Rezumat …. 3-4 [304382]

Cuprins

Cuprins …………………………………………………………………………………………. 2

Rezumat ………………………………………………………………………………………. 3-4

Introducere ……………………………………………………………………………………. 5-6

Capitolul I

Vladimir Lossky și neopatristica rusă

Diaspora rusă și teologia ortodoxă ……………………………………… 7-9

Scurtă notă biobibliografică …………………………………………… 9-10

Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit ………………………………. 10-12

Diaspora rusă și teologia ortodoxă …………………………………………… 13-20

Teologia Mistică și descoperirea palamismului în sec. XX …………………. 20-29

Vederea lui Dumnezeu și teologia apofatică …………………………………. 30-37

Note ………………………………………………………………… 37-39

[anonimizat] ……………………………………………………… 40-47

Prima monografie despre Sfântul Grigorie Palama ………………………… 47-59

O Teologie Filocalică ………………………………………………………….. 59-64

Tripticul, Dogmatică-Liturgică. Spiritualitate ……………………………… 65-68

Note …………………………………………………………………….. 68

[anonimizat] …………………………………………………………….. 69-71

Cultură și sfințenie …………………………………………………………….. 72-80

[anonimizat] ………………………………………………………. 80-82

Renașterea spiritual prin asceză și rugăciune ……………………………….. 82-91

Note ………………………………………………………………… 91-92

Concluzi

Teologia ca experiență a cunoașterii lui Dumnezeu …………………………….. 92-93

Bibliografie ……………………………………………………………………………………. 94

Mișcarea neopatristică a secolului XX

Introducere

Secolul XX în istoria umană reprezintă o perioadă de grele încercări. [anonimizat], [anonimizat] a Europei, comunismul cu negarea totală a [anonimizat]-leniniști, un opium al popoarelor.

[anonimizat] o divizare a creștinismului, întărirea curentului laicizant constituirea în Răsărit a multor Biserici ortodoxe naționale autocefale și a străduințelor ecumeniste pentru refacera unității Bisericești universale. Dar acolo unde prigoana creștinilor era mai acerbă (Rusia), acolo s-au născut și au creat marii trăitori ai credinței drepte. [anonimizat], [anonimizat], [anonimizat] a [anonimizat], de atunci și până acum (sec. II-VIII).

[anonimizat]. [anonimizat], adâncind diferite aspecte ,, agiornate” făurind o operă neopatristică care dă răspunsuri aproape la toate întrebările contemporaneității.

[anonimizat] a [anonimizat], stă pe picior de egalitate cu teologia de limbă greacă și teologia de limbă latină a primului mileniu.

Mulțumesc Părintelui Profesor Doctor Nichifor Tănase pentru sugestia pe care mi-a oferit-o în a trata ca subiect de licență la Preacucernicia Sa, o temă atât de actuală; [anonimizat] a-[anonimizat] m-am angajat.

Preasfințtului Părinte Doctor Lucian Mic episcopul Caransebeșului îi sunt de asemenea îndatorat pentru oblăduirea duhovnicească cu care mă acoperă.

Părinților profesori le mulțumesc pentru jalonarea pregătirii mele teologice, și nu în ultimul rând părinților mei trupești pentru ajutorul material și moral pe care permanent mi l-au acordat.

Nu putem trata integral Mișcarea neopatristică a secolului XX, ne referim doar la câteva piscuri ale acesteia din spațiul ortodox rus, românesc și sârbesc-în speță Vladimir Lossky, un laic, îmbrăcat însă cu harul și abilitatea unui autentic preot, românul Dumitru Stăniloae, geniul teologiei românești și sfântului Iustin Popovici, care îmbinătrilogia: sfințenia, scrisul și contemplativitatea.

Capitolul I

Vladimir Lossky și neopatristica rusă

Diaspora rusă și teologia ortodoxă

A fost o mare nevoie de o personalitate ca Vladimir Lossky care a tras un semnal de alarmă prin scrierile sale, întrucât evoluția contextului uman în care viețuiește Biserica creștină de la început, în ultimele două secole are cunoscut ritmuri uluitoare de secolarizare și o inevitabilă provocare, ambele așteptând un răspuns din partea reflexiei teologice.

Tendințele s-au manifestat la început în Occident încă din Renaștere pentru a se accentua în secolele din urmă. Răspunsurile date de Bisericile Occidentale s-au numit în general teologie liberală, teologie dialectică în zona protestantă, și mai ales neotomism în partea catolică.

Bisericiile Ortodoxe nu au avut inițial reacții semnificative față de modificările contextuale din lumea occidentală, dar au luat atitudine bine știind că în caz contrar se înstrăineză de principala lor menire, de a face posibilă comuniunea cu Dumnezeu prin viețuirea în Hristos, în Duhul Sfânt.

Răspunsul oferit de Biserica Ortodoxă a presupus, ca un prim pas întoarcerea spre sursele de viață ale Tradiției ortodoxe, spre scrierile Sfinților Părinți. Astfel a luat naștere mișcarea neopatristică asimilată la nivelul întregii Ortodoxii și menită să realizeze acordul dintre viața autentică a primelor veacuri creștine din timpul Bisericii nedespărțite și exigențele contemporane ajunse adeseori insensibile la impulsurile propriei tradiții.

Prima atitudine a acestei întoarceri spre Sfinții Părinți, a venit dintr-o țară ortodoxă–Rusia. Aici au apărut încă din veacul XIX o serie de gânditori, care au reacționat față de provocările neașteptate ale modernității. Unii dintre ei aveau să fie în același timp importanți filozofi ai religiei și telogie, oameni remarcabili, care nu au punctat doar viața spirituală din propria țară, ci și pe cea din întreaga lume contemporană lor, vreme de multe decenii.

După victoria comunismului bolșevic în Rusia, mulți s-au văzut nevoiți să-și părăsească țara și ambianța prin excelență ortodoxă, pentru a trăi într-un Occident fascinat de această viziune creștină ortodoxă asupra lumii. Pe această filieră teologii ruși din exilul occidental au căpătat o bine meritată notorietate alături de alți teologi ortodocși.

Pentru o corectă înțelegere a acestei mișcări neopatristice, e necesar mai întâi o prezentare istorică a procesului care a dus la constituirea teologiei ruse din secolele XIX-XX, să fim atenți asupra literaturii și filozofiei religioase ruse, precursoare imediat al teologilor care aveau să trăiască în exil.

În cazul lui Vladimir Lossky este necesar să știm că avem de-a face cu unul dintre cei mai de seamă reprezentanți ai ,, mișcării neopatristice” din veacul XX, a cărui gândire teologică se centrealizează pe perceperea Tradiției ca ,,viața Sfântului Duh în Biserică”, pe un apofatism exagerat, pe tema raportului dintre persoană și natură sau a ,, dublei iconomii”, a Fiului și a Duhului Sfânt în opera de mântuire.

Promovarea literaturii teologice ruse se găsește, într-o oarecare măsură, într-un con de umbră, și aceasta în ciuda unei serii de traduceri ce vizează, pe de o parte, principalii reprezentanți ai filozofiei reliigioase și, pe de altă parte, ai mișcării neopatristice din diaspora.

Cauzele acestui fenomen pot fi intuite destul de ușor. În primul rând, reticența vizează o ,, reîntoarcere” la acest fascinant și odios univers sovietic (identificat, în mod simplist, de o mare majoritate, cu lumea slavă) ce și-a pus o amprentă deseori negativă asupra istoriei noastre. Nu pot fi uitați ușor ce cinzeci de dictatură comunistă.

Apoi trebuie să amintim intenția unor teologi de a indentifica specificul Ortodoxiei românești în opoziție cu teologia rusă și greacă. Spre exemplu părintele Ion Bria critică mediatorii Ortodoxiei în Occident din prima jumătate a secolului XX, în majoritatea lor teologi ruși emigrați în Franța și Anglia. Aceștia compun un ,,profil accesibil” al Ortodoxiei pe structura trdiției ruse și bizantine, reducând ortodoxia la câteva trăsături caracteristice, cum ar fi iconografia bizantină, monahismul atonit sau teologia și filozofia religioasă rusă.

Însă ,,Ortodoxia este vastă și diversă și nu trebuie să fie redusă la o singură expresie sau model. Există școlii și curente care au emis opinii și orientări legitime, care nu pot fi cuprinse în apelația devenită clasică-Teologia mistică a Bisericii Răsăritene, dată de Vladimir Lossky”1.

Dar și afirmațiile părintelui Ion Bria trebuie nuanțate pentru a nu da naștere la confuzii. Mulți autori ruși au privit exilul ca un prilej prophetic de a practicat o misiune capabilă să redea caracterul ecumenic și universal al Ortodoxiei- de unde și convertirea unor nume sonore ale teologiei creștine-anglicani, luterani, catolici.

În ciuda rezultatelor excepționale pe care le-a avut teologia rusă din diaspora trebuie privită cu atenție și evaluată la adevărata ei dimensiune, cu realizările și eșecurile sale.

Scurtă notă biobibliografică

Vladimir Lossky s-a născut pe 8 iunie, 1903, a doua zi după Cinci- zecime, ca fiu al filozofului rus Nikolai Lossky, la Gottingen, unde tatăl său se găsea cu familia din rațiuni universitare (studia psihologia experimentală și-și pregătea teza de magistru în filozofie). Copilăria și adolescența le petrece la Sankt Petersburg. In 1920 începe studiile universitare în același oraș, unde este impresionat de istoricul și filozoful Karsavin, care îi atrage atenția tânărului student în ceea ce privește utilitatea studiului Sfinților Părinți și eroarea dogmatică occidentală a adaosului lui Filioque. N. Lossky este obligat de autoritățile bolșevice să emigreze, ceea ce el refuză. în noiembrie 1922 conducerea sovietică îi expulzează pe filozof și familia lui. Acesta primește un post la Universitatea rusă din Praga (1923-1928). Până în 19 octombrie 1924 Vladimir lucrează cu bizantinologul N.P. Kondakov. In octombrie 1924 tânărul Vladimir pleacă la Paris, unde între 1924 și 1927 studiază la Sorbona, luându-și licența în istoria Evului Mediu. Este atras de cursurile lui Iitienne Gilson, sub conducerea căruia își va lua mai târziu doctoratul în filozofie.

În timpul studenției intră în „Frăția Sfântul Fotie“, unde își va descoperi vocația de mărturisitor al Ortodoxiei în Occident. Din 1927 VI. Lossky începe să adune materiale în vederea elaborării tezei de doctorat, referitoare la Meister Eckhart.

La 4 iunie 1928 Vladimir Lossky se căsătorește cu Madeleine Shapiro, căsătorie din care va avea patru copii. Deși în exil, Vladimir Lossky nu întrerupe legăturile cu Patriarhia Rusă. Publică mai multe studii în reviste de limbă rusă și de limbă franceză, participă la rezistența franceză, iar în 1944 publică lucrarea Essai sur la theologie mystique de l ’Eglise d'Orient.

Vladimir Lossky (1903-1958) a fost unul dintre martorii cei mai însemnați ai întâlnirii dintre Occident și Orient în secolul XX. Fiu al marelui filozof rus Nikolai Lossky, s-a stabilit la Paris în 1924, devenind discipolul lui £tienne Gilson și bun cunoscător al Evului Mediu occidental și al gândirii occidentale în general. Lucrările sale în acest domeniu au fost încununate de o teză de doctorat monumentală despre Meister Eckhart (Theologie negative et connaissance de Dieu chezMaître Eckhart, 1960). Simultan, și încă din perioada studiilor dintre 1930 și 1936 despre Dionisie Areopagitul, este preocupat să traducă pentru Occident, în limbajul riguros al acestuia, certitudinile fundamentale ale unei ortodoxii conștiente de universalitatea sa. Lossky se opune deopotrivă exceselor gnostice ale filozofiei religioase ruse și „ereziilor" Occidentului. Dincolo de polemist, descoperim în el maestrul neopatristicii, teologul apofazei, al Persoanei și al Sfântului Duh. Mărturia sa caută să depășească marile dihotomii occidentale, pentru ca în Hristos să se manifeste Biserica Sfântului Duh, unde umanitatea să poată trăi „după chipul Trinității". Essai sur la theologie mystique de l ’Eglise d 'Orient (1944), completată de Vision de Dieu (1962), reprezintă o sinteză deja clasică, sobră și clară a marii tradiții ortodoxe.

Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit

Împreună cu Eugraph Kovalevsky, în 1945, VI. Lossky pune bazele Institutului Saint Denis, unitate de învățământ teologic ortodox destinată formării de preoți pentru Ortodoxia franceză. Este decanul acestui institut, unde predă teologia dogmatică și istoria Bisericii. Face parte din comitetul de lectură al revistei Dieu vivant, unde va publica mai multe studii.

În anul universitar 1945-1946 Vladimir Lossky va ține o serie de cursuri la Ecole des Hautes Etudes cu tema „Cunoașterea lui Dumnezeu". Aceste cursuri vor fi publicate post-mortem, sub titlul Vision de Dieu.

Va părăsi Institutul Saint Denis în 1953, dată de la care va activa ca profesor de dogmatică în cadrul cursurilor pastorale organizate de Patriarhia Moscovei. Va publica mai multe studii valoroase în revistele teologice occidentale și va participa la mai multe întruniri teologice internaționale.

Vladimir Lossky moare subit, în pline puteri creatoare, în ziua de 7 februarie 1958.

În timpul vieții, Vl. Lossky a publicat puține lucrări în volum separat. Cele mai multe lucrări au fost publicate în diverse periodice sau au rămas în manuscris, văzând postum lumina tiparului. Redăm mai jos câteva dintre lucrările cele mai importante ale acestui mare teolog.

Spor o Sofii (Controversă despre Sofia), Paris, 1936, în care autorul combate teoria sofiologică a lui Serghei Bulgakov.

Essai sur la theologie mystique de l’£glise d'Orient, Aubier, Paris, 1944.

Der Sinn der Ikonen {Sensul Icoanei), în colaborare cu Uspensky, Bern und Olten, Urs Graf-Verlag, 1952.

Theologie negative ei connaissance de Dieu chez Meister Eckhart {Teologia negativă ți cunoașterea lui Dumnezeu la Meister Eckhart, J. Vrin, Paris, 1960.

Vision de Dieu {Vederea lui Dumnezeu), £d. Delachaux et Niestlde, 1962.

Al ’image et ăla ressemblance de Dieu {După chipul ți asemănarea lui Dumnezeu), Aubier-Montaine, Paris, 1967. Este o colecție de studii de teologie dogmatică publicate în periodice, editate cu titlul de mai sus de Olivier Clement.

Cours d’histoire du Dogme (Curs de istoria Dogmei), manuscris nepublicat.

Theologie dogmatique (Teologie dogmatică). Este un curs de dogmatica reprodus după conferințe orale, transcrise și pregătite pentru tipar de O. Clement. Publicarea originală a fost făcută în Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, numerele 46-47, aprilie-sep- tembrie 1964; 48, octombrie-decembrie, 1964; 49, ianuarie-martie 1965; 50, aprilie-iunie 1965. In volum separat, această lucrare apare mai întâi în traducere engleză cu titlul „Orthodox Theology: An Intro- duction“, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY, 1978. Ea este reluată integral în La vie spirituelle, nr. 677, noiembrie-decembrie 1987.

În afară de volumele mai sus menționate, Vladimir Lossky a publicat studii și articole de teologie ortodoxă, teologie comparată și teologie patristică în diverse reviste de specialitate occidentale. Dintre acestea le amintim pe următoarele:

„Teologie negativă în doctrina lui Dionisie Areopagitur (în lb. rusă), în Seminarium Kondakovianum, 3; 1929.

„La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Areopagite" („Noțiunea de «Analogii» la Dionisie Pseudo-Areopagitul“), în Archives d’histoire doctrinale et littiraire du Moyen Age, 5, 1931.

„La Theologie negative dans la doctrine de Denys rAreopagite“ („Teologia negativă în doctrina lui Dionisie AreopagituT), în Revue des Sciencesphilosophiques et thiologiques, 28, 1939.

„Les elements de «theologie negative» dans la pensie de Saint Augustin“ („Elemente de «teologie negativă» în gândirea Sfântului Augus- tin“), în Augustinus Magister I, Paris, 1954, 575-581.

„Le dogme de U<immacule conception» et Lourdes“ („Dogma «imaculatei concepții» și Lourdes“), în Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, 20, 1954.

„Ecueils ecclesiologiques“ („Dificultăți ecleziologice“), în Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, 1,1950. Ultimele studii sunt reluate în revista La vie spirituelle, nr. 677, nov.-dec. 1967.

„Le probleme de la «Vision face â face» et la tradition patristique de Byzance" („Problema «Vederii față către față» și tradiția patristică din Bizanț')» în Studia Patristica, ed. Kurt Aland și F.L. Cross, Akademie Verlag, Berlin, 1957, 2, Bând, 64.

— „Foi etTheologie" („Credință și teologie"), în Contacts, 33, 1961. Toate aceste lucrări, ca de altfel întreaga operă, excelează prin rigoare științifică și echilibru doctrinar, fără ca autorul să-și permită comodități și sacrificii doctrinare din cauza unor amabilități ecumenice.

Diaspora rusă și teologia ortodoxă

Mișcările politice din Rusia, începând cu anul 1917 și chiar mai de vreme, culminează în 1922 cu anul distrugerii opoziției ierarhiei oficiale a Bisericii Ortodoxe Ruse și cu momentul anihilării unei eventuale opoziții din partea intelectualității. Se estimează că între anii 1920-1922, urmare a presiunilor regimului sovietic, între unu și două milioane de dizidenți au luat calea exilului peste tot în lume, centrele cele mai importante fiind Sofia, Belgrad, Praga (supra numit ,,Oxfordul rus”), Berlin, Paris (,,capitala” diasporei rusești) sau New-York2. Reprezentând elita intelectuală rusă, ,,prima mare emigrație din timpurile moderne” cuprindea în bună parte ofițeri de toate gradele din Armata albă,la care se adăuga însă și un însemnat număr de eminenți savanți -, profesori, juriști, scriitori, teologi, jurnaliști, editori, ingineri și clerici -, o forță culturală activă ce și-a adus, în ciuda dficultăților de tot felul specific vieții în exil, o contribuție importantă în viața țărilor unde a găsit adăpost. Faptul că emigrația nu a însemnat o ruptură totală de viața culturală și religioasă rusă de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului XX este demonstrat și de perpetuarea așa numitei ,,teologii laice” în cadrul diasporei.

Vom creiona doar câteva dintre acceste personalități:

Simon Frank (1877-1950), de origine iudaică, convertit la Ortodoxie, a fost profesor de filosofie la Universitatea din Moscova. În exil, predă între anii 1922-1933 la Berlin, după care pleacă în Franța (1935), iar după război la Londra, unde rămâne până la moarte. S-a spus despre el că ,,probabil reprezintă filosofia rusă a secolului XX, în ceea ce are ea mai bun3. În scrierile sale Frank face o viguroasă demonstrație asupra adevărului creștin, bazându-se pe descrierea condițiilor ontologice ale intuiției, independent de acte și de operații propriu-zis cognitive. De altfel, el era conștient de imposibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu dacă nu ne dăm seama ce este adevărata cunoaștere, de aici și încercările sale de a surprinde esența unei veritabile gnoseologii.

Promotor al unei gândiri puternic personaliste, pe care o vom întâlni și la alți gânditori ruși din diaspora, Frank va afirma că doar creștinismul oferă concepția deplină asupra persoanei umane. Extrem de interesante sunt cele două teme din gândirea lui pe care le găsim și la N. Berdiaev: creativitea și unitatea mistică umană universală. Viziunea integratoare a lui Simon Frank vizează inclusiv demersul filozofiei ruse în raport cu filozofia occidentală, ceea ce permite stabilirea depuns de comunicare pentru membrii emigrației cu noul mediu spațio-mental în care trebuie să-și ducă existența.

Nikolai Onufrievici Losski (1870-1965), profesor de filosofie la St. Petersburg, Praga, Bratislava și New-York. Adept al intuiționismuli, regăsim la el cunoașterea ideală ca bază în elaborarea unei sinteze filosofice universale.4 Un rol important îl poate juca aici filosoia rusă, privită în originalitatea ei și nu drept o repetiție a scolasticii, ceea ce demonstrează opinia unor critici despre caracterul înapoiat al civilizației ruse. Pentru a depăși schița dintre gândire și acțiune N. Losski afirmă că trebuie găsit un echilibru între aceste două aspecte antinomice. Acest demers presupune cunoașterea personlă, căci persoana nu se poate închide într-o opoziție. Ia vrea diversitatea totală în unitate. Apoi, N. Losski explică intuiționismul său epistemologic prin două afirmații fundamentale: în primul rând, orice obiect al cunoașterii, chiar aparținând lumii exterioare, intră el însuși în conștiința individului cunoscător, unde este prezent ca atare, independent de actul cunoașterii. În al doilea rând, pentru ca un subiect să poată contempla ființa care îi este exterioară, trebuie ca lumea să fie un tot organic și ca eu-l uman să fie o ființă aflată în intimitate cu întreg cosmosul.

O figură singulară în cadrul intelighenției ruse din diaspora o reprezintă Lev Șestov (1866-1938). De origine iudaică, el a studiat la Universitatea din Moscova, stabinidu-se ulterior la St. Petersburg. În anul 1922 emigrează în Franța, activând ca profesor la Facultatea rusă de Litere a Universității din Paris. Aici va intra în legătură cu filosoful E. Husserl, cu care, în ciuda opiniilor diferite, va ține contactul toată viața.

Vădind o atracție puternică pentru literatură, într-o măsură mai mare decât sistemele filosofice, Șestov se va angaja într-un dialog cu Nietzsche, Dostoievski și Tolstoi, adică tocmai cei care au adus o critică necruțătoare fundamentelor cunoașterii raționale. Astfel, în cartea sa Atena și Ierusalimul (1938, o colecție de studii publicată în limba germană la Viena și în limba franceză la Paris), Lev Șestov predică idealul unei cunoașteri supralogice absolute. El opune gândirea rațională, care urcă în timp până la filosofia greacă, percepției biblice ce desminte principiul contradicției prin atotputernicia divină. Într-o tulburătoare apologie a vieții, omul este descris, ca o excepție, un ins viu și concret, care suferă, se sfâșâie, se cutremură în fața lui Dumnezeu.5

Nikolai Berdiaev (1874-1948), cel mai cunoscut reprezentant al filozofiei religioase ruse laice din exil. Silit să părăsească în septembrie 1922 Rusia, după ce fusese arestat de două ori, el se stabilește la Berlin (1922-1924), unde cunoaște o intelectualitate aleasă și înființează o ,,Academie Rusă de Filosofie Religioasă”. În 1924 pleacă și se stabilește într-o suburbie a Parisului, unde stabilește întruniri filosofice regulate cu unii dintre reprezentanții clasei culte de aici. Existențialist în sensul unui Augustin el se declară moștenitor al cunoașterii lui Clement Alexandrinul, Origen, Grigore de Nyssa sau Dostoievski. Deși poseda o adevărată cultură teologică și patristică, refuza să se considere un reprezentant al Bisericii. Fără a se putea vorbi de un sistem filosofic bine articulat, câteva sunt temele majore al gândirii sale. Propunând distincția trei etici-etica legii (a Vechiului Testament), etica mântuirii (a ispășirii Noului Testament), și etica actului creator (a Duhului Sfânt)-, Berdiaev încearcă să elaboreze în mod pozitiv creator, un nou concept de libertate. Libertatea este sinonimă cu Spiritul, este o realitate de ordin primordial, supra-existent, odihnind în abisul de dincolo de ființă.

Paul Evdokimov (1901-1970)6 născut la St. Petersburg, acesta trăiește în anul 1907 drama asasinării tatălui, ofițer și nobil, de către un grup de răsculați. Urmează școala de cadeți pentru ca în timpul tulburărilor revoluționare să se stabilească împreună cu familia la Kiev. În ciuda formației sale militare, frecventează în 1918 academia teologică de aici timp de un semestru. În perioada 1918-1920 participă la războiul civil în rândurile Armatei ,,albe”, după care pleacă la Instambul. În septembrie 1923 sosește la Paris, unde obține o licență în filosofie la Sorbona, pentru ca, în 1924, să se înscrie la nou-înființatul institut St. Serge, pe care îl va absolvi în 1928, sub îndrumarea lui S. Bulgakov. În timpul celui de-al doilea război mondial lucrează în cadrul mișcării de rezistență în vederea salvării evreilor eprimați de guvernul pro-nazist de la Vichy. Face parte din 1948, din consiliul director al Institutului Ecumenic din Bossey, ocazie cu care va lega o strânsă prietenie cu teologul grec N. Nissiotis, iar din 1953 va preda Teologie Morală la Institutul St. Serge, unde va obține și titlul de doctor (1959). În anul 1964 participă, din partea institutului ca observator la Conciliul II Vatican, apoi, în 1967, cînd Institutul Catolic din Paris deschide un Institut Superior de Studii Ecumenice, Evdokimov este chemat să predea în cadrul său.

Opera lui Paul Evdokimov cuprinde, pe lângă o lucrare cu caracter general de prezentare a teologiei Bisericii Răsăritene7, și încercări de a desluși specificul Ortodoxiei în ceea ce pivește rolul femeii8 și Taina Căsătoriei9, gnoseologia10, rugăciunea și slujirea liturgică11. Preluând rezultatele cercetărilor istorice despre Sfânta Liturghie din Teologia Rusă și cea apuseană, P. Evdokimov va scrie că ,,Biserica-Comuniune se înscrie în natura omului ca adevărul său suprem”, ea fiind acea curgere în Hristos ,,sub suflările și flăcările Duhului”.

Importanța gândirii lui Paul Evdokimov constă mai ales în deschiderea ei ecumenică, el promovând cel mai mult ,,faptul ecumenic sensibil în inimă”, așa cum îi plăcea să declare parafrazându-l pe B. Pascal: ,,Ecumenismul, paradoxal, conduce spre inima strălucitore a Ortodoxiei” și ,,mai mult ești ortodox și mai mult ești ecumeni, tocmia pentru că ești ortodox”.12

Vladimir Lossky (1903-1958). Născut la Gőttingen, unde tatăl său, se afla la studii postuniversitare, el face studii la Universitatea din St. Petersburg, în plină perioadă revoluționară. În noiembrie 1922 este expulziat împreună cu familia, și se stabilește pentru o vreme la Praga, pentru ca în octombrie 1924 să sosească la Paris. Aici face studii la Sorbona, obținând o licență în istorie medievală, devine ucenic al lui E. Gilson și în 1925 înființează împreună cu un grup de prieteni ,,Confreria universală și Sfântul Fotie”, al cărei țel era de a promova dimensiunea universală a Ortodoxiei în lumea occidentală. În 1928 creează comisia Sf. Ioan pentru studenții teologi, precursoare a viitorului Institut ortodox francez din Paris (St. Denis). Aici Lossky a predat Dogmatică și Istoria Bisericii și a devenit mai târziu decanul Institutului.

În ciuda operei sale reduse cantitativ- în timpul vieții a publicat o singură carte, devenită repede însă un ,,best-seller” teologic ortodox contemporan, Essai sur la théologie mystique de l’Eglise d’Orient, la care se adaugă câteva lucrări publicate în colaborare sau postum. Vl. Lossky sa impus ca unul dintre cei mai influenți teologi ortodocși contemporani ai secolului XX și ca unul dintre promotorii metodologiei, neo-patristice. (Alte date biobliografice sunt redate într-un capitol anterior).

Georges Florovsky (1893-1979) figura marcantă a Institutului Teologic din New York. Născut la Odessa, unde tatăl său era preot, el a dobândit solide studii clasice la un liceu din orașul natal, acolo unde va absolvi Facultatea de Filosofie și, cocomitent, va obține și o licență în istorie. Primește în 1919, postul de privat-docent la Facultatea de Filosofie din Odessa, dar în urma perioadei tulburi care au urmat Revoluției bolșevice ia calea exilului, stabilindu-se în anul 1920 în Bulgaria. În 1921 pleacă la Praga, pentru ca la înființarea Institutului St. Serge din Paris să se stabilească aici și să primească catedra de Patrologie. În 1948 se stabilește la New York unde ocupă catedra de Dogmatică și Patristică la Seminarul St. Vladimir numit decan al Institutului, are un rol decisiv în organizarea și consolidarea prestigiului acestuia. În paralel, mai predă la Universitățile din Columbia, Boston, Oregon și Washington D.C., pentru ca mai apoi să activeze ca profesor Institutul grec de teologie din Brookline (toamna anului 1955), la Universitățile Harvard (1956) și Princeton (1964), unde va preda până la moarte.

Este imposibil de înțeles orientarea metodologică a sa, dacă nu se ia în calcul participarea la primul Congres al Facultăților de Teologie Ortodoxă, ținut la Atena în anul 1936. În două comunicări, Influențele occidentale în teologia rusă și Patristica și teologia modernă13, el va respinge influența apuseană exercitată asupra teologiei ortodoxe în general și a celei ruse în specil, și va afirma cocomitent necesitatea revenirii la sursele patristice și bizantine.

Alexander Schmemann (1921-1983), urmează linea liberal-progersistă, aflându-se sub influența celor doi promotori ai ,,eccleziologiei euharistice Cyprian Kern și Nikolai Afanasiev. Născut în Estonia într-o familie cu ascendență germană, emigrează împreună cu familia în anul 1920 la Paris, unde studiază la Sorbona și la Institutul St. Serge. La sfârșitul războiului începe să predea Istoria Bisericii în cadrul Institutului Teologic, fără însă a se lăsa prea mult influențat de figura centrală de aici, cea a lui S. Bulgakov. Intrând în contact cu mișcarea de renaștere liturgică romano-catolică, este atras de teologia liturgică, disciplină pe care o va aprofunda și promova apoi în SUA (unde emigrase în 1951). Colaborează excelent cu pr. Florovsky, căruia îi va succede în funcția de rector al Seminarului St. Vladimir din New-York (1962), post pe care îl va ocupa până la moarte. El a preluat și continuat intuițile pe care le deschidea ,,ecleziologia euharistică”. Dorința sa este de a accentua mai puternic necesitatea comuniunii adunărilor euharistice între ele: Biserica locală posedă plenitudinea Trupului lui Hristos atâta timp și în măsura în care nu face din aceste daruri și indivizibile ale lui Dumnezeu o posesiune proprie, separată, eretică în adevăratul sens al cuvântului. Schmemann va aprecia pozitiv instituția sinodului fără însă ca acesta să fie în afara și deasupra bisericilor locale.

John Meyendorff (1926-1992) s-a născut într-o familie aristocratică rusă, la Neuilly-sur-Seine, lângă Paris. Face studii teologice la Institutul St. Serge, finalizate în anul 1949, după care își ia doctoratul la Sorbona (1958) pe baza unei teze de pionierat în Occident despre Sf. Grigore Palama. Este hirotonit preot și predă la St. Serge, pentru ca, în 1959, să-i urmeze pr. Florovsky în America, unde predă la St. Vladimir Patristică și Istoria Bisericii. La moarte bunului său prieten A. Schmemann, este numit decan al Seminarului din New-York, funcție din care de retrage abia cu puțin timp înaintea morții, în iulie 1992. În paralel a mai predat însă la alte instituți celebre din America cum ar fi Harvard University, Washington D. C. (până în 1967) ș.a. A mai fost și președintele Asociației Patristice Americane și al Societății Teologice Ortodoxe din America. A editat reviste teologice și a jucat un rol important în obținerea autocefaliei Bisericii Ortodoxe din America, în 1970. Moare la Montreal, Canada.

Sofronie Saharov (1896-1993). Născut la Moscova, el studiază la Academia de Arte și la Atelierele de Pictură, Sculptură și Arhitectură de aici. După victoria Revoluției bolșevicei este achetat și determinat să plece cu un an înainte de decretul lui Lenin de expulzare a intelectualității în Italia și la Berlin, unde își desăvârșește cariera artistică. Din 1922 se stabilește la Paris, unde își expune în mai multe rânduri lucrările, pentru ca în preajma Paștilor din anul 1924 să aibe experiența vederii luminii dumnezeiști, experiență care îi aduce aminte de îndemnul evanghelic de a-L iubi pe Dumnezeu ,, Din toată inima și din tot cugetul”. Se înscrie la Institutul St. Serge, dar nu află aici ceea ce căuta. Drept urmare pleacă la Sf. Munte Athos, stabilindu-se la mănăstirea rusească Sf. Pantelimon (Russikon). Decisivă este întâlnirea cu cuviosul Siluan, un monah simplu, dar teodidact, în anul 1930. Rămas la Sf. Munte până la moartea părintelui său duhovnicesc, și puțin după aceea pentru a se purifica și desăvârși, arhimandritul Sofronie se întoarce apoi în Franța. Aici este primit cu oarecare indiferență și în 1959 va părăsi Franța și se va stabili cu nu grup de ucenici la Esssex (Anglia), înființând în acest loc o mănăstire cu hramul Sf. Ioan Botezătorul, pe care o va conduce până la moarte. Lipsit de o educație teologică academică el oferă în lucrările sale elemente autobiografice care se împletesc cu meditații duhovnicești și sfaturi ascetice.14

Privind în urmă la numărul mare de teologi și filozofi din diaspora, continuatori străluciți ai culturii și spiritualității ruse din țara natală, la numeroasele lor lucrări, ce se definesc prin originalitate și creativitate, credem că nu greșim dacă afirmăm că emigrația rusă a constituit cel mai semnificativ ,,fenomen” teologic din secolul XX.

Creația diasporei ruse nu s-a încheiat. Liniile directoare trasate de cei mai de seamă reprezentanți ai săi și-au găsit continuarea prin răpunsul creator al altor ,,fii ai exilului”, ajuns la a treia sau chiar a patra generație (dintre cei mai cunoscuți, amintim pe Thomas Hopko, la Seminarul St. Vladimir, pe Constantin Andronikoff și Bobrinskoy, la Institutul St. Serge, sau pe Alexander Golitzin, la Universitatea Marquette, Wisconsin), la care se adaugă discipolii lor, ortodocși (exeplul cel mai elocvent este al mitropolitului grec de Pergam, Ioannis Zizioulas, care a preluat și corectat intuițiile ,,ecleziologiei euharistice”) sau occidentali (de exemplu episcopul de Diokleea, Kallistos Ware, sau Olivier Clément), atrași de bogăția liturgică și ascetico-mistică a Bisericii Ortodoxe.15

Teologie Mistică și descoperirea palamismului în sec. XX

După cum a lăsat să se înțeleagă și în prezentarea vieții și operei sale (definită ca om ,,luptă pentru teologie”), această relație teologie-experiență se constituie ca punctul de legătură între gândirea și trăirea lui Vladimir Lossky. Figura sa exemplară în cadrul ,,mișcării neo-patristice” constă tocmai în această filiație ,,în duh” cu Sfinții Părinți, definită printr-o ferovoare a gândirii, care nu rămâne însă în domeniul speculației pure ci devine punctul central în definirea ulterioară a vieții teologului (am putea chiar afirma că, în domeniul teologiei autentice, nu doar autorul își creează opera, ci și opera își ,,creează” autorul …”).16

Vorbind despre termeni de teologie ,,catafatică” și ,,apofatică”, teologul contemporan grec Stylianos Papadopoulos se referea la lucrul lui Lossky, ,,Eseu asupra teologiei mitice a Bisericii de Răsărit”. Socotind afirmația acestuia că ,,orice teologie adevărată este în sine o teoloogie apofatică” drept ,,una din frazele cele mai lipsite de teologie ale lui Lossky.” Ca argument în sprijinul afirmației sale, Papadopoulos considera că teologia trebuie să se preocupe de ceea ce este Dumnezeu, și nu ceea ce El nu este; Dumnezeu a spus ,,Eu sunt Cel ce Sunt” (Ieșire 3,14), și nu cel mai presus de existență” sau ,,Cel mai presus de ființă.” Cunoașterea apofatică încetează să-și mai exercite funcția în fața esenței divine.17

Primul scriitor creștin la care Lossky întâlnește apofaza este Sfântul Clement Alexandrinul, care, prin formația lui filosofică, era foarte apropiat de cercurile intelectuale ale platonismului de mijloc. Lossky arată însă că această doctrină pe care o întâlnim la Clement Alexandrinul rămâne pe planul speculației, căci apofaza lui nu are nimic exact. Nu este o cale de unire mistică.

Deși la Clement Alexandrinul cunoașterea apofatică nu-și află expresia cea mai desăvârșită. La Grigorie de Nyssa cunoașterea lui Dumnezeu este un rezultat al unirii mistice cu Dumnezeu, care se prezintă ca o cale ce depășește vederea (theoria), dincolo de înțelegere, acolo unde cunoașterea este suprimată și rămâne doar iubirea, sau mai bine zis unde gnoza devine acapé. Deși la Grigore de Nyssa se întâlnesc temele mistice ortodoxe: apofatism, unire mitică, iubire ekstatică și epectază, totuși Lossky se întreabă dacă ,,noțiunea de întuneric reprezintă aici o experiență concretă dincolo de zona luminoasă.

O ultimă idee privind apofatismul la Vladimir Lossky. Acesta nu consideră calea apofatică un ,,retuș” speculativ făcut căii catafatice de cunoaștere a lui Dumnezeu.

Apofatismul ,,nu este în mod necesar o teologie a extazului. Este înainte de toate o dispoziție a minții care refuză să-și formeze concepte cu privire la Dumnezeu. În acest sens, orice teologie adevărată este în mod absolut o teologie apofatică.’’ Apofaza este exprimarea în limbaj omenesc, în limbaj teologic, a tainei credinței.18

Prezența lui Dumnezeu nu este uniformă în experiența mistcă a credincioșilor, ci depinde de capacitatea și nivelul de percepție al fiecărui credincios în parte. Astfel, Stăniloae este de părere că Lossky nu reușește să facă o distincție clară între incognoscibilitatea la nivel inferior și prezența ei la nivel superior.

Din caracterul apofatic al dogmelor derivă și caracterul lor antinomic, căci, așa cum am mai precizat, nu trebuie să uităm niciodată că, deși delimitează adevărul și minciuna, dogma are întreaga ei capacitate de afirmare.

Teologia autentică este în mod necesar apofatică, dar și antinomică, căci ,,scopul acestei teologii antinome nu este de a construi un sistem de concepte, ci de a servi drept suport spiritului omenesc în contemplarea tainelor divine. Orice opoziție antinomică a două propoziții adevărate dă naștere unei dogme, adică unei distincții reale. Antinomia dimpotrivă, înalță spiritul din domeniul conceptelor către datele concrete ale Revelației.19

În concepția lui Vladimir Lossky, termenul de „teologie mistică“ nu desemnează așadar nimic altceva decît o spiritualitate care exprimă o atitudine doctrinară. Într-un anume sens, orice teologie, întrucît face arătarea tainei dumnezeiești, deci a datelor revelației, este o teologie mistică. Pe de altă parte, adesea teologia este opusă mi0sticii, aceasta din urmă fiind socotită ca un domeniu inaccesibil cunoașterii, ca o taină negrăită, ceva ascuns care poate fi mai degrabă trăit decît cunoscut și care nu se dezvăluie atît prin vreo putere de percepere a simțurilor sau a priceperii noastre, cît printr-o experiență anume, care este mai presus de facultățile noastre de înțelegere. ,,Dacă ne-am însuși întru totul această ultimă părere, opunînd în mod hotărît mistica teologiei, am ajunge în cele din urmă la teza lui Bergson care, în Les deux sources de la morale et de la religion, deosebește „religia statică“ a Bisericilor – religie socială și conservatoare – de „religia dinamică“ a misticilor, religie personală și înnoitoare.”20

În tradiția răsăriteană nu s-a făcut niciodată o distincție netă între mistică și teologie, între trăirea personală a tainelor dumnezeiești și dogma afirmată de Biserică. Cuvintele rostite acum un veac de către un mare teolog ortodox, Mitropolitul Filaret al Moscovei, exprimă exact această atitudine: „Nici una dintre tainele înțelepciunii celei mai ascunse a lui Dumnezeu nu trebuie să ne pară străină sau cu totul mai presus de noi (transcendentă), ci se cade să ne potrivim mintea cu toată smerenia spre contemplarea celor dumnezeiești“.21

Înainte de a începe tratarea subiectului nostru, socotim că este nevoie să spunem cîteva cuvinte despre Biserica Ortodoxă, puțin cunoscută pînă astăzi în Apus. Cartea părintelui Congar Creștinii dezuniți, de altfel remarcabilă din mai multe puncte de vedere, în paginile închinate Ortodoxiei, în ciuda tuturor preocupărilor de nepărtinire, nu rămîne mai puțin tributară anumitor păreri preconcepute în privința Bisericii Ortodoxe. „Acolo unde Apusul – spune el –, pe temeiul totodată lărgit și restrîns al ideologiei augustiniene, va revendica pentru Biserică autonomia unei vieți și a unei organizări proprii și va fixa în acest sens trăsăturile dominante ale unei ecleziologii pozitive, Răsăritul va admite în chip practic și uneori chiar teoretic, pentru realitatea socială și omenească a Bisericii, un principiu de unitate politică, nereligios, parțial, dar nu cu adevărat universal.“22 Pentru părintele Congar, ca de altfel pentru cei mai mulți autori catolici sau protestanți care s-au exprimat în această privință, Ortodoxia se prezintă sub înfățișarea unei federații de biserici naționale, avînd ca bază un principiu politic: Biserica unui Stat. Pentru a face astfel de generalizări trebuie să ignori atît temeiurile canonice, cît și istoria Bisericii de Răsărit. Curentul care vrea să întemeieze unitatea unei Biserici locale pe un principiu politic, etnic ori cultural este socotit de către Biserica Ortodoxă ca o erezie care poartă denumirea specială de filetism. În realitate, teritoriul bisericesc, ținutul consfințit de tradiția mai mult sau mai puțin străveche a creștinismului, constituie baza unei provincii mitropolitane, administrate de un arhiepiscop ori mitropolit, cu episcopi pentru fiecare eparhie și care se adună din cînd în cînd în sinod. Dacă provinciile mitropolitane se întrunesc în grupe și alcătuiesc biserici locale sub jurisdicția unui episcop care poartă adesea titlul de patriarh, comunitatea de tradiție locală și de destin istoric, precum și ușurința de a convoca un sinod al mai multor provincii sînt factorii care prezidează la formarea acestor cercuri jurisdicționale, al căror teritoriu nu corespunde neapărat limitelor politice ale unui stat. Patriarhul de la Constantinopol se bucură de o anumită întîietate de onoare, ajungînd uneori arbitru în neînțelegeri, fără a exercita o jurisdicție asupra întregii Biserici ecumenice. Bisericile locale din Răsărit aveau mai mult sau mai puțin aceeași atitudine față de patriarhul apostolic al Romei, cel dintîi scaun din Biserică înainte de separare, simbol al unității sale. Ortodoxia nu cunoaște un cap văzut al Bisericii. Unitatea Bisericii se exprimă prin comuniunea capilor bisericilor locale între ei, prin acordul tuturor bisericilor în privința unui sinod local, care tocmai prin aceasta dobîndește o valoare universală; în sfîrșit, în cazurile excepționale, ea se poate manifesta printr-un sinod general.

Sobornicitatea Bisericii, departe de a fi privilegiul unui scaun sau centru determinat, se împlinește mai degrabă în bogăția și mulțimea tradițiilor locale care mărturisesc în mod unanim un Adevăr unic, anume ceea ce este totdeauna păstrat, pretutindeni și de către toți. Biserica fiind sobornicească în toate părțile sale, fiecare dintre mădularele sale – nu numai clerul, ci și fiecare laic – este chemat să mărturisească deopotrivă și să apere adevărul tradiției, opunîndu-se pînă și episcopilor, dacă cumva aceștia cad în erezie. Primind harul Sfîntului Duh în taina mirungerii, un creștin nu poate fi inconștient de credința sa; el rămîne tot timpul responsabil în fața Bisericii. De aici caracterul frămîntat și adesea tulbure al vieții bisericești în Bizanț, în Rusia, precum și în celelalte țări ale lumii ortodoxe. Dar acesta este prețul plătit pentru vitalitatea religioasă, pentru intensitatea vieții duhovnicești, care pătrunde în poporul credincios, unit prin conștiința că formează un singur trup cu ierarhia Bisericii.

De aici rezultă, de asemenea, această putere de neînvins care a îngăduit Ortodoxiei să treacă prin toate încercările, cataclismele și bulversările, adaptîndu-se mereu noii realități istorice, dovedindu-se mai puternică decît condițiile exterioare. Persecuțiile împotriva credinței în Rusia, a căror furie metodică n-a putut să distrugă Biserica, sînt cea mai bună mărturie despre această putere care nu este din lumea aceasta. Biserica Ortodoxă, deși în mod obișnuit numită „Biserica de Răsărit“, nu se socotește mai puțin Biserică ecumenică. Lucrul acesta este adevărat în sensul că ea nu este limitată de un tip de cultură determinată, de moștenirea unei civilizații, elenistice ori alta, sau de forme culturale strict răsăritene. De altminteri, „răsăritean“ înseamnă prea multe lucruri deodată: Răsăritul este mai puțin omogen din punct de vedere cultural decît Apusul. Spre exemplu, ce au în comun elenismul și cultura rusă, în ciuda originilor bizantine ale creștinismului în Rusia? Ortodoxia a fost aluatul prea multor culturi deosebite spre a fi socotită drept forma culturală a creștinismului răsăritean: aceste forme sînt diferite dar credința este una. Ea nu a opus niciodată diverselor culturi naționale o cultură care să treacă în exclusivitate drept ortodoxă. Iată de ce activitatea misionară s-a putut dezvolta în chip atît de uimitor: creștinarea Rusiei în veacurile al X-lea și al XI-lea și, mai tîrziu, predicarea Evangheliei de-a lungul întregii Asii. Către sfîrșitul veacului al XVIII-lea, misiunea ortodoxă atinge insulele Aleutine și Alaska, trece apoi în America de Nord, înființînd eparhii noi ale Bisericii ruse în afara Rusiei, răspîndindu-se în China și în Japonia. Varietățile antropologice și culturale din Grecia pînă la extremitățile Asiei, din Egipt și pînă la Oceanul Înghețat nu distrug caracterul omogen al acestei familii de spiritualitate, foarte deosebite de cea a Apusului creștin.

Viața duhovnicească în Ortodoxie cunoaște o mare bogăție de forme, dintre care monahismul rămîne cea clasică. Totuși, spre deosebire de monahismul apusean, cel din Răsărit nu cuprinde atît de multe ordine deosebite. Aceasta se explică prin însăși concepția vieții mănăstirești, al cărei scop nu poate fi altul decît unirea cu Dumnezeu, prin lepădarea totală de viața acestei lumi. În timp ce clerul de mir (preoții și diaconii căsătoriți), ca și frățiile de mireni, pot să se ocupe cu activități sociale sau să se dedice altor activități din afară, cu totul altfel este pentru călugări. Ei se călugăresc spre a veghea înainte de toate la rugăciune, la lucrarea lăuntrică în cadrul unei mănăstiri sau într-un schit. Între o mănăstire cu viață obștească și sihăstria unui pustnic care continuă tradițiile Părinților pustiului sînt mai multe tipuri intermediare de așezăminte mănăstirești.

În general, s-ar putea spune că monahismul răsăritean este numai contemplativ, dacă distincția dintre cele două căi, contemplativă și activă, ar avea în Răsărit același înțeles ca în Apus. În realitate, cele două căi nu se pot delimita la cei ce trăiesc viața duhovnicească răsăriteană: una nu se poate exercita fără cealaltă, deoarece măiestria ascetică, școala rugăciunii lăuntrice primesc numele de lucrare duhovnicească. Dacă monahii îndeplinesc uneori munci fizice, ei o fac tot în scop ascetic, spre a reuși mai bine să rupă firea răzvrătită, precum și spre a scăpa de lenevirea vrăjmașă vieții duhovnicești. Spre a ajunge la unirea cu Dumnezeu, în măsura în care acest lucru se poate împlini aici, pe pămînt, este nevoie de un efort necontenit sau, mai precis, de o veghe neîncetată, așa încît integritatea omului lăuntric, „unirea minții cu inima“ (ca să folosim expresia asceticii ortodoxe), să poată ține piept tuturor atacurilor dușmanului, tuturor pornirilor pătimașe ale firii căzute. Firea omenească trebuie să se schimbe, ea trebuie să fie transfigurată din ce în ce mai mult prin har pe calea sfințirii, care nu are numai o însemnătate duhovnicească, ci și trupească și, prin aceasta, cosmică.

Problema cunoașterii lui Dumnezeu a fost pusă în mod radical într-un mic tratat, al cărui titlu este într-adevăr semnificativ: (Despre teologia mistică). Această scriere cu totul deosebită, a cărei însemnătate pentru întreaga dezvoltare a gîndirii creștine n-ar putea fi exagerată, aparține autorului necunoscut al scrierilor numite „areopagitice“, persoană în care opinia comună a vrut să vadă foarte multă vreme un ucenic al Sfîntului Pavel, anume Dionisie Areopagitul. Dar apărătorii acestei păreri au trebuit să țină seama de un fapt tulburător: o tăcere absolută învăluie „operele areopagitice“ timp de aproape cinci veacuri; ele nu sînt citate, nici pomenite de vreun scriitor bisericesc mai înainte de veacul al VI-lea, și tocmai niște eterodocși – monofiziții – au fost aceia care le-au făcut cunoscute pentru prima oară, căutînd să se sprijine pe autoritatea lor. Sfîntul Maxim Mărturisitorul, în veacul următor, smulge această armă din mîinile ereticilor, arătînd în comentariile sau „scoliile“ sale sensul ortodox al scrierilor dionisiene23. Începînd din acel moment, Areopagiticele se vor bucura de o autoritate netăgăduită, atît în tradiția teologică a Răsăritului, cît și în cea a Apusului.

Părinții greci au afirmat întotdeauna că principiul unității în Treime este persoana Tatălui. Principiu al celorlalte două persoane, Tatăl este prin aceasta chiar termenul relațiilor din care ipostasurile primesc însușirile lor distincte: făcînd să purceadă persoanele, El rînduiește relațiile lor de origine – naștere și purcedere – în raport cu principiul unic al dumnezeirii. Iată de ce Răsăritul s-a opus formulei Filioque, care părea să slăbească monarhia Tatălui: ori trebuia să se distrugă unitatea, recunoscîndu-se două principii ale dumnezeirii, ori trebuia să se întemeieze unitatea îndeosebi pe natura comună care trecea astfel pe primul plan, făcînd din persoane relații în interiorul ființei unice. Pentru apuseni, relațiile diversifică unitatea primordială; pentru răsăriteni, ele înseamnă deodată deosebire și unitate, deoarece ele se raportează la Tatăl care este atît principiul, cît și recapitularea Treimii. În acest mod înțelege și Sfîntul Atanasie sentința lui Dionisie Alexandrinul: „Noi extindem unitatea în Treime fără să o împărțim și apoi recapitulăm Treimea în unitate fără să o micșorăm“.24

Revelația lui Dumnezeu-Treime, Tatăl, Fiul și Sfîntul Duh, stă la temelia întregii teologii creștine; este teologia însăși, potrivit sensului pe care Părinții greci îl dădeau cuvîntului „teologie“, care pentru ei însemna, cel mai adesea, taina Treimii revelată Bisericii. Nu este numai temelia dar și scopul cel mai înalt al teologiei, căci, după cugetarea lui Evagrie Ponticul dezvoltată de Sfîntul Maxim, a cunoaște taina Treimii în plinătatea Sa înseamnă a intra în unire desăvîrșită cu Dumnezeu, a atinge starea de îndumnezeire a ființei omenești, adică a intra în viața dumnezeiască, în chiar viața Sfintei Treimi, a deveni „părtași ai firii dumnezeiești“. Teologia trinitară este, așadar, o teologie a unirii, o teologie mistică cerînd trăire, care presupune o cale de schimbări progresive ale naturii create, o împărtășire din ce în ce mai intimă a persoanei omenești cu Dumnezeul-Treime.

Cuvîntul Sfîntului Petru este formal: „divinae consortes naturae“, „părtași ai firii dumnezeiești“. El nu îngăduie nici o îndoială asupra unirii reale cu Dumnezeu, unire care ne este făgăduită și vestită drept scopul ultim, ca fericirea veacului viitor. Ar fi ceva copilăresc – și lipsit de evlavie – să nu vedem aici decît o expresie emfatică, o metaforă. Într-adevăr, ar însemna să urmăm o metodă de exegeză prea ușoară dacă am încerca să înlăturăm astfel greutățile, golind de înțelesul lor cuvintele Revelației susceptibile să ne contrazică gîndirea și să fie în neconcordanță cu ceea ce ne pare că s-ar potrivi lui Dumnezeu. Totuși, este cu totul firesc să căutăm a defini sensul unei expresii care pare să fie în contradicție cu atîtea alte mărturii ale Sfintei Scripturi și ale Tradiției cu privire la necomunicabilitatea absolută a ființei dumnezeiești. Din Scriptură și din scrierile Sfinților Părinți ar reieși două serii de texte contradictorii, unele mărturisind faptul că firea dumnezeiască este inaccesibilă, iar celelalte afirmînd că Dumnezeu Se comunică, Se oferă experierii prin trăire, poate fi realmente atins în unire (cu El). Sfîntul Macarie Egipteanul – sau Pseudo-Macarie (aceasta nu schimbă nimic în ceea ce privește marea valoare a scrierilor mistice cunoscute sub acest nume) –, vorbind despre sufletul care intră în unire cu Dumnezeu, stăruie asupra deosebirii absolute dintre cele două firi chiar în această unire: „El este Dumnezeu, el (sufletul) nu este Dumnezeu; El este Domn, el (sufletul) este slujitor; El este Creator, el (sufletul) este creatură… și nu este nimic comun între firile lor“.25

Unirea reală cu Dumnezeu și, în general, trăirea mistică pun teologia creștină în fața unei probleme antinomice, anume aceea a accesibilității la natura inaccesibilă. Oare cum poate Dumnezeul-Treime să fie obiectul unirii și, în general, obiectul experienței mistice? Această problemă a dat naștere la dispute teologice foarte animate în Răsărit pe la jumătatea secolului al XIVlea și la hotărîri sinodale prin care s-a formulat în mod clar tradiția Bisericii Ortodoxe în această privință. Sfîntul Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, purtătorul de cuvînt al sinoadelor acestei mari epoci a teologiei bizantine, a consacrat un dialog intitulat Theophanes problemei dumnezeirii care nu se poate împărtăși și care totuși se împărtășește. Examinînd sensul cuvintelor Sfîntului Petru despre „părtașii firii dumnezeiești“, Sfîntul Grigorie al Tesalonicului afirmă că această expresie are un caracter antinomic care o înrudește cu dogma Sfintei Treimi. După cum Dumnezeu este deodată Unul și Trei, tot așa „natura dumnezeiască trebuie să fie numită în același timp neparticipabilă și, într-un anume sens, participabilă; ajungem la unirea cu natura lui Dumnezeu și totuși ea rămîne cu totul inaccesibilă. Trebuie să le afirmăm pe amîndouă deodată și să păstrăm antinomia lor ca pe un criteriu al slavei“.26

Gîndirea Părinților vedea în teologia propriu-zisă învățăturile privitoare la Ființa dumnezeiască în sine, cu privire, deci, la Sfânta Treime, în timp ce manifestările din afară ale lui Dumnezeu, deci Treimea cunoscută în raporturile Sale cu ființa creată, intrau în domeniul iconomiei. Scriitorii bisericești din primele secole, anteriori dogmei de la Niceea, amestecau adesea aceste două planuri cînd vorbeau despre persoana Cuvîntului, care arată dumnezeirea Tatălui. În această ordine de idei, în sensul iconomiei dumnezeiești, ei numesc uneori Cuvîntul „putere“, „tărie“ a Tatălui sau mai degrabă „lucrarea“ Sa. Atenagora îl numea „idee și lucrare“ dumnezeiască care se arată în creație. Textul Sfântului Pavel (Rom. 1, 20) despre însușirile nevăzute ale Lui, puterea Lui veșnică și dumnezeirea Lui, care se văd lămurit de la facerea lumii, va fi tîlcuit cînd cu sensul de Cuvînt „Putere“ și „Înțelepciune“ care arată pe Tatăl, cînd, mai precis, cu sensul de „energii“, lucrări comune ale Sfintei Treimi care se arată în făpturi, „ceea ce se poate cunoaște despre Dumnezeu“, după același text al Sfântului Pavel. În acest sens vorbește Sfîntul Vasile despre rolul revelator al energiilor care se deosebesc de ființa care rămîne necunoscută: „Afirmînd, spune el, că îl cunoaștem pe Dumnezeul nostru în energiile Sale, noi nu făgăduim deloc că ne putem apropia de El chiar în ființa Sa. Căci dacă energiile Sale coboară pînă la noi, ființa Sa rămîne de neatins“27. În creație, Treimea cea deoființă Se face cunoscută prin energiile Sale firești.

Energiile infinite și veșnice ale lui Dumnezeu rămîn în făpturi, ființe create din neant prin voința lui Dumnezeu, mărginite și schimbătoare, făcînd să strălucească în toate măreția lui Dumnezeu, arătîndu-se de asemenea dincolo de toate ca lumină dumnezeiască pe care lumea creată nu o poate cuprinde. Este lumina cea neapropiată în care locuiește Dumnezeu, cum spune Sfîntul Pavel (I Tim. 6, 16). Este slava în care se arăta Dumnezeu drepților din Vechiul Testament, este lumina eternă care pătrunde firea umană a lui Hristos și care, la Schimbarea la față, a dovedit Apostolilor dumnezeirea Sa; este harul cel necreat și îndumnezeitor, împărtășit sfinților Bisericii care trăiesc în unire cu Dumnezeu; în sfîrșit, este Împărăția lui Dumnezeu în care drepții vor străluci la rîndul lor ca soarele (Matei 13, 43). Sfînta Scriptură este plină de texte care, după tradiția Bisericii Răsăritene, se referă la energiile divine, ca de exemplu, acest text din profetul Avacum (III, 3-4). Slava Lui acoperă cerurile și tot pămîntul este plin de lauda Lui. Izbucnire de lumină ca la răsărit de soare, raze vii din mîna Lui pornesc!… Acolo stă tainic ascunsă puterea Lui“.

Energiile dumnezeiești sunt în toate și în afară de toate. Trebuie să ne ridicăm mai presus de ființa creată, să părăsim orice contact cu făpturile, spre a ajunge la unirea cu „raza dumnezeirii“, după cuvântul lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. Și totuși, aceste raze dumnezeiești pătrund universul creat, sunt cauza existenței sale. „Lumina în lume era și lumea prin ea s-a făcut, dar lumea nu o cunoștea“ (Ioan 1, 10). Dumnezeu a creat totul prin energiile Sale. Actul creației stabilește o legătură a energiilor dumnezeiești cu ceea ce nu este Dumnezeu. Este o limitare, o determinare a iradierii nesfîrșite și veșnice a lui Dumnezeu care devine cauza ființei mărginite și trecătoare. Căci energiile nu produc lumea creată chiar prin faptul că ele există, prin faptul că ele sînt purcederile firești ale ființei. Altminteri, sau lumea ar fi fără de sfîrșit și veșnică ca Dumnezeu, sau energiile nu ar fi decît manifestări mărginite și vremelnice ale lui Dumnezeu. Așadar, energiile dumnezeiești, în ele însele, nu sînt raporturi între Dumnezeu și natura creată, ci ele intră în legătură cu ceea ce nu este Dumnezeu, ele trag lumea la existență prin voința lui Dumnezeu. Ori după Sfîntul Maxim Mărturisitorul, voința este mereu o relație activă către un altul decît sine, către ceva exterior subiectului activ. Această voință a creat totul prin energii pentru ca natura creată să ajungă în mod liber la unirea cu Dumnezeu în aceleași energii. Căci, spune Sfîntul Maxim, „Dumnezeu ne-a făcut pentru ca noi să ajungem părtași ai firii dumnezeiești, pentru ca să intrăm în veșnicie, pentru ca să ne arătăm asemănători Lui, fiind îndumnezeiți de harul care produce toate ființele existente și cheamă la existență tot ceea ce nu există“.28

Apofatismul caracteristic teologiei mistice a Bisericii de Răsărit ne apare în final ca o mărturie adusă plinătății Sfîntului Duh, persoană care rămîne necunoscută, deși Ea umple toate, făcîndu-le să tindă spre împlinirea lor ultimă. Totul devine plinătate în Sfîntul Duh: lumea care a fost creată pentru a fi îndumnezeită, persoanele omenești chemate la unirea cu Dumnezeu, Biserica în care se săvîrșește această unire; în fine, Dumnezeu Se face cunoscut prin Sfîntul Duh în deplinătatea ființei Sale, care este Sfînta Treime. Credința, care este un sens apofatic al acestei deplinătăți, nu poate rămîne oarbă în persoanele care vin la unirea cu Dumnezeu. Duhul Sfânt Se face în ele principiul însuși al conștiinței lor care se deschide din ce în ce mai mult realităților dumnezeiești. Viața duhovnicească, după autorii ascetici răsăriteni, nu este niciodată inconștientă, cum am văzut în ultimele două capitole. Această conștiință a harului lui Dumnezeu prezent în noi se numește de obicei „gnoză“ sau cunoaștere duhovnicească, pe care Sfîntul Isaac Sirul o definește drept „simțul vieții veșnice“ sau „simțul realităților tainice“29. Gnoza înlătură orice mărginire a conștiinței, orice Ągnoia (ignoranță), a cărei ultimă expresie este iadul cel întunecat. Împlinirea gnozei este contemplarea luminii dumnezeiești a Sfintei Treimi, cunoașterea deplină care este parusia, judecata și intrarea în viața cea veșnică împlinindu-se, după Sfântul Simeon Noul Teolog, încă de aici, înainte de moarte și de înviere, în sfinții care trăiesc într-o necontenită participare la Dumnezeu.

Conștiința plinătății Sfîntului Duh dată fiecărui membru al Bisericii, după măsura înălțării personale a fiecăruia, face să se risipească întunericul morții, teama de judecată, adîncul iadului, îndreptînd privirile numai către Domnul care vine în slava Sa. Această bucurie a învierii și a vieții veșnice face din noaptea de Paști un „ospăț al credinței“, unde fiecare participă, fie chiar într-o măsură foarte redusă și pentru cîteva clipe, la plinătatea „zilei a opta“, care nu va avea sfîrșit. O omilie atribuită Sfîntului Ioan Gură de Aur30, citită în fiecare an în timpul utreniei de Paști, redă în mod desăvîrșit sensul acestei deplinătăți eshatologice la care năzuiește creștinătatea răsăriteană. Nu am putea afla alte cuvinte mai grăitoare pentru a sfârși cercetarea noastră asupra teologiei mistice a Bisericii de Răsărit.

Vederea lui Dumnezeu și teologia apofatică

Vederea lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură și în gândirea Părinților primelor veacuri.

Dacă ființa lui Dumnezeu este incognoscibilă prin definiție, cum Îl vom putea cunoaște pe Dumnezeu așa cum este El, după cuvântul Sfântului Ioan? Pe de altă parte, dacă în veacul ce va să vină ființa Lui va fi obiectul cunoașterii fericite pentru intelectele create, în ce sens trebuie să concepem natura incognoscibilă a lui Dumnezeu așa cum afirmă Scripturile? Soluțiile diverse pe care această problemă le-a putut afla la teologii răsăriteni și apuseni sugerează că avem de a face cu teorii diferite asupra cunoașterii mistice întemeiate pe ontologii, care nu sunt întodeauna aceleași pentru Orientul bizantin și Occidentul latin.31

Sinoadele de la Constantinopol din 1341, 1351 și 1368 declară, printre altele, că Dumnezeu rămâne absolut inaccesibil în ceea ce privește ființa Sa, care nu poate fi obiect al cunoașterii sau vederii nici pentru cei fericiți și nici pentru îngeri, cărora Ființa divină le este descoperită și cunoscută prin energiile Sale necreate și îndumnezeitoare. ,,După Patimile și moartea Domnului nostrum Iisus Hristos, ei (cei aleși) vor vedea și văd esența divină prin vedere intuitivă și față către față, fără vreun intermediar creat care s-ar interpune ca obiect al vederii, esența divină arătându-se nemijlocit, fără văl (nude), limpede și deschis, în așa fel încât în această vedere ei se pot bucura de însăși esența divină”.

Toma d`Aquino răspunde acestei obiecții, întemeiată pe texte din Sfântul Ioan Hrisistom și Dionisie, observând că cele două autorități grecești sunt de acord mai mult asupra incomprehensibilității decât asupra naturii incognoscibile a ființei divine: Dicendum quod utraque auctoritas loquitur de visione comprehensionis. De fapt, deși ființa lui Dumnezeu poate fi văzută de intelectele create, în starea de fericire, ea nu va fi niciodată pe deplin înțeleasă. Această distincție între vederea cunoașterii și vederea comprehensiunii va deveni un loc comun în scolastică și va fi folosită pentru a interpreta textele Părinților – în special ale Părinților greci – care par a fi greu dde conciliat cu doctrina vederii lui Dumnezeu în ființă.32

Un alt commentator al lui Toma d`Aquino, iezuitul Diego Ruiz de Montoya (1562-1632), i se alătură lui Suarez respingând acuzația pe care Vasquez a adus-o Părinților. ,,Printre cei mai sârguincioși și mai nobili autori ai epocii noastre, zice el, se află unii care pretind că Părinții pe care i-am citat refuză într-un mod absolute îngerilor și celor fericiți orice posibilitate de a vedea ființa lui Dumnezeu așa cum este El, afirmând că îngerii și cei fericiți nu pot vedea nimic altceva decât un effect exterior lui Dumnezeu, și nu pe Dumnezeu Însuși” (quasi videatur ab illis aliquis alius effectus Dei, et nom ipse Deus). Acesta este lucrul pe care Vasquez încearcă să-l dovedească. Ruiz se angajează în apărarea Părinților: ,,Este imposibil ca partea cea mai bună și cea mai mare a Bisericii să fi căzut în greșeală, în special într-o greșeală atât de mare, deevidentă” (errore valde crasso et manifesto). În mod clar, a afirma că obiectul vederii fericite nu este Dumnezeu Însuși, ci doar un efect al lui Dumnezeu, ar fi o contrazicere a Scripturilor și o negare a vederii față către față. Examinând pasajele din Părinții greci citate de Vasquez, Ruiz caută să înlăture acuzația unei erori atât de flagrante. Dacă Sfântul Chiril al Ierusalimului afirmă că îngerii Îl văd pe Dumnezeu ,,după puterea lor”, aceasta nu este totuși o negare a vederii lui Dumnezeu simpliciter et omni modo. Părinții le refuză făpturilor acea înțelegere a lui Dumnezeu pe care ei o atribuie doar lui Dumnezeu. De altfel, aceasta este chiar teza lui Ruiz, din cea de-a 6-a Disputatio, în care afirmă că ,,numai cunoașterea divină are înțelegerea lui Dumnezeu”.33

Printre alte lucruri, Petau reproșează teologilor bizantini din secolul al XIV-lea că ar fi profesat doctrina luminii necreate și totuși vizibilă pentru ochii trupești, a splendorii care emană de la Dumnezeu, așa cum a fost contemplată de către Apostoli pe Muntele Taborului, a cărei vedere pricinuiește fericirea supremă pentru cei aleși în ceruri, chiar ființa lui Dumnezeu în ea însăși, inaccesibilă oricărei cunoașteri. El citează cuvintele călugărului David care scrie, în istoria disputei dintre Varlaam și Palama: ,,Toți sfinții, atât oamenii cât și îngerii, văd slava veșnică a lui Dumnezeu și primesc darul și harul veșnic; în ceea ce privește ființa lui Dumnezeu, nimeni, nici oamenii și nici îngerii, nu o văd și nu sunt în stare să o vadă”.34

Textele din Noul Testament sunt și mai categorice în sensul lor negativ. Astfel Sfantul Pavel spune (I Tim. 6, 16): "Dumnezeu singur are nemurire; El traiește în lumina cea neapropiată; nu L-a vazut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-L vadă". În acest context nemurirea pare atasată de natura incognoscibilă a lui Dumnezeu. El este inaccesibil pentru cei muritori. Sfantul Ioan zice (I Ioan 4, 12): "Nimeni nu L-a vazut vreodata pe Dumnezeu". Aceeași expresie se găsește aproape identic în Evanghelia Sfântului Ioan (1, 18): însă aici Sfântul Ioan adaugă: Fiul cel Unul-Nascut, Care este în sanul Tatălui, Acela L-a facut cunoscut (sau, mai degraba L-a explicat, L-a interpretat". Proprietatea Cuvantului este aceea de a exprima, de a vorbi despre natura Tatălui. Iar mai departe (Ioan 6, 46): "Nu doar că pe Tatal L-a vazut cineva, decat numai Cel ce este de la Dumnezeu. Acesta L-a vazut pe Tatal". Aceeași idee o gasim exprimată în evangheliile sinoptice (Matei 11, 27 si Luca 10, 22): "Nimeni nu cunoaște pe Fiul decât numai Tatăl, nici pe Tatăl nu-L cunoaște nimeni, decat numai Fiul și cel căruia va voi Fiul să-i descopere". În timp ce limitează vederea și cunoasterea lui Dumnezeu la relația intimă dintre Tatăl și Fiul Care singuri Se cunosc unul pe celălalt, aceste texte din urma (din Sfântul Ioan și evangheliile sinoptice) afirmă ca o astfel de cunoaștere poate fi conferita sau comunicată, prin voința Fiului, ființelor create.35

Vederea eshatologică a lui Dumnezeu devine posibilă ființelor muritoare atunci cand ele vor fi inveșmantate în nestricăciune. Un răspuns poate fi găsit aici la textul negativ al Sfântului Pavel: "Dumnezeu singur are nemurire și locuiește întru lumina neapropiată; pe Care nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-L vadă" (I Tim. 6, 16) și la toate pasajele din Scriptură care afirmă ca nu putem vedea fața lui Dumnezeu și să rămânem vii. Vederea lui Dumnezeu despre care vorbește Teofil de Antiohia este atribuită ființei umane în totalitatea ei: suflet și trup care devin nemuritoare după înviere. Aceasta este comuniunea oamenilor (îmbrăcați în nestricăciune) cu Dumnezeu (care este nestricăcios prin natura Sa) și în care actul vederii nu mai este împiedicat de distincția dintre cunoașterea intelectuală și perceperea senzorială. Aceasta nu este o simplă contemplare a lui Dumnezeu ca manifestare finală în care Dumnezeu Se va arata fiecărui om în masura în care el a devenit vrednic de vederea Sa. Caracterul eshatologic al secolelor primare creștine, așteptarea revelației desăvârșite a lui Dumnezeu după scurgerea timpului, poate fi sesizat în această învățătură care își trage seva din Sfânta Scriptură.36

Tema transfigurării lui Hristos reapare în mod constant în scrierile teologilor bizantini. Ea va fi cheia de baza a învățăturii lor despre vederea lui Dumnezeu. Dupa propria mea cunoștință, pentru prima dată această temă apare la Sfântul Irineu într-un context doctrinar care o leagă de întreaga viziune a timpului eshatologic: vederea lui Hristos în slava Sa, vedere prin intermediul căreia omul participă la lumina Dumnezeului Cel nevăzut, dobândind în acest mod starea de nestricăciune sau îndumnezeirea. Căci dacă Logosul S-a făcut om, aceasta este pentru ca oamenii să poată deveni dumnezei, zice Sfântul Irineu, iar cuvintele lui vor fi repetate de către Parinți și teologi veacuri de-a randul. Dar ce este îndumnezeirea ființelor create, dacă nu participarea lor deplină la viața divină? Această participare este exprimată cel mai bine prin conceptul de lumină. A vedea lumină, zice Sfântul Irineu, înseamnă a fi in lumina și a participa la strălucirea ei; în același mod, a-L vedea pe Dumnezeu înseamnă a fi în El și a participa la măreția Lui datatoare de viață. Prin urmare cei care îl văd pe Dumnezeu participă la viață.37

Clement de Alexandria (150-215)

Cel mai important impact al activității lui Clement l-a avut încercarea sa de a unii filozofia greacă cu creștinismul. El a arătat pe larg faptul că filozofii datorează o mare parte din cunoașterea lor scrierilor din Vechiul Testament și își exprimă o convingere personală când descrie filozofia ca o acțiune directă a Logosului divin, lucrând prin aceasta la fel de bine ca și prin lege și ca prin revelația directă din Evanghelie pentru a comunica oamenilor adevărul.

Clement a petrecut mult timp cu definirea pentru creștini a conceptului filozofic păgân de Logos, principiul gnozei creștine adevărate, prin care singur principiu relația lui Dumnezeu cu lumea și cu revelația sa este menținută. În mod transcedental, el îl consideră pe Dumnezeu ca fiind Ființa care nu poate fi descrisă, care nu poate fi definită într-un mod prea abstract (vezi teologia apofatică). Deși dumnezeirea sa lucrează în lume, caracteristicile esenței divine rămân nestricăciunea, autosuficiența și imposibilitatea de a suferi.

Astfel, Clement accentuează importanța permanentă a filozofiei pentru deplinătatea cunoașterii creștine, explică cu o predilecție aparte relația dintre cunoaștere și credință și îi critică aspru pe cei care nu doresc să se foloseasc în nici un fel de filozofie. El se pronunță cu hotărâre împotriva sofiștilor și împotriva hedoniștilor din școala lui Epicur. Deși el se exprimă, în general, nefavorabil cu privire la filozofia stoică, el respectă cu adevărat acel amestec de stoicism și platonism care caracterizează gândirea religioasă și etică a clasei educate din vremea lui. Acest lucru explică valorile fixate de Clement în gnoză. Pentru a fi sigur, el atacă în mod constant conceptul de gnoză așa cum este el definit de gnostici. Credința este temelia întregii gnoze, și amândouă vin de la Hristos. Pe când credința implică o cunoaștere cuprinzătoare a lucrurilor esențiale, cunoașterea îi permite credinciosului să înțeleagă adânc ceea ce crede; iar aceasta duce la credința perfectă, completă. Pentru a ajunge la o astfel de credință, "credința cunoașterii," care este cu mult mai puternică decât simpla "credință de presupunere," sau simpla primire a unui adevăr pe baza autorității, este necesară filozofia. De fapt, creștinismul este filozofia adevărată iar creștinul perfect este gnosticul perfect—dar iarăși, numai "gnostic conform canoanelor Bisericii" nu ca în secta eretică.

Clement pune un mare accent pe îndeplinirea obligațiilor morale. În exprimările sale etice, el este influențat puternic de către Platon și stoici, de la care împrumută mare parte din terminologie.38 El îl laudă pe Platon pentru că a recomandat ca scopul vieții trebuie să fie obținerea celei mai mari asemănări posibile cu Dumnezeu; iar portretul lui pentru gnosticul perfect se asemănă puternic cu cel al omului înțelept așa cum a fost el desenat de stoici. Prin urmare, el își sfătuiește cititorii să-și scuture lanțurile cărnii cât mai repede posibil, să trăiască de parcă ar fi deja în afara trupului și, astfel, să se ridice deasupra lucrurilor lumești. El este un grec adevărat prin prețuirea pe care o arată pentru moderație; dar cel mai înalt ideal de urmat rămâne mortificarea tuturor sentimentelor care pot tulbura sufletul. Pentru Clement, calea de unire cu Dumnezeu (îndumnezeirea) este calea Bisericii. Credința simplă a creștinilor botezați conține toate informațiile esențiale ale celei mai înalte înțelepciuni; prin Euharistie, credinciosul se unește cu Logosul și cu Duhul și devine parte din nestricăciune.

Origen (185-254)

Doctrina lui Origene conține o evoluție datorată faptului că limbajul teologic al vremii era încă în formare și mai ales datorită angajării sale în numeroase polemici. De exemplu, într-o primă fază, Origene considera că Dumnezeul treimic nu este absolut imaterial, având o „corporalitate” eterică, fără de care nu ar putea acționa. Ulterior își revizuie această credință și ajunge la vederi ortodoxe.

Astfel, cele trei persoane ale trinității sunt deosebite față de toate creaturile prin trei caracteristici: imaterialitate absolută, omnisciență și sfințenie substanțială. Ele sunt indivizibile ca ființă, ca prezență și activitate.

Există însă o particularitate a concepției origeniene despre sfera de acțiune a celor trei persoane divine: Tatăl este creatorul, Fiul este răscumpărătorul iar Duhul – sfințitorul. Această distribuire origeniană a „responsabilităților” persoanelor divine a stat la baza unor înțelegeri confuze și a considerării ideii că Origene ar fi instituit o ierarhie de tip plotinian în trinitate, idee susținută și de faptul că, după părerea lui Origene, Tatăl reprezintă principiul (arche), originea sau cauza (aitios) și sursa trinității.

Au existat eretici ai vremii care și-au argumentat pozițiile prin autoritatea lui Origene, cărora Sfântul Vasile cel Mare și Sf. Grigore de Nazianz le-au răspuns că Origene fusese înțeles incorect. S-a putut susține, astfel, că Triada plotiniană Unu – Intelect – Suflet se regăsește în gândirea lui Origene: „Unul” lui Plotin a fost identificat în lucrarea Despre principii (Peri archon) cu Dumnezeu-tatăl, de unde concluzia că Tatăl este supraființial.

Dumnezeu-Tatăl (ca „principiu” și cauză) generează sau dă naștere logos-ului sau Cuvântului, similar cu Intelectul plotinian și identic cu Dumnezeu-Fiul, a doua persoană a Trinității creștine. Dumnezeu este unul, simplu, desăvârșit.39

Logos-ul sau cuvântul conține în el însuși exemplarele tuturor creaturilor (recunoaștem aici din nou Formele platonice, înțelese însă ca idei aflate într-un Intelect divin – nous), în acord cu care acestea sunt create.

Această interpretare va deveni foarte cunoscută în Evul Mediu, prin intermediul lui Augustin și – la Ioan Scotus Eriugena – prin scrierile Pseudo-Areopagitice.

Imediat după Logos se află Duhul (sau Spiritul) Sfânt, identificat cu Sufletul lui Plotin, după care urmează, în ierarhia creației, sufletele individuale.

Adoptarea acestei structuri a reprezentat sursa unor dificultăți în doctrina lui Origene și a unor tensiuni între acesta și autoritățile ecleziale. În primul rând, lui Origene i-a fost atribuită tendința (antidogmatică) de a ierarhiza persoanele divine în funcție de ordinea intervenției acestora în procesul creației, deși, pe de altă parte, Origene afirmă coeternitatea absolută a Cuvântului nenăscut cu Tatăl.

În al doilea rând, posibilitatea apropierii origenismului de neoplatonism a permis identificarea Logos-ului cu Ideile și a Sufletului Universal cu sufletele individuale, făcând din om o ființă de natură divină. Totuși, Origene va deosebi Duhul Sfânt de sufletele individuale.

Creația („generarea”) este necesară și eternă, teză de asemenea problematică, deoarece aparent pune pe același plan generarea sufletelor individuale cu generarea celei de a doua și a treia persoane divine. Deosebirea este că Dumnezeu intră în relație necesară cu Fiul și Duhul (Spiritul) Sfânt, dar într-o relație contingentă cu celelalte creaturi. Altfel spus, creația este necesară dar relația dintre creator și creaturi este contingentă. Formularea în acest fel a doctrinei creației a dus la apariția altor dificultăți în înțelegerea doctrinei origeniene de către contemporanii săi. Putem observa că dacă a doua și a treia persoană ale Trinității sunt considerate creaturi, acuzația de Arianism la adresa lui Origene este una justă.

Sfântul Grigorie de Nazianz (328-390)

Teoria cunoașterii lui Dumnezeu – Legea naturală și privirea noastră asupra lumii ne arată că există Dumnezeu, Cauza creatoare și susținătoare a lucrurilor. Existența și ordinea lumii nu pot fi produsul întamplării, ci opera lui Dumnezeu. Dar nimeni nu știe ce e Dumnezeu în firea și în ființa Sa.40

Sf. Treime – este teologul prin excelență al Sf. Treimi. El stabilește cel dintâi, definitiv, raporturile dintre Persoanele Sf. Treimi și specificul fiecăreia din Ele. Tatăl, Fiul și Sf. Duh au comune: ființa, necrearea și dumnezeirea; Fiul și Sf. Duh au comun faptul că sunt din Tatăl; Tatăl are specific nenașterea, Fiul are ca specific nașterea, iar Sf. Duh are ca specific purcederea.

Hristologie – susține unitatea Persoanei în Hristos. Acesta S-a golit de ceea ce era și a luat ceea ce nu era. Cele două firi: divină și umană ale Mantuitorului sunt unite nu după har, așa cum susțineau cei ce interpretau greșit adevarul întrupării Domnului, ci dupa esență.

Sf. Fecioară Maria – e Nascatoare de Dumnezeu.

Soteriologie – teoria satisfacției, potrivit căreia Hristos S-a facut pentru noi pacătul însuși si blestemul însuși, întru atat S-a smerit. Deosebirile sociale vin din păcat. Pacatul a facut și face că unii oameni sunt liberi, alții robi, unii bogați, altii săraci. La inceput toți oamenii au fost liberi și egali. Dragostea de aproapele restabilește starea naturală.

Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662)

Concepția Sfântului Maxim Mărturisitorul este marcată de scrierile Sf. Dionisie Areopagitul. Vocabularul platonician prezent în textele Sf. Maxim Mărturisitorul conferă acestora o valoare filosofică însemnată. Dacă aristotelismul poate fi urmărit lexical în Scolastica Apuseană și conectat astfel la gândirea modernă, destinul platonismului în Evul Mediuinterferă până la un moment dat cu opera gânditorilor bizantini. Recuperarea platonismului în Renașterea Occidentală va avea loc și prin intermediul unor minți infuzate deplatonismul oriental, cum va fi cazul lui Nicolaus Cusanus, inspirat cu siguranță de textele lui Maxim Mărturisitorul.

Accentul care identifică gândirea sa este ideea conform căreia întregul Cosmos are un model liturgic și fractalic: întregul este prezent în fiecare parte iar părțile nu alcătuiesc Unitatea prin simplă însumare.41

Printre teologii ortodocși din generația actual Vladimir Lossky a fost unul dintre cei care au căutat să prezinte lumii occidentale Ortodoxia nu doar ca dimensiune istorică a creștinismului răsăritean, ci ca adevăr permanent și universal. Această mărturie a constituit o preocupare permanentă a vieții sale, determinându-l să lucreze în două domenii complementare în spirit: teologia bizantină, continuarea organică a tradiției Părinților greci, și evul mediu latin unde a căutat în special puncte posibile de convergență cu Răsăritul ortodox.

Note:

Ion Bria, Hermeneutica teologică. Dinamica ei în structura Tradiției, ediția a II-a, Sibiu, 1999, p. 63, 76,80,85, apud, Ciprian Iulian Toroczkai, Teologia rusă din diaspora, Editura Agnos, Sibiu, 2005, p. 14

K. Schőgel – Der grosse Exodus. Die russiche Emigration und ihre Zentren, 1917, bis 1941, Verlag C. H. Beck, Műnchen, 1994, apud, Idem, p. 66.

R. Slesinski – The Spiritual Faundations of Society according to V. S. Solovyov and S. L. Frank, în SVTQ, nr. 2/1995, p.167, apud, Idem, p. 67.

T. Spedlik, Spiritualitatea Răsăritului Creștin: IV. Omul și destinul său în filosofia religioasă rusă, trd. M. C. Ică jr., studiu introductiv și postfață I. I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 6.

L. Șestov, Revelațiile morții, trad. S. Cosmin, prefață R. Enescu, Ed. Institutului European, Iași, 1993, p. 5-6, apud C. I. Toroczkai, op. cit., p.76.

Vezi P. Evdokimov, Rugul aprins, trad. T. Domșa, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1994, p.19.

P. Evdokimov, Ortodoxia, trad. I. Popa, EIBMBOR, București, 1996.

Idem, Femeia și mântuirea lumii, trad. G. Moldoveanu și V. Răducă, Ed. Christiana, București, 1995.

Idem, Taina iubirii. Sfințenia unirii conjugale în lumina tradiției ortodoxe, trad. G. Moldoveanu Moldoveanu și V. Răducă, Ed. Christiana, București, 1994.

Idem, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană, trad. V. Răducă, Ed. Christiana, București, 1995.

Idem, Rugăciunea în Biserica de Răsărit, trad. C. Bolocan, Ed. Polirom, Iași, 1996

Vezi P. Evdokimov, Rugul aprins,… p. 19-20.

H. Alivisatos, Procés-Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe, Pyrsos, Atena, 1939, p. 212-231 și p. 238-242, apud, C. I. Toroczkai, op. cit., p.129.

Cuviosul Siloan Athonitul, Între iadul deznădejdii și iadul smerenie. Însemnări duhovnicești, ediția a II-a, revizuită și adăugită, studiu introductiv și traducere I. I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998.

Vezi C. K. Felmy – Diskos. Glaube, Erfahrung und Kirche in der neueren orthodoxen Theologie, Erlangen, 2003, apud, C. I. Toroczkai, op. cit., p. 157.

C. I. Toroczkai ,, Cunoașterea și sfințenie la Vladimir Lossky”, Ed. Astra Museum, Sibiu, 2013, p.25-26.

Idem, p.32-34.

Idem, p.43-44.

VL. LOSSKY, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, p. 43-44, apud, C.I. Toroczkai, Cunoaștere și sfințenie la Vladimir Lossky, Ed. ASTRA Museum, Sibiu, 2013, p. 57.

Vl. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Traducere din limba franceză de Pr. Vasile Răducă, Ed. Bonifaciu, București, 1998, p. 3.

Sermons et discours, Moscova, 1844 (în rusește), partea a II-a, p. 87, apud, Idem, p. 4

J. Congar, O.P., Chrétiens désunis, Principes d’un «oecuménisme» catholique, Ed. du Cerf, 1937, p. 15, apud, Idem, p. 8.

S. Epifanovici, Materiale pentru studiul vieții și operelor Sfîntului Maxim Mărturisitorul, Kiev, 1917, p. 37. apud, Idem, p. 14.

De sententia Dionysii, par. 17, P.G., t. 25, col. 505 A., apud, Idem, p. 26-27

Guillaume de Saint Thierry, L’homme et son oeuvre (Bibliothčque médiévale, Spirituels préscolastiques, 1), Bruges, 1942, pp. 103-110., apud, Idem, p. 61.

P.G., t. 150, col. 932 D., apud, Idem, p.70.

Epistola 234 (ad Amphilochium), P.G., t. 32, col. 869 AB. Cf. Adversus Eunomium, II, 32, P.G., t. 29, col. 648., apud, Idem, p. 86.

Epist. 43, Ad. Joannem cubicularium, P.G., t. 91, col. 640 BC., apud, Idem, p. 97.

Ed. Théotoki, XLIII și LXIX; Wensinck, Om. LXII, p. 289 și Om. LXVII, p. 316 și urm., apud, Idem, p. 125.

Omilia de Sfintele Paști a Sfîntului Ioan Gură de Aur, P.G., t. 59, col. 721-724., apud, Idem, p. 172.

Vl. Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Traducere din limba engleză de Prof. dr. Remus Rus, EIBMBOR, București, 1995, p. 8.

Idem, p. 10.

Idem, p. 13-14.

Idem, p. 17.

Idem, p. 21.

Idem, p. 28.

Idem, p. 34.

Vezi, Idem, p. 39-45.

v. Idem, p. 46-57.

Idem, p. 69.

v. Idem, p. 110-115.

Capitolul II

Dumitru Stăniloae și neopartistica română

Date biobibliografice

Dumitru Stăniloae  născut în  16 noiembrie 1903, în Vlădeni, județul Brașov  + 5 octombrie 1993, București, (înmormântat la Cernica). A fost preot, teolog, profesor universitar, dogmatist, traducător, scriitor și ziarist român. Este considerat unul dintre autoritățile proeminente ale teologiei europene din secolul XX și cel mai mare teolog român.1 A lucrat vreme de 45 de ani la traducerea lucrării "Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii" (în douăsprezece volume). Membru titular al Academiei Române (1991).

A urmat studiile secundare la liceul "Andrei Șaguna" din Brașov între 1914 și 1922, și cele superioare la Facultatea de Litere dinBucurești (doar primul an), continuând apoi cu Facultatea de Teologie din Cernăuți (între anii 1923 – 1927). La Cernăuți a obținut doctoratul în 1928.

Pe 4 octombrie 1930 s-a căsătorit cu Maria (născută Mihu), iar în anul următor i s-au născut primii copii, doi gemeni – Dumitru (moare în septembrie1931) și Mioara (moare în 1945). În 1933 se naște Lidia, botezată de istoricul Ioan Lupaș. Unicul nepot, Dumitru Horia, fiul Lidiei, se naște în 1959.

A fost trimis de mitropolitul Nicolae Bălan la Facultățile de Teologie din Atena (1927 -1928), Munchen și Berlin (1928 – 1929) pentru a se specializa în Dogmatică și Istorie bisericească și face călătorii de studii și documentare la Paris și Belgrad. Reîntors în țară, ocupă funcția de profesor suplinitor (1929), apoi provizoriu (1932) și titular din 1935de Dogmatică la Academia teologică “Andreiana" din Sibiu. Funcționează ca profesor până în 1946. Între 1929 – 1932 și 1936 – 1937 predă Apologetică, între 1932 – 1936Pastorală iar între 1929 și 1934), limba greacă. A fost numit rector al Academiei teologice în 1936 și ocupă această poziție până în 1946

A fost hirotonit diacon în 1931, preot în 1932 și protopop stavrofor în 1940. A fost ales membru în Adunarea eparhială a Arhiepiscopiei Sibiului și consilier arhiepiscopesc.

Începând cu ianuarie 1934 și până în mai 1945 a fost redactor al publicației “Telegraful Român".

În 1947 a fost transferat prin chemare la Facultatea de Teologie din București, la catedra de Ascetică și Mistică. În 1948, odată cu transformarea Facultății în Institut Teologic de grad universitar, Dumitru Stăniloae a fost încadrat ca profesor titular de Teologie Dogmatică și Simbolică. Din ianuarie 1963, odată cu eliberarea de la Aiud, ocupă funcția de funcționar la Sfântul Sinod, reluându-și în octombrie postul la catedră.

În 1968 a fost invitat la Freiburg și Heidelberg, de către profesorul Paul Miron, pentru a susține conferințe. În 1969 conferențiază la Oxford. Merge la Vatican, ca membru al delegației B.O.R., în 1971.

A fost numit “Doctor Honoris Causa” al Institutului ortodox Saint Serge din Paris în 1981 și este premiat la Londra cu distincția onorifică “Crucea Sf. Augustin din Canterbury”, pentru merite teologice și creștinești.

În 1990 devine membru corespondent al Academiei Române, iar din 1991 este membru titular, în același an fiind numit Doctor Honoris Causa al Facultății de Teologie din Atena. În 1992 primește titlul de Doctor Honoris Causa al Universității din București. În 1993, teologul Ioan I. Ică Jr. și Mircea Păcurariu editează volumul omagial: Persoană si comuniune: Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vîrstei de 90 de ani, Sibiu, Ed. Diecezană, 1993. În 2002 a apărut prima carte în engleză care discută analitic teologia Pr. Stăniloae: Lucian Turcescu, dir., Dumitru Staniloae: Tradition and Modernity in Theology (Center for Romanian Studies, 2002).

Despre teologia sa sunt și alte păreri:

„Dumitru Stăniloae n-a fost un sfânt. […] într-o epocă oarecare a scris și prin «Glasul Patriei»! […] Iar opiniile lui Stăniloae despre omul modern erau așa de diferite de ale lumii de astăzi, încât el nu poate fi un model pentru tinerele generații de teologi. Stăniloae era un conservator, un naționalist ortodox. Scrierile sale sunt o odă adusă ortodoxiei și o perpetuă polemică cu protestantismul și catolicismul. Ca și pentru Noica, pentru Stăniloae Occidentul era o civilizație de byebye, însă la amândoi le curgeau balele după o călătorie prin Apus după cărți]”

—Romeo-Valentin Muscă

„Fiind român, Părintele Dumitru Stăniloae aparține unui popor care a trebuit să realizeze și să mențină fără încetare un foarte dificil echilibru între spațiul său propriu, ” mioritic ”, și situația să tragică și roditoare în același timp, de legătură între Orientul și Occidentul creștin, între Ortodoxie și latinitate, între lumea greacă și lumea slavă… Între multe altele, aș alege trei teme care mi se par fundamentale în opera Părintelui Dumitru Stăniloe: dragostea, ca limbaj în vorbirea despre Dumnezeu și despre om, semnificația spirituală a lumii, și Biserica, laborator în care se lucrează învierea. Pentru a vorbi despre Dumnezeu, Părintele Stăniloae vorbește despre dragoste. Iar pentru a vorbi despre dragoste, el vorbește despre asceză, ca desprindere, și despre rugăciune ca adâncire în existența care devine relație personală.”

—Olivier Clement

„Teologia adevărată și vie, după Protopresbiterul Dumitru Stăniloae, se orientează simultan în trei direcții : către trecut, prezent și viitor. Ea este în același timp apostolică, contemporană și profetică. Caracteristicile ei, declară dânsul, sunt fidelitatea față de Revelația lui Hristos dată în Sfânta Scriptură si Tradiție … responsabilitate către credincioșii care sunt contemporani cu teologia care se face și deschidere către viitorul eshatologic … Teologia Dogmatică Ortodoxă este în primul rând bazată ferm pe tradiția apostolică, așa cum este ea interpretată de Părinți … Scriitorii patristici sunt întotdeauna tratați de Părintele Dumitru ca și cum ar fi contemporani, ca martori vii a căror mărturie cere din partea noastră o continuă autoexaminare și regândire, având în vedere preocupările zilei de azi. Credincioasă trecutului, responsabilă față de prezent, Teologia Dogmatică Ortodoxă este, de asemenea, o carte profetică, deschisă către viitor, creatoare,indicând cărări încă neexplorate.”

—Kallistos (Ware), Episcop de Diokleia

„Care sunt caracteristicile distinctive ce marchează teologia Părintelui Dumitru Stăniloae în general și, mai precis, acest prim volum al "Teologiei Dogmatice Orfodoxe" ? Patru teme principale cer o mențiune specială. Mai întâi și, cel mai important, teologia dansului este o teologie a iubirii si comuniunii personale. In al doilea rand, si in legatura directa cu primul punct, teologia Părintelui Dumitru este în mod pregnant trinitară. Pentru el doctrina Treimii este nu o simplă piesa de învățătură formală, acceptată datorită autorității Bisericii, ci are o semnificație crucială pentru fiecare dintre noi, afectând felul în care ne privim pe noi înșine si unii pe alții … În al treilea rând, teologia Părintelui Dumitru Stăniloae este structurată de adevărul dublu al depărtării și totuși apropierii lui Dumnezeu. Dumnezeirea este total transcendentă și total imanentă, incomprehensibilă și totuși, înțelesul adânc al oricărui lucru, infinit dincolo de orice participare și totuși, mai aproape de noi, decât însăși inima noastră. Strans legată de învățătura Părintelui Dumitru despre prezența energiilor necreate ale lui Dumnezeu în tot universul este o a patra caracteristică importantă în gândirea sa : viziunea sa asupra transfigurării cosmice. El oferă mult mai temeinic, decât oricare alt scriitor ortodox din zilele noastre o convingătoare teologie a lumii.”

—Kallistos (Ware), Episcop de Diokleia

„Părintele Dumitru Stăniloae vede bucuria ca pe una din caracteristicile specifice ale tradiției ortodoxe: ” Ortodoxia, prin bucuria trăirii lui Dumnezeu, este doxologică, și nu teoretică. Ea nu se dedă la speculații despre Dumnezeu, ci exprimă bucuria trăirii în Dumnezeu și a participării la existență cu întreaga creație ”. Mai precis, bucuria ce marchează Ortodoxia este aceea a Învierii: ” Temeiul cel mai adânc al nădejdii și bucuriei care caracterizează Ortodoxia și de care este pătruns întreg cultul său este Învierea. ” Bucuria noastră în creație nu este simplu emotivă sau sentimentală, ci în mod ferm hrito-centrică, izvorând din credința noastră în Dumnezeu cel întrupat și înviat din morți.”

—Kallistos (Ware), Episcop de Diokleia

„Cheia pentru descifrarea viziunii creative a părintelui Stăniloae, viziune care explică gândirea sa și stilul său meditativ, este tema bogată a ” persoanei și a comuniunii ”, în unitatea lor relațională și dialogică.”

—preot Ioan Ică Jr.

„Părintele Dumitru Stăniloae este cu siguranță cel mai mare teolog ortodox contemporan. Pe măsură ce va fi tradusă în limbile occidentale, opera sa se va afirma ca una din creațiile majore ale gândirii creștine din a doua jumătate a secolului nostru. Când l-am întâlnit pe părintele Dumitru, nu m-am putut împiedica să nu mă gândesc la Sfântul Ioan Evanghelistul, care la adânci bătrâneâi, repeta mereu că "Dumnezeu este iubire" și "Cel ce iubește pe fratele său se află în lumină". Oamenii din Transilvania sunt recunoscuți pentru vigoarea lor înfăptuitoare, în lucrarea minții ca și în cea a mâinilor. Părintele Dumitru întrupează virtuțile neamului său: înalt, viguros iar imensitatea operei sale mărturisește o putere de muncă puțin obișnuită.”

—Olivier Clement

Iată și câteva idei ale părintelui Dumitru Stăniloae legate de poporul român și rolul strategic jucat de el în istoria religiozității și umanității europene:

„Naționalism este conștiința că aparții cutărui grup etnic, iubirea acelui grup și activizarea acestei iubiri în slujba binelui lui. Care este însă modul românesc de comuniune cu ordinea spiritualã transcendentã? Aceasta ne-o spune istoria și ne-o spune viața actualã a poporului nostru: este Ortodoxia. Ortodoxia e ochiul prin care priveste românul spre cer si plin de lumina de acolo și-l întoarce spre lume, conducându-se după el în atitudine și pașii săi.”

„Cheagul de iubire și de sacrificiu între membrii națiunii nu-l poate întreține decât credința în Dumnezeu.”

„Creștinismul răzbate în mod necesar spre naționalism. Dumnezeu nu mã va rãsplãti dupã modul cum am stiut sã mã desfac de comuniunea fireascã în care mi-a fost dat sã trãiesc, ci dupã modul în care am afirmat aceastã comuniune cu voința și cu iubirea mea creștină.”

„Ortodoxia ne-a menținut ca un neam unitar și deosebit, cu un rol important între popoarele din Orient și Occident. Ea ne-a dat puterea să ne apărăm ființa față de îndelungata ofensivă otomană, constituind un zid de apărare și pentru popoarele din Occident, deși, pe de altă parte, ne-a ajutat să ne apărăm ființa și față de unele din popoarele vecine din Occident.”

„Dar Ortodoxia nu ne-a dat numai puterea să ne apărăm ființa națională și liniștea Occidentului, ci ne-a dat și puterea să contribuim la menținerea popoarelor (grecilor și slavilor) din Balcani. Țările noastre au adăpostit cultura acelor popoare și le-au dat puterea să se dezvolte și totodată să se mențină chiar ajunse sub jugul otoman. Am susținut mănăstirile din Sfântul Munte, bisericile și mănăstirile din acele țări, inclusiv cele din Țară. Prin Ortodoxie poporul nostru a jucat, ca un fel de centru, un rol apărător pentru Orientul și Occidentul european.”

„Noi unim, în spiritualitatea noastră, luciditatea latină sau încrederea în înțelegerea rațională a realului, proprie Occidentului, cu sentimentul tainei nepătrunse a existenței, propriu popoarelor din Răsăritul Europei.”

Pe 5 septembrie 1958, odată cu noul val de arestări, este reținut de Securitate alături de membrii mișcării Rugul Aprins, din care nu făcea parte, dar la ale cărei întâlniri participa. În 1959 este dus la penitenciarul Aiud, unde este ținut luni întregi în regim de izolare. Este eliberat în 1963.

Lucrări teologice2

Viața și activitatea patriarhului Dosoftei al lerusalimului și legăturile lui cu țările românești, Cernăuți, 1929 169 p. (teză de doctorat);

Catolicismul de după război, Sibiu, 1933, 204 p.;

Ortodoxie și românism, Sibiu, 1939, 395 p.;

Poziția d-lui Lucian Blaga față de creștinism și Ortodoxie, Sibiu, 1942, 150 p.

Viața și învățătura Sf. Grigorie Palama, Sibiu, 1938, 250 + CLX p.;

Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Sibiu, 1943, 404p.;

Teologia Dogmatică și Simbolică. Manual pentru lnstitutele Teologice, 2 vol., București, 1958, 1008p. (în colaborare cu profesorii Nicolae Chițescu, Isidor Todoran și loan Petreuță);

Teologia Dogmatică ortodoxă pentru Institutele Teologice, 3 vol., București, 1978,504 + 380 + 463 p. (considerată “o sinteză amplă a Teologiei Dogmatice a Bisericii Ortodoxe, cu deschideri ecumenice, culme a gândirii dogmatice românești și punct sigur de plecare pentru noi dezvoltări în gândirea dogmatică");

Teologia Morală ortodoxă pentru Institutele Teologice, vol. Ill. Spiritualitatea ortodoxă, București, 1981, 320p.;

Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986, 440p.;

Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987, 392 p.;

Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova, 1990, 705 p.;

Reflectii despre spiritualitatea poporului român, Craiova, 1992, 162 p.

Sfânta Treime sau La început a fost Iubirea, București, 1993, 96 p.;

Comentariu la Evanghelia lui loan, Craiova, 1993;

Iisus Hristos lumina lumii, București, 1993,

Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Antologie, studiu introductiv și note de Sandu Frunză, Cluj-Napoca, 1993, 240p.

Națiune și creștinism, Ediție, text stabilit, studiu introductiv și note de Constantin Schifirneț, București:Editura Elion,2004, 289p.

Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvîrși/ Traducere din grecește, introduceri și note, (București: Harisma , 1994)

Lucrări istorice3

Din urmările Ediuctului de tolerant în ținutul Hațegului, în vol.”Fraților Alexandru și loan I. Lapedutu", București, 1936, p. 837-842;

O luptă pentru pentru Ortodoxie în Țara Hațegului, în Anuarul XV al Academiei teologice <<Andreiane>>", Sibiu, 1939, p. 5 – 76;

Din urmările Edictului de toleranță în ținutul Făgărașului, în vol. “Omagiu lui loan Lupaș la împlinirea vârstei de 60 de ani", București, 1943, p. 826-833;

Lupta și drama lui Inocențiu Micu Clain, în BOR, an. LXXXVI, 1968, nr. 9 – 10, p. 1137-1185;

Uniatismul din Transilvania, opera unei întreite silnicii, în BOR, an. LXXXVII, 1969, nr. 3-4, p. 355-390;

Uniatismul din Transilvania, încercare de dezmembrare a poporului român, București, 1973, 207 p.;

Rolul Ortodoxiei în formarea și păstrarea ființei poporului român și a unității naționale, în “Ortodoxia", an. XXX, 1978, nr. 4, p. 584-603;

Vechimea și spiritualitatea termenilor creștini români în solidaritate cu cei ai limbii române în general, în BOR, an. XCVII, 1979, nr. 3-4, p. 563-590;

De ce suntem ortodocși? (românii), în MMB, an. I (LXVII), 1991, p.15-27.

sute de articole și studii teologice

Colecția Opere complete (Editura BASILICA a Patriarhiei Române)4

vol. 1 – Cultură și duhovnicie. Articole publicate în Telegraful Român (1930-1936), ediție, studiu introductiv și note de Ion-Dragoș Vlădescu, Ed. Basilica, București, 2012, 912p.;

vol. 2 – Cultură și duhovnicie. Articole publicate în Telegraful Român (1937-1941), ediție îngrijită de Ion-Dragoș Vlădescu, Ed. Basilica, București, 2012, 884p.;

vol. 3 – Cultură și duhovnicie. Articole publicate în Telegraful Român (1942-1993), ediție îngrijită de Ion-Dragoș Vlădescu, Ed. Basilica, București, 2012, 834p.;

vol. 4 – Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Ed. Basilica, București, 2013, 528p.;

vol. 5 – Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Basilica, București, 2013, 776p.

Distincții și titluri academice (selectiv)5

"Doctor Honoris Causa", Universitatea din Tesalonic (1976)

"Doctor Honoris Causa", Institutul Teologic St.Serge din Paris, (1981)

"Doctor Honoris Causa", Facultatea de Teologie din Belgrad, (1982)

"Doctor Honoris Causa", Universitatea din București, (1992)

Premiul Dr. Leopold Lucas, Facultatea de Teologie Evanghelică din Tūbingen

"Crucea Sf. Augustin din Canterbury" din partea Primatului Angliei, (1981)

Membru titular al Academiei Române, (1992)

Prima monografie despre Sfântul Grigorie Palama

Sfântul Grigore Palama -scurte date biografice.

S-a născut la Constantinopol, unde își petrece tinerețea. Era cel mai mare dintre frații săi, Macarie și Theodosie, și surorile sale, Epiharis și Theodota. Mama și surorile lui Grigore Palama au devenit și ele călugărițe. Între 1318 și 1326 se află la Mânăstirea Vatoped, în Muntele Athos, unde a viețuit sub îndrumarea duhovnicească a părintelui Nicodim de la Vatoped. După moartea Părintelui Nicodim, Părintele Grigore Palama a stat opt ani sub îndrumarea duhovnicească a Părintelui Nichifor, iar după moartea Părintelui Nichifor s-a tranferat la Lavra Sf. Atanasie Athanitul, iar după trei ani s-a mutat la schitul Glossia unde de la starețul mănăstirii a învățat meșteșugul rugăciunii neîncetate pe care o practică monahii.

Datorită amenințării invaziei turce, între 1326 și 1331 trăiește în Macedonia, la Tesalonic, împreună cu 12 monahi isihasti, unde va fi hirotonit preot. Își va continua viața de ascet, împreună cu cei 12 monahi, într-un schit de pe muntele de lângă Veria, combinând îndatoririle sale preoțești cu viața de pustnic: cinci zile pe săptămână petrecea în rugăciune și post, fără să se întâlnească cu nimeni, iar sâmbăta și duminica cobora în mijlocul fraților și al credincioșilor, slujind Sfânta Liturghie și predicând. Din cauza atacurilor venite din partea sârbilor, s-a întors la Athos și s-a asezat în schitul "Sfantul Sava", de lângă Marea Lavra. În anul 1347 Părintele Grigore Palama a fost numit Arhiepiscop al Tesalonicului.

Implicarea sa în polemica Isihastă a avut loc la cererea unor călugări. Părintele Grigore Palama nu a participat la Sinoadele referitoare la problemă (1341, 1345, 1347, 1351).

După ce Sinodul din 1341 s-a pronunțat în favoarea isihaștilor, la 1345 Grigore Palama este anatemizat. Sinodul din 1347 ridică anatema, iar cel din 1351 aprobă din nou doctrina isihastă. Sinodul din 1451 (ultimul sinod isihast) proclamă Isihasmul drept doctrină oficială a Bisericii Ortodoxe. Sinodul Patriarhal din 1386 proclamă pe Grigore Palama Sfânt.6

Învățătura despre ființa lui Dumnezeu și energiile Sale necreate este fundamentală în Ortodoxie. Doctrina energiilor necreate a mai fost numită și teologia harului în Răsăritul Ortodox. Este binecunoscut faptul că Părintele Profesor Dumitru Stăniloae a adus o contribuție considerabilă Teologiei în general, și tot el a evidențiat, în secolul trecut, plecând de la doctrina Sfântului Grigorie Palama, faptul că distincția reală – dar nu separarea – între ființa divină absolut incognoscibilă și neîmpărtășibilă și puterile sau energiile dumnezeiești necreate stă la baza unei teologii autentice. În acest sens, în secolul al XIV-lea, Sfântul Grigorie Palama (1296-1359) a afirmat că antinomia cognoscibil-incognoscibil, comprehensibil-incomprehensibil își are temeiul în Dumnezeu. Sinoadele din secolul al XIV-lea vor preciza într-un mod cât se poate de limpede existența în Dumnezeu a ființei, incognoscibilă și inaccesibilă și a energiilor cognoscibile și accesibile vederii creștinilor îmbunătățiți. Astfel, s-au pus bazele dogmatice ale cunoașterii și experierii lui Dumnezeu prin rugăciunea curată și s-a rezolvat contradicția doar aparent insolubilă, în sensul că Dumnezeu este și cognoscibil și incognoscibil, fără ca aceste două însușiri ale Sale să se excludă una pe cealaltă.

Distincția între ființa divină și energiile divine

Există în Dumnezeu o întreită distincție, dar nu o separație, între Persoană, ființă și energie sau lucrări, însă pe primul plan este Persoana ca deținătoare a ființei și energiilor. În viziunea palamită, nu se poate vorbi despre ființa dumnezeiască și despre harul, sau lucrarea, sau lumina divină fără a subînțelege și persoana sau Persoanele dumnezeiești care le dețin, acestea fiind Subiecte ale lucrării, luminii, sau harului, iar vorbind de persoană sau Persoane divine, vorbim întotdeauna și de ființă și de energii dumnezeiești. „Dumnezeu este numit lumină nu după esența Sa, ci după energia Sa”, spune Sfântul Grigorie Palama (Contra lui Achindin, P. G. CL, col. 823).

În Dumnezeu există deci: ființa, lucrarea și ipostasurile dumnezeiești. Această distincție nu introduce în Dumnezeu o divizare, cum socoteau adversarii Sfântului Grigorie Palama care-l acuzau de diteism ori de politeism, și nici nu-L face pe Dumnezeu compus. Fără această distincție între ființa divină și energiile divine necreate, nu poate fi înțeles raportul omului cu Dumnezeu fără a cădea în panteism sau – cum s-a subliniat de teologii ortodocși –, fără a-L despărți pe om de Dumnezeu printr-o prăpastie de netrecut, omul și Dumnezeu rămânând două existențe paralele și independente care nu se întâlnesc niciodată.

În secolul al XIV-lea, Sfântul Grigorie Palama a apărat această învățătură de atacurile teologilor și filosofilor apuseni scolastici (reprezentați de Varlaam din Calabria, apoi de Achindin și Nichifor Gregoras) și a dogmatizat-o sub forma învățăturii despre energiile divine necreate de care se împărtășesc credincioșii, fără a se înțelege prin aceasta că ei se împărtășesc de ființa divină care rămâne inaccesibilă oricărei creaturi.

Adversarii Sfântului Grigorie apărau simplitatea dumnezeiască făcând din Dumnezeu o esență simplă în care chiar ipostasurile primesc caracterul de relații ale esenței. În general, ideea de simplitate dumnezeiască, ține mai mult de filosofia omenească decât de Revelația dumnezeiască (Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, cap. 61, Ed. Harisma, p. 347). Distincția esență-energii nu va distruge simplitatea divină, ci va fi un mod de a ține în echilibru transcendența și imanența lui Dumnezeu, excluzând panteismul și susținând în același timp realitatea directă a comuniunii personale cu Dumnezeu.

Distincția ființă-energii este întâlnită și la Sfinții Capadocieni, Dionisie și Maxim Mărturisitorul

Distincția esență-energii sau esență și energii sau lucrări nu este o noutate pentru teologii ortodocși și isihaștii din secolul al XIV-lea, nici o inovație a Sfântului Grigorie Palama, căci ea are o tradiție mai veche printre Sfinții Capadocieni, Dionisie Areopagitul și Maxim Mărturisitorul.

Referitor la aceasta, Sfântul Grigorie Palama rezumă învățătura Sfinților Părinți din secolele anterioare, mai precis întreaga tradiție răsăriteană.

Sfântul Vasile cel Mare afirmase: „lucrările sunt diferite, pe câtă vreme ființa e simplă, iar noi putem spune că din lucrări Îl cunoaștem pe Dumnezeu, pe când de ființa Lui nu suntem în stare să ne apropiem, pentru că lucrările Lui sunt cele care coboară spre noi pe când ființa Lui rămâne inaccesibilă” (Epistola 234, P. G. XXXII, col. 868). Cei care susțin că pot cunoaște ființa lui Dumnezeu nu au dreptate (Ibidem,2,P. G. XXXII, col. 869C), căci natura lui Dumnezeu este inaccesibilă oamenilor, de aceea ființa divină o cunosc doar Persoanele Sfintei Treimi (Idem, Epistola 235,P. G. XXXII, col. 873B). Referindu-se la aceasta, și Sfântul Grigorie Teologul remarcă: „Ce este Dumnezeu, după natura și ființa Lui, nici n-a descoperit vreodată vreun om, și, desigur, nu este cu putință să descopere” (Cuvântarea II, 38, P. G. XXV, col. 445).La rândul său, un alt mare Capadocian – Sfântul Grigorie de Nyssa –, probabil într-unul dintre cele mai frumoase elanuri mistice ale sale,lansează placida exortație ca omul să-și curețe sufletul „prin har de toată întinăciunea, ridicându-l mai presus de plăcerile trupului și să-l aducă lui Dumnezeu curat, doritor și în stare să vadă acea lumină duhovnicească și negrăită” (Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieții) și despre nevoința cea adevărată, în PSB, vol. 29, p. 460).

Sfântul Chiril din Alexandria, arătând deosebirea între ființa și lucrarea lui Dumnezeu, precizează: „a naște e propriu firii dumnezeiești, iar a face, lucrării dumnezeiești. Firea și lucrarea nu sunt unul și același lucru” (Tezauré, P. G. LXXXV, col. 3120). Sfântul Dionisie Areopagitul a numit lucrările divine „ieșirile binefăcătoare ale izvorului dumnezeiesc” (Despre numirile dumnezeiești, 2, P. G. III, col. 641D-644D). Apoi, în secolul al XI-lea, Sfântul Simeon Noul Teolog a dezvoltat învățătura Părinților isihaști, anteriori lui, despre relația personală de comuniune și iubire a omului cu Dumnezeu în lumina dumnezeiască necreată.

Deși mărturiile Părinților Bisericii ar putea continua, cele câteva relatate mai sus credem că sunt îndeajuns pentru a sublinia că aceștia au vorbit despre distincția ființă-energii, subînțelegând și ei, ca și Sfântul Grigorie Palama, dumnezeiasca lumină ca manifestare a lui Dumnezeu Cel personal sau tripersonal.

Atât Părinții bisericești amintiți cât și teologii ortodocși din secolul al XX-lea care au dezbătut pe larg această învățătură (în special Părintele Dumitru Stăniloae, Părintele John Meyendorff, Vladimir Lossky etc.) au subliniat că ființa și energiile divine nu suntdouă părți ale lui Dumnezeu, ci două moduri diferite ale existenței Lui, în natura Sa și în afara naturii Sale. Energiile necreate nu suntacte exterioare ale Dumnezeirii, nici efecte externe create ale naturii dumnezeiești, nici efecte străine ființei divine, ci sunt „ieșiri naturale ale lui Dumnezeu Însuși, un mod de existență care-I este propriu” (Vl. Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, Humanitas, 1998, p. 46), fiind de fapt un alt mod de a fi al lui Dumnezeu decât cel dat de natura Sa, de aceea El este prezent în creație prin energiile Sale.

Dumnezeu – necunoscut în ființa Sa, ci doar în energiile Sale

Sfântul Grigorie este în același gând cu unul dintre oponenții săi – filosoful calabrez Varlaam –, doar în ceea ce privește faptul că Dumnezeu este incognoscibil în natura sau ființa Sa, de aceea el evită termenul de esență (ούσία), fiind insuficient pentru a indica ceea ce Dumnezeu este prin natura Sa, șipreferă termenul utilizat și de Sfântul Dionisie de supraesență (ύπερουσιότης), pentru a desemna ceea ce nu poate fi cunoscut. Dacă Dumnezeu rămâne necunoscut în ființa Sa, El se face cunoscut prin energiile Sale la care poate participa omul. Energiile dumnezeirii sunt distincte de ființa dumnezeiască dar nu sunt despărțite de ființă. De aceea, când credincioșii primesc pe Sfântul Duh, și prin Duhul, întreaga Sfântă Treime, căci Persoanele Sfintei Treimi se conțin și se dăruiesc reciproc, primesc darurile, adică lucrările Treimii Sfinte. În acest sens, Sfântul Grigorie Palama spune că: „Trimiterea e o  lucrare  comună,  adică  o  arătare a Duhului.  Însă nu  după ființa  Sa  se  arată,  căci  nimeni  n-a  văzut  și  n-a  descris  vreodată  firea  lui  Dumnezeu  ci  după  har  și  după  lucrare,  care  e  comună Tatălui  și  Fiului  și Sfântului Duh” (Mărturisirea credinței ortodoxe,P. G. CLI,  col. 766).Pentru sfântul palamit, ființa este întreagă în fiecare lucrare, însă ea nu se epuizează în aceasta, ci rămâne un izvor infinit care se poate manifesta totdeauna întreagă în alte și alte moduri sau lucrări.

Fiind totodată călugăr și preot, teolog și rugător mistic, Palama a putut situa doctrina ființei și a energiilor în interiorul unei sinteze biblice și personaliste, hristologice și sacramentale, evitând astfel să-și închidă teologia în categoriile unei sistematizări filosofice, lucru care îi conferea acesteia o raționalitate mai înaltă.

Dacă nu-L cunoaștem după ființa Sa, putem să-L cunoaștem prin lucrări. Firea divină se comunică nu în sine, ci prin energiile sale, căci ființa este neîmpărtășită, dar puterile și lucrările care izvorăsc din ea se lasă împărtășite de creaturi. Nu putem vedea inima soarelui, dar putem vedea lumina ce izvorăște din el. Dumnezeu rămâne nevăzut în ceea ce este El în Sine. Inaccesibil în ființa Sa, este prezent în energiile Sale. Incomunicabil în ființa Sa, Dumnezeu se comunică prin energiile Sale necreate, nedespărțite de ființa Sa.

Unul singur a văzut ființa lui Dumnezeu așa cum este

Cuvintele umane se descoperă ca fiind devalidate în ceea ce privește cuprinderea ființei lui Dumnezeu așa cum este, ea rămânând astfel veșnica taină. Nici îngerii nu văd ființa lui Dumnezeu, ci doar Unul singur a văzut ființa Lui așa cum este: e Fiul lui Dumnezeu, Cel ce locuiește în sânurile Tatălui și care S-a făcut om pentru noi și pentru mântuirea noastră. Prin El ni S-a revelat tot ceea ce cunoaștem noi despre ființa cea ascunsă a lui Dumnezeu. Ființa dumnezeiască este cu totul neîmpărțită dar lucrările sunt multiple, necreate și împărțite nedivizat în fiecare din noi. Conform învățăturii palamite, ființa lui Dumnezeu nu iese din sine, nu se manifestă și nu se poate vedea nicidecum de nimeni.

Se naște însă o întrebare, retorică de altfel: dacă ființa lui Dumnezeu este cu neputință de înțeles, „de ce să mai vorbim de ea? Oare pentru că nu pot să beau tot fluviul să nu iau cu măsură nici ceea ce-mi folosește? Oare pentru că nu pot cuprinde tot soarele cu privirea, să nu văd nici cât este de ajuns pentru trebuința mea? Sau, pentru că nu pot să mănânc toate fructele mare grădină (…) vrei să ies cu totul flămând? Laud și să slăvesc pe Făcătorul nostru: poruncă dumnezeiască sunt aceste cuvinte: <<Toată suflarea să laude pe Domnul>> (Ps. 40, 5) (…) Știu că nu voi putea să-l slăvesc după vrednicie, totuși socotesc lucru evlavios să încerc cel puțin. Slăbiciunea mea o mângâie Domnul prin cuvintele: <<Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut, nici odinioară>>(In. 1, 18)” (Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze, cateheza VI, 5).

Ființa divină se cunoaște din dumnezeiasca lucrare că este, nu și ce este

Părintele Dumitru Stăniloae, vorbind despre doctrina răsăriteană a Sfântului Grigorie Palama, spune că este o concepție teologică abisală. „Dumnezeu în ființă e un adânc nepătruns, necomunicabil, neschimbabil, iar din acest adânc emană puteri și lucrări în care nu se scurge însăși ființa; aceste lucrări sunt nenumărate precum și abisul ființei este fără sfârșit, ele fiind altceva decât ființa” (Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, 1993, p. 6). Dumnezeu iese din Sine și Se dăruiește omului, înălțându-l pe acesta spre Sine, făcându-l părtaș la comuniunea de iubire și de viață a Preasfintei Treimi. Pe de o parte, Dumnezeu rămâne în transcendența Sa, incognoscibil după ființă, iar pe de altă parte iese din Sine spre a se dărui omului prin energie sau lucrare cu scopul de a-l înălța pe om la Sine. „Natura dumnezeiască, precizează Sfântul Grigorie,trebuie să fie numită în același timp neparticipabilă și într-un anume înțeles participabilă; ajungem la împărtășirea de natura lui Dumnezeu și, totuși, ea rămâne cu totul inaccesibilă. Trebuie să afirmăm pe amândouă deodată și să păstrăm antinomia lor ca pe un criteriu al slavei” (Theophanes, P. G. CL, col. 932D). În viziunea palamită, nu lucrarea se cunoaște din ființă, ci ființa se cunoaște din lucrare. Dar se cunoaște că este, nu însă și ce este. De aceea și Dumnezeu se cunoaște că este, nu din ființă, ci din pronia Sa. Deci lucrarea se deosebește de ființă și prin aceasta, anume că lucrarea este ceea ce face cunoscut, iar ființa, ceea ce se cunoaște prin lucrare că este.

Participăm la energiile divine, nu la esența dumnezeiască

Dacă am putea la un moment dat să participăm într-o oarecare măsură la esența dumnezeirii, care pentru noi este cu neputință de înțeles, nu am fi ceea ce suntem, ci dumnezei prin natură. Dar noi suntem ființe create, chemate de Dumnezeu să devenim prin har ceea ce este El prin natură. „Dacă am participa la esență, Dumnezeu nu ar mai fi Trinitate, ci o multitudine de persoane” (Vladimir Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, traducere din franceză de Anca Manolache, Edit. Humanitas, București, 1998,p. 48). Așa, participând la energiile divine, bunul credincios nu doar că își poate lucra mântuirea, ci chiar atinge îndumnezeirea.

Dumnezeu se manifestă în lume prin lucrările Sale. Ființa rămâne dincolo de orice relație, de orice împărtășire, ascunsă în transcendența absolută, fiind așezată peste toate. În concepția palamită, precum și în întreaga învățătură ortodoxă, Dumnezeu este și se zice firea tuturor celor existente, întrucât toate se împărtășesc de El și subzistă prin împărtășirea de El, aceasta neînsemnând însă că prin împărtășirea de firea Lui, ci prin împărtășirea de lucrarea Lui. În convicțiunea apodictică a Sfântului Grigorie Palama, Dumnezeu este și existența celor ce sunt și forma în forme, ca obârșia formelor și înțelepciunea celor înțelepți și, simplu, toate ale tuturor. Totodată El nu este fire, ca fiind mai presus de toată firea și nu este, ca fiind mai presus de toate cele ce sunt; și nu este și nici nu are formă, ca unul ce e mai presus de formă.

Pentru oponenții Sfântului Grigorie Palama, ceea ce nu este Ființă nu e Dumnezeu, ci doar un efect creat. Problema este foarte gravă în planul îndumnezeirii și al comuniunii cu Dumnezeu. Pe de o parte, comuniunea cu ființa divină este imposibilă, iar pe de altă parte, „comuniunea cu o realitate creată (harul creat) nu este câtuși de puțin comuniune cu Dumnezeu Însuși. Palamismul scoate în evidență comuniunea energetică; Dumnezeu este în întregime prezent în energiile Sale fără să-și părăsească ființa inaccesibilă” (vezi pe larg la Paul Evdokimov, Cunoașterea lui Dumnezeu, Ed. Christiana, 1995, p. 77).

Energiile necreate – Dumnezeul Cel viu în acțiune

Energiile necreate care iradiază din Dumnezeu„nu sunt mărginite, vin la toți, dar vin în special în Sfintele Taine. Sunt prezente în Sfintele Taine cu intensitate deosebită, aducând însăși Persoana lui Hristos; prin Biserică, prin preot în special, prin toate binecuvântările lui, trec în grade diferite asupra tuturor, sunt deci și ale îngerilor, sunt și în natură. Căci natura, făcută din nimic, n-ar putea să stea în ea însăși fără energiile necreate care o fundamentează” (Pr. Stăniloae în 7 dimineți cu Părintele Stăniloae, Anastasia, p. 28).

Energiile divine care izvorăsc veșnic din ființa divină ne sunt comunicate de Duhul Sfânt, pentru transfigurarea și pentru îndumnezeirea noastră, nefiind un intermediar sau un mijlocitor între Dumnezeu și noi, nici simple emanații sau exalții ale Lui, ci sunt necreate și nedespărțite de ființa divină. Dumnezeu este în întregime prezent în energiile Sale fără a-Și părăsi ființa.Energiile dumnezeiești se numesc dumnezeire și sunt „Dumnezeul Cel viu în acțiune, de care isihaștii se bucură prin vederea față către față,lumina necreată fiind însăși manifestarea, revelarea acestei dumnezeiri. Ele sunt manifestări libere și voluntare ale Divinității comune celor trei Persoane dumnezeiești, prin care Dumnezeu intră în contact cu omul și cu întreaga creație.Dar energiile necreate nu vor fi … nici acte exterioare lui Dumnezeu datorate voinței Lui asemenea actelor providențiale (prin care El a creat de exemplu lumea)” (Vl.Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, Humanitas, 1998,p. 46).Energiile divine necreate pot fi numite har (ή χάρις) divin în legătură cu ființele umane.

Dumnezeu S-a coborât la noi, S-a făcut om ca noi din prea multa iubire față de noi, ca și noi să ne îndumnezeim. Din scrierile palamite reiese, în acest sens, că venirea șiașezarea Fiului lui Dumnezeu în noi, e urcarea noastră prin Revelație la El. Însă, precum am precizat deja, nu se revelează și nu se arată ființa lui Dumnezeu, ci harul și lucrarea Duhului este aceea prin care se arată și seașează în cei vrednici Dumnezeu.

Energiile fac cunoscută arătarea în afară (ad extra) a Preasfintei Treimi

Vorbind despre lumina dumnezeiască, Sfântul Grigorie Palama a subînțeles-o totdeauna ca manifestare a lui Dumnezeu Cel personal sau tripersonal. Ieșirile și lucrările lui Dumnezeu sunt necreate, dar nici una dintre ele nu este ființă, nici ipostas. Pentru Sfântul Grigorie Palama, energiile divine fac cunoscută arătarea în afară (ad extra) a Preasfintei Treimi, exprimând raportul cu altceva, cu ceva ce nu este El Însuși. Și, prin fiecare, „voirea cea bună și dumnezeiască cu privire la noi a Tatălui, a Fiului și a Sfântului Duh e lucrare și putere de viață și de înțelepciune făcătoare. Acestora le-a mai zis și împărtășiri neîncadrate și nemicșorate, ridicându-le peste toate cele create, și în același timp învățând că sălășluiesc în chip firesc în Cel ce le dăruiește” (150 de capete despre cunoștința naturală, 91, în Filocalia, VII, p. 482). De aceea, ca împărtășiri de sine nu sunt nicidecum create. Și tot de aceea, după dumnezeiescul Maxim (Capete despre dragoste,I, 48), niciodată n-au început să existe; și sunt contemplate ca aflându-se ființial în jurul lui Dumnezeu; și nu a fost cândva când nu erau. Deci Tatăl, Fiul și Sfântul Duh sunt ca Persoane în fiecare lucrare, reprezentând sau ilustrând raporturile Preasfintei Treimi cu creația.

Sfântul Grigorie Palama vorbește despre trei lumini

Sfântul Grigorie Palama vorbește despre trei lumini: 1. lumina sensibilă, 2. lumina inteligenței și 3. lumina necreată care le depășește pe primele. Lumina inteligenței este diferită de lumina percepută de simțurile noastre. Lumina sensibilă ne descoperă obiectele proprii simțurilor noastre, iar cea intelectuală servește la manifestarea adevărului care se află în gândire. Deci, vederea și inteligența nu percep una și aceeași lumină, ci este propriu fiecăreia din cele două facultăți să acționeze după natura lor și limitele lor. Totuși, atunci când cei care sunt vrednici primesc harul și puterea spirituală supranaturală, ei percep atât prin simțuri, cât și prin inteligență ceea ce este mai presus de orice simț și de orice intelect. Cum? Acest lucru este cunoscut numai de Dumnezeu și de cei care au avut experiența harului său (Tomul Aghioritic,P. G. CL, col. 1833D).

Lumina divină nu este una materială și nici spirituală sau sensibilă, dar nici nu este o lumină inteligibilă sau de ordin intelectual. Această lumină este divină și necreată. Vederea luminii dumnezeiești, nu este o analogie simbolică cu lumina fizică sau o simplă teorie, ci semnul prezenței vii și personale a lui Hristos.

Această lumină divină se descoperă oamenilor curați duhovnicește și care ajung pe culmile cele mai înalte ale virtuții și duco viață de sfințenie. În lumina divină omul îl vede pe Hristos, Îl cunoaște, comunică cu El și se bucură nespus de prezența Lui.

Vechea dilemă era: lumina taborică era sau nu creată? Diferite numiri date acesteia

Întreaga dezbatere cu Varlaam, Achindin și Gregoras s-a desfășurat în jurul acestei întrebări și nedumeriri, anume dacă lumina taborică era sau nu creată. Sfântul Grigorie a trebuit să facă unele precizări și în chestiuni legate de posibilitatea și realitatea experienței mistice, natura harului, natura vederii lui Dumnezeu și sensul real al îndumnezeirii. Posibilitatea de a-l vedea pe Dumnezeu cu ochii trupești i-a scandalizat pe adversarii Sfântului Grigorie. La acuzațiile lui Varlaam că lumina pe care o văd isihaștii este o fantezie, un artificiu simbolic, o lumină a minții sau una sensibilă, și că isihaștii o socotesc ca fiind însăși esența divină, Sfântul Grigorie răspunde că cei care pot avea experiența duhovnicească a luminii sunt sfinții, ei fiind singurii care pot să vorbească despre această experiență cu autoritatea celor care au trăit-o. Sfinții numesc lumina „negrăită, necreată, veșnică, netemporală, neapropiată, nemăsurată, nesfârșită, nehotărnicită, nevăzută de îngeri și de oameni, frumusețea arhetipică și neschimbată, slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava Duhului, raza dumnezeirii și cele asemenea. Căci se slăvește, zice, trupul deodată cu primirea lui, și slava dumnezeirii se face slava trupului” (Tomul aghioritic, în Filocalia, VII, Ed. Humanitas, p. 415). Lumina divină, deși nu are formă materială, „nu e ceva difuz, dezorganizat, ci se simte în ea o armonie superioară, o plenitudine de bunătăți și, ca atare, e frumoasă, e chiar frumusețea de model a oricărei frumuseți văzute” (Pr. Dumitru Stăniloae, n. 10, Filocalia, VII, p. 415). Această vedere a luminii, Sfântul Grigorie o va numi antinomic simțire intelectuală sau duhovnicească, cu toate că cel care vede nu-și dă seama atunci, nici nu poate cerceta natura acelui instrument cu care vede și experiază, Duhul fiind cu neputință de cercetat: „zic printr-un simț din pricina clarității, limpezimii adevărului și caracterului nefantastic al percepției, și adăugăm și intelectual deoarece sunt mai presus de simțirea naturală și mintea le primește întâi deși e supra-intelectuală” (Pr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Scripta, 1993, p. 198-199).

Toate numirile care fac referire la Dumnezeu nu se referă la ființa Lui care e cu mult mai presus de înțelesul oricărui nume, ci la lucrările Lui care vin în lume. În viziunea palamită, e fără nume această ființă supraființială, ca una ce e mai presus de orice nume. Chiar și numirile ce și le-a dat Dumnezeu Însuși: Eu sunt Cel ce sunt, Dumnezeu, calea, lumina, iubirea, adevărul și viața, sunt nume de lucrări.

Etapele urcușului în cunoașterea lui Dumnezeu

Varlaam Calabritul, oponentul Sfântului Grigorie, considera teologia prin negație cea mai desăvârșită vedere, similară cu întunericul dumnezeiesc de care vorbește Sfântul Dionisie Areopagitul: „Dacă intră deci cineva în acest întuneric, zice filozoful, o face prin negarea tuturor celor ce sunt (…) deci și lumina aceea de care grăiți voi, orice ar fi ea, trebuie să o părăsiți, ca să vă suiți la teologia și vederea prin negație”(la Sf. Grigorie Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie, 50, Filocalia, VII, p. 327).  Deci Varlaam nu cunoaște ceva mai înalt decât teologia negativă, care „lasă mintea în fața unui gol care nu o unește cu Dumnezeu. E o teologie prin care rațiunea pune între ea și Dumnezeu o prăpastie pe care nici ea, nici Dumnezeu nu o poate umple. Din această mentalitate se explică doctrina catolică despre caracterul creat al grației. Omul rămâne chiar în starea de har închis în limitele creaturității sale. De aceea nu se vorbește în teologia catolică de îndumnezeirea creaturii” (Pr. Dumitru Stăniloae, n. 138, Filocalia, VII, p. 327). După Sfântul Grigorie Palama, care sintetizează și redă tradiția Părinților răsăriteni, sunt trei etape ale urcușului în cunoașterea lui Dumnezeu: cunoașterea rațiunilor dumnezeiești ale făpturilor, cunoașterea lui Dumnezeu prin negarea lor și vederea lui Dumnezeu în întunericul mai presus de lumină, supraluminos, această ultimă expresie fiind menționată și de Sfinții Grigorie de Nyssa și Dionisie Areopagitul. „A doua, teologia prin negație, e numai locul lui Dumnezeu. Prezența însăși a lui Dumnezeu e mai presus decât aceasta. Prima și a doua treaptă de cunoaștere au o oarecare lumină în ele căci nu sunt cu totul neînțelese. A treia e un întuneric mai presus de aceste lumini dar un întuneric supraluminos, deoarece, pe de o parte, această lumină e mai neînțeleasă decât primele două trepte ale cunoașterii, pe de alta, în ea e o cunoaștere mai bogată, mai adâncă, mai nemijlocită a prezenței lui Dumnezeu” (Ibidem, n. 149, Filocalia, VII, p. 333-334).

În lumină Îl cunoaștem pe Dumnezeu și ne cunoaștem pe noi înșine

În nenumărate rânduri, Sfântul Grigorie Palama a precizat că prin har, Dumnezeu Însuși intră în comuniune de iubire cu omul.„Dar numai harul înfăptuiește în chip tainic acesta unire negrăită. Căci prin el Dumnezeu Însuși pătrunde întreg, în cei vrednici întregi și sfinții pătrund întregi în Dumnezeu întreg, luând în ei înșiși pe Dumnezeu întreg și dobândind numai pe Dumnezeu” (Tomul Aghioritic, p. 416). În lumină Îl cunoaștem pe Dumnezeu și ne cunoaștem pe noi înșine.

Unirea omului cu Dumnezeu păstrează caracterul personal al celor care se întâlnesc

Unirea omului cu Dumnezeu este una lipsită de confuzie, fără amestecarea sau absorbirea identității umană în cea divină, ci păstrându-se caracterul personal al celor care se întâlnesc. Este o comuniune personală cu Dumnezeu Cel personal.

Lumina necreată se împărtășește și poate fi văzută în chip suprasensibil de cei vrednici, de sfinți, care experiază astfel strălucirea naturii dumnezeiești. Fiul lui Dumnezeu Care sălășluiește în lumină, S-a întrupat și a sălășluit printre noi, dorind să Se sălășluiască, prin har, și în inimile noastre credincioase și curate. Reflectând la această triplă sălășluire, suntem îndemnați de Părinții bisericești să ne curățim simțirile, pentru ca, prin rugăciune curată și stăruitoare, să-L primim pe Dumnezeu în sufletele noastre și să-L preaslăvim pentru că ne-a îngăduit accesul la lumina Sa.

Vederea lui Dumnezeu începe din viața aceasta

Cunoașterea misticului este o cunoaștere experimentală și nu una strict bazată pe rațiune. Aici este și deosebirea dintre călugărul și filozoful calabrez Varlaam, lipsit de simț mistic, și Sfântul Grigorie Palama. Varlaam Calabritul nega experiența directă și unirea nemijlocită cu Dumnezeu, susținând o cunoaștere indirectă a Lui în această viață prin Scriptură, Tradiția Bisericii sau prin intermediari creați (printre care include și harul sau orice putere sau dar divin). Varlaam afirma că vederea lui Dumnezeu va fi posibilă doar în veacul viitor, pe când Sfântul Grigorie consideră că această vedere începe încă din viața aceasta, fiind arvuna, garanția și pregustarea vieții viitoare, căci dacă trupul trebuie să ia parte împreună cu sufletul la bunătățile de negrăit (ale veacului viitor), este sigur că el trebuie să participe la aceasta, în măsura posibilului, chiar de pe acum, căci și trupul are experiența lucrurilor dumnezeiești, când puterile pasionale ale sufletului se află nu omorâte, ci transformate și sfințite (Tomul Aghioritic, P. G. CL, col. 1233C).

Problema vederii lui Dumnezeu este așezată de opozanții isihasmului și a Sfântului Grigorie Palama pe un plan intelectual, ea fiind pentru ei doar gnoză, cunoaștere.

Pentru vederea dumnezeieștii lumini, călugării isihaști întrebuințau o anumită metodă. Retrăgându-se în locuri singuratice, înlăturau mai întâi orice i-ar fi putut distrage în vreun fel și le-ar fi putut tulbura liniștea, apoi stăruiau în concentrarea gândului la rugăciune, ochii fiind sustrași oricărei priveliști externe, însă nu închiși, pentru a putea vedea lumina taborică. Ei își aplecau bărbia în furca pieptului, cu privirea deschisă spre un punct oarecare spre abdomen, și rosteau, continuu, la început unii șușotind pentru a putea menține mai lesne atenția minții, o rugăciune scurtă, numită rugăciunea minții, sau rugăciunea inimii, saurugăciunea lui Iisus: Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul!, sau în forme mai scurte, de pildă: Doamne, Iisuse Hristoase, miluiește-mă!, controlându-și în același timp și respirația, pentru ca apoi să o poată rosti odată cu aceasta. Într-o stare de curăție lăuntrică desăvârșită, după o atentă concentrare și exerciții perpetue, unii călugări îmbunătățiți au ajuns să vadă prin contemplație lumina dumnezeiască necreată, aceeași pe care au văzut-o Sfinții Apostoli Petru, Iacov și Ioan pe Muntele Tabor, la Schimbarea la Față a Domnului (Mt. 17, 1-8; Mc. 9, 2-9; Lc. 9, 28-36). Vederea acestei divine lumini nu o considerau ca fiind o răsplată pentru ostenelile lor, ci ca pe un dar al milei dumnezeiești.

Hotărârile Sinoadelor din sec. al XIV-lea

Hotărârile sinoadelor din secolul al XIV-lea alcătuiesc o sinteză a Tradiției ortodoxe, pe linia patristicii răsăritene. Ele aprobă învățătura Sfântului Grigorie Palama și-i condamnă pe adversarii acesteia. Hotărârile acestor sinoade au fost redate înSynodicon-ul Ortodoxiei, care este culegerea dogmatică proclamată liturgic în duminica Triumfului Ortodoxiei și inserate ulterior în cărțile liturgice.

După mutarea la Domnul a Sfântului Grigorie († 13 noiembrie 1359), în anul 1368 Biserica din Constantinopol l-a canonizat, declarând în mod oficial învățătura lui ca ortodoxă, isihasmul devenind astfel doctrină oficială a Bisericii Răsăritene, care a pătruns apoi în tot Răsăritul ortodox.

În cea de-a doua Duminică a Postului Mare prăznuim amintirea Sfântului Grigorie Palama și a învățăturii sale ortodoxe. Biserica a rânduit aceasta având în vedere că marele sfânt isihast nu constituie doar un model de trăitor și apărător al Ortodoxiei, sau o paradigmă duhovnicească demnă de urmat pentru noi, ci și un rugător permanent pentru viața noastră în Hristos.

Practica isihastă, urmată și apărată de Sfântul Grigorie Palama a pătruns în sec. al XIV-lea și în Țările Române, însă a cunoscut o mare înflorire în sec. al XVIII-lea, prin lucrarea Cuviosului Vasile de la Poiana Mărului († 1767), a Sfântului Paisie de la Neamț († 1794) și a ucenicilor săi.6

O teologie Filocalică

Vom susține cu toată convingerea și cu toată tăria că, atunci când ne dăm silința să pătrundem în tainele creației trebuie s-o facem având o motivație și o abordare sau o perspectivă duhovnicească, să renunțăm la obișnuința de a ataca cu multă îndrazneală orice idee despre Dumnezeu și despre lume, de a gândi în deșert și fără o cucernică o autentică evlavie. Buna cuviință este imperativă într-o teologie a creației care nu vrea sa se reducă la o știință lumească ceea ce explorează universul, doar folosindu-se de rațiunea (de)căzută. Este obligatoriu să renunțăm la orgoliul ce ne face să credem că putem vorbi despre orice, oriunde și oricum. O conștiință învăluită de sinceritate, bun simț și smerenie ne ajută să cinstim prin tăcere multe lucruri, care sunt mai presus de cunoașterea noastră analitică și discursivă. Contemplarea creației cere un apofatism, o experiență a lumii ca și creație a lui Dumnezeu, în care complexitatea interrelaționării elementelor din creație nu poate fi abordată de o minte liniară, (de)limitată, oricât de pătrunzatoare și profunde ar fi raționamentele noastre.

Noi toți recunoaștem un adevăr fundamental și anume că întreaga creație este legată de om, cu alte cuvinte, între om și creație este o strânsă legătură, o relație bine consolidată. Doar că „refuzarea voii dumnezeiești s-a făcut în lumea sensibilă de către (același) om, în care este recapitulată sau rezumată întreaga lume. Lumea sensibilă este trupul extins al omului. Este trupul care îl hrănește și îl suține, dar care, totodată, are nevoie de îngrijirea și dragostea lui”. Mai cunoaștem faptul că Domnul Iisus Hristos este Logosul creator și mântuitor al lumii. În Domnul Iisus Hristos – Logosul divin se cuprinde astfel începutul, dar și scopul întregii creații; din cauza acestui fapt lumea, în concepția creștină, nu poate fi abordată decât prin raportare la Iisus Hristos, la lumina Sa care luminează tuturor.7

În acest context și în aceste condiții sau împrejurări constatăm și observăm că rațiunile dumnezeiești ale lucrurilor, legătura paradoxală a celor opuse și antinomice din creație, care asigură deodată unitatea și diversitatea lumii, păstrând distincțiile fără separare și departajare, nu pot fi sesizate printr-o cunoaștere discursivă (chiar dacă aceasta este justificată printr-o legitimitate academică și o competenta științifică). Există ceva lăuntric, ceva interior și adânc în fiecare lucru ce nu se lasă smuls prin erudiția afișată cu aroganță și autosuficiență. Idolatria conceptelor înlănțuite în diverse, variate și stufoase demonstrații ne orbește, făcându-ne să rămânem exteriori față de profunzimea ascunsă a creației. Sfinții Părinți au insistat mereu că apofatismul creației trebuie să fie coordonata majoră a preocupărilor noastre cosmologice. Căci cine dintre marii înțelepți, încrezându-se în uneltele raționale și bazându-se pe dovezile care nu există, va putea, folosindu-se de rațiune, să cunoască, să spună și să înfățișeze măreția lucrurilor? Cine va putea să cunoască rațiunile sădite în fiecare dintre lucruri de la începutul existenței lor, rațiuni după care există, procesează, operează și procedează fiecare și își are natura primind forma, chipul și compunerea sa având putere să lucreze și să pătimească?…Cine cunoaște rațiunile lucrurilor așa cum sunt, se deosebesc și au o stabilitate statică, statornică și nemișcată după fire și o mișcare neschimbătoare între ele, având în mișcare stabilitatea și în stabilitate mișcarea, lucru atât de uimitor?… Încercând să cercetăm rațiunile acestora ori a vreuneia din acestea, rămânem cu desăvârșire neputincioși și muți în explicare, neavând pe ce să ne rezemăm cu siguranță mintea, afară de puterea dumnezeiască.8

Cosmosul, Universul este unitar, printr-o împreună stabilitate a rațiunilor opuse. Rațiunile sunt distincte, dar după fire, dar ele sunt ținute împreună, formând cosmosul unitar. După fire rațiunile sunt stabile și distincte dar sunt unite printr-o relație dată de modul mișcării lor. Modernitatea a renunțat la apofatismul contemplării creației, impunând praxisul ca și criteriu al adevărului. Adevărul este totdeauna un lucru concret. În societățile pragmatice a gândi, a pune problema unei finalități transcendente, a te întreba asupra sensului lucrului făcut sunt lucruri inutile, reprezintă o pierdere de timp care va afecta reușitele și succesele imediate. Francois Bacon a proclamat că a ști înseamnă a putea, iar de atunci cunoașterea va însemna tot mai mult o dominare, o posesie. Omul modern cunoaște doar posedând, luând în stăpânire realitatea cognoscibilă. A cunoaște înseamnă a domina. Cunoștințele determină un activism prin care putem cuceri întreaga realitate. Este o perspectivă diferită față de viziunea tradițională. Înțelegerea și cunoașterea profundă aveau un înțeles contemplativ. Pentru Sfinții Părinți ai Bisericii a cunoaște cu adevărat înseamnă a contempla lumea cu sensurile ei nebănuite, ancorate în Dumnezeu.

Referindu-ne, în cele ce urmează la frumusețea creației, și în mod concret la frumusețea lumii, vom dezbate problema Cosmosului – care este creația lui Dumnezeu, și care a luat ființă în șase zile, după cum se relatează în cartea Facerii. La sfârșitul creației Dumnezeu Însuși contempla opera Sa. Creația lumii nu era definitivă însă, căci „lumea a fost, este și va fi creată până la desăvârșirea sa”. Dar, o dată ieșit din mâinile lui Dumnezeu, germenele cosmosului era frumos. În Vechiul Testament ideea că lumea este opera frumoasă a lui Dumnezeu este exprimată în diferite moduri. Proorocul Isaia se simte copleșit de ordinea, armonia și maiestatea cosmică: „Ridicați-vă ochii în sus și priviți! Cine le-a zidit pe toate acestea? Cel ce scoate oștirea lor cu număr și pe toate pe nume le cheamă: Celui Atotputernic și cu mare virtute nici nu-i scapă” (Isaia 40, 26).

Sfinții Părinți ai Bisericii afirmă în majoritatea scrierilor lor că frumusețea lui Dumnezeu se reflectă în creația Sa și că toate făpturile, fie ele însuflețite sau neînsuflețite vestesc Frumusețea Plăsmuitorului. Teologia patristică văzând în Dumnezeu totalitatea și Arhetipul frumuseții afirmă, în consecință logică, că și făpturile Sale poartă amprenta acestei frumuseți desăvârșite. Lumea întreagă este un tot armonios și fiecare componentă este frumoasă. Teologia ortodoxă are, prin excelență, o viziune panoramică asupra creației. Fericitul Augustin scria: „Toate aceste frumuseți ce vă plac și care se desfătează privirea voastră sunt create de Dumnezeu. Dacă atât de mare este frumusețea operelor create de El, cu atât mai mult va fi El Însuși” și, iarăși „așadar Tu, Doamne, ești Cel ce le-ai creat. Tu ești frumos pentru că ele sunt frumoase”. Și Herma afirma în Păstorul lui: „Iată Dumnezeul puterilor care a zidit lumea cu putere nevăzută și cu pricepere adâncă și mare, Care prin voința Sa slăvită a dat creației Sale frumusețe”.

Asistăm astăzi la o inversiune a experienței mistice. Astfel, odinioară monahul se retrăgea în pustie, fugind de lume pentru a afla Adevărul. Astăzi, omul contemporan plonjează în lume, pentru a nu căuta Adevărul. Dacă odinoară, ascetul doritor de desăvârșire se lupta cu demonii în pustie pentru a-I face loc lui Iisus Hristos în viața lui, astăzi ar fi necesar să ne întoarcem către pustiul din noi înșine și să ne străduim a ne face părtași la biruința lui Iisus Hristos. Dobândirea libertății lăuntrice și interioare permite exersarea stării de jertfelnicie, care-l responsabilizează pe om nu doar față de semenii săi, ci și față de univers și cosmos, omul fiind un adevărat preot și sacerdot al creației. Nu putem reduce sintagma „omul-preot al creației” la o simplă formulă teoretică a cărei repetare să o transforme într-un clișeu îndepărtat de experiența practică. Preoția implică în primul rând dobândirea unei stări interioare și lăuntrice de jerttfă, prin care slujitorul devine o ardere de tot bineplacută înaintea lui Dumnezeu. În această stare interioară de jertfă curată, dorul de Dumnezeu prinde rădăcini în noi, se ramifică și se concretizează într-o strădanie permanentă de a trăi prin Iisus Hristos; cum spun Sfinții Părinți, de a vedea cu ochii lui Iisus Hristos, de a auzi cu urechile lui Iisus Hristos, de a gusta cu gura lui Iisus Hristos. Această dorință nestavilită de a-L resimți pe Iisus Hristos ca o prezență permenentă și efectivă, care să ne prezinte și să ne reprezinte în fața lumii, contribuie la ascuțirea conștiinței profetice, care ne ferește de monotonia și formalismul unui ritualism lipsit de fecunditatea Duhului. Numai dobândind o asemenea stare lăuntrică putem (re)simți preoția omului în raport cu creația, menirea lui de a deveni un foc nemistuitor care să ardă din dragoste pentru Dumnezeu și care cu o conștiință a slujirii jertfelnice să-și transfigureze fiecare gest într-un act ritualic, ce permite aducerea întregii creații, ca o jertfă bineplacută lui Dumnezeu. Puterea de a mulțumi lui Dumnezeu, de a contempla creația prin ochii lui Iisus Hristos ne ajută să unificăm liturghia interioară din inima noastră cu liturghia cosmică. Există o corespondență directă între liturghia nevăzută a inimii, între liturghia văzută a Bisericii și liturghia cosmică. Numai în măsura în care inima noastră devine altarul pe care jertfim toate gândurile și sentimentele noastre lui Dumnezeu, ajungând ca mintea să se odihnească în Dumnezeu, putem participa efectiv la liturghia dumnezeiască a Bisericii și mai departe să conștientizăm întreaga creație ca o jertfă ce se cere transfigurată prin înduhovnicirea noastră.9

Din această perspectivă filocalică Părintele Dumitru Stăniloae l-a comentat și pe Sfântul Maxim Mărturisitorul în textele ce evidențiau o concepție liturgică asupra lumii. Sfântul Maxim indică trei mișcări ale sufletului: după minte, după rațiune și după simțire. Prima e simplă și cu neputință de cuprins. Mișcarea prin rațiune ni-L descoperă pe Dumnezeu ca fiind Cauză a lucrurilor. Simțirea este o mișcare compusă, deschisă către cele din afară, adunând rațiunile din lucruri. Simțirea care reține rațiunile duhovnicești din lume, unificate prin mijlocirea rațiunii, duce la starea simplă a minții care se odihnește în Dumnezeu. În acest traseu duhovnicesc sfinții prin îndumnezeire exprimă la modul concret reciprocitatea dintre Dumnezeu și om, și am putea spune, corespondența dintre Dumnezeu și creație. Vorbind de cei care au ajuns la această măsură duhovnicească, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma că: "Adunându-se astfel în întregime la Dumnezeu, s-au învrenicit să se unească întregi cu Dumnezeu întreg, prin Duh, purtând pe cât este cu putință oamenilor, întregul chip al celui ceresc și atrăgând așa de mult în ei înfățișarea dumnezeiască, pe cât de mult erau atrași ei, sau unit cu Dumnezeu". Între Dumnezeu și om există reciprocitate, dar omul este după chipul lui Dumnezeu și prin practicarea virtuților ajunge să dobândească înfățișarea (asemănarea) cu Dumnezeu. Sfântul, deși contemplă lumea în timp, el depășește cadrul temporal, se desfată privind rațiunile duhovnicești ale lumii, care sunt mai presus de timpul natural, accesibil simțurilor noastre. Fără să fie anulat planul natural, acesta este transfigurat. Este important să subliniem faptul că în toată dinamica îndumnezeirii creației, Sfântul Maxim nu exclude, nu anulează universul văzut, ci dimpotrivă virtuțile și întreaga cunoștință duhovnicească sunt plasate într-un plan cosmic. Prin virtuți Sfântul aprofundează resorturile adânci și ultime ale creației, fundamentate pe temelia Iisus Hristos, contemplând astfel o natură transfigurată prin viața lor duhovnicească. Înrădăcinându-se într-o astfel de viață, desăvârșită prin virtuți, sfinții ajung la o abordare, o vedere și o cunoștință mai presus de fire, ei nerămânând robiți de 7 sensurile inferioare ale lucrurilor, ci arătându-le adevărata lor natură și ridicându-le la sensurile lor iconice, ce depășesc relativitatea timpului în care trăim.10

Cu alte cuvinte, importanța pedagogică a Scării Raiului constă în învățătura ei legată de modul în care omul  poate să ajungă să fie conform naturii sale, vocației lui ființiale, lucru posibil prin „permanenta comunicare și simbioză a omului cu Dumnezeu”, deoarece numai prin comuniune cu Dumnezeu se poate înstrăina omul de multiplele lui patimi, precum și de tendințele ce îi denaturează realitatea profundă existențială. „Se poate spune că această comunicare interpersonală a omului cu Dumnezeu-Omul are o funcție antropologic-catartică”. Drumul ascetic al purificării este unul al erosului dumnezeiesc, înseamnând restituirea iubirii în cadrul comuniunii interpersonale. În această comuniune are loc acea perihoreză, întemeiată pe experierea ființială proprie, a omului cu Arhetipul său, Dumnezeu. Această perihoreză creează premisa realizării unei asceze personale, a unei transfigurări ascetice. Relația iubitoare a omului cu Dumnezeu se exprimă ca autotranscendență a individualității omului, prin care se tinde la depășirea sinelui propriu și la asemănarea cu Dumnezeu.

Desăvârșirea dinamică și infinită este erosul ca mișcare și înclinație a persoanei atrase de Dumnezeu. Erosul dumnezeiesc este pentru Sfântul Ioan „țelul pedagogiei lui filocalice”. Scara este un dinamism. Întrebarea cea mai importantă este acum aceasta: Unde ne aflăm pe Scară? Răspunsul trebuie să-l găsim fiecare din noi în propria conștiință. Preasfințitul Kallistos ne spune că „aceasta este o Scară pe care fiecare din noi trebuie s-o urcăm, pentru noi înșine”. Dacă o urcăm pentru dragostea lui Dumnezeu și însoțiți de dragostea Lui, vom cunoaște toate darurile ei și-ale Lui. Iar în ceea ce-l privește pe Sfântul Ioan Sinaitul, „țelul pedagogiei lui filocalice“ stă în iubire și în nimic altceva. Iubirea este izvorul și puterea urcușului, este deopotrivă biruință și slavă.

Reținem așadar că “Scara” reflectă o experiență directă și personală, fundamentul ei fiind experiența vie. Sfântul Ioan a urcat el însuși “scara dumnezeiască” și apoi a scris despre ea. Părintele Georges Florovsky observă că „nivelul Scării este foarte simplu: ea se definește prin logica inimii mai mult decât prin logica intelectului.”Cartea este impregnată cu elemente ale Tradiției și reprezintă o lucrare de sinteză a acesteia. Fiind una dintre cele mai originale cărți de spiritualitate ale antichității creștine, ea cuprinde în sine totodată și multe trăsături disparate ale Tradiției ascetice anterioare. Dar pe cele moștenite de la tradiție Sfântul Ioan și le-a însușit într-un mod propriu, iar ceea ce a transmis el veacurilor, inclusiv cititorilor de astăzi, nu este altceva decât întâlnirea personală cu Hristos Domnul pe fiecare treaptă a Scării.

Revenind, vom susține că fără o raportare la caracterul său spiritual, frumusețea omului nu are sens și nu poate fin înțeleasă. Spiritualizarea frumuseții va fi însă deplină abia în Împărăția Cerurilor, conform afirmațiilor Părintelui Profesor Dumitru Popescu, care spune că ,,Spiritualitatea tinde la transfigurarea nu numai a sufletului, ci și a trupului, transfigurare care începe în lumea de aici și se va desăvârși în lumea ce va să vină”.11

Tripticul, Dogmatică-Liturgică. Spiritualitate.

Spiritualitatea ortodoxă "prezintă procesul înaintării creștinului pe drumul desăvârșirii în Hristos, prin curățirea de patimi și prin dobândirea virtuților". Așadar, Spiritualitatea sau Teologia Ascetică și Mistică prezintă sistematic (pe cât e posibil) drumul omului către împlinirea vocației, a chemării sale: asemănarea cu Dumnezeu până la îndumnezeire (II Petru 1, 4), aceasta fiind desăvârșirea la care ne-a chemat Mântuitorul când a zis: "Fiți, dar, voi desăvârșiți, precum Tatăl vostru Cel Ceresc desăvârșit este" (Matei 5, 48); aceasta este "starea bărbatului desăvârșit", aceasta este "măsura vârstei deplinătății lui Hristos" (Efeseni 4, 13).

Dar dezvoltarea organică și desfășurarea doctrinei ascetice creștine nu s-a sistematizat decât treptat, pornind mai întâi de toate de la acest cuvânt al Mântuitorului: "Dacă voiește cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, să-și ia crucea în fiecare zi și să-Mi urmeze Mie " (Lc. 9, 23). Pornind așadar de la acest adevărat rezumat al întregii învățături ascetice a Evangheliei, completat de experiența în Duhul a Părinților – care n-au făcut altceva decât să dezvolte în viață învățătura evanghelică -, s-a ajuns abia în secolele XI-XII, în Occident, la primele sinteze de Spiritualitate în cunoscutele Summae theologicae. Până atunci tratatele ascetice au fost ocazionale, o mai mare generalitate și cuprindere având doar Scara sfântului Ioan Scărarul, egumenul Raitului (+ către anul 600) – în Orient – și Convorbirile (Collationes summorum Patrum) sfântului Ioan Casian (+ probabil în anul 435) – în Occident.

Până la sinteza Părintelui Dumitru Stăniloae în cursul său academic de „Spiritualitate ortodoxă. Ascetică și Mistică”, unii autori au încercat să separe asceza și mistica.12

Nichifor Crainic, în cursul său de „teologie mistică” (publicat de editura Trinitas în 1993 sub numele de „Sfințenia – împlinirea umanului. Curs de teologie mistică, 1935-1936”), definește teologia mistică sub sintagma de „știința îndumnezeirii omului", și o deosebește astfel de mistica altor religii, care nu pot conduce la desăvârșire și îndumnezeire: „Mistica are în vedere viața de pe culme a desăvârșirii în Duh sau a sfințeniei. […] Culmea de realizare a unei personalități creștine se numește perfecțiune sau sfințenie. Culmea sfințeniei sau a desăvârșirii o reprezintă unirea teandrică, faptul central al misticii". Ca să o plaseze în contextul academic al teologiei, Nichifor Crainic consideră că mistica este „o împlinire vie și o încununare a dogmaticii și a moralei. Mistica e viața religioasă realizată la maximum”.

Ca și alți autori occidentali, Nichifor Crainic urmează distincției scolastice occidentale între asceză (ascetică) și mistică, abordare abandonată de autorii ortodocși începând cu a doua jumătate a secolului XX.

Această schimbare de paradigmă teologică, numită de unii neo-patristică, apare încă din 1944, odată cu publicarea unei cărți de referință în teologia ortodoxă: Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, a teologului de origine rusă Vladimir Lossky. Pentru Vladimir Lossky, Mistica și Dogmatica sunt una, și de aceea folosește sintagma de „teologie mistică”.

Părintele Dumitru Stăniloae adaugă „teologiei mistice” practica ascetică filocalică, și sintetizează această întrepătrundere completă în „Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și Mistica”.

Astăzi, datorită situației favorizante în care ne aflăm, anume pentru faptul că putem să avem mai ușor viziuni de ansamblu asupra întregii istorii a spiritualității creștine, putem și să punctăm trăsăturile cele mai importante ale spiritualității creștine și ortodoxe.

Părintele Dumitru Stăniloae, cu înălțimea și profunzimea teologică ce l-au caracterizat, desprinde următoarele trăsături ale spiritualității creștine ortodoxe:

Starea culminantă a vieții spirituale este o unire a sufletului cu Dumnezeu, trăită sau experimentată.

Această unire se realizează prin lucrarea Duhului Sfânt, dar până la obținerea ei omul este dator cu un îndelungat efort de purificare.

Această unire se înfăptuiește atunci când omul a ajuns la asemănarea cu Dumnezeu și ea este totodată cunoaștere și iubire.

Efectul acestei uniri constă, între altele, într-o considerabilă intensificare a energiilor spirituale din om, însoțită de multe feluri de harisme".

Trăsăturile spiritualității ortodoxe sub o altă formă:

a) Întâi de toate trebuie să remarcăm că toți autorii spirituali din Orient și aproape toți din Occident – după cum observa la începutul secolului al XVII-lea Francisc de Sales  – au tratat o singură spiritualitate, pe care cei mai mulți teologi ortodocși o numesc, convențional, "monastică". E destul, ca dovadă, să reamintim că sfântul Ioan Hrisostom le cere credincioșilor săi – care nu erau nicidecum monahi, ci creștini obișnuiți – nu numai să citească "Viața Marelui Antonie", ci să și facă cele ce citesc, fără să-și mai caute – în zadar – scuze.

b) Învățătura ascetică ortodoxă este esențialmente evanghelică, având ca « piloni » principali lepădarea de sine – abneget semetipsum – și urmarea lui Hristos – sequatur Me. Iar dinamica interioară a acestui cuvânt – fericit completat de restul învățăturii ascetice evanghelice și, apoi, dezvoltat și explicitat de asceți – este: cu cât lepădarea de sine și asumarea crucii proprii vor fi mai complete, cu atât mai desăvârșită va fi urmarea lui Hristos. Cu precizarea că există o fază a înălțimii duhovnicești în care, după ce ascetul s-a despătimit și a ajuns pe ultimele trepte ale rugăciunii curate, mintea încetează orice activitate, uimită, dar și ajunsă la un fel de limită: în această stare de pasivitate (nepasivă, căci dorința, îndreptarea ei către Dumnezeu e mai acută ca niciodată), pe neașteptate, mintea e invadată de dragostea dumnezeiască precum jertfa de un foc ceresc pe altar.

c) O a treia trăsătură a spiritualității ortodoxe este locul cu totul central pe care-l ocupă aici iubirea aproapelui. Se poate spune chiar că anume prin porunca iubirii aproapelui Mântuitorul a împlinit și a desăvârșit Legea. Într-adevăr, iudeii nu au cunoscut iubirea de aproapele, iar pe Dumnezeu L-au iubit posesiv și cu avariție.

d) În sfârșit, caracterul combativ al ascezei ortodoxe este o ultimă trăsătură, care se face remarcată. Prin această sintagmă am vrut să spunem că spiritualitatea ortodoxă a privit întotdeauna asceza ca pe o luptă – lupta cu demonii, lupta cu « lumea », lupta cu patimile. Mai mult, după cum remarca cu un oarecare reproș Pourrat, "scriitorii ascetici orientali insistă asupra răului de combătut și de distrus, și aproape niciodată pe descrierea bucuriilor și frumuseților virtuții de practicat". Totuși, această insistentă pe răul de combătut este pe de-a-ntregul legitimă. Pentru că, " îndrăgostit de rău, zice sfântul Iustin Popovici, omul a devenit învățător în cele ale răului, și tocmai în lumea lui umană răul și-a atins apogeul, a devenit o capodoperă a omului". Așadar, aceasta remarcă e mai degrabă o dovadă de realism: "Seilliere: nu optimism psihologic (omul e bun așa cum este) și pesimism moral (nu-i cereți să se îmbunătățească) – cum vor naturiștii – ci pesimism psihologic (omul nu e bun) și optimism moral (poate fi îmbunătățit de morală si de religie)". Pe de altă parte însă, e adevărat – experiența marilor asceți o arată – că este imposibil a se menține un echilibru perfect între pesimismul psihologic si optimismul moral. Fiecare ascet caută acest echilibru, dar fiecare îl găsește în mod personal, de o manieră proprie, unică și irepetabilă, și care ar fi riscant a afirma că ceea ce găsește e transmisibil – ceea ce se transmite de la maestru (duhovnic) la ucenic sunt mai degrabă modalitățile de luptă potrivite ucenicului, dezvăluite treptat nu de către bătrân, ci de către însuși Domnul în taina ascultării și în măsura împlinirii poruncilor.13

Note:

Pr. prof. dr., Mircea Păcurariu, Dicționarul Teologilor Români, ediția a III-a revăzută și adăugită, Editura Andreiana, Sibiu, 2014, p. 611.

Idem, p.612.

Idem, p. 616.

Ibidem.

Idem, p. 612.

Pr. prof., Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, EIBMBOR, București, 2006, p. 9-16.

Idem, p. 45-116.

Idem, Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii sau culegere din scrierile sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, vol. V-XII, București, 1976-1991.

Maciej Bielawski, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, Traducere și cuvânt înainte: diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 170.

Idem, p.183-188.

Idem, p. 248.

Pr. prof., Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă, Ed. a II-a, EIBMBOR, București, 2004, p. 134.

Idem, p. 216.

Capitolul III

Sfântul Iustin Popovici și neopatristica sârbă

Date biografice

Sfântul Iustin Popovici s-a născut1 la 25 martie 1894, de praznicul Bunei-Vestiri, în satul Branie din sudul Serbiei, întreaga existență și operă teologică a părintelui Iustin Popovici avea să stea sub semnul Evangheliei, a “vestii celei bune” a Întruparii Cuvântului și Fiului lui Dumnezeu care se face om din Prea Curata Feciara Maria ca să-l faca pe om dumnezeu sau fiu al lui Dumnezeu dupa har din Duhul Sfânt. La Botez, a primit numele Blagoe (de la Blagovesnik, numele sârbesc al praznicului Bunei-Vestiri).

Intre 1905-1914, tanarul Blagoe urmeaza liceul, iar apoi seminarul din Belgrad. Este înrolat îin armată și participă la luptele din 1914-1915.Ia parte la retragerea în condiții dramatice a armatei sârbe conduse de bătrânul rege Petru. În retragere, la Skodar, tânărul Blagoe este tuns în monahism de mitropolitul Dimitrie al Serbiei, primind numele Sfântului Iustin Martirul și Filosoful.

Între figurile contemporane care l-au marcat cel mai mult, se numără Nikolai Velimirovici2 (1880-1956), supranumit pe drept cuvânt “Hrisostomul sârb”, incontestabil cea mai remarcabilă figură spirituală a Ortodoxiei sârbe din prima jumătate a secolului XX. Părintele Iustin îl considera pe episcopul Nikolai Velimirovici drept cel mai mare povățuitor duhovnicesc al poporului sârb de la Sfântul Sava încoace. Alături de aceasta, o puternică impresie asupra părintelui Iustin a lăsat personalitatea mitropolitului rus Antoni Hraopvitki (1863-1936).
Rotunjindu-și simbolic perfect biografia, părintele s-a stins din viață în 1979 la mănăstirea Celie chiar în ziua în care împlinea 85 de ani, la praznicul Bunei-Vestiri, adormind în Domnul cu o aură reala a unei autentice sfințenii.

Cultură și sfințenie

Sfințenia este unire după har cu Dumnezeu, adică unire cu Logosul cel veșnic, cu sensul vieții și al existenței; tocmai în aceasta constă plinătatea și desăvârșirea personalității și existenței omenești.

O astfel de sfințenie harismatică este sufletul culturii. Fiindcă, dacă cultura nu ne descoperă sensul cel veșnic al vieții, mai este, oare, nevoie de ea? Mai bine să fii tigru în mijlocul junglei sau leu în pustie decât un om lipsit de cultura sfințeniei.

Cultura fară sfințenie, “luminarea” fără sfințirea în Duhul Sfânt, acestea le-a inventat Europa în idolatria ei umanistă. N-are importanță dacă această idololatrie se manifestă în cultul papei sau în cultul Bibliei, în cultul mecanicii, sau în cultul modei. Adevărata cultură, ortodoxă și evanghelică, luminează pe om cu lumina dumnezeiască și-l conduce (“luminează”) spre tot ceea ce este nemuritor și vesnic, dumnezeiesc și sfânt. Ea alungă tot păcatul și biruie orice moarte și, de aceea, ea îl curățește pe om, îl sfințește, îl face nemuritor, veșnic, nestricăcios.

Da, numai sfântul este adevăratul învățător și pedagog, numai “sfăntul” este adevarătul “luminător” și numai “sfințenia” este adevărata “luminare”. Acesta este adevărul evanghelic pe care l-a descoperit Domnul și Dumnezeul nostru Iisus Hristos și pe care l-a păstrat Ortodoxia. Ascultați poporul nostru ortodox, pătrundeți în sanctuarul sufletului său. Nu vedeți că el a identificat noțiunea de cultură cu noțiunea de sfințenie, noțiunea de “învățător” (“luminător”) cu noțiunea de “sfânt”? Toate acestea poporul nostru ortodox le-a personificat în persoana sfinților și, îndeosebi, în persoana Sfântului Sava, cel dintâi și cel mai mare sfânt, luminător și învățător al lui. Această conștiință a poporului nostru ortodox este în același timp și concepția și criteriul lui cu privire la cultură. De aceea, el nu recunoaște cultura sau “luminarea” fără “sfințenie” și nu primește ca învățător pe cel ce nu are sfințenie. Nu cumva aceasta este rațiunea rezervei lui și a neîncrederii lui față de “luminătorii” moderni?

De la învățătorii și pedagogii lui, poporul nostru cere în primul rând sfințenia. Acolo unde nu o găsește, el știe că nu există cultură. Conștiința și concepția aceasta a culturii ca sfințenie, ca luminare de la lumina lui Hristos, a devenit cu timpul concepția poporului nostru ortodox. El nu vrea o cultură europeană epidermică, mecanică, o luminare exterioară, ci vrea cultura Sfinților Părinți și învățători ai Bisericii, cultura Sfântului Sava, care este în întregime evanghelică, în întregime creștină, este a lui Hristos. Fără Dumnezeul-om Hristos, Ratsko ar fi rămas pentru totdeauna Ratsko și n-ar fi devenit niciodată Sfântul Sava, adică Sfântul Luminător al Sârbilor. Ca și toți ceilalți sfinți, Sfântul Sava și-a clădit sfânta sa personalitate pe temelia ascetismului: “Domnul este luminarea mea și Mântuitorul meu” (Psalm 26,1). Mântuirea omului de păcat, rău și moarte prin Hristos constituie adevărata cultură și luminare a omului. Cultul plin de evlavie și respectul față de Sfântul Sava și față de toți sfinții mărturisește că pentru poporul nostru, omul nu poate fi un învățător, dacă nu este sfânt. Întreaga noastră istorie dovedește lămurit că numai sfinții au fost adevărați învățători și “luminători” și numai pe ei îi recunoaște poporul nostru. În timp ce pe noi, contemporanii lui, clerici și laici, a și început să nu ne mai recunoască drept adevarații conducători și învățători. Nu cumva aceasta se datorează nouă înșine, care am trădat și am părăsit concepția evanghelică, ortodoxă a poporului nostru cu privire la cultură, ca luptă pentru sfințenie, pierzându-ne în labirintul facultăților și universităților scolastico-protestante?

Separată de sfințenie, opusă Evangheliei, cultura devine o tragică sforțare zadarnică. Lucrul maxim pe care poate să-l realizeze pentru om o cultură superficială, epidermică, este acela de a-l schimba într-o fiara cu chip de om, instruită, dar sălbatică. În vreme ce din adâncul sufletului poporului nostru ortodox se ridică glasul: fără sfințenie nu există cultură și educație; fără sfinți nu există pedagogi și invățători. Nu este aceasta Evanghelia? Nu este aceasta Ortodoxia?

Iisus Hristos este sfințirea și luminarea noastră. El a parcurs toata calea vieții omenești și a făcut cu putință întreaga lucrare a sfințirii și luminării omului prin adevărul veșnic și viața veșnică. Dacă ești nedumerit înaintea unui lucru oarecare sau nu știi ce trebuie să faci, îndreapta-ți privirea către Domnul Iisus și întreabă-te în sinea ta: ar fi făcut El lucrul acesta? Și, dacă El l-ar fi făcut, fă-l și tu, pentru că lucrul acela va fi sfânt și va sfinți și va lumina. Dacă însă Acela nu l-ar fi făcut, nu-l fă nici tu, pentru că va fi ceva necuvios și va duce la întuneric și la moarte.

În condițiile acestei vieți, omul dobândește sfințenia trăind sfânta dreptate a lui Hristos ca și conținut al personalității lui (vezi Romani 6,19). Sufletul său se sfințește și se luminează atunci când se exercită pe sine și trupul său în gânduri sfinte, în simțiri sfinte, în sfinte dorințe, în fapte sfinte. Și roada acestora este “viața vesnică” (Romani 6,19-22). Înrobirea trupului, a sufletului și a simțurilor față de păcat, duce la moartea din care nu există înviere (Romani 6,19.21-22) . Din robia păcatului, omul se eliberează prin Hristos, dacă prin nevoințele în har ale credinței și ale dragostei, ale rugăciunii și postului, ale smereniei și blândeții, ale răbdării și iertării, se schimbă pe sine, ziua și noaptea, dintr-un păcătos în om fără de păcat, dintr-o ființă mărginită într-una veșnică.

Sfințenia este starea normală a sufletului nostru după chipul lui Dumnezeu; de aceea, sfințenia noastră este voită de Dumnezeu: “Căci aceasta este voia lui Dumnezeu: sfințirea noastră” (I Tesaloniceni 4,3). Aceasta o vrea Dumnezeu de la noi, aceasta o cere și în ea constă toată voia Lui față de noi. Iar noi săvârșim voia Lui numai dacă facem ceea ce este sfânt, ceea ce se sfințește și luminează. Numai atunci ne sfințim și ne luminăm. Lucrul acesta este cu putință să-l izbutim, dacă ne menținem întotdeauna într-o dispoziție sfântă prin exercitarea în har a virtuților-nevoințelor evanghelice; dacă îndrumăm pe calea sfințirii și luminii evanghelice toate gândurile noastre, toate simțămintele și faptele noastre (vezi I Tesaloniceni 4,1-6).

Întreaga Evanghelie se rezumă într-o singură poruncă a lui Dumnezeu către noi toți: “Fiți sfinți, cum Sfânt sunt și Eu“ (I Petru 1,16). În negraita Sa condeșcendență, Dumnezeul iubirii îi face pe oameni egali cu El: pentru Dumnezeu și pentru oameni sunt valabile aceeași Evanghelie, același har, același adevăr, aceeași dreptate, aceeași viață, aceeași bunătate: “Căci Cel ce sfințeste și cei ce se sfințesc dintr-unul sunt toți” (Evrei 2,11). De aceea calea creștinilor este “calea sfinților” (Evrei 8,8). Apostolul sfătuiește pe creștini: “După Sfântul care v-a chemat pe voi – adică după Hristos – așa și voi fiți sfinți în toată petrecerea voastră“ ( I Petru 1,15). Porunca nou-testamentară este, de asemenea: “Umblați vrednic de Dumnezeu” (I Tesaloniceni 2,12; vezi și Coloseni 1,10; Filip 1,27). Evanghelia nu este altceva decât o chemare a oamenilor de către Dumnezeu la sfințire, la sfințenie (I Tesaloniceni 4,7). A urmări sfințenia împreună cu toți (vezi Evrei 12,14) constituie regula tuturor raporturilor noastre reciproce. Fără de ea nimeni nu va vedea pe Dumnezeu (idem). Domnul este sfânt, de aceea numai sfinții, numai cei sfințiți și luminați pot să-L vadaă, adică cei ce-și însușesc Adevărul veșnic cu toată ființa lor (vezi Ioan 17,17).

Când se caută adevărul veșnic este cu totul greșită întrebarea: ce este Adevărul? Întrebarea trebuie să sune astfel: Cine este Adevărul? Pentru că adevărul poate fi numai o persoană și, desigur, o Persoană Dumnezeiască, iar nu un lucru: numai Dumnezeu Creatorul, iar nu o creatură. Dumnezeul-om răspunde: “Eu sunt Adevarul” (Ioan 14,6), dar numai celui care, din toată inima, din tot sufletul, din toata ființa lui, în rugaciuni și lacrimi, în post și priveghere, în suspine și zbucium sufletesc, întreabă : Cine este Adevărul?

Numai cei sfințiți de Adevărul veșnic sunt adevarații luminați, pentru că Adevărul a venit prin Iisus Hristos (Ioan 1,17). Fără El și în afara Lui nu există și nici nu poate exista Adevar. Vreți o schemă a acestui lucru? Iata-o: Hristos = Adevăr = Sfințenie = Luminare. Adevărul creeaza în suflet o dispoziție sfântă iar din sufletul sfânt izvorăsc continuu gânduri sfinte, dorințe sfinte, simțăminte sfinte, fapte sfinte. Pentru aceasta creștinii se numesc sfințiți-sfinți (Faptele Apostolilor 20,32; 26,18; I Corinteni 1,2). Nu crezi poate aceasta, pentru că te apasă păcatele, te strivesc patimile, dar ascultă cuvântul Evangheliei celei veșnice: “Toată făptura lui Dumnezeu… se sfințește prin cuvântul lui Dumnezeu și prin rugăciune” (I Timotei 4,5).

Toată făptura : și tu și eu, cu o singură condiție: să punem în practică cuvântul lui Dumnezeu, Evanghelia, și să ne rugăm. Da, rugăciunea sfințește și luminează. Dacă nu o ai, ești departe de sfințenie, de luminare și, în consecință, și de adevărata cultură. Ești, oare, faptură a lui Dumnezeu dacă nu te sfințești pe tine însuți prin Evanghelie și prin rugăciune? Numai diavolul nu se poate sfinți prin ele, deoarece datorită urii lui față de Dumnezeu a devenit atât de rău, încât din cauza relei lui voințe a încetat de a mai fi făptura lui Dumnezeu; poate că a uitat chiar că a fost vreodată.

Mântuirea constă în sfințirea omului prin Duhul Sfânt. Aceasta este o nevoință dificilă și îndelungată pentru sfințirea harismatică, câștigată prin lucrarea poruncilor evanghelice; o osteneală personală, lăuntrică și neîncetată. La aceasta ne cheamă Dumnezeu prin Evanghelia Lui (II Tesaloniceni 2,12).3

Scopul vieții omului pe pământ este dobândirea Duhului Sfânt, după cum mărturisește și învață insuflat de Dumnezeu Sfântul Serafim din Sarov. Pentru aceasta, Duhul Sfânt se numește Duhul sfințeniei, Duhul șfințirii (Romani 1,4).

Sfințirea se manifestă ca luminare a omului de către Duhul Sfânt. De aceea, ziua Cincizecimii, ziua Duhului Sfânt, este ziua luminarii de adevăr, de sfințenie, în foc. În Duhul Sfânt sfințenia și lumina sunt unul și același lucru; e ceea ce se întamplă și la Apostolii cei purtători de Duh și la Sfinții Părinti. De aceea, sfinții purtători de Duh sunt unicii luminători și învățători. Prin sfințenia lor, ei alungă păcatul din adâncul sufletului și trupului omenesc, iar prin lumină luminează calea fiecarui om pentru a putea străbate valea morții spre liniștea nemuririi. Pentru cel purtător de Duh, toate sunt luminoase și clare: viața și moartea, bucuria și durerea, sensul omului și al lumii; pentru că el vede prin Duhul Sfânt rațiunea și sensul a toate, ca și Sfinții Apostoli în ziua Cincizecimii. Botezul “în Duhul Sfânt și în foc” (Marcu 1,8; Luca 3,16) este în același timp și sfințenie și luminare. Din acest motiv, Botezul Domnului se numește Luminare. Născuți pentru Duhul Sfânt, prin sfințire și luminare, creștinii sunt și rămân creștini numai în Duh Sfânt, de aceea se și numesc sfinți.

În Botez și în Mirungere, omul primește de la Duhul Sfânt plămada sfințeniei cu care va trebui să-și plămădească tot sufletul și trupul lui prin exercitarea virtuților evanghelice. Prin întrupare, trupul divino-uman al lui Hristos a devenit literalmente al nostru, dar în mod trans-subiectiv, în timp ce prin Sfânta Euharistie acesta devine al nostru, real și personal în mod obiectiv. Pentru că în Sfânta Euharistie se găseste plinătatea și desăvârsirea sfințeniei și a luminării. Dincolo de ea (adică de Sfânta Euharistie) natura omenească nu mai poate înainta, în ce privește intimitatea, unirea ei cu Dumnezeu, pentru că nu mai are unde să înainteze (vezi Evrei 10,10-14; I Corinteni 10,16-17).

Sfințenia se manifestă întotdeauna ca lumină. Din acest adevăr trăiește Evanghelia lui Hristos și în lumea aceasta și în cea îngerească, în Schimbarea la Față a Mântuitorului Hristos ni se înfățișează modelul transformării fiecăruia dintre noi prin sfințenie în lumină (vezi Matei 17,2; Luca 9,29). Transfigurați prin sfințenie, sfinții revarsă pururea razele luminii celei pline de har care, uneori, prin harul lui Dumnezeu, poate străluci din ei ca un soare. Lucrul acesta se întâmplă foarte adesea sfinților asceți. Iata cateva exemple:

“Era un oarecare avva Pamvo și despre acesta se spune că a stăruit trei ani cerând de la Dumnezeu și zicând: “Doamne, nu mă slavi pe mine pe pământ!”; și Dumnezeu l-a slăvit pe el atât de mult, încat nu putea cineva să-l privească în față, din pricina slavei pe care o răspândea fața lui”.

“Spuneau despre avva Pamvo, că așa cum Moise a luat chipul slavei lui Adam atunci când a fost slăvită fața lui, tot așa și fața lui avva Pamvo strălucea și era întocmai ca un împărat șezând pe tronul lui; în același chip era și avva Silvan și avva Sisoe “.

“Spuneau despre avva Sisoe, că atunci când urma să se săvârșească, în timp ce părinții se găseau așezați lângă el, fața lui strălucea ca soarele; și le spunea lor: “Iată avva Antonie a venit”; iar după puțină vreme, le spunea: “Iată, ceata Proorocilor a venit”; și fața lui strălucea și mai mult, și le zicea: “Iată ceata Apostolilor a venit”; și fața lui s-a umplut îndoit de lumină. Și iată-l că vorbea cu unii: iar bătrânii s-au rugat de el, spunând: “Cu cine vorbești, Părinte?” Și acela le-a zis: “Iată îngerii au venit să mă ia și-i rog să fiu lăsat să mă pocăiesc puțin”. Și bătrânii i-au zis lui: “N-ai nevoie să te pocăiești, Părinte!” Dar bătrânul le-a zis: “încă nu știu să fi pus început”; și atunci toți au aflat că este desăvârșit. Și din nou fața lui s-a făcut ca soarele. Și toți au strigat, iar el le-a zis lor: “Vedeți, Domnul a venit și zice: Aduceți-mi vasul pustiului”; și îndată și-a dat duhul. Și a fost ca un fulger; și toată casa s-a umplut de bună-mireasmă”.

Un exemplu asemănător avem în timpurile mai noi pe Sfântul Serafim din Sarov (Convorbirea cu Motovilov).

Transformat prin nevoințele în har, omul devine treptat din ce în ce mai sfânt și mai luminos. A trăi cineva în spirit evanghelic înseamnă să reverse lumina Cuvântului lui Dumnezeu, lumină dumnezeiască necreata, să se transforme în lumină, să devină lumină, pentru că viața și lumina sunt de-o-ființă în Dumnezeu și în Dumnezeul-om (vezi Ioan 1,9) și de aici și în toți creștinii adevărați. Această strălucire a Luminii celei pline de har este înfățișată în Sfintele Icoane, printr-un nimb de lumină. Trăsătura caracteristică a personalității sfântului este aceea că el iradiază lumina adevărului veșnic, a dreptății, a sfințeniei și frumuseții.

“Și lumina în întuneric luminează și întunericul nu a cuprins-o” (Ioan 1,5).

Împărăția morții se întinde cât și omul; pe cât omul face să crească influența lui în jurul său, pe atât se întinde și moartea; aceasta este soarta lui tragică în lume. Veți fi observat că în univers nimic nu este muritor decât numai omul și cele din jurul lui. Umanismul! Un joc pueril și zadarnic în angrenajul morii asurzitoare a morții. Prin păcat și prin moarte omul a transformat lumea aceasta într-o înfricoșătoare monstruozitate. Și chiar și oamenii mai puțin sensibili și-ar fi pierdut capul în grozăviile acestea ale pământului, dacă nu li s-ar fi dat lumina “logosică” dumnezeiască, ce luminează în drumul lui, pe tot omul în întunericul cel nepătruns al păcatului și al morții (vezi Ioan 1,9; II Corinteni 4,6).

Lumina, Hristos, “a venit în lume și oamenii au iubit mai mult întunericul (adică păcatul, moartea, răul), decât lumina”. De ce? – “Pentru că faptele lor sunt rele. Tot cel ce face cele rele urăște lumina (“tot”: și eu, și tu, când facem răul) și nu vine spre lumină, ca faptele lui să nu fie vădite că sunt rele” (Ioan 3,19-20). Există o tainică identitate între lumină și binele dumnezeiesc cel veșnic după cum, iarăși, există o unitate fatală între întuneric și răul satanic, și de aici se explică ura întunericului și a răului împotriva a tot ceea ce este luminos și bun.

“Cel ce face adevărul vine la lumină ca să se vădească lucrurile lui, că sunt lucrate în Dumnezeu” (Ioan 3,21).

Lumea este cufundată în întunericul păcatului. Și în acest întuneric înfricoșător numai minunatul nostru Domn a putut să spună despre Sine: “Eu sunt Lumina lumii; cel ce urmează Mie nu va umbla întru întuneric și va avea Lumina Vieții” (Ioan 8,12).

Fără minunatul Domn Iisus, lumea este un întuneric mișunând de fantome. Atunci cand îi priviți cu ochiul lui Hristos, oamenii fără Hristos nu vi se par ca niște înfricoșătoare fantome? Și lucrurile nu vi se par ca niște umbre fantastice, din care iese la iveală fiara cea oarbă a morții? Dacă aveți curajul să priviți spaima în față, veți simți acest lucru și atunci nu vă ramâne altceva decât jalea și doliul pentru Hristos.

Pentru că, umblând fără de Hristos, în acest teatru al umbrelor care este lumea, omul “nu știe încotro merge” (vezi Ioan 12,35). Ca să afle unde merge și care este drumul care duce din această lume în cealaltă, omul trebuie să devină fiu al luminii. Cum? – Prin credința în Hristos ca Lumina lumii, pentru că într-o astfel de credință omul însuși se naște din lumină și devine copil al luminii, fiu al luminii (vezi Ioan 12,36).

Credința în Hristos nu numai că-l eliberează pe om de întuneric, dar îl și transformă în lumină, în fiu al luminii. De aceea zice Mântuitorul despre Sine Însuși: “Eu am venit lumină în lume, ca tot cel ce crede în Mine să nu rămână întru întuneric” (Ioan 12,46).

Și, într-adevăr, oricine a crezut cu adevărat în Hristos nu ramâne în întunericul morții și nici nu va ramâne vreodată. De aceea, credincioșii sunt luminați, iar cu lumina dumnezeiască a sufletului lor luminează toate tainele cerului și ale pământului. Acest lucru l-a avut în vedere, Apostolul Pavel când scria creștinilor: “Cândva ați fost întuneric, acum sunteți lumină în Domnul; umblați ca fii ai luminii” (Efeseni 5,8. Vezi si I Petru 2,9).

Sunteți întuneric prin păcat, prin răutate, prin moarte, iar “în Domnul” ați devenit lumină, adică prin Domnul, Care este sfințenia adevarată și lumina adevărată. Mărturisind iarăși acest lucru, Apostolul scria creștinilor: “Voi toți sunteți fii ai luminii și fii ai zilei; nu suntem ai nopții și întunericului “ (I Tesaloniceni 5,5), pentru că Domnul Dumnezeul nostru este Părintele luminilor, al tuturor luminilor (Iacob 1,17).

Sfinții cei purtători de Dumnezeu sunt lumina lumii, luceferii lumii (Matei 5,14; Ioan 8,12; Filipeni 2,15); de aceea, întunericul păcatului nu poate să-i cuprindă; nu sunt însa lumină, prin ei înșiși, ci datorită lui Hristos Care este în ei; ei sunt numai deținători credincioși și purtători ai luminii lui Hristos. Dar ei, sfinții, continuă să lumineze și după moartea lor, pentru că ei răspândesc raze nu numai prin cuvintele lor sfinte, ci și prin sfintele lor moaște. Exemplul cel mai lămurit sunt pentru noi moaștele Sfântului Sava. De aceea le-au și ars turcii. Dar este oare cu putință să ardă cineva lumina și focul? Pentru că atunci focul devine și mai mare…

“Domnul este luminarea mea și Mântuitorul meu; de cine ma voi înfricoșa?” (Psalm 26,1). Dumnezeu este sfințenia desăvârșită și lumina absolută, de aceea “întuneric nu este nicicum în El” (I Ioan 1,5). Noi suntem cu El “dacă umblăm în lumină, după cum El este în lumină” (I Ioan 1,7) .

Comuniunea cu El este o comuniune cu lumina, pentru că sfințenia se hrănește cu lumină. Aceasta este o lege pentru viața evanghelică în Hristos. Lumina dumnezeiască și sfințenia deschid ochii sufletului nostru către realitățile veșnice atât ale acestei lumi cât și ale celeilalte, în timp ce întunericul păcatului orbește și nu ne lasă să vedem nimic din ceea ce este dumnezeiesc și veșnic, nici în lumea aceasta, nici dincolo de ea (vezi Ioan 2,10; Efeseni 1,18).

Sfințenia este nevoință (asceză) în har, de aceea și cultura este o astfel de nevoință (asceza). Omul le dobândește pe amândouă dacă caștigă virtuțile evanghelice. Pentru că Domnul adevărului ne-a zis: “Deci, dacă voi, fiind răi, stiți să dați daruri bune copiilor voștri, cu cât mai mult Tatăl cel din cer va da Duh Sfânt celor ce cer de la El?“ (Luca 11,13).

Si, într-adevăr, L-a dat atâtor și atâtor sfinți purtători de Duh și îl dă și-l va da întotdeauna. Dar cu o condiție, pe care Sfântul Ioan Hrisostom o formulează în chipul următor: “Supune-te lui Dumnezeu în poruncile Lui, ca să te audă pe tine în rugăciunile tale”. Cultura este o proiecție a sfințeniei. Numai omul sfințit poate să sfințească pe alții; numai devenind el însuși lumină, poate să lumineze pe alții. Evanghelia Dumnezeului-om concentrează totul în lupta și nevoința personală; toate încep de la însăși persoana omului: salvat, omul salvează inevitabil și pe alții din jurul său; luminat, el luminează și pe alții. Aceasta este calea evanghelică, aplicată cu credincioșie în Ortodoxie, păzită și aparată în ea.

Iată cum o trasează, ca un alt Fiu al Tunetului, marele sfânt și învățător al Bisericii, luminătorul lumii, Sfântul Grigorie Teologul:

“Să te curățești mai întâi pe tine însuți și apoi să curățești pe alții; Să devii tu însuți mai intâi întelept și apoi să înțelepțești pe alții; Să devii tu însuși mai întâi lumină și apoi să luminezi pe alții; Să te apropii tu însuți de Dumnezeu și să aduci la El și pe alții; Să te sfințești tu însuti mai întâi, și apoi să sfințești pe alții”.

Prin bunăvoința Proniei Dumnezeiești trăim răstigniți la întretăierea geografică și religioasă a Răsăritului și Apusului și, de aceea poate ne găsim adesea într-un impas chinuitor. Observăm cât de mult sufletului nostru ortodox nu-i corespunde cultura raționalist-scolastică a Europei romano-catolice și protestante? Lucrul acesta se oglindește în chip lămurit în rătăcirea ideologică și etică a celei mai mari părți a intelectualilor noștri. Aceștia s-au înstrăinat de poporul nostru ortodox, de trupul Bisericii Ortodoxe și de aceea și-au pierdut sensibilitatea și orientarea ortodoxă în problemele fundamentale ale vieții și ale morții. Cultura dupa modelul “iluminismului” european nu poate fi o cultură pentru noi. Sensibilitatea și conștiința ortodoxă acceptă și recunoaște numai pe sfinți ca pedagogi și învățători și numai sfințenia ca luminare și adevărată cultură. E o foame și o sete foarte adâncă a sufletului nostru, mult mai adâncă decât socotesc mulți dintre intelectualii noștri și nimeni nu poate să o satisfacă, afară de Hristos și de sfinții Lui.

Omul care caută sincer sensul și lumina vieții găsește întotdeauna o bucurie spirituală înexprimabilă, ca și îmbolduri spirituale și orizonturi cât se poate de largi în tainica și Sfânta Biserică Ortodoxă. Nu există în mine și în tine deznădejde și tristețe, îndoială și întuneric, păcat și moarte, pe care să nu le putem alunga cu minunatele rugăciuni ortodoxe. Dacă sufletul tău a fost cuprins de întuneric și, paralizat, spiritul iți este cufundat în întuneric, iată o rugăciune care te va ajuta în plâns și lacrimi: “Luminarea celor ce stau întru întuneric, izbăvirea celor deznădăjduiți, Iisuse Mantuitorul meu, către Tine mânec, Imparate al lumii, lumineaza-ma cu stralucirea Ta”.

Omul și Dumnezeul-Om

Sfântul Iustin a dedicat mare parte din lucrările sale pentru a critica umanismele europene de factură apuseană, toate având la baza principiul lui Protagoras : “omul este măsura tuturor lucrurilor”. Sfântul Iustin notează următoarele4 : Această supremă divinitate, omul măsura tuturor, adică omul este măsura tuturor ființelor și lucrurilor. Dar în acest fel maiestatea sa, omul, n-a dezlegat problema omului. Pentru că măsurându-se prin el însuși pe sine însuși, el nu s-a înțeles în adânc nici pe sine însuși, cum n-a înțeles nici lumea din jurul lui. În realitate, el s-a străduit în zadar; a oglindit o oglindă într-o altă oglindă. Și toate s-au rezumat în strigătul zguduitor și mărturisirea înfricoșătoare : “ nimic despre mine nu știu” (I Corinteni 4,4).

Nimic nu cunosc despre mine; nu cunosc nici ce este omul, nici ce este Dumnezeu, nici ce este moartea, nici ce este viața. Mai mult, cu toată ființa mea, simt că sunt un sclav al morții, un sclav al răului și, prin păcat, un sclav al diavolului : “Om nenorocit ce sunt! Cine mă va izbăvi din trupul morții acesteia?” (Romani 7,24).

Teologul sârb propune ca metoda necesară măsurarea lucrurilor după “Dumnezeul-Om Hristos” , El fiind principiul axiologic și gnoseologic universal al tututor. Umanismele europene de la cel mai subtil până la cel mai primitiv, de la papism la fetișism, se bazează pe credința în om. ,,Toate umanismele europene, de la cele dinainte de Renaștere, la cele ale Renașterii și așa mai departe, au urmărit și urmăresc neîncetat, un singur lucru : de a opune Evangheliei Dumnezeului-Om, evanghelia dupa om. Și aceste lucruri s-au întâmplat timp de veacuri, până când, în secolul trecut, în 1870, la Conciliul Vatican I, toate acestea s-au recapitulat în dogma papală.”5

O serie întreagă de scrieri – Gânduri despre infaibilitatea omului european6- ale Parintelui Iustin critică infaibilitatea papală. El o numește , “arianism european” , “dez-divino-umanizare” , “erezia ereziilor” și o numără printre celelalte doua căderi mari căderi, spunând: trei mari căderi a cunoscut lumea, a lui Adam, a lui Iuda, și a Papei. Pentru a fi mai ușor de înteles, redăm framentul 4 din scrierea amintită mai sus7. ,,Sunt trei căderi principale în istoria neamului omenesc, cea a lui Adam, cea a lui Iuda și cea a papei. Esența căderii în păcat este întotdeauna aceeași : cineva vrea să devină bun prin el însuși; cineva vrea să devină desăvârșit prin el însuși; cineva vrea să devină dumnezeu prin sine însuși. Dar, în acest fel, fără să-si dea seama, omul se echivalează pe sine cu diavolul. Pentru că și acesta a vrut să devină Dumnezeu prin sine însuși, să-l înlocuiască pe Dumnezeu cu el însuși. Și, în această înfumurare a lui, a devenit dintr-o dată diavol, complet despărțit de Dumnezeu și în întregime întors împotriva lui Dumnezeu. Esența păcatului, așadar, păcatul total, constă în această iluzie plină de înfumurare. Aceasta este chiar esența diavolului, a lui Satan însuși. ”

Astfel, Sfântul Iustin se înscrie pe linia continuatorilor tradiției ortodoxe curate, pentru el, dreptarul sfinților părinți este măsurătoarea veșnică, suntem ai Bisericii atâta vreme cât suntem ai Sfinților Părinți.

Pentru Avva Iustin, infaibilitatea este o calitate divino-umană naturală și o funcție divino-umană a Bisericii, ca Trup divino-uman al lui Hristos, al cărui Cap veșnic este Adevărul. În realitate, prin dogma despre infaibilitatea papei, papa a fost declarat biserică și papa-om a luat locul Dumnezeului-om.

Sfântul Iustin remarcă că întreaga europă respiră aerului umanismului de proveniență luciferică, întreaga artă, poezie, literatură și filosofie. Pentru Avva Iustin, Kant și lucrarea sa este doar un “nou manual de arianism” , iar pe Aristotel îl socotește începator al arianismului raționalist.

În finalul celor 12 capete/framente (cap 10) despre “infaibilitatea” omului european, Sfântul Iustin dă o lovitură puternică papismului, scriind : dogma despre infaibilitatea papală este nu numai o erezie oarecare, ci o pan-erezie. Pentru că, nici o erezie nu s-a ridicat atât de radical și atât de complet împotriva Dumnezeului-Om Hristos și a Bisericii Lui, cum a facut-o papismul prin dogma despre infaibilitatea papei-om. Nu există nici o îndoială: dogma aceasta este erezia ereziilor, o revolta fără precedent împotriva Dumnezeului-Om Hristos. Dogma aceasta este, vai, cea mai îngrozitoare exilare de pe pamant a Domnului nostru Iisus Hristos; o nouă trădare a lui Hristos, o nouă răstignire a Domnului, de data aceasta nu pe lemn, ci pe crucea de aur a umanismului papal. Și toate acestea sunt un iad pentru nenorocita ființă pământească ce se numește om.8

Sfântul se întreaba dacă există o ieșire din aceste nenumărate iaduri umaniste, o înviere din aceste nenumărate morminte europene. Există, desigur că există: pocăința. Acesta este mesajul veșnic al Evangheliei Dumnezeului-Om : “Pocăința spre cunoașterea adevărului” (II Timotei 2,25). Pocăința înaintea Dumnezeului-Om este unicul remediu împotriva păcatului. Fără îndoială că pocăința este remediul și pentru acest păcat total al papismului cuprins în dogma plină de trufie despre infaibilitatea papei, dar și pentru orice umanism în parte, și ale tuturor laolaltă.

Renașterea spirtuală prin asceză și rugăciune

Din9 fire iubitor de înțelepciune – filosof, el a și fost întreaga viață filosof, rămânând întotdeauna sensibil și deschis problemelor filosofice esențiale (lucru confirmat și prin lucrările sale Abisuri filosofice și Filosofia ortodoxă a Adevărului). Numai că filosofia sa, punând ca bază smerenia (ca și Sfântul Ioan Gură-de-Aur, care spune: “Temelia filosofiei noastre – creștine – este smerenia”, căci “fără aceasta adevărul e orb”), a depășit filosofia… din predania omenească, după înțelesurile cele slabe ale lumii (Coloseni 2, 8) și a devenit “filosofia după Hristos” – filosofia, nu după om, ci după Dumnezeu-Omul, înălțându-se din minte și din suflet în rugăciune și rostire de slavă, înaintea lui Dumnezeu. De aceea spunea mereu: “Vai de orice gând al meu care nu se înaltă, nu se transformă in rugaciune”.

Depre asceză în rugaciune și post, Sfântul Iustin avea să spună : Virtutea10 aceasta trebuie să devină metoda de viața a poporului nostru ortodox, sufletul sufletului său, pentru că rugăciunea și postul sunt mijloacele atotputernice date de Hritos pentru curățirea de orice necurăție, nu numai a persoanei omenești ci și a societății, a poporului, a umanității. Rugaciunea și postul pot să curețe sufletul poporului nostru de necurățiile și de păcatele noatre. Sufletul poporului trebuie să se identifice cu viața ortodoxă de rugaciune.

Asceza reprezenta pentru Avva Iustin singurul caracter misionar al ortodocșilor. Asceții11 sunt singurii misionari ai Ortodoxiei. Ascetismul este singura școală misionara a Ortodoxiei. Ortodoxia este asceză și viață, de aceea ea își propovăduiește și realizează misiunea numai prin asceză și viață. Dezvoltarea ascetismului personal și bisericesc, aceasta trebuie să fie misiunea internă a Bisericii noastre, în sânul poporului nostru. Rugăciunea și postul, viața bisericească a parohiei, viața liturgică, acestea sunt mijloacele principale ale Ortodoxiei prin care poate renaște lucrarea ei asupra oamenilor.

Un fragment definitoriu pentru cum cum întelegea marele teolog sfințenia ca dogmatică aplicată, este următorul : “În afara sfinților12 nu există învățători și pedagogi adevărați, nici o cultură adevarată fără sfințenie. Numai sfântul este adevăratul pedagog și învățător; numai sfințenia este adevărata lumină. Cultura adevarată, luminarea adevărată, nu sunt nimic altceva decât iradierea sfințeniei. Numai sfinții sunt cu adevarat luminați. Sfințenia trăiește și respiră prin lumină, iradiaza si actioneaza in lumina.

Sfințenia în Duhul Sfânt, Care este purtătorul și creatorul sfințeniei și al luminii și al cunoșterii. Si, intrucat sunt sfintiti si luminati de Duhul Sfant, sfintii sunt si adevarati invatatori si pedagogi.

O întâmplare13 din timpul șederii Părintelui Justin în Anglia ne arată cel mai bine și cel mai simplu în ce constă diferența esențiala dintre creștinismul umanist apusean și creștinismul ortodox dumnezeiesc-uman: un tânăr monah englez, făcând cunoștință cu tânărul monah Justin, ciudat pentru ei toți, l-a îndrăgit și s-a apropiat de el. Văzând de aproape viața sa și mai ales rugăciunile sale neîncetate și lacrimile abundente – fapte care vor caracteriza viața Părintelui Justin până la capătul existenței sale pământești – într-o zi a recunoscut sincer în fața acestui ortodox din mijlocul Apusului: “Eu am înțeles abia acum, zice el, că la noi căința și credința sunt altceva decât ceea ce știm și ce-am învățat noi despre aceasta în Apus. Acum văd că noi în Apus nu știm ce e aceea căința”. Monahul englez avea dreptate. În monahul Justin el a văzut ceea ce se vede foarte rar în Apus sau nu s-a văzut din timpuri de demult: credința vie și căința ca temelie a vieții evanghelice,înainte de orice altceva. Pentru că numai prin acea Evanghelie prescurtată, cum spun Sfinții Părinți, se curăță și renaște omul și se zămislește viața nouă în Duhul Sfânt.

Faptele tânărului monah Justin erau tot mai mari și mai râvnitoare, mai ales rugăciunea și lacrimile. Tot sufletul și tot trupul său, toate însușirile sale duhovnicești și trupești, prin purificare și răstignire de sine le închina Preadulcelui Domn Hristos, cum Îl numea pe Mântuitorul cel mai des în acea vreme, și prin aceasta își exterioriza profunda foame și sete de mântuire, de Viul și Adevăratul Dumnezeu, de Unicul Iubitor de oameni. “Ce să fac cu ochii deasupra prăpastiei acestei vieți păcătoase, spunea el (și a și scris aceasta într-o scrisoare mai târzie), dacă nu varsă lacrimi? Sufletul, ce să fac cu sufletul dacă nu e al lui Hristos? Fiindcă fără El, este un iad fără de moarte.” Sau își spunea sieși: “Ochi ai mei, nu sunteți ai mei, ci ai Domnului, de aceea – slujiți-L pe Domnul! Urechi ale mele, trup al meu, conștiință a mea, suflet al meu, gânduri ale mele, simțuri ale mele, voi nu sunteți ale mele, ci ale Domnului, de aceea – slujiți-L pe Domnul sau consolați-vă cu moartea după care nu este înviere.” Fără să se cruțe pe sine, el însuși s-a transformat într-un erou al vremurilor noastre și de aceea în acele zile și în acestea ale noastre s-a dovedit în toate asemănător cu Sfinții Părinți și cu adevărații teologi ai lui Hristos.

Despre felul în care a predat Dogmatica și Patrologia din nou ne mărturisesc cel mai bine textele multiplicate sau tipărite ale Dogmaticii, în care se vede cunoașterea de către el a Sfinților Părinți, a științei lor înțelepte și a teologiei. Ce au însemnat pentru el Sfinții Părinți și teologia lor dogmatică, ne-o vor arăta cel mai bine următoarele cuvinte ale sale, pe care nu putem să nu le amintim:

“Ortodoxia14 și ortodoxia iluminării. Iluminarea este viața în Sfântul Duh și prin Sfântul Duh. Nu există ortodoxie în afară iluminării, în afară purtării de duh. În lumea realităților umane iluminarea este măsura ortodoxiei. În măsura iluminării e măsura ortodoxiei. Ortodox este numai ceea ce este de la sfinții purtători de duh, de la Sfinții Părinți ai Bisericii. Teologia ortodoxă este o teologie evanghelică pentru că este de la Duhul Sfânt, pentru că este de la Apostolii și Sfinții Părinți purtători de duh: «Cu Sfântul Duh al teologiei»… Da, cu adevărat, teologia evanghelică este numai prin Duhul Sfânt, se dobândește numai prin El și se creează numai cu El. De aici, pentru noi, ortodocșii, Părinții Bisericii sunt purtători de duh – singurii teologi adevărați, singurii cunoscători ai tainei ortodoxiei, singurii dascăli ai veșnicului adevăr despre Dumnezeul în Trei străluciri. Ei sunt conducătorii noștri, ei – învățătorii de teologie, ei – trâmbițele Duhului Sfânt, ei – păstrătorii tainei Sfintei Treimi, ei – ochii lui Hristos. Din cauza tuturor acestora, ei sunt măsura și îndreptarul a tot ceea ce este ortodox, a tot ceea ce este evanghelic. Ce nu este de la ei, ce nu este în duhul lor, nu este ortodox. Numai ceea ce se poate adeveri prin duhul lor este ortodox, este evanghelic, este veșnic. Studierea Sfinților Părinți este din această cauză o chestiune primară a teologiei ortodoxe. Această idee se botează în apă vie și toată se scurge în viața veșnică. Sufletul întinerește, simțământul devine veșnic, gândul prinde aripi și zboară ca vulturul în înălțimi curate. Și crește prin toate nemărginirile dumnezeiești, stimulat de logosul său purtător de dorința de dumnezeire“.

Despre Viețile Sfinților, avva Iustin notează : De15 aceea, “Viețile Sfinților” nu sunt nimic altceva, decât viața Mântuitorului Hristos repetată mai mult sau mai puțin, în cutare sau cutare mod, în fiecare sfânt. Sau, mai exact, este viața lui Hristos prelungită în sfinți; viața Cuvântului lui Dumnezeu Întrupat, a Dumnezeului-Om Iisus Care, de aceea S-a și făcut om, ca să ne dea și să ne transmită ca om, viața Lui dumnezeiască. Toate acestea le-a făcut cu putință și realizabile pentru lumea omenească Dumnezeul-Om Hristos de când S-a facut om și “S-a făcut părtaș trupului și sângelui”, adică a devenit părtaș naturii noastre omenești și în felul acesta frate al oamenilor, frate dupa trup și sânge.

Educația ortodoxă năzuiește: ca Evanghelia Mântuitorului să cuprindă tot sufletul omului, toate nemărginirile și imensitățile sale și astfel metamorfozează omul într-o ființa veșnică și dumnezeiesc-umană. De aceea educația ortodoxă este un act multilateral personal. Ea nu se poate impune cu forța, nici în mod mecanic. De la început și până la sfârșit estevoluntară, o lucrare personală a omului ca posesor și purtător al sufletului său. De aceea este necesar un efort duhovnicesc neîntrerupt, un act de curaj personal. Educarea în spiritul Evangheliei nu este altceva decât colaborarea evanghelică a pedagogului și a celor care învață în tot ceea ce este al lui Hristos. În aceasta constă bucuria și suferința; bucurie – fiindcă omul lucrează pentru împlinirea chemării unicei bucurii adevărate: Evanghelia, suferință – fiindcă este greu să stăpânești sufletul și de bună voie să-l supui legilor dumnezeiești ale Evangheliei… Începutul autoeducării evanghelice a omului este: să devii critic necruțător față de tine însuți. Și încă critic evanghelic, ceea ce iarăși înseamnă: neîncetat și necruțător să critici prin Evanghelie fiecare gând al tău, fiecare dorință a ta, fiecare sentiment al tău, fiecare lucrare a ta. Și toate acestea sunt exprimate cu înțelepciune dumnezeiască în acele cuvinte ale unui sfânt părinte:«Osândirea de sine este începutul izbăvirii». “Soarta a tot ceea ce este evanghelic a exprimat-o Domnul Hristos prin minunata Sa pildă despre Semănător și sămânță. Și această pildă s-a realizat în mică măsură și în munca de educare în seminarul nostru. Un teren bun a dat seminței evanghelice un rod de o sută de ori, de șaizeci de ori mai mare; și au fost și spini care au sufocat destule semințe evanghelice și pietre care s-au comportat indiferent față de sămânță. Dar acesta din urmă este un motiv special care întărește rugăciunile noastre și dorințele din rugăciune: ca minunatul Semănător Ceresc să înmulțească pământul cel bun din sufletele celor pe care îi educăm”. […]

Cum din copilărie16 era iubitor de dreptate, și mai ales acum ca monah-ascet și teolog iluminat al Sfinților Părinți, în acea iubire de adevăr și iubire de dreptate, el – asemenea preferatului său iluminat Sfântul Ioan Gură-de-Aur sau sfinților monahi studiți, a expus în public părerile sale și uneori și criticile privitoare la viața bisericească, la faptele și comportarea unor slujitori ai Bisericii sau organizații religioase. Prezentând și examinând atent problemele vieții și muncii bisericești, ieromonahul Justin, ca redactor al revistei (Viata crestina), nu a “criticat” doar, cum au spus unii și atunci și mai târziu, cu rea intenție. Au fost și critici, desigur, dar cele mai multe au fost evaluările și examinările pozitiv-ortodoxe ale evenimentelor și timpurilor în care s-a trăit și s-a lucrat, au fost atenționări frățești și filiale și rugăminți, susțineri și laude unde trebuia, dar și entuziaste clarviziuni profetice. Toate scrierile sale de atunci, și mai ales articolele, nu au pierdut nici astăzi nimic din prospețimea și actualitatea lor, căci toate sunt îmbibate de spiritul și dragostea Sfinților Părinți, de duhul binefăcător pentru Biserica lui Hristos și pentru mântuirea oamenilor. Tot ce este cu adevărat omenesc, cu adevărat bisericesc și ortodox, chiar dacă ar părea greu și amar, și-a găsit ecoul și sprijinul în revista Părintelui Justin și a colaboratorilor săi: “Este ușor să fii romano-catolic, scria el atunci, și mai ușor să fii protestant, dar e greu – prea greu este să fii ortodox. Căci a fi ortodox înseamnă: a face permanent act de curaj de la om la Dumnezeul-om, a fi în permanentă zidire a ta însăți prin fapte dumnezeiesc-omenești.”

Însă unora dintre slujitorii Bisericii, și mai ales celor de pe poziții mai înalte,această muncă și o astfel de lucrare nu le-au fost pe plac. Trebuia să ai vitejie duhovnicească și abnegație a autocriticii ascetice ca să poți suporta acea reamintire și arătare a adevărului, dar și critica pentru neadevăr și nedreptate, iar acest lucru nu a fost niciodată ușor pentru oameni și deci nici de această dată. Unii s-au ridicat împotriva revistei Viața creștină și împotriva oamenilor care lucrează la ea, adică în principal împotriva Părintelui Justin. Însuși Părintele Justin a aflat și a simțit ce se petrece în jurul său, dar din iubirea sa de adevăr și din iubirea de dreptate în slujba Bisericii lui Hristos, nu a dat înapoi, nici atunci și niciodată în viață. Iată ce scrie el însuși, după câțiva ani de la apariția revistei, despre Viața creștină:

“Viața17 creștină iese încărcată de binecuvântările multor cititori, dar și de insultele unora. Dacă nu ar fi acestea din urmă, Viața creștină nu ar fi creștinească, căci tot ce este de la Hristos «este piatra încercării», «piatra indignării».Viața creștină știe ce vrea și vrea ceea ce vrea Biserica cea Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească, de aceea i-a revoltat pe aceia care parțial nu vor aceasta. Biserica ortodoxă este ceva atât de sfânt, atât de preacurat, atât de supraomenesc și de binefăcător, încât de tot ceea ce este bisericesc trebuie să te apropii cu frică de Domnul Iisus cel Viu. Viața creștină recomandă neîncetat o asemenea preoțească, ortodoxă metodă de lucru în Biserică… Ea mărturisește neîncetat că Domnul Hristos cu Duhul Sfânt conduce Biserica prin Sfinții Părinți. Nu ne propovăduim pe noi, ci pe Domnul Iisus prin Sfinții Părinți, de aceeaViața creștină nu este iubită de cei care se propovăduiesc pe sine, care se impun pe sine în locul Sfinților Părinți, care normează după timp… Noi nu încetăm să accentuăm că în Biserică cel mai bine gândesc cu Duhul Sfânt… Sunt unii care cer reformism în cadrul Bisericii, dar nu simt că reformismul modern este pentru Biserica ortodoxă la fel ca deformismul! Viața creștină este contra acestuia; ea are un punct de vedere ortodox când afirmă că prin sfinți ni s-a arătat calea ortodoxă pentru transformarea personalității și a societății: reformează-te întâi pe tine însuți prin generozitatea Sfântului Duh, iar Domnul însuși îi va reforma pe alții prin tine. Din cauză că am dat înapoi din fața Sfinților Părinți și a Asceților noștri ortodocși de neînlocuit, ne-am molipsit de reformismul apusean. Am uitat porunca: Să nu vă potriviți cu acest veac, ci să vă schimbați prin înnoirea minții, ca să deosebiți care este voia lui Dumnezeu, ce este bun și plăcut și desăvârșit (Romani 12, 2).”

Din cauza unei astfel de poziții verticale și juste, Părintele Justin a avut necazuri și înainte de acestea, când s-a preocupat de binele material și spiritual și de progresul elevilor săi de la Seminar. Din pricina unui asemenea caz, anumiți arhierei care s-au simțit atinși prin scrierile sale au vrut să-l trimită pe ieromonahul Justin în față judecății Sfântului Sinod. L-a scăpat de judecată Sfințitul Patriarh Dimitrie, arhiereul său superior, răspunzându-le arhiereilor respectivi că ceea ce a scris Părintele Justin este purul adevăr. De altfel, Patriarhul Dimitrie l-a iubit și prețuit pe ieromonahul Justin, și cu această ocazie, chemându-l la el, i-a spus cu blândețe părintească: “Știi, fiule, tu ești un bun monah și totul este bine, numai că trebuie să scrii mai puțin, căci ai pana ascuțită și pe unii oameni îi doare.” Dar el simte nevoia să-și apere calea și poziția ortodoxă, fiindcă prin aceasta apără Adevărul. Cu această ocazie, scrie: “Eu trebuie să apăr calea pe care merg, nu pentru că e a mea, ci – a Lui, a lui Hristos, pe care El a descoperit-o, El a deschis-o, El a statornicit-o. Această calea dintâi și unica, din prăpastia urât mirositoare a pământului până în înaltul înmiresmat al cerului. Prima și unica și – altă cale nu există. Toate celelalte căi se rotesc într-un inel al grozăviilor fără de ieșire. Calea Sa e Personalitatea Dumnezeiesc umană, nesfârșită și nemărginită. Dacă omul pășește pe ea, pășește în Adevărul veșnic și în viața veșnică, deoarece Calea, Adevărul și Viața sunt una în Domnul Iisus… Jalnic e sufletul omului până la moarte și după moarte dacă Domnul – făcător de minuni – nu-l conduce pe calea Sa dumnezeiască. Acea cale a lui Hristos se păstrează în Biserica Ortodoxă prin Duhul Sfânt, prin Sfinții Părinți… Dacă eu sunt Iona pe corabia Bisericii Sârbe, aruncați-mă în mare, doar s-o liniști furtuna, să se salveze corabia.Și poate că vreun chit mă va primi în pântecele său și, când va fi nevoie, mă va arunca pe mal… E binevenită orice suferință de dragul Domnului Celui de neînlocuit. Cu cât mai multe suferințe se prăvălesc peste credința mea, aceasta se înfige și mai profund în inima mea. Pentru un creștin, suferințele sunt purgatoriu; și încă ceva – primăvară pentru sufletul lui, și prospețime, și întinerire… În lupta pentru ortodoxie, eu am mers pe calea Sfinților Părinți direct spre Adevărul ortodox al lui Hristos și niciodată nu am făcut pe placul oamenilor, căci dacă aș fi făcut pe placul lor, atunci nu aș fi fost nici ultima slugă a lui Hristos. Eu sunt convins încă în continuare că numai prin însușirea filosofiei Sfinților Părinți și a înțelegerii ortodoxiei prin acte de curaj poate reînvia sentimentul nostru bisericesc, letargic și paralizat… Și în timp ce lumile se dezlănțuie deasupra noastră și păcatele noastre în noi, sufletul ortodox dornic de Dumnezeu tânjește după viața sfântă întru Domnul Hristos, după Sfânta lucrare în biserica noastră mult încercată, tânjește și se roagă cu suspine: «Preasfântă, preacurată, binecuvântata, slăvita noastră Născătoare de Dumnezeu și Preapropiată Marie cu toți sfinții pomenind-o, pe noi înșine și unul pe altul și toată viața noastră, lui Hristos să o dăm. Ție, Doamne!»”.

Renașterea spirituală din secolul Avvei Iustin, se exprimă foarte clar din evoluția vieții spirituale a părintelui Iustin, bibliograful său spune : “Tânărul și de Hristos iubitorul Blagoje [numele sau de mirean], ca și monahul Justin de mai târziu, s-a abandonat în întregime spre conducerea zilnică de către sfinții lui Hristos, mai ales de către Sfântul Ioan Gură-de-Aur pe care l-a iubit neobișnuit de mult și căruia i s-a rugat permanent cu o sinceritate și cu o duioșie copilărească. Iată doar unele din sentimentele de dragoste și evlavie față de Sfântul Ioan Gură-de-Aur18:

“Sentimentul unei milostive apropieri a Sfântului Ioan față de mine păcătosul. Îmi zboară sufletul către el prin rugăciune: milostivește-mă cu mila ta; învrednicește-mă să făptuiesc faptele tale. Seninătatea cerului îmi pătrunde sufletul și mă cuprinde bucuria că-l am pe Sfântul Ioan Gură-de-Aur” (notă din Jurnalul anului 1923).

Sau aceasta19:

“Scumpe Părinte Gură-de-Aur, fiecare gând la tine e pentru mine sărbătoare și bucurie, și rai, și extaz, și ajutor, și însănătoșire, și înviere… Sfântul Ioan este zorii veșnici ai sufletului meu și ai întregii Biserici Ortodoxe. El e personalitatea mijlocitoare cea mai dragă; el e cea mai expresivă limbă dată de Dumnezeu, a pământului către cer, cu care pământul exprimă cerului oftatul său, bolile sale, speranțele sale, rugăciunile sale“.

O arătare a Sfântului Ioan Gură-de-Aur, mult mai târzie, în visul Părintelui Justin,ne dovedește o parte a acelei intime, spirituale și sfințite taine; ne-a rămas un înscris despre aceasta (în Micul Molitfelnic portabil al său) ca o mărturie personală a Părintelui Justin:

“În ajunul prăznuirii Sfântului Prooroc Ieremia, 1/14 mai 1955, la miezul nopții, la Leskovac, l-am văzut în vis pe Sfântul Ioan Gură-de-Aur, într-o minunată mantie de aur arhierească, cu o scumpă Evanghelie de aur în mâini, vine către mine, eu alerg în întâmpinarea lui, cad la picioarele lui, îi sărut poala și picioarele, el îmi pune Sfânta Evanghelie pe cap și citește. Când termină de citit, eu îl întreb cu bucurie ce-a citit. El îmi răspunde: “Din Evhologhion-ul meu”. Încântare, o bucurie de neexprimat în suflet. M-am trezit în această stare bună. Și am rămas mult timp cu acest extaz al bucuriei și cu această încântare de nespus.”

Despre rugăciune avva Iustin spunea: când nu e împreună cu Dumnezeu, omul este totdeauna jucărie a diavolului. Și diavolul se distrează cu el: fie îi umple sufletul cu gânduri necurate, fie îi așază în inimă dorințe rele, fie îi aprinde limba de vorbe murdare, fie îl predispune spre clevetire, bârfe, tâlhărie, desfrânare și orice altă faptă rea. Și în acest fel se continuă până când omul își va aminti de Dumnezeu, va veni la biserica lui Dumnezeu și va cădea înaintea lui Dumnezeu. Atunci el este în întregime în cer, nu-l pot ajunge nici păcatele, nici dracii, nici răul omenesc pământesc.

Atunci este apărat de către îngeri, de către Sfinții lui Dumnezeu, care prin focul rugăciunilor lor ard tot răul care se ridică împotriva lui din lume și din iad, de la oameni și de la diavol.

Știți oare, fraților, care este cea mai înfricoșătoare armă omenească pe pământ, armă nebiruită și atotbiruitoare? Rugăciunea! Căci prin rugăciune omul își încredințează lui Dumnezeu întregul suflet, toată inima, toată viața, și Dumnezeu devine Apărătorul și Purtătorul lui de grijă. Ce pot face atunci oamenii sau dracii? Nimic! De aceea Domnul nea și poruncit: „Rugațivă neîncetat“.

În biserică, în biserica lui Hristos ne încredințăm pe noi înșine prin rugăciune lui Dumnezeu și El ne învață Adevărul Său Dumnezeiesc veșnic, Binele Său Dumnezeiesc veșnic… Șic u cât mai mult se roagă omul lui Dumnezeu, cu atât mai mult simte în sine puterea de a se opune oricărui rău, oricărui păcat, oricărui demon. Iar aceasta se întâmplă din cauză că prin rugăciune omul crește tot mai mult în tot binele Dumnezeiesc, în tot adevărul și dreptatea Dumnezeiască. Și în toată bucuria duhovnicească. Și nimeni nu-i poate lua această bucurie și fericire, nici pe pământ, nici în cer.

În această lume suntem la război: ne luptăm pentru viața veșnică prin sfintele virtuți, îndeosebi prin rugăciune și răbdare. De aceea sarcina noastră principală este să ne înarmăm cu rugăciunea neîncetată. Iar aceasta se obține prin silința noastră continuă către rugăciunea neîncetată, prin silința întregii noastre puteri duhovnicești, până când rugăciunea va deveni respirația de fiecare clipă (secundă) a sufletului nostru. Să transformăm fiecare clipă liberă a vieții noastre măcar într-un suspin de rugăciune, într-un strigăt de rugăciune, într-un plâns de rugăciune. Porunca încheie cu atotmântuitoare a Evangheliei este să ne rugăm neîncetat. Vrei ca gân durile tale să fie curate și sfinte? Încheie fiecare gând prin rugăciune. Pentru voi cel mai important este să vă umpleți mintea de rugăciune, astfel încât fiecare gând să se verse de la sine în rugăciune, să se rugăciunea. Din mintea unită, împletită și contopită cu rugăciunea, ca dintr-un izvor curat și luminos totdeauna vor ieși și se vor revărsa gânduri curate și sfinte: ea va gândi cu Hristos Dumnezeu. Pentru nevoitorul iubitor de Hristos idealul este atins deja pe pământ: fiecare gând să-l închei cu Domnul Iisus Hristos – Dumnezeu și Om. În acest scop se cuvine să ne rugăm la început cu rugăciuni scurte, ca acestea: „Doamne Atotmilostive, învață-mă să mă rog”, „Doamne, dă-mi să privesc lumea prin rugăciune”. Rugăciuni de acest fel trebuie să înălțăm către Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu, către marii sfinți, îndeosebi către Sf. Ioan Gură de Aur. Cel mai adesea însă se cuvine să te rogi cu acea rugăciune care se va lipi de inimă sau o va încălzi.

În finalul lucrării, vom da cuvântul unui alt Iustin, care îl descrie pe Sfântul Iustin prin urmatoarele cuvinte20 : „Pentru mine Sf. Justin Popovici este cea mai frumoasă aplicare a dogmei în veacul nostru. Este omul care l-a readus pe Dumnezeu între oameni, într-o civilizație întemeiată pe sine, pe un umanism luciferic. Un mare teolog și dogmatist de valoare, care a incomodat și incomodează prin modul în care spune tranșant Adevărul. Bineînțeles că în facultățile de Teologie nu îl veți găsi studiat. El apare ca un mare dușman al Bisericii și al Europei, pentru că a combătut papismul și toate rătăcirile umaniste ale statelor europene, dar în special erezia catolică ce i-a îndepărtat pe oameni de Dumnezeu. El este pe drept un adevărat apostol al națiunilor europene. A delimitat credința Răsăritului de cea a Apusului; Răsăritul care își trăiește viața în pocăință și asceză, prin suferințe și necazuri, iar Apusul absorbit de curentul ecumenist și umanist. Revoluția franceză constituie apogeul umanismului și nihilismului – Franța, Germania, Italia, Portugalia sunt părinții umanismului și nici până astăzi nu pot suporta Răsăritul ortodox.

Ecumenismul este un mare fals, ei vorbesc în numele unei iubiri înafara lui Hristos, care te exclude din Adevăr. Dacă ecumeniștii ar iubi cu adevărat lumea nu ar dezmoșteni adevărul de valoarea și bogăția spirituală a tradiției Bisericii, a Sfinților Părinți. Dezmoștenesc creștinismul de frumusețea harică. De la ei s-a dus Dumnezeu, rămâne doar egoul lor. Nu, noi nu avem nevoie de Tine, noi conducem lumea, noi dăm pâinea, noi dăm fericirea pe acest pământ. Iisus trebuie să fie din nou arestat ca să nu deranjeze mersul nostru. Eliminarea lui Dumnezeu din lume și din sufletul omului, pe orice cale – acesta este scopul ecumenismului, pe care l-a combătut și Sf. Justin Popovici. Ecumenismul și globalizarea reprezintă avangarda vremurilor apocaliptice”.

Note:

Arhimandritul Iustin Popovici – Omul și Dumnezeul-Om, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 5.

Idem, op. cit., p. 7.

Idem, op. cit., p. 87.

Idem, op. cit., p. 156.

Idem, op. cit., p.160.

Ibidem.

Idem, op. cit., p. 162.

Idem, op. cit., p. 167.

Viața unui Sfânt: Avva Iustin Popovici, Editura Bunavestire, Galați, 2003, p.23.

Arhimandritul Iustin Popovici – Omul… p. 77.

Idem, op. cit., p. 80.

Idem, op. cit., p. 82.

Cuviosul Iustin Popovici, Viața și minunuile (În românește de Branko I. Draghișa), Editura Sophia, București, 2008, p.32.

Ibidem.

Idem, Omul… p. 98.

Ibidem.

Sfântul Iustin Popovici, Abisurile gândirii și simțirii umane, Editura Sophia, București, 2010, p.38.

Idem, Viața… p. 56.

Ibidem.

Ibidem.

Concluzii

Teologia ca experiență a cunoașterii lui Dumnezeu

Despre cei trei mari teologi ai secolului al XX-lea, Vladimir Lossky, Dumitru Stăniloae și Sfântul Iustin Popovici, se poate spune pe drept cuvanânt: trei sunt care mărturisesc în cer, și aceștia trei una sunt.

Teologia răsăriteană expune într-un mod dezvoltat și clar posibilitatea participării creaturii la misterul îndumnezeirii ei, a creaturii – om și cosmos – care a fost creată în vederea îndumnezeirii. Harul necreat îi transfigurează pe oameni, le dă acces real la cele ce sunt necreate. Prin urmare, cei care se îndumnezeiesc nu se fac doar mai buni după fire, ci primesc lucrarea dumnezeiască sau pe Însuși Duhul Sfânt. Toată creația, în diferitele ei grade, este susținută și străbătută de harul necreat și îndumnezeitor

Împărtășirea omului din lumina necreată este o constantă în viața și experiența Bisericii noastre. O întâlnim în viețile sfinților și o întâlnim în teologia, cultul și spiritualitatea Bisericii. De pildă, după ce ne împărtășim cu Trupul și Sângele Domnului, nu mărturisim că am văzut lumina cea adevărată și am luat Duhul cel ceresc? Sunt multe lumini în lume, unele dintre acestea sunt înșelătoare. Dar Lumina de Care ne-am împărtășit în Euharistie și în celelalte Taine ale Bisericii este necreată, este adevărată, este Cea care rămâne veșnic, este Lumina lui Hristos Ce luminează tuturor. Această lumină iradiază din Hristos Cel înviat. Această Lumină nu este abstractă, ci subzistă în ceva, am putea spune în Cineva, de unde comuniunea dintre noi și Dumnezeu în lumină. De aceea, tema luminii și a experienței omului cu Dumnezeu în lumină este biblică, patristică, contemporană și eshatologică, adică cuprinde experiența omului cu Dumnezeul personal în întreaga istorie a mântuirii și dincolo de istorie.

Cunoașterea lui Dumnezeu nu poate fi exprimată în termenii unei cunoașteri raționale, teoretice. Aceasta se exprimă prin cuvinte și noțiuni care exprimă întâlnirea față către față a două persoane: vedere, simțire, experiență, gustare. Experiența lui Dumnezeu este în definitiv și cunoașterea lui Dumnezeu, iar omul în întregimea sa și a lucrării unite a funcțiilor sale duhovnicești face experiența lui Dumnezeu.

Experiența/cunoașterea lui Dumnezeu este însoțită de luminarea omului, gustarea slavei inaccesibile, găsirea păcii și a liniștii, potolirea setei de cunoaștere. Rodul cunoașterii lui Dumnezeu este gustarea, în arvună, a realităților veșnice ale lui Dumnezeu sau a realităților eshatologice. Premisele cunoașterii lui Dumnezeu sunt: smerenia și umilința, despătimirea și fuga de cugetul trupesc, trezvia minții, unirea cugetării și a simțirii în rugăciune.

Se poate conchide că omul este om anume pentru că este purtător al darului suprafiresc personal, care se manifestă sub forma desăvârșirii, creației, activității mentale. Astfel, tendința umană spre eternitate și nemurire aparține însăși firii sufletului omenesc. Adevărata devenire a omului constă în biruința asupra morții și transfigurarea finală a sufletului și a trupului, eliberarea de păcat și rău, care sunt sursele morții.

Bibliografie

Bielawski Maciej, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume (Traducere și cuvânt înainte: diac. Ioan I. Ică jr.), Sibiu, 1998.

Cuviosul Iustin Popovici viața și minunile (în românește de Branko I. Draghișa), București, 2008.

Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii sau culegere din scrierile sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, vol. V-XII, București, 1976-1991.

Ioja Cristinel, Dogmatică și dogmatiști, Timișoara, 2008.

Lossky Vladimir, Vederea lui Dumnezeu (Traducere din limba engleză de prof. dr. Remus Rus), București, 1995.

Păcurariu Mircea, Dicționarul Teologilor Români, Ediția a III-a revăzută și adăugită, Sibiu, 2014.

Părintele Dumitru Stăniloae și sinteza neo-patristică în teologia românească (coordonatori Pr. conf. dr. Nicolae Morar, Lect. dr. Daniel Lemeni), Timișoara, 2013.

Stăniloae Dumitru, Lumina din inimi, Iași, 2003.

Stăniloae Dumitru, Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă, Ediția a II-a, București, 2004.

Stăniloae Dumitru, Viața și învățătura Sfântuului Grigorie Palama, București, 2006.

Teologie și spiritualitate la Vladimir Lossky, (Traducere din limba franceză de Nicoleta Pălimaru, Ciprian Vidican și Anatolie Negruță), Cluj-Napoca, 2015.

Toroczkai Iulian Ciprian, Cunoaștere și sfințenie la Vladimir Lossky, Sibiu, 2013.

Toroczkai Iulian Ciprian, Teologia rusă din diaspora, Sibiu, 2005.