Virtutea Si Pacatul Exprimari ALE Vointei Libere A Omului
PLANUL LUCRĂRII:
INTRODUCERE
1. Considerații generale.
2. Virtute – păcat.
3. Lepădarea de păcat prin practicarea virtuților.
I. Omul, Ființă Rațională și Liberă.
1. a. Temeiuri scripturistice și doctrinare.
b. Dovezi date de rațiunea și conștiința morală proprie.
2. Libertatea voinței.
3. Virtutea și păcatul – expresii concrete ale libertății de voință.
II. Mântuitorul Hristos – Modelul Suprem.
1. Hristos desăvârșirea întrupată.
2. Omul – chip și asemănare a lui Dumnezeu.
3. Urmarea lui Hristos.
III. Virtutea ca Exprimare și săvârșire Continuă a Binelui.
1. Conceptul antic și creștin de virtute.
2. Ființa virtuții după învățătură creștină.
3. Implicațiile virtuților în viața creștinului.
IV. Păcatul ca Exprimare Concretă Negativă.
1. Ce e păcatul?
2. Opoziția dintre virtute și păcat.
3. Implicațiile păcatului.
4. Consecințele păcatului.
V. Necesitatea Unui Progres Duhovnicesc
1. Viața creștină a omului virtuos.
2. Purificarea de patimi prin virtuți.
3. Mijloacele purificării de patimi
VI. Desăvârșirea morală – Transparență a lui Hristos în Noi.
1. Ajungerea la nepătimire.
2. Desăvârșirea morală.
CONCLUZII
BIBLIOGRAFIE
INTRODUCERE
1. Considerații generale
În lume există o năzuință generală spre mai multă dreptate, între indivizi și între popoare, între națiunile sărace și națiunile bogate. O astfel de aspirație spre dreptate, într-o lume care caută unitatea ei, presupune că există ceva comun și universal între toți oamenii și prezent în fiecare, dincolo de particularități și priorități.
Viața, pentru creștin nu are numai o dimensiune pământească ci și una astrologică. Omul, ca ființă spirituală trăiește în timp și spațiu, dar nu numai pentru acest veac ci și pentru cel viitor, adică pentru comuniunea veșnică, plenară cu Dumnezeu sau departe de Dumnezeu, la osândă. Căci, creștinul în întreaga sa viață nu urmărește numai scopuri imediate, ci are în vedere și scopul său ultim: preamărirea lui Dumnezeu prin ascultarea de voința Sa și prin aceasta, dobândirea propriei sale fericiri.
Specificul Moralei creștine îl constituie trăirea în Hristos, practicarea virtuților, începând cu iubirea de Dumnezeu și de aproapele, prin ajutorul harului divin ce menține și înnobilează fapta creștinului. Nu trebuie să uităm niciodată că viața e un dar de la Dumnezeu și un drept fundamental al omului. Pentru creștini intervine și „perspectiva mântuirii cu ajutorul lui Dumnezeu Însuși”, perspectiva sub care se desfășoară întreaga viață aici, pe pământ, în vederea dobândirii fericirii veșnice.
Viața omului pe pământ are o finalitate de care creștinul trebuie să fie conștient. Despre un astfel de om spunem că este un om virtuos, ce fuge de păcat, un om ce ar vrea să spună ca și Apostolul Pavel: „De acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Galateni 2, 20) Virtutea trebuie să fie o preocupare permanentă, căci în momentul în care nu progresezi în virtute, cazi în păcat.” Spune Sfântul Grigorie de Nyssa: „nu există alt hotar al virtuții decât păcatul.”
De aici rezultă două realități evidente: virtutea și păcatul, comparabile cu binecuvântarea și blestemul sau viața și moartea promisă de Dumnezeu prin Moise poporului ales: „… viață și moarte ți-am pus eu astăzi înainte, și binecuvântare și blestem. Alege viața ca să trăiești tu și urmașii tăi” (Deuteronom 30, 19). Dar ce înseamnă să alegi viața ? Înseamnă să progresezi neîncetat pe calea virtuții și a binelui. Este, însă, în firea omului să nu facă binele pe care îl voiește, ci să facă uneori răul pe care nu-l voiește.
Mântuitorul nostru Iisus Hristos ne îndeamnă: „Fiți desăvârșiți, precum Tatăl vostru Cel Ceresc desăvârșit este” (Matei 5, 48), iar pentru a îndeplini acest îndemn trebuie să urmăm neapărat calea virtuții și cu ajutorul harului divin să ajungem la virtutea „bărbatului desăvârșit”. Pentru aceasta avem de dat o luptă grea: lupta cu patimile și cu păcatul.
2. Virtute – păcat
S-a încercat încă din epoca apostolică a se da răspuns clar din punct de vedere creștin la întrebarea: care e raportul dintre virtute și păcat ?
Operele Părinților Apostolici prezintă acest raport în mod autentic: Raportul dintre virtute și păcat se încadrează într-un așa numit paralelism antitetic cuprins în paralela dintre viață și moarte, dintre întuneric și lumină, dreptate și nedreptate, bine și rău sau expus direct prin analiza dintre virtuți și păcate, cum se întâlnește în toate scrierile bărbaților apostolici.
Acest paralelism antitetic al raportului dintre virtute și păcat este expus și în Sfânta Scriptură. Cele două căi se găsesc amintite sub forme diferite, (Calea Domnului și Calea celui rău; Calea Adevărului și Calea minciunii; calea dreptății și a nedreptății; calea binelui și răului) sau găsim direct paralela între viață și moarte. „Amintim că paralelismul a două principii puse în antiteză se întâlnește și la scriitorii greci ca Xenofon, Hesiod, chiar și la Pitagora.” Prima lucrare postapostolică în care întâlnim acest paralelism, sub forma a doua e Didahia.
Prezența acestui paralelism moral se axplică prin însăși ordinea morală. Existența binelui și a răului determină o orientare pe două planuri a conduitei morale în cadrul religios.
Expresiile „viață și moarte”, „lumină și întuneric”, le considerăm a fi analogii ale raportului dintre bine și rău, adică după cum viața exclude moartea, iar lumina întunericul, tot astfel prezența binelui în om exclude răul. Conținutul moral al celor două căi (calea păcatului și calea virtuții) apare sub formă de imperative, exprimate fie negativ, fie afirmativ. Forma negativă e rostul de a trezi în conștiința credincioșilor oroare pentru păcat și viciu și de a contura valoarea virtuților, pe care le opune păcatului și urmașilor lui. Virtuțile se prezintă mereu ca elemente necesare vieții spirituale, iar păcatele ca elemente aducătoare de moarte spirituală.
Întotdeauna când vorbim despre păcat opoziția dintre virtute și păcat, trebuie să avem în vedere trei categorii relaționale în care întâlnim antiteza:
• în atitudinea creștinului față de Dumnezeu și față de învățătura creștină;
• în atitudinea față de sine însuși;
• în atitudinea față de semeni pe plan social și individual.
Cine merge pe calea păcatului încalcă ordinea morală și firească, numai cel ce merge pe calea virtuții poate spune că merge cu adevărat pe însăși calea existenței, evident cu ajutorul lui Dumnezeu.
3. Lepădarea de păcat
Lepădarea de păcat prin practicarea virtuților e lupta pe care trebuie să o luptăm („lupta cea bună” a Sfântului Apostol Pavel). Trebuie să facem aceasta pentru că „virtuțile creștine sunt comorile ce ni le adunăm, prieteni ce trebuie să ni-i câștigăm, pentru că numai ele trec cu noi și dincolo de mormânt, ne petrec până înaintea Judecătorului ceresc și ne pot da viața de veci.
Mintea ne spune să fim oameni virtuoși, numele nostru de creștini cere de la noi tot virtute iar viața de veci ne-o putem dobândi numai prin virtute. S-a spus pe drept cuvânt că numai virtutea îl înalță pe om iar celelalte toate sunt doar lucruri mărunte.
Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „dacă ne lăsăm în brațele virtuții, nimic nu ne poate pricinui durere, „deoarece virtutea ne dă credință tare și umple sufletul nostru de bucurie nespusă. Drept este că virtutea se câștigă cu multă greutate, dar ea ne face totdeauna voioși pentru că ne ține curați de toate mustrările de cuget.”
Sfânta Scriptură zice: „Virtutea e comoara nesfârșită cu care cei ce se folosesc de ea, se fac prietenii lui Dumnezeu” (Înțelepciunea lui Solomon 7, 14).
Trebuie să găsim totdeauna forța necesară pentru a putea împodobi sufletul nostru cu virtuți, lăsând deoparte păcatele. Moralistul Șerban Ionescu, în perioada interbelică, spunea că atunci când un gând rău pune stăpânire pe noi, vom căuta să contrabalansăm acest gând printr-unul frumos. Când nu găsim forța necesară pentru a contrabalansa răul, din acest moment ne supunem păcatului, el pune stăpânire pe noi, iar noi; nemaiputând reacționa, ne îngropăm în mizeria vieții din care nu vom mai putea scăpa, neputând găsi forțele prin care să luptăm contra râului.
Șerban Ionescu spune că păcatul e „însăși umbra de care are nevoie pictorul ca să-și poată constitui tabloul său”. Umbra este necesară pentru a scoate în lumină capacitatea pe care ne-o dă un tablou, după cum păcatul e umbra sufletului, umbra ce poate fi învinsă și supusă.”
În această introducere am încercat să evidențiem rolul virtuții și deserviciul mare pe care ni-l face păcatul. Mai departe, vom încerca să arătăm cum se materializează în practică lupta dintre virtute și păcat, având în vedere că omul – ființă rațională și liberă -are posibilitatea de a alege drumul pe care să meargă în viața aceasta pentru a-și asigura dincolo locul celor de-a dreapta Slavei, deoarece năzuința noastră, a tuturor e de a ajunge acolo, lângă El.
Pentru aceasta e nevoie ca întreaga noastră ființă să năzuiască spre acest țel, având ca model suprem de virtute pe Mântuitorul Iisus Hristos.
OMUL, FIINȚĂ RAȚIONALĂ ȘI LIBERĂ
Învățătura Bisericii noastre învață că orice suflet rațional e dăruit cu libertatea de a hotărâ ori de a voi sau nu un lucru. Ca atare, el omul, se poate împotrivi diavolului și îngerilor lui precum și „altor puteri vrășmașe, atunci când acestea se străduiesc să-l încearce să-l încarce de păcat.
Dacă, însă, viețuim în dreptate și cu socoteală, atunci putem ajunge să ne ferim de astfel de alunecări; deci, putem înțelege că nu suntem supuși constrângerii și nu suntem siliți „din capul locului” să săvârșim binele sau răul dacă nu vrem. Iar dacă în realitate, suntem stăpâni pe voința noastră poate că totuși unele puteri rele ne pot îndemna la rău precum altele bune ne pot sta într-ajutor să dobândim mântuirea „însă în nici un caz nu suntem fortuiți să săvârșim binele sau răul împotriva voinței noastre”.
Ce este voia liberă a omului ? E puterea sufletească pe care o are omul chiar de la crearea sa și prin care el se poate hotărâ singur pentru o faptă sau alta. În temeiul acestei puteri, omul e stăpânul faptelor sale, singurul stăpân al faptelor sale.
Voia liberă e singurul, dar asupra căruia omul are stăpânire deplină. După învățătura Bisericii noastre, în starea originară voia omului era înclinată spre binele moral; prin păcatul strămoșesc, ea s-a înclinat mai mult spre rău, însă fără să-și piardă cu totul înclinarea spre bine. Prin jertfa Mântuitorului Hristos, pe Cruce, i se dă credinciosului un ajutor deosebit, harul dumnezeiesc, pentru ca să poată învinge înclinarea spre rău și să poată împlini binele moral.
1. a). Temeiuri scripturistice și doctrinare, privind libertatea voinței.
Despre voia liberă a omului se vorbește limpede atât în Sfânta Scriptură cât și în Sfânta Tradiție.
Citim în Vechiul Testament: „…viață și moarte ți-am pus Eu astăzi înainte, și binecuvântare și blestem. Alege viața și să trăiești tu și urmașii tăi” (Deuteronom 30, 19). Aici găsim foarte clar exprimată ideea libertății de voință. Libertatea este un dar cu care omul a fost înzestrat la facerea sa; a fost creat după chipul lui Dumnezeu și-n vederea asemănării cu El. Acest chip nu se pierde, el păstrându-și liberul arbitru. Omului primordial nu i s-a lezat în nici un fel libertatea.
Porunca dată omului în paradis a fost cu scopul de a-l direcționa spre ceea ce e conform cu natura lui. Dar și porunca presupune libertate, numai că nu o libertate haotică și o libertate „ca dat ontologic” al ființei umane. Ideea aceasta a libertății de voință străbate ca un fir roșu Scriptura Vechiului Testament, ea fiind întâlnită atât în scrierile lui Moise, cât și ale profeților.
Pentru evrei se impunea însă, o oarecare constrângere ce trebuia evidențiată în scrierile lor, pentru c, ea s-a înclinat mai mult spre rău, însă fără să-și piardă cu totul înclinarea spre bine. Prin jertfa Mântuitorului Hristos, pe Cruce, i se dă credinciosului un ajutor deosebit, harul dumnezeiesc, pentru ca să poată învinge înclinarea spre rău și să poată împlini binele moral.
1. a). Temeiuri scripturistice și doctrinare, privind libertatea voinței.
Despre voia liberă a omului se vorbește limpede atât în Sfânta Scriptură cât și în Sfânta Tradiție.
Citim în Vechiul Testament: „…viață și moarte ți-am pus Eu astăzi înainte, și binecuvântare și blestem. Alege viața și să trăiești tu și urmașii tăi” (Deuteronom 30, 19). Aici găsim foarte clar exprimată ideea libertății de voință. Libertatea este un dar cu care omul a fost înzestrat la facerea sa; a fost creat după chipul lui Dumnezeu și-n vederea asemănării cu El. Acest chip nu se pierde, el păstrându-și liberul arbitru. Omului primordial nu i s-a lezat în nici un fel libertatea.
Porunca dată omului în paradis a fost cu scopul de a-l direcționa spre ceea ce e conform cu natura lui. Dar și porunca presupune libertate, numai că nu o libertate haotică și o libertate „ca dat ontologic” al ființei umane. Ideea aceasta a libertății de voință străbate ca un fir roșu Scriptura Vechiului Testament, ea fiind întâlnită atât în scrierile lui Moise, cât și ale profeților.
Pentru evrei se impunea însă, o oarecare constrângere ce trebuia evidențiată în scrierile lor, pentru a feri de nefastele influențe, ale popoarelor idolatre de care erau înconjurați. Este binecunoscut episodul imediat următor trecerii Mării Roșii, când, dacă ar fi fost după evrei, mulți s-ar fi înapoiat în Egipt, fiindu-le teamă că în pustiu mor de foame (Ieșire, cap. XVI).
Este la fel de cunoscut și episodul petrecut în vreme ce Moise era în Muntele Sinai spre a primi „tablele legii”: văzând că cel ce-i conduceau întârzie în munte, evreii și-au făcut un idol din aur, uitând binefacerile ce veniseră de la Dumnezeu. Toate acestea s-au petrecut în virtutea liberei voințe a omului.
În Noul Testament Mântuitorul îl întreabă pe tânărul bogat: „Dacă voiești să fii desăvârșit … „ (Matei 19, 21). Iar în alt loc plângând soarta Ierusalimului, Mântuitorul zice: „Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci și cu pietre ucizi pe cei trimiși la tine de câte ori am voit să adun pe fii tăi, după cum adună pasărea puii săi sub aripi, dar nu ați voit” (Matei 23, 37).
Dacă trecem la dovezi patristice, trebuie să-l cităm întâi pe Sfântul Chiril al Ierusalimului: „Să știi că tu ai un suflet cu voință liberă, care are putință de a face cum voiești”.
Macarie Egipteanul spune: „contra voinței omului Dumnezeu nu face nimic din respect față de liberul arbitru, cu toate că poate să facă ce vrea”. Sfântul Atananie cel Mare, în Cuvânt împotriva elinilor, vorbind în termeni filosofici, spune: „ Libertatea are o bază în ființa omului. Dar poate mișca această ființă și spre rău, adică spre ceea ce e contrar ființei, spre nimic, fără să o poată duce însă până la nimic, de vreme ce Dumnezeu nu-și reneagă creațiunea …
Prin libertate omul vrea să se afirme ca existând chiar prin alegerea răului … Voia liberă sau ființa liberă a omului, neștiind că n-a fost făcută simplu pentru a se mișca ci spre a mișca spre cele ce trebuie, spre bine…, socotește că, chiar în mișcarea liberă contrară voii lui Dumnezeu se afirmă în existență, ba chiar mai mult decât în mișcarea conformă voii lui Dumnezeu.
Căci prin aceasta i se pare că dovedește că se poate mișca după propria ei putere și voință, neajutată de Dumnezeu, iar Domnul crede că-și dă proba realei sale libertăți. Bine ar fi însă ca omul să vadă numai că poate porni și spre această cale, dar să nu pornească, de fapt, spre ea”.
Sfântul Grigore de Nyssa spune că „libertatea e voința sufletului rațional gata să se miște numai spre bine, ca să topim pururea amintirea răului prin gânduri bune”. Și tot același Sfânt Părinte, arătând că omul are rațiune și voie liberă spune: „Libertatea e mișcarea înțelegătoare, stăpână pe sine, a sufletului. De aceea, animalele neraționale nu sunt libere. Căci sunt purtate de fire și nu o poartă. De aceea nici nu se împotrivesc poftei naturale ci îndată ce sunt cuprinse de o poftă, se năpustesc spre împlinirea ei. Dar omul fiind rațional, mai degrabă conduce firea, decât e purtat de ea.
De aceea, chiar când dorește ceva, dacă voiește, are putere să înfrâneze dorința sau să-i dea urmare.
Pentru aceasta, cele necuvântătoare nu sunt nici lăudate, nici mustrate, pe când omul e și lăudat și mustrat”. Omul e ființa care dispune el însuși de sine, ținând seama în mod liber de legi, dar nefiind întru totul supus unei legi, ca lucrurile și animalele ce constituie natura. Omul este într-un anumit sens mai presus de natură, facând-o instrument al voinței sale și putând-o umple de Duhul dumnezeiesc și de libertatea Lui ce întărește libertatea noastră. Numai când se face rob patimilor, omul devine simplă piesă a naturii, sau mai prejos de natură.
Teologul Vladimir Lossky arată că libertatea făpturilor create e la originea răului. Din acest motiv, răul nu are nici o justificare, căci nu are altă voință decât libertatea voinței care-l săvârșește. „Nu există rău sau, mai exact, răul există numai în momentul în care e săvârșit” scrie Diodoh al Foticeii iar Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază paradoxul celui care se supune răului: „el există în neexistență”.
În acest fel, omul a făcut loc răului în voința sa, introducându-l, astfel, în lume. Desigur, omul predispus în mod natural să-L cunoască și să-L iubească pe Dumnezeu, a ales răul, deoarece acesta i-a fost sugerat; tocmai în aceasta stă rolul șarpelui.
Răul din om și prin om apar deci prin corupere; această corupere nu e însă un act mecanic ci ea este propagată doar prin consimțământul liber al ființei umane. Omul consimte să se lase învins.
Același teolog. Vladimir Lossky, arată în lucrarea citată că omul trebuie supus testului libertății. Prima poruncă, acea de a nu atinge pomul cunoașterii, circumscrie libertatea umană. Dumnezeu dă prima poruncă iar Satana strecoară imediat nescultarea. De fapt, fructul era bun în sine, însă totul atârna de relația personală a omului cu Dumnezeu.
Din păcate, omul – după ce cade în păcat – lasă să se înțeleagă că, de fapt nu este chiar liber ci creația (careva din creaturi) l-a împins la rău, nelăsându-i posibilitatea de a hotărâ el singur ce să facă.
Astfel, primul Adam – prin libertatea lăsată lui de la creare – îl pierde pe Dumnezeu; Adam cel nou (Hristos) va fi ispitit de trei ori, în pustie dar ispita diavolului se sfarâmă de voințele unite, a lui Dumnezeu și a omului.
b). Dovezi ale conștiinței morale proprii.
Oprindu-ne aici cu mărturisirile teologice nu putem să nu arătăm că, de fapt, fiecare om cu judecată sănătoasă își dă seamă că are voie liberă. Fiecare simte că se hotărăște de la sine putere o lucrare, și că ar fi putut tot atât de bine să săvârșească alta în locul ei.
Că e așa îi arată omului și căința pe care o simte pentru unele fapte! Căindu-se pentru unele fapte, omul își dă seama că nu a fost silit să le facă și că putea, să nu le facă sau avea chiar datoria să nu le facă. Dacă omul n-ar fi înzestrat cu voie liberă, atunci n-ar avea nici un rost și nici un înțeles toate sfaturile, îndemnurile, poruncile și legile ce i se dau.
Căci cum i s-ar putea cere omului socoteală pentru o faptă pe care el nu ar fi avut libertatea s-o facă? Răspundere are omul numai pentru faptele care le-a săvârșit în deplină libertate și conștiință, și nicidecum pentru cele pe care le-a săvârșit prin constrângere. De aceea, când sila, frica, neputința, neștiința, patimile, deprinderile sau alte împrejurări slăbesc sau chiar întunecă cu totul conștiința omului și lucrarea liberă a voinței sale, atunci în aceeași măsură scade și răspunderea pentru faptele săvârșite în astfel de împrejurări.
Libertatea voii stă deci – la temelia vieții morale a omului și a întregii rânduieli din societate, omul fiind pe deplin stăpânul faptelor sale, în temeiul acestei libertăți.
2. Libertatea voinței.
Din punct de vedere doctrinar, una din cele mai spinoase probleme ale teologiei e aceea a raportului dintre harul divin și libertatea omului. Căci dacă harul divin predispune libertatea omului să adere la el, atunci cum se mai poate spune că omul e liber de vreme ce libertatea a atrasă spre har? Pentru a ne lămuri mai bine, e nevoie să luăm aminte la învățătura despre starea primordială a omului.
După concepția ortodoxă, nu există o separație între Dumnezeu și credință, între Dumnezeu și om, între natură și har. Omul, care purta în sine prin însuși actul creației chipul lui Dumnezeu, tindea în mod liber spre Creatorul Său și prin ajutorul minții comunica cu Dumnezeu, iar prin simțuri cu lumea materială.
Trebuie neapărat să ne referim la renașterea omului ca făptură nouă, pentru a observa care este raportul dintre har și libertate și mai ales – cum poate harul, conlucrând cu puterile noastre, să ne conducă pe calea virtuții, îndepărtându-ne de păcat.
Deci, prin păcatul strămoșesc, omul și-a pierdut sfințenia originară, căci legătura dintre el și Dumnezeu s-a deteriorat prin pierderea harului divin. Ca urmare a acestui fapt, însușirile omenești și-au pierdut frumusețea și strălucirea lor primordială, ceea ce înseamnă că natura spirituală și morală a omului s-a corupt, iar starea de nevinovăție și lipsa de răutate s-a schimbat în stare de păcat.
Chipul lui Dumnezeu în om s-a alterat, iar, prin aceasta, armonia originară între trup și suflet s-a pierdut, în timp ce pierderea harului divin a adus cu sine omului moartea sufletească, precum și cea trupească. Voința omului a slăbit, mintea s-a întunecat, inima i s-a pervertit. În consecință, după păcatul orginar, omul din fire înclina mai mult spre rău.
Faptul acesta, precum și îndelungata practicare a păcatului, l-au dus pe om la înstrăinarea lui tot mai mare de Dumnezeu, la neputința îndeplinirii scopului pentru care a fost creat. Din această stare anormală, omul nu putea ieși decât cu ajutorul harului divin.
Harul divin, dobândit prin Jertfa Mântuitorului, e absolut necesar credinciosului, pentru a se putea întoace la Dumnezeu, pentru curățirea lui de păcate și pentru înoirea internă, ca apoi să poată duce o viață cu adevărat creștină și să se poată desăvârși din punct de vedere moral.
Întoarcerea omului la Dumnezeu e începutul și temelia mântuirii lui, e ieșirea din starea păcatului, e îndepărtarea sa sau nașterea la viața în Hristos, ca o făptură nouă. Această naștere spirituală se face prin taina Sfântului Botez, urmată apoi de taina Mirungerii și de Taina Sfintei Euharistii, numite de unii teologi „taina de inițiere”.
Botezul e taina prin care se face începutul mântuirii subiective a credinciosului, dar deodată cu harul sfinților ce se revarsă asupra celui botezat, acesta mai primește și „darul suprafiresc al celor trei virtuți teologice: credința, nădejdea și dragostea”.
Putem spune că aceste trei virtuți teologice sunt, în primul rând condiții absolut necesare pentru desăvârșirea creștină, dar în măsura în care ele se cultivă și se dezvoltă – ele devin virtuți desăvârșite iar creștinul care le posedă devine creștin adevărat „pe măsura vârstei deplinătății lui Hristos.”
Cele trei virtuți teologice sunt principalele moduri de manifestare a vieții celei noi; ele sunt și încununarea și temelia întregii vieți creștine. Deci, din punct de vedere moral, Botezul înseamnă începutul unei noi vieți, prin care creștinul redobândește posibilitatea de a deveni asemenea lui Dumnezeu, de a urma drumul desăvârșirii creștine. Fără această taină a Sfântului Botez, această posibilitate de a deveni asemenea lui Dumnezeu e exclusă deoarece doar binele, pe care-l poate face omul din fire, nu-l poate mântui.
Iar ungerea cu Sfântul Mir, ce urmează, dă creștinului puterea de a rămâne alipit de Iisus Hristos, de a se întări în credință și de a o mărturisi, de a se putea împotrivi și rezista în fața primejdiilor ce vin din partea celor răi.
În fine, Sfânta Euharistie „umple cu har și de binecuvântare pe cel ce o primește cu vrednicie, face să petreacă în noi înșine Hristos, ne curățește de păcatele ușoare, ne dă o râvnă deosebită spre desăvârșirea celor bune, ne întărește în credință și ne dă bucuria duhovnicească a viețuirii în Hristos”. Ea ne oprește aprinderea poftelor și a dorințelor păcătoase din noi, slăbește tăria patimilor, dându-ne puterea de a înainta pe calea virtuții și a desăvârșirii morale.
Dar, cu toate că cel dintâi pas spre îndreptarea omului îl face Dumnezeu prin haru Său, totuși renașterea sau înoirea morală a omului nu se realizează instantaneu în sufletul său, ci printr-o acțiune reciprocă ce implică atât hăul divin cât și activitatea liberă a voinței omului. De va voi să facă binele și se va strădui pentru aceasta, va reuși. De nu va voi, va sta departe de Dumnezeu.
Vorbimd despre natura omului nou, renăscut prin har, Sfinții Părinți înțeleg că în această natură harul e indisolubil legat de libertatea omului. De aceea, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Omul are două aripi: harul și libertatea”. Această libertate nu e însă indiferență, ci e larg deschisă binelui, ea având oroare și repulsie față de păcat. Însă în relația sa cu Dumnezeu omul e restaurat prin har iar odată refăcut astfel, progresul duhovnicesc ne apare ca un efort personal deși în el e și harul.
În acest sens, Sfântul Apostol Pavel spune: „Dar cu harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt și harul Lui, care e în mine, n-a fost în zadar căci m-am ostenit mai mult decât ei toți, dar nu eu, ci harul lui Dumnezeu care e în mine” (I Corinteni, 15, 10).
Actele sau faptele omului renăscut prin har nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu (predestinație) dar nu sunt nici efectul unei libertăți umane lipsită de orice determinare (în sens molinist).
Sfinții Părinți atrag atenția asupra acestui fapt. Astfel, Sfântul Ioan Damaschin zice: „Dumnezeu prevede, dar nu determină”. Iar Sfântul Chiril al Alexandriei spune că harul încordează sufletul omului, bineînțeles dacă sufletul nu se închide harului, ca o monadă fără uși și fără ferestre.
O frumoasă comparație între acțiunile harului și natura umană o găsim în „Dogmatica ortodoxă”: precum aerul, deși nu e component al naturii noastre fizice, intră totuși în mod necesar în componența ei funcțională, tot astfel harul departe de a împiedica natura noastră spirituală de la viața ei normală, e tocmai cel care-i dau putere acestei vieți.
Așadar, după concepția ortodoxă între har și natură, între har și libertate, nu e un raport de alternativă, de contradicție sau de luptă, ori de tendință de dominare a uneia sau alteia din cele două părți nici de desfășurare paralelă, ci harul e ambiția care face posibilă desfășurarea deplină a libertății. Harul nu anulează și nu forțează libertatea, ci o eliberează de tot ce oate mărgini sau stăpâni, pentru ca ea să-și poată desfășura toate puterile spre a le pune în slujba unirii cât mai depline a omului cu Dumnezeu.
3. Virtutea și păcatul – expresii concrete ale libertății de voință.
Harul ne restaurează adevărata libertate, care înseamnă ancorarea noastră în înplinirea voii lui Dumnezeu. De aceea noi trebuie să ne păstrăm această libertate, după îndemnul Sfântului Apostol Petru: „Trăiți ca niște oameni liberi, dar nu ca și când ați avea libertatea drept acoperământ al vicleniei, ci ca niște robi ai lui Dumnezeu” (II Petru 3,16), precum și al Sfântului Apostol Pavel: „Căci voi ați fost chemați la libertate, fraților; numai să nu folosiți libertatea voastră ca prilej de a sluji trupului, ci slujiți unul altuia prin dragoste”. (Galateni, 5,13).
Manifestarea concretă a acestei libertăți se arată în efortul nostru continuu de a nu ne lăsa înrobiți de patimi și vicii și de tot ce ne poate îndepărta de la îndeplinirea scopului nostru suprem; în sens pozitiv manifestarea acestei libertăți se arată concret și în împlinirea poruncii celei mari a iubirii (Matei 22, 37-38).
Nu putem menține în această stare de libertate, numai în această stare „în care nu stingem duhul” din noi, deci în măsura în care colaborăm cu harul.
Înseamnă că viața noastră – pentru ca să atragem la ținta finală trebuie să se conformeze anumitor principii. Însă, cineva a reușit acest lucru? Cu siguranță răspunsul e afirmativ. Sfinții sunt exemple vii, în acest sens și alături de ei toți cei neștiuți care dincolo sunt de-a dreapta Scaunului.
Sfinții ne sunt modele demne de urmat, așa cum ei au ca model pe Hristos. Se poate afirma, așadar, cu certitudine că Mântuitorul Hristos este modelul suprem de virtute și numai prin El și cu El ajungem la adevărata virtute creștină.
Hristos este icoana vie și veșnic nemuritoare a tuturor virtuților religios – morale.
MÂNTUITORUL IISUS HRISTOS – MODELUL SUPREM
Aproape fiecare pagina a Evangheliilor are menirea să înfățișeze generațiilor de credincioși, nu numai marile minuni dumnezeiești ci și măreția virtuților religios- morale, pilduitoare ale Domnului nostru Iisus Hristos. Prin virtute a grăit Mântuitorul Iisus Hristos prima dată către omenire întreita biruință asupra ispitelor diavolului pe Carantania, după un post de patruzeci de zile, a fost afirmarea istorică, dar și solemnă totodată, că omul are în structura sufletească, elemente dăruite din creația divină (virtuțile).
Spre a putea fi biruitorul tuturor ispitelor diavolești, omul cel fără de păcat din Iisus Hristos a birut deplin, relevând de la început virtuțile ascultării, smereniei și stăpânirii de sine (Matei cap. IV).
Dacă această întreită biruință, cu relevarea virtuților, e începutul Evangheliei, începutul vieții creștine a omului – la porunca Tainei Sfântului Botez e acea „lepădare, întreită de Satana”. Numai după această lepădare, vine întreita apropiere de Hristos (Galateni, 3, 27) deci și de virtuțile lui Hristos, virtutea noastră supremă.
Imperativul pe care îl pune Mântuitorul în fața vieții tuturor credincioșilor este: „Fiți desăvârșiți, precum și Tatăl vostru cel din ceruri desăvârșit este” (Matei 5, 48). Cel ce e Fiu al Tatălui, făcându-se om, tebuie să aibă aceeași atitudine morală față de semeni și față de creatura întreagă, pe care o are Tatăl.
Căci Fiul trebuie să fie imaginea Tatălui, trebuie să reflecte în Sine și în viața Sa Chipul Tatălui.
Deci „relația religioasă față de Dumnezeu pretinde și formarea morală a Fiului după chipul Tatălui”. Nu poți să fii fiu cu adevărat, dacă nu te asemeni cu Dumnezeu. Nu poți să iubești pe Dumnezeu ca un fiu, dacă nu iubești pe semeni și creatura, așa cum le-a iubit și le iubește Dumnezeu.
1. Hristos, desăvârșirea întrupată.
Desăvârșirea morală a Lui se arată mai întâi în sfințenie. Sfințenia lui Hristos se arată în lipsa de păcat, adică în deplina conformitate a voinței umane cu virtutea divină.
Dar Hristos e sfânt nu numai pentru că răul nu are în El nici un loc, ci și pentru că El se identifică cu binele, El e Însuși Binele Suprem, Binele Suprem Întrupat.
Sub aspect negativ, sfințenia înseamnă lipsa de păcat, neprihănirea, puritatea iar sub aspect pozitiv „înseamnă posesiunea tuturor virtuților”. Într-adevăr, sub primul aspect, Mântuitorul a fost în toate asemenea nouă, afară de păcat (Evrei 4, 15). El nu cunoaște neliniștea păcatului, nici mustrarea păcatului, nici nevoia neiertării. Sub aspect pozitiv, Mântuitorul e sfânt, pentru că la El virtuțile se află într-o armonie desăvârșită. „El e virtutea însăși, soarele sfințeniei, din care ca niște raze strălucesc toate virtuțile, cu o putere maximă și în deplină unitate și armonie.”
Astfel, din Hristos iradiază cu o strălucire deosebită, iubirea de Dumnezeu și de aproapele, milostenia, blândețea, bunătatea, răbdarea, bărbăția, înțelepciunea, statornicia, ascultarea, smerenia și alte virtuți care farmecă sufletul credinciosului ce-i contemplă viața. Virtutea pentru Hristos nu e o cucerire mereu învoită, ci e ceva firesc, expresia ființei Lui Sfinte. De aici rezultă și seninătatea Lui în mijlocul tuturor ispitelor și atracția pe care o exercită asupră Tuturor păcătoșilor.
Pe când la alți sfinți virtutea e o ucenicie zilnică și anevoioasă, la Hristos virtutea izvorăște din ființa Lui ca ceva firesc întrucât aparține firii Lui dumnezeiești, îi e esențială. De aceea, pe când sfinții se tem să piară, Mântuitorul se înconjoară de păcătoși, fără teama contaminării.
Desăvârșirea morală a lui Hristos se arată și în iuburea lui Hristos față de lume. Sfințenia Lui care e sfințenia absolută, El o împărtășește și celorlalți căci sfințenia care nu se împărtășește, nu e sfințenie. Fiind egoistă, nu are valoare morală. E ca a fariseilor care, chiar dacă nu ar fi fost numai exterioară, nu se comunică. Era un pretext de mândrie. Dar esența binelui e comunicabilitatea. Prin iubire, binele și sfnțenia absolută ni se împărtășesc.
Manualul de Morală spune că „binele suprem se împărtășește în sânul Sfintei Treimi dar și creaturii. Iubirea e însușirea prin care Dumnezeu împărtășește creaturii nu numai tot binele, ci și pe Sine Însuși. „Binele e iubire pentru că iubirea e forța prin care binele se împărtășește.”
Iubirea lui Hristos e nemărginită: din iubire S-a întrupat făcând voia Tatălui. Iubirea lui Hristos, capabilă de jertfa pentru cei păcătoși, îmbrățișează pe fiecare om, indiferent de rasă, de națiune. Ea se apleacă mai ales asupra celor umili, asupra celor împovărați, ale căror dureri le alină, ale căror dorințe le împlinește. Ea se apropie cu o înțelegere emoționantă de toți cei păcătoși, ca să-i elibereze de robia păcatului. În iubire, sfințenia lui se împărtășește tuturor credincioșilor. Iubirea lui Hristos pentru om e virtutea supremă care – începând de la iubirea vrăjmașilor și facerea de bine celor ce ne urăsc – parcurge cu exemple mișcătoare paginile Evangheliei, până sus, pe crucea de pe Golgota, unde Hristos a rostit celebrele cuvinte; „Părinte, iartă-le lor că nu știu ce fac” (Luca 23, 34). Porunca nouă dată ucenicilor la Cina cea de Taină a fost porunca iubirii.
O altă calitate morală care e relevată mereu în Iisus Hristos e smerenia. Numai sfințenia care e smerită poate transforma sufletele; „smerenia este haina în care se îmbracă sfințenia și iubirea lui Hristos, pentru ca persoana Lui să fie mai apropiată de noi mai accesibilă.” La oameni chiar iubirea poate îmbrăca haina mândriei. Hristos nu e o sfințenie izolată, nici nu e o iubire mândră, ci o iubire care se coboară, se smerește spre a deveni accesibilă.
Smerenia e condiția necesară comuniunii dintre semeni. Dumnezeu se îmbracă în lumina smereniei ca să ne putem apropia de El. Însăși întruparea e primul act de smerenie, coborâre din înălțimea dumnezeirii la nivelul vieții omenești (Filipeni 11, 7-9). Un înalt ierarh ortodox conchidea astfel: „Aceasta e fizionomia morală a lui Iisus Hristos: sfințenia e desăvârșită, îmbrăcată în haina smereniei și împărtășită tuturor în iubire.”
Bineînțeles că nu doar aceste trei calități morale definesc personalitatea Mântuitorului. Dar ele sunt esențiale și fundamentale. Să ne amintim și alte virtuți care împodobesc personalitatea Mântuitorului: Mila e virtutea pe care a propovăduit-o Dumnezeu și a practicat-o de la începutul activității Sale și până la înălțarea la cer. Fericind pe cei milostivi în predica de pe munte (Matei 5, 7), Mântuitorul Hristos a arătat și cum trebuie să se facă milostenia, pentru a fi bine primită și binecuvântată de Dumnezeu.
Pilda cu samarineanul milostiv e învățătura prototipică a Domnului Hristos, privitoare la iubirea concretă față de orice om, indiferent de ca neam e acesta. Mila, ca o expresie a iubirii față de aproapele nostru, e mai presus decât jertfle Vechiului Testament (Matei 12, 7). Dreptatea e dreptatea ce merită răsplata împărăției cerurilor și pentru care omul credincios trebuie să se străduiască, având ca exemplu pe Mântuitorul Hristos, care a propovăduit dreptatea în templul din Ierusalim, la sărbătoarea corturilor, în fața arhiereilor și fariseilor, spre mirarea tuturor: „Nu judecați după înfățișare, ci judecați cu judecată dreaptă” (Ioan 7, 24).
Răbdarea e virtutea pe care Hristos a practicat-o prin cea mai desăvârșită pildă proprie, cât a fost printre oameni. Nimeni altul decât Mântuitorul a rostit cuvintele: „Prin răbdarea voastră vă veți mântui sufletele voastre”. (Luca 21, 19)
Blândețea e o altă virtute importantă. Ea e acea virtute care-l face pe om să-și păstreze liniștea sufletească în toate împrejurările vieții, în mijlocul întâmplărilor nefericite ce pot veni asupra lui în viață. „Oamneii blânzi se înalță întotdeauna mai presus de lucrurile pământești și de slăbiciunile ordinare, urmând pe blândul Iisus, care ca un miel nevinovat și fără de glas nu și-a deschis gura Sa împotriva celor care-L junghiau.”
De fapt, toate virtuțile propovăduite de Mântuitorul Hristos precum și cele arătate, sunt pildă pentru credincioșii creștini. Mântuitorul nu căuta Slava Sa (Ioan 8, 50) ci se străduia să-l ridice pe om prin pilda propriilor sale virtuți, în dorința de a-l încuraja și a-l convinge, după cum singur mărturisea (Matei 11, 29).
Pe ucenici i-a îndemnat asupra smereniei și slujirii, spălându-le picioarele la Cină, iar celor ce voiau să-și asigure întâietatea le-a răspuns: „care din voi vrea să fie întâiul, să fie vouă slugă” (Matei 20, 27). Se mai poate, oare, cineva îndoi în smereniea, blândețea și iubirea nemărginită a Mântuitorului Hristos, precum și de toate celelalte virtuți?
Așadar, în Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, aflăm nu numai lumina desăvârșită și puterea divină a minunilor, ci și înțelepciunea desăvârșită, cu pilduirea Sa, a Fiului Omului. Hristos ni se înfățișează ca Unul ce are în Sine toate virtuțile, începând cu dragostea desăvârșită pentru om, buătatea deplină, mila cea mare, cumpătarea, dreptatea, îndelungă-răbdarea, evlavia, curăția, iubirea frățească, blândețea, munca, pacea și toate ce țin de acestea. „Virtuțile sunt naturale și există în toți deopotrivă în chip natural, chiar dacă nu toți fac deopotrivă cele ale firii.”
Numai cu Domnul nostru Iisus Hristos, om desăvârșit și Dumnezeu desăvârșit, a putut vedea întreaga omenire toate virtuțile cu frumusețea celor primare, virtuțile Celui fără de păcat. De aceea Mântuitorul Hristos a rămas Supremul învățător și pedagog al omului, ca exemplu desăvârșit al virtuțiilor.
Învățătura pe care a dat-o ucenicilor Săi e doar unul din mijloacele de a-i forma, pe când restul educației religios – morale, pentru a forma ucenici virtuoși, trebuie completată. Căci cunoașterea deplină a lui Hristos impune și trăirea virtuților creștine, așa cum le-a trăit Fiul Omului, Mântuitorul întregului neam omenesc din robia păcatului și a morții.
Dar, rolul lui Iisus Hristos în viața morală nu se mărginește doar la faptul că în persoana și viața Sa ne oferă chipul desăvârșit al Fiului, ci e mult mai mare. Socotindu-l pe Iisus numai ca un model de urmat, rămânem abia la jumătatea drumului. Trebuie să știm cu toții că Hristos are un rol activ în viața noastră, în viața credincioșilor.
2. Omul chip și asemănare a lui Dumnezeu.
Omul este creat după chipul lui Dumnezeu. Dar întrucât El e și un Fiu al Tatălui, fiu după har, rezultă că prototipul după care a fost creat e Fiul – Cel – Unul – Născut, care e din veci născut din Tatăl. Și Fiul nu a venit în lume ca să rămână singur, ci ca să fie „cel întâi născut între mulți frați.” Ori, acest lucru nu e posibil dacă noi nu devenim „asemenea chipului Fiului” (Romani 8, 9), adică după chipul lui Hristos. Cum se realizează, însă, această plăsmuire a noastră după chipul Fiului? Acest lucru se realizează doar prin comuniunea cu Hristos. Și de aici rezulta că Hristos cu Sfințenia Lui e în fiecare credincios, ca fiecare credincios are în sine toate puterile Sfințeniei, germenii tuturor virtuților, forțele prin care poate ajunge la desăvârșire. Frumusețea duhovnicească a lui Hristos, strălucește în fiecare credincios.
Pe de altă parte, prin harul divin, credincioșii participă nu numai la lipsa de păcat a Mântuitorului, ci și la virtuțile lui, la sfințenia Lui pozitivă. În ei sălăslueșc înțelepciunea, răbdarea, bunătatea Lui. Chipul moral al lui Hristos strălucește, astfel în flecare credincios. Iată și imperativul trăirii morale creștine dacă suntem fii ai lui Dumnezeu, și ne și purtăm ca fii ai lui Dumnezeu; dacă avem în noi germenii sfințeniei, iubirea și smerenia lui Hristos, să fim plini de iubire și smeriți și în comportamentul nostru; dacă suntem hristofori, să și umblăm cum a umblat Hristos. Și știm cum să facem aceasta, pentru că ne-a învățat Fiul Tatălui Mântuitorul Hristos.
Dacă antichitatea nu cunoștea preceptele morale creștine și totuși avea multe principii morale de o înaltă ținută (morală), cu atât mai mult noi, cei ce ne numim cu numele lui Hristos, trebuie să avem o ținută morală demnă de un fiu al lui Dumnezeu.
3. Urmarea lui Hristos.
Înălțarea Evangheliei leagă viața morală a credincioșilor, a fiilor lui Dumnezeu, cu practicarea adevărului, a voinței libere și a dragostei creștine. Și iată ce ne spun Sfinții Părinți: „A fi creștin înseamnă a te lua după pilda firii dumnezeiești. De vrei să fii creștin, trăiește după pilda lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu.”
Alt Sfânt Părinte spune: „nimeni nu se poate numi creștin, decât numai cel ce din răsputeri se face asemenea cu virtuțile lui Hristos.” Înfrățit prin întrupare cu toți oamenii, Hristos e model și dragoste pentru toți oamenii din toate timpurile și din toate locurile. El ne-a învățat și ne-a arătat în chip lămurit că iubirea de Dumnezeu și de semeni e însăși ființă și menirea omului.
Din moment ce în Hristos am devenit fii ai Iui Dumnezeu după har, suntem deci obligați să avem o viață morală demnă de calitatea de fii ai lui Dumnezeu. Întrebarea pe care trebuie să ne-o punem este: cum vom ști care e comportamentul unui fiu al lui Dumnezeu? Cel mai simplu răspuns este: privind la felul cum a viețuit Iisus Hristos și potrivindu-ne viața după acest model. Hristos Însuși ne cheamă să-I urmăm Lui, să luăm ca model blândețea și smerenia Lui, lepădarea de sine și jertfelnicia Lui, iubirea pe care a arătat-o El către noi și slujirea Lui (Matei 11, 29; Marcu 8, 34-35).
De asemenea Sfinții Apostoli se socotesc pe ei înșiși următori al lui Hristos, imitatori ai lui Hristos și îndeamnă pe credincioși, să umble și ei așa cum a umblat Iisus. Îndemnul acesta nu se mărginește la forma generală („fiți următori lui Hristos”) ci e un îndemn la practicarea virtuților cu care S-a împodobit Hristos.
Clement Alexandrinul, cel dintâi sistematizator al moralei creștine ortodoxe, scoate în evidență urmarea lui Hristos: „Se cuvine să răspundem cu dragoste față de Hristos, Cel ce ne îndrumă cu dragoste spre viețuirea cea mai aleasă, se cuvine totodată să trăim rânduielile hotărârii Lui, nu numai împlinindu-I poruncile sau ferindu-ne de cele oprite, dar și să săvârșim chipurile noastre, fie îndreptându-le, fie – mai ales – imitându-l după putere ca să ne asemănăm Lui, cu faptele Pedagogului „ca să se împlinească porunca după chipul și asemănarea Lui” Viața morală a credinciosului trebuie să fie o imitare a lui Hristos. Și e firească ținta acestei vieți, pe care tot Clement Alexandrinul o exprimă în” rugăciunea către Hristos: „Dă-ne nouă, celor ce urmăm poruncile tale, să desăvârșim asemănarea Chipului Tău.” Dar cum trebuie înțeleasă imitarea lui Hristos, „îmbrăcarea în Hristos”?
Termenul de „imitație” – spune N. Mladin – poate sugera imaginea unei copii formale, exterioare. E exclusă o astfel de imitare în ceea ce privește persoana lui Hristos.
Iisus Hristos, care a biciuit cu atâta revoltă sfântă, formalismul fariseic, a voit să nu dea ucenicilor prilejul de a-l imita formal, și astfel, pentru formă, să nu cumva să piardă fondul. „Chipul moral al lui Hristos a produs asupra ucenicilor Săi așa o copleșitiare impresie, încât au trecut cu vederea să ne transmită aspectul fizic, ci au arătat că esențial pentru mântuire e fondul nu forma.”
Dar acest punct de vedere trebuie exclus și imitarea a ceea ce e legat de condițiile strict individuale și specifice, datorită faptului că Iisus Hristos nu e altcineva decât Fiul lui Dumnezeu Întrupat. Rămâne, deci, valabilă imitația spirituală sau imitația morală. Ea nu se oprește la aspectul fizic, nici la condițiile exterioare ale persoanei și vieții lui Hristos, ci trece la fizionomia Lui morală, la trăsăturile morale ale persoanei și vieții Lui.
Ea e cea care contemplă măreția moarală, frumusețea duhovnicească a Mântuitorului Hristos, frumusețe ce se reflectă cu atâta claritate în paginile Noului Testament. Hristos apare ca idolul moral creștin, care nu e un idol lipsit de viață, ci e un idol nou și concret, nu unul abstract. Hristos e și întruparea desăvârșită a moralei creștine și modelul desăvârșit spre care, firesc, toți credincioșii pornesc ca să-l întrupeze în propria lor viață și să ajungă la înălțimea „staturii” Lui.
Pentru a imita pe Hristos trebuie să vedem în El idealul și modelul concret al vieții morale creștine, idealul și modelul care să ne cucerească și care să trezească în noi dorința de a ne asemăna Lui, de a-L urma până la piscurile desăvârșirii.
Acest model nu poate fi imitat pur formal, prin simulare, ci prin însușirea virtuților ce strălucesc în persoana și viața Lui. Sfinții Părinți ne pun în față aceeași țintă: a avea smerenia, iubirea, răbdarea pe care le-a avut Hristos, a trăi în Duhul Lui. Nicolae Cabasila spune: „să avem aceleași dorinți și bucurii ca și Hristos”.
Imitația lui Hristos constă, deci, în transformarea lăuntrică după chipul moral al lui Hristos adică prin persoana mea să se străvadă duhul lui Hristos. Trebuie să reținem, însă, că imitarea lui Hristos nu crează manechine fără vlagă, ci dă naștere la personalități distincte, care – fiecare în felul său – oglindesc sfințenia, iubirea și smerenia lui Hristos.
Imitarea lui Hristos nu nimicește personalitatea individului creștin, ci îi dă acestuia posibilitatea de a crește, de a se desăvârși în Duhul lui Hristos; de aceea deși în toți sfinții se disting trăsăturile morale ale lui Hristos totuși, ei își păstrează calitățile și caracterie specifice personale, prin care deosebesc unii de alții.
Imitarea lui Hristos nu le-a distrus specificul personal, ci numai l-a dezvoltat spre desăvârșire. Cât de deosebiți sunt Sfinții Apostoli și totuși câtă unitate e între ei! „Unitatea duhului nu desființează imensitatea personalităților, precum nici diversitatea acestora nu acoperă unitatea duhului” spune un moralist român.
Dacă însă am accentuat imitarea duhovnicească, aceasfe nu înseamnă că ea rămâne numai în sufletul fiecărui credincios. Fără încorporarea în fapte a vieții celei noi, imitarea lui Hristos nu e deplină. Căci și Hristos nu a ținut pentru Sine Sfințenia Lui, ci a venit să o împărtășească tuturor; iubirea Sa a arătat-o în ceea ce a făcut pentru noi. Deci și imitarea lui Hristos trebuie să fie una duhovnicească.
Iată ce se spune într-o carte de povățuiri morale de la începutul acestui secol: „Dacă nu puteți urma cu trupul pe Mântuitorul vostru în cer, urmați-L cel puțin cu sufletul și cu spiritul. Marinarii nu se orientează decât după cercetarea orizontului, firmamentului, aruncați pe o mare furtunoasă și plina de naufragii; creștinul trebuie, de asemenea, să aibă ochii neîncetat îndreptați către cer.”
În făpturile tuturor sfinților se străvede chipul moral al lui Hristos, în toți e iubire, puritate și smerenia Lui, ca tot atâtea reflexe vii, ca tot atâtea concretizări personale noi ale duhului lui Hristos. Sfinții „au înțeles” să mergă pe urmele lui Hristos în așa fel încât au devenit asemenea modelului lor suprem. De aceea, în ei vedem pe Hristos, în ei preamărim pe Hristos, ei sunt următorii desăvârșiți ai lui Hristos.
Citind „Viețile Sfinților”, vedem că unii dintre ei au reușit să-și armonizeze în așa fel viața lor interioară, încât pacea și liniștea sălășluindu-se în sufletele lor, virtutea izvorăște cu adevărat din adâncul ființei acestora.
„Sfinții Apostoli, martori, ucenici, alți sfinți s-au străduit să realizeze în viața lor proprie modelul virtuții lui Hristos, dar, fiind numai oameni, nu au putut ajunge la plinătatea desăvârșirii.” Noi, însă, trebuie să-i luăm ca pildă vie, pildă ce ne arată până unde poate ajunge străduința credinciosului, ajutată de harul divin, pe calea desăvârșirii prin virtute. Dar, pentru aceasta – precum spune Sfântul Ioan Gură de Aur – e nevoie de o învățătură și o practică atatornică și continuă a virtuții, căci ea se câștigă în mod progresiv, începând cu ceea ce e mai ușor, până la scara ce ne duce la cer. Iată de ce Sfânta noastră Biserică recomandă creștinilor cinstirea sfinților în primul rând pentru virtuțile lor deosebite pe care ei le-au dobândit, datorită harului divin de care s-au învrednicit și cu care au conlucrat toată viața lor.
Prin desăvârșirea și sfințenia lor, ei au devenit modele vrednice pentru orice creștin. De aceea Biserica îi considera pe sfinți ca adevărate exemple de viețuire, pilda vieții acestora constituind „pentru obștea creștină în general, ca și pentru fiecare credincios în parte, un permanent imbold spre o viață trăită în virtute și în sfințenie.”
La loc de cinste sunt așezați Sfinții Trei Ierarhi: Vasile cel Mare, Grigorie Teologul și Ioan Gură de Aur ocrotitori ai așezămintelor de învățământ teologic. O însușire comună ce le unește viața și caracterul e „năzuința neobosită de a întrupa fiecare în propria sa viață, viața lui Hristos, viața în Hristos”, devenind prin aceasta pilde vii și modele desăvârșite de virtute creștină.
Sfântul Ioan Gură de Aur, moralistul prin excelență al Ortodoxiei, e cel ce a arătat lumii întregi că numai virtutea face din om un chip autentic. Pe de altă parte Sfântul Ioan sugerează „uniunea ontologică între stăpânirea omului și faptul că e înzestrat cu rațiune”; pe de altă parte arată cerința morală a virtuții, pentru ca omul să rămână într-adevăr stăpân.
Spune Sfântul Ioan: „să păstrăm prin strălucirea virtuții, demnitatea chipului împărătesc.” Ca și chip al lui Dumnezeu, omul este expresia celei mai înalte valori care există în lume. Această valoare se manifestă prin forța minții, prin suveranitatea asupra lumii și prin efortul virtuților sale de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu. Astfel, „Sfântul Ioan Gură de Aur, pentru pilda vieții sale, pentru virtuțile cu care și-a împodobit ființa sa, pentru comorile spirituale pe care le-a adus creștinismului și pentru noile orizonturi pe care le-a deschis omenirii în vederea mântuirii reprezintă pentru toate timpurile un model vrednic de urmat”, așa cum el a crezut și a văzut în Hristos modelul suprem și unic de urmat.
Iată-ne ajunși și la finalul acestui capitol. La întrebarea: „Ce loc trebuie să ocupe Mântuitorul Hristos în trăirea noastră religioasă?”, răspunsul nostru este: „Iisus Hristos e centrul desăvârșit al omenirii și căpetenia ei duhovnicească, prin care trăiesc sau mor din punct de vedere religios.”
III. VIRTUTEA CA EXPRIMARE ȘI SĂVÂRȘIRE CONCRETĂ A BINELUI.
1. Conceptul antic și creștin de virtute.
Vom dezvolta în acest capitol, în sens mai larg conceptul de virtute, urmând în capitolul următor să dezvoltăm noțiunea de păcat, pentru a ne face o părere asupra acestor două componente ale ființei noastre și asupra influențelor ce le au în viața noastră.
Am amintit în introducerea acestei lucrări despre virtute și păcat fără însă a le defini și fără a vedea cum au evoluat aceste noțiuni până la Hristos și după Hristos. Hristos e „piatra din capul unghiului” și odată cu învățătura Lui aceste două noțiuni au căpătat alte conotații, mai puternice, pentru viețuirea omului.
Hristos, modelul desăvârșit de virtute și de luptă biruitoare împotriva păcatului, a dat sensuri noi, necunoscute acestor doi termeni. La început vom vedea ce este virtutea, cum a evoluat noțiunea ei în timp și care e implicația ei în viața creștinului.
Există o deosebire fundamentală a omului dinainte de Hristos față de omul – fiu după har al lui Dumnezeu. La cei vechi, cuvântul „virtute” era rezultatul unui calcul mintal (Socrate și Platon). Tot sub această formă o găsim la Aristotel și la stoici, cu deosebirea că la aceștia, pe lângă elementul rațional, e amintit și elementul volițional. După ei, virtutea e o știință. Dar, după această concepție ar însemna ca oamenii vicioși să se deosebească de cei virtuoși prin aceea că ei și-au însușit virtutea numai în mod aparent, nu au învățat-o cum trebuie.
Trebuie remarcat că „virtutea” mai cuprinde și un element afectiv. „Concepția creștină arată că virtutea capătă un corectiv: virtutea nu e numai urmarea firească a naturii, ci e rezultatul unei victorii asupra materiei însăși”.
Cei vechi cereau prin virtute afirmarea mai mult a cerințelor naturii, pe când în creștinism se cere „afirmarea însăși a sufletului omului. În creștinism virtutea înseamnă spiritualizare, năzuință către Dumnezeu, înseamnă o profundă schimbare a ființei omenești, înseamnă acea „zidire nouă” de care vorbește Sfântul Apostol Pavel. Toate virtuțiile din antichitate sunt podoabele omului, dar ele sunt numai virtuți firești; ele nu sunt podoabe pentru acel om ce poartă numele lui Hristos. Și aceasta pentru că toate cele omenești sunt schimbătoare.
Hristos nu ne zice să facem numai ceea ce fac păgânii, ci zice: „De nu va prisosi dreptatea (virtutea) voastră mai mult decât dreptatea cărturarilor și a fariseilor, nu veți intra în împărăția cerurilor” (Matei 5, 20). „Om cu virtute creștină e acel om care, îndemnat numai de iubirea către Dumnezeu și de credință în Hristos – caută să știe, să vrea ori să primească și să îndeplinească toate virtuțile firești și toată legea dumnezeiască”.
Trebuie să mai remarcăm că, în creștinism, pe lângă această pornire sufletească a omului, mai intră un element nou, acela al frăției divine, al harului.
Moralistul Șerban Ionescu spune că „virtuțile antice le găsim și în creștinism, dar cu o deosebire fundamentală, ce reiese din scopul suprem al virtuții creștine: omul virtuos are în vedere realizarea virtuților superioare supuse de o voință superioară transcendentă; pe când, în antichitate, virtutea consta în conformarea rațiunii lui individuale și subiective”.
Fericitul Augustin spune în „De civitate Dei”, cartea IX, capitolul 21: „Oricât de lăudate-s virtuțile la cei vechi, dacă sufletul și rațiunea nu servesc pe Dumnezeu, nu pot stăpâni nici trupul, cu poftele lui, nici sufletul.”
Dar, să zăbovim puțin asupra deosebirii dintre omul de dinainte de Hristos și omul după chipul lui Dumnezeu și fiu după har al lui Dumnezeu. Chip al lui Dumnezeu era și omul antichității, dar acesta nu cunoștea pe Hristos, simbolul moralității.
Înlocuirea vechilor virtuți antice cu virtuțile creștine ce conlucrează cu harul, ne-o redă în mod admirabil Fericitul Augustin în următoarea sinteză dintr-o celebră lucrare a sa „Deși virtuțile păgâne se socotesc de unii a fi adevăratele și nobilele virtuți, după cum sunt urmate ca scop în sine însuși și nu din alte motive, totuși sunt pline de mândrie, așa că nu trebuiesc privite ca virtuți ci ca vicii.”
E cam dur, dar exprimă o realitate. Și nu putem caracteriza mai bine concepția creștină și cea antică decât referindu-ne la cuvintele aceluiași Fericit Augustin: „Pentru antici, imperativul era «secundum Rominem vivere», pentru creștini imperativul este «secundum Deum vivere»”. Deci, creștinul, fiul lui Dumnezeu, trebuie să-și conformeze viața „trăind după Dumnezeu”. Ce înseamnă acest lucru? Dacă luăm în considerare virtutea creștină, mai ales sub aspectul scopului ultim spre care ea se îndreaptă, atunci conținutul ei sporește, devine mai bogat și nu mai rămâne astfel virtutea ca o simplă direcționare a voinței spre bine, ci devine un mod constant de manifestare pe calea binelui prin puterile proprii, dar și cu ajutorul harului ce se dă tuturor fiilor lui Dumnezeu prin Taina Sfântului Botez.
Se pune întrebarea: prin ce virtute ce împodobește pe creștin ca fiu al lui Dumnezeu e mai presus decât cea care împodobește pe omul antic?
În cugetarea greacă, se poate vorbi de o evoluție a noțiunii virtuții, deoarece, la început, ea a arătat mai mult prezența și aspectul exterior al aptitudinilor individuale, prin care cineva se putea impune semenilor. Abia mai târziu aspectul spiritual, în noțiunea virtuții, dobândește preponderența, legându-și astfel, de înțelesulei în mod necesar, prezența unor însușiri personale de natură psihică și morală, ca bunătate, blândețe, fidelitate, ospitalitate, mărinimie și altele care se refereau la datoriile sociale și individuale ale oamenilor.
În creștinism, cuvântul „virtute” a fost luat din limba greacă, dar în întreg Noul Testament nu este utilizat decât de patru ori și anume în două locuri cu înțeles de „perfecțiune”, „desăvârșire” sau „putere dumnezeiască” (II Petru 1, 3 ; Petru 11, 9) și în două locuri cu înțeles de însușire omenească (Filipeni 4, 8 ; II Petru 1, 5).
Dar raritatea întrebuințării acestui cuvânt nu are nici o consecință pentru noțiunea virtuții creștine, deoarece în locurile amintite – termenul de „virtute” e folosit în înțeles dogmatic.
Considerăm însă ca o năzuință continuă și statornică a creștinului ajutător de harul divin spre împlinirea legilor morale, deci în înțeles moral, virtutea e cuprinsă în toate cărțile Noului Testament, fiind numită cu termeni sinonimi, potrivit diferitelor aspecte și puncte de vedere din care e privită.
Sfinții Părinți și scriitori bisericești vor să arate clar faptul că fiul după har al lui Dumnezeu e net superior virtuosului antic. Sfântul Ioan Damaschinul spune că e cu neputință să vrei binele și să-l faci, fără ajutorul și conlucrarea lui Dumnezeu.
Sfântul Ioan Damaschinul consideră ca o stare naturală a omului, a cărui cauză e Dumnezeu și în care creștinul se află și se poate menține numai prin harul lui Dumnezeu și prin propria sa voință.
Ceea ce constituie o însușire comună a tuturor cărților Noului Testament dar mai ales a epistolelor, sunt îndemnurile adresate creștinilor de a păși pe calea virtuții. Virtuțile teologice, care sunt cele mai înalte virtuți creștine și care fac posibilă desăvârșirea tuturor celorlalte virtuți, sunt cu totul specifice creștinismului. Aceasta înseamnă că și în cazul în care au pătruns în creștinism unele virtuți ale antichității „acestea nu au fost numai juxtapuse alături de virtuțile specifice creștinismului, că au suferit o modificare, atât în privința fundamentului lor cât și al conținutului și al scopului lor”. Iată, pe scurt care sunt caracteristicile proprii virtuții creștine:
• virtutea creștină e virtutea omului reînoit prin har și devenit, în sens propriu, Fiu al lui Dumnezeu prin jerta izbăvitoare a Fiului Său; ea e singurul mijloc prin care creștinul își poate împlini scopul său suprafiresc;
• virtutea creștină cuprinde întreaga ființă a creștinului, cugetarea, simțirea și voința lui;
• deși fericirea veșnică nu e prețul virtuții, ci darul bunătății lui Dumnezeu, totuși ea nu poate fi dobândită decât de oameni virtuoși;
• având caracter universal, unește și înfrățește pe credincioși;
• are un caracter unitar;
• are ca punct de plecare umilința și ca apogeu iubirea.
Dacă noi concepem viața spirituală într-o legătură intimă cu Dumnezeu, legătura posibilă datorită harului divin, atunci virtutea creștină e calea pe care creștinul trebuie să pășească și să se mențină în tot timpul vieții sale pământești, pentru dobândirea vieții celei fericite a veșniciei, în comuniunea de iubire cu Dumnezeu.
Putem, deci, să zicem cu toată siguranța că numai în creștinism și numai creștinismul renăscut prin har și condus de percepte evanghelice s-a ridicat la adevăr, la adevărata moralitate, putând realiza în viața sa și în relațiile cu ai săi cele mai înalte principii de înfrățire universală a tuturor oamenilor, prin iubirea frățească și prin egalitate, căci suntem frați și deci fii ai aceluiași Părinte.
2. Ființa virtuții după învățătura creștină.
Dar cum dobândește creștinul virtutea? Sau care este izvorul virtuții creștine?
Spre deosebire de concepția antică, izvorul virtuții creștine nu stă numai în puterile omului, de aceea, singură, străduința omului creștinului dă naștere la virtute, căci izvorul ei – cum am arătat și mai sus – e în harul divin, precum spune Sfântul Apostol Pavel: „Căci Dumnezeu e Cel ce lucrează în voi, și ca să voiți și ca să săvârșiți, după a lui bunăvoință” (Filipeni 11, 13).
La harul divin se adaugă străduința credinciosului, căci numai astfel se poate vorbi despre virtute: „Dar tu, omule al lui Dumnezeu, fugi de aceasta și urmează dreptatea, evlavia, credința, iubirea, răbdarea, blândețea” (I Timotei 6, 11). Așadar, virtutea creștină izvorăște deopotrivă din harul divin și din puterile noastre, în timp ce virtutea antică era o însușire de natură pur omenească. Sfântul Apostol Pavel nu uită niciodată să amintească în fața celor cărora le propovăduia că tot ce a făcut, toate realizările, se datoresc harului lui Dumnezeu pe care l-a primit dar în același timp so propriile sale nevoințe: „Cu harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt și harul Lui care e în mine n-a fost în zadar, ci m-am ostenit mai mult decât ei toți. Dar nu eu, ci harul lui Dumnezeu care e cu mine” (I Corinteni 15, 10).
Apologeții secolului al II-lea arată în mod lămurit că, pentru viața viitoare, sunt necesare două izvoare: harul divin al renașterii prin botez și voința noastră liberă. Sfântul Chiril al Alexandriei în Catehazele sale și Sfântul Ioan Gură de Aur fac o legătură strânsă între har și voință. Așadar, viața creștinului se desfășoară între două limite: una impusă de puterile și dispozițiile ei naturale, iar alta care-l ridică și-l mobilează, impusă de harul divin. În măsura în care creștinul se străduiește spre bine, în aceeași măsură dobândește energia și lucrarea harului (II petru 1, 2-9).
Sfinții Părinți ne spun ne spun ca virtutea nu e nici numai un dar divin, nici numai ceva ce ar depinde exclusiv de puterile omenești. Astfel, Clement Alexandrinul zice că: „Virtutea e Logosul predat prin pedagog spre exercitare,” iar în alt loc zice: „Și nici nu ne naștem de la natură înzestrați cu virtute, dar nici aceea nu se dobândește în mod natural deodată cu alte părți ale corpului” iar pentru a arăta că virtutea nu e doar o prerogativă a unora, că Dumnezeu revarsă harul Său peste toți, credincioșii trebuind doar să colaboreze cu acest har, zice: „Toți sunt potriviți de la natură spre a dobândi virtute.”
Marele Origen spunea: „Virutea care nu e din har, nu se socotește întru nimic” și totodată afirma că virtutea e mai veche decât păcatul „deoarece chipul lui Dumnezeu în noi e mai vechi decât al diavolului.” El numește virtuțile, „substanța lui Hristos”, pentru că sunt în strânsă legătură împreună.
Sfântul Ioan Damaschinul zice: „Trebuie să se știe că virtutea a fost dată în natură de către Dumnezeu și El e principiul și cauza a tot binele și e cu neputință ca noi să voim să facem binele fără conlucrarea și ajutorul Lui.”
Rezumând putem conchide că izvorul virtuții e harul divin și voința omului iar calea ca duce la virtute e Hristos, Cel ce ne-a mărturisit că e „Calea, Adevărul și Viața”. Numai prin Hristos și în Hristos putem ajunge la adevărata viață creștină.
3. Implicațiile virtuții în viața creștinului.
În primul rând, din însăși definiția ei, reiese că „virtutea creștină e deprinderea și stăruința statornică de a împlini, cu ajutorul harului dumnezeiesc, legea morală din dragoste curată față de Dumnezeu și de aproapele.
Virtutea creștină înseamnă, deci, tăria și statornicia pe calea binelui în săvârșirea faptelor bune și biruința neîntreruptă asupra răului. Ea trebuie să fie podoaba cea mai aleasă a creștinului.
Evagrie monahul spune: „Virtutea e hrana sufletului.” Virtutea potolește pornirile rele ale omului, înlătură ispitele, îl face pe creștin slobod de păcate și rodește în sufletul lui binele cel câștigător de mântuire. Ea îl face pe creștin plăcut lui Dumnezeu, mulțumit în viața pământească și fericit în viața viitoare. „Trăind în virtute, suntem ai lui Dumnezeu”, spune Sfântul Antonie cel Mare. Iar unul dintre cei mai de seamă gânditori ai Rusiei, Vladimir Soloviov spune într-o lucrare a sa că: „a fi virtuos înseamnă a fi cum se cuvine. Astfel spus, virtutea e atitudinea normală sau cuvenită a omului față de orice.” Omul virtuos, chiar dacă trăiește în strâmtoare pământească având conștiința curată, îndură toate cu nădejdea în bucuriile vieții viitoare și e liniștit în inima sa.
Necazurile pe care le îndură drepții sunt pentru dovedirea virtuții lor. Dumnezeu trimite adesea virtuoșilor încercări grele, ca pedeapsă pământescă pentru unele greșeli și pentru ca răsplata în ceruri să fie cu atât mai mare. Iar răutățile umane față de alții, Dumnezeu le îngăduie, fiindcă El nu împiedică libertatea voinței omenești.
Există oare o singură virtute sau mai multe ? După năzuința lăuntrică spre bine, virtutea e una singură. Întrucât, însă, năzuințele vieții omenești și legăturile dintre oameni sunt multe și felurite, e firesc ca și virtutea cea una, care călăuzește trebuințele și legăturile firii omenești, să ia mai multe înfățișări și astfel să vorbim de mai multe virtuți, pe care Biserica noastră le împarte în două categorii:
• virtuți teologice (religioase);
• virtuți morale.
Virtuțile teologice (religioase) sunt acelea care „prind tărie în sufletul credinciosului cu ajutorul harului dumnezeiesc și sunt îndreptate nemijlocit către Dumnezeu, apropiindu-l pe credincios de izvorul vieții religioase, care e Dumnezeu”. Virtuțile teologice la sădește Dumnezeu în suflet, împreună cu harul sfinților; de aceea ale sunt virtuți suprafirești sau insuflate. Ele îndreaptă viața creștinului către Dumnezeu și-i întărește pornirea firească de a înplini fapte bune. Fără ele nimeni nu se poate mântui. Acestea sunt cele prezentate de Apostolul neamurilor în Epistola întâi către Corinteni: credința, nădejdea și dragostea (I Corinteni 13, 13).
Cele trei virtuți teologice sunt mijloace dumnezeiești date creștinului odată cu harul sfinților prin Taina Sfântului Botez, spre a putea cunoaște pe Dumnezeu și spre a putea sta în legătură cu El. Credința e definită ca o convingere neclintită, formată în creștin prin harul divin, în puterea căreia el ține ca adevărate toate cele descoperite de Dumnezeu, pentru autoritatea lui Dumnezeu cel ce le-a descoperit și a Bisericii Sale; nădejdea e așteptarea cu încredere, ce se formează în creștin datorită harului divin, a fericirii veșnice, pe temeiul făgăduinței divine, precum și al mijloacelor necesare pentru a o ajunge; iar iubirea sau dragostea este virtutea ce se formează în creștin datorită harului divin, în puterea căreia acesta îl considera pe Dumnezeu ca pe cel mai înalt bun al vieții sale și năzuiește spre El, silindu-se din toate puterile să ajungă în cea mai deplină comuniune cu El.
Numirea de virtuți teologice este veche. O aflăm atât la Sfinții Părinți și scriitori bisericești, cât și la aproape toți moraliștii creștini. La teologii romano – catolici ea alternează cu numirea de virtuți supranaturale sau insuflate. Ele au mai fost numite și virtuți divine sau dumnezeiești; deoarece ele sunt specifice creștinismului, au mai fost numite și virtuți creștinești. Mărturisirea ortodoxă, referindu-se la importanța lor le numește virtuți cuprinzătoare și alese, adică generale și principale.
Dar cea mai potrivită numire este cea de virtuți teologice, căci numirea aceasta reală caracterul acestora, întrucât ele au ca obiect, motiv și scop pe Însuși Dumnezeu, precum și faptul că ele aparțin teologiei și pentru prima oară ne-au fost descoperite de Dumnezeu prin revelația supranaturală drept cele mai importante virtuți.
Virtuțile teologice se revarsă asupra credinciosului prin lucrarea Duhului Sfânt, odată cu harul sfinților dat creștinului prin Taina Sfântului Botez, deci creștinul primește harul acestora mai înainte de a avea vreun merit personal.
Ele nu izvorăsc din puterile firești ale credinciosului, ci sunt haruri date de Dumnezeu acestuia, pentru ajungerea scopului său supranatural.
Fiind date ca haruri supranaturale, ele prin păcatele împotriva lor nu numai că slăbesc, dar rămân virtuți incomplete, ori chiar dispar.
Pe Dumnezeu îl cunoaștem prin credință ne îndreptăm spre El ca spre obiectul cel mai înalt al aspirațiilor și năzuințelor noastre prin speranță (nădejde) și ne unim cu El în modul cel mai deplin încă aici pe pământ prin iubire, putând ajunge astfel la împlinirea scopului nostru ultim: mântuirea. Iubirea este cea mai deplină virtute. Cel ce o posedă împlinește toată legea, potrivit cuvântului Sfântului Apostol Pavel: „Plinirea legii este dragostea” (Rom. 13, 10).
Aceste virtuți sunt rădăcina întregii vieți moale, dacă avem în vedere că ele realizează pe verticală relația omului cu Dumnezeu, iar pe orizontală relația omului cu lumea, cu semenii și cu întreaga relație.
Virtuțile morale sunt acelea care călăuzesc viața creștinului în relația cu oamenii, dar și în împăcare cu sine. Ele au drept scop „moralitatea” credinciosului, adică întoarcerea vieții și a rânduielilor dintre oameni după legile morale.
La rândul lor, virtuțile morale se împart în:
• virtuți cardinale;
• virtuți derivate, după cum sunt socotite ca izvoare ale altor virtuți”, sau ca virtuți deduse, ori derivate din cele dintâi.
Numirea de virtuți cardinale vine de la cuvîntul latinesc «cardo» – țâțână, aceasta indicând rolul fundamental al lor în viața creștină, deoarece cei vechi credeau că ele sunt temelia celorlalte virtuți morale; pentru aceasta ele se mai numesc și «virtuți de căpetenie sau capitale» iar după exemplul neoplatonicienilor, au mai fost numiți de unii moraliști și „virtuți cetățenești”. Virtuțile morale se pot câștiga și prin puterile firești cu care e înzestrat omul, de aceea se mai numesc și virtuți firești.
Cele mai de seamă sunt:
• înțelepciunea
• dreptatea
• cumpătarea
• curajul sau bărbăția
Alături de ele stau celelalte virtuți ce împodobesc viața creștinului, toate fiind o lucrare văzută a iubirii față de Dumnezeu. Împodobindu-se cu ele, creștinul va avea folos și nu în viața pămîntească, și în cea viitoare, căci „sufletele oamenilor primesc pentru virtute răsplată, iar pentru greșeli pedepse”, zice Sfântul Antonie cel Mare.
Dacă după Socrate înțelepcinea era „știința științei și a neștiinței”, în creștinism ea nu e numai rezultatul învățării, ci și al darului înțelepciunii pe care creștinul îl primește de la Dumnezeu. Adevărata înțelepciune constă deci în cunoașterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu și împlinirea acesteia (Rom. 12, 2).
Virtutea dreptății dobândește un caracter nou: ea dă fiecăruia ce este al său, dar pleacă de la ideea că toți oamenii sunt egali (Gal. 3, 18); ea vrea binele pentru toți, aducând armonie și bună înțelegere între oameni și popoare, învingând răul prin bine. (Rom. 12, 21).
În creștinism, curajul sau bărbăția se dovedește în înfruntarea primejdiilor vieții care se opun înfăptuirii binelui individual și social. Curajul creștin se dovedește în răbdare și suferință și în întărirea nădejdii în mai bine, deoarece „cel ce va răbda până la sfârșit, acela se va mântui” (Matei 24, 13).
Virtutea cumpătării creștine înseamnă dobândirea suveranității asupra ta însuți în înfrânarea poftelor și patimilor, obținând prin aceasta netezirea drumului care duce la desăvârșire. Ea se manifestă ca sobrietate, modestie, decență, pudoare, discreție, tăcere, economie.
Dar după cum creștinul are datoria să se împodobească cu frumusețea vieții creștine și să facă fapte bune, tot așa are și datoria să se ferească de faptele rele, de păcate, căci: „cine știe să facă ce e bine, și nu face, păcat are” (Iacov 4, 17). Iar Sfântul Ambrozie spune: „Odihna lor (a nelegiuitorilor) e în iad, iar a ta (a virtuosului) e în aer; casa lor e în mormânt și a ta în rai.
Implicațiile virtuților în viața creștinului sunt multiple și absolut necesare pentru a-l face pe creștin să ajungă la statura „bărbatului desăvârșit”. Întregul drum prin viață al omului e o luptă permanentă, o luptă la capătul căreia fiecare creștin nădăjduiește să-și reia locul lângă Dumnezeu, căci acolo a fost locul omului: -lângă Dumnezeu.
Cât timp sufletul se împodobește cu virtuțile alese, el se aseamănă unei candele frumos luminate ce se va învrednici dincolo de lumina vieții veșnice. E de datoria fiecărui creștin să țină aprinsă candela sufletului său pentru ca dincolo să fim învăluiți nu de întunericul păcatului și al morții, ci – călăuziți de sufletul nostru luminat – să pășim cu încredere către scaunul Celui ce S-a numit „Lumina lumii”, Mântuitorul nostru Iisus Hristos.
IV. PĂCATUL CA EXPRIMARE CONCRETĂ NEGATIVĂ.
1. Ce este păcatul?
Spre deosebire de candela aprinsă a celui virtuos, acum vom arunca o privire și spre întunericul sufletului păcătos.
Ce este răul? Ce este păcatul? Să încercăm să dăm câteva răspunsuri.
Răul e una dintre cele mai vechi și mai generale probleme, ce frământă pe om aproape de la apariția lui. Viața însăși e o formă a luptei dintre rău și bine, căci nu se poate spune că omul și societatea nu au încercat, de-a lungul istoriei, să combată răul. Evident, răul nu e o problemă simplă.
Dacă el e numai în om iar binele e în tot restul creației, înseamnă că Dumnezeu rămâne în afara problemei răului. În acest caz, răul lucrează după capriciile sau legile sale, prezentându-se ca o față independentă și nestăvilită de nimic, în fața căreia Dumnezeu rămâne neputincios. Dacă, însă, ca în cazul lui Iov, răul a fost permis ca o încercare cu scop bun aceasta înseamnă că nu numai binele ci și răul depind într-un anumit fel de Dumnezeu.
Regretatul preot profesor Ioan G. Coman spune că există un lucru clar: Dumnezeu nu e autor al răului. Trecând peste concepțiile filosofiei elenice (ce presupun răul fie ca discordie, fie ca absență a binelui) și trecând și peste concepțiile unor păgâni și eretici dualiști (ce prezentau răul ca o substanță, ca o esență de sine stătătoare, încercând să așeze lângă Dumnezeu încă o dirijare a lucrurilor) renumitul patrolog român sesizează că în general, concepția patristică și creștină despre natura răului se inspiră parțial din Plotin.
După Plotin, răul nu există în sine însuși. Răul e o lipsă ce se află totdeuna în altcineva și nu are o realitate substanțială prin ea însuși. Sfântul Vasile spune că răul nu e numai o lipsă de abstract, ci – mai ales – o dispoziție sufletească proprie omului, caracterizată prin ieșirea lui din starea naturală. Fericitul Augustin, a dezvoltat problema răului în numeroasele lucrări contra maniheilor. Împotriva acestora (care susțineau că răul e o substanță), Fericitul Augustin nu se mulțumea să le spună că răul nu e o substanță ci un accident, și o stare de dezordine ce produce suferință, putreziciune și atâtea altele. Deci răul nu e altceva decât un defect ontologic.
Și ne întrebăm noi, cum să nu fie așa, când citim clar în Sfânta Scriptură că, după ce Domnul a încheiat zilele creației, a privit toate câte a făcut și „toate erau bune foarte” (Facere 1, 31). Deci, toate erau bune, nimic nu era rău. Dar, cum a apărut totuși răul?
Originea lui nu e nici în Dumnezeu, nici în materie, nici în destin; parțial e în diavol, dar numai parțial căci răul s-a instalat în diavol cu putere încât ambie aproape se intensifică. Originea reală a răului se află în ceea ce filosofii numesc „liberul arbitru”, libera alegere. În centrul chipului lui Dumnezeu, dat omului la creație, strălucește acest element, acest minunat dar al libertății de a alege și de a hotărâ. Grația acestei libertăți, sufletul poate înclina spre cele bune, dar se și poate abate de la acestea. Nu Dumnezeu a făcut răul sau moartea, ci noi înșine ne-am atras-o prin hotărârea noastră rea. Origen spune că „unele păcate nu provin peste tot de la puterile vrășmașe, ci izvorăsc în chip firesc din impulsurile noastre firești”, în virtutea liberului arbitru.
Ce este păcatul ? Noțiunea păcatului este mai restrânsă decât noțiunea răului. Păcătul este „răul moral, răul cel mai grav și cauza tuturor celorlalte rele, dar nu poate identifica cu ceea ce se înțelege prin „răul fizic”, care este explicabil prin situația noastră de creatură.
Pentru ca omul crdincios să-și poată realiza menirea lui hărăzită de Dumnezeu, spre a-și atinge ținta sa ultimă, el trebuie să-și conformeze viața cu legea morală creștină, expresia voinței lui Dumnezeu. Dar în temeiul voinței libere de care dispune, omul poate lucra și în diecția contrară, neîndeplinind sau călcând prescripțiile acestei legi. Aceste lucruri omenești, nonconforme cu legea și conștiința morală, se numesc fapte moral – rele sau păcate.
Nu vom insista asupra etimologiei păcatului, nici asupra diverselor definiri ale acestuia, ci ne vom mărgini la a spune că păcatul e „călcarea conștientă și liberă a legii morale sau împotrivirea conștientă și liberă față de voia lui Dumnezeu, exprimată în legea morală”, sau „păcatul e încălcarea cu deplină știință și cu voie liberă, prin gând, cuvânt sau faptă, a voii lui Dumnezeu”. Și pentru că voia lui Dumnezeu se arată în legile Sale, păcatul mai e numit și fărădelege.
Deci păcatul e ca o deviere de la conștiința morală. După Sfântul Ioan Evanghelistul, păcatul este călcarea legii, nedreptate, lucrare a diavolului. Tot el ne arată clar că „oricine faptuiește păcatul, săvârșește și nelegiuirea, și păcatul e nelegiuirea” (I Ioan 3, 4), Există, așadar, în sufletul nostru tendința către rău și către bine și lupta dintre bine și rau, însă răul nu e privit ca un principiu de sine existent. El nu formează fundamentul existenței noastre, cum o face principiul binelui.”
În creștinism avem existența nevăzută a răului, nu sub forma unui principiu real și necesar, ci sub forma unei forțe izvorâte din libera voință a omului. Elementul răului e absența binelui, după cum păcatul e absența virtuții, omul având la dispoziție calea luptei și având posibilitatea astfel, să învingă păcatul.”
Păcatul nu e cauzat decât de momentul de viclenie sau de ispită care se desface în special din însăși ființa trupului nostru, fiindcă dacă nu ar exista aceste însușiri ale trupului, sufletul – cu calitățile lui – nu l-ar ispiti. Iată care sunt semnele după care se cunoaște păcatul:
• întrebuințarea deplină a minții, unde există judecată deplină a minții, nu există păcat, faptele copiilor mici, ale nebunilor, ale tuturor celor lipsiți de judecata minții pot fi împotriva legilor, dar nu sunt socotite păcate;
• libertatea voii; faptele rezultate de la om împotriva voii sale, de asemenea pot fi împotriva legii, dar nu-s păcate;
• cunoașterea legii impotriva căreia e îndreptată fapță, sau cel puțin să fi fost posibilă cunoașterea acestei legi;
Chipul în care se naște păcatul îl arată Sfântul Apostol Iacov: „Nimeni să nu zică atunci când e tras și amăgit de însăși pofta sa. Apoi pofta zămislind, naște păcatul, iar păcatul, odată săvârșit, aduce moartea”. (Iacov I, 13-15). În cuvintele acestea se înțelege foarte limpede că rădăcina păcatului stă în poftă. Pofta lăsată să întărească în sufletul omului, fără a fi alungată, îl atrage adică îl ispitește pe om. Din poftă se naște păcătul, care la rândul lui aduce moartea.
Fericitul Diadoh al Foticeii spune: „Răul nu e în fire, nici nu e cineva rău prin fire. Căci Dumnezeu nu a făcut ceva rău, când însă cineva, din pofta inimii, aduce la o formă ceea ce nu are ființă, atunci aceea începe să vrea cel ce face aceasta.”
Ca și virtutea, păcatul este în fond, unul. Și el este de mai multe feluri. Astfel, după persoana care îl săvârșește, păcatul este de două feluri: păcatul originar sau strămoșesc, păcatul săvârșit de Adam și transmis tuturor urmașilor lui prin naștere și păcatul personal, pe care îl săvârșește fiecare om prin voință proprie.
Păcatul personal este de mai multe feluri; după cum urmează:
• din punctul de vedere al calității legii sau poruncii, păcatele se împart în păcatele de comitere și păcate de omitere:
• din punct de vedere al obiectului lor, există păcate contra lui Dumnezeu, contra noastră înșine și contra apoapelui nostru:
• după felul cum se săvârșește, sunt păcate care se fac numai cu gândul sau cu inima și se numesc păcate interne și păcate externe care se săvârșesc cu gândul sau cu fapta. Aici se includ și păcatele trupești (îmbuibarea, beția, desfrânarea) și păcatele spirituale (mândria, invidia, ura, răzbunarea). Tot aici se numără și păcatele proprii și străine:
• în privința izvorului pacatului, avem păcate ale răutății: păcate ale slăbiciunii: păcate ale neștinței și neglijenței:
• după gravitate și efectele păcatului, există: păcate grele sau de moarte și păcate ușoare, sau care se iartă.
• în ce privește imputabilitatea, avem păcate materiale și păcate formale.
Păcatele grele sau de moarte se împart în trei categorii:
• păcate capitale, din care se nasc altele;
• păcate împotriva Duhului Sfânt;
• păcate strigătoare la cer, care cer pedepsire în această lume.
Întreaga viață a creștinului trebuie să fie un urcuș continuu către Dumnezeu, chiar dacă sunt anumite căderi, dar acestea trebuie depășite. Păcatul este cel mai mare dușman al iubirii. Nu orice păcat poate aduce o diminuare mai mare sau mai mică a iubirii, ci îndeosebi păcatele grave, păcatele de moarte, care aduc o adevărata și chiar o pierdere a iubirii de Dumnezeu. Un păcat împotriva iubirii față de Dumnezeu este ura de Dumnezeu, care este în același timp și un păcat împotriva Duhului Sfânt, fiindcă cele trei virtuți teologice: credința, nădejdea și iubirea au fost sădite în om de Duhul Sfânt în apele Botezului. Această ură are la bază egoismul. Nepăsarea sau trândăvia față de cele duhovnicești face parte din cele șapte păcate capitale și se manifestă prin dezgust față de cele spirituale, religioase; ea paralizează sufletul în dorința lui spre Dumnezeu; de cele mai multe ori este consecința unei vieți imorale.
Păcatele împotriva Duhului Sfânt nu se iartă, nu din cauza lui Dumnezeu, ci din cauza omului, pentru că cel ce a pierdut credința, nădejdea și iubirea a rupt comuniunea cu Dumnezeu. Mântuirea lui ar însemna o violentare a lîbertății lui din partea lui Dumnezeu, iar Dumnezeu respectă libertatea omului.
Deci, păcatul se săvârșește prin voia liberă a omului, dar nașterea lui depinde de anumite pricini, dintre care cele mai însemnate sunt ispita și ocazia la păcat.
Ispita e îndemnul la păcat. Ea trezește pofta spre a dobândi ceva prin călcarea legii morale. Această pornire vine sau dinlăuntrul cuiva, adică din firea Iui slăbită de păcatul strămoșesc, sau din afară.
Ispita dinlăuntrul e prilejuită de:
• pofta trupului (mâncare, băutură, desfrănare)
• pofta ochilor (bogăția)
• pofta inimii (trufia vieții, mândria) după cum citim în Sfânta Scriptură: „Pentru că tot ce e în lume, adică pofta trupului și pofta ochilor și trufia vieții, nu sunt de la Tatăl, ci sunt din lume” (I Ioan 2, 16).
Ispita din afară vine de la diavol și de la lume. Că ispita vine de la diavol, ne arată însuși Sfânta Scriptură. Astfel, Mântuitorul zice: „Simone, Simone, iată Satana v-a cerut să vă cearnă ca pe grâu”(Luca 22, 31) iar Sfântul Apostol Petru spune lui Anania: „Anania, de ce a umplut satana inima ta, ca să minți în Duhul Sfânt?”(Fapte 5, 3). Chipul în care ispitește diavolul e mai ales, ațâțarea gândului omului cu felurite închipuiri, care în locul binelui adevărat înfățișează un bine înșelător și pierzător de suflete. Iar ispitele de la lume înseamnă îndemnul la păcat venit din partea oamenilor răi, ce ațâță în alții felurite pofte și porniri păcătoase, fie prin cuvinte, fie prin fapte. Ajutat de harul dumnezeiesc, creștinul poate însă birui și ispitele cele mai puternice, mai ales că Dumnezeu, El nu va îngădui să fie ispitit peste puterile lui. ”Credincios e Dumnezeu, El nu va îngădui să fiți ispitiți mai mult decât puteți; ci odată cu ispita va aduce și scăparea din ea, ca să puteți răbda”(I Corinteni 10, 13). Pe pământ, creștinul nu e ferit de ispite. Dar ispitele în serie nu sunt încă păcate si, dacă le înfruntă cu bărbăție, ele pot fi de folos credinciosului, întărindu-l în virtute. „Fericit e bărbatul care rabdă ispită, căci, va lua cununa vieții, pe care a fagăduit-o Dumnezeu celor ce Îl iubesc pe El”(Iacov 1, 12). Dacă însă credinciosul nu se împotrivește păcatului acesta incipient (ispita), atunci, lăsându-se pradă poftelor sale, cade negreșit în păcat. Cum că ispitele pot fi biruite, găsim pilde în Sfînta Scriptură. Astfel, în Vechiul Testament, dreptul Iov iese biruitor din lupta împotriva ispitelor cu care se apropiase diavolul de el. În Noul Testament, Mântuitorul a fost și EI ispitit de diavol dar a învins ispitele. Cele mai potrivite mijloace de luptă biruitoare contra ispitelor sunt:
a) rugăciunea ( „Rugați-vă ca să nu intrați în ispită” Luca, 22, 4)
b) luptă curajoasă ( „Stați împotriva diavolului și va fugi de voi” Iacov 3, 57).
c) privegherea asupra poftelor („ Fiți treji, privegheați, potrivnicul vostru- diavolul, umblă răcnind ca un leu, căutând pe cine să înghită”, II Petru 5, 8)
Iar cuviosul Marcu Ascetul spune: „ Cel ce vrea să biruiască ispitele, fără rugăciune și răbdare nu le va depărta de la sine, ci mai tare se va încâlci în ele” Dacă am văzut – în mare – ce e ispita, să vedem acum, ce e ocazia la păcat și nu înfruntă ispiteie, dovedește o înoire tacită cu aceste începuturi ale păcatului. Această plăcere păcătoasă, împreună cu dorința și hotărârea de a păcătui, alcătuiesc păcatul dinlăuntrul, care se arată și în afară, prin cuvânt și faptă.
Mult mai greu decât păcatul e viciul sau patima ce poate fi definit ca o voință statornică de a calea legea morală. Cel vicios săvârșește păcat după păcat și ajunge să se împietrească în fapte rele, încât cu greu se mai poate desface din robia păcatului. „Ceea ce e virtutea pentru fapte bune, e viciul pentru faptele rele”.
Viciul poate fi înlăturat prin hotărârea tare a voii, ajutată de harul sfinților, de a nu mai păcătui. Apoi, trebuie înlăturate pricinile care au lucrat la înrădăcinarea păcatului, ca: ispitele, educația greșită, lipsa de supraveghere, precum spune Apostolul Pavel: „Drept aceea omorâți mădularele voastre cele pământești” (Coloseni 3, 5). Foarte primejdios pentru mântuirea sufletului e obiceiul păcătos, care arată în ușurința de a săvârși un anumit păcat cu orice prilej (exemplu: cel care minte).
2. Opoziția dintre virtute și păcat.
Păcatul trebuie judecat cu asprime și iată de ce: Mântuitorul, prin jertfa Sa pe cruce, a recâștigat pentru cei ce cred în El, harul sfinților pierdut prin păcatul strămoșesc, precum și potența de a se mântui, de a dobândi fericirea veșnică. Prin păcat, însă, credinciosul nesocotește jertfa Mântuitorului, se arată nemulțumit față de Ziditorul și Binefăcătorul său ceresc și-și primejduiește mântuirea sufletului, pentru dobândirea căruia el trebuie să jertfească toate bunurile pământești căci: „ce va da omul în schimb pentru sifletul său” (Marcu 8, 37). Păcatul aduce nenumărate suferințe ce slăbesc și otrăvesc puterile sufletești, nimicește viața trupească prin felurite patimi și boli și disruge buna înțelegere dintre oameni. Prin aceasta suferă și întreaga rânduială morală, trebuie deci, judecat aspru căci nesocotește poruncile lui Dumnezeu și Dumnezeu „răsplătește fiecăruia după faptele sale” (Romani 2, 6)
Primul judecător al faptelor e conștiința morală a credinciosului. Fapta bună aduce mulțumire, liniște și fericire, pe când fapta rea aduce tulburarea lăuntrică, neliniște chinuitoare și mustrare neîncetată din partea conștiinței. Mustrările conștiinței sunt mai amare decât durerile trupești și ele aruncă pe păcătos în ghearele morții.
Uneori, însă, conștiința nu-și rostește judecata ei, fiind slăbită și adormită prin păcat. Alteori se pare că păcătosul rămâne nepedepsit de Dumnezeu. Totuși, dreptatea lui Dumnezeu nu rămâne fără urme. Dumnezeu încearcă pe unii spre a-i întări și mai mult în credință, trimite suferințe altora spre ispășirea păcatelor și se arată răbdător față de cei nelegiuiți, până în clipa morții lor.
Adevărata pedeapsă va veni însă la judecata obștească ( Matei 25, 31-46).
3. Implicațiile păcatului.
Învățătura Bisericii noastre, bazată pe Revelație arată că pedepsele iadului sunt veșnice. Sfântul Chiril al Ierusalimului spune că păcătoșii la înviere primesc trupuri veșnice, spre a putea suferi astfel osânda păcatelor lor, ca să nu se mistuie niciodată, iar Sfântul Ioan Guară de Aur zice că orice pedeapsă din viața pământescă să sfârșescă odată cu viața, pe când pedepsele vieții de dincolo sunt veșnice.
Un Sfânt Părinte pe care l-am citat puțin mai înainte, Marcu Ascetul, desfășoară o serie de remarcabile analize, de ordin psihologic și pnevmatologic. Ni se înfățișează, astfel, în chipul cel mai precis, înțelesul „atacului” sau „momelii” Satanei al așa numitei „προσβολη” prima îndreptare a unui gând spre păcat, căuia îi dau un rol important aproape toate scrierile filocalice și în general întreaga literatură ascetică a Răsăritului. Se exprimă, apoi procesul ce are loc în sufletul în urma învierii acestui atac, în urma căruia se formează gândurile păcătoase și se ajunge la fapta păcatului și la patimă.
„Atacul sau momeala” ce vin de la Satana nu e păcat. El e, după Marcu Ascetul, gândul simplu, izolat al păcatului, nemultiplicat, până nu s-a trezit în noi o dulceață, o plăcere pentru el. E un gând – scânteie – de care ne lăsăm dacă nu-l multiplicăm și nu asociem la el o plăcere.
Păcate sunt abia, gândurile, pe care le rodim noi din acel „atac” dar ele nu ni se impun cu sila. E adevărat că, deseori, aceste gânduri ni se înfățișează ca având o putere silnică asupra noastră, încât nu se poate ”scăpa” de ale. Dar, aceasta se datorește faptului că, prin obișnuință, ne-am făcut iarăși robi patimilor și gândurilor alimentate de ele și nu le mai putem alunga dintr-o dată, ci ne trebuie o luptă îndelungată pentru a topi, treptat din noi puterea patimilor care dau seva acestor gânduri.
Ceea ce rămâne așadar, esențial e lupta ce se dă contra păcatului, prin forțele unite ce izvorăsc din partea spirituală a omului, la care se unește și harul divin. Această luptă ce se desfășoară în sufletul omenesc nu se poate câștiga decât prin năzuințele superioare ale omului, prin năzuința spiritului, prin unitatea și armonia ce se poate introduce în ființa umană și prin harul divin ce poate să ne dea elementul cel mai valoros pentru a lupta contra păcatului. Și privim acest element doar pentru că Dumnezeu e Cel ce întoarce răul cu bine. Lumea a fost creată de Dumnezeu nu pentru ca să fie spațiu de desfășurare a forțelor răului, ci pentru ca omul să trăiască fericit și să laude pe Dumnezeu. Omul, ajutat de har, trebuie să facă totul pentru a elimina răul. „El trebuie să-l ditrugă, dar nu cu rău, căci a folosi răul împotriva răului, e o metodă proprie diavolului”. Trebuie să distrugă răul cu binele. Iată-ne ajunși din nou la problema binelui, a binelui moral și incomparabil, că binele e valoarea fundamentală, binele e esența vieții morale.
Din punct de vedere creștin, binele e identic cu voia lui Dumnezeu. „Binele e voit de Dumnezeu, fiindcă e bine și ca atare, „se identifică cu voință Sa, întrucât El, ca ființa atotperfectă, nu poate voi decât ceea ce e bine”. Omul e orientat, astfel, spre bine, deci spre Dumnezeu, normativul vieții sale fiind voința divină. Și cu ce se înarmează creștinul spre a ajunge la Binele Suprem, călcând răul? Cu virtute, prin care, „împlinește totdeauna voia lui Dumnezeu”.
4. Consecințele păcatului.
E adevărat că, inițial virtutea presupune o luptă între tendințele potrivnice din noi, dar, urmarea acesteia e biruința binelui asupra răului. Iar, odată depășită această faza, viața interoară a creștinului nu mai e un teren de luptă între diferitele lui tendințe și impulsuri, ci e o adevărată armonie interioară, în care virtutea face o unitate cu întrega ființă a creștinului, facându-l să trăiască după legea propriei sale naturi”, cum spunea Spinoza. Din acest motiv virtutea poate fi asociată cu tăria, căci a trăi virtuos este un act de tărie și energie. Unul dintre marii gânditori ruși, Paul Evdokimov spunea că „existența rea (păcatul) trăiește ca parazit formând excrescențe, înflorituri maligne. Ceea ce-i răpește făpturii el i-o redă ca boală”, nemailăsând loc pentru virtute, dacă nu ar interveni Dumnezeu, cu a lui bunătate, amânând pedeapsa și lăsându-i omului vremea de pocăință.
Răsăritul e străin de orice principiu juridic; concepția lui asupra păcatului și atitudinea față de păcat e esențialmente terapeutică, vindecătoare. Fără nici o prejudecată Biserica se încredințează filantropiei lui Dumnezeu și își intensifică rugăciunea pentru cei vii și pentru cei morți. „Probabil – spunea Evdokimov – că arma cea mai puternică împotriva răului e tocmai rugăciunea unui sfânt și că destinul iadului depinde, de asemena de dragostea sfinților. Omul își pregătește singur propriul infern, închizându-se față de iubirea divină”.
Ca membrii activi ai societății participăm la săvârșirea atât a faptelor bune dar și a faptelor rele pe care le-am fi putut împiedica dar nu am făcut-o când a trebuit.
Desăvârșirea noastră morală depinde de desăvârșirea altora, de bunele lor păsuri și exemple, de sfaturile lor rele și de scandalurile lor; iar desăvârșirea altora depinde de a noastră.
Mântuitorul ne-a cerut să fim „sare și lumină” pentru aproapele nostru (Matei, 14, 16), să fim „mireasma lui Hristos” (Corinteni, 11, 15-17). Dacă săvârșim fapte potrivnice voinței lui Dumnezeu, ne facem pricină de sminteală pentru semenii noștrii (II Corinteni, 6, 3-10) și răspundem pentru păcatele lor, la care am contribuit în vreun chip.
Omul are îndatorirea de a păstra și de a apăra voința aproapelui.
Dacă prin omor se nimicește dreptul la viață al individului în aceeași măsură este distrus și dreptul la viață al societății, pentru că orice societate trăiește și-și împlinește înalta sa chemare prin individ și în folosul indivizilor. De aceea porunca „Să nu ucizi”, apărând viața individului, care este cununa creației, apără și viața socială, fără de care viața își pierde valoarea și e lipsită de istorie.
Existența vieții implică necesitatea bunurilor materiale și spirituale. Garantarea securității acestor bunuri o precizează Decalogul în porunca a opta: „Să nu furi”. Cel ce fură calcă în picioare dreptatea, necinstește pe semenii săi, nesocotește poruncile lui Dumnezeu, se ridică împotriva legii sociale.
Sub influența păcatului viața sufletească se destramă încetul cu încetul. Păcatul naște în suflet dezordine, dezechilibru, neliniște și spaimă, deznădejde și neîncredere, mizerie și chin sufletesc, ale căror urmări sunt nespus de pustiitoare, fiindcă ele fac imposibilă adaptarea la mediul social și la viață, împuținează energia sufletească în om, îl fac pe om neîncezător și laș față de sine și ceilalți oameni.
Orice credincios, atâta vreme cât își ascunde păcatele în adâncurile conștiinței sale, acesta este pustiit de neliniști, de chinuri și de o greutate căre-l apasă ca și moartea și care-i poate duce la nebunie. Păcatul stârpește, usucă și pârjolește din sufletul nostru sentimentele superioare ca: sentimentul respectului față de Dumnezeu și față de oameni, sentimentul încrederii în noi înșine, în ceilalți oameni și în Dumnezeu, sentimentul răspunderii și al iubirii.
Dar pocăința este un leac minunat, care aduce sănătate, mângâiere și liniște. Harul pocăinței alină viforul sufletului și călăuzește spre mântuire.
De aceea, porunca cea mare a Evangheliei: Toate strădaniile noastre, din afară și din lăuntru, să fie închinate păstrării curăției sufletelor noastre de întinăciunea păcatului, folosindu-ne cât mai des de pocăință, fiindcă numai în modul acesta vom putea să câștigăm mântuirea, bunul cel mai de preț, pe care-l caută creștinul în marginile aceste lumi:
Orice credincios ortodox e dator să spună: „Eu sunt primul dintre păcătoși, adică cel mai mare sau, mai exact, fără asemănare, e ca și cum ar fi singurul păcătos. Sfântul Antonie, privind trecătorii: „Toți se vor mântui, dar eu voi fi condamnat” și Sfântul Antonie conchide: „iadul există cu adevărat, dar numai pentru mine singur.” Această conștiință a păcătoșeniei o exprimăm de fiecare dată când rostim Psalmul 50: „Că fărădelegea mea eu o cunosc și păcatul meu înaintea mea este pururea”, ca și atunci când, simplu, rostim rugăciunea „ Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluește-mă pe mine păcătosul”.
Sunt dezastruoase consecințele păcatelor, cum s-a văzut mai sus cu atât mai mult e necesară lupta aceasta aprigă de ridicare din noroiul păcatului și de pășire pe calea virtuții. E grea lupta, obstacolele sunt mari, dar chemarea lui Iisus: „Veniți, binecuvântații Tatălui Meu…” e atât de puternică pentru cei ce se numesc cu numele lui Hristos că, ajutați de harul divin, pot prin eforturi statornice și stăruitoare să înceapă acel urcuș duhovnicesc la capătul căruia se vor găsi curățiți de păcate și de patimi dar îmbrăcați cu haine alese ale marilor virtuți creștinești.
În continuare, vom vedea în ce constă acest progres duhovnicesc și ce trebuie să se vadă în fiecare din noi.
V. NECESITATEA UNUI PROGRES DUHOVNICESC
1. Viata creștină a omului virtuos.
Ca să ajungem la o înălțime morală deosebită, e nevoie de o neîncetată luptă de autodepășire. Cu cât progresăm mai mult spre Hristos, cu atât mai mult ne dăm seama că încă mai avem multe de realizat, deci nu trebuie să ne mulțumim cu ce am cucerit ci să căutăm să ne autodepășim mereu … Iată ce spune în acest sens un ierarh ortodox: „Pe cărarea iubirii, pe cărarea curăției, a smereniei, a blândeții, a îndurării și a milei, nu sunt hotare. Nu se află prag pe care, trecându-l să poți spune că ai împlinit voia lui Dumnezeu. Oricât de sus se va fi ridicat un rob adevărat al lui Dumnezeu pe scara iubirii, a smereniei, a curăției „în fața lui tot va mai fi o treaptă pe această sufletească desăvârșire.”
Într-o altă lucrare se spune: „E atât de legată de ideea desăvârșirii creștine setea aceasta de a progresa fără răgaz, încât s-ar putea spune că desăvârșirea constă în conștiința permanentă a desăvârșirii noastre, care e motorul efortului constant spre desăvârșire.
Virtutea nu se sfârșește niciodată în această viață și nici nu e un bun care, odată dobândit, să constituie o proprietate permanentă a omului, așa cum e cu proprietatea asupra altor bunuri. Când ai dobândit o virtute, caută să o cultivi, să progresezi din bine în mai bine căci numai astfel te vei apropia de țelul pe care-l ai în vedere: asemănarea cu Dumnezeu.
Întrucât în problema progresului duhovnicesc pe calea virtuților, intrăm într-un mare capitol al Spiritualității răsăritene, aici vom întâlni probleme de mistică și de ascetică. Acest progres duhovnicesc al omului se încadrează în doctrina antropologică ortodoxă, ce are un profund caracter pnevmatologic, ce ajută la transfigurarea firii omenești.
Apusul nu a ajuns la o gândire atât de elevată, cum au ajuns marii trăitori ai ortodoxiei. Accentuând diferența și separația dintre spirit și materie, Apusul s-a depărtat de problema spiritualității. În schimb, Ortodoxia, accentuând rostul spiritului de a transfigura materia, dă la iveală învățături de o nebăniută frumusețe și de o adâncă profunzime în gândire, și tot ceea ce are mai bun Răsăritul în această privință a fost strâns în Filocalie, monument literar inegalabil. Să vedem, dar ce este Filocalia.
Cuvântul „filocalie” înseamnă „iubire de frumusețe”, a unei frumuseți care este totodată și bunătate și sfințenie, adică o frumusețe care nu implica doar o noțiune estetică ci și o dimensiune spirituală și morală, ce-și află expresia deplină în Dumnezeu.
Primii care au folosit acest termen, pentru o antologie din scrierile lui Origen, au fost Sfinții Vasile cel Mare și Grigorie de Nazians. Cu vremea, a devenit o mare colecție de scrieri ascetice și mistice răsăritene, alcătuite de Sfinții Părinți și scriitori bisericești între secolele IV-XVI. Colecția a fost tipărită și întocmită la Venezia în anul 1972 de către cunoscutul scriitor bisericesc din veacul al XVIII-lea, Nicodim Aghioritul, monah în Sfântul Munte. În versiunea românească, „Filocalia” cuprinde 12 volume, date la iveală și traduse de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, textul fiind însoțit la subsol de ample comentarii teologice ale traducătorului.
Iată cum prezintă părintele Stăniloae marile etape ale vieții spirituale: cea mai simplă împărțire a vieții spirituale e aceea în faza practică sau activă contemplativă. Faza practică, faza faptelor are menirea să ridice ființa credinciosului din starea patimilor și să o înalțe pe treptele virtuților, până la iubire.
Faza contemplativă reprezintă ațintirea exclusivă la Dumnezeu, cel Unul și iubit. Scopul fazei active e eliberarea omului de patimi. Această stare de nepărtinire e considerată ca egală sau, mai bine zis ca un prag al iubirii de Dumnezeu. Iar această iubire constituie trecerea de la faza activă la faza contemplativă. E vorba de un urcuș spiritual. Acest urcuș apare foarte clar și la Sfântul Maxim Mărturisitorul, ce împarte urcușul mai întâi în două etape.
Omul duhovnicesc se ridică de la virtute la cunoștință. Apoi face o împărțire în trei etape:
1. – făptuire
2. – contemplație naturală
3. – teologie mistică
sau
1. – virtute
2. – contemplație duhovnicească
3. – rugăciune curată.
Dintre aceste trei trepte, prima treaptă e a începătorului, care trebuie să se străduiască a se desprinde în virtuți.
La început stă credința, la sfârșit iubirea, precedată imediat de nepătimire. Iubirea e cea care concentrează în ea toate virtuțile și trece pe om la cunoaștere sau contemplație. Într-un dicționar de teologie ortodoxă citim că virtutea e capacitatea voinței de a transforma credința într-un fel nou de viață, prin actualizarea harului botezului. Pe scara vieții spirituale dobândirea virtuților e prima treaptă în calea spre desăvârșire, fiind condiționată de eliberarea de patimi.
Progresul în virtute e analogic și concomitent cu progresul în cunoașterea lui Dumnezeu. Iată cum se prezintă pe scurt viața omului de la botez (când întră în pruncia duhovnicească) și până la starea bărbatului desăvârșit: pruncie duhovnicească e o stare a omului renăscut ca făptură nouă prin botez, dar această nouă făptură e tot firavă, ca a unui convalescent după o boală grea. Din acest motiv, cu toate că clare ocrotire în Hristos, el nu și-a dobândit încă calea binelui și de aceea trebuie să se străduiască spre dobândirea virtuților.
Creșterea sau sporirea duhovnicească e o treaptă mai înaltă pe calea mântuirii, urmând după pruncia duhovnicească. Ea se caracterizează prin strădania creștinului de a săvârși în mod neîntrerupt fapte bune, adică prin zelul continuu al creștinului de a împlini voia lui Dumnezeu. Prin aceasta, creștinul își câștigă statornicia și siguranța pe calea binelui, nemaiputând fi ușor clătinat de ispite, chiar dacă acestea sunt puternice. Cu toate acestea, și în această stare, omul poate cădea în păcat deoarece virtutea lui nu e atât de desăvârșită încât să-l ferească pe om de păcat. Dacă creștinul merge mai departe pe această cale, rezultatul acestei creșteri e bărbăția duhovnicească, ce se mai numește și starea de sfințenie, aceasta fiind ultima treaptă a desăvârșirii pe pământ. Nu e identică „cu sfințenia în sens larg (I Petru 1, 16), ci e o stare de sfințenie propriu-zisă, adică de sfințenie morală ce se dobândește prin împlinirea continuă și statornică a voii lui Dumnezeu, având ca urmare câștigarea virtuților celor mai alese ale creștinului. Această stare de sfințenie, deci de adevărată desăvârșire duhovnicească, datorată statorniciei pe calea virtuții nu-i dă voie creștinului să facă nici o faptă rea, deoarece el nu mai poate fi tulburat de ispite, nici chiar în cugetul lui.
A ajuns la nepătimire, stare în care sufletul se află inundat de o înaltă iubire față de Dumnezeu și față de aproapele. Virtutea nepătimirii și a iubirii celei mai înalte la care ajunge omul creștin, sunt semnul cel mai sigur că el a stins o înaltă treaptă a desăvârșirii sale, ridicându-se printr-un progres duhovnicesc continuu, de la chipul lui Dumnezeu, restabilit prin Sfântul Botez în el, până la asemănarea cu Dumnezeu.
În această stare de sfințenie, harul a pus stăpânire pe întreaga ființa a credinciosului, luminându-i mintea, stăpânindu-i simțirea și desăvârșindu-i voința, spre desăvârșirea faptelor bune. Și deoarece în această stare nu mai viețuiește creștinul singur, ci Hristos e cel ce trăiește în el, ea mai poartă numele de „îndumnezeire a omului” (Galateni, 2, 20; Ioan 17, 23). Deși s-ar putea crede că mai departe creștinul n-ar putea merge pe calea desăvârșirii, totuși, nici în această stare nu e totul încheiat, căci ea poate fi după un pas mai departe (aici) și la desăvârșire deplină (dincolo). „După această viață, noi vom înceta a mai lucra virtuților, dar nu vom înceta a simți lucrând în noi îndumnezeirea după har, ca o răsplată” pentru ele. Căci lucrarea îndumnezeirii în noi, fiind mai presus de fire, e fără hotar. Acestea sunt treptele prin care trebuie să treacă cel ce voiește să ajungă cu Hristos și prin Hristos la desăvârșirea morală. E un adevăr general, întărit de toti sfinții că a nu înainta în virtute înseamnă a regresa. Fericitul Augustin zice: „…îndată ce ne oprim, coborâm și a nu înainta înseamnă a coborî.”
Pe calea virtuții nu se stă pe loc. Iată ce ne spune și Sfântul Ioan Gură de Aur: „Un creștin ce se lenevește, ce nu năzuiește să înainteze în virtuți, e vrednic de mustrare, pentru ca nu-și împlinește datoria sa, căci pentru dânsul, a nu face binele e a face răul, pentru dânsul a nu înainta înseamnă a cădea.” Iată, așadar căci a fi creștin înseamnă nu numai o atitudine deosebită față de bine ci o tendință de desăvârșire permanentă pe calea binelui.”
În fond, de ce ne este necesar progresul? Pentru ca să ajungem de la chip la asemănare, ar fi cel mai elocvent răspuns: „Adam nu și-a împlinit vocația. Ei nu a știut nici cum să dobândească iubirea cu Dumnezeu, nici cum să îndumnezeiască lumea creată. Ceea ce nu a realizat atunci când se bucura de deplinătatea libertății sale, a devenit pentru el imposibil după cădere. De la cădere până la Cincizecime, energia divină (harul) a rămas exterior ființei umane. Dar chemarea lui Adam celui dintâi a fost împlinită de Hristos, cel de-al doilea Adam. După expresia Sfântului Irineu din Lyon și Sfântului Atanasie cel Mare, repetată de Sfinții Părinți și de teologii tuturor secolelor, „Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să poată deveni Dumnezeu.”
Spuneam undeva mai sus, că progresul în virtute e echivalent cu progresul în cunoașterea creștină. Părinții filocalici ne prezintă într-o manieră aparte acest progres în cunoaștere: „Desăvârșirea în toate celelalte lucruri ce se măsoară cu simțurile e mărginită de niște lucruri (hotare) în ce privește cantitatea, fie că e continuă, fie că e întreruptă. Dar virtutea are o singură definiție: că e indefinibilă sau indefinită.” Virtutea nu are hotar, cum nu are hotar nici Dumnezeu. Când virtutea se oprește la o margine, înseamnă că se împacă cu un anumit grad al răului. Virtutea care se împacă cu mărginirea, nu mai e virtute curată.
Așadar, prin virtute noi participăm, într-un fel, la desăvârșirea lui Dumnezeu și asta în primul rând, prin cele șapte Sfinte Taine ale Bisericii, prin care suntem întăriți împotriva păcatelor, suntem întăriți spre creșterea în virtute, dar mai ales căpătăm o mai înaltă cunoaștere a lui Dumnezeu, prin credință și printr-o aleasă viață în Hristos. Pentru cel ce voiește să progreseze în viața duhovnicească, sprijinul cel mare i-l dă Hristos, Binele Suprem și Virtutea Supremă. Care sunt virtuțile prin care participăm la acest progres? Toate dar există și ierarhizări.
Sfântul Maxim ne spune că există pe o treaptă a acestei ierarhizări patru virtuți: prudența, biruința, cumpătarea și dreptatea. Iar din aceste patru virtuți generale se ajunge la două și mai generale, prin sinteză: înțelepciunea, ca o margine ultimă a celor ce trbuiesc făcute. Aceste două virtuți pot fi la rândul lor, concentrate în virtutea cea mai generală, adică în iubire, care e în toate îndumnezeitoare prin excelență.
Iată cum explică acest lucru părintele Stăniloae: sufletul înaintează către Dumnezeu mai întâi prin diferențierea activităților sale, adunând percepții și rațiuni din toate lucrurile, dobândind astfel virtuți variate în atitudini, potrivit cu tot felul de situații. Pe urmă, continuă să înainteze prin sinteze, cunoscând prin noțiunile multiple unica lor cauză și unind virtuțile până ajunge la una singură: iubirea.
Prin progres duhovnicesc se face trecerea de la bariera cea mai de jos, trăirea prin simțire oarbă, până la trăirea în lumina lui Dumnezeu. E un urcuș prezentat foarte elocvent de regretatul Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în prefața de la vol. al II-lea al Filocaliei românești:
a. prima fază a curățirii de patimi și a dobândirii virtuților;
b. a doua fază este a vederii rațiunilor divine din lume (cunoașterea intuitivă a minții);
c. treapta cea mai de sus e îndumnezeirea după har.
E aproximativ același proces de înduhovnicire care ne e prezentat de Sfântul Maxim Mărturisitorul, ce vede urcușul duhovnicesc ca având patru trepte:
a. purificarea de patimi;
b. dobândirea virtuților;
c. înlăturarea ultimilor rădăcini ale patimilor din sufletul omului (a gândurilor păcătoase);
d. dobândirea înțelepciunii și a cunoștinței
2. Purificarea de patimi prin virtuți
Despre patimă sau viciu am vorbit într-un capitol anterior. Pentru că acolo au fost doar câteva definiții scurte și pentru că patimile (și mai ales curățirea de patimi) sunt enumerate ca stavile în fața progresului duhovnicesc, să încercăm să vedem puțin mai pe larg ce e patima și mai ales, cum se poate ajunge la acea purificare de patimi.
„Patimile reprezintă cel mai coborât nivel la care poate cădea ființa omenească. Atât numele grecesc – παδή – cât și cel latinesc – passiones – dar și cel românesc, arată că omul e adus prin ele la o stare de pasivitate, de robie. De fapt ele, copleșesc voința, încât omul patimilor nu mai e un om al voinței, ci e un om „stăpânit de patimi.” Reluăm o idee prezentată într-un capitol anterior, de mare însemnătate: După cum virtutea nu e o singură faptă bună, ci o activitate continuă și statornică prin care săvârșim binele, tot așa patima nu e un singur păcat și o activitate continuă și statornică prin care săvârșim răul. În patimă noi constatăm persistența unei voințe păcătoase, o îndreptare constantă a voinței spre călcarea legii morale.
Patima e un păcat devenit cronic căci pătimașul nu mai luptă contra păcatului ci a capitulat și chiar s-a aliat cu el. În viața sufletească produce o totală dezorganizare dar are urmări în viața de zi cu zi: conflicte cu oamenii, ură, egoism, invidie și multe alte rele. Viața virtuoasă și și păcătoasă (viața pătimașă) sunt două moduri opuse în care omul își poate trăi viața pe acest pământ, în virtutea libertății voinței lui.
Dar, cum au succes patimile? În primul rând, datorită slăbiciunii poftei noastre dar și pentru că ele nu apar mereu în forma lor reală, ci apar mascate, în chipuri seducătoare sau chiar inofensive. Pentru a combate opera lor distructivă, e nevoie mai întâi de o perfectă identificare a lor, apoi de o cercetare a noastră precum și de o pregătire a armelor de luptă împotriva lor. În vechea libertate duhovnicească, patimile sunt socotite în număr de opt, sau când slava deșartă e unită cu mândria, în număr de șapte: lăcomia pântecelui, desfrânarea, iubirea de arginți, mânia sau ura, întristarea, trândăvia, slava deșartă și mândria. Ele coincid în fond, cu cele șapte păcate capitale.”
Biserica noastră dispune și recomandă variate mijloace pentru pornirea și vindecarea patimilor. Unele țin de harul divin pe care îl primim prin Sfintele Taine iar altele prin virtuți. Purificarea de patimi nu se poate obține realizând o stare neutră a sufletului, ci înlocuind patimile cu virtuți contrare. În literatura ascetică răsăriteană sunt cunoscute scrieri, dedicate în special, metodei de purificare treptată de patimi prin virtuțile contrare. E vorba de „Scara” Sfântului Ioan „Scărarul Metoda și regula exactă” a lui Calist și Ignatie Xantopol, „Cuvintele” lui Isaac Sirul, ca și „Războiul nevăzut” a lui Nicodim Aghioritul.
Purificarea de patimi prin virtuți e cerută de însăși viața creștină autentică, premisă a fericirii veșnice pentru comuniunea cu Dumnezeu. Deși se adresează în primul rând monahilor, ele prezintă un interes deosebit și pentru mireni spre a se îmbogății cu virtuți alese și a scăpa de patimi.
„Scara” Sfântului Ioan Scărarul, este o operă din prima jumătate a veacului al VII-lea, un tratat complet asupra vieții duhovnicești.
Pe când conducea obștea de la Mănăstirea Sinai, a fost rugat de starețul de la Mănăstirea Raith, de lângă Marea Roșie, să dea monahilor o regulă scrisă după care, viețuind, să urce pe cer ca pe o scară, asemenea celei văzute de Patriarhul Iacov în vis. Dar autorul acestei cărți, descriind urcușul ca trecând prin treizeci de trepte, s-a gândit „cu deosebire la cei treizeci de ani de viață ai Mântuitorului, dinainte de începerea activității publice.” De aceea e împărțită în treizeci de „cuvinte”, iar la sfârșit mai e încă un „cuvânt” al Sfântului Ioan către cei ce păstoresc pe credincioși, fie ei monahi sau mireni. Cele treizeci de trepte pornesc de la renunțarea la lume și se termină de desăvârșirea la iubire. Sfântul Ioan Scărarul, vrea să țină seama în treptele „Scării” sale de urcușul de la treapta mai puțin desăvârșită a vieții, la una avansată.
Pe scurt, iată conținutul acestui valoros îndrumar duhovnicesc: scriind îndeosebi pentru monahi, Sfântul Ioan Scărarul stabilește ca o primă treaptă depărtarea de lume, adică depărtarea de ceea ce constituie grijile lumii, ca renunțare externă, apoi pe a doua treaptă să așeze despătimirea, adică nimicirea pornirilor rele ce ne leagă de ceea ce e trecător în viața aceasta, ca renunțare internă. A reia treaptă, anume aceea a înstrăinării de tot ceea ce întinează viața creștinului, în general, și a moralului în special, desăvârșește cele două renunțări. Aceste renunțări, ce au în vedere îndeosebi patimile trupești (lăcomia pântecelui, iubirea de arginți, întristarea și mânia), le urmează cea de a patra treapta: ascultarea, prin care trebuie oprită mândfîa sau slava deșartă.
Ascultarea implică necesitatea de a avea un părinte duhovnicesc, care să îndrepte pașii ucenicului pe drumul adevăratei trăiri creștine. Tot pe această treaptă, smerenia trebuie să se opună mândriei. După smerenie urmează la rând pocăința pentru viața de mai înainte (Cap.V) și-n imediată legătură cu ea, continuă meditația la moarte, ce ne dă supremă valorificare a timpului (cap.VI) și plânsul care aduce bucurie. Nu orice plâns ci numai cel curat al celui ce-și plânge greșelile, voind ceea ce Durnnezeu Însuși voiește (Cap.VII). În lacrimi se nasc, spune Sfântul Ioan Scărarul, „nemurirea și blândețea”, ce sunt așezate pe treapta a opta (Cap.VIII). Dacă mânia și iuțimea minții nasc ținera de minte a răului care ne vine de la alții, virtutea contrară a acestui păcat e uitarea răului de la alții, prin iubirea ce topește ură (Cap. IX).
O urmare a urii și a ținerii de minte a răului e bârfa (Cap. X) căreia i se opune ca vitute contrară tăcerea (Cap. XI). Vorbăria (Cap. XII) și lenea (Cap. XIII) sunt armări ale bârfei. Multe alte patimi începând cu lăcomia pântecelui și sfârșind cu mândria sunt situate în opoziție cu vituțile contrare, așezate pe treptele urcușului duhovnicesc (Cap. XIV-XXIII).
Pe ultimile trepte, Sfântul Ioan așează nevinovăția (Cap. XXIV), cugetarea smerită (Cap. XXVI), liniștea trupului și a sufletului (Cap. XXVII), rugăciunea – ce e numită marea sfințită a tuturor virtuților (Cap. XXVIII), nepătimirea, desăvârșirea și învierea obștească (Cap. XXIX) și lanțul celor trei virtuți teologice: „credința, nădejdea și dragostea (Cap . XXX).
Iată de ce iubirea față de Dumnezeu, ca răspuns la iubirea lui Dumnezeu pentru noi toți, încununează urcușul duhovnicesc. Căci, numai prin iubire înaintăm la Dumnezeu și Dumnezeu pătrunde în noi, făcânduni-se cunoscut și simțit ca prezență existențială pentru credinciosul ce a înaintat spre El, pășind pe aclea vituților.
În „Metoda” lui Calist și Ignatie Xantopol (sec. XIV), cunoscută și sub numele de „Centuneri” pentru ca e împărțită în 100 de capete, nu mai găsim o analiză sistematică și amănunțită a patimilor și a mijloacelor de combatere a lor, ca la Sfântul Ioan Scărarul, ci mai mult partea duhovnicească, dându-se o foarte mare atenție rugăciunii lui Iisus, bucuriei dumnezeiești în suflet, iluminări și nepătimirii dovedind prin aceasta că „mișcarea isihastă” a avut o deosebită influență asupra ei. De aceea, metoda „Centuriei” întregește bine metoda „Scării”. Analizele diverselor patimi și virtuți sunt mult mai stăruitoare, compensând într-un fel lipsa amănuntelor din „Scară”. Părintele Stăniloae ne spune că: ”nu ține seama de natura acestei lucrări (Scara) se expune o metodă practică amănunțită de purificare, căci mai degrabă e o reflexiune supra tuturor eforturilor și regulilor ascetice și a culminării lor în unirea cu Dumnezeu.
Dar schema cea mai simplă și mai cuprinzătoare, ce corespunde dezvoltării vieții duhovnicești e cea a Sfântului Maxim Mărturisitorul, care consideră că urcușul duhovnicesc are următoarele șapte trepte: credința, frică de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea, nădejdea, nepătimirea și iubirea. S-au scris tratate întregi privitor la această schemă. Noi nu vom încerca decât să rezumăm în câteve cuvinte acest îndrumar al Sfântului Maxim Mărturisitorul.
Prima virtute a creștinului și condiția esențială și fundamentală a purificării de patimi și păcate e credința. Primită la botez, credința e primul pas în viața duhovnicească a creștinului. Credința e prin fire începutul virtuților, ne spune Sfântul Maxim Mărturisitorul „întrucât înaintea credinței nu e nimic, căci începutul și izvorul tuturor bunurilor din oameni e credința. Mai înainte de ea nu putem aduce nimic, pentru că nimic nu e de valoare egală cu ea.” De aceea nu se poate porni sistematic la nici o acțiune împotriva patimilor și nu se poate pune început nici unei virtuți, dacă nu e prezentă credința ca imbold și sursă de putere.
Spre înfrânarea patimilor nimeni nu avansează, dacă nu încearcă pornind de la credință. Nu e mai puțin adevărat ca înfrânarea și viața virtuoasă întăresc la rândul lor, credința în Dumnezeu, dar înainte de orice virtute, ca efort uman, aprins de harul divin, a trebuit să dobândim în noi credința și aceasta tot prin har, prin harul botezului. Dacă la începuturile ei, credința nu depinde de noi, fiind sădită de Dumnezeu prin har, eficacitatea credinței depinde de colaborarea noastră, ca să înaintăm pe drumul virtuților către desăvârșire. Din partea creștinului, credința nu este altceva decât răspunsul său afirmativ la chemarea lui Dumnezeu, pentru comuniunea cu El. Dacă, la început, e doar o simplă voință de a crede și nu voință de a face ceva, aceasta se datorează tot lui Dumnezeu.
Posibilitatea de a tinde spre Dumnezeu, o are omul ca dat ontologic, întrucât el e creat după chipul și în vederea asemănării cu Dumnezeu. Necesitatea întăririi credinței ca primă treaptă a urcușului duhovnicesc rezultă din însuși modul atârnării patimilor. E cunoscut că momentul decisiv în stârnirea patimii îl constituie „alunecarea rațiunii din poziția ei firească de conducător al omului” fiind atrasă de apariția unei pofte trezită în conștiință.
Acum trebuie întărită rațiunea ca să reziste, și această întărire se face prin credință. Deci a întări credința înseamnă a reaprinde și crește legătura noastră existențială cu Hristos și Biserica Sa. Progresând, credința devine „frica lui Dumnezeu” care e „începutul înțelepciunii” cum ne spune înțeleptul Sirah. Frica de Dumnezeu e opusul fricii de lume și are rostul să copleșească frica de lume. Frica de lume, de durerile și de strâmtorelile lumii ne face să ne aruncăm după plăcerile și după situațiile prospere, legându-ne și mai mult de lume și îndepărtându-ne și mai mult de Dumnezeu și de chemările Lui.
De frica de a nu greși în fața lui Dumnezeu, frică ce izvorăște din dragostea pentru Cel ce dă tot binele, ține pocăința ce trebuie să ne însoțească pe tot parcursul vieții noastre. Căința nu dă pace omului credincios. Ne căim pentru că știm că deși păcat sau patimă am uitat dragostea de Dumnezeu și de semeni. Această căință permanentă ne conduce către Pocăință ca Taină, despre care vom vorbi mai târziu.
O altă vitute care e rodire a credinței și a fricii de Dumnezeu dar și a căinței permanente, e înfruntarea. Lucian Blaga în „Cenzura transcedentală” citată de Părintele Stăniloae în „Ascetica și mistica ortodoxă”, a emis ideea că ființa umană e prevăzută prin însăși constituirea sa, ca să nu se înalțe prea sus și să nu periclitaze suveranitatea Marelui Anonim din vârful existenței. Rostul înfrânării nu este să împiedice ființa noastră spre a se înălța către ființa absolută, ci dimpotrivă de a o dezlegade lanțurile care o rețin din acest avânt. În concepția creștină, Dumnezeu nu se teme Să-l ridice pe om până la împărtășirea cu propria Sa ființă, până la îndumnezeirea lui.
Căci omul chiar dacă devine dumnezeu, prin însăși faptul că are ființă creată, e numai dumnezeu după har și nu Dumnezeu. Înfrânarea, exercitată liber de omul credincios, nu e înfrânare din urcușul către Dumnezeu ci e înfrânare de la rele. Părinții recomandă mereu înfrânarea de la toate patimile, spre a crește în virtute.
Slava deșartă și paza minții și a gândurilor ne arată ce înseamnă lupta dintre patimă și o virtute și ce rost mare are înfrânarea.
Cât privește răbdarea și îndelunga răbdare, doar simplul gând la cât a răbdat Hristos pentru noi și la cât au răbdat sfinții, ne poate conduce la a înțelege aspirația către Dumnezeu. Părinții filocaliei au creat o adevărată teologie a necazurilor:
a) prin ele ne atrage Dumnezeu de la păcate;
b) prin ele plătim de multe ori păcate;
c) prin ele probăm tăria noastră și statornicia în bine;
d) prin ele plătim greșelile înaintașilor noștri.
Răbdarea necazurilor poate să fie la început, amestecată cu conștiința că altfel nu se poate. Dar, cu vremea din ea răsare nădejea care apoi ne însoțește și ne dă tărie. Asrfel, putem defini nădejdea ca o certitudine a celor viitoare, aparentă în persoana celui ce nădăjduiește.”
Ca virtute teologică specifică creștinului, nădejdea e strâns legată de credință. Dacă credința e o certitudine despre anumite realități nevăzute, agreate, nădejdea e certitudinea pe care o are credinciosul creștin despre anumite realități viitoare, având încredere deplină în Dumnezeu (I Corinteni 1, 9; I Tesaloniceni 5, 24; Evrei 10, 23). Nădejdea ține de credința omului, care nu trăiește numai în trecut sau în prezent ci e orientat spre viitorul în care își proiectează năzuințele sale, inclusiv împărtășirea de mântuire în Hristos. Deci nădejdea e „un plus de evidnță, un salt peste vreme” către Dumnezeu. Din nădejde și din răbdare cu credință a necazurilor izvorăsc alte două virtuți: blândețea și smerenia. Blândețea apare după ce au fost eliminate din fire patimile mâniei. Ea stă imediat înaintea smereniei, care e corolarul firesc al blândeții, lucru pe care-l subliniază Sfântul Ioan Scărarul: ”Precum lumina zorilor premerge soarelui, așa blândețea e înainte-mergătoare smereniei.” Iar în altă parte se spune: ”Blândețea e delicatețea și gingășia dragostei, iar siguranța ei nu e tulburată de nimic”.
Prin blândețe ne apropiem de iubire, care stă la capătul tuturor virtuților. Omul blând a înlăturat din sine toate pricinile ce susțineau separația lui de oameni, și mai e foarte importantă blândețea pentru că ea anticipează adierea lină a nepătimirii, care e în același timp lipsa de patimi egoiste. Iată-ne ajunși acum la limita de sus a scării virtuților, când trebuie să vorbim de nepărtinire și de iubire veșnică. Dar înainte de a vorbi de nepărtinire să spunem că începând cu această stare (nepătimirea) se trece într-o a doua mare etapă a spiritualității ortodoxe: ”iluminarea”. Vedem că avem doi termeni despre care trebuie să vorbim: iluminarea și nepătimirea. Pentru a-i înțelege trebuie să ne folosim de un alt termen: „asceza”, care e chiar strădania noastră de a ne purifica de patimi prin virtuți. E lupta de înlăturare a păcatului și a patimilor din viața creștinului, despătimirea ce duce la nepătimire, e lupta de creștere în virtuți, e lupta contra egoismului și e creștere în iubire.
Esențial în asceză este că și trupul și sufletul să fie însuflețite de iubirea lui Hristos. În asceza creștină accentul cade pe pe transformarea lăuntrică a sufletului, dar nu e de neglijat nici trupul.
Deci „asceza”e strâns lagată de viața omenească în general spre realizarea scopului suprem: „desăvârșirea creștină sau iubirea desăvârșita” ținta fiecărui creștin.
Înainte de a trece la ultimul capitol al lucrării, capitol în care vom încerca să vedem ce ste desăvârșirea creștină, mai e nevoie de o completare la acest capitol despre necesitatea unui progres duhovnicesc și mai ales referitor la mijloacele purificării de patimi.
3. Mijloacele purificării de patimi.
Există cel puțin trei mijloace prin care ne putem curați de patimi:
a). rugăciunea
b). spovedania
c). lectura bună
În privința rugăciunii, știm că e momentul în care vorbim cu Dumnezeu; în momentul rugăciunii noastre, Dumnezeu ne ascultă și neîmplinește cererile dacă dovedim că merităm mila Lui. Există o mulțime de cărți de rugăciune, există rugăciuni pe care le rostesc copilașii, pe care le rostesc școlarii, părinții, bunicii, soții unul pentru celălalt, copii pentru părinți și părinții pentru copii. Dar există în chip deosebit o rugăciune rostită pentru prima dată de împăratul David, când s-a căit amarnic pentru greșeala făcută trimițând la moarte sigură pe soțul celei pe care el, David, o voia în palatul lui: este vorba de „Psalmul 50”, o bijuterie a Bisericii Creștine.
E rugăciunea în care fiecare dintre noi recunoaștem că păcatul este pururea înaintea noastră și-I cerem Lui, Bunului Dumnezeu să nu ne lepede de la fața Lui și Duhului Lui cei Sfânt să nu-L ia de la noi, ca să putem birui patimile. Rugăciunea e veche, de când e omul: Adam „vorbea” cu Dumnezeu. Ori, atunci mintea trebuie să fie trează și orientată spre El și întreaga noastră ființă să năzuiască spre El.
Lângă rugăciune putem așeza spovedania adică mărturisirea sinceră a păcatelor, în fața lui Dumnezeu spre duhovnic. Un Sfânt Părinte afirma că „împotriva atacurilor repetate și persistente ale gândurilor și simțămintelor păcătoase nu există o armă mai bună decât spovedania, ea e unica armă în momentul asaltului”. Apelează la ea cât mai des posibil, cu toate șicanele ce ți le face diavolul; apelează la ea până ce diavolul cu toate ispitele se va îndepărta de tine.” și de vom reuși să facem o spovedanie sinceră, pentru ca apoi apropierea de patimi să nu ne fie – spre judecată -sau spre osândă – ci spre tămăduirea trupului și a sufletului și spre viața de veci în Iisus Hristos.
Iar lectura bună este un alt element ajutător în progresul nostru. Nu trebuie să uităm că înaintașii noștri s-au străduit să lumineze poprul traducând în limba noastră marile opere filocalice. Astfel, prima traducere românească cunoscută a „Scării” e cea făcută de Mitropolitul Varlaam, la anul 1618, pe când era călugăr la Mănăstirea Secu. Dar încă de la începutul secolului al XVI-lea, în învățăturile pe care le dă fiului său Teodosie, domnitorul Neagoe Basarab – ctitorul de la Curtea de Argeș, face referire la „Scară”.
Cunoașterea „Scării” la noi și popularitatea ei în rândurile credincioșilor e dovedită și de zugrăvirea ei pe pereții din afară a Mănăstirea Sucevița și Râșca. De atunci și până la cea mai recentă ediție (București, 1992) ortodocșii români au putut avea în casele lor, alături de Biblie și „Scara”. A venit apoi marele dar făcut nouă de vrednicul de pomenire Părintele Stăniloae, care în doisprezece volume a tradus Filocalia, „Cazaniile” lui Ilie Miniat, „Mărgăritarele” Sfântului Ioan Gură de Aur, „Didahiile” lui Antim Ivireanul au îmbogățit și ele biblioteca spirituală a românilor.
A venit apoi perioada de după 1989 când pentru flecare dintre noi s-a pus iarăși înainte alegerea; „binecuvântarea sau blestemul”, „viața sau moartea”. Au apărut marile comori ale Ortodoxiei „dar și lucrări de actualitate, lectură duhovnicească” „de înalt rang.
Împreunate, rugăciunea cu spovedania și cu lectura bună se adaugă la eforturile continue ale creștinului ce tinde spre Dumnezeu, încercând să lase în urmă păcatul și patima. Am lăsat mai departe un alt aspect: rolul Bibliei în viața noastră.
Sfânta Scriptură e cinstită cum se cuvine, ca izvor al Revelației dumnezeiești, de către creștinii ortodocși. În casele lor Biblia este sau trebuie să fie la loc de cinste, pentru că „Biblia răspunde problemelor celor mai profunde ale credinciosului” și „are mereu aceeași semnificație și pentru epoca actuală”.
Se pune însă întrebarea:” N-ar trebui spus că Scriptura poate fi citită și cu adevărat auzită ca și cuvânt al Duhului decât în comunitatea Bisericii”? Spre deosebire de protestantism și neoprotestantism ce explică o altă regulă: interpretarea după voia oricui, Ortodoxia a stabilit în mod clar cine are dreptul la interpretarea Sfintei Scripturi, credincioșilor de rând revenindu-le sarcina de a se îmbogăți sufletește prin citirea ei; iar acolo unde au nelămuriri, să le rezolve împreună cu cei în drept să interpreteze Scriptura.
Numai astfel citirea Scripturii e „lectură bună” și folositoare. Ioan Heliade Rădulescu observa că „românii îmbrățișează cu capetele descoperite și cu genunchii plecați Biblia și Evanghelia în limba română” iar un înalt ierarh ortodox român spunea că „în particular și la cultul public creștinii ortodocși au arătat Bibliei deosebită cinstire”.
VI. DESĂVÂRȘIREA MORALĂ – TRANSPARENȚĂ A LUI HRISTOS ÎN NOI
1. Ajungerea la nepătimire.
Am arătat că asceza e cea care ne oferă prilejul de a trece pe o nouă treaptă, superioară a desăvârșirii noastre spirituale. Ani văzut că prima dintre aceste mari trepte a fost purificarea de patimi prin cultivarea virtuților, ajungându-se la ceea ce se numește starea ne nepătimire. Cu aceasta se face trecerea la o a doua treaptă, iluminarea, în care nouă ni se arată deplin darurile Duhului Sfânt.
Despre această a doua mare treaptă, Părintele Stăniloae spunea: „După ce am progresat întrucâtva în dobândirea virtuților, începe să se înroșească orizontul conștiinței noastre de avansurile iluminării, ca pe culmea nepătimîrii să răsară întreg soarele Duhului Sfânt.”
Marcu Ascetul, Grigorie Palama, Isaac Sirul, Grigore de Nyssa vorbesc înscrierile lor ascetice despre această iluminare. Dar, omul nu se oprește nici aici, ci omul înduhovnicit e ridicat pe o treaptă mai înaltă, cea mai înaltă treaptă la care poate ajunge omul pe pământ, anume la vederea luminii duhovnicești și la unirea cu Dumnezeu, la îndumnezeire, care constituie desăvârșirea umană. Această desăvârșire nu e altceva decât o transparență a lui Hristos în noi, pentru că pentru orice credincios rolul lui Hristos în transformarea vieții lui e enorm.
Sfântul Apostol Pavel ne spune că cine iubește pe Hristos e „un duh” cu El. Acest proces de asimilare cu Hristos, de „reîntrupare” a lui Hristos în noi, la temelia întregii vieți morale ortodoxe, e un bun al tradiției duhovnicești ortodoxe. Un mare ierarh al Bisericii noastre scria că „procesul de asemănare cu Hristos e un proces de asemănare a noastră în Hristos, de întrupare a lui Hristos în noi, în așa fel încât noi să devenim hristoși”.
2. Desăvârșirea morală.
Ce înseamnă a fi desăvârșit? A fi desăvârșit înseamnă a fi asemenea lui Dumnezeu, asemenea cu Hristos întru care e întrupată desăvârșirea divină. Dar desăvârșirea lui Dumnezeu e dată ca ideal al desăvârșirii creștine, spre care trebuie să tindem. Acest ideal ni l-a dat chiar din clipa creării omului. Dacă chipul lui Dumnezeu e întipărit în însăși ființa omului, asemănarea cu El rămâne o țintă, un ideal la care se ajunge printr-o luptă cu păcatul și îmbrăcarea cu haina virtuții.
Cuvântul „asemănare” indică efortul pe care trebuie să-l facă omul spre a ajunge, pe cât posibil, asemenea cu Dumnezeu prin bunătate prin toate virtuțile. Asemănarea cu Dumnezeu e culmea cea mai înaltă a virtuții, e adevărata desăvârșire. „Dacă vrei să știi care e calea desăvârșirii vezi ce a făcut Hristos, Modelul divin” ne spune Sfântul Ioan Gură de Aur. În persoana și viața Mântuitorului e întrupată desăvârșirea creștină. Cel ce iubește pe Dumnezeu, devine una cu Hristos.
Dar această mare unire cu Hristos, această participare la viața divină, îl face pe credincios să se simtă solidar cu întreaga creație, cu omenirea, cu Biserica. De aici rezultă că desăvârșit nu e cel ce se izolează de frații săi, izolându-se deci de lume și interesându-se numai de sine însuși, chiar daca ar atinge culmi de contemplare și extaz, ci e acela care, din iubire de Dumnezeu și de semeni, unit cu Hristos, slujește permanent binelui comun.
În desăvârșirea creștină se contopesc, într-o sinteză deplină iubirea de Hristos și de aproapele. Deplin această desăvârșire se va realiza numai la învierea cea de obște, iar în viața pământească suntem numai pe drumul înaintării necontenite, către piscurile ei. Accentul cade, în acest urcuș, spre desăvârșire, pe lupta de purificare spirituală.
Această stare de sfințenie sau de desăvârșire are anumite careacteristici: ea asigură credincioșilor o deplină liniște și armonie lăuntrică, drept urmare a sporirii dragostei și statorniciei lui în bine. Acum, lupta dintre inpulsuri trupești și „legea minții” a încetat cu totul, pentru că virtuțile câștigate de creștin au ajuns la potență maximă, iar în privința calității sunt cele mai alese. Așadar, el nu mai poate fi tulburat de ispite, nici măcar în cugetul lui. Mai mult, acum creștinul având în sine aceeași simțire ca și a lui Iisu Hristos, ca urmare a harului divin de care e pătrunsă ființa sa, poate ajunge liber de orice pornire rea, liber de orice patimă, liber de orice zbucium, ceea ce înseamnă că el și-a câștigat virtutea nepătimirii.
În felul acesta, creștinul se lasă inundat de cea mai mare dragoste față de Dumnezeu, ce-l face să-și identifice voința lui cu voința lui Dumnezeu, voind și dorind totodată și întotdeauna ceea ce voiește și dorește Hristos, după cum ne spune Nicolae Cabasila. Așadar, virtuțile nepătimirii și dragostei arzătoare față de Dumnezeu sunt semnale caracteristice le ultimei trepte a desăvzrșirii morale a creștinului, a stării de sfințenie. Acum creștinul, într-adevăr s-a ridicat de la chipul lui Dumnezeu, Modelul suprem fiind Hristos.
Viața lui e de acum cu adevărat o viață în Hristos și cu Hristos. Poate spune, ca și Apostolul Păvel, „de acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Galateni 2, 20). Prin har, fiind unit cu Hristos și rămânând mereu în această stare, aceeași sevă de viță care e în Hristos, circulă și în trupul lui tainic; astfel viața cretștinului desăvârșit e, după cuvântul Scripturii, „ascunsă cu Hristos în Dumnezeu” (Coloseni, 3, 6).
Am amintit că semnele caracteristice ale stării de sfințenie sunt două virtuți: nepătimirea și iubirea. Nepătimirea sau starea nepătimașă e „cale spre care duc toate strădaniile nevoințelor și treptelor virtuților pe care le cuprinde arsura, pentru purificarea sufletului și a trupului de patimi.”
Departe de a fi o stare negativă, căci absența răului nu poate fi socotită ca o stare negativă, nepătimirea implică o trăire pozitivă reală, capabilă să învingă orice ispită și patimă.
Acesta trăire nu este altceva decât lucrarea virtuților. Se spune că nepătimirea are sufletul care așa de mult s-a îmbibat de virtuți cum sunt îmbibați cei pătimași de patime. Nepătimirea e cămașa curăției totale a sufletului, țesută din toate virtuțile, după ce a parcurs toate treptele urcușului spre Dumnezeu.
Deci: starea de nepătimire exprimată negativ e eliberarea credinciosului de orice patimă, iar pozitiv e posesiunea tuturor virtuților în cea mai armonioasă sinteză.
Iubirea e împlinirea tuturor virtuților și sufletul fericirii creștine și anume iubirea de Dumnezeu concretizată în iubirea față de aproapele, față de lume, față de întreaga creație. Numai prin iubire, credința și nădejdea primesc valoarea consistentă. Elocvent în această privință e imnul dragostei (I Corinteni 13). Toate virtuțile duc la iubire, spre cât mai multă iubire. De asemenea, spre iubire duc toate treptele urcușului duovnicesc. Cine nu a ajuns la nepătimire, nu a ajuns nici la iubirea plenară față de Dumnezeu și față de semeni. Iubirea e cea care e prezentă cu fiecare virtute și pe fiecare treaptă a urcușului duhovnicesc, în măsuri diferite. Cel care dă puterea iubirii e Dumnezeu iar iubirea de Dumnezeu nu e altceva decât răspunsul nostru la iubirea Lui față de noi.
Cel ce iubește această legătură. Cel ce e o punte de legătură între om și Dumnezeu e chiar Fiul Lui, Hristos Domnul, prin care noi toți avem acces la iubirea lui Dumnezeu dar și la iubirea față de semenii noștri cu care purtăm același chip dunezeiesc și împreună cu care suntem chemați la asemănarea cu Părintele Ceresc.
Hristos e sursă și putere, atât pentru iubirea noastră față de semenii care ne iubesc, cât și față de semenii care nu ne iubesc
Întreaga viețuire creștină e mărturia credinței și expresia nădejdii în lucrarea iubirii față de Dumnezeu și de semeni. Astfel creștinul ajunge să se unească în mod tainic cu Hristos. Iubirea ipostatică e desăvârșită.
Există o strânsă legătură între iubire și nepătimire. Iubirea presupune nepătimirea și o întărește la răndul ei, pentru faptul că ea e opusul patimilor, patimi ce reprezintă egoism. Unde sunt patimi nu poate fî dragoste. Dacă patimile înseamnă într-un cuvânt, iubirea de sine, iubirea de Dumnezeu e chiar opusul iubirii de sine.
Numai cu iubirea de Dumnezeu și de semeni vom trece dincolo, ea urmând în veci. De aceea e mai mare și decât credința și decât nădejdea și decât oricare altă virtute. Dumnezeu e Iubire, Hristos e Iubire, iar noi, rămânând în Hristos rămânem în Iubire cu care vom ajunge la desăvârșire. Caracterul acesta hristocentric deosebește esențial spiritualitatea creștină ortodoxă de orice altă spiritualitate. Urcușul duhovnicesc al creștinului spre Dumnezeu are nu numai ca normă ci și cale pe Hristos: „Calea, Adevărul și Viața” ( Ioan, 14, 6).
Nimeni nu poate înainta spre unirea harică cu Dumnezeu, pășind pe o altă cale, decât Hristos – Calea, nimeni nu poate ajunge dincolo de Hristos.
Astfel, cel ce se unește în chip tainic cu Hristos ajunge la acea desăvârșire din care chipul lui Hristos transpare în afară, în exterior, Hristos iradiază spre lume.
Deci, transparența lui Hristos se realizează în acel om, înduhovnicit ce și-a trăit viața sa în duhul lui Hristos, și-a împodobit-o cu virtuți alese, a purtat lupte încununate de succes, împotriva patimilor, înaintând în comuniune de iubire cu Hristos și în nepătimire, ajungând pe cea mai înaltă treaptă a desăvârșirii umane.
Și să încheiem cu un îndemn al Sfântului Maxim Mărturisitorul: „Dacă suntem după chipul lui Dumnezeu, să devenim ai noștrii înșine și ai lui Dumnezeu, mai bine zis numai ai lui Dumnezeu singur și întreg și neavând nimic pământesc în noi, să ne apropiem întregi de Dumnezeu și să devenim dumnezei (după har), primind din Dumnezeu o existență de dumnezei.”
CONCLUZII
În lumina principiilor moralei creștine, credinciosul își descifrează scopul și rostul vieții sale pământești și-și dă seama de faptul că viața sa sufletească trebuie să și-o cultive pentru a răspunde unor înalte exigențe morale.
Lipsit de principii morale, creștinul nu are certitudinea scopului vieții sale, rămâne fără sprijin, devenind prada tuturor poftelor, dorințelor, instinctelor. Numai cine alege „viața”, cultivând virtuți alese în mod statornic, numai acela trăiește cu adevărat o viață în duh, o viață în Hristos.
În viața duhovnicească a creștinului trebuie să pulseze „viața divină” Viața virtuoasă cere inimă curată. În inima omului viețuiește „însă un roi de patimi, de porniri instinctive: mândria, lăcomia, egoismul și altele ce dau mereu asalt impetuos, paralizând străduința spre un progres moral.
Are loc o luptă aprigă între „a trebui” și „a voi” pe de o parte și „a realiza” pe de altă parte, mai ales că fiecare patimă are „momeala” ei, care-i dă aparență binelui și astfel poate ademeni pe om spre rău. Astfel, dacă credinciosul nu-și cercetează cu deosebită luare aminte interiorul său sufletesc, inima îi rămâne prinsă în mreaja impulsurilor nedisciplinate, nepotolite.
Ce trebuie, deci, să facă credinciosul? Să-și purifice inima de patimi și de tot ceea ce are legătură cu păcatul și să cultive virtuțile ce-l duc la săvârșirea binelui moral, având ca exemplu pe Mântuitorul Hristos. E nevoie, mai ales, să se lepede de sine.
Deci e vorba de o atitudine interioară a credinciosului față de lucruri, față de viața exterioară, e vorba de eliberarea de sub stăpânirea gândurilor rele și a patimilor. Nu e ușor căci e nevoie de o preocupare constantă spre virtute.
Adevăratul creștin „întrupează duhul lui Hristos”, în conformitate cu nevoile vremurilor de azi. El e cinstit și harnic. Munca lui e manifestarea iubirii față de aproapele, o slujire adusă binelui obștesc. El e stăpânit de râvna unui progres permanent și din ce în ce mai evident. El este un factor de pace între oameni; un luptător pentru libertate, demnitate și cinste.
E un om al iubirii, un om al dreptății. Întotdeuna el își pune problema actualizării virtuților, începând cu iubirea de Dumnezeu și de semeni, căci se spune că „toți cei ce voiesc să se numească mărturisitori ai lui Hristos, trebuie să se lase pătrunși de adevărul ca relele care bântuie azi dau măsura absenței lor de la împlinirea datoriei iubirii.”
Dar, iubirea, oricât de sublimă ar fi ea, nu va transforma lumea dacă, ei, creștinii nu vor pune mai presus de orice hotărârea lor de a o înfăptui fiecare acolo unde îi este locul. Demagogia ultimilor ani este o dovadă că iubirea „este, dar lipsește cu desăvârșire”, la mulți purtători ai numelui lui Hristos, pentru că au ochi dar nu văd, au urechi dar nu aud, au minte dar nu înțeleg ce trebuie.
Ne aflăm exact ca în vremea marelui Moise: ni se pune înainte viața și moartea, binecuvântare și blestem; știm că viața și binecuvântarea ne ajută, ne sunt de folos spe a ajunge acolo de unde am căzut odinioară și totuși nu facem binele pe care îl voim, ci răul pe care nu-l voim, pe acela îl săvârșim, în virtutea libertății.
Dar să tragem nădejde că în Hristos și prin Biserica Sa vom înțelege că „începutul înțelepciunii e frica de Dumnezeu” și că suntem chemați la o viață de comuniune cu Dumnezeu și cu Sfinții Săi; printr-un urcuș duhovnicesc încet dar sigur.
În „Scara” Sfântului Ioan Scărarul, într-o notă de subsol, părintele Stăniloae spune „Urcușul duhovnicesc al credinciosului e asemănat cu înaintarea lui din pridvorul bisericii până la altarul ei pe masa căruia se odihnește Hristos. În pridvor, cel ce e pornit să înainteze e tulburat de gânduri lumești prihănite în tinda bisericii se leapădă de ele, în naosul bisericii contemplă rațiunile curate ale virtuțiilor și ale semenilor, în altar se unește cu Dumnezeu dincolo chiar și de contemplarea acestor națiuni…”
Poate că voia noastră liberă ne va conduce pe toți cât mai aproape de altar!
BIBLIOGRAFIE
Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.
***Învățătura de credință creștină ortodoxă, București, 1992.
Andrutzos, Hristu, Sistem de morală, traducerea din grecește de Dr. Ioan Lancrănjan și Prof. Ermis Mudopolos, Sibiu, 1947.
Atanasie cel Mare, Sfânt, Scrieri, partea I, în colecția „Părinți și scriitori bisericești”, vol. XV, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof Dr. Dumitru Stăniloae, București, 1987.
Belu, Pr. Prof. Dr. D, Despre iubire, Timișoara, 1945.
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Dicționar de teologie ortodoxă, București, 1994.
Bucevski, Diacon Prof. Orest, „Iisus Hristos în viata duhovnicească”, în „Studii teologice”, anulVII (1955), nr. 7-8.
Bulacu, Pr. M, Conștiința creștină după Sfântul Chiril al Ierusalimului, București, 1941.
Idem, „Cunoașterea creștină prin trăirea virtutiilor”, în „Glasul Bisericii”, an XXXIV(1974), nr. 1-2.
Cabasila, Nicolae, Despre viața în Hristos, traducere de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Sibiu, 1946.
Chițescu, Pr. N, „Iisus Hristos – centrul vieții noastre”, în „Glasul Bisericii” an XV(1956), nr. 8-9.
Clement Alexandrinul, Pedagogul, traducere de Dr. N. I. Ștefănescu, București, 1939.
Coman, Pr. Prof. Ioan G., „Dumnezeu nu e autor al răului”, în „Studii Teologice”, an V( 1953), nr. 1-2.
Damaschin, Ioan Sfântul, Dogmatica, traducere de D. Fecioru, București, 1938.
Dărângă, N., Cele nouă fericiri și explicarea lor, Iași, 1914.
Evdokimov, Paul, Vârstele vieții spirituale, cuvânt înainte și traducere de Pr. Prof. Ioan Buga, București, 1993.
Grigorie de Nyssa Sfântul, Scrieri, partea I, Despre viața lui Moise, în colecția „Părinți și scriitori bisericești”, vol. 29, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, București, 1982.
Ionescu, Pr. Ion Marin, Merinde pentru străjeri. București, 1938.
Ionescu, Șerban, Morala Antică și Morala Creștină, București, 1923.
Idem, Morala generală, curs litografiat, București, 1941.
Krutitki, Mitropolit Nicolae, Cuvântări bisericești, vol. I și vol. III, traducere de pr. Nicolae Popescu, București, 1949 și 1953.
Lăncrăjan, Diacon Dr. I., Personalitatea morală a Sfântului Ioan Christostom, Bucuești, 1937.
Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, în românește de Lidia și Remus Rus, București, 1993.
Macarie, Egipteanul Sfânt, Scrieri, în colecția „Părinți și scriitori bisericești”, vol. 34, trad. Pr. Prof . Dr. Constantin Cornițescu, introducere, indici și note de Pr. Dr. N. Chițescu, București, 1992.
Marcu, Ascetul, Despre legea duhovnicească, în „Filocolia” vol. I ediția a II-a, trad. din grecește de Pr. Stavrofor Dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947.
Maxim Mărturisitorul Sfântul, Capete despre dragoste, în „Filocolia” vol. II, trad. de Pr. Prof Dr. Dumitru Slăniloae, Sibiu, 1947.
Idem, Răspunsuri către Talasie, în „Filocolia” vol. III, traducere de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Sibiu, 1947.
Idem, Ambigua, în colecția „Părinți și sriitori bisericești”, vol. 80, traducere de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, București, 1983.
Mihălțan, Episcopul Oradiei, Semințe din țarina cumințeniei, vol. III, Oradea, 1995.
Mladin, Dr. h.c. Mitropolit Nicolae, Studii de Teologie Morală, Sibiu, 1949.
Idem, „Sfinții în viața morală Ortodoxă”, în „Studii Teologice”, an VIII(I956), nr. 1-2.
Idem, Iisus Hristos în „Viața morală a credincioșilor”, în „Studii Teologice”, an V(1953), nr. 9-10.
Morariu, Pr. Constantin, Virtutea creștină, Cernăuți, 1902.
Origen, Scrieri alese, partea a III-a (Despre principii), Studiu introductiv, traducere, note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, București, 1982.
Pavel, Asist. Constantin, „Patimile omenești – piedică în calea mântuirii”, „în „Studii Teologice” an V (T953), nr. 7-8.
Popescu, Constantin N., Creștinismul și foloasele aduse de el omenirii, București, 1905.
Popescu, Dumitru, Ortodoxia si contemporaneitatea, București, 1996.
Radu, Pr. Prof. Dumitru, „Trăirea creștină”, în „Îndrumătorul bisericesc, misionar și patriotic”, editat de Episcopia Râmnicului și Argeșului, nr. 4, Vâlcea, 1987.
Rodryguez, Alfons, S.I., "Calea desăvârșirii creștinești, tradusă de Pr. Dr. Aloisie dudovic Tăutu, Prof de teologie la Oradea, vol. I, Oadea, 1933.
Sfântul Ioan Scărarul, Scara, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, București, 1992.
Soloviov, Vladimir, Îndreptățirea binelui, traducere și note de Nina Nicolaeva, București, 1994.
Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ascetica și mistica ortodoxă, vol. I și II, Alba-Iulia, 1993.
Vasilescu, C., „Raportul dintre virtute si păcat după doctrina morală a Didahiei”, în „Studii Teologice”, an XIV(1962), nr. 1-2.
Vintilescu, Pr. Petre, Spovedania și Duhovnicia. Alba-Iulia, 1995.
Voicu, Diacon Constantin, „Teologia muncii la Sfântul Ioan Gură de Aur și actualitatea ei”, teză de doctorat în teologie, în „Mitropolia Ardealului”, an XX (1975), nr. 3-5.
Zăgrean, Arhid. Pr. Dr. Ioan, Morala creștină, Manualul pentru Seminariile teologice, ediția a II-a, București, 1985.
Idem, „Desăvârșirea vieții creștine prin Sfintele Taine”, în „Mitropolia Ardealului”, an IX (1964), nr. 1-2.
Idem, „Câteva caractere specifice ale moralei creștine”, în „Mitropolia Ardealului”, an IX (1964), nr. 7-8.
Idem, „Sfinții Trei Ierarhi, Strălucite si neîntrecute modele de virtute creștină”, în „Mitropolia Banatului”, an XXII (1972), nr. 1-3.
Idem, „Personalitatea morală după învățătura creștină ortodoxă”, în „Mitropolia Ardealului”, an II (1957), nr. 3-4.
Zăgrean, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran și Arhid. Pr. Dr. Ioan, Teologia Dogmatică, manual pentru Seminariile teologice, București, 1991.
Zăgrean, Pr. Dr. Ioan și Mitopolitul Nicolae Mladin, Pr. Diac. Dr. Orest Bucevski, Prof. Dr. Constantin Pavel, Teologia Morală Ortodoxă manual pentru Instiutele teologice, vol. I, (Morala generală), București, 1979, și vol. II (Morala specială), București, 1980.
BIBLIOGRAFIE
Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.
***Învățătura de credință creștină ortodoxă, București, 1992.
Andrutzos, Hristu, Sistem de morală, traducerea din grecește de Dr. Ioan Lancrănjan și Prof. Ermis Mudopolos, Sibiu, 1947.
Atanasie cel Mare, Sfânt, Scrieri, partea I, în colecția „Părinți și scriitori bisericești”, vol. XV, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof Dr. Dumitru Stăniloae, București, 1987.
Belu, Pr. Prof. Dr. D, Despre iubire, Timișoara, 1945.
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Dicționar de teologie ortodoxă, București, 1994.
Bucevski, Diacon Prof. Orest, „Iisus Hristos în viata duhovnicească”, în „Studii teologice”, anulVII (1955), nr. 7-8.
Bulacu, Pr. M, Conștiința creștină după Sfântul Chiril al Ierusalimului, București, 1941.
Idem, „Cunoașterea creștină prin trăirea virtutiilor”, în „Glasul Bisericii”, an XXXIV(1974), nr. 1-2.
Cabasila, Nicolae, Despre viața în Hristos, traducere de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Sibiu, 1946.
Chițescu, Pr. N, „Iisus Hristos – centrul vieții noastre”, în „Glasul Bisericii” an XV(1956), nr. 8-9.
Clement Alexandrinul, Pedagogul, traducere de Dr. N. I. Ștefănescu, București, 1939.
Coman, Pr. Prof. Ioan G., „Dumnezeu nu e autor al răului”, în „Studii Teologice”, an V( 1953), nr. 1-2.
Damaschin, Ioan Sfântul, Dogmatica, traducere de D. Fecioru, București, 1938.
Dărângă, N., Cele nouă fericiri și explicarea lor, Iași, 1914.
Evdokimov, Paul, Vârstele vieții spirituale, cuvânt înainte și traducere de Pr. Prof. Ioan Buga, București, 1993.
Grigorie de Nyssa Sfântul, Scrieri, partea I, Despre viața lui Moise, în colecția „Părinți și scriitori bisericești”, vol. 29, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, București, 1982.
Ionescu, Pr. Ion Marin, Merinde pentru străjeri. București, 1938.
Ionescu, Șerban, Morala Antică și Morala Creștină, București, 1923.
Idem, Morala generală, curs litografiat, București, 1941.
Krutitki, Mitropolit Nicolae, Cuvântări bisericești, vol. I și vol. III, traducere de pr. Nicolae Popescu, București, 1949 și 1953.
Lăncrăjan, Diacon Dr. I., Personalitatea morală a Sfântului Ioan Christostom, Bucuești, 1937.
Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, în românește de Lidia și Remus Rus, București, 1993.
Macarie, Egipteanul Sfânt, Scrieri, în colecția „Părinți și scriitori bisericești”, vol. 34, trad. Pr. Prof . Dr. Constantin Cornițescu, introducere, indici și note de Pr. Dr. N. Chițescu, București, 1992.
Marcu, Ascetul, Despre legea duhovnicească, în „Filocolia” vol. I ediția a II-a, trad. din grecește de Pr. Stavrofor Dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947.
Maxim Mărturisitorul Sfântul, Capete despre dragoste, în „Filocolia” vol. II, trad. de Pr. Prof Dr. Dumitru Slăniloae, Sibiu, 1947.
Idem, Răspunsuri către Talasie, în „Filocolia” vol. III, traducere de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Sibiu, 1947.
Idem, Ambigua, în colecția „Părinți și sriitori bisericești”, vol. 80, traducere de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, București, 1983.
Mihălțan, Episcopul Oradiei, Semințe din țarina cumințeniei, vol. III, Oradea, 1995.
Mladin, Dr. h.c. Mitropolit Nicolae, Studii de Teologie Morală, Sibiu, 1949.
Idem, „Sfinții în viața morală Ortodoxă”, în „Studii Teologice”, an VIII(I956), nr. 1-2.
Idem, Iisus Hristos în „Viața morală a credincioșilor”, în „Studii Teologice”, an V(1953), nr. 9-10.
Morariu, Pr. Constantin, Virtutea creștină, Cernăuți, 1902.
Origen, Scrieri alese, partea a III-a (Despre principii), Studiu introductiv, traducere, note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, București, 1982.
Pavel, Asist. Constantin, „Patimile omenești – piedică în calea mântuirii”, „în „Studii Teologice” an V (T953), nr. 7-8.
Popescu, Constantin N., Creștinismul și foloasele aduse de el omenirii, București, 1905.
Popescu, Dumitru, Ortodoxia si contemporaneitatea, București, 1996.
Radu, Pr. Prof. Dumitru, „Trăirea creștină”, în „Îndrumătorul bisericesc, misionar și patriotic”, editat de Episcopia Râmnicului și Argeșului, nr. 4, Vâlcea, 1987.
Rodryguez, Alfons, S.I., "Calea desăvârșirii creștinești, tradusă de Pr. Dr. Aloisie dudovic Tăutu, Prof de teologie la Oradea, vol. I, Oadea, 1933.
Sfântul Ioan Scărarul, Scara, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, București, 1992.
Soloviov, Vladimir, Îndreptățirea binelui, traducere și note de Nina Nicolaeva, București, 1994.
Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ascetica și mistica ortodoxă, vol. I și II, Alba-Iulia, 1993.
Vasilescu, C., „Raportul dintre virtute si păcat după doctrina morală a Didahiei”, în „Studii Teologice”, an XIV(1962), nr. 1-2.
Vintilescu, Pr. Petre, Spovedania și Duhovnicia. Alba-Iulia, 1995.
Voicu, Diacon Constantin, „Teologia muncii la Sfântul Ioan Gură de Aur și actualitatea ei”, teză de doctorat în teologie, în „Mitropolia Ardealului”, an XX (1975), nr. 3-5.
Zăgrean, Arhid. Pr. Dr. Ioan, Morala creștină, Manualul pentru Seminariile teologice, ediția a II-a, București, 1985.
Idem, „Desăvârșirea vieții creștine prin Sfintele Taine”, în „Mitropolia Ardealului”, an IX (1964), nr. 1-2.
Idem, „Câteva caractere specifice ale moralei creștine”, în „Mitropolia Ardealului”, an IX (1964), nr. 7-8.
Idem, „Sfinții Trei Ierarhi, Strălucite si neîntrecute modele de virtute creștină”, în „Mitropolia Banatului”, an XXII (1972), nr. 1-3.
Idem, „Personalitatea morală după învățătura creștină ortodoxă”, în „Mitropolia Ardealului”, an II (1957), nr. 3-4.
Zăgrean, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran și Arhid. Pr. Dr. Ioan, Teologia Dogmatică, manual pentru Seminariile teologice, București, 1991.
Zăgrean, Pr. Dr. Ioan și Mitopolitul Nicolae Mladin, Pr. Diac. Dr. Orest Bucevski, Prof. Dr. Constantin Pavel, Teologia Morală Ortodoxă manual pentru Instiutele teologice, vol. I, (Morala generală), București, 1979, și vol. II (Morala specială), București, 1980.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Virtutea Si Pacatul Exprimari ALE Vointei Libere A Omului (ID: 168054)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.