești, de a interpreta
aspectul particular al evenimentelor naturii, al faptelor și destinelor omenești, în care, ap ar angajate puterile
divine și, prin aceasta, de a împărți, cu preotul și profetul, opera proprie acestora. Stând pe pozițiile prozaicelor
noastre reflecții actuale, noi explicăm fenomenele naturii, pe baza unor legi și forțe generale, iar acțiunile
oameni lor, prin intențiile lor interioare și scopurile lor conștiente; poeții elini, însă, căutau să vadă, pretutindeni,
în jurul lor, ceea ce este divin și, în timp ce făceau din activități omenești, acțiuni ale zeilor, creau, prin această
interpretare, diferit e laturi în care zeii păreau puternici. ” A se vedea, Georg Wilhelm Friedrich HEGEL,
Prelegeri de estetică, traducere de Vasile Poenaru, Editura Academiei, București, 1966, p. 489.
203 Mircea ELIADE, De la Zalmoxis la Genghis – Han, p. 47.

50
existențialism avant la lettre, dar unul inversat față de fatalismul frizând absurdul corifeilor
săi occidentali din secolul al XIX – lea (Gabriel Marcel, Jean – Paul Sartre, Albert Camus,
Simone de Beauvoir, Benjamin Fondane) , pentru că această credință în nemurire a lăsat , în
conștiin ța poporului , născut din cei mai viteji și mai drepți dintre traci , urme adânci, păstrate
în balade precum Miorița sau Meșterul Manole, unde , seninătatea cu care personajele înfruntă
Moartea , nu este altceva decât mărturia continuității viziunii despre sen sul Vieții și rostul
Morții, dar și al tradițiilor moștenite din tezaurul geto – dacilor , în cugetele românilor.
Cele mai vechi și mai bine păstrate variante ale baladei Mioriței sunt colinde.
Acestea se cântă în cor , în ograda fiecărui gospodar, ca să -i ureze trai bun și belșug în noul an.
De la o casă la alta, ciobanul din Miorița primește numele bărbatului , care e nădejdea familiei ,
și care , astfel , devine personaj în text. Țăranul respectiv primește rolul eroului mitologic, ce se
sacrifică ritual , și se unește cu natura divinizată, pentru a o reînvigora , cu forța sa , și ascultă ,
cu mândrie , ceea ce i se cântă lui. Individul se integrază , astfel , în comunitate , doar în urma
unor rituri speciale care îi „probează ” vrednicia.
Balada a fost culeasă , pentru prima oară , de Alecu Russo și publicată de Vasile
Alecsandri, dar intervenția poetului este minimă și numai exterioară, absen tă din structura
mitică a baladei, iar esența viziunii mioritice aparține exclusiv folclorului. Omul a vrut , încă
din cele mai vec hi timpuri , să-și transpună imaginea în coordonate cosmice. În literatură ,
această tendință a fost materializată prin mai multe motive și mituri. Printre ele se întâlnește
cel al proiectării în eternitate , prin eros și prin thanatos. Simbolismul Nunții cos mice este
admirabil descris în balada populară a Mioriței. Aici, Moart ea reprezintă starea de Samadhi ,
unirea cu Absolutul (obiectiv – brahman ; subiectiv – ātman) ,204 Nunta cosmică a sinelui , care
unește Divinul cu umanul.
Eliade arată că „numeroși autori r omâni au recunoscut […] această nostalgie a
reintegrării cosmice ”, apreciind că „într-adevăr, balada reprezintă, pentru cultura românească,
în același timp , o problemă de folclor și de istorie a spiritualității populare și un capitol central
în istoria i deilor ”. El respinge „interpretări fanteziste, c a, de exemplu , cea a lui Th. D.
Speranția, care vede , în Miorița , „un mit sau o legendă rituală ”, „de origine egipteană ”, făcând
parte „din cultul cabirilor .”205
De cele mai multe ori, Natura este personificat ă și, implicit , invocată să ia parte la
actul ritualic, sau chiar să -l oficieze. Un exemplu , în acest caz , ar putea fi Nunta cu Crăiasa

204 Această identif icare are o semnificație vădit soteriologică, marcând momentul capital pentru mentalitatea
indiană când suferința apare ca o problemă centrală. Atman apare ca sinele absolut prin care insul poate
transcende precaritatea și vicisitudinile condiției umane. Cf. Sergiu AL – GEORGE, Filozofia indiană în texte ,
Editura Științifică, București, 1971, p.16.
205 Mircea ELIADE, De la Zalmoxis la Genghis – Han, pp. 227 – 228.

51
Morții din Miorița, creație care este un deosebit mixaj de mituri și simboluri arhaice și
arhetipale. Dar, prezența aces tora și locul acordat în această scenografie pseudo – fatalistă, ne
determină să în țelegem că , toată acțiunea din Miorița , se petrece în peisajul lăuntric,
psihologic al ciobanului și este proiectată asupra peisajului exterior, geografic. Autorii
anonimi a mestecă imagini interne și imagini externe, cu aceeași măiestrie derutantă ca și
Petrarca, Dante, Omar Khayyam sau alți celebri autori ai literaturii culte, la care , farmecul
este că autorul reușește să ne vrăjească cu confuzia dintre realitate și fantezie , încât luăm
abstracțiunea comprimată în imaginea mitologică , drept adevăr concret. Focalizarea sensurilor
lumii și ale vieții , în ființa umană , este premisa care deschide orizonturile vieții într -o lume în
care binele și răul sfârșesc , adesea , prin a -1 de concerta pe om, răvășindu -i gândurile și
punându -i sub semnul întrebării , convingerile și faptele.
Juan Martin Velasco în lucrarea Introducere în fenomenologia religiei , vorbește de
un al treilea pas al relației dintre timp și civilizațiile istorice. Din perspectiva cronologică, pe
lângă compararea , din punct de vedere sociologic , și găsirea unor anume structu ri definitorii,
se impune, indubitabil, actul de interpretare. O structură nu poate fi concepută dacă nu este
evaluată, interpretată, și, mai cu seam ă, înțeleasă din interior. Așa încât , orice cercetare
fenomenologică are , implicit , și o dimensiune hermeneutică. Concluzia cercetătorului spaniol
poate fi rezumată cu propriile -i cuvinte. Accentul pus , în mod prea radical , pe ideea de
structură ne duce la situația prin care fenomenologia se convertește , astfel , într-o morfologie a
sacrului lipsită de sensul ei fundamental, cel istoric. După lectura Structurilor antropologice
ale imaginarului , s-a putut constata că, aceste structuri erau extrem de simetric construite, dar
nu se lua în calcul, la modul serios, o dimensiune temporală a lor, pentru că, după cum
considera autorul, „există o omogenitate a semnificantului și a semnificatului. ”206 Se poate
vorbi , în istorie , de o matrice temporală? Oricât am reduce l a esențe fenomenologia unor
structuri, ele nu pot fi reductibile de la una la alta sau una prin alta.
Dacă ar fi să lărgim , și mai mult , cercul cercetărilor care au ca obiect inserția și
importanța atributelor temporalului în analiza fenomenelor istorico – religioase, ne putem
referi la Carl Gustav Jung și la metoda acestuia, unde observăm că , nici pentru savantul
austriac , problema nu se pune în termeni atât de diferiți. Pentru Jung, structura inclusă în
cadrul temporal constituie un dat primordial care g enerează sau „precondiționează ” sensul

206 Cu toate acestea, citind c artea se poate lesne constata că, Durand vorbește mult despre timp. Este vorba de
timpul, în accepțiunea sa, de „realitate ontologică ”. Antropologul francez desfășoară teoria structurilor, analizând
o serie întreagă de sensuri, pe care le poate lua timpul. El nu distinge, aici, și dimensiunea metodologică, în
sensul legăt urii structurilor sale cu istoria. Gilbert DURAND, Structurile antropologice ale imaginarului .
Introducere în arhetipologia generală , traducere de Marcel Aderca, postfață de Cornel Mihai Ionescu, Editura
Univers Enciclopedic, București, 2000, p. 28.

52
dezvoltării unui fenomen.207 Întreaga hermeneutică se face în scopul „descoperirii acestei
structuri ascunse ”, după cum spune același autor în Introducerea în esența mitologiei,
elaborată împreună cu Karl Kérenyi.208
Mioara este , poate , o metaforă , ce poate simboliza acea parte din sufletul omenesc ,
pe care Carl Gustav Jung209 o numește Anima , adică partea feminină a sufletului fiecărui om,
iar câinele Animus , partea masculină. Moartea, îngroparea și Nunta cosmică a ciobanu lui se
repetă simbolic, în colinde la început de an, de la o casă la alta, în unele variante la Sf. Ilie și
ori de câte ori textul este rostit sau citit, la fel ca atunci când Apostolul Pavel spune că el
moare în fiecare zi, pentru a se uni cu Dumnezeu. Mu lte alte personaje celebre , din civilizația
altor popoare , au efectuat experiențe psihologice , de acest fel , și sunt bine analizate de știința
religiei. La fel și ciobanul care folosește aceeași alegorie a Morții și a Nunții cosmice,
binecunoscută în istor ia literaturii universale și în fenomenologia religiilor. El moare simbolic
pentru a se uni cu divinitatea adorată, zeitatea feminină din ceruri sau care , în alte variante ,
apare pe munte , împodobită cu simboluri solare și lunare. Este vorba de o hierogami e (să ne
reamintim Luceafărul eminescian), adică bineștiuta Nuntă a sufletului omului cu o Divinitate
cerească.210
Concluzia lui Eliade e că „balada Miorița este ea însăși rezultatul unui proces creator
[…] care, la o anumită epocă, a efectuat transmutați a unui comportament ritual primar într -o
capodoperă poetică, încărcată de semnificații noi și purtătoarea unui mesaj mai bogat și mai
elevat. ”211 Miorița mai este considerată cântecul bătrânesc al poporului român și are o funcție
estetică analoagă cu cea a e popeilor antice. Este , de asemenea , un simbol al existenței
pastorale a poporului român , ce exprim ă viziunea franciscan – panteistică a morții , la individul
român , după cum afirmă și George Călinescu. Aceste interacțiuni nu trebuie să se desfășoare
la întâ mplare , ci sunt reglementate și direcționate , în interesul societății, astfel încât , aceasta
să nu sufere lezări .212 La fel, se manifestă continuități, de această dată în planul literar, a ideii
de sacrificiu, al uciderii cu valențe ritualice. Între acestea, ne-am oprit la formele de ucidere a
ciobanului mioritic din sfatul de judecată, tăiere, împușcare, dintre care , esențială rămâne
aruncarea în țepușe (obicei preluat arhetipal), așa după cum se menționează și în versurile
baladelor:

207 Carl Gustav JUNG, Four Archetypes. Mother, Rebirth, Spirit, Trickster , Translated by R. F. C. Hull,
Routledge Classics, London and New York, 2006, p. 35.
208 Carl Gustav JUNG, Karl KÉRENYI, Introduction à l’essence de la mythologie. L’enfant divin, la jeune fill e
divine , Édition Payot, Paris, 1953, p. 150.
209 Carl Gustav JUNG , În lumea arhetipurilor, traducere , prefață, comentarii și note de Vasile Dem Zamfirescu,
Editura Jurnal Literar, București, 1994, p. 22.
210 Cf. Victor RAVINI, Miorița. Izvorul nemuririi , Edit ura ALCOR IMPEX, București, 2016, pp.122 -134.
211 Mircea ELIADE, De la Zalmoxis la Genghis – Han, p. 233.
212 Arnold van GENNEP, op. cit. , p. 16.

53
„Ori să -l puște, ori să -l taie,
Ori să -l puie – ntre fârtaie. ”

Acest motiv al uciderii, care circulă , mai ales , în două zone arhaice,
în Maramureșul istoric și Țara Oașului, este cunoscut pe un areal deosebit de vast, în diverse
variante și poate fi legat tot de tragerea la sorți a solului trimis la Zamolxis, „spre a comunica ,
Zeului , ceea ce doresc în fiecare împrejurare ”213, care era aruncat în lănci , puse cu vârful în
sus și, dacă nu murea, se credea că nu a fost primit și se alegea alt sol. Tot legat de relig ia
strămoșilor , se poate aminti motivul rugii către Soare , pe vârfuri de munte, ritual care asociază
cultul Soarelui , amplu pr acticat de către strămoșii geți :
„Luna -n drum le -o stat,
Frumos i -o-ntrebat:
Ce v-ați căpătat?
Poame -am căpătat,
Cu rugare mare,
De la sfântul soare ,
În coate și -n gerunte,
Pă cel vârf de munte .”
Este prezent , în acest motiv , un ritual oficiat pe vârf de munte (Axis Mundi),
consacrat cultului rodirii pomilor, care ne amintește de rugile strămoșilor , de pe vârfuri de
munte , pentru a fi mai aproape de Soare. În acest context ritualic, pot fi luate în dezbatere
unele reminiscențe din mitologia populară și care constituie reminiscențe dacice, precum
Târgul de fete de pe Muntele Găina din Maramureș, cultul Sânzienelor, apoi mitul babei
Dochia, Dragobetele. De exemplu, pentru ultima sărbătoare, componenta mitologică este
axată, cronologic – calendaristic, pe debutul primăverii, anunțat , metaforic , prin logodna
păsărilor cerului cu cele ale pământului, fapt care se prelungește în umanitatea supusă
acelorași ritualuri erotice cosmice, ca în balada Miorița , care aparține aceluiași câmp
semantic , fie prin legarea logodnelor între fete și băieți, fie prin legarea frățiilor de cruce
(solare) , sub ocrotirea și binecuvântarea Dragobetelui (fiul Bab ei Dochia), o zeitate
antropomorfică specifică doar civilizației traco – getice.214

213 HERODOT, Istorii (IV, 94) apud Mircea ELIADE, Istoria credințelor și ideilor religioase , vol. 2, „De la
Gautama Buddha până la triumful creștinismului ”, traducere de Cezar Baltag, Editura Științifică și
Enciclopedică, București, 1986, p. 175.
214 Romulus VULCĂNESCU, op. cit. , pp. 337 – 338.

54
Sociologul francez , Émile Durkheim , spunea că toate credințele religioase cunoscute,
fie ele simple sau complexe, prezintă o aceeași caracteristică: „ele presupun o clasific are a
lucrurilor, reale sau ideale, pe care și le reprezintă oamenii , în două clase opuse, denumite , în
general , prin doi termeni distincți, traducând , destul de bine , cuvintele de profan și sacru .
Împărțirea lumii în două domenii, unul conținând tot ceea ce este sacru, iar celălalt , tot ceea ce
este profan, constituie trăsătura distinctă a gândirii religioase; credințele, miturile, dogmele,
legendele sunt , fie reprezentări, fie sisteme de reprezentări , exprimând natura locurilor sacre
care le sunt atribuit e, evoluția lor, raporturile dintre ele și lucrurile profane. Lucrurile profane,
am putea fi tentați să le definim , mai întâi , prin locul pe care îl dețin în ierarhia ființelor. Ele
(lucrurile sacre, n.n.) sunt considerate ca fiind superioare în rang, […] prin puterile pe care le
dețin, lucrurilor profane și , în special , omului ”215. O percepție asemănătoare a avut și Lucian
Blaga , când ne vorbea despre categoriile abisale ale cunoașterii, ele având rolul de mediator
între Adevăr și proiecția acestuia în con știință, deoarece, prin intermediul acestora se
anclanșează cen zura transcendentă , care îngrădește aprehensibilitatea umanului, limitat , astfel ,
la o percepție indirectă, sublimată simbolic, metaforic.
Meditația asupra timpului, asupra Vieții și a Morții este regăsită la toate nivelurile
existențiale, pentru că , de ea depinde abordarea sensurilor religiosului , în general. Ne
străduim să studiem faptele istoriei religioase ca atare, adică în planul lor specific de
manifestare, de aceea totul se ma nifestă în concretul istoric, și totul ne apare condiționat de o
istorie a omenirii care in nuce conține fragmente ale istoriei sacre , în timp ce, paradoxal, se
regăsește ea însăși cuprinsă în aceasta.
Iată, un prim paradox al timpului (după definiția ști inței), iată minunea (după definiția
spiritualului) , capabilă să transceadă eternitatea (după un al doilea paradox). Revenind la
ideea principală, se poate sublinia faptul că, din perspectiva „obiectelor ideale ”, timpul
primește o șansă de a fi clasificat , în spațiul acestor doi termeni polari , care îl circumscriu:
Viața și Moartea, și în miezul cărora se desfășoară sau… se înfășoară ? Un etern început se
face vizibil în cea mai modestă hierofanie, o eternă reîntoarcere la un moment atemporal, la o
dorință pur umană (ancorată în nostalgia Paradisului – n.n.) de a aboli istoria, de a șterge
trecutul, de a re -crea lumea , după noi paradigme. Părintele Stăniloae vede sensul timpului în
faptul că „noi suntem , totdea una, întinși înaintea noastră, că nu ne aflăm închiși în ceea ce
suntem și că n-am ajuns nici la ceea ce vrem și ne cere existența noastră să fim, că suntem ,
neîncetat , pe drum și călători. Timpul este expresia faptului că noi nu rămâ nem și nu putem
rămâne în ceea ce suntem, dar nici n -am ajuns defi nitiv în acea plenitudine în care ne putem
odihni; că noi suntem suspendați deasupra abisului neantului. Aceasta se arată și în faptul că,

215 Émile DURKHEIM, op. cit. , p. 45.

55
(la fel c a ciobanul mioritic n.n.), noi căutăm totdeauna un sens , tot mai satisfăcător , a ceea ce
suntem și a ceea ce este în jurul nostru .”216
Ca popor, încă mai avem o protoistorie vie și încă creatoare în folclor217, iar această
creație populară, dacă s -ar aduna la un loc, s -ar constata că , mitologia și epopeea neamului
sunt unite într -o originală viziune cosmică.218 Compl exitatea materiei cercetate, „o
complexitate care implică moduri foarte diferite de receptare și cunoaștere ”, implică un grad
de obiectivitate și o gradare firească a hiperbolei frazeologice. Aceast a și pentru „faptul că
studiile folclorice, de la cele mai naive până la cele mai riguros științifice, se deosebesc foarte
mult între ele , ca metodologie, orientare generală sau delimitare a obiectului ”.219 Folclorul , în
contextul culturii populare româ nești, este o carte deschisă spre un orizont, adresându -se, „în
totalitatea ei sau prin anumite capitole de interes particular, tuturor specialiștilor în probleme
de etnografie și folclor sau celor care doresc să se inițieze în aceste domenii, indiferent de
preocupările lor curente .”220

II.3 Înmormântarea la geto – daci. Morminte și rituri funerare

Toate acestea, păstrate, amestecate , dar neschimbate de milenii, i -au permis
românului să transforme toate momentele importante ale Vieții în sărbătoare și, cu atât mai
mult, momentul plecării în „Țara fără dor .” Aici ne referim la concepția panteistă , în virtutea
cărei a, „prin moarte, omul se reintegrează , definitiv , în Universul natural, se recontopește în
natura maternă. Încorporarea în etern avea loc prin conștiința apartenenței la tot. ”221
Anumite reprezentări din arta populară, materializată ritualic, sunt acelea care,
potrivit cercetărilor, sunt reminiscențe ale culturii și civilizației strămoșilor daco – geți, precum
crucea închisă în cerc, de pe poarta S anctuarului de la Sarmizegetusa.222 (Anexă , Fig. 16 – 18).
Această cruce, se pare, preluată de la celți, nu se leagă de răspândirea Creștinismului în Dacia,
ci de semnificația păgână a motivului, aceea de cult solar, formă grafică păstrată și transmisă
posterității , mai ales , între motivele ceramicii de Hurez și pe porțile maramureșene. Simbolul
geometric plan al Cerului este cercul. Simbolul geometric plan al Pământului este pătratul.

216 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teolog ie Dogmatică Ortodoxă, vol. 1 , pp. 187 – 188.
217 Stelian BABOI, Spiritualitatea morală a poporului român, Editura Edict, Iași, 2002, p. 144.
218 Ibidem , p. 150.
219 Pavel RUXĂNDOIU, Folclorul literar în contextul culturii populare românești, Colecția «Cuminț enia
Pământului», Editura Grai și suflet – Cultura Națională, București, 2001, p. 19.
220 Ibidem, p. 6.
221 Gheorghe IORDACHE, Românul, între ideal și compromis , Editura Dacia, Cluj – Napoca, 1995, p. 103.
222 Vasile PÂRVAN, Studii de istoria culturii antice , Editura Științifică, București, 1992, p. 205.

56
Cercul cu spirale este un alt simbol solar al Vieții, la fel ca Svastika Sacra Unciata, moștenită
de daci de la sciți , pe filieră pe lasgă.223
Unele forme de reprezentare ale Soarelui, generalizate în cultura dacică, precum și
alte motive, între care un loc aparte îl ocup ă Pomul Vieții ( Anexă , Fig. 19) care, după unele
păreri, este de origine autohtonă (materializat până astăzi în pomul de înmormântare), asigură
continuitatea milenară a acestor reprezentări, ele făcându -se prezente până în epoca modernă
pe lăzile de zestre, pe veșminte din diferite zone geografice ale țării, cu preponderență în cele
situate în inima fostului regat daco – getic.
Izvoarele scrise nu amintesc aproape nimic despre locurile de cult ale geto – dacilor.
Doar Strabon afirmă că marele preot al acestora, devenit mai târziu zeu, își avea reședința pe
muntele sfânt, Kogayon sau Kogayonon, munte care ar putea fi ident ificat , probabil , astăzi , cu
Dealul Grădiștei din Munții Orăștiei.224 Cu toate acestea, „săpăturile arheologice mai recente
confirmă existența unor locuri de cult consacrate și faptul dacii preferau , ca rit de
înmormântare , incinerația. Dovezi materiale , în acest sens , au fost obținute prin cercetarea
marilor necropole , datate în secolul al VI -lea, de la Bârsești (în sudul Moldovei ) și Ferigile (în
Oltenia ). De asemenea , necropola plană de la Cernavodă, datată din a doua jumătate a
secolului al V -lea, dovedeș te folosirea ritului de către geții dobrogeni225, iar la Murighiol, în
aceeași perioadă, incinerația e aproape generalizată. ”226
Noțiunea de etnografie este interpretată ca însemnând descrierea popoarelor ; termenul
œqnoj provine din limba greacă veche și îns eamnă popor , iar grafein înseamnă a descrie, a scrie. În
definirea conceptului și a domeniului de etnografie și , mai ales , de investigare a acestuia, până azi nu
s-a ajuns la un consens, specialiștii în domeniu abordând domeniul diferit. „Problema cea mai mare o
constituie folosirea mai multor termeni: etnografie, etnologie și antropologie , ce au fost folosiți ca
identici sau reprezentând etape distincte ale aceluiași demers științific .”227 Multiplele variante ale
unui fapt folcloric nu sunt decât concretizăr i diverse ale modelului categoriei respective. Unei
structuri cu un model categorial adecvat, structură pe care o găsim în realitatea sincronică, așa
cum am precizat, realizată în multiple variante, îi corespunde o funcție proprie. Diferențele
dintre varia nte, datorate distribuției teritoriale, de exemplu, sunt numai nuanțări stilistice, atât
timp cât funcția lor rămâne neschimbată.
De aceea , și ritul de înmormântare al geto – dacilor trebuie studiat în concordanță cu
religia lor, dar într -un context etnog rafic și , pe cât posibil, creștin. Dacă în epoca anterioară
perioadei La Tène -ului geto-dac s -a folosit , atât incinerația , cât și înhumația, în a doua epocă a

223 Idem, Getica. O protoistorie a Daciei , Editura Meridiane, București, 1982, p. 205.
224 Ibidem , p. 274.
225 Hadrian DAICOVICIU, Istoria Românilor, Editura Academiei, București, 1983, pp. 222 – 223.
226 Ibidem, p. 223.
227 Ioan PRAHOVEANU, Etnografia poporului român , Editura Paralela 45, București, 2001, p. 13.

57
fierului, incinerația aproape s -a generalizat , în detrimentul celuilalt mod de înmormântare,
întrebuințat din ce în ce mai rar.228 Incinerația a fost , pentru prima dată , analizată, la noi în
țară, de către Vasile Pârvan. Obiceiurile și practicile funerare reprezintă, în general, o proiecție
a credințelor și mentalităților oamenilor despre „lume a de dinc olo”, tezaurizată în cutumele
tradiției populare, care, prin vechime și spiritul locului, sunt , adesea , mai puternic înrădăcinate
în subconștientul colectiv , decât învățătura Bisericii. În funcție de aceste „scenarii ” ale
comunităților umane vechi , privind postexistența pământeană , se stabilesc , atât ritul funerar
(incinerarea, înhumarea, expunerea sau aruncarea cadavrului , în cazul dacilor), cât și
ritualurile (locul depunerii, forma gropii, inventarul, ofrandela, ceremoniile etc.). Uneori ,
riturile și rit ualurile funerare pot depinde și de vârsta, poziția socială, sexul, împrejurările în
care a decedat defunctul sau de afecțiunea , cu totul deosebită , față de acesta.229
Ca loc de desfășuare a ritualului funerar, amintim , în primul rând , renumitele gropi de
cult (constructiv , sunt niște cuptoare rudimentare), prezente pe parcursul tuturor perioadelor
istoriei geto – dacilor. Asemenea gropi rituale au fost descoperite, aproape fără excepție, în
toate așezările situate în diverse forme de relief, dar , mai cu sea mă, în zonele de câmpie. Ele
sunt de dimensiuni și forme diferite, cele mai numeroase fiind cilindrice. Unele se îngustează
spre gură, căpătând , astfel , aspectul de pară, iar altele , pe cel al unei pâlnii. În general, acestea
au diametrul în jur de 1 m, ia r adâncimea de 1,20 – 1,50 m. Au fost descoperite, însă, și gropi
mai mari, cu un diametru de până la 2,10 – 2,50 m. Aspectul lor dovedește că erau lucrate cu
multă grijă, multe dintre ele având fundul și pereții arși. ( Anexă , Fig. 20 – 21). De regulă, ele
conțin multă cenușă, oase de animale, fragmente ceramice și alte obiecte, ceea ce dovedește
caracterul lor ritual. De asemenea, nu este exclus ca , unele ritualuri , să fi fost adresate unor
protectori ai familiei sau comunității.230 De altfel, aceste gropi r ituale de cult nu reprezintă o
particularitate a geto – dacilor. Ele sunt prezente și în religia altor popoare, cum ar fi, de pildă,
celții. La aceștia, însă, ele au un alt caracter. Celții depuneau , în gropi săpate în pământ ,
diverse ofrande conținute în vase, la care se adaugă diferite obiecte de aur sau argint. Aceste
gropi rituale aveau menirea de a asigura comunicarea cu divinitățile lumii subterestre.
Totuși, locurile de cult geto – dacice nu se rezumă doar la aceste gropi rituale. Astfel,
altarele d e piatră sau de lut sunt prezente și ele ca locuri de cult , încă din epoca bronzului.
Vetrele cultuale patrulatere, rotunde sau ovale , amplasate înlăunt rul unor edificii sau locuințe
ori, pur și simplu, în aer liber sunt bine cunoscute în cadrul așezărilor geto – dacice. Unele
asemenea vetre – altare au fost construite pe o plat formă de pietre, iar altele au la margine un

228 Mioara TURCU, Geto – dacii din câmpia munteană , Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1979, p.
172.
229 Valeriu SÂRBU, Credințe și practice funerare, religioase și magice în lumea geto – dacilor , Editura
Porto – Franco, Galați, 1993, p. 21.
230 Nicolae ACHIMESCU, Istoria și filosofia religiei la popoarele antice , p. 225.

58
gărduleț , format din bolovani de râu. La Grădiștea Muncelului, de pildă, au fost descoperite
două asemenea vetre rituale. Una dintre ace stea avea suprafața împodobită cu două cercuri
concentrice adâncite și , în jurul ei , s-au găsit fragmentele vasului cu celebra inscripție
„Decebalus per Scorilo. ”231 Atât vasul , cât și vatra au avut, probabil, un rol cultual.
Pomponius Mela (sec. I d.Hr.) ș i Herodot, amintesc chiar de practica sacrificiului
soției sau soțiilor celui decedat , pe mormântul acestuia, dar și de alte ofrande aduse în cinstea
acestuia: „femeile […] doresc , din cale afară de mult , să fie omorâte deasupra cadavrelor
bărbaților mor ți și să fie îngropate împreună. Deoarece , un bărbat are mai multe soții, pentru a
dobândi această cinste , ele dau o mare luptă în fața celor care trebuie să hotărască aceasta. Ea
se acordă aceleia care are moravurile și conduita cea mai bună, iar cea care învinge , în această
întrecere , este în culmea bucuriei .”232
Datele oferite de izvoarele scrise sunt confirmate, într -o anumită măsură, și de
cercetările arheologice. Astfel, în ceea ce privește ritul funerar, arheologii au ajuns la
concluzia că geto – dacii practicau, cu precădere, incinerația, mormintele de înhumație fiind
destul de rare ; în general, cele din urmă au fost folosite , mai mult , de către aristocrație. Este
vorba de morminte tumulare, înzestrate cu un inventar foarte bogat, format din coifuri d e
argint, vase de argint, piese de harnașament, falere etc.233 Herodot spune că tracii, după ce
jelesc mortul , îl expun timp de trei zile, apoi jertfesc diferite animale , în cinstea lui , și fac un
mare banchet funerar, dup ă ce, în prealabil , îngroapă mortul. Reminiscențe din aceste ritualuri
se regăsesc și astăzi între românii de etnie rromă, cu precizarea că aceste banchete funerare au
loc în timpul celor trei zile de dinainte de înmormântare. Ceremonialul se încheia cu întreceri
sportive dotate cu premii pr ețioase, dar acest ceremonial e ra doar pentru cei bogați, mulțimea
săracă neavând asemenea ritualuri funerare complexe.234
Începând cu secolul al IV -lea î.Hr., mormintele tumulare aparțin , în special ,
războinicilor care dețineau ranguri înalte în ierarhia s ocială geto – dacică. Un exemplu
semnificativ îl reprezintă mormântul descoperit la Agighiol ( Com. Valea Nucarilor, Jud.
Tulcea), datând, conform ultimelor cercetări, de pe la mijlocul secolului al IV -lea î.Hr. Acesta
este prevăzut cu un coridor de acces ( dromos) și trei încăperi: două funerare și una rezervată
cailor, construite din piatră. în camera principală a fost îngropat un bărbat, iar în cea
secundară , o femeie, însoțiți de multe obiecte funerare, între care: un coif de argint, perle de
argint, cerc ei ori pandantive din aur, cinci vase din argint, două pocale, tot din argint,
numeroase piese de de harnașament, c irca o sută de vârfuri de săgeți, vârfuri de lance, pumnal

231 Ioan I. RUSSU, op. cit. , p. 19.
232 Nicolae ACHIMESCU, Istoria și f ilosofia religiei la popoarele antice , p. 229.
233 Mihai BĂRBULESCU , Unele probleme ale religiei geto – dacilor în lumina noilor cercetări , în ”Studii și
cercetări istorice ”, Anul al XIX-lea (1972).
234 Ion Horațiu CRIȘAN, Spiritualitatea geto – dacilor. Repe re istorice , p. 345.

59
ori cuțit de fier, pietre de praștie și ceramică. Depunerea inventarului și a ofra ndelor are o
dublă semnificație: pe de o parte, de a sigura confortul defunctului, în lumea de dincolo, și , pe
de altă parte, de a nu -i mai da acestuia motive să se reîntoarcă în mijlocul celor vii. Uneori ,
toate bunurile defunctului sunt arse, aruncate sa u donate , pentru a -l dezrădăcina , total, din
lumea celor vii.235
Din epoca clasică a civilizației geto – dacice (mijlocul sec. al II -lea î.Hr. – sec. I î.Hr.),
înhumația a fost rezervată doar copiilor. Practica este prezentă și la dacii neincluși în provinc ia
romană, respectiv în Moldova și în Bucovina. Faptul că erau înhumați doar copiii , se corelează
cu anumite credințe ale populației geto – dacice despre moartea prematură și despre statutul
social al copiilor și adolescenților. In acest sens, se știe că , și la romani , copiii decedați înainte
de apariția dentiției erau înhumați, iar la greci exista o practică similară. Concret, explicația
este următoarea: copiii nu fuseseră supuși anumitor rituri de inițiere care să le schimbe
statutul, nu erau încă suficie nt de „păcătoși ”, pentru ca trupul lor să fie incinerat și, astfel,
sufletul să fie purificat.
Incinerația, despre care am amintit, nu avea loc într -o formă unitară, ci în diferite
feluri. Două sunt, însă, modalitățile cele mai frecvent întâlnite în urma descoperirilor
arheologice:
a). pe loc;
b). în altă parte, pe ruguri special amenajate ( ustrinum ). (Anex ă, Fig. 22 – 23)
Din prima categorie fac parte așa – numitele morminte „cu cuptor ”, adică defunctul
era introdus în interiorul unui cupror cu calotă de lut, unde era incinerat. Din cea de -a doua
categorie fac parte mormintele cu urnă, depusă într -o groapă simplă, rectangulară, cilindrică
sau într -un locaș din piatră. Descoperirile unor oase umane neincinerate , în diferite contexte
nefunerare , i-a determinat pe unii istorici să considere că, pentru o parte a populației
geto – dacice , se practica expunerea sau părăsirea cadavrelor, ipoteză justificată de diferite
argumente: prezența osemintelor în afara unei necropole, loc rezervat special de funcților;
poziția foarte chircită a cadavrelor, aproape pliate; lipsa urmelor de violență, care să poată fi
pusă pe seama sacrificării sau a morții survenite în timpul unor războaie; lipsa inventarelor
funerare.236
Apariția necropolelor intervine , deci, cu o schimbare de concepție în privința locului
destinat defuncților. Inventarul mormintelor cuprinde ofrande funerare (vase, oale etc.) 237,

235 Valeriu SÂRBU, op. cit. , p. 21.
236 Nicolae ACHIMESCU, Istoria și filosofia religiei la popoarele antice , p. 229.
237 Dan MONAH, Practici rituale în vremea culturii Cucuteni , în „Credință și cultură în Moldova ”, vol. 1,
Editura Trinit as, Iași, 1995, p. 10. A se vedea și Eugen COMȘA, Neoliticul pe teritoriul României , în

60
unelte, ocru roșu , simbolul sângelui , ca element ce „conține viața .”238 Unele reminiscențe,
întâlnite astăzi în ritualur ile de la înmormântare, atestă banchetele funerare ,239 explicabile prin
„setea nestinsă ” a morților din concepțiile populare de azi. În această perioadă exista și
practica reînhumării cadavrelor , puse de cercetători alături de anumite obiceiuri de pomenire a
morților (incinerarea cadavrelor aducea spiritualizarea trupurilor) .240
Despre riturile funerare ale strămoșilorlor avem și informații scrise de la autorii
antici. Astfel, de la Hellanikos af lăm că: „aduc jertfe și benchetuiesc , ca și când mortul se va
reîntoarce .”241 Și Herodot ( în Istorii , V, 8) ne informează că înmormântările oamenilor bogați,
se făceau cu fast, trupurile defuncților erau expuse , timp de trei zile și se jertfeau animale; îl
jelesc pe cel mort, îl înmormântează pe cel răposat, fie arzându -l, fie înhumându -l.242 Totul se
termina cu un ospăț comemorativ. Anticul istoric Pomponius Mela, în cea mai relevantă operă
a sa, intitulată Descrierea pământului (II, 19), amintește de practica sacrificării soției , precum
și de aducerea la mormânt a numeroas elor daruri de arme. Despre nemurire și despre
consecințele ei , în plan ritualic, acesta afirmă: „de aceea (pentru că se credeau nemuritori
n.n.), la unii sunt de plânse nașterile și jeliți nou – născuț ii; dar , dimpotrivă, înmormântările
sunt prilej de sărb ătoare și le cinstesc ca pe niște lucruri sfinte. ”243
Zamolxe (Zamolxis) a crezut , în inima lui, în puterile lui, în misiunea lui, iar toate
acestea s -au văzut , prin ceea ce avea să lase în urmă. El a fost arhitectul întregului complex de
sanctu are de la Sarmizegetusa, un loc special prin care omul își poate regăsi calea inimii. Și
nu numai… Primul creat a fost așa – numitul sanctuar de calcar. ( Anexă , Fig. 2 4). Acesta nu a
fost „primul calendar ”, după cum spun unii istorici, cu toate că cei 13 stâlpi de pe cele patru
coloane, raportat la cei șapte din mijloc, ar putea sugera 13 x 4 x 7 = 364 zile. Pentru profani ,
putea însemna și acest lucru. Acest sanctuar este , de fapt , Arborele Vieții esoteric dacic.
Asemenea arborelui sefirotic , din Kabbala iudaică, Arborele Vieții la daci era o chintesență a
macrouniversului si microuniversului uman. Este ADN -ul spiritual al oamenilor acestor
locuri. Ba chiar al tuturora. Cuprinde toate tainele pentru ca omul să poată fi ghidat , în cel mai
sublim mod , spre Cer. Și nu este vorba doar de sanctuarul în sine, ci , mai ales , de locul special
în care s -a făcut această lucrare. Prin intermediul arborelui sacru, inițiații daci își țineau vii
conexiunile, atât cu Pământul cât și cu Cerul , atât cu interiorul , cât și cu exteriorul , atât cu

„Contribuție la riturile funerare din sec. al II -lea – I î.e.n., din Sud – Estul Olteniei (mormintele de la Orlea) ”,
(extras), în rev. ”Apulum ”, nr. X / 1972, p. 152.
238 A se corela și cu poruncile lui Moise din Levitic de a nu mânca carnea animalelor sugrumate, din c are nu s -a
scurs sângele (viața).
239 Mircea IGNAT, Necropola tumulară hallstattiană de la Volovăț – Dealul Burlei , în ”Anuarul Muzeului
Județean Suceava ”, nr. 5 / 1978, p. 116.
240 Nicolae GOSTAR, Vasile LICA, op. cit., p. 69.
241 HELLANIKOS, Obiceiuri barbare, apud Silviu SANIE, op. cit. , p. 255.
242 HERODOT, Istorii (V, 8), apud I. Horațiu CRIȘAN, Spiritualitatea geto – dacilor , p. 275.
243 Pomponius MELA, Descrierea Pământului (II, 2,8), apud Silviu SANIE, op. cit ., p. 259.

61
ceea ce este mai jos de ei , cât și cu ceea ce este mai sus decât ei, atât cu lumea aceasta , cât și
cu lumea cealaltă . În plan esoteric, Arborele Vieții dacic este , în primul rând , o hartă pentru
cei ce aleg evoluția , din absolut toate punctele de vedere. Este atât o „hartă ”, cât și un „set de
instrucțiuni ”, pentru găsirea comorii din propriul nostru suflet , dincolo de Viață și Moarte.

62

Capitolul al III-lea
TRADIȚII ȘI OBICEIURI LEGATE DE ÎNMORMÂNTAR E

Credința în nemurire, prezentă la triburile daco – getice, se regăsește și astăzi, după
mai mult de 2000 de ani, în tradițiile populare care ilustrează credința că mortul (sufletul) este
doar mutat dintr -o lume într -o altă lume, cea de dincolo, un rol esențial jucându -l petrecerile
cu mâncare și băutură , în cinstea celor trecuți la cele veșnice , semnificați prin anumite măști
funerare244 sau printr -un brad împodobit ,245 la Sărbătorile în care se crede că morții ies din
morminte , pentru a se ospăta împreună cu cei vii: Florii, Paști, Rusalii.
Obiceiul funerar are și o încărcătură lirico – simbolico – iconică , generat de cultul
încreștinat al Moșilor. Aceste semne iconice sunt considerate , în spațiul tradițional , elemente
care unesc lumea terestră cu cea ura nică, hrănind un întreg univers imaginar, un simbolism
ontologic și cosmologic, stabilind adevărate determinante ale oricărui moment din curgerea
Vieții, ca eveniment sacru.
De exemplu, caracterul ireversibil al Morții este , metaforic , exprimat cu ajutoru l
Cărții domnești sau Răvășelului , iar scrierea în frunte a destinului omenesc sau în două cărți
(una albă, alta neagră) a faptelor bune și a relelor săvârșite, respectiv , caligrafierea dorinței
testamentare , constituie alte câteva exemple ce întăresc prem isa că scrisul poate fi un liant
între Viață, Moarte și Instanța Absolută, Dumnezeu. Prin comparație, scrierea „profană ”, așa
cum o cunoaștem noi, reprezintă notarea pe un material oarecare (lemn, piatră, hârtie) a
limbajului sonor , cu ajutorul unui sistem de semne care sunt, de obicei, legate de o anumită
limbă.
În acest sens, în plan eshatologic, după cum „este scris ”, întreaga existență
pământească a unui om solicită, pentru o stabilitate dorită, atingerea a trei puncte nodale:
Nașterea, Căsătoria și Mo artea.246 Viața fiecărui om începe prin Naștere pentru că , de ea se
leagă primele rituri de trecere, atât pentru cel care le practică efectiv, cât și pentru restul
satului.247
În ceea ce privește tradiția populară, legendele, baladele, colindele, bocetele,
cântecele de priveghi, jocurile cu măști , dar și studiul terminologiei geografice populare, sunt
extrem de relevante pentru definirea elementelor civilizaționale specifice, orice produs

244 Romulus VULCĂNESCU, op. cit. , p. 186.
245 Ibidem, p. 194.
246 Ion GHINOIU, Sărbători și obiceiuri românești , Editura Elion, București, 2002, p. 114.
247 Mircea ELIADE, Arta de a muri , Editura Moldova, Iași, 1993, p. 223.

63
cultural și , cu atât mai mult , cel folcloric , este puternic amprentat de mediul care îl generează
și îl vehiculează. Acest mediu trebuie înțeles ca ansamblu complex de factori antropologici,
sociologici, geografici, istorici, toți aceștia determinând ceea ce Blaga numea matrice
stilistică . Fie și pentru țăranul de la Carpați ș i Dunăre , comunitățile sătești nu sunt niște
entități statice, imobile, neschimbătoare, așa cum le descria Lucian Blaga , în termeni poetici,
acoperind o întreagă doctrină, o co ncepție filozofică, pentru care satul era neschimbat și etern ,
ca însăși Divinit atea. Căci nici satul, nici țăranul nu sunt niște realități imuabile, niște
categorii ale eternității, statice, mereu aceleași.
E drept că , schimbările la nivelul comunităților rurale , au fost mult mai lente, iar
structurile satului au arătat, de -a lungul istoriei, o rezistență extraordinară , care îl făcea pe
Lucian Blaga să afirme că: „Satul nu s -a ispitit și atras în „istoria ” făcută de alții , peste capul
nostru. El s -a păstrat feciorelnic, neatins , în autonomia sărăciei și a mitologiei sale, pentru
vrem uri când va putea să devină temelia sigură a unei autentice istorii românești ”248. Departe
de a fi un „osuar ” de credințe și practici străvechi, de obiceiuri și ritualuri , de mult dispărute,
cultura românească se înfățișează și astăzi ca o realitate vie și f ascinantă, ca un mod de viață.
Și nu numai atât, dar cât timp unele dintre formele culturii populare tradiționale răspund ,
încă, unor necesități de viață ale grupului , iar oamenii vor continua să se nască, să se
căsătorească și să moară, vor continua să ce lebreze zile importante ale calendarului vechi și
ale calendarului bisericesc , obiceiurile legate de aceste evenimente vor continua să existe, să
se practice, sărăcind în raport cu modelul tradițional în unele părți, îmbogățindu -se cu
elemente noi în altel e.249

III.1 Între imanent și transcendent. Ritualul „Marii Treceri ” la români

În cultura român ească , opera lui Eliade este populată de personaje (de exemplu
doctorul Hönigberger) care au obsesia „ieșirii din timp ”, făcând apel la o transcendere a
imanentului , și a intrării în „veșnicie ”, de această dată , tratată ca palier sine die al existenței,
ca nivel ontologic , capabil să exprime , în timp , setea metafizică a omului de absolut. Viața
este considerată , ea însăși, a fi un rit de trecere din imen sitatea transcendentă a Cosmosului pe
limitata imanență de pe Pământ și invers; fiecare asemenea trecere nu e un simplu rit, ci , mai
degrabă , un complex de rituri de trecere, în Viață (Botezul și Nunta) și rituri de despărțire de
comunitatea celor vii și i ntegrare în comunitatea morților (Înmormântarea). „Riturile de

248 Lucian BLAGA, Elogiul satului românesc , (discurs rostit la 5 iunie 1937, la Academia Română) în
„Discursuri de recepție ”, Academia Română, București, 1937, p. 71.
249 Ovidiu BÎRLEA, Folclor românesc , vol. 1, Editura Minerva, B ucurești, 1982, pp. 134 – 136.

64
trecere , simultane și paralele , pentru cei morți și cei vii realizează procesele de separare și de
integrare. ”250
Ireversibilitatea temporală devine , astfel , însăși condiția cunoașterii Morții, iar
revoluția reversibilă și deterministă a funcției de undă, aflată în centrul forma lismului cuantic
actual, nu poate descrie evoluția temporală a unei entități obser vabile. Întrebarea care se poate
naște, ar fi unde anume intervine problematica timpulu i, în toată această discuție propusă. Ne
interesează faptul că , de exemplu , termenul „eternitate ” este sinonim cu cel de „veșnicie ”, atât
timp cât , pentru autorul respectiv , ele denumesc paliere diferite ale existenței, mai ales , când
acestea se subscriu s acrului (Vieții Veșnice) sau Morții.
Nu sensul lor denotativ este relevant, ci faptul că ele denumesc acel palier al realității
fizice sau metafizice, aceleași care îl determină pe om să genereze forme de mă surare și
organizare a timpului : împărțirea în o re, zile, luni, ani etc. Tocmai de aceea, problema
timpului este, în fond, o problemă de valorizare a propriei existențe terestre. Ea implică și o
permanentă propensiune , spre depășirea acestei limite, deoarece , până la Galileo Galilei,
implicând , geometri c, simbolismul „Paradisului terestru ”, ceea ce numim noi timp , și chiar
ceea ce denumim natură , erau noțiuni reprezentate, înțelese și impuse, dar nu cunoscute.251
Van der Leeuw notează următoarele, legat de mentalitatea primitivă: „Mentalitatea primitivă
se regăsește în orice stadiu de dezvoltare și la oameni de orice tip antropologic. Asemenea
structuri sunt eterne și, deși apar în unele epoci destul de limpede, iar , în altele , mai puțin, nu
le putem considera , niciodată , limitate la perioade determinate sa u la grupuri determinate ”,252
din perspectiva strict fenomenologică. Structurile sunt eterne, chiar dacă în unele epoci apar
mai pregnant și în altele mai puțin. Van der Leeuw recunoaște, ce -i drept, apariția
fenomenului în diacronie, dar , ceea ce caută el , sunt arhetipurile generate de tradiția
folclorică, aceasta fiind cea care nu doar coagulează fenomenele , împrăștiate în decursul
istoriei, ci le și sublimează , în câmp estetic, devenind formule ale patern – ului unui popor.
Se știe că, de la sat la sat, d e la o zonă folclorico – geografică la alta, nimic nu
variază mai mult , în funcție de popor , decât riturile funerare. Prin rit funerar se înțelege modul
de tratare a rămășițelor pământești ale defunctului. Ritul este, în general, expresia concretă a
unei a titudini religioase , prin care omul își definește concepția despre zei și lumea de dincolo ,
ca și năzuința de a se integra într -o anume ordine spirituală. Un rit este, prin esență, repetativ.
Noțiune a de ritual funerar desemnează ansamblul acțiunilor ce au loc, de la decesul

250 Gail KLIGMAN, Nunta mortului. Ritual, poetică și cultură populară în Transilvania , traducere de Mircea
Boari, Runa Petringenaru și Georgiana Fârnoagă, Editura Polirom, Iași, 1998, p. 121.
251 René GUENON, Domnia cantității ș i semnele vremurilor , traducere de Florin Mihăiescu și Dan Stanca,
Editura Humanitas, București, 2008, pp. 162 – 163.
252 Gerardus van der LEEUW, apud Ioan Petru CULIANU, Mircea Eliade , traducere de Florin Chițescu și Dan
Petrescu, Editura Nemira, București , 1995, p. 122.

65
defunctului , până la depunerea lui în mormânt: oficierea serviciilor sacre, jocurile și ospățul
funerar, forma și construcția mormântului, cantitatea, varietatea și modul de depunere a
inventarului funerar și a ofrandelor. Riturile fune rare includ un scenariu , menit să respingă
forțele malefice și să le atragă pe cele benefice , pentru a asigura decedatului cel mai bun
„confort ” în „lumea de dincolo ”, fiind o încercare de depășire a condiției evidente a
decedatului. Deci, riturile și ritu alurile funerare reprezintă o sumă de norme precise, de acte
intenționate , privind modul de tratare a decedatului253 și „mai degrabă , ele canalizează
sentimente , articulate cultural ”,254 pentru că , încă domină conștiința populară .255
Ritualul ceremo nial se pra ctică cu ocazia tuturor mo mentelor cruciale din viața și
activitatea colectivă și individuală, așa după cum sunt sărbătorile la români, iar riturile de
trecere fac parte din acest summum de evenimente semnificative , în viața personală și
comunitară , deoar ece, „însoțesc și ritmează fluxul și transformările inevitabile ale individului
(nașterea, căsătoria, moartea) ”, cu scopul „de a marca anumite momente cheie, anumite
«praguri» , considerate esențiale în devenirea personală. ”256
Indiferent de natura sa, ritul este o instanță de control social , dar și un fundament al
procesului de rememorare. Este , fie liantul social cu trecutul, fie mijlocul de a impune , în
memoria colectivă , evenimente recente care marchează viața individului sau a colectivității.
Datorită fa ptului că riturile permit controlarea schimbărilor sociale și , astfel , sunt asociate cu
perturbarea unei anumite ordini , am subliniat existența unor rupturi în organizarea lumii,
întinse pe o anumită perioadă de timp, în care valorile, normele sociale cons acrate și
reprezentările culturale , specifice stării de societas , sunt puse la îndoială de sistemele rituale,
prin instituirea unor intervale de communitas, caracterizate prin situații de dezordine , în câmp
social, deoarece folclorul, ca totalitate a creaț iilor artistice , aparțin e culturii spirituale a
poporului.
Intrând în circuitul de valori culturale ale unei perioade, folclorul, cel care
înglobează, conservă și perpetuează tradițiile populare, nu se poate afla în afar a determinărilor
istorice, apărând , astfel , necesitatea delimitării noțiunii de folclor contemporan, ce
„însumează , atât valorile tradiționale, circulând în forme și cu funcționalități adaptate epocii
[…], cât și valorile nou create, asimilate și însușite de conștiinț a colectivă. ”257 Asemen ea
societății , în ansamblul ei, nici schema ritului nu rămâne încremenită , ci se modifică , în

253 Ibidem , p. 17.
254 Gail KLIGMAN , op. cit. , p. 109.
255 Aici ne referim la concepția panteistă, în virtutea cărei, prin moarte, omul se reintegrează, definitiv, în
universul natural, se recontopește în natura maternă. Încorporarea, în etern, a vea loc, prin conștiința apartenenței
la tot. Cf. Gheorghe IORDACHE, op. cit. , p. 103.
256 Mihai COMAN, Introducere în antropologia culturală: mitul și ritul , Editura Polirom, Iași, 2008, p.150 .
257 Pavel RUXĂNDOIU, op. cit. , p. 61.

66
funcție de contexte spațiale, temporale sau circumstanțiale , fiecare cultură adăugând, riturilor
primordiale , elemente noi, împrumutate , fie de la societățile cu care a interacționat, fie
datorită unor orientări ideologice.
Moartea este apreciată, astfel, ca trecere, ca „Marea Trecere ” din „Lumea albă ”, în
„Lumea neagră ”, în „Lumea de dincolo ”, „ceea lume ”, ca loc unde decedatul devine „pribeag ”
pe meleaguri necu noscute și trebuie ajutat, de către cei rămași „dincolo ”, să se integreze în
noua existență . Tradiția are nu doar un plan morbid , ci și unul de reformulare a vieții de
familie, însă, fără cel plecat dintre ei, fiindcă, așa cum spune și titlul, însăși Moart ea exprimă
o stare de trecere de la o viață, pământească, la o altfel de viață. Acest detaliu este vizibil din
felul și , mai ales , din grija românului, în general , a celui din mediul rural , care își pregătește
din vreme cele „de Moarte ” și arată , cât se po ate de clar , importanța și firescul Morții , căci
„toți suntem datori cu o Moarte ”. Încărcătura gnomică și expresiile lor aforistice dau mărturie
și le justifică atitudinea și pregătirile: „Moartea este mai aproape decât cămașa! ”, „Moartea nu
spune când vin e!”, „Moartea nu va să știe / De averi și bogăție! ”, „Moartea nu vine când o
chemi , / Ci te ia când nu te temi! ”, „Moarte fără râs și nuntă fără plâns , nu se poate! ”258 Pentru
țăranul român, Moartea a rămas o petrecere, dar una de integrare în matricea cosmi că, o lume
„fără dor. ”259 Fiecare și -a imaginat -o a fi într -un fel sau altul , în funcție de cele pe care le -a
primit de la înaintași, iar aceia , de la strămoși , și tot așa, fapt care ne induce existența unei
constante , devenită uneori obsesie: timpul. Aceast a pentru că, în credința și tradiția populară,
Moartea are formă în timp și spațiu ,260 are gen și chip. Unii spun că e a este femeie și este , fie
o femeie tânără și frumoasă (mai ales , în cazul flăcăilor , pe care îi ademenește astfel), alții , că
ar fi o scorp ie bătrână ,261 dotată și cu instrumente sau unelte, prin intermediul cărora , ia viața
oamenilor,262 respectiv o coasă sau o seceră.263

III.1.1 Pe patul de moarte

Dincolo de toate aceste provocări, viața creștinului , în care timpul sacru reprezintă

258 Ultimul proverb păstreaz ă, în memoria lui, concepția geto – dacilor despre Moarte, concepție confirmată de
istoricii antici.
259 Gheorghe IORDACHE, op. cit. , pp. 105 – 106.
260 Gail KLIGMAN, op. cit. , pp. 125 – 126.
261 Moartea apare ca o bătrână hâdă. Emanuel COPĂCIANU, Viața după moarte în folclorul nostru , în rev.
”Altarul Banatului ”, Serie nouă, Anul XIII (XXXII), (1992), nr. 7 – 9, p. 143.
262 La poporul român se crede că moartea are un întreg arsenal de obiecte cu care ia viața omului: nicovală,
ciocane, coacă, cutie, etc. Gheor ghe F. CIAUȘIANU, Superstițiile poporului român în asemănare cu ale altor
popoare vechi și nouă , Librăriile Socec & Comp., București, 1914, p. 118.
263 În toate culturile, Moartea apare cu un chip urât, inuman, desfigurat. Scheletul este reprezentativ în ace st sens.
Jean CHEVALIER, Alain GHEERBRANT, (coord.), Dicționar de simboluri , vol. 2, traducere de Micaela
Slăvescu, Editura Artemis, București, 2006, pp. 314 – 316.

67
unul di ntre reperele esențiale , este, indubitabil , legat ă de Hristos, pentru că , doar în acest mod ,
viața autentică devine accesibilă omului, sfințită fiind prin Întruparea , în timp , a Fiului lui
Dumnezeu, Care , printr -un act chenotic , a primit „să fie subiect al modestelor însușiri și
manifestări omenești ”,264 pentru ca , mai apoi , să „biruie , prin slăbiciunea firii biruite, tăria
celui ce a biruit -o mai înainte .”265
„Credința poporului că există anumite prevestiri ale morții, care le exprimă , deseori ,
în textele ag hiologice, este veche. Prevestirile acestea provin de la păsări sau animale, de la
vise sau vedenii, de la mișcări și expresii ale celui care urmează să moară. Când omul simte că
se apropie moartea, cheamă , la sine , pe rudenii și pe prieteni și le dă ultim ele porunci, dispune
cum să fie împărțită moștenirea , rămasă de pe urma lui, cere să fie dată , parte din aceasta , la
săraci, pentru sufletul său, și, de obicei, dă îndrumări pentru modul înmormântării. Unul
dintre motivele pentru care este atât de importan t ca rubedeniile să se găsească lângă
muribund , în ultimele lui moment e, este ca să li se ofere prilejul și unuia, și celorlalți , să se
ierte reciproc. ”266
Pe patul de moarte, imediat ce omul este aproape de a -și da sufletul și nu mai este
nici o nădejde de scăpare, se cheamă preotul de -1 spovedește și -1 împărtășește. Sufletul nu
poate ajunge la Dumnezeu decât dacă „se va atinge Dumnezeu de el, făcând pogorământ , și îl
va ridica spre Sine. ”267 Așadar, ca persoană, omul trebuie să răspundă la chemarea lui
Dumne zeu, ce are loc în timp, deoarece , Dumnezeu așteaptă răspunsul în acest timp, în
această viață, tocmai pentru a putea depăși distanța dintre El și om , în timpul prezent. Iubirea
face posibilă această depășire de sine a omului , în istorie, pe care acesta o împlinește , în
năzuința sa după dăruirea lui către Bunul Dumnezeu, îndreptată spre un timp eshatologic,
dăruit oamenilor , ca semn al desăvârșitei iubiri divine. În actualitate, problema modernității ,
legată de acest lucru, stă în discreditarea eternității și în temporalizarea radicală a existenței ,268
mai exact , în investirea timpului cu atributele tari ale ființei, ceea ce face ca omul să devină
captivul fluxului acestei temporalități , strict cronologice, măsurabile convențional – fizic. Din
aceste motive, ceea ce se poate afirma, cu valoare de axiomă, despre cultura tradițională și
despre omul trăitor în ea, este faptul că, în formularea lui Mircea Eliade , „omul arhaic

264 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Iisus Hristos sau restaurarea omului , Editura Omniscop, Craiova, 1993,
p. 129.
265 Sf. M axim MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie , 64, în „Filocalia ”, vol. 2, ediția a II-a, traducere de
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Membru al Academiei Române, Editura Harisma, București, 1993, p. 259.
266 Pr. Filoteu FARO S, Moartea și doliul. O teologie a nădejdii, traducere de Pr. Victor Manolache, Editura
Sof…a , București, 2012, p. 163
267 Sf. M axim MĂRTURISITORUL, Capete gnostice , Suta întâi, 31, în „Filocalia ”, vol. 3, ediția a II-a, traducere
de Pr. Prof. Dr. Dumitru S tăniloae, Membru al Academiei Române, Editura Harisma, București, 1994, p. 133.
268 Rudolf OTTO, Sacrul (Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu raționalul) ,
traducere de Ioan Milea, Editura Dacia, Cluj -Napoca, 2002, p. 33.

68
e caracterizat printr -o obsesie a realului. ”269
Totuși, se c onsideră că preotul270 are întâietate cu rugăciunile.271 Dacă inevitabilul se
produce, este momentul în care i se pune muribundului , în mână , o lumânare de ceară
galbenă, aprinsă, și, după ce și -a dat sufletul , îi închid ochii, și -l leagă , pe sub bărbie , cu o
basma , pentru c a să nu înțepenească cu gura căscată. Lumânarea aprinsă se pune , în mâna
celui ce moare , pentru a -1 apăra de cele necurate , la ieșirea sufletului și , fiindcă cu lumină s -a
luminat la Sfântul Botez, cu lumină trebuie să meargă și înaintea lui Dumnezeu , pe lumea
aceea.272 Un rol important îl au riturile apotropaice , menite să protejeze comunitatea de
revenirea mortului , sub formă de strigoi, dar și cele menite să apere mortul de piedicile ce pot
apărea în călătoria lui. Dacă mortul este cu gura deschisă, așa cu m arătam, este legat cu o
bucată de pânză pe sub bărbie, existând și credința că, altfel, va chema și alte suflete cu el. Cei
rămași în viață, pentru a nu li se arăta mortul, îl scutură de degetul mic, zicând: „nu mă tem de
tine!” Apoi taie o șuviță din pă rul acestuia, o ard și „se afumă ” toți cei se tem. Mortul nu
trebuie să stea fără lumânare, nici singur în casă, pentru a nu se apropia duhurile rele de el. În
timpul înmormântării, persoanele care țin lumânările și praporii , au câte o năframă , prinsă pe
mâna stângă , care a re rol de pod sau punte; scopul lor ritual este acela de a ușura trecerea
sufletului prin vămile văzduhului. Dacă omul se chinuie să moară, atunci este chemat preotul
care citește Molitfele la ieșirea cu greu a sufletului , fiindcă , se cre de, că a fost afurisit sau
blestemat de vreo față bisericească. Mai este obiceiul de se ia de pe pat și se pune pe pământ ,
cu fața spre Răsărit , considerându -se că , astfel , moare mai ușor.273
Imediat ce omul și -a dat sufletul, se deschid ferestrele odăii un de se află mortul și se
dă de știre să se tragă clopotele de la Biserică. Moartea încheie existența terestră a omului, dar
nu și pe cea spirituală, de aceea , este însoțită de rituri de separare ; astfel, ca topos sacru,
pragul, ușa, poarta, cu valențele lor sacral – simbolice, apar și în riturile de înmormântare, cu
roluri certe de puncte spațiale de separare.

269 Mircea ELIADE, Comentarii la Legenda Meșterului Manole , Editura Humanitas, București, 2004, p. 115.
270 Ingo Sperl, care a făcut un studiu comparat a tradițiilor românilor la înmormântare, este fascinat de dorința
românilor de a -l ajuta pe muribund să moară împăcat sufletește; Ingo SPERL, Țara fără dor. Funcția
psihologică a bocetului românesc , Editura Univers, București, 2000, p. 41. Noi vedem, în aceast ă atitudine a
țăranului român, nimic altceva decât influen ța credin ței ortodoxe asupra concep țiilor precr eștine, și ele, aproape
ortodoxe .
271 Preotul citea Sf. Maslu , omul se spovedea și murea ; Ion GHINOIU , Sărbători și obiceiuri , vol. 2, „Banat,
Crișana, Maramureș ”, Editura Enciclopedică, București, 2002, p . 129.
272 Ibidem, p. 8.
273 Ion GHINOIU , Sărbători și ob iceiuri , vol. 3, „Transilvania ”, Editura Enciclopedică, București, 2003, p. 159.

69
III.1.2 Pregătirea pentru „Marea Trecere”

Se crede că omul moare , abia după ce și -a încheiat toate socotelile pe Pământ, după
ce s-a iertat cu toți.274 Este o mare nenorocire când nu se găsește nimeni ca să închidă ochii
celui care moare, fiindcă se crede că rămâne fără lumină pe lumea cealaltă și umblă în
întuneric.
Spălarea. După moarte trupul , cel decedat este scăldat (Cf. FA 9, 37). Acesta este un
ritual de origine precreștină , care a fost adoptat de Creștinism , conferindu -i semnificații
noi.275 Apa pentru scalda mortului276 este adusă de la o apă curgătoare, iar , unde nu este
posibilitatea , aceasta trebuie să fie curată, de fântână. Toate acest ea trebuie îndeplinite , fiindcă
ea are efect purificator și are rostul de a -l integra , pe defunct , în rândul strămoșilor.277
Persoanele care scaldă mortul trebuie să fie de același sex cu acesta, rude sau vecini.278 În
unele părți , scalda trebuie făcută doar d e către străini.279 Numărul celor ce scaldă mortul este
și el simbolic, și, în general, e vorba de trei persoane .280 Există două modalități de a scălda
mortul: prin abluțiune și prin ștergere. Abluțiunea reprezintă spălarea trupului celui mort , prin
scufundare a lui, într-o albie sau într -o cadă plină cu apă. Al doilea procedeu este mai puțin
uzitat. Ștergerea se face cu un prosop curat, de trei ori, pentru a întări puterea purificatoare a
apei.281 Obiceiul de a tăia decedatului unghiile, vine din Tradiție , afirmă Simeon Florea
Marian282, în urma unei legende, potrivit căreia , pământul de sub unghii aparține Diavolului,
care pretinde că lumea e a sa, precum și trupul omului.
Îmbrăcarea. Odată mortul spălat, se îmbracă cu hainele cele mai noi și mai scumpe,
sau cu ac elea care -i erau mai plăcute, pe care mulți le pregătesc , fiind încă în viață. La creștet
i se pune căciula, dacă este bărbat, iar dacă este femeie , se îmbrobodește cu batic. Adesea,
bătrânii lasă cu limbă de moarte să fie înmormântați în costum tradiționa l.283 „Se folosesc cele
mai frumoase veșminte pe care le are cel decedat ”284, iar dacă cel mort este fecior, atunci se

274 Ibidem , p. 36.
275 Spălarea mortului este la origine, după Gilbert Durand, „o operație purificatoare primitivă ”; Gilbert
DURAND, op. cit. , p. 213. A se vedea și Sanda LARION ESCU, Apa în riturile legate de moarte , Editura
Univers, București, 2000, p. 16.
276 Se crede că apa mortului are proprietăți malefice, având întrebuințare pentru farmece și vrăji (legarea
măritișului, legarea celor care își înșeală nevestele). Gh. F. CIAU ȘANU, Superstițiile poporului român. În
asemănare cu ale altor popoare vechi și noi, col. «Mythos», Editura Saeculum Vizual, București, 2004, p. 129.
277 Ingo SPERL , op cit , p. 45.
278 Gail KLIGMAN, op. cit. , p. 122.
279 Ion GHINOIU, Sărbători și obiceiuri , vol. 1, pp. 150 – 151; vol. 2, pp. 133 – 136; vol. 3, pp. 163 – 167.
280 Ingo SPERL, op. cit. , p. 45.
281 Ibidem , p. 16; Simeon FLOREA MARIAN , Înmormântarea la români. Studiu etnografic , Editura
Grai și suflet – Cultura națională, București, 1995, p. 36.
282 Simeon FLOREA MARIAN , Înmormântarea la r omâni, p. 39.
283 Ion VLĂDUȚIU, Etnografie românească , Editura Științifică, București, 1973, p. 407.
284 Pr. Filoteu FAROS, op. cit. , p.167.

70
îmbracă în costum de mire. De asemenea, dacă moare o fată mare, se îmbracă și ea în mireasă,
i se despletește părul, i se împodobește capul c u o cunună de flori și i se pune verighetă pe
deget, căci se consideră că ea este mireasa lui Dumnezeu.285 Dacă moarta este proaspăt
logodită, o îm bracă cu hainele de logodnă. Celor necăsătoriți li s e pune cunu na de nuntă, deci ,
tinerii nenuntiți au parte de o înmormântare specială numită Nunta mortului .286
Simbolic, îmbrăcarea și pregătirea celui decedat , cu hainele cele mai noi, mai scumpe
și mai frumoase, se face din iubirea și cinstea ce -o arătăm față de el, dar și pentru credința că
morții se duc să căl ătorească , pe cealaltă lume , pentru a se înfățișa înaintea lui Dumnezeu, la a
doua venire, curați și îmbrăcați , exact cum au fost îngropați.287
Așezarea în sicriu. După ce se încheie pregătirea, îl pun pe mort pe năsălie sau în
coșciug și îl așază în mijloc ul dormitorului cel mare al casei, îndreptat cu fața către Răsărit, de
unde vin lumina și nădejdea Învierii. În Transilvania , el se așează cu picioarele spre ușă, adică
gata de plecare, de unde a rămas zicala: „Vede -te-aș, cu picioarele înainte ”, adică „un
pic”…decedat.
În tot acest timp , cât decedatul stă în casă, trei zile, vecinii, rudele, prietenii, chiar și
străinii , vin să vadă mortul , încă o dată , înainte de înmormântare , și să-și ia rămas bun de la
el, iar dacă au fost certați , trebuie să se roag e ca să -i ierte, fapt pentru care sărută icoana sau
crucea de pe pieptul acestuia, apoi aprind lumânarea și o pun în sfeșnicul de la capul mortului,
de sicriu sau o pun , neaprinsă , pe ico ana care este așezată pe pieptul mortului . Astfel, tot
timpul cât stă mortul în casă , unii vin, alții pleacă, pentru că tot timpul, până ce acesta este dus
la groapă, nu trebuie să fie singur, ci trebuie să fie cineva permanent lângă el, și trebuie să
aibă grijă și de lumânări ca să nu se stingă. Unii mai pun pe icoană și b ani, de pildă în
Moldova și în Bucovina, practică pe care unii preoți, chiar mascată sub forma ajutorului, o
consideră o reminiscență păgână.288 Tot în Bucovina și în Moldova, mai ales la munte, pe
lângă lumânare și bani , se mai aduc făină, brânză, șervețele , tămâie, pentru a fi de ajutor la
praznic, dacă decedatul este sărac, iar șervețelele ca să fie folosite la procesiune.289 Toți cei
sosiți la casa decedatului zic formule de salut potrivite evenimentului: Dumnezeu să -l ierte!
sau Primește -l Doamne întru Împ ărăția Cerului! . Dacă decedatul este un copil până în șapte
ani, se zice: Dumnezeu să -l odihnească! Se consideră că nu este bine a se da Bună ziua! în
răstimpul celor trei zile, până la înmormântare.290

285 Simeon FLOREA MARIAN , op. cit ., p. 47.
286 Gail KLIGMAN, op. cit ., pp. 163 – 184.
287 Simeon FLOREA MARIAN , op. cit. , p. 48.
288 Pr. Eugen DRĂGOI, Înmormântarea , Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2002, p. 6.
289 Cf. Simeon FLOREA MARIAN , op. cit. , pp. 45 – 46.
290 Pr. Eugen DRĂGOI, op. cit. , p. 7.

71
Sicriul. Fiind mortul îmbrăcat de înmormântare, i se i a măsura cu o trestie sau cu un
băț de alun și, după acea lungime, i se face sicriul, luându -se bine seama , ca nu cumva să fie
mai lung decât mortul, fiindcă atunci se crede că, dacă mortul s e va îngropa cu acel sicriu,
locul rămas gol ar chema și alte rud e după el. În acesta se așează o pernă, pe care să se
sprijine capul și în care , se pune săpunul cu care s -a spălat, pieptenele cu care s -a pieptănat
mortul , ultima dată, sfoara cu care lemnarul a măsurat lungimea mortului pentru sicriu. În
unele locuri, î n capacul sicriului se face o ferestruică ( fereastra sufletului și este o practică și
un rit preistoric ), „pentru ca să se răsufle, să vadă gloata ce s -a adunat , ca să -l petreacă și să -și
ia ziua bună de la ea.”291 Uneori, în Transilvania, în partea de sus a Ținutului Făgăraș și în
Banat , oamenii își fac sicriul , încă fiind în viață (este ținut în podul casei), și -și pregătesc cele
de trebuință pentru înmormântare.
Tot trupul mortului, în afară de cap, se acoperă cu o pânză albă , lucrată în casă,
numită giulgiu, sovon sau respeti. Ea este țesută din bumbac sau d in cânepă , după puterea
financiară a omului. Pe pieptul mortului, după cum am menționat și mai sus, se pune o icoană,
iar în mână o cruce de ceară galbenă, sub cap una sau două perne umplute cu fân , paie ori
strunjitură de lemn.

III.2 Tradiții, superstiții, credințe și obiceiuri legate de Moarte și înmormântare

În popor se crede că Moartea nu vine niciodată neanunțată. Chiar și în cazul în care un
om moare de tânăr, fără să se aștepte nime ni, rudele sau cunoscuții găsesc și „dovedesc ” că
acel om nu a murit tocmai fără veste și corelează ultimele evenimente sau acțiuni ale aceluia ,
ca fiind semne ce i-au prevestit moartea .
Semnele292 iminentei Morți sunt legate de animalele care se comportă n efiresc (urlă
câinele, pisicile miaună neîncetat, cântă bufnița pe casă), de premonițiile onirice (visezi gropi,
ape tulburi, nuntă, chemarea unui decedat), obiecte casnice (se închid ușile singure, cade
tencuiala). Pisicile și câinii sunt închiși pentru c ă sunt animale imprevizibile și pot trece peste
trupul mortului, iar în popor există credința că asta l -ar transforma în strigoi .293 Am selectat și
ordonat un complex etnografic, din lucrarea Irinei Nicolau și a lui Carmen Mihalache,

291 Romulus VULC ĂNESCU, op. cit. , p. 189.
292 Simeon FLOREA – MARIAN, op. cit. , p. 8; Ingo SPERL, op. cit. , p. 40; Ion GHINOIU (coord.), Sărbători și
obiceiuri , vol. 1 – „Oltenia ”, 2001, pp. 140-142, vol. 2 – „Banat, Crișana, Maramureș ”, 2002, pp. 126 – 128,
vol. 3 – „Transilvania ”, 2003, pp. 154 – 155, Editura Enciclopedică, București ,; Valentina BILȚ, Poezii, tradiții și
obiceiuri populare din Maramureș, Editura Grai și suflet – Cultura națională, București, 1996, p. 234.
293 Ibidem. p. 45.

72
intitulată: Credințe și superstiții românești. După Artur Gorovei și Gh. F. Ciauș anu,294 astfel:

Cu referire la animale :
Să nu tai s âmbăta nici un fel de animal, că -ți moare cineva din casă.
Când îți iese ursu -n cale , e a moarte.
Cînd îngenunche boul la nuntă , e rău de moarte.
Dacă omori o broască sau mergi cu picioarele înapoi, îți va muri un părinte.
După ce un mort este înmorm ântat, se trece o oaie sau un miel peste morm ânt. Oaia
să fie udată cu apă, să se scuture pe mor mînt, pentru că, cu acea apă , scuturat ă de pe lîna lor ,
se stinge focul iadului , ce poate arde pe mort.
Se crede că , dacă face c ârtița movilă , sub păretele casei , va muri cineva din acea
casă.
În casa unde zace cineva, dacă se bat și se mușcă mâțele, bolnavul va muri.
Când urlă c âinele, e semn că va muri cineva în acea casă.
Dacă fac c âinii gropi pe lîngă casă, apoi se crede că va muri cineva din acea casă.
Groapa și măsura gropii unui mort se păzesc ca să nu treacă peste ele un c âine, căci
atunci va muri cineva din familie.
Se crede , că dacă boncăluiesc vitele , va muri gospodarul casei.
Cînd rage un bou de la carul în care se duce mireasa la casa mirelui , e semn de
moarte.
Se zice că , acela ce a auzit vitele vorbind sau a văzut deschizîndu -se cerul, acela nu
trăiește mult.
Când cucul c ântă aproape de casă și e un bolnav în ea, acela va muri.
Dacă vede cineva cucul , șezând pe un putregai, se crede că acela va muri sigur în
acel an.
Când miaună m âțele și se spurcă în casă , e semn de moarte.
Se crede , că dacă își face rîndunica cuib sub streșina vreunei case , va muri cineva din
acea casă.
Osul de la pieptul găinii (iadeșul), tras de doi, la care răm âne h ârlețul , are să -1
îngroape pe celălalt.
Dacă se înt âmplă c a puii de găină , de cîteva zile , cântă, e semn rău, și , din acea casă ,
în cu rând, va muri cineva.

294 Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, Credințe și superstiții românești. După Artur GOROVEI și Gh. F.
CIAUȘANU, ediția a III-a, Editura Humanitas, București, 2013, pp. 207 – 228.

73
Dacă mor , întruna , copiii într -o familie, la cea mai apropiată naștere , se prinde un
cucoș, de este prunc, iar de este pruncă, o găină, și se îmbracă în îmbrăcăm ântul cu
care a venit cel nou – născut pe lume, și se zi ce: „Dau cap pentru cap, ochi pentru ochi, nas
pentru nas, gură pentru gură", înșir ând toate ce se află la om. Se face , apoi, o groapă în chilia
unde a căzut copilul c ând s-a născut și, cos ându-se ciocul animalului , cu ață tare, se îngroapă
acolo, puindu -se în groapă o bucățică de tămîie albă și alta neagră.
Mătrăguna, dacă este undeva în grădină, nu se scoate, că apoi moare fata sau
gospodina casei aceleia.
Când găsești șerpi prin holdă, moare cineva, și dintr -însul ajunge la pomană.

Cu referire la patul de moarte
Când unui bolnav îi vin lacrimi , fără să spuie ceva, el pl ânge în el că moare.
Dacă vreun bolnav nu vrea căpăt âi, puține zile are .
Dacă muribundul zace cu capul pe perne umplute cu pene, nu poate muri.
Dacă cineva nu poate muri, să i se puie sub cap un cojoc, c -apoi va muri ușor.
Dacă un bolnav se canonește prea greu, i se ia perna de sub cap, pun ându-i-se sub
picioare; astfel , își dă duhul.
Dacă cineva nu poate muri, să se ridice din pat și să se puie jos și , apoi, îndată va
muri.
Ca să poată muri cel ce se chinuiește, i se pun sub cap vreji de maz ăre.
Dacă nu poate muri cineva și se chinuiește greu, apoi e bine a -1 scălda în tr-o
scăldătoare făcută de lemn de chin295 și va muri ușor.
Când un bolnav se chinuiește mult p ână ce moare, acela are multe păcate și nu -1 iartă
Dumnezeu.
Cel ce a făcut str âmbătăți în lume , nu poate muri ușor, se chi nuiește p ână ce -și dă
sufletul. Dacă a fost morar, trebuie să -i puie sub cap diferite unelte de moară, fiindcă ar fi
furat la măsură; feciorului boieresc i se v âră o prăjină în casă , pe fereastră , și i se pune în
mână, fiindcă a măsurat str âmb ogorul.
Când moare cineva, nu -i bine să -i ție lumina unul din neamurile mai de aproape, căci
bolnavul se chinuiește p ână moare.296

295 CHIN – pin (specie de conifer) Cf. Glosar, în Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, op. cit. , p. 408.
296 Extrasele, în totalitate, sunt din lucrarea semnată de Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, op.
cit., pp. 207 – 228.

74
Cu referire la spălarea și toaletarea decedatului

După ce o persoană a murit, corpul i se scaldă într -o albie, ca să se ducă curat pe
ceea lume.
Cine scaldă un mort, dacă nu -i spală lipul tot de sub unghii sau tina de pe corp, are
să le mănînce pe cealaltă lume.
Albia sau vana în care s -a scăldat mortul se răstoarnă cu gura în jos și nu se mai
întrebuințează p ână după înmorm ântare, fiind rău de moarte și pentru alții.
Când se încălzește apă pentru scăldatul unui mort, să nu se îm pingă tăciunii de foc
sub vas, că ci e semn de facerea focului și pentru alți morți.
La casa unde a murit cineva, nu se spală rufele și nu se spoiește o săptămînă, fiind
rău de moarte pentru cei rămași în acea casă.
Oala în care s -a fiert apa pentru scăldătoarea mortului se îngroapă (Tra nsilvania) ori
se sparge (Muntenia), ca să nu mai moară și alții. În perna care se pune sub capul unui mort
se pun săpunul cu care a fost scăldat, pieptenele cu care s -a pieptănat și acul cu care i s -au
cusut hainele, ca să aibă și pe ceea lume săpun de sp ălat, pieptene de pieptănat și ac cu care să
coase.
Paiele pe care a fost mortul la spălare se aruncă noaptea pe r âu sau se îngroapă în
pământ, ca să nu calce nimeni pe ele, căci nu e bine.
După ce un mort se pornește la morm ânt, se ia apă în oala cu car e a fost scăldat, se
stropește în urma lui, apoi se tr ântește în mijlocul casei de se sparge, ca să se spargă toate
neajunsurile, supărările și să înceteze de a mai muri cineva din acea casă.
După aceasta , urmează o serie întreagă de acțiuni , ce au rolul de a -l pregăti , pe cel
repausat , să călătorească pe lume a cealaltă sau de a -i proteja pe cei vii de eventuale acțiuni
malefice ale spiritelor.297
Respectându -se tradiția, se întorc sau se acoperă oglinzile ,298 ceasul este întors la
perete ,299 toate oal ele sunt întoarse cu gura în jos , ca semn că acea casă se află sub semnul
„Marii Treceri ”300, iar vasele folosite la spălarea mortului (lighene, cazane, albia) nu se mai

297 Extrasele, în totalitate, sunt din lucrarea semnată de Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, op.
cit., pp. 207 – 228.
298 Explicațiile pentru acest obicei sunt variate. Unii cred că se face aceasta pentru ca Preotul să nu -și vadă chipul
în oglindă, deși interlocutorul nu a știut să menționeze motivul pentru care Preotul nu trebuie să se reflecteze în
oglindă. Alții ex plică acoperirea oglinzilor, prin grija celor vii, ca mortul, mai precis sufletul său, să nu se vadă
în oglindă și, astfel, să dorească să nu mai plece.
299 Noi vedem în aceasta o probabilă încercare a celor vii de a arăta că, pentru mort, timpul și -a înceta t efectul. El
depășește timpul fizic și se integrează în „timpul înveșnicit ” și, de aceea, ceasul nu -și mai are rostul și nu trebuie
văzut de cel adormit, pentru a nu -i stârni nostalgia timpului fizic și să rămână printre cei vii.
300 Ingo SPERL, op. cit. , p. 45.

75
folosesc ,301 ci se îngroapă sau se dau de pomană.302
În sicriu se pun diferite obiecte, de la lucruri care i -au fost dragi în viață și pe care,
se crede, să le aibă și pe lumea cealaltă, până la obiecte cu caracter magic , pentru a -l proteja
pe decedat de eventualele primejdii pe care le -ar întâlni în călătoria sa, dar și pentru a proteja
familia de posibilele întoarceri ale mortului ca strigoi. Este greu de făcut un inventar al
acestor obiecte ce se pun în sicriu, dar cele mai uzitate sunt: pieptene, usturoi, cânepă, o
oglindă, nouă pietricele albe și negre ,303 etc., toate fiind așezate sub capul d efunctului, sub
pernă sau chiar în pernă. Trebuie menționat că mare parte din aceste obiecte și -au pierdut
semnificațiile păgâne ori prezintă semnificații confuze în conștiința populară.304

Cu referire la lucruri
Când lucruri din casă (masă, s caun, dulap etc.) trosnesc așa, din senin, e rău de
moarte.
Când cade oglinda din cui și se strică e semn de moarte.
Dacă vreo icoană sau altceva din biserică se crapă e semn că unul din preoții acelei
biserici va muri.
Dacă aluatul din pască nu crește, atunci îți moare cineva din casă în anul acela; tot
asemenea, și dacă ies ouăle ur âte.
Dacă se strică , în timpul ospățului , un pahar, apoi se crede că va muri unu l din
logodnici.

Cu referire la mort
Unde e mort, nu se dă bună vremea, nici nu se face nimic, că amor țesc m âinile.
Când se dă de pomană p âine și vin, și cel care le primește, voind să bea din acel vin,
greșește și varsă pe jos, acesta este vreun semn că i-a fost foame și sete mortului
pentru care s -a dat acea pomană.305
Cei ce vin la mort nu se petrec, că nu -i bine.

301 Simeon FLOREA – MARIAN, op. cit. , p. 42.
302 Extrasele, în totalitate, sunt din lucrarea semnată de Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, op. cit. , pp.
207 – 228.
303 Aceste pietricele par să înlocuiască banii, ce sunt puși pentru, a plăti vămile. Este at estată ca o practică de
origine tracă și ar simboliza viața defunctului cu zile albe și zile negre ; Pr. Ion IONESCU, O practică străveche
în ritualul funerar din Oltenia , în rev. ”Mitropolia Olteniei ”, Serie nouă, Anul LI (1999), nr. 3 -4, p. 132.
304 O mărtu rie, în acest sens, este cea culeasă de Ernest Bernea din Gorj: „Zice că, de ce -s atât de multe
obiceiuri? Că doar nu sunt astea scornituri muierești; îs obiceiuri vechi, din bătrâni. Ce rău poa ’ să-i facă? Doar
numai bine, că nu -i omul ca dobitocu ’ să-l îngroape oricum ”; Ernest BERNEA , op. cit. , p. 41.
305 Extrasele, în totalitate, sunt din lucrarea semnată de Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, op. cit. , pp.
207 – 228.

76
Să nu treci calea mortului, că -ți amorțește m âna. Se crede că , dacă sapă cineva o
groapă pentru un mort și apoi plouă în acea groapă, mortul merge în rai.
Se crede că , dacă mor copiii nu este bine a pl ânge mult , c-apoi aceș tia, pe ceea lume ,
vor trebui să beie lacrimile.
Se crede că , cineva căruia i -au murit mai înainte copii și neamuri, îi vin , sufletului
lui, cei mai înainte răposați , ca îngeri , și-1 primesc; dacă omul acela n -a avut rude sau copii,
apoi nu -1 întîmpină nimeni pe ceea lume.
Dacă cineva s -a bolnăvit greu și s -a întors singur cu fața la părete, apoi se crede că va
muri; dacă , însă, s-a așezat cu fața în casă, apoi se crede că se va însănătoș i.
Când un bolnav se împărtășește, și anafora , ce est e în linguriță , șade deasupra
vinului, bolnavul se va face sănătos; iar de cade la fund, va muri.

Cu referire la vise premonitorii
Dacă visezi vreun mort din rudele tale, unul din casă va muri.
Se crede că , acel ce visează că a căzut într -o prăpastie , va muri.
Dacă visează cineva că s -a risipit vreo casă, apoi se crede că din casa respectivă va
muri cineva.
Se crede că , dacă visează cineva pe oarecare om , în veșminte noi, acela va muri.
Se crede că , dacă visează cineva că face straturi, apoi va mur i cineva din acea casă.
Dacă visează cineva vaci, apoi e semn că i s -a făcut pe ursită și că are să moară.

Cu referire la semnele vremii
Când se st ârnește deodată furtună, v ânt și ploaie sau viscol, trebuie să se fi făcut
moarte de om.
Dacă , la facer e, pe femeie o pălește de ursită și nu se află nimine să -i desfacă, atunci
moare.306

Apotropaice
Mai există credința că , în ciuda acestor semne, Moartea poate fi , totuși , amânată , în
urma acțiunilor unor persoane cu puteri apotropaice , speciale , căci rud ele apelează și la

306 Extrasele, în totalitate, sunt din lucrarea semnată de Irina NICOLAU și Carmen MIHALA CHE, op. cit. , pp.
207 – 228.

77
descântece sau la ritualuri de sorginte păgână: se măsura găina307 sau se făcea o scaldă
rituală.308
În afara acestor acte ritualice au loc, așa cum spuneam, o serie de acte preventive de
natură magică. Astfel, se pisează usturoi, tămâie și , în unele locuri, și praf de pușcă, se
amestecă și se unge coșciugul , de patru ori , în formă de cruce , pe pereții laterali și de două ori
în diagonală, pe fund, de la un colț la altul.309 Cu banul care se pune pe iconiță , deasupra celui
decedat, după credin ța unora, mortul trebuie să plătească luntrea cu care va trece în cealaltă
lume . Alții cred, însă, că va plăti cu acest ban vămile sau străjile. În vechime, acest ban, se
punea în gura mortului.
Dacă , într-o casă , moare capul familiei, în acea zi , se înju gă boii , de la acea casă , cu
jugul răsturnat, spre semn că , dacă a murit gospo darul , toate vor merge anapoda și pe dos.
Dacă rămâ ne mortul singur în casă, se apropie Necuratul de el. De aceea, i se pune
pe piept un inel de argint sau o secere.
Când moar e un copil sau un om matur, după ce -1 îngroapă, o fată , cu tată și mamă ,
să măture prin casă și să ducă gunoiul la hotar.
Pe morm ântul unui sp ânzurat, fiecare trecător pune un gătej sau vreasc p ână se
strânge o grămadă mai mare, apoi un oarecare îi dă foc , zicându-se că aceasta e luminarea
mortului.
Când, văz ând pe cineva, îți pare că samănă cu altcineva care -i mort, să nu zici:
„Sărmanul N., dacă trăia, ar fi fost acum ca T. ", căci moare și acest T.
Cu toate acestea, c ând vorba e scăpată, trebuie să ad augi: „Nu fie de -o măsură! "
Când ți se îngălbenește un deget și -1 observi în casă, are să -ți moară o rudă, iar
dacă-1 observi afară, are să moară un străin.
Când doi soți își dau m âna înaintea altarului, cel a cărui m ână este mai rece, acela va
muri mai înainte.
Când se duc să dreagă mortul (înfig mestecăul în morm ânt, pun acolo tăr âțe, aprind
câlți), se duc și se întorc muți, ca să nu moară ăi de -acasă.
Să nu arzi în casă trei lum ânări deodată, fiind rău de moarte.310

307 Găina se măsura până la prag. Găina se da de -a dura. Dacă i se potrivea capul, pe prag, i -l tăia; Cf. Ion
GHINOIU , Sărbători și obiceiuri , vol. 2, p. 128.
308Se făcea apă multă. O babă se ducea, pe muțește, la râu, cu o oal ă; lua apa, se întorcea și stropea, cu ea, omul
bolnav. Zicea că se face bine sau moare; Ion GHINOIU , Sărbători și obiceiuri , vol. 2, p. 128.
309 Ibidem, p. 38. Acesta este un obicei, întâlnit, aproape, în toate zonele etnografice, desigur, cu mici diferen țe,
în ceea ce privește compoziția pastei cu care este uns sicriul. Niciodată, însă, nu lipsește tămâia și usturoiul. În
alte zone, sicriul este decorat cu cruci mici, făcute cu fierul înroșit. A se vedea și Jean CUISENIER, Memoria
Carpaților – România mil enară: o privire interioară , traducere de Ioan Curșeu, Ștefana Pop, Editura Echinocțiu,
Cluj, 2002, p. 355.
310 Extrasele, în totalitate, sunt din lucrarea semnată de Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, op. cit. , pp.
207 – 228.

78
Să nu te duci la înmorm ântarea popi i, ca nu cumva să -i vezi fața, că nu mai ieși la a
doua Înviere.
Unii lovesc cu piciorul , capul copilului mort fără botez; altfel, copi lul ar învia și ar
face mult rău semenilor săi.
Celui care îi moare [cineva] înt âi, clopotul nu se trage și umblă cu c ăciula în cap.
Cui i -a murit cineva, acela cară , nouă săptăm âni, apă, c âte-o cobiliță, unei rude, în
fiecare zi c âte una, de la Joimari pînă la Joimoși, de sufletul aceluia.

Tradiții
Când te duci într -o casă unde este vreun mort, să nu zici „Bună ziua " sau „Bună
sara", căci , pentru casnici , numai bună nu este acea zi sau acea sară.
Dacă moare cineva, se măs oară cu o ață lungimea lui ca să răm âie norocul lui de
casă.
Soțul unui mort nu se piaptănă o săptămînă de la moarea lui, fiind rău de moarte
pentru acel soț.
Dacă vreo persoană , ce se află în casa mortului , strănută, să -și rupă puțin cămeșa sau
haina, ca să nu i se înt âmple același lucru.
Ciubotarul să nu primească la dres o ciobotă desperecheată, că -i moare nevasta.
Să nu umbli cu un picior des culț și cu unul încălțat, căci moare cineva din casă.
Să nu treci peste piciorul cuiva, că moare mamă -ta. Dacă ai greșit, întoarce -te înapoi
pe unde ai trecut, ca s -o scapi.
Când mor copiii cuiva, e bine a aduna petice de la nouă case , ai căror gospodari nu
sunt cununați de -al doilea și a face strai copilului, și apoi acesta nu va muri de nimic. Unele
femei nu bocesc, nu se despletesc și nu se duc după primul copil mort, nici nu tăm âiază
patruzeci de zile, ca să nu -i moară și alții.
Când îți mor flăcăi ș i fete mari, să nu te înveselești patruzeci de zile, ca să nu -ți mai
moară.
În casa unde se află un mort, nu se mătură p ână nu se înmorm ântează mortul, fiind
rău de moarte și pentru alții din acea casă.
Omul mort să nu -1 încingi moale, că se împiedică în țoale.
Un mort se înmorm ântează cu hainele cele mai bune pe care le -a avut, ca ,
înfățiș ându-se înaintea lui Dumnezeu pe lumea cealaltă , să fie curat.311
Prin unele locuri, mortul se așază cu picioarele spre ușă, adică, gata de plecare. De

311 Extrasele, în totalitate, sun t din lucrarea semnată de Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, op. cit. , pp.
207 – 228.

79
aceea e și zicătoarea: „Vedea -te-aș cu picioarele înainte! "
Unui mort i se pune orar pe frunte, ca să fie păzit de focul cel nest âns.
Dacă se așază mortul cu capul spr e ușă, tot neamul i se topește.
După ce omul moare și pleacă cu el, în locul lui, în pat, [se] pu n pâine, sare, un pahar
cu vin și un somoldoc de lână nespălată. Toate acestea, dimineața, aceeași persoană le duce la
hotar sau le dă pe apă.
După ce omul moare și pleacă cu el, în locul lui în pat [se] pun p âine, sare, un pahar
cu vin și un somoldoc d e lână nespălată. Toate acestea, dimineața, aceeași persoană le duce la
hotar sau le dă pe apă.
Când pleacă cu mortul , de acasă la groapă, să cheme un copilaș și să -i dea peste prag
o strachină de făină, ca să aibă mortul pe lumea cealaltă.
Mortul , pînă la biserică , e mai ușor, iar de la biserică, după prohodire, p ână la
țintirim, e mai greu.
În groapa mortului se aruncă un ban, crez ându-se că , cu acel ban , se cumpără locul
pentru mort, ca altul să nu i -1 deroage.
Când un mort se pune în morm ânt, se rup e și măsura gropii în trei și se pune lîngă
coșciug, căci de se va lăsa afară este rău de ur ât pentru cel care o va lua.
După ce moare cineva, i se închid ochii, ca să nu vadă jalea și dure rea celor ce -1
înconjoară.
Când moare cineva , într-o casă, să nu mături, nici să nu scuturi casa p ână ce nu iese
mortul din casă.
Fiindcă omul se naște cu capul înainte, la morm ânt se duce dimpotrivă: cu picioarele
înainte.
Scoțându-se mortul din casă , spre a -1 duce la groapă, se atinge cu sicriul , de trei ori ,
de fiecare prag peste care trece, crez ându-se că mortul , atunci , își ia rămas -bun de la casa sa,
cunoscuții și rudele sale.
În locul unde un mort și -a dat sufletul, în trei seri de -a rândul, după înmorm ântare , se
pun o ulcică cu vin, una cu apă, o bucată de p âine și o lum ânare aprinsă. Vinul și p âinea se
dau unui bărbat sau unei femei , ce a fost la mort , de măn âncă și bea în cele trei seri, însă , tot
în acel loc unde mortul și -a dat sufletul. Acel bărbat sau acea femeie reprezintă persoana
mortului, ce se crede că umblă trei zile și, întorc ându-se acasă obosită, găsește de m âncare și
băutură. Lumânarea se duce la biserică, se arde la icoana Maicii Domnului, apoi se pune
aprinsă la morm ânt.312

312 Extrasele, în totalitate, sunt din lucrarea semnată de Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, op. cit. , pp.
207 – 228.

80
Când moare o fată mare, rufăria i se coase cu ață neînnodată, căci de o va înnoda,
ursitorul ce era să -1 ia de bărbat , nu se va mai însura.
La un mort se coase fără nod.
Se crede că , murind cuiva copiii, face bine dacă vinde un copil cuiva și îl dă pe
fereastră, carele, după ce i s -a pus alt nume, se aduce înapoi, și acest copil va trăi.
Când e femeia îngreunată, să nu ia foc din sat, că are să se murdă rească moartă.
Dacă moare o femeie grea, se ține aceasta de o mare nenorocire, căci se crede că , pe
ceea lume , va umbla veșnic într -o astfel de stare.
Perna la mort se fac e din florile aduse de femei.
Dacă mortul stă cu gura deschisă, se roagă la oameni ca să -1 ierte ori cere de
pomană, ori e semn că are să mai moară cineva din acea casă.
E păcat dacă se bocește mortul noaptea. Poporul crede că, murind cineva de moarte
năprasnică, așa i -a fost scris, deci așa trebuia să se înt âmple numaidec ât, mai cur ând sau mai
târziu.
Nu e bine să vorbești de morți noaptea.

Pomeni
Poporul dă, după ce s -a scos mortul din casă în og radă, peste sicriu, hainele mortului
sau din vitele sale , de pomană sau de suflet și crede că , prin aceasta , i se vor ierta , celui mort ,
păcatele și sufletul își va afla pacea veșnică.
Pe podul care duce la drum se pune o p ânză, peste care se trece cu mor tul și peste
care merg cei ce au venit la mort, care , apoi, se dă unuia cu un colac și lum ânare de pomană;
și această p ânză, ca și aceea care , pe unele locuri , se pune pe sicriu, e puntea pe care va putea
trece sufletul mortului la rai.
Când stăp ânul unei case noi face pomană pentru morți, nu o face în casa lui, ci în altă
casă, fiind rău de moarte.

Vrăji
Dacă vrei să moară cineva, fă -i cu lum ânare furată de la mort.
Spre a afla ori de vor trăi sau muri, femeile topesc ceară sau plumb. Dacă plumbul
sau ceara topită ia forma crucii, apoi e semn de moarte; dacă ia o altă formă, apoi se zice că
vor trăi.313

313 Extrasele, în totalitate, sunt din lucrarea semnat ă de Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, op. cit. , pp.
207 – 228.

81
Credințe
Se crede că , dacă, din înt âmplare , se află treisprezece inși la masă, apoi p ână într -un
an unul din ei va muri.
Dacă -i pică cuiva cuțitu l din m ână și se împl ântă în păm ânt, în timpul ospățului de
botez, copilul va muri de moarte nenaturală.
Se crede că , dacă răm ân, la un mort , amândoi ochii sau numai unul deschis, apoi , în
curând, va muri cineva din acea casă.
Dacă un mort va fi moale , este semn că va muri vreo rudă a sa după el.
Când cămeșa omului se greșește prea lungă, are să mai moară cineva în acea casă.
Dacă sicriul e mai lung dec ât mortul, locul rămas gol cheamă și pe alte rude.
Se crede că , dacă nu se închide poarta ogrăzii de la drum pe timpul c ând duc vreun
mort, în casa acelei ogrăzi va muri cineva.
Când te lovești cu cineva cap în cap, să scuipi repede jos. Care o scuipa mai pe urmă,
îi mor părinții și te doare capul.
Se crede că , până a nu se face sviștania în casa mortului, după ce acesta a fost
înmorm ântat, casnicii umblă, fără a vedea aceasta, p ână la genunchi , în sângele mortului.
Când pe -un mort îl plouă pe drum, are să mai ție mult timp ploaia.
Dacă i -a murit cuiva cineva și nu -1 poate uita, sc ârbindu -se totuna, se cr ede că, dacă
va înturna cofa cu gura în jos și va bea apă de pe fundul cofei de pe partea din afară, va uita de
cel mort și nu se va mai întrista.
Când ginerele nu se rade la nuntă e rău de moarte.
Când un mire găsește pe altul în biserică, să se lege la ochi ca să nu -1 vadă, căci ,
altfel , unul din ei trebuie să moară.
Când se înt âlnesc două fete care s unt logodite, schimbă cîte un ac sau inel sau și
flori, ca să nu moară din vreo parte; asemenea, c ând se înt âlnesc două nunți.
Dacă se însoară un băiat ș i se mărită o fată , în același an , din aceeași casă, moare
unul din ei.
Ginerele să nu se ducă la pădure și la moară, că e rău de moarte.
De se str âmbă mireasa la soacră, moare soacra.
Se crede că , acela care a avut aici, pe păm ânt, mai multe femei , pe ceea lume va trăi
cu ac eea dint âi, iară celelalte vor sta în urma ei.314
Femeia care moare în poziție, să i se dea de pomană un scăunel și un baston, ca să
aibă, pe lumea cealaltă , pe ce ședea și în ce se sprijini.

314 Extrasele, în totalitate, sunt din lucrarea semnată de Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, op. cit. , pp.
207 – 228.

82
Se crede că , copiii care mor înainte de m iezul nopții , iau p âinea și averea părinților,
iar acei care mor spre ziuă, aceia lasă părinților p âinea și averea.
Se crede că , dacă îi mor cuiva copiii, aceasta este vina cumătrului, deci , dacă va
schimba cumătrul îi vor trăi copiii.
Dacă mortul are fa ța veselă , e semn că , cei ce l -au îmbrăcat , i-au intrat în voie și că ,
pe cealaltă lume , a fost primit cu bucurie , în veșmintele cu care l -au îmbrăcat.
Dacă mortul răm âne cu ochii deschiși, în casa aceea are să fie foamete ori e semn că
și-a pierdut viața în somn.
Dacă cadavrul, p ână la înmorm ântare, capătă miros greu, se crede că , în viața lui , a
făcut multe păcate.
Dacă se ține un mort mai multe zile și trupul lui începe a crește, apoi se crede că,
punând o secere pe p ântece, va înceta creșterea cadavr ului.
Se crede că , cel ce moare t ânăr, pe ceea lume , va trăi t ânăr, iar cel ce moare bătr ân,
pe ceea lume va trăi ca om bătr ân.
Se crede că , nu e bine a da m âna cu cineva peste prag sau cruciș, că va muri unul
dintr -înșii.
Moartea are unelte de cosaș: c iocan, nicovală, coasă și gresie.
Mortul din familie spurcă mai mult dec ât mortul străin.
Femeile care gătesc mortul pentru groapă s unt necurate, nu au voie să gătească
mâncarea de pomană. Ele trebuie să se spele cu agheasmă și să meargă la preot.
Moașe le, când mor, nu s unt primite nici la rai, nici la iad. Dracii se tem de moașe și
le trimit la rai, dar acolo Sf. Petru le oprește. Atunci moașa se duce iar la iad și iar e respinsă,
și respinsă -i și de la rai; a treia oara, alungată fiind de la iad, se du ce la poarta raiului cu
glistirul în mână și cu celelalte instrumente în tașcă; și trec ând, cu de -a sila , pe lîngă Sf. Petru ,
intră în rai, de unde nu mai iese.
Nu e bine ca mireasa să vadă bradul vineri seara, că e rău de moarte.
Când măn ânci nuci, perj e etc. și -ți cere cineva una, tu să -i dai două, că altfel îți
moare părechea.
Nu-i bine să spui bocetele pe care le spun femeile c ând duc mortul la groapă, fiindcă
se poate pricinui moartea cuiva.
E mai bine c ând moare omul noaptea dec ât ziua, pentru că ziua nu -i dau paserile
pace.315

315 Extrasele, în totalitate, sunt din lucrarea semnată de Irina NICOLAU ș i Carmen MIHALACHE, op. cit. , pp.
207 – 228.

83
Se crede că , dacă află cineva bani în păm ânt, acela , în cur ând va muri. Dacă îți curge
sânge din nas, îți va muri o rudă.
Se crede că , dacă i se pare cuiva că -1 strigă cineva, apoi nu -i a bine, și i se apropie
sfârșitul vieț ii.
Pentru cel care pierde vreun inel din deget, e semn că va muri cineva din familia sa.
Când ți se pare că trag clopotele, va muri cineva.
Dacă lum ânarea , care arde în altar se sti nge de la sine , e semn că moare preotul.
Când sună mult clopotele , după ce le -ai lăsat de tras , e semn că vor muri oameni.
Când răm âne în sobă , ori pe vatră numai un tăciune , e semn că are să moară unul din
soți.
Când, din greșeală ori din nebăgare de seamă , intră, întâi, în casă , om sau copil cu
capul gol, să știi că copi lul moare.
Acela dintre doi tineri căsătoriți care adoarme înt âi, va muri înainte.
Moarte arată ori ție, ori nevestei, ori ibovnicei c ând vei zări , într-o dimineață , inelul
ruginit pe degetul tău.
Se crede că, dacă intră cineva într -o casă și i se pare că miroase a tăm âie, în acea casă
va muri cineva.
Când se strică blidele din casă e semn de moarte.
Când zaci și -ți iese st ârlici316 pe trup e semn de moarte.
Acul rupt să nu -1 azv ârli, ci să -1 înfigi undeva, că , altfel , îți moare un copil.
Când dai cu m ătura prin pat, îți mor copiii.
Sâmbăta nu -i bine a croi cămeși pentru cineva, ca nu cumva acela , pentru care s -a
croit, să moară.
Să nu lași pirostriile pe foc, că -ți moare soacra.
Se crede că , dacă clădește cineva o casă nouă trebuie să moară cineva d in familia lui.
La casă nouă, păretele de din dos nu -1 lipești bine și nu -1 văruiești p ână peste doi –
trei ani, ca să nu moară cineva.
Se crede că , dacă se adaugă , la casă veche , ceva nou, apoi trebuie să moară cineva
din acea casă.
Nu e bine să întoar că cineva pe altul de la moarte.
Când bolnavul nu stă cu capul pe perină e semn că se sf ârșește.317
Să nu lași cenușă multă pe vatră, căci răm ân locurile unde au stat oalele, și la moarte
rămâi cu ochii deschiși și gura căscată.

316 STÂRLICI – escare, pete pe corp. Cf. Glosar, în Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, op. cit. , p. 414.
317 Extrasele, în totalitate, sunt din lucrarea semnată de Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, op. cit. , pp.
207 – 228.

84
Copiii care pl âng mult cob esc a moarte pentru ei sau pentru vreun părinte al lor.
Când un copil mic merge de -a-ndăratele sau se înv ârtește în loc este semn că -i va
muri tatăl.
Când un copil doarme cu șezutul în sus, cobește a moarte.
Dacă se pun pelincele unui copil la uscat, tr ebuie a lua sama ca nu cumva să ardă, că
apoi copilul ar muri.
Dacă trece cineva peste un copil sau îl măsoară cu cotul, moare sau măcar se
chircește.
Când unui copil îi cresc dinții , mai înt âi, în falca de jos, copilul are să trăiască lung
timp; iar cîn d îi ies , întâi, în falca de sus, are să moară degrabă.
Când legeni albia copilului fără ca el să fie în ea, copilul moare.
Dacă e vreun mort în sat și strigă vreun găzar ori altcineva prin sat, se zice că , în
curând, mai moare și altcineva.
Spre a ști ori va muri cineva anul curent, se face din două paie o cruce, care se pune
sub pască și , apoi, se dă ea cu crucea ceea pe lopată și în cuptor; dacă a ars crucea de paie în
cuptor, apoi se zice că omul va muri în acel an.
Să nu te măsori cu trestia, că mo ri.
Când îți moare copilul dint âi, să pleci de -acasă cu nevasta, ca să fugă moartea de
casă cum ați fugit voi.
Cine pune nuci în păm ânt, pentru a avea pomi , va muri. Ca să nu moară, să pună
nucile în c âte un cerc de lemn , de la butie ori de la butoi , și să-1 îngroape în păm ânt, căci se
crede că va muri c ând se va face nucul at ât de gros , cât a fost cercul de larg. Nucii , de
asemenea , să nu -i tai, că -i rău de moarte; îi poți tăia , însă, când trunchiul lor va fi at ât de gros ,
cât al tăietorului.
Să nu spui numele copilului în ziua [în] care -1 botezi, că nu va trăi mult.
Când doi copii își fac necesitățile, cu o m ână să -și ție cămeșa, iar cu alta să se ție de
păr, ca să nu le moară părinții.
Să nu doarmă cineva cu fața în sus și cu m âinile pe piept, căci t rage a moarte.
Când se rupe jugul la nuntă e rău de moarte.
Femeia îngreunată să nu scalde sau să facă altă treabă la mort, ca să nu moară din
facere.318
Dacă o femeie însărcinată trece peste un morm ânt, îi moare copilul.

318 Extrasele, în totalitate, sunt din lucrarea semnată de Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, op. cit. , pp.
207 – 228.

85
Se crede că , dacă se lă (se spal ă n.n.) femeia nouă miercuri dupăolaltă , îi va muri
bărbatul.
Femeile să nu umble cu coadele despletite, căci trag a moarte pentru bărbații lor.
Dacă își spală o femeie măritată capul vinerea, apoi se crede că -i va muri bărbatul.
Frații născuți în aceea și zi, săptămînă sau lună s unt legați pe viață. La moartea unuia,
se fac rugăciuni pentru ca celălalt să trăiască.
Morții s unt pizmași pe cei rămași în viață; de aceea li se închid ochii.
După ieșirea mortului din casă, ca să nu revină , tulbur ând liniște a viilor, se închide
ușa.
Patul pe care a murit un om se aruncă cu așternut cu tot, că e necurat.
Cei care nu primesc bani la înmorm ântare nu vor avea cu ce plăti luntrașul și vor
umbla desculți prin mărăcini , în veac uitat.
Rudele mortului se duc , a doua zi după înmorm ântare , să tăm âieze morm ântul, să -1
stropească cu apă și să aprindă o lum ânare, ca să -1 îmbl ânzească pe cățelul – pământului, să
nu-1 latre pe nou -venitul între morți.
Morții prost înmorm ântați o duc rău pe lumea cealaltă.
Cine bea din c raniu de om se t âmpește.
Cui bea apă din scalda mortului îi piere pofta de cele lumești.
Talajul și rămășițele de lemn de la coșciug se pun în focul la care se coc colacii de
pomană. Să nu le aduci în casă, că vei avea pa gubă.
Se crede că , spițerii fac doctoriile din os ânza celor care mor prin spitale.
Brândușele de toamnă s unt florile morților.
Copiii care mor nebotezați se fac moroi, ies noaptea din morm ânt și fac diferite
neplăceri și daune și , până la al șeptelea an , tot strigă în fiecare noapte: „Botez! " Moroii ies , la
șepte ani , și se arată în vedenii, mai ales c ând e lună, și atunci intră pe fereastră și sug
rărunchii copiilor mici.319

III.2.1 Obiceiuri și cutume legate de „sufletul mortului ”

În timp ce bărbații se ocupă de sicriu, acasă , toate gospodinele încep pregătirile
pentru înmormântare. Mai întâi , se face o lumânare mai lungă, numită „toiag ”, care se aprinde
numai la anumite perioade de timp și pe care se sprijină mortul când trece puntea raiului.

319 Extrasele, în totalitate, sunt din lucrarea semnată de Irina NICOLAU și Carmen MIHALACHE, op. cit. , pp.
207 – 228.

86
Toiagul ( privighetoarea, toiag de stat, lumină de stat ) se face tot atât de lung , cât mortul, și
foarte subțire. Se numește „toiag ” datorită credinței poporului că , pe acesta , se sprijină mortul
când călătorește în lumea cealaltă.320
După ce este gata, se face rostogol, adică în formă de sp irală, și se așează la capul
sau pe pieptul celui decedat. De fiecare dată când se trag clopotele (fiindcă se trag de trei ori
pe zi), se aprinde toiagul. Mai este aprins atunci când se scoate mortul din casă, când i se face
prohodul, iar după înmormântare se stinge și este adus acasă. Apoi se mai aprinde, în trei seri
una după alta, chiar pe locul unde și -a dat răposatul sufletul. Lângă toiag se mai pune un
prosop, o sticlă cu apă și pâine, pentru ca sufletul să se poată odihni în rătăcirile lui. Toiagul
este cel care asigură lumina mortului, și , de aceea, se crede că este periculos pentru suflet ca
această lumină să se stingă.321 Totodată , se crede că această lumină arde păcatele celui
mort.322
În Transilvania, după ce s -a înmormântat mortul, două sau trei ru de de -ale lui se duc
de cu noapte la mormânt, și -1 stropesc cu apă , adusă într -un ulcior, îl tămâiază și apoi aprind
„privighetoarea ” sau toiagul, care stă aprins cât face cineva cincisprezece mătănii, zicând că ,
prin aceasta , se îmblânzește cățelul pământ ului ca să nu mai latre pe noul venit între celelalte
morminte.
Apoi se fac colacii pentru apaos, coliva și pomul. Apaosul c onstă în puțină apă (sau
ulei în anumite zone) amestecată cu vin. În Moldova, e obiceiul ca să stropească Preotul cu
vin trupul de cedatului, în cruciș, după ce 1 -a pus în groapă. În Botoșani, apaosul e un pahar
de vin, care se înfige în mijlocul colivei; pe acesta îl ridică Preotul, după c e stau la masă, și
gustă toți din el.323
Coliva. (Anexă , Fig. 25) Pentru colivă se alege grâul ca să fie curat și se pisează,
apoi se fierbe până ce e moale și des. După ce s -a răcit, îi adaugă miere, nuci pisate și îl
așează pe o tavă mare, special pentru colivă. După aceea, deasupra, se cern biscuiți pisați, iar
peste aceștia , se pune zahăr pisat peste tot, ca să fie fața colivei albă. Pe colivă se face , apoi,
din cacao sau ciocolată, crucea lui Hristos , având la bază trei scări. Când se făceau două
colivi, pe a doua se făcea de regulă Maica Domnului. La mijloc, în colivă, se înfig, la
distanță, t rei lumânărele, care, pe la mijloc se împreună și iar se despart, având forma unui
dublu triped: în sus și în jos, iar sub colivă se pune un colac rotund.324

320 Simeon FLOREA MARIAN , op. cit. , p. 102.
321 „Toiagul funebru reprezintă un alter -ego al mortului și în același timp drumul acestuia spre lumea de dincolo ”;
Ion H. CIUBOTARU, Aspecte ale ceremonialului funerar din Moldova , în ”Anuarul de folclor ”, Cluj – Napoca,
V – VII, 1984 – 1986, p. 249.
322 Gail KLIGMAN, op. cit. , p. 122.
323 Elena NICULIȚĂ – VORONCA, Datinile și credințele poporului român , Editura Saeculum, București, 1998,
p. 278.
324 Ibidem , p. 277.

87
Din această coli vă, după ce Preotul citește Pani hida și ridică Parastasul, trebuie să
guste fiecar e. Și Elena Niculiță -Voronca ne spune că, colacii care se fac la mort și se duc pe
masă , înaintea mortului , când îl duc la groapă, se numesc pomene.325 Ele sunt duse cu scopul
ca sufletul să le aibă pe lumea aceea, când va merge, înaintea sa. Pe masă se aște rne o față de
masă, iar patru oameni o duc pe umere. Cei care duc pomenele capătă fiecare câte un colac, o
lumânare și o basma, aceasta alcătuind plata lor. Tot astfel , și la cei cărora li se dau de
pomană podurile, li se dă colac și lumânare. Colacii sau pomenele pentru decedați se fac fără
soț, se fac foarte mari. În Bucovina, acești colaci se numesc crestați, poate pentru împletitura
lor crestată.
Formele pomen elor, cele mai des întâlnite, atât în Moldova , cât și în Bucovina , sunt:
colacul foarte mare în formă de 8, colacul , în ace eași mărime , în forma unui S de tipar,
colacul în formă de X, doi S cruciș, formând o roată, doi O cruciși, împletiți în altul, un pătrat
cu capetele sub formă de cârje, un trifoi. Mai sunt și alte forme de colaci lungi, frumo s
împletiți și toți foarte mari. La țară, deseori, se face un singur colac rotund , cu hulubași mici
pe el, în care se înfige pomul. Însă, pomul se face oriunde și fără soț și se înfige în pomene.
Pomul . Pomul , de cele mai multe ori , e un brăduț, dar poat e să fie și alt pom, de
obicei, fructifer. El se împodobește , frumos , cu panglici și cu diferite fructe: smochine, nuci,
mere, bomboane, portocale, biscuiți, dar și cu batiste, căni etc. Simbolic, el reprezintă pomul
vieții , plin cu toate bunătățile, pe ca re mortul îl părăsește, odihna și recrearea sufletului în
lumea cealaltă, după ce a trecut vămile și pomul raiului încărcat cu toate bunătățile. Se crede
că, pomul va prinde rădăcini pe ceea lume și, din bunătățile puse în el , se va hrăni mortul.326
Un lucru deosebit de important , care trebuie menționat , este acela că , pomul este diferit de
bradul de la înmormântare. Pomul are rolul de a asigura belșugul pe lumea cealaltă327 pentru
că nu se începe masa până ce Preotul nu citește Rugăciune la împărțirea hainelor pentru cel
decedat , rugăciune care se face la acest pom. Asupra semnificației bradului vom vorbi la
momentul potrivit.

III.2.2 Ultima noapte pe Pământ : Priveghiul și Stâlpii.
Jocuri de priveghi. Măștile Morții în lumea viilor

Priveghiul , zice Lucia Berdan , poate fi considerat ca o stare de veghe

325 Ibidem , p. 275.
326 Ibidem , p. 380.
327 Jean Cuisenier afirmă c ă pomul este, totodată, și un simbol al fecundității și belșugului pământului, căci, aici,
sunt reunite aproape toate produsele agriculturii și ale creșterii animalelor ; Jean CUISENIER, op. cit , p. 371.

88
mitică – rituală în riturile de trecere familiale (naștere – nuntă – înmormântare)328 și este o
practică de inițiere, care pregătește integrarea celui decedat , în comunitatea st rămoșilor
neamului.
Priveghiul sau păzirea rituală a morții trebuie văzut ca secvență de sine stătătoare , în
cadrul ritualului. Denumind acțiunea de a priveghea ( de la latinescul pervigiliare ), priveghiul
înseamnă a păzi ceva, a fi cu băgare de seamă.329 Trupul fiecărui om care a decedat din
cauze naturale stă, de regulă, trei zile și două nopți neînmormântat. Astfel, în aceste două
nopți , se practică , în toate țările locuite de români, așa – numitul priveghi , la care se adunau o
mulțime de oameni, bărbați ș i femei, tineri și bătrâni, amicii și rudele decedatului.
Realizatorii Priveghiului, conferă celui care poate priveghea , de la apusul soarelui și până la
răsăritul acestuia, fără să doarmă deloc, statutul de inițiat, în plan ritual, iar în plan religios, î i
absolvă din păcate, tradiția spune că i se socotește de o faptă bună și primită înaintea lui
Dumnezeu .330
Din punct de vedere ortodox , putem menționa că , aceste practici magico – rituale ,
sunt precreștine ; Priveghiul este un ritual care se găsește pe tot cuprinsul țării, însă,
manifestându -se în formule diferite, funcție de gradul de conservare a Tradiției populare , el
se desfășoară astfel: când Moartea vine ca o ușurare, ca o eliberare, ca o împlinire, au loc
jocurile de Priveghi , care constit uie conținutul, miezul apotropaic al nopții de Priveghi, iar
când Moartea vine pe neașteptate la tineri, acesta se face sobru.331
Numărul celor prezenți la Priveghi arată și prestigiul celui decedat. Lucia Berdan ne
relatează că , în popor , există credința c ă cel ce participă la Priveghi, pe lumea cealaltă , are un
perete. Dacă a privegheat la patru morți, va avea patru pereți , drept locuință pe lumea
cealaltă . Dacă mergi la Priveghi , ești liber pe cea lume atâtea zile cât ai fost la Priveghi.332
După așezare a decedatului în sicriu , rudele cheamă Preotul satului ca să -i citească
Stâlpii. Prin cuvântul „stâlpi ” înțelegem Evangheliile celor patru Sfinți Evangheliști: Matei,
Marcu, Luca și Ioan. În unele părți din Moldova, se citesc stâlpii , uneori, imediat după ce s-a
așezat mortul pe masă sau pe laviță. Tot în Moldova , este obiceiul ca preotul să citească
stâlpii , în camera decedatului , cu lumina a două sfeșnice cu lumânări groase de ceară, dar
numai în timpul Priveghiului.
În locul Preoților, în unele locuri, po t citi dascălii Psaltirea și totdeauna noaptea,
adică în timpul Priveghiului, la capul decedatului. Stâlpii și Psaltirea se citesc cu scopul ca ,

328 Lucia BERDAN, Fețele destinului . Incursiuni în et nologia românească a riturulor de trecere, Editura
Universității „Al. I. Cuza”, Iași, 1999, p. 175.
329 ***, Mic dicțonar enciclopedic , Editura Științifică și Pedagogică, București, 1986, p. 1372.
330 Simeon FLOREA MARIAN , op. cit. , p. 129.
331 Ion VLĂDUȚIU, op. cit. , p. 410.
332 Lucia BERDAN, op. cit. , p. 186.

89
sufletul celui decedat să treacă mai ușor prin vămi. În tot acest timp , cât decedatul stă în casă,
trei zile, v ecinii, rudele, prietenii, chiar și străinii vin să vadă mortul încă o dată înainte de
înmormântare și să -și ia rămas bun de la el, iar dacă au fost certați trebuie să se roage ca să -i
ierte.
În unele zone, practica Priveghiului a fost încreștinată și par ticipanții au o atitudine
sobră , conformă cu importanța și semnificația creștină a momentului trecerii în lumea
cealaltă. În alte zone, însă, elementul păgân a rezistat. Aici , pare, totuși , să se adeverească,
peste veacuri , mărturiile antice , conform căror a, strămoșii noștri se veseleau la moartea unuia
dintre ei. În aceste zone , participanții se manifestă zgomotos , în cadrul unor piese dramatice
numite jocuri de priveghi.
Jocurile de priveghi au o conotație sacră, o funcție apotropaică și de inițiere.
Priveghiul, ca rit sacru, se efectua printr -o dublă participare: ca spectatori și ca mascați. Peste
tot, cuplul de mascați moș – babă , este cuplul omniprezent, în calitate de întruchipări
simbolice ale rudelor mortului. Ideea continuității de neam este redată și prin simularea unor
acte rituale de întemeiere: actul sexual, nașterea simbolică, acte mimate de cuplu moș – babă,
care sugerează , pe cale magică , continuitatea neamului. Prin desfășurarea zgomotoasă a
jocurilor de Priveghi, ele au rolul inițial și pri mordial de integrare în Viața de dincolo.
Alături de cuplul inițial moș – babă, s-au format și celelalte cupluri în măștile de
Priveghi, unde prezența măștilor de animale și păsări are tot o motivație sacră, rituală. Astfel ,
prezența calului, ursului, lup ului, caprei etc., ca măști de Priveghi , nu este deloc
întâmplătoare și ține de o origine foarte îndepărtată. Calul avea funcția sacră de ghid
psihopomp, conducător al sufletelor pe tărâmul celălalt. Prezența ursului la jocurile de
priveghi este motivată d e simbolul său străvechi de animal totem ; ursul se vădește a fi o
rămășiță dintr -un vechi cult al ursului , de proveniență traco – dacă, pentru că atracția magică a
ursului era subliniată și de faptul că el era un alter ego sălbăticit al omului.333 Lupul , o figură
cunoscută în întreaga mitologie indo – europeană, este intim legat de rostul ritual și mitologic
al inițierii. Capra sugera eliberarea de niște puteri malefice, pentru a putea continua
existența , sub auspic ii benefice.
Mișca (tușea, țoașca, motroașc a și ciușca) reprezintă unul dintre cele mai frecvente
jocuri de Priveghi din Moldova care constă, de fapt, într -o bătaie a celor prezenți. Mai mulți
bărbați se așază în cerc, iar în mijloc se află cel ce trebuie să descopere la cine se află mișca,
purtată pe ascuns pe la spatele participanților. Până ghicea i se aplicau mai multe lovituri cu
mișca, adică , fie un capăt de funie cu nod, fie un ciorap în care se introduce un cartof.

333 Ovidiu BÎRLEA, op. cit. , p. 273.

90
Se juca și Moartea : „Cineva din bărbați se îmbrăca (în straie de n.n.) Moart e și vine
în casă cu coasa în mâini, îmbrăcat cu cearșaf alb, văruit pe față sau dat cu cretă, sau cu făină
albă de grâu, cu niște dinți mari făcuți din cartofi, descântă într -o oală și se leagă de cineva
spunând:
– Gata leli (bade),
Măi Ioani (Mărie)
Vânt uroi ți -a rânduit,
Să te duci de pe pământ.
Ori că vrei, ori că nu vrei ,
Adu capu și ți -l tai! ”
Și se repede cu coasa la gâtului acelui om. Coasa e învelită cu cârpi ca să nu taie deloc ; în
timpul acesta , în casă , se începe o încăierare între ce l ce este făcut Moarte și cel ce este propus
ca să fie tăiat cu coasa. Moartea este alungată în mare, dân d cu coasa în pământ și zicând:
„Eu mă duc pe ceia lume ,
Dar pe toți vă iau cu mine ,
De nu astăzi ,
Chiar și mâini ,
Că și mâne -i potrivit ,
Să te ia m oartea de gât. ” (Neamț, Petricani, Târpești)
Mocovina sau de-a urechea este un alt joc de Priveghi : „Se pun în șir cei ce vor să
joace, unul în spatele celuilalt, așa fel încât cel din față să nu știe pe cine are în spate. Unul
din cei înșirați , ciocăne ște cu degetul în cap pe cel din fața lui. Acesta trebuie să ghicească pe
cel ce l -a ciocănit. Pe cel ce l-a cioc ănit îl ia de nas și -l duce în față în locul său. Dacă n -a
ghicit, atunci e dus, tot de nas, la locul său. Când, în loc de nas, se prinde urech i, jocul se
cheamă «de -a urechea ».”334
Un alt joc de priveghere este De-a ața , unde participă feciori și fete , în număr egal ;
cineva ia în mână mai multe ațe , pe care le pune în cruciș în palmă. Fiecare dintre jucători
(feciori și fete) apucă de capete opus e, ațele. Când jucătorul desface palma, tinerii se văd la
capetele ațelor. Cei doi care țin o ață se sărută .335
În timpul acestor jocuri de priveghi , cei sosiți pentru a priveghea , sunt serviți cu
covrigei sau cozonac și cinstiți cu băutură , de către unul d intre rudele decedatului. Fiecare ,

334 Adrian FOCHI, Datini și eseuri populare de la sfârșitul sec. al XIX – lea, Editura Minerva,
București, 1976, p. 159.
335 Romulus VULCĂNESCU, op. cit. , p. 159.

91
primind cele ce i se servește , mulțumește zicând: Dumnezeu privească! și Să fie de sufletul
celui decedat!
Aceste jocuri de priveghi pot reliefa , prin frumusețea lor , plasticitatea imaginației
populare, moștenită de la g eto – daci, care aveau rolul să înveselească rudele și pe cei
apropiați mortului, dar, mai ales , de a iniția rudele în uitare.
Măștile funerare. Credința generală în puterea răufăcătoare a cadavrelor și spiritelor
celor decedați, a făcut , pe mulți , să rec urgă, printre alte mijloace de apărare împotriva
morților, și la măștile funerare.336 Măștile și costumele funerare reprezintă o specie deosebită
de piese arhaice, fiind alcătuite ca să îmbrace pe cel decedat , sau să-i deghizeze fața,
pentru a -l apăra , după moarte , de acțiunea nefastă a demonilor, semidivinităților și
divinităților funerare.337 Sunt instrumente apotropaice, simboluri ale unei constrângeri
magico – mitolog ice străvechi.
Masca – cămașă este o mască integrală sau o mască – costum338 realizată dintr -o
cămașă lungă, țesută din cânepă sau din alt material , care să nu aibă nici un orificiu pentru cap
și care trebuie să se lege ca o gură de sac.
Măștile de uncheș sunt măști – costume antropomorfe , de tip funerar, confecționate ,
nu pentru a fi pus e pe fața mortului , ca piese de protecție, ci pentru a fi purtate la festinul
funerar de cei ce luau parte la jocurile de priveghi și la activitățile pentru cel decedat.339
Măști le psihopompe de femei , din cortegiul uncheșilor , sunt realizat e artistic din
năframe, sub care se punctează cromatic din ață sau din lemn, nasul și gura.
Măști le de bocitoare mai poartă denumirea de mumuițe și se încadrează la jocurile
de priveghi (mai ales la cele de pe Valea Gurghiului). Mumuițele sunt imagini ale umbrelor
morții sau ale stafiilor strămoșilor.

III.2.3 În așteptarea altui Răsărit – „Cântecul zorilor”

Prin cuvântul „zori” înțelegem o specie anumită de bocete, care sunt cunoscute și
folosite, după Simeon FIorea Marian,340 numai în Banat, care se cântă înainte de revărsatul
zorilor și , mai ales , în prima dimineață după adormirea unui fecior, a unei fete sau a unei

336 Idem, Măștile populare , Editura Științifică, București, 1970 , p. 154. Se menționează prezența unor asemenea
măști și la incași sau la alte popoare antice, care credeau că, astfel, „ferecau ” sufletul celui mort. La români
refuzăm să credem că ar avea această semnificație, dată fiind credința în nemurire a strămoșilor, precum și
nevoia ca sufletul să fie liber. Credem că, mai degrabă, ar fi o asigurare, a celor vii, că, astfel, îl protejează pe
mort de a deveni strigoi și de a rătăci, în continuar e, prin lume.
337 Ibidem , pp. 153 – 154.
338 Romulus VULCĂNESCU, op. cit. , p. 186.
339 Ibidem , p. 155.

92
neveste tinere. Denumirea zorilor vine de la zânele Zori, care se invocau , spre deșteptarea
celui decedat. Cântarea sau bocirea lor se exprima prin verbul a striga, mai rar , a cânta. De
aici, vine și numele lor de strigat341 sau strigarea zorilor342; în unele părți , Cântecul zorilor ,
se cântă în dimineața zilei când este înmormântat cel decedat, iar, în alte părți , în fiecare
dimineaț ă.
Ritualul este inclus în cadrul unui complex funerar mai vast dar, în același timp,
conține elemente care -1 individualizează, fiind cântat de așa – numitele zioritoare, care
folosesc un anumit dialog alegoric, unul care conturează o tensiune rituală , ce dă impresia că
zioritoarele au funcția unor preotese, unor inițiate, acestea îmbinând , într-un plan simbolic ,
misterul sexual și cel funerar , ca relație esențială a ritului de trecere. Textul cântecului ritual
redă, practic , scenariul ritual , sub forma un ui dialog între zioritoare și brad. Zioritoarele îl
întreabă pe acesta cine 1 -a făcut să coboare „De la loc pietros / La loc mlăștinos. ”343
Aceste femei sunt , de obicei , din cele mai în vârstă. Ele formează un grup de trei. În
același sat pot să fie două – trei grupuri de femei , care cunosc asemenea cântece. Câteodată, în
grupul celor trei femei , intră și o fată mai tânără, iar , alteori , se adaugă la grup o întreagă ceată
din tineretul satului , care vine să jelească pe cel mort. T. Gâlcescu mai remarcă faptu l că,
plângerea se face , de obicei , dimineața , înainte de răsăritul soarelui, în timpul celor trei zile
cât stă mortul în casă. Când bocesc , jelitoarele (pentru a ceasta nu primesc plată, ci daruri în
natură date de suflet ) „se așează în picioare , cu fața s pre Răsărit , și cântă versurile
obișnuite. ”344 Bocirea se face , de regulă , și pe drum, la răscruci, spre Biserică și de la Biserică
spre cimitir. Scenariul este același pentru zorile de seară, dacă orientarea e spre Apus și
imediat după asfințitul soarelui. Textul ce se cântă variază după sexul și vârsta decedatului.
Sunt, totuși, cântări rituale ce se spun la toată lumea.

III.2.4 Nefirescul Morții – Nuntă în „Cântecul Bradului ”

Acest gen de cântec ritual cunoaște o performare de două ori restrictivă ; în primul
rând, în raport de zonă, el nu se cântă decât în nord – vestul Olteniei, în sud – estul Banatului

340 Simeon FLOREA MARIAN , op. cit. , p. 149.
341 Ibidem, p. 149.
342 Ibidem .
343 Ibidem , p. 71.
344 Octavian BUHOCIU, Folclorul de iarnă, zorile și poezia păsto rească , Editura Minerva, București,
1979, p. 18.

93
și în sudul Transilvaniei, iar în al doilea rând, în raport de vârstă, pentru că este un cântec
funerar , specific celor care mor necăsătoriți (nelu miți, nenuntiți) .345
În cadrul ritualului se folosește un brad, care este tăiat din pădure după anumite
reguli și cu multă grijă, să nu se rupă, să rămână întreg. Purtat pe umeri de către feciori, pe căi
tainice, e întâmpinat cu alai la trecerea prin sate. Adus la casa decedatului, aici este frumos
crestat, împodobit cu panglici și cu flori, ca o mireasă sau mire. Se mai împodobește cu mere,
smochine, nuci, prune uscate, stafide, și se pune înaintea casei mortului. În unele locuri se mai
încrestează în coaj a lui diferite figuri.
În părțile unde nu este brad, se împodobește o creangă de măr sau de prun, sau alt
pom. În Dobrogea se mai împodobește și cu o bucată de lână roșie, busuioc, ștergare și hârtie
albă. În Transilvania, în Ținutul Hațegului, pomul sau bradul nu este altceva decât o suliță de
lemn de brad, înaltă cam de -un stânjen, ce se pune numai la fete mari și flăcăi și se împlântă
lângă crucea de la mormânt. La flăcăi însă, acea suliță este înaltă de la doi la trei stânjeni și se
împlântă , la mormâ nt, lângă cruce, prinzându -se în cuie de ea. În vârful lui se leagă o bucată
de pânză albă sau o năframă roșie , cusută cu fir, în care se agață un clopoțel și inelele
mortului.
Redăm una din frumoasele variante ale acestui cântec:
„Zorilor, zorilor,
Voi surorilor,
Voi să nu zoriți ,
Să vă revărsați,
Pân' nu s -or gătiră ,
[…]
De turtă de ceapă,
Fie-i de verdeață;
Vălușel de pânză .”346
Strigătul, însă, în fața morții, așa cum se păstrează la români, are rostul de a asigura
natura, cu duhurile ei bune și mai cu seamă rele, că toate ce se cuvin mortului vor fi cu
strictețe îndeplinite. Astfel , se explică și strigarea , tot către natură, soare etc. la „slobozirea
apelor ”, la șase săptămâni după înmormântare, despre care vom vorbi într -un alt subcapitol
(III.4.2) .

345 Florica LORINȚ, Semnificația ceremonialului funerar al bradului din Gorj , în ”Revista de Etnografie și
Folclor ”, (extras), 13, 4, 1968, p. 331.
346 Ibidem , p. 262.

94
În multe variante , revine , obsedant , numărul nouă : nouă cuptoare de pâine, nouă buți
de vin, nouă vaci grase. Aceasta fiindcă, după credințele poporului, ar fi nouă vămi pe
cealaltă lume , ori nouăzeci și nouă, și că , la fiecare vamă , sunt diavoli care cer sufletul călător
de la îngerul conducător, acuzându -1 de grave păcate. Pentru aceasta poporul român, dar mai
ales femeile, au grijă de sufletul decedatului, dându -i de pomană nouă colaci, nouă lumânări
etc. Un astfel de rol îl are și vălul de pânză : să servească de poduri și punți , iar banii urmează
să-i lumineze calea .
După credința românilor din Bucovina, și , mai ales , a celor din Fundu – Moldovei, el
se face numai la feciori și fete mari, pentru că, pe de o parte , înseamnă tinerețea celui pentru
care s-a făcut, iar , pe de altă parte, că cel mort se căsătorește pe cealaltă lume. Când se duce
mortul la groapă, atunci se trimit vitejii înainte cu bradul, ca să vestească Nunta simbolică,
dar nefirească. Dacă nu se află brad în apropiere de comuna respec tivă, unde se află
decedatul , atunci, în Transilvania, este obiceiul să meargă călăreți, cântând din fluiere cântece
de jale, în locuri îndepărtate, ca să aducă brad, și când trec prin vreun sat cu el, fetele merg în
întâmpinarea lui și -i cântă până trec d in hotarul satului așa numitul Cântec al bradului.347
Comuniunea om – arbore, după cum ne -o relevă credințele populare românești, este
una dintre cele mai vechi concepții ale viețuirii omului în familie, în comunitate și în natură,
evenimentele din ciclul familial fiind strâns legate de tot ce se întâmplă în mediul natural și se
influențează reciproc. Această relație mitică om – arbore a dat naștere unor remarcabile
motive poetice: omule – pomule, om – pom înflorit, motivul arborilor îmbrățișați, etc. Brad ul
sau pomul , la înmormântări , se fac e numai la flăcăi, fete mari și , în unele locuri, și la tineri
însurați .
Cântecul bradului are o tematică unitară , pe întreg teritoriul de răspândire, dar
variațiile deosebite sub care apare sunt doar puțin nuanțate. Având tematică unitară, este
firesc ca și semnificațiile să fie aceleași. Din textul cântecului se poate desprinde , clar, ideea
substitutului. Bradul se substituie în locul miresei (mirelui) pentru cel (cea) decedat (ă),
argumentând , în plus, simbolic , legătura dintre om și Natură. Bradul intră în dialog cu cei ce
vin să -l taie, și, deși știe că va muri, o va face pentru omul care a răsărit pe lume , odată cu
el.348

347 Oliviu IACOB, Dinamica riturilor f unerare românești în câteva localități din județul Alba , în rev. ”Apulum ”,
(extras), XXIV, Alba Iulia, 1987, pp. 347 – 350.
348 Există, în popor, credința, conform căreia, atunci când se naște un om, un brad răsare în pădure și o stea pe
cer. De asemenea, când moare, bradul este tăiat iar steaua cade, se stinge.

95
III.3 Tradiții, obiceiuri de înmormântare

Mortul se ține în casă trei zile , apoi, se duce la groapă, fie pe mâini, fie pe năsălii, sau
cu carul cu boi, sau în sanie, dar în zilele noastre , de obicei , cel decedat este dus cu mașina și
cu muzică. În Moldova, în mai multe comune din Județul Neamț, este obiceiul să se ducă
mortul la groapă cu s ania, fie vară, fie iarnă, pentru ca să -i fie calea mai ușoară și să nu se
zdruncine. Mulți , din cei mai de seamă și înstăriți, înjugă patru boi negri.
În unele locuri, boii se înjugă cu jugul răsturnat, arătând , prin aceasta , că, murind
gospodarul, toat e au să meargă pe dos și fără rânduială. În Transilvania, în ținutul Năsăudului,
fetele mari se duc la groapă pe năsălii , purtate numai de fete mari, iar flăcăii numai de flăcăi și
cei căsătoriți numai de căsătoriți. În Basarabia, fetele tinere sunt duse n umai de flăcăi care -și
leagă la mână câte o basma sau năframă ca și vorniceii la Nuntă. La ieșirea mortului din casă
este obiceiul să se spargă o cană de lut. Semnificațiile acestei superstiții se pierd , însă,
majoritatea celor chestionați dau explicații d iferite. Astfel, se crede că așa se asigură că nu va
mai muri nimeni din acea casă ori că se alină durerile celor din jur. Oala care se sparge este
cea în care s -a ținut apa pentru scaldă sau cea în care era ținut toiagul.
Alte obiceiuri , la trecerea prag ului, sunt și trântirea ușii (cu același scop, pentru a
speria sufletul mortului să nu se întoarcă) sau răsturnarea lucrurilor de prin casă (de obicei
scaunele sau masa pe care a stat mortul) pentru a nu muri cineva din casă.349 Practica de a lipi ,
pe crucea din mâna mortului , o monedă este păgână și trebuie părăsită. Cu acest ban se credea
că morții plătesc luntrașului Caron trecerea peste Stix , un fluviu al Infernului; a atașa un ban
de Sfânta Cruce reprezintă o impietate și per petuarea unei superstiții, c ontrare dogmei
Bisericii; când Preotul citește rugăciunea de dezlegare, unii credincioși, nefiind atenți la
sensul cuvintelor, se re ped să dezlege panglica cu care sunt legate picioa rele mortului. Gestul
acesta trebuie evitat, ridicarea piedicii urmând s ă se petreacă , nu în Biserică, ci la cimitir, pe
marginea gropii. Preotul, de fapt, se roagă astfel: „Dezleagă, Doamne, pe adormitul robul Tău
[aici îi spune numele] de păcatul sufletes c și tru pesc! ”. Iar a doua rugăciune: „Și-i iartă lui
toate câte a păc ătuit cu cuvântul, cu fapta sau cu gândul, dezlegându -1 și de legătura pusă , în
orice chip , asupra lui, cu care el însuși din mânie sau din altă pricină s -a legat pe sine .”
(Rugăciunile întâi și a doua din slujba înmormântării) . Deci, este limpede că Preo tul nu se
roagă pentru dezlegarea piedicii de la picioare, ci pentru dezlegarea păcatelor.350 Există și o

349 Ion GHINOIU, Sărbători și obiceiuri , vol. 1 , pp. 186 – 187; vol. 2, pp. 154 – 155; vol. 3, pp. 189 – 191.
350 Ierom. Benedict AGHIOR1TUL, Parastasele și foloa sele lor , traducere de Ieroschim. Ștefan Nuțescu,
Schitul Lacu – Sfântul Munte Athos, Editura Evanghelismos, București, 2002, pp. 67 – 69.

96
altă înțele gere greșită , în legătură cu traseul de parcurs de la casa decedatului la Biserică și , de
acolo , la cimitir. Toți știu că cel decedat se duc e „pe drumul fără în toarcere. ”351

III.3.1 Bocitul și bocitoarele. Petrecerea la groapă

Înaintea celui decedat merge crucea de la Biserică, prapurile și sfeșnicele cu lumânări
aprinse, apoi pomenele care se numesc și „raiul ”. Acestea se alcătuiesc d in două coliv e, una
mai mare și alta mai mică, dar și doi colaci, la fel, unul mai mare, altul mai mic, având înfipte
în ei niște țepușe din lemn care au puse , în vârful lor, în formă de cruce, lămâi, mere,
smochine și stafide. În unele locuri, în Transilv ania, pomenele se mai fac în formă de scară, și
aceasta , înseamnă că , pe acea scară , va urca decedatul în cer.
Și Elena Niculiță – Voronca ne spune că, „colacii care se fac la mort și se duc pe
masă , înaintea mortului , când îl duc la groapă, se numesc pom ene.”352 Ele sunt duse cu scopul
ca sufletul să le aibă pe lumea aceea, când va merge, înaintea sa. Pe masă se așterne o față de
masă, iar patru oameni o duc pe umere. Cei care duc pomenele capătă fiecare câte un colac, o
lumânare și o basma, aceasta alcătui nd plata lor. Tot astfel , și la cei cărora li se dau de
pomană podurile, li se dă colac și lumânare. Colacii sau pomenele pentru decedați se fac fără
soț, se fac foarte mari. În Bucovina, acești colaci se numesc crestați, poate pentru împletitura
lor crest ată.
La țară, deseori, se face un singur colac rotund cu hulubași mici pe el, în care se
înfige pomul. Însă, pomul se face oriunde și fără soț și se înfige în pomene.
Podurile. Dacă se întâmplă ca mortul să treacă peste vreun pod, atunci una dintre
rudel e decedatului aruncă în apă un ban, adică plătește podul. Mai este un alt obicei de a se
așeza poduri în calea mortului: se întinde pe pragul porții casei o pânză albă sau o năframă,
peste care trece convoiul funebru. O a doua pânză se așterne la jumătatea drumului și , o a
treia, pe pragul porții de la biserică. Când se trece peste acele (poduri) pânze se aruncă câte -o
monedă peste ele, apoi se dau de pomană la săraci pentru , sufletul răposatului, împreună cu o
lumânare, un colac și monezile aruncate. Acest e poduri alegorice închipuie punțile , pe care le
va trece sufletul decedatului , ca să ajungă la ușa raiului, iar monezile, ca să plătească vămile.
Din acest obicei și din această credință a luat naștere expresia: „plătite să -ți fie vămile .”

351 Preot Emanuel VALICĂ, Tanatologia creștină între istorie, ritualul înmormântării, simbolism și actualitate.
Abordare liturgico -pastorală , Editura C hristiana, București, 2013, pp. 185 – 195.
352 Elena NICULIȚĂ – VORONCA, op. cit. , p. 275.

97
Stările. Ducân d decedatul la cimitir , se fac douăsprezece, sau douăzeci și patru de
stări sau popasuri. La fiecare răscruce se citește ectenia morților, și se dă de pomană, peste
sicriu, haine, basmale etc. În Vrancea se dau nouă gulere de cămașă , cusute frumos , și nouă
monezi, pentru plătirea vămilor. În alte părți, aceste popasuri sunt hotărâte în anumite locuri
din sat.
Toate acestea își au originea în credințe străvechi , conform cărora , defunctul se poate
bucura de toate bunurile date de pomană de sufletul său, iar el (cel decedat) trebuie să
plătească , cu ele , trecerea a diferite obstacole. Fără îndoială că aceste credințe păgâne au fost
foarte ușor de înlocuit de credința creștină în vămile văzduhului datorită asemănării de
semnificații.
Bocetul. Pe parcursul celo r trei zile cât stă mortul în casă , femeile îl bocesc. Bocetul
este un cântec funebru ce are drept scop alinarea durerii și recapitularea vieții celui decedat.
Regula este ca defunctul să fie bocit de femei din familia sa , ca expresie a durerii pricinuite de
plecarea sa dintre cei de pe pământ . Începând cu momentul în care omul își dă ultima suflare,
ca un strigăt de durere, bocetul continuă până în momentul îngropării și poate continua, sub
forma doliului (ca semn de jelire) și după acest moment. Așadar, b ocetul nu este legat de
anumite momente, ci este perpetuu cât stă mortul în casă .353
Bocetul cuprinde două elemente artistice: pe cel poetic și pe cel muzical. În primele
lor forme artistice, bocetele erau stimulări colective la plâns, fără artificii de sti l, improvizate
ad – hoc de bocitoare , care participau , astfel , activ la durerea celor din jur. Inițial, bocetul n -a
fost profesionalizat, fiind rodul unei răbufniri a durerii, însă, cu timpul a apărut o instituție a
bocitoarelor specializate care, de mici cunosc textele pentru fiecare caz în parte (moarte
năprasnică sau naturală). Dar, de cele mai multe ori, bocetul este improvizat, chiar și fără
rimă.
Bocirea este obligatorie, este un act tradițional, este un indicator al importanței
respectivei persoane în comunitate. De bocit nu bocesc decât femeile, de la răsăritul până la
apusul soarelui. Acestea știu , foarte bine , succesiunea momentelor în bocete. Aproape în
fiecare bocet, principalele momente se succed într -un triptic magic: desprinderea decedatului
de lume, integrarea sa într -o alta și restabilirea legăturii cu lumea din care a plecat.

III.3.2 Mormântul. Ritual creștin și acte simbolice

Groapa sau mormântul este săpat de ciocli (gropari ). Aceștia nu sunt rude ale celui

353 Mihai POP, Obiceiuri tradiționale românești , Editura Univers, București, 1999, p. 191.

98
decedat . În Transi lvania , însă, în unele comune, se sapă numai de rudele cele mai apropiate
ale decedatului. Aceasta este o excepție de la regulă. În Prahova, Preotul este cel care începe a
săpa groapa, dând , de trei ori , cu hârlețul în pământ, apoi ea este săpată , până la capăt , de
gropari.
Clopotele și sunarea lor de trei ori (dimineață, la amiază și seara) în decurs de 3 zile
înseamnă glasul de chemare la rugăciune pentru cel adormit și , totodată, servește ca un
memento că toți vom urma odată aceeași cale. Tragerea clop otelor mai închipuie și trâmbița
îngerească cu care, la învierea de obște, în gerii vor chema pe toți cei din morminte la judecata
cea din urmă354. Săvârșirea panihidei , a citirii din Apostol și din Evanghelie (Stâlpi)
simbolizează că , cel plecat la cele veș nice, a viețuit conform acestor învățături sfinte; iar
citirea psalmilor de umilință simbolizează cererea îndurării de sus , pentru cel răposat , și sunt
o mângâiere pentru familie .
A treia zi, în preajma înmormântării, se împart tu turor celor prezenți , lumânări , care
se poartă aprinse la convoiul de îngropăciune și care simbo lizează lumânările întrebuințate de
Iosif și Nicodim la înmormântarea Domnului și sunt semn de bucurie pentru că răposatul a
sfârșit lupta vieții pământești și se apropie acum de veșn ica lumină cerească. Tămâia și
cădirea simbolizează miresmele de la mormântul lui Iisus Hristos; mai închipuie apoi și buna
mireas mă a virtuților adormitului și sunt , totodată , și simbol al rugăciunilor înălțate pentru
sufletul acestuia ( Apoc. 8, 4). Preo tul pășește în fruntea convoiului , înaintea sicriului , spre a
simboliza că, precum 1 -a condus pe creștinul respectiv în Biserică prin Botez, așa îl con duce
acum, iarăși prin Biserică și prin mijlocirea ei, la odihna veșnică. Acesta este și rostul ducerii
în Bi serică a mortului; cântarea Catismei în trei stări în chipuie că , în viața sa , creștinul
răposat a crezut în Sfânta Treime. Troparele Învierii înseamnă credința în învierea trupurilor .
Canonul morților închipuie rugăciunea de umilință și este un înde mn de a ne înălța , din
lumea deșertăciunilor , spre lumea fericirii cerești. Apostolul și Evanghelia se citesc pentru că
ele ne dau învățături doveditoare asupra Învierii trupurilor și sunt o recunoaștere a faptului că
răposatul a cre zut în aceste sfinte î nvățături .355
Cântarea despărțirii și sărutarea cea din urmă , adică sărutarea crucii ori și a
icoanei hramului , așezate pe sicriu sau pe tetrapod, sunt simbolul ultimu lui rămas bun.
Rugăciun ile de dezlegare (iertăciu nile) înseamnă rugăciunea și mijlocire a Bisericii pentru
iertarea păcatelor celui adormit. Cântarea „veșnică pomenire ” este un îndemn ca , cei rămași ,
să-și aducă pururea aminte și să se roage pentru cel răposat. La mormânt, după ce a avut loc
prohodirea în Biserică, se împart bani la săraci și se dă peste groapă de sufletul celui mort, o

354 Ioannis FOUNDOULIS, Dialoguri Liturgice , traducere de V. Manolache, Edit ura Bizantină, vol. 4,
Bucu rești, 2006, p. 191.
355 Ibidem, p. 192.

99
găină neagră, un cocoș ,356 o oaie, un miel, o vacă cu vițel etc. Rostul cocoșului și al găinii este
acela de păsări psihopompe, menite să conducă și să apere , pe cel plecat , în drumul său către
aflarea sălașului. Astfel, îi va îndepărta pe diavoli de sufletul decedatului. Sigilarea sicriului
o îndeplineș te Preotul stropind trupul celui decedat cu vin, cu agheasmă ori cu ulei, în chipul
crucii și cu rostirea cuvintelor psalmistului: „Stropi -mă-vei cu isop și mă voi curăți,
spăla -mă-vei și, mai vârtos decât zăpada, mă voi albi. ” (Ps. 50, 8). Sigilarea simbolizează
sfințirea și curățirea trupu lui, precum și cererea de iertare pentru păcate pentru cel răposat, așa
cum și David a cerut iertare , prin cuvinte le de mai sus din psalm. Convoiul mortuar
înseamnă ultimul onor ce i se dă celui adormit, iar descoperirea capetelor celor ce -1 petrec pe
calea din urmă, închipuie cinstea deosebită arătată față de răposat. Praporii Bisericii , purtați
la înmormântare , simb olizează că răposatul a fost membru al Bisericii lui Hristos, ostaș al
credinței creștine și acum trece în lumea duhurilor , sub scutul steagului de biruință al acestei
credințe. Crucea este purtată în fruntea convoiului , însemnând că crucea este izvorul În vierii
noastre și că răposatul, ca un creștin adevărat, și -a purtat crucea vieții și a stat sub ocrotirea ei.
După ce s -a astupat groapa, decedatului i se așează crucea și bradul la căpătâi.357
Acum, la mormânt se rostește celebra formulă de origine romană : „Să-i fie țărâna ușoară! ” (Sit
terra levis!) pentru că, așa consideră sătenii, pământul apasă greu pe pieptul mortului.358
Unii dau de pomană chiar și hainele mortului, fiindcă există credința că , toate cele se
dau de pomană , aici pe pământ, sufletul le v a avea pe lumea cealaltă. Când se întorc de la
înmormântare, fie la cea dintâi fântână , fie acasă, toți trebuie să se spele pe mâini, ca să se
curețe de duhurile necurate. Unii fac chiar niște focuri de frunze, peste care se sare, fiindcă ,
astfel , vor înde părta , prin foc , „miazmele morții și duhurile necurate ce s -ar fi prins de ei.”359
Credința populară spune că , este bine chiar , ca, la întoarcere , oamenii să vină pe alt drum, ca
să rupă firul Morții și să nu întoarcă mortul ca strigoi. Însă, din punct de ve dere ortodox ,
această credință populară este socotită a fi precreștină, și că, în realitate, cel decedat nu se mai
poate întoarce sub nici o formă.

356 Cocoșul și găina au semnificații străvechi în ritualul de înmormântare. În toate religiile lumii, cocoșul este
asociat soarelui, luminii, pentru că el este mesagerul acestuia și -i anunță răsăritul. Totodată, cocoșul are o
prezență benefică, protectoare. Credințele și datinile funerare ipostaziază cocoșul într -un însoțitor permanent al
celui decedat, în lumea de dincolo. El vestește zorile și alungă întunericul, el se substituie luminii cer ute de
datinile de înmormântare ( ”cine moare fără lumânare să i se dea un cocoș de pomană, că pe ceea lume cocoșul se
face lumânare și -l trezește ”) Găina nu lipsește nici ea de la înmormântare, fiind cea care deschide calea celui
plecat spre ”ceea lume ”. Mihai COMAN, Bestiarul mitologic românesc , Editura Fundației Culturale Române,
București, 1996, pp. 36 – 43.
357 Unii Preoți consideră că nu este bine să se pună stâlpi (pomul vieții) pe mormânt, nefiind în concordanță cu
practica creștină.
358 Gh. F. CIAUȘA NU, Superstițiile poporului român. În asemănare cu ale altor popoare vechi și noi , p. 152.
359 Ibidem , p. 323.

100
III.4 Răboju l veșniciei
în lume a celor vii: repere temporale ale grijii față de decedat.
Tradiț ii, obiceiuri după înmormântare

O dată cu înmormântarea nu ia sfârșit șirul de obiceiuri, credințe și superstiții legate de
cel ce a plecat pe ceea lume . El continuă să comunice cu cei vii , datorită unor manifestări , ale
acestora din urmă , care au dre pt scop asigurarea fericirii celui mort.360

III.4.1 Cultul Moșilor . Praznice și parastase

Praznicul sau comândarea (sărăcustă, pomană), reprezintă masa care se face după
întoarcerea de la înmormântare , de sufletul mortului. În vechime , în preseara în mormântării ,
se aduceau câțiva berbeci negri și, după ce răsăreau stelele, venea preotul și făcea o scurtă
rugăciune. Apoi li se lipea câte o lumânare între coarne și erau întorși cu fața spre apus. Un
om îi înjunghia, lăsând ca sângele lor să curgă într -o groapă , făcută în grădină, anumit pentru
acest prilej, și care era numită ara. Pielea era dată p reotului și, de atunci , a rămas și zicala: „a
dat pielea popii ”, pentru cel care a murit. Din carnea berbecilor se făcea , apoi, mâncare pentru
comând.
Parasta sele sau pomenirea celor adormiți fac parte din structura Sf. Liturghii și
simbolizează comuniunea dintre cei vii și cei morți , într-un singur trup eclesial. Despre
Parastasele anuale, face referire Sfântul Grigorie Teologul , în cuvântul pe care 1 -a rostit la
înmormântarea fratelui său Chesarie: „Pe unele le -am dat și pe altele le vom da , prin cinstirile
și pomenirile ce le oferim anual .”361
În pomenirile la trei, la nouă și la patruzeci de zile, Sfântul Simeon al Tesalonicului
vede alt simbolism: „pomen irea la trei zile se săvârșește pentru cel adormit , deoarece ,
omul și -a luat ființa prin Sfânta Treime și , deoarece , mutându -se, trebuie să se pre schimbe și
să se arate în vechea lui frumusețe , în care a fost îmbrăcat înainte de călcarea porunci i sau
poate în una și mai frumoasă. Cea de la nouă zile, pentru ca duhul acestuia , fără de trup fiind,
să se împreuneze cu sfintele duhuri și cu îngerii , în ceata lor, fiind asemenea lor după fire. Iar
la patruzeci de zile se face pentru înălțarea Mântuito rului, înălțare care s -a săvârșit în această
zi după înviere, ca și el înviind atunci, să se înalțe […] și să întâmpine pe Judecăto rul […]. Iar
parastasele anuale propovăduiesc iarăși pe Sfânta Treime și se săvârșesc pentru cel adormit

360 Ibidem , pp. 152 – 181.
361 SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANS , Epistola către Chesarie, I, Migne, 35, 756.

101
spre slava Ei, deoarece omul și -a luat ființa de la Sfânta Treime și, iarăși dezlegat de trup, tot
spre Ea trebuie să se îndrepte […]. Sau pentru a dovedi că este nemuritor , după suflet , și că ,
iarăși , se va înnoi , atunci când Ziditorul va voi să -i învieze trupul său .”362 În afară de acestea,
Biserica noastră mai are două Sâmbete ale morților, în care se pomenesc toți drep ții din Legea
Veche și creștinii din toate vremurile. Sfinții Părinți au rânduit prima Sâmbătă a morților
înaintea Duminicii înfricoșatei Judecăți (a l ăsatului sec de carne) , moment în care, Biserica
săvârșește pa rastase pentru fiii ei , care au murit în pământ străin, în mare sau în pustie.
Deoarece pentru aceștia nu s -au făcut parastase și au fost lipsiți de foloasele lor, dumnezeieștii
Părinți, mișcaț i de iubirea de oameni, au rânduit să se săvârșească parastase pentru toți cei
adormiți, ca să fie cuprinși și cei cărora nu li s -au făcut parastase.
Care au fost motivele acestei hotă râri ale Sfinților Părinți? Deoarece , au rânduit , în
următoarea zi , pomenirea celei de -a doua veniri a lui Hristos, ei au găsit de cuviință că este
potrivit să fie pomenite și sufletele celor adormiți, ca , prin aceasta , să-L roage pe Dreptul
Judecător să folosească obișnuita milostivire și să le așeze în odihna pe care le -a făgăduit -o. A
doua Sâmbătă a morților este rân duită de Biserica noastră la nouă zile după Înălțarea
Mântuitorului nostru Iisus Hristos, adică în Sâmbăta dinaintea Cincizecimii. La acest parastas ,
Biserica noastră pomenește pe toți dreptcredincioșii , adorm iți de la Adam până astăzi. În acest
context, Biserica a rânduit , ca zi de pomenire a morților, în cadrul săptămânii liturgice, ziua
de sâmbătă .
Moșii. Pentru odihna sufletului celui decedat, ca și pentru acei morți fără urmași, se
fac rugăciuni la ziua m orților, la 40 de Mucenici și la zilele Moșilor. La zilele Moșilor se fac
rugăciuni pentru toți morții. Sunt foarte mulți Moși printre care: Moșii de iarnă (Sâmbăta
Părinților în care se pomenesc toți morții și se trimit farfurii cu pomană pe la casele săr acilor) ,
Moșii de Păresimi ( mijlocul Postului Mare ; femeile țin această zi ca pe o duminică) , Moșii de
primăvară, Moșii de Florii (Lazărul ; femeile nu torc , ca să nu se îmbăleze morții care stau la
poarta Raiului) , Moșii de Paști (Paștile blajinilor ; difer ă ziua de pomenire; oricum , se pot
pomeni începând cu vineri de Izvorul Tămăduirii), Ziua eroilor (Înălțarea Domnului , ziua în
care se pomenesc cei morți pe front , în lagăre sau în închisori ; sărbătoare mai nouă , dar cu
conotații foarte vechi) Moșii de Rus alii, Moșii de toamnă (Ajunul lui Sânmedru ; cu această
ocazie, se face pomană de grâu fiert cu unt, lapte sau brânză; în unele locuri se face un brad
care se aprinde). La toți Moșii se fac parastase și se d ă de pomană săracilor, pentru ca morții
să nu ducă lipsă de nimic pe lumea cealaltă și pentru ca și ei să fie fericiți, acolo unde sunt,
când văd că cei rămași se gândesc la ei.

362 Ierom. Benedict AGHIORITUL, op. cit. , pp. 71 – 72.

102
Aceste practici sunt, cu siguranță, o reminiscență străromână a cultului strămoșilor,
originea pierzându -se în negura timpului.

III.4.2 Deshumarea la șapte ani. Slobozirea apei

Este obiceiul , la sat , ca, la 3 ani de la moartea unui copil, la 5 ani de la moartea unui
tânăr, și la 7 ani de la moartea unui om bătrân, fiecare mort să se dezgroape și să se
prohodească ca și în tâia oară când a fost înmormântat. Astăzi, tradiția o întâlnim numai în
unele comune din Moldova și Țara Românească și se face în modul următor: în ultima
săptămână din anul a l treilea, al cincilea sau al șaptelea după înmormântare, rudele cele mai
apropia te ale decedatului înștiințează groparii ca să dezgroape mortul și să -i scoată toate
oasele afară.
După ce 1 -au dezgropat , groparii iau oasele, le pun într -o covată și, bocind , le spală ,
mai întâi cu apă curată până se înălbesc, apoi cu două – trei pahare de vin și, după ce 1 e-au
spălat , le pun într -un coștei de pânză. Apoi, sunt duse la Biserică și rămân aici până a doua zi,
când se sfârșește Sfânta Liturghie. După aceea, celui dezgropat, prohodindu -i-se rămășițele, se
îngroapă iarăși în mormânt, iar dacă mortul este neputrezit, atunci se zice că este jurat, afurisit
și se sprijină de zidul biserici și arhiereul sau preotul îi citește rugăciunile dezlegării pentru
cei afurisiți .363 La fel, se crede că un om , care a fost călcător de jurământ , nu putrezește. D eci,
aflându -se un mort neputred, vin Preoții de -i citesc rugăciunile de dezlegare .364
Mai avem o problemă pastorală cu Strigoii. Strigoi este un termen propriu limbii
române, desemnând pe morții care, se zice, se întorc pe pământ pentru a -i chinui pe cei v ii.
Numiți și morții vii (occidentalii Zombies) ei, fie au suferit o moarte brutală, fie au fost
oameni răi și , de aceea , sunt blestemați să se întoarcă. Dacă se întâmplă să moară una din
rudele cele mai apropiate ale mortului, la șase săptămâni, în multe comune , este obiceiul c a
atunci să se dezgroap e mortul și, dacă -1 găsește cu fața în jos, se zice că e strigoi și imediat i
se bate un par de lemn prin inimă, sau i se scoate inima și cu ea se ung toți membrii familiei,
pentru că aceasta , se crede , îi păze ște ca să nu moară imediat.
În unele părți , este obiceiul ca, în aceeași zi în care s -a făcut Praznicul, să se
rânduiască o fată ca să ducă apă pe la case în decurs de șase săptămâni, pentru sufletul celui

363 Teodor T. BURADA, Datinile poporului român la înmormântări , Editura Saeculum I.O., București, 2009,
pp. 52 – 53.
364 Ibidem , p. 54.

103
decedat. Această cărare de apă , se numește cu un termen tehnic popular „slobozirea apei ” sau
a apelor .365
Mulți oameni lasă , cu limbă de moarte , ca, după săvârșirea lor din viață, să se facă
punți și poduri, puțuri sau fântâni la drumuri, pentru ca , cei ce trec pe lângă ele , să-și
răcorească sufletul cu a pă și să zică: „bogdaprosti, să fie de sufletul celui care le -au fâcut. ”

365 Simeon FLOREA MARIAN , op. cit. , p. 254.

104
Capitolul al IV-lea
ATITUDINEA PREOTULUI FAȚĂ DE PRACTICILE PĂGÂNE
DIN RITUALUL ÎNMORMÂNTĂRII. O ABORDARE CREȘTINĂ

În viața liturgică , Preoții, mai ales cei de la sate, se confruntă frecvent cu asemenea
obiceiuri și superstiții, lovindu -se adesea de „încăpățânarea ” sătenilor de a renunța la ele. De
multe ori , practica creștină intră în conflict cu reminiscențele păgâne și este necesară o
anum ită atitudine față de acestea. Se cuvine, dar, să abordăm problema , prin prisma a două
perspective: teologică și etnologică. Etnologii s -au străduit să adune , în diverse lucrări , aceste
obiceiuri și să le facă cât mai cunoscute. Tot ei sunt cei care observ ă că ele sunt foa rte bine
înrădăcinate în popor.
Din perspectivă teologică , aceste tradiții sunt considerate nocive , fiindcă
îndepărtează pe credincios de semnificațiile creștine ale ritualului înmormântării (și aici ne
referim la cel oficiat de Preot , ca delegat al Bisericii). În acest s ens, Biserica a luat atitudine,
împotriva acestor practici păgâne mascate prin elaborarea decanoane care la înfierează.
Astfel, avem în Dreptul eclesiastic can. 24 Ancira (314), can. 36 Laodiceea (sec . al IV-lea) și
can. 6 1 Trulan, canoane ferme care prevăd pedepse aspre , atât pentru credincioși , cât și pentru
Preoții care „practică credințe păgâne sau superstițioase .”366
Așadar, greul cade pe umărul Preoților , care trebuie să știe să fie , în același timp , fii
ai celor ce au lăsat aceste tradiții (geto – dacii) , dar și fii ai Bisericii. Acolo unde cele două
calități se intersectează, ultima trebuie să primeze. Preotul să fie atent ca , toate obiectele ce
pot face scopul unor practici vrăjitorești , să rămână în afara ritualului de cult și, pe lângă toate
celelalte ornamente rituale de la mormânt (brad, pom, suliță, etc ), crucea să ocupe locul
principal , pentru că aceasta îi atestă și confirmă, credinciosului, calitatea de creștin.

IV.1 Necrologul. Importanța cuvântărilor funebre în pastorație

„Moartea, care nu vine de la Dumnezeu, fiind introdusă în creațiune , prin păcatul lui
Adam în rai, este cea mai izbitoarte formă de confruntare a omului cu natura sa căzută .”367
Chiar dacă știu punctul de vedere creștin, părinții car e petrec la groapă un copil, spre

366 Magistrand Gheorghe ALEXE, Practici magice și combaterea lor , în rev. ”Studii Teologice ”, Seria a II -a,
Anul VI (1954), nr. 7 – 8, p. 89.
367 Seraphim ROSE, op. cit. , p. 174.

105
exemplu, foarte greu pot fi consolați. De fapt, se întâmplă acest lucru chiar în multe din
cazurile deceselor considerate normale. Timpul ce se scurge din momentul decesului și până
la pecetluirea gropii, constituie , pentru o familie cu adevărat creștină, o succesiune de alergări,
zile de lacrimi, nopți fără somn, efortu ri nenumărate de pregătiri etc. , aceasta și pentru faptul
că, prin aceste osteneli, rudeniile arată iubirea lor sinceră și curată, dar și regretul, plin de
nădejde, față de cel plecat la cele veșnice, cu care se vor întâlni, de acum încolo, prin ceasul
de rugăciune tainic al liturghiei și al parastaselor.
Toți cei care au trăit un astfel de eveniment cunosc calvarul , inevitabil , la care ,
familia îndoliată t rebuie să se supună. Preotul, alături de toți ceilalți parohieni, sensibil la
durerea survenită în sânul unei familii, își va face datoria sub toate aspectele, începând cu
oficierea slujbei „stâlpilor ”, continuând cu slujba înmormântării ș.a. Solidar cu e venimentele
din viața păstoriților, Preotul se va călăuzi după cuvântul Sf. Apostol Pavel care spune:
„Bucurați -vă cu cei ce se bucură și plângeți cu cei ce plâng. ” (Rm. 12, 15). Prin sufletul
slujitorului autentic trec și se resimt , atât bucu riile, cât ș i necazurile fiilor sufletești. El este ,
neîncetat , alături de ei, identificându -se sufletește cu stările lor de bucurie sau de tristețe.
Același Sfânt Apostol ne -a lăsat un alt cuvânt edificator în acest sens: „Căci deși sunt liber
față de toți, m -am făcu t rob tuturor, ca pe mulți să dobândesc. ” (I Cor. 9, 19) și, puțin mai
departe: „Tuturor toate m -am făcut, ca în orice chip, să mântuiesc pe unii. ” (I Cor. 9, 22).
Rostirea unui necrolog este așteptată de toată lumea. De aceea, subliniem dintru
început necesitatea actului omiletic, prin care Preotul va mângâia și în curaja familia
îndurerată, dar va evidenția ș i o învățătură din te zaurul revelației ortodoxe. Ca și în cazul
celorlalte pareneze, pentru necrolog trebuie avută o grijă specială cu privire la tematică și la
modul de redactare și rostire. Tematica se va inspira , cu precădere , din doctrina ortodoxă,
dogmatică (referitoare, în special, la învățătura despre moarte și înviere) , morală (prin
evidenție rea normelor de conviețuire creștină ) și liturgică (prin valorificarea simbolismelor
actelor și obiectelor liturgice care țin de ceremonialul funerar ). Abordarea acestor trei
dimensiuni presupune o cunoaștere temeinică a lor. Orice aproximație va determina o
relativizare a te zaurului ortodox înaintea asc ultătorilor, implicit , o pierdere incalcu labilă a
autorității pastoral e a vorbitorului.
Din punct de vedere etimologic, necrologul este alcătuit din doi termeni: nekrÒj
(mort ) și lÒgoj (cuvânt ). Dicționarele limbii gre cești clasice nu au cuvântul în ace astă formă
combinată. Abia cele de neo – greacă îl includ, ceea ce ne arată că termenul a apărut mai
târziu. Pentru discursul funebru s -au întrebuințat , inițial , termenii de ™pit£fia de la ™p… (pe) și
t£foj (mormânt) și cel de lÒgoj pan»gurikwj (cuvânt pan egiric, de laudă), acesta din urmă ,
fiind folosit, datorită faptului că dis cursul funebru era mai mult un cuvânt de laudă, rostit la

106
mormântul celui trecut în veșnicie. Facem precizarea că nu trebuie făcută confuzie între
necrolog și panegiric, nici astăz i, nici pentru trecut, cu toate că, în general, așa cum vom
vedea mai departe, necrologul conține și o parte panegirică, enco miastic ă. Termenul lÒgoj
pan»gurikwj a fost întrebuințat , întâia oară , de un comandant al corintenilor, pe vremea
războiului pelo poneziac, pe nume, Isocrate (436 – 338). Termenul se asociază unui discurs ,
scris în cinstea cetății Atena, la care a lucrat 15 ani și pe care 1 -a publicat în anul 380.
La romani, cuvântările de care vorbim, se numeau „laudatio funebris “ și se rosteau
cu scopul de a elogia calitățile și faptele defunctului.368
În con secință , prin necrolog se înțelege cuvântarea religioasă , rostită de către Preotul
slujitor , la înmormântarea unui credincios al său, cuvântare în care se face referire , în mod
obișnuit , la învă țături cuprinse în dogma eshatologică. Așadar, este o cuvân tare religioasă ,
pentru că la înmormântări se pot rosti și altfel de cuvântări. Adjectivul religios vrea să atragă
atenția vorbitorului c a, la alcătuirea necrologului , să nu piardă din vedere spiri tul și
perspectiva religioasă creștină. Afirmația și, în același timp, precizarea : „rostită de către
preotul slujitor ”, este necesară , tocmai pentru a sublinia că, în ca drul Bisericii noastre ,
persoana delegată, de episcopul canonic, cu misiunea propovădu irii este Preotul canonic.369
Necrologul creștin, ca formă consacrată a predicii, își are pa ternitatea la Sfântul
Grigorie de Nazianz, în Răsărit, și la Sfântul Am brozie, în Apus. Asupra lor și asupra altor
Sfinți Părinți, care ne -au lăsat astfel de paren eze, vom face , mai jos , evocările necesare. Cum
va fi fost cuvântarea funebră în creștinismul primar, este greu de precizat. Părerile unanime
converg asupra faptului că Sfântul Grigorie de Nazianz este „creatorul acestui gen literar , în
literatura patristi că.”370
Părțile necrologului sunt, în general, aceleași , ca la orice cuvântare bisericească,
respectând structura obligatorie dată de normele retoricii, adică: textul biblic, formula de
adresare, intro ducerea, tratarea, încheierea. Uneori , textul biblic e lăsat la o parte, deși e
bine să fie folosit , cât mai des, pentru că , după învățătura creștină , cuvântul lui Dumnezeu e
unitatea de măsură la care Biserica raportează orice eveniment din viața credincioșilor.
Moartea constituie un eveniment de o covârșitoa re importanță pentru destinul parohianului.
De aceea , se cuvine ca ea să fie privită în lumina cuvântului dumnezeiesc, a unui text
scripturistic.
O altă sursă de inspirație a tematicii o constituie cărțile consa crate morții și vieții de
dincolo de mormân t, cărți care dezbat și analizează subiecte ca:

368 PLUTARH, Vieți paralele , I, Studiu introductiv, trad ucere și note de Prof. Ν. I. Barbu, E.S.P.L.A., București,
1960, p. 252.
369 Pr. Prof. Dumitru BELLU, Cu privire la necrolog , în rev. ”Mitropolia Ardealului ”, Anul X (1965), nr. 4 – 6,
p. 362.
370 Pr. Prof. Dr. Ioan G. COMAN, Patrologie , Manual pentru Institutele Teologice, București, 1956, p. 180.

107
– taina de dincolo de mormânt (pareneză eshatologică);
– comunicarea celor vii cu cei adormiți;
– pareneză despre rai și iad;
– combaterea noilor curente care derutează pe credincioșii or todocși neavi zați:
reîncarnarea sufletelor ,371 fatalismul372 etc.
Tratarea, are în vedere prezentarea unei învățături de credință, în datele esențiale,
potrivit temei alese de vorbitor și o scurtă schiță biografică, evidențiindu -se anumite calități
ale defunctului care po t constitui exemple pentru ascultători. în Ardeal, necrologul urm ează,
de obicei, această ordine. În alte zone se prezintă , întâi, viața celui decedat, sub formă
encomiastică, iar, la urmă , se creionează anumite învățături dogmatico – morale, sub formă
parenetică. Credem că , acest ultim procedeu , este mai indicat și mai practic. În privința
învățăturilor dogma tice și morale , structurate pe tema fixată, nu vedem greutăți prea mari de
întâmpinat. O grijă specială trebuie avută, totuși, cu privire la dozarea conținutului în această
parte a tratării, în sensul de a prezenta strictul necesar, într -o formă clară, cu argumente
scripturistice, patristice și din viața cotidiană. Cu privire la biografia decedatului, Preotul va
avea o atenție sporită pentru a nu cădea în extreme: laude excesive sau mustrări tăioase.
Încheierea va cuprinde îndemnuri pentru ca adormitul să nu fie dat uitării, virtuțile
lui să fie urmate, iar cei rămași să facă rugă ciuni pentru odihna sufletului său .373
Cu privire la momentul rostirii, tr ebuie să recunoaștem , însă, că asemenea cuv ântări,
rostite după înmormântare , au, mai mult , caracterul de discursuri reli gioase , decât de
necrologuri. Așadar, regula e c a necrologul să fie rostit înainte de înmormântare, pentru că ,
doar așa , își poate împ lini misiunea ce -i revine, anume aceea de a mângâia și îmbărbăta.
Locul rostirii necrologului e condiționat de locul unde se face slujba înmormântării, adică în
Biserică sau în capela mor tuară.
La întrebarea : dacă la orice înmormântare trebuie rostit un necrolog , se poate
răspunde că așa s -ar cuveni. În cuvântarea funebră să vibreze puternic adânca și ne zdruncinata
încredere că , prin Învierea Mîntuitorului , moartea a primit lovitura hotărâtoare, definitivă. O
rază din strălucirea pascală să răzbată prin umbrele întristării, spre inima ascultă torilor. Să se
aprindă în suflete nădejdea reconfortantă că o dată și o dată, la porunca lui Hristos, vom învia
cu toții. Necrologul să fie ca un steag al biruinței fluturând peste răceala mută a
mormintelor.374

371 Serafim ROSE, op. cit. , pp. 181 – 200.
372 Olivier CLEMENT, Trupul morții și al slavei, pp. 108 -113.
373 Poate fi invocat adesea textul slavei gl asului al VI-lea: „Văzându -mă zăcând fără glas și fără suflare… ”, a
cărui parte finală sună ca un testament lăsat de cel plecat pentru ca cei rămași să facă rugăciuni pentru el. (vezi
Panihida , Editura Doxologia, Iași, 2002, p. 42).
374 Pr. Prof. Dumitru BELLU, op. cit. , p. 370.

108
IV.2 Rolul Preotului în catehizarea credincioșilor cu privire la ritualul
înmormântării și recreștinarea tradițiilor cu reminiscențe păgâne

Cu toate că , trecerea timpului afectează și memoria, dar și obiceiurile unui popor, ca
și în alte cazuri, poporul român a păstrat , de-a lungul vremii , o serie de obi ceiuri și tradiții
care, chiar dacă sunt considerate păgâne, astăzi , mai sunt întrebuințate , în viața de zi cu zi, dar
sub o altă formă.
Începând cu simboluri și practici specifice celor trei mom ente importante ale vieții
(nașterea, nunta și înmormântarea) și ajungând la credință, spiritualitate și ocupații,
geto – dacii au transmis , mai departe , o serie de îndeletniciri care, în ciuda eforturilor susținute
de a fi considerate ca împrum utate din cultura altor popoare, au, se pare, rădăcini adânc
înfipte în acest pământ. Nicolae Densușianu, în monumentala sa operă Dacia preistorică ,
argumentând vechimea civilizației daco – getice și reminiscențele acesteia în credințele
populare românești , face o conexiune între cultul lui Osiris și Dionisos, prin intermediul
zeității masculine Liber Pater (Ler împărat), menționat în colindele noastre populare:
„Iar, voi, Strigoaie,
Voi, Moroaie,
Să vă duceți la Ler împărat,
La al vostru p alat,
Acolo să me rgeți,
Acolo să ședeți. ”375
Un alt aspect , demn de remarcat , se referă la obiceiul ca , înainte de orice eveniment
mai important, pentru a obține răspunsul la întrebările adresate zeilor, dacii (cel puțin acei
daci care însumau preoții și învățații) țineau p ost. Acest amănunt , de ordin practic , liturgic ,
are o continuitate excepțională în istoria neamului românesc, pentru că , tot în post și
rugăciuni , și Marele Ștefan a dus cele mai crâncene bătălii, precum au făcut -o și alți mari
domnitori. De altfel, contin uitatea istorică și ritualică a acestei practici se poate observa , cu
ușurință , și în zilele noastre, atunci când vorbim despre postul tradițional din religia creștină
ca „început bun ” al oricărui demers.
Dintr -o altă perspectivă, cea numerologică, de -a lungul timpului, numărul „trei”, a
rămas , ca cifră magică , în credința poporului român: trei ani a stat Zamolxe sub pământ, tot
așa cum, în ritualul creștin al înmormântării, trei zile se priveghează cel trecut în tărâmul

375 Nicolae DENSUȘIANU, Dacia preistorică , Editura Meridiane, București, 1986, p. 149.

109
morților . Mai mult, apariția lui Z almoxis, după acești trei ani , simbolizează viața de după
moarte, celebrată , astăzi , prin Sărbătoarea Paștelui, Învierea Mântuitorului Iisus Hristos.
Și, cu toate că dacii nu își îngropau morții, acestora le era adus , în clipa cea de pe
urmă , un pumn de p ământ, pe care îl strângeau la piept. Astăzi, în ritualul creștin, pământul ,
strâns în pumn , este aruncat în groapa în care este așezat sicriul. Singura diferență este aceea
că noi, creștinii, prin acest gest , încheiem socotelile cu viața: „din pământ ai f ost creat, în
pământ te vei întoarce… ” Cu toate acestea, pumnul de pământ reprezintă, ca și pe vremea
dacilor, respectul cuvenit , adus mamei Geea ,376 prin reîntorcerea în țărâna din care am fost
creați (Fc. 2, 7).
Descoperirile arhelogice au arătat că , și unele momentele importante din viața femeii ,
au fost transpuse pe vasele ceramice , precum și în statuetele descoperite. Astfel, dacă facem
referire doar la cultura Hamangia, ne amintim de femeia Gânditorului, însărcinată în ultimele
luni, și de poziția ei .377 Sau de ce nu, de tânăra Venus de Cucuteni , aparținând epocii neolitice
a mileniului al IV-lea î.Hr. Majoritatea vaselor și statuetelor descoperite demonstrează o înaltă
practică spirituală a strămoșilor geto – daci.
Simbolurile geto – dace, cu o deoseb ită încărcătură spirituală, sunt regăsite , și astăzi ,
în ornamentica țărănească, pe cămășile femeiești cu râuri brodate, precum și pe diferitele
covoare sau ușile caselor. Dar dacii au mai lăsat moștenire și alte simboluri. Dacă vorbim
despre biocâmpurile epocii moderne și despre bipolaritate, putem regăsi , aceste practici , în
descoperirea de la Caransebeș, lucrată pe o falangă de cal. Astfel, avem schema bipolarității,
cu biocâmp rombic, transpusă , astăzi , în spirala ADN -ului uman, esența vieții, dar și în
simbolul circulației energiei yin și yang, în concepția chineză .378
Revenind la viața de zi cu zi, o serie de simboluri par a ne ghida , în continuare ,
existența. Astfel, în diferite zone ale țării, în special în mediul rural, o serie de simboluri
împodobes c, și astăzi , diferite țesături sau chiar porțile caselor. Spirala dacică (semnificând
drumul parcurs de sufletul omului, până la locul de întâlnire cu Zamolxe, dar și evoluția,
începutul și sfârșitul) sau ochii , de pe coiful descoperit în situl arheologic de la Poiana –
Coțofenești ,379 Județul Prahova (și care reprezintă privirea interioară, tradusă , astăzi , prin al
treilea ochi, sau ochiul minții) , stau mărturie a unei civilizații , deloc apuse.
Vorbim aici despre renumitele porți maramureșene, în special d e cele de pe Valea
Izei, pe care pot fi admirate spirale dacice, împletituri , precum cosițele fetelor, dar și crucea
înscrisă în cerc! Referitor la acest ultim simbol, ne putem aminti de semnul celor doi Gemeni

376 Romulus VULCĂNESCU, op. cit. , p. 439.
377 Miron CONSTANTINESCU, Constantin DAICO VICIU, Ștefan PASCU, Istoria României. Compendiu ,
Editura Didactică și Pedagogică, București, 1970, pp. 20 – 21.
378 Ibidem , p. 144.
379 Ibidem , p. 51.

110
Divini, Svastica. Rotită în sensul invers ace lor de ceasornic, svastica desemnează exact acea
cruce înscrisă în cerc .380 Un alt simbol , demn de luat în seamă și regăsit pe porțile din
Maramureș , este cel al șarpelui, sau Ocrotitorul Casei, care este păzitorul gospodăriei, iar , o
casă părăsită de șarpel e ei, este una necurată și pradă spiritelor malefice .381
Țesăturile tradiționale populare , din anumite zone ale țării , păstrează , și ele , unele din
motivele cromatice ale dacilor. Astfel, roșul simboliza culoarea sângelui, a matricei
informaționale a vieții , iar negrul, culoarea pământului, a continuității vieții în acest univers, a
mamei Geea, născătoarea tuturor bogățiilor terestre.
Ajungând la îndeletniciri, putem aminti , aici, apicultura care, și în zilele noastre, are
implicații majore. Mierea este un aliment care, pe lângă proprietățile benefice energetice pe
care le are în alimentație, reprezintă și un bun factor de vindecare. Chiar și în zilele noastre, în
zonele rurale , rănile sunt vindecate cu miere! Mai mult, o serie de plante care erau folosite
drept leacuri , în anumite practici ritualice, erau folosite și c u scop terapeutic. Sunt folosite , și
astăzi , în med icina tradițională alternativă.
O altă practică străveche , ce datează tot de pe vremea dacilor , o reprezintă spălatul
rufelor la râu. Dincolo de utilitatea lui, acest obicei are ca efect risipirea tuturor bolilor, relelor
și neputințelor trupești și sufletești , prin spălarea în apă curgătoare. Baterea rufelor cu maiul
(lemnul fiind esența vieții, a trăiniciei) reprezintă scoaterea tuturor afecț iunilor din corpul
celui în cauză. Pietrele , pe care erau spălate rufele , reprezintă memoria , înmagazinată , a
tuturor celor ce sunt, informația transmisă și înscrisă în Legile firii.
Înmormântarea poate fi tratată , într-o în strânsă legătură cu riturile f unerare ale
strămoșilor, așa cum se prezintă ele în lumina cercetărilor arheologice. În morminte s -au
descoperit ustensile diferite , ca formă și întrebuințare, puse ritualic: străchini, căni, ulcioare și
multe altele , care demonstrează că roata olarului er a folosită de către daci. Ne -am oprit asupra
obiectelor de metal , cu care defuncții se îngroapă , și astăzi, frecvente în riturile funerare ale
strămoșilor, precum: sfredele, cuțite, seceri, topoare, obiecte care explică credința în nemurire
și continuarea activității în lumea cealaltă, alături de zeul suprem Za lmoxis.
Un alt obicei , legat , atât de cul tul Soarelui , cât și de fertilitate , este jocul
călușarilor .382 Este vorba de un ritm coregrafic sacru , corelat și cu vechea concepție geto –
dacică , portivit c ăreia , demonii ar proveni din sufletele oamenilor răi, după moarte. Oamenii
aceștia răi pot fi dezdemonizați , prin ritualul purificator al călușarilor. Instruirea
călușarilor se face timp de 2 -3 săptămâni, în păduri sau locuri izolate, după car e, pe
parcursul a trei zile, merg prin sate și cătune pentru a -i vindeca pe cei bolnavi. În cadrul

380 Nicolae DENSUȘIANU, op. cit. , pp. 436 – 438.
381 Vasile PÂRVAN, op. cit. , p. 188.
382 Romuls VULCĂNESCU, op. cit., pp. 375 – 376.

111
ritualului, unul dintre călușari „moare ” și „reînvie ”, simbolic, ca s emn al biruinței asupra
morții.
Unii cercetători susțin că, multe elemente legate de cu ltul Marelui Zeu , au
supraviețuit și în obiceiurile legate de sărbătoarea Sfântului Gheorghe. În toată țara, în jurul
Sfântului Gheorghe , s-au păstrat practici rituale , care implică folosirea ramurilor verzi și a
apelor. În acest sens , pot fi amintite armi ndenii ori udatul de Sângiorz.
Străvechiul cult traco -geto-dacic , al fecundității pământului și fertilității ogoarelor , se
regăsește și în „dansul paparudelor ”, practicat la anumite date ale primăverii, de obicei , între
Paște și Rusalii, în zilele de marț i și joi, sau imediat după Rusalii, în vreme de secetă. Este
vorba de un ritual coregrafic sacru, la care participă între trei și cinci persoane, între
12-14 ani, tineri și tinere, acoperiți cu salcie, mascați în paparude, căci Paparuda ”,383 în
panteonul geto – dacic, este zeița patroană a ploii. Ritualul în sine , are la bază magia prin
analogie, având drept scop aducerea ploii. „Paparuda ” se oprește la fiecare casă, întrucât
fiecare gospodar îi dăruiește făină sau ouă – daruri simbolice pentru fecunditatea pământului și
fertilitatea ogoarelor, mai rar bani. Cu acest prilej, „paparuda ” cântă anumite versuri, în timp
ce gospodarul rostește formula magică: „ploaie! ploaie! ”
O altă reminiscență a riturilor coregrafice sacre geto -dacice o reprezint ă jocul
„Sânzâienelor ” sau „Drăgaica ”384, care se practică la 24 iunie , în fiecare an, având drept scop
asigurarea prosperității holdelor. Acest joc este interpretat ritualic doar de către fete, în mod
variabil ca număr. Una dintre ele este împodobită cu spi ce, numită „Drăgaică ”, pe când
celelalte sunt îmbrăcate în alb, cu fața ascunsă în văl, culoarea albă simbolizând puritatea
morală și candoarea tinereții. Fetele străbat , în cântece și dansuri , satele, invocând „Drăgaica ”
zeița , zână care protejează holde le de secetă și grindină. În Moldova, dar mai ales , în
Bucovina, ele sunt cinstite de locuitori cu bani385.
Ca reminiscență , din cultul funerar al strămoșilor, ne -am oprit la spargerea ritualică a
unui vas de lut la scoaterea mortului din casă, rit de circu lație pe o arie întinsă a țării și , pe
care l -am legat de spargerea ritualică a vaselor din timpul ofrandelor funerare ale dacilor,
după ospățul care avea loc, și care se depuneau în morminte. La fel , aruncare a unor cocoși
peste groapă, sau purtarea lor în vărful unei sulițe de brad, ca act simbolic ce face trimitere la
trecerea sufletului dintr -o lume în alta, ca reminiscență a ritualului daco – getic de trimitere a
solilor la Za lmoxis386.

383 Victor KERNBACH, Universul mitic al românilor , p. 453.
384 Ibidem , p. 150.
385 Nicolae ACHIMESCU , Istoria și filosofia religiei la popoarele antice , p. 231.
386 Ibidem, pp. 194 – 195.

112
Tot de cultul funerar al strămoșilor este legat și jocu l. Dansurile rituale în jurul
focului din riturile de înmormântare din Vrancea sugerează ideea nevoii de purificare , prin foc
și fum , a defuncților , despre care , strămoșii credeau că trebuie să se înalțe la ceruri purificați .
prin foc și fum și care nu pot fi despărțiți de riturile de incinerație. Dansurile în jurul focului ,
precum și săritul peste foc, elemente care se mai păstrează în anumite zone rurale, și se
manifestă în timpul unor sărbători, pot fi considerate o formă evoluată de purificare a ritului
incinerării practicat de geto – daci.

113

CONCLUZII

Dincolo de entuziasmul sau împotrivirea, în ciuda tuturor lacunelor care planează
încă asupra multor aspecte legate de cercetarea civilizației geto -dacice și a moștenirii lăsa te în
sistemul de rituri, credințe, obiceiuri și simbolistică funerară, un lucru este cert: moștenirea pe
care ne -au lăsat -o precum și gradul de evoluție informațională și spirituală transmis, nu pot fi
tăgăduite. Studiile și cercetările efectuate, precum și descoperirile arheologice care urmează a
fi efectuate vor demonstra caracterul și continuitatea civilizației dacice pe aceste meleaguri
dar, mai ales, în viața de zi cu zi a românilor. Ține doar de noi să știm să păstrăm intactă
această moștenire și, ma i ales, să îi oferim continuitatea binemeritată.
O serie întreagă de credințe, obiceiuri și practici religioase ale strămoșilor noștri s -au
sedimentat, ca după o furtună a istoriei, în folclorul românesc. Peste aceste credințe s -a
așternut, ca o velință sfântă, Creștinismul care, blând și îngăduitor, după porunca
Mântuitorului, le -a tolerat caracterul arhaic ( păgân sună prea peiorativ) și, sensibil, le -a
creștinat și le -a valorificat simbolistica metafizică, pentru că folclorul nu este decât metafizica
dacilor zamolxieni sublimată în epode, tradiții, cutume și acte ritualice.
Se poate vorbi , la omul religios, din toate timpurile, de o nostalgie a Paradisului, în
sensul de nostalgie după starea originară și de o tendință de a recupera această stare
primord ială. Omul trăiește cu durerea acelui pierdut timp primordial, de nemăsurat cu
instrumente omenești. Pentru el, fiecare clipă, este o șansă de a recupera acest timp. Din acest
punct de vedere, putem afirma că reversibilitatea timpului, pentru omul arhaic, era un simplu
fapt de viață. În concepția tradițională contemporană, timpul este de natură sacră . Omul
religios înțelege fiecare clipă ca o șansă unică în care are posibilitatea să transfigureze
prezentul efemer în veșnicie și să dobândească această veșnic ie. Arhirostita formulă de la
înmormântare „Să-i fie țărâna ușoară ”, este o formulă de origine daco – romană, mai precis , o
formulă romană preluată de către daci de la latini . Ea avea , la romani , un caracter magic,
semnificând invitația adresată sufletului celui decedat de a ieși din mormânt pentru a participa
la mesele rituale date de rude în amintirea sa. La noi, mortul nu e „mort ”, e unul care s -a dus
să treacă, însoțit de cei apropiați, Marele Prag către Cer, călătorie în care Pasărea Sufletului îl
călăuzește. Însă, odată încreștinată, formula are un caracter de invocare a bunătății lui
Dumnezeu, pentru a dezlega de orice păcate și de orice blestem nu numai sufletul celui mort,
ci și trupul acestuia, care , eliberat, se descompune, întorcându -se în pământ ul din care a fost
creat de Dumnezeu. Chiar mult râvnita împăcare de sine se obține atunci când respecți

114
prescripțiile naturalității și înțelegi că ești un „inel” în lanțul început de strămoșii tăi.
Cântecele și zicătorile populare, măștile și jocurile de priveghi, dincolo de teatralitate și
dramatizare, dovedesc un mare adevăr: în Viață suntem creștini , în Moarte, o parte, cea mai
veche din noi , se întoarce la rădăcini. Totul relevă pe deplin acest lucru, pentru că , în
momentul zicerii unei formule legate de moarte, se păstrează elementele obligatorii arhaice,
care garantează, de exemplu, osatura narativă a povestirii Vieții , capabilă să ne conducă în
mitosfera Tradiției, iar aici, funcție de zonă, sunt foarte multe aspecte ce pot varia: ordinea
evenimente lor, substanța episoadelor, identitatea eroilor, dimensiunile spațiale și temporale.
Concepțiile românilor despre Moarte nu sunt unitare dar se unesc în sistemul de
credințe și obiceiuri ce -i însoțesc pe cei ce au gustat Moartea , pentru că , de fapt, au pr egustat
din izvoarele istoriei și folclorului geto – dac. Această permanentă întoarcere la origini l -a
făcut pe țăranul român să regăsească și să transmită esența sacră a lucrurilor, dar nu sacrul
Bisericii, ci un tip aparte, care -i permite omului să se ap ropie de absolut. Tradițiile de
înmormântare aduc la aceeași masă pe Hristos și pe Zalmoxis, cu sau fără voia Sfintei
Biserici. În istoria culturii românești, folclorul a fost identificat ca un fenomen autonom,
componentă a culturii universale. El nu este un dat exclusiv al culturii noastre, nu aparține
numai culturii europene, este un fenomen care ține de universalitate. Folclorul este cartea de
vizită a poporului român, cântul nostru popular, atât de dulce, atât de cald, asemuit cu ciripitul
ciocârliei, r egăsit în doină, dar și -n bocetul funebru, are amprenta identității noastre ca neam.
Pe cea românească riscăm să o pierdem între Valentine ’s Day și Haloween ,însă,
încercăm să r ămânem cu cea geto -dacă…

115

BIBLIOG RAFIE

I. IZVOARE:

1. ***, Biblia sau Sfânta Scriptură , tipărită cu binecuvântarea Preafericitului
Părinte † Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2 008.
2. ***, Biblia sau Sfânta Scriptură , versiune diortosită după Septuaginta, redactată și
adnotată de † Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, sprijinit pe numeroase
alte osteneli, Editura Renașterea, Cluj – Napoca, 2001.
3. ***, Biblia sau Sfânta Scriptură , tipărită acum a doua oară sub îndrumarea și purtarea
de grijă a Preafericitului Părinte † Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu
aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1975.
4. ***, Învățătur a a celor doisprezece Apostol i, în „Scrierile Părinților Apostolici ”, în colecția
«Părinți și Scriitori Bisericești» , vol. 1, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii O rtodoxe Române , București, 1979.
5. ***, Septuaginta , Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpres edidit Alfred
Rahlfs, Editio altera quam recognovit et emendavit Robert Hannart, Duo volumina in uno,
Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2006.
6. ***, Septuaginta , coord onatori Cristian Bădiliță, Francisca Băltăceanu, Monica Broșteanu,
traducere de Cristian Bădiliță, Francisca Băltăceanu, Monica Broșteanu, în colaborare cu
Pr. Ioan Florin Florescu, vol. 1, Colegiul Noua Europă, Editura Polirom, Iași, 200 4.
7. ***, The Holy Scriptures, Hebrew and English , The Bible Society in Israel, Jerusalem,
Israel, 1997.
8. BASILE DE CÉSARÉE , Homélies sur l’Hexaéméron , text e grec, introduction et
traduction de Stanislas Giet, in «Sources Chrétiennes », No. 26, Collection diri gée par
Henry de Lubac, S.J. et Jean Daniélou, S. J., Paris, Les Éditions du Cerf, 1949, Paris, p. 57.
(în trad ucerea românească: SFÂNTUL VASILE CEL MARE , Scrieri, Partea I , Omilii la
Hexaemeron, Omilii la Psalmi, Omilii și cuvântări , trad ucere de Pr. Dr. Dumitru Fecioru,
în col ecția «Părinți și Scriitori Bisericești », vol umul 17, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1986 ).

116
9. BASILII , CÆSARÆ CAPPADOCIÆ ARCHIEPISCOPI , Liber de Spiritu sancto , tom
XXXII, col . 168 B, in „Patrologiæ Cursus Completus, Series grœca ”, Editura Jacques Paul
Migne, Paris, 1886.
10. DIONISIE AREOPAGITUL , Despre ierarhia bisericească , (VII, I, 1), traducere de Pr.
Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, București, 1996.
11. CLEMENT ALEXANDRINUL , Scrieri , Partea a II -a, Stromate , I, traducere de Pr. Dr.
Dumitru Fecioru, în colecția «Părinți și Scriitori Bisericești» , vol umul 5, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1982.
12. CLEMENTIS ALEXANDRINI, Stromata , tom VII I, col. 1224 C, in „Patrologiæ Cursus
Completus, Series grœca ”, Editura Jacques Paul Migne, Paris, 1857.
13. Sfântul GRIGORE AL NYSSEI, Dialog ul despre suflet și înviere , în „Scrieri, Partea a
doua, Scrieri exegetice, dogmatico – polemice și morale ”, în colecția «Părinți și Scriitori
Bisericești» , vol umul 30, traducere de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1992.
14. Sfântul GRIGORE CEL MARE , Dialo guri despre moarte , traducere și note de George
Bogdan Țâră, Editura Amarcord, Timișoara, 1998.
15. Sfântul GRIGORIE DE NAZIANS, Epistola către Chesarie , I, Migne, 35, 756.
16. Sfântul GRIGORE DE NYSSA, Viața Sfintei Macrina , traducere de Ion Pătrulescu,
Editura Anastasia, București, 2004.
17. Sfântul M AXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie , în „Filocalia sau
culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și
desăvârși ”, vol umul 3, traducere , introd ucere și note de P r. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Editura Harisma, București, 1994.
18. Sfântul M AXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, Tâlcuiri ale unor locuri cu multe și
adânci înțelesuri din sfinții Dionisie Areopagitul și Grigorie Teologul, traducere și note de
Pr. Prof. Dr. Dumitr u Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române , București, 1983.
19. Sfântul M AXIM MĂRTURISITORUL, Capete gnostice , Suta întâi, 31, în „Filocalia sau
culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul cur ăți, lumina și
desăvârși ”, volumul 3, ed iția a II-a, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Membru
al Academiei Române, Editura Harisma, București, 1994.
20. Sfântul NICHITA STITHATUL, Vederea duhovnicească a raiului , în „Filocalia sau
culegere din scri erile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și
desăvârși ”, traducere , introd ucere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae , vol umul 6,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1977.

117
21. ORIGEN , Despre principii , în colecția «Părinți și Scriitori Bisericești» , volumul 8,
traducere de Pr. Prof. Teodor Bo dogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române , București, 1982.
22. ORIGEN , Omilii la Luca , în colecția «Părinți și S criitori Bisericești» , volumul 7, traducere
de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga, Zorica Lațcu, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București , 1982.
23. Sfântul PETRU DAMASCHINUL, Învățături duhovnicești ale Sfântului Petru
Damaschin , în „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate
omul curăți, lumina și desăvârși ”, volumul 5, traducere , introd ucere și note de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, București, 1995.
24. Sfântul TEOFAN ZĂVORÂTUL, Învățături și scrisori despre viața creștină, traducere de
Elena Dulgheru și Richard Sârbu , Editura Sof…a , București, 2001.
25. TERTULIAN, Despre suflet , în „Apologeți de limbă latină ”, în colecția «Părinți și Scriitori
Bisericești» , volumul 3, traducere de Prof. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul
Papadopol, Prof. David Popescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române , București,1981.
26. Sfântul VASILE CEL MARE, Scrieri , Partea I . Omilii la Hexa emeron, Omilii la Psalmi,
Omiliii și cuvântări , în colecția «Părinți și Scriitori Bisericești» , volumul 17, traducere de
Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române , București, 1986.

I. 1. CĂRȚI DE CULT

27. LITURGHIER , Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române ,
București, 1992.

II. DICȚIONARE, ENCICLOPEDII

28. ***, Mic dicțonar enci clopedic , Editura Științifică și Pedagogică, București, 1986.
29. BADEA, Gheorghe, Dicționar grec -român și român -grec al celor trei Sfinte și
Dumnezeiești Liturghii , Editura Doxologia, Iași, 2009 .
30. BAKER, Warren D.R.E., Eugene CARPENTIER, Ph. D ., The Complete Wordstudy
Dictionary Old Testament, AMG Publishers, Chattanooga, Tennessee, 2003.

118
31. BECESCU, Enric, Gramatica practică a limbii sanscrite, volumul 1: „Fonetica,
Lexicologia, Morfologia nominală, Compunerea cuvintelor, Tabele de paradigme
nominale ”, Editura Y, București, 2003.
32. BERTHOLET, Alfred, Dicționarul religiilor , traducere de Gabriel Decuble, Editura
Universității „Alexandru Ioan Cuza ”, Iași, 1995.
33. CHANTRAINE, Pierre, Dictionnaire Étymologique de la langue grecque. Histoire des
mots, Édition Klincksieck, Paris, 1968.
34. CHEV ALIER, Jean, Alain GHEERBRANT ( coord onatori) , Dicționar de simboluri ,
volumul al II-lea, traducere de Micaela Slăvescu, Editura Artemis, București, 2006.
35. CHEȚAN, Octavian și Radu SOMMER , Dicționar de filosofie , Editura Politică, București,
1978.
36. ELIADE / CULIANU, Dicționar al religiilor , traducere de Cezar Baltag, Editura
Humanitas, Buc urești, 1993.
37. GUȚU, Gheorghe, Dicționar latin -român, ediția a II-a, Editura Humanitas, București,
2003.
38. KERNBACH , Victor , Dicționar de mitologie general ă, Editura Științifică ș i
Enciclopedic ă, Bucure ști, 1989.
39. KITTEL, Gerhard and Gerhard FRIEDRICH ( editors), Theological Dictionary of the New
Testament, volum e 2, (10 volumes ), Translated by Geoffrey W. Bromiley , Published by
William. B. Eerdemans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 2006.
40. PETERS, Francis E., Termenii filosofiei grecești , traducere de Drăgan Stoianovici, Editura
Humanitas, București, 1997.
41. WIGODER, Geoffrey, Enciclopedia iudaismului , traducere de Radu Lupan și George
Weiner, Editura Hasefer, București, 2006.

III. LITERATURĂ DE SPECIALITATE

III. 1. CĂRȚI

42. ***, Cartea mor ților egipteni. Papirusul Ani, traducere de Maria Genescu, Editura Herald,
București, 2010.
43. ACAD EMIA ROM ÂNĂ, Discursuri de recepțiune , LVI, „Poezia populară ”, Editura
Cultura Națională, București, 1923.

119
44. ACHIMESCU, Pr. Dr. Nicolae, Istoria și filosofia reli giei la popoarele antice, Editura
Tehnopress, Iași, 2000.
45. ACHIMESCU, Pr. Dr. Nicolae, Religii în dialog , Editura Trinitas, Iași, 2006.
46. AFLOROAIEI, Ștefan , Metafizica noastră cea de toate zilele , Editura Humanitas,
București, 2008.
47. AGHIOR ITUL, Ierom. Benedi ct, Parastasele și foloa sele lor , traducere de Ieroschim onah
Ștefan Nuțescu, Schitul Lacu – Sfântul Munte Athos, Editura Evanghelismos, București,
2002.
48. AL – GEORGE, Sergiu, Filozofia indiană în texte , Editura Științifică, București, 1971.
49. ATHANASIU, Andr ei, Elemente de psihologie medicală , Editura Medicală, București,
1983.
50. BABOI, Stelian, Spiritualitatea morală a poporului român, Editura Edict, Iași, 2002.
51. BALCA, Diac . Prof. Dr. Nicolae, Istoria filosofiei antice , Editura Institutului Biblic și de
Misiun e al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1982.
52. BALTAG, Cezar, Sfâșierea lui Orfeu, în „Eseuri ”, Editura Porto – Franco, Constanța, 1992.
53. BĂDILIȚĂ, Cristian, Călugărul și moartea , Editura Polirom, Iași, 1998.
54. BĂDILIȚĂ, Cristian, Pe viu despre Părinții Bis ericii , Editura Humanitas, București, 2003.
55. BĂDILIȚĂ, Cristian și Emanuel CONȚAC ( editori), Și cerul s -a umplut de Sfinți…
Martiriul în Anti chitatea creștină și în secolul XXI, Editura Curtea veche, București, 2012.
56. BERDAN, L ucia, Fețele destinului . Incursiuni în etnologia românească a ritur ilor de
trecere, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza ”, Iași , 1999.
57. BERNEA, Ern est, Cel ce urcă muntele , Editura Agora, Iași, 1996.
58. BIBERI, Ion, Viața și moartea în evoluția Universului , Editura Enciclopedică , București,
1971 .
59. BILȚ, Valentina, Poezii, tradiții și obiceiuri populare din Maramureș, Editura Grai și
suflet – Cultura națională, București, 1996 .
60. BÎRLEA, Ovidiu, Folclorul românesc , Editura Minerva, București, 198 1.
61. BÎRLEA, Ovidiu, Folclorul românesc , volumul I, Editura Minerva, București, 1982.
62. BLAGA, Lucian, Elogiul satului românesc , discurs rostit la 5 iunie 1937, la Academia
Română , în „Discursuri de recepție ”, Editura Academi ei, București, 1937 .
63. BLAGA, Lucian, Trilogia culturii. Spațiul mioritic , vol II, Editura Humanitas, București,
1994.
64. BOTOȘĂNEANUL, † P .S. Calinic , Tanatologia si proiecțiile sale filozofico – teologice ,
Editura Cantes, Iași, 1998.

120
65. BRECK, John , Darul sacru al vieții , traducere și cuvânt înainte de P.S. Dr. † Irineu Pop
Bistrițeanul, Episcop vicar al Episcopiei Vadului, Feleacului și Clujului, Editura Patmos,
Cluj – Napoca, 2003.
66. BUHOCIU, Octavian, Folclorul de iarnă, zorile și poezia păstorească , Editura Minerva,
București, 1979.
67. BULGAKOV, Serghei N., Ortodoxia , traducere de Nicolae Grosu, Editura Paideia,
București, 1997.
68. BUNEA, Pr. Ioan, Rostuiri în eternitate , ediția a II -a, Editura Limes, Cluj – Napoca, 2003.
69. BURADA, Teodor T., Datinile poporului român la înmormântări , Editura Saeculum I.O.,
București, 2009.
70. CAILLOIS, Roger, Omul și sacrul , traduce re de Dan Petrescu, Editura Nemira, București,
2006.
71. CAMUS, A lbert, Fața și reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara , traducere de
Irina Mavrodin, Editura RAO, București, 1994.
72. CASSIRER, Ernst, Eseu despre om. O introducere în filozofia cultur ii umane, Partea I. Ce
este omul? Criza cunoașterii de către sine a omului, traducere de Constantin Coșman,
Editura Humanitas, București, 1994.
73. CASSIRER, Ernst, Filosofia Luminilor , traducere de Adriana Pop, Editura Paralela 45,
București, 2003.
74. CĂPUȘAN, Cornel, Orfeu, motivul permanenței în lirica Renașterii, Editura Dacia,
Cluj – Napoca, 1978.
75. CHIFĂR, Pr. Nicolae, Teologie și spiritualitate patristică, Editura Trinitas, Iași, 2002.
76. CIAUȘANU, Gheorghe F., Superstițiile poporului român în asemănare cu ale a ltor
popoare vechi și nouă , Librăriile Socec & Comp., București, 1914.
77. CIAUȘANU, Gheorghe F., Superstițiile poporului român. În asemănare cu ale altor
popoare vechi și noi, Colecția «Mythos », Editura Saeculum Vizual, București, 2004
78. CLÉMENT, Olivier, Puter ea Credinței, traducere de Alexandrina Avramescu, Editura
Pandora, Târgoviște, 1999.
79. CLÉMENT, Olivier, Trupul morții și al slavei , traducere de Sora Eugenia Vlad, Editura
Christiana, București, 1996.
80. COJOCARU, Pr. Prof. Nicolae, Tradiții la cultul creștin , Editura Lidana, Suceava, 2004.
81. COMAN, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Patrologie , Manual pentru Institutele Teologice, București,
1956.
82. COMAN, Pr. Prof. Ioan G., Patrologie , Sfânta Mănăstire Dervent, 2000.

121
83. COMAN, Mihai, Bestiarul mitologic românesc , Editura Fundaț iei Culturale Române,
București, 1996.
84. COMAN, Mihai, Introducere în antropologia culturală: mitul și ritul , Editura Polirom,
Iași, 2008.
85. CONSTANTINESCU , Miron, Constantin D AICOVICIU , Ștefan P ASCU , Istoria
României. Compendiu , Editura Didactică și Pedagogic ă, Buc urești, 1970.
86. CORNEANU, † IPS Nicolae, Mitropolit al Banatului, Patristica mirabila , Editura
Polirom, Iași, 2001.
87. CRAINIC, Nichifor, Sfințenia, împlinirea umanului, Editura Trinitas, Iași, 1993.
88. CRIȘAN, Ion Horațiu, Burebista și epoca sa , Editura Științifică și Enciclopedică,
București, 1977.
89. CRIȘAN, Ion Horațiu, Spiritualitatea geto – dacilor. Repere istorice , Editura Albatros,
București, 1986.
90. CUISENIE R, Jean, Memoria Carpaților – România milenară: o privire interioară ,
traducere de Ioan Curșeu, Șt efana Pop, Editura Echinocțiu, Cluj, 2002.
91. CULIANU, Ioan Petru, Mircea Eliade , traducere de Florin Chițescu și Dan Petrescu, Editura
Nemira, București, 1995.
92. DAICOVIC IU, Hadrian, Dacii , Editura pentru Literatură, București, 1968.
93. DAICOVIC IU, Hadrian, Istoria Românilor, Editura Academiei, București,1983.
94. DENSUȘIANU, Nicolae, Dacia preistorică , Editura Meridiane, București, 1986.
95. DRĂGOI, Pr. Eugen, Înmormântarea , Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2002.
96. DUMITR IU, Anton, Eseuri , Editura Eminescu, Bu curești, 1986.
97. DUMITRU, Luiza Maria, Sacrul monstruos. (mitologie – mitistorie – folclor românesc),
Editura Paideia, București, 2007.
98. DURAND, Gi lbert, Structurile antropologice ale imaginarului . Introducere în
arhetipologia generală , traducere de Marcel Ad erca, postfață de Cornel Mihai Ionescu,
Editura Univers Enciclopedic, București, 2000.
99. DURKHEIM, Émile, Forme elementare ale vieții religioase , traducere de Magda
Jeanrenaud și Silviu Lupescu, Editura Polirom Iași, 1995.
100. ELIADE, Mircea, Arta de a muri , Editura Moldova, Iași, 1993.
101. ELIADE, Mircea, Comentarii la Legenda Meșterului Manole , Editura Humanitas,
București, 2004.
102. ELIADE, Mircea, De la Zalmoxis la Genghis – Han. Studii comparative despre religiile și
folclorul Daciei și Europei Orientale , traducere de Maria Ivănescu și Cezar Ivănescu,
Editura Humanitas, București, 1995.

122
103. ELIADE, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase , volumul I: „De la epoca de
piatră la misterele de la Eleusis ”, Editura Științifică, București, 1999.
104. ELIADE, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase , volumul II: „De la Gautama
Buddha până la triumful creștinismului ”, traducere de Cezar Baltag, Editura Științifică și
Enciclopedică, București, 1986.
105. ELIADE, Mircea, Mituri, vise și mistere, traducere de Maria Ivănescu ș i Cezar Ivănescu,
Editura Univers enciclopedic, București, 1998.
106. ELIADE, Mircea, Sacrul și profanul , traducere de Brândușa Prelipceanu, Editura
Humanitas, București, 1995.
107. EUCKEN, Rudolf, Le sens et la valeur de la vie , Édition Felix Alcan, Paris, 1972.
108. FAROS, Pr. Filoteu, Moartea și doliul. O teologie a nădejdii, traducere de Pr. Victor
Manolache, Editura Sof…a , București, 2012.
109. FLOREA – MARIAN, Simeon, Înmormântarea la români. Studiu etnografic., Editura Grai
și suflet – Cultura națională, București, 1995 .
110. FOCHI, Adrian, Datini și eseuri populare de la sfârșitul sec. al XIX -lea, Editura Minerva,
București, 1976.
111. FOUNDOULIS Ioannis, Dialoguri Liturgice , traducere de V. Manolache, Editura
Bizantină, volumul 4, Bucu rești, 2006.
112. GALERIU , Părintele, Jertfă și răscumpărare, Editura Harisma, București, 1991.
113. GARRINGUES, Jean -Miguel, À l’heure de notre mort. Accueillir la vie éternelle ,
Collection «Vie spirituelle », Éditions de l’Emmanuel, Paris, 2000.
114. GAVRILUȚĂ , Nicu , Antropologie socială și culturală , Editura Polirom, Iași, 2009.
115. GENNEP, Arnold Van, Riturile de trecere, traducere de Lucia Berdan și Nora Vasilescu,
Editura Polirom, Iași, 1996.
116. GEORGI, Pr. Porphyrios, Înviere și Viață . Eshatologia în învățătura Sf ântului Grigorie
Palama , traducere de Diac. Dr. Ștef an L. Toma, Editura Andreian ă, Sibiu, 2015.
117. GHINOIU, Ion, Sărbători și obiceiuri, volumul l – „Oltenia ” (2001), volumul 2 – „Banat,
Crișana, Maramureș ” (2002), volumul 3 – „Transilvania ” (2003), Editura Enciclopedică,
București, 2001 – 2003.
118. GHINOIU, Ion, Sărbători și obiceiuri românești , Editura Elion, București, 2002.
119. GISEL, Pi erre, La theologie face aux sciences religieuses. Differences et interactions ,
Labor et Fides, Geneve, 1999.
120. GIURESCU, Constantin C., Dinu C. GIURESCU, Istoria românilor din cele m ai vechi
timpuri până astăzi , ediția a doua, Editura Albatros, București, 1975.
121. GOLDSTEI N, Țicu, Schiță a istoriei poporului evreu , traducere de Carol Litman, Editura

123
Hasefer, București, 1997.
122. GOSTAR , Nicolae, Vasile LICA, Societatea geto – dacă de la Bure bista la Decebal ,
Editura Junimea, Iași, 1984.
123. GUENON, René, Domnia cantității și semnele vremurilor , traducere de Florin Mihăiescu
și Dan Stanca, Editura Humanitas, București, 2008.
124. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Prelegeri de estetică, traducere de Vasil e Poenaru,
Editura Academiei, București, 1966.
125. HENKEL, Jürgen, Îndumnezeire și etică a iubirii în opera Părintelui Dumitru Stăniloae
(teză de Doctorat), traducere de Ioan Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003.
126. HORAȚIU, Ode, Epode, Satire, Epistole , traducer e de Ion Acsan, Constantin I. Niculescu,
D. C. Olănescu, Editura Mondero, Grupul Editorial Gramar, București, 2007.
127. IORDACHE, Gheorghe, Românul între ideal și compromis , Editura Dacia, Cluj – Napoca,
1995.
128. JONGE, Marinus de, Jesus: Stranger from Heaven and Ion of God , Published by Scholars
Press, Missoula, USA, 197 7.
129. JUNG, Carl Gustav , Four Archetypes. Mother, Rebirth, Spirit, Trickster , Translated by R.
F. C. Hull, Routledge Classics, London and New York, 2006.
130. JUNG, Car l Gustav, Karl KÉRENYI, Introduction à l’essence de la mythologie. L’enfant
divin, la jeune fille divine , Édition Payot, Paris, 1953.
131. JUNG, Carl Gustav , În lumea arhetipurilor, traducere , prefață , comentarii și note Vasile
Dem Zamfirescu, Editura Jurnal Literar, București, 1994.
132. KERNBACH, Victor, Universul mitic al românilor , Editura Științifică, București, 1994.
133. KLIGMAN, Gail, Nunta mortului. Ritual, poetică și cultură populară în Transilvania ,
traducere de Mircea Boari, Runa Petringenaru și Georgiana Fârnoagă, Editura Polirom,
Iași, 1998,.
134. LAERTIO S, Diogene, Viețile și doctrinele filosofilor , traducere de C. I. Balmuș, Editura
Minerva, București, 1997.
135. LANDSBERG, Paul Ludwig, Eseu despre experiența morții, urmat de problema morală a
sinuciderii , traducere de Marina Vazaca, Editura Humanitas , București, 1992.
136. LARCHET, Jean -Claude, Teologia Bolii , traducere de Pr. Prof. Vasile Mihoc, Editura
„Oastea Domnului ”, Sibiu, 1997.
137. LARDELLIER, Pascal , Teoria legăturii ritualice: antropologie și comunicare , traducere
de Valentina Pricopie, Editura Tritonic, București, 2003.
138. LARIONESCU, Sanda, Apa în riturile legate de moarte , Editura Univers, București, 2000.

124
139. LEVINAS, Emmanuel, Moartea și timpul , traducere de Adrian Mănuțiu, Editura Apostrof,
Cluj – Napoca, 1996.
140. LEVINAS, Emmanuel, Totalitate și infinit . Eseu despre exterioritate , traducere , glosar și
bibliografie Marius Lazurca, Editura Polirom, Iași, 1999.
141. MAGNIN, Thierry, Între știință și religie , traducere de Simona Modreanu, Editura
Junimea, Iași, 2007.
142. MACKENDR ICK, Paul, Pietrele dacilor vorbesc , traducere de Horia Florian Popescu,
Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1978.
143. MANTZARIDIS, Georgios, Morala creștină, volumul 2, traducere de Diac. Drd. Cornel
Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 2006.
144. MAUSS, Mar cel, Eseu despre dar , traducere de Silvia Lupescu, ediția a II-a, Editura
Institutul European, Iași, 1993.
145. MONAH, Dan, Practici rituale în vremea culturii Cucuteni , în „Credință și cultură în
Moldova ”, volumul I, Editura Trinitas, Iași, 1995.
146. MOSSAY , Justin , La Mort et l'au – delà dans Saint Grégoire de Nazianze , Collection
«L’antiquité classique », no. 2, volum e 36, Bibliothèque de l’Université , Louvain , Belge,
1967, pp. 691 -694.
147. MOȘOIU, Nicolae, Taina prezen ței lui Dumnezeu în viața uman ă. Viziunea creatoare a
Părintelui Prof esor Dumitru St ăniloae , Editura Paralela 45, Brașov, 2000.
148. MUȘU, Gheorghe, Lumini din depărtări: civilizații prehellenice, Editura Științifică și
Enciclopedică, București, 1981 .
149. MUȘU, Gheorghe, Zei, eroi, personaje , Editura Științifică, București, 1971.
150. NEGOIȚĂ, Athanasie, Teologia Biblică a Vechiului Testament , Editura Credința noastră,
București, 1992.
151. NELLAS, Panayotis, Omul , animal îndumnezeit , studiu introd uctiv și traducere de Diac.
Ioan Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994.
152. NEUSCH, Mar cel Aux sourc es de l'athäisme contemporain. Cent ans de debats sur Dieu ,
Le Centurion, Les Éditions du Cerf, Paris, 1993.
153. NICOLAU, Irina, Carmen MIHALACHE, Credințe și superstiții românești . După Artur
Gorovei și Gh. F. Ciaușanu , ediția a III – a, Editura Humanitas, Bu curești, 2013.
154. NICULIȚĂ – VORONCA, Elena, Datinile și credințele poporului român , Editura
Saeculum, București, 1998.
155. NOICA, Constantin, Sentimentul românesc al ființei, Editura Eminescu, București, 1978.
156. OPPERMANN, Manfred, Tracii între arcul carpatic și M area Egee , traducere de Ondine
Cristina Dăscălița, Editura Militară, București, 1988.

125
157. OTTO, Ru dolf, Sacrul (Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui
cu raționalul) , traducere de Ioan Milea, Editura Dacia, Cluj – Napoca, 2002.
158. OȚETEA , Acad . Andrei, Istoria poporului român , Editura Științifică, București, 1970.
159. PAPAD OPOULOS, Prof. Dr. Stylianos G. , Patrologie, volumul 1, traducere de Lect. Dr.
Adrian Marinescu, Editura Bizantină, București, 2006.
160. PAVELESCU, Gheorghe, Pasărea Suflet . Studiu de antropologie culturală indo –
europeană , Editura Altip , Alba – Iulia, 2008.
161. PÂRVAN, Vasile, Getica. O protoistorie a Daciei , Editura Meridiane, București, 1982.
162. PÂRVAN, Vasile, Studii de istoria culturii antice , Editura Științifică, București, 1992.
163. PIATKOWSK I, Adelina, Ion BANU, Filosofia greacă până la Platon, Editura Științifică
și Enciclopedică, București, 1979.
164. PINDAR, Odele Pythianice (II), traducere de Ioan Alexandru, Editura Univers, București,
1975.
165. PLATON, Banchetul, PLATON, Dialoguri, în PLATON, „Opere ”, volumul I, traducere de
Constantin Noica, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1968.
166. PLATON, Phaidros , în PLATON, „Opere ”, volumul IV, traducere de Gabriel Liiceanu,
Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983.
167. PLATO N, Theaitetos , în PLATON, „Opere ”, volumul VI , traducere de Constantin Noica,
Editura Științifică și Enciclopedică, Bucure ști, 1989.
168. PLUTARH, Vieți paralele , I, studiu introductiv, trad ucere și note de Prof. Ν. I. Barbu,
E.S.P.L.A., București, 1960.
169. POP, M ihai, Obiceiuri tradiționale românești , Editura Univers, București, 1999.
170. POPESCU, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institutului Biblic și
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 2005.
171. POPOVICI, Arhim. Iustin, Omul și D umnezeu – Om. Abisurile și culmile filosofiei , studiu
introductiv și traducere de Pr. Prof. Ioan Ică și Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu,
1998.
172. PRAHOVEANU, Ioan, Etnografia poporului român , Editura Paralela 45, București, 2001.
173. RAVINI, Victor, Miorița. Izvorul nemuririi , Editura Alcor Impex , București, 2016.
174. ROSE, Seraphim , Sufletul după moarte. Experiențele post – mortem contemporane, în
lumina învățăturii ortodoxe cu privire la viața de apoi, traducere de Constantin Jinga,
Editura Anastasia, B ucurești, 2002.
175. ROSEN, Rabin David, Mântuirea și răscumpărarea în literatura profetică și în psalmi ,
Editura Hasefer, București, 2004.
176. RUSSU, Ion I., Daco – geții în Imperiul roman , Editura Academiei, București, 1980.

126
177. RUXĂNDOIU, Pavel, Folclorul literar în contextul culturii populare românești, Colecția
«Cumințenia Pământului », Editura Grai și suflet – Cultura Națională, București, 2001.
178. SANIE, Silviu, Din istoria culturii și religiei geto -dacice , ediția a II-a, Editura
Universității „Alexandru Ioan Cuza ”, Iași, 1999.
179. SÂRBU, Valeriu, Credințe și practici funerare, religioase și magice în lumea geto -dacilor ,
Editura Porto – Franco, Galați, 1993.
180. SCHAPER, Joachim, Eschatology in the Greek Psalter , Tübingen, Mohr, 1995.
181. SESBOÜÉ, Bernard, Pedagogie du Christ. El éments de christologie fondamentale , Les
Éditions du Cerf, Paris, 1977.
182. SPEER, Adrienne von, Misterul morții , traducere de Alexandru Șahinghian, Editura
Anastasia, București, 1996.
183. SPERL, Ingo, Țara fără dor. Funcția psihologică a bocetului românesc, Editu ra Univers,
București, 2000.
184. ŠPIDLIK, Thomas S.J., Spiritualitatea Răsăritului creștin , traducere de Ioan Ică jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 1998.
185. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu , Editura Cristal,
București, 1995.
186. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos, lumina lumii și îndumnezeitorul omului ,
Editura Anastasia, București, 1993.
187. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea omului , Editura
Omniscop, Craiova, 1993.
188. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Studii de teologie ortodoxă , Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1991.
189. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă , volumul 1, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1996.
190. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă , volumul 3, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 2003.
191. TĂNASE, Alexandru, Thanatos și eros în spațiul culturii românești. Eseuri de filosofie a
literaturii și a artei , Editura Eminescu, București, 1980.
192. TEȘU, Pr. Ioan C., Virtuțile creștine, cărări spre fericirea veșnică , Editura Trinitas, Iași,
2001.
193. THUNBERG, Lars, Omul și Cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul.
Microcosmos și mediator , traducere de Anca Popescu, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1999.
194. TSATOS, Constantin, Filosofia social ă a vechilor greci , trad ucere de Lia Brad, Editura

127
Univers, București, 1979.
195. TUDOR, Dumitru, Scurtă istorie a Daci ei, Editura Scrisul românesc, București, 1980.
196. TURCU, Mioara, Geto – dacii din câmpia munteană , Editura Științifică și Enciclopedică,
București, 1979.
197. VALICĂ, Preot Emanuel, Tanatologia creștină între istorie, ritualul înmormântării,
simbolism și actualita te. Abordare liturgico -pastorală , Editura Christiana, București, 2013.
198. VERGILIU, Eneida , traducere de George Coșbuc, Editura Univers, București, 1980.
199. VLĂDUȚESCU, Gheorghe, Filosofia primelor secole creștine , Editura Enciclopedică,
București, 1995.
200. VLĂDUȚI U, Ion, Etnografie românească , Editura Științifică, București, 1973
201. VULCĂNESCU, Romulus, Măștile populare , Editura Științifică, București, 1970.
202. VULCĂNESCU, Romulus, Mitologie română , Editura Academiei R .S.R., București, 1987.
203. VRACIU, Anton, Limba daco – geților, Editura Facla, Timișoara, 1980.
204. WALD, Henri, Înțelesuri iudaice , Editura Hasefer, București, 1995.

III. 2. STUDII

205. ACHIMESCU, Pr. Conf. Dr. Nicolae, Configurația divinului dintr -o perspectivă
fenomenologică , în ”Teologie și Viață”, Serie nouă, An ul XI (LXXVII) 2001, nr. 1 -7, pp.
31 – 48.
206. ALEXE, Magistrand Gheorghe, Practici magice și combaterea lor , în revista ”Studii
Teologice ”, Seria a II -a, Anul VI (1954), nr. 7 – 8, pp. 189 – 194.
207. ANDREAS, Jan și Thomas ŠPIDLIK , Timpul și eternitatea, traducere de Eva
Selecka – Marza, Aurel Pantea î n ”Discobolul ”, revistă de cultură , editată de Consiliul
Județean Alba și Centrul Cultural „Lucian Blaga ”, serie nouă, Anul III, nr. 10, februarie,
1998, p. 53.
208. BĂRBULESCU, Mihai , Unele probleme ale religi ei geto -dacilor în lumina noilor
cercetări , în ”Studii și c ercetări istorice ”, Anul XIX (1972), pp. 36-37.
209. BELLU, Pr. Prof. Dumitru, Cu privire la necrolog, în revista ”Mitropolia Ardealului ”,
Anul X (1965), nr. 4 – 6, pp. 348 – 370.
210. BOLOCAN, Conf. D r. Carmen – Maria, Pedagogul lui Clement Alexandrinul, model de
Cod al bunelor maniere , în revista ”Teologie și Viață”, Serie nouă, Anul XIII (2010), nr. 5
– 8, pp. 79 – 93.

128
211. BOLOCAN, Conf. Dr. Carmen – Maria, Principii didactice în opera lui Clement
Alexan drinul , în revista ”Teologie și Viață”, Serie nouă, Anul XVII (2009), nr. 5 –
6, pp. 124 – 142.
212. BRIA, Prof. Dr. Ion, Eshatologia sau lumea viitoare, în revista ”Ortodoxia ”, Anul XVII
(1995), nr. 1 – 2, pp. 61 – 101.
213. BUZESCU, Pr. Nicolae C. , Logosul în Protrepticul lui Clement Alexandrinul, în revista
”Studii Teologice ”, Seria a II -a, Anul (XXVIII) 1976, nr. 1 – 2, pp. 48 – 71.
214. CIOBOTEA, Ilie – Dan, Chemare preoțească , în revista ”Mitropolia Ardealului ”, Anul
XVIII (1973) , nr. 1 – 2, pp. 63 – 72.
215. CIOBOTEA, Ilie – Dan, Timpul și valoarea lui pentru mântuire , în revista ”Ortodoxia ”,
Anul XXIX (1977), nr. 2, pp. 196 – 207.
216. CIUBOTARU, Ion H., Aspecte ale ceremonialului funerar din Moldova , în ”Anuarul de
folclor ”, Cluj -Napoca, V – VII, 1984 – 1986, pp. 249 -250
217. COMȘA, Eugen, Neoliticul pe teritoriul României , în „Contribuție la riturile funerare din
sec. II-I î.e.n., din Sud -Estul Olteniei (mormintele de la Orlea) ”, (extras), în revista
”Apulum ”, nr. X / 1972, pp. 152 -156
218. COPĂCIANU, Emanuel, Viața d upă moarte în folclorul nostru , în revista ”Altarul
Banatului ”, Serie nouă, Anul XIII (XXXII) (1992), nr. 7 – 9, pp. 143 -145.
219. DAICOVICIU, Constantin, Religia geto – dacilor , în ”Anuarul Institutului de Studii
Clasice ”, V, (1949), Sibiu, pp. 61 – 139.
220. DALEY, Brian E. S.J., Mary’s Dormition and Christian Dying in Late Patristic and Early
Byzantine Literature, Dumbarton Oaks Papers , No. 55 , published by ”Dumbarton Oaks
Research Library and Collection ”, Washington D.C., 2001, p. 74.
221. DAVID, Diac. Petre I., Relig ia tracodacă și celtobritană. Studiu comparativ , în revista
”Biserica Ortodoxă Română ”, Anul XCIII (1975), nr. 3 – 4, pp. 389 – 408.
222. DUȚU, Pr. Prof. Dr. Constantin, Întâlnirea predicii creștine cu retorica greco – romană , în
revista ”Studii Teologice ”, Seria a II -a, Anul XLIII (1991), nr. 2, pp. 102 – 161.
223. GRANCEA, Mihaela, Sensul morții. Cercetări tanatice clasice, analize despre o nouă ars
moriendi, în revista ”Transilvania ”, nr. 7 / 2009, pp. 33 – 42.
224. IACOB, Oliviu, Dinamica riturilor funerare române ști în câteva localități din județul
Alba , în revista ”Apulum ”, (extras), XXIV, Alba Iulia, 1987, pp. 347 – 350.
225. IGNAT, Mircea, Necropola tumulară hallstattiană de la Volovăț – Dealul Burlei , în
”Anuarul Muzeului Județean Suceava ”, nr. 5 / 1978, p. 116.
226. IONESCU, Pr. Ion, O practică străveche în ritualul funerar din Oltenia , în revista
”Mitropolia Olteniei ”, Serie nouă, Anul LI (1999), nr. 3 – 4, p. 132.

129
227. LORINȚ, Florica, Semnificația ceremonialului funerar al bradului din Gorj , în ”Revista de
Etnografie și Folclor ”, (extras ), tom 13, 4, 1968, p. 331.
228. MIHĂILĂ, Alexandru, Concepția despre moarte și grija față de cei adormiți în Vechiul
Testament (partea a doua), în revista ”Ortodoxia ”, Seria a II -a, Anul V (2013), nr. 1, p. 69.
(pp. 67 – 79)
229. PONEAVĂ, Pr. Teodor, Prin moarte la viață, în revista ”Mitropolia Banatului ”, Anul
XXVI (1976), nr. 1 – 4, pp. 211 – 213.
230. POPA, Pr. Conf. dr. Gh. , Întrebarea lui Iov și misterul suferinței umane, în revista
”Teologie și Viață”, Serie nouă, Anul XI (LXXVII), nr. 1 – 7, 2001, p. 76. (pp. 75 – 80).
231. SEMEN, Pr. Prof. Dr. Petre, Originea, sensul și valoarea vieții în gândirea iudaică și
creștină , în ”Analele Științifice ale Universității Alexandru Ioan Cuza ”, tom IX, Iași, 2004,
pp. 149 -161.
232. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, De ce suntem ortod ocși, în revista ”Teologie și
Viață”, Anul I (LXVII) (1991 ), nr. 4 – 8, pp. 15 – 27.
233. VASILESCU, Emilian, Divinația, falsa prezicere a viitorului , în revista ”Studii
Teologice ”, Seria a II -a, Anul VI (1954), nr. 9 – 10, pp. 554 – 576.

130
ANEXĂ

Fig. 1 – Zalmoxis

„Așa cum am aflat eu de la elenii care locuiesc țărmurile Helespontului și ale
Pontului Euxin, Zalmoxis despre care vorbesc – fiind doar un muritor – a fost rob în
Samos, și anume al lui Pitagora, care era fiul lui Mnesarchos. ” (HERODOT, ISTORII
4, 95).

Fig. 2 – Dacii trimit solie la Zamolxis „Iată, cum se cred
nemuritori geții: ei cred că nu
mor și că, cel ce dispare din
lumea noastră, se duce l a zeul
Zalmoxis. Unii din ei îi mai
spun și Gebeleizis. Tot la al
cincilea an, ei trimit la
Zalmoxis un sol, tras la sorți,
cu poruncă să -i facă cunoscute

131
lucrurile de care, de fiecare dată, au nevoie. Iată, cum îl trimit pe sol: unii din ei
primesc poruncă să țină trei sulițe (cu vârful în sus), iar alții, apucând de mâini și
picioare pe cel ce urmează să fie trimis la Zalmoxis și, ridicându -l în sus, îl azvârle în
sulițe. Da că, străpuns de sulițe, acesta moare, geții socot că zeul lor le este binevoitor.
Iar dacă nu moare, aduc învinuiri solului, zicând că e un om ticălos și, după învinuirile
aduse, trimit un altul, căruia îi dau însărcină ri, încă fiind în viață. ” (HERODOT,
ISTORII 4, 94)

Fig. 3 – Decebal și Zalmoxis Fig. 4

„După aceea, ajungând liber, strânse
bogății mari și, după ce se îmbogăți, se
întoarse în patria lui. Întrucât tracii erau
foarte nevoiași și săraci cu duhul,
Zalmoxis acesta, cunoscător al felului de
viață ionian și al unor deprinderi mai
cumpănite decât cele trace, întrucât avusese
legături cu grecii și cu Pitagora, un
însemnat gânditor al acestora, a clădit o
casă pentru adunările bărbaților, în care (se
spune) îi primea și îi punea să
benchetuiască pe fruntașii țării, învățându -i
că nici el, nici oaspeții săi și nici unul din urmaș ii acestora nu vor muri, ci vor
merge, într -un anume loc, unde vor avea
parte de toate bunătățile. În vreme ce
săvârșea cele amintite și spunea lucruri
de felul acesta, el a poruncit să i se
construiască o locuință subpămân teană.
Fig. 5 – Locuința subpământeană

132
Când a fost gata, (Zalmoxis) a dispărut din mijlocul tracilor și, coborând în
locuința lui de sub pământ, a trăit acolo vreme de trei ani. Tracii doreau mult să -l
aibă, jelind u-l ca pe un mort. În al patrulea an, el a apărut și, astfel, Zalmoxis făcu
vrednice de crezare învățăturile lui. Iată ce se povestește despre înfăptuirile lui. ”
(HERODOT, ISTORII 4, 95).

Fig. 6
„Atunci când tună și
fulgeră, (geții) trag cu
săgețile în sus, spre cer, și
amenință divinitatea (care
provoacă aceste fenomene)
deoarece ei cred că nu există
alt zeu, în afară de al lor. ”
(HERODOT, ISTORII 4, 94).

Fig. 7 – Incinta sacră de la Sarmizegetusa Regia

Mai mult decât o cetățuie militară, Sarmizegetusa Regia a fost o impresionantă
așezare sacră, spirituală. „Sarmisegetuza ” înseamnă „Cetatea de pe stâncă ”. A fost
construită la aproape 1200 m altitudine, fiind un punct de observație ideal; are formă
de patrulater și este alcătuită din blocuri masive de piatră.

133

Fig. 8 – O parte a celor șapte sanctuare de la Sarmizegetusa Regia

Fig. 9 – Semicalotele de la Sarmizegetusa

Din Pasărea Sufletului, sculptată pe fețele teșite ale semicalotelor, a căror
rotunjime simbolizează Cerul, se mai pot distinge gâtul și aripile ridicate spre înălțimi.

Fig. 10 – 11 – Stâlpi funerari (Com. Loman, Jud. Alba)

134

Moștenire a ritualului daco – getic de înmormântare, la căpătâiul unui bărbat
însurat, care a decedat, se punea un stâlp de lemn cu ornamente simbolice (Scara
Cerului).

Fig. 13 – Stâlp funerar cu pasărea
sufletului (detaliu)
Fig. 12 – Stâlp funerar cu
pasărea sufletului

Ritualurile funebre din patrimoniul folcloric românesc, încă, mai practică Stâlpul
așezat la poartă și mormânt, d rept simbol al direcției ascensionale, în vârful căruia era
așezată o pasăre de lemn, cu aripile desfăcute, simbol al sufletului ce se ridică spre
înălțimi. Pasărea simboliza sufletul mortului. Ea era păstrată, cu strictețe , pe toată
perioada celor 40 de zile cât durează înălțarea sufletului la Cer. Se crede că,
nerespectarea acestei datini, ar atrage, după sine, intrarea accidentală a sufletului
mortului într -un animal și, deci, incapacitate a sa de a se mai ridica la Cer. Niciodată,
trăitorii acestor meleaguri, nu au depus ofrande pe morminte, ca în aproape toate
culturile, pentru că, așa cum scriau, nedumeriți, istoricii antici, de la Herodot și până la
Dio Cassius, continuând cu gotul Iordanes, oamenii se credeau nemuritori și, nimic din
esența ființei lor, nu rămânea pe Pământ.

135

Fig. 14 – Orpheus Soluția dacică a postexistenței și a
traseului ce trebuia urmat, pentru
transcenderea la această zonă, a fost
descrisă de către Platon în Dialogurile sale,
care au, ca sursă de inspirație, religia
orfică, o religie tracică, foarte asemănătoare
cu cea dacică. Orfismul s -a afirmat în
secolul al IV -lea î. Hr.. Orpheus, care
însemna, fie „voce frumoasă ”, fie
„întunecime ”, era un cântăreț din liră,
originar din Thracia. Moartea soției sale,
Eurydike, l -a marcat puternic. Orpheus
coboară în lumea umbrelor pe ntru a o
readuce la viață pe Eurydike. Zeii s -au
învoit, dar Eurydike trebuia să -l urmeze și
Orpheus să nu se uite nici o clipă înapoi.
La suprafață, el a aruncat o privire în urmă, pentru a se convinge că Eurydike î l
urmează. Ea îl urma, într -adevăr, dar, pentru că el și -a întors privirea, Eurydike a ajuns
înapoi în lumea umbrelor.

Pentru îndrăzneala de a se socoti
mai isteț și mai viclean decât zeii, Sisif
a fost condamnat, pe veșnicie, să
împingă un bolovan uriaș, până aproape
de vârful unui deal, fără a reuși să
atingă vârful. Imediat ce Sisif pare că
își termină cazna, bolovanul o ia la
vale, iar munca trebuie luată de la
capăt.

Fig. 15 – Sisif

136

Fig. 16 – Simbol geto – dacic de pe Fig. 17 – Simbol solar geto -dacic
poarta sanctuarului de la Sarmisegetuza (Cultura Sighișoara – Wietenberg)

Zalmoxis reprezintă Cerul, masculinul, de unde sămânța vieții a pornit pe
femininul Pământ, fecundându -l, astfel, înfăptuind viața. Cerul senin este chipul Zeului,
iar vremea rea reprezintă amenințarea și încercarea unor elemente negative de a tulbura
liniștea oamenilor, de ace ea geto -dacii trag cu arcul cu săgeți, spre Cer, alungând norii,
care ascund și întunecă fața Zeului.

Fig. 18 – Svastika Sacra Uncinata

Având în vedere că tradiția românească este una de sorginte hiperboreană –
pelasgică, fiind semnul sau emblema Polului, pentru că, în adevăr, lumea se învârte în
jurul lui, Polul însuși rămâne imobil și neafectat de mișcarea pe care o produce;
svastica nu figurează lumea, ci acțiunea principiului asupra L umii, reprezentând Muntele
Cosmic / Arborele cosmic / Arborele Vieții, identic, în tradițiile românilor, cu Axis /
Cardines Mundi sau Stâlpul / Columna Cerului.

137

Fig. 19 – Scoarță moldovenească (1851) decorată cu motivul P omului Vieții

Fig. 20 – 21 – Gropi rituale de incinerare

Începând cu secolul I î. Hr., mormintele tumulare aparțin numai unor războinici,
care au deținut o importantă poziție socială. Unele dintre acestea, aveau un bo gat
inventar, justificându -și denumirea de „morminte princiare ”. Mormintele tumulare sunt,
în marea lor majoritate, de incinerație, fie cu arderea pe loc, fie în altă parte, la un
ustrinum (rug de incinerare).

138

Fig. 22 – 23 – Ustrinum sau rug ritual de incinerare

Fig. 24 – Micul Sanctuar sau Arborele Vieții esoteric al dacilor

Asemenea arborelui sefirotic din Kabbala iudaică, Arborele Vieții, la daci, era o
chintesență a macrouniversului și microuniversului uman. Este ADN -ul spiritual al
oamenilor acestor locuri. Ba chiar al tuturora. Cuprinde toate tainele pentru ca omul
să poată fi ghidat, în cel mai sublim mod, spre Cer. Și nu este vorba doar de

139
sanctuarul în sine, ci, mai ales, de locul special în care s -a făcut această lucrare. Prin
intermediul arborelui sacru, inițiații daci își țineau vii conexiunile, atât cu Pământul
cât și cu Cerul, atât cu interiorul cât și cu exteriorul, atât cu ceea ce este mai „jos”
de ei, cât și cu ceea ce este mai „sus” decât ei, atât cu lumea aceasta, cât și cu
lumea cealaltă. În plan esoteric, Arborele Vieții dacic este, în primul rând, o hart ă,
pentru cei ce aleg evoluția, din absolut toate punctele de vedere. Este atât o „hartă ”,
precum este și un „set de instrucțiuni ”, spre găsirea comorii din propriul nostru suflet,
dincolo de Viață și Moarte.

Fig. 25 – Coliva

Pentru colivă se alege grâul, ca să fie curat, și se pisează, apoi, se fierbe până
ce e moale și omogen. După ce s -a răcit, i se adaugă miere și nuci pisate și este
așezat pe o tavă mare, special pentru colivă. După aceea, deasupra, se cern biscuiți
pisați, iar peste aceștia se pune zahăr pisat peste tot, ca să fie fața colivei albă. Pe
colivă se face, apoi, din cacao sau ciocolată, crucea lui Hristos având la bază tr ei
scări.

140
Anexa 1

Avizat,
Îndrumător Lucrare de Disertație
Prof. Dr. CARMEN MARIA BOLOCAN
Data ____________________ Semnătura __ _____________________

DECLARAȚIE
privind originalitatea conținutului lucrării de diser tație

Subsemnatul, Pr. T ANASE CRISTIAN LIVIU, cu domiciliul în Iași, Șoseaua
Rediu, nr. 6 A, bloc 482 E, scara A, etaj II, ap. 11, născut la data de 22 Aprilie
1972, identificat prin CNP 1720422221165, absolvent al „Unive rsității Alexandru Ioan
Cuza ” din Iași, Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae ”, studii de master,
Secția Teoria și Practica Formării Religioase, promoția 2015 – 2017, declar, pe propria
răspundere, cunoscând consecințele falsului în declarații, în sensul art. 326 din Noul
Cod Penal și dispozițiile Legii Educației Naționale nr. 1 / 2011, art. 143, alin. (4) și
(5), referitoare la plagiat, că Lucrarea de Disertație cu titlul „Tradiții și obice iuri
legate de înmormântare. O abordare creștină ”, elaborată sub îndrumarea D-rei Prof.
Dr. Carmen Maria Bolocan , pe care urmează să o susțin în fața comisiei, este
originală, îmi aparține și îmi asum conținutul său, în î ntregime.
De asemenea, declar că sunt de acord ca, lucrarea mea de disertație să fie
verificată, prin orice modalitate legală, pentru confirmarea originalității, consimțind,
inclusiv, la introducerea conținutului său într -o ba ză de date, în acest scop.
Am luat la cunoștință despre faptul că este interzisă comercializarea de lucrări
științifice, în vederea facilitării falsificării, de către cumpărător, a calității de autor al
unei lucrări de dise rtație și, în acest sens, declar, pe proprie răspundere, că lucrarea
de față nu a fost copiată, ci reprezintă rodul cercetării pe care am întreprins -o.

Data ____________________ Semnătura ________ _______________

141
CURRICULUM VITAE

INFORMAȚII PERSONALE TANASE CRISTIAN LIVIU

FUNCȚIA

EXPERIENȚA PROFESIO NALĂ

01 OCTOMBRIE 1995 – 01
MARTIE 2000

01 MARTIE 2000 – PREZENT

EDUCAȚIE ȘI FORMAR E
Iași, Șoseaua Rediu, Nr. 6 A, 700546, RO
– 0742 / 200.535
catipet_camicris @yahoo.com
–
–
Sexul Masculin | Data nașterii: 22 Aprilie 1972 | Naționalitatea Român ă

Preot

Preot Paroh la Parohia Spineni , Comuna Andrieșeni, J udețul Iași

Preot Paroh la Parohia Bălteni , Comuna Probota, Județul Iași

COMPETEN ΤE PERSONALE
15 Septembrie 1990 – 15
Decembrie 1991

10 Ianuarie 1992 – 01 Iulie 1995

Discipline studiate

01 Octombrie 2011 – 15 Iunie
2015

Discipline studiate

Iulie 2015

01 Octombrie 2015 – 15 Iunie 2017
Seminarul Teologic Liceal „Veniamin Costachi”, Mănăstirea Neamț, Comuna
Vânători, Județul Neamț

Seminarul Teologic Liceal „Mitropolitul Dosoftei”, Suceava

Noul Testament , Vechiul Testament , Istoria Bisericii Ortodoxe Române , Istoria
Bisericească Universală , Catehism , Dogmatică , Liturgică , Drept Bisericesc ,
Îndrumări Misionare , Muzică , Limba Română , Limba Engleză , Matematică ,
Fizică , Chimie

Facultatea de Teo logie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din cadrul Universității
„Alexandru Ioan Cuza” din Iași, Specializarea Teologie Pastorală.

Noul Testament , Vechiul Testament , Istoria Bisericii Ortodoxe Române , Istoria
Bisericească Universală , Formare Duhovnicească , Dogmatică , Liturgică ,
Misiologie , Drept Canonic , Spiritualitate , Morală , Pastorală , Istoria Religiilor ,
Limba Engleză , Muzică

Am susținut Lucrarea de Licență cu titlul „Preotul în parohie și apărarea
credinț ei în lumea contemporană. Aspecte practice și duhovnicești” sub
îndrumarea Lect. Dr. Pr. Adrian Lucian Dinu, obținând titlul de licențiat în
teologie.

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din cadrul Universității
„Alexandru Ioan Cuza” din Iași, Cursuri de master, Secția Teoria și Practica
Formării Religioase.
Limba maternă Limba română

Limba Engleză ΙNΤELEGERE VORBIRE SCRIERE
Ascultare Citire Participare la conversație Discurs oral
B1 C1 B1 A2 C1

Competențe de comunicare
Competențe bune de comunicare dobândite prin experiența de preot paroh

142

Competențe
organizaționale/manageriale
În prezent conduc administrația unei parohii; comunic și relaționez cu cei 670
de membri ai parohiei

Competențe dobândite la locul de
muncă
Cunoașterea problemelor sociale ale societății contemporane și abilitatea de
a găsi soluții pentru acestea

Competențe informatice
Competențe inf ormatice O bună cunoaștere a instrumentelor Microsoft Office™

Alte competențe
–

Permis de conducere
Categoria B