Sfanta Treime In Viziunea Sfantului Ioan Damaschin Si a Parintelui Dumitru Staniloae

LUCRARE DE LICENȚĂ

SFÂNTA TREIME ÎN VIZIUNEA

SFÂNTULUI IOAN DAMASCHIN ȘI A

PĂRINTELUI DUMITRU STĂNILOAE

CUPRINS

Cuprins

Intoducere

Capitolul I:

De la perihoreză învățăturii Sfântului Ioan Damaschin la

intersubiectivitatea Sfintei Treimi la părintele Dumitru Staniloae

I.1. Dumnezeu este Treime de Persoane

I.2. Perihoreză și intersubiectivitate

I.3. Comuniune în comunitate

I.4. Concluzii

Capitolul II:

Sfânta Treime – structura supremei iubiri

II.1. Despre însușirile lui Dumnezeu

II.2. Dumnezeu este iubire

Concluzii finale

Bibliografie

INTRODUCERE

Tema pe care am ales-o, cea despre Sfânta Treime, este una care m-a mișcat și m-a fascinat întotdeauna. Am vrut să realizez o lucrare de licență care care să nu reprezinte doar o obișnuită datorie studențească la sfârșitul celor patru ani de studiu, ci una pe care să mi-o impropiez la nivel intelectual, dar și la nivelul vieții mele interioare, cea a trăirilor și a stărilor suflestești, care mai întâi de toate acestea, să pornească din interiorul meu, din suflet. Cu alte cuvinte să plec la drum om sarac și să ajung la destinație om bogat. Am vrut ca această lucrare să pornească din suflet. În puține cuvinte, acesta a fost primul gând atunci când încercam să mă decid asupra unui subiect de abordat în viitoarea lucrare de licență. Așa am ajuns la concluzia că această temă imi este cea mai potrivită.

Faptul că Dumnezeu este pretutindeni, atât în mod real cât și prin lucrarea creației Sale, sunt lucruri care uluiesc și fascinează pe oricine și în acest mod și pe mine. Se observă în mod foarte clar dragostea Sa față de oameni dar și față de toată creația în general. Această dragoste infinită se poate observa și din faptul că omul are viață, sau mai bine spus, că omul a fost adus în stadiul de a avea viața fără voia lui, fără ca el să vrea, să fie întrebat sau să își dea acordul și s-a întâmplat așa pentru ca neexistând nici nu putea. Iar faptul că Dumnezeu a hotărât așa, l-a hotărât din iubire pentru că Dumnezeu este iubire. Și încă omul nu doar că a fost adus la existență ci încă la una cu caracter veșnic. Așa am realizat că Dumnezeu nu poate fi altceva decât Dumnezeu. Iar dacă Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat pentru a noastră mântuire, înseamnă că raiul, iadul și viața veșnică a omului, într-adevăr sunt lucruri care trebuiesc luate în serios.

Nu se poate să nu se observe chipul lui Dumnezeu în om. Acest chip atât de firesc la fiecare existenta umană în parte are o demnitate fantastică. Făcând comparație între un demnitar, mari oameni politici ai lumii sau cei bogați care au anumite privilegii administrative, o anumită putere și un respect aparte din partea oamenilor fiind frumos îmbrăcați, cu haine scumpe, podoabe și astfel cu o ținută fizică ireproșabilă și între un om simplu, un bunic cu ochii blajini și micuți, ușor gârbovit și pleșuv care clipește de mai multe ori, pentru că vederea i-a slăbit, atunci când în față îi apar copiii sau nepoții, și îi arde inima în el să îi vadă mai bine, lucrurile în ceea ce privește o diferență a tipologiei umane sunt clare. Singurul lucru care face diferența între cei doi, respectiv un conducător politic și un bătrân bunic este tocmai dragostea. Cred că oricine, sau măcar așa ar fi normal, ca oricui să i se încălzească inima la vederea acestui bătrân plin de dragoste. Așadar, idea la care doresc să ajung și să o evidențiez este aceea a demnității umane. Ceea ce face diferența este harul Duhului Sfânt care își face prezentă simțită ca un musafir în casa unui prieten. Vine știind că este dorit, se așează la invitația gazdei fără să deranjeze și stă în acea casă pentru că este iubit de prietenul său.

O demnitate umană în cazul bunicului care izvorăște din Dumnezeu, se întoarce la Dumnezeu, dar pentru aceasta trebuie să treacă prin oameni. Așadar, omul oricât de multe bogății ar avea sau demnități sau respect din partea oamenilor, acestea nu au cum să egaleze sau să depășească în valoare demnitatea umană izvorâtă din dragoste și respect față de Tatăl ceresc. Oare de la cine dacă nu de la Dumnezeu și atunci ce ar fi putut fi mai potrivit pentru mine să tratez în lucrarea de licență decât pe Dumnezeul Treimic, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt?

Pe de altă parte această dragoste a lui Dumnezeu față de microcosmos, față de om, se vede și în ceea ce Dumnezeu a creat tot pentru om. De fiecare dată când omul intră în contact direct cu natura se relaxezează, se destinde și mai mult decât atât se simte în siguranță. Este mediul în care omul se simte acasă. De ce? Pentru ca aceasta este cel mai puțin afectată de păcat, dar plin de iubire, este locul în care îl poți atinge pe Dumnezeu cu palmele. Acesta este motivul pentru care omul se simte acasă atunci când pătrunde într-un astfel de loc. Un loc în care poți simți și cu trupul și nu doar cu sufletul dragostea lui Dumnezeu. Atunci când atingi cu palmele un copac se simte viața din el. Legea naturală pusă de Dumnezeu în el și dragostea lui permanentă care face ca legea fizică să aibă flux continuu.

Atât părintele Dumitru Stăniloae cât și Sfântul Ioan Damaschin vorbesc de intercomuniunea Persoanelor Sfintei Treimi ca rezultat al dragostei iar această dragoste este rezultatul a tot ceea ce este în cer și pe pământ.

Aceasta este idea și concepția care m-au determinat să tratez despre Dumnezeu, Cel care este izvorul și nu despre orice altceva care este apă ce curge.

Capitolul I

DE LA PERIHOREZĂ ÎNVĂȚĂTURII SFÂNTULUI

IOAN DAMSCHIN LA INTERSUBIECTIVITATEA SFINTEI TREIMI

LA PĂRINTELE DUMITRU STANILOAIE

I. 1. Dumnezeu, Treime de Persoane

Conținutul dogmei Sfintei Treimi este exprimat în formula scurtă: Dumnezeu este unul în Ființă și întreit în Persoane: “Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, având o densitate și o adâncime tainică fără egal în credința noastră de unde greutatea unei analize teologice deplin mulțumitoare a conținutului ei din punct de vedere al înțelegerii noastre, conținut care nu poate fi asemănat cu nimic din cele ale lumii create.”

Dumnezeu este unul în Ființă și întreit după persoane, ceea ce înseamnă că Ființa nu se împarte în trei, ci există întreagă și cu toate perfecțiunile dumnezeiești în fiecare persoană fără ca prin aceasta să fie confundate persoanele. Însă Persoanele Treimice se disting în parte și fără ca însușirile personale distinctive să despartă persoanele între Ele, ceea ce ar însemna spargerea unității dumnezeiești.

Persoanele Sfintei Treimi sunt distincte dar nu sunt separate în așa fel încât să nu existe comuniune strânsă între ele. Comuniunea lor provine din faptul că una din Ele se împărtășește celorlalte Ființe. Ființa divină ce comunică de la o persoană la celelalte, păstrând fiecare caracteristicile sale. Propriu-zis Tatăl este acela care-și împărtășește Ființa Sa Fiului și Sfântului Duh. Fiului I se comunică ființa prin naștere, iar Duhului Sfânt prin purcedere. Și unuia și altuia i se transmite întreaga substanța divină. “Tatăl nu comunică Fiului și Sfântului Duh numai o parte din Ființa dumnezeiască, iar o altă parte să o păstreze pentru Sine”. “O astfel de comunicare nu ar fi potrivită, deoarece Ființa Divină e simplă și nu poate fi divizată ca să se comunice numai parțial persoanelor din Sfânta Treime.”

Dar din faptul că este simplă nu se poate spune nici ca Tatăl o comunică întreagă Fiului și Sfântului Duh, iar pentru Sine nu păstrează nimic. În cazul acesta El ar înceta de a mai fi Dumnezeu, și atunci nu rămâne altceva de spus decât ca Tatăl comunică Fiului și Sfântului Duh întreaga Ființă Divină, pe care însă o păstrează și El întreagă. Deci, în Ființa Sa, El nu ar schimba cu nimic această comunicare.

Aceasta înseamnă că fiecare din persoanele Sfintei Treimi are aceeași unică Ființă. Fiecare cuprinde întreaga Ființă Divină și pentru a fi desăvârșită nu are nevoie să fie completată prin alta. Dar din faptul că fiecare e desăvârșită nu urmează ca una ar fi alături sau în afară de alta. Dimpotrivă, persoanele Sfintei Treimi se întrepătrund, se înconjoară reciproc, locuiesc una în alta, astfel fiecare regasindu-se în întregime în celelalte două persoane.

Fiul este în Tatăl și în Duhul, Duhul în Tatăl și în Fiul, iar Tatăl în Fiul și în Duhul, fără a se contrage, a se confunda sau a se amestece și mai ales fără să dispară personalitatea lor. Acest mod de existență al persoanelor divine se numește perihoreză.

I.2. Perihoreză și intersubiectivitate

“Perihoreză exprima atât unitatea cât și trinitatea lui Dumnezeu, unitatea pentru că Tatăl, Fiul și Sfântul Duh au aceeași Ființă, una și unica identică, neîmpărțita și neimparțibila între persoane.” Deci, la baza perihorezei stă deoființimea Persoanelor. Ideea de perihoreză a existat întotdeauna în biserică dar cuvântul nu-l avem decât de la Sfântul Ioan Damaschin încoace. “Astfel fiind exprimată atât unitatea cât și Trinitatea Sfintei Treimi, se observă clar că Ea nu e împărțită, nici nu se repetă, ci există ca unitate deplină. De aceea exista un singur Dumnezeu.” Având identitate de ființe, Persoanlele Sfintei Treimi nici nu pot fi concepute altfel decât ca locuind una în alta, ca întrepătrunzându-se. Dacă ele ar fi una față de cealalată alături sau în afară, de alta de exemplu cum sunt oamenii, atunci ar trebui să spunem că există trei Dumnezei. Însă, în acest caz ei s-ar limita unul pe altul și nici unul n-ar fi perfect, adică nici unul n-ar fi Dumnezeu adevărat. Ideea de perihoreză ne ferește de rătăciri. “Pentru noi, taina perihorezei Persoanelor dumnezeiești rămâne nepătrunsă. Asemănările încercate de pildă, cu întrepătrunderea mai multor ființe în același spirit sau întrepătrunderea mai multor lămpi în aceeași casă fără a amesteca lămpile, fiind doar fenomene naturale care se întrețes oarecum mecanic, iar nu ca persoane distincte, nu ne pot spune sau înfățișa nimic din transcendenta absolută a întrepătrunderii Persoanelor dumnezeiești.”

Termenul de intersubiectivitate a Sfintei Treimi apărea și în viziunea parintelui Dumitru Staniloae dând o aură foarte clară și precisă punctând foarte categoric și definind termenul foarte clar, cu tendințe de adâncire spre o mai bună înțelegere. “Caracterul spiritual al transparenței sau al întrepătrunderii Persoanelor divine care e și o conpenetrare a conștiințelor lor, poate fi exprimat și mai deplin prin termenul de intersubictivitate.”

Dumnezeu este subiect pur, sau Treime de subiecte pure. Subzistența ființei divine nu e alta decât existența concretă a subiectivității divine în trei moduri ce le compenetrează și deci într-o întreită subiectivitate. Nici unul din cele trei subiecte nu vede nimic ca obiect în persoană celorlalte și nici în Sine și de aceea le trăiește pe Acelea ca subiecte pure și pe Sine însuși ca subiect pur. Dacă ar avea în Ele ceva de obiect, aceasta le-ar micșora deplina deschidere celorlalte două subiecte, nu s-ar avea pe ele însele ca trei conștiințe subiective perfect interioare. Și aceastea le-ar face să se trateze în oaraecare măsura unul pe altul ca obiect, deci n-ar exista o deplină comunicare cu celelalte.

Dar existența personală supremă n-ar putea fi desăvârșită dacă n-ar fi în același timp o totală dăruire de Sine și o bucurie produsă de această dărnicie și de primirea dăruirii de sine de către o altă conștiință sau persoană. Existența desăvârșită completă nu e numai existența conștientă de sine ci și o inepuizabilă mișcare de autodaruire. Și acesta e binele desăvârșit. În aceasta se arată infinitatea Sa vie sau activă. ”O infinitate încremenită în ea însăși nu poate fi infinitate. Infinitatea adevărată e o infinitate conștient-izvoratoare sau conștient generoasă, netemătoare de epuizarea ei. În dărnicie se manifestă în mod explicit bunătatea existenței care pentru a se dărui în mod cu adevărat generos, trebuie să se dăruiască liber și conștient, deci în calitate de persoană.”

Infinitatea existenței desăvârșite este infinitatea unui Tată care se dăruiește din veci și până în veci unui Fiu cu bucuria lui de se dărui și a Fiului de a-L priminfinitatea adevărată e o infinitate conștient-izvoratoare sau conștient generoasă, netemătoare de epuizarea ei. În dărnicie se manifestă în mod explicit bunătatea existenței care pentru a se dărui în mod cu adevărat generos, trebuie să se dăruiască liber și conștient, deci în calitate de persoană.”

Infinitatea existenței desăvârșite este infinitatea unui Tată care se dăruiește din veci și până în veci unui Fiu cu bucuria lui de se dărui și a Fiului de a-L primi; dar și cu comunicare bucurie (ca existență) unui al Treilea, în stare să cunoască printr-o existență proprie și egală toată dărnicia Tatălui însoțită de bucurie și toată primirea ei însoțită de bucurie de către Fiu! “Dumnezeirea este desăvârșita și nu-i lipsește nimic în ce privește bunătatea, înțelepciunea și puterea; este fără de început și fără de sfârșit, pururea dăinuitoare, necircumscrisă, și ca să spunem într-un cuvânt, desăvârșită în toate. Dar dacă vom spune că sunt mulți dumnezei, este necesar să se observe deosebire între cei mulți, căci dacă nu este deosebire între ei, este mai degrabă unul și nu mulți.”

Dar dacă este deosebire între ei unde este desăvârșirea? Căci n-ar fi Dumnezeu dacă ar fi lipsit de desăvârșire, fie în ce privește bunătatea, fie în ce privește puterea, fie în ce privește înțelepciunea, fie în ce privește timpul, fie în ce privește spațiul. Dar identitatea în toate indica mai degrabă un singur Dumnezeu și nu mai mulți.

Întocmai această idee este susținută și de părintele Dumitru Staniloae, însă sub incidența altei exprimări prin intermediul altor termeni și cuvinte. Astfel, părintele Dumitru Staniloae conchide: ”Greutatea înțelegerii noastre stă în faptul că la Dumnezeu un Eu e titularul a ceea ce ce are alt Eu, pe când la noi, fiecare eu e titularul unui conținut în mare parte deosebit de al altui eu.”

La Dumnezeu nu e posibil ca un Eu să se afirme în fața celuilalt Eu, ci îl socotește continuu pe celălalt ca înlocuitor al Său. Fiecare se vede numai în relație cu Celălat, sau privește la Celălalt, sau se vede în Celălalt. Tatăl nu se vede decât ca subiect al iubirii față de Fiul. Dar Eu-l Tatălui nu se pierde de aceasta, căci e afirmat de Fiul, care la rândul Său nu se știe decât ca împlinind voia Tatălui. Dar chiar prin aceasta se intensifică în Tatăl simțirea paternității și în Fiul, calitatea filiației. Aceasta este mișcarea fiecărui Eu în jurul Altuia ca centru. Relația Persoanelor Sfintei Treimi trebuie să fie oglindită de relația dintre oameni.

În general pentru a se menține comuniunea adevărată e necesar ca nimeni să nu caute ale sale, ci fiecare pe ale aproapelui sau, precum Apostolul nu caută folosul său ci folosul celor mulți ca să se mântuiască. “Ce-ți dorești ție, dorește și altuia și bucură-te de succesele lui ca de ale tale și ajută-l să le obțină și plângi pentru eșecurile lui ca pentru ale tale.” Fiecare persoană descoperă nu Eu-l său, ci două pe câte una; dar nici Eu-rile lor în exclusivitate ci pun în față pe Celălalt făcându-se tranparente pentru Acela sau ascunzându-se așa zicând sub Acela. De aceea în fiecare ipotas se pot vedea Celelalte. Sfântul Vasile zice: ”Vezi că uneori Tatăl descoperă pe Fiul alteori Fiul pe Tatăl. Deci toată dumnezeirea ți se arată uneori în Tatăl, alteori în Fiul și în Duhul Sfânt.”

Această idee e proprie lui Grigorie Cipriotul: Duhul Sfânt se arată prin Fiul nu numai în planul temporal, ci și în planul extern; arătarea sau strălucirea Duhului prin Fiul reprezintă relația eternă între Duhul și Fiul. După El expresia ”prin Fiul” folosită de unii părinți” indică strălucirea și arătarea Aceluia prin El: ”Căci în mod necunoscut Mângâietorul strălucește și se arată etern prin Fiul precum lumina din soare prin rază.”

Credem într-o singură ființă, într-o singură Dumnezeire, într-o singură putere, într-o singură voință, într-o singură activitate, într-un singur principiu, într-o singură stăpânire, într-o singură domnie, într-o singură împărăție cunoscută în trei ipostaze desăvârșite, dar adorată într-o singură închinăciune, mărturisită și adorată de toată făptura rațională. Ipostazele sunt unite fără să se ametece și despărțite fără să se despartă, lucru care pare și absurd. Credem în Tatăl, în Fiul și în Duhul Sfânt, în care ne-am botezat. Căci astfel a poruncit Domnul apostolilor să boteze zicând: ”Botezându-i pe ei în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh.”

Acest adevăr este continuat și susținut de Părintele Dumitru Stăniloae când spune că nu există un lucru total despărțit de altele și nici o unitate fără distinctive în ea. În consecință toate numerele sunt în același timp o unitate și orice unitate e în același timp un număr, și orice unu e și multiplu și orice multiplu e și unu. Și una și alta sunt relative, realitatea fiind dincolo de unu și de multiplu. Caracterul acesta îl are în mod eminent Dumnezeu. El e în mod eminent Unu și Trei sau mai bine zis, dincolo de modul cum e la noi unu și trei.

Cele trei subiecte sunt atât de interioare în unitatea lor de ființă nedispersată, încât nu pot fi în nici un fel despărțite, pentru a putea fi enumerate ca trei unități cu o oarecare discontinuitate între ele.

Sfântul Vasile spune: ”Hai sa nu socotim prin compunere, plecând de la unu la multiplu prin doi, spunând unu, doi, trei sau primul, al doilea, al treilea: Căci Eu sunt Dumnezeu primul și Eu după aceea”. De un al doilea Dumnezeu n-am auzit nici azi. Căci închinându-se lui Dumnezeu din Dumnezeu, mărturisim și proprietatea deosebită a Ipostasurilor și monarhia, nerupând pe Dumnezeu într-o mulțime despărțită.

“La Dumnezeu, iubirea dintre Eu-ri este perfectă, de aceea și unitatea lor este superlativă.” Numai prin cel de-al treilea, iubirea celor doi se dovedește generoasă, capabilă să se întindă la subiecte în afara lor. ”Exclusivismul între doi face imposibil actul revărsării generoae peste zidul închisorii în doi. Prin Duhul Sfânt, iubirea Treimii se dovedește cu adevărat sfântă. Numai pentru că este un al treilea, cei doi pot deveni simultan unul, nu numai prin reciprocitatea iubirii dintre ei, ci prin uitarea comună a ambilor în fața celui de-al treilea.” “Totuși, Eu-rile nu sunt anulate în această unitate, căci altfel n-ar fi posibilă relația fie între ele.” Un subiect unic în sens absolut ar fi lipsit de bucuria și deci de sensul existenței. El s-ar îndoi chiar și de existența Sa, existent ce s-ar amesteca cu visul. Astfel se arată realitatea prin care un subiect și un obiect sau o lume de obiecte în fața lui, menține subiectul în aceeași singurătate lipsită de bucurie și de un sens al existenței. “Ce folos de ar dobândi omul lumea toată, iar sufletul și-l va pierde?” Abordând subiectul despre Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, Sfântul Ioan Damaschin spune: ”Când spunem că fiul este mai înainte de toți vecii, arătam ca nașterea Lui este în afară de timp și fără de început. Căci Fiul lui Dumnezeu, strălucirea slavei, chipul ipostazei Tatălui, înțelepciunea și puterea cea vie, Cuvântul cel enipostatic, icoana substanțială, desăvârșită și vie a nevăzutului Dumnezeu, nu a fost adus din neexistență la existență, ci a fost totdeauna împreună cu Tatăl și în Tatăl, născut din el din veșnicie și fără de început. Căci n-a fost cândva Tatăl, când n-a fost Fiul, ci odată cu Tatăl și Fiul, care s-a născut din El.

“Părintele Stăniloae vorbește despre prezența și lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu în creația prin rațiunile lucrurilor și prin raționalitatea persoanelor umane.” Așadar, “Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu a fost în lume de la începutul ei pe de o parte prin rațiunile lucrurilor, care sunt chipuri create și susținute de rațiunile Lui eterne, pe de alta, prin persoanele umane care în raționalitatea lor vie sunt chipurile ipostasului Lui Însuși, create cu scopul ca să gândească rațiunile lucrurilor împreună cu Rațiunea divină personală într-un dialog cu Ea.”

Fiul lui Dumnezeu este a doua Persoană a Sfintei Treimi. Numele de Fiul însă, este nume de Persoană. El are aceeași natură ca și Dumnezeu Părintele. De aceea El e Dumnezeu adevărat. Psalmistul ne înfățișează pe Mesia care zice: ”A zis Domnul către Mira: Tu ești Fiul Meu, Eu astăzi Te-am născut”. Despre Acest Fiu, scrie mai apoi, tot psalmistul că e născut din veci din Tatăl. Același lucru îl exprima însuși Tatăl când zice către Mesia (Fiul): ”Din pântece mai înainte de luceafăr Te-am născut”. Atât cuvântul astăzi (din Psalmul 2), cât și expresia mai înainte de luceafăr (din Psalmul 110), exprimă ideea de veșnicie, idea că Fiul e o persoană născută din veci din Tatăl.

Încercând să se înțeleagă această taină, anume o dumnezeire și trei Persoane, s-a ajuns la anumite erezii de antitrinitare precum monarhianismul, subordinationisimul, triteismul, unitarianismul (socinianism) și altele. Acest fapt se datorează tainei. Cuvântul ”taină” desemnează ”ceva ascuns” de unde și cuvântul “tăinuit” adică “ținut în secret”. În cazul tainei Sfintei Treimi nu că ar fi ținută în secret deplina descoperire și înțelegere a Ei. Aici, când se întâlnește cuvântul ”taină”, vrea să arate că mintea omului este neputincioasă în toate, nici a ei să cuprindă un înțeles atât de mare și de profund. Este același lucru de pildă că în poezia “Luminatorul” când personajul vrea să bage cu ciubărul mințtii lumina soarelui în cameră si se trezește în cameră cu ciubărul gol de lumină și plin de întuneric. Și această până când un înger al Domnului vine și face o gaură în acoperiș și astfel soarele cu lumina razelor lui inundă camera.

Monarhianismul învață unitatea lui Dumnezeu, învață că Dumnezeu e unul singur și în El nu poate exista pluralitate. Deci nu pot exista mai multe persoane. Totuși monarhianismul nu neglijează să vorbească despre Persoanele divine. El caută o armonie către unitatea și trinitatea lui Dumnezeu. Accentuând însă prea mult unitatea, persoanele sunt private dintr-un punct de vedere opus celui orthodox și sunt confundate una cu alta. Se învață adică tocmai contrariul, de ceea ce învață simbolul de a nu amesteca sau confunda ipostazele. Cei ce consideră persoanele cu puteri se numesc monarhienii dinamici, iar cei ce le consideră ca moduri de manifestare se numesc monarhieni modaliști sau patripasieni.

Trecând de la afirmațiile Sfântului Ioan Damaschin la ceea ce învăța părintele Dumitru Stăniloae, auzim: ,, Prezentându-se pe sine ca Dumnezeu devenit om și ca om care e în același timp în maximă apropiere de oameni, Hristos anunță împărăția lui Dumnezeu pe cale să înceapă și să se dezvolte în măsura în care oamenii cred în El și intră și înaintează în comuniune cu el.” Așadar și părintele Dumitru Stăniloae este de aceeași părere cu Sfântul Ioan Damaschin conchizând ambii asupra dumnezeirii Fiului lui Dumnezeu. Mai departe, părintele Dumitru Stăniloae adaugă și alte aspecte vrednice de menționat în această fereastră a temei.

Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu, ipostasul supremei afecțiuni și rațiuni, întră cu noi într-o comuniune ca de la om la om într-o legătură interumană, umanizându-se deplin dar prin îndumnezeire. El ne descoperă adâncimea fără sfârșit a fratelui nostru uman, când e în comunicare cu Dumnezeu cu care acest frate se descoperă pe Dumnezeu în el. Datorită lui Hristos chiar prin firea noastră suntem puși într-o legătură actuală sau virtuala cu Fiul lui Dumnezeu, legătură ce te poate actualiza și experia la nesfârșit. ,, Omul nu mai e închis în sine însuși nici ca individ nici ca specie. Calitatea sa de creatură a lui Dumnezeu e înălțată la calitatea de frate al Fiului lui Dumneeu cel Unul Născut, care ne pune în relație cu Persoanele Sfintei Treimi.”

În ceea ce privește permanența arhieriei lui Hristos părintele Dumitru Stăniloae spune că Fiul lui Dumnezeu ne-a mântuit prin întrupare, prin jertfa de pe cruce, și prin învierea Sa. Aceste trei acte mântuitoare formează un tot cu valabilitate sau cu eficiență eternă: ”Jertfa lui are putere în veac, pentru că e jertfa fiului lui Dumnezeu cel întrupat, care a înviat și care rămâne deci veșnic în trupul sau prin care ne comunică și noua viață nepieritoare a învierii.” Era de la sine înțeles că cei doi mari dogmatiști nu puteau fi tocmai în această parte în dezacord, tocmai în acest capitol al dumnezeirii Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Firește, El este Dumnezeu adevărat împreună cu Tatăl și cu Duhul Sfânt, iar faptul că este un singur Dumnezeu și nu trei rămâne încă o taină, dar o taină pe deplin adevărata și fără știrbire.

După cum am mai spus și de altfel este bine precizat și de biserică, Sfântă Treime după cum arata numirea, are trei Persoane și nu două. Cea de-a treia Persoană de care vorbește și Sfântul Ioan Damaschin este persoana Duhului Sfânt care nu este energie pornită din Dumnezeu ci este Persoana la fel ca și Tatăl, ca și Fiul.

Dar nu este lucru cucernic să gândim că Duhul lui Dumnezeu este ceva străin, introdus din afară în Dumnezeu, după cum este la noi, care suntem firi compuse. Ci, după cum atunci am auzit de Cuvântul lui Dumnezeu nu am socotit că este neipostatic, nici că rezultă prin învățătura, nici că se exteriorizează prin voce, nici că se răspândește în cer și se pierde, ci că are o existență proprie, că are voință liberă că este activ și atotputernic, tot astfel și când am fost învățați și despre Duhul lui Dumnezeu, care însoțește Cuvântul și face cunoscută activitatea lui, noi nu gândim că este o suflare neipostatică. Din contră noi gândim că Duhul lui Dumnezeu este o putere substanțială, care există într-o ipostază proprie ei însăși, care purcede din Tatăl și se odihnește în Fiul și îl face cunoscut. Duhul Sfânt este viu, liber, de sine mișcător, vrea totdeauna binele, și în orice intenție a lui, puterea coincide cu voință, este fără de început și fără de sfârșit.

Astfel, fiecare din cele trei Persoane are un ipostas desăvârșit, deoarece natura perfectă a Dumnezeirii nu este compusă ci este o natură sau ființă simplă. Desăvârșirea naturii dumnezeiești nu rezultă din adunarea celor trei ipostase, din compunerea lor laolaltă, deoarece tot ceea ce este compus se poate despărți: ”Noi afirmăm că ipostasurile sunt desăvârșite, că sunt unele în altele cele cele trei ipostasuri, ca să nu introducem pluralitatea, adică mai mulți dumnezei. Astfel, prin cele trei ipostasuri, fără alcătuire, nici amestecare, prin deoființime, prin faptul că ipostasele sunt unele în altele, prin identitatea de voință, lucrare, putere, stăpânire și mișcare, recunoaștem că să zicem așa că Dumnezeu este unul neîmpărțit. Căci Dumnezeu este cu adevărat unul, Dumnezeu, Cuvântul Său și Duhul Său cel Sfânt.”

În chipul acesta, prin unitatea naturii dumnezeiești, se nimicește rătăcirea politeistă a elinilor, iar prin acceptarea Cuvântului și a Duhului se distruge învățătura iudeilor. Din amândouă ereziile rămâne ceea ce este folositor: din concepția iudaică, unitatea firii, iar din concepția elenismului numai deosebirea persoanelor.

Dar și în această problemă pusă în discuție au apărut erezii. Bineînțeles problema discutată este aceea a dumnezeirii Persoanei Sfântului Duh. Una din erezii poartă numele de Macedonianism.

Macedonianismul nu este decât arianismul extins la Persoana Duhului Sfânt. Cum el însă învață că toată existența e creată de Dumnezeu prin Fiul, în mod logic, urma că și Duhul Sfânt e creat de Fiul. De aceea, El e inferior, e subordonat Tatălui și Fiului. Concluzia aceasta a tras-o Macedonie, fost episcop de Constantinopol, este că Duhul Sfânt e o creatură a Fiului după cum Fiul e o creatură a Tatălui.

Doctrina ortodoxă nu concepe harul ca pe un bun în sine, detașabil de Dumnezeu. Ca dovadă e faptul că doctrina ortodoxă alternează afirmarea că mântuirea se dobândește prin har, cu afirmarea ca omul dobândește mântuirea în comunicare cu Iisus Hristos sau prin Duhul Sfânt: ”Harul este energia necreată, dumnezeiască, revărsata de Duhul Sfânt peste noi, prin umanitatea înviată și înălțată a lui Iisus Hristos, harul nu e decât comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt.”

Astfel se vede foarte clar că fără comuniune nu poate să existe mântuire. Este vorba atât de comuniunea persoanei umane cu Dumnezeu prin har dar și comuniunea persoanei umane cu celelalte persoane de lângă el și cu lumea în general. Însă, învățătura referitoare la faptul că Sfântul Duh este o Persoană ne pune la adăpost față de pericolul considerării puterii cu care pe Dumnezeu îl cunoaștem și apoi ne îndumnezeim, ca o putere a noastră. Într-o altă ordine de idei, faptul că Duhul pe care ni-l comunică Iisus Hristos și care se acoperă cu noi, nu e însăși persoana Duhului Sfânt, ci este tocmai lucrarea lui. Aceasta arată că altceva este purcederea eternă a Duhului Sfânt în sânul Sfintei Treimi și altceva trimiterea Lui în lume, adica in biserica si in omul credincios, de Iisus Hristos. Este tocmai ceea ce s-a întâmplat atunci când Fecioara Maria a luat în pântece pe Mântuitorul: “Căci Duhul Sfânt a venit peste ea curățind-o și dându-I puterea de a primi și de asemenea, de a-L naște pe lagosul Dumnezeirii. Și atunci a adumbrit-o puterea și înțelepciunea enipostatică a Dumnezeului celui Preaînalt, Fiul lui Dumnezeu, cel de-o ființă cu Tatăl, asemenea unei semințe dumnezeiești.”

În viziunea părintelui Stăniloae concepția sa despre Duhul Sfânt nu este deloc una străină sau una care nu cade și nu se mulează perfect peste concepția ortodoxă unanimă ci este una în conformitate deplină cu aceasta după cum se va vedea mai departe. ,,La Dumnezeu nu poate fi vorba de rolul celui de al treilea de a reaprinde iubirea dintre cei doi, ci numai de menținere a lor într-o distincte personala cu toată iubirea neîntreruptă ce persista între ei, datorită infinității lor.”

Raportarea la al treilea coincide cu o confirmare a obiectivității lor subiective și odată cu aceasta cu asigurarea distincției lor personale. În cele trei persoane se confirmă deplin ,,adevarul” existenței lui Dumnezeu, care în doi ar fi confirmat numai în parte, iar prin unul ar rămâne incert. De aceea Duhul Sfânt se numește în mod special ,,Duhul adevarului” și El are menirea să întărească în adevăr. La Dumnezeu, Duhul nu poate avea rolul de a atrage pe unul din cei doi la o comuniune alternativă cu Sine pentru a reaprinde iubirea Unuia față de Celălalt, cum îl are cel de al treilea la oameni, ci numai pe Acela de a-l menține în distincția lor, pentru că toate cele trei Persoane dumnezeiești stau față către față. Totuși uneori are loc și la oameni aceasta, când iubirea între cei trei e deplină și egală.

Părinții privesc împreună la copil, copilul privește simultan fetele părinților, un părinte privește simultan fața copilului și a celuilalt soț. Nici unul nu devine, când sunt toți trei în față, el pentru ceilalți. Nici unul nu-i al treilea propriu-zis în ce privește ordinea sau iubirea sau cinstea. În aceste cazuri, cei doi sunt pentru al treilea ,,noi”, iar al treilea ,,tu” sau cei doi sunt ,,voi” pentru cel de-al treilea. La Dumnezeu, cei trei sunt oarecum simultan eu, tu. În Persoanele Sfintei Treimi însă se vede o continuă și infinită comunitate, adică o comuniune neîntreruptă de vreo discontinuitate și infinită în conținutul ce și-l comunică cele trei Persoane: ,,Cugetarea nu vede nici o întrerupere care să fie ca un spațiu între Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt. Nu e nimic care să se intercaleze între ei, nici vreun alt lucru subzistent afară de firea dumnezeiască, încât să o poată împărți prin inserarea a ceva străin, nici golul vreunei existențe fără subzistența neipostasiată care să producă o fisură în intreagul ființei divine întrerupând continuitatea prin intercalarea golului. Când cugetam pe Tatăl ca necuprins, ca necreat, îl cugetam și pe Fiul și pe Duhul Sfânt, pentru că Fiul și Duhul Sfânt nu pot fi în afara acestei infinități atotcuprinzătoare și în afara singurei existente necreate și în afara slavei, înțelepciunii și atotputerniciei” , ci se contemplă în fiecare comunal neîntrerupt și neîmpărțit. Nu există astfel un al treilea în sens propriu, adică în înțelesul că ar fi în afara relației directe eu-tu. Aceasta este cu atât mai mult cu cât fiecare Persoană vede prin fiecare Persoană și pe cealaltă sau le vede în sine înseși pe celelalte: ,,Nici unul dintre cele trei subiecte nu vede nimic ca obiect în Persoana celorlalte și nici în sine și de aceea le trăiește pe acelea ca subiecte pure și pe sine însuși ca subiect pur.”

Ființa dumnnezeiască subzistă din eternitate, deci fără de început în trei Persoane. Chiar noi oamenii simțim faptul că cu cât ne dăruim mai mult altora , cu ata ne îmbogățim mai mult, Tatăl dăruindu-se întreg de Sine pe Cel ce-L primește pe sine ca să-L primească de la Acela ca răspuns dăruirea lui. ,,Dar nu poate să nu dăruiască Celui născut prin dăruirea de sine ca pe o altă dovadă a iubirii sale, pe Duhul Sfânt, nu ca pe un frate al Aceluia, ci ca pe Unul care devine și al Celui căruia îi arata iubirea Sa, ca să producă și în Acela mulțumirea iubitoare a iubirii Sale.” Deci Dumnezeul personal și sursa supremă a iubirii nu poate fi conceput ca persoana singular, și este conceput ca o comunitate de Persoane în desăvârșită unitate. ,,Iată pentru ce învățătura creștină despre o Treime de Persoane într-o unitate de ființe e singura care poate constitui temeiul unei spiritualități desăvârșite a omului, înțeleasă ca o comuniune deplină a lui Dumnezeu în iubire, fără pierderea lui în El.”

Sfântul Ioan Damaschin pătrunzând în acest capitol continuă și vorbește despre desăvârșirea celor trei ipostase: ,,Spunem că fiecare dintre cele trei ipostase are o ipostasă desăvârșită, ca să nu admitem o fire compusă, desăvârșită din trei ipostase nedesăvârșite, ci o singură ființă în trei ipostase desăvârșite, simplă, mai presus de desăvârșire și mai înainte de desăvârșire.”

Concluziile și o gândire personalistă fundamentală atât biblic dar și din partea sfinților părinți pune un mare preț pe valoarea persoanei și se pleacă tocmai de la învățătura despre Sfânta Treime. Astel, în acest fel fiind private lucrurile raza luminoasă din partea Dumnezeului celui Viu al revelației biblice, ce se descoperă prin comuniunea de nesfârșită viață a Persoanei Sfintei Treimi. Așadar, această întâlnire cu Dumnezeu, comuniunea supremă a iubirii a Persoanei cauzează o depășire a abordării doar la nivel de concept a tainei dumnezeirii. Persoana, deci omul, nu este limitată la nivel de concept pentru că este doritoare întotdeauna de relație vie și această relație dă sentimentul iubirii cu alte persoane. Iubirea fundamentată pe relația dintre Persoana Sfintei Treimi nu este una uniformă. Comunitatea Persoanei Sfântul Treimi, nu este o iubire uniformă a celor trei persoane, ci este pe de-o parte o iubire de Tată, de Fiu și o comunicare ipostaziată între Ele dar aceasta în Persoana Duhului Sfânt. Prin urmare, spunem că ipostasele sunt desăvârșite, pentru ca să nu gândim că firea dumnezeiască este compusă. Căci tot ceea ce este compus are ca principiu dezbinarea. Și iarăși spunem că cele trei ipostase sunt unele în altele, ca să nu introducem o mulțime de dumnezei. Și astfel prin cele trei ipostase, se poate că Dumnezeirea nu doar că este necompusă dar și neamestecată. Iar prin faptul că ipostasele sunt de aceeași ființă, sunt unele în altele, și sunt identice în ceea ce privește voința, activitatea, puterea, stăpânirea și mișcarea. Cunoaștem, ca să spun așa, că Dumnezeirea este neîmpărțita si că exista un singur Dumnezeu: Dumnezeu și Cuvântul și Duhul Lui.

Tot Sfântul Ioan Damaschin face o frumoasă descriere a Sfântei Treimi și a conlucrării însușirilor Persoanelor. Toate cele trei Persoane, subliniind că sunt un singur Dumnezeu, o singură Putere: ,,Credem în Tatăl, în Fiul și în Sfântul Duh, dumnezeire una în trei ipostasuri, o voință, o lucrare și egală în trei fețe, una înțelepciune netrupească, secretă, nemuritoare, necuprinsă, fără început, nemișcată, imposibilă, fără cantitate, fără calitate, inexprimabilă ,,invariabilă, egală în glorie, în putere, în majestate, în forță, în natura supra-esențială supra-bună, strălucind cu întreita strălucire, soare întreit, lumină întreită. Tatăl este lumina, Fiul este lumina, Sfântul Duh este lumina. Tatăl este înțelepciune, Fiul este înțelepciune, Sfântul Duh este înțelepciune. Un singur Dumnezeu și nu trei Dumnezei, un singur Domn, Sfânta Treime cunoscută în trei ipostasuri.”

Dumnezeu, unul și întreit în același timp, este taina care structurează învățăturile de credință ortodoxă. Este așadar o realitate apofatică, imposibilă de cuprins și de înțeles astfel de mintrea omenească limitată. Unitatea Sfintei Treimi se manifestă, se desfășoară ca o unitate în iubirea desăvârșită ce este între Persoana Sfintei Treimi. Această unitate este una de ordin duhovnicesc și este întemeiată prin Tatăl. Această unitate nu presupune nici confuzie depersonalizantă dat totodată nici o structură a monadelor. În relația de dăruire este atât păstrat cât totodată și valorificat specificul fiecărei Persoane: ,,O persoană divină se dăruiește în iubirea sa supremă altuia, fără să se poată pierde. Persoana pusă în existența are totul din dăruirea celeilalte. Dar dăruirea e reciproca între persoanele ce se iubesc, prin urmare și între persoanele divine. Astfel bucuria persoanei divine care are etern inițiativa dăruirii este îndoită: aceea de a se dărui, punând în existența pe alta care să poată primi dorul, care să se poată împreună bucura cu ea de plenitudinea ființei, și aceea de a primi iarăși ființa dăruită, dar ca semn al iubirii celeilalte. Tatăl și Fiul își păstrează însă în această reciprocă dăruire poziția proprie. Fiul se bucură de darul existenței primite de la Tatăl, iar Tatăl se bucura de darul dorului său primit de la Fiul.”

În genere, toate însușirile ființiale pot fi atribuite, apropiate, unei Persoane, după cum și o însușire sau o lucrare poate să fie atribuită celor trei Persoane împreună, întrucât datorită unității ființiale nu este rezervată numai unei Persoane. De pildă, Revelația, bineînțeles nu este în același mod și a Tatălui, și a Fiului și a Sfântului Duh. Și la fel se poate afirma și despre creația lumii. Tatălui îi este atribuita hotărârea iar aceasta împreună cu planul, Fiului îi este atribuita executarea, iar Sfântului Duh îi este atribuită plinirea sau desăvârșirea sau lucrarea dumnezeiască în lume. Astfel Tatăl este creatorul, Fiul este Mântuitorul, iar Duhul Sfânt este sfințitorul. Toate acestea au loc în acest fel pentru că ”Dumnezeu toate le face prin Fiul în Duhul Sfânt”.

Pentru noi Dumnezeu este Unul, pentru că una este Dumnezeirea, și toate cele din El se referă la această unitate, chiar dacă e crezută întreită. Căci nu e unul mai mult Dumnezeu și altul mai puțin. Nici Unul mai întâi și Altul mai târziu. Nici nu se taie prin voință, nici nu e ceva în Dumnezeu din cele propii celor divizate, ci Dumnezeirea este neîmpărțită în cele deosebite, dacă vrem să grăim pe scurt. ,,E ca o unică și indistinct lumină în trei sori, într-o inferioritate reciprocă. Când privim spre Dumnezeire și spre prima cauză și spre unicul principiu, cugetam pe Unul. Dacă ne ațintim privirea spre Cel de Care este Dumnezeirea si spre Cei ce sunt din prima cauză în mod netemporal și de slava egală, trei sunt cei închinați”, sau cum spune Sfântul Ioan Damaschin pe aceeași tema a trinității Persoanei dumnezeiești: ,,Cei trei sori care se compenetrează sunt o singură lumină.” Însă această unitate nu trebuie să fie distrusă în favoarea relației dar nici relația nu trebuie anulată în favoarea unității. Persoana nu aduce caracterul de subiect ca fiind un lucru nou în natura divină pentru că persoana nu este decât un mod de subzistență reală a naturii. Așadar este imperios necesar ca ființa divină să fie vazută simultan ca unitate-relatie și ca relație în sânul unității. Datorită caracterului relațional al naturii divine, pe care Sfântul Vasile cel Mare l-a evidențiat și reliefat, teologia patristică a depășit opoziția dintre natură divină și persoanele trinitare și a înrădăcinat ipostasele trinitare în natura diviană.

Biserica răsăriteană a susținut întotdeuna faptul că Duhul Sfânt purcede numai de la Tatăl, iar acesta pe temeiul cuvintelor rostite de Mântuitorul: ,,Mângâietor este Duhul Adevărului care de la Tatăl purcede” (În.15, 26). Sub aspectul dumnezeirii, Persoanele Sfintei Treimi sunt consubstanțiale și egale între ele, dar sub aspectul lor personal, Fiul și Duhul își au originea în Tatăl, Fiul prin naștere, iar Duhul Sfânt prin purcedere deoarece Tatăl este Izvorul unității personale a Sfintei Treimi.” În măsura în care naște pe Fiul, Tatăl purcede și pe Duhul Sfânt că să-și reverse iubirea sa părintească asupra Fiului prin Duhul Sfânt." Sau în același sens, Sfântul Ioan Damaschin este menționat ca spunând lucruri asemănătoare însă și mai adânci: “Concepe pe Tatăl ca o rădăcină, pe Fiul că o ramură și pe Sfântul Duh ca trecutul. Aceste lacrimi au o singură esență. Tatăl este soarele care are ca ”rază pe Fiul și a cărui căldura e Sfântul Duh."

Este adevărat și bun lucru să nu ne închipuim că este trupesc lucru, când auzim că Tatăl a născut sau atunci când auzim de Cuvânt să percepem Cuvântul în sens material, corporal sau auzind de Duhul Sfânt să purceadă mintea a înțelege prin El suflare sau respirare. Ci aici este vorba de Sfânta Treime proslăvită numai prin credință. Așadar caracterul pur al Persoanelor dumnezeiești implică o intersubiectivitate a lor. De aceea se vorbește nu de trei dumnezei, ci de unul singur și de trei E-uri.

În direcția intersubiectivității părintele Dumitru Staniloaie are multe afirmații pe diferite ramuri dintre care în acest context demnă de amintit este următoarea: ”Cele trei subiecte nu se desprind Unul de Altul, Unul din conștiința Celorlalte, ca să arate Dumnezeirea subexistand separat. Prin aceasta subiectivitatea nici unui Eu divin nu se îngustează, ci se lărgește cuprinzând într-un anumit fel pe celelalte. Fiecare trăiește și modurile lor de trăire a ființei divine dar nu ca ale Sale ci ca ale Lor."

Părintele Staniloae nu este singurul care precizează intersubiectivitatea treimică în acești termeni ci el se alătura marilor părinți dogmatiști ai Bisericii precum Sfântul Ioan Damaschin care preciza: ,,Căci după cum am spus ipostasele Sfintei Treimi se unesc nu în sensul că Ele se amestecă, ci în sensul că Ele există unele în altele, iar întrepătrunderea reciprocă a ipostazelor este fără contractare și fără amestecare. Ele nu sunt departe unele de altele, și nici împărțite în ceea ce privește ființa în sensul împărțirii lui Arie. Căci dacă trebuie să spunem pe scurt, Dumnezeirea este neîmpărțită în cele ce se împart, după cum în trei corpuri solare, care exista unul în altul și sunt nedespărțite, avem o singură unire și apropiere a luminii. Așadar când privim la dumnezeire, la prima cauză, la singura stăpânire și la una și la aceeasi, ca să spun așa, mișcare și voință a Dumnezeirii, la identitea ființei, a puterii, a activității, a domniei, atunci avem în mintea noastră o unitate.” Se vede așadar că în acestă chestiune sau aspect legat de Sfânta Treime, cei doi mari dogmatiști sunt în armonie.

De departe însă cea mai cuprinzătoare însușire a lui Dumnezeu este absolutitatea. Ea îndeamnă independența lui de orice. El, nu depinde de nimic și toate depind de El. El este cu totul de Sine, El are în Sine existența, mai bine zis plinătatea inepuizabilă și nemișcată a existenței. El nu are nevoie de ninic în afară de Sine și nu așteaptă de la nimeni nimic. El nu se află prin ființă și nici din nevoie de nimic și cu nimeni în relație. Așadar, dacă prin ființă este mai presus față de absolut orice relație, Dumnezeu intră prin voința Sa în relație cu lumea susținută și mai întâi creată de El prin iubire și din iubire.

Părintele Dumitru Staniloae arată că în Sfânta Treime este trăită subiectivitatea pură, fiecărui subiect treimic, în mod automat, îi sunt interioare celelalte și astfel intersubiectivitatea treimică exprimă reciproca afirmare, interioritatea desăvârșită a Persoaneleor Sfintei Treimi dar și transparența. Aceste aspecte nicăieri nu sunt neglijate sau asfel înfățișate în expunerea Sfântului Ioan Damaschin. Ambii afirmă faptul că purul caracter al subiectelor divine presupune o deplină intersubictivitate a lor. În mod distinct, fiecare persoană împărtășește întrega ființa divină. Dacă Tatăl îl naște pe Fiul, acest lucru nu însemnă în chip cauzal implicit că Fiul este un obiect al Tatălui, însă este de la sine înțeles că fiecare persoană își trăiește propria subiectivitate într-o relație de afirmare reciporcă. Aceasta este cauza pentru care este folosită expresia ”Fiul se naște din Tatăl''. De aceea Tatăl se cunoaște prin Fiul, iar Fiul lui Dumnezeu este cunoscut prin Tatăl. Intersubictivitatea divină presupune afirmare reciprocă a Persoanelor Sfintei Treimi, însă fără a se ajunge la confuzia modurilor de împărtășire a ființei dumnezeiești. Așadar ,,intersubictivitatea și afirmarea reciprocă face ca Tatăl, trăindu-se ca Tată, trăiește ca Tată toată subiectivitatea filială a Fiului, subiectivitatea Fiului îi este interioară, dar ca unui tată. Îi este nesfârșit mai interioară de cum îi este interioară unui tată pământesc subictivitatea filială a fiului său, sau de cum îi este interioară unei mame subiectivitatea filială a fiului ei, făcându-se să se poată substitui fiului ei și să trăiască cu mai multă intensitate decât el bucuriile și durerile lui. Dar precum Tatăl dumnezeiesc trăiește subiectivitatea Fiului în subiectivitatea sa părintească, fără să le amestece, ci intensificându-le așa și Fiul trăiește subictivitatea sa filială sau ca Fiu. Totul e comun și perihoretic în Treime, fără ca această mișcare comună a subiectivității Unuia în altul să se confunde modurile distincte ale trăirii împreună a acestei subiectivități.”

În acest mod Părintele Dumitru Stăniloae arata că: ,,Tatăl se cunoaște pe Fiul în Sine și prin Fiul, numai întrucât Fiul ca imagine reală a Tatălui proiectează spre Tatăl existența Sa, ca Fiu al Tatălui; dar și Fiul se cunoaște pe Sine prin acesta. Tatăl se cunoste în Sine în Fiul nu ca într-o imagine pasivă a Sa, ci ca într-o imagine activă, care întoarce și ea spre Tatăl cunoasterea Sa despre El, cunoaștere ce devenit posibilă întrucât a luat naștere ca imagine reală perfectă a Tatălui real în mod comun cu Fiul.”

În expunerea Sfântului Ioan Damaschin se întâlnește o idee care nu doar confirmă afirmațiile Părintelui Staniloae ci are rolul de o întări dar și de a o extinde într-o mai largă și mai adâncă lămurire. În ceea ce privește Sfânta Treime, Dumnezeul cel viu, orice adăugire nu vine ca să îngreuneze înțelegere celor dintâi ci acesta din urmă are rolul, intenția și siguranța unei mai adânci înțelegeri ale problemelor inițiale,

I.3. Comuniune in comunitate

''Căci cu privire la Sfânta Treime, ceea ce o unește și o face una este examinat real din pricina coeternității și din pricina identității ființei, activității și voinței, din pricina acordului felului de a gândi și din pricina identității stăpânirii, puterii și bunătății. Nu am spus asemănare ci identitate și unitate de mișcare, căci este vorba de o singură ființă, o singură bunătate, o singură putere, o singură voință, o singură activitate, o singură stăpânire una și aceeași, nu trei asemenea unele cu altele, ci una și aceeași mișcare a celor trei Ipostase. Căci fiecare dintre ele nu are mai puțină unitate față de altă ipostasă ca față de sine însăși, în sensul că în toate privințele Tatăl, Fiul și Sfântul Duh sunt Unul afară de nenaștere, naștere și purcedere.” De aceea și unitatea Bisericească este una de tip sobornicesc adică una care are la bază pe de o parte comunicarea, iar pe cealaltă parte plenitudnea, ,,acestea două fiind două sensuri principale și interdependente ale însușirii bisericii, iar aceasta este exprimată prin termenul de sobornicească. Astfel, se poate remarca faptul că ,,nu putem vorbi de unitatea bisericii în Hristos fără a face referire mereu la unitatea bisericii în Duhul Sfânt. Lucrarea unificatoare în biserică și prin biserica a lui Hristos nu poate fi separată pe lucrarea unificatoare a Duhului Sfânt."

Așadar ideea ce poate fi desprinsă din citatul de mai sus este că eclesiologia comuniunii este de fapt eclesiologia trinitară. Este așadar o oglindire a modelului suprem, Dumnezeu, Sfânta Treime în biserica sa cea una apostolică și sobornicească. Această oglindire a putut fi păstrată doar în cazul bisericii ortodoxe unde este întâlnită atât concepția trinitară despre lume dar și o antropologie trinitară. Toate sunt în relație și se conditioaneaza reciproc, constituind nu numai o revelație progresivă a Sfintei Treimi ci și o urcare neîncetată a creației, care ia forma bisericii catrea împărăția veasnia a Sfintei Treimi. ,,Deci, această oglindire a Dumnezeului nostru treimic are rol de a da startul creației în progresul parcurs de la stadiul acestei asemănări până la unire cu cel cu care este asemănat. Este așadar un progres universal cosmic și nu unul care purcede în egoism și în singular, în comuniune. De aceea eclesiologia este trinitară iar acest lucru i-a permis să țină un echilibru între comuniune și libertate iar aceasta se întâmpla deoarece libertaea adevărată este libertatea de comuniune.” Și acesta este motivul pentru care ,,fiecare biserică locală exista în comuniune reciprocă și toate împreună formează biserica universală.”

Pe lângă aceasta, împărtășirea membrilor unei comunități de către preot, este condiția pentru păstrarea unității pentru aceștia, deci pentru adeverirea faptului că se împărtășesc de același Hristos. Iar mai apoi, prin comuniunea ce există între toți preoții printr-un singur episcop și prin comuniunea episcopilor, se asigura împărtășirea tuturor credincioșilor bisericii de același unic Hristos și deci unitatea tuturor în El. În acest mod unitatea bisericii se menține prin împărtășirea euharistică de Hristos a tuturor de la același preot dar și prin darurile și rugăciunile ce le fac lui Dumnezeu în biserica în care se săvârșește jertfa lui Hristos vizibil prin preoți: ,,Căci după ce unul născut s-a făcut om ca unul din noi, s-a adus pe sine însuși lui Dumnezeu și Tatăl ca frunte și pârgă a firii omenești ce răspândește bună mireasmă a sfințeniei care se află în El în chip firesc din pricina omenitații.”

Revenind la aspectul de treime al Creatorului și Dumnezeului nostru aspectul realității comune al celor Trei pentru a fi exprimat împărțind în trei dumnezeirea cea neîmpărțita după cum Sfântul Grigorie de Nazians afirma, termenul ,,ousia'' a fost ales de părinți. Întru început termenul mai sus mentionat a aparținut limbajului tehnis specific filosofiei. Apoi, mai tarziu pentru a fi semnificat atribut el a fost vulgarizat. Acesta avea ca adevarat al verbului ,,eimi” care înseamnă ,,a fi”. O rezonanță întru totul ontologică și tot la fel ar fi putut fi folosită pentru a accentua unitatea ontologică a dumnezeirii. În mod special acesta se regăsește în termenul ,,homoousios”, căruia un sens creștin i-a fosta acordat cu prilejul Primului Sinod Ecumenic de la Niceea, iar acest termen a ajuns să reflecte foarte precis identitatea de esență a Tatălui și a Fiului. ,,Ousia” în Sfânta Treime, nu este deloc o idee abstractă a divinității ci o esență rațională, una care unește trei divine individualități, la fel cum umanintatea este una comună pentru trei persoane umane evident diferite. Așadar apofatismul îi dă o profunzime metalogică a unei așa numite incognoscibile transcendențe. Dumnezeu este în mod identic monadă și triadă, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul. Dumnezeu în același timp este și unitreime dar totodată și triunitate iar aceasta cu o ecuație dublă: 1 = 3 și 3 = 1. Aceată metamatematică este dezvelită de Sfântul Vasile cel Mare în tratatul său despre Sfântul Duh. De fapt nu socotim prin adăugare începând de la unitate și sfârșind cu pluralitatea căci nu spunem unul; unul și doi și trei, nici primul, al doilea și al treilea. În realitate ,,Eu sunt Dumnezeul cel dintâi și cel de pe urmă".

Despre un al doilea Dumnezeu nu am auzit vorbindu-se până astăzi, căci prin adorarea unui Dumnezeu al Dumnezeilor noi mărturisim specificitatea ipostaselor și rămânem în cadrul monarhiei. Transcederea numărului nu inițiază și nici nu încheie o serie, ci deschid dincolo de doi infinitatea și nu opacitatea unui în sine, absorbția unei reveniri la unu ci infinitatea deschisă a Dumnezeului celui viu, belșugul inepuizabil al vieții divine. În acest mod monada este pusă în mișcare în virtutea bogăției sale; diada este dealtfel depășită pentru că dincolo de formă și materie este Dumnezeirea și nu înainte de aceasta sau împiedicându-se de aceasta. De aceea tocmai triada este aceea care atinge perfecțiunea pentru ca ea este una care depășește așa numita compoziție a unei diade ,,taina pe care Sfântul Grigorie de Nazians o evocă în acești termeni platonieni deschide pentru noi perspectiva unui alt domeniu dincolo de orice logică și orice metafizică. Aici credința hrănește și înalță cugetarea dincolo de limitele sale spre contemplația a cărei tinta exactă este tocmai participarea la viața divină a Treimii." Părinții greci au afirmat întotdeauna că principiul de unitate în Treime este persoana Tatălui. Principiu al celorlalte două persoane, Tatăl, este prin aceasta chiar termenul relațiilor din care ipostasurile își primesc însușirile lor distincte, făcând să purceadă persoanele, El rânduiește relația lor de origine, naștere și purcedere în raport cu principiul unic al dumnezeirii. În momentul în care Mântuitorul nostru, Iisus Hristos s-a botezat, s-a arătat Sfânta Treime. Scopurile, unul dintre ele atât al întrupării cât și al botezului a fost să se descopere Dumnezeul treimic, acesta arătând ca în pofida faptului că are o singură ființă și o singură fire, este în trei ipostasuri: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. În acest moment se aude vocea Tatălui care mărturisește faptul că Cel ce se afla în râul Iordan și se botează este fiul Său și în același timp se arată Duhul Sfânt în chip de porumbel. Însă aceasta nu este prima dată când Sfânta Treime se arata oamenilor. Arătarea lui Dumnezeu treimic și confirmarea Tatălui au avut loc și înainte cu puțin timp de patimile Mântuitorului, atunci când Iisus Hristos s-a schimbat la față pe muntele Tabor. O analiză foarte frumoasă a motivului pentru care Dumnezeul treimic s-a arătat în acel moment o face Sfântul Grigorie Palama afirmând că Sfânta Treime s-a arătat în momentul zidirii și al rezidirii. Omul a fost făcut prin harul comun al Dumnezeului treimic pentru ca ,,Tatăl zidește tot prin Fiul și în Duhul Sfânt."

Pe de altă parte, în Sfânta Scriptură se spune că Dumnezeul treimic a fost cel care a hotărât crearea omului: ,,să facem om după chipul și după asemănarea Noastră”. Așadar Tatăl l-a zidit pe om după chipul cuvântului și i-a dat viața în Duhul Sfânt. Pentru că harul Dumnezeului treimic este comun, întreaga Sfântă Treime participă la crearea ființei omenești. Trebuia așadar ca Dumnezeul treimic să se arate și în momentul replamădirii și rezidirii omului. Dealtfel, după botezul Său, Hristos și-a început lucrarea publică pentru mântuirea neamului omenesc."

Arătarea Sfintei Treimi în momentul rezidirii omului arată faptul că omul este singura ființă de pe pământ cunoscătoare și închinătoare la Dumnezeul treimic dar și singura creată după chipul însuși al lui Dumnezeu. În cadrul epifaniei de la botezul Domnului vocea Tatălui mărturisește și confirmă lucru cum că Hristos este Fiul Său cel iubit. Însă, de menționat că ,,în firea divină unică, Fiul se deosebește de Tatăl ca ipostas propriu și în același timp este una cu Tatăl, astfel încât ei nu formează doi dumnezei distincți precum este scris și În Sfânta Scriptură: ,,Eu sunt în Tatăl și Tatăl în Mine!” sau ,,Nimeni nu-l cunoaște pe Fiul decât Tatăl precum nimeni nu-L cunoaște pe Tatăl decât Fiul și cel căruia Fiul a voit să i-L descopere!”

La arătarea Sfintei Treimi la râul Iordanului a participat și Duhul Sfânt, fiind cea de-a treia Persoană a Sfintei Treimi. Numerotarea a arătat ca cea de-a treia Persoană, Duhul Sfânt nu este cu nimic mai prejos decât celelalte două pentru că este de-o ființă cu Tatăl și cu Fiul. Pogorârea Duhului Sfânt ca un porumbel iar pe de altă parte, venirea Lui peste Mântuitorul au o foarte mare importanță pentru că este în strânsă legătură cu mărturia Tatălui: ,,Arătarea porumbelului deasupra lui Hristos în același timp cu auzirea vocii Tatălui indică faptul că cele trei Persoane ale Sfintei Treimi sunt de o ființă."

După cum bine se observă, doctrina despre Duhul Sfânt, cea încă neclară în Vechiul Testament, se precizează în noul testament în lumina dogmei Sfintei Treimi: ,,Mântuitorul arată limpede că Duhul Sfânt este Dumnezeu prin natură un alt Mângâietor, Ipostas divin.”

Marele predicator, Sfântul Ioan Gură de Aur, învață că Dumnezeu revelează ,,consubstanțialitatea, identitatea naturii și perfecta egalitate. Duhul Sfânt scrutează adâncimile lui Dumnezeu ceea ce face să se înțeleagă că este de-o-ființă și egal Tatălul”. Pentru Sfinții Părinți, Dumnezeu este transcendent, deci nu irațional. În termeni la îndemână, actuali, se poate afirma că în Dumnezeu exista trei organe divine ale conștiinței și un singur centru de conștiința unitrinitara. ,,Când este văzut și gândit, Dumnezeu este treime iar când El vede și gândește El este unul.”

Geniul lui Origen deschide o cale viabilă în ceea ce privește nașterea Fiului lui Dumnezeu. Astfel, mergând pe această linie, Tatăl zămislește și Fiul se naște etern și simultan, fără început actul este trecut de cronologie, dincolo de ea. În acest mod se suprimă în mod concis orice rază prin care sau după care ar fi existat un timp când Fiul nu era născut iar Dumnezeu nu era Tată. Pentru aceasta trebuiesc puși în relație termenii cu datele revelației divine iar acești termeni sunt: substanța, esența, natura, ousia, hypostat, prosopon, persoana și la fel distincția radicală între asemănare și consubstanțialitate, între homoousios și hamousios. Precizarea termenilor trinitari trece printr-o evoluție foarte complexă, o anumită confuzie incipientă fiind inevitabilă.

La Aristotel gasim schema clasică:

Identice sunt obiectele la ființa care este una.

Asemănătoare sunt obiectele la care caliatatea este una.

Egale sunt cele la care cantitaea este una .

Pornind de la această schemă se poate spune deja ca Treimea este un Dumnezeu după identitatea ființei și că ipostasurile perfect identice sunt moduri personale de a poseda aceeași unică ființă. Neînțelegerile apar repede. ,,Persoana'' în latinește corespunde cu ,,prosopon” din grecește și înseamnă ,,față”, ,,aspect exterior”, dar de asemenea și ,,mască” sau ,,rol al unui actor”. Pericolul acestui teremen este că ar corespunde modalismului sabelian: trei fețe sau trei măști ale aceleași unicei ființe și deci negarea Treimii." iar această confuzie poate continua și pe linia celorlalți termeni ce au fost amintiți mai sus. Tocmai din acest motiv, Sfântul Vasile cel Mare, pentru că era conștient de confuzia ce pândea să devieze adevărul de la traiectoria lui, caută să precizeze în mod clar distincția și învața că ființa-ousia, este conceptul general al oricărei ființe. Termenul ,,ipostas”, este națiunea unei ființe individuale a unei realități concrete. Părinete Dumitru Stăniloae afirma: ”La Dumnezeu iubirea între Eu-ri este perfectă, de aceea și unitatea lor este superlativă. Totuși Eu-rile nu sunt anulate în această unitate, căci altfel n-ar fi posibilă relația vie între ele. Dacă iubirea ține ființial de Dumnezeu, atunci și raportarea reciprocă în care se manifestă iubirea este ființială. În Dumnezeu trebuie să fie o raportare, dar o raportare ca de la egal la egal, nu ca la ceva superior sau inferior cum se întâmplă la oameni. Pe de altă parte, raportarea nu trebuie să se refere ca la ceva străin. Aceasta ar însemna că Dumnezeu are lipsă de ceva deosebit de Sine. Raportarea lui Dumnezeu trebuie să aibă loc în El Însuși. Dumnezeu trebuie să se raporteze la Sine, dar acest Sine la care se raportează trebuie să fie în același timp un altul ca raportarea și prin urmare iubirea să fie reală. Îmbinării paradoxale a acestora îi răspunde structura treimica a lui Dumnezeu”. Revenind la Sfântul Vasile cel Mare care, pentru a evita confuzia frecventă a termenilor, mărturisește cele trei ipostasuri ca fiind de-o-ființa și integrează formula: ,,a slăvi pe Tatăl cu Fiul și cu Duhul Sfânt așa cum învață crezul: Duhul Sfânt este închinat și slăvit cu Tatăl și cu Fiul.”

Identitatea laudei este fondată pe identitatea naturii divine pentru ca homotimos este gol în rang și în onoare este echivalentul lui hommousios care înseamnă de-o ființa. Marele dogmatist, Sfântul Ioan Damaschin reliefează toată sinteza tradiției: Ousia este ceea ce există sau subzistă prin ea înseși și care nu are ființa dintr-un altul. Cuvântul ,,hypostas” are două semnificații. Uneori înseamnă pur și simplu ,,ființă” și în acest caz ousia și hypostas sunt aceeași realitate. Iată pentru ce unii Sfinți Părinți foloseau termenii ”ființa” sau ,,ipostasurile”. Alteori ,,ipostasul” desemnează ceea ce exista prin sine însuși și în propria sa consistență reprezentând individul deosebit de oricare altul. Se observa că termenul ”ousia” este aplicat ființei comune apoi termenul ,,hypostas” este distribuit ființelor individuale. Diferența apare în contextul referirilor la natura sa comuna sau particulara. Asadar ,,ousia” este astfel ,,ființa” iar ,,hypostasul” este ,,particularul său”.

Dacă trebuie să ne referim la filosofia antică, aceasta cunoaște doar indivizi umani. Dar la Sfinții Părinții ipostasul divin este apropiat ca noțiune de moderna rațiune, cea de persoană. În acești parametri, persoana desemnează ființă personală, ce este unică în același timp incomparabilă și întotdeauna ireductibilă la alta. În acest mod ea se strecoară oricărei definiții.Tocmai acesta este motivul pentru care termenul ,,persoană umană” nu se poate gândi decât în raza Persoanei dumnezeiești cea care totodată este și absolutul Arhetip. Sfântul Ioan Damaschin reliefează: ,,Persoanele sau ipostasurile umane nu sunt unele în celelalte. În Sfânta Treime Ipostasurile sunt unele în celelate… În Sfânta Treime Ipostasurile sunt unele în celelalte… Cei Trei neavând decât o singură ființă, nu au decât o singură voință, o singură lucrare.'' În același timp Persoanele dumnezeiești sunt unite nu pentru a se confunda, ci pentru a se conține unele pe altele. Exista între ele o perihoreză (împreună lucrare, o locuire una în alta). Tot în linia perihorezei și a intercunoașterii lui Dumnezeu ca Treime de Persoane, Părintele Dumitru Staniloae afirma: ,,Cunoșterea perfectă sau atotștiința perfectă a lui Dumnezeu consta în faptul că fiecare Persoană divină cunoaște pe fiecare în Sine însăși ca pe Sine însăși, dar în calitatea lor de alte persoane. Prin acesta fiecare persoană se cunoaște și se actualizează perfect și etern pe Sine însăși. Acesta datorită interiorității lor dinamice sau așa-zisei perihoreze. Dar interioritatea acesta nu trebuie înțeleasă după asemănarea interiorității fizice. Eu constă în faptul că fiecare Persoană e deschisă intenționat celorlalte și îndreptată spre ele într-o iubire totală și infinită, că nu ține nimic pentru sine, că e predată întreagă celorlalte. E o perihoreză totală și infinită a iubirii conștiente.”

Tot Părintele Stăniloae este cel ce fundamentează concepția că Dumnezeu se descoperă și ființei limitate, coborând din infinitatea Sa. Astfel: ,,în cunoașterea reciprocă a Persoanei treimice ca subiecte nelimiatate, e dat pentru Dumnezeu odată cu eternitatea, bază pentru posibilitatea cunoașterii altor subiecte, deci și pentru crearea lor, a unor subiecte limitate în ele înseși. Dumnezeu coboară în cunoașterea lor iubitoare la dimensiunea lor limitată, dar în celasi timp le ridică prin iubirea Sa la unirea cu Sine în ambianța realității Sale infinite.”

Sfânta Treime, ca existență desăvârșită și existență în iubire duce cu gândul la faptul că acea existență care nu are conștiință de sine nu este conștiință deplină. O existență ce își îndeplinește rostul său se împlinește prin persoană. Aceasta înseamnă că persoana presupune în mod automat însăși conștiința propriei sale identități și capacitatea dăruirii (o dăruire de sine desigur), precum și trăirea fericirii ce izvorăște din dăruirea și deschiderea față cee cealaltă persoană. Persoana este o existență atât de dăruitoare dar și primitoare având puterea de a comunica bucuria trăită. Aceeași persoană este imposibil a-și fi autoeficientă. Însăși a ei existență este împlinită numai prin relație cu exclusiv altă persoană. În cadrul relației din sânul Sfintei Treimi este trasat desăvârșirea existenței pentru că există și o a treia Persoană ce are puterea sa împărtășească acea relație de dăruire dintre Tatăl și Fiul, o dăruire reciprocă. În mod clar originea Fiului și a Duhului Sfânt este Tatăl. El, Tatăl, prin Fiul și Duhul Sfânt constitue existența a tot ceea ce viază. Pe această undă se exprima și sfântul apostol Pavel: ,,îmi plec genunchii înaintea Tatălui Domnului Nostru Iisus Hristos din care își trage numele orice ființă din cer și pământ”. Lucru frumos afirmat de Sfinții Părinți este că Fiul și Duhul Sfânt sunt de-o ființă cu Tatăl iar nu direct cum că Tatăl este de-o ființă cu Fiul și cu Duhul Sfânt. Se știe prea bine că ființa divină este comună dar din veșnicie ea este comunicată de către Tatăl. În ceea ce privește pe Tatăl ca temei al unității de ființă al Sfintei Treimi, Părintele Stăniloae afirma: ,,Această înțelegere a Treimii, deși nu neagă unitatea de ființă a persoanelor este profund personalistă și nu vedem în ea înclinarea de a deduce Persoanele din ființă. Ființa divină nu este decât în Persoane fiindcă se comunica din Persoană Tatălui. La originea tuturor e un Tată Persoană, nu o esență. În Sfânta Treime, Tatăl e într-o veșnică dăruire de Sine, Fiul într-o veșnică primire a Tatălui și Duhul Sfânt într-o veșnică participare la bucuria Tatălui care se dăruiește și a Fiului care-L primește.” Comuniunea ca relație absolut desăvârșită ce există în sânul Sfintei Treimi își conturează întreaga sa existență și o orientează eshatologic către veșnicia comuniunii în împărăție. Sfânta Treime ne este dezvăluită și de împărăția cerurilor, aceasta din urmă fiind ținta veșnică pentru creația în întregimea ei. Tot Părintele Stăniloae face referire și la bucuria din sânul Sfintei Treimi, acea bucurie comună Fiului și Duhului Sfânt, dar nu numai, pentru că Ei sunt originați din Tatăl: ,,Ei sunt în această intersubiectivitate prin faptul că sunt amândoi de la Tatăl și în Tatăl și fiecare se bucură împreună cu celălalt de Tatăl, nu numai de actul prin care este El însuși originat ci și de actul prin care este originat Celălalt, bucurându-se în același timp. Fiecare împreună cu Celălalt pentru faptul că amândoi sunt originați de unul și același izvor.” Unii părinți și scriitori bizantini au subliniat și vorbit despre această realitate prin strălucirea Duhului din Fiul sau prin ,,odihnirea” Duhului în Fiul. Atât Fiul cât și Sfântul Duh se bucură dar nu singuri pentru aceasta proveniență a Lor din Tatăl, ci bucuria lor este una care se consumă împreună cu Cel de la care își au originatul, adică din Tatăl mai înainte de veci. ,,Pura intersubiectivitate acelor trei persoane se manifestă și în faptul că Ele se afirmă reciproc ca Persoane distincte.” Dacă tot se vorbește de iubire este vrednică de amintit mențiunea Părintelui Dumitru Stăniloae dar într-o altă lucrare unde precizează că ,,nu infinitatea în sine dă bucurie iubirii, ci reprezentarea ei de către o altă persoană decât cea proprie.” De aceea bucuria autentică și reală este rezultată atunci când o dă o altă conștiință care își îndreaptă atenția la ea. Acest lucru se întâmplă și între oameni, tot după modelul sau tot după exemplul relației din sânul Sfintei Treimi. Doi oameni chiar dacă se iubesc, dar iubirea lor este deplină atunci când este împărtășită adică atunci când una este îndreptată către cealaltă și tot la fel una se hrănește din cealaltă dar nu împuținându-se și tot mai mult crescând și fiind vie.

I.4. Concluzii

În ceea ce privește capitolul de mai sus, concluziile ce pot fi desprinse de aici nu sunt pentru prima dată auzite chiar dacă sunt pentru prima dată scrise și extrase din aceesta. Concluziile pe care și eu le voi evidenția au fost deja formulate de sfinții părinți ai bisericii de-a lungul veacurilor. Se știe dintotdeauna faptul că Dumnezeu este unul in ființa. În Vechiul Testament acest lucru nu era foarte clar în rândurile evreilor pentru că pericolul era de a nu cădea în politeism. Însă chiar în aceste condiții, Dumnezeu s-a descopeerit în chipul Sfintei Treimi lui Avraam și soției sale, Sara, la stejarul Mamvri sub formă a trei tineri. Așada descoperirea tainei celor trei Persoane Dumnezeiesti este una episodica. În mod deplin Dumnezeu se descoperă ca unic dar treime de Persoane în Noul Testament.

Persoanele Sfintei Treimi sunt distincte dar nu sunt separate în așa fel încât să nu existe comuniune strânsă între ele. Comuniunea lor provine din faptul că una din ele împărtășește celorlalte ființe. Ființa divină se comunică de la o persoană la celelalte, păstrând fiecare caracteristicile sale. Propriu-zis, Tatal este acela care îșî împartașește ființa Sa Fiului și Sfantului Duh. Fiului i se comunica ființa prin naștere, iar Duhului Sfant prin purcedere. Și unuia și altuia i se comunică întreaga substanța divină.

Apoi o altă idee desprinsă dar prea bine cunoscută este infinitatea lui Dumnezeu, o infinitate către care trebuie să tindă și omul. Dumnezeirea este desăvârșita și nu-i lipsește nimic în ce privește bunătatea, înțelepciunea și puterea; este fără de început și fără de sfârșit, pururea dăinuitoare, necircumscrisă, și ca să spunem într-un cuvânt, desăvârșită în toate. Dar dacă vom spune că sunt mulți dumnezei, este necesar să se observe deosebire între cei mulți, căci dacă nu este deosebire între ei, este mai degrabă unul și nu mulți.

Dar dacă este deosebire între ei unde este desăvârșirea? Căci n-ar fi Dumnezeu dacă toate ar indica mai degrabă un singur Dumnezeu și nu mai mulți fi lipsit de desăvârșire, fie în ce privește bunătatea, fie în ce privește puterea, fie în ce privește înțelepciunea, fie în ce privește timpul, fie în ce privește spațiul. În Persoanele Sfintei Treimi insa, se vede o continuă si infinită comunitate adică o comuniune neîntreruptă de vreo discontinuitate și infinită în conținutul ce și-l comunica cele trei Persoane. ,,Cugetarea nu vede nici o întrerupere care să fie ca un spațiu între Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt. Nu e nimic care să se intercaleze între ei, nici vreun alt lucru subzistent afară de firea dumnezeiască, încât să o poată împărți prin inserarea a ceva străin, nici golul vreunei existențe fără subzistență neipostasiată care să producă o fisură în intreagul ființei divine întrerupând continuitatea prin intercalarea golului. Când cugetam pe Tatăl ca necuprins, ca necreat, îl cugetam și pe Fiul și pe Duhul Sfânt, pentru că Fiul și Duhul Sfânt nu pot fi în afara acestei infinități atotcuprinzătoare și în afara singurei existente necreate și în afara slavei, înțelepciunii și atotputerniciei, ci se contemplă în fiecare comunal neîntrerupt și neîmpărțit pentru că nu există un al treilea în sens propriu, adică în înțelesul că ar fi în afară relației directe eu-tu.” Aceasta este cu atât mai mult cu cât fiecare Persoană vede prin fiecare Persoană și pe cealaltă sau le vede în sine înseși pe celelalte. Nici unul dintre cele trei subiecte nu vede nimic ca obiect în Persoana celorlalte și nici în sine și de aceea le trăiește pe acelea ca subiecte pure și pe sine însuși ca subiect pur. Aceasta înseamnă că fiecare din Persoanele Sfintei Treimi are aceeasi unica ființă. Fiecare cuprinde întreaga Ființă Divină și pentru a fi desăvârșită nu are nevoie să fie completată prin alta. Dar din faptul că fiecare e desăvârșită nu urmează ca una ar fi alături sau în afară de alta. Dimpotrivă, persoanele Sfintei Treimi se întrepătrund, se înconjoară reciproc, locuiesc una în alta, ca fiecare este întreagă în celelalte două persoane. Fiul este in Tatăl și in Duhul, Duhul în Tatăl și în Fiul, iat Tatîl în Fiul și în Duhul, fără ca să se confunde sau să se amestece dar aceasta fără să dispară personalitatea lor. Acest mod de existență al persoanelor divine se numește perihoreză.

Pornind de la această schemă se poate spune deja ca Treimea este un Dumnezeu după identitatea ființei și astfel ipostasurile perfect identice sunt moduri personale de a poseda aceeași unică ființa. De aceea Tatăl se cunoaște prin Fiul, iar Fiul lui Dumnezeu este cunoscut prin Tatăl. Intersubictivitatea divină presupune afirmare reciprocă a Persoanelor Sfintei Treimi, însă fără a se ajunge la confuzia modurilor de împărtășire a ființei dumnezeiești. Așadar intersubiectivitatea și afirmarea reciproca face ca Tatăl, trăind ca Tată, trăiește ca Tată toată subiectivitatea filială a Fiului, subiectivitateavFiului îi este interioară, dar ca unui tată. Îi este nesfârșit mai interioară de cum îi este interioară unui tată pământesc subiectivitatea filială a Fiului Său, sau de cum îi este interioară unei mame subiectivitatea filială a fiului ei, făcându-se să se poată substitui Fiului ei și să trăiască cu mai multă intensitate decât el bucuriile și durerile lui. Acesta este modul în care Dumnezeu este Dumnezeu. Acesta este modul în care Dumnezeu ni se face cunoscut nouă oamenilor și anume întotdeauna la fel și din ce în ce mai mult în aceeași măsură în care omul il poate cuprinde.

Deci ideea de bază este aceea ca Dumneyeu ramane neschimbat indiferent de timp și indiferent de starea omului de pacatoșenie sau sfințenie.

Capitolul II

SFÂNTA TREIME – STRUCTURA SUPREMEI IUBIRI

Atunci când vorbim de porunca iubirii, sau de virtutea iubirii (în sens paulin), ori ne referim la creația lumii, la providența lui Dumnezeu pe care o manifestă față de creaturi, la Jertfa de pe Cruce a Mântuitorului, Iisus Hristos – mărturii clare ale iubirii pe care Dumnezeu o manifestă față de oameni – aflăm izvor de nemăsurată și nețărmuită iubire însăși pe Sfânta Treime. Folosindu-ne de o cunoscută expresie a Părintelui Dumitru Stăniloae, acceptăm faptul că într-adevăr Sfânta Treime este structura supremei iubiri, este izvorul iubirii, este modelul și exemplul iubirii desăvârșite în Biserică și în creație.

De altfel, înainte de a trece în miezul subiectului și de a observa modul în care se manifestă atributul iubirii în sânul Sfintei Treimi, atât din perspectiva Părintelui Dumitru Stăniloae, cât și din perspectiva patristică a Sfântului Ioan Damaschinul, trebuie să amintim faptul că în teologia Ortodoxă, atributele sau însușirile lui Dumnezeu pot fi considerate ,,proprietăți reale ale Ființei dumnezeiești, prin care Dumnezeu Se manifestă, comunicându-se potrivit posibilității omenești de cunoaștere, în lucrările divine, anume în creație, providență, mântuire, sfințire, judecată, desăvârșire”.

II.1. Despre însușirile lui Dumnezeu

Atributele dumnezeiești ni-L comunică și descoperă, în parte, pe Dumnezeu. Creația lui Dumnezeu, lumea, ,,este asemenea unei cărți a naturii, carte prin intermediul căreia desprindem anumite atribute ale lui Dumnezeu”.

De altfel, atributele divine nu sunt decât niște concluzii asupra acțiunii lui Dumnezeu, prin care noi deducem cu ochii rațiunii luminate prin credință, efectele lucrării lui Dumnezeu în lume. Sfântul Apostol Pavel afirmă: ,,Cele nevăzute ale Lui, se văd de la facerea lumii, înțelegându-se prin făpturi adică veșnica Lui putere și dumnezeire, așa că ei să fie fără cuvânt de apărare” (Romani 1, 20).

De reținut faptul că atributele lui Dumnezeu au pe de o parte un caracter subiectiv și analogic, iar pe de altă parte au un caracter obiectiv și real, pentru că se întemeiază pe lucrarea concretă a lui Dumnezeu în creație. Pentru formularea atributelor divine “există trei căi de investigație: calea afirmației, calea eminenței sau superlativă și calea negativă”. Pe de altă parte Biserica, referindu-se la atributele/însușirile lui Dumnezeu, ne învață că dumnezeirea este simplă și necompusă. Tot ceea ce este alcătuit din multe și diferite este compus. Dacă am spune că însușirile de a fi nezidit, fără de început, necorporal, nemuritor, veșnic, bun, creator și altele ca acestea sunt deosebiri esențiale ale lui Dumnezeu și că Dumnezeu este compus din acestea, atunci Dumnezeu nu va fi simplu, ci compus. Dar a gândi astfel este cea mai mare împietate. Prin urmare, trebuie să ne gândim că fiecare din atributele lui Dumnezeu nu arată ceea ce este El în ființa Sa, ci indică ceea ce nu este în ființa Lui sau un raport cu ceva din acestea care se deosebesc de El, sau ceva din acelea care însoțesc natura Sa sau activitatea lui.”

Dintre toate numele care se dau lui Dumnezeu se pare că cel mai propriu și mai folosit nume este defapt o expresie amintită pentru prima dată de Vechiul Testament: Cel ce este, după cum El însuși s-a numit pe munte, lui Moise, când zice: ,,Spune fiilor lui Israil: M-a trimis ,,Cel ce este”(Ieșire 3, 14). Căci are adunată în El însuși toată existența, ca o mare infinită și nemărginită a ființei. Dar după cum spune Sfântul Dionisie numele cel mai potrivit al lui Dumnezeu este ,,Cel bun”, căci nu este cu putință să spui despre Dumnezeu că întâi există și apoi este bun. Al doilea nume este Dumnezeu, care derivă de la thein, ce înseamnă ,,a alerga” și ,,a înconjura toate” sau de la aiqein, care înseamnă ,,a arde”, căci Dumnezeu este foc mistuitor a toată răutatea (Deuteronom 4, 24; Evrei 12, 29), sau de la qeastai, care înseamnă ,,a vedea totul”, deoarece Lui nu I se poate ascunde nimic și observă toate, în adevăr, a văzut pe toate înainte de facerea lor, avându-le în minte din veșnicie; și fiecare se face la vremea hotărâtă de mai înainte, potrivit veșnicii lui gândiri executive, care se numește pronie, icoană și exemplu.

Prin urmare primul nume al lui Dumnezeu indică existența Lui, dar nu ce este Dumnezeu. Al doilea nume indică activitatea; iar însușirile că este fără de început, incoruptibil, nefăcut, adică nezidit, necorporal, nevăzut și altele ca acestea ne arată ce nu este Dumnezeu, adică: existența Lui nu are început, nu este supus stricăciunii, nu este zidit, nu este corp, nu este văzut.

Cu toate că Ființa însuși a lui Dumnezeu ,,rămâne un ocean de nepătruns, un abis insondabil, un întuneric divin care învăluie de pretutindeni, în transcendența ei pe cel care se ispitește s-o înțeleagă”, totuși teologia ortodoxă, pe baza lucrărilor lui Dumnezeu în lume, a atribuit Acestuia însușiri care în mod apofatic doar îl numesc pe Hristos în comparație cu altceva, fără a-L cuprinde pe El în astfel de atribute. De altfel, Sfântul Apostol Pavel ne previne asupra greutății de a încerca să depășim limitele creaturalului privitoare la cunoașterea lui Dumnezeu: ,,Dumnezeu locuiește într-o lumină neapropiată” (I Timotei 6, 16).

Totuși Dumnezeu nu ne-a lăsat în ignoranță absolută cu privire la Sine Însuși, ci a dat un răspuns care să potolească dorul mistuitor al celor care strigă împreună cu Psalmistul: Însetat este sufletul meu, și tânjesc ca Fericitul Augustin după odihnă divină: ,,Neliniștit este sufletul meu până ce nu-și va afla odihna întru Tine!”. Dumnezeu S-a dăruit astfel omului spre cunoașterea în măsura puterii acestuia de a cuprinde ceva din ce e necuprins și în măsura în care această cunoaștere îi era de trebuință și folositoare pentru mântuirea și fericirea lui veșnică. Această cunoaștere limitată a omului, este descrisă de Sfântul Maxim Mărturisitorul în următorul fel: ,,Nu cunoaștem pe Dumnezeu din ființa Lui, ci din măreția faptelor și din purtarea de grijă ce o are pentru cele ce sunt căci prin aceasta înțelegem că prin niște oglinzi nemărginita bunătate, înțelepciune și putere a Lui”.

Pe de altă parte, părinții răsăriteni au făcut o distincție între ființa și lucrările lui Dumnezeu. În acest sens, Sfântul Grigorie Palama n-a făcut decât să stăruie în deosebirea dintre ființa lui Dumnezeu și lucrările necreate izvorâte din ea. Dar uneori vorbindu-se de varietatea lucrărilor dumnezeiești, se uită să se menționeze că prin fiecare lucrează Dumnezeu, Cel unul în ființă. Trebuie să avem însă mereu în vedere faptul paradoxal că, deși de fiecare dată Dumnezeu este eficient printr-o lucrare deosebită, este întreg în fiecare lucrare. Pe de altă parte, prin fiecare lucrare Dumnezeu produce sau susține un anumit aspect al realității, care prin urmare își are cauza în ceva corespunzător, dar, într-un sens neînțeles, în Dumnezeu însuși.

Lucrările care produc atributele lumii sunt deci purtătoarele unor atribute care există într-un mod simplu și neînțeles în Dumnezeu. Lucrările nu sunt deci decât atributele lui Dumnezeu în mișcare, sau Dumnezeu însuși, Cel simplu, într-o mișcare de fiecare dată specificată, sau în mișcări multiple specificate și unite între ele. În fiecare din aceste lucrări sau energii este în același timp Dumnezeu însuși întreg, lucrător și mai presus de lucrare sau de mișcare. ,,Lucrările Lui sunt prin aceasta cele ce fac vădite în creaturi însușirile lui Dumnezeu, creându-le pe acestea cu însușiri analoage, dar infinit inferioare Lui, și apoi împărtășindu-le acestora în grade mereu mai înalte lucrările sau atributele necreate ale Sale”.

Revenind la Sfântul Maxim Mărturisitorul, acesta rezumă întreaga problemă a atributelor lui Dumnezeu, arătând, pe de o parte, că ele nu pot reda cunoașterea ființei lui Dumnezeu și că implicit această cunoaștere e limitată, iar pe de altă parte indicând și metoda de urmat în aflarea acestor atribute: ,,le cunoaștem din măreția faptelor Lui și din purtarea Lui de grijă, căutând rațiunile celor văzute și apoi prin contemplare ridicându-se mintea la Dumnezeu”. Ceea ce trebuie să reținem este faptul că noi nu cunoaștem atributele lui Dumnezeu decât în dinamismul lor și în măsura în care ne împărtășim de ele. Dar aceasta nu înseamnă că Dumnezeu însuși rămâne pasiv în simplitatea Sa și mișcarea variată e proiectată de noi asupra Lui. ,,Din Dumnezeu însuși pornesc lucrările care produc în lume noi și diferite însușiri. Dar noi nu le cunoaștem decât prin prisma efectelor produse în lume. Dumnezeu însuși variază pentru noi în lucrările Sale, rămânând ca sursa acestor lucrări simplu și fiind prezent întreg în fiecare.”

În ceea ce privește atributul iubirii, acesta se regăsește în sânul Sfintei Treimi. De altfel, iubirea dumnezeiască, este unul dintre atributele morale ale lui Dumnezeu, alături de sfințenie, dreptate, libertate absolută, veracitate și fidelitate. Din iubire Dumnezeu a creat lumea, din iubire l-a creat pe om dar mai mult decât atât, din iubire ,,a împărtășit adevărul mântuitor oamenilor, adevăr care a culminat în Întruparea Fiului lui Dumnezeu.”.

Conceptual, iubire înseamnă dăruire, bunătate revărsată asupra altuia; prin urmare ,,iubirea lui Dumnezeu este împărtășirea făpturilor din bunurile sale cele mai prețioase.” Iubirea cere comuniune, ea nu se poate realiza și manifesta decât în comuniunea a două sau mai multe persoane, de aceea numai Dumnezeul creștinilor se poate numi iubire, fiindcă El este ,,comuniunea intratrinitară a mai multor eu-ri desăvârșite.”

II.2. Dumnezeu este iubire

Sfânta Treime este modelul și izvorul nesecatei iubiri pentru că iubirea treimică nu este o iubire impersonală care condiționează existența persoanelor. ,,Nu poate exista iubire închisă în existența unei persoane. Iubirea între două persoane riscă să se închidă în ea însăși, să devină egoistă. O iubire în trei presupune existența unei a treia persoane care să se bucure dezinteresat de iubirea celorlalte două, deschizând astfel iubirea în mod infinit către ceilalți.” Împotriva iubirii luptă egoismul, condamnat și osândit de Dumnezeu prin crearea lumii și chemarea oamenilor pentru a fi părtași la viața cea veșnică. Dintre toate confesiunile, doar Biserica Ortodoxă vorbește despre prezența incontestabilă a iubirii lui Dumnezeu în lume, formându-și o concepție comunitară despre viața creștină, ea trăind în comuniunea iubirii: ,,Să ne iubim unii pe alții ca într-un gând să mărturisim pe Tatăl, pe Fiul și pe Sfântul Duh…”.

Iubirea existentă la nivelul creației nu este decât ,,o extindere la nivelul creatului a comuniunii desăvârșite trăite la nivelul intratrinitar. În această perspectivă, Sfânta Treime rămâne modelul absolut al iubirii și al comuniunii la care suntem chemați fiecare în parte și creația în integralitatea sa.” În esență ,,iubirea desăvârșită, dăruirea totală în comuniune personală inexprimabilă, este cea din comuniunea intratrinitară, a Sfintei Treimi, dintre Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, Dumnezeu fiind însuși iubirea: Dumnezeu este iubire (1 În 4, 8, 16)”.

Iubirea ca atribut divin, dumnezeiesc dăruit omului de către Dumnezeu, este îndelung discutată și de Sfinții Părinți. Ideea că Dumnezeu împărtășește iubirea sa făpturii și o cheamă spre comuniune, că Sfânta Treime este expresia supremei iubiri și că omul trebuie să răspundă cu iubire iubirii lui Dumnezeu, este acceptată în unanimitate.

Astfel, Sfântul Dionisie Areopagitul, vorbind despre subzistența divină, o deosebește pe aceasta de toate, numindu-o bunătate și afirmând că prin însăși existența sa ea extinde binele și dragostea în lume. El, nu face deosebire între bunătate iubire și eros: ,,Forța unificatoare a binelui, sau a iubirii, sau a erosului stă în faptul că erosul dumnezeiesc este extatic, nelăsând pe cei care se iubesc să fie ai lor, ci ai celor iubiți.”

Și Sfântul Efrem Șirul ne vorbește despre iubire ca principal motiv pentru mântuirea omului “căci bine a voit Dumnezeu să se mântuiască omul”, din milă și mai ales din iubire prea mare pentru făpturile pe care le-a creat.

Sfântul Maxim Mărturisitorul susține prin intermediul ideii de iubire divină, părerea referitoare la om ca microcosmos, în cadrul învățăturii sale despre restaurarea ,,naturală” prin intermediul virtuților. Pentru el ,,termenul agapi înseamnă în același timp și iubire și dragoste”. El afirmă că ,,numai în unirea mistică în iubire se va uni omul cu Dumnezeu. Și tocmai această iubire integrată, dorință naturală purtată de dragostea dumnezeiască, este cea care poate să conducă omul spre scopul său dumnezeiesc și numai prin ea este posibilă împlinirea funcției mediatoare a omului ca microcosmos.” Mai mult decât atât, potrivit Sfântul Maxim, iubirea lui Dumnezeu cuprinde în sânul ei până și facultatea rațională și mintea.”

Potrivit Sfântului Simeon Noul Teolog ,,Frica naște iubirea, iar iubirea dezrădăcinează frica din suflet și rămâne singură în el; căci ea este duhul dumnezeiesc și sfânt.” Într-unul dintre imnele sale, Sfântul Simeon spune: ,, Pătrunzându-mă întreg, mă îmbrățișează întreg, se dă pe sine întreg mie, nevrednicului, și sunt umplut de iubirea și de frumusețea lui.” Pentru Sfântul Simeon, iubirea este mai presus de lume pentru că este produsă și vine de la Dumnezeu Creatorul; ea este rodul energiei necreate a lui Dumnezeu, energie al cărei subiect devine pe rând fiecare om, astfel Hristos prin iubirea împărtășită devenind și făcându-se prezent în fiecare om.

De menționat faptul că părinții răsăriteni au făcut o distincție clară între Ființa și lucrările lui Dumnezeu. Lucrările lui Dumnezeu sunt cele care fac vădite în făpturi însușirile divine, creându-le pe acestea cu însușiri analoage, dar infinit inferioare Lui. Căci ,,toate cele dumnezeiești sau câte ni s-au arătat nouă, se cunosc numai prin participare…ele însele sunt mai presus de toată minte și esența și cunoștință.”

Și Sfânta Scriptură ne vorbește în dese rânduri despre iubire, ca atribut important al dumnezeirii. Mai mult decât atât, iubirea este și motivul principal al hotărârii dumnezeiești de a scoate pe om din robia păcatului prin însăși jertfa Fiului lui Dumnezeu. Din iubire ,,a creat Dumnezeu lumea și tot din iubire le-a împărtășit adevărul mântuitor oamenilor, adevăr care a culminat în întruparea Fiului lui Dumnezeu.”

Sfântul Evanghelist Ioan, Apostolul iubirii, ne spune că ,,Dumnezeu este iubire și întru aceasta s-a arătat iubirea lui Dumnezeu către noi, ca pe Fiul Său cel Unul născut L-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viață să avem” (I Ioan 4, 8-9, Ioan 3, 16). ,,Dumnezeu este iubire și cel că rămâne întru iubire rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu rămâne în el” (I Ioan 4, 16). Din însăși faptul că Dumnezeu este iubire, reiese cât de mult a iubit Dumnezeu pe oameni ,,căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară ci să aibă viață veșnică”(Ioan 3, 16); și ,,în aceasta este iubirea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi și a trimis pe Fiul Său Jertfă de ispășire pentru păcatele noastre.”(I Ioan 4, 10) Iar omul răspunde cu aceași iubire profundă, iubirii venite de la Dumnezeu ,,Noi iubim pe Dumnezeu fiindcă El ne-a iubit cel dintâi” (I Ioan 4, 19).

Chiar Mântuitorul Hristos spune ucenicilor Lui înainte de patimile Sale: ,,Iubire mai mare decât aceasta nimeni nu are, ca cineva să-și pună sufletul pentru prietenii săi.” (Ioan 15, 13) Și pe această se bazează însăși porunca pe care o va da ulterior tuturor creștinilor: ,,Să vă iubiți unii pe alții așa cum v-am iubit eu” (Ioan 15, 12; 13, 14), “căci cine iubește pe Dumnezeu să iubească și pe fratele său” (Ioan 4, 21).

Însă nu numai Sfântul Apostol Ioan ne vorbește despre iubirea lui Dumnezeu, ci întreg Noul Testament, un adevărat testament al iubirii supreme a lui Dumnezeu pentru întreaga creație, creație care participă la iubirea lui Dumnezeu tot prin iubire pentru că: ,,Dacă păziți poruncile Mele, veți rămâne întru iubirea Mea, după cum și eu am păzit poruncile Tatălui Meu și rămân întru iubirea Lui.” (Ioan 15, 10) Și mai mult decât atât, potrivit Sfântului Evanghelist Matei, în această poruncă a iubirii care își are originea în iubirea divină, se cuprind ,,toată legea și proorocii” (Mt. 22, 36 – 39).

Vorbind despre iubire și despre modul în care această iubire se regăsește și se oglindește în Persoanele Sfintei Treimi, Părintele Dumitru Stăniloae surprinde faptul că ,,Iubirea presupune totdeauna două eu-uri care se iubesc sau un eu care iubește și un altul care primește iubirea, sau de care cel ce iubește știe că e conștient de iubirea lui. Și aceasta, într-o reciprocitate. Dar în același timp iubirea unește cele două eu-uri în proporție cu iubirea dintre ele, fără să le confunde, căci aceasta ar pune capăt iubirii. Deci iubirea desăvârșită unește paradoxal aceste două lucruri: mai multe eu-uri care se iubesc, rămânând neconfundate, și o unitate maximă între ele. Fără existența unei iubiri desăvârșite și veșnice nu se poate explica iubirea din lume și nu se vede nici scopul lumii.”

Iubirea din lume presupune ca origine și scop iubirea eternă și desăvârșită între mai multe Persoane divine. Iubirea aceasta nu produce Persoanele divine, cum se afirmă în teologia catolică, ci le presupune. Altfel s-ar putea concepe o iubire impersonală producând și destrămând și persoanele umane. Persoanele divine se mențin desăvârșite din eternitate, căci iubirea Lor e iubirea desăvârșită, care nu poate spori comuniunea dintre Ele. În acest caz, s-ar fi pornit de la extrema despărțire, de la neiubire. Iubirea presupune o ființă comună în trei persoane, cum spune învățătura creștină. Iubirea reciprocă între oameni implică și ea mai multe persoane capabile de iubire, în baza unei ființe a lor în oarecare măsură comună. Dar această iubire nedesăvârșită între noi presupune iubirea desăvârșită între Persoanele divine cu o ființă comună, iubirea noastră se explică din crearea noastră după chipul Sfintei Treimi, originea iubirii noastre.

Noi știm din Revelația supranaturală că Dumnezeu este esență subzistând în trei Persoane. Dar așa ceva nu există în ordine creată și, chiar dacă ar exista, ea ar fi cu totul deosebită de subzistența tripersonală a esenței infinite și necreate. Prin aceasta chiar exprimată în felul acesta, ea rămâne un mister. De aceea nu trebuie să ne Închipuim că am înțeles complet realitatea Treimii rămânând la un sens lumesc al ei. Ea ne devine în acest caz un idol, oprind mișcarea spiritului nostru spre misterul plenitudinii vieții mai presus de înțelegere. Dar nici nu trebuie să renunțăm la aceasta exprimare, ca și când ea n-ar spune nimic real referitor la Dumnezeu, în acest caz, fie că ne-am înneca în indefinitul care nu ne dă certitudine despre nimic, deci ,,nici certitudinea existenței eterne prin comuniunea cu realitatea personală divină, fie că am rămâne cu formula unui dumnezeu impersonal sau monopersonal, care nu are în sine duhul comuniunii și deci n-ar fi apt și dispus nici la o comuniune cu persoanele create,,. Numai un Dumnezeu, Care este Tată și Fiu, explică toată paternitatea și filiația pământească, spune Dionisie Areopagitul dezvoltând o afirmație a Sfântului Pavel (Ef. 3, 14). Căldura relațiilor diferențiate umane provine din existența unui Dumnezeu care nu e străin de afecțiunea unor astfel de relații. Iar aceste relații se înduhovnicesc de la Dumnezeu prin Duhul Sfânt. De aceea, pe de altă parte, relațiile Persoanelor divine sunt incomparabil mai presus de relațiile paterne și filiale umane, cum e și Duhul care le desăvârșește.

Dionisie Areopagitul zice: ”Toată puterea lucrării noastre înțelegătoare merge până aici, adică până la înțelegerea faptului că toată paternitatea și filiația ni s-au dăruit din originea paternității și din originea filiației mai presus de toate și că această paternitate și această filiație se înfăptuiesc în mod duhovnicesc, adică netrupește, nematerial, spiritual, Duhul că sursă dumnezeiască fiind mai presus de orice nematerialitate și îndumnezeire inteligibilă, cum sunt și tatăl și Fiul mai presus de toată paternitatea și filiația.”

De altfel, formula dogmatică a Dumnezeirii unice în ființă și întreite în Persoane este, ca orice formulă dogmatică, mărturisirea credinței într-o realitate care ne mântuiește și deci ne dă un minimum pentru înțelegere, dat fiind abisalul infinit al Dumnezeirii.

Ea delimitează învățătura creștină despre Dumnezeu față de alte învățături numai în sensul că o astfel de Dumnezeire este singura mântuitoare, ca bază a comuniunii iubitoare cu noi în eternitate. Dar ea cuprinde prin atâta cât ne dă cadrul adevăratei infinități și ne deschide perspectiva participării personale la ea în veci.

Căci în comunitatea perfectă și veșnică a celor trei Persoane, în care subzistă supraesența unică a Dumnezeirii, e dată infinitatea și desăvârșirea vieții iubitoare a Treimii și a fiecărei Persoane. Și ca atare numai prin ea ne este asigurată comuniunea noastră eternă cu viața infinită a lui Dumnezeu și comuniunea neconfundată între noi, părtași ai acestei infinități.

Prin aceasta ea ne asigură persistența și desăvârșirea noastră ca persoane în veci. ,,Fiindu-ne în același timp revelată și mai presus de orice înțelegere, ea constituie baza, rezerva infinită, puterea și modelul pentru comuniunea noastră progresivă eternă, dar în același timp ne îndeamnă la o continuă gândire și creștere spirituală, ajutându-ne să depășim continuu orice treaptă atinsă a comuniunii noastre personale, cu Dumnezeu și între noi, și să facem eforturi pentru o înțelegere tot mai aprofundată a misterului comuniunii supreme.”

De aceea Dionisie Areopagitul afirmă, tot așa de puternic, certitudinea deosebirii ireductibile a celor trei Persoane divine în unitatea ființei, cât și caracterul acesteia, de mister inaccesibil înțelegerii noastre: ,,Cele comune ale întregii Dumnezeiri sunt, cum am arătat… suprabunătatea, supraesența, supraviața, supraînțelepciunea și toate ale negației prin depășire… Iar cele distincte, numele și calitatea mai presus de esență ale Tatălui ale Fiului și ale Sfântului Duh, care nu admit nici o schimbare între ele și nici o confuzie.”

De altfel, trebuie subliniat faptul că teologia Părintelui Dumitru Stăniloae este adânc concentrată spre evidențierea acestei iubiri intratrinitare și spre razele care se revarsă spre Biserică și spre creație. ,,Dumnezeu este iubire” spune el. Iar legat de acest aspect amintește și surprinde faptul că plenitudinea existenței, de care ține și bucuria și fericirea deplină, plenitudine care nu poate avea decât forme de subiectivitate pură, nu poate fi trăită de un singur eu. Bucuria de unul singur nu e bucurie deplină, deci nici o plenitudine de existență. Iar bucuria de existența comunicată de un eu altui eu trebuie să fie în cel ce o comunică tot așa de deplină ca și în cel ce o primește. Deci și plenitudinea de existență. Dar aceasta înseamnă dăruirea deplină a unui eu altui eu, nu numai o dăruire a ceva din sine sau din bunurile sale. Ea trebuie să fie o dăruire și o primire totală a unui eu de către alt eu pentru a realiza un fel de cuprindere reciprocă a eurilor care pe de altă parte rămân distincte în această cuprindere.

Dar aceasta înseamnă că Dumnezeu este din veci un act comun de iubire pe măsura caracterului Său absolut și a subiectivității Sale pure. În iubirea deplină persoanele nu se dăruiesc numai reciproc și nu se acceptă numai, ci se și afirmă, se pun în existență prin dăruire reciprocă. Iubirea divină este atoteficientă. Tatăl pune pe Fiul din veci în existență, prin dăruirea integrală a Sa, iar Fiul afirmă pe Tatăl continuu ca Tată, prin faptul că se acceptă pus în existență prin Tatăl, prin faptul că se dăruiește Tatălui ca Fiu. Iar Dumnezeu nu poate fi lipsit de o iubire perfectă și veșnică. ,,Punându-se reciproc în existență prin iubirea perfectă, actele prin care se săvârșește aceasta sunt acte din veci și au un caracter de acte cu totul personale, deși sunt acte în care persoanele divine sunt împreună active.”

Iubirea lui Dumnezeu numai față de ființe condiționate care au început să fie, ar fi și ea o iubire care a început și care este condiționată. Ar însemna că în Dumnezeu iubirea începe să fie, provocând o schimbare importantă în El, sau că iubirea nu este esențială Lui. Aceasta ar face inexplicabilă apariția și existența iubirii și i-ar acorda un rol lipsit de importanță în existență peste tot. Pe de altă parte, ca să iubească o lume condiționată, Dumnezeu trebuie să o aducă la existență, adică să aibă o iubire față de ea, înainte ca ea să fie.

Numai din actul infinit și veșnic de iubire se poate explica crearea altor existențe și toate actele iubirii lui Dumnezeu față de ele. Iubirea trebuie să preexiste în Dumnezeu tuturor actelor îndreptate spre exterior, trebuie să fie legată de existența Lui eternă. Iubirea este ființa lui Dumnezeu, este actul lui substanțial.

Desigur însă că iubirea, ca și bunătatea, nu trebuie înțeleasă într-un mod care exclude tot oceanul de însușiri și posibilități ale ființei divine, ca iubire în sensul special al cuvântului. Actul de veșnică iubire care este în Dumnezeu înseamnă dăruirea reciprocă și comuniunea perfectă între eu și eu cu tot ce înseamnă ele. Această comuniune înseamnă și adevăr și existență perfectă și caracter absolut. În fiecare însușire sau act divin se implică toate celelalte. ,,În iubire este totul.” De altfel, vorbind despre relațiile intratrinitare, Părintele Dumitru Stăniloae amintește faptul că la Dumnezeu iubirea între eu-ri este perfectă; de aceea și unitatea lor este superlativă. Totuși eu-rile nu sunt anulate în această unitate, căci altfel n-ar fi posibilă relația vie între ele. Dacă iubirea ține ființial de Dumnezeu, atunci și raportarea reciprocă în care se manifestă iubirea este ființială. În Dumnezeu trebuie să fie o raportare, dar o raportare ca de la egal la egal, nu ca la ceva superior sau inferior, cum se întâmplă la oameni.

Pe de altă parte, raportarea nu trebuie să se refere ca la ceva străin. Aceasta ar însemna că Dumnezeu are lipsă de ceva deosebit de sine. Raportarea lui Dumnezeu trebuie să aibă loc în El însuși. Dumnezeu trebuie să se raporteze la Sine, dar acest Sine la care se raportează trebuie să fie în același timp un Altul, ca raportarea și prin urmare iubirea să fie reală, îmbinării paradoxale a acestora îi răspunde structura treimică a lui Dumnezeu.

Ca să menținem definiția iubirii ca act divin ființial, dar în același timp definiția acestui act ca relație, iar ființa divină ca una, e necesar să vedem ființa divină simultan ca relație-unitate, sau viceversa. Nici unitatea nu trebuie sfărâmată în favoarea relației, nici relația anulată în favoarea unității. Relația sau raportarea reciprocă este act, iar actul acesta este ființial lui Dumnezeu. Raportarea este comună în Dumnezeu, deși fiecare persoană are altă poziție în acest act comun al raportării. Un teolog ortodox a spus: ,,Subiectul adevărului este o raportare a celor trei, dar o raportare care apare ca substanță, o raportare substanțială.”

Orice iubire între persoană și persoană se manifestă în dăruire. A ține un lucru pentru tine, sau a-l avea pentru tine, înseamnă a nu te bucura de el cu adevărat. Bucuria ta vine din capacitatea altuia de a renunța la el pentru tine, dar și din capacitatea ta de a-l putea da altuia. Lucrurile au rostul demonstrării iubirii între persoane. Cu cât e mai mare iubirea, cu atât volumul și calitatea celor dăruite e mai mare, ajungându-se până la dăruirea a tot ceea ce are cineva. Orice dăruire transformă pe cel care dăruiește, dar și pe cel căruia i se dăruiește, nu prin bunurile dăruite, ci prin dovedirea iubirii manifestată în dăruire. Mai mult, în iubire e tendința dăruirii propriei persoane.

Cel mai potrivit exprimă iubirea intratrinitară, Părintele Stăniloae, prin următoarele idei generale: ,,Tatăl născând pe Fiul prin gândire, îl și iubește. Divinitatea e un act etern, unic și întreit în mod simultan, un act unic într-o continuă întreire, adică Tatăl gândindu-se sau născându-și chipul Său și iubindu-se sau iubindu-și chipul. Aceasta înseamnă o dublă autoraportare a lui Dumnezeu Tatăl la Sine, care, pentru că e la Dumnezeu, e o raportare ipostatică sau reală. De altfel cunoașterea sau conștiința însăși nu poate avea loc decât în raportare. În orice cunoaștere, și deci în conștiință în general, se implică pe de o parte un conținut deosebit de eu și totodată într-o legătură ontologică cu eul. Mai mult, în raportare, fiecare îl vele în mod direct pe celălalt și numai indirect pe sine. Tatăl se cunoaște pe Sine în Fiul și Duhul. Aici apare smerenia supremă a dragostei supreme. Comuniunea a două euri e necesară pentru a trăi plenitudinea existenței, dar nu e suficientă. Ea se trăiește total în comuniunea a trei euri. Comuniunea în doi este și ea o limitare, nu deschide orizontul nelimitat. Simpla prezență sau conștiința prezenței unui al treilea, lărgește dimensiunea existenței, acoperind în principiu tot ce poate exista. Dacă eul fără dimensiune poate fi reprezentat ca un punct, iar relația eu-tu ca o linie de la unul la altul, al treilea poate fi reprezentant ca o suprafață triunghiulară, sau, când în rolul celui de al treilea sunt mai mulți, ca circumferința acestei linii, sau ca o sferă. Iar sfera reprezintă totul,”

Această manifestare despre care vorbește Părintele Dumitru Stăniloae conduce spre reliefarea imaginii relațiilor din sânul Sfintei Treimi: Tatăl se dăruiește întreg Fiului și Fiul întreg Tatălui. Cel ce iubeștete nu se mulțumește cu jumătăți, vrea pe celălalt întreg și se dăruiește întreg. De aceea Fiul este unicul Fiu al unicului Tată. Pe de altă parte, trebuie îndepărtat din iubirea între Tatăl și Fiul orice înțeles de egoism în doi. Aceasta limitează orizontul, aceasta face tot ce e în afară, sau ține orice altceva într-un veșnic nimic, sau cel mult la nivel de obiect. ,,Numai prin punerea unui al treilea, iubirea celor doi e generoasă, e capabilă să se răspândească. Numai pentru că este un al treilea, cei doi pot deveni unul nu numai prin reciprocitatea iubirii dintre ei, ci și prin uitarea de amândoi în fața celui de al treilea. Numai existența unui al treilea în Dumnezeu explică crearea unei lumi numeroase de eu-ri și ridicarea lor la nivelul de parteneri ai lui Dumnezeu în iubire. Numai prin Duhul se răspândește iubirea divină în afară.”

Cei doi, Tatăl și Fiul, se iubesc integral pentru că fiecare vede pe celălalt în capacitatea lui de iubire neîngustată de nici o graniță. Dacă un eu închis în sine rămâne într-o subiectivitate de vis, absorbirea a două euri într-o iubire nepăsătoare la altcineva păstrează și ea într-o oarecare măsură caracterul unei subiectivități de vis, al unei incertitudini de existență. Iar această incertitudine și nedeplină unitate întreține în fiecare din cei doi o lăcomie de celălalt, care pe de altă parte îl transformă, pe acela într-un obiect al pasiunii, sub nivelul iubirii adevărate. Deplina certitudine a existenței, deplina unitate o au cele două euri prin întâlnirea lor în al treilea, prin iubirea lor comună, față de al treilea. Ele depășesc în aceasta subiectivitatea pândită de pericolul iluziei.

Dacă am folosit înainte pentru modul de a fi al lui Dumnezeu termenul de subiectivitate pură, pentru a înlătura de la El orice semn al caracterului de obiect, am făcut-o înțelegând prin subiectivitate nu un mod iluzoriu de existență, ci modul absolut liber, care există prin sine și se decide prin sine. Dar acest mod înseamnă la Dumnezeu cel mai consistent mod de realitate, o subiectivitate obiectivă sau o obiectivitate subiectivă. Această consistență obiectiv-subiectivă e dată în Treime prin al Treilea reprezentat de întreg ,,obiectul” existenței care nu este sesizat deplin decât în comuniunea a două eu-ri. Dar, la Dumnezeu totul e la modul existenței perfecte de subiect. Deci și ,,obiectul” e tot subiect, chiar dacă deține locul obiectului. Al treilea deține rolul obiectului numai prin faptul că-i unește pe cei doi în Sine, prin faptul că e recunoscut în comun de cei doi și prilejuiește bucuria Lor comună de a-L cunoaște și avea. Deține rolul spune că dacă doi nu se întâlnesc în al treilea, subiectivitatea lor nici nu e deplin comună. Ea devine comună, obiectivă, adevărată, prin întâlnirea în ,,obiectul” lor comun care este al treilea. Al treilea împlinește rolul său de ,,obiect”, de orizont, și prin faptul că păzește pe cei doi de a se confunda într-o unitate indistinctă, prin exclusivitatea iubirii între ei. Iubind pe al doilea, primul nu uită pe al treilea și prin aceasta e reținut de la confundarea cu al doilea. Același rol îl are al treilea față de al doilea.

La oameni aceasta înseamnă o oarecare detașare a unui eu din vraja abisală a celuilalt eu, pentru ca fiecare să se gândească la al treilea. Deci al treilea menține conștiința în iubire și caracterul personal distinct al fiecăruia din cei doi. Dar de la al treilea, devenit pentru unul sau altul din cei doi al doilea, cei doi revin la comuniunea între ei. Căci între timp ,,fiecare a luat față de celălalt funcțiunea celui de al treilea. Revenirea e trăită ca o reaprindere a iubirii, îmbogățită printr-o nouă reflexie. Astfel al treilea are în principiu rolul unui factor de reaprindere a iubirii și de sporire în iubire a subiectelor umane.”

La Dumnezeu nu poate fi vorba de o reaprindere și sporire a iubirii, ci numai de menținerea celor ce se iubesc într-o distincție personală și într-o culminație a iubirii unită cu reflexia. Dumnezeu e personal și e într-o veșnică iubire, pentru că e întreit în persoane. Iar întâlnirea în al treilea coincide cu confirmarea subiectivității celor doi în existență. Căci existența confirmată că e existența trăită nu numai de un subiect, sau de mai multe subiecte izolate, ci de două subiecte în comun, în raportarea la al treilea. De aceea se poate defini adevărul ca existența trăită în comun, adică între trei. Acest adevăr sau acest mod de trăire a existenței e confirmarea fiecărui eu în existență.

Un al patrulea nu mai e necesar pentru trăirea plenitudinii existenței, pentru confirmarea celor doi în existență. Al treilea reprezintă tot ce mai poate fi dincolo de doi, toată realitatea în care se pot confirma cei doi. Al patrulea e și el tot un al treilea. De aceea conjugarea nu cunoaște decât trei persoane: eu-tu-el. Din perspectiva eu-lui sau a relației eu-tu, nu se poate merge principial mai departe de al treilea, pentru că nu are unde să se mai meargă. Florenski spune: ,,Voi fi întrebat: De ce există tocmai trei ipostasuri ? … Eu vorbesc de numărul trei ca de unul imanent adevărului, inseparabil de el. Nu pot exista mai puțin ca trei, căci numai trei ipostasuri fac împreună din veșnicie ceea ce sunt. Numai în unitatea celor trei primește fiecare ipostas o confirmare absolută. În afară de trei nu există confirmare (în adevăr), nu există subiect al adevărului. Dar mai mult ca trei? Da, pot exista și mai mult ca trei prin primirea, unor noi subiecte în sânul vieții treimice. ,,Dar aceste noi ipostasuri nu mai sunt membre prin care subiectul se conservă ca subiectul adevărului și de aceea nu apar ca necesare interior pentru absolutitatea sa; sunt ipostasuri condiționate, care pot fi sau pot să nu fie pentru subiectul adevărului.”

În ansamblu aceasta este imaginea Treimii-Iubire în cadrul teologiei Părintelui Stăniloae. Persoanele Sfintei Treimi sunt dovadă și exemplul viu al iubirii perfecte, iar această iubire se revarsă peste întreaga creație. Dumnezeu este lumină și luminează cu iubirea Lui întreaga creație. În această revelație a lui Dumnezeu față de creație, în iubire, Părintele Stăniloae remarcă două caracteristici esențiale: dreptatea și mila lui Dumnezeu. Acestea două nu pot fi despărțite în raportul lui Dumnezeu cu noi. Dreptatea față de făpturi își are bază în egalitatea Persoanelor treimice. Dar numai printr-o coborâre binevoitoare, Dumnezeu creează făpturi și le face parte de fericirea Sa, după o dreptate în care se reflectă egalitatea persoanelor divine. ,,Dumnezeu nu e drept fără să fie milostiv și nu e milostiv fără să fie drept. Căci e drept față de noi prin coborârea la noi. Când ar fi numai drept, n-ar fi deplin liber; când ar fi numai milostiv, n-ar ține seama de eforturile umane. Ființele umane ar fi reduse la starea unor receptacole pasive ale milei Lui. Lumea creată n-ar avea o realitate adevărată, consistentă.”

Dumnezeu ca drept vrea pe de o parte ca toți să fie egali între ei, pe de alta ca să le dea tuturor atât cât pot primi din fericirea Sa, dându-le El Însuși capacitatea de putea primi maximum pe care îl pot primi făpturile. Prin dreptate Dumnezeu se referă la noi sau la toți, dar se gândește la fiecare în mod deosebit în cadrul tuturor. Cugetarea dreptății pornește de la un model sau de la o idee a dreptății și tinde la o realizare a dreptății între toți. Dumnezeu nu pornește de la o idee a dreptății, ci de la realitatea ei în sine.

În aceasta constă pornirea spre dreptate în Cel ce are puterea să o facă celorlalți, adică în mod culminant în Dumnezeu. Dar în cel ce nu are parte de dreptate, pornirea spre dreptate constă mai ales în sentimentul de revendicare a ei. Fiecare dorește să fie luat în considerarea ce i se cuvine, adică într-o considerare egală în esență cu a tuturor.

Față de Dumnezeu, ființele umane nu manifestă propriu-zis un sentiment de revendicare a dreptății, pentru că numai din bunăvoința Lui au fost aduse la existența pentru a fi părtașe la fericirea Lui. Dar Dumnezeu îi cheamă la o dreptate chiar în raport cu El, întrucât le oferă tot ce are El, cu excepția faptului că nu-i poate face necreați sau izvoare ale existenței, cum este El însuși. Dar în oameni există o adâncă convingere că Dumnezeu nu se abate de la dreptate în raportul Lui față de ei și pe baza acestei convingeri au ei un sentiment de așteptare legitimă a dreptății și o pornire de a o cere. Dumnezeu, cel drept în raporturile personale treimice, nu poate să nu fie drept și în raportul cu creaturile Sale. Bazați pe această convingere, noi ne putem ruga Lui Dumnezeu: ,,Doamne, Tu care ești drept și m-ai făcut să fiu părtaș de fericirea Ta după dreptate, împlinește intenția Ta și cu mine! M-ai făcut pentru această dreptate, dar vezi nedreptatea de oare sufăr.”

Dar odată cu aceasta, ființa umană trebuie să spună: ,,Îți mulțumesc că m-ai făcut pentru a împlini cu mine dreptatea Ta!” Cu alte cuvinte, noi trebuie să cerem dreptatea divină de la Dumnezeu, prin rugăciuni de cerere și de mulțumire. De aici decurge că noi, rugând pe Dumnezeu să ne facă parte de fericirea Sa, trebuie să Îl rugăm să facă parte de fericirea Sa, după dreptate, și celorlalți. Dorința de dreptate pentru sine, bazată pe convingerea că Dumnezeu e drept, trebuie să fie legată de dorința de dreptate egală și pentru ceilalți, neuitând că Dumnezeu, drept fiind, i-a făcut și pe aceia să se bucure, după dreptate, de fericire.

Dar omul poate revendica mai ales dreptatea de la semenii săi pentru sine și pentru alții și poate să se întemeieze în aceasta pe faptul că Dumnezeu i-a făcut po toți cu dreptul de a se bucura în mod egal de bunurile pe care El le-a dat prin creație și care pot fi sporite prin eforturile lor. Iar în revendicarea dreptății de la semenii săi nu mai trebuie să amestece cererea milei lor, pentru că nu aceia l-au făcut pe el, ci aceia sunt creaturi egale cu sine și ca atare practică un abuz dacă rețin pentru ei o stare superioară din punct de vedere material.

Această dreptate și milă a lui Dumnezeu stă în strânsă legătură cu iubirea. Părintele Stăniloae amintește de altfel faptul că în nici o însușire a lui Dumnezeu nu se vede mai clar unirea paradoxală între înălțimea și coborârea lui, ca în Iubire. Implicarea acestor două aspecte e așa de totală, că nu se poate spune că sunt două, ci că în coborâre se arată înălțimea și viceversa. Se poate spune că iubirea e chenoză prin excelentă și măreție prin excelență, tocmai întrucât e chenoză. Ca atare ea implică unirea paradoxală între înălțimea și coborârea lui Dumnezeu. în toate celelalte însușiri, în toate se manifestă iubirea. E greu de găsit iubirea goală de orice alt conținut, de orice altă Însușire, de orice alt dar ce ni se dă prin celelalte însușiri. Dar tot așa de greu e de înțeles vreo altă însușire a lui Dumnezeu, fără iubirea care le explică, le însuflețește și le umple pe toate. Totuși se poate vorbi și de iubirea ca atare.

Iubirea coborâtoare la noi își are și ea baza în relațiile eterne ale persoanelor (treimice). Iubirea implică un iubitor și un iubit, sau mai bine-zis, când iubirea e deplină, e relația între doi sau mai mulți, din care fiecare e și iubitor și iubit. De aceea iubirea perfectă înseamnă reciprocitatea perfectă de iubire între două sau mai multe persoane.

Karl Barth spune că însăși existența lui Dumnezeu este iubire. Mai precis, a spune că Dumnezeu există, înseamnă a spune că este iubitor și iubit. Nu se poate merge dincolo de iubire pentru a găsi o existență superioară, fără iubire. Nu se poate merge dincolo de persoana iubitoare și iubită, așadar și de relația între două sau mai multe persoane, pentru a găsi existența perfectă și sensul ei. Deci nu se poate merge dincolo de Sfânta Treime pentru a găsi o existență superioară.

Existența prin excelență, existența ca izvor pentru orice existență, este actul de iubire nesfârșită, absolută și inepuizabilă, între persoanele divine. ,,Nu se pot cugeta persoane perfecte fără actul desăvârșit și etern al iubirii, nici actul iubirii fără persoane, așa cum în fizică nu se poate cugeta energie fără corpuri, sau corpusculi fără energie. În sensul acesta, pe planul existenței supreme sau divine a exista înseamnă a Iubi (și o fi iubit); iar a iubi (și a fi iubit) înseamnă a exista. Ontologicul și spiritualul coincid. Existența fără iubire înseamnă existență uscată, nedeplină. Aceasta poate avea loc numai pe planurile inferioare, create. Iar iubirea se obține de la Dumnezeu”, de unde se obține chiar prin această existența. Dar iubirea devine proprie făpturii, numai prin răspunsul la iubire. Numai prin aceasta ea e activă în iubire, Își însușește iubirea ca subiect, e activă peste tot. Caracterul activ implică o dualitate, o legătură în dualitate. Prin această creatură se ridică la o existență plenară. Astfel făptura contribuie și ea la realizarea unei existențe plenare a sa. Existența creată își are bază în coborârea iubitoare a lui Dumnezeu; este, în fundamentul ei, semnul iubirii lui Dumnezeu și al apelului său la iubire. Dar creațiunea a refuzat să-și însușească iubirea lui Dumnezeu prin răspunsul ei pozitiv, iar prin aceasta a refuzat să se ridice la existența plenară. De aceea a căzut într-o existentă slăbită, chinuită, leneșă. Un răspuns a trebuit să dea, căci fără un răspuns n-ar intra într-o existență proprie. Dar răspunsul ei nefiind o acceptare deplină a existenței, este însușirea unei existențe greoaie, strâmbată, sfâșiată lăuntric, slăbită. Dumnezeu însă ne-a oferit putința unui răspuns pozitiv la iubirea Sa și odată cu această existența normală în Hristos.

În Hristos, omul răspunde iubirii lui Dumnezeu în aceeași deplinătate în care Dumnezeu îi oferă iubirea Sa. În Hristos, Dumnezeu iubește ființa umană cu iubirea cu care se iubesc Persoanele divine, căci Hristos cel iubit de Dumnezeu e nu numai Dumnezeu, ci și om; iar omul răspunde acestei iubiri cu aceeași iubire cu care răspunde o persoană divină celorlalte persoane divine, căci omul-Hristos, oare primește iubirea divină și-i răspunde e totodată Dumnezeu. Dar în Hristos Dumnezeu ne iubește pe toți ca pe Fiul Său, iar noi toți putem iubi pe Dumnezeu prin iubirea Fiului Său. Desigur numai dacă ne unim deplin cu Hristos, ca să devină El ipostasul-cap al nostru. Dar noi greu ajungem până la acest nivel de unire cu Hristos. ,, Iubirea lui Dumnezeu a săvârșit cea mai deplină coborâre în Hristos, nu numai pentru că s-a oferit ființei umane, ca iubire egală cu cea intertreimică, ci și pentru că din Hristos s-a oferit ființelor umane păcătoase. De aceea și suferința Lui a atins gradul cel mai înalt, pentru că unei astfel de iubiri i s-a răspuns cu un refuz. Cu cât iubirea oferită a fost mai mare, cu atât refuzul ei a fost simțit mai dureros. Totuși numai printr-o astfel de coborâre putea ea câștiga pe oameni. Și de fapt a câștigat pe mulți. În modul acesta ea și-a manifestat totodată toată puterea ei, ridicând ființele umane la capacitatea unui răspuns egal cu al lui Dumnezeu făcut om, la nivelul eternității.”

Vorbim astfel de o transpunere a iubirii din perspectiva Sfintei Treimi în creație. Iar transpunere aceasta se face numai prin Biserică. ,,Posibilitatea de intrare benevolă a lui Dumnezeu în relație cu temporalitatea umană și suferința benevolă pe care și-o asumă prin refuzul oamenilor de a răspunde la iubirea lui, face explicabilă unirea reală a dumnezeirii și a umanității în unica persoană a lui Hristos și cu aceasta, înlăturarea discontinuității între impasibilitatea divină și pătimirea umană, fără că pătimirea să atingă ființa divină însăși.” Această stare a Sfintei Treimi și a comuniunii prin iubire se reflectă în primul rând prin intermediul relațiilor dintre Persoanele Sfintei Treimi. Sfântul Ioan Damaschinul afirmă și vorbește despre ,,perihoreză celor trei Persoane divine. Acesta este interpretată ca o interioritate reciprocă între ele.”

Prezența învățăturii despre Sfânta Treime și despre relațiile trinitare în teologia Ortodoxă își trage seva din primele veacuri creștine. Putem spune chiar că punctul culminant al dezvoltării doctrinei Bisericii primelor veacuri creștine l-a constituit dogma Treimii. Prin această dogmă, Biserica a confirmat monoteismul, care se aflase la originea disputelor cu iudaismul, și s-a împăcat cu conceptul de Logos, pe marginea căruia purtase polemici cu păgânismul.

Legătura dintre creație și mântuire, pe care Biserica o apărase în fața lui Marcion și a altor gnostici, a fost ridicată la rang de crez în afirmarea relației dintre Tatăl și Fiul, iar învățătura despre Duhul Sfânt, al cărei caracter ambiguu fusese accentuat de conflictul cu montanismul, a fost inclusă în mărturisirea de credință. ,,Doctrina afirmată și propovăduită de Biserică în secolele al II-lea și al III-lea a dus, în cele din urmă, la cristalizarea dogmei Sfintei Treimi: prin această dogmă creștinismul trăgea o linie de demarcație între el și credința păgână în forțele supranaturale și își reafirma caracterul de religie a mântuirii.”

În perioada de început a creștinismului, chiar până la sfârșitul epocii sinoadelor ecumenice, termenul teologie era folosit pentru a desemna “vorbirea despre Dumnezeu”, ceea ce astăzi numim teologie trinitară, hristologie și pnevmatologie. În acest sens, Sfântul Grigorie de Nazianz spune în prima cuvântare teologică: ,,Nu aparține tuturor să filozofeze despre Dumnezeu (adică să gândească și să vorbească teologic – n.n.)…, ci celor ce au fost învățați în contemplație și, înainte de aceasta, celor care au fost curățiți în suflet și trup.”

Credința Bisericii primare, a apologeților credinței prigonite, ne este cunoscută astăzi din puținele epistole și tratate rămase, din Mărturisirile de credință ale diverselor Biserici locale – aprobate de episcop și folosite la cultul divin public și la botezarea cateheților – și din mărturisirile martirilor.

Sfântul Irineu de Lyon notează: ,,Biserica n-a primit de la Apostoli și de la ucenicii lor o altă credință, decât credința într-un singur Dumnezeu, Tatăl atotțiitorul, făcătorul cerului și al pământului și al mărilor cu tot ceea ce ele au; Și întru unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care S-a întrupat pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire; Și întru unul Duhul Sfânt carele a vestit prin prooroci descoperirea lui Dumnezeu și sosirea Sa în lume…”. Simbolul apostolic mărturisește: “Cred în Dumnezeu, Tatăl atotțiitorul, făcătorul cerului și al pământului. Și în Iisus Hristos, unicul Său Fiu, Domnul nostru… Cred în Duhul Sfânt.”

Simbolul Bisericii din Ierusalim este: ,,Cred întru Unul Dumnezeu-Tatăl atotțiitorul, făcătorul cerului și al pământului, al tuturor văzutelor și nevăzutelor; Și întru Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul născut, de la Tatăl născut mai înainte de toți vecii, Dumnezeu adevărat… Și întru Unul Duh Sfânt Mângâietorul, Carele a grăit prin prooroci.”

Simbolul Bisericii din Antiohia spune: ,,Credem într-unul și numai unicul Dumnezeu adevărat, Tatăl Atotțiitorul, făcătorul văzutelor și nevăzutelor. Și întru Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul Lui, Unul născut, și născut, înainte de orice făptură, născut de la El, înainte de toți vecii și necreat, Dumnezeu adevărat de la Dumnezeu adevărat, Cel de o ființă cu Tatăl… .”

Simbolul Bisericii Romane mărturisește: ,,Credem în Dumnezeu Tatăl atotțiitorul. Și în Iisus Hristos, Fiul Lui, Unul născut, Domnul nostru… Și întru Sfântul Duh.”

Din aceste scurte citate se poate observa fondul comun de credință de la care au plecat toate disputele doctrinare de mai târziu. Cu unele nuanțări locale, cu unele interpretări proprii dictate de necesități deseori practice, fondul doctrinar de bază rămâne unitar în linii mari și, ceea ce este mai important, nu se contrazice nici în amănunte. De asemenea, se afirmă divinitatea Persoanelor, punct de plecare ce, așa cum vom vedea, este propriu Răsăritului, dar nu se fac alte referiri la relațiile dintre Ele – sunt preferate, în schimb, legăturile pe care le au cu planul de mântuire al lumii.

O asemenea afirmare a modului în care dogma Treimii, formulată de Conciliul de la Niceea se raporta la secolele anterioare ar putea totuși să dea falsă impresie a parcurgerii unui drum fără piedici, ceea ce este departe de adevăr, căci permanentele reformulări ale dogmei au fost impuse de cea mai aprinsă polemică doctrinară pe care o cunoscuse Biserica până în acel moment. Problema centrală din cadrul acestei dispute poate fi rezumată în felul următor: ,,Este divinitatea care a venit pe pământ și l-a împăcat pe om cu Dumnezeu întocmai ca divinitatea supremă care conduce cerul și pământul? ”

Baza teologiei trinitare, formulate de Părinții capadocieni în secolul al IV-lea la sfârșitul controverselor ariene și macedoniene, se află în soteriologie. De fapt, Sfinții Părinți erau preocupați nu de speculație, ci de mântuirea omului. Învățătura niceeană despre deoființime a însemnat mărturisirea deplinătății dumnezeirii în Hristos, dar afirmă și că întruparea a fost esențială pentru actul răscumpărător al lui Hristos. Apoi, la soluționarea problemei pnevmatomahe, s-a subliniat faptul că dacă Sfântul Duh nu este Dumnezeu desăvârșit, El nu poate conferi sfințire. În sine, învățătura capadociană despre Treime rămâne un nonsens dacă nu ne amintim că scopul ei este susținerea problemelor hristologice și pnevmatologice: ,,Logosul întrupat și Mângâietorul se întâmpină și se experiază întâi ca lucrători dumnezeiești ai mântuirii, iar numai după aceea sunt Ei descoperiți, în esență, ca fiind un singur Dumnezeu. Părinții capadocieni au fost acuzați de triteism, astfel încât Sfântul Grigorie de Nyssa a fost obligat chiar să dea la iveală celebrul său tratat apologetic, dovedind Quod non sunt tres dii”, ca răspuns.

Apusul latin a adoptat o atitudine diferită față de teologia trinitară a Răsăritului: ,,Filozofia latină ia în considerare natura în sine mai întâi și apoi trece la agent; filozofia greacă ia seama întâi la agent și apoi trece, prin el, să sădească natura. Latinii cugetă persoana ca un mod de existență a naturii; grecii gândesc natura ca fiind conținut al persoanei.”

Unitatea firii (naturii) lui Dumnezeu constituia un articol de credință întotdeauna cuplat cu insistența asupra incognoscibilității absolute a ființei dumnezeiești. În Apus, mai ales din timpul lui Augustin, unitatea ființei dumnezeiești a servit drept punct de plecare al teologiei trinitare. Evident, câtă vreme cele două școli de gândire au rămas deschise dialogului și înțelegerii reciproce, ele au putut să se dezvolte în mod complementar. Din păcate, polemica înverșunată din jurul lui Filioque a dus la o închistare a pozițiilor și a devenit una din cauzele majore ale schismei.

,,Învățătura despre Sfânta Treime primește o formulare oficială, autoritară și definitivă la primele două Sinoade Ecumenice. Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325) afirmă că Tatăl și Fiul sunt de-o-ființă.” Sinodul a încercat, inițial, că-i convingă pe arieni cu citate scripturistice că Fiul sau Cuvântul vine de la Dumnezeu. Arienii însă au interpretat în sensul ereziei lor cuvintele Scripturii, spunând că și noi oamenii și toate câte există sunt de la Dumnezeu, prin Logosul – creat ca instrument, ca intermediar, în vederea creării ulterioare a omului și a lumii: totuși pentru noi este un singur Dumnezeu, Tatăl, din Care sunt toate și întru Care suntem noi ( I Corinteni 8, 6); dar toate sunt de la Dumnezeu, Cel ce ne-a împăcat cu Sine prin Hristos și ne-a dat nouă slujirea împăcării ( II Corinteni 5, 18).

Pentru a înlătura acest sofism, Sinodul a recurs la o altă expresie, nescripturistică, spunând că altfel vine Fiul de la Dumnezeu și altfel venim noi. El este Fiul al lui Dumnezeu în alt înțeles decât noi, căci El se naște din Ființa Tatălui. Dar aceasta nu înseamnă că El e o parte din substanța Tatălui. Pentru a evita o astfel de interpretare, Sinodul susține că Fiul are aceeași ființă cu Tatăl, că ființa Lui nu e deosebită de a Tatălui, ci este identică cu ea: Tatăl și Fiul au ființa identică, iar El nu este subordonat Tatălui.

După cum vedem, Sinodul folosește termeni filozofici și nu biblici, pentru a exprima deoființimea Fiului cu Tatăl. Aceasta o face pentru că, prin ei, se putea exprima mai bine și fără echivoc acest punct din învățătura de credință a Bisericii. Acești termeni fuseseră utilizați de Teognost, Dionisie din Alexandria, Dionisie din Roma, Origen ș.a. Ei erau foarte bine cunoscuți teologiei alexandrine. La sinodul din Niceea, diaconul Atanasie (Sfântul Atanasie al Alexandriei de mai târziu) îi lămurește pe sinodali în discuțiile particulare premergătoare ședințelor oficiale asupra sensului lui omousios și în final, termenul este acceptat de Sobor. Sfântul Atanasie cel Mare a fost promotorul acestui cuvânt și a luptat cu înțelepciue și curaj pentru acceptarea lui, deoarece ideea relației dintre Fiul și Tatăl nu poate fi mai bine redat prin nicio alta expresie. Prin acest termen li se ia arienilor orice posibilitate de a interpreta relația Tată-Fiu în sensul ereziei lor. Prin aceasta, erezia ariană este condamnată. Dar ea este condamnată și direct de către Sinod, care îi dă anatemei ,,pe cei ce zic că era un timp când Fiul lui Dumnezeu nu există și s-a făcut din cele inexistente, sau pe cei ce afirmă că provine din alt ipostas, sau că se poate schimba, sau transforma.”

Pentru perioada cuprinsă între primele două sinoade ecumenice, când se ia în discuție problema stabilirii divinității Sfântului Duh, reprezentative și foarte importante sunt Scrisorile către Serapion ale Sfântul Atanasie cel Mare și tratatul Despre Sfântul Duh al Sfântul Vasile. ,,Poate că Atanasie a dat ce era mai bun din el ca teolog nu atât în discursurile sale propriu-zise, cât în unele scrisori care prin întindere, problema tratată și absența oricărui element personal se configurează ca tratate teologice propriu-zise ”notează un comentator al Părintelui ortodoxiei.” Astfel sunt cele patru importante ,,Epistole către Serapion”, în care autorul desfășoară o bogată și articulată doctrină trinitară, afirmând cu hotărâre natură divină a Duhului Sfânt – luat în considerare până atunci, și nu doar de arieni, cu un interes mai scăzut și aproape exclusiv din punctul de vedere al lucrărilor săvârșite în om. Nu e nevoie să mai spunem că, refuzând-o deja Fiului, arienii îi negau Sfântului Duh natură divină. Epistolele Sfântul Atanasie pe această temă, datând din anii 359-360, au dus la o cotitură în pnevmatologie și pregătesc apariția celor mai importante tratate, scrise în jurul anului 380.

În cursul unei activități pastorale și ascetice care l-a implicat în cel mai înalt grad, Sfântul Vasile de Cezareea Capadociei își găsește totuși timp că, în 375, să scrie un tratat teologic, cel Despre ,,Duhul Sfânt. Această operă aduce contribuții importante la pnevmatologie în măsura în care abordează pentru prima dată în mod precis problema naturii divine a Duhului, negată acum nu numai de arieni, ci și de o parte din homoousieni: cei care, urmându-l pe Eustație de Sevasta s-au separat în această problemă de niceeni. Sfântul Vasile vrea să dea un răspuns afirmativ în problema dumnezeirii Duhului, dar ajunge aici în mod indirect, deoarece, în loc să o susțină explicit pe baza afirmațiilor din Scriptură (ceea ce nu ar fi putut să facă, dat fiind că asemenea afirmații explicite lipsesc), o deduce din faptul că Duhul participă împreună cu Tatăl și cu Fiul, de care este indisolubil legat, la particularitățile naturii divine, la demnitatea, și la acțiunile ei. Nici măcar în acest tratat nu se afirmă explicit că Duhul este Dumnezeu, întrucât episcopul capadocian preferă să se țină de datul pur al Scripturii, chiar dacă nu ezită să admită că fără Duh nu există Treimea divină și că Duhul este întotdeauna prezent alături de celelalte două Persoane în operă de creație și de sfințire. Pe lângă această, Sfântul Vasile schițează de la bun început doctrină, care va fi dezvoltată mai apoi de ceilalți doi Capadocieni și va deveni tradițională pentru Răsăritul creștin: Duhul provine din Tatăl prin Fiul. Punctul de plecare al considerațiilor a fost o doxologie cântată în Biserica din Cezareea: ,,Slavă Tatălui prin Fiul în Sfântul Duh”. Trebuia, deci, să se precizeze valoarea acelor prepoziții: în a doua parte a operei, redactată probabil la câteva luni distanță de prima, Sfântul Vasile adună mărturiile Părinților care se pot dovedi favorabile tezei sale, introducând și distincția între kerygma – ansamblul tradițiilor nescrise, care își aveau valabilitatea lor în învățătura Bisericii – și dogma – învățătura de credință propriu-zisă, stabilită într-un text.”

Sinodul al II-lea din Constantinopol combate și condamnă ,,macedonianismul”, învățând că Duhul Sfânt este deoființă și egal cu Tatăl și cu Fiul. Din articolul referitor la Sfântul Duh lipsește termenul nescripturistic ,deoființă, probabil deoarece termenul provocase după sinodul de la Niceea controverse de amploare. Egalitatea, consubstanțialitatea și unitatea Sfântului Duh cu Tatăl și cu Fiul sunt însă exprimate prin sintagma: ,,Cela ce împreună cu Tatăl și cu Fiul este închinat și slăvit”, care redă fidel teologia Părinților capadocieni – Sfinții Vasile cel Mare, Grigorie de Nazians și Grigorie de Nyssa – despre Sfântul Duh”.

Apofatismul propriu gândirii teologice a Bisericii de Răsărit nu este un fel de misticism impersonal, nici experiența unei dumnezeiri-neant absolut în care să se piardă atât persoana umană, cât și Dumnezeu-persoană.

,,Punctul final la care ajunge teologia apofatică (dacă s-ar putea vorbi de punct și de capăt acolo unde este vorba de un suiș spre infinit), acest capăt nesfârșit nu este o fire ori o esență și nu este o Persoană, ci este ceva care, în același timp, este mai presus de orice noțiune de fire și de persoană: este Treimea.”

Dumnezeu cel unul în ființă este întreit în persoane: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Aceste persoane sunt moduri de existență eternă, veșnică – τρόπoι της αϊδoί ύπάρξεως – ale unicului Dumnezeu, în care se deosebește dumnezeirea, fiind în același timp una. Cele trei Persoane se deosebesc întrucât, deși fiecare din ele este Dumnezeu întreg și toate însușirile dumnezeiești din Dumnezeu Tatăl coexistă în Dumnezeu Fiul și în Dumnezeu Duhul Sfânt, totuși nu formează trei dumnezei, nici nu se amestecă sau confundă: Tatăl se deosebește de celelalte persoane, întrucât naște din fire veșnic pe Fiul și purcede pe Duhul Sfânt; Fiul, întrucât Se naște din Tatăl; Duhul Sfânt, întrucât purcede de la Tatăl. În același timp, cele trei Persoane sunt unite, întrucât se înconjoară reciproc – περιχωρoϋσι (traducerea literală a termenului perihoreză este înconjurare reciprocă; ,,o redare mai adecvată a sensului real este dată de termenul întrepătrundere, care are și avantajul de a avea corespondent în limba germană: durchdringung) – și locuiesc una în alta neamestecat dar și nedespărțit.”

Cele trei Persoane dumnezeiești nu trebuie înțelese că persoane umane, ci după cuvântul Mântuitorului: Eu și Tatăl Meu una suntem (Ioan 10, 30), explicat de Tertulian: ,,Legătura Tatălui cu Fiul și a Fiului cu Mângâietorul îi unește pe Cei trei Unul cu Altul. Aceștia trei sunt una, nu unul: ,, Eu și Tatăl Meu una suntem, una după unitatea ființei, nu după unitatea numărului”.

Am făcut această amplă incursiune istorică pentru a arăta faptul că însăși relațiile trinitare (relații care implică și iubirea intratrinitară) au fost descoperite și bine înțelese doar în Biserică. Numai în cadrul comuniunii eclesiale Dumnezeu este văzut în întreaga lui iubire. De aceea Părintele Dumitru Stăniloae observă faptul că Hristos ne unește cu Sine în iubirea Sa față de Tatăl și față de semenii Săi ca frați infuzându-ne simțirea de jertfă a Lui. ,,Duhul Sfânt se odihnește și în noi cum se odihnește în Fiul făcut om, dacă ne alipim lui Hristos, bucurându-se cu Tatăl de dragostea noastră trezită în noi prin El și cu noi de dragostea Tatălui față de noi uniți cu El ca Fiul Său”.

Este exemplul elocvent de comunitate prin iubire. Faptul că omul este o ființă cuvântătoare, îl arată ca fiind deschis pentru alții, ca să coexiste cu alții, să proexiste pentru alții. Cuvântul îi arată pe oameni într-o proexistență reciprocă. ,,Tocmai prin cofăptuirea și lucrarea lor se realizează deplin unitatea lor și se manifestă mai mult decât în convorbirea lor, iubirea reciprocă.”

Această armonie și îmbogățire pe care o crează unitatea din iubire, trăită în modul cel mai efectiv în munca împreună, e atât de valoroasă pentru viața omului, încât pe drept cuvânt Sfântul Ioan Gură de Aur a putut spune că unde este unitatea prin iubire, acolo este binecuvântarea lui Dumnezeu, precum unde lipsește ea, este blestem. ,,Căci binecuvântării îi este propriu să înmulțească, să îmbogățească viața și să o facă fericită, iar blestemului să o usuce și să o facă chinuită.”

Punctul culminant al iubirii trinitare îl reprezintă însăși jertfa creștină. În acest sens Părintele Dumitru Stăniloae amintește faptul că aspectul pozitiv al stării de jertfă a lui Hristos, adică ,,viața curată, plină de iubire, din viața înviată a lui Hristos, ne-o însușim mai mult prin Sfânta Euharistie, pentru că cu cât ne unim mai mult cu Hristos întru curăție, cu atât suntem mai deplini în fața Tatălui.”

Această unire în iubire cu Hristos prin care fiecare om gustă din îndumnezeire, aduce cu sine nu numai aspecte de ordin soteriologic ci descrie în modul cel mai fidel posibil șansa omului de a înaintea pe calea dragostei, posibilitatea duhovnicească de a se ridica prin intermediul virtuții dragostei, chip al iubirii treimice. Părintele Stăniloae atenționează asupra acestui fapt: ,,La unirea cu Dumnezeu nu se poate ajunge decât prin rugăciunea curată. Virtutea rugăciunii efectuează taina unirii noastre cu Dumnezeu, spune Sfântul Grigorie Palama; căci rugăciunea este legătura făpturilor raționale cu Făcătorul. Dar ,,unirea cu Dumnezeu e mai presus și de rugăciunea curată. Ea înseamnă dragostea desăvârșită. Și pe aceasta nu o dă omul de la sine, ci îi vine din Dumnezeu.”

Căci încă înainte de a fi starea de rugăciune curată, omul trebuie să se fi curățit de patimi. Dar curățirea de patimi e una cu creșterea dragostei lui Dumnezeu. Astfel, dragostea lui Dumnezeu picurându-se cu anticipație în suflet îl întărește în liniștea nepătimirii și în rugăciunea curată. Iar prin acestea vine în el și mai multă dragoste. Mai bine zis, acum lucrează în el numai dragostea dumnezeiască, sau Duhul Sfânt. Precum se liniștește marea tulburată când se varsă untdelemn în ea, zice Diadoh, furtuna ei fiind biruită de calitatea aceluia, așa și sufletul nostru se umple de o liniște fericită când se toarnă în el dulceața Duhului Sfânt.

Deci e o strânsă legătură între dragoste și nepătimire. Dragostea presupune nepătimirea și o întărește la rândul ei, pentru faptul că ea e opusul patimilor, care reprezintă egoismul. Unde sunt patimi, nu poate fi dragostea. De aceea iubirea vine în suflet în toată amploarea ei după ce am ajuns la nepătimire, după ce ne-am eliberat de patimi. Desigur, și rugăciunea culminantă, mai presus de rugăciunea prin concepte și cuvinte, tot numai atunci o dobândim. Căci nu se poate ruga cum trebuie cel ce nu e liniștit, și nu se poate îndrepta exclusiv spre Dumnezeu, câtă vreme e preocupat în mod egoist de sine însuși. În acest sens, iubirea însumează toate celelalte virtuți, dacă prin fiecare virtute se omoară o patimă. Dar ea e fructul imediat al rugăciunii.

Toate virtuțile ajută minții să ajungă la dragostea de Dumnezeu, dar, mai mult decât toate, rugăciunea curată. Căci prin aceasta zburând spre Dumnezeu, iese afară din toate cele ce sunt, zice Sfântul Maxim Mărturisitorul. Dacă patimile înseamnă într-un cuvânt iubirea de sine, iubirea de Dumnezeu este opusul iubirii de sine. Cel ce se iubește pe sine nu poate iubi pe Dumnezeu, zice Diadoh. Dar cel ce nu se iubește pe sine din pricina bogăției covârșitoare a iubirii lui Dumnezeu, îl iubește pe Dumnezeu, Fiindcă unul ca acesta nu caută niciodată slava sa, ci pe a lui Dumnezeu. Căci cel ce se iubește pe sine caută slava sa, iar cel ce iubește pe Dumnezeu iubește slava Celui ce l-a făcut pe el. Fiindcă e propriu sufletului simțitor să caute pe de o parte pururea slava lui Dumnezeu în toate poruncile pe care le împlinește, iar pe de alta, să se desfăteze întru smerenia sa.

Dar dragostea de Dumnezeu pe cea mai înaltă treaptă nu e numai libertate de patimi, ci este darul lui Dumnezeu ce se coboară în sufletul ajuns în această stare. Dacă rugăciunea pornește de jos, desigur ajutată de harul ascuns al Duhului Sfânt, dragostea culminantă este răspunsul de sus al lui Dumnezeu. Prin ea ni se face descoperită și simțită Dumnezeirea.

Sfântul Grigorie Palama spune despre Apostolul Pavel: Sub puterea extazului a uitat chiar și de rugăciunea către Dumnezeu. Aceasta este și ceea ce spune Sfântul Isaac, având ca împreună mărturisitor pe dumnezeiescul Grigorie, că rugăciunea este puritate a minții și se retează brusc când e surprinsă de lumina Sfintei Treimi, sau că există o puritate a minții peste care în timpul rugăciunii strălucește lumina Sfintei Treimi; atunci mintea se înalță mai presus de rugăciune, datorită rugăciunii curate și darului Duhului. Atunci mintea nu se mai roagă prin rugăciune, ci, ajunsă în extaz, pătrunde în lucrurile neînțelese. Așadar, unirea nu e propriu-zis rugăciunea, pentru că în rugăciune e încă prea clară conștiința deosebirii de Dumnezeu. Ea e însă produsul rugăciunii, realizându-se la sfârșitul ei, ca răpire a minții la Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama zice despre unirea minții cu Dumnezeu: Aceasta este ceea ce au spus Părinții: ,,Sfârșitul rugăciunii este răpirea minții la Domnul. Unirea e tot una cu trăirea dragostei de Dumnezeu, care coboară de sus. Iar dragostea e din rugăciune, spune tot Sfântul Isaac Șirul”

Dar nu de dragostea ce crește cu rugăciunea și din rugăciune e vorba aci, ci de dragostea ca energie divină necreată, ca dar de sus. Iată cum le deosebește pe acestea două Diadoh al Foticeii: Alta este dragostea naturală a sufletului, și alta, cea care vine în el de la Duhul Sfânt. Cea dintâi e moderată și e pusă în mișcare și de voința noastră atunci când vrem. De aceea și e răpită cu ușurință de duhurile rele, când nu ținem cu tărie la hotărârea noastră. Cealaltă așa de mult aprinde sufletul de dragoste către Dumnezeu, încât toate părțile lui se lipesc de dulceața negrăită a acestei iubiri, printro afecțiune negrăită și infinită. Căci mintea, umplându-se atunci de lucrarea duhovnicească, se face ca un izvor din care țâșnesc dragostea și bucuria.

Spre deosebire de catolicism, care nu admite energiile necreate ale lui Dumnezeu și care de aceea trebuie să considere și dragostea un dar creat, ortodoxia consideră dragostea o energie necreată, comunicata de Duhul Sfânt, o energie dumnezeiască și îndumnezeitoare, prin care participăm real la viața Sfintei Treimi. Iubirea vine de la Dumnezeu, zice Sfântul Ioan (I, 4, 7). Dar această iubire presupune, după Sfântul Vasile, o dispoziție proprie a naturii create, o sămânță sau o putere de iubire aflată în ființa omului, chemat să ajungă la desăvârșire prin dragoste.

Omul are capacitatea virtuală de a deveni subiect al dragostei divine și într-o măsură oarecare și tinde spre aceasta. În aceasta stă chipul dumnezeiesc în el. Dar dragostea însăși în deplinătatea ei nu o poate avea de la sine, ci o primește de la Dumnezeu, ceea ce înseamnă că asemănarea nu o poate dobândi decât în comuniune cu Dumnezeu. Deși, adică, în chip se ascunde virtualitatea asemănării, virtualitatea aceasta nu poate deveni actualitate de la sine, ci numai sub flacăra lucrării sau a iubirii dumnezeiești.

Natura în starea pură nu o găsim, ci sau în stare de sub-natură, sau în stare de natură penetrată de har. Deci nici dragostea naturală nu o cunoaștem în puritatea ei. Dragostea pe care o vedem la om, în afara legăturii cu Dumnezeu, nu e nici măcar dragostea naturală. Marile deficiențe ale dragostei acesteia ne arată că adevărata dragoste nu poate fi decât un dar al lui Dumnezeu. Când a ajuns natura la starea ei sănătoasă, în dragostea ei este și harul divin.

,,Dar în această dragoste naturală este activ și omul. Însă mai sus de această treaptă se află cel în care lucrează exclusiv dragostea lui Dumnezeu. Propriu-zis, putem distinge în dragoste trei trepte:

a) Tendințele de simpatie naturală din starea naturii căzute din har;

b) Dragostea creștină, care folosind aceste tendințe crește din harul divin și din eforturile proprii; aceasta are o creștere și devine fermă; ea duce natura până la un fel de împlinire a ei; la început ea e puțin fermă, pe urmă tot mai fermă și intensă. Diadoh o are în vedere uneori pe prima, alteori pe a doua, când vorbește de dragostea naturală.” La începuturile ei, dragostea a doua, fiind șovăitoare, poate fi ușor confundată cu simpatia naturală, mai bine zis, cu cea a celui lipsit de har. Dar pe măsură ce progresează, se fortifică, se apropie de dragostea ca extaz, care e dar exclusiv de sus. Dragostea a doua, sau creștină, pregătește sufletul pentru extaz. Acestea două pot fi iarăși cuprinse uneori sub același nume, mai ales când e vorba de cele mai înalte trepte ale celei dintâi.

c) În sfârșit, e dragostea ca extaz sau ca dar exclusiv de sus. Aceasta vine după pregătirea îndelungată prin a doua și tine clipe scurte, ca din ea să câștige forță nouă cea de a doua și să-și continue creșterea. Dacă în cursul celei de a doua omul se ridică la starea naturii restabilite în har, dragostea ca dar exclusiv îl ridică peste limitele naturii, noi, când vorbim adeseori de dragostea adevărată, vorbim de dragostea a doua, în opoziție cu cea dintâi, copleșită de egoism. Dar încă nici ea nu e dragostea ca putere exclusiv dumnezeiască.

Dragostea deplină înseamnă o victorie totală a omului asupra lui însuși, nu în sensul că s-ar disprețui pe sine în urma unei descurajări, ci în sensul că afirmă pozitiv viața, dar consideră că adevărata viață stă în grija exclusivă de alții și în uitarea de sine. Cel ce are dragostea adevărată în sine experiază o infinitate a puterii de a se dărui, pe care evident că nu o poate avea de la sine.

Dragostea divină are o fermitate pe care nici o vicisitudine nu o poate clătina, ceea ce e străin dragostei naturale. Cel ce are această dragoste simte în sine un izvor pururea țâșnitor de lumină și de bucurie. Aceste virtuți nu le poate avea dragostea naturală, care cade atât de repede și pe care o slăbește orice râu pe care îl suferă. Iubirea dumnezeiască ce se coboară în om presupune o victorie asupra egoismului manifestat prin patimi și, fiind o ieșire pozitivă a omului din sine, e în același timp iubire de Dumnezeu și iubire de semeni.

Desigur, puterea iubirii fiind de la Dumnezeu și oprinându-se prin orientarea sufletului spre Dumnezeu prin rugăciune, e just să se spună că iubirea de Dumnezeu este izvorul iubirii de oameni, nu invers. Nu de la iubirea de oameni se ajunge la iubirea de Dumnezeu, ci de la iubirea de Dumnezeu se ajunge la iubirea de oameni, ultima fiind o prelungire a celei dintâi. Când începe cineva să simtă cu îmbelșugare dragostea lui Dumnezeu, începe să iubească și pe aproapele întru simțirea duhului. ,,Aceasta nu înseamnă că uneori iubirea de oameni poate lipsi. Iubirea de oameni este fructul necesar al iubirii de Dumnezeu, așa cum rodul plantei e efectul necesar al luminii solare pe care o primește prin orientarea ei spre soare.”

Cel ce iubește pe Dumnezeu nu poate să nu iubească și pe tot omul ca pe sine însuși, zice Sfântul Maxim Mărturisitorul, deși nu are plăcere de patimile cele necurățite încă ale aproapelui. Sfinții ajung la desăvârșire și la asemănarea cu Dumnezeu atunci când izvorăște iubirea lor fată de toți oamenii. Iubirea de Dumnezeu nu admite nici cea mai mică umbră în iubirea fată de semeni. Cel ce mai vede în inima să o umbră în iubirea față de vreun om oarecare pentru cine știe ce greșeală, e cu totul străin de iubirea de Dumnezeu. Căci iubirea de Dumnezeu nu suferă câtuși de puțin ura față de vreun om.

Precum Dumnezeu iubește pe toți la fel, pe cel virtuos slăvindu-l, iar de cel rău milostivindu-Se și căutând să-l îndrepte, tot așa, cel ce iubește pe Dumnezeu iubește pe toți la fel, pe cel virtuos pentru firea și pentru voia lui cea bună, iar pe cel rău pentru firea lui și din compătimirea ce o are față de el ca față de unul ce petrece în întuneric. Puterea unei astfel de iubiri față de semeni se explică prin faptul că ea nu e decât iubirea lui Dumnezeu coborâtă în suflet și îndreptată pe de o parte spre Dumnezeu, pe de alta spre oameni. Sfântul Isaac Sirul vede însă o opoziție între iubirea lumii și iubirea de oameni. Nu pot câștiga dragostea de oameni cei ce iubesc lumea.

Desigur, omul nu poate cuprinde în sine toată iubirea lui Dumnezeu. Dar nu e mai puțin adevărat că, având-o în sine, o simte ca pe ceva ce nu se mai sfârșește. Ea crește în măsura exercițiului și a voinței de a o intensifica. Pentru că în măsura în care își deschide inima față de oameni, o lărgește pentru oceanul dragostei dumnezeiești. Mulți sfinți și-au dat și trupurile fiarelor, săbiei, focului, pentru aproapele.

Prin cei ajunși la o astfel de iubire se comunică energia nesfârșită a iubirii divine, deși canalul ființei lor e prea strâmt ca să se poată manifesta de la început întreagă. Ei au impresia că-i năpădește, că-i inundă o bucurie și o pornire infinită de a îmbrățișa pe oricine. ,,Dar așa ajunge ea pe cele mai înalte trepte, ca extaz. Iubirea este, după calitatea ei, asemănare cu Dumnezeu pe cât e cu putință muritorilor; după lucrarea ei, e o beție a sufletului; după efectul ei, este izvor al credinței, abis al îndelungii răbdări, ocean al smereniei.”

Iubirea care are pe Dumnezeu de cauză este ca un izvor țâșnitor, care nu-și întrerupe niciodată curgerea. Căci însuși El este izvorul iubirii, și materia care o alimentează nu se sfârșește niciodată… niciodată nu-i lipsește celui ce s-a învrednicit de ea materia care-l poartă spre pomenirea lui Dumnezeu, încât și în somn stă de vorbă cu Dumnezeu. Iubirea aceasta face sufletul extatic. De aceea, inima celui ce o simte nu mai poate să se despartă de ea, ci pe măsura iubirii venite asupra lui se observă în el o schimbare neobișnuită. Iar semnele sensibile ale acestei schimbări sunt: fața omului devine aprinsă, plină de farmec, trupul lui se încălzește, frica și rușinea se depărtează de la el și devine așa zicând extatic. Puterea care strânge mintea fuge de la el, ieșindu-și oarecum din sine. Moartea înfricoșată o socotește bucurie, și niciodată contemplația minții nu mai suferă vreo întrerupere în înțelegerea celor cerești.

Cunoștința și vederea lui cea naturală au dispărut și nu mai simte mișcarea lui printre lucruri, și chiar dacă face ceva, nu simte ca unul ce are mintea plutind în contemplație și cugetarea lui într-o convorbire continuă cu cineva, o beție a sufletului.

Sfântul Isaac caracterizează astfel această beție: De această beție duhovnicească au fost beți apostolii și martirii, cei dintâi străbătând lumea întru osteneală și osândire, ceilalți vărsându-și sângele ca pe o apă din mădularele tăiate și suferind chinurile cele mai mari fără să slăbească cu sufletul iubirea dumnezeiască e așadar o beție, întrucât copleșește cu entuziasmul ei judecata lumească a minții și simțirea trupului. Ea mută în alt plan de realitate pe cel părtaș de ea. Vede o altă lume, a cărei logică întunecă logica vieții obișnuite, primește simțirea altor stări, copleșește simțirea durerilor și plăcerilor trupești. De aceea, martirii par nebuni lumii acesteia, dar ei sunt adevărații înțelepți. Sfântul Ioan Scărarul declară că iubirea divină îi face pe cei părtași de ea să nu mai simtă nici plăcerea de mâncare, sau chiar să nu o mai poftească des. ,,Căci precum apa hrănește rădăcina de sub pământ a plantei, așa hrănește focul ceresc sufletul acestora. Iubirea e așadar o forță care, alimentând spiritul, revarsă și în trup putere, încât acesta nu mai are nevoie de mâncare regulată pentru ași susține forța vitală. Dar mai interesantă este observația lui Ioan Scărarul, că iubind noi fața celui iubit, aceasta are putere să ne transforme, deci, cu atât mai mult, fața Domnului. Dacă fața celui iubit ne preface în chip vădit în întregime și ne face radioși, fericiți și neîntristați, ce nu va face fața Domnului coborând în chip nevăzut în sufletul curat?”.

Pe scurt acesta este contextul în care teologia Părintelui Stăniloae abordează tema iubirii. Pentru el iubirea este prezența Sfintei Treimi între oameni și prezența oamenilor în Sfânta Treime. Cunoscând perfecțiunea și plenitudinea în formația Persoanelor Treimice, iubirea coboară cald spre persoana umană învăluindu-o și conferindu-i puterea și determinarea de a se apropia de Hristos. Apropierea de Hristos are loc în Euharistie iar schimbarea pe care această iubire perfect-trinitară o aduce în viața omului se poate observa în dobândirea tot mai accentuată a virtuților, în frunte cu virtutea dragostei, și lepădarea de patimi. Numai în acest fel comuniunea prin iubire a Sfintei Treimi se transpune și în comuniunea umană din Biserică.

În ceea ce îl privește pe Sfântul Ioan Damaschinul, acesta nu tratează în mod special atributul iubirii în tratatele sale. În schimb vorbește foarte mult de schimbarea omului și de orientarea lui spre Dumnezeu. Doctrina Sfântului Ioan Damaschinul, putem spune că depășește prima parte a doctrinei Părintelui Stăniloae despre iubire, și accentuează mai mult schimbarea omului, mântuirea lui și dobândirea virtuților.

De semnalat faptul că Sfântul Ioan Damaschinul acordă o importanță cu totul deosebită Întrupării Mântuitorului Iisus Hristos: ,,Căci Cuvântul lui Dumnezeu, fiind Dumnezeu desăvârșit, se face om desăvârșit și săvârșește cea mai mare noutate dintre toate noutățile, singurul nou sub soare prin care se arată puterea infinită a lui Dumnezeu.”

Vorbind despre atributele divine, Sfântul Ioan nu precizează nimic despre iubire. El amintește doar faptul că Dumnezeu este esență eternă imutabilă, cauza ființelor. Dumnezeu este lumina supremă și inaccesibilă, ce nu se poate cuprinde cu spiritul, nici exprima prin cuvânt. Natură fericită, bunătate lipsită de invidie; frumusețe scumpă tuturor ființelor înzestrate cu rațiune și mult dorită…atributele naturii dumnezeiești sunt: ,,ființă necreată fără început, nemuritoare, nesfârșită, veșnică, imaterială, bună, creatoare, dreaptă etc.”

Model de participare la viața treimică și la iubirea intra-trinitară ne dă Sfântul Ioan pe Maica Domnului care este ,,izvor de viață duhovnicească, semn al lucrării lui Dumnezeu în lume.” Fecioara Maria este ,,începutul mântuirii noastre.”

Un accent deosebit îl constituie și momentul și actul întrupării Fiului lui Dumnezeu care, din iubire față de creație își ia fire umană. Și, prechimbă această fire umană, purificându-o ,,după cum în foc se schimbă firea celui rău”.

Întruparea și asumarea firii umane de către Mântuitorul Iisus Hristos este cheia înțelegerii doctrinei despre iubire ca atribut divin în cazul Sfântului Ioan Damaschinul. Mântuitorul este cel care prin firea Sa dumnezeiască aduce iubirea din sânul Sfintei Treimi în ființa umană împărtășindu-o tuturor celor care cred în El. De aceea, întruparea Mântuitorului este un act deosebit de important pe care Sfântul Ioan Damaschinul îl privește cu atenție: ,,Domnul nostru Iisus, născându-Se din Fecioara Maria, a răsărit ca o primăvară veselă întregii lumi și a reîntors-o la înnoire. Căci astăzi Se naște Fiul lui Dumnezeu cel Unul Născut, strălucirea slavei Sale, Chipul veșniciei și al ipostasului Său, Logosul și hotarul Tatălui, prin Care El a făcut veacurile, prin Care s-au făcut cele văzute și cele nevăzute. Căci Logosul Tatălui S-a făcut trup în chip neschimbat de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria, și mijlocitor între Dumnezeu și om este Cel singur Iubitor de oameni, zămislit în preacurata mitră a Fecioarei nu din voie sau poftă sau unire bărbătească, ci de la Duhul Sfânt, asemeni celei dintâi nașteri a lui Adam; și S-a făcut ascultător Tatălui, vindecând neascultarea noastră prin luarea asupra Sa a firii noastre. Căci Duhul Sfânt a venit peste ea curățindu-o și dându-i puterea de a primi și, de asemenea, de a-L naște pe Logosul Dumnezeirii. Și atunci a adumbrit-o Puterea și înțelepciunea enipo-statica a Dumnezeului celui Preaînalt, Fiul lui Dumnezeu, Cel deoființă cu Tatăl, asemenea unei semințe dumnezeiești, Și-a închegat Sieși din neîntinatele și preacuratele ei sângiuiri trup însuflețit, suflet rațional și cugetător, pârga plămadei noastre nu din sămânță, ci prin creație, întru Duhul Sfânt, nu alcătuindu-Și făptura trupului prin adăugiri în chip treptat, ci împlinindu-se dintr-odată, întrucât însuși Logosul dumnezeiesc S-a făcut Ipostas pentru acest trup. Căci Logosul lui Dumnezeu nu S-a unit cu firea omenească într-un pre-ipostas, ci sălășluindu-Se în pântecele Fecioarei în chip necircumscris cu propriul Său ipostas, Și-a făcut din preacuratele sângiuiri ale Pururea Fecioarei trup însuflețit cu suflet rațional și cugetător, asumând pârga plămadei omenești, însuși Logosul făcându-Se ipostas în trup; prin urmare, este deopotrivă trup (omenesc) însuflețit și deopotrivă trup al Cuvântului lui Dumnezeu, însuflețit, rațional și cugetător. De aceea, ,,nu vorbim de un om care a fost trecut în rândul zeilor, ci mărturisim un Dumnezeu înomenit. Care, fiind după fire Dumnezeu desăvârșit, S-a făcut după fire om desăvârșit El însuși, neschimbându-Și firea, nici meșteșugind o iconomie închipuită a planului dumnezeiesc.”

Foarte important de precizat este faptul că, în contextul în care nu amintește nimic despre iubire, Sfântul Ioan Damaschinul surprinde totuși faptul că Dumnezeu nu este cauza răului: ,,răul este contrar virtuții și voinței lui Dumnezeu; alteori se arată răul și durerosul în raport cu simțirea noastră, adică supărările și nenorocirile. Acestea sunt numai în aparență rele, deoarece sunt dureroase, dar în realitate sunt bune. Pentru cei care pricep rostul lor, ajung pricinile convertirii și ale mântuirii. Acestea, spune Scriptura, se întâmplă prin Dumnezeu. Trebuie să se știe că noi suntem cauza acestor rele, că din relele voluntare se nasc relele involuntare. Trebuie să se știe și aceasta: este obiceiul scripturii să exprime cauzal pe unele care trebuie exprimate fortuit, ca acest text: Ție unuia am greșit și rău înaintea Ta am făcut ca să Te îndreptezi întru cuvintele Tale și să biruiești când vei judeca Tu. Cel care a păcătuit n-a păcătuit cu scopul ca Dumnezeu să învingă, și nici Dumnezeu n-are nevoie de păcatul nostru ca să se arate prin acesta învingător – căci Dumnezeu este, în chip incomparabil, biruitorul tuturor, chiar al acelora care nu păcătuiesc, deoarece este creator, incomprehensibil, nezidit și pentru că are o slavă naturală, și nu una primită din afară -, ci ca să Se arate biruitor al răutății noastre, prin faptul că ne pedepsește, în virtutea dreptății Sale dacă păcătuim și ne iartă dacă ne pocăim. Totuși nu am păcătuit în vederea acestui scop, ci pentru că așa s-a întâmplat. Spre exemplu: dacă cineva stă și lucrează și vine un prieten, el spune: prietenul a venit ca să nu lucrez astăzi. Prietenul însă n-a venit ca să nu lucreze, ci așa s-a întâmplat. El nu lucrează, fiind ocupat cu primirea prietenului. Se numesc și acestea incidentale, pentru că așa se întâmplă lucrurile. ,,Dumnezeu nu vrea să fie numai drept, dar ca toți să se asemene Lui atât cât este cu putință.”

Pe aceeași linie se amintește și obligația noastră, ca părtași ai iubirii trinitare, de a participa la această iubire prin credință și Botez: ,,Ne îngropăm, deci, prin botez împreună cu Domnul, după cum spune dumnezeiescul Apostol. Și după cum o dată s-a săvârșit moartea Domnului, tot astfel o dată trebuie să ne botezăm. Ne botezăm, după cuvântul Domnului, în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh; iar prin aceste cuvinte suntem învățați mărturisirea în Tatăl și în Fiul și în Sfântul Duh. Așadar, toți cei care au fost botezați în Tatăl și în Fiul și în Sfântul Duh și au fost învățați prin aceasta o singură fire a Dumnezeirii în trei ipostase, și se botează din nou, aceștia răstignesc încă o dată pe Hristos, după cum spune dumnezeiescul Apostol: Căci este cu neputință ca cei odată luminați și cele ce urmează, să se înnoiască iarăși spre pocăință, pentru că ei răstignesc pentru ei din nou pe Hristos și-L batjocoresc. Dar toți cei care n-au fost botezați în Sfânta Treime, trebuie rebotezați. Chiar dacă dumnezeiescul Apostol spune că ne-am botezat în Hristos și în moartea Lui, spune totuși că nu trebuie să se facă așa invocația de la botez. Prin aceste cuvinte spune atât numai, că botezul este tipul morții lui Hristos, deoarece botezul prin cele trei cufundări indică cele trei zile cât a stat Domnul în mormânt. Prin urmare, a fi botezat în Hristos înseamnă a se boteza cei care cred în El. Și este cu neputința să credem în Hristos dacă n-am fost învățați mărturisirea în Tatăl și în Fiul și în Sfântul Duh. Hristos este Fiul Dumnezeului celui viu, Fiu pe care Tatăl L-a uns cu Sfântul Duh, după cum spune dumnezeiescul David: Pentru aceea Te-a uns pe Tine, Dumnezeule, Dumnezeul Tău, cu untdelemnul bucuriei mai mult decât pe părtașii Tăi. Iar Isaia, ca din partea Domnului, spune: ,,Duhul Domnului peste mine, din cauza Căruia m-am uns”

Deși mai mult vorbind despre persoana Mântuitorului Iisus Hristos și despre actul Întrupării, și mai puțin despre rolul iubirii în tot acest act, Sfântul Ioan Damaschinul, indirect, arată sensul creației spre dobândirea iubirii lui Dumnezeu. De altfel el face o teologie a Treimii profundă, vorbind despre relațiile intratrinitare, așa cum am evidențiat în primul capitol.

În concepția creștină, Divinitatea, rămânând în sine întreagă și nemișcată, se manifestă ca persoană într-o dublă relație: relație în Sine între Persoanele treimice și relație cu creaturile Sale. Treimea divină nu contrazice cu nimic monoteismul: cele trei Persoane nu sunt trei dumnezei, ci modul de existență veșnică a Divinității, care rămâne unică în ființa Sa. Pe de o parte “Dumnezeu, după Ființa și natura Lui este cu totul incomprehensibil și incognoscibil”, pe de altă parte, prin harul și energia divină Dumnezeu se face prezent creștinilor în Biserică. Putem vorbi astfel ,,de o experiență eclezială incontestabilă.”

Doctrina ortodoxă are în centru învățătura despre Dumnezeu Cel unul în ființă, dar întreit în persoane: Tatăl, Fiul și Sfântul Duh așa cum afirmă pentru întâia oară Sfântul Vasile cel Mare. Astfel “Dumnezeu-Tatăl este principiul dumnezeirii, naște din veci pe Fiul și purcede din veci pe Duhul Sfânt. Fiul Se mai numește și Cuvântul sau Logosul Tatălui.” Prin El s-au creat toate. El S-a întrupat de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria, pentru noi oamenii, a pătimit, a fost răstignit, a murit și S-a îngropat, dar a înviat omorând moartea și eliberând din iad pe toți drepții Vechiului Testament, de la Adam și Eva (primii oameni) și până atunci. S-a înălțat la cer și stă de-a dreapta Tatălui. Dumnezeu-Fiul, Iisus Hristos, a trimis pe Duhul Sfânt în lume pentru a-I continua lucrarea până la a doua venire. Prin Duhul Sfânt s-a întemeiat cea dintâi mare comunitate creștină la Ierusalim, în jurul Apostolilor, Biserica. Biserică era condusă de Apostoli, prin Duhul Sfânt. Ea a propovăduit și propovăduiește lumii adevărul dumnezeiesc, noua religie și dispariția închinării la idoli. Credem într-unul Tatăl, principiul și cauza tuturora; nu s-a născut din cineva; singurul care există necauzat și nenăscut; este făcătorul tuturora. Este din fire Tatăl singurul Unuia născut, Fiul Său, Domnul și Dumnezeul și Mântuitorul nostru Iisus Hristos, și purcezătorul Sfântului Duh. Credem și într-unul Fiul lui Dumnezeu, Unul născut, Domnul nostru Iisus Hristos, Care s-a născut din Tatăl înainte de toți vecii, lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, nu făcut, deoființă cu Tatăl, prin Care toate s-au făcut.

Când spunem că Fiul este mai înainte de toți vecii, arătăm că nașterea Lui este în afară de timp și în fără de început. Căci Fiul lui Dumnezeu, ,,strălucirea slavei, chipul ipostazei Tatălui” (Evrei 1, 3) înțelepciunea și puterea cea vie (I Corinteni 1, 24), Cuvântul Lui cel enipostatic, icoana substanțială, desăvârșită și vie a nevăzutului Dumnezeu (Coloseni 1, 15), nu a fost adus din neexistență la existență, ci ,,a fost totdeauna împreună cu Tatăl și în Tatăl, născut din El din veșnicie și fără de început.” Dumnezeu, Care există totdeauna, naște pe Cuvântul Său, Care este desăvârșit, fără de început și fără de sfârșit, pentru ca Dumnezeu să nu nască în timp, El, Care are firea și existența mai presus de timp. Omul însă, evident, naște într-un chip contrar, deoarece el se află sub legea nașterii, a distrugerii, a stricăciunii, a înmulțirii, este îmbrăcat cu trup și posedă în firea sa partea bărbătească și femeiască. Și aceasta din urmă, pentru motivul că partea bărbătească are nevoie de ajutorul părții femeiești. Dar milostiv să fie Cel care este mai presus de toate și Care depășește orice gândire și înțelegere!

Sfânta, sobornicească și apostolicească Biserică învață că “Tatăl există deodată cu Fiul Lui Unul născut, Care din El s-a născut, în afară de timp, fără de stricăciune, impasibil și incomprehensibil.” Cum, numai Dumnezeul tuturor lucrurilor știe. După cum focul există deodată cu lumina din el și nu este mai întâi focul și pe urmă lumina, ci deodată; și după cum lumina se naște totdeauna din foc și este totdeauna în el fără să se despartă deloc de el, tot astfel și Fiul se naște din Tatăl, fără să se despartă deloc de El, ci este pururea cu El. Dar, cu toate că lumina se naște în chip nedespărțit din foc și rămâne totdeauna cu el, totuși nu are o ipostază proprie deosebită de ipostaza focului, deoarece lumina este o calitate naturală a focului. Fiul, Unul născut al lui Dumnezeu, însă, deși este născut din Tatăl în chip nedespărțit și neîndepărtat și rămâne pururea cu El, totuși are o ipostază proprie deosebită de ipostaza Tatălui.

Cuvântul se numește și strălucire, din cauză că s-a născut din Tatăl fără împreunare și chip impasibil, în afară de timp, nestricăcios și nedespărțit. Se numește Fiu și “chip al ipostasei părintești” (Evrei 1, 3), din pricină că este desăvârșit, enipostatic ș întru totul asemenea Tatălui, afară de nenaștere. Se numește “Unul născut” (Ioan 1, 14) pentru că singur El s-a născut într-un chip unic din unicul Tată.

Chiar dacă Sfântul Duh purcede din Tatăl, nu însă în chip de naștere, ci în chip de purcedere. Acesta este alt mod de existență necuprins de minte și necunoscut, ca și nașterea Fiului. Pentru aceasta, toate câte are Tatăl, ale Lui sunt, afară de nenaștere, care nu indică deosebire de ființă, nici dregătorie, ci mod de existență. Trebuie să se știe și aceasta, că fericitei Dumnezeirii nu i-a fost dat de noi numele de paternitate, de fiime și de purcedere, ci, din contră, ni s-au împărtășit nouă de acolo, după cum spune dumnezeiescul apostol: “Pentru aceasta îmi plec genunchii în fața Tatălui, de la care orice paternitate în cer și pe pământ”(Efeseni 3, 14-15).

Dacă spunem că Tatăl este principiul Fiului și mai mare decât Fiul, nu susținem că El precede pe Fiul în timp sau în fire, căci prin El a făcut veacurile. Și întru nimic altceva nu se deosebește decât numai în ce privește cauza, adică Fiul a fost născut din Tatăl, și nu Tatăl din Fiul, și Tatăl, în chip natural, este cauza Fiului, după cum spunem că nu provine focul din lumină, ci mai degrabă lumina din foc.

Prin urmare, când auzim că Tatăl este principiul Fiului și mai mare decât Fiul să înțelegem aceasta cu privire la cauză. Și, după cum nu spunem că focul are o altă ființă, și lumina alta, tot astfel nu este cu putință să spunem că Tatăl are altă ființă, și Fiul alta, ci una și aceeași. Și, după cum spunem că focul luminează prin lumina care iese din el și nu susținem că lumina din el este un organ slujitor al focului, ci mai degrabă o putere naturală, tot astfel spunem că toate câte le face Tatăl le face prin Fiul Său Unul născut, nu ca printr-un organ slujitor, ci printr-o putere naturală și enipostatică. Și, după cum spunem că focul luminează, și iarăși spunem că lumina focului luminează, tot astfel “toate câte face Tatăl, de asemenea face și Fiul”(Ioan 5, 19) Iubirea își are originea în această relație trinitară, în Dumnezeu. Dumnezeu este iubirea supremă și din iubire față de creație poartă grijă tuturor făpturilor. Taina iubirii lui Dumnezeu se revelează într-un circuit complet, căci pentru iubire, singurul răspuns adecvat este iubirea. Dumnezeu iubește făptura ceea ce înseamnă că voiește să ne ridice la un răspuns adecvat de iubire.

Întreaga creație a lumii, întregul curs al istoriei dar și jertfă pentru păcat a Mântuitorului Hristos nu sunt decât roade ale iubirii divine. “Întru aceasta s-a arătat dragostea lui Dumnezeu către noi, că pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viață să avem. În aceasta este dragostea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi și a trimis pe Fiul Său jertfă de ispășire pentru păcatele noastre…și noi am cunoscut și am crezut iubirea, pe care Dumnezeu o are către noi” (I Ioan 4, 9 – 10, 16).

În concluzie iubirea este unul dintre atributele importante ale lui Dumnezeu, atribut pe care îl înțelegem din perspectiva energiilor prin intermediul cărora Dumnezeu ni se împărtășește. De reținut însă faptul că, Dumnezeu este iubirea absolută din modul în care se manifestă în cadrul creației, în schimb El nu poate fi limitat la această iubire, El depășind cu mult acest stadiu. Dar ca rezultat al cugetării și observației omenești, pe baza Sfintei Scripturi și cu mărturiile Sfinților Părinți, iubirea este și rămâne unul din atributele divine.

CONCLUZII FINALE

Dumnezeu este iubire, iar dacă tot ceea ce există este creat de Dumnezeu atunci toată creația este rod al iubirii, deci al lui Dumnezeu, și astfel, aplicând legea cauzalității se poate concluziona mai departe ca toată creația nu poate trăi fără a primi și a dărui iubire. Iubirea este oxigenul sufletului și cea care susține viața plantelor, animalelor și cea care face că armonia universală să nu fie desființată. Este lucru categoric vădit ca relațiile inter-umane mai întâi nu se pot înfiripa, continua și dănui dacă nu sunt susținute de dragoste. Asemeni Persoanelor Sfintei Treimi care stau laolaltă și sunt un singur Dumnezeu, tot așa și o familie care este o icoană a Sfintei Treimi nu poate să reziste. Așa cum Tatăl ceresc împreună cu Fiul își vărsa iubirea către Duhul Sfânt, apoi Fiul și Duhul Sfânt își îndreaptă iubirea către Tatăl după care Duhul Sfânt împreună cu Tatăl își îndreaptă dragostea către Fiul, tot așa se întâmpla și în familie. Tatăl și mama își vărsa iubirea lor către fiul, apoi mama și copilul își iubesc tatăl și în cele din urmă copilul și tatăl își vărsa iubirea lor către tatăl. De aceea familia este icoană a Sfintei Treimi pentru că este și o oglindire a Acesteia din urmă. Dar diferența constă în faptul că familia trebuie să crească în această iubire, iar această iubire familiară să fie pretext pentru iubirea față de Dumnezeu. Tocmai acolo trebuie îndreptată aceasta iubire, către Dumnezeu. Cea mai mare poruncă a Noului Testament este cea a iubirii. Un lucru se desprinde în mod clar: faptul că sentimentul omului de dragoste față de Dumnezeu trebuie să fie fără limită, adică omul să îL iubească maxim după măsura puterii sale. Însă în ceea ce privește iubirea datorată față de semeni, acesteia Dumnezeu i-a pus o limită: ,,ca pe tine însuți”. Dumnezeu cel care este iubire, oare ce ar fi putut să ceară de la om dacă nu iubire?

Aceasta matrice a omului caracterizată de iubire este una care își face simțită prezența nu doar în moduri excepționale și arareori ci clipă de clipă. Este foarte ușor de observat că omul nu poate trăi singur, în izolare. Acest lucru se întâmplă pentru ca omul simte constant nevoia de a dărui iubire dar și de a primi iubire. Toate aceasta se întâmplă pentru ca Dumnezeu l-a creat pe om ființa socială și de aceea, iarăși un alt motiv al neputiinței de înstrăinare în singurătate a omului. Această amprentă a omului care cuprinde așa cum am arătat până acum caracterul de ființa socială și cel de ființa care trăiește prin dragoste este de fapt chipul lui Dumnezeu din om. Acesta este așezat în ființa umană încă de la crearea sa, când Dumnezeu a zis: ”Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră”(Facere, 1,26). Acesta este chipul omului, de ființa izvorâtoare și primitoare de dragoste. Iar cel de asemănare se referă la drumul omului în căutarea lui Dumnezeu spre a se apropia de Dumnezeu în vederea îndumnezeirii prin harul Duhului Sfânt. Bineînțeles că acest demers al omului nu poate fi împlinit dacă nu pornește din dragoste. Mai întâi dragostea față de Dumnezeu, acel dor sau acea dorință de unire cu Dumnezeu și mai apoi pentru același traseu, omul trebuie să nutrească o dragoste și pentru el manifestată și proiectată în veșnicie ca dorința de a fi lângă Dumnezeu pentru eternitate, El fiind sigurul care-i poate astâmpăra setea și nevoia de împlinire a sa prin dragoste.

Cu toate că Ființa însuși a lui Dumnezeu rămâne un ocean de nepătruns, un abis insondabil, un întuneric divin care învăluie de pretutindeni, în transcendența ei pe cel care se ispitește s-o înțeleagă, totuși teologia ortodoxă, pe baza lucrărilor lui Dumnezeu în lume, a atribuit însușiri Acestuia, însușiri care, în mod apofatic, doar îl numesc pe Hristos în comparație cu altceva, fără a-L cuprinde pe El în astfel de atribute. De altfel, Sfântul Apostol Pavel ne previne asupra greutății de a încerca să depășim limitele creaturalului privitoare la cunoașterea lui Dumnezeu: ,,Dumnezeu locuiește într-o lumină neapropiată” (I Timotei 6,16).

Totuși Dumnezeu nu ne-a lăsat în ignoranță absolută cu privire la Sine Însuși, ci a dat un răspuns care să potolească dorul mistuitor al celor care strigă împreună cu Psalmistul: Însetat este sufletul meu, și tânjesc că Fericitul Augustin după odihnă divină: ,,Neliniștit este sufletul meu până ce nu-și va afla odihna întru Tine, Doamne!”

Sfânta Treime este modelul și izvorul nesecatei iubiri pentru că iubirea treimică nu este o iubire impersonală care condiționează existența persoanelor. Nu poate exista iubire închisă în existența unei persoane. Iubirea între două persoane riscă să se închidă în ea însăși, să devină egoistă. O iubire în trei presupune existența unei a treia persoane care să se bucure dezinteresat de iubirea celorlalte două, deschizând astfel iubirea în mod infinit către ceilalți. Împotriva iubirii luptă egoismul, condamnat și osândit de Dumnezeu prin crearea lumii și chemarea oamenilor pentru a fi părtași la viața cea veșnică. Dintre toate confesiunile, doar Biserica Ortodoxă vorbește despre prezența incontestabilă a iubirii lui Dumnezeu în lume, formându-și o concepție comunitară despre viața creștină, ea trăind în comuniunea iubirii.

BIBLIOGRAFIE

Biblia sau Sfînta Scriptură, Ediția jubiliară a Sfîntului Sinod, EIBMBOR, București, 2001

Alexe Ștefan Pr. Prof. – Contribuția Sfântului Ioan Damaschinul la sistematizarea învățăturii ortodoxe, în Ortodoxia, nr. 2, București, 1991

Anagnostopoulos Ștefan K, Protopresbiter – Trăire și cunoaștere în credința ortodoxă, Vol. I, Bacău, 2011

Andrutsos Hristos – Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Arhidiecezană, Sibiu, 1930

Bobrinskoy Boris Pr. Prof. Dr. – Taina Bisericii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002

Bria Ioan Diac. Asist. – Eclesiologia comuniunii, în revista Studii teologice, București, 2010

Buchiu Ștefan Pr. – Întrupare și unitate, Ed. Libra, București, 1997

Chițescu N. Prof. – A doua persoană a Sfintei Treimi în doctrina Sfântului Ioan Damaschinul, în Ortodoxia, nr, 2, București, 1976

Chițescu N. Prof., Todoran Isidor Pr. Prof., Petreuță I. Pr. Prof. – Teologia dogmatică și simbolică, vol. I, II ediția a II-a, Ed. Renașterea, Cluj, 2006

Evdokmov Paul – Sfântul Duh în Tradiția Ortodoxă, Ed. Anastasia, București, 2004

Fecioru Dumitru Pr. – Sfântul Ioan Damaschinul. Cultul Sfintelor icoane, Ed. Egumenița, București, 1937

Felmy Karl Christian – Dogmatica experienței eclesiale, înoirea teologiei ortodoxe contemporane, introducere și taducere de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999

Florenski Pavel – Stâlpul și temelia adevărului, Ed. Polirom, București, 1999

Gheorghescu Chesarie Ierom.- Învățătura despre unirea ipostatică la Sfântul Ioan Damaschinul, în Ortodoxia, nr. 2, București, 1971

Harnack Adolf von – [Grundiss der] Dogmengeschichte, apud. Pelikan Jaroslav, ediția a IV-a, reviz. la Tübingen, 1905

Holbea Gheorghe Pr. Lector Dr. – Teologie Dogmatică, suport de curs, anul II Pastorală, București, 2007

Iordăchescu George – Sfântul Ioan Damaschinul (studiu patristic), Institutul de arte grafice, Iași, 1912

Lossky, Vladimir – Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr. Vasile Răducă, Ed. Bonifaciu, București, 1998

Meyendorff John – Teologia bizantină – Tendințe istorice și teme doctrinare, trad. de Pr. Conf. Dr. Al. I. Stan, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1996

Nițescu N. Pr., Todoran Isidor Pr. Prof., Petreuță I. Pr. – Teologia Dogmatică și Simbolică, Vol. I, Ed.Renașterea, Cluj-Napoca, 2004

Pelikan Jaroslav – Tradiția creștină: o istorie a dezvoltării doctrinei, vol. I Nașterea tradiției universale (100-600), trad. de Silvia Palade, Ed. Polirom, Iași, 2004

Popescu Dumitru Pr. Prof. Dr. – Iisus Hristos Pantocrator, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2005

Sachelarie Nicodim Ierom. – Pravila bisericească, Adversus haereses, I, 10, apud. ediția a III-a, Ed. Parohia Valea Plopului, Jud. Prahova, 1999

Seviciu Traian – Hristologia și soteriologia Sfântului Ioan Damaschinul, după canoanele Învierii, Înălțării și Cincizecimii, în Ortodoxia, nr. 4, București, 1959

Sfântul Efrem Sirul – Cuvinte și Învățături, Ed. Bunavestire, Bacău, 1996

Sfântul Grigorie de Nazianz – Cele cinci cuvântări teologice, trad. de Pr. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia, București, 1993

Sfântul Grigorie de Nyssa, cf. Moreschini, Claudio și Norelli, Enrico – Istoria literaturii creștine vechi grecești și latine, vol. al II-lea De la Conciliul de la Niceea la începuturile Evului Mediu, tomul I trad. de Elena Caraboi, Doina Cernica, Emanuela Stoleriu și Dana Zămosteanu, Ed. Polirom, Iași, 2004

Sfântul Ioan Damaschinul – Cuvântări la sărbători împărătești, la sărbători ale Maicii Domnului și la Sfinți, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2010

Sfântul Ioan Damaschinul – De fide ortodoxa

Sfântul Ioan Damaschinul – Dogmatica, Ed. Apologeticum, București, 2004

Sfântul Maxim Mărturisitorul – Cele 400 de capete despre dragoste, în Filocalia, Ed. Diecezană, Sibiu, 1947

Sfântul Serapion, episcop de Thumis, în Egiptul de Jos (338 – cca. 362) – Contra maniheilor (ucenic al Sfântul Antonie cel Mare și autor al lucrării, al unui Evhologhiu și al unor scrisori)

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2002

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Comunitate prin iubire, în Ortodoxia, nr. 1, București, 1963

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Dumnezeu este iubire, în Ortodoxia, nr. 3, București, 1971

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Dumnezeu este lumina, în Ortodoxia, nr. 1, București, 1974

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Iisus Hristos, Arhiereu în Veac, în revista Ortodoxia Nr. 2, 1979

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Legătura între Euharistie și iubirea creștină, în Studii Teologice, nr. 1-2, București, 1965

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Relațiile treimice și viața Bisericii, în Mitropolia Olteniei, Nr .4, 1987

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Relațiile treimice și viața Bisericii, în Ortodoxia, nr. 4, București, 1964

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Sfânta Treime creatoarea, mântuitoarea și ținta veșnică a tuturor credincioșilor, în Ortodoxia, nr. 2, București, 1963

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Sfânta Treime sau La Început a Fost Iubirea, Ed. I.B.M.B.O.R., București 1993

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Sfânta Treime și creația lumii din nimic în timp, în Mitropolia Olteniei Nr. 3, 1987

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în Studii Teologice, nr. 5-7, București, 1970

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Studii de teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, II, ediția a III-a, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2003

Sterea Tache Pr. Lect. – Îndrumător pentru pregătirea candidaților la dogmatică, Ed. Episcopiei Argeșului, Curtea de Argeș, 1997

Sterea Tache Pr. Dr. – Mântuitorul Hristos și Biserica, Ed. Sigma, București, 2006

Tertulian – Contra lui Praxeas, 2, 9, 25, în Patrologiae cursus completus, ediția J.-P. Migne, Series Latină, vol. 2, col.156, apud. Învățătura de credință creștină ortodoxă, Ed. Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2000

Thunberg Lars – Antropologia Teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, microcosmos și mediator, Ed. Sofia, București 2005

Todoran Isidor Prof. Pr. Dr., Zăgrean Ioan Arhid. Prof. Dr. – Teologia Dogmatică, ediția a IV-a, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2003

Tofan Sergiu Conf. Dr. – Mic dicționar al ereziilor evului patristic, Ed. Partener, Galați, 2003

Topârceanu Ioan Pr. Dr. – Sfântul Ioan Damaschin – sistematizator al învățăturii ortodoxe, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2002

Rămureanu Ioan Prof. Dr. – Istoria bisericească universală – Manual pentru Seminariile Teologice, ediția a II-a, Ed. I.B.M.B.O.R., 2004

Rămureanu Ioan Prof. Dr. – Sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol (381) – Învățătura despre Sfântul Duh și Biserică, Simbolul constantinopolitan în Studii teologice, nr. 5-6 din 1969 (XXI).

Régnon Théodore de – Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, apud. Meyendorff John, Paris, 1892

Vlachos Hierotheos Arhim. – Predici la marile Sărbători, Ed. Ecumenita, București, 2007

Canonul 9, adoptat în continuarea părții care avea să devină arhicunoscutul “Crez de la Niceea”, cf. Sachelarie, Ieromonah Nicodim

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Studii de teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în Studii Teologice, nr. 3, București, 1971

BIBLIOGRAFIE

Biblia sau Sfînta Scriptură, Ediția jubiliară a Sfîntului Sinod, EIBMBOR, București, 2001

Alexe Ștefan Pr. Prof. – Contribuția Sfântului Ioan Damaschinul la sistematizarea învățăturii ortodoxe, în Ortodoxia, nr. 2, București, 1991

Anagnostopoulos Ștefan K, Protopresbiter – Trăire și cunoaștere în credința ortodoxă, Vol. I, Bacău, 2011

Andrutsos Hristos – Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Arhidiecezană, Sibiu, 1930

Bobrinskoy Boris Pr. Prof. Dr. – Taina Bisericii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002

Bria Ioan Diac. Asist. – Eclesiologia comuniunii, în revista Studii teologice, București, 2010

Buchiu Ștefan Pr. – Întrupare și unitate, Ed. Libra, București, 1997

Chițescu N. Prof. – A doua persoană a Sfintei Treimi în doctrina Sfântului Ioan Damaschinul, în Ortodoxia, nr, 2, București, 1976

Chițescu N. Prof., Todoran Isidor Pr. Prof., Petreuță I. Pr. Prof. – Teologia dogmatică și simbolică, vol. I, II ediția a II-a, Ed. Renașterea, Cluj, 2006

Evdokmov Paul – Sfântul Duh în Tradiția Ortodoxă, Ed. Anastasia, București, 2004

Fecioru Dumitru Pr. – Sfântul Ioan Damaschinul. Cultul Sfintelor icoane, Ed. Egumenița, București, 1937

Felmy Karl Christian – Dogmatica experienței eclesiale, înoirea teologiei ortodoxe contemporane, introducere și taducere de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999

Florenski Pavel – Stâlpul și temelia adevărului, Ed. Polirom, București, 1999

Gheorghescu Chesarie Ierom.- Învățătura despre unirea ipostatică la Sfântul Ioan Damaschinul, în Ortodoxia, nr. 2, București, 1971

Harnack Adolf von – [Grundiss der] Dogmengeschichte, apud. Pelikan Jaroslav, ediția a IV-a, reviz. la Tübingen, 1905

Holbea Gheorghe Pr. Lector Dr. – Teologie Dogmatică, suport de curs, anul II Pastorală, București, 2007

Iordăchescu George – Sfântul Ioan Damaschinul (studiu patristic), Institutul de arte grafice, Iași, 1912

Lossky, Vladimir – Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr. Vasile Răducă, Ed. Bonifaciu, București, 1998

Meyendorff John – Teologia bizantină – Tendințe istorice și teme doctrinare, trad. de Pr. Conf. Dr. Al. I. Stan, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1996

Nițescu N. Pr., Todoran Isidor Pr. Prof., Petreuță I. Pr. – Teologia Dogmatică și Simbolică, Vol. I, Ed.Renașterea, Cluj-Napoca, 2004

Pelikan Jaroslav – Tradiția creștină: o istorie a dezvoltării doctrinei, vol. I Nașterea tradiției universale (100-600), trad. de Silvia Palade, Ed. Polirom, Iași, 2004

Popescu Dumitru Pr. Prof. Dr. – Iisus Hristos Pantocrator, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2005

Sachelarie Nicodim Ierom. – Pravila bisericească, Adversus haereses, I, 10, apud. ediția a III-a, Ed. Parohia Valea Plopului, Jud. Prahova, 1999

Seviciu Traian – Hristologia și soteriologia Sfântului Ioan Damaschinul, după canoanele Învierii, Înălțării și Cincizecimii, în Ortodoxia, nr. 4, București, 1959

Sfântul Efrem Sirul – Cuvinte și Învățături, Ed. Bunavestire, Bacău, 1996

Sfântul Grigorie de Nazianz – Cele cinci cuvântări teologice, trad. de Pr. Dr. Acad. Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia, București, 1993

Sfântul Grigorie de Nyssa, cf. Moreschini, Claudio și Norelli, Enrico – Istoria literaturii creștine vechi grecești și latine, vol. al II-lea De la Conciliul de la Niceea la începuturile Evului Mediu, tomul I trad. de Elena Caraboi, Doina Cernica, Emanuela Stoleriu și Dana Zămosteanu, Ed. Polirom, Iași, 2004

Sfântul Ioan Damaschinul – Cuvântări la sărbători împărătești, la sărbători ale Maicii Domnului și la Sfinți, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2010

Sfântul Ioan Damaschinul – De fide ortodoxa

Sfântul Ioan Damaschinul – Dogmatica, Ed. Apologeticum, București, 2004

Sfântul Maxim Mărturisitorul – Cele 400 de capete despre dragoste, în Filocalia, Ed. Diecezană, Sibiu, 1947

Sfântul Serapion, episcop de Thumis, în Egiptul de Jos (338 – cca. 362) – Contra maniheilor (ucenic al Sfântul Antonie cel Mare și autor al lucrării, al unui Evhologhiu și al unor scrisori)

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2002

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Comunitate prin iubire, în Ortodoxia, nr. 1, București, 1963

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Dumnezeu este iubire, în Ortodoxia, nr. 3, București, 1971

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Dumnezeu este lumina, în Ortodoxia, nr. 1, București, 1974

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Iisus Hristos, Arhiereu în Veac, în revista Ortodoxia Nr. 2, 1979

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Legătura între Euharistie și iubirea creștină, în Studii Teologice, nr. 1-2, București, 1965

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Relațiile treimice și viața Bisericii, în Mitropolia Olteniei, Nr .4, 1987

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Relațiile treimice și viața Bisericii, în Ortodoxia, nr. 4, București, 1964

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Sfânta Treime creatoarea, mântuitoarea și ținta veșnică a tuturor credincioșilor, în Ortodoxia, nr. 2, București, 1963

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Sfânta Treime sau La Început a Fost Iubirea, Ed. I.B.M.B.O.R., București 1993

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Sfânta Treime și creația lumii din nimic în timp, în Mitropolia Olteniei Nr. 3, 1987

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în Studii Teologice, nr. 5-7, București, 1970

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Studii de teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, II, ediția a III-a, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2003

Sterea Tache Pr. Lect. – Îndrumător pentru pregătirea candidaților la dogmatică, Ed. Episcopiei Argeșului, Curtea de Argeș, 1997

Sterea Tache Pr. Dr. – Mântuitorul Hristos și Biserica, Ed. Sigma, București, 2006

Tertulian – Contra lui Praxeas, 2, 9, 25, în Patrologiae cursus completus, ediția J.-P. Migne, Series Latină, vol. 2, col.156, apud. Învățătura de credință creștină ortodoxă, Ed. Ed. I.B.M.B.O.R., București, 2000

Thunberg Lars – Antropologia Teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, microcosmos și mediator, Ed. Sofia, București 2005

Todoran Isidor Prof. Pr. Dr., Zăgrean Ioan Arhid. Prof. Dr. – Teologia Dogmatică, ediția a IV-a, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2003

Tofan Sergiu Conf. Dr. – Mic dicționar al ereziilor evului patristic, Ed. Partener, Galați, 2003

Topârceanu Ioan Pr. Dr. – Sfântul Ioan Damaschin – sistematizator al învățăturii ortodoxe, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2002

Rămureanu Ioan Prof. Dr. – Istoria bisericească universală – Manual pentru Seminariile Teologice, ediția a II-a, Ed. I.B.M.B.O.R., 2004

Rămureanu Ioan Prof. Dr. – Sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol (381) – Învățătura despre Sfântul Duh și Biserică, Simbolul constantinopolitan în Studii teologice, nr. 5-6 din 1969 (XXI).

Régnon Théodore de – Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, apud. Meyendorff John, Paris, 1892

Vlachos Hierotheos Arhim. – Predici la marile Sărbători, Ed. Ecumenita, București, 2007

Canonul 9, adoptat în continuarea părții care avea să devină arhicunoscutul “Crez de la Niceea”, cf. Sachelarie, Ieromonah Nicodim

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Studii de teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991

Stăniloae Dumitru Pr. Prof. Dr. – Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în Studii Teologice, nr. 3, București, 1971