Obiectivul general: Familiarizarea cu diversitatea gândirii filosofice contemporane, a problematizărilor și per- spectivelor acesteia. Obiective… [600590]

1

ISTORIA FILOSOFIEI III

Obiectivul general: Familiarizarea cu diversitatea gândirii filosofice contemporane, a problematizărilor și per-
spectivelor acesteia.
Obiective specifice: Inițierea studenților în istoria filosofiei de la Hegel până în contemporaneitate și în analiza
unui text filosofic; Dezvoltarea capacității de argumentare, gândire critică și reflexie;

Competenețe profesionale:
1. Cunoașterea, înțelegerea și folosirea adecvată a vocabularului filosofic și a specificului demersului filosofic;
1.1 cunoașterea vocabularului filosofic și recunoașterea lui în diverse texte;
1.2 identificarea principalelor curente ale filosofiei de azi;
1.3 identifi carea problmatizărilor filosofice prezente în textele literaturii contemporane sau în diferite contexte ale
lumii contemporane;
1.4 utilizarea corectă a conceptelor filosofice în texte redactate de student.

2. Aplicarea conceptelor și metodelor fi losofiei contemporane pentru formularea întrebărilor fundamentale ale filosofiei
și teologiei: statutul Divinității, raportul omului cu lumea și Divinitatea, raportul dintre libertate și necesitate, constit ui-
rea unei morale într -o epocă a relativității rep erelor.

3. Redactarea de texte în care să exprime problemele omului contemporan

Competențe transversale
Dezvoltarea atitudinii pozitive față de argumentare și dialog în formarea sau susținerea unei convingeri; Con-
știentizarea nevoii de dezvoltare a abil ităților de gândire critică, de creativitate și inovare, inițiativă, flexibilitate în situa-
țiile de comunicare directă.

Alăturarea lui Hegel filosofiei contemporane este motivată atât de exigențele includerii în-
tregii istorii a filosofiei în trei semest re, cât și de legătura ideatică între ultimul mare sistem filosofic
și filosofia secolului al XX -lea. O primă caracteristică a filosofiei contemporane este tocmai diversi-
ficarea curentelor, a obiectului interogării, dar și a formelor de exprimare, de la es eul liber la texte
cu propoziții numerotate. Această diversitate poate fi considerată o reacție la încercarea de unificare
a ultimului mare sistem filosofic, în măsura în care această unifica -+re s -ar fi făcut cu prețul

Introducere

Filosofia contempora nă arată mai mult decât orice altă perioadă că filosofia este o unitate în
diversitate, ea este în principal un demers, un drum, nu un punct de sosire, este o reînnoită uimire
în fața lumii. Filosofia crește din întrebări din ale căror răspunsuri se nasc alte întrebări. Nu este un
drum fără sens sau unul pe care -l parcurgem din plictiseală, pentru a schima peisajul sau pentru a ne
„omorî” timpul, schimbarea care contează pe acest drum nu este cea a peisajului, ci a călătorului,
care cu fiecare uimire lăsat ă în urmă, privește lumea într -o altă lumină, a unei noi mirări. De fapt,
este un drum în care omul se înțelege pe sine.

În perioada contemporană, ca toate domeniile vieții culturale, filosofia cunoaște o multiplica-
re a obiectelor și metodelor. Are noi co ntacte și influențări reciproce cu psihologia, cu teologia sau
cu științele exacte, a cunoscut crize identitare și contestări, astfel încât una dintre întrebările firești
este cea a relevanței ei sau a progresului filosofiei în genere. Filosofia este o che stionare asupra
principiilor ultime ale ființei, de aceea relevanța ei a fost pusă la îndoială mai ales după ce aceste

2

principii au fost puse la îndoială, dar chiar denunțarea lor vine tot din partea filosofiei. Filosofia
contemporană ilustrează cel mai bi ne definirea dată de Karl Jaspers filosofiei în general:

Ce este această filosofie, atât de universală și care se manifestă în atât de diverse forme? Termenul grecec
„filosof” (philosophos) este format în opoziție cu termenul „sophos”1 și se referă la cel care iubește [caută] înțelep-
ciunea, spre deosebire de înțelept, cel care o deține. Acest sens este valabil și astăzi, esența filosofiei nu este posesia
adevărului, ci căutarea lui, chiar dacă mulți filosofi contrazic această definiție cu dogmatismul lor, cu o cunoaștere
formulată în principii de tip didactic care se vor definitive și complete. Filosofia înseamnă a fi pe cale. Întrebările ei
sunt mult mai importante decât răspunsurile și fiecare răspuns devine o întrebare.
Totuși, aceast ă neîntreruptă călătorie, care este condiția omului în istorie, nu exclude posibilitatea atingerii
unei satisfacții profunde și, în anumite momente supreme, a unei desăvârșiri. Aceasta nu poate fi prinsă în nicio
cunoștință exprimabilă în formule sau prof esiuni de credință, ci este dată de felul în care, în timpul istoric, se împli-
nește [realizează] condiția unei ființe umane căreia i se revelează ființa însăși. A ajunge la această stare într -o situa-
ție dată, întotdeauna concretă, acesta este sensul efortu lui filosofic ”2

Al doilea paragraf al citatului surprinde unul dintre motivele diversității filosofiei contempo-
rane: miza demersului filosofic nu este închiderea lumii într -un sistem (idealul filosofiei moderne),
ci împlinirea condiției umane într -un individ, într -o situație concretă, iar aceasta este, inevitabil,
diferită pentru fiecare individ,3 așa încât nu este de mirare că abordările filosofiei se diversifică.
Atunci am putea spune că nu există o filosofie, ci câți oameni, atâtea filosofii?
Răspu nsul va fi mai evident dacă ne vom reaminti de specificul filosofiei față de alte două
preocupări ale spiritului, știința și arta. Științele au un obiect de studiu și o metodă de cercetare. Fie
că este vorba de matematică, cu atât mai mult dacă este vorba de fizică sau de chimie, nu putem
vorbi de mai multe fizici sau de mai multe chimii, pentru că științele se referă la un obiect determi-
nat care poate fi observat cu ajutorul unor aparate, iar afirmațiile pe care fizica sau chimia sau bio-
logia le fac, pot f i verificate observând realitățile la care se referă (forțe, atomi, celule, reacții chimi-
ce etc.). Uneori, în determinarea acestor realități intervin și presupoziții teoretice, atunci când este
vorba despre nivelurile atât de profunde ale materiei (particu le fundamentale, forțe slabe), încât
aparatele existente nu le pot observa corect și de aceea putem să vorbim de mai multe fizici, de
exemplu4, dar această diversitate dispare atunci când aparatele devin mai performante și pot observa
adecvat realitățile respective.
În termeni foarte generali, putem spune că obiectul filosofiei sunt principiile ultime ale fiin-
ței, indiferent dacă vorbim de ontologie, de gnoseologie sau de axiologie. Acestea nu pot fi observa-
te cu niciun aparat, doar cu mintea, mai precis cu ajutorul rațiunii. Precizarea aceasta este necesară
pentru a deosebi între imaginație și raționament, ambele produse ale minții, dar „imaginațiile” sunt
produse ale indivizilor și sunt semnificative pentru oameni cu gusturi comune. Nu putem argumenta
de ce ne place o operă de artă decât dacă am fi adoptat mai întâi un canon al frumuseții. Un obiect
din natură sau o operă de artă pot fi frumoase sau chiar sublime pentru un om și cu totul neintere-
sante pentru un altul.
Filosofia, însă, se conduce după raț iunea care respectă legi în afara cărora este absurd orice
dialog și orice propoziție (cele patru principii ale logicii sunt astfel de legi), astfel încât rezultatele
raționamentelor sunt valabile pentru orice ființă rațională fiindcă realitățile ideale, deși nu pot fi
văzute și pipăite, sunt mai stabile și mai evidente rațiunii decât sunt obiectele fizice pentru simțuri
(un exemplu de astfel de „obiecte” sunt numerele, numărul o sută, de exemplu, este același pentru
oricine, indiferent de cultura căreia î i aparține, de numele sau de semnul grafic cu care indicăm
acest număr ).

1 înțelept
2 Karl JASPERS , Way to wisdom. An introduction to Philosophy.
3 Acest al doilea paragraf este reprezentativ pentru existențialism , unul dintre curente-
leMai jos sunt două link -uri care contribuie la filosofice, dar aceasta nu -i scade cu nimic aplica-
bilitatea la întreaga filosofie.
4 Dualismul undă corpuscul este unul dintre cele mai cunoscute exemple, Interprtarea
de la Copenhaga și Schrodinger, pisica lui Schrodinger

3

De unde, atunci, diversitatea filosofiilor, de ce par că se contrazic unele pe altele, dacă toate
se revendică de la rațiune? Viața nu este nici chimie, nici matematică, omul nu este doar o ființă
rațională, acțiunile lui sunt motivate de dorințe și sentimente pe care nu le controlează, dar are nevo-
ie de coerența propriilor trăiri și a relațiilor cu ceilalți și atunci apelează la rațiune, ca facultate care –
i este specifică, prin care desprinde ceea ce este neschimbător de ceea ce este schimbător, prin care
deosebește esențialul de superficial, prin care fiecare ajunge la adevăruri universale. Până la finele
modernității, iraționalul și artisticul au fost considerate piedici în calea sp re aceste adevăruri, obsta-
cole de depășit cu ajutorul rațiunii. Omul este, însă, mai mult decât rațiunea poate cuprinde și dacă
ignorăm iraționalul și imaginarul sau chiar efemerul, ratăm înțelegerea omului integral și a sensului
acțiunilor lui, care nu de puține ori își au motivații iraționale. Iraționalul și imaginarul sunt compo-
nente ale identității omului la fel de legitime ca rațiunea și nu trebuie considerate etape de depășit
sau de eliminat cu ajutorul rațiunii, ci semn al infinității identității u mane, fără să uităm că omul își
afirmă libertatea (cu un joc de cuvinte am putea spune că natura omului este să fie supranatural ,
adică este dincolo de orice natură, o actualizare a infinitului iubirii mereu de depășit) în măsura în
care evită condiționăr ile de orice fel, în care evită să se identifice cu pornirile sale iraționale sau cu
bucuriile sale trecătoare, iar pentru a discerne între ceea ce este bine și ceea ce este rău nu se poate
folosi decât de rațiune, cu condiția ca aceasta să -și traseze limi tele în care poate emite judecăți legi-
time.

Filosofia, prin urmare, este mult mai complexă decât științele naturii pentru că atât obiectul
ei este mult mai greu de determinat (se poate doar aproxima, niciodată epuiza, să nu uităm că filoso-
ful este mereu în drum spre înțelepciune, sophos este doar zeul) și, în plus, metodele ei sunt mult
mai variate decât cele ale științei. Spre deosebire, însă, de literatură, orice filosofiei vorbește despre
realități , chiar dacă acestea sunt idei sau principii și chiar da că orice filosofie bună poate fi expri-
mată printr -o poveste, ea nu este literatură5, nu este artă, filosoful nu este un artist care să creeze o
operă originală
Într-un text antic, filosoful Seneca descria statutul filosofiei care împacă fragilitatea omulu i
cu seninătatea zeului nemuritor:

O febră ușoară poate trece neobservată; când crește însă și devine febră mare, chiar și un om puternic și de-
prins cu suferințele trebuie să -și mărturisească boala. Picioarele ne dor, se simte o rigiditate în încheieturi: încă ne
prefacem și spunem ori că ne -am sucit călcâiul, ori că ne -am obosit făcând gimnastică. La început se caută un nume
pentru o boală încă nesigură; cînd începe însă să atingă călcîiele și să deformeze picioarele, atunci suntem nevoiți să
recunoaștem că este podagră.
Situația opusă se întâmplă în bolile spiritului: cu cît cineva o duce mai rău, cu atît pricepe mai puțin. Nu e ni-
mic de mirare, dragul meu Lucilius; cel care doarme ușor, vede imagini în timpul somnului și, dormind, uneori își dă
seama că doarme: un somn adînc, în schimb, stinge orice fel de vis și face ca spiritul să se adâncească dintr -atât, încât
pierdem conștiința de sine.
De ce nimeni nu -și acceptă propriile sale defecte? Pentru că este încă scufundat în ele; visele și le povestește
cel ce este treaz și, tot așa, defectele și le recunoaște cel ce s -a vindecat de ele. Să ne trezim așadar și să ne dăm seama
de greșelile noastre. Numai că filozofia singură ne poate trezi, ne poate scutura din somnul nostru adânc: dedică -te ei
pe deplin. Tu ești demn de ea. ea este demnă de tine: îmbrățișați -vă unul pe altul. Alungă cu putere orice altceva, fățiș;
nu este cu putință să te dedici filozofiei doar din vreme în vreme.
Dacă ai fi fost bolnav, ai fi lăsat deoparte grija pentru averea părintească ș i ai fi uitat de activitățile din for: n –
ai fi socotit că merită vreunul să îți asumi apărarea lui într -un proces, atunci când boala îți mai dă un răgaz. Ai fi cău-
tat în orice chip să te eliberezi mai întâi de boală. Și? Nu vei face la fel și acum? Lasă de oparte orice piedică și dedică –
te înțelepciunii: nimeni nu poate ajunge la capăt dacă are tot soiul de preocupări. Filozofia își exercită puterea sa; ea
ne dă timpul, nu îl primește de la noi; nu este o ocupație lăturalnică, ci de toată ziua; este stăpână, ne stă alături și ne
poruncește.
Alexandru i -a răspuns așa unei cetăți care îi promitea o parte din pământurile ei și jumătate din toate bunuri-
le: „Nu am venit în Asia ca să primesc ce îmi veți fi dat, ci ca să aveți atâta cît vă voi fi lăsat eu.” Tot așa spune filozo-

5 Consecventă cu ea însăși, filosofia permite și interpretarea ei ca g en literar, v. Codo-
ban, Filosofia ca gen literar , ed. Dacia.

4

fia, despre orice: „Nu am de gând să primesc timpul care vă prisosește: voi veți avea timpul de care eu nu voi avea
nevoie.”
Acordă -i toată atenția ta, stai alături de ea, slăvește -o: va fi o distanță uriașă între tine și ceilalți; vei fi cu m ult
mai sus decât toți oamenii, iar zeii nu vor fi cu mult mai sus decît tine. Întrebi ce deosebire va fi între tine și ei? Vor t răi
mai mult timp. Numai că, pe Hercule, e nevoie de multă măiestrie să închizi totul într -un spațiu mic; pentru înțelept,
prop ria sa viață se întinde cît veșnicia pentru un zeu. Este însă ceva prin care înțeleptul poate fi mai presus de zeu:
acela nu se teme de nimic, prin natura sa – înțeleptul, prin meritul său.
Iată ceva de seamă, să ai slăbiciunea unui om și liniștea unui zeu . Este de necrezut ce putere are filozofia cînd
respinge orice atac al sorții. Nicio armă nu pătrunde în trupul ei, unele lovituri le oprește și, de parcă ar fi fost niște
fleacuri, le lasă să alunece în pliurile hainei ei; altele le face să fie vane și le întoarce împotriva celui ce le -a trimis.
Rămîi cu bine.
Rămâi cu bine.
Seneca

Filosofia este o căutare de sine a omului și diversitatea ei și chiar contradicțiile ei sunt expre-
sia bogăției și nelimitării omului, este o căutare a omului de a împăca nostalgia de multe ori nebănu-
ită a infinitului pe care -l poartă aproape întotdeauna fă ră să-și dea seama și limitările situațiilor con-
crete în care trăiește. De aceea filosoful este mereu pe cale, de aceea întrebarea este mai importantă
decât răspunsul, pentru că orice linie de sosire este iluzorie. Dialectica răspunsurilor și întrebărilor
amintită în finalul primului paragraf ne arată și de ce filosofia este intim legată de istoria filosofiei,
aspect redat de filosoful român Lucian Blaga : „Soluțiile filosofiei sunt frunzele ce cad ca să îngra-
șe și să fertilizeze huma în care rădăcinile pr oblematicii spirituale se vor întinde tot mai vânjoase și
cuprinzând încetul cu încetul tot mai mult spațiu”6. Aceasta este una dintre deosebirile majore între
științele pozitive și filosofie, filosofia nu renunță la un răspuns care a fost înlocuit de alt ele mai noi,
fiindcă la fiecare răspuns nou a ajuns parcurgându -le pe cele vechi nu ca pe etape devenite nefolosi-
tare odată depășite, ci ca resurse care dau sens căutărilor și istoriilor noi.7

6 Despre conștiința filosfică , Facla, Timișoara, 1974, p. 28.
7 De altfel, Tomas Khun a arătat că nici măcar în cazul științelor naturii nu avem de -a
face cu un progres liniar, în care etapa actu ală o face inutilă pe precedenta.

5

Probleme ale filosofiei contemporane

Modernitatea a fost o epocă a triumfului rațiunii și individului, dar și una a însingurării omului prin
despărțirea de natură și înstrăinarea de semeni. Principiul modernității este subiectivitatea , care are
două trăsături, libertatea și reflexivitatea. L ibertatea, deoarece spiritul se găsește pe sine însuși, con-
text în care subiectivitatea are următoarele trăsături: individualism (voința particulară are întâietate
asupra celei generale), critica (pretenția ca orice să fie întemiat), autonomia acțiunii (om ul acționea-
ză după perceptele pe care singur și le dă), filosofia idealistă (filosofia este cea care gâdește spiri-
tul). La această subiectivitate s -a ajuns, printre altele, în urma Refomei, a Iluminismului (dezvrăji-
rea naturii, care poate fi transformată în obiect) și a Revoluției franceze (întâietatea voinței umane
față de voința divină în stabilirea legilor). Structura subiectivității a determinat fenomenele moder-
nității: știința obiectivatoare (dezvrăjirea naturii, eliberarea subiectului), autonomia mor ală, și arta
modernă care-și află împlinirea în romantism, expresie a interiorității (cele trei domenii distincte
corespund celor trei Critici kantiene: cunoașterea, morala și arta).
Autonomia individului înseamnă o mare emancipare, dar și fragmentarea un ei totalități a cărei uni-
tate era asigurată de religie. Modernitatea trebuie să se întemeiez pe sine; poate subiectul să facă
aceasta? Să ofere norme care să constituie și să asigure stabilitate formațiunii constituite? Nu poate
să asigure unificarea pe c are înainte o făcea religia. Hegel introduce, atunci, conceptul de spirit ab-
solut , care ar asigura unificarea lumii de către rațiune. Rațiunea trebuie să suprime și să depășească
ruptura produsă de subiectivitate, depășind separările făcute de modernitate și filosofia idealistă (ob.
în sine – ob. pt. noi, finit – infinit, eu – non-eu etc.).
Sistemul heglian reprezintă o încercare de a depăși aceaste rupturi prin declararea identității dintre
realitate și rațiune ( tot ceea ce este real este rațional și tot ceea ce este rațional este real ), însă
aceasta va duce la afirmarea unui subiect absolut, a unei totalități care strivește individul concret.
Influența lui Hegel a fost atât de mare, încât după el, cel puțin în Germania, filosofia a urmat două
căi. Hegeli eni de dreapta8 credeau că nu se poate renuța la rațiune pentru a depăși rupturile, ci tre-
buie înaintat cu ajutorul ei până când ea însăși va depăși rupturile pe care le -a produs sau le va face
suportabile. Lor li s -au opus hegelienii de stânga9 sau hegeli enii tineri , cum au mai fost numiți, fi-
indcă erau mai tineri decât hegelienii de dreapta, dar și fiindcă anunțau o lume nouă, mai bună, în
care omul ar fi mai lihegelber. Ei au preluat dialectica hegeliană pentru a critica societatea în care
trăiau.
Alți filosofi, precum Schopenhauer (), Kierkegaard sau Nietzsche au socotit că rațiunea nu poate da
seama de totalitatea lumii și mai ales de viață . Instinctul sau voința de putere reprezintă realitatea,
nu rațiunea și legile ei. Una dintre problemele filosofie i contemporane a fost statutul rațiunii, instan-
ța care dădea consistență subiectului și lumii. Mai poate ea să reunească elementele pe care le -a
separat? Dacă nu -i mai recunoaștem supremația, așa cum propuneau cei trei filosofi mai sus menți-
onați, apare pr oblema cooperării dintre subiecți și a constituirii unei comunități, deoarece cu ajuto-
rul instinctului și trăirii individule nu se poate „construi” locul comun în care să se regăsească

8 Hegelienii de dreapta, sau conservatori, sunt în general profesori de istoria filosofiei
și au încercat să explice și să adapteze filosofia lui Hegel. Printre ei sunt: Karl Rosenkranz
(1805 -1879), Rudolf Haym (1821 -1901), Kuno Fischer (1824 -1907), Karl Ludwig Michelet
(1801 -1893).
9 Aceștia nu predau la catedre universitare, ci erau prezenți în dezbaterea de idei prin
articole, pamflete și printr -o ridicată implicare socială. Printre ei: David Strauss (1808 – 1847),
Bruno Bauer (1809 -1882), August von Cieszkowski (1814 -1894) și chiar Ludwig Feuerbach
(1804 -1872) și Karl Marx (1818 -1883) au făcut parte din grupul tinerilor hegelieni la un mo-
ment dat. Aceștia au preluat metoda dialectică de la Hegel și au reînviat spirit ul Luminilor fran-
ceze și al Revoluției franceze, pledând pentru eliberarea omului de condiționările sociale. Au
criticat Biserica și creștinismul, au emis teza că Hristos istoric nu a existat.

6

membrii comunității. În plus, rațiunea s -a dovedit a fi totalitară10 și nu este întâmplător că marile
totalitarisme ale secolului al XX -lea s-au revednicat și de la sistemul hegelian, chiar dacă defor-
mânu -l astfel încât să -l prezinte ca un argument pentru tezele pe care doreau să le impună. Rolul de
coordonator al rațiunii a fost discreditat și de maeștrii suspiciunii , Nietzsche, Marx și Freud, numiți
așa fiindcă suspectează că afirmațiile rațiunii, necontradictorii și cu preteția universalității, sunt
determinate de alte instanțe, contradictorii sau parțiale (instinctul, clasa socială, inconștientul).
Dacă individul este realitatea lumii contemporane, cum se întemeiază o societate? Dacă rațiunea și
conștiința lui sunt discreditate, apare în mod firesc întrebarea cum putem să organizăm o comunita-
te? Dacă instinctul sau clas a socială se află în spatele motivațiilor noastre,înseamnă că ele ne deter-
mină viața, într -o lume în care libertatea lipsește, fiindcă aceasta nu are sens decât dacă există posi-
bilitatea unei alegeri, pe care instinctul și determinarea socială nu o mai per miteau. Pe de altă parte,
dacă rațiunea este lăsată să organizeze societatea, singură nu poate evita instalarea totalitarsimuui.
Pentru a evita aceasta, membrii Școlii de la Frankfurt11 au propus o soluție formulată de Jürgen
Habermas a rațiunii critice și idealul comunicării nelimitate: societatea în care trăiește individul nu
este perfectă, dar poate fi ameliorată prin folosirea rațiunii nu ca instanță care deține modelul socie-
tății perfecte, ci ca instrument cu ajutorul căruia oamenii construiesc o societ ate tot mai bună (rațiu-
nea este folosită pentru a critica aspectele negative, nu pentru a instaura o ordine perfectă).

O altă problemă importantă a filosofiei contemporane a fost relația cu știința. Prestigiul științelor
naturii a fost atât de mare, încât metoda lor s -a impus tuturor celorlalte științe, iar ele au devenit
etalonul cunoașterii. Astfel a apărut manifestul pozitivist al lui Auguste Comte care afirmă că reli-
gia este depășită și că între științele naturii și cele sociale nu există diferențe, cele sociale au apărut
mai târziu și au un obiect mai complex, dar după ce se va dezvolta suficient, sociologia (termen pe
care-l lansează) va ajunge să prevadă evenimentele sociale așa cum fizica descrie mișcările corpuri-
lor. Idealul științelor poziviste a fost limitat la științele naturii de către Wilhelm Dilthey (1833 –
1911)12 care a arătat că științele naturii și științele socio -umane13 diferă nu doar în ceea ce privește
obiectului lor (natura, respectiv omul), ci au idealuri de științificitate diferite: primele urmăresc ex-
plicarea, celela lte urmăresc compreheniunea, de aceea nu se poate pretinde istoriei sau sociologiei
să explice fenomene sociale așa cum explică fizica mișcarea coprurilor. Separarea dintre cunoaștere
și valori în știință este criticată ș i de Edmund Husserl14 (1859 -1938) în Criza științelor europene și
filosofia transcendentală , considerând că dacă dobândirea theorie nu duce și la formarea unui ethos ,
atunci teoria nu mai poate influența practica, fenomenologia transcendentală fiind cea car e va regăsi
sensul subiectivității și al contemplației.
Elevul său Martin Heidegger (1889 – 1976) a depășit distincția subiect –obiect, omul este Da-sein
(ființa -aici), iar metafizica este considerată nu teoria despre ființa în general, ci tocmai uitarea f iin-

10 avem de -a face cu premisele unui totalitarism de fiecare dată când o parte pretinde
să fie întregul, când pretindem că există o totalitate care poate fi prinsă într -o definiție, într -o te-
orie, așa cum propunea Hegel. Cine are o astfel de pretenție, indivi d sau regim politic, se pune în
locul lui Dumnezeu, fiindcă doar pentru El toate sunt date deodată, fiindcă doar El le poate cu-
prinde pe toate. Omul nu poate fi prins într -o definiție sau o natură, este infinit în măsura în care
este Chip al lui Dumnezeu.
11 Grup de filosofi germani care țineau de Institutul de Cercetări Sociale din Frankfurt,
mulți dintre ei germani evrei care au părăsit Germania după instaurarea nazismului; în lucrările
lor s-au opus atitudinilor totalitarismului nazist, celui comunist de tip leninist, dar au făcut și o
critică a alienării societății capitaliste, de pe poziții considerate „de stânga”. Jürgen Habermas
este un reprezentat de a doua generație al acestei școli.
12 Istoric, psiholog și filosof german.
13 Cred că termenul științ e socio -umane redă cel mai bine termenul german die Geis-
twissenschafts (literar: științele spiritului , aidcă istoria, dreptul, psihologia ș.a. ), spre deosebire
de die Naturwissenschafts (științele naturii )
14 Filosof german, întemeitorul fenomenologiei.

7

ței, în favoarea ființărilor (concretizări ale ființei). Gândirea sa a fost una dintre cele mai influente
ale secolului al XX -lea, mulți filosofi raportându -se la ea, fie pentru a o dezvolta, fie pentru a o
combate.

Raportarea la știința modernă
Științele fizice au început să se desprindă de filozofie începînd cu sec. al XVII, iar știițele umane cu
sec. al XIX -lea (pshilogie, istorie chiar etc). Astfel, pretenția filosofiei de a unifica cunoașterea nu
s-a mai susținut. Cunoașterea era reprezentată de s pecializare, nu de unificare, iar noile științe expe-
riementale au început un proces de specializare și fragmentare a obiectului cunoașterii care continuă
și astăzi, până într -atât, încât o imagine unitară a cunoașterii, astăzi, practic imposibilă.15

În mă sura în care prin știință înețelegem o căutare rațională a adevărului, filosofia este o știință. Cu
modernitatea, însă, s -au afirmat științele experimentale (fizica lui Newton, chimia lui Lavoisier),
paradigma lor cognitivă s -a impus, iar ele criticau cuno așetrea care se baza pe specluație, în special
metafizica. Astfel, filosofia a avut un discurs critic la adresa științelor pozitive, criticând reducerea
adevărului la cel al științelor pozitive și încercâd să depășească această reducție.16 Sec. al XIX -lea a
adus mari schimbări în științele fundamentale și apariția neopozitivismului.

– Cercul de la Viena
Cercul de la Viena fost o grupare de filosofi și matematicieni care au avut un program comun, asu-
marea raționalității științei. Printre membrii Cercului: Moritz Schlick (1881 -1936), Kurt Gödel
(1906 -1978), Friedrich Waismann (1896 -1959), Rudolf Carnap (1891 -1970).

Pentru membrii Cercului, cunoașterea pornește de la fapte. Acestei teze a empirismului clasic, ei le
adaugă exigența verificării științificită ții unei teorii, pornind de la analiza propozițiilor acelor teorii,
făcând abstracție de contextul cultural în care a creat un om de știință a creat o teorie. Prin urmare,
filosofia nu trebuie să producă enuțuri filosofice, ci să verifice enunțurile științ ei, prin metoda anali-
zei logice a enunțurilor (aceasta îl deosebește de vechiul empirism).
Pentru verificarea enunțurilor, Carnap propune următoarea clasificare: enunțuri care sunt adevărate
și coerente (propozițiile matematice, dar ele sunt independente d e realitate, se raportează doar la ele
însele), propozițiile emprice (există un criteriu în funcție de care putem să spunem dacă sunt false
sau adevărate) și propozițiile fără sens (metafizica, literatura, etica și estetica). Erau considerate fără
sens pro pozițiile pentru care nu există un criteriu empiric pe baza căruia să spunem dacă sunt sau nu
adevărate.

15 V. și Heidegger, desper imposibiliatea unei imagini generale despe lume și viață în
epoca contemporană.
16 În sensul clasic, filosofia, ca și teologia, sunt științe, în sensul că sunt o căutare teo-
retică și metodică a adevărului; aici, însă, e vorba d e știința experimentală sau de știința moder-
nă. Ea se bazează pe experiemente și procedează mai degrabă inductiv, spre deosebire de știința
„clasică”, care avea în vedere principiile și avea un demers deductiv . Acest sens, cel modern,
este un sens mai res trictiv, dar, din secolul al XIX -lea a devenit sensul predominant.
Această schimbare a sensului termenului știință a dus și la schimbări ale termenului
care denumește teoria cunoașterii, epistemologia. El provine de la grecescul
mba engleză s -a impus diferențierea epistemologie = teoria
cunoașterii, iar philosophy of science = filosofia științei (unde știință se referă la știință se referă
la știința modernă). În lb. română pare să se fi impus o altă diferențiere: gnoseologie : teoria cu-
noașterii (în general), epistemologie : teoria cunoașterii științifce. il

8

Programul Cercului propune, astfel, un neo -pozitivism sprijinit pe empirism (cunoașerea se bazează
pe fapte) și pe analiza logică (analiza logică a en unțurilor) care decalră că enunțurile metafizice sunt
un poem prost, pseudo -enunțuri Confruntarea ideologiilorri care creează pseudoprobleme.

Reacții la acest program:
– – Wilfred Van Orman Quine , în Cele două dogme ale empirismului (1951), critică reduc-
ționismul lui Carnap. Clasificarea lui se referă doar la propozițiile elementare, însă cunoașterea nu
se refereă doar la realități elementare, ci are un caracter global. Toate propozițiile, chiar și cele ale
literaturii, contribuie la formarea cunoașterii noastre despre lume, povestirile, legile fizicii funda-
mentale și ele ale fizicii experimentale sunt legate între ele.

– – Karl Raimund Popper filosof austriac, (1902 -1994): critică și el neopozitivismul, considerând că
la baza sa st au inducțiile, dar propoziția totți corbii sunt negri nu poate fi considerată adevăarată doar fiindcă
toși corbii pe care i -am văzut până acum au fost negri, deoarece nimic nu ne garantează că, la un moment
dat, nu vor apărea și corbi albi. A emis celebrul criteriul al falsificabiltății teoriilor științifice. Contem-
poran cu descoperirea fizicii relative și a caracterului nedeterminat al comportamentului particulelor
cuantice, Popper a afirmat că știința nu poate cunoaște realitatea ultimă a lucrurilor. Spre deosebire
de concepția curentă el credea că propriu unei teorii științifice este că poate fi infirmată, nu faptul că
este definitiv demonstrată. Astfel, științifice sunt considerate doar teoriile care sunt validate de ex-
perimente științifice, dar care, la un moment dat, pot fi infirmate (dovedite ca false) prin alte expe-
rimente. Teoriile alchimice sau paranormale sunt considerate neștiințifice nu doar pentru că nu sunt
verificate, ci pentru că nu pot fi niciodată infirmate definitiv prin experiență (așa cu m teoria geocen-
trismului, considerată adevărată și științifică multă vreme, a fost contrazisă definitiv). O teorie care
se referă la domeniul paranormal poate fi apărată indiferent cât de multe situații care o infirmă, de
aceea este considerată neștiințifi că.

– Thomas Kuhn (1922 -1992)
În principala sa carte ( Structura revoluțiilor științifice ), argumentează caracterul relativ al cunoaș-
terii științifice. Nu ar exista o evoluție a teoriilor științei, decât în manualele de istoria științei. Teo-
riile științi fice sunt un model explicativ ( paradigma ) care permit rezolvarea problemelor cu care se
confruntă comunitatea oamenilor de știință. Atunci când numărul problemelor care nu se pot rezol-
va (sau se rezolvă foarte greu) într -un model explicativ (paradigmă) cre ște, un om de știință propune
un nouă paradigmă, care rezolvă atât pr. noi, cât și pe cele vechi, dar nu este vorba de o evoluție, ci
de o schimbare. Comunitatea oamenilor de știință este cea care hotărăște care paradigmă este vala-
bilă. De exemplu, actuale le manuale de istoria științei ne învață că de la teoria geocentrică la cea
despre spațiul infinit, izotrop și izomorf a existat un progres. De fapt, susține Kuhn, este vorba de
două modele explicative și nu se pot compara problemele dintr -o teorie în care se considera că spa-
țiul are direcții privilegiate (sus, jos) cu cele dintr -o teorie în care spațiul este izomof și izotrop. De
altfel, teoriile geocentrică sau, apoi, heliocentrică nu au fost abandonate dintro -dată, ci, pe măsură
ce creștea numărul de obs ervații care le contraziceau, tot mai mulți oameni de știință renunțau la
ele. Atâta vreme cât un model (un set de reguli) funcționează, Khun consideră că avem de -a face cu
o știință normală , atunci când un mai multe experimente (apar anomalii ) încep să co ntrazică para-
digma în vigoare, avem o știință de criză . Spre deosebire de Popper, Kuhn crede că teoriile științi-
fice nu se schimbă după ce au fost falsificate (după ce a apărut un experiment care le contrazice), ci
după ce încetează să mai fie folosite. A ltfel spus, stabilirea teoriilor în vigoare este un fenomen so-
cial, nu unul care ar ține exclusiv de adevărul științific.

Filosofia politică
În sec. al XIX -lea s-au afirmat cele două doctrine social -poliice care sunt și acum disputate în lumea
poltiicii , socialismul și liberalismul. Secolul al XIX -lea poate fi încadrat din punct de vedere al eve-

9

nimentelo între două revoluții, Revoluția franceză din 1789 și Revoluția rusă din 1917, perioade în
care au mai fost câteva revoluții, în special în Franța (1830, 1848. 1878 Comuna din Paris). Aceste
scimbări s -au produs pe fondul industrializării care a dus la destrămarea orânduirii feudale și apari-
ția burgheziei și muncitorimii. Punem secolul al XIX -lea sub semnul lozincii Revoluției franceze,
Liberatate, Egalita te, Fraternitate atunci putem spune că cele două concepții politice se disting
după felul în care favorizează pe una sau pe alta dintre primele două valori ale devizei revoluționa-
re. Burghezia a pus accentul pe libertate (liberalism), în timp ce pentru mun citorime erau mai atră-
gătoare ideile socialiste care puneau accentul pe egalitate . Toți gânditorii considerau că problema
socială (condițiile grele ale muncitorimii) trebuia rezolvată, difereau, însă, căile: liberalii și socialiș-
tii moderanți considerau că aceste schimbări trebuie făcute pașnic, socialiștii radicali, comuniștii și
anarhiștii considerau că această mișcare tre buie făcută dintr -o dată și că aceasta nu se va putea face
pașnic, pentru că cei de care au puterea nu vor fi de acord să renunțe la avantajele aduse de organi-
zarea economică și socială.
Liberalismul considera egalitatea ca egalitate a tuturor în fața legi lor și ca egalitate de șanse.
Pe cțnd socialismul clasic considera libertatea formală nu este reală dacă nu este dublată de o garan-
țieîn doemniul proprietății, deci statul poate să intervină împotriva libertăților individuale pentru a
asigura egalitatea av erilor care ar asigura libertatea tuturor.

Și în sec. XX -lea confruntările dintre state au avut și o importantă componentă ideologică, astfle
încât filosofia politică a justificat una sau alta dintre pozițiile statelor respective. Cele două curente
din se colul al XIX -lea, socialismul și liberalismul s -au transformat.
Marxismul considera că socialismul luptă împotriva capitalismului care se manifesta într -o formă
blândă (democrația) sau într -o formă radicală (fascismul), liberalismul considera că lupra se d uce
între democrațiile liberale occidentale și totalitarism care se poate manifesta sub forma comunismu-
lui sau a fascismului.
Al doilea război mondiala schimbat mult din realitățile politice și sociale, dar unii filosofi au încer-
cat să reia filosofiile Cr iticii și Rațiunii. Din 1917, marxismul a devenit filosofie oficială și a în-
cremenit dogmatic. Unii neomarxiști au încercat să facă marxismul atractiv pentru sec. al XX -lea
(Ernst Bloch, Gerog Lucaks, Școala de la Frankfurt), fără să abandoneze capitalism ul sau democra-
ția de tip burghez.
Popper și Arndt au criticat totalitarismele , fie comunist, fie nazist care aveau ca punct comun aser-
virea individului . Democrația liberală s -a impsu după 1990 și în Estul Europei, dar pt. a împăca
nevoia de libertate cu cea de drpetate, John Rawls ( O teorie a dreptății ) argumentaeză în favoarea
unei8soceități contractualiste inspirate de iluminism. Comunitarienii, mai ales în SUA, s e inspriă
din Aristotel și accentuează elementele vieții sociale care pun accentul pe ceea ce oamenii au în
comun, iar în Germania Habermas dezvoltă o filosofie politică sprijintă pe o etică a discursului in-
spriată de Iluminsm

Omul și rațiunea
Din antichi tate, prin creștinism și Iluminism, omul a fost considerat o ființă rațională. Secolul al
XIX-lea pune sub semnul întrebării definirea omului ca ființă rațională, Schopenahauer consideră că
în realiate omul este condus de o forță vială „oarbă” pentru alege rile căreia rațiunea poate doae să
inventeze justificări raționale. La apariția cărții Lumea ca voință și reprezentare , această teorie nu s –
a bucurat de succes fiindcă influența lui Hegel era covârșitoare, influența lui Schopenhauer a înce-
put să crească ma i târziu, Nietzsche, de exemplu, îi datorează foarte mult. Schopenhauer consideră
că există un obiect pentru noi, pe care -l puteamcunoaște prin „interfața” spațiului și timpului, feno-
menle fiind numite reprezentări. Dar omul poate cunoaște și lumea în sine , printr -un fel de intros-
pecție, lumea în sine este voință , o forță care se manifestă în tot și în toate și pe care rațiunea o poa-
te coordona doar în situații excepționale.
Ideea că omul este supus unei forțe vitale „oarbe” a fost sprijinită și de opera l ui Charles Darwin
(1809 -1882). Acesta a observat că unele păsări se schimbă sub influența mediului și că cele mai

10

adaptate specii supraviețuiesc mai bine, dar aceste inforamții veneau în contradicție cu doctrina ofi-
cială a Bisericii despre om și lume. În Despre originea speciilor , conștient de răsturnarea pe care o
provoca, el nota am senzația că am comis un asasinat . Ideile sale l -au inspirat pe Nietzsche, deși
Darwin se declarase ămpotriva transpolării modelului biologic la societate (așa numitul darwinis m
social consideră că și în societate e normal să supraviețuiască cel mai puternic).
Sigmund Freud (1856 -1939), întemeietorul psihanalizei a erodat încrederea în rațiune ca instanță
conducătorae și reprezetativă a omului, considerând că acțiunile sale su nt determinat de motive alfa-
te în subconștient. A elaborat un model al psihicului uman care ar fi format din Sine (subconștien-
tul, sediu impulsiunilor), ego (eu-l) (conștiența) și supra -eu (normele și valorile pe care omul și le -a
însușit prin socializar e, educație).

Limbajul și filosofia analitică
Filosofia contemporană a acordat limbajului o atenție atât de mare, încât se poate vorbi de o adevă-
rată cotitură lingvistică . Filosofia caută adevărul, de aceea problemele de limbaj devin centrale.
Presupoziția acestei abordări era următoarea: cuvintele corespund realităților, iar structura limbaju-
lui reflectă articularea logică a lumii. Însă, limbajul este sursă de erori și co nfuzii, astfel încât el
trebuie curățat de influențele contingenței care apar în discursul științific prin intermediul limbajului
natural. Preocuparea pentru limbaj a fost determinată și de nevoia refundamentării limbajului ma-
tematic prin raportarea lui la legi universale și prin eliminarea propozițiilor empirice provenite din-
spre psihologism17 într-un demers care a fost numit proiectul logicist (Frege, Russel). În a doua
jumătate a secolul al XX -lea a devenit evident că „eliberarea” de limbajul natural nu este posibilă și
că structura și lexicul limbului natural exprimă o realitate complexă. Filosofi precum Wittgenstein
au evidențiat bogăția limbajului natural, fără să încerce să -l reducă la formule și structuri exclusiv
logice.
Un exemplu pe care -l dă Freg e este folosirea verbului a fi, care poate avea trei sensuri: atribuie o
proprietate unui subiect (Socrate este muritor.), afirmă o identitate (doi plus doi este patru) sau
afirmă existența (Există un copac.). Pentru a evita ambiguitățile, Frege propune fo losirea a trei mo-
dalități de notare diferită: „S este P” se scrie, ca în matematică, printr -o funcție căreia i se aplică o
variabilă ( f(x), unde f muritor, iar x Socrate ), pentru a marca identitatea folosește semnul „=” (2+2
= 4), iar pentru a reda sens ul existențial al verbului a fi, folosește cuantificatorul existențial ( ∃𝑥,
unde x copac ). În matematică, adevărul nu ține, însă, de felul în care scriem obiectele, ci de obiec-
tele înseși; altfel spus, indiferent cum scriem cifra 1, proprietățile unități i sunt aceleași. Pentru a nu
confunda semnul care exprimă o realitate și realitatea la care trimite semnul, Frege propune să dis-
tingem între sens (felul semnului) și denotație (semnificație). Astfel, expresiile „92” și „100 -19” nu
au același sens, dar au a ceeași denotație, se referă la aceeași realitate (numărul 81)18. La fel și în
limbajul curent, propozițiile „Președintele SUA a fost asasinat în 1963” și „J. F. Kennedy a fost
asasinat în 1963”, au aceeași denotație (semnificație), dar au sensuri diferite (prima se referă la o
persoană, printr -un nume propriu, (JFK), a doua la o funcție, la o proprietate (președintele)). Doar
numele exprimă „obiecte reale”, în timp ce proprietățile pot să se aplice unui „obiect real”, sau poa-
te să mascheze absența acestuia (ca în propoziția Actualul rege al Franței este chel , propoziție des-
pre care nu putem să spunem ce valoare de adevăr are, fiindcă nu există un „obiect real” căruia să -i
corespundă proprietatea actualul rege al Franței ).
Această abordare s -a dezvoltat îndeo sebi în Statele Unite și în Marea Britanie (de aceea mai este
cunoscută și ca filosofie anglo -saxonă, spre deosebire de filosofia „continentală”, adică cea dezvol-
tată în Europa continentală , în special în Germania și Franța), în direcția lucrărilor lui Rus sel și Wit-

17 Psihologismul consideră că procesele cunoașterii sunt exclusiv procese psihice, as-
tfel generalizarea ar fi doar un proces psihic, nu și unul logic.
18 spunem că nu au acelaș i sens deoarece „92” este o ridicare la putere, iar „100 -19”
este o scădere.

11

tgenstein, de către filosofi și logicieni precum Ryle, (1900 – 1976), Strawson (1919), Austin (1911 –
1960), W. v O. Quine (1908 -2000). Reprezentanții acestei orientări consideră că orice problemă
filosofică este o problemă de limbaj, astfel încât filosofia ar trebui să se ocupe cu analiza limbajului.
Un exemplu al acestei abordări este concepția lui Quine față de „numele proprii”. La Russell, aces-
tea erau singurele care aveau realitate și, astfel nu putem să avem decât o cunoaștere a individualu-
lui. Quine, însă, consideră că și această cunoaștere reprezintă o credință, fiindcă oricând poate fi
pusă în discuție. Nu putem să determinăm ceea ce un lucru este, ci doar să -i atribuim anumite pro-
prietăți, adecvarea acestei atribuiri fiind întotdeauna rev izuibilă; nu știm ce este un lucru, ci ceea ce,
într-un limbaj, se spune că este. Astfel, pentru Quine, o ontologie veritabilă nu este posibilă, doar
ontologii relative, întotdeauna reformulabile.

***
Filosofia vieții
Inițial filosofi marginali, Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard au dat un suflu nou filoso-
fiei la începutul sec. al XX -lea generând preocupări care ar au fost subsumate curentului filosofia
vieții. Filosoful francez Henri -Louis Bergson (1859 -1941, premiul No bel pentru Evoluția creatoa-
re) considera că suportul existenței este un elan vital , o forță irațională care duce viața mai departe,
un flux vital într -o permanetnă mișcare la care avem acces prin intuiție. A scris, de asemnea, despre
cele două aspecte ale timpului; ca durată și timpul măsurabil ( Timp și libertate ).
Mintea, ca entitate separată de lumea fizică, a fost o temă preferată metafizicii, iar filosofia analitică
a considerat -o o iluzie. G. Ryle în Conceptul de minte (1949) a considerat -o o fantomă care ar fi în
mașină, creditată cu existența din cauza modului în care folosim limbajul, un fel de iluzie lingvisti-
că, (așa cum felul de a vedea la ochiului duce la iluzii optice), nu e este vorba de spirit sau ceva
asemănător, ci de deprinderi exersate în practică. A apărut, însă, o metafizică analitică, ceva ce nu
ar fi trebuit să existe și care și -a spus filosofia minții . Karl Popper, din tradiția analitică, a dezvoltat
în Eul și creierul său (1977) teoria celor trei lumi, una fizică, una psihică și una spirituală (a conți-
nuturilor culturale și spirituale) care ar exista independetn de primele două. Quine a respins această
a treia poziție și a considerat conștiința drept o stare a creierului. Hillary Putnam a adoptat inițial
această poziție considerând că realția trup -suflet ar trebui înțelească ca cea hardware -software, dar
apoi și -a pus întrebarea cine programează?, întrebare rămasă deschisă.

Existențialismul

Hermeneutica
Termenul vine de la numele grecesc al verbului a interperta ; hermeneutica se ap lică acolo unde
adevărul nu este evident. Stoicii foloseau anumite metode pentrua interpreta miturile, Origene vor-
bește de trei niveluri ale interpetării Bibliei (trup, suflet, spirit), Luther considera că interpretarea
corectă a Scripturii este calea spre mântuire. În cazul textelor sacre, se interpretau textele mai difici-
le din Biblie, cele al căror sens nu era explicit, în acesta caz, hermeneutica însemna ajungerea la
adevăr. Hermeneutica modernă a apărut tocmai fiindcă nu a mai fost creditat un adevăr u nic.19 Ni-
etzsche, de exemplu, arătase că nu există fapte, doar interpretări. Știința, religia, filosofia oferă, fie-
care, o anumită interpretare a lumii, totul este infinit interpretabil. De unde știm care interpretare
este corectă? Dacă această interpretar e este o acțiune a subiectului, de unde știm că nu este greșită,
în lipsa unui etalon, a unui reper fix? Nu se ajunge la o relativizare care face imposibilă morala,

19 Info plus: Nietzsche și cele trei texte….De explicat ce este cu formula și cu lumea
adevărată care a devenit o fabulă.

12

dreptul etc? Descoperirea adeăvrului presupunea o acțiune a subiectului care să -l descopere , să
ajungă la un adevăr valabil pentru toți, dar în interpretare este vorba de o acțiune a subiectului prin
care el stabilește sensul; este adevărat, nu toate situațiile se pretează interpretării (fen. naturale, de
exemplu), iar când aceasta se întâmplă, putem spune că ne situăm în domeniul patologicului (para-
noia se mai numește „delir de interpretare”)
Calea spre o problematică contemporană a interpretării a fost deschisă de Wilhelm Dilthey (1833 –
1911)20, inspirat de Schleiermacher21 (1768 -1834). El a ar gumentat pretenția de științificitate a
științelor sociale, argumentând că au altă metodă decât cele exacte (al căror model era fizica). Știin-
țele sociale studiază actele omului, iar acesta nu sunt prinse doar în lanșul cauzalității, ca la obiecte-
le științ elor naturii. Dacă acestea au ca metodă explicația, științele umaniste au ca metodcă înțelege-
rea. De exemplu, dacă vrem să înțelegem viața unui om în istorie sau opera lui, trebuie să cunoască
și să înțeleagă sensul evenimenteleor din acea perioadă, din vi ața omului, iar aceasta nu se poate
face prin explicație, ci prin interpretare. Explicarea se face prin cauze, înțelegerea trebuie să se refe-
re la cultură, este mai complexă, are nevoie de interpretare.

Strucutralismul
A apărut în lingvistică, fiind inițiat de Ferdinand de Saussure și cu influențe din pozitivisuml logic.
De Saussure considera că limbajul are prorpria sa structură și că poate fi analizat independte de su-
biectul care -l folosește. Sociologul și antropologul Claude Levi -Strauss a aplicat metoda a mituri,
identificând elementele lor de bază (miteme), iar Michel Foucault aplică metoda structuralistă
întrgii istorii a culturii și chiar dacă după apariția cărții sale Cuvintele și lucrurile i-a fost atribuită
eticheta de structuralism, el s -a distanțat de acest curent pe motiv că abordarea lui nu este una for-
malistă (așa cum este a structurualismului). Pentru acest curent, subiectul își pierde din importanță
ca autor al actelor sale, ceea ce contează este structu ra, discursul în care subiectul este oricum prins.
Postmodernism
Problemele aduse de raționalitatea modernității i-au ămprțit pe filosofii contemporani au adoptat
toate cele trei poziții posibile: cei care mizează în continuare pe rațiune și care consider ă că rațiunea
s-a trădat pe sine și că trebuie să se corecteze pe sine, cei care recunosc valoarea rațiunii, dar cred că
realitatea e prea complexă pentru ca rațiunea să o înțeleagă altfel decât prin reducționisme și cei
care consideră că raționalitatea du ce inevitabil la violență și de aceea trebuie abandonată. Foucault,
de exemplu, a criticat pretențiile rațiunii de a exclude alteritatea în numele unei distincții rațional –
irațional artificiale (rațiunea devine astfel un instrument prin care Puterea plasea ză alteritatea în
sfera iraționalului și prin aceasta o exclude din societate). Rațiunea ar trebui, dimpotrivă, să găsesa-
că fundamentele care să permită integrarea identităților aparent opuse. Jean -Francois Lyotrad
(1924, Versailles – 1998, Paris)22 conside ră că promisiunile de eliberare și emancipare ale Ilumi-
nismului pot fi împlinite tocmai prin renunțarea la Rațiunea care a devenit un mijloc de constrânge-
re și de uniformizare. Oamenii nu se mai regăsesc într -un marele și unicul sens propus de rațiunea
iluministă23, ci mai degrabă în sensuri specifice, în mici „narațiuni” cu sferă limitată de influență

20 Istoric, sociolog, psiholog și filosof german, fiul unui pastor protestant, a făcut studii
de teologie la Heidelberg.
21 Teolog și filosof german (s -a născut în Prusia Orientală, în orașul Breslau, care as-
tăzi se numește Wroclaw și aparține Poloniei).
22 El este cel care a consacrat termenul postmodernitate în cartea Condiția postmodernă
(1979) .
23 Această rațiune a construit lumea modernă uniformizând diferențele din care era al-
cătuită lumea tradițională. A făcut -o în numle unei universalități în care oamenii s -au regăist, dar
acum Rațiunea funcționează ca u n element de constrângere, nu de deschidere.

13

care coexistă chiar dacă sunt contradictorii tocmai pentru că există o atmosferă mai relxată a coe-
renței raționale.
Paul Fayerabend consideră că rațiunea și metodele științifice sunt valoroase, dar insuficiente, cu-
noașterea noastră poate spori și prin demersuri iraționale. Jacques Derrida (1930 -2004) este cel
care respinge pretențiile rațiunii de a cunoaște lumea și crede că contradicțiile puse în evidență de
deconstructivism exprimă structura irațională a lumii.

14

Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770, Stutgart – 1831, Beriln)

A fost fiul unui mic funcționar. A fost studiat la Universitatea din Tubingen , unde a studiat fi loso-
fia și teologia. Revoluția franceză, care s -a petrecut în vremea studenției sale, l -a impresionat pro-
fund pe Hegel; el credea că este importantă în ceea ce privește aplicarea riguroasă a rațiunii, dar că
este de asemenea un eșec , pentru că rațiunea a fost aplicată într -o modalitate abstractă care nu a
ținut seama de circumstanțele specifice comunității. După absolvirea universității, obținut diverse
posturi de profesor particular și a început să -și elaboreze filosofia sa. A predat filosofia la Universi-
tatea din Jena din 1801 până în 1803 . Când a plecat de aici și -a început prima mare operă filosofi-
că, Fenomenologia spiritului . Orașul Jena a fost ocupat de francezi în 1807, după înfrângerea pru-
sacilor de către Napoleon, iar universitatea a fost închisă. Hegel a asistat la intrarea lui Napoleon în
oraș. După ce a lucrat ca redactor de ziar, Hegel a fost, din 1808 până în 1816, directorul gimnaziu-
lui din Ntimberg. Din 1816 până în 1818 a fost profesor de filosofie la Universitatea din Heidelberg,
unde a sc ris Enciclopedia științelor filosofice . La acea vreme, Hegel dobândise o reputație semnifi-
cativă ca filosof, astfel încât, în 1818, i s -a oferit prestigiosul post de profesor de filosofie la Univer-
sitatea din Berlin. În 1821 a publicat Filosofia dreptului. A deținut postul din Berlin până la moartea
sa, cauzată de holeră.

Sturctura sistemului
O filozofie atotcuprinzătoare, care consideră că realitatea organică și ierarhizată, ultimul substrat al
ei fiind spiritul. Aceasta apare formulat în Pricinile filoso fiei dreptului : tot ce este rațional este real
și tot ce este real este rațional . Acest substrat a fost numit Ideea Absolută sau Spiritul. Seamnă cu
Platon pentru că pune ideea ca substrat al lumii, dar la Platon Ideile erau realități metafizice date, la
Hege, Ideea este ceva ce devine, iar deyvoltarea Ideei se face urmând un impus interior, ceva ce
conținea deja, așa cum stejarul se dezvoltă din ghindă (aici este una dintre deosebirile dintre Hegel
și fiosofii moderni anteriori, el gândește realitatea dup ă modelul vieții organice, în timp ce ceilalți o
gândeau după modelul mecanicii, ca un ceasornic).
Pentru a înțelege această devenire, plecăm de la două concepte esențiale în sinele (das An -sich) și
pentru sinele (das Fur -sich). Când vrea să refere la coi ncideanț lor vorbește de în și pentru sine . Celel
două concepte își au sursa în disticnția aristoteliciană dinter dynamis (potență) și energia (act). În
sinele este momentul inițial al unei deveniri, în care sunt cuprinse toate momentele dezvoltării, dar
în stare virtuală, potenială. Pentru sinele este momentul final al dezovltării, în care s -au realizate
potenațialitățile în sine lui.
Scopul autodezvoltării Ideii este cunoașterea deplină de sine, care se încheie atunci când Ideea de-
vine Spirit. Acesta se î ntâmpă în trei pași: în sinele ideii (Ansichsein – fiițarea însine ), forma logică a
ideii, ieșirea din sine (A ussersichsein, existența ei ca altul, în afara ei ) adică Natura și a treia, când Ideea re-
vine din natură și dobânziște conștiință de sime în om, în sinele sau Spiritul. De aici și cele trei mari
diviziuni ale sistemului hegelian: Logica , Filosofia naturii , Filofosfia spiritului . Fenomenologia
spiritului ar trebui să fi o introducere generală în sistem.

Fenomenologia spiritului – o introducere generală în sistemul hegelian
Concepția despre Absolut și metoda de cunoaștere
În prefața lucrării Fenonemologia spiritului, Hegel propune o nouă înțelegere a filosofiei, e ar tre-
bui să devină asemenea științelor și din iubire de înțelepciune , să devină înțelepciune, să fie o cu-
noaștere reală.24 Filosofia nu -și pierde specificul dacă devine o știință, spre deosebire de celelalte

24 Cum vom vedea, aceasta nu contrazice statutul filosofiei de căutător al adevărului,
dar pretinde că această căturare se poate încheia, că toate peregrinările pot fi epuizate și că Ab-
solutul poate fi cunoscut, că omul poate fi sophos , adică zeu fiindcă el este deja un zeu în deve-
nire, este ideea pe drumul autocunoașterii de sine.

15

științe ea se va apropia de obiect „din interior”, conceptual (în matematică, de exempllu, model al
cunoașterii științifice, reaț iile între numere sau corpuri rămâne exterioare conceptului de număr sau
a obiectului.) . Prin aceasta el se desparte de concepția romantică a filosofiei pe care o avea Shcel-
ling. Pentru amândoi filosofia era cunoaștrea Absolutului, dar înțelegeau lucruri diferite prin Abso-
lut. Pentru Shcelling Absolutul era dat și era unitatea dintre spirit și natură, dintre subiect și obiect și
fiindcă Absolutul este dat, cunoașterea lui se face direct și dintr -o dată prin intuiție . Hegel considera
că un Absolut ca identi atea care nu conține și diferența nu are fi un abolut autentic, întrucât nu con-
ține mișcarea, trecerea de la Același la Altul, ci doar repetiția Aceluiași (de ceea spunea despre Ab-
solutul lui Schelling că este noaptea în care toate vacie sunt negre). Hegel consiferă că Absolultui
este un rezultat, o devenire. Desigur, punctul de plecare și cel de sosire coincid, dar drumul trebuie
parcurs. Punctul inițial este universalul abstract , dar la adevărul compelt se ajunge doar după ce
apare o sciziune și după ce a ceasta este depășită. La Schelling , urmaș al lui Spinoza, Absolutul este
substanța care are întindere și cugetare, dar Hegel spune că este și subiect, iar Absolutul este o co-
inicdență a subiectului cu obiectului, dar pt a ajunge la coincidență, trebuia să se fi despărțit.

Tema fenomenologiei spiritului
Fenomenologia piritului este o bună introducere în sistem, ea tratează despre fenomene, despre ma-
nifestri ale spiritului, despre trecerea de la starea naturală la conștiința filosofică, pe trei palnuri: al
cunoașterii (căruia îi corspunde prmul capitol, Conștiința), al experienței conștiinței individuale (nu
este de ajuns ca individul să cunoască, trebuie să și experimenteze) și evouluția generală a culturii,
ca drum al spiritului. Individul trebuie să refac ă individual druul făcut de cultură pentru a -și forma
conștiința. Evoluția conștiinței este unproces normal, analaiza acestei evoluții ține de filosofie.
Prin aceasta se deosebește Hegel de predecesori, de Kant de ex., care a scris trei Critici, Hegel, pri n
Spirit unifică pplanurile manifestării conștiinței (cunoașterea, dreptul, istoria, dreptul).

Logica
Logică și ontologie
Logica rămăsese neschimbată de la Aristotel, lucru remarcat și de Kant, care vedea în aceasta, o
perfecțiune a acesteia. Hegel, dimp otrivă, consideră că și ea trebuie să se schimbe, trebuie să se în-
noiască în ceea ce privește obiectul și metoda. Logica separa gândirea de obiectul gândirii, ea se
referea numai la formele gândirii, nu la conținut, o consecință a acestei distincții fiind distincția
dintre lucurl pentru noi și lucurul în sine la Kant. Hegel consideră, însă, că obiectele au ceva comun
cu gândirea, de vreme ce substratul lor este Ideea, de aceea rațiunea și obiectul au aceleași determi-
nări, ele sunt raționale. Conceptele noas tre despre lucururi reprezintă ceea ce au este neschimbat în
obiectele lumii, dar ele nu sunt simple forme, ele sunt obiecte ale gândirii. Prin aceasta logica nu
mai are ca obiect doar gândirea, ci și realitatea, prin ceea ce are ea esențial, adică logic25

Metoda
Succcesle mateamticii au făcut ca unii filosofi (Descartes, Leibniz, Spinoza) să creadă că pot prelua
metoda matematică în filosofile, însă filosofia nu poate fi autentică fără o metodp proprie. Metoda,
pentru a fi științifică, trebuie să fie inter nă obiectului, adaptată acestuia, iar pentru logica ce se apli-
că realității (o logică a conținuturilor, nu doar a formelor) metoda este dialectica . Inițial dialectica
era metoda prin care două afirmații contrare, al căror adevăr era asumat subiectiv, erau puse în dis-
cuția, astfel încât din dezbatere să se ajungă la adevărul obiectiv (Socrate). Kant a observat, însă, că
dialectica este specifică rațiunii, dar el credea că trebuie depășită pentru a ajunge la adevărtaa cu-
noașere, de aceeea la Kant intelectul e ste facultatea de cunoaștere, nu rațiunea. Intelectul, însă, con-
sideră Hegel, este abstractizator, el poate furnzia cunoașter pentru științele pozitive sau pentru sim-
țul comun, dar în filosofie acestea nu mai sunt de ajuns, trebuie apelat la rațiune, trebu ie urmată

25 Ar fi cam așa: logica tratează formele gândirii, dar trebuie să se ocupe și de obiecte,
pentru că gândirea și realitatea au același substrat, ideea. Realitatea nu înseamnă obiectele lumii
fizice, ci esența lor, ceea ce rămâne neschimbat, conceptele.

16

mișcarea gândirii, în dialectica sa, adică în afirmarea unei propoziții, dar și a contradictoriei ei. EL
vede gândirea ca o mișcare ale cărei momente sunt conceptele, judecățile și raționamentele noastre,
iar în trecerea ei de la un concept la a ltul, gândirea urmează următoarea schemă: de la un concept
ajunge la negația lui apoi, negându -l pe acesta ajunge la un al treilea moment în care le suprimă și le
cuprinde totodată pe cele două de dinainte.26, prin negara negației rațiunea ajunge în punctul inițial,
dar la un nivel superior, ca o traiectorie elicoidală care este drumul gândirii pe care noi putem doar
să-l conștientizăm. Astfel, filosofia lui Hegel nu ete o teorie despre realitate, ci o conștientizare a ei,
fiindcă, deși urmărește gândirea, a ceasta este consubstanțială realității, gândirea este de fapt o con-
știentizare a conținutului .

Ființă, esență, concept
Logica începe cu ființa, noțiune care cuprinde tot ceea ce există, care nu are nicio altă determinare.
De ea este legată neființa, nean tul, deși o noțiune opusă, cele două sunt legate fiindcă nu pot exista
una fără cealaltă, tot ce există le conține, de fapt, pe ambele, și ființa și neantul. Ceel două sunt con-
tradictorii, dar între ele există o legătură oraganică, devenirea . Conceptul de devenire este trecerea
de la ființă la neființă și invers, fiindcă ceea ce devine există negreșit, dar, într -un fel, nu există,
pentru că ceea ce s -a schimbat nu mai este, ceea ce devine cuprinde și ființa și neființa. (La Hegel
concept nu este orice noți une, ci doar noțiunea care este unitatea a două contrarii).
Rezultatul devenirii este conceptul unui lucru concret, est ființa determinată. Aceasta este caracteri-
zată de calitate , iar opusul ei este cantitatea, cele două se află în relație prin conceptul de măsură
care exprimă următoarea relație: modificările cantitative care depășesc o anumită măsură, duc la
modificări calitative.
Cartea a doua se referă la esență , care este adevărul ființei și care conține în sine contradicția, aceea
a identității și a schimbării. Aceasta este diferența dintre metafizică și dialectică, metafizica recu-
noașter și ea existența contrariilor, dar le condieră separate, dialectica le consideră corelative, se
condiționează reciproc, co ntradicția este izvorul vieții, ceva este viu în măsura în care conține și
suportă o contradicție. Aici este explicat și principiul negării negației: orice proces începe cu o prim
fază (teza), continuă cu negarea ei (antiteza) și apoi cu al treilea moment (negarea negației, antiteza)
care înseamnă revenoirea la teză, dar pe un plan superior. Lui Hegel i s -a reproșat că a obligat reali-
tatea să intre în această schemă, devenind tocmai prin aceasta restricitiv (ExEMPLE!)
Tot aici tratează depre libertate -neces itate, esență -fenomen, necesitate -fenomen și arată că sunt pe-
rechi de contrarii corelative, conținute unul într -altul.
A treia carte a Științei logice este consacrată conceptului înțeles ca adevăr al esenței, conține ab-
stractul unit cu concretul. În următo arele etape ale gândirii (judecata și silogismul), Hegel arată că
drumul gândirii este către concret, către diversitate. Cunoașterea se îmbogățește cu determinări,
abstractul chiar dacă este esențial, este unilateral, iar mișcarea gândirii de la abstract l a concret nu
este altceva decât dezvoltarea concretului.
Pe scurt despre logica hegeliană: aduce o înnoire, ea nu mai este o știință a formelor care primește
conținuturi din afară, ci est o știință a realității. Aceasta modificare este posibilă datorită pr esupozi-
ției că realiatea are un substrat rațional, ceea ce -i permite să depășească disticnția kantiană între
ființa în sine și ființa pentru noi, iar logica este și ometafizică (ontologie). De asemenea, în ceea ce
priveșe metdoa, aeata nu trebuie să fie o sumă de procedee care se aplică obiectului din exterior, ci
o metodă care se constituie4 de laînseși mișcările obiectului, dialectica .

Filosofia naturii este cea de -a doua parte a sistemul hegelian, Ideea iese din sine și devine Natură.
Interpretarea ce a mai răspândită este că aceasta s -a făcut asemenea creaționismului din teologia
creștină, este o intepretrare în virtutea căreia Feuerbach îl critică pe Hegel. DDRoșca, însă, nu este
de acord cu această interpretare, el consideră că e vorba de o trecere d ialectică, și Ideea și Natura
coexistă în calitate de contrarii. Putem spune că dacă Logica este o Ontologie, trecerea la natruă este

26 Pentru această mișcare de suprimare și conservare simultană Hegel folosește terme-
nul Aufheben.

17

asemenea trecereii de la Ontologia generală la ontologia regională. În natură, ideea ia trei forme:
mecanica, fizica și fi zica organică. Hegel a precizat că este vorba de treceri logice, nu cronologice,
în fond, Natura nu are istorie, doar Spiritul. S -a pronunțat împotriva evoluționismului și în nicun
caz trecerile de la o stare la alta nu trebuie înțelese în spirit evoluțion sit (Hegel spunea că de la în-
ceput ommula fost ceea ce a fost și animalul la fel).

Filosofia spiritului
Este cea de treia parte a sistemul, în care Ideea se regăsește pe sine sub forma omului. Prin om, Spi-
ritul se cunoaște pe sine, în acest sens trebuie î nețeles îndepmnul cunoaște -te pe tine însuți , aceasta
nu pentru ca acesta să -și cunoască particularitățile, ci Sinele cel mai adânc, adică Spiritul. Omul,
omenirea, are mai multe etape de dezvoltare, la început era subiectiv, individul izolat, apoi a obser vt
că nu este singru, căami sunt și altții ca el, a dezvoltat un spirit obiectiv manifestat în diferite insitu-
ții precum dreptul și statul. Aici vorbește Hegel de o viclenie a rațiunii prin care acesata se folo-
sesște de dorinețe individzilor prin care Spi ritul ajunge la propriile scopuri. Esența spritului este
libertatea, iar etapele organizării colective a oamenilor cuprind trei etape: cea în care unul singur era
liber (despotismele orientale), în care câțiva erau liberi (statele grecești sau cel roman) ș i cea în care
toți sunt liberi (statul modern, al cărui exemplu era statul prusac). Pornidn de la aceste idei a alcătu-
iy Prelegeri de filosofia istoriei.

Ultima etapă de dezovlatre a spiritului este Spirtul absolut, în care Spiritul se regăsește pe sine, în
care sun împreună obiectivul și subiectivul. În prima fază, Spiirtul se afirmă în artă în care infinitul
se dă în finit, ca obiect exterior (în artă se dă Spiritul sensibil) (v. Prelegeri de estetci ), se reăgsește
pe sine în religie ca obiect interior ș i se împlinește nivel conceptual în filosofie.
În Prelegerile de istoria filosofiei vorbește de dezvoltare ideilor filosofice, consideră că aceatea au o
destinaței, sunt etapele unui drum.

Søren Aabye KIERKGAARD
(1813 – 1855)
Schiță biografică
Cărți:
Scrierile unui om încă în viață (1838), Despre conceptul de ironie raportat la Socra-
te(1841), Alternativa (1843), Teamă și cutremur (), Jurnalul seducătorului (), Despre con-
ceptul de angoasă (1844), Etapele vieții (1845), Discursuri creștine (1848), Tratat despre
disperare sau Maladia mortală (1849), „Clipa” (1855)

Idei
Kierkegaard se opune sintezei hegeliene căreia îi reproșează artificialitatea inerentă oricărui sistem.
Fiecare dintre noi este prins în drama unei situații particulare unice, dramă pentru care toate rețetele,
legile, obligațiile, marile idei filosofice sunt derizorii și inadecvate. Valorile și adevărurile universa-
le, principiile generale, marile ipoteze științifice și istorice nu au legătură cu individul prins în situ-
ația sa tragică, în pr ofunda solitudine a fiecăruia dintre noi, în incertitudinile, angoasele și proble-
mele vieții sale.
Clipa , numele revistei pe care a condus -o, este și numele conceptului care concentrează întreaga
filosofie a filosofului danez. O vom desfășura pornind de la Hegel, deoarece opera filosofului danez
pare să se opună punct cu punct hegelianismului atotcuprinzător fiindcă acesta ar sufoca libertatea
omului. În opinia lui Kierkegaard, realitatea este individul și trăirile lui, nu un Absolut prea abstract
pentru a mai avea și viață. Să reduci întreaga realitate la un Absolut și la o formulă prin care acesta
se găsește pe sine, reprezintă, de fapt, o fugă de realitate și chiar o lipsă de onestitate, fiindcă ar în-
semna că toată viața unui om nu este decât o efemeră expresie a Spiritului absolut, ceea ce nu este

18

adevărat. Kierkegaard consideră că, dimpotrivă, adevărul vieții nu poate fi atins cu ajutorul concep-
tului, că un sistem raționalist nu cunoaște viața decât în măsura în care a fixat -o, a abstractizat -o, a
omor ât-o, fiindcă viața este plină de contradicții care nu pot fi supuse conceptului, de fapt, nici nu
putem vorbi de adevărul „vieții”, în general, fiindcă nu pot să cunosc decât viața mea, nu pot să
trăiesc decât speranțele și frământările mele. Altfel spus , viața se trăiește, nu se cunoaște. Pentru K.
adevărul este ceva de trăit, nu de cunoscut (astfel, iese din schema subiect -obiect specifică pentru
cun. științifică, în care adevărul este de partea obiectivității). Adevărul fiecăruia este altul pentru că
fiecare este o individualitate distinctă.27
Ceea ce contează este individul și opțiunile sale. Fiecare acțiune a acestuia poate fi începutul a ceva
nou, stă sub semnul libertății, nu al unui presupus drum inexorabil prin care Absolutul se caută și se
găseșt e pe sine. Realitatea și adevărul rezidă în clipă , momentul în care un om ia o decizie sau acți-
onează. Decizia pe care individul o ia este rezultatul gândurilor și frământărilor sale (nu este deter-
minat de istoria devenirii Spiritului), iar acțiunile pe ca re le face stau sub semnul libertății, iar isto-
ria pe care ele o creează este deschisă și imprevizibilă. Clipa reprezintă ruptura existențială , în care
șirul cauzelor și efectelor ( adică determinismul) din natură este întrerupt de ceva nou, cu o origine
diferită. Această clipă străpunge curgerea obișnuită a timpului, a istoriei descrisă de Hegel, este
clipa în care un subiect ia o decizie liberă și devine o adevărată existență. De la Kierkegaard, terme-
nul existență nu înseamnă doar prezența a ceva, ci ir umperea unei existențe28, a unui subiect, prin
decizia de credință pe care o ia. Clipa nu mai este doar granița dintre trecutul din spate și viitorul
din față, ci deschiderea către verticalitatea unui alt fel de timp, a eternității. Modelul unei astfel de
irumperi este întruparea lui Hristos, când timpul liniar a fost „fracturat” de veșnicie. Creștinii pot fi
oricând contemporani cu Hristos dacă prin decizia de credință pe care o iau ajung la existența auten-
tică, prin clipa deciziei mereu reluate ei sunt con temporani lui Hristos în eternitatea în care dispar
determinismele și condiționările mai mult decât cei care au trăit în același timp istoric cu Isus Hris-
tos. Clipa și existența kierkegaardiene contrazic hegelianismul prin afirmarea ireductibilității unicu-
lui la o totalitate, a diversității la o unitate.
Kierkegaard consideră că existența creștinului are trei niveluri despre care putem spune că
se află într -o relație dialectică în sens hegelian29: estetic, etic și religios. Pentru omul aflat la stadiul
estetic al existenței, contează doar momentul prezent, acesta trebuie să ofere maximum de satisfac-
ție, să fie încărcat de semnificație. Omul estetic este un colecționar de momente, modelul acestui
tip de om este Don Juan,30 un seducător pentru care doar intensi tatea acestora este importantă. Am
putea spune că Don Juan trăiește doar pentru momentul prezent, de aceea orice fidelitate este de
neconceput, de vreme ce doar prezentul contează. Stadiul etic este cel al fidelității, în care ceea ce
contează este respectarea legii, angajamentul asumat este mai important decât atracțiile momentu-
lui, este stadiul în care omul își asumă respectarea legii, dar aceasta este exterioară, respectarea ei
apare ca o constrângere. Cel de -al treilea stadiu este stadiul religios, care păs trează elemente din
cele anterioare: atât bucuria clipei, cât și permanența timpului, se realezează , astfel, unitatea timpu-
lui în eternitate. Putem spune că al treilea stadiu este cel al libertății, în care respectarea angajamen-
tului nu mai este o constrân gere, ci a devenit voința proprie a omului.

27 faptul că fiecare are adevărul lui nu înseamnă cu nu ne putem înțelege unul cu celă-
lalt, deoarece adevărul nu mai este legat de obiectivitate. Discuție: cum este posibilă comunica-
rea într -o lume a subiectivităților, fără raportare la obiectivitate?
28 De la filosofia lui și -a luant numele cure ntul existențialist.
29 Kierkegaard l -a contrazis pe Hegel în ceea ce privește conținutul filosofiei sale,dar ia
folosit metoda dialectică a acestuia.
30 Don Juan (Don Giovanni) este personajul principal din operea cu același nume de
Mozart.

19

Karl Marx
(1818, Trier – martie 1883, Londra )
Sociolog și filosof german, teoriile sale au fost puse în practică de partide politice, fiind, din
acest punct de vedere una dintre cele mai influente teorii socia le (De altfel, Marx considera că filo-
sofia nu a făcut decât să interpreteze lumea, important este de a o schimba , din păcate schimbările
pe care le -a adus au fost instaurarea unor totalitarisme31) Conform teoriei sale, societatea este alcă-
tuită din clase s ociale, ele sunt rezultatul tipului de proprietate asupra mijloacelor de producție. Teo-
ria lui Marx era era că omul vrea să -și satisfacă nevoile, de aceea produce bunuri, activitate în care
sunt implicate munca, mijloacele de producție și obiectul supus mu ncii (materia primă). În Antichi-
tate, omul era proprietar al omului, în Evul Mediu proprietatea se exercita asupra pământului de
care erau legați oamenii, iar în Epoca Moderna proprietatea este asupra mijloacelor de producție,
muncitorul este stăpân doar p e forța sa de muncă. Spre deosebire de Hegel, crede că istoria nu este
reyolvarea pasiunilor puse în mișcare de rațiune, ci al luptei de clasă, al conflictului dintre forțele de
producție și raporturile de producție. La un moment dat, între forțele de prod ucție și raporturile de
prod. apare o contradicție, un conflict care se rezolvă prin modificarea raporturilor de prod. de către
forțele de producție (dialectica materialistă) Nu există un spirit al lumii, exterior ei, ci doar lucrăto-
rii și raporturile dint re clasele sociale, tensiunele dintre acestea mișcă istoria înainte. De exemplu,
raporturile feudale au fost înlocuite atunci când a apărut o acumulare de capital în noua clasă a bur-
gheziei și o forță de muncă excedentară. Fiindcă raporturile de muncă feud ale împiedicau apariția
unor noi raporturi de muncă, ele au fost înlăturate și au apărut noi raporturi, cele capitaliste. După
dezvoltarea acestora, Marx crede că apare un nou conflict, între burghezie și proletariat.
Instituțiile, legile, religia și filos ofia sunt considerate de marxism a fi suprastructura , deter-
minată de infrastructură , adică de economie. De aici rezultă că o critică a ideologiilor (religia, de
exemplu) trebuie să înceapă cu infrastructura. Altfel spus, religia (numită „opiul popoarelor” fiindcă
promite fericire pe lumea cealaltă pentru a face suportabilă viața în lumea aceasta) răspunde unei
nevoi sociale reale și pentru a îndepărta această „ideologie”, trebuie modificate raporturile sociale
care o cer.32 Ideologia este ansamblul reprezen tărilor colective, reprezentări care depind de apar-
tennța la o clasă socială. Statul și instituțiile lui impun reprezentările clasei dominante, de aceea
Marx critică ideologiile (oricare dintre ele vrea să impună reprezentările unei clase sociale) care
vorbesc despre fericirea unui om care nu există, pe când filosofia ar trebui să aibă în vedere omul
concret.
Raporturile de producție duc la alienarea muncitorului, întrucât acestea nu mai contează ca
om, ci doar ca forță de muncă , ca resursă în procesul de producție, ceea ce contează, de fapt, este
rezultatul muncii sale. În capitalism apare o alienarea suplimentară, muncitorul este îndepărtat de
produsul muncii sale, el nu intervine decât într -o anumită fază a producției, nu se regăsește în pro-
dusul său l a fel cum agricultorul sau meșteșugarul se regăsea în produsul său.
Pentru a elimina conflictele dintre clasele sociale, Marx propunea eliminarea claselor socia-
le, o societate fără clase sociale: comunismul. Socialismul ar fi un stadiu intermediar, în care s-ar
desființa proprietatea (cea care generează diferențele de clasă) și lumea ar pregătită să trăiască într -o
societate fără clase.

31 Atât doctrina național -socialistă (nazistă), cât și cea comunistă au fost condamnate de
papa Pius al XI -lea, prima în enciclica Mit brennender Sorge , a doua în enciclica Divini Re-
demptoris , publicate amândouă în anul 1937.
32 pr.: societățile contemporane dezvoltate au îndeplinit aceste exigențe marxiste: eco-
nomia este considerată baza celorlalte relații sociale, religia este mai mult o invenție umană, ig-
norată atunci când fericirea este atinsă în lumea de aici ?

20

Friederich Nietzsche
(1844, Röcken – 1900, Weimar)

Cărți: Nașterea tragediei grecești (1871), Considerații inactuale , 4 vol. (1873 -1876), Ome-
nesc, prea omenesc (1878), Știința veselă (1882), Așa grăit -a Zarathustra (1885), Dincolo
de bine și de rău (1886), Genealogia moralei (1887), Amurgul idolilor (1888, p. în1889),
Ecce homo (1888, p. în 1908).
Nietzsche a preluat de la Schopenhauer ideea că viața este, de fapt, o voință oarbă, că lumea este
condusă de o voință de a trăi care nu are nici un scop, nicio rațiune de a exista, în afara ei înseși,
voință care se exprimă cel mai bine în artă. Muzica, mai ales, ne face să si mțim ritmurile, avânturile
și prăbușirile acestei voințe. Pentru el, tragedia greacă definește spiritul grecesc, nu filosofia. Eroii
tragediilor grecești pun în evidență voința oarbă de a fi, ei sunt doar marionete purtate ici -colo de
această voință impers onală. Considera că Schopenhauer avea o idee moralizatoare despre artă, de
aceea era greșită, artei nu i se poate da o sarcină morală, fără a o denatura. Platon îi alungase pe
artiști din cetate sub învinuirea de a fi creat o lume falsă, a plăsmuirilor. Ni etzsche consideră că,
dimpotrivă, arta exprimă adevărata viață, care nu este decât voință de a trăi. Morala este marea
noastră minciună, pe care o folosim ca să ascundem faptul că nu putem să trăim viața așa cum este
ea, cu iraționalul și riscurile ei. Via ța, în esența ei este voință de putere (Wille zur Macht) , idealurile
ascetice (afirmate la Platon, în creștinism, în budism și la Schopenhauer, de exemplu) fiind, de fapt,
rezultatul resentimentelor.
Nietzsche contestă pretenția metafizicii de a ajunge la adevărul fundamental, la un sens al
vieții aflat deasupra întâmplărilor concrete din care, de fapt, se alcătuiește viața. Nu există un adevăr
dincolo de adevărul vieții, metafizica, în diferitele ele variante, este o consolare a omului slab, re-
sentimentare , care este nemulțumit de viața sa și, de aceea, postulează existența unei lumi mai bune,
alta decât cea de aici, care este, de fapt, adevărata lume și în care el va avea un statut mult mai bun
decât cel din lumea/viața prezentă.

Nietzsche critică individualismul modern, deoarece indivdiul este important doar în măsura în care
aparține turmei Critică chiar formarea limbajului și a conștiinței ca trepte inevitabile în evoluția
vieții, conform următorului raționament: nu se poate comunica decât ceea ce este comun, iar ceea ce
este comun este lipsit de originalitate, de valoare. Conștiința, de asemenea, nu reprezintă decât par-
tea cea mai superficială, cea mai rea a identității individuale. Conștiința oferă o identitate statică, în
timp ce i ndividul nu are valoare decât ca proces, ca proces al creșterii voinței de putere . Individul ca
atom, fiecare asemănător celuilalt, este „ treapta total elementară a voinței de putere”33 Individul
modern nu își afirmă identitatea proprie, ci se afirmă ca individ diferit de Tot, de sistem, model
promovat de democrațiile moderne care au favorizat apariția indivizilor asemănători, nu afirmarea
propriei identități, ci minima voință de putere de a se opune sistemului. Acestuia i s -ar opune indi-
vidualismul antic, aristocratic, în care independența nu este față de sistem, ci față de toți ceilalți, în
care individ nu însemnă doar diferit de Întreg, ci afirmarea originalității. 34

Karl Jaspers
(1883, Oldenburg (Germania) – 1969, Basel (Elveția))
„În filozofie există un adevăr care, acolo unde strălucește, îl atinge pe om mai profund decât orice
cunoștință științifică” ( Jaspers – Intoroducere în filosofie)
Cunoașterea științifică, a cărei specializare înseamnă parcelare, nu poate să găsească un sens pentru
existența umană. Aceasta se poate atinge printr -un efort filosofic, cu ajutorul rațiunii și în dialogul
cu celălalt. Pentru aceasta, rațiunea trebuie să i a în considerare ceea ce de obicei ignorăm, acele

 33 Nietzsche , Voința de p utere , p. 497.
 34 Ibidem, p. 498.

21

situații de viață atât de banale, încât le ignorăm. Dialogul cu celălalt ne poate ajuta să luminăm mis-
terele exitenței: ființa umană nu se regăsește pe sine decât împreună cu un altul, niciodată prin
propri a-i cunoaștere; noi devenim noi înșine în măsura în care celălalt devine el însuși, devenim
liberi în măsura în care și celălalt devine.
Existența include toate situațiile în care un individ se găsește; acestea pot fi constatate, dar nu este
un act neutru și pasiv, pentru că aceste situații pot fi schimbate, dacă le înțelegem și dacă acționăm
să le schimbăm. Existența este marcată de situații limită : posibilitatea morții, proba suferinței, vino-
văția, comunicarea. Existența omului este marcată de dualitatea finit – infinit, imanent – transcen-
dent, iar a o înțelege, înseamnă să găsim un sens finitudinii noastre.

Ludwig Wittgestein
(apr. 1889, Viena – apr. 1951, Cambridge, Anglia)
Ludwig Josef Johann Wittgenstein a fost unul dintre cei mai intersenați și cont roversați filosofi ai
secolului al XX -lea. Pornind de la lucrările lui Frege și ale lui Russell, a plecat de la logică pentru a
clarifica statutul epistemic al filosofiei. Concluzia lui a fost că rostul filosofiei nu este de a aduce
cunoștințe noi, ci de a elimina erorile de limbaj, considera filosofia un fel de terapie a limbajului,
deoarece toate problemele filosofice ar fi, de fapt, probleme de limbaj rezolvabile printr -o corectă
formulare.

Ludwig Wittgenstein s -a născut într -o bogată familie a Vienei i mperiale și a beneficiat de un o edu-
cație și un mediu cultural de cea mai înaltă ținută, a fost mezinul unei familii cu opt copii. Bunicii
săi paterni erau evrei și au venit din Saxonia în Viena unde s -au converti la creștinismul luteran.
Mama sa a fost ro mano -catolică, confesiune după al cărui ritual Wittgenstein a fost botezat și în al
cărui ritual a cerut să fie înmormântat, deși s -a declarat agnostic și nu a mai frecventat cultul în par-
tea a doua a vieții. Până la 14 ani a studiat acasă, apoi a început studiile la Școala reală din Linz, în
1906 începe studiile de inginerie la Berlin și în 1908 merge la Universitatea din Manchester să -și
susțină doctoratul, iar în 1912 începe studiile cu Bertrand Russell la Universitatea din Cambridge.
În 1913 se retrage la o cabană izolată din Norvegia, unde scrie Logica , care stă la baza Tractatusu-
lui. La începutul primului război mondial se înroleayă în armata austro -ungară ca ofițer de artilerie,
servește pe o navă de război, dar și pe frontul rusesc unde se remarcă pr in acte de bravură în calitate
de ofițer de recunoaștere pentru aritlerie. Războiul îl schimbă radical, dacă la Cambridge era bântuit
de gândul sinuciderii, proximitatea morții i -a trezit pofta de viață, în plus lectura cărții Scurtă expu-
nere a Evangheliei a lui Tolstoi a contribuit la transformarea sa într -un creștin profund, chiar dacă
plin de îndoieli și angoase.
Din 1929 revine a Cambridge, are simpatii de stânga și merge în URSS unde se angajează ca mun-
citor, dar se va întoarce dezamăgit de realitățil e pe care le -a văzut.

În prima carte publicată ( Tractatus logico -philosphicus, 1921, a fost singura carte publicată în tim-
pul vieții ) afirmă că din logică și din limbaj nu putem ieși (nu există o metalogică sau un metalim-
baj), deoarece, indiferent ce am s pune despre un limbaj, am face -o tot din interiorul limbajului. La
fel, nu există nicio metafizică, fiindcă metafizica consecventă sieși ar trebui să vorbească din exteri-
orul lumii despre care vorbește, dar nu exsistă un asemenea „loc”. Intelectul poate g ăsi reguli și legi
care să explice lumea, dar nu poate explica de ce se întâmplă așa (mecanica newtoniană poate să
explice mișcarea corpurilor, dar nu poate să explice de ce o poate explica)

Despre ceea ce nu se poate vorbi, trebuie să se tacă. Aceasta es te ultima propoziție a micului Trac-
tatus , propoziție care permite mai multe interpretări. Ca și Kant, Wittgenstein încearcă să delimiteze
cunaoașterea specifică omului. Kant spusese că propozițiile de genul Dumnezeu există sau Dumne-
zeu nu există nu pot fi nici demonstrate, nici infirmate, deoarece cunoașterea omului nu are nici
simț, nici facultate a intelectului pentru a decide în astfel de situații. Limitarea discursului filosofic
enunțată de ultima propoziție a Tractatusului a permis o dublă interpretar e, fie o abordare pozitivi-

22

să (nu există decât obiectele științei, de aceea se poate vorbi decât despre lucrurile științelor poziti-
ve), fie o abordare spirituală (pe lângă domeniul celor văzute , există și un domeniu al celor nevăzu-
te; faptul că despre ele nu se poate vorbi, nu însemană că nu exsită, ci că aparțin unui domeniu onto-
logic superior omului.

A fost asociat Cercului de la Viena, dar el s -a delimitat față de acestă orientare neo -pozitivistă care încerca să respingă
perspectivele metafizice asupra lumii (Carnap, de exemplu, a încercat să demonstreze că afirmațiile lui Heidegger des-
pre neant din „Ce este metafizica?” nu pot avea valoare de adevăr deoarece nu pot fi verificate experimental). Wittgen-
stein consideră că singurele propoziții adevărate sun t cele verificabile prin experiență, este o poziție metafizică, deoare-
ce principiul însuși al verificării experimentale nu poate fi obținut prin experiență.

La 10 ani după publicarea Tractatusului , i-a apărut următoarea carte ( Investigații filosofice )
și notele de curs. Ele au apărut după moartea filosofului, dar Investigații filosofice era gata de tipar
în timpul vieții. Aceste investigații corectau ceea ce W. considera că a fost o abordare prea îngustă a
limbajului, doar sub aspectul descriptiv. Cuvintel e nu ar face decât să descrie lucruri, stări de fapt,
etc., însă există multe situații în care nu cuvintele nu descriu obiecte, ci sunt folosite pentru a ex-
prima un ordin sau o rugăminte, pentru a descrie o stare de fapt etc. „Primul” Wittgenstein, așa
cum a fost numit înainte de „cotitura lingvistică”35 s-a preocupat mai mult de limbajul logicii. „Al
doilea” Wittgenstein acordă o importanță mai mare limbajului natural, a cărui analiză relevă o gra-
matică (adică o ordine) mult mai profundă decât cea filolo gică. Folosirea unui limbaj presupune
înțelegerea regulilor de viață ale unei comunități. Nu există limbaj privat, semnificațiile termenilor
sunt date de o practică comună, după reguli comune. În fiecare limbă există mai multe limbaje, cel
al științei, cel al literaturii, cel al religiei etc. Ele se aseamănă, au elemente comune, dar rămân to-
tuși diferite. Pentru a descrie aceste asemănări și deosebiri, Wittgenstein trimite la asemănările de
familie. Este vorba de o familie în care putem să recunoaștem memb rii unei familii după trăsăturile
fizionomice. Aceasta nu înseamnă că există o trăsătură comună tuturor membrilor, ci că există un
nr. de trăsături specifice pentru întreaga familie și că la fiecare reprezentant al ei se regăsesc câteva
din acestea.
Gabri el Marcel
(1889, Paris -1973, Paris)
Preia tema existenței de la idealismul neohegelian. Principalele teme ale filosofiei sale au
fost implicarea, corporalitatea (trupul), relația cu celălalt , cele trei preocupări fiind o reacție la eșe-
cul idealismului (p entru Descartes, de exemplu, omul era ceva abstract). Continuă tendința filosofiei
de a se interesa de viața concretă.
Trupul nu este o doar interfață între subiect și obiect, între subiect și ob. nu există nimic.
Spunem, de obicei, că „avem un corp”, de p arcă eu -l ar exista separat de corpul nostru. Corpul nos-
tru, însă, nu este un instrument, asemenea unei perechi de ochelari sau asemenea unui microfon,
spun „corpul meu”, dar corect ar fi să spune „eu”; orice instrument presupune un corp care să -l poa-
tă folosi, dar mâna mea nu este un instrument. nu putem face abstracție de trupul nostru (a la Des-
cartes), noi suntem trup, nu avem trup.
Implicarea : omul este implicat în mod nemijlocit în lume (nu există o interfață între subiect
și lume). Întotdeauna sunt într-o situație de lume, mă găsesc deja implicat, suntem reponsabili pen-
tru cei din jurul nostru, nu există un moment zero în care să fi fost singur, un individ care să intre
apoi în relație cu lumea.
Relația cu celălalt : eu însumi mă cunosc prin dialogul cu celălalt . La început acesta îmi este
necunoscut, dar, prin dialog, îmi devine cunoscut, descoperim situații comune și prin aceasta eu și

35 „primul” și „al doilea” Wittgenstein sunt termeni folosiți pentru a indica o perioadă
din creația filosofului, cea de dinainte și de după turnura (cotitura) lingvistică . În noua con-
cepție a lui Witt., limbajul capătă un rol mult mai important, astfel încât s -a vorbit de o ruptură
între cele două etape ale creației sale, deși unii cercetători văd în aceasta o trecere, nu o ruptură.

23

tu devin un noi, dialogul înlocuiește raportul subiect -obiect. Întâlnirea dintre oameni are nevoie de o
altă legăt ură decât cea subiect -obiect fiindcă celălalt nu poate fi instituit în relația subiect -ob., deoa-
rece celălalt este un subiect liber ca și mine. Ca celălalt să mi se ofere ca subiect, asemenea mie,
trebui să admit existența alterității . Eșecul idealsimul constă tocmai în eliminarea alterității.
Martin Heidegger
(sept. 1889, Messkirch – mai 1976, Freiburg)
Colaborator al lui Husserl, Martin Heidegger a fost unul dintre cei mai influenți filosofi din filosofia
contemporană. Repune problema ființei într-un de mers care chestionează fundamentele filosofiei de
la greci (mai exact, de la Socrate) până la el. Atunci când vorbim despre ființă ne gândim la diferite
lucruri care ființează (piatra, arborele, câinele, autoturismul etc.). În aceste situații, însă, avem d e-a
face cu o ființare , cu o existență determinată. Filosofia, însă, trebuie să își pună problema ființei în
general, a lui a fi, a ființei ca verb mai degrabă decât a ființei ca substantiv. Deosebirea dintre ființă
și ființări apare și în limbă, în propoz iția „copacul este (există)” ființa apare în verbul „există”, nu în
substantivul „copac”. Putem să vorbim despre esența copacului și despre nivelul său ontologic, dar
dacă vrem să ne gândim la ființă , atunci trebui să punem pr. lui a fi (a exista). A fi, ființa în general,
ființa -ca-ființă ,36 înaintea oricărei determinări (copac, piatră, numite ființăr i sau fiinduri37 etc.) este
diferită de orice fiind, astfel încât, deoarece este diferită de orice lucru care există, de orice ființare ,
ființa este identică c u neantul (deoarece și el se definește ca non -existență, adică este diferit de tot
ceea ce există).

Asemenea lui Husserl, a pus problema accesului direct, originar la lucruri. În cazul obiectelor putem
să facem reducția transcendentală și să ajungem la es ențe, dar, oare pot face acest lucru și cu Eu-l?
pentru Husserl, eu -l este un flux de trăiri al conștiinței, iar ego-ul transcendental este ceea ce obțin
după reducția fenomenologică. Heidegger, însă, consideră că în ceea ce privește eu -l, nu pot să -i
pun existența între paranteze, această punere între paranteze nu ne aduce la modul originar în care
se oferă eu -l.38 Pentru Heidegger, raportarea la „eu” este diferită de cea la celelalte obiecte fiindcă
trebuie conțină și înrebarea privitoare la ființă , nu doa r la modul de ființare (ca în cazul obiectelor).
În mod originar, eu -l nu este o monadă față -în-față cu lumea, ci se află deja într -un raport cu lumea,
există o intenționalitate a lui față de lume.
De aceea Heidegger iese din pr. teoriei clasice a cunoașt erii (care este legătura dintre conștiința mea
și ob. pe care -l cunosc?), eu -l nu se raportează în primul rând la stările interne ale conștiinței și apoi
la obiectele exterioare, ci este în mod originar deschis, îndreptat spre obiecte. Există mai multe mo-
dalități în care mi se dă un obiect, unele pot fi eronate, dar faptul că ele mi se dau este posibil fiind-
că în mod originar eu -l este deschis către obiecte, obiectul ete întotdeauna prezent în conștiința mea,

36 das Sein
37 Dasein în germană, adică ființa -aici (sein= ființă, da=aici, ființa într -o anumită de-
terminare (în lb. română, ca și în alte limbi, a intrat cu forma originală Dasein , cu diferite nunațe
prezente tot la Heidegger (Da -sein, Dasein). Forma articulată intrată în uz este „ Dasein -ul”. He-
idegger folosește foartre mulți termeni cu sens specific ( a-fi-întru, împreună -ființarea etc.), care
au nevoie de explicații chiar și în limba germană și care pun mari probleme de traducere în orice
limbă, pentru multe soluția fiind preluarea ca atare ( Dasein este un astfel de exemplu). Pentru o
listă a termenilor heideggerieni și pentru probabil cea mai pertinentă varianta românească a lor,
v. Heidegger Repere pe drumul gândirii , trad. de Liiceanu și Kleininger, Ed. Politică (1988) și
apoi editura Humanitas, diferite ediții. (de ex. în indexul terminologic das Da este tradus cu des-
chisul , iar Da-sein este tradus prin ființa -în-deschis , der Abgrund = abis, der Ab -grund = lipsa
de temei, iar Dasein necesită un mic Excurs despre ființă de 5 pg. )
38 Pentru. Husserl, renunarea la red. fenomenologică însemnă revenirea la atitudinea
naturală. Totodată, trebuie menționat că și pentru Husserl constituirea eu -lui transcendental și a
legăturii cu celălalt, va ridica probleme abordate în Ideen II , volum răm as neterminat, publicat
postum.

24

o statuie, de exemplu, chiar dacă o cunosc erona t, rămâne o statuie, obiectul impune anumite limite
ale modului în care mi se dă. Cum, însă, cunosc ceva? Felul în care mi se descoperă ființarea de-
curge din felul în care înțelegem ființa – (ființă – ființare, diferența ontologică).. Astfel, Dasein -ul are
trei caracteristici: este o ființare care pune pr. propriei existențe, care se deschide spre obiectele lu-
mii (este deja într -un raport cu ele) pe care le descoperă printr -o raportare la ființă . De fapt, pentru
om, Hiedeger nu folosește termneul ego sau subiect , ci Dasein , adică ființa -aici. Altfel spus, omul
nu este doar o ființare, nici ființa, ci ființa aici , modul concret în care ființa se dă într -o persoană.

Ustensilul . Raportul originar cu un ob. nu este cel de contemplare (cum credea Husserl), ci cel de
interes. Ustensilul este aici ca să -l folosesc, aceasta este prima mea raportare la el, abia apoi pot,
eventual să -l „contemplu”, să fiu atent la aspectele lui fizice, la formă etc., dar în primul rând mă
interesează în ce măsură este util. Nu numai uneltele sunt ustensile, ci și natura, întrucât raportarea
originară la natură este una interesată, Soarele este ceva care îmi arată trecerea timpului. Modul ori-
ginar al ustensilelor este de a fi la îndemână , dar în anumite situație ele pot fi doar preze nte în chip
inerțial , în care nu avem un interes special față de ele (modul contemplativ de care vorbea Husserl
și toată tradiția filosofică), însă acesta este un mod secundar. Exemplul cu aspiratorul: aflu ceva
despre esența lui dacă mă gândesc la ce -l folosesc, nu dacă spun ceva despre forma, culoarea și ma-
terialul din care este făcut. Contrar tradiției filosofice și obișnuinței simțului comun, nu avem mai
întâi o natură care, apoi, capătă semnificații într -o cultură, ci suntem de la început într -o rețea de
semnificații care fac ca natura, de exemplu, să fie natură. Rețeaua acestor semnificații formează
lumea . Cea de -a patra caracteristică a Dasein -ului: faptul -de-a-fi-în-lume , de a se deschide rețelei de
semnificații, semnificativității, pentru a semnifi ca ustensilele.

În Ființă și timp , Heidegger explică de ce cultura occidentală a ajuns la uitarea ființei . Omul este
acaparat de problemele cotidiene pentru rezolvarea cărora folosește unelte . Acestea nu contează
decât pentru îndeplinirea rolului pentru care au fost create, ele sunt folosite și atât, fără ca omul să
mai reflecteze asupra rostului lor profund, asupra motivației pentru care au fost create, asupra nevoii
pe care trebuie să o rezolve. Doar când ustensilul se strică, începem să ne gândim la ro stul lui39,
doar atunci ne punem problema existenței lui, nu doar a funcționalității lui. La fel și în cazul omu-
lui, problema vieții ni se relevă cel mai bine în preajma morții, atunci când cineva apropiat moare,
ne dăm seama de fragilitatea noastră și, în perspectiva morții, începem să gândim altfel viața, viața
capătă alt sens și altă greutate decât cea pe care o presupunem în activitățile noastre cotidiene,
atunci când „funcționăm” bine. Dintre toate ființările, omul este singurul care își pune problema
ființei, fiindcă doar el cunoaște angoasa în fața neantului: dispariția sa și a oricărei ființări.

Omul este singura ființă care știe că va muri; el este muritor, nu își alege să se nască și nici când să
moară, dar este conștient că va muri. Din acest moti v, el este singura ființă care scapă din închisoa-
rea prezentului, conștiința morții înseamnă că este conștient că acest eveniment se va întâmpla în
viitor, îl deschide către un timp care vine (viitorul). Celelalte existențe (ființe) sunt prizoniere ale
prezentului, pentru ele nu există decât prezentul, astfel încât timpul nici nu există pentru ele. Pentru
om, timpul există pentru că există conștiința morții; aceasta dă naștere duratei vieții, iar din acestea
se țese timpul . Timpul nu este o succesiune de cl ipe prezente; nu este ceva exterior nouă, ci existen-
ța umană constituie ceea ce numim timp. Timpul este distanța dintre prezentul nostru și posibilul
care se deschide între acest prezent și sfârșitul sigur, dar nedeterminat (știm că vom muri, dar nu
când, nici cum, nici ce se va întâmpla în acest interval). Existența specific umană este cea a deschi-
derii către acest posibil, către un timp al responsabilității. În acest context, existența autentică este
cea în care omul se deschide provocării posibilului, ac ceptă tensiunea dintre prezent și viitorul in-
cert care, prin moarte, deschide către ființă. Existența inautentică este cea care se predă cotidianului,

39 dacă nu avem altul la îndemână, bineînțeles. Astfel, dacă unui ciocan i se rupe coada
atunci când avem nevoie să batem câteva cuie, vom încerca să folosim altceva și atunci ne pu-
nem problema esenței lui.

25

cea care intră în cursa40 grijilor pentru clipa (ziua) următoare, în defavoarea preocupării față de mis-
terul ființei și rostul omului.

Concepția despre adevăr. Cea mai răspândită definire a adevărului îl echivalează cu adecvarea
gândirii la lucru41. Heidegger face observația că, în această echivalare, intelectul este cel care dă
verdictul, care hotărăște c ă are loc o adecvare între el și lucru, ceea ce înseamnă că nu poate fi vorba
de un adevăr veritabil, dacă putem folosi această expresie. Adevărul ar trebui să vină dinspre lucru,
din felul lui de a veni la existență, nu din potrivirea cu o structură subie ct – obiect care este, de fapt,
creația intelectului, ca și categoriile cu ajutorul cărora se judecă adevărul sau falsitatea unei propo-
ziții. Intelectul propune o structură a lumii, în funcție de care judecă, apoi, dacă o propoziție este
sau nu adevărată42. Însă intelectul nu poate propune o structură adecvată despre ființă , de aceea
adevărul nu ar fi o adecvare a prop. intelectului cu structura lumii propusă de intelect, ci o apropiere
de ființă , un mod de a fi al omului care să lase ființa să fie, care să lase adevărul ființei să apară.
Limba este „locul” în care ființa apare; așa cum lumea nu este doar suma obiectelor manipulabile de
către om, la fel este și limba mai mult decât suma semnificațiilor care -l ajută pe om să transmită
informa ții. Lumea nu este doar o sumă de obiecte, ea (se) povestește, vorbește prin limba oameni-
lor, în special prin limba poeților, cea prin care lumea de deschide. Adevărul nu ar fi, astfel, o adec-
vare, ci o deschidere către ființă, o dez -văluire a ei. În acest spirit, Heidegger propune o etimologie
a termenului grecesc aletheia (=adevăr) , care ar fi format din prefixul privativ a și lethe , termenul
grecesc pentru uitare, pentru văl, astfel încât adevărul este aducerea la expresie, dez -văluire care are
loc în op era de artă, în special în poezie.
Acest înețeles al adevărului a fost uitat cu ajutorul tradiției metafizice a filosofiei și fost ocultat cu
totul de idealul de obiectivitate al științelor pozitive, care propun un adevăr măsurabil, calculabil.
Acest ideal de adevăr duce la uitarea misterului ființei și face din om și din lumea sa ceva care poate
fi măsurat, calculat, manipulat, ceea ce echivalează cu instaurarea nihilismului. Heidegger consideră
că acest drum spre nihil conține, totuși, germenii regăsirii ființei, ai revenirii la întrebarea despre
ființă și despre sensul ei.

În Epoca concepțiilor despre lume, Heidegger consideră că fiecare eră are un anumit adevăr, o
anumită interpretare a fiinnțării. Epoca modernă ar fi caracterrizată de:

– știința
– tehni ca mecanizată, care nu este doar o consecință a științei, ci reprezintă ea însăși o modifi-
care a practicii de așa natură că tehnica mecanizată este cea care cere dezvoltarea știițelor
matematice, pentru a fi ea pusă în practică, decât invers (tehnica simpl ă aplicație a științelor
meatematizate)
– arta devine domeniu al esteticii, al vieții, fiind considerată o expresie a vieții umane
– modernitatea interprtează dpdv. cultural toate aporturile la istoria umanității
– dezvrăjirea, despărțirea de zei (Entgoeterung), difertide ateismul grosier, ci înțeles ca proe-
sul cu dublă mișare: prin cre „pe de o parte, ideea generală despre lume (Weltbild) se gene-
ralizează în măsura în care fundamentul lumii este considerat ca infinit, ca necondiționalt, ca
absolut, și, pe de alt ă parte, creștinismul își transformă idealul de viață într -o viziune a lumii
(viziunea creștină a lumii), aducându -se astfel, la gustul zilei”43

40 aici în dublu sens, de competiție și de capacană
41 binecunoscutul adequatio intellectus ad rem
42 „… veritas est adequatio intellectus ad rem. Dar adevărul astfel conceput, pro-
pozițional, nu este posibil decât pe temeiul adevărului reic, pe temeiul lui adequatio rei ad intel-
lectum . Ambele concepte ale esenței lui veritas au întotdeauna în vedere o orientare care se co-
rectează „în funcție de …” și gândesc astfel adevărul drept corectitudine.” „Despre esența ade-
vărului”, în Repere pe drumul gândirii , Ed. Politică, 1998, p.138.
43 p. 100

26

Dintre acestea Heidegger tratează ș tiința modernă . De la bun început trebuie spus că știința mo-
dernă diferă de scientia medivală sau de episteme grecească. Știința greacă nu era o știință exactă și
nici nu voia să fie, felul în care înțelegeau grecii natura și lucruile era diferit de al nostru. Într –
adevăr, cum poate fi comparta știința modrnă cu o știință în ca re lucrurile au locuri naturle spre care
tind? Imaginea unui progres al științei din cele mai vechi timpuir până astăzi este o istorie scrisă de
supraveițuitiori, o eroare transmisă cu ajutorul manualelor.44 De fapt, cele două nu se pot compara,
așa cum nu putem să vb de un progres de la poezia lui Eschil la cea a lui Sheakespeare, nu putem
vorbi de un progres de la o fizică la alta.

Ce caracterizează știința modernă? Natura, ca și Istoria, devin obiecte ale unei reprezentări explica-
tive. Numai ceea este po ate fi astfel, este. Ființarea trebuie să poate fi reprezentată, calculată, măsu-
rată, astfel încât omul să fie sigur, să aibă certitudinea corectitudinii. Ființarea a fost considereată
obiectivitate a reprezentării și adevărul ca certitudine a reprezntării pentru prima oară la Descartes.
Întreaga metafizică modernă (= filosofia primă) se defășoară în interioriul acestei înțelegeri a fiin-
țări și a adevărului. Schimbarea pe care omul a suferit -o în modernitate față de Ev Mediu: a devenit
subiect ( v. subjectum , hypokeimenon ), adică acel ceva pe care se sprijnă totul, cel care este funda-
mentul, omuil este centrul de referință al ființării.
Omul „își plasează în față fiinațrea însăși, pentru a vedea despre ce este vorba și, având -o astfel
fixată, o menține const ant în această reprezentare”; „imaginea despre lume”, concepția despre lume
nu însemnă doar o idee despre lume, ci că lumea însăși este ceva despre care putem să avem o idee,
o concepție, o imagine. Ființarea în întregul ei este ceva pe care omul poate să -l fixeze, despre care
poate să aibă o idee. De aceea formula „imaginea despre lume și viață” nu are sens decât pentru
epoca modernă, nu și pentru evul mediu sau anticihitate. Pentru medievali „fiinațrea era ens crea-
tum, ceea ce era creat de Creator, Dumne zeu personal care acționează ca o cauză supremă; a fi fiin-
țare însemna, atunci, să aparții unei trepte determinate a creației și să corespunzi cauzei creatoare
(analogia entis )”. Pentru antici, exemplară este fraza lui Paremnide:
to gar auto noein estin te kai einai
Ființarea nu este ceva care poate fi reprezentat, ci, mai degrabă, ascultat, ființarea nu este ceva care
este fixat într -o reprezentare de către om, mai degrabă ceva care est e privit de ființare. „Privit de
către ființare, cuprins, conținut și, astfel, purtat în și prin deschiderea ființării, prins în ciclul con-
trastelor și semn al disesniunii sale ( a ființării ): iată esența omului grec în timpul mari epoci gre-
cești”45 Grecul e ra un ascultător al Ființei, dar, este drept, premisa care a permis ca lumea modernă
să devină o imagine/concepție a fost teoria lui Platon despre fiinațarea care se determină ca eidos ,
ca idee văzută.
În cazul modernului, prin fixarea realității în fața sa, omul se pune pe sine însuși pe scenă, în sensul
că omul devine cel care își reprezintă, cel care reprezintă ființarea în sens de ceea ce poate fi obiec-
tivat. Astfel, omul se plasează pe un cu totul alt loc decât anticul sau medievalul, un loc nou, pe care
omul îl învestește și recunoasște ca singurul legitim dezvoltării umanității sale.
Faptul că lumea devine o imagine conceptibilă nu este posibil decât pentru că omul s -a pus pe sine
ca subjectum. Aceste procese sunt solidare, fac pereche, fiindcă lume a este ceva care stă în fața
noastră, ceva de cunoscut și cucerit în măsura în care omul se pune pe sine ca subiect; subiectul și
obiectul se întăresc reciproc. deoarece obiectul, obiectivitaera nu există decât pentru un subiect,
teoriile despre lume devin antropologii, unde antropologie nu se referă la o știință despre om, ci la
atitudinea omului care explică totalitatea ființării pornind de la om și în vederea omului.
Weltanschauung – concepția generală despre lume și viață, este una din nevoile fundamet ale ale
psihologiei. Nu numai dpdv. psihologic, însă. Raportarea fundamentală a omului față de totalitatea
ființări este concepția generală despre lume și viață . În acestă situație, omul se străduiește să fie în
poziția de a da măsură întregii ființări. Ca racteristic epocii moderne este confruntarea de concepții

44 V. Thomas Khun
45 p. 119

27

generale despre lume și viață, pentru că oamenii au diferite astfel de concepții. În această luptă între
Weltanschauung -uri este antrenată reduatabila putere de calcul pe care o poate dezvolta omul, știin-
ța fiiind, iată, o componetă esențială a acestei situări a omului față de ființare. Un simptom al acestei
situări este apariția gigantescului , nu doar că se fac clădiri uriașe, orașe gigantice, cantități uriașe de
inforamție stocate și transmise pe i nternet. Dar nu este vb numai de atât: acum cantitatea a devenit
ea însăși o calitate46 Consecința: dacă cantitea devine caltiate, gicantescul, mărimea nu mai poate fi
socotiă, devine Incalculabil. Aspectul cantitativ, care ar părea că este întotdeauna măs urabil, devine,
calitate fiind, de nemăsurat, inaclculabil. Incalculabilul va insoți ca o umbră omul ca subiect al lu-
mii, umbră prin care lumea scapă, de fapt, unei repezentări complete pe care omul ar putea să o aibă
despre ea, trădând ceva care scapă cun oașerii omenești.

Școala de la Frankfurt
Sub acest nume sunt cunoscuți mai mulți intelectuali germani grupați în jurul Institutului de
cercetări sociale înființat în 1923 . Aceștia au propus, din perspectivă marxistă, o critică a societății
occidentale car e cunoștea un avânt al dezvoltării, însă, cu prețul dezumanizării întru confort. După
ce în Germania a fost închis de către naziști (1933), Institutul a fost mutat la New York, de unde a
revenit în 1950. Din anii ’60 filosofi ca Adorno, Horkheimer și mai t ânărul Habermas vor critica
anumite aspecte ale societății capitaliste, iar Școala de la Frankfurt devine un curent de gândire,
apropiat de mișcările de stânga prin critica societăiii burgheze, dar fără să se implice în acțiuni ale
partidelor.
Alături de filosofi (Max Horkheimer (1895 Stuttgart – 1973 Nurenberg), Herbert Marcuse
(1898, Berlin – 1979, Starnberg (Bavaria))
, Theodor Adorno47 (1903, Frankfurt pe Main, 1969, Visp, Elveția), Jurgen Habermas, din
acest curent de gândire au făcut parte economiști (Grossman ș.a.), psihanaliști (Erich Fromm) sau
oameni de artă (Walter Benjamin).

Teoria critică este demersul cel mai cunoscut al școlii de la Frankfurt. Inspirându -se din iea-
lismul german și din critica marxistă, Teoria critică48 propune o critică a raț iunii instrumentale .49
Programul inițial urmărea: 1. o analiză a capitalismului avansat și a „capitalismului de stat” cum era
numită organizarea economică din Uniunea Sovietică, ceea ce concentra puterea economică, socială
și politcă, spre deosebire de lib eralismul relaxat anunțat de Marx; 2. o cercetare a integrării sociale a
individului prin intermediul familiei burgheze nucleare (aflată în declin) și 3. cercetarea artei, mai
ales față de integrarea maselor cu ajutorul divertismentului (jazz, spectacole e tc.).
Teoria critică se opune teoriei tradiționale a cunoașterii care, în special de la Descartes, con-
sideră că există o „cunoaștere pură”, neutră din punct de vedere al valorilor și al interesului. Hor-
kheimer consideră că orice cunoaștere reproduce struc utra existentă a societății, astfel încât cunoaș-
terea furnizată va legitima diviziunea socială existentă. Spre deosebire de această modalitate, teoria
critică urmărește să ajungă la un echilibru între voința individului conștient de scopurile sale și ra-
porturile de muncă pe care le presupune orice societate, echilibrare care se atinge prin interesul pen-
tru emancipare , adică pentru participarea conștienta a individului la viața socială organizată în mod
rațional.

46 p. 124
47 Numele complet este Theodor Ludwig Adorno Wiesengrun, dar în 1943 dobândește
cetățenia americană cu numele Theodor Adorno, după ce semnase Theodor W. Adorno. A făcut
studii de muzică, a compus lied -uri și era un bun pianist;
48 Termenul „critică” este folosit în sens kantian, de stabilirea a limitei adecvate a unui
tip de cunoaștere
49 pe scurt, rațiunea instrumentală este cea care încearcă să cunoască natura pentru a o
stăpâni, nu să o cunoască de dragul adevărului;

28

Programul inițial este modificat în timpul ex ilului în Statele Unite unde, după studii legate
de trecerea la „capitalismul de stat”, de autoritatea familiei sau de prejudecățile antisemite ale clasei
muncitoare50, cercetătorii germani, se preocupă de dominarea ca atare și își dau seama că o critică
totală a ideologiei este imposibilă, că însăși pretenția eliberării de ideologie este ideologică. În Dia-
lectica Iluminismului (1947) critică iluminismul a cărui slăbiciune este dată de modul instrumentali-
zat în care privește rațiunea. Dezvrăjirea lumii, eman ciparea de mituri se face prin descoperirea
unor legi prin care se acționează eficient asupra naturii, dar, în mod (aparent) paradoxal, oamenii nu
devin mai liberi, ci se supun ideologiilor, mituri ale lumii dezvrăjite . Adorno și Horkheimer consi-
deră că ev oluția spre civilizație a umanității este legată de dominarea naturii de către om și a omului
de către om. Dominarea rațională a naturii a încetat să fie o dominare a forțelor mitice și a devenit
o dominare inconștientă, irațională a omului (a naturii uma ne), prin instrumentalizarea rațiunii, prin
reprimarea naturii interioare și reificarea naturii exterioare. Aceste procese ajung la apogeu în două
forme de organizare socială opuse: propaganda nazistă și industria culturală americană. În Dialecti-
ca Ilumini smului se face o critică a iluminismului, în măsura în care încercarea iluminismului de se
elibera de mit51 devine ea însăși un mit. Iluminismul propune părăsirea mitului, omul își cucerește
identitatea cu prețul stăpânirii (ruperii de) natura interioară și exterioară de unde rezultă că Sinele,
care aparține identității, este prezența interioară a unui sacrificiu, care ne leagă de mit. Iluminismul
face o critică a ideologiilor cu ajutorul rațiunii, dar pentru că el însuși riscă să devină o ideologie, nu
trebuie abandonat acest demers, doar să ne dăm seama că acest proces nu se încheie niciodată.
Jürgen Habermas 52 face parte din „a doua generație” a Școlii de la Frankfurt. Una dintre
problemele filosofiei contemporane este relația subiect – obiect, în măsura în care acest model cog-
nitiv ne obligă să cunoaștem omul ca obiect, nu ca subiect. Soluția evitării probleme lor polarizării
subiect -obiect este, în opinia lui Habermas , trecerea de la paradigma cunoașterii la paradigma co-
municării, în care pe lângă relația subiect -obiect, cărora le -ar corespunde raportarea eu -el, este posi-
bilă o relație eu-tu, în care subiectul poate comunica și cunoaște alți subiecți fără a -i transforma în
obiect. Eu -l se poate raporta la sine din perspectiva unui alter, nu mai are nevoie de o analiză intui-
tivă de sine fără să -l obiectivăm, prin participarea la o acțiune mijlocită lingvistic. În paradigma
cunoașterii, între eu -l empiric și eu -l transcendental nu există mediere, de aceea încercările de a
depăși această ruptură ajungeau la o aporie. În cea a comunicării, eu -l acționează într -un mediu în
care cade de acord cu alții asupra unor lucru ri comune, eu -l lingvistic se cunoaște pe sine prin inte-
racțiunile cu un alter cu care are o relație de genul eu-tu, imposibilă în paradigma duală a cunoaște-
rii. Celălalt, ca alter -ego care se dă la persoana a doua, nu este un obiect și contribuie la reali zarea
unei conștiințe de sine a eu -lui fără să fie nevoie de dedublare:

În măsura în care Ego efectuează o acțiune lingvistică și Alter ia o poziție față de aceasta,
ambii intră într -o relație interpersonală. Aceasta este structurată de sistemul de persp ective intersec-
tându -se reciproc ale vorbitorilor, ascultătorilor și celor prezenți actual, dar neparticipanți.”53

Eu-l nu mai este (doar) un observator, ci un participant la o acțiune. Cunoașterea obiectua-
lizantă (formarea conștiinței de sine) este înlocuită de reconstrucția unei cunoașteri deja efectuate.
Cunoașterea reconstructivă nu țintește universalul, idealul, opus contingentului și concretului, astfel
încât distincția empiric -transcendental nu mai are relevanță. La fel, și în cazul tensiunii î ntre exigen-
ța conștiinței de sine, a reflexivității și inconștient sau pre -reflexiv, zid opac ce se opune inevitabil
eforturilor conștiinței de a ajunge la transparența totală a subiectului. În paradigma comunicării lu-
mea vieții „ alcătuiește un orizont și oferă totodată un fond cultural de lucruri de la sine înțelese ”,54

50 Horkheimer, Adorno, Marcuse și alți membri ai Școlii de la Frankfurt au fost evrei
(nepracticanți sau chiar „anticlericali”).
51 în care cei doi văd încercarea individualității de a se emancipa de destinul colectiv;
52
53 ibid. 283.
54 ibid. 284.

29

ea rămâne ceva pre -reflexiv. De asemenea, în paradigma comunicării, în care indivizii aparțin deja
unei lumi, nu se mai pune alternativa unei auto -creații sau a unui destin imemorial.
Inters ubiectivitatea constituită lingvistic este o soluție modernă la problemele modernități,
în măsura în care se bazează pe rațiune, numai că rațiunea nu mai este gândită ca instanță a cores-
pondenței dintre lumea obiectivă și reprezentările subiectului, ci ca:
„dispoziția subiecților capabili de vorbire și acțiune de a dobândi și utiliza o cunoaștere fai-
libilă. […] de îndată ce concepem cunoașterea ca fiind mijlocită comunicativ, raționalitatea se mă-
soară după capacitatea participanților la interacțiuni de a se orienta după criterii de validitate ce sunt
fondate pe recunoașterea intersubiectivă. ”55
Modernitatea trebuie să continue proiectul iluminist, deturnat de Hegel. Dorind să unifice
cele trei sfere ale spiritului despre care Kant a arătat că nu pot fi uni te, Hegel a propus o sinteză
deasupra subiectului: spiritul pur. Însă, o astfel de emancipare avea în vedere supunerea față de rați-
une. Trebuie păstrată exigența iluministă a emancipării față de orice autoritate, ceea ce se poate
atinge printr -un praxis ra țional al comunicării eliberată de dominație (spre deosebire de Marx în
care praxisul justifica o dominație sau de Foucault care vorbea de egalitatea axiologică a sistemelor
de putere). Heidegger sau Foucault au încercat să rezolve prob lemele modernității prin negarea su-
biectivități autoreferențiale, însă Habermas crede că neajunsurile pot fi înlăturate luând în conside-
rare procesul de individualizare prin socializare. Raționalitatea permite emanciparea, dar nu ca o
suprastructură spre care trebuie să tindem, ci ca o normă izvorâtă din practica comunicațională. Ha-
bermas propune continuarea programului modernității de emancipare cu ajutorul raționalității, ca un
compromis între teoriile care susțin că postmodernitatea în semnă sfârșitul modernității și eșecul
raționalității și cele care susțin că modernitatea poate continua cu raționalitatea subiectului opus
obiectului.56

Hans -Georg Gadamer
Hans -Georg Gadamer (1902 -2002) filosof german, elev al lui Heidegger, Adevăr și met odă, Arta de
a înțelege, Filosofia hermeneutică .

În Adevăr și metodă abordează interpretarea dpdv fenomenologic. Depăștind opera lui Dilthey, con-
sideră că hermeneutica nu are ca model adevărul științfic, independent de persoana care ajunge la
el, dimpoatrivă depinde de existența subiectului. Acest adevăr nu este unul marginal, doar al subiec-
tului, ci unul fundamental. Pentru a ilustra diferența dintre adevărul științfic și cel hermeneutic, Ga-
damer analizază trei domenii: istoria, limba, arta. El re spinge un adevăr a cărui valabilitate ar fi doar
subiectivă, în toate cele trei domenii adevărul fiind intersubiectiv.

Arta poate fi înțeleasă pronind de la joc. Esența jocului este diferită de cea a jucătorilor , jocul are
reguli anterioare participanțilo r la joc. La fel și opra de artă, iar sensul ei nu este dat de conștiința
spectatorului (cum se consideră în arta modernă), ci opera de artă este un obiect , o prezență reală
care prezintă un anumit aspect, astfel încât el se cere interpretat, opera de artă prezintă mereu un
sens care -l suscită pe spectator al interpretare.
Istoria este cea care a dus la apariția hermeneuticii, Dilthey, dar, spre deosebire de acesta, Gademer
crede că nu putem să avem o înțelegere metodică a istoriei; trecutul este trecut/dep ășit daor petnru
cine este interesat de progresul actual. Istoria nu poate ajunge la un adevăr obiectiv, dacă obiectiv
înseamnă același pt. toți, din toate timpurile. Înțelegem o altă epocă doar pornind de la prejudecățile
epocii noastre; faptul că suntem ființe istorice ne permite să înțelegem alte epoci, dar întotdeauna în
limitele unor prejudecăți, cele ale epocii; de aceea, hermeneuitca nu ajunge, ca științele naturii, la
un adevăr independent de epoca sa.

55 ibid., p. 297 -298
56 O obiecție la această soluție este că raționalitatea izvorâtă din praxis devine funcțională, nu mai este
normativă, v. L. Dupré în Hotios, p. 47.

30

Problema prejudecății este foarte importană în cunoaștere: de la Iluminism, prejudecata este un ob-
stacol în calea cunoașterii, o judecată care provine din tradiție, irațională, oricum, neverificată de
instanța supremă a cunoașterii: rațiunea. Gadamer consideră că aceasta poziție însăși este o prejude-
cată și aduce două obiecții față de exigența unei cunoașteri libere de prejudecăți: 1. este un ideal
care nu poate fi atins, ar însemna să ne siutăm „în afara lumii”, să găsim un punct exterior lumii, din
care să privim lumea, dar așa ceva nu există. 2. nu n e putem situa în afara prejudecăților în înțelege-
rea unei epoci, fiindcă suntem deja în „trena” prejudecăților acelei epoci, felul în care înțelegem,
poate chiar exigența de a elimina o prejudecată, sunt consecințe ale prejudecăților pe care vrem să le
eliminăm. Trecutul îl vizează pe cel care înceracă să înțeleagă, de aceea perjudecata ar trebui recu-
noscută ca o pre -comprehensiune a hermeneutului.

Richard Rorty, neopragmatismul și irosnismul liberal
(1931 -2007)

Pragmatismul a fost întemeiat de Charle Pi erece în SUA în sec. XIX. Numele vine de la cuvântul grecesc pragma care
înseamnă acțiune . Acest curent filosofic a fost confudant cu atitudinea pragamatismul din economie, însă pragamatis-
mul este o filozofie mult mai cuprinztoare. Deasemnea, pragamtismul nu se referă doar la spectul pragamtic al limbaju-
lui (legătura cu acțiunea); pornind de la acest aspect, Pierce dezvoltă o teorie a adevărului care are legătură cu toate
aspectele vieții. Charles Sanders Pierce (1839 -1914) a avut o importatnă contribuție la dezvoltarea logicii atât prin acti-
vitatea la Clubul Metafizuic și prin opera care a fost publicată postum. A fost întemeietorul semioticii (semiologiei),
independent de Ferdinand de Saussure (1857 -1913)
Pragmatismul este o teorie despre cum se constitui e semnificația semnelor, Pierce consideră că seminifiacția semnelor
este dată și de acțiunile practice care pot fi generate de către ceea ce este semnificat de semne, de unde și o anumită
concepție despre cunoaștere și adevăr. După criteriul adevărului cor esppndență. O propoziție este adevărată dacă reali-
tatea o confirmă. În cazul propozițiilor experimentale, acest lucru este relativ ușor de verificat, dar în cazul propozițiilo r
generale? Astfel, James considera că filosofia ar trebui să arate ce consecințe are pentru viața omului dacă acesta adoptă
o anumită poziție teoretică. Filosofia nu ar trebui să producă propoziții57 care nu determină acțiune. De aceea, pragatiștii
consideră că este important nu să produci propoziții universale, ci propoziții care să s e prelungească în acțiuni, iar va-
loarea unei idei este dată de valoarea acțiunilor pe care le suscită. (Această teorie a fost caricaturizată de europeni sub
sloganuri de genul dacă funcționează, atunci e adevărat, dar este o poziție reducționistă).

Pentru a ieși din problemele filosofiei subiectului, filosoful american Richard Rorty propune urmă-
torul model58: păstrând dezvrăjirea făcută de Iluminism59, individul nu caută o justificare exterioară
vieții lui, alta decât să facă binele în comunitatea lui. Individul nu are nevoie de o instanță externă
ca reper pentru bine, pentru că știe deja ce este bine pentru comunitatea lui (admite istoricitatea și
contingența)
Modelul are în centru ironistul liberal trăind într -o societate în care orice revendicare de la
metafizică sau divinitate este exclusă. Ironistul este o adaptare a individului la condițiile
modernității reflexive, el a ales să separe net spațiul public și cel privat, astfel încât libertatea lui și
coeziunea comunității să nu intre în conflict. Libertatea este amenințată de fuziunea dintre public și
privat, deoarece se presupune că a fi buni pentru noi însemnă a fi buni și pentru ceilalți. Acesta ar
echivala cu existența unei naturi umane comune, înscrisă undeva în ființa sau în sufl etul nostru.
Unii au criticat aceasta, spunând că impulsul spre solidaritate ar fi o pervertire, dar și ei au afirmat
că toți oamenii au un fel de natură comună (voința -de-putere, libido) numai că este una

57 de altfel, pentru pragmatișt i propozițiile metafizicii, sunt pseudopropoziții, în măsura
în care nu se referă decât la generalități și nu determină acțiuni.
58 Contingență, ironie, solidaritate .
59 Atât în sensul unei abordări științifice a naturii, cât și în senul unei eliberări, a eman-
cipării gândirii individuale descrise de Kant.

31

individualistă. Filosofii istoriști, de la Hegel î ncoace, au renunțat încet, dar sigur la o componentă
eternă și comună a identității noastre, recunoscând importanța întâmplătorului pentru fiecare dintre
noi, astfel încât întrebarea Ce însemnă să fii o ființă umană? ar trebui înlocuită cu Ce însemnă să fi i
o ființă umană în sec. al XX -lea, într -o societate dezvoltată? sau cu întrebări despre ce e de făcut
pentru ca individul să nu mai joace un rol atribuit societate, ci să fie autorul propriului destin.
Tensiunea dintre public și privat a persistat, însă, deoarece unii autori (Marx, Dewey, Habermas )
încercau să găsească condițiile în care se poate realiza comunitatea, considerând dorința unei
perfecțiuni private, diferită de cea comunitară, ca fiind o deformare, în timp ce alții (Kirkegaa rd,
Nietzsche ) considerau impulsul spre comunitate ca o pervertire. O perspectivă liberală nu încercă să
unească cele două opinii, așa cum nu încearcă să facă o sinteză între pensule și sape, ci le consideră
ca fiind un fel de unelte, p e care le folosești după nevoi. Publicul și privatul nu trebuie unit într -o
teorie, pot rămâne fiecare ca pretenții egal îndreptățite, totul ar fi o problemă de opțiune pentru
individul care este și ironist și liberal, aceștia fiind definiți astfel:
„liberalii sunt oameni care consideră cruzimea ca fiind cel mai rău dintre lucruri-
le pe care putem să le facem. Folosesc cuvântul «ironist» pentru a numi pe acea persoa-
nă care recunoaște contingența principalelor sale opinii și dorințe – pe cineva suficient
de istorist și nominalist pentru a fi abandonat ideea că aceste opinii și dorințe centrale
trimit la ceva aflat dincolo de sfera de acțiune a timpului și întâmplării” 60
Pentru ironiștii liberali nu există întemeiere teoretică pentru propoziția „să nu fii crud!”, ea este o
opțiune pur și simplu. Astfel, solidaritatea comunității nu s -ar baza pe un principiu, ci pe opțiunea
individului conștient că acțiunile sale nu se pot revendica de la principii sau de la vreo natură intrin-
secă umanității:
„În utopia mea , solidaritatea umană ar trebui privită nu ca un fapt ce trebuie re-
cunoscut prin eliminarea prejudecății sau scormonind până la adâncimi până atunci as-
cunse, ci mai degrabă ca un scop care trebuie realizat. El trebuie realizat nu prin cerceta-
re, ci prin im aginație, prin capacitatea imaginativă de a privi oameni străini ca pe frați
de suferință. Solidaritatea nu este descoperită prin reflecție, ea este creată” 61
Cum să creezi, însă, o solidaritate, cum să eviți una impusă? Individul este finit, prin urmare îi este
teamă de moarte. Cine este, însă eu-l și ce este moartea? Individul poate să dispară pierzându -se
într-o serie, ca și cum nu ar fi fost cu nimic diferit de predecesori. Pentru a scăpa de această dizol-
vare ar putea face un inventar a tot ceea ce a făcut, ceea ce l -ar diferenția de toți ceilalți, însă acest
inventar este inevitabil finit și reprezintă un om care va dispărea, astfel încât singura evitare a
acestei situații ar părea să fie regăsirea unei componente universale, eterne care, într -un mod oare-
care, va supraviețui. Ar trebui găsite condiția umană , ceva ce îi caracterizează pe toți și care ar re-
prezenta esența fiecăruia, acel adevăr din afară , care îl scoate pe individ din finitudinea contin-
genței sale. Ceea ce moare ar fi animalicul, oricum trecător, pe când spiritualul s -ar salva, ajungând
la Adevărul nemuritor. Nietzsche este primul care spune că Adevărul nemuritor nu există, prin ur-
mare, „noi am căuta consolare, în momentul morții, nu în depășirea condiției animale, ci în gândul
că suntem acel gen aparte de ființă muritoare care, descriindu -se în propriii termeni, s -a creat pe
sine”62 Cunoașterea de sine nu mai este o descoperire, ci o creație de sine. Individul va rescrie el
trecutul, nu se va lăsa scris de către trecut. Însă aceasta soluție aparține doar geniului, căci numai el
ar reuși să scrie istoria. Însă, în modernitatea reflexivă, fiecare poate (și chiar trebuie) să rescrie
istoria, care nu ar fi, în cele din urmă, decât o poveste a fiecăruia, datorând totul contin genței.
După Rorty , cultura liberală a modernității ar fi

60 Contingență, ironie, solidariatate , p. 28.
61 ibid. p. 29.
62 ibid. p. 69.

32

„în toate privințele, emancipată în raport cu tradiția, secularizată. Ar fi una în care nu a mai rămas o urmă a di-
vinității, nici în forma lumii divinizate, nici în forma unui sine divinizat. […] Ea ar abandona sau ar reinterpreta drastic
nu doar ideea de sfințenie, ci și pe acelea de «devotament față de adevăr» și «împlinirea a celor mai profunde nevoi ale
spiritului.» Procesul demitizării [început cu limbajul și continuat cu sinele ] ar culmina, în mod ideal, cu faptul că nu am
mai fi capabili să găsim o utilitate ideii că ființele umane finite, muritoare, ce există în mod contingent ar trebui să deri-
ve sensurile vieților lor din orice altceva, cu excepția altor ființe umane finite, muritoare, ce există în mod contingent”63
De aceea nu și -ar avea rostul avertismentele privind relativismul sau iraționalismul societății, rațio-
nalitatea și întemeierea fiind termeni ai unui vocabular abandonat sau în curs de abandonare. Ironiș-
tii liberali nu mai creditează rațiunea ca unica facultate făcută să descopere adevărul sau conștiința
ca pe un detector de imoralități, nu mai împart omul într -o parte rațională care urmărește valorile
universale și una pasională, a dorințelor, care urmărește scopuri individuale opuse celor dintâi.
Atunci se pune întrebarea de ce își apără liberalii opțiunile ca și cum ar fi destin? Asta, însă, ar
însemna că există destin, că ar fi posibil un punct neutru din care să reducem/deducem regulile
societății, dar exact acea sta nu este o societate liberală.
Ideea unor fundamente ale societății este o moștenire a modernismului iluminist, care, în
descendența nevoii religioase de a valida acțiunile umane printr -o instanță transcendentă, încerca să
valideze proiectele umane prin scopuri supraindividuale. Pentru iluminismul secolului al XVIII -lea
era firească asocierea cu științele naturii, forma culturii care -i părea cea mai atrăgătoare, însă
iluminismul a rămas legat de ideea omului de știință ca locțiitor al preotului, științel e fiind cele care
oferă adevărata imagine a lumii. Chiar dacă știe că e o utopie, liberalul ironist speră că întreaga
cultură va fi poetizată, nu raționalizată (așa cum spera iluministul), astfel încât „șansele de împlinire
a fanteziilor idiosincrazice vor fi egalizate”64. Orice criteriu, orice instanță este o creație umană,
astfel încât nu avem un criteriu de validare/eliminare a unor povestiri ca fiind cele care descriu
realitatea și a altora ca fantezii. Proliferarea fanteziilor este binevenită, unele se vor impune, vor
avea un succes mai mare decât altele, dar nu pentru că ar fi mai adevărate, ci pentru că sunt mai
atrăgătoare, convin mai mult și mai multor nevoi individuale. Liberalul ironist nu trebuie să
argumenteze că libertatea este o valoare supremă , așa cum cineva nu trebuie să argumenteze de ce X
sau Y îi este prieten. Atunci când spune „ar trebui” făcut un lucru, Rorty nu pretinde neutralitatea lui
„trebuie”, ci recunoaște apartenența la una din interpretările posibile, pe care înc earcă să o facă
atrăgătoare.
Vocabularul raționalismului iluminist a folosit formării societății liberale, dar acum mai mult
încurcă dezvoltarea ei, deoarece presupune existența unui fundament al societății democratice, al
libertății, ori, prin aceasta con trazice concepția liberală despre lipsa criteriilor prin care să
comparăm diferite concepții; în spiritul liberalului ironist, societatea democratică trebuie descrisă
convingător, nu argumentată, pentru că orice argument trimite la un fundament, premisă co ntrazisă
de contingența asumată de ironist. În lipsa unui fundament,
„o moralitate nu e nici un sistem de principii generale, nici un cod de reguli, ci o limbă
vernaculară. Principiile generale și chiar regulile pot fi derivate din ea, dar (ca și alte lim bi) ea
nu e creația gramaticienilor: ea e creată de către vorbitori. Ceea ce trebuie învățat într -o educa-
ție morală nu e o teoremă precum aceea că o conduită bună însemnă să acționezi corect ori să fii
caritabil, nu este nici o regulă precum «să spui întot deauna adevărul», ci este modul de a vorbi
limba în mod inteligent. [ …] Ea nu este un dispozitiv pentru formularea judecăților despre o
anumită conduită sau pentru rezolvarea așa -numitelor probleme morale, ci o practică la ai cărei
termeni să te gândești, să alegi, să acționezi, să te exprimi. ”65

Cum putem să păstrăm moralitatea dacă abandonăm noțiunea de principiu moral?
„Principiile morale (imperativul moral, principiul utilitarist etc.) au sens doar în măsura
în care încorporează referința la un șir întreg de instituții, practici și vocabulare de deliberare
morală și politică. Ele sunt evocări, abrevieri pentru asemenea practici, și nu justificări pentru
asemenea practici. […] Putem păstra noțiunea de «moralitate» în măsura în care putem înceta să

63 ibid. p. 94.
64 ibid. p. 106.
65 Michael Oakeshott, Of Human Conduct , citat de Rorty la p. 114.

33

concepem moralitatea ca pe vocea părții divine din noi înșine și, în schimb, să o concepem ca pe
vocea noastră ca membri ai unei comunități, ca vorbitori ai unui limbaj comun. ”66

De fapt, filosofia morală include tactici și strategii prin care o comunitate r ăspunde terorii istoriei, o
comunitate restrânsă, însă, nu umanitatea în general. Or, societatea liberală, este, în viziunea lui
Rorty , o comunitate limitată care permite lărgirea sferei celor care sunt de-ai noștri . Extinderea nu
este moti vată în mod rațional de faptul că avem o natură comună, ci întrucât ne pasă de ei, pentru că
în urma experienței contingente a individului, acesta a decis să -i pese de suferința unui număr mai
mare de oameni. Astfel, ironia este ceva individual, ea submine ază pretenția la absolut a
convingerilor, cunoștințelor, sistemelor de valori, a religiei și a preocupărilor culturii (artă, știință,
filosofie) considerându -le vocabulare , consistența lor fiind una a limbii. Trecerea de la vocabular la
altul, de la Galile i la Newton sau de la artă la știință nu echivalează cu progresul, ci cu doar cu
schimbarea, în sensul schimbărilor de paradigmă descrise de Kuhn, iar aceste vocabulare nu au o
legătură privilegiată cu realitatea, nu există un adevăr unic sau un criteriu p e baza căruia să spunem
care vocabulare sunt adecvate și care nu. Justificarea acestor vocabulare depinde de alegere, în cele
din urmă de contingență, unele sunt preferate, altele nu. Dacă nu există descriere privilegiată a
lumii, atunci pot să o și să mă descriu în varianta care îmi convine, cât pot de convingător. Premisa
ironistului este că adevărul științei sau cel al credinței au consistența literaturii și atitudinea lui
(ironia) este față de pretenția de adevăr -adevărat, exprimată prin vocabularul fin al. Acesta cuprinde
cuvintele care ne redau speranțele, îndoielile, credințele etc. Dincolo de ele nu mai este decât apelul
la forță; de aceea e final, pentru că semnificația lor nu poate fi susținută cu ajutorul limbajului sau
cu argumente. Ironistul este cel care îndeplinește trei condiții: are îndoieli permanente și radicale
față de vocabularul său final, știe că față de aceste îndoieli nu este eficientă nici o argumentare
exprimată în vocabularul său și nu are pretenția că vocabularul său este mai aproa pe de realitate
decât cele ale altor persoane, nu este în legătură cu o forță exterioară care să garanteze adecvarea la
realitate. Opusul ironiei este simțul comun, care nu își chestionează vocabularul deoarece crede că
termenii ultimi au un corespondent î n realitate, că termenilor le corespunde o esență care poate fi
numită mai corect sau eronat. Chiar dacă nu ar toate răspunsurile corecte, metafizicianul crede că
are criteriile pe baza cărora poate să decidă ce este corect și ce nu. Teoriile științifice s au filosofice
sunt convergente, tind către Adevăr. Ironistul preferă să vorbească de înlocuirea tacită și treptată a
vocabularelor, astfel încât o descriere e înlocuită cu alta, fără să însemne că este mai aproape de
realitate.
Rorty semnal ează două tipuri de critici pentru această perspectivă. Unul este reprezentat de cei care
nu cunosc operele ironiștilor, dar care își simt amenințată identitatea rolului distribuit de societate și
denunță efectele distructive pentru societate ale gândirii ironiste. Alți critici sunt gânditori ca Ha-
bermas , care cunosc ceea ce contestă; reproșul ui Habermas este că gândirea ironistă inhibă for-
marea speranțelor sociale. Rorty susține, însă, că filosofia ironistă este de uz privat, nu are com pe-
tențe pentru viața socială, ea se adresează unor intelectuali care doresc să se descrie, să se înțeleagă
pe ei înșiși cât mai cuprinzător, să își formeze o anumită identitate. Acesta este o acțiune privată,
care, e drept, că îi folosește oarecum pe ceila lți, în sensul că vor fi introduși în descrierile ironistu-
lui, că poate să -i rănească prin descrierile lui, arătându -le că sunt proști sau demodați sau retrograzi.
Speranța liberală este atitudinea individului față de comunitatea din care se recunoaște ca făcând
parte, speranța față de că va fi întotdeauna suficient de atent la descrierile lui, astfel încât să nu -i
umilească pe ceilalți, că va cunoaște suficient de multe limbaje pentru a -și da seama ce i -ar putea
răni pe cei care nu vorbesc același limbaj c u al lui. De aceea, sentimentele, mai mult decât rațiunea,
pot contribui la închegarea unei moralități, deoarece cu ajutorul lor celălalt este considerat ca unul
de-al meu , ca unul de care îmi pasă.
Astfel, soluția lui Rorty este un individ care postulează separarea dintre public și privat, care -și asi-
gură libertatea individuală prin crearea unei istorii individuale și care, în același timp, alege să-i
pese de ceilalți, solidaritatea comunității pornind tocmai de la o decizie individuală și de la accepta-
rea autonomiei unui spațiu individual. Solidaritatea acestei comunități poate fi considerată fragilă în

66 Contingență, ironie, solidariatate p. 115.

34

măsura în care ține de contingență sau poate fi considerată puternică, în măsura în care este deter-
minată de cea mai putern ică motivație din modernitatea reflexivă: voința contingentă a individului.
Acest model îi găsește omului obișnuit un loc legitim într -o lume care, altfel, nu poate ieși din alter-
nativa om excepțional – atom social . Omul obișnuit este ironist liberal mode rat, pe care speranța
liberală îl salvează de egocentrism, omul a cărui identitate individuală este păstrată prin separarea
netă dintre privat și public, ale cărui imagini proprii imagini despre lume pot fi foarte asemănătoare
cu ale celorlalți, care, dacă nu are imaginația și inspirația investirii lumii cu sensuri noi, se regăsește
în istoriile instauratoare de sens ale altora, fără a le recunoaște o altă întemeiere decât opțiunea per-
sonală.67 La fel și creștinul primelor secole: deși nu toți erau sfinți ( indivizi excepționali , întrupări
ale legii), fiecare își ducea viața conștient că nu există nicio lege a cărei respectare strictă să -i aducă
salvarea, doar iubirea. Dispensându -se de premisa Divinității, modelul rortyan se bazează pe o altă
premisă: existen ța unei democrații stabile și securizante. Generalizarea acestei stări, însă, este o
utopie la fel de mare ca aceea a acceptării unei singure credințe de către toți oamenii. Modernitatea
reflexivă a apărut, este adevărat, în societăți ale bunăstării și sig uranței, însă libertatea pe care a
adus-o (împreună cu alte fenomene, precum globalizarea, generalizarea unui mod de viață dominat
de tehno -știință ș.a.) le -a schimbat și le -a obligat să se confrunte cu culturi diferite. Insecuritatea
fizică a individului a fost depășită, însă au apărut amenințări difuze colective (catastrofe nucleare,
terorismul) sau disconfortul psihic determinat de permanenta mobilizare în vederea eficienței sau a
re-întemeierii acțiunilor și chiar a identității individuale. Lumea securi zată a modernității i -a permis
occidentalului să ignore teroarea istoriei , în sensul dat de Eliade , însă aceasta se manifestă acum fie
prin incertitudini insidioase, fie prin contactul cu civilizații care nu au depășit etapa violenței
meta fizice. În fața acestor situații, ironistul liberal nu are răspuns. Dacă nimic nu are altă consistență
decât cea a limbii, ironistul liberal nu are cum să răspundă unor amenințări care nu respectă regulile
lui; tot ce ar putea să facă este să -i convingă pe ceilalți să -i adopte regulile sau să -și creeze un
scenariu consolator. Din această perspectivă, transcendența reprezintă un sprijin exterior, însă
acceptarea ei generează alte probleme. Pe de o parte, ironistul liberal nu o poate credita, fiindcă
pentru e l recunoașterea transcendenței echivalează cu adaptarea unui vocabular final. Pe de altă
parte, omul tradițional, acceptând -o, se înscrie într -un universal care -i limitează comunicarea
celelalte tradiții care, inevitabil, se raportează la alt universal (da că ne este permis să vorbim de mai
multe universaluri). Modelul ironistului liberal este limitat pe de o parte de existența unor societăți
mai puțin secularizate, pe de altă parte de contextul unei societăți dezvoltate economic și social.

Gianni Vattimo68 și „creștinismul secular”
(ian. 1936,Torino – )
Religie seculară este un oximoron care exprimă tensiunea religiei postmoderne și redă raportarea
religioasă a individului care nu mai creditează universalitatea valorilor. Pentru Vattimo , această
religie este o etapă pe drumul educării omului în vederea despărțirii de violentul sacru metafizico –
natural, singurul sens al istoriei omenirii despre care putem să vorbim69. Trecerea de la Vechiul la
Noul Testament vine cu o schimbare a raportării lui Dumnezeu față de oameni, ei nu mai sunt slugi,
ci prieteni70, schimbare căreia, în istoria metafizicii, îi corespunde renunțarea la ontologia „tare” în
favoarea unei prezențe îngăduitoare a ființei, compatibilă cu gândirea slabă.
Vattimo caută o modalitate de a fi creștin chiar și după ce creștinismul a căzut în desuetudine. Pen-
tru el, creștinismul, cel instituțional, se identifică cu metafizica, astfel încât renunțarea, în atitudinea

67 Acest model de societate este considerat chiar de Rorty drept unul utopic.
68 Numele complet este Gianteresio Vattimo, dar semenează cu numele Gianni Vatti-
mo.
69 A crede că mai credem , p. 39.
70 Conform Evangheliei lui Luca, schimbare subliniată de Vattimo pe parcursul întregii
cărți ( A crede că mai credem ).

35

creștinului, la prezența „tare” a ființei ar fi dez voltarea a creștinismului în continuarea kenozei pe
care Dumnezeu a făcut -o prin Întrupare, deoarece prezența ființei un obstacol pentru deschiderea
creștinismului către alte interpretări, adevărul lui nu mai are în ființă un garant și un gardian.
Nu argum entele teoretice au dus la înlocuirea teoriilor metafizice (nu poți demonstra o mai bună
adecvare la ființă), ci dorința evitării consecințelor negative pe care le permite metafizica, fiindcă
întotdeauna violența totalitarismelor se justifică prin invocare a unui fundament metafizic. Legătura
dintre gândirea slabă și kenoza creștină pornește de la interpretarea sacrului de către Girard, care
recunoaște acestuia rolul fundamental în constituirea unei comunități: el controlează violența gene-
rând, la rându -i, violență. A gândi ființa în termeni non violenți înseamnă a gândi ființa în termeni
nonmetafizici, să recunoști metafizica drept o etapă a istoriei ființei, la capătul cărei urmează peri-
oada nihilistă, în care ființa „se retrage”, nu ne mai pretinde să ne i mplicăm „pe viață și pe moarte”
pentru ea.
Până la Hristos, elementul esențial în controlarea violenței și în menținerea unei comunități, era
țapul ispășitor astfel încât a devenit elementul principal în ritualurile religioase. Girard susține că
Întruparea lui Hristos nu a avut ca scop satisfacerea nevoii divine de dreptate, ci demontarea acestui
mecanism sacrificial, sacrificiul suprem era menit să aducă tocmai sfârșitul erei în care comunitatea
era menținută cu ajutorul unui țap ispășitor, prin care viole nța era depășită prin violență. Sacrificiul
suprem a rupt legătura dintre violență și sacru.
„Întruparea, adică coborârea lui Dumnezeu la nivelul omului, ceea ce Noul Testament
numește kenoza lui Dumnezeu, va fi interpretată ca semn că Dumnezeul non -viole nt și non –
absolut al epocii post -metafizic are drept trăsătură distinctivă a sa chiar acea vocație către slăbire
despre care vorbește filosofia heideggeriană.”71

Secularizarea dezleagă, astfel, societatea occidentală de originile ei sacrale. Spre deosebire de Ror-
ty, care îi reproșează lui Heidegger că istoria ființei este o problemă particulară a unei anumite cul-
turi, o problemă prezentă în câteva sute de cărți care fac parte din „canonul” lui Heidegger, dar
acesta nu are temei să generalizeze la nivelul întregii lumi, Vattimo crede că dacă istoria Occidentu-
lui poate fi interpretată ca nihilism, atunci Heidegger a scris, într -adevăr, ceva cu sens pentru istoria
Occidentului și chiar a lumii, în măsura în care situația lumii de astăzi poate fi descrisă în termenii
nihilismului, al retragerii ființei metafizice în favoarea ființei contingente. În lipsa unui cer al Idei-
lor, orice cunoaștere implică o interpretare, fiindcă nu putem privi lumea din afara ei. Omul aparține
unei istorii, unei comunități, astfel încât raportarea la lume este condiționată de categoriile acelei
lumi, poziție la care Vattimo crede că s -a ajuns grație creștinismului, care a fost o alternativă a me-
tafizicii platoniciene, a metafizicii solidare cu obiectivitatea.72 Cunoașterea înțeleasă ca interpretare
este inc ompatibilă cu o revelație definitiv fixată, așa cum susține teologia creștină. Încremenirea
poziției oficiale este contrazisă de faptul că revelația ajută unui proces în curs (mântuirea noastră),
care poate permite încă surprize și schimbări. Isus însuși a adus o interpretare profeților continuân-
du-i și contrazicându -i în același timp. Apoi, Isus le -a spus apostolilor că va trimite pe Duhul adevă-
rului care va continua să propovăduiască – deci va continua istoria mântuirii reinterpretând și conți-
nutul doctri nelor socotite definitive la un moment dat. Sensul interpretării de la Vechiul la Noul
Testament este cel de la „robi” la „prieteni”, adică apariția unei noi relații între Dumnezeu și oa-
meni, caritatea:
„În această lumină – a mântuirii ce realizează tot m ai deplin kenoza, coborârea lui dumnezeu, ca-
re, astfel dezminte înțelepciunea lumii, adică visele metafizice ale religiei naturale care -l gândește ca cel
absolut, atotputernic, transcendent; sau, altfel spus ca ipsum esse (metaphysicum) subsistem – secular iza-
rea, adică destrămarea progresivă a oricărei sacralități naturaliste, este însăși esența creștinismului”73
După ce Hristos elimină violența din constituirea unei comunități, după ce Heidegger a arătat legă-
tura dintre metafizică și tot alitarism, gândirea slabă aduce o etică a non -violenței. Teoria gândirii

71 A crede că mai credem, p. 29.
72 Vattimo se referă aici la accentul pus pe interioritatea omului, pe conștiința și dis-
cernământul său, nu la teologia oficială, solidară cu metafizica platonico -thomistă.
73 A crede că mai credem , p. 41.

36

slabe nu riscă să devină o nouă metafizică, o nouă „gândire tare”, deoarece postmetafizic este per-
suasiv, nu constrângător, cu argumente care nu pretind universalitatea care știe că p rovin și că se
adresează cuiva care este în devenire, astfel încât nu are niciodată o viziune neutră, rezultând 74 un
creștinism non religios.
Astfel, creștinismul și modernitatea nu intră într -o relație de adversitate, cum va face existențialis-
mul. Gândire a existențialistă a reacționat față de pericolul impersonalizării sau alienării subiectului
ca o consecință a eficienței tehno -științei care planifică și instrumentalizează societate după criterii
care ignoră umanitatea omului. Heidegger a arătat, însă, complicitatea mascată dintre subiectul bur-
ghez și proiectul totalitar al oricărei metafizici. Atât subiectul care opune obiectivizării o esență a
umanității, cât și cel care consideră propria -i conștiință ultima instanță este aparțin proi ectului meta-
fizic în aceeași măsură cu dominația tehno -științei, de aceea eliberarea de metafizică ar putea fi aș-
teptată de la societatea de masă care se prefigura din a doua jumătate a secolului al XX -lea. Reticen-
ța față de această posibilitate ține de te ndința pe care a manifestat -o creștinismul încă de la început,
de a solidariza adevărul revelației și al credinței de anumite contexte sociale și istorice (v. cazul
Galilei), drept pentru care a s -a împotrivit schimbării sociale convins că își apără dogmel e. Părăsirea
acestei atitudini nu înseamnă renunțarea religiei la implicarea în istorie în numele unei divinități cu
totul separate de istorie, ci recunoașterea legăturilor dintre Revelație și contextul istoric:
„dacă secularizarea, adică transformarea «r eductivă» a sacrului natural -metafizic în virtu-
tea raportului de prietenie pe care Dumnezeu hotărăște să -l stabilească cu omul și care este sensul
întrupării lui Isus, este esența istoriei mântuirii, ceea ce trebuie să se opune necuvenitei legături a
doctr inei creștine cu cutare sau cutare legătură istorică determinată este disponibilitatea de a citi
„semnele vremii”, deci de a se identifica din nou permanent cu istoria, recunoscându -și cu fran-
chețe propria istoricitate însăși. Repet: aceasta este ceea ce f ace și Isus prin lectura și «realizarea»,
istorică și ea, a profețiilor Vechiului Testament”75
Exagerarea miraculosului și paradoxalului în prezentarea creștinismului este cauza dezinteresului
omului contemporan față de credință, fiindcă nevoia apropierii prin paradox nu exprimă măreția lui
Dumnezeu, ci atașamentul credinciosului de sacrul metafizico -natural necreștin. Renunțarea la tran-
scendența radicală a divinității, la explicațiile prin „salturile în credință” i -ar apropia pe oameni de
creștinism, dar ș i creștinismul ar fi mai aproape de el însuși, admițând că singurul eveniment „scan-
dalos” este Întruparea. Prin aceasta nu urmărește să apere un creștinism mai ușor, ci mai prietenos,
așa cum îl propovăduise chiar Isus.76
Renunțarea la sacrul metafizic -natural (violent, cum a arătat Girard) însemnă și o atitudine mai re-
laxată față de regulile de viață propovăduite de Biserică și chiar față de principiul conform căruia
autoritatea eclesială poate să stabilească adevărul adevărat . Creștinii contemporani îl si mt pe Isus
aproape nu în disciplina și dogmatica Bisericii oficiale, ci în adevărul care se oferă în istorie și se
certifică în dialogul cu contextul cultural al vremii. Credința este autentică doar în urma unei inter-
pretări asumate a semnelor vremii , care nu preia versiunea oficială fără să o treacă prin experiența și
întrebările proprii, interogare în care instituția nu este eliminată, ci abordată cu relaxare, nu ca sursa
unicei interpretări acceptate, ci ca una dintre sursele interpretării.
Libertatea cr eștinismului riscă să fie autodistructivă: dacă „totul este subiectiv”, dacă subiectului îi
este permis totul, atunci orice poate fi declarat creștin . Există o limită a interpretării? Ce ar putea sta
ca limită a interpretării în lipsa unui adevăr obiectiv? Totul poate fi reinterpretat, fiindcă lumea rea-
lă a devenit o poveste, așa cum a arătat Nietzsche , nici măcar natura nu oferă o limită a interpretării,
fiindcă omul este o ființă culturală, care este om numai întrucât stabilește o ordine diferită de cea
biologiei.

74 Ibid. , p.36.
75 A crede că mai credem p. 46.
76 Trecerea de la robi la prieteni marchează, într -adevăr, o apropiere, o schimbare în
sensul celei sugerate de Vattimo , de la schema metafizică la relația personală, dar prietenia
aceasta nu -i, într -adevăr, o relaxare sau o dispariție a poruncilor. Prietenia omului cu Dumnezeu
apare în și în Ioan, 15, 14 arătând cum slugile devin prieteni: „Dacă păziți poruncile mele, sun-
teți prietenii mei”, iar cele de dinainte arătând legătura dintre iubire și ascultarea de porunci.

37

Dacă toată cunoașterea noastră este condiționată de spațiul și timpul în care trăim, da că este revizu-
ibilă chiar și rugăciunea Tatăl nostru , fiindcă actuala variantă este tributară unor culturi bazate pe
valorizarea părinților și pe ierarhizarea sexelor, atunci eticheta „creștinism” ar putea fi aplicată pen-
tru orice. Teoretic, lucrurile ar p utea merge și în această direcție; dacă folosim formula Tatăl nostru ,
nu o facem pentru că de stricta ei respectare depinde legătura noastră cu Dumnezeu, ci din respect
față de tradiția moștenită. Singura emancipare de care putem vorbi este cea către spiri tual, către
subiectivizarea comunităților în care adevărul nu mai este impus cu ajutorul unei instanțe exterioare
care justifică recurgerea la forță, ci prin spiritualizarea fiecărui individ. Emanciparea nu este pe linia
revenirii la origini (refacerea stă rii adamice, de dinaintea păcatului originar), ci pe linia instituirii
unei ordini artificiale, a unei culturi care să regăsească iubirea. „Dacă citești cu atenție Evangheliile
sau pe Părinții Bisericii, observi că la sfârșit unica virtute rămasă cea a car ității .”77 Iubirea nu
poate fi secularizată fiindcă nu este niciodată realizată astfel încât să nu mai poată continua, așa
cum ontologia slabă nu pretinde că oferă adevărul adevărat , neinterpretabil, același oriunde, dintot-
deauna și pentru totdeauna.
Legătu ra dintre ontologia slabă și secularism permite conviețuirea raționalității și credinței, fiindcă
aceasta nu mai este ceva cu totul scandalos, nu însemnă adeziunea la litera Evangheliei, ci încerca-
rea de a înțelege „ ce sens au Evangheliile pentru mine, aic i și acum; cu alte cuvinte să citesc sem-
nele vremurilor fără nici o rezervă care să nu fie porunca iubirii .”78 Un bun creștin poate fi și „un
creștin pe jumătate”, care merge la Biserică doar la evenimente, care, renunțând la dogme, acceptă
ca invitabilă o anumită dezorientare față de conținuturile credinței, dezorientare care se clarifică
progresiv pe măsură ce individul (re)acționează, în funcție de context și de influențele din timpul
formării sale.
O credință prudentă, un creștin pe jumătate ar fi răspu nsul pe care îl propune Vattimo la întrebarea
„cum putem fi creștini în afara Bisericii? ”. O credință rezervată față de raportarea la divinitate
printr -un „salt în credință”, soluție pascaliană la dominația rațiunii carteziene, reluată de Kirkega-
ard, contemporanul lui Hegel, însă acum, când rațiunea și -a epuizat elanul dominator, accesul la
Dumnezeu doar prin paradox este la fel de nesustenabil ca și pretențiile de universalitate ale rațiunii.
Prudența ne oprește să ne implicăm total în pr oiecte pe care nu le înțelegem, credința „creștinului pe
jumătate” este inevitabil un pic dezorientată, fiindcă nu avem acces la o listă a notelor definitorii ale
credinței. Această vagă dezorientare este singurul lucru sigur și este anunțată de promisiune a lui
Isus că profeția lui va fi urmată de cea a Duhului Sfânt, care să -l asiste pe om, astfel încât Scriptura
însăși poate fi confirmată prin depășire, la fel cum Noul Testament s -a raportat la Vechiul Testa-
ment.
Creștinismul asumat de Vattimo este, programatic, diferit de cel oficial, garantat și propovăduit de
diferitele Biserici. Atât de diferit, încât se poate pune întrebarea dacă mai putem numi creștină o
atitudine care, în numele prieteniei dintre om și Dumnezeu, neagă păcatul și ne voia de mântuire.

Credința este o atitudine care -l pune în dificultate pe tardomodern: nu o poate adopta cu siguranța
medievalului, nu o poate respinge cu entuziasmul pozitivistului, nu și -o poate apropria cu frământă-
rile și pasiunea existențialistului.

Alsdair Chalmers MacInthyre și relativismul relativ al moralei
(ian. 1929, Scoția – )

77 După moartea lui Dumnezeu , p. 61
78 ibid., 62

38

Morala contemporană este într -o situație foarte complexă, fiind poate domeniul unde se re-
simttensiunile și dizarmoniile lumii contemporane vibrează cel mai puternic. Alsdair MacInthiyre
are una dintre cele mai complexe meditații pe aceasta temă, la care a ajuns după ce a îmbrățișat mai
multe ăuncte de vedeere, fiind omul care „în patruzeci de ani a făcut dus -întors drumul de la crești-
nism la marxism”. El critică societatea modernă pentru că ar fi renunțat la înțlegerea teleologică a
omului în favoarea unui „eu emotivist”, adică a renunțat la un ideal al omlui care să -i ghideze viața
în favoarea unui om care -și stabilește singur identiatea prin deciziile sale. Eul emotivist se încar-
nează încarnat în trei tipuri umane: estetul, terapeutul și managerul ale căr or raporturi cu lumea sunt
de natură manipulativă (ceilalți sunt doar mijloace),socitatea eului emotivist este societatea manage-
rială condusă de indivdiualismul birocratic. Aici apare una dintre problemele socității liberale, pe de
o parte are nevoie de vi rtuți civice pentru funcționa (în socitatea tradițională a lui homo ierahicus
acestea nu erau atât de necesare, organizarea era asigurată de ierahia bazată pe poziția socială și
avere), dar are o rezervă în impunera unei virtuți ca nu cumva să ducă o ating ere libertății individua-
le. Este conștient că modelul aristotelician al virtuții nu poate fi preluat în lumea contemporană ba-
zată pe piață, coompetiție și relații contractuale, de aceea propune revenirea la virtute cu ajutorul a
trei concepte: practica, t elosul și unitatea narativă a eului. La Aristotel omul avea un telos de care
trebuia să se apropie, omul modern trebuie să aleagă între mai multe versiuni, eul este tocmai unita-
tea narativă a acestori căutări ale unui eu care se află întotdeauna într -o tradiție, nu există o privire
atotcuprinzătaore sau o privire de nicăieri, ci mereu din interiorul unei tradiții. Dacă eul emotivist,
pentru care morala se rezumă la respectarea unor reguli, consideră că -și stabiește identaitea cufieca-
re alegere pe care o fac e, în viziunea lui MacInthyre eu -l este ceea ce fac cu ceea ce am din tradițai
din care provin și din natura pe care o am (ceea ce fac cu moștenirea genetică primită și cu educația
primită). Dacă fiecare tradiție este bună, nu cădem în realtivism moral? Nu -l evităm dacă declarăm
o tradiție ca fiind singura valabilă sau universală. MacIntyre afirma că între tradiții există confrun-
tări, la fel și în interiorul unei tradiții, tradițiile sunt dinamice, aceasta nu înseamnă neapărat un rela-
tivism moral.