Sfanta Taina A Botezului

Sfânta Taină a Botezului

Cercetare: Situația Copiilor care mor Nebotezați

Cuprins

Argument

Introducere

Sfintele Taine – Generalita¸ti

Caracterul hristologic s¸i bisericesc al Tainelor Baza ecleziologica a Tainelor

CAP. I. DESPRE SFÂNTA TAINĂ A BOTEZULUI

NOȚIUNI GENERALE

Botezul lui Ioan

Botezul lui Hristos

Botezul creștin

CAP.II. BOTEZUL CREȘTIN – ÎNCEPUTUL UNIRII CU HRISTOS

ȘI RESTAURAREA “CHIPULUI” LUI DUMNEZEU DIN OM

Prima etapa a Botezului: moartea față de păcat, vis-a-vis de moartea

ca plata a pacatului

Cullman

Pedobaptismul

II. Cercetare

Anexa canoane

Argument

Lucrarea de față își propune să expună tema anunțată în titlu încercând să ofere lămuriri asupra Tainei Sfântului Botez, prima Taină din Biserica Ortodoxă administrată catehumenului, păgânului nebotezat sau noului născut. Această Taină este de o importanță capitală, fapt recunoscut atât de Biserica Ortodoxă cât și de cea Catolică întrucât reprezintă intrarea omului în Biserica lui Hristos, în Împărăția lui Hristos pe pământ, Botezul fiind ușa prin care omul începe să facă parte din Biserica luptătoare în sânul careia trebuie sa își câștige mântuirea.

Gândindu-ne la noțiunea de „Taină” putem sa-i aflăm ca sinonim „mister”, cuvânt ce pune în evidență mai mult partea interioară și ascunsă a Tainei, cea a harului divin, în timp ce termenul „Sacrament” are în vedere mai mult partea văzută sau forma prin care se împărtășește grația nevăzută. Acest mod de a prezenta Tainele rămâne tributar dualismului dintre sensibil și inteligibil, care nu are nimic comun cu Revelația divină.Din punct de vedere biblic și patristic, omul are nevoie de harul divin pentru a ajunge la desăvârșire, la măsura bărbatului desăvârșit, iar harul se împărtășește prin materia Tainei, fiindcă materia nu are caracter amorf sau omogen, ca în gândirea filosofiei antice, ci are caracter rațional, izvorât din Rațiunea supremă, ca Logos dumnezeiesc.

Numărul Tainelor nu este amintit în Sfânta Scriptură, dar este pus în legătură cu cele șapte daruri ale Duhului Sfânt (Isaia 11,2-3). Doctrina despre cele șapte Taine apare în mărturisirea de credință a împăratului bizantin Mihail Paleologul, pregătită la cererea papei Clement al VI-lea, în vederea sinodului unionist de la Lyon (1267). Cu toate ca unirea nu s-a realizat, numărul de șapte Taine a rămas neschimbat în cele două Biserici. Biserica recunoaște șapte Taine care sunt mijloacele prin care Hristos sporește comuniunea noastră cu Dumnezeu prin preoția slujitoare.

Tainele își au temeiul fundamental în unirea lui Dumnezeu cu creația prin intermediul omului, care are misiunea, prin constituția lui psiho-fizică, să înainteze cu creația spre eternizarea ei în Dumnezeu. Baza hristologică a Tainelor constă în faptul că Hristos este Săvârșitorul nevăzut al Sfintelor Taine, Care coboară în ființa credincioșilor o dată cu harul Duhului Sfânt ca să lumineze omul și creația.

Rolul Sfintelor Taine este de a susține dialogul dintre Hristos și credincioși. Harul Tainelor este energia necreată a lui Hristos, sau lucrarea Lui. Prin fiecare Taină El retrăiește și iradiază în credincios trăirea și puterea altei stări prin care a ridicat umanitatea Sa până la înălțimea și îndumnezeirea ei deplină. Harul nu se dă integral printr-o singură Taină, ci se dă gradat, prin fiecare Taină. Nicolae Cabasila spune: „ Să vorbim despre chipul în care fiecare Taină lucrează unirea credincioșilor cu Hristos. Întâi de toate, pentru a ne uni cu Hristos va trebui să trecem prin toate cele prin care a trecut și El, să răbdăm, să suferim și noi cate a răbdat și a suferit și El”.Noi creștem în natura omenească din punct de vedere duhovnicesc, prin Sfintele Taine, cum a binevoit să crească și El cu natura Sa omenească. Nu putem sări peste etapele creșterii. Trebuie precizat că această creștere duhovnicească a credincioșilor prin Sfintele Taine nu se realizează numai prin lucrarea harului, ci și prin strădania personală a credincioșilor.

Pentru ca Tainele să rodească în ființa credincioșilor trebuie primite cu pregătirea și vrednicia cuvenite, prin păstrarea adevăratei credințe, prin viață de rugăciune, prin post și asceză, prin iubire față de aproapele și săvârșirea binelui.Progresul duhovnicesc al credincioșilor se realizează în Biserică prin împletirea dintre energia divină cu cea umană. În concluzie, Taina este un tot care unește pe primitor cu Hristos și cu Biserica prin mâna preotului și materia folosită de el, după mărturisirea de credință a credinciosului și rugăciunea preotului.

Cele șapte Taine ale Bisericii Ortodoxe sunt: Botezul, Mirungerea,Împărtășania, Spovedania, Nunta, Maslul și Hirotonia. Din acestea, Botezul și Hirotonia sunt Tainele care nu se pot repeta, fiind ireversibile, însă unii dogmatiști greci precum Andrutsos sau Diovuniotis consideră și Mirungerea, susținând că ungerea cu Sfântul Mir a doua oară e doar o ierurgie. Botezul este unul, doarece și Hristos o dată a murit.

Am ales pentru expunerea acestei lucrări Taina Sfântului Botez întrucât prin aceasta omul se unește deplin cu Hristos, e Taina dumnezeiească ce oferă posibilitatea urcării pe treptele necesare ajungerii la plinătatea harului divin, aceasta oferă coroanei creației lui Dumnezeu drum liber pentru împărtășirea cu celelalte Sfinte Taine, Taine care sunt daruri ale lui Dumnezeu oferite omului pentru a-l ajuta în drumul său spre asemănarea cu Creatorul.

Introducere

Îndreptarea sau sfin¸tirea omului se realizeaza în Biserica, Trupul tainic al lui Hristos, as¸ezamântul întemeiat de El s¸i înzestrat cu puterea s¸i mijloacele necesare spre a se putea împartas¸ii credincios¸ilor mântuirea obiectiva sau rascumpararea înfaptuita de Mântuitorul Hristos prin jertfa Sa de pe Cruce, Din aceasta putere care izvoras¸te din jertfa de pe Cruce – putere care îndrepteaza s¸i sfin¸tes¸te pe credincios¸i – nu lucreaza asupra acestora în mod nemijlocit, ci este legata de anumite semne (mysterion – care de-numes¸te în ortodoxie Tainele se împotrives¸te prin însas¸i etimologia lui oricarei defini¸ti) s¸i lucrari vazute, care sunt organele purtatoare sau transmi¸tatoare ale Harului, deci mijloace de mântuire sau sfin¸tire a credincios¸ilor.

Tainele, ca s¸i cuvântul, apar¸tin iconomiei sau istoriei actuale. Hristos a pus în ele puterea harului, pe care acestea o comunica acolo unde celebratul s¸i primitorul nu ridica obstacole. Dupa ce Cuvântul lui Dumnezeu S-a întrupat o Singura data din Fecioara s¸i S-a nascut din ea trupes¸te în chip negrait s¸i mai presus de cuvânt, întrucât nu se mai poate întrupa sau nas¸te trupes¸te iaras¸i din fiecare dintre noi, ce face? Ne împartas¸es¸te spre mâncare trupul Sau preacurat, pe care l-a luat din trupul nepri-hanit al Preacuratei Nascatoare de Dumnezeu Maria; nascându-Se din ea trupes¸te s¸i mâncând acest trup al Lui, fiecare din noi, cei credincios¸i s¸i care Îl mâncam cu vrednicie, Îl avem în noi, întreg, pe Dum-nezeu, Cel întrupat, pe Domnul nostru Iisus Hristos, pe Însus¸i Fiul lui Dumnezeu s¸i Fiul Preacuratei Fecioare Maria, care sade de-a dreapta lui Dumnezeu s¸i Tatal.

Încercam sa facem o ampla simbolistica a numarului s¸apte al Tainelor. As¸a avem de pilda ziua a s¸aptea în care S-a odihnit Dumnezeu de lu-crurile pe care le facuse (Facere 2,1-2); s¸apte perechi de animale s¸i pasari curate a poruncit Dumnezeu lui Noe sa bage în corabie (Facere 7, 2-3). Tot lui i-a zis ca peste s¸apte zile va veni potopul (Facere 6, 7). În luna a s¸aptea s-a oprit corabia pe mun¸tii Ararat (Facere 8, 4). Dupa s¸apte zile a dat drumul Noe a doua oara porumbelului din corabie s-a întors acesta având în cioc o ramura de maslin verde (Facere 8,10), precum s¸i Avraam a dat lui Abîlmec împaratul, s¸apte mielus¸ele (Facere 21,30). Faraon a visat s¸apte vaci grase s¸i s¸apte vaci slabe, s¸apte spice pline s¸i s¸apte seci ( Facere 41). Moise a primit porunca sa duca un sfes¸nic curat de aur s¸i sa puna deasupra lui s¸apte candele ca sa lumineze (Ies¸ire 25,31-37). De s¸apte ori în zi, David lauda pe Dumnezeu (Psalm 118, 164). S¸apte sunt darurile Duhu-lui Sfânt (Ies¸ire 11, 2-3). S¸apte sunt stâlpii peste care în¸telepciunea lui Hristos a zidit casa Sa (Pilde 9, 1), etc. În Noul Testament Hristos ne-a îndemnat sa iertam de s¸aptezeci de ori (Luca 17, 3-4).

Aceste mijloace sunt Cuvântul lui Dumnezeu s¸i Sfintele Taine. Via¸ta de har se împlines¸te în Biserica pentru fiecare membru, prin caîle sale proprii, misterioase s¸i insondabile. Cu toate acestea placutu-I-a Domnului sa stabileasca o forma determinata, accesibila tuturor a primirii Harului Sfântului Duh în Sfintele Taine s¸i mai cu seama în Taina Sfântului Botez.

Sfintele Taine – Generalitat¸i

Tainele sunt acte sfinte în care, sub un simbol vizibil, se împartas¸es¸te un dar determinat, indivizibil al Duhului Sfânt. „Ceea ce este esen¸tial tainei este uniunea lucrurilor vizibile cu lucrurile invizibile, uniunea unei forme exterioare cu un con¸tinut interior.” Aceasta lucrare pornes¸te de la Dumnezeu; din partea noastra se adauga numai bunavoin¸ta, caci doar a Lui e savârs¸irea, a noastra e numai dorin¸ta de împreuna-lucrare. Cu alte cuvinte, întru atâta putem noi dobândi unirea cu Dumnezeu, întrucât ne supunem Harului s¸i întrucât nu ascundem talantul s¸i nu stingem duhul care arde în noi. Adica sa nu savârs¸im nimic ce strica via¸ta sufletului, caci orice de felul acesta aduce moartea. Cu ajutorul Sfintelor Taine – care vestesc moartea s¸i îngroparea Mântuitorului Hristos – ne nas¸tem la via¸ta duhovniceasca, cu ajutorul lor cres¸tem în ea s¸i ajungem sa ne unim în chip stralucit cu însus¸i Mântuitorul nostru. Caci prin aceste lucrari sfinte viem, ne mis¸cam s¸i suntem cum spune Sfântul Apostol Pavel.

Sfintele Taine sunt lucrari sfinte, vazute s¸i instituite de Mântuitorul Hristos, încredin¸tate Sfintei Sale Biserici, prin care se împartas¸es¸te celor ce le primesc Harul nevazut al Duhului Sfânt, iar scopul lor este mântuirea s¸i sfin¸tirea celor ce le primesc cu ajutorul harului sfin¸titor prin care ele se împartas¸esc. „Aceste lucrari sfinte sunt harul divin, energia sau via¸ta divina izvorâta din trupul transfigurat al lui Hristos care se transmite membrilor Bisericii, adica noua oamenilor.”

Toate Sfintele Taine au câteva elemente esen¸tiale: instituirea sau as¸ezarea dumnezeiasca, partea vazuta sau sensibila, partea nevazuta sau împartas¸irea harului divin. Ca sunt instituite de Hristos, Sfânta Scriptura confirma acest adevar: „Iar harul s¸i adevarul au venit prin Iisus Hristos”(In. 1:17), apostolii erau numi¸ti „iconomi ai tainelor lui Dumnezeu”(ICor. 4:1), ei îndeplinesc toate din încredin¸tarea s¸i în „numele lui Iisus Hristos”(F.A.3:6). Partea vazuta, sensibila sau externa este rânduiala, ritualul sau slujba stabilita de Biserica pentru savârs¸irea ei cuprinzând: materia s¸i forma. Partea nevazuta, interna, este împartas¸irea harului divin, celor ce le primesc având drept scop dupa cum am afirmat mai sus sfin¸tirea omului prin harul sfin¸titor ce se împartas¸es¸te prin el. Între cele doua par¸ti exista un raport, o legatura indisolubila, prin care ac¸tiunea harului savârs¸es¸te partea vazuta.

Cât despre importan¸ta lor pentru via¸ta morala cres¸tina ea este multipla; Sfintele Taine sporesc s¸i îmbie for¸tele morale din credincios, prin revarsarea harului divin, deoarece ¸tin de fiin¸ta Bisericii, real-izând s¸i exprimând Biserica ca o comunitate soborniceasca, sacramentala a oamenilor. „Rela¸tia strânsa fin¸tiala dintre Sfintele Taine s¸i Biserica este data de Mântuitorul Hristos Însus¸i care a instituit atât Biser-ica cât s¸i Tainele Ei, în care lucreaza Duhul Sfânt care face prezent pe El atât în Biserica cât s¸i în Taine, precum s¸i în Cuvântul Scripturii.” De aceea nu exista taina în afara Bisericii, ci numai în interiorul ei.

Caracterul hristologic s¸i bisericesc al Tainelor

Legatura strânsa dintre Biserica s¸i Sfintele Taine îs¸i are temeiul în rela¸tia fiin¸tiala dintre Hristos s¸i Biserica, Trupul lui extins comunitar sau social în umanitate. „În S s¸i Biserica este data de Mântuitorul Hristos Însus¸i care a instituit atât Biser-ica cât s¸i Tainele Ei, în care lucreaza Duhul Sfânt care face prezent pe El atât în Biserica cât s¸i în Taine, precum s¸i în Cuvântul Scripturii.” De aceea nu exista taina în afara Bisericii, ci numai în interiorul ei.

Caracterul hristologic s¸i bisericesc al Tainelor

Legatura strânsa dintre Biserica s¸i Sfintele Taine îs¸i are temeiul în rela¸tia fiin¸tiala dintre Hristos s¸i Biserica, Trupul lui extins comunitar sau social în umanitate. „În Sfintele Taine, Sfântul Duh se confera totdeauna s¸i într-un chip stabil dupa un procedeu normat de Biserica, dar el este primit de oameni în mod diferit. Biserica are puterea sa faca sa se coboare Sfântul Duh în Sfintele Taine.” Mântuitorul Hristos încorporeaza în Sine pe oameni, facându-i madulare ale Trupului Sau, prin Tainele Bisericii în Biserica. „Cel ce savârs¸es¸te aceasta încorporare s¸i cres¸tere în Hristos a oamenilor este Hristos Însus¸i prin Duhul Sau în Biserica, la epicleza preo¸tilor Bisericii facuta cu ajutorul Duhului Sfânt, care este prezent s¸i lucreaza în ea fara întrerupere de la Cincizecime.”

Duhul lui Hristos ni se împartas¸es¸te (direct) exclusiv în Biserica s¸i din Biserica s¸i ne face pe noi membrii ai Bisericii Lui facându-ne acces¸ibîl s¸i lucratori în noi pe Duhul, dar acest lucru nu este posibil „fara lucrarea Duhului care este în Biserica.” Sfintele Taine sunt savârs¸ite de catre Biserica sau de catre Hristos prin Biserica pe seama unor persoane care vor sa intre în ea s¸i sa ramâna în ea, unindu-se prin aceasta cu Hristos Însus¸i, Care le-a s¸i instituit. Desigur „Tainele se acorda unor persoane s¸i comunita¸tii întregi a Bisericii sau unor grupuri de persoane”. Aceasta nu înseamna ca Sfintele Taine se dau acelor persoane luate izolat de Biserica. Prin Taine Sfânta Biserica sau mai precis Mântuitorul Hristos lucreaza în Biserica, „efectueaza ac¸tiunea Lui de unire a acelor persoane cu Sine s¸i cu ceilal¸ti membrii ai Bisericii uni¸ti în s¸i cu El.”

Taina lui Hristos nu trebuie restrânsa la cadrul vie¸tii sale pamântes¸ti, „El este prezent în Biserica pe care o însufle¸tes¸te s¸i pe care o pastreaza în duhul. Hristologia cres¸tina este o hristologie extensiva recapitulând în ea întreaga istorie umana s¸i cosmica, istorie sfânta, care culmineaza în taina Bisericii. Aceasta nu poate fi exterioara nici lui Hristos nici lucrarii mântuirii.” Mântuitorul Hristos este izvorul tainelor ca lucrari harice în Biserica, în El este baza Sfin-telor Taine, mai precis în întruparea Logosului, în faptul ca El „a asumat s¸i men¸tine pentru tot-deauna în ipostasul Sau nu numai sufletul ci s¸i trupul omenesc s¸i le-a ridicat pe acestea prin actele Sale mântuitoare la starea de îndumnezeire.” Mântuitorul Hristos este „mysteriul sacramen-tal prin excelen¸ta, este cea mai mare taina sau mister”, dupa cum arata Sfântul Apostol Pavel când afirma ca: „Hristos este descoperirea tainei celei ascunse din cele mai vechi timpuri”(Rm.16:25).

Hristos împartas¸es¸te harul din persoana Sa divino-umana prin Trupul Sau în-dumnezeit, deci mediu s¸i spa¸tiu de lucrare al harului divin în Sfintele Taine este bine precizat: „Trupul al Domnului unic lui Hristos este spa¸tiu s¸i mediu Biserica”(Efes.4.12), în calitatea Ei de trup mistic de lucrare s¸i eficien¸ta a harului lui Hristos.

Biserica este însus¸i o taina în sens general, „o taina generala s¸i principala, condi¸tie s¸i rezultat al altor taine care exprima proprie ei sacramentalitate.” Mântuitorul Hristos este izvor s¸i savârs¸itor al lucrarîlor harului în sensul primordial, virtual, dar în sens restrâns, actualizarea acestuia în persoanele umane o face Biserica. Hristos lucreaza prin mediul precis s¸i expres al Bisericii, începuta crea¸tional, dar slabita prin pacat la o noua calitate. Ea este modul sau forma aleasa de Dumnezeu pentru „îm-plinirea unita¸tii supreme al lui Dumnezeu cu lumea creata sau altfel spus Dumnezeu totul în toate.”

Sfintele Taine sunt actele prin care Mântuitorul Hristos recapituleaza ica pe oamenii despar¸ti¸ti de Dumnezeu s¸i într-olalta, daca ei cred în El. în Sine ca Biser-„Tainele au astfel o func¸tie unificatoare” de aceea, ele sunt ale Bisericii, celor ce cred în El, pentru extinderea acestei realita¸ti, sau ca unitate realizata în pentru atragerea altora Hristos a în ea, s¸I pentru a întarii unitatea lor în Hristos sau unitatea Bisericii ca trup tainic al lui Hristos.

Prezen¸ta s¸i lucrarea Mântuitorului Hristos Însus¸i în Taine este implicata în fap-tul ca harul Tainelor e energia necreata a lui Hristos sau lucrarea Lui. Prin fiecare taina El însus¸i retraies¸te s¸i iradiaza în credincios trairea s¸I puterea unei alte stari prin care a ridicat El umanitatea Sa pâna la înal¸timea s¸i îndumnezeirea ei deplina.

Baza ecleziologica a Tainelor

Toate Sfintele Taine comunica acelas¸i Duh, aceeas¸i energie dumnezeiasca a lui Hristos cel În-viat s¸i proslavit ca om, dar nu toate la fel în mod indistinct, ci din boga¸tia fara de sfârs¸it a vie¸tii dumnezeies¸ti, numai ceea ce se potrives¸te cu starea credinciosului, as¸a cum din puterîle s¸i destoini-ciîle sale, parintele comunica copilului ceea ce este de trebuin¸ta s¸i poate primii la fiecare vârsta.

Toata energia lui Hristos cel înviat s¸i înal¸tat la cer s-arevarsat umanitatea Lui fei Sale, s¸i a ridicat-o la aceasta stare care continua ca oferire sau ca prin faptul „central al moarte mistica în fa¸ta mor¸tii, Tatalui al jert-ceresc.” Mântuitorul Hristos produce aceasta stare de continua jertfa sau daruire împreuna cu Duhul Lui, în Taine, întrucât este capul trupului Sau – Biserica. Deci, starea de continua moarte tainica cu Hristos s¸i de umplere de via¸ta lui Dumnezeu are o forma ecleziala. „Mântuirea în-sas¸i, are de astfel o forma ecleziala, adica nu se poate ob¸tine în afara Bisericii.” În Biser-ica s¸i împreuna cu Biserica noi ne mântuim, caci cine nu are pe Biserica drept mama, nu poate avea pe Dumnezeu drept tata dupa cum spune Sfântul Ciprian episcopul Cartaginei.

Datorita lui Hristos care se împartas¸es¸te prin Sfintele Taine în Duhul, toate tainele ¸tin de Bis-erica, sunt ale Bisericii s¸i introduc sau promoveaza pe cei ce le primesc în Biserica. De aici carac-terul ecleziologic s¸i efectul eclezial al Tainelor. Toate la un loc s¸i fiecare în parte sunt condi¸tionate de Biserica pe de o parte, iar pe de alta Biserica este circumscrisa s¸i condi¸tionata de catre Tainele ei, în sensul ca prin ele Biserica îs¸i manifesta sacramentalitatea ei, ca prin ele unes¸te madu-larele trupului s¸i în sensul ca acestea sunt condi¸tia indispensabîla pentru cres¸terea trupului Bisericii.

Caracterul ecleziologic precum s¸i efectul lor eclezial indica s¸i învedereaza numarul „de s¸apte pentru Tainele Bisericii.” Fiecare Sfânta Taina este articulata de Biserica atât prin instituirea ei s¸i a Bis-ericii de catre Hristos Însus¸i, cât s¸i prin credint¸a Bisericii – condi¸tia obiectiva a tuturor Tainelor.

Tainele fac Biserica, iar Biserica se exprima prin ele, le condi¸tioneaza s¸i le savârs¸es¸te prin epis-copii s¸i preo¸tii ei învesti¸ti pentru aceasta cu puterea Duhului Sfânt „în actul hirotoniei s¸i invocata de aces¸tia cu fiecare taina s¸i slujba.” Sfintele Taine sunt articulate în Hristos cel mort, înviat s¸i slavit pentru a noastra mântuire s¸i în Duhul Sfânt care venind ipostatic în lume la Cincizecime, întemeiaza Biserica, fiind comunitatea oamenilor cu Dumnezeu prin incorporarea lor în Hristos. Pentru Biserica noastra ortodoxa Taina Sfântului Botez este un eveniment pascal, eveniment eclezial s¸i act eclezial.

Mântuirea subiectiva s¸i Biserica

Unul dintre Parin¸tii Bisericii a facut afirma¸tia: „Omul este un animal chemat sa dev-ina Dumnezeu”. Omul este dupa chipul lui Dumnezeu, este chemat la asemanare s¸i partic-ipare reala la via¸ta în Dumnezeu. „Omul nu este cu adevarat om decât în Dumnezeu”.

Dupa concep¸tia ortodoxa, nu exista o separa¸tie între Dumnezeu s¸i creatura, între Dum-nezeu s¸i om. Omul tindea în mod liber spre Creatorul sau s¸i prin ajutorul min¸tii comunica cu Dumnezeu, iar prin sim¸turi, cu lumea materiala. Existând fiin¸tial omului aceasta legatura în-tre natura s¸i har, concep¸tia ortodoxa cons¸idera ca cea dintâi lucrare a harului, aceasta „reacti-vare” a sa îs¸i are izvorul în întruparea Fiului lui Dumnezeu pentru noi, spre restabilirea lega-turii noastre cu Dumnezeu. Hristos este Cel care „îl smulge pe Adam din mormânt”.

Principalul motivul întruparii termen folos¸it de Sfânta Scriptura, cât Fiului lui Dumnezeu, precum s¸i scopul s¸i de Sfânta Tradi¸tie spre a arata operei Sale cu privire la om, este „mântuire”. Iar mântuirea subiectiva nu reprezinta nimic altceva decât însus¸irea fiecarui cred-incios a roadelor jertfei de pe Golgota. Caci daca Dumnezeu l-a facut pe om fara voia lui, nu vrea ca sa se mântuiasca tot fara voia lui, zicea Sfântul Vasile cel Mare.

„Mântuirea subiectiva este împreuna lucrarea lui Dumnezeu s¸i a omului, prin care acesta îs¸i însus¸es¸te roadele jertfei de pe cruce a Mântuitorului, fiind eliberat din robia pacatului s¸i a mor¸tii, începând de la Botez s¸i Mirungere o noua via¸ta, prin care se face drept înaintea lui Dumnezeu”. Ea este consecin¸ta rascumpararii în Iisus Hristos. Taina rascumpararii neamului omenesc s-a îm-plinit prin „jertfa trupului lui Iisus Hristos, o data pentru totdeauna” (Evrei 10, 10). El nu ne-a mântuit prin plata unei echivalen¸te juridice pe cruce. Cincizecimea nu a avut altceva ca rod decât începutul Bisericii pe pamânt prin extens¸iunea trupului înviat s¸i îndumnezeit al lui Hris-tos în noi, dar s¸i începutul mântuirii noastre subiective. „Duhul este garantul s¸i instrumentul prezen¸tei lui Hristos în istoria s¸i mis¸iunea Bisericii, fiind Duhul Adevarului” (Ioan 16,13).

„Mântuirea oamenilor se realizeaza prin încorporarea s¸I cres¸terea lor în Hristos, pâna la masura barbatului desavârs¸it, care tos Care ne-a mântuit, recapitulativ pe to¸ti în este Hristos” (Efeseni 4, 13). Hris-Sine, adunându-ne dupa aceea în chip actual în Sine, ne unes¸te cu umanitatea Sa spre a ne face pe noi asemenea Lui.

„Pentru a ne uni cu Hristos, va trebui sa trecem prin toate câte a trecut El, sa rabdam s¸i sa suferim s¸i noi câte a rabdat s¸i a suferit El… Caci într-adevar, noi de aceea ne s¸i Botezam, ca sa ne îngropam s¸i sa înviem împreuna cu El, de aceea ne s¸i ungem cu Sfântul Mir, ca sa ajungem partas¸i ai Lui, prin ungerea cea împarateasca a îndumnezeirii s¸i, în sfârs¸it, de aceea mâncam hrana cea prea sfânta a împartas¸aniei s¸i ne adapam din dumnezeiescul potir, pentru ca sa ne cuminecam cu Însus¸i trupul s¸i Sângele pe care Hristos s¸i le-a asupra-s¸i înca din pântecele Fecioarei. As¸a ca la drept vorbind, noi ne facem una cu Cel ce S-a întrupat s¸i-a îndumnezeit, cu Cel ce a murii s¸i a înviat pentru noi”.

Hristos mântuies¸te pe oameni întrucât se extinde în ei. Biserica este aceasta extindere a lui Hristos în oameni. Ea este acest „laborator” în care se sfin¸tesc oameni, se hristoformizeaza. Mântuirea se realizeaza numai în Hristos s¸i astfel, în chip tainic, Însus¸i Hristos repeta în oa-meni, cu oamenii, acest drum al Golgotei, pentru a le da s¸i lor la rându-le puterea sa o faca.

Biserica este câmpul larg, este mediul în care vie¸tuies¸te în chip nevazut Hristos, pe care Îl face prezent Duhul Sfânt. Bineîn¸teles sa nu uitam ca „vântul sufla unde vrea” (Ioan 3, 8). Tainele nu sânt altceva decât actele par¸tiale prin care se ofera fiecaruia în parte via¸ta dum-nezeiasca a lui Hristos în Biserica. Dar asupra fiin¸telor tainelor vom reveni în capitolul urmator.

Cap 1

DESPRE SFANTA TAINA A BOTEZULUI. NOTIUNI GENERALE

In primul rand, asa dupa cum aminteam mai sus, Botezul este una dintre cele sapte sfinte Taine ale Bisericii noastre, si anume “Taina in care prin intreita cufundare in apa, in numele Sfintei Treimi, cel ce se boteaza se curateste de pacatul stramosesc si de toate pacatele facute pana la botez, se naste la viata cea noua, spirituala, in Hristos si devine membru al Bisericii, Trupul tainic al Domnului.”15

Etimologic, “Botez – a boteza”, greceste, “baptisma”; latina “baptismum = afundare”, este primul act prin care Dumnezeu ne cheama la El, si prin care noi trebuie sa dam un raspuns la aceasta chemare, este prima etapa in urcusul catre Inviere si implicit catre mantuire. Daca ar fi sa mai dam cateva definitii, pe care Sfintii Parinti le dau, – ca o consecinta a spuselor Mantuitorului in convorbirea cu Nicodim, conform carora, “De nu se va naste cineva de sus… din apa si din Duh, nu va putea sa intre in imparatia lui Dumnezeu.” (Ioan,III, 3-5) – Botezul mai este numit baie, izvor sfant, usa, apa, etc. De pilda, Tertulian, in De Baptismo, numea botezul “<<Felix sacramentum aquae nostrae>> – fericirea promisiunii legamantului credintei acceptata in apa sfintita. Pentru primii crestini Botezul a fost consecinta si binecuvantarea inceputului vietii crestine, o noua nastere si renastere in chipul lui Hristos, desavarsita prin imbaierea in apa, in timp ce o serie de cuvinte erau rostite. Cu toata simplitatea unui act divin, in contrast cu pompoasele initieri rituale din religiile pagane, << baia apei prin cuvant>>(Efes.V, 26) aduce aproape ceva incredibil de maret, viata vesnica.”16 Iata ce are in plus si ce aduce nou Botezul lui Hristos, in comparatie cu religiile pagane, si chiar cu nedeplinatatea circumciziunii sau a Botezului pocaintei propovaduit de Sfantul Ioan Botezatorul.

In ce priveste materia Tainei Botezului, asupra careia vom mai reveni, unii Sfinti Parinti il numesc: ”luminare ( Sf.Clement Alexandrinul, Pedagogul, I, 6, 26); Taina luminarii (Sf.Grigorie de Nazians, Cuv. 40, 3); harisma, curatire, sfintire, renastere in Dumnezeu; nastere spirituala, sigiliul lui Hristos, sigiliul credintei, pecete sfanta; moarte a pacatelor, iertarea pacatelor, vehicol spre Dumnezeu etc.

Iar dupa partea vazuta si vevazuta, in acelasi timp, sfintii parinti il numesc : baie tainica, baie mantuitoare, baia pocaintei si a cunostintei, baia renasterii, baia vietii, apa vietii vesnice, Taina apei, Taina renasterii noastre etc.”17

Si studiul exegetic si cel dogmatic fac o serie de impartiri referitoare la felurile Botezului. In general, Noul Testament vorbeste de trei feluri de botez:

a) “<<Botezul lui Ioan>> (Fapte 1, 22; 18, 25), sau <<botezul pocaintei>> (Marcu 1, 4; Fapte 13, 24; 19, 4), pentru ca el indemna si chema la pocainta pe cei ce veneau sa se boteze, pregatindu-i pentru primirea lui Hristos. Acest botez nu era o taina, ci un ritual, pentru ca nu ierta pacatele, ci era numai o curatire exterioara, simbolica. De aceea se si zice ca este <<spre iertarea pacatelor>> (Luca 3, 3), pe care avea s-o faca Cel ce venea dupa Ioan.”18 De aici se desprinde si faptul ca botezul lui Ioan era mai mult o constientizare a pacatoseniei si a starii de pacat in care se zbatea lumea pana la venirea lui Mesia, si se cerea impetuos pregatirea lumii pentru primirea lui Hristos. (Luca III, 4). Cu toate acestea, datorita faptului ca-L propovaduia si-L predica pe Dumnezeu Cel viu care-l crease pe om, acest botez al lui Ioan este superior celorlalte Botezuri din religiile pagane, rituri care au mai mult un caracter ezoteric, de initiere in Mistere (vezi misterele Greciei Antice dar si altele), si nu o calauzire catre adevarata Revelatie. Pentru ca si “chipul “ lui Dumnezeu din om si rasfrangerea imaginii lui Dumnezeu – Revelatia dumnezeiasca – erau mult denaturate.

b) Botezul lui Hristos, sau Botezul savarsit de Sfantul Ioan Botezatorul asupra Persoanei divino-umane a Mantuitorului Hristos, sau Epifania sau Aratarea Mielului lui Dumnezeu in fata lumii. Dar care este semnificatia acestui botez?

Mantuitorului Iisus Hristos, “acest botez nu I-a fost << spre iertarea pacatelor>>, fiindca El n-a avut pacatul stramosesc, <<Care nu din sange, nici din pofta barbateasca, ci de la Dumnezeu S-a nascut.>> (Ioan 1, 13). Dar Iisus n-a avut nici pacate personale (cf. Ioan 8, 46; II Cor. 5, 21; I petru 2, 22; I Ioan 3, 5). De aceea Ioan Botezatorul nu voia sa-L boteze, fiind fara de pacat. Si totusi El a primit botezul << ca sa se implineasca dreptatea >> (Matei 3, 15). Dreptatea aceasta, a lui Dumnezeu, consta in faptul ca Fiul lui Dumnezeu, intrupat, fusese << randuit dinainte de intemeierea lumii >> (I Petru 1, 18-20) sa ia asupra Lui pacatele omenirii. Aceasta o spune si Ioan Botezatorul cand vede pe Iisus Hristos venind la el: << Iata Mielul lui Dumnezeu care ridica pacatele lumii >> ( Ioan 1, 29; cf. si 3, 16-17; Matei 20, 28).”19

Si asa dupa cum aminteam in cele de mai sus, acest botez s-a facut, conform iconomiei dumnezeiesti, si cu scopul de a-L arata lumii pe Mantuitorul Cel mult asteptat, si unde se putea face mai bine aceasta decat acolo unde se adunau oameni din toate paturile sociale. Trebuia sa se indeplineasca toate cele profetite despre Dansul, sa se implineasca Legea si dreptatea. Acest botez face trecerea de la Vechiul Legamant la cel Nou, odata prin persoana Sfantului Ioan Botezatorul si apoi, prin faptul ca Mantuitorul spune ca n-a venit sa strice legea, ci s-o implineasca (Matei V, 17; VII, 12). Prin coborarea in acest “<< mormant lichid >> care este lumea suferintei si a mortii … Iisus transforma viata Sa intr-o permanenta kenoza, o micsorare voluntara de a asuma pentru noi tot ce este al nostru. In acelasi timp, prin botezul Sau, care preinchipuie moartea si invierea Sa ( Luca 12, 50), El recreeaza intreg universul prin regenerarea energiei cosmice primordiale, al carui simbol este apa. << El S-a nascut si a fost botezat ca sa curateasca apa prin patima Sa >> , spune Sfantul Ignatie ( Scrisoare catre Efeseni, XVIII, 2, in trad. cit., p.75).”20

c) Botezul crestin. Este cel de-al treilea botez pomenit in Noul Testament si in Sfanta Traditie, si totodata, “devine Taina crestina prin excelenta, inlocuind spalarile rituale introduse de iudei (Mc. 7, 3-8).”21 Superioritatea Botezului crestin consta tocmai in semnificatia operei de Rascumparare adusa de Mantuitorul si prin prezenta vie a intregii Sfinte Treimi: Tatal naste si renaste, Fiul izbaveste de toate pacatele iar Duhul Sfant sfinteste intreaga apa si fiinta, bineinteles ca, asa dupa cum aminteam mai sus, lucrarile acestea fiind comune celor Trei Persoane, datorita comuniunii de iubire in care se gasesc.

Desi Mantuitorul Iisus Hristos a instituit Taina Botezului inainte de inaltarea Sa la cer, abia dupa Invierea Sa, da porunca Apostolilor sa savarseasca botezul: “Mergand, invatati toate neamurile botezandu-le in numele Tatalui si al Fiului si al Sfantului Duh “ (Matei XXVIII, 19); iar conditia pentru mantuire aceasta este: “Cel ce va crede si se va boteza se va mantui, iar cel ce nu va crede se va osandi ”(Marcu XVI, 16).

“Dar apostolii si ucenicii nu incep a savarsi << botezul in numele Sfintei Treimi >> sau << in numele lui Hristos >> (Fapte 19, 5), decat dupa Cincizecime, de la Pogorarea Duhului Sfant. Acest botez se savarseste prin afundarea de trei ori in apa, in numele Sfintei Treimi, insemnand moartea noastra pentru pacat, apoi ingroparea – prin afundare – impreuna cu Hristos in moarte, prin botez, si invierea impreuna cu El la o viata noua (Rom. 6, 3-10). Prin el ne imbracam in Hristos: << Cati in Hristos v-ati botezat, in Hristos v-ati si-mbracat >> (Gal. 3, 27).”22

Din acest lucru se vede caracterul euharistic al Botezului, se desprinde faptul ca aceasta taina este alaturi de celelalte o epicleza continua, o Cincizecime reactualizata, in fata careia, cel ce vine sa se increstineze, trebuie sa spuna din toata inima: “Cred , Doamne! Ajuta necredintei mele “ (Marcu IX, 24). Aceasta este adevarata sinergie.

Cu privire tot la felurile botezului, iata ce ne spune sfantul Ioan Damaschin. “Primul botez a fost botezul potopului, pentru curmarea pacatului. Al doilea, botezul prin mare si nori, caci norul este simbolul Duhului, iar marea, simbolul apei. Al treilea, botezul Legii vechi, caci tot cel necurat se spala cu apa, ba inca isi spala si hainele si astfel intra in tabara. Al patrulea, botezul lui Ioan, care a fost introductiv si conducea la pocainta pe cei botezati, ca sa creada in Hristos. … Si noi ne botezam cu botezul desavarsit al Domnului, cel prin apa si prin Duh. … Al saselea botez este prin pocainta si lacrimi, care este cu adevarat greu. Al saptelea, botezul prin sange si mucenicie, cu care Insusi Hristos S-a botezat in locul nostru. Al optulea botez si ultimul nu este mantuitor, ci pe de o parte distruge rautatea – caci nu mai guverneaza rautatea si pacatul – , iar pe de alta parte, pedepseste necontenit.”23 Este aici, la ultimul botez, vorba despre focul cel vesnic de dupa judecata obsteasca. Biserica noastra mai recunoaste si asa-numitele botezuri, al sangelui si al dorintei.

Dar, sa revenim la Botezul crestin. Asa dupa cum bine stim, toate Tainele sunt instituite de Mantuitorul Hristos, si implicit si Botezul. Oficial aceasta Taina este instituita atunci cand Mesia Ii trimite pe ucenici la propovaduire (Matei XXVIII, 19-20), desi, cum am mai subliniat, prefigurari ale acestuia exista de la crearea omului, caci putem spune, fara a gresi, chiar porunca lui Dumnezeu de a nu manca din pomul cunostintei binelui si raului, pe care le-a dat-o protoparintilor nostri, spre a-i intari in virtute, anunta acest lucru. Trecerea prin Marea Rosie este, iarasi tot o preinchipuire a botezului.

Referitor la materia acestei sfinte Taine, atat vazuta cat si cea nevazuta, iata ce spunea parintele Staniloae: “Omul se renaste atat din Duh cat si din materia cosmica, intrucat apa reprezinta aceasta materie in starea lichida, ca rezerva, ca san al oricarei forme de existenta organizata. Botezul are o insemnatate cosmica. El inseamna ca materia insasi, readusa la mobilitatea ei duhovniceasca, devine mediu al Duhului creator, liber, mereu nou in actele . Apa Botezului e in chip ascuns materia veacului viitor, care va purta in ea pe Fiul ca ipostas straveziu si pe Duhul cu energiile Lui de viata facatoare si mereu noi. Dar ea e pnevmatizata acum pentru renasterea omului sau pentru restabilirea relatiei cu Dumnezeu. Pnevmatizarea ei deplina se va face vadita insa de-abia in veacul viitor, pentru desavarsirea relatiei oamenilor cu Dumnezeu, cand se va arata starea finala la care ar fi ajuns apa creata la inceput pentru dezvoltarea relatiei oamenilor cu Dumnezeu.

Scufundandu-se omul la Botez in aceasta apa, se intalneste in ea cu Hristos, sau se enipostaziaza in El, sau se personalizeaza deplin, incadrandu-se in Persoana Lui, si se umple de energiile Duhului Sfant ce iradiaza din Hristos. A trebuit sa Se scufunde Fiul in natura omeneasca si prin ea in apa, pentru ca noi, scufundandu-ne in apa, sa ne scufundam in viata Lui dumnezeiasca, sau in Duhul Lui cel Sfant."24

Sfantul Ioan Damaschin spune ca Dumnezeu ne-a dat sa renastem din apa si din Duh, deoarece si constitutia noastra este dihotomica: suflet si corp, si mai spune ca apa joaca rolul de icoana a mortii, iar Duhul da arvuna vietii. “De la inceput << Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor >> si dintru inceput Scriptura marturiseste despre apa ca este curatitoare. In timpul lui Noe, Dumnezeu a inecat pacatul care cuprinsese intreaga lume prin apa. Prin apa, potrivit Legii, se curateste tot cel necurat, pana si insesi hainele sunt spalate cu apa. Ilie a aratat ca harul Duhului este unit cu apa, caci cu apa a ars jertfa. Si, potrivit Legii, aproape toate se curatesc cu apa. Caci cele vazute sunt simboluri ale celor spirituale.”25

Deci iata cum, inca de la creare, omul a stat in stransa legatura atat cu Creatorul sau cat si cu natura. Odata cu caderea sa, si natura suspina dupa starea de comuniune cu Dumnezeu, si participa alaturi de cel ce o chiverniseste la intreaga istorie a mantuirii. Si ca exemplu in cazul nostru, al Tainei Botezului, mai putem aminti ca Sfantul Ioan Botezatorul spune ca botezul crestin va fi “cu Duh Sfant si cu foc” ( Matei III, 11). Aici nu este vorba de un foc material, vazut, ci de un foc spiritual care arde pacatele. Dar este demn de observat ca, la fel ca in intreaga exegeza, limbajul teologic este interpretat cand literal, cand alegoric, dupa tainica iconomie divina.

Savarsitorul acestei Sfinte Taine este episcopul sau preotul, dar in caz de mare urgenta, atunci cand e vorba de moarte, aceasta Taina poate fi savarsita de orice membru al Bisericii, cu conditia ca, daca pruncul traieste sa fie dus la cleric pentru a-i fi facuta slujba intreaga si deplina. El, preotul, savarsitorul acestei Taine “nu se interpune intre Hristos si credincios, ci prilejuieste intalnirea lor.”26

Iata, pe scurt cateva caracteristici generale ale Tainei Sfantului Botez. Vom vedea, in cele ce urmeaza, de ce Botezul este numit “usa” de intrare in comunitatea crestina, in noua viata intru Hristos, si cum este conceput acesta ca moarte a omului vechi si ca renastere, la fel cum spune Sfantul Apostol Pavel: “Si daca am murit impreuna cu Hristos, credem ca vom si vietui impreuna cu El” (Rom.VI, 8).

CAP.II. BOTEZUL CRESTIN – INCEPUTUL UNIRII CU HRISTOS SI RESTAURAREA “CHIPULUI” LUI DUMNEZEU DIN OM

a) Prima etapa a Botezului: moartea fata de pacat fata de moartea ca plata a pacatului.

Asa dupa cum aminteam mai sus, conditia necesara pentru mantuire este prezentata de Mantuitorul lui Nicodim: “De nu se va naste cineva din apa si din Duh nu va putea sa intre in imparatia lui Dumnezeu” (Ioan III, 5). Iata ce spune Sfantul Chiril al Alexandriei, in Comentariul sau la Evanghelia Sfantului Ioan: “Caci deoarece omul e compus, fiind combinat din doua componente, adica din trupul sensibil si din sufletul intelegator, are nevoie pentru nasterea din nou de o tamaduire indoita, dupa componentele aratate. Prin Duhul se sfinteste duhul omului, iar prin apa, sfintita si ea, trupul. Caci, precum intalnindu-se cu flacarile focului apa varsata in caldare isi insuseste caldura lui, la fel, prin lucrarea Duhului, apa sensibila se preface intr-o putere dumnezeiasca si negraita si sfinteste pe cei care se scufunda in ea.”27

Am putea spune ca, la fel cum prin Eva cea veche si prin Adam cel cazut, am pierdut frumusetea raiului, iar prin Eva cea noua, Sfanta Fecioara Maria care, umbrita fiind de Duhul Sfant, am redobandit starea cea de la inceput; caci pacatul mandriei a desfigurat omul si pe linie trupeasca (boli, suferinte, durere, culminand cu moartea) si pe linie sufleteasca, ruperea comuniunii harice cu Creatorul si instaurarea unei stari habituale de pacat, comuna tuturor oamenilor… Ei, bine, la fel si cu efectul si eficienta Tainei Botezului este dubla: pe linie trupeasca, prin stergerea pacatului originar si a oricarui pacat savarsit pana atunci, se realizeaza o deplina armonizare si o buna conlucrare intre trupul si suflet – concretizata prin nepatimire sau intelegerea duhovniceasca a ratiunilor lucrurilor, dupa cum spunea Sfantul Maxim Marturisitorul, dar si prin starea de sanatate si confort fizic si moral, imprimandu-i-se chipul lui Hristos si fiind introdus in Biserica; iar pe linie moral-duhovniceasca are loc “o legatura si cu moartea si cu invierea Domnului, care e un fel de renastere a Lui ca om la viata cea fara de moarte. Prin aceasta succesiune inversa amintita are loc intr-un fel si in Hristos si de aceea se produce si in noi intai moartea si apoi nasterea la o viata noua prin participarea la moartea si invierea lui Hristos. Sfantul Apostol Pavel spune: << Si daca am murit impreuna cu Hristos, credem ca vom si vietui impreuna cu El >> (Rom.6, 8)”.28 Este vorba despre moartea noastra fata de pacat si prin aceasta de adeziunea noastra fata de viata intru Hristos. Iata ce spune, in contextul celor de mai sus, Georgios Mantzaridis: “Intre pacat si moarte exista, cum este amintit inca de timpuriu, o relatie cauzala: moartea vine in lume din cauza pacatului, si de atunci inainte se constituie in boldul mortii. Este imposibil de conceput curatirea omului de pacat, fara slobozirea lui de provocarea acestuia. Atata vreme cat omul se supune dominatiei pacatului, el este supus mortii; amenintat cu moartea, el profita de pacat. Asadar, cum este posibil pentru el sa traiasca fara pacat, cand natura muritoare contine cauza sa? Ce posibilitate de viata ii ramane omului dupa ce a devenit personal atras de pacat si responsabil pentru acesta? Nu este fizica sau morala indepartarea de acest cerc vicios; dar poate fi depasita prin Taina Botezului.”29

Dar si pentru Tertulian, in renumitul sau tratat “De Baptismo”, “toate efectele pacatului le rezuma intr-un cuvant: moartea. Moartea este consecinta imediata, fructul amar al pacatului. << Daca n-ar fi avut pacat, omul nu ar fi murit. >> … Pentru Tertulian, moartea este o fateta. … Pentru el, ca si pentru ceilalti Parinti ai primelor secole, moartea, pacatul, Satan sunt sinonime. << A da mortii >>aceasta expresie rezuma toata conditia umana: << dat >> pacatului, omul devine sclavul diavolului si al lui insisi; apoi din aceasta prima moarte care nu este fireasca, se va intra in a doua moarte, inca mai redutabila, unde nici o speranta nu mai este permisa. Dar cu toate acestea Hristos vine in eliberarea omului. El ne impaca cu Dumnezeu, scotandu-ne din sclavia mortii. Botezul este taina acestei eliberari. Efectele sale sunt multiple, dupa cum multiple sunt binefacerile rascumpararii.

Doua aspecte revin la Tertulian, cu o particularitate insistenta: aspectul << regenerarii >> caracteristic botezului si cel al << eliberarii >>”.30

Tot legat de acest aspect, Nicolae Cabasila ne vorbeste de starea de pacat in care se zbate “omul cel vechi” care, “nu era in stare sa scuture jugul apasator al pacatului.

Tocmai de aceste ingrozitoare lanturi, de pedeapsa ce ni se cuvenea, de boala pacatului si de moarte – de toate acestea Botezul este cel ce ne scapa si inca cu placere: parca totul se sterge intr-o clipa, atat de deplin si de desavarsit, incat nu mai ramane nici o urma de faradelege. Dar nu numai ca Botezul ne slobozeste de rautati, ci in locul acestora ne sadeste in suflete cu totul altceva: dorinta de mai bine. Prin moartea Sa, Insusi Domnul Hristos ne-a dat puterea sa nimicim pacatul, iar prin invierea Sa din morti ne-a facut partasi la viata cea noua. Caci moartea prin Botez, intocmai ca si cea a Mantuitorului, omoara viata cea plina de rautati si prin puterea ei de rascumparare ne slobozeste de orice pedeapsa pentru pacatele de care toti eram vinovati in urma nasterii si a vietuirii noastre pacatoase.”31

FUNDAMENTUL BOTEZULUI : MOARTEA ȘI ÎNVIEREA LUI HRISTOS

În ce măsură este Iisus Hristos Cel care a pus temelia Botezului creștin? Pentru a răspunde la această întrebare nu e suficientă o simplă referire la Matei. 28. 19. Acel cuvânt al lui Hristos cel Înviat conține numai imperativul Botezului, însă nu explică legătura acestui act cu Persoana și lucrarea Sa. Iudaismul cunoscuse deja botezul prozeliților (convertiților) proveniți dintre păgâni (neamuri). Ioan Botezătorul pretindea tuturor evreilor să fie asemenea prozeliților și cerea tuturor botezul spre iertarea păcatelor, având în vedere apariția iminentă a lui Mesia. Așadar, botezul, ca ritual, nu a fost creat de Iisus. În acest sens, el diferă un alt Sacrament (Taină) al Bisericii creștine, Cina Domnului (Euharistia), a cărei formă exterioară provine de la Însuși Hristos. Dar legătura dintre Hristos și Botez apare chiar și mai puțin vizibilă dacă ne gândim că Iisus Însuși nu a botezat – cel puțin nu în timpul activității Sale publice1.

Așadar, situația se înfățișează în felul următor: Ioan Botezătorul, urmând practica iudaică a botezului prozeliților, boteza; Iisus nu a botezat; iar după moartea și Învierea Sa, Biserica primară boteza din nou. Să fie aceasta, prin urmare, pur și simplu o revenire la botezul lui Ioan? În ce măsură Botezul administrat de către Apostoli diferă de cel al lui Ioan – care era, de asemenea, spre iertarea păcatelor? Ce este nou în Botezul creștin practicat de Biserica primară, și în ce măsură provine el de la Iisus – deoarece în timpul vieții Sale El nu a botezat și nici nu a “întemeiat” forma sa exterioară?

Chiar Ioan Botezătorul explică, în mesajul său, diferența dintre botezul pe care îl practica el și cel al lui Hristos în următorii termeni: “Eu vă botez cu apă, spre pocăință: … El însă vă va boteza cu Duh Sfânt și cu foc” (Matei 3. 11; Luca 3. 16). Focul se referea, probabil, la Ziua Judecății. Așadar, Botezul pe care îl aduce Hristos este nu numai unul de pregătire, interimar, ci unul final. El duce direct întru Împărăția lui Dumnezeu. Dar, între timp, atâta vreme cât ucenicii sunt încă în viață și se află în intervalul dintre Înviere și a Doua Venire a lui Hristos (Parusia), aspectul important al Botezului rămâne împărtășirea Duhului Sfânt. Acesta este darul eshatologic realizat chiar acum   Așa se explică faptul că Evanghelistul Marcu se limitează la a menționa doar Duhul Sfânt (Marcu 1. 8).

Acesta este elementul de noutate al Botezului creștin, după cum afirmă și Ioan Botezătorul. Acest dar al Duhului Sfânt nu este oferit nici de botezul iuadic al prozeliților și nici de cel al lui Ioan. Pentru că este legat de Persoana și lucrarea lui Hristos. În relatarea Evangheliei, revărsarea Duhului Sfânt “peste tot trupul” (Fapte 2. 17) presupune Învierea lui Hristos și are loc după Cincizecime. Rezultă așadar că Botezul creștin este posibil numai după ce Biserica este constituită ca loc de sălășluire al Duhului Sfânt. Cartea Faptele Apostolilor vorbește, prin urmare, despre primul Botez creștin în contextul Rusaliilor. Apostolul Petru încheie predica sa, în care explică miracolul Cincizecimii, cu îndemnul: “Pocăiți-vă, și fiecare din voi să se boteze în numele lui Iisus Hristos” (Fapte 2. 38). Ce s-a întâmplat atunci la Cincizecime, la modul colectiv, va avea loc cu fiecare persoană, individual, în Taina împărtășirii Duhului Sfânt.

Dar se pune întrebarea: de ce transmiterea Duhului Sfânt, în cadrul Bisericii, a luat forma unui

1Este adevărat că Evanghelia după Ioan (3. 22) subliniază faptul că El a botezat. Dar, în capitolul următor (4. 2), această situație este corectată prin afirmația că nu Iisus, ci discipolii Lui, erau cei care care botezau. Acest verset constituie, probabil, o notă marginală. În acest caz, afirmația de la 3. 22 s-ar putea referi la o perioadă când Iisus Însuși era încă discipol al lui Ioan Botezătorul. Oricum ar sta lucrurile, Iisus nu a administrat Botezul în timpul activității Sale publice.

botez? De ce este în continuare legată de o scufundare spre iertarea păcatelor, pe care o practica deja Ioan și care avea ca precedent botezul prozeliților? Care este legătura dintre Duhul Sfânt și purificarea prin scufundare? Este de înțeles că botezul prozeliților și botezul lui Ioan trebuiau să îmbrace forma unui ritual de spălare, deoarece efectul lor este purificarea, iertarea păcatelor. La fel cum apa obișnuită spală impuritățile fizice ale corpului, tot așa apa botezului este spre curățirea păcatelor. Dar pe de altă parte nu e clar de ce împlinirea botezului lui Ioan – realizată de Mesia, în Botezul spiritual – trebuie să fie tot o scufundare și nu o formă exterioară nouă.

Prin urmare, trebuie să ne punem întrebarea dacă botezul lui Ioan spre iertarea păcatelor este într- adevăr abrogat de Sacramentul creștin al împărtășirii Duhului. Oare Duhul Sfânt să nu mai aibă legătură cu iertarea păcatelor? În predica Apostolului Petru de la Rusalii, pe care am amintit-o deja, (Fapte 2. 38) se menționează: “Fiecare din voi să se boteze în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor voastre; și veți primi darul Duhului Sfânt.” Creștinii au, așadar, încă nevoie de iertarea păcatelor, chiar și în Biserică. Nu este suficient să le fie oferit darul Duhului Sfânt. Prin urmare, Taina Duhului Sfânt, pregătită și proclamată în botezul lui Ioan, a rămas un botez, o imersiune – cu toate că darul sacramental al Duhului nu e legat de actul în sine al spălării.

Totuși, legătura dintre iertarea păcatelor și transmiterea Duhului Sfânt în Botez este mai profundă. Nu înseamnă că vechiului botez i se adaugă pur și simplu un element nou – transmiterea Duhului. Elementul de noutate se referă mai degrabă la împlinirea acestei iertări a păcatelor – și aceasta în cea mai strânsă legătură cu transmiterea Duhului Sfânt.

Constatăm, din Faptele Apostolilor, că, la un moment dat, Biserica primară a simțit nevoia să adauge ritualului cufundării un alt ritual (legat de Duhul Sfânt) – punerea mâinilor. S-ar părea atunci că aceste două ritualuri corespund celor două efectele ale Botezului: cufundarea corespunde iertării păcatelor, iar punerea mâinilor corespunde transmiterii darului Duhului Sfânt. Dar exista astfel pericolul ca Botezul să fie scindat în două Taine diferite. Fapt care nu s-a întâmplat însă, deoarece ancorarea fermă a celor două efecte baptismale în Persoana lui Hristos au reușit să evite o astfel de ruptură. Găsim aceste lucruri explicate teologic în Romani 6, fundamentate pe însuși Botezul lui Iius. Dar relatările baptismale din Faptele Apostolilor atestau pericolul iminent. De exemplu, relatarea misiunii în Samaria (cap. 8). Aici, la versetul 12, citim: “Dar când ei i-au crezut lui Filip, care le propovăduia despre Împărăția lui Dumnezeu și despre numele lui Iisus Hristos, bărbați și femei se botezau.” În versetul 14 aflăm că Apostolii, la auzul acestor vești, au trimis pe Petru și Ioan de la Ierusalim în Samaria. Ei s-au rugat ca cei care fuseseră botezați anterior cu apă să primească Duhul Sfânt, “pentru că” – citim în continuare – “nu se pogorâse încă peste nici unul dintre ei, ci erau numai botezați în numele Domnului Iisus. Atunci și-au pus mâinile peste ei, și ei au luat Duh Sfânt. “

Botezul cu apă spre iertarea păcatelor și punerea mâinilor spre împărtășirea Duhului Sfânt sunt aici secvențe temporale separate și sunt transmise de persoane diferite. Tot așa, în Faptele Apostolilor 10. 44 vom găsi Botezul amenințat de pericolul scindării. Aici avem ordinea inversă a evenimentelor: Duhul este împărtășit neamurilor (fără punerea mâinilor), apoi aceștia primesc botezul cu apă. În cele din urmă, ar trebui să menționăm Fapte 19. 1 ș.u. Ne vom referi la ucenicii din Efes. Apostolul Pavel îi întreabă: “Ați primit Duhul Sfânt când ati crezut? Iar ei i-au zis:

„Dar noi nici măcar n'am auzit că este Duh Sfânt….” Pavel îi întreabă din nou: “Atunci, în ce v'ați botezat? Iar ei au zis, În botezul lui Ioan.” Apoi i-a botezat în numele lui Iisus și punându-și mâinile peste ei, Duhul Sfânt a venit asupra lor și vorbeau în limbi și profetizau.

Un alt pericolu ce putea să apară este ca una dintre cele două consecințe ale Botezului, și anume iertarea păcatelor, să fie considerată pur și simplu un vestigiu al trecutului, fără vreo legătură reală cu noul dar în Hristos: Duhul Sfânt. În Evanghelia Sfântului Ioan avem, se pare, indicații că Biserica primară a conștientizat acest pericol și a încercat să îl evite. Astfel, în Ioan 3. 3-5, este

subliniat faptul că nașterea din nou nu poate fi numai din apă, ci din apă și din Duh.2

În afară de aceasta, textele iudeo-creștine cuprinse în Pseudo-Clementine dovedesc că la începutul secolului al doilea a existat o minoritate de creștini iudaizanți, pentru care Botezul redevenise un rit pur evreiesc.

Problema relației dintre Botezul cu apă și Taina Duhului a constituit preocuparea Bisericii pentru mult timp.3 Care este legătura dintre Duh și apă? Tertulian a găsit de cuviință să dea o soluție, în tratatul său “Despre Botez”.4 El a încercat să demonstreze legătura esențială dintre Duhul Sfânt și apă, referindu-se la Gen 1. 1, unde se menționează că, întru început, Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor. Acesta ar fi motivul pentru care Duhul are legătură cu apa și prin urmare, Botezul, ca Botez al Duhului, se face cu apă.

Dar aceasta nu (cred că) este soluția corectă a problemei. Răspunsul este mai degrabă indicat în botezul lui Iisus de către Ioan, după cum vom vedea; iar Apostolul Pavel i-a conferit expresia teologică în Rom. 6. 1 ș.u. Acesta arată limpede faptul că Botezul creștin, atunci când este privit din prisma iertării păcatelor, nu este o simplă revenire la botezul lui Ioan. Este mai degrabă împlinirea sa – care a devenit posibilă numai prin lucrarea lui Iisus, săvârșită pe Cruce. Acestă lucrare ține strâns legate cele două efecte ale Botezului.

Așa cum arată Apostolul Pavel în capitolul al șaselea din Epistola către Romani, Botezul presupune participarea noastră personală la moartea și Învierea lui Hristos.5 Prin Botez, oricine poate dobândi iertarea păcatelor – pe care Hristos a dobândit-o pentru noi, o dată pentru totdeauna, pe Cruce. Nu rămâne o simplă dezvoltare a botezului lui Ioan. Potrivit Rom. 6. 5, suntem, în actul Botezului, o singură mlădiță cu Hristos, întrucât murim și ne ridicăm împreună cu El.

Ritualul scufundării ( devine astfel important din perspectiva ambelor consecințe ale sale – care au o fundamentare hristologică. De asemenea, se stabilește o nouă relație între forma exterioară a Botezului ( și iertarea păcatelor. Nu baia sau spălarea rituală este cea care purifică, ci imersiunea ca atare: în actul Botezului persoana care se botează este, în acea scufundare, “îngropată împreună cu Hristos” (v. 4); iar odată cu ieșirea la suprafață înviază împreună cu El.6 Relația dintre cele două efecte ale Botezului este, așadar, reprezentată în legătură cu acest act. Pentru că a fi îngropat cu Hristos înseamnă a-ți fi iertate păcatele, iar ridicarea împreună cu El din acest mormânt înseamnă “a umbla întru înnoirea vieții” (v. 4); și acest lucru nu înseamnă altceva decât “a umbla în Duhul” (Gal. 5. 16). Ambele efecte sunt

2 Cuvintele   se regăsesc în toate manuscrisele valoroase. R. Bultmann (Kritisch-exegetischer Kommentar über das NT. Das Johannesevangelium, 1938, p. 98, n. 2) sugerează lipsa lor. Acest lucru este similar tendinței generale de a privi sau explica toate aluziile privitoare la Sacramente, din Evanghelia a patra, ca interpolări. Totuși, această tendință, mi se pare că intră în conflict cu mesajul cardinal al Evangheliei Ioaneice. A se vedea abordarea mea în Urchristentum and Gottesdienst, 2nd edn., 1948.

3 Ar trebui să fie amintit aici și Evr. 6. 2, unde învățătura despre botezuri ( la plural) , la care se adaugă și punerea mâinilor, este privită ca bază a instruirii creștine.

4 De baptismo, cap. 3

5 Este interesant în acest sens, să menționăm că Pavel, în I Cor. 11. 26, reamintește comunității că până și Cina Domnului (Euharistia) stă în legătură cu moartea lui Hristos. Cunoaștem, desigur, faptul că, în anumite cercuri ale creștinismului primar, pericolul de a uita acest aspect a fost prezent. Bucuria, legitimă de altfel, specifică celebrării euharistice – care era în legătură, conform cărții Faptelor 2. 46, cu memoria vie a aparițiilor Pascale ale lui Hristos – putea uneori degenera (I Cor. 11. 21) punând complet în umbră gândul la moartea lui Hristos (a se vedea Urchristentum u. Gottesdienst, 1 ed., p. 13 ș.u).

6 Nu se poate nega asemănarea cu ritualurile similare ale religiilor de mistere (a se vedea în sepcial A. Dietrich: EineMithrasliturgie, 1903, p. 157s.u); R. Reitzenstein Hellenistiscbe Mysterienreligionen, 3rd edn., 1927, p. 259; F. Cumont: Les religions orientales dans le paganisme romain, 1907; C. Clemen: Religionsgeschicbtliche Erklärung den Neuen Testaments, 1924, 2nd edn., p. 168s.u). Dar, în chestiunea pe care o dezbatem aici, această analogie nu are nicio relevanță.

legate esențial unul de cealălalt, așa cum moartea lui Hristos este legată de învierea Lui.

Astfel, ancorarea Botezului în lucrarea lui Hristos are trei consecințe: iertarea păcatelor – proclamată înainte de Hristos, dar care are acum ca fundament moartea răscumpărătoare a Sa; transmiterea Duhului – care e într-o strânsă legătură teologică cu iertarea păcatelor; iar între acestea două și forma exterioară a Botezului se stabilește o nouă relație, astfel încât atât scufundarea cât și ridicarea dobândesc o nouă semnificație.

Corespondența dintre “a fi botezat” și “a muri împreună cu Hristos”, care își are originea în viața lui Iisus și botezul Său în Iordan, este ușor de urmărit de-alungul Noului Testament și nu este limitată doar la Rom. 6. 1 ș.u. O găsim mai întâi la Apostolul Pavel, în I Cor. 1. 13, unde, în mod clar, Botezul este perceput ca participare la Crucea lui Hristos. “Nu cumva Pavel s'a răstignit pentru voi? Sau în numele lui Pavel ați fost botezați?” Aici, cele două expresii “ați fost botezați” și “un altul s-a răstignit pentru voi” sunt văzute ca sinonime. Această uniformitate a exprimării ne arată, de asemenea, că ea ține de esența Botezul creștin în Noul Testament și că Hristos este Cel care lucrează (operează), în timp ce persoana botezată este subiectul pasiv al acestui act.

Aceeași linie de gândire apare și în Epistola către Evrei. Imposibilitatea unui al doilea botez reiese din 6. 4 ș.u și aceasta rezidă din faptul că Botezul înseamnă participare la Crucea lui Hristos: “Pentru cei care s`au luminat odată (botezat), și au gustat darul cel ceresc și s-au făcut părtași Duhului Sfânt și au căzut, este cu neputință să se înnoiască încă o dată spre pocăință; fiindcă ei pe seama lor înșiși Îl răstignesc a doua oară pe Fiul lui Dumnezeu.” Vedem aici din nou că transmiterea Duhului este legată de moartea răscumpărătoare a lui Hristos, pentru iertarea păcatelor noastre.

Si în scrierile Apostolului Ioan se găsesc indicii ale acestei legături, dintre apa Botezului și sângele lui Hristos.7

Totuși, chintesența legăturii dintre Botez și moartea lui Hristos, în cadrul doctrinei baptismale a Noului Testament, se limpezește în întregime numai atunci când plasăm această chestiune în contextul Botezului Mântuitorului la Iordan. Ce a însemnat, pentru omul Iisus, propriul său botez? Aceasta este o interogare cu care s-a confruntat Biserica primară. De ce s-a botezat Iisus, în pofida faptului că era fără de păcat? Știm că botezul lui Ioan era destinat păcătoșilor. Evanghelia ebioniților și Evanghelia după Evrei (apocrife) se confruntau, la rândul lor, cu această întrebare. Evanghelia după Matei, de asemenea, plasează întrebarea lui Ioan Botezătorul în punctul culminant al relatării (3. 14): “Eu sunt cel ce are trebuință să fie botezat de Tine, și Tu vii la mine?” Și Iisus răspunde: “Lasă acum, că astfel se cuvine ca noi să'mplinim toată dreptatea.”

În relatarea sinoptică al lui Marcu, Matei (Marcu 1. 10 ș.u, Matei 3. 16 ș.u) și – conform versiunilor atestate – de asemenea Luca (3. 22), răspunsul este conținut de evenimentul în sine, și anume în proclamarea glasului din cer: “Tu ești Fiul Meu prea iubit, întru Care am binevoit.” În înțelegerea botezului lui Iisus, și prin urmare a “conștiinței mesianice a lui Iisus”, este de o importanță capitală faptul că glasul din cer este un citat din Isaia. 42. 1. Avem aici o trimitere la Cânturile Robului Domnului (Ebed-Yahve). Așa este numit în Vechiul Testament “Robul lui Dumnezeu”, care trebuie să sufere pentru poporul său.

7 Aici trebuie menționate în special In 19. 34 și 1 In 5. 6; de asemnea Ioan 3. 14ș.u, Ioan 13. 1ș.u. A se vedea Urchristentum u. Gottesdienst, 1st edn., pp. 73s.u, 49, 68s.u. Sper să fi reușit să stabilesc legătura din Botez și Cina Domnului (Euharistie) în capitolul 19. 34 (și 13. 1ș.u) (ca răspuns împotriva lui R. Bultmann op. cit. ad loc, și, mai nou al lui W. Michaelis: Die Sakramente im Johannesevangelium, 1946). Dar aici, la fel ca în I Ioan 5. 6, relația dintre Botezul și moartea lui Iisus este prezentă, astfel că avem de a face cu un fel de relație triunghiulară – care nu îmi pare a fi străină gândirii Apostolului Ioan.

Manuscrisul D, împreună cu alți martori din așa-numitul “Text Apusean”, oferă o variantă pentru textul lucanic. Potrivit acestui manuscris, vocea suna astfel: “Tu ești Fiul Meu prea iubit, Eu astăzi te-am născut.” Deci nu un citat din Isaia. 42. 1, ci din Ps. 2. 7, cunoscutul “Psalm Împărătesc.” Acest pasaj este de fapt citat în cartea Faptele Apostolilor 13. 33 (și, de asemenea, în Evr. 1. 5 și 5. 5) însă în legătură cu Învierea, nu cu Botezul. În acest Psalm, Reglelui I se adresează ca Fiului lui Dumnezeu. Creștinii au văzut aici dovada scripturistică pentru filiația divină a lui Hristos, deoarece, în virtutea Învierii sale, El s`a împărtășit de Regalitate. Secțiunea din cartea Faptele Apostolilor 13. 33, se referă de fapt la Învierea lui Hristos – aici, citatul din Psalmul Regal fiind în locul potrivit. De aici s-ar putea să se fi strecurat în relatarea lucanică a Botezului, în manuscrisele menționate, deși este posibil să fi existat și în originalul lui Luca. Chiar dacă lucrurile stau astfel, versiunea lui Marcu și a lui Matei este totuși de preferat. Potrivit acesteia, la Botez, Hristos nu este încă proclamat “Împărat”, ci doar “Slujitorul lui Dumnezeu”. Demnitatea împărătească apare mai târziu, după Înviere; mai întâi El trebuie să împlineasca lucrarea Robului lui Dumnezeu, Cel Care suferă, în directă legătură cu sensul botezului lui Ioan – fiind chiar împlinirea acestui sens.

Forma cuvintelor care s-au auzit din cer, la botezul lui Iisus, diferă, în limba greacă, de Isaia 42. 1 numai într-un singur loc:  ar fi traducerea corectă a ebraicului abdi (“Robul meu”) – și această traducere corectă apare atunci când se citează același pasaj în Matei 12. 17. Dar aici, în loc de , este . Asemănarea cuvintelor grecești  și , precum și legătura dintre cuvintele ebraice bachir, jachid și rădăcinia grecescului   și  sugerează că Iisus a fost numit mai întai  (fiu) în traducerea greacă a pasajului din Isaia 42. 1, în timp ce în originalul semitic el este desemnat ca ebéd (slujitor) – lucru ce corespunde cu textul de la Isaia 42. 1. Această posibilitate ar trebui, cu siguranță, să fie luată în calcul, în special în Ioan 1. 34 – un pasaj care, după cum vom vedea, are legătură cu glasul ceresc, și care nu oferă ca variantă atestată cuvântul , ci  (care este traducerea uzitată de Septuaginta pentru evreiescul bachir) prin care este desemnat în Isaia 42. 1 “Robul lui Dumnezeu”. Insă chiar dacă forma ebraică a glasului din cer cuprindea cuvântul “Fiu”, în contrast cu Isa. 42. 1, restul contextului se referă totuși la Isa. 42. 1, bine-cunoscutul început al Cântului Robului lui Iahve 8. Iisus este numit apoi Fiu, în măsura în care, ca Rob al Domnului, El ia asupra-Și păcatele poporului său, întru suferința și moartea Sa. Pentru că El, cel ce este desemnat în Isaia 42. 1, va îndeplini cu siguranță lucrarea descrisă mai detaliat în capitolul 53 din Isaia.

Pentru o mai adâncă înțelegere a botezului lui Iisus, este semnificativ faptul că această voce din cer îl numește pe Iisus “Fiu” (conform textului grecesc) și, fapt decisiv, Fiu care va îndeplini misiunea atribuită profetic în Vechiul Testament Robului lui Dumnezeu, Cel ce suferă.

Și aici găsim răspunsul la întrebarea: Ce a înseamnat pentru Iisus Însuși botezul spre iertarea păcatelor? În momentul Botezului, El este ales să-și asume rolul de Rob (Rob) al Domnului, Care ia asupra Lui păcatele propriului popor. Ceilalți evrei au venit la Iordan pentru a fi botezați de Ioan, spre iertarea propriilor păcate. Iisus, dimpotrivă. În clipa când este botezat asemenea celorlalți, aude o voce care proclamă: Vei fi botezat nu pentru păcatele tale, ci pentru cele ale întregului popor. Pentru că Tu ești Cel despre care Isaia a proorocit că trebuie să sufere pentru păcatele oamenilor. Aceasta lucru înseamnă că Iisus este botezat în perspectiva morții Sale – moarte ce are ca efect iertarea tuturor oamenilor. Din acest motiv, Iisus trebuie să fie solidar cu poporul său și să coboare el însuși în Iordan pentru ca “să se împlinească toată dreptatea”.

În sensul acesta, răspunsul dat de Iisus lui Ioan Botezătorul, “să se împlinească toată dreptatea” (  , Mat. 3. 15), dobândește o semnificație concretă.

8 Pr. Leenhardt: Le baptême chrétien, 1944, P. 27, n.2, nu recunoaște proveniența cuvântului  nici din. Isaia 42. 1 nici din Ps. 2. 7. Însă Matei. 12. 17, unde este citat Isa. 42. 1-4, conține forumularea   

Botezul lui Iisus este legat de  dreptate) nu numai a Sa, ci și cea a întregului popor. Se pune aici accentul pe cuvântul naav. Răspunsul lui Iisus, pe care exegeții l-au găsit întotdeauna greu de explicat, dobândește un sens concret: Iisus va mijloci iertarea păcatelor tuturor. Luca (la fel și Marcu) nu utilizează acest cuvânt, dar el subliniază, în felul său, același lucru, în 3. 21: “Și a fost că după ce s'a botezat tot poporul (   , S-a botezat și Iisus.” Este limpede, având în vedere glasul din cer, de ce Iisus trebuie să se boteze. Însă El se distinge de mulțimea celor botezati (pentru păcatele proprii), fiind Cel chemat a fi Robul lui Dumnezeu, Cel ce suferă pentru toți ceilalți.

Titlurile de Rob al Domnului, ca și cel de Mesia, erau deja cunoscute în iudaism. Dar ideea ca “Mesia” să fie în același timp și “Robul Domnului” era de neimaginat pentru ei. Este adevărat că Mesia poartă, pe alocuri, titlul de “Rob al lui Dumnezeu”; dar suferința pentru ceilalți, care este o caracteristică a lui Ebed Yahve, nu îi este atribuită niciodată. Targum-ul din Isaia 53 este foarte relevant în acest sens.9 Legătura dintre cele două se găsește în viața lui Iisus.

Astfel, Botezul lui Iisus trimite înspre sfârșit, înspre punctul culminant al vieții sale, Crucea – în care Botezul își va găsi împlinirea. Acolo, Iisus va realiza un Botez general. În cadrul propriului său botez din Iordan, a fost “investit” să facă acest lucru.

Această explicație este confirmată de sensul pe care cuvântul  (botez) îl are pentru Iisus. Am văzut deja faptul că Iisus nu a botezat. Și acum înțelegem mai bine motivul refuzului Său. Pentru El, “a fi botezat” însemna, de acum înainte, a suferi, a-ți da viața pentru poporul tău. Aceasta nu e o simplă speculație; o confirmă fiecare din cele două cuvântări în care Iisus folosește cuvântul : Marcu 10. 38 și Luca 12. 50. În Marcu 10. 38: “Puteți … să vă botezați cu botezul cu care Eu Mă botez?”, “a fie botezat” înseamnă “a muri”. A se vedea, de asemenea, și Luca 12. 50: “Și cu botez am a Mă boteza, și câtă nerăbdare am până ce se va'mplini!”Aici, de asemenea, “a fi botezat” înseamnă, simplu, “a muri”. În ambele cazuri, Iisus este Cel Care vorbește. Referindu-se la cuvântul “botez”, El vorbește despre propria Sa moarte. Numai într-un sens derivat se poate extinde referința acestei expresii și la ucenici. Iisus nu va boteza oamenii cu apă, asemenea lui Ioan Botezătorul, ci va împlini un Botez general, pentru toți oamenii, o dată pentru totdeauna, la momentul morții sale ispășitoare. Aceasta este esența acestui Botez general, realizat și oferit de către Iisus, și el nu presupune nicio referire la decizia personală sau capacitatea de înțelegere a celor care îl primesc. Aici își are obârșia harul baptismal și el se constituie, în sensul cel mai strict, într-un “har premergător”.

După moartea și învierea lui Iisus, ucenicii administrează din nou Botezul cu apă. Înțelesul acestui gest va fi analizat mai îndeaproape în capitolul următor. Dar, în orice caz, este deja limpede motivul pentru care Botezul nu constituie o revenire la botezul lui Ioan, ci este un Botez întru moartea lui Hristos. Acum putem intelege mai bine cum anume Botezul creștin, în Noul Testament, este participare la moartea și învierea lui Hristos. Acum cunoaștem și temeiurile profunde ale doctrinei baptismale din Rom. 6. 1ș.u – care pot fi, de asemenea, urmărite de- alungul Noului Testament.

Găsim în Evanghelia după Ioan 1. 29-34 confirmarea faptului că Botezul creștin are ca piatră de temelie viața lui Iisus și poate fi urmărit începând de la botezul lui Iisus în Iordan. Acest pasaj scripturistic este, să spunem așa, primul comentariu al relatării sinopticilor – și se pare că autorul Evangheliei a patra a înțeles-o în sensul pe care l-am indicat în expunerea noastră. În Evanghelia Sf. Ioan, referința despre botezul lui Iisus are forma unei  unei mărturii pe care Ioan Botezătorul o depune după eveniment. Acest lucru nu este relatat ca un fapt, dar este presupus și

9 A se vedea, în acest sens, P. Seidelin: Der Ebed Jahwe und die Messiasgertalt im Jesajatargum (Z.N.T.W., 1936, p. 197 ș.u).

transformat în relatare. Dovada constă în cuvântul din versetul 18: “Iată Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii.” În versetul 33, Ioan Botezătorul își amintește că a văzut Duhul Sfânt coborându-se și rămânând asupra lui Iisus și adaugă, în versetul 34, concluzia: “Am văzut și am mărturisit că aceasta este alesul lui Dumnezeu”. Aici avem o referire clară la glasul care s-a auzit din cer la botezul lui Iisus, pentru a-L numi pe Acesta folosind expresia din Isaia. 42. 1. Traducerea  ales, despre care am vorbit deja10, este atestată de traducerea Sinaiticus, Vetus Itala și cea veche siriacă; în celalate manuscrise,  este înlocuit cu  fiu, în vederea armonizării textului cu sinopticii. Am văzut că  este traducerea obișnuită pe care Septuaginta o dă cuvântului ebraic bachir, care apare în Isia. 42. 1.

În timp ce, în Evangheliile sinoptice, relația dintre botezul lui Iisus, suferința și moartea Sa ispășitoare apare doar în contextul glasului auzit din cer la Botez – care este un ecou al primului verset de la Isaia 42, Evanghelia după Ioan este mai clară în acest sens. Ioan Botezătorul, auzind glasul ceresc, formulează o concluzie și declară că Iisus este

         . Astfel, el a înțeles acest episod ca o “investire” a lui Iisus de a îndepli lucrarea lui Ebed Iahve.11

Dacă interpretăm astfel relatarea evanghelică a botezului lui Iisus, din persepectiva glasului ceresc și potrivit înțelesului său pentru istoria mântuirii, avem un mic indiciu despre legătura dintre cele două efecte ale Botezului creștin (iertarea păcatelor și dobândirea Duhului Sfânt), așa cum apare ea în Noul Testament. Sinopticii, la fel ca Evanghelia a patra, ne arată în ce măsură Botezul creștin, din moment ce este un Botez al Duhului, își are temelia în botezul lui Iisus de la Iordan. De asemenea, la botezul său, Iisus Însuși primește Duhul Sfânt, în plenitudinea Sa. Acest lucru are, de asemenea, legătură cu suferința ispășitoare a Robului lui Dumnezeu din Isaia. Mai exact, cu a doua jumătate a textului din Isaia. 42. 1, a cărui început este rostit de glasul ceresc, sună astfel: “Am pus Duhul Meu peste el [Slujitorul lui Dumnezeu]; El va face judecată neamurilor.” Descoperim astfel că, în Vechiul Testament, revărsarea Duhului și suferința Robului Domnului este profețită în același verset. Întru acest Duh, Hristos va realiza  (puterea) și, deci, pe bună dreptate, Matei stabilește legătura dintre miracol, Isaia 42. 1-4 și Isaia 53. 4.12

Și in ceea ce privește cele două efecte ale Botezului creștin, propriul botezul al lui Iisus ne conduce, de asemenea, înspre punctul culminant al operei sale: Moartea și Învierea Sa. Există, prin urmare, o legătură temporală între Botezul creștin, moartea și învierea lui Hristos. Botezul creștin devine posibil numai în momentul în care aceste evenimente ale mântuirii au fost realizate. Trebuie să amintim aici Ioan 7. 39: “Duhul Sfânt nu era încă dat, pentru că Iisus încă nu Se preamărise” și, de asemenea, Ioan 16. 7: “Că dacă nu Mă voi duce, Mângâietorul nu va veni la voi.”

Participarea fiecăruia întru moartea și învierea lui Hristos, în Botez, este posibilă numai după ce Hristos realizează Botezul general; și acesta este motivul pentru care El însuși a fost botezat de către Ioan și pentru care cei primiți astăzi în Biserică sunt botezați.

10 V. sup. p. 17.

11 Legătura dintre dintre     și ebéd Iahve transpare și mai clar, nu doar din Isaia 53, unde Servul lui Dumnezeu este comparat cu un miel, ci, de asemenea, și din analiza filologică, subliniată de către C.F. Bumey în The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, 1922, și anume că echivalentul aramaic pentru

   tbaljab delaha, înseamnă atât “miel al lui Dumnezeu” cât și “slujitor al lui Dumnezeu.” De asemenea, echivalentul aramaic pentru , nathal, se poate poate traduce și

  ceea ce ar însemna o și mai strânsă legătură între   

12 A se vedea Matei 8. 16-17 și 12. 17-22.

Am văzut faptul că Botezul creștin este practicat, în fapt, doar după Cincizecime. Că ceasul nașterii Botezului Bisericii se suprapune cursului temporal al istoriei mântuirii: lucrarea expiatoare a lui Hristos se încheie aici. Epicentrul întregii istorii, moartea și învierea lui Hristos, coincide, de asemenea, cu centrul istoriei Botezului. Însă Pogorârea Duhului Sfânt reprezintă punctul decisiv de cotitură pentru cursul ulterior al istoriei Botezului – nu doar pentru că acest eveniment completeaza istoria mântuirii, ci și pentru că desfășurarea ulterioară a istoriei mântuirii începe de aici. Aici se constituie Biserica, ca “locus” al Duhului Sfânt, ca Trup al lui Hristos Cel răstignit și înviat. Astfel, moartea lui Hristos, realizată o dată pentru totdeauna pe Cruce, trece întru Botezul Bisericii.

Capitolul următor va arăta exact în ce mod.

CAPITOLUL II

BOTEZUL – PRIMIREA IN TRUPUL LUI HRISTOS

Am văzut că, potrivit învățăturii Noului Testament, toți oamenii au primit, în principiu, Botezul, cu mult timp în urmă, și anume pe Golgota, în Vinerea Mare și de Paști. Acolo, actul esențial al Botezului a fost îndeplinit, fără niciun fel de co-operare a noastră, și chiar fără credința noastră. Acolo a fost botezată întreaga lume, în baza actului absolut suveran al lui Dumnezeu, Care, în Hristos, “ne-a iubit mai întâi” (1 Ioan 4. 19) înainte de a-L iubi noi, chiar înainte de a crede noi. Ce înseamnă atunci, faptul că Biserca botează? Nu este cumva un act inutil, dacă Hristos a murit și înviat deja pentru toată lumea, în acel moment al istoriei care, pentru cei credincioși, reprezintă însuși nucleul ei?

Cei mai mulți teologi de azi sunt de acord că elementul distinctiv al Botezului, în Biserica primară, consta în relația dintre acest act și persoana care moare și se ridică acum împreună cu Hristos (Romani 6. 3). Pe de altă parte însă, explicațiile diferă foarte mult de îndată ce se încearcă definirea mai îndeaproape a naturii acestei legături și astfel, stabilirea acelui aspect ce realizează participrea personală întru moartea și învierea lui Hristos. Potrivit lui Karl Barth, care readuce în actualitate o afirmație a lui Calvin, în Noul Testament Botezul este o chestiune de cognitio a mântuirii, fiind practic imposibil să vorbim de “participare” în sensul propriu-zis al termenului. Persoana, mai degrabă “conștientizează”. Odata cu definirea actului baptismal în termeni de cognitio, se pune implicit problema Botezului copiilor și, pe cale de consecință, se răspunde negativ. Pentru că este un non-sens a împărtăși copilului cunoștințe referitoare la moartea și învierea lui Hristos. Iar despre răspunsul credinței – care este singurul răspuns posibil la această cunoaștere, în viziunea lor – nici nu poate fi vorba. Prin urmare, Karl Barth are dreptate atunci când construiește negarea caracterului biblic al botezului copiilor pe această interpretare. Cine consideră că această interpretare este corectă, va avea dificultăți în a susține botezul copiilor.

Totuși, această interpretare nu mi se pare a fi justă în raport cu cele relatate în Noul Testament, și voi prezenta o alta – bazată pe textele neo-testamentare. Toate discuțiile despre Botez ar trebui să înceapă cu această chestiune – și anume cu definiția teologică a esenței și înțelesului Botezului. Este necesar să ne întrebăm dacă Botezul copiilor este atestat de către izvoarele Bisericii primare. Textele Noului Testament ne permit să răspundem ambivalent la această întrebare – și trebuie să acceptăm, pur și simplu, acest fapt. Nici chiar din pasajele care vorbesc despre Botezul “împreună cu toată casa” nu putem desprinde o concluzie clară, cel puțin nu în acest sens. Pentru că nu cunoaștem, de fapt, dacă existau copii în acele case. Aceste pasaje pot fi utilizate doar

pentru a explica învățătura despre Botez. Ele nu sunt dovezi efective ale practicii Botezului copiilor în vremurile apostolice. Apărătorii caracterului biblic al botezului copiilor nu ar trebui să creadă că sarcina lor este foarte ușoară dacă prezintă îndată dovada botezului “întregii case”.

Dar, pe de altă parte, nici cei care contestă existența pedo-baptismului nu ar trebui să se bazeze pe ideea că nicăieri în Noul Testament nu este menționat Botezul copiilor. Pentru că este evident faptul că, într-o biserică misionară precum Biserica Noului Testament – mă refer la momentul nașterii sale – ocaziile unei astfel de practici ar fi apărut destul de rar, chiar dacă această practică ar fi fost în acord temeinic cu doctrina Bisericii primare. Astfel de ocazii s-ar ivi în două cazuri destul de diferite. În primul caz, atunci când o “casă” (familie) ar veni cu toții la Botezul creștin, presupunând existența copiilor în acea “casă”. În al doilea rând, după convertirea și Botezul părinților, sau a unuia dintre părinți, dacă s-ar naște copii – iar acesta nu este un caz frecvent la început, dar cu siguranță frecvent în vremea Noului Testament.

În aceasta constă slăbiciunea aproape tuturor opozițiilor referitoare la botezul copiilor: nu se iau în considerare aceste două situații destul de diferite. Însuși modul în care acestea se evidențiau în cadrul Botezului prozeliților din Iudaismul acelor timpuri ar fi trebuit să prevină ignorarea lor. Nu pot fi trecute cu vederea, în această discuție, referințele istorice percutante pe care le oferă Joachim Jeremias în această privință13 – într-o lucrare considerată de cea mai mare importanță pentru întreaga chestiune. Atunci când cei dintre neamuri se converteau la Iudaism, copiii lor treceau, la rândul lor, prin botezul destinat prozeliților. Pe de altă parte, acești copii, dacă se nășteau după convertirea părințiior lor, nu mai trebuiau să fie botezați. Se considera că sunt sfințiți prin părinții lor – un considerent important, având în vedere analogia din I Cor. 7. 14.14

Explicațiile atente ale lui Jeremias par să fi demonstrat cel puțin posibilitatea unei dovezi indirecte a Botezului copiilor. De asemenea, ar trebui luată aici în considerare forma în care ne este transmisă relatarea binecuvântării copiilor din Marcu 10. 13 ș.u (Matei 19. 13ș.u., Luca 18. 15ș.u).15 Nu e necesar să adăugăm mai multe. Dacă în ceea ce privește chestiunea istorică a

13 J. Jeremias : Hat die ä1teste Christenbeit die Kindertaufe geübt?, 1938. Trebuie să mentionăm aici și pe A. Oepke: Zur Frage nach dem Ursprung der Kindertaufe (Festschrift für Ihmels), 1928, și Johannes Leipoldt: Die urchristliche Taufe im Lichte der Religionsgeschichte, 1928 – lucrai fundamentale în studiul legăturii dintre Botezul creștin primar și botezul prozeliților. Având la bază aceste lucrări, în special priam dintre ele, amintim și despre Giovanni Miegge: Il Battesimo dei Fanciulli nella storia, nella theoria, nella prassi, o investigație percutantă căruia i s-a acordat prea puțină atenție, lucrare ce a luat naștere în urma discuțiilor din Biserica Valdeziană, în 1942; de asemenea Hermann Grossmann: Ein Ja zur Kindertaufe (Kirchliche Zeitfragen, vol. 13), 1944, care menționează lucrări ce reprezintă punctul diferit de vedere al lui K. Barth și Fr. J. Leenhardt: Le baptême chrétien, son origine, sa signification (Cahiers théologiques de l’Actualité protestante, No. 4), 1944. Unei perspective asemănătoare, a lui H. Grossmann’s îi răspunde Albert Schädelin : Die Taufe im Leben der Kircbe (Grundriss, 1943, p. 177s.u). A apărut recent o lucrare a lui Theo Preiss: Le baptime des enfants et le Nouveau Testament (Verbum Caro, 1947, p. 113s.u), care ajunge la concluzia că botezul copiilor este în armonie cu doctrina Noului Testament despre Botez. A se vedea și M. Goguel: L’Eglise primitive, 1947, p. 324s.u). Din păcate, contribuțiile importante, care tocmai au apărut în Olanda și care iau poziție împotriva broșurii lui Barth, nu pot fi menționate aici: G. C. Berkouwer: Karl Barth en de kinderdoop, 1947; G. C. van Niftrik: De kinderdoop en Karl Barth (Nederlands Theologisch Tijdschrift, 1947, p. 18s.u).

14 A se vedea (Strack-) Billerbeck: Kommentor Zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch, Vol. I, 1922., p. 110ș.u.

15 A se vedea Apendicele, p. 71ș.u.despre Urme ale unei vechi forumule Baptismale în N.T (un eseu de-al meu, publicat pentru prima oară în Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses, 1937, p. 424). Am subliniat acolo influența exercitată de către acest “termen tehnic” liturgic baptismal, și anume  asupra acestei relatări. Independent, și pe altă cale, Jeremias (op. cit, p. 25) ajunge la o concluzie similară; dar el nu are ca punct de prnire Marcu 10. 14, ca și mine, ci Marcu 10. 15, arătând că Marcu, asemenea lui Ioan 3. 3 și 5 leagă chemarea la pocăință din Matei 18. 3 de Botez, folosind cuvintele   cu sensul ‘asemenea unui copil’. Jeremias a adunat ambele explicații într-o referința publicată în Z.N. W. 1940) cu titlul. ‘Practica Pedobaptismului in Biserica Primară: Marcu

practicii Botezului copiilor în Noul Testament mă exprim, în mod deliberat, cu toată prudența necesară, aș vrea, pe de altă parte, să subliniez de la bun început că în Noul Testament există indiscutabil mai puține indicii – de fapt nici una – ale Botezului la maturitate al celor născuți și crescuți de părinți deja încreștinați. Din punct de vedere cronologic, o astfel de situație ar fi fost posibilă în jurul anului 50, dacă nu chiar mai devreme – timp care este, cu siguranță, unul al Noului Testament. Singurul caz de copii ai unor părinți creștini despre care auzim este menționat în I Cor. 7. 14 și urmează practica botezului prozeliților: sunt botezați doar copiii proveniți din părinți păgâni care s-au convertit la creștinism, spre deosebire de cei născuți după convertirea părinților lor. În orice caz, acest pasaj exclude botezul acestor copii creștini, mai târziu, la vârsta adultă.

Cei care contestă caracterul biblic al botezului copiilor, prin urmare, trebuie să ia în considerare faptul că practica botezului la maturitate, pentru fiii și fiicele născute din părinți creștini, pe care ei îl recomandă, este chiar mai puțin atestată de Noul Testament decât Botezul copiilor (pentru care se pot indica anumite analogii) fiind lipsită, într-adevăr, de orice fel de dovadă.

Dar întrebarea trebuie să pusă în alți termeni decât cel de “dovadă”. Chestiunea poate fi decisă doar pe terenul doctrinei (învățăturii) Noului Testament: Este Botezul copiilor compatibil cu învățătura Noului Testament despre natura și sensul Botezului? Valoarea broșurii lui Karl Barth constă tocmai în aceasta – că pune problema în acest fel. Ea are cel puțin meritul de a chema Biserica sa reflecteze asupra sensului Botezului. Dar, chiar dacă răspunsul dat dezvăluie aspecte foarte importante, neglijate până și în prezent, el nu este – așa cum mi se pare – în concluziile sale esențiale, unul adevărat, conform Noului Testament.

Chestiunea ar trebui să fie formulată, din punctul declarat de vedere al Teologiei Noului Testament, strict ca o problemă de exegeză a Noului Testament. Cu siguranță ea nu ar trebui confundată cu chestiunea “Bisericii naționale sau confesionale (mărturisitoare)” (Volkskirche oder Bekenntniskirche). Cu al său ‘hinc, hinc illae lacrimae’16, Karl Barth obiectează faptul că susținătorii Botezului copiilor au ca motivație numai efortul de a păstra Biserica națională prin intermediul botezului copiilor. Este posibil ca acest lucru să fie adevărat în cazul multora dintre susținătorii botezului copiilor. Dar, parcurgând expunerea lui, apare întrebarea dacă nu cumva acest ‘hinc, hinc illae lacrimae’ nu și-a găsit o aplicație (în sens opus, antagonic) la însuși Barth, în grija lui legitimă de a realiza o Biserică confesională (mărturisitoare). Nu cumva opoziția față de Botezul copiilor – practică pe care o numește “rană în trupul Bisericii”17 – pe care el o promovează, să fie, într-o anumită măsură, tocmai în sprijinul acestei cauze?

Când definiția Botezului este confundată cu chestiunea “Bisericii naționale sau confesionale”, întreaga problemă este din start împinsă într-o perspectivă care nu ține de Noul Testament. Nu poate fi contestat faptul că există anumite consecințe (ce se constituie în așa numită problemă eclesiologică) care decurg din examinarea naturii și înțelesului Botezului. Însă ce doresc să afirm este că nu se pot aborda corect textele referitoare la botezul copiilor – dacă se dorește cu adevărat a se stabili caracteristicile decisive ale acestei practici – atunci când chestiunii în cauză i se atribuie o formă atât de străină de Noul Testament.

Desigur, Biserica în care persoana botezată este primită are un caracter mărturisitor și în Noul Testament. De asemenea, este adevărat și faptul că Botezurile adulților care veneau din iudaism și păgânism – adică singurele Botezuri despre care auzim, ca regulă generală, în Biserica primară

– sunt un prilej de afirmare a credinței din partea adulților ce urmează să primească Botezul. Dar este o greșeală a trage prea repede vreo concluzie: caracterul mărturisitor al Bisericii primare și legătura acestuia cu Botezul, sau faptul că mărturisirea și credința sunt condiții prealabile ale unui

10. 13-16 și locurile paralele.’ 16 Op cit., p. 53.

17 Op cit., p. 40.

Botez. În ceea ce privește prima supoziție, trebuie să spunem că botezul adulților constituie, într- adevăr, o ocazie importantă pentru mărturisirea credinței, dar aceasta nu este, cu siguranță și singura ocazie –caracterul mărturisitor al Bisericii nu stă sau cade odată cu aceasta.

Credința a fost, probabil, întotdeauna mărturisită în cadrul Robiciilor divine din biserica primară; și mărturisirea ei era, de asemenea, făcută în fața judecătorilor, în cadrul exorcismelor, în învățătura Bisericii18 și, posibil, în investirea (hirotonirea n.n) cuiva dintr-o comunitate. Iar referitor la cea de-a doua premisă – legătura dintre credință și Botez – după cum vom vedea în capitolul următor, credința este indisolubil legată de actul Botezului. Însă această legătură trebuie exact definită. În nici un caz nu ar trebui ignorat faptul că, în cazul adulților, această credință trebuie să fie prezentă în momentul propriu zis al Botezului și că elemetul constitutiv al legăturii este tocmai această credință temporală sau, mai degrabă, contemporană, ce îl însoțește.

Necesitatea de a separa problema botezului copiilor de problema “Bisericii Naționale sau mărturisitoare” rezultă, de asemenea, din următoarea considerație: cu mult înainte de Constantin, Irineu afirma botezul copiilor – și totuși el făcea parte dintr-o “Biserică mărturisitoare”.19

Leenhardt susține în lucrarea sa despre Botez20 că Botezul copiilor este, în esență, un Sacrament destul de diferit de Botezul adulților. El se referă la faptul că se obișnuiește să se citeze, ca fundament biblic pentru Botezul copiilor, texte din Noul Testament care nu vorbesc de fapt despre acesta – în timp ce texte neo-testamentare care vorbesc despre Botez nu se aplică Botezului copiilor. Aceast raționament al lui Fr. Leenhardt se explică prin concepția sa despre sensul Botezului, înrudită cu cea a lui Karl Barth, și care nu reușește să prezinte lucrurile în înțelesul lor propriu-zis. Dimpotrivă, ne vom lămuri că învățătura nou-testamentară autentică despre Botez este compatibilă cu Botezul copiilor – chiar dacă acesta se practica sau nu – și că, textele din Noul Testament care sunt prezentate pentru a susține Botezul copiilor își pot găsi, de asemenea, aplicarea legitimă la Botezul adulților.21 Iată așadar importanța faptului de a preciza limpede înțelesul teologic al morții și învierii personale cu Hristos, în actul botezului, după ce Botezul general, decisiv pentru toți oamenii, a fost realizat pe Golgota.

Aici mi se pare potrivit să începem cu diferența dintre Botez și Sfânta Împărtășanie. Este posibil să arătam22 că, în comunitatea primară, Biserica celebra două Sacramente: Euharistia și Botezul – primul incluzând, cu siguranță, proclamarea (vestirea) Cuvântului. În Euharistie, comunitatea participă, de asemenea, la moartea și învierea lui Hristos. Atunci prin ce se deosebesc aceste Taine? Într-un alt loc am arătat23 că ține de natura Euharistiei repetarea ei, în timp ce Botezul pentru fiecare persoană e ceva ce nu poate fi repetat. Dar în chestiunea sensului Botezului, trebuie să mai adăugăm că în Euharistie avem comunitatea, iar în Botez persoana în cadrul acestei comunități, care se raportează moartea și învierea lui Hristos.

Astfel, obiecția lui Barth referitoare la administrarea Euharistiei copiilor24, după primirea lor la Botez, devine nesustenabilă. Înțelesul acestei apropieri repetate a comunității de moartea și învierea lui Hristos, în Euharistie, este definită de către relația acestora cu actul unic al Botezului. Avem aici “adunarea” (ecclesia) – cu excepția celor care nu cred și a celor care încă nu cred – celor care deja au crezut și care, iar și iar își asigură mântuirea, ca și comunitate, în actul Euharistiei. Pe de altă parte, în Botez, individul (persoana) se așează, pentru prima și singura

18 A se vedea lucrarea mea Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse (Theol. Studien, Vol. 15), 1943 (în Engleză The Earliest Christian Confessions, Lutterworth, 1949).

19 După cum bine afirmă H. Grossmann, op. cit., p. 27. 20 Op cit., p. 69.

21 A. Schadelin, op. cit., p. 182., subliniază faptul că Botezul, chiar dacă este administrat copiilor, nu devine un alt sacrament.

22 O. Cullmann: Urchristentum and Gottesdienst, 1st edn., p. 24s.u. 23 Op. cit., pp. 72 and 77.

24 K. Barth, op. cit., p. 52.

dată, în acel punct al istoriei în care mântuirea lucrează – în locul în care și acum, în răstimpul dintre Înviere și a Doua Venire, moartea și învierea lui Hristos, iertarea păcatelor și împărtășirea Duhul Sfânt, sunt, potrivit voii divine, lucrătoare pentru el. Această însușire, de a fi așezat odată- pentru-totdeauna în locul potrivit – adică în Biserica lui Hristos – este ceea ce deosebește Botezul de Împărtășanie; în timp ce participarea întru moartea și învierea lui Hristos este ceea ce le unește.

În Romani. 6. 3ș.u, Apostolul Pavel descrie ce se întâmplă la Botez: persoana botezată crește împreună cu Hristos Cel răstignit și înviat ca o mlădiță altoită pe trunchiul Său. În I Cor. 12. 13, el definește mai clar modul în care această participare la moartea și învierea lui Hristos are loc: “noi toți într'un Duh ne-am botezat, pentru ca să fim un singur trup.” Din versetul anterior este evident că acest trup este Trupul lui Hristos; iar din întregul context rezultă că aceast Trup al lui Hristos este comunitatea, adică Biserica. Pentru a determina natura și înțelesul Botezului, ambele pasaje, Rom. 6. 3 ș.u și I Cor. 12. 13, trebuie să fie luate împreună. Cel din urmă conține un răspuns lipsit de echivoc la întrebarea de la care am plecat: ce aduce nou actul Botezului din Biserica primară, dacă toți suntem deja botezati de pe Golgota?

Menționarea celor două texte, Rom. 6. 3 ș.u și I Cor. 12. 13 nu este arbitrară. Există o legătură interioară între ele, în măsura în care Trupul lui Hristos în care suntem botezați este în același timp trupul răstignit al lui Hristos (Col. 1. 24; II Cor. 1. 5; I Petru. 4. 13 ), precum și trupul său înviat (I Cor. 15. 20-22). Având la bază o astfel de linie de gândire – moartea și învierea cu Hristos pe de o parte și crearea unei comunități a lui Hristos pe de altă parte – Apostolul Pavel, în Gal. 3. 27-28 (un text de cea mai mare importanță pentru botez), afirmă, de asemenea: “Căci câți în Hristos v'ați botezat, în Hristos v'ați îmbrăcat … pentru că voi toți una sunteți în Hristos Iisus.”

Pe de altă parte, printre pasajele Noului Testament în care Botezul este menționat într-o manieră didactică, nu există niciunul în care cele referitoare la actele mântuitoare ale lui Hristos sau cognitio (după cum afirmă Barth și Fr. Leenhardt25) să fie considerată drept Botezul odată-pentru- totdeauna.

Nu am găsit nici un pasaj care să spună sau să indice faptul că acest cognitio este sinonim cu actul acelui Botez care merge dincolo de evenimentul istoric de pe Golgota. Desigur, majoritatea relatărilor nou-testamentare se referă la persoane adulte botezate, care vin la credință înainte de Botez și care declară în mod natural această credință printr-o mărturisire26. Însă nicăieri nu auzim că acest cognitio constituie ceea ce se întamplă cu adevărat în Botez. Dimpotrivă, ceea ce se întâmplă în actul Botezului este clar definit în textele pauline decisive: I Cor. 12. 13 și Gal. 3. 27- 28: încorporarea în Trupul lui Hristos. Dumnezeu altoiește cu adevărat pe om – nu doar îl informează că este altoit – în Trupul lui Hristos. Prin urmare, în acel moment, pentru persoana botezată, primirea acestui act constă în nimic altceva decât acceptarea pasivă a voii lui Dumnezeu ca el să fie într-adevăr primit de El în Trupul lui Hristos. El este “botezat” (Fapte 2.

41) – o diateză pasivă indiscutabilă27. Indiferent care sunt considerentele pe care le ridică problema Botezului, ele urmează a fi subordonate acestei definiții și a fi explicate prin prisma acesteia. Barth, de asemenea, pune un accent destul de hotărât pe constituirea Bisericii prin Botez. Însă el nu atribute nici o putere efectivă acestui act al voinței divine ca atare. În schimb, el indentifică harul Botezului în mărturisirea de credință ce însoțește acest act baptismal și primirea sa prin credință. Desigur, Biserica trebuie să proclame ceea ce Dumnezeu realizează în Botez, dar acest lucru nu înseamnă că lucrarea specifică divină are în și pentru Biserică o “semnificație cognitivă”.

25 Op cit., p. 69.

26 A se vedea. Apendix., p. 71ș.u. Cea mai veche liturghie menționează mărturisirea de credință, v. inf., p. 52.

27 In opoziție cu perspectivă Fr. Leenhardt. Op. cit., p. 57, care afirmă, totuși: e baptême est le sacrament par lequel 1’Eglise se recrute.

Euharistia privește, de asemenea, întreg Trupul lui Hristos. Dar am văzut mai sus că este una din caracteristicile ei faptul că se distinge de evenimentul Botezului. În același capitol al primei Epistole către Corinteni (10. 16 ș.u), se spune că frângerea pâinii are loc în cadrul Trupului lui Hristos și că noi, cei mulți care ne împărtășim dintr-o pâine, suntem un singur Trup. În Euharistie, Trupul lui Hristos nu se extinde prin adiția de noi membri, care sunt “adăugați” (Fapte 2. 41), ci ca Trup al lui Hristos comunitatea existentă este întotdeauna con-solidată, în sensul cel mai profund al termenului. Dar în actul Botezului se intampla ceva diferit cu Trupul lui Hristos: el crește cantitativ, prin “adăugarea” ( celor care “sunt botezați în trupul lui Hristos.” De asemenea, această creștere este un eveniment de o mare importanță pentru Trupul lui Hristos și, prin urmare, ea privește nu numai individul (persoana) – așa cum se afirma de obicei – ci, de asemenea, Biserica ca întreg. Cu fiecare Botez este reputată o nouă victorie împotriva puterilor ostile, de vreme ce noul membru este primit în acel loc “de scăpare”.

În acest sens, aș sublinia ceea ce spune Barth despre “slăvirea lui Dumnezeu prin lărgirea Bisericii lui Iisus Hristos.”28 Dar de ce această preamărire, ca atare, să nu aibă o eficiență cauzală pentru individ (persoană), iar nu o “semnificație cognitivă”?

Și aici, ca și pe Golgota, Dumnezeu este Cel care lucrează prin Hristos. Într-adevăr acestă “adăugire” este o lucrare absolut gratuită a lui Dumnezeu, independentă atât de condiția noastră umană cât și de credința noastră. Botezul Bisericii ar dobândi un caracter fundamental diferit de cel al Botezului general, realizat de Iisus pe Golgota, dacă lucrările lui Dumnezeu ar fi dependente de credința și mărturisirea omului. Însă, în fapt, cel mai profund înțeles al Răscumparării este tocmai faptul că ea se realizează fără niciun fel de co-operare, și chiar împotriva voinței, împotriva cunoașterii, sau împotriva credinței celor pentru care este înfăptuită.29

Dacă în Botezul Bisericii credința nu este în primul rând un răspuns ulterior la lucrarea lui Dumnezeu, ci mai degrabă o pre-condiție, Botezul de pe Golgota și Botezul Bisericii, ca acte de primire întru legământul harului, nu se mai află la același nivel. Va trebui să vorbim în capitolul următor despre rolul pe care îl joacă credința în Botez și despre semnificația prezenței credinței, atât de des menționată, înainte și în timpul Botezului. Vom încerca să demonstrăm că Botezul de pe Golgota și Botezul Bisericii sunt legate în natura lor cea mai intimă ca acte divine complet independente de voința omului. Ține de esența amândurora prezența credinței, ca răspuns la actul divin. În cazul Botezului Bisericii, credința trebuie să îi urmeze acestuia, chiar dacă ea este deja prezentă încă înainte de imersiunea în apă – după cum se întâmplă de regulă în cazul Botezului adulților în Noul Testament. In acest caz, Botezul Biserici cere, de asemenea, o credință ulterioară acestui act de adăugare a unui nou membru Trupului lui Hristos Cel răstignit și înviat

– act savârșit în prezența comunității. Dacă Botezului nu îi urmează o credință de acest fel, darul divin cuprins în acesta este disprețuit și dezonorat, iar roadele sale compromise. Darul în sine, cu toate acestea, își păstrează realitatea, ne-depinzând de conștientizarea credinței în Hristos, ci de credincioșia lui Hristos, dovedită prin incorporarea persoanei în Biserica sa și prin primirea acesteia într-o împărtășire specială de moartea și învierea Sa.

Tot ceea ce învață Noul Testament cu privire la un acest har lucrător, gratia praeveniens (Romani

5. 8-10, Ioan 15. 16; I Ioan 4. 10 și 19) se aplică în măsură și mai mare Botezului, ca primire în Trupul lui Hristos. Harul Botezului nu este doar o “imagine” a harului operator (gratia praeveniens) pe care Dumnezeu ni l-a oferit pe Golgota. Este mai mult: un eveniment unic, în întregime dependent de Golgota, și, de asemenea, o manifestare nouă și specială a aceluiași har (gratia praeveniens) . Actul divin al mântuirii devine contemporan Bisericii.

28 Op Cit., p. 52.

29 Acest lucru este punctat și de către G. Bornkamm: Taufe and neues Leben bei Paulus (Theol. Blätter, 1939, Sp. 237, n. 14).

Pe Golgota, întru Hristos, harul lui Dumnezeu este împărțit tuturor oamenilor, iar intrarea în împărăția lui Hristos le este deschisă. În Botez, intrarea este deschisă până în acel loc pe care l- am numit în altă parte “cercul restrâns” al acestei Impărății – care este Organismului pământeasc al lui Hristos, Biserica30. Golgota și Botezul personal sunt legate una de cealalta precum Împărăția lui Hristos (care dorește să îi includă pe toți) și Bisericia. Harul baptismal este manifestarea specială al unuia și același gratia praeveniens de pe Golgota. Dovezi în acest sens avem în Noul Testament: pe de o parte, există umanitatea răscumpărată de Hristos, și pe de altă parte există Biserica. Pe de o parte un Regnum Christi universal, iar pe de alta un Trup mai restrâns al lui Hristos.

Teologii protestanți au o prea mare reținere în a formula într-un alt mod chestiunea de la care am pornit. Ei se întreabă dacă Hristos nu cumva realizează și în prezent, și de fiecare dată, în momentul Botezului fiecărei persoane în Biserica Sa, un lucru nou – o lucrare nouă, ce nu constă doar în proclamarea faptelor mântuitoare ale lui Hristos. Desigur, El nu își dă viața din nou, de fiecare dată; dar Cel ce șade acum la dreapta lui Dumnezeu permite persoanei botezate în Biserică să participe la ceea ce a avut loc  în Vinerea Mare și de Paște; și această participare are loc nu în termeni de “înțelegere” și credință, ci mai degrabă o încadrare în acest loc special, adică Trupul Său31.

Atare anxietăți, legate de interpretările “catolice”, sau mai degrabă “anglicane” ori “luterane”, nu trebuie să constituie un impediment în a ridica problema lucrării speciale a lui Hristos și a eficienței fiecărui eveniment din cadrul Bisericii (chiar și cel al Botezului) și nici nu ar trebui să ne forțeze să răspundem a priori negativ. Aceasta nu ar fi în conformitate cu cele descoperite în Noul Testament. Ar fi greșit să confundăm caracteristicile atot-cuprinzătoarei Împărății a lui Hristos (Regnum Christi) cu cele ale Bisericii mult mai restrânse32. Pentru cercul mult mai cuprinzător al Regnum Christi este evenimentul istoric de pe Golgota. Pentru Biserică, este un eveniment special, odată cu fiecare Botez. Pentru toți, botezați sau ne-botezați, Hristos a murit pe Golgota. Dar pentru membrii Bisericii, aceeași participare întru moartea și învierea lui Hristos este legată de “a fi botezat în Trupul lui Hristos” Cel răstignit și înviat.

Din punct de vedere al istoriei și al mântuirii, evenimentul de pe Golgota stă în aceeași relație cu Botezul și Euharistia. Acest lucru înseamnă, pe de o parte, faptul că Botezul nu constituie nicidecum o repetare a evenimentului istoric, ce a avut loc odată pentru totdeuana, ci un eveniment și mai nou care, ori de câte ori un membru este “adaugat” Bisericii, ne amintește că istoria mântuirii continuă și în prezent. Pe de altă parte, înseamnă, desigur, că acest eveniment prezent este în întregime determinat de cel petrecut o dată-pentru-totdeauna pe Golgota,  al centrului istoriei33.

Având în vedere ceea ce afirmă Noul Testament despre Biserică (Trupul lui Hristos) putem îndrăzni să afirmăm că, în planul divin al mântuirii, participarea întru moartea și învierea lui Hristos este legată de acest loc, nu într-o manieră exclusivă, dar cu siguranță într-un mod special. Din economie divină, Biserica este locus-ul Duhului Sfânt, chiar dacă “Duhul suflă unde vrea”.

30 Din acest motiv, Botezurile ‘de urgență’, în opinia mea, nu au sens. Un copilaș pe moarte nu va face niciodata parte din acest Trup pământesc al lui Hristos.

31 Barth s-a întrebat, în tratatul său, ce se întâmplă la Botez; și el si-a dat osteneala, spre deosebire de alți teologi, să afirme că ceea ce se petrece în Botezul este în legătură cu lucrarea istorică săvârșită o dată pentru totdeauna de Hristos. El concepe evenimentul Botezului în termeni de cognitio a mântuirii; potrivit viziunii sale, încorporarea unei persoane în Trupul lui Hristos constituie, dar nu fără acest cognitio, actul fundamental, divin și absolut gratuit al harului baptismal. Dar formulând astfel problema, nu este oare vorba exact de reținerea de care vorbeam mai sus, cea de a refuza prezența lucrării celei noi a lui Hristos în Botez, adică participarea membrilor Bisericii întru moartea și învierea Lui?

32 A se vedea lucrarea mea Königsberrschaft Christi and Kirche (Theologische Studien, Vol. 10), 1941.

33 În aceste sens, a se vedeaexplicațiile mele din Christus and die Zeit, 1945, unde am arătat cum fiecare perioadă a mântuirii are valoarea ei intrinsecă, rămânând în același timp legată de evenimentul central.

Acest lucru nu înseamnă că membrii Bisericii sunt favorizați (preferați) în ceea ce privește mântuirea față de cei care nu sunt botezați – pentru care, de asemenea, a murit și înviat Hristos. Harul special al Botezului, dăruit celor primiți în Biserica lui Hristos, constă mai degrabă în “alegerea” (investirea) lor. Este meritul lui Barth că subliniază aceast aspect al Botezului, și îi recunoaștem acest merit. Dar trebuie să îi punem din nou întrebarea: de ce acesată “investire” ar trebui să fie legată de declarația persoanei botezate și, în același timp, acceptată de către ea? De fapt, această “investire” este un har: are ca efect “îmbrăcarea în Hristos” (Galateni 3. 27), la fel cum încorporarea unui tânăr în armata implică, în mod automat, îmbrăcarea uniformei34.

Dacă răspunsul care ar trebui să urmeze necondiționat Botezului, adică credința, nu se produce, este infinit mai rău pentru cei care sunt botezați decât pentru cei care nu sunt – în cazul în care aceștia cad de la părtășia întru moartea și învierea lui Hristos oferită lor prin primirea în Biserică. În acest sens trebuie înțelese cuvintele Noului Testament care vorbesc despre un păcat ce nu poate fi iertat, pentru care nu este posibilă pocăință, precum și pasajele înrudite care vorbesc de excluderea finală din comunitate. Totuși, chiar și cei care pierd în acest fel harul baptismal, din lipsă de credință, se află în continuare sub semnul Botezului. Barth însuși subliniază foarte puternic acest caracter indelibilis al Botezului35. Dar dacă lipsa de credință poate distruge numai roadele ulterioare ale Botezului, și nu actul baptismal în sine, trebuie să admitem că Botezul Noului Testament cere o credință ulterioară, iar nu contemporană acestuia.

Oponenții botezului copiilor încearcă de multe ori să prezinte problema ca și cum fiecare concepție despre Botez care nu postulează credința (ca precondiție) presupune în mod necesar o eficiență magică sau mai degraba simbolică – iar magicul sau simbolicul pot fi evitate numai în cazul de Botezului adulților, deoarece, în cazul acestora, e vorba de un eveniment real36. Dacă privim încorporarea în Biserică a persoanei botezate ca un act divin al harului, independent de om, orice înțelegere magică este exclusă, pentru că a rămâne în acest har depinde de răspunsul ulterior al omului. Acest aspect va fi explicat mai îndeaproape în capitolul următor. Mai mult, vom vedea mai jos că, în actul Botezului în sine, rolul activ al congregației (comunității) exclude formula opus operatum37. Dar aici vom arăta în primul rând că actul Botezului ca atare, implică un eveniment real și nu doar simbolic, deși eficiența sa este în întregime legată de credința de după aceea și stă sau cade odată cu aceasta.

Trebuie fim foarte atenți atunci când facem distincția între realitatea primirii în Biserică în momentul actului baptismal – care constituie un har, independent de orice efort personal – și realitatea lucrării și străduinței ulterioare acestei încorporări, care reprezintă un har la fel de real, dar unul dependent de perseverența celui botezat.

Nu cred că există o ilustrare mai adecvată acestei realități – adică actul haric al primirii – decât cea invocată de Barth38: “împărtășirea” de drepturile cetățenești, prin intermediul guvernului unui stat. Tocmai acest exemplu ‘dinamitează’ punctul de vedere al lui Barth asupra înțelesului Botezului. Ceea ce este fundamental în conferirea drepturilor cetățenești este incorporarea în statul respectiv și nu declarația personală sau înțelegerea sensului acestei încorporări. Un asemenea act merge pe linia cauză-efect. Nu este o chestiune de “conștientizare”, ci un lucru distinct și nou care are loc. Fiecare avantaj pe care statul respectiv – pe baza acumulărilor sale de- a lungul istoriei – îl are de oferit omului este conferit de fapt doar în momentul naturalizării cetățeanului (act independent de voința și întelegerea candidatului) și nu pe baza promisiunilor securizante făcute acestuia.

34 J. Leipoldt, op. cit., p. 60, încearcă să explice ‘îmbrăcarea în Hristos’ făcând referire la Mysterii. 35 Op cit., p. 63.

36 A se vedea și Fr. Leenhardt, op. cit., p. 69. 37 V. inf., p. 54.

38 Op. cit., p. 30f.

Acest act imprimă vieții noului cetățean o direcție precisă și decisivă, indiferent dacă el o va respecta sau nu, deci reprezintă un act cât se poate de real. Desigur, în cele mai multe cazuri, dorința de a fi primit este anunțată înainte de ceremonia propriu zisă, dar acest anunț nu face parte din eveniment în sine – care este îndeplinit de către guvernul acelui stat. Barth uită că până și copiilor sau chiar sugarilor li se acordă cetățenia fără vreun consimțământ din partea lor. Acest act determină cu adevărat viața lor civilă, în virtutea drepturilor conferite și a obligațiilor asumate în acel moment decisiv. Să ne reamintim, de asemenea, că, după o stare de război, statul victorios declară încetățenirea colectivă a orașe întregi doar pe baza tratatelor de pace, fără consimțământul sau voința lor. Dar chiar și acesată situație are același efect ca o încetățenire ce are la bază o solicitare prealabilă: pentru acei cetățeni e același eveniment real, în urma căruia beneficiaza de toate avantajele noii naționalități, la fel cum își asumă toate obligațile pe care ea le impune. Dacă acele consecințe sunt sau nu juste – nu intră aici în discuție. Vrem doar să demonstrăm relația cauză-efect.

Acest exemplu mi se pare unul potrivit, pentru că ridică problema evenimentului în momentul atribuirii certificatului de cetățenie. Se pare că în acest caz doar guvernul statului operează prin transmiterea către noul cetățean, în momentul primirii lui, a tuturor avantajelor oferite de naționalitate. Cetățeanul este subiectul (pasiv) acestei transmiteri. Copii și adulți deopotrivă cad sub incidența acestui act și pentru ambele categorii actul în sine are aceeași însemnătate și același efect. Din toate acestea, se pare așadar că angajamentul celui ce urmează să primească cetățenia (declarat înainte sau în timpul ceremoniei) nu poate fi considerat ca o condiție prealabilă esențială.

Pentru ambele părți, Stat și cetățeanul nou primit, este importantă dezvoltarea ulterioară a acestei încorporări. Dar chiar și în cazul în care dezvoltarea este insuficientă, actul de naturalizare în sine constituie un real și nu doar simbolic eveniment. Dacă noul cetățean, indiferent dacă este copil sau adult, prin conduita sa de mai târziu repudiază cetățenia – care nu constituie doar un înscris în certificat, ci angrenează o serie de privilegii materiale și spirituale care i-au fost conferite39 – atunci aceste avantaje își vor pierde, pentru el, puterea. În această situație, având în vedere însuși actul dobândirii cetățeniei – care, după cum am văzut, poate fi împlinit și fără voia sa – el va deveni un trădător pentru țara sa. Va fi astfel, retroactiv, confirmat faptul că la momentul intrării în vigoare al acelui act, a avut loc într-adevăr o participare (acum pierdută) la tot ceea ce reprezintă Statul, chiar dacă cetățeanul în cauză a fost în acel moment într-un dezacord interior cu Statul, sau nu a înțeles ceea ce se întâmpla.

Chiar dacă nu putem forța paralela, este foarte adecvată pentru a ilustra faptul că Botezul, ca primire în Trupul lui Hristos, este un act divin independent de acțiunea omului – act care, prin și odată cu încorporarea, conferă persoanei botezate harul de “a fi îmbrăcat în Hristos” (Galateni

3. 27; Rom. 6. 3ș.u) și de a se afla în acest loc special, în Trupul lui Hristos.

În acest Trup lucrează puterea dătătoare de viață a Duhului Sfânt. Acesta este liantul. Tot așa cum, după cuvintele lui Pavel, boala și moartea pot fi înfrânte printr-o împărtășire cu vrednicie a comunității din Euharistie (I Cor. 11. 30) și Botezul înseamnă a fi primit în acel Trup în care irumpe miracolul puterii dătătoare de viață a Duhul Sfânt. Aici, după cum am văzut, este noutatea radicală a Botezului creștin: în virtutea Vinerii celei Mari și a Paștilor, Hristos “botează cu Duh.”

De asemenea, trebuie din nou să facem distincție între lucrarea ulterioară a Botezului și ceea ce se întâmplă în momentul actului în sine. În primul rând, persoana nou botezată este primită în acel loc în care, potrivit credinței creștine primare, se găsește tărâmul Duhului – cu condiția,

39 Dacă ne reîntoarcem la exemplul locuitorilor unui oraș întreg, care primesc, în virtutea unui tratat de pace, cetățenia statului victorios – fără nicio implicare din partea lor – ne vom aminti că acelor locuitori, și de asemenea copiii lor, le este imediat aigurat un nou statut.

desigur, să existe credință. În adunariea comunității, el este pus sub protecție specială, împotriva încercărilor veacului în care trăiește (Evrei 10. 25, a se vedea, de asemenea, și Did. 16. 2). În Euharistie, el experiază iară și iară prezența lui Hristos, în acest Spirit. Astfel, persoana botezată își înoinește darurile Botezului în fiecare zi, în Biserica lui Hristos.

Efectele Botezului – ca primire în Trupul lui Hristos – determină, prin urmare, întreaga viață. Așadar, momentul foarte important în care un om este primit de Dumnezeu în Biserica trebuie să aibă în sine virtutea de a împărtăși harul Botezului. Despre aceasta vorbim aici. Valorificarea acestui dar al Botezului în viața persoanei botezate de după eveniment depinde de credința sa. Dar acest dar îi este deja conferit, fără nici o co-operare din partea sa, în timpul și în cadrul Botezului, deoarece Dumnezeu este Cel care îl incorporează în Trupul lui Hristos.

Afirmația Apostolului Pavel, că noi suntem botezați într-un singur Duh, în Trupul lui Hristos, nu înseamnă că împărtășirea Duhului Sfânt este o condiție prealabilă a primirii în Biserică – deși, în virtutea lucrării Sale libere, El S-a pogorât deja peste om (Fapte 10. 44). Sensul cuvintelor lui Pavel este mai degrabă următorul: în actul de încorporare, Duhul Sfânt este lucrător. Din cauza naturii Sale, Duhul Sfânt nu este împărtășit ca o cantitate statică, ci doar ca ceva lucrător și viu (in actu). Lucrarea Sa asupra persoanei, în momentul Botezului, constă în a-l “adăuga” la numărul celor credincioși.

Dar aici s-ar putea ridica o obiecție: un om care încă nu este în măsură să înțeleagă sau să aibă credință, este capabil chiar și de această acceptare pasivă a darului baptismal? Întrebarea nu este “și copiii trebuie să moară împreună cu Hristos?”40, ci se discută mai degrabă chestiunea posibilității primirii pasive a harului încorporării în Trupul lui Hristos, prin Duhul Sfânt. Am putea replica, pur și simplu, cu o contra-întrebare: Cum a putut, la rândul său, evenimentul de pe Golgota să fie pentru toți oamenii, din moment ce aceștia nu au avut credința că ar putea fi astfel răscumpărați, sau, și mai mult, au negat-o vădit și nu au crezut? Dar în ceea ce privește lucrarea Duhului Sfânt, lucrurile sunt speciale și destul de dificile, însă nu ne vom sustrage. Poate Duhul Sfânt să lucreze asupra unui copil care nu este încă capabil de credință? Botezul creștin, fără lucrarea Duhului Sfânt, este de neconceput. Prin urmare, această problemă trebuie ridicată aici, iar unele anticipări sunt necesare. Nu există Botez creștin fără împărtășirea Duhului Sfânt; iar afirmațiile de mai sus41 trebuie luate în serios – toate cele ce se referă la Botez, se referă și la Botezul copiilor.

În relatările despre Botez din Faptele Apostolilor se prezintă vorbrea în limbi ca expresie imediată a primirii Duhului Sfânt. În cazul copiilor, un asemenea efect este exclus. Dar acest lucru nu este cu adevărat semnificativ, din moment ce o astfel de manifestare externă a Duhului, evidentă în cazul celor botezați în Noul Testament, nu poate fi postulată ca necesară nici măcar pentru adulți.

Mai mult, nu constituie nicio abatere de la subiectul nostru dacă ne vom referi aici la binecuvântarea prin punerea mâinilor, pe care Iisus a făcut-o asupra copiilor (Matei 19. 13).

40 Această chestiune, a vinovăției copiilor, este una importantă, ridicată și mult discutată încă de la Augustin, în contextul botezului copiilor. Așa a apărut îndoiala referitoare la necesitatea copiilor de a muri cu Hristos. In Noul Testament nu găsim un răspuns direct. În timpurile moderne, a constiuit subiectul de studiu al unori eseuri precum H. Windisch: Zum Problem der Kindertaufe im Cbristentum (ZNW, 1929, p. 119), și A. Oepke: Th. W.B. z N. T., vol.. I,

p. 541. J. Jeremias, op. cit., p. 17, îl contarzice pe Windisch afirmând că, pe de o parte, iudaismul a aplicat niciodată concepția vinovăției la copii convertiți dintre păgâni; în continuare, este de acord cu Oepke – în iudaism, împreună cu doctrina lipsei de păcat a copiilor a existat de asemenea și învățătura impulsurile rele, inerente oamenilor, încă din pântecele mamei lor. Chestiunea nu este de o importanță fundamentală pentru problema noastră, dacă privim participarea baptismală întru moartea și învierea lui Hristos ca fiind primirea în Trupul său cel răstignit și înviat. "Pecetea" aceastei încorporări trebuie să fie primită de fiecare membru.

41 V. Sup., p. 29.

Pentru că evangheliștii, așa cum am încercat să arăt în apendix42, au transmis această întâmplare cu intenția evidentă ca ea sa fie privită ca o paradigmă pentru discuțiile referitoare la Botezul copiilor – care se pare că erau deja acute43. De asemenea, este foarte important să ne reamintim – în legătură cu problema dezbătută aici, dacă un copil poate fi subiectul lucrării Duhului Sfânt – că această punere a mâinilor este tocmai gestul legat de Botez, ce însoțește împărtășirea Duhului. Mâna lui Hristos binecuvântând copiii este, potrivit evangheliștilor, instrumentul Duhului – la fel ca mâna pe care el o punea pe bolnavi. Acei copii din Evanghelie (, Luca

18. 15) intră, prin gestul lui Iisus, în comuniune (părtășie) cu El. Desigur, acesta nu este Botezul. Totuși, acest eveniment a fost pe bună dreptate, încă din vremurile de început, prezentat ca o legitimare a botezului copiilor – în care nimic altceva nu este în joc decât de primirea copiilor în comuniune cu Iisus Hristos: “Lăsați copiii să vină laMine și nu le interziceți!”  .

Faptul de a considera imposibil miracolul altoirii copilului în comunitatea lui Hristos, prin Duhul Sfânt, nu este oare o dovadă de puțină credință și nu este oare incompatibilă cu perspectiva Noului Testament asupra lucrării Duhului Sfânt?

Dar, în măsura în care miracolul despre care am vorbit mai sus este legat de un ritualul exterior s- ar putea ivi obiecția privind caracterul magic al acestuia – despre care am vorbit deja44. Iată de ce ar trebui să ne referim aici la credința comunității adunate pentru Botez – care determină lucrarea Duhului. În relatările Noului Testament despre Botez, comunitatea vizibilă, care, în timp de nevoie, poate fi redusă la “doi sau trei”, este mereu prezentă – cu o singură excepție: în cazul famenului (Fapte 8. 26 ș.u)45. Credința comunității în momentul Botezul nu ține loc de credința copilului, care lipsește. Această formulare mi se pare una nefericită.46

În apologiile clasice ea este aplicată greșit la Botezul copiilor – la fel de eronat ca și referințele criticiilor acesteia, care au în vedere “credința substitutivă” atunci când se gândesc la rolul jucat de credința membrilor adulți ai Bisericii care sunt prezenți la administrarea Botezului. De fapt, problema discutată aici nu este existența unei astfel de credințe, care să fie în locul celei care nu este încă prezentă în copii, ci una care să fie legată de evenimentul botezului și care are în vedere acest scop – indiferent dacă persoana botezată este copil sau adult. În cazul în care credința ar lipsi în rândul celor adunați pentru Botez, aceasta nu ar fi o adunare (eclesia), iar Duhul Sfânt nu ar fi prezent. Dar unde este adunarea credincioșilor, acolo Duhul Sfânt – Cel ce lucrează întru ea, Cel ce nu cunoaște limitări – are puterea de a “atrage” un copil în sfera Lui; la fel ca în cazul tuturor persoanelor botezate, care, potrivit Apostolului Pavel, sunt “printr-un Duh … botezați într-un singur Trup” al lui Hristos.

În acest sens, trebuie menționată, ca funcție a vieții comunității, căsătoria. Potrivit Epistolei către Efeseni 5. 22ș.u 47 căsătoria are ca rațiune integrarea în Trupul lui Hristos. Așadar48, potrivit Cor. 7. 14, copilul rezultat dintr-o astfel de căsătorie, a unor părinți botezați, aparține deja în mod automat Trupului lui Hristos, prin simpla sa naștere în acest cadru. Am menționat deja faptul că

42 V. inf, p. 76 ș.u. (lipsește din această traducere. n.n.) 43 V. Sup., p. 260.

44 V. sup., p. 37.

45 Chiar și vorbirea în limbi, care urma de regulă Botezul, de presupune prezența unei comunități – chiar dacă Pavel, în I Cor. 14 pune la îndoială utilitatea acestei lucrări a Duhului pentru comunitate, cu excepția cazului în care ea este interpretată.

46 Acest lucru se aplică, de asemenea, și la ceea ce spune pe această temă H. Grossmann, op. cit., p. 33f. Se poate pune problema "substituirii" doar în legătură cu o altă chestiune, destul de problematică: "Botezul pentru cei morți," I Cor. 15. 29. Dar înțelesul acestui pasaj rămâne atât de neclar, încât nu poate fi prezentate ca o lămurie a chestiunii Botezului copiilor. Dar a se vedea în acest sens KL Schmidt (Kirchenblatt für die reformierte Schweiz, 1942, p. 70 ș.u).

47 H. Grossmann, op. cit., p. 20, are dreptate când afirmă că și acest pasaj are legătură cu Botezul.

48A se vedea eseul meu, La déliverance anticipée du corps humain d’après le Nouveau Testament în Hommage et reconnaissance. Rec. de Trav. publ. A l’occasion du 60me anniversaire de K. Barth, 1946, p. 31ș.u.

această mentalitate corespunde practicii obRobate în botezul prozeliților. Acest pasaj nu dovedește nici botezul copiilor, nici cel al adulților. Nici unul nu este necesar pentru copiii proveniți din părinți creștini, de vreme ce Pavel avansează aici opinia că, în cazul lor, este îndeajuns sfințirea prin naștere. Chiar dacă nu este întru totul sigur 49, aceasta este, probabil, exegeza corectă a pasajului.

Din acest pasaj, ca și din cele referitoare la Botezul unor case întregi, nu rezultă fără echivoc nici o concluzie clară cu privire la practica Botezului, nici de o parte, nici de alta. El ar trebui adus în discuție doar în legătură cu doctrina Botezului. Din acest punct de vedere, acest text poate fi cu siguranță subsumat ideii de sfințenie colectivă (chiar și atunci când Botezul acestor copii este considerat aici ca dispensabil) în sensul primirii în Trupul lui Hristos, primire ce nu are la bază decizia personală, ci nașterea din părinți creștini care au fost botezați. Din nou, această primire reprezintă un act divin al harului, independent de lucrarea umană. Astfel, chiar dacă Apostolul Pavel face aici referire la necesitatea Botezului copiilor sau nu, este cert faptul că, de la ideea de sfințenie reprezentată aici există o linie directă ce duce la botezului copiilor, dar nici una care să indice un eventual Botez bazat pe o decizie ulterioară a acestor fii și fiice care sunt născuți într-o casă creștină. Astfel, ipoteza lui Jeremias menționată mai sus, că pasul înspre Botezul copiilor a fost deja făcut în Noul Testament, atinge un grad înalt de probabilitate, chiar și din aceste considerente de ordin teoretic50.

În cazul celor născuți creștini, acest lucru nu denotă o trecere de la Botezul la maturitate la pedo- baptism, ci o trecre de la practica botezului renunțării (analogică botezului prozeliților) la botezul copiilor, care, în contrast cu Botezul bazat pe decizie și mărturisirea personală, este întemeiat pe aceeași perspectivă despre sfințenie ca și cea prezentată în I Cor. 7. 14. Trebuie să obRobăm cu atenție că Pavel, în I Cor. 7. 14, vorbește exclusiv de copiii ai căror părinți, la momentul nașterii lor, sunt deja creștini. Pe de altă parte, versetul nu se aplică în cazul copiilor de evrei convertiți sau păgâni; dar acele versete care vorbesc de Botezul caselor întregi sunt aplicabile. Am văzut că nu poate fi concluzionat sau prezentat cu titlu de dovadă niciun indiciu sigur a apariției Botezului copiilor, deși practica botezului prozeliților se află la îndemână. Însă din aceste pasaje putem desprinde următoarea concluzie, în ceea ce privește doctrina Botezului: solidaritatea familiei este considerată decisivă în Botez, iar nu decizia individuală a unui singur membru51.

Un har baptismal, valabil pentru intreaga comunitate ca atare – și anume poporul lui Israel, în trecrea sa prin Marea Roșie – se presupune de asemenea și în I Cor. 10. 1ș.u, un pasaj care ar trebui să fie mult mai atent obRobat în discuțiile despre Botezul copiilor. Aici este destul de limpede faptul că acest act, considerat ca fiind un proto-tip al Botezului, se referă la legământul pe care Dumnezeu l-a încheiat cu întregul popor.

Pe această linie, trebuie să ne referim la continuitatea dintre legământul pe care Dumnezeu l-a încheiat cu Avraam și legământul Bisericii, care, în calitate de Trup al lui Hristos (a Aceluia despre care se vorbește în Galateni 3 . 16), aduce la îndeplinire legământul. Semnul legământului încheiat cu Avraam, circumcizia, este numit “pecete”, . În Romani. 4. 11, apare ca pecete “a dreptății lui Avraam pentru credința lui”, pentru comunitatea tuturor credincioșilor a cărei părinte este el destinat să fie (Romani 4. 11b și 12). Botezul este desemnat chiar și în Noul Testament, și nu doar mai târziu, ca . Iar verbul este  (II Cor. 1. 22; Efes.

1. 13 și 4. 30). La fel ca și circumcizia,  a botezului este mai mult decât o “copie”

49 Aceasta e și opinia lui H. Grossmann’s, op. cit., p. 18, care, pe de altă parte, menționează “sfințenia” copiilor ca dovadă în sprijinul Botezului lor. Nu pot să fiu însă de acord cu el.

50 Jeremias, op. cit., p. 24 ș.u.

51 Barth, op. cit., p. 50, subestimează semnificația legăturilor de familie în Noul Testament. Desigur, căsătoria și familiaîn intervalul de timp dintre Înviere și a Doua Venire nu au o valoare intrinseca. Ci doar prinintegrarea lor în Biserică. I Cor. 7 nu reprezintă o perspectivă diferită de Efeseni. 5. 22s.u.

sau “semn” – este sigiliul pe care Dumnezeu îl imprimă legământului Său cu o comunitate în mod liber aleasă de El.

Vom elucida această legătură în capitolul despre circumcizie și Botez. Este suficient aici să spunem doar că în acest moment avem confirmată realitatea că esența Botezului constă în primirea unui membru în legământul divin al harului, al Trupului lui Hristos – în care legământul cu Avraam își găsește împlinirea.

CAPITOLUL III BOTEZ ȘI CREDINȚĂ

În capitolul anterior am afirmat că botezul presupune două lucruri: pe de o parte, ceea ce se întâmplă în momentul actului baptismal, iar pe de altă parte efectele acestui act, determinate de acesta și care influențează întreaga viață a persoanei botezate. Evenimentul complet al Botezului este compus din toate acestea luate împreună. În consecință, trebuie să facem acum următoarea distincție: ce rol joacă credința înainte, în timpul și după Botez?

Este o astfel de distincție justificate de textele Noului Testament? Un text relevant în această problemă, I Cor. 10. 1 ș.u, face o atentă distincție între ceea ce se întâmplă în decursul salvării poporului lui Israel la trecerea Mării Roșii – prototipul Botezului – și ceea ce se întâmplă după acest acest eveniment, și anume, reacția negativă a majorității oamenilor la acest Botez și consecințele sale extraordinare.

Atunci când Noul Testament vorbește despre căderea din harul Botezului, ca de exemplu în Evr.

6. 6 și 10. 26, această distincție este evidentă. Dacă se poate pierde iremediabil harul Botezului, este limpede că viața de după Botez a acelei persoane este fundamentală pentru actul baptismal. Dar, pe de altă parte, după cum am văzut, realitatea a ceea ce se întâmplă în momentul Botezului nu poate fi contestată52.

E necesar să inidcăm în cele ce urmează autoritatea ce stă la baza aceastei distincții; iar pentru aceasta trebuie să cităm în continuare capitolul 6 din Epistola Sfântului Apostol Pavel către Romani, care se află, pe bună dreptate, în prim-planul dezbaterilor moderne pe această temă. Pentru că atunci când indicativul și imperativul Botezului sunt integrate acestui pasaj, întreaga problemă dobândește o altă înțelegere.

Botezul fiecărei persoane este un act al mântuirii, din care derivă faptele următoare. Suntem, desigur, încă din pântecele maicii noastre “aleși” deja în Hristos. Dar, în cea ce privește viața de pe pământ a persoanei botezate, adică a acelei persoane care a fost primită în Biserica lui Iisus Hristos, Botezul este punctul de plecare pentru ceea ce va urma. Așa cum toată istoria mântuirii se desfășoară în timp, tot așa există în viața individului un act mântuitor inițial, independent de nașterea naturală, din care pornesc toate celelalte .

Așadar Botezul, în Noul Testament, este numit și “naștere din nou” (Tit. 3. 5; a se vedea, de asemenea, și Ioan 3. 3ș.u) pentru că el constituie un început. Este o realitate în sine, dar o realitate care are o urmare. Este asemenea nașterii naturale. Pentru că nașterea naturală constituie un început fără de care nici o altă extindere nu reprezintă o realitate în sine, dar care, lipsit de continuitate, ca în cazul unui deces subit neprevăzut, își pierde efectul.

52 V. sup., p. 37 ș.u

Această distincție nou-testamentară este foarte importantă pentru problema Botezului copiilor, al cărui caracter biblic este de obicei negat pe motivul că în momentul actului baptismal lipsește credința persoanei botezate. Nu este oare aceasta tot o consecință a distincției temporale – pe care Karl Barth o evită în întregime? Nu ar trebui să o luăm în considerare în cazul credinței baptismale?53 Chiar trebuie această credință să fie contemporană actului Botezului?

Desemnarea Botezului ca “naștere din nou” justifică această interogare și justifică de asemenea și un răspuns negativ. Am văzut deja că această a doua naștere își pierde efectul dacă moartea – în acest caz, lipsa credinței – survine acesteia. Dacă își continuă totuși realitatea, ca participare la moartea istorică a lui Hristos, aceasta implică faptul că actul baptismal în sine, această “naștere”, nu depinde de credință, nici nu stă sau cade împreună cu ea. Doar viața ulterioară depinde de ea.

Botezul ca naștere trebuie luat în serios, în sensul unui început radical nou. Cele vechi nu mai contează pentru nimic – nici măcar credința deja prezentă; pentru că omul cel vechi este, în acel moment, îngropat.

Învățătura importantă despre Botez din Rom. 6. 1ș.u nu se referă la cei care încă nu sunt botezați. Ea presupune Botezul ca un act al mântuirii. Nu este un catehism pentru botez, ci conține mai degrabă indicații ulterioare oferite celor deja botezati (și, într-adevăr, botezați ca adulți) referitaore la cele ce s-au întâmplat cu ei în Botez: “Așa și voi, socotiți-vă că morți îi sunteți păcatului, dar vii lui Dumnezeu întru Hristos Iisus, Domnul nostru” (Romani 6. 11). În consecință, această conștientizare a ceea ce se întâmplă la Botez, înțelegerea și credința precursoare, nu fac parte din primul act al evenimentului baptismal, ci doar din faza ulterioară – chiar și în cazul Botezului adulților. Două lucruri sunt, prin urmare, mărturisite persoanei botezate: “Sunteți subiectul mântuirii” și “Acum, că știți, adeveriți-o în faptă” – iar pentru Pavel aceasta înseamnă “crede în baza faptul că ești mântuit”. Chiar dacă singura intenție a Apostolului este a reaminti aici cititorilor săi ceea ce le fusese deja împărtășit înainte de Botez, faptul că el se referă la persoane botezate și vorbește despre Botezul lor ca despre un eveniment trecut, în care ei au fost pur și simplu subiect pasiv, rămâne adevărat.

Prototipul Botezului, trecerea Mării Roșii din I Cor. 10. 1 ș.u, este menționat de Pavel doar pentru a arăta că, în primul act, Dumnezeu este cel care lucrează, iar în al doilea omul trebuie să răspundă. Întreaga chestiune a legăturii acestui eveniment cu Botezul este faptul că după el – cu adevărat și strict temporal după aceea – trebuie să urmeze răspunsul. Și acest lucru e necesar chiar și atunci când credinta a fost deja prezentă înainte de Botez. Această succesiune de evenimente “acțiunea lui Dumnezeu – răspuns omului” este normativă. Ceea ce s-a întâmplat întregului () popor – și anume minunea divină – e în opoziție cu ceea ce s-a întâmplat unora ( cărora miracolul nu le-a fost suficient pentru salvare (mântuire), deoarece aceștia nu au răspuns cu credință și au atras asupra lor vina păcatului menționat acolo.

Se confirmă astfel faptul că Botezul – în măsura în care constituie, în esență, o Taină a primirii – este îndreptat spre viitor, și pretinde un răspuns uman. Acest lucru este valabil pentru toate persoanele botezate, fie adulți sau copii, fie dacă au avut sau nu credință înainte de Botez. Credința mea baptismală nu este pur și simplu o credință în lucrarea lui Hristos (în general) ci în acea lucrare specifică pe care care a realizat-o asupra mea în momentul Botezului, în momentul primirii mele în cercul restrâns al Împărăției Sale – adică în Trupul Său pământesc.

Dar dacă lucrurile stau astfel, adică persoanei botezate – chiar și atunci când ea credea înainte și în timpul Botezului – I se cere credință ulterioară, cum se explică faptul că, în majoritatea cazurilor menționate în Noul Testament, credința precede Botezul? Răspunsul este următorul: din considerente pe care le-am evocat deja, Noul Testament conține relatări directe numai ale

53 A se vedea Théo Preiss, op. cit., p. 116.

Botezului unor adulți convertiți din păgânism sau evrei. Iar în aceste situații se impunea ca primirea lor în Biserica creștină să aibă loc numai dacă este prezentă cel puțin intenția (având la bază credința), care va fi concretizată ulterior într-o viață adecvată după Botez. Credința candidatului nu constituie, așadar, o condiție sine qua non pentru realizarea acțiunii divine și nici nu este o garanție a perseverenței viitoare a persoanei botezate. Ea este un semn pentru Biserică și un criteriu (o apreciere) pentru persoana botezată că a fost “aleasă”. În cazul adulților proveniți din păgânism sau iudaism, nu faptul că s-au născut într-o familie creștină indică voința lui Dumnezeu de a lărgi Trupul lui Hristos prin “adăugarea” acestui om, ci credința personală în lucrarea Bisericii. Aceasta este funcția credinței, cerute în cazul Botezul adulților. Aceasta în opoziție cu opinia că Dumnezeu se bucură pentru fiecare Botez, adică Biserica administrează Botezul fără nicio discriminare, adică fără niciun semn divin care să sugereze perspectiva perseverenței în Botez, în cadrul comunității. Un astfel de botez ar fi la fel de lipsit de sens ca și “Botezul de urgență”. Dacă nu se așteaptă ca el să aparțină Trupului pământească al lui Hristos, atunci acest al doilea act al evenimentului baptismal nu poate să aibă loc.

Se poate obiecta aici faptul că acest caz al copilului, a cărui răspuns ulterior la Botez este total nesigur, este similar celui al adultului de la care se așteaptă un răspuns negativ, sau pur și simplu nu se așteaptă niciun răspuns. În ambele cazuri Botezul are totuși sens, având în vedere posibilitățile care le vor fi ulterior oferite, de a veni la credință după aceea. Astfel, mărturisirea prealabilă a credinței, atât de des atestată în Noul Testament, ar fi de prisos și în cazul adulților dacă ar avea numai înțelesul pe care tocmai i l-am acordat. Împotriva acestei opinii se poate afirma că situația copilului, așa cum este expusă în textele relevante ale Noului Testament, este foarte diferită de cea a unui adult necredincios. Apartenența naturală la familie creștină (care îi e conferită prin naștere), sau la cel faptul că are părinți creștini este pentru Biserică – pe baza solidarității în sfințenie, de care am vorbit – un semn că evenimentul baptismal va fi în cazul său finalizat și că va fi într-adevãr incorporat în Biserica lui Hristos. În cazul unui candidat adult, provenit din pagânismului sau iudaism, lipsește “semnul” natural al nașterii. Dar, în cazul său, afirmarea credinței are un rol similar pentru Biserică, și din acest motiv este indispensabilă: această mărturisire arată Bisericii că Dumnezeu va lucra în Biserica Sa și îl va botez, prin Duhul, întru ea. Biserica cere un o astfel de semn, pentru a evita arbitrarul în selecția persoanelor care urmează să fie botezate. Acest semn este oferit Bisericii prin nașterea copilului intr-o familie creștină, în primul caz și de credința adulților în celălalt.

Astfel, mărturisirea credinței înainte de Botez din partea adulților, și doar în cazul lor, este un element care face parte din “ordinea” Botezului – ca să adoptăm o expresie a lui Karl Barth, expresie pe care el o folosește într-un alt sens. Adevărata necesitatea a credinței este cea de după Botez. La fel cum filiația creștină nu constituie o garanție ulterioară a credință, deși este într- adevăr un indiciu divin al acesteia, tot așa credința mărturisită în momentul Botezului de către adulții proveniți din păgâni sau evrei nu prezintă nici o garanție, deși este și ea un semn divin al credinței ulterioare – care este decisivă. Așadar, mărturisirea credinței, care precede Botezul, nu este un element constitutiv evenimentului baptismal al încorporării omului în Biserica lui Hristos. Prezența acesteia este necesară numai atunci când persoana care urmează să fie botezată este un adult care provine din păgânism sau iudaism – iar în vremurile Bisericii primare această situație era în mod firesc întâlnită mai des. Credința după Botez este cerută însă tuturor celor botezați; iar de la acei adulți pe care i-am numit mai înainte este cerută, de asemenea și înainte.

Din situația creștinismului primar reiese limpede faptul că, în cele mai timpurii liturghii baptismale, din care s-au dezvoltat cele de mai târziu54, afirmarea credinței sub forma unei mărturisiri a avut un loc asigurat, având în vedere că aceste litughii erau destinate adulților. Însă din acest fapt nu suntem în măsură să tragem vreo concluzie cu privire la înțelesul Botezului. Jeremias ne reamintește, pe bună dreptate, că până și expresiile liturgice și teologice ce au

54 A se vedea Appendix, p. 71 ș.u.

legătură cu botezul prozeliților se referă numai la adulți, deși se poate dovedi faptul că și copii erau botezați alături de prozeliții care treceau la iudaism.55

Prin urmare, Botezul adulților poate fi considerat diferit de Botezul copiilor doar în măsura în care mărturisirea credinței dinainte de el este cerută în cazul adulților care provin din iudaism sau paganism. Cu toate acestea, învățătura despre natura Botezului este, în ambele cazuri, identică – din moment ce și în cazul adulților este decisivă mărturisirea credinței, cu fapta și cuvântul, după Botez. Credința, prin urmare, aparține estențial celei de a doua “părți” a Botezului, și nu primei.

Acest lucru este confirmat de faptul că Noul Testament cunoaște situații în care Botezul – indiferent dacă e vorba adulți sau copii – nu presupune credință înainte și nici în timpul actului baptismal în sine. Este adevărat că, din motive deja precizate, ce țin de situații concrete, ordinea în majoritatea textelor Noului Testament este: mărturisire verbală-credință-Botez; dar această ordine nu este deloc atât de strictă precum afirmă oponenții Botezului copiilor56.

În orice caz, acolo unde se presupune (pe baza legăturii nou-testamentare dintre familie și Trupul lui Hristos) solidaritatea în Botez, nu poate fi vorba, în cazul acelui membru al familie, de o instruire prealabilă sau de prezența credinței în momentul Botezului. Acest lucru este sigur și este independent de problema insolubilă dacă existau sau nu copii în acele “case”. Relatarea convertirii temnicerului din Filippi este relevantă în această privință. În Faptele Apostolilor, cap

16. 31 doar temnicerului i se cere să creadă, însă mântuirea îi este promisă lui și tuturor celor din casa lui: “Crede în Domnul Iisus și te vei mântui, tu și casa ta.” În consecință, el este botezat de îndată împreună cu familia sa la acea oră din noapte, “veselindu-se cu toată casa, pentru aceea că au crezut în Dumnezeu.”

Am văzut că ideea solidarității familiei în sfințenie – pe baza căsătoriei și apartenentei la Trupul lui Hristos – este motivul fundamental al afirmației din I Cor. 7. 14. Botezul copiilor născuți din părinți creștini se bazează pe aceeași idee de sfințenie57. Prin urmare, ar trebui să arătăm, folosindu-ne de acest pasaj, că sfințenia – care înseamnă de fapt a fi în rândul sfinților – este legată de ceea ce în limbajul Noului Testament se descrie prin a fi membru al Bisericii lui Hristos58 și nu de o credință deja prezentă.

În cele din urmă, pe aceeași linie de gândire, trebuie să amintim și prototipul paulin al Botezului, din I Cor. 10. 1ș.u. Aici, într-adevăr nu este vorba de legătura dintre familie și Trupul lui Hristos, ci de legământul divin încheiat cu un întreg neam. Să fi avut oare Pavel în gând că acest popor, salvat din Marea Roșie și “botezat în Moise”, acest întreg popor () cum repetă el stăruitor (v. 1-4), a avut, fără excepție, o credință anterioară acelui eveniment?

În Noul Testament, legătura dintre credință și Botez nu conduce indiscutabil înspre afirmația: credința duce la Botez. Acest lucru este, desigur, adevărat în cazurile relatate în paginile Noul Testament, atunci când este vorba de adulți păgâni și evrei. Însă pentru celelalte Botezuri menționate, această succesiune de evenimente nu mai este valabilă. Dimpotrivă, în alte cazuri, Botezul duce la credință. Și această regulă se aplică tuturor: Botezul este punctul de plecare pentru credință. Iar ceea ce este valabil în toate cazurile trebuie considerate ca fiind esențial. În cazul adulților proveniți din iudaism sau paganism avem de a face cu o operațiune inversă59: credința îi aduce la Botez și Botezul, prin care sunt primiți în comunitatea lui Hristos, îi conduce

55 J. Jeremias, op. cit., p. 17.

56 A se vedea H. Grossmann, op. cit, p. 16. 57 V. sup., p. 44 ș.u.

58Trebuie să observăm că I Cor. 7. 14 că doar partenerul necredincios se sfintește (), în timp ce copiii sunt numiți sfinti ().

59 A se vedea. G. Miegge, op. cit., p. 30ș.u

la credință. Biserica în care persoana botezată este încorporată prin actul Botezului nu este doar locul în care Duhul Sfânt săvârșește minunea, ci și locul în care credința prinde viață. Cu aceasta, ajungem la relație ultimă dintre credință și Botez.

Am văzut în capitolul anterior: credința comunității, deși nu este o credință substitutivă, face totuși parte din actul Botezului. Trebuie să punctăm aici faptul că Biserica se roagă pentru persoana botezată (Fapte 8. 15). Se roagă ca Dumnezeu să lucreze miracolul Botezului în el (sau ea) – indiferent dacă e vorba de un adult sau un copil. Această credință, care are în vedere persoana botezată, este de fapt un element indispensabil în actul baptismal.

In Noul Testament, acest lucru este confirmat prin rolul jucat de credință în minunile săvârșite de Iisus. Este ușor de demonstrat că, cel puțin în Evanghelia după Ioan, Tainele au în Biserica lui Hristos același înțeles ca și minunile din zilele activității Sale pământești60. Pentru paralela pe care Pavel o face în I Cor. 10. 10ș.u, legătura dintre miracol și Taină este, de asemenea, fundamentală. Din această perspectivă, se justifică – nu ca o dovadă, ci ca o confirmare a explicației prezentate aici – faptul că, în vindecările miraculoase pe care le face Iisus asupra adulților sau copiilor nu este întotdeauna decisivă credința persoanei vindecate, ci credința celor care aduc bolnavul la Iisus și mijlocesc inaintea Domnului pentru el: “Și văzând Iisus credința lor, i-a zis paraliticului: „Fiule, iertate fie păcatele tale!” (Marcu 2. 5). Este într-adevăr un lucru comun în cazul multor vindecări miraculoase din Evanghelii faptul că înainte de a mijloci pe lângă Iisus pentru vindecarea celor apropiați, cei care fac acest lucru își manifestă credința. “Adevăr vă grăiesc, nici în Israel, n'am aflat atâta credință!”, îi spune Iisus centurionului din Capernaum (Matei 8. 10), inainte de a-i vindeca slujitorul; iar relatările din Marcu 9. 14ș.u (Matei

17. 14ș.u, Luca 9. 37ș.u) sunt spuse de către evangheliști în scopul de a arăta că Hristos este în măsură să vindece acolo unde există credință. Pe de o parte este tatăl celui vindecat, care crede: “Dacă Tu poți crede, toate-i sunt cu putință celui ce crede. Și îndată strigând tatăl copilului, a zis cu lacrimi: „Cred, Doamne!”(Marcu 9. 23ș,u); iar pe de altă parte, necredința ucenicilor este criticată, datorită incapacității lor de a-l vindeca: 'De ce noi n'am fost în stare să-l scoatem?

… Din pricina puținei voastre credințe; că adevăr vă grăiesc: Dacă ați avea credință cât un grăunte de muștar ….' (Matei 17. 19ș.u).

Deci, în momentul evenimentului baptismal, credința comunității prezente este, de asemenea, esențială.

Ajungem, astfel, la următoarea concluzie referitoare la relația dintre credință și Botez:

1) după Botez, se cere credință tuturor celor botezați;

(2) înainte de Botez, mărturisirea credinței constituie un semn al voinței divine că botezul trebuie să aiba loc; acest semn e cerut adulților care provin din iudaism sau păgânism, dar lipsește în celelalte cazuri;

(3) în timpul Botezului, credința este cerută comunității care se roagă;.

CAPITOLUL IV BOTEZUL ȘI CIRCUMCIZIA

60 A se vedea Urchristentum und Gottesdienst, 1st edn., p. 33s.u.; Théo Preiss, op. cit., p. 119, are dreptate când afirmă acest lucru, în legătură cu Ioan 7. 23, unde Iisus acorda circumciziei o putere dătătoare de viață și face o paralelă intre aceasta și minunile Sale.

Intenționat și din motive didactice am prezentat mai întai, în capitolele anterioare, învățătura Noului Testament despre Botez, făcând abstarcție de textele care se referă la circumcizie. Dar acest lucru nu înseamnă că acordăm acestor texte o importanță secundară. Dimpotrivă, vom arăta acum că învățătura și practica circumciziei, precum și a botezului prozeliților (care este strâns legată de aceasta), constituie premise pentru întreaga chestiune a Botezului în Noului Testament și a practicii sale.

Aceste ritualuri iudiaice erau săvârșite atât asupra adulților cât și asupra copiilor – practica dublă fiind în acest caz dovedită cu siguranță. Există atât o circumcizie a adulților, cât și una a copiilor; la fel și cu botezul destinat prozeliților. Este semnificativ faptul că, în această privință, Iudaismul nu întâmpina nicio dificultate. Trebuie să luăm însă în considerare și următoarea distincție (și, prin analogie, a o încadra în învățătura creștina despre Botez): distincția dintre copiii născuți din părinți evrei și cei care sunt primiți în comunitatea evreiască împreună cu părinții lor prozeliți.

În primul rând, trebuie subliniat faptul că înțelegerea Botezului creștin ca o împlinire – și astfel o abrogare – a circumciziei iudaice, nu este doar o găselniță teologică ce apare la o dată târzie, după Apologetul Iustin; și nici un simplu argument conceput pentru a sprijini viziunea creștina asupra Botezului. Această concepție este prezentă deja în mod explicit în Col. 2. 11, și implicit, Rom. 2. 23ș.u, 4. 1ș.u; Gal. 3. 6ș.u și Efes. 2. 11ș.u)61. O înrudire fundamentală între circumcizie și Botezul creștin este, așadar, evidentă.

Felul în care abordează Barth această chestiune este, probabil, cel mai slab punct din doctrina lui despre Botez. Chiar dacă se admite că dovezile în sprijinul Botezului copiilor nu sunt suficient de “exacte”, acest argument merită mai multă atenție. Cunoștințele noastre moderne, în special cele referitoare la textele Noului Testament, fac cu atât mai necesară pentru noi o abordare formală și faptică a circumciziei și a botezului prozeliților. Este inexplicabil pentru mine cum Barth – în timp ce admite faptul că Botezul este împlinirea circumciziei – neagă totuși relația interioară dintre cele două și afirmă ca circumcizia este în sine ceva cu totul diferit; așa că circumciderea copiilor nu are nicio legătură cu chestiunea Botezului copiilor în creștinism. În fapt, există o reală corespondență; pentru că circumcizia mozaică este primirea în Vechiul Legământ, la fel cum Botezul creștin este primirea în cel Nou.

Această corespondență este sugerată până și de considerente pur terminologice; pentru că Noul Testament aplică Botezului denumirea de  , iar pe de altă parte denumește circumcizia folosind termenul . Mai mult, ar trebui să menționăm faptul că despre circumcizie se vorbește ca despre o naștere din nou63 , iar cei tăiați împrejur sunt numiti “sfinți” – asemenea celor botezați, de mai târziu. Acest lucru arată în mod limpede că circumcizia este primirea în legământul harului și, prin urmare, conferă “sfințenie” celor tăiați împrejur.

Barth crede că poate invalida aparenta relație nou-testamentară dintre Botezul creștin și circumcizia mozaică (la fel și dovezile pe care aceasta din urmă le conține în vederea înțelegerii naturii Botezului) prin următoarea aserțiune: circumcizia înseamnă mai degrabă primirea într-o succesiune rasială, naturală – prin urmare, este aplicabilă numai copiilor de sex masculin. Totuși, de aici nu putem desprinde nicio concluzie referitoare la Botezul creștin; deoarece, în Botez, considerația determinantă nu este filiația naturală, a familiei sau a celor din același neam, ci credința. Nu mai putem menține aserțiunea că avem aici o referință vagă la Botezul creștin sau

61 Un eseu semnificativ asupra ultimei referințe a apărut recent: Harald Sahlin, Omskärelsen i Kristus (Svensk Teologisk Kvartalskrift, 1947, p. 11s.u). În acord cu un eseu despre Botez în Epsitola către Efeseni, apărut în aceeași perioadă (1945. p. 85s.u.), autorul demonstrează convingător că pasajul din Efes. 2. 11-22 este dominat de paralelismul dintre circumcizie și Botez, și astfel el reușește să explice într-un mod satisfăcător și congruent aceste versete, atat de greu de înțeles într-un sens Paulin.

62 V. sup., p. 45

63 V. (Strack-) Billerbeck, op. cit., II, 1924, p. 423.

că, de fapt, Noul Testament recunoaște ca semn al voinței divine pentru mântuire credința și decizia personală pe de o parte, iar pe de alta solidaritatea familială.

Dar perspectiva lui Barth asupra circumciziei mozaice trebuie pusă la îndoială. Pentru că nu coincide deloc cu înțelegerea Apostolului Pavel a acestui act ritual iudaic. Potrivit Romani 4. 11, Avraam “a primit semnul circumciziei pe o pecete a dreptății pentru credința lui din vremea când nu era circumscris.” Credința lui Avraam – pentru al cărei semn și pecete a instituit Dumnezeu circumcizia – este legată direct de promisiunea divină, că el va fi părinetele

  (Rom. 4. 17 și 18) “multor neamuri”. Nu doar al poporului evreu în generațiile sale următoare – chiar dacă legământul divin universal, al cărui părinte este Avraam, începe cu Isaac și succesorii săi după trup, iar Israelul “după trup” (  este în centrul acestui legământ până la venirea lui Hristos. În Galateni (4. 21ș.u), Apostolul Pavel încearcă să arate că principiul natural al descendența după trup nu este determinant pentru apartenența la tulpina avramică, intercalată cu Isaac. Dimpotrivă: fiul sevitoarei, Ismael, este născut   (după trup) în timp ce fiul femeii libere se naște printr-o minune, în baza făgăduinței. Astfel, Pavel poate să îi numească pe creștini ca fiind “ ” (Galateni 4. 28).

Dacă, din perspectiva Noului Testament, circumcizia este sigiliul (pecetea) acestei credințe a lui Avraam – vizând de la bun început și alte neamuri – a vedea în acest act numai primirea în succesiunea naturală este contrar perspectivei Noului Testament despre circumcizie. În fapt, circumcizia constituie primirea în legământul lui Dumnezeu, făgăduit lui Avraam și succesorilor săi (din rândul cărora fac parte chiar și neamurile păgâne) – la fel cum Botezul creștin constituie primirea în Trupul lui Hristos. Circumcizia drept înțeleasă – care are loc nu numai în exterior, făcută de mâna omului (Efeseni 2. 11; Col. 2. 11), ci este “circumcizia inimii” (Romani 2. 29) și conduce direct înspre Botezul creștin, care este, “tăierea`mprejur a lui Hristos” (Col. 2. 11). Acesta este sensul explicațiilor din Rom. 4. 1ș.u și Gal. 3. 6ș.u. Chiar și în acest din urmă caz, întreaga argumentație se rezumă la problema filiației, legată de promisiunea făcuta lui Avraam; și aici Pavel afirmă în mod expres că “toți cei născuți din Hristos” aparțin acestei succesiuni. Astfel că Avraam – nu în sensul descendenței naturale, ci a istoriei divine a mântuiri – este strămoșul membrilor Bisericii lui Hristos. Ceea ce este valabil pentru Avraam este valabil, de asemenea, și pentru circumcizie – pe care a primit-o pe baza credincioșiei și a dreptății. Și aceasta are înțelesul său pentru istoria mântuirii, în măsura în care se referă nu la succesiunea naturală, ci a priori la celelalte neamuri.

Începutul și centrul legământului divin al harului este, desigur, în baza alegerii divine, Israel

 . Dar acest aspect nu este decisiv pentru înțelegerea nou testamentară a circumciziei și nici nu este suficient de corectă afirmația că “neamul sfânt al Israelului … odată cu nașterea lui Mesia și-a atins scopul său”64. Ci exprimă mai degrabă accentul categoric pus pe faptul ca circumcizia este o pecete a priori asupra unui legământ disponibil pentru toate neamurile. Acest sigiliu nu rămâne un criteriu pentru membrii legământului avraamic, iar granițele sale sunt mult mai largi, independente de orientarea aparentă înspre filiația naturală. E vorba de credincioșia lui Israel. Fariseii, conform cuvântării lui Iisus din Matt. 23. 15, fac din noul convertit, pe care l-au circumcis, “fiu al gheenei, de două ori mai mult” decât ei înșiși. Așadar, “intrarea” lumii păgâne nu a fost încă realizată în mod eficient. Totuși, aceasta nu are nimic de a face cu natura circumciziei. Necredincioșia nu constă în neînțelegerea caracterului universal al circumciziei – așa cum este el, având la bază făgăduința. Această universalitate a fost, de fapt, aplicată ‘neamurilor’ oferindu-le acces la această pecete. Cursul istoriei mântuirii decurge altfel, încât legământul divin devine accesibil neamurilor nu numai odată cu nașterea lui Mesia – în care succesiunea genealogică sfântă își atinge obiectivul. Prin urmare, faptul că Barth opune Botezul circumciziei este lipsit de adevăr.

64 K. Barth, op. cit., p. 43.

Atunci, caracteristic învățăturii despre circumcizie în Noul Testament nu mai este faptul că Israelul este ales  . Ci mai degrabă aplicarea sa ‘neamurilor’. În ciuda lipsei de loialitate, concepția și practica iudaică a tăierii împrejur – demonstrabilă în momentul venirii lui Hristos – corespunde cu această înțelegere a naturii ei. Însuși faptul că, mult timp înainte de nașterea lui Mesia, păgânii sunt invitați să adere la acest legământ al făgăduintei, dovedește că circumcizia nu este nici măcar în practică legată de principiul genealogic – și, în consecință, se poate spune că nici doctrina, nici practicarea ei în Noul Testament nu “se referă la descendența naturală”65. Altfel, ce sens ar mai avea numirea circumciziei ca “a doua naștere “?66

Misionarismul evreilor în rândurile păgânilor constituie una dintre expresiile cele mai semnificative ale vitalității timpurilor nou testamentare. Dacă nu am cunoaște această realitate din texte iudaice, Noul Testament în sine ne-ar spune că fariseii “înconjoară marea și uscatul ca să facă un prozelit” (Matei 23. 15). Nici acești prozeliți, nici copiii lor nu sunt într-o succesiune garantată prin nașterea naturală. Ca regulă, prozeliții sunt adulți. Li se practică circumcizia. Barth nici nu menționează cazul prozeliților; și totuși, acolo unde Noul Testament vorbește despre circumcizie, tăierea împrejur a adultului provenit dintre păgâni este asimilată circumciziei fiilor evrei, suferită în copilărie. Polemica lui Pavel are ca țintă principală (deși nu exclusivă) imperativul tăierii împrejur a păgânilor care vin în Biserica lui Hristos. Acest lucru confirmă, de asemenea, opinia noastră că circumcizia mozaică nu este, în esența sa, legată de nașterea naturală. Ci de fapt, întelesul său este primirea în legământul divin – care este deschis tuturor.

Mutatis mutandis, situația este asemănătoare și în cazul Botezului. Accesul la circumcizie, ca primire în acest legământ, este oferit pe de o parte celor care “vin” din exterior (), iar pe de altă parte copiilor care, pe baza nașterii lor din părinți evrei, sunt deja destinați acestei comunități. Pentru ambele categorii, circumcizia are același înțeles. În cazul copiilor, singura diferență e că nu sunt aleși în baza deciziei personale, ci în baza nașterii lor – care este divin “predestintă” pentru circumcizie. Însă aceasta este exact distincția pe care am găsit-o și noi în capitolele anterioare referitoare la Botezul creștin.

Circumcizia este diferită numai în următorul sens – în comunitatea iudaică constituită de-alungul multor secole, necesitatea tăierii împrejur a copilului este în mod natural mult mai frecventă decât posibilitatea Botezului copiilor în nou-apăruta comunitate a creștinilor din vremurile apostolice. Am văzut deja, în I Cor. 7. 14, că problema “sfințeniei” copiilor apăruse deja în rândul primilor creștini. Ne amintim că Pavel proclamă sfințenia copiilor creștini pe baza nașterii lor naturale. Prin urmare, el nu considera Botezul lor ca necessar67 și, implicit, excludea un botez suplimentar pentru acești copii născuți deja în legământul sfinților. Tot așa cum în iudaism, circumcizia nu se efectua la maturitate pentru copiii proveniți din părinți tăiați împrejur – deși circumcizia adulților se practica.

Analogia nu este forțată, deoarece, potrivit I Cor. 7. 14, sfințenia copiilor la care ne referim este deja garantată, fără ca aceștia să fie botezați, în timp ce, pentru copiii evrei, sfintenia, potrivit legii, devine lucrătoare prin circumcizie. Considerația decisivă este faptul că, în I Cor. 7. 14, la fel ca și în cazul circumciziei copiilor proveniți din parinti evrei, forța motrice pentru “sfințenie” (adică încorporare în legământul divin) provine din nașterea naturală. Acesta este rolul pe care nașterea naturală îl joacă în ambele cazuri. În ambele cazuri ea are legătură nu cu esența primirii, ci mai degrabă îndeplinește cu copiii părinților deja “incluși” aceeași funcție pe care o implică decizia personală din partea adulților care provin din “afară” – și anume rolul de semn că Dumnezeu face posibil miracolul încorporării.

65 Barth, op. cit., p. 43. 66 V. sup., p. 57n.2.

67V. sup., pp. 44f. and 53.

Analogia devine încă și mai clară dacă obRobăm faptul că, în vremurile Noului Testament, prozeliții care erau circumscriși urmau și o baie de purificare – așa-numitul botez al prozeliților. Cu siguranță Ioan Botezătorul este implicat în această practică, însă el introduce un element nou, revoluționar – scandalos în ochii evreilor –și anume faptul că pretinde acest botez nu doar de la păgâni, ci de la toți evreii (circumscriși) pentru ca aceștia să intre în comuniunea mesianică. Aici, deja botezul pare a înlocui circumcizia. Referitor la primirea în comuniune a celor care doresc să ia în serios așteptarea lui Mesia, Ioan nu mai face nicio diferență: toți sunt acum în postura prozeliților și au nevoie de Botez.

La evrei, actul de primire al copiilor ai cărori părinți au fost tăiați împrejur consta într-o singură operațiune: circumcizia. Pentru prozeliții care proveneau din paganism (atât adulții, cât și copii lor) se adăuga un al doilea ritual – botezul de purificare. Numai în acest sens apare o diferență între aceste două situații (primirea în baza descendenței naturale și cea în baza deciziei personale). Și este în primul rând dependentă de regulile iudaice de purificare. Am menționat deja faptul – important pentru cercetarea noastră – că împreună cu prozeliții adulți trebuie să fi fost botezați, de asemenea, și acei copii ai lor care s-au născut înainte de convertire68. Având în vedere această practică și legătura dintre botezul lui Ioan (iar, prin acesta, Botezul creștin) și botezul purificator al prozeliților, H. Grossmann69 afirmă, și are dreptate, că ar fi trebuit să asistăm la o interdicție expresă a botezului copiilor în Noul Testament dacă acesta s-ar fi aflat în contradicție cu doctrina și practica Creștinismului primar.

Nu este deloc un contra-argument pentru compatibilitatea botezului copiilor cu învățătura creștină despre Botez, faptul că Ioan Botezătorul cere pocăință înainte de acest botez. Din moment ce, pentru el, toți cei ce veneau spre a fi botezați erau în postura unor prozeliți, trebuia să ceară o pocăință prealabilă – în acord cu concluziile pe care le-am stabilit deja70 – la fel cum misionarii evrei solicitau o decizia prealabilă din partea adulților prozeliți pe care îi “câștigau”. Dar nu avem niciun motiv să credem că Ioan îi oprea pe copiii care au fost aduși la Iordan de părinții care făceau această penitență pentru a fi primiți in comuniunea mesianică. Faptul că nu auzim nimic despre aceasta în Noul Testament implică o recunoaștere a faptului că botezul lui Ioan era legat de botezul iudaic al prozeliților – în care regăsim practica acceptării copiilor.

O altă situație referitoare la botezul prozeliților ar putea, desigur, să apară – în care copiii sunt născuți după convertire și după botezul părinților lor – însă puțin probabilă în cazul botezului lui Ioan, care a fost administrat pentru un timp foarte scurt scurt. Dar această situație a apărut în Botezul Creștinismului primar – și am văzut că Pavel, în I Cor. 7. 14, urmează în această privință doctrina și practica iudaică, conform căreia copiii prozeliților sunt considerați ca fiind deja curați și sunt scutiți de botez, deși trebuie să urmeze tăierea împrejur.

Pentru a înțelege legătură profundă dintre circumcizie, botezul prozeliților, botezul lui Ioan și Botezul creștin, trebuie să obRobăm că Ioan a preluat doar o parte din ceea ce pentru evrei consta în două evenimente ale primirii prozeliților. El a preluat baia rituală de purificare, deoarece îi viza în primul rând pe cei circumscriși și considera că infidelitatea lor consta în perspectiva lor asupra curățirii. Așadar, el trebuia să ceară curățirea tuturor, chiar și a celor care nu erau prozeliți. Din moment ce botezul lui implica în același timp și primirea în legământul divin a tuturor celor care s-au pregătit, făcând penitență, funcția de primire (pe care o îndeplinea, până acum, circumcizia) este acordată și botezului de purificare. În acest sens botezul lui Ioan constituie a pregătit calea pentru Botezul creștin.

De fapt, este o caracteristică a Botezului creștin faptul că această purificare (adică iertarea

68 V. (Strack-) Billerbeck, op. cit., vol. I, 1922, p. 110ș.u. 69 Op cit., p. 14.

70 V. sup., p. 50f.

păcatelor întru Hristos) se realizează prin Duhul Sfânt în și prin primirea în comunitatea lui Hristos. Imperativele curățirii și primirii nu mai sunt separate în două acte. În Botezul creștin, cineva devine “sfânt” – în accepțiunea nou testamentară a termenului – prin aceea că se împărtășește de una și aceeași acțiune de răscumpărare a lui Hristos și este primit în comuniunea “sfinților”. La fel ca și botezul lui Ioan, dar ca împlinire a lui, Botezul creștin preia în același timp și funcția botezului prozeliților și a circumciziei.

Dacă se recunoaște această legătură esențială, ipoteza lui J. Jeremias71 ajunge la un grad foarte ridicat de probabilitate. El susține că este posibil ca practica din I Cor 7. 14, potrivit căreia Botezul nu era cerut pe motivul unei sfințenii deja dobândite prin filiația creștină, să nu fie ultimul cuvânt în Creștinismul primar. Este posibil ca creștinii să nu fi renunțat la a se boteza (asemenea practicii analogice din botezul prozeliților) deoarece Botezul creștin înseamnă nu doar împlinirea botezului de purificare practicat în Iudaism, ci și a circumciziei. ‘Pecetea’ () Botezului în Noul Testament, ca împlinire a peceții () circumciziei din Vechiul Testament, trebuie să fie împărtășită de asemenea și copiilor care sunt deja “sfinți.”. În iudaismm fiii “deja curățiți” ai prozeliților nu erau botezați, dar trebuia să fie tăiați împrejur.

Botezul creștin, dezvoltând botezul lui Ioan, a preluat din practica de primire în iudaism actul exterior al scufundării, asociat botezului de purificare al prozeliților. Dar acestui act – care în iudaism este doar un act suplimentar de purificare pentru foștii păgâni – i-au atribuit și întelesul pe care îl avea circumcizia, de primire în legământ harului divin.

Acest înțeles dezvăluie punctul în care Botezul creștin începe cu adevărat să fie împlinirea circumciziei: faptul că primul se deosebește de aceasta din urmă prin faptul că poate fi (și este) administrat femeilor. S-a avansat opinia că circumcizia nu trebuie să fie considerată, din acest motiv, o analogie pentru Botez. Însă acest argument nu ia în considerare afinitatea botezului evreiesc al prozelitilor cu circumcizia. Principiul antic potrivit căruia numai bărbații sunt “cetățeni cu drepturi depline” este depășit deja în botezul prozeliților. Dacă femeilor păgâne (asemenea barbatilor) le este permis botezul prozeliților, înseamnă că acesta era, cel puțin pentru femei, mai mult decât un ritual de purificare suplimentară. Era încorporarea în comunitatea iudaică. Iar din moment ce Botezul Bisericii primare înlocuia și împlinea nu numai botezul prozeliților ci și circumcizia (ca act de primire) orice diferență dintre bărbat și femeie este suprimată în el. La un nivel și mai profund –legat de faptul că Duhul Sfânt, prin care persoana botezată în Hristos este încorporată în Trupul Său – nu se mai permite ca bărbații să fie într-o postură privilegiată (Fapte 2. 17 ș.u). Așa că Pavel, în Gal. 3. 28, într-o referință specific baptismală, scrie că “nu mai este bărbat sau femeie”. Astfel, faptul în sine că circumcizia se aplică doar copiilor de sex masculin nu furnizeaza nici o bază pentru a contesta legătura dintre tăierea împrejur și Botez, sau pentru a nega analogia dintre circumcizia copiilor și Botezul creștin al copiilor.

Vedem astfel că, potrivit Noului Testament, credința are aceeași importanță în circumcizie ca și în Botezul creștin72. În această privință, explicațiile Apostolului Pavel din Rom. 4. sunt elocvente, pentru că subiectul lor este tocmai chestiunea circumciziei și a credinței. Potrivit acestui capitol, circumcizia e legată de credință încă de la început. De aceea Pavel subliniază că Avraam a primit acest semn ca rezultat al credinței sale. Prin urmare, nu are nici cea mai mică intenție să afirme că urmașii lui Avraam, de asemenea, trebuie să creadă mai întâi, abia apoi să fie tăiați împrejur. Apostolul era foarte conștient de faptul că circumcizia se practica și copiilor – care erau capabili să creadă doar dupa aceea – însă nu se gândește să critice această stare de fapt. La instituirea circumciziei, Avraam, ca părinte al celor credincioși, trebuia desigur să creadă înainte de a primi sigiliul (pecetea) promisiunii divine – astfel încât poziția sa ca fondator și legătura sa cu cei care

71 Op. Cit., p. 24s.u. 72 A se vedea cap. 3.

vor credine să fie evidente. La fel cum Avraam a crezut promisiunea lui Dumnezeu, tot așa urmașii săi trebuie să creadă în baza pecetei avraamice – care nu le-a fost acordată datorită unei decizii personale. Însă nu le este cerut să creadă înainte de a primi acest sigiliu (pecete). Având în vedere legătura clară dintre credință și circumcizie în gîndirea paulină, referința la critica neo- testamentară a practicii tăierii împrejur apare, într-adevăr, ca un argument în favoarea Botezului creștin al copiilor.

Potrivit lui Pavel, credința lui Avraam este credința în miracolul Învierii, care izvorăște viață din moarte. Pentru că patriarhul Avraam a crezut promisiunii – în pofida vârstei Sarrei și a lui însuși

– că I se va naște un fiu (Romani 4. 17ș.u ). Potrivit Rom. 4, circumcizia este pecetea credinței lui Avraam în înviere, iar prin urmașii săi această pecete este administrată și copiilor, care sunt capabili de credință doar după primirea acesteia.

Prin urmare, este evident că aici, la fel ca și în Botez și din același motiv, credința este privită în primul rând ca un răspuns – chiar dacă este unul premergător în cazul adulților prozeliți, la fel ca și în cazul “candidaților” adulți pentru Botezul creștin. Afirmarea necesității întrupării ulterioare în fapte ne conduce la critica circumciziei în Noul Testament (sau mai degrabă a “întrebuințării” greșite a acestei practici). Trebuie să facem o distincție între întrebuințarea ei greșită în sânul Iudaismului în perioada pre-creștină și aceeași situație, însă în perioada după apariția creștinismului. Obiecția Apostolului Pavel privind administrarea circumciziei evreilor (din perioada pre-creștină) nu vizează, după am mai spus, practica circumciziei copiilor, ci faptul că, după primirea acestuia, cei circumscriși au căzut din har. Referințele din Rom. 2. 25 ș.u se potrivesc atât de bine cu ceea ce afirmă despre Botez în Rom. 6. 1ș.u și I Cor. 10. 1ș.u incât se poate concluziona fondul lor comun, deși aici este în discuție numai infidelitatea evreilor și sigiliul divin al harului pe care l-au primit. Pavel explică aici că circumcizia nu poate fi concepută într-un mod magic, la fel cum nu se poate cineva “rezema” pe lege (Romani 2. 17), ci trebuie ca faptele să dovedească acest dar. Astfel, circumcizia este “de folos”  (Romani 2.25)73. La fel ca în cazul Botezului creștin, și aici actul sacramental se deosebește de confirmarea sacramentală – și ne este în mod constant amintită legătură dintre indicativul și imperativul Botezului din Rom. 6. 1ș.u, precum și consecințele negative care apar ca urmare a căderii din el, potrivit I Cor. 10. 1ș.u. Când Barth afirmă că, potrivit Rom. 4, succesiunea celor care au crezut pe baza promisiunii avraamice (chiar și în Israelul pre-mesianic) nu este identică cu succesiunea celor circumciși74, trebuie adăugată tuturor explicațiilor de mai sus afirmația analogică, valabilă pentru Botez – din moment ce confirmarea credinței este decisivă după primirea harului. Dacă succesiunea celor circumciși nu este identică cu cea a credincioșilor, acest lucru nu este din cauza circumciziei, ci a celor circumciși.

Prin urmare, Avraam a fost numit Părinte atât al celor tăiați împrejur, cât și al celor netăiați împrejur, potrivit planului divin de mâtuire, astfel că linia de demarcație este acum diferită – așa cum arată interpretarea probabil corectă a fragmentului din Efes. 2. 11ș.u, interpretare ce aparține lui H.Salin.75 În sânul iudaismului a existat o critică justificată a ideii că eficiența circumciziei este garantată prin simpla operațiunea exterioară. În acest context apare ideea de “circumcizie a inimii” (Ieremia 9. 25 ș.u). Pavel, de asemenea, se referă la această critică în Rom. 2. 29, atunci când opune    lui     în care Dumnezeu se adresează omului, iar acesta îi răspunde lui Dumnezeu. Și în Col. 2. 11 – unde circumcizia este caracterizată drept “nefăcută de mâini omenești” – se presupune această critică. Fr. Leenhardt76 încearcă să minimalizeze asemanarea dintre circumcizie și Botez (sugerată clar în acest pasaj) spunând că intenția Apostolul Pavel este aici de a arăta că tăierea împrejur este un act pur și simplu exterior,

73 O evaluare pozitivă a circumciziei apare și in Ioan 7. 23. V. sup., p. 54. n. 2 74 Op. cit., p. 31.

75 V. sup., p. 56n.

76 Op. cit., p. 67f.

făcut de mâna omului, în timp ce Botezul este dezbrăcarea de trupul cărnii – într-un sens cu adevărat spiritual. Dar împotriva aceastei aserțiuni se poate invoca următorul argument: Pavel – probabil și I Petru 3. 21 – are în vedere existența unei concepții false despre Botez, care acordă importanță purificării trupului prin apă, act săvârșit ‘de mână omenească’. În ambele locuri, operațiunea exterioară nu este cea mai importantă – și nu există nici o deosebire reală în acest punct.

În Col. 2. 11 Apostolul are în vedere numai această concepție falsă, exterioară, despre circumcizie și pe aceia care încă mai practicau tăierea împrejur chiar și după ce primiseră Botezul creștin. Iar cu aceasta ajungem și la criticile Apostolului împotriva practicii post-creștine a tăierii împrejur. După legământul cu Avraam – a cărui țintă era Hristos și care și-a găsit împlinirea prin actul Său de răscumpărare, participarea la acesta fiind de acum legată de relația dintre botezul lui Iisus de la Iordan și Botezul Bisericii – circumcizia, ca act de primire, devine inutilă. Pentru că împlinirea ei este “tăierea împrejur a lui Hristos.” Primirea în legământul harului este acum rezultatul Botezului, prin aceea că are un efect purificator asupra persoanei botezate, curățând-o de păcat și permițându-i să fie părtașă la moartea și învierea lui Hristos. Acolo unde, cu toate acestea, se mai practică circumcizia Vechiului legământ, nu este numai o lipsă de sens, ci și o calomnie împotriva Botezului creștin, împotriva planului lui Dumnezeu de mântuire. Încetează să mai fie considerată o aplicare a planului de mântuire, încetează să mai fie îndreptată înspre Hristos, încetează să mai fie un sigiliu (pecete) al credinței lui Avraam în succesorii săi fideli și rămâne doar un rit extern, un semn “tribal”. De aceea Pavel este obligat să le spună evreilor: “că nu trebuie să își taie împrejur copiii lor” (Fapte 21. 21). Dacă circumcizia este în continuare practicată – deși Botezul întru moartea și învierea lui Hristos, ca încorporarea în Biserica Lui, este disponibilă pentru toți oamenii – Dumnezeu nu mai lucrează prin ea: rămâne, atunci, numai un ritual exterior “făcut de mâna omului” (Col. 2. 11 și Efes. 2. 11); iar într-un alt pasaj Pavel poate să o așeze pe același nivel cu auto-mutilări specifice cultelor păgâne (Galateni 5. 12).

Așa se explică, pe de o parte, cuvintele neobișnuit de dure pe care Apostolul le adresează celor care practicau în continuare circumcizia după Botez, iar pe de altă parte, în Rom. 2. 25, faptul că el însuși se pune într-o postură pre-mesianică, numind circumcizia “folositoare”. După ce Hristos pe Cruce a săvârșit un Botez general, în care toată lumea începând de la Cincizecime poate să fi botezată, cei care încă mai practică actul de circumcizie se poartă ca și cum Hristos ar fi murit în zadar (Galateni 5. 2ș.u).

Dacă, totuși, circumcizia este abrogată doar pentru că acum există Botezul întru moartea și învierea lui Hristos ca primire în noul legământ și în Trupul lui lui Hristos, inseamnă că înțelesul de “pecete” (sigiliu) nu poate fi radical diferit. Această continuitate, potrivit Romani 4, este în legătură cu credința. Urmașii lui Avraam, atât cei pe linie naturală, cât și prozeliții, trebuie să manifeste – atât înainte cât și după apariția lui Mesia – aceeași credință în puterea Invierii. Ei datorează existența lor, ca și credincioși, credinței lui Avraam în miracolul făcut de Dumnezeu (Care, chiar și fără  (trup) poate ridica succesori (Romani 4. 19 si Gal. 4. 21ș.uf); dacă este nevoie, chiar “din aceste pietre” (Matei 3. 9; Luca 3. 8) – cuvânt care face parte din această context). Prin urmare, rolul credinței rămâne același: toate urmașii lui Avraam trebuie să răspundă prin credință harului divin care le este oferit (la fel cum Avraam a răspuns cu credință făgăduinței lui Dumnezeu) și care îi așează – fie în virtutea circumciziei sau a Botezulu – în acel locus al istoriei mânturii în care se află legământul divin.

Pedobaptismul

B O T E Z UL COPIILOR

NECESITATEA BOTEZULUI COPIILOR

Daca Botezul produce prin unirea cu Hristos, desfiin¸tarea pacatului originar, al despar¸tirii de Dum-nezeu imprimat în firea noastra s¸i daca fara acesta unire cu Hristos nu se poate intra în îm-para¸tia lui Dumnezeu, evident ca: „ Botezul ne este absolut necesar pentru mântuire”(In.3,3). El este absolut necesar „s¸i pentru copii, caci s¸i ei au acesta stare de despar¸tire de Dumnezeu prin nas¸terea lor din trup, deci s¸i trebuie sa treaca de la starea de nascu¸ti din trup s¸i desti-na¸ti pierzaniei la starea de nascu¸ti din Apa s¸i din Duh s¸i prin acesta la starea de mânui¸ti”.

Întrucât nimeni nu este curat de întinaciune chiar daca via¸ta lui de pe pamânt ar fi de o Singura zi (Iov.14,4), evident ca acesta întinaciune o au s¸i copiii, nu prin pacatuire personala ci prin nas¸tere. Numai Hristos se deosebes¸te de noi, ca om în privin¸ta acesta, caci S-a facut „întru toat asemenea noua, afara numai de pacat”.(Evr.4,15). Sfântul Apostol Pavel socotes¸te pe to¸ti oamenii fara excep¸tie, supus¸ipacatului, din pricinaluiAdam s¸i to¸titrebuiesa îngroapeprinBotez pe omulcel vechi al pacatului, pentru ase nas¸te ca oameni noi în Hristos. Faptul ca moartea domnes¸te peste to¸ti, este pentru el un semn ca peste to¸ti oamenii domnes¸te pacatul s¸i osânda lui, caci „moartea este plata pacatului” (Rm.5,12). Prin Botez: „ s-a stricat trupul pacatului” (Rm.6,6). Acum chiar daca murim fizic, numai suntem supus¸i mor¸tii ves¸nice: „ca de am murit împreuna cu Hristos, credem ca vom s¸i vie¸tui împreuna cu El”(Rm.6,8).

Copiii nu pot fi priva¸ti de acesta „moarte cu Hristos” a omului vechi din ei s¸i de temelia vie¸tii eterne pusa în orice om de Hristos”. E drept ca ei nu pot oferi lui Hristos marturisirea credin¸tei lor, ca deschiderea fiin¸tei lor pentru salas¸luirea lui Hristos în ea. La prunci „catehumenatul dinaintea Botezului este înlocuit de cateheza eclesiala”, la îndemul aceluias¸i Duh Sfânt care ne trezes¸te la via¸ta cea noua s¸i ne face sa patrundem în taina lui Hristos cel mort s¸i înviat.

Biserica constiutie întotdeauna mediul duhovnicesc în care un copil se des¸teapta la via¸ta Duhului, se scoala în ea, se dezvolta în ea s¸i devine treptat cons¸tient de ea printr-o traire intima.

32

Botezul copiilor nu se vrea o negare a liberta¸tii s¸i a angajarilor personale ci doar a firma valoarea mediului dumnezeiesc s¸i sacramental pe care-l reprezinta Biserica pentru des¸teptarea acestei cons¸tiin¸te. Cons¸tiin¸ta eclesiala a comunita¸tii euharistice s¸i acelei familiale „este o condi¸tie esen¸tiala a des¸teptarii copilului la via¸ta Duhului Sfânt”. Orice Biserica locala participa la Taina Botezului s¸i acesta participare trebuie sa pornesca de la pregatire s¸i sa se continue de-a lungul întregii vie¸ti a cres¸tinului. În toate etapele vie¸tii sale spirituale „catehumenul apoi credinciosul este sus¸tinut s¸i înconjurat de comunitatea cres¸tina”.

În acesta solidaritate sacramentala poate fi în¸teles s¸i transferul angajamentului luat de nas¸i în numele copilului s¸i în numele întregii comunita¸ti eclesiale.

Necesitate a Botezului copiilor decurge din însas¸i semnifica¸tia profunda s¸i lucrarea harica a Botezului. Fara Botez nu exista încorporare în Hristos, dupa cum am mai afirmat; s¸i exten-siunea comunitara a lui Hristos în umanitatea rascumparata s¸i înnoita de El prin Cruce s¸i În-viere. De la acesta încorporare s¸i rela¸tie personala cu Hristos, în comunitatea Bisericii prin Duhul Sfânt care se împartas¸es¸te prin Botez, nu pot fi exclus¸i copiii, ca s¸i cum aces¸tia nu ar face parte din umanitate sau ca ei sunt lipsi¸ti la vârsta copilariei lor de dragostea lui Hristos, care voies¸te „ca to¸ti oamenii sa se mântuiasca s¸i la cunos¸tin¸ta adevarului sa vina”(I.Tim.2,4).

Copilul nu este mai pu¸tin om sau mai pu¸tin persoana s¸i deci Chip al lui Dumnezeu, decât adultul s¸i omul matur. Caracterul de chip s¸i deci de persoana care implica ra¸tiune, s¸im¸tire s¸i voin¸ta libera este un dat ontologic care se dezvolta s¸i se manifesta ca atare în timp, cu ajutorul harului dumnezeiesc, pe linia asemanarii tot mai depline cu Modelul Sau, Dumnezeu. Chipul dumnezeiesc din om implica, deopotriva, rela¸tia omului cu Dumnezeu, s¸i rela¸tia oamenilor între ei, comuniunea soborniceasca a lor cu Dumnezeu, al Carui chip Îl poarta în întregime fiecare, dar în unire cu to¸ti ceilal¸ti. De aceea, în acees¸i masura ca s¸i Botezul adul¸tilor, Botezul copiilor este un eveniment eclezial – pascal s¸i Cincizecimic, precum s¸i un act al cultului bisericesc.

Mântuitorul Hristos prin instituirea Botezului, dupa Învierea Sa din mor¸ti, nu a exceptat nici o vârsta de la primirea lui. Ba dimpotriva, „El le-a aratat ca fiind obligatoriu fara excep¸tie pentru to¸ti cei care vor sa intre în Împara¸tia lui Dumnezeu”.

Botezul copiilor dateaza chiar din timpul Sfin¸tilor Apostoli. Faptele Apostolilor s¸i epistolele Pauline vorbesc de familii întregi care au primit Botezul: sutas¸ul Corneliu cu toata casa lui, Lidia s¸i cu casa ei, temnicerul din Filipi s¸i to¸ti ai lui, Crispus s¸i cu toata casa lui.(Fapte 11,14; 18,8). În mod sigur, pruncii s¸i copiiiau fost cuprins¸i în aceste case s¸i au fost Boteza¸ti s¸i aceasta cu atât mai mult cu cât Botezul era, cum spune Apostolul Neamurilor „circumciziunea lui Hristos”, nefacut de mâna prin dezbracarea de trupul pacatelor carnii, care în locul circumciziunii la evrei, facuta copiilor de opt zile dupa nas¸tere.

Însus¸i Mântuitorul Hristos a aratat o aten¸tie particulara copiilor care-L îmbulzeau cerând ucenicilor sa nu-i împiedice, spunând: „Lasa¸ti copiii sa vina la mine” (Mt.19,14) s¸i faptul ca El îs¸i pune mâinile peste ei, cu acesta ocazie, nu este lipsit de semnifica¸tie. Absen¸ta unei marturii exp-rese în Noul Testament despre practica directa a Botezului copiilor „nu poate constitui s¸i nici nu poate fi adusa ca argument împotriva pedobaptismului”, caci fires¸te, într-o Biserica misionara care se consti-

33

tuie, ocazia acestei practici, era mai rara decât într-o Biserica constituita. Ea nu avea loc decât atunci când o casa întreaga în care se gaseau s¸i copii, trecea la Biserica s¸i când se nas¸teau copiii dupa conver-tirea s¸i Botezul parin¸tilor. Problema Botezului copiilor trebuie trecuta pe terenul exegezei s¸i al teologiei nou – testamentare „Biserica în care Botezul este primit este desigur, dupa Noul Testament, o Biserica marturisitoare”. Atitudinea s¸i argumentarea exegetica adusa în sprijinul Botezului copiilor ca fiind nece-sar încorporarii lor în Trupul lui Hristos s¸i punct de plecare al mântuirii personale a omului, stabiles¸te o rela¸tie personala a celui Botezat cu Hristos Însus¸i prin Duhul care se împartas¸este odata cu Hristos.

Copilul este adus la Botez de catre parin¸tii lui s¸i pentru el da marturie de unirea lui cu Hristos, marturisind credin¸ta în El, nu numai nas¸ul, parin¸tii lui ci Biserica întreaga care oficiaza Taina prin Episcopul sau Preotul respectiv. Obs¸tea întreaga a Bisericii este „prezenta nu numai prin ministrul Tainei, ci s¸i prin cei ce asista, se roaga s¸i se bucura de acest nou în Hristos”. Botezul are,deci, implica¸tii mult mai profunde, ontologice s¸i comunitar ecleziale. Mântuitorul Hristos a savârs¸it nu numai pentru credin¸ta sau cererea exprimata de bolnavi ci s¸i pentru credin¸ta s¸i la cererea celor din jurul acestora, dar s¸i pentru a-s¸i arata „marea Sa iubire fa¸ta de om s¸i Slava Sa dumnezeiasca” (In.9,3-7), la fel s¸i Învierii din mor¸ti a „tânarului din Nain din mila fa¸ta de mama lui” (Lc.7,14), „Lazar pentru credin¸ta surorilor lui s¸i pentru a-s¸i arata Slava Sa” (In.9,4).

Se poate spune, ca Botezul adul¸tilor nu difera de cel al copiilor decât în masura în care se vorbes¸te de neofi¸ti, veni¸ti din iudaism sau pagânism, dar în amândoua cazurile, doctrina Botezului este aceeas¸i: „elementul decisiv fiind marturisirea credin¸tei cres¸tine prin fapte s¸i gesturi ale celui botezat dupa primirea în sânul Bisericii”. Copiii se deschid mai us¸or credin¸tei „marturis¸ite de cei din familia lor, decât adul¸tii, sau chiar decât tinerii atât pentru ca în ei nu s-a dezvoltat orgoliul individualist” cât s¸i pentru ca ei nu se simt înca strâmtora¸ti de legalitatea naturii s¸i împiedica¸ti de pornirile inferioare. Ei cred ca totul este posibil s¸i au o bucurie pentru tot ceea ce e frumos s¸i bun.

Sfântul Irineu arata ca Hristos a venit sa mântuiasca pe to¸ti oamenii s¸i anume, zic, pe to¸ti care dobândesc de la El nas¸terea a doua pentru Dumnezeu, „pe prunci s¸i pe cei mici, pe tineri s¸i pe batrâni”.

Scrierea as¸ezamintelor apostolice redactata în jurul anului 400 d.Hr., dar transmi¸tând tradi¸tii autentic – apostolice, con¸tine s¸i ea indica¸tii despre practica Botezarii pruncilor: „ Boteza¸ti s¸i copiii vos¸tri s¸i cres¸te¸ti-i în supunerea s¸i înva¸tatura Domnului”.

Este adevarat ca Domnul Hristos s-a Botezat la vârsta de treizeci de ani, vârsta care se so-cotea la evrei matura, pentru a-s¸i începe activitatea. El s-a Botezat cu Botezul lui Ioan, Botezul pocain¸tei. Dar El nu s-a pocait, nu avea pacat (Ioan VIII, 46), ci s-a Botezat pentru a se face cunoscut publicului prin marturia lui Dumnezeu-Tatal s¸i a Duhului Sfânt (Matei III, 16-17).

Domnul Hristos s-a Botezat spre „a plini toata dreptatea” (Mt. 3, 15), adica a îndeplini iconomia mântuirii divine. El s¸i-a asumat întreaga omenire s¸i a primit Botezul lui Ioan spre a împlini poruncile divine în integralitatea lor, referitoare la om.

De asemenea, Sfântul Ioan Boteza pe cei care se pocaiau s¸i deci erau adul¸ti. Dar, s-a am-intit, Botezul lui Ioan era un simbol, o pregatire a Botezului cres¸tin, iar Botezul Domnului Hristos

34

nu era Botezul cres¸tin. Botezul lui Ioan era cu apa, extern, cel cres¸tin este cu Duhul Sfânt, intern.

Tot în legatura cu Botezul copiilor se mai afirma ca pruncii nu au nevoie de Botez, caci sunt fara de pacat, sunt sfin¸ti s¸i pot astfel intra în împaratia cerurilor fara Botez. Se invoca drept sprijin cuvintele Mântuitorului, unde se spune: „Lasa¸ti copiii s¸i nu-i opri¸ti sa vina la Mine ca a unora ca acestora este împara¸tia cerurilor” (Mt 19, 14). Sau, în alt loc: „De nu va ve¸ti întoarce s¸i nu ve¸ti fi ca pruncii, nu ve¸ti intra în împara¸tia cerurilor” (Mt. 18, 3). Deci, copiii sunt nepata¸ti s¸i n-au nevoie de Botez.

Acelas¸i lucru îl spune: „Iar daca este

mai afirma pârga sfânta

Sfântul Pavel, spune el, s¸i framântura este sfânta;

în alta s¸i daca

parte. radacina

Astfel, el este sfânta

s¸i ramurile sunt” (Rm.11, 16). Deci, aceeas¸i idee: din parin¸ti copii cura¸ti, nepata¸ti, fara pacat. Deci, Botezul acestora ar fi

sfin¸ti, cres¸tini, se nasc fara obiect, inutil.

Insa, in versetele de mai sus nu se afirma puritatea integrala a copiilor, sfin¸tenia lor. Mai întâi, acest lucru nici nu este posibil caci „ce se naste din trup, trup este” (In. 3, 6). Copiii se nasc nevinova¸ti, fara pacate personale, dar ei se nasc cu pa-catul originar, pe care-l mos¸tenesc de la stramosul nostru Adam (Rm. 5, 12).

Via¸ta noua s¸i ves¸nica cu Hristos nu o putem primi fara Botez, fara sa murim s¸i noi în Botez întru asemanarea mor¸tii Lui. Copiii nu pot fi priva¸ti de acesta moarte cu Hristos, a omului vechi din ei s¸i de temelia vie¸tii eterne pusa în orice om de catre Hristos. Este drept ca ei nu pot oferi lui Hristos marturisirea credin¸tei lor ca decidere a fiin¸tei lor pentru salas¸luirea lui Hristos în ea „dar ei fac parte dintr-o familie cres¸tina traitoare în Biserica”.

Copilul însus¸indu-s¸i con¸tinutul spiritual al familiei, is¸i însus¸es¸te s¸i credin¸ta ei imprimata în el sau determinata pentru el „o primes¸te cu nesa¸t s¸i o manifesta voluntar cu bucurie, e bucuros sa arate ca este s¸i el ca cei mari din familie s¸i se poate manifesta cu ei. El poate fi, astfel, Botezat pentru credin¸ta familiei pe care s¸i-o va însus¸i în mod neîndoielnic.”

Astfel Botezul este puterea hotarâtoare care îi da copilului putere pentru a-l face sa se desprinda, de a se socoti cres¸tin s¸i dator sa se comporte ca atare, luptând cu ispitele înainte de a se robi unor deprinderi rele.

In Noul Testament ni se spune ca Botezul cres¸tin a fost preînchipuit înca din Vechiul Testament prin: taierea împrejur, prin potop s¸i prin trecerea prin Marea Ros¸ie sub conducerea Stâlpului de foc. Aceste semne vestitoare au fost pentru tot poporul, adica s¸i pentru copiii, sau în primul rând pentru copii, ei nu au putut fi lipsi¸ti de ele. Dar daca ele au închipuit Botezul, e de la sine în¸teles ca s¸i Botezul trebuie administrat s¸i copiilor, as¸a cum aceste semne l-au închipuit. Deci, ceea ce pentru Vechiul Testament era taierea împrejur, în Noul Testament este Botezul. El ne pune în legatura cu Dumnezeu, astfel copiii nu pot fi lipsi¸ti de acesta legatura, ba dimpotriva, ei sunt cei dintâi chema¸ti a fi în legatura cu El. Acesta legatura se face acum prin Botez, pentru ca prin el ne dezbracam de trupul pamântesc, prin el înviem din mor¸ti s¸i prin el ni se iarta toate pa-catele. As¸a fiind, Botezul trebuie împartas¸it de-a dreptul de copii întocmai cum a fost împartas¸ita taierea împrejur, care l-a închipuit s¸i l-a vestit ca o umbra al carei obiect avea sa se arate în reme lui Mesia.

As¸adar, s¸i pruncilor le este Botezul as¸a de necesar s¸i folositor ca s¸i celor vârstnici; ei singuri nu pot sa-l ceara; iar Hristos le-a poruncit sa nu-.i oprim de la împreunarea cu El prin acesta mare taina a Botezului, însemnând ca suntem datori sa administram Taina Sf. Botez pruncilor.

Ai lasa neboteza¸ti pe copii înseamna a-i lasa în pacatul stramos¸esc, deci în afara Împara¸tiei lui Dumnezeu, as¸a cum ramân copiii sectan¸tilor. Copiii nu sunt cu nimic vinova¸ti fa¸ta de noi spre a-i lasa fara Botez, în eventualitatea unei mor¸ti prin surprindere. Daca ei nu sunt vinova¸ti fa¸ta de noi, de ce sa ne facem noi vinova¸ti fa¸ta de ei s¸i prin aceasta fa¸ta de Dumnezeu. A veni la Hristos, înseamna a trece prin baia Botezului, fara de care nu poate fi cres¸tin, al lui Hristos, sau membru al unei comunita¸ti ecleziale conduse de Capul – Hristos.

La capatul acestor considera¸tii pe care le-am întreprins în acesta tema a pedobaptismului suntem în masura a trage s¸i unele concluzii.

A. La primirea Botezului, nu vârsta este lucrul principal, ci efectele Botezului, iar daca ¸tinem seama de aceste efecte ajungem sa concluzionam ca vârsta nu poate fi o condi¸tie, ci dimpotriva, Botezul trebuie aplicat s¸i copiilor sau chiar numai lor.

B. Din punct de vedere teologic, Botezul copiilor nu constituie o eroare, precum sustin unele culte ci practica de veacuri a Bisericii, întemeiata pe tradi¸tii pastrate însas¸i de la Sfin¸tii Apostoli. Cele dintâi comunita¸ti s¸i urmând exemplul lor, Biserica din totdeauna a primit copii la Botez fara a-i excepta s¸i fara sa le impuna marturisirea personala s¸i cons¸tienta a crezului sau angajamentului lor.

C. Trebuie sa re¸tinem ca des¸i generalizata practica pedobaptismului n-a fost în vechime unica admisa de Biserica, ci doar recomandata ca preferabila altora. Numai când fundamentarea teoretica ”a respin-gerii pedobaptismului viza chestiuni de credin¸ta, Biserica a intervenit spre a statua regula s¸i rânduiala”.

D. Biserica s-a aratat mereu sensibila la scrupulele de cons¸tiin¸ta ale adep¸tilor ei, când doreau sa întârzie primirea Botezului s¸i când doreau sa-l grabeasca. Totdeauna a sus¸tinut însa, ca pentru dobândirea mântuirii s¸i intrarea în împara¸tia cerurilor, Botezul reprezinta o condi¸tie „sine qua non”.

E. Botezul, ca orice alta Taina, este împreunat cu o seri de acte rituale supuse factorilor sociologici, pastorali s¸i misionari, deci implicit cu o evolu¸tie în timp s¸i spa¸tiu, acceptarea sau respingerea lor netrebuind sa duca vreodata la constatarea esen¸tei dogmei necesar a ramâne intangibila.

F. Trebuie remarcat ca în Biserica rasariteana nu a existat niciodata vreo controversa privind Botezul copiilor, pentru ca teologia ei n-a facut decât sa ramâna fidela practicii biblice s¸i patristice. „Este semnificativ deasemenea faptul ca ea nu a întemeiat necesitatea Botezarii copiilor pe ideea de pacat ci pentru faptul ca în toate etapele vie¸tii sale, inclusiv pruncia s¸i copilaria, omul are nevoie sa se nasca din nou în baia Botezului”, adica sa înceapa o via¸ta noua în Hristos.

Cercetare

Ceea ce se transmite în materie de credință de la o generație la alta, Tradiția Bisericii, nu este un exponat venerabil sau un act consumat definitiv, la care trebuie doar să ne zgâim cu stereotipiile unei teologii repetitive (și, finalmente, pasive, moarte), ci un act care se realizează permanent, chemând fiecare nouă generație să și-l asume. Acest dinamism al credinței în istorie este expus inevitabil unor marje diferite de reajustări omenești, de la o epocă la alta, ale aceluiași conținut revelat. Iar, în efortul creativ de reformulare a mesajului unic al Revelației (pe înțelesul și pentru provocările fiecărei epoci), pot apărea și sedimente mai puțin ortodoxe și mai degrabă „omenești”, urme firești ale parcurgeii istoriei. De aceea, nu trebuie să fie de mirare dacă unii Sfinți Părinți și-au exprimat, în contextul lor, și opinii personale nu întru totul asumate de Biserică; sau dacă un călugăr simplu din veacul al VII-lea, Maxim, a întruchipat mai bine dreapta-credință decât marii ierarhi contemporani lui. Nu trebuie să mire că Ortodoxia s-a aflat, prin sec. XVII-XIX, sub influența scolasticii apusene, de care este posibil să nu se fi căit încă definitiv, și că Petru Movilă, în celebra sa Mărturisire de credință ortodoxă, a consultat pe îndelete un catehism catolic. Nu trebuie să mire nici dacă Scriptura a conținut sau mai păstrează încă unele greșeli, însă doar de traducere (întrucât Biblia este, pentru noi, o traducere), pe care suntem datori în continuare să le corectăm în conformitate cu originalul și cu gândirea Părinților. Atunci când Scriptura are nevoie de interpretare, cei mai autorizați interpreți nu pot fi alții, pentru un ortodox, decât Sfinții Părinți. Părinții Bisericii ne oferă, cel dintâi, sursa și criteriul credinței noastre, nu varia manuale, care pot fi scrise de autori venerabili dar poate nu și inspirați, care pot fi omenești iar nu revelate, care pot pripăși fără voie opinii mai puțin ortodoxe.

Cuvântul lui Dumnezeu în cuvintele noastre

În astfel de manuale de dogmatică ortodoxă, unul dintre capitolele destul de ambigue, infiltrat încă de scolastică apuseană, este cel privitor la păcatul adamic și la repercusiunile acestui prim păcat asupra neamului omenesc. Sub numele generic de păcat strămoșesc, ceea ce moștenim de la Adam încoace este prezentat, de la un autor la altul (sau chiar la același autor, dar de la un capitol la altul, după cum vom vedea), fie ca o „stare de păcătoșenie”, fie ca o aplecare spre păcat din cauza firii corupte, fie ca un păcat real cu care se naște orice om. Această neconcordanță între teologii ortodocși s-a accentuat de-a lungul sec. al XX-lea, împărțind dogmatiștii răsăriteni în două tabere greu de conciliat – pe de o parte susținătorii nașterii cu păcatul lui Adam, pe de alta adepții nașterii cu predispoziția spre păcat, adică doar cu urmările păcatului adamic – tabere care însă și-au oferit argumentele cu prea puțină vigoare, dovadă și confuzia persistentă încă. Din altă perspectivă, cărțile dogmatice ortodoxe precizează unanim că Botezul „șterge păcatul strămoșesc” (dimpreună cu celelalte păcate personale ale celui încreștinat). Ori, confruntând afirmațiile, dacă moștenim doar consecințele căderii lui Adam, reiese că între roadele Botezului s-ar număra și ștergerea predispoziției spre păcat, a „stării pătimitoare”, ceea ce este, din păcate, în contradicție cu condiția umană, supusă păcatului și după Botez. Iar dacă întreita cufundare nu spală pecabilitatea omului, atunci ce? Sfinții Părinți, încă de la cei apostolici, sunt unanimi în a răspunde simplu că Botezul curățește „toate păcatele”, disociate de unii autori mai târzii (sec. al V-lea) în păcat strămoșesc și păcate personale. Și în acest caz, dacă păcatul strămoșesc ar fi acceptat ca un păcat ereditar cu care se nasc toți descendenții din Adam, dar care se expiază prin Botez, învățătura ortodoxă este iarăși încercată de o dilemă cu totul străină ei: aceea de a accepta păcatul originar drept un păcat real, colectiv, săvârșit de Adam, dar multiplicat în toți subiecții umani – deci un păcat impersonal – caz în care ar trebui lămurită o serie întreagă de contradicții cu privire la modul transmiterii unui astfel de păcat, la temeiurile scripturistice și patristice, la felul în care se mai poate vorbi de responsabilitate personală, la originea sufletelor etc. Însă, concepția despre un păcat înnăscut și impersonal este mult mai pretabilă doctrinei romano-catolice, după care chiar și meritele omului pot fi colective, impersonale, depuse în tezaurul Bisericii și împărțite de aceasta aleatoriu sub forma indulgențelor. De altfel, din Apus ne-am și pricopsit cu ea, după cum vom vedea. Dimpotrivă, Ortodoxia Sfinților Părinți nu împovărează pe om cu păcate de care nu este responsabil, nici nu îi promite acestuia mântuirea în virtutea unor fapte pe care nu le-a săvârșit sau influențat. Părinții primelor secole creștine nu au avut noțiunea de păcat moștenit prin naștere, nici credința într-o astfel de vină colectivă, pe care „o resping unanim”.

Restrângându-ne la Ortodoxia românească, cel mai popular manual autohton de dogmatică ortodoxă, aureolat pentru mulți cu autoritatea unei cărți revelate, socotit de restul ca destul de impregnat de teologie apuseană, vorbește la fel de contradictoriu despre păcatul strămoșesc, tratându-l când ca pe o stare de păcătoșenie, când ca pe un păcat propiu-zis. Ba afirmă că „în urmași păcatul nu-i numai imputat, ci e real”, ba admite că „pentru rațiune este de neînțeles cum Dumnezeu Cel drept impută oamenilor păcatul strămoșului lor, fără ca ei să-l fi săvârșit”, ba recunoaște că „nicăieri în Sfânta Scriptură” nu se precizează ceva despre modul transmiterii unui astfel de păcat colectiv. Iar concluzia ireductibilă la care se ajunge este aceea că, „recunoscând neputința pătrunderii dogmei cu rațiunea noastră, adevărul afirmat de dogmă se primește prin credință”, fără a se preciza însă și despre care credință este vorba?! Principala piatră de poticnire rezidă, fără îndoială, în inconsecvența față de felul în care este înțeles conținutul moștenirii adamice: în funcție de paragraf sau capitol, ne naștem când cu un păcat real, când doar cu o fire coruptă și expusă inevitabil păcătuirii, când cu ambele. Pornind de la aceste precizări preliminare, studiul de față propune un excurs scripturistic și patristic de sondare a izvoarelor Revelației cu privire la urmările păcatului adamic, la condiția umană în momentul nașterii, la efectele Botezului (dacă spun Sfinții Părinți și Scriptura că Botezul, dincolo de aspectele sale pozitive, șterge și un astfel de păcat înnăscut, dimpreună cu păcatele personale) și la soarta copiilor morți fără Botez. Miza finală a demersului prezent vizează, de fapt, această ultimă provocare: care este soarta „pruncilor fără de vreme”, a acelor nefericite destine omenești curmate până să ajungă din brațele moașei în cele ale preotului?

În fața unor chestiuni atât de complexe (tocmai pentru că nu au prea fost interogate până acum), mai este nevoie, ab initio, de o delimitare clară a noțiunilor care s-au suprapus cumva sub sintagma generoasă de „păcat originar”: fapta neascultării lui Adam, ca păcat personal al primului om, va fi numită în continuare păcat adamic sau al lui Adam. Pentru consecințele păcatului adamic asupra protopărinților și asupra tuturor urmașilor acestora, adică pentru „starea pătimitoare”, am optat pentru expresia de moștenire sau zestre adamică. Iar ipoteza că noi moștenim nu doar zestrea adamică, ci și primul păcat al „strămoșilor”, cu care ne naștem (nu de la zero, ci de la minus unu), dar care ori se spală prin Botez ori îi privează veșnic de Dumnezeu pe pruncii morți prematur, apare sub numele de păcat înnăscut, multiplu, genetic, ereditar etc.

Păcatul cu doi autori (Adam-Augustin) și mulți purtători

Afirmam deja mai devreme că ideea de păcat strămoșesc, înțeles ca păcat ereditar real, este străină Părinților răsăriteni din primele patru veacuri creștine. Autorul care a formulat această învățătură în literatura patristică, risipind – după cum socotesc unii teologi neortodocși – „confuzia” Părinților din Răsăritul creștin, este Fer. Augustin. Până la el, Sfinții Părinți au crezut că numai „moartea a trecut la toți oamenii” (Rm 5,12), nu și păcatul, că omul moștenește doar firea coruptă a protopărinților, aplecată inevitabil spre păcat și muritoare, că nu există păcate ale naturii umane și nici natură neipostatică, în fine, că Dumnezeu respectă cu adevărat libertatea omului. Atunci când vorbesc despre consecințele păcatului adamic asupra neamului omenesc, Sfinții Părinți folosesc un vast registru sinonimic pentru a reda aceeași realitate – „starea pătimitoare” – înțeleasă ca degradare ființială și moarte. Iată cum sintetizează Sf. Ioan Damaschin, în prima Dogmatică răsăriteană propriu-zisă, învățătura Răsăritului despre urmările neascultării lui Adam:

„Prin călcarea poruncii însă, îndreptându-se mai mult spre materie și smulgându-și spiritul său de la cauza lui, adică de la Dumnezeu, și-a împropriat coruptibilitatea, a ajuns pasibil în loc de impasibil, muritor în loc de nemuritor, are nevoie de legături trupești și de naștere seminală, s-a lipit, prin dragostea de viață, de plăceri, ca și când ele ar fi elementele constitutive vieții, și urăște fără nicio teamă pe cei care se sârguiesc să-l lipsească de ele și a schimbat dragostea de Dumnezeu în dragoste față de materie, iar mânia contra adevăratului dușman al mântuirii a prefăcut-o în mânie față de ceilalți oameni”.

Însă, pe la începutul sec. al V-lea, călugărul Pelagiu a început să predice „un fel de stoicism creștin” împotriva pesimismului dualist al maniheismului, găsindu-și destui adepți, dar și adversari redutabili care i-au vădit erezia. Cel mai ilustru dintre aceștia din urmă a fost Fer. Augustin, nimeni altul decât teologul care a pus bazele scolasticii apusene și, totodată, autorul patristic cu probabil cea mai profundă înrâurire asupra posterității sale. Replica lui Augustin împotriva pelagianismului nu a rămas, totuși, ocolită de exagerări. Pelagiu socotea că omul a fost plăsmuit de la început muritor (ceea ce ar însemna ca Dumnezeu să fi creat și moartea), că păcatul lui Adam nu a avut nicio consecință ontologică generală și că omul poate săvârși binele doar prin propriile sale puteri, fără a avea nevoie de har. Dimpotrivă, Augustin avea să ajungă, de-a lungul a peste două decenii de polemică antipelagiană, la extrema cealaltă, afirmând că harul este nu doar necesar pentru mântuire, dar este cel care îl manevrează pe om spre Dumnezeu; harul îi dictează omului, încât omul nu poate face altceva decât să zică: „Dă-mi, Doamne, ceea ce-mi poruncești și poruncește-mi ceea ce vrei”. Predestinația ocupă un loc central în gândirea augustiniană. Apoi, dacă Pelagiu încerca să reabiliteze demnitatea și libertatea umană împotriva maniheilor, învățând că omul se dovedește cu adevărat fiu al lui Dumnezeu atunci când este capabil să-și conducă destinul independent de, și totuși spre Părintele său, Augustin răspundea că omul, ca fiu al lui Dumnezeu, se aseamănă pruncului aflat la sânul maicii sale, care primește de la aceasta totul, bine sau rău.

Iarăși, dacă Pelagiu vedea în păcatul lui Adam doar un păcat personal, care nu a dăunat în niciun fel urmașilor, Augustin dimpotrivă, invocând mai multe texte scripturistice, mergea până într-acolo încât să afirme că păcatul lui Adam a fost unul impersonal, al tuturor oamenilor, și că toți urmașii lui Adam se nasc nu doar cu firea umană decăzută și muritoare, ci și cu acel prim păcat:

„Altceva este acest unic păcat în care toți au păcătuit, pe când toți oamenii nu formau decât un singur om în Adam. Dacă noi înțelegem nu păcatul, ci acest om unic în unitatea căruia toți au păcătuit, ce este mai clar decât această explicație”?

„Drept urmare, dacă a fost creat un singur suflet, din care se trag prin naștere sufletele tuturor oamenilor, cine poate să afirme că nu a păcătuit și el, când a păcătuit acela primul”?

„Prin voința rea a unuia singur, toți au păcătuit în el, când toți erau acel unul, din care fiecare a luat, de aceea, păcatul originar”.

Urmând mai departe același raționament de a-l cugeta pe Adam drept un „universal concret”, oare atunci când va mai fi păcătuit protopărintele nostru, după ce a fost alungat din rai, nu a fost același „om unic în unitatea căruia toți au păcătuit”? Traducând totuși afirmația lui Augustin în categoriile conceptuale ale Răsăritului, ar însemna că Adam, la momentul păcatului, era însăși natura umană, iar după alungarea din rai a devenit doar un ipostas al acestei naturi, săvârșind propriile păcate care nu s-au mai „propagat” în ceilalți purtători ai naturii umane. Firește că o astfel de supoziție ocolește gândirea patristică răsăriteană. Patriarhul Fotie, „împotriva celor din Apus care au răspândit această maladie”, nu ezită să catalogheze credința într-un „păcat al naturii” drept o erezie. Cu toate acestea, unele din manualele noastre îl creditează în continuare pe Augustin în această privință, precizând că „orice om are din fire păcatul lui Adam și prin el este vinovat și supus pedepsei divine”.

În opoziție flagrantă cu teologia Părinților Răsăriteni, Augustin amesteca natura cu ipostasul, libertatea personală cu determinismul, necesitatea harului cu suveranitatea absolută a grației, până și păcatele părinților cu ale copiilor. Într-una din ultimele și cele mai importante lucrări ale sale, Enchiridion sive De fide, spe et charitate, teologul apusean pretindea că noi moștenim nu numai primul păcat al lui Adam, ci și păcatele personale ale înaintașilor:

„Pentru că și în acel unic [păcat], care a trecut la toți oamenii, și este într-atât de mare încât prin el natura umană a fost modificată și convertită la necesitatea morții, pot fi distinse, cum am arătat mai sus, mai multe păcate, și unele ale părinților, care, chiar dacă nu pot modifica astfel natura, îi leagă, totuși, pe fii în vină, dacă nu intervine grația gratuită și milostivirea divină”.

Apoi, în capitolul imediat următor, intitulat „Nu e ușor de stabilit până unde se propagă asupra fiilor păcatele părinților”, Augustin adaugă:

„Despre păcatele celorlalți părinți, însă, de la însuși Adam și până la propriul tată, cine și de la care înaintași ai săi le moștenește, poate fi, și nu fără rost, dezbătut: anume, oare fiecare, care se naște, este înfășurat în faptele rele și în delictele originare multiplicate ale tuturora, încât fiecare este cu atât mai rău cu cât se naște mai târziu; sau de aceea amenință Dumnezeu urmașii, în a treia și a patra generație, cu păcatele părinților lor, fiindcă, în moderația milostivirii Sale, nu-Și extinde mai mult mânia Sa față de înaintașii păcatelor; ca nici măcar aceia, cărora nu le este conferită grația renașterii, să nu fie veșnic apăsați de o sarcină atât de mare, în eterna lor condamnare, dacă ar fi constrânși să-și atragă originar toate păcatele părinților lor precedenți, de la începutul neamului omenesc, și să ispășească pedepsele datorate pentru ele”?

Care au fost, însă, temeiurile Scripturii care l-au condus pe Augustin la ideea de păcat al naturii umane, multiplicat în toți purtătorii acestei naturi? Versetul central, atât pentru Augustin cât și pentru teologia ulterioară, care s-ar referi la transmiterea păcatului este cel de la Rm 5,12, citit de către episcopul apusean (vorbitor doar de limbă latină) din Vetus latina cu următorul conținut: „De aceea, după cum printr-un singur om a intrat păcatul în lume și prin păcat moartea, și de aceea a trecut în toți oamenii, în care (in quo) toți au păcătuit”. Același text apare adesea în manualele noastre de dogmatică (începând cu Mărturisirea de credință a lui Petru Movilă) în felul următor: „De aceea, după cum printr-un singur om a intrat păcatul în lume și prin păcat moartea, așa și moartea a trecut la toți oamenii, pentru că toți au păcătuit întru el” (sau: „pentru că în acela toți au păcătuit”).

Însă, niciuna dintre variante nu urmează cu fidelitate originalul grecesc. În primul rând, în Vetus latina din care citea Augustin, lipsește subiectul „moartea” care „a trecut la toți oamenii”, lăsându-i lui Augustin libertatea de a subînțelege că „păcatul” s-a transmis la urmași. Apoi, așa cum semnala John Meyendorff, urmat și completat de Boris Bobrinskoy în „The Adamic Heritage According to Fr. John Meyendorff”, finalul versetului – ἐφʼ ᾧ πάντες ἥμαρτον – nu se referă la păcat, ci la moarte, fapt atestat de altfel și de hermeneutica răsăriteană. Pronumele relativ ᾧ poate fi de genul masculin, caz în care se acordă cu ὁ θάνατος („moartea”), care este subiectul și, totodată, numele masculin precedent; sau poate fi de genul neutru, referindu-se la întreaga construcție anterioară și având, astfel, o conotație cauzală. În ambele situații, sensul textului grecesc este același: „moartea a trecut la toți oamenii, pentru care toți au păcătuit/ pentru aceea că toți au păcătuit”, așa cum au citit și autorii patristici răsăriteni care au comentat paragraful cu pricina:

„… și astfel moartea a trecut la toți oamenii, deoarece toți au păcătuit. Vedeau [cei din Legea Veche, n.n.] că a împărățit moartea peste cei care au păcătuit după asemănarea căderii lui Adam și pentru ei era cuvântul despre moartea care, din pricina păcatului, a trecut la toți oamenii deoarece toți au păcătuit”.

„Așadar, cum a pătruns moartea și a stăpânit? Prin păcatul unuia singur. Ce înseamnă «pentru care toți au păcătuit» (ἐφʼ ᾧ πάντες ἥμαρτον)? Căzând acela, și cei care nu au mâncat din pom s-au făcut din acela cu toții muritori”.

„Guvernând nepătimirea, păcatul nu a avut loc. Dar, întrucât au păcătuit, au fost dați pieirii; devenind pieritori, au născut copii la fel; iar unora ca aceștia le urmează pofte și temeri, plăceri și supărări, mânie și ură”.

„«De aceea, precum printr-un om a intrat păcatul în lume și prin păcat moartea, și astfel la toți oamenii a trecut moartea, pentru care toți au păcătuit». Zicând că ne-a îndreptat pe noi Iisus Domnul, [Sf. Pavel, n.n.] revine la rădăcina răului, la păcat și la moarte; și arată că printr-un om, Adam, au intrat acestea două în lume, adică păcatul și moartea; și tot printr-un Om, Hristos, au fost nimicite. Și ce înseamnă «pentru care toți au păcătuit»? Adică în legătură cu Adam toți au păcătuit. Căci, căzând acela, și cei care nu au mâncat din pom au devenind din acela muritori, atunci când și ei înșiși au păcătuit, pentru că acela a păcătuit”.

În Răspunsul 84 către Amfilohie, patriarhul Fotie interpretează ἐφʼ ᾧ în sens strict cauzal („deoarece toți au păcătuit”), prin analogie cu 2 Co 5,4 unde apare aceeași sintagmă. Concluzia lui Fotie cu privire la Rm 5,12 este aceea că Sf. Pavel

„zice că păcătuind Adam, apoi fiind osândit la moarte, și neamul [născut, n.n.] din el a fost supus morții. Însă nu zice că pur și simplu, nici printr-o sentință dată fără judecată, ci «pentru că toți au păcătuit» (ἐφʼ ᾧ πάντες ἥμαρτον), adică «deoarece toți, precum cel ce i-a născut, au păcătuit». Căci aceasta i-a arătat pe ei părtași și ai pedepsei. Căci comuniunea acțiunii i-a împins și la comuniunea sancțiunii”.

Păcătuind, fapt ce ține de responsabilitatea personală a fiecăruia, toți suportă „plata păcatului”, adică moartea. De altfel, teologia paulină este clară și consecventă în acest sens: „de vreme ce printr-un om a venit moartea, tot printr-un om și învierea morților. Că, precum în Adam toți mor, așa și în Hristos toți vor învia” (1 Co 15,21-22). Chiar și la Rm 5,12, Sf. Pavel spune lămurit că „moartea a trecut la toți oamenii”, nu păcatul. Iar, prin această „moarte”, Sfinții Părinți înțeleg condiția muritoare și păcătoasă a omului de după călcarea poruncii lui Dumnezeu, „starea pătimitoare”. În acest sens, Dumitru Stăniloae spune, referindu-se la „ființa păcatului ereditar și urmările lui”:

„De aceea este o deosebire între actul însuși și starea produsă de el. Ceea ce moștenim noi e nu actul însuși, ci starea rămasă în protopărinți de pe urma lui. […] Să privim însă mai deaproape aspectele acestei păcătoșenii rămasă în natura umană. Ele sunt: 1. Pierderea harului, sau autonomizarea omului față de Dumnezeu […]. 2. Dar pierderea harului a produs o tulburare și o slăbire a firii umane. Starea de păcat nu e numai o schimbare a relației juste a omului cu Dumnezeu, cum învață catolicismul, ci și o modificare ontologică în firea umană. […] Toată această stare a omului se numește moarte sufletească. Ea se datorește părăsirii omului de către harul dumnezeiesc, de către Duhul vieții. Ea s-a produs îndată ce omul a săvârșit actul neascultării de Dumnezeu, mâncând din pomul oprit, după cuvântul lui Dumnezeu: «În ziua în care veți mânca din pom, cu moarte veți muri» (Fc 2,17). Căci atunci l-a părăsit harul. Și precum trupul e mort fără suflet, așa sufletul e mort fără har, sau fără Duhul vieții. Moartea fizică va fi numai o urmare a procesului de dezagregare ce s-a inițiat în om prin părăsirea lui de către harul dumnezeiesc. Iar moartea veșnică este perpetuarea, cu mult mai agravată, a morții sufletești – și fără învierea lui Hristos, ar fi fost și perpetuarea celei trupești, – în veacurile fără sfârșit, dincolo de pragul morții trupești. În aceste trei morți, care în fond sunt una, se cuprinde întregul rezultat al căderii omului. De aceea Părinții rezumă în general efectul păcatului, sau starea omului după căderea în păcat, ca moarte”.

Dumnezeu Însuși îl atenționase pe Adam că va intra sub incidența morții prin neascultare („În ziua în care veți mânca, veți muri negreșit”), spectru din care omenirea va fi izbăvită de Mântuitorul Hristos, „Cel ce zdrobește moartea cu Moartea” Sa (θανάτῳ θάνατον πατήσας). Referitor la finalul versetului de la Romani, merită reținut faptul că până și Biserica Romano-Catolică a revenit asupra traducerii latine la Conciliul de la Trident, corectând-o în conformitate cu originalul grecesc: in quo („în care” toți au păcătuit) care îl viza pe Adam a fost înlocuit cu eo quod omnes peccaverunt („pentru aceea că…”), admițându-se astfel „moartea ca obiect primar al transmiterii” și, implicit, faptul că Augustin și-a centrat învățătura pe un text corupt.

Alături de Rm 5,12 au mai fost citate de-a lungul vremii și alte versete în sprijinul doctrinei despre păcatul propagat în natura umană, vehiculate sau nu chiar de Augustin. Fără a mai insista acum asupra textelor cu exprimare mai puțin relevantă – asemenea celui de la Ga 5,1, spre exemplu, unde se vorbește de „jugul robiei” – nu pot fi trecute sub tăcere alte două locuri scripturistice, Ps 50,7 și Iov 14,4-5, invocate adesea de manuale: „întru fărădelegi m-am zămislit și întru păcate m-a născut maica mea”, respectiv „nimeni nu este fără de păcat, chiar dacă viața lui ar fi o singură zi”. În primul caz, exprimarea poetică a psalmistului duce fără îndoială și spre ideea că „actul zămislirii omului nu e niciodată străin de pofta păcătoasă”. Înțeles oarecum în sens opus,

„acest verset, după opinia lui Teodoret, nu se referă la actul împreunării, ci la starea păcătoasă generală a omenității muritoare: «După ce au devenit muritori (Adam și Eva) au zămislit copii muritori, iar ființele muritoare sunt obligatoriu obiectul patimilor și al temerilor, al plăcerilor și al întristărilor, al mâniei și al urii»”.

Pe baza aceluiași pasaj vetero-testamentar, Sf. Maxim Mărturisitorul formulează o poziție distinctă în gândirea patristică vizavi de conținutul moștenirii adamice, oferind o împăcare a celor două tradiții de interpretare: fapta protopărintelui a introdus „legea păcatului” (Rm 7,14-21), nu ca naștere cu un păcat, ci drept un nou tip de naștere, contrar rânduielii divine inițiale, după cum sintetizează Jean-Claude Larchet:

„Pentru Sfântul Maxim, ca și pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, după planul inițial al lui Dumnezeu, lumea trebuia să aibă un mod de zămislire non-sexual, de natură spirituală, care trebuia, în starea paradisiacă, să permită oamenilor să se reproducă. Neascultarea lui Adam a avut ca efect introducerea unui nou mod de zămislire, asemănător celui animal, realizat prin intermediul unirii sexuale, corporale și deci materiale, care este însoțit și chiar dominat de plăcerea simțurilor, însoțit deci de patimă, urmat de durere, de stricăciune și în final de moarte”.

„Din cauza păcatului lui Adam și al Evei, oamenii nu pot veni la existență (sau zămisli) în alt mod decât acesta. Acest mod de perpetuare, neavând altă alternativă, constituie de acum înainte o adevărată «lege» care, însoțită de inevitabilele sale efecte, determină, stăpânește și înrobește natura umană”.

„Cu alte cuvinte, pentru Maxim, acest mod de perpetuare carnal, legat de plăcere și de patimă, se transmite din generație în generație la toți oamenii fără excepție și, odată cu el, efectele sale, care sunt consecințele păcatului strămoșesc, în special pătimirea (cuprinzând toate patimile firii), stricăciunea și moartea”.

Referitor la paragraful de la Ps 50,7, ar mai trebui subliniat că Augustin îl citează cu o ușoară, dar tendențioasă modificare gramaticală: în loc de nașterea „în păcate”, autorul apusean preferă singularul: „Iată, că în păcat m-am născut”.

În schimb, celălalt verset nici măcar nu există în textul original al Vechiului Testament. „Nimeni nu este fără de păcat, chiar dacă viața lui ar fi o singură zi” traduce versiunea grecească, infidelă de această dată originalului masoretic. În textul ebraic în care a fost scris, precum și în Biblia noastră actuală (care urmează originalul, iar nu varianta grecească), citim la Iov 14,4-5: „cine ar putea să scoată ceva curat din ceea ce este necurat? Nimeni! Deoarece zilele lui sunt măsurate…”.

Totuși, concepția radicală a lui Augustin cu privire la coruperea naturii umane și la solidaritatea „tainică” a tuturor în Adam, potrivit căreia nu doar pedeapsa și consecințele neascultării, dar și vina și responsabilitatea personală s-au moștenit, însă cumva într-o formă impersonală, s-a impus în teologia apuseană, ajungând ulterior și în Răsărit. Primul sinod local care vorbește în canoanele sale de păcatul strămoșesc și de transmiterea acestuia ca păcat real este cel din Cartagina (418). Din ceata sinodalilor nu lipsea, desigur, Augustin. La puțin timp după încheierea sinodului, sub presiunea episcopilor africani și a curții imperiale, papa Zosim emite – cu destule ezitări însă – o circulară (Epistola tractoria), după cum este numită de Marius Mercator. La aceasta anexează și canoanele cartagineze în care era condamnat pelagianismul, doctrina păcatului propagat ajungând astfel și în Răsărit. Optsprezece episcopi apuseni refuză să îi subscrie, fiind exilați. Dintre reacțiile unor teologi răsăriteni contemporani lui Augustin, ni se păstrează fragmentar lucrarea lui Teodor de Mopsuestia intitulată: Împotriva celor care susțin păcatul originar. Scrierea respiră însă de pelagianism în anumite privințe. Cert este, așa cum conchide Martin Jugie în Dictionnaire de Théologie Catholique, că „sub influența sa [a lui Augustin, n.n.], conciliile și papii, începând din 418, au definit existența păcatului originar în fața erorii pelagiene”.

Creaționismul sufletelor și păcatul ereditar, o incompatibilitate depășită tot prin credință?

Personal, nu mi se pare atât de irezistibilă pentru Ortodoxie o astfel de învățătură care duce cu gândul mai degrabă la pesimismul antropologic al maniheismului și la neoplatonismul în care s-a maturizat Augustin, decât la gândirea genuină a Părinților Răsăriteni. Nici nu m-aș preface surprins dacă cercetarea ar demonstra că episcopul Hipponei, maniheu fervent în tinerețile sale, nu a reușit să își eviscereze întru totul, din subconștiența gândirii sale teologice, ultimele rămășițe ale antropologiei maniheiste care îl cucerise odinioară cu atâta evidență. De altfel chiar Augustin, confesându-și trecutul din postura de episcop apusean, face următoarea afirmație ce depășește deocamdată nevoia oricărui comentariu: fiind maniheu la vârsta aceea, „încă mai credeam că nu eram eu cel ce săvârșea păcatul, ci un fel de altă natură din mine […]. Preferam nespus să mă scuz pe mine și să acuz pe altcineva, care era în mine, dar nu eram eu. În realitate, de fapt, constituiam un tot deplin”.

Tot de la Augustin aflăm că „maniheul a zis astfel: toți ne naștem sub păcat, a căror naștere însăși este vinovată”. Maniheismul are însă de-a face cu gnosticismul; la fel și Origen, celălalt important gânditor creștin din perioada primelor secole care susține, fără a vorbi despre păcatul strămoșesc așa cum o facem noi astăzi, că oamenii se nasc cu păcate reale. Sub influența platonismului și a gnosticismului, Origen credea că sufletele preexistă într-o stare din care, păcătuind toate, sunt trimise de Dumnezeu în trupuri ca pedeapsă. Din această perspectivă a preexistențialismului origenist au fost făcute următoarele afirmații, citate de manualele scolastice în favoarea păcatului ereditar:

„Dacă copiii se botează pentru lăsarea păcatelor, apoi a căror păcate? Când au păcătuit ei oare? Pentru ce altceva poate să le trebuiască lor baia Botezului, dacă nu pentru ceea ce am zis acum, că nimeni nu va fi curat de păcat, măcar o zi de ar fi viața lui pe pământ? Și așa, copiii se botează pentru că prin taina Botezului se spală de necurățiile nașterii”.

Conform Fer. Ieronim, și Didim cel Orb ar fi împărtășit aceeași idee origenistă într-o lucrare despre pruncii morți prematur, scrisă la cererea lui Rufin: cei care nu au păcătuit mult înainte de naștere, primesc răsplata morții timpurii și, astfel, a eliberării din închisoarea trupului: „non eos (infantes) multa peccasse, et ideo corporum carceres tantum eis tetigisse sufficere”. Însă, a decupa pur și simplu spusele lui Origen sau Didim din contextul discursului lor preexistențialist (condamnat de Sinodul al V-lea Ecumenic!) și a le invoca în favoarea doctrinei despre păcatul originar, așa cum a procedat teologia scolastică, este un gest cel puțin „neprofesionist”, asemenea celor practicate și de sectanții care caută „litere” prin Scriptură și Tradiție, iar nu credința „în duh și adevăr”.

Ajungând la preexistențialismul lui Origen, nu putem trece mai departe fără a aminti succint și învățătura Părinților cu privire la originea sufletelor, și fără a vedea în ce fel poate primi sau nu teologia patristică, în acest punct de credință, ideea de păcat congenital. Manualele de dogmatică admit că Biserica, în general, și „majoritatea Sfinților Părinți” susțin creaționismul, spunând că sufletul omului este creat de Dumnezeu (simultan cu trupul luat din părinți), iar nu preexixtent, „după cum în chip prostesc afirmă Origen”, nici născut pur și simplu din sufletele părinților, caz în care ar însemna că sufletele se divid și se înmulțesc asemenea trupurilor. „Sufletul se va întoarce la Dumnezeu Care l-a dat” (Ecc 12,7). Creaționismul sufletelor este confirmat și de tradiția liturgică a Bisericii. Într-una din rugăciunile de la înmormântare se cere „ca sufletul să se întoarcă acolo de unde și-a luat ființă, până la obșteasca înviere, iar trupul să se desfacă în cele din care a fost alcătuit”. Același popular manual de dogmatică invocat până acum își recunoaște dificultățile în a primi creaționismul predat de Părinți tocmai pentru că nu s-ar putea explica un punct de credință: cum se nasc sufletele cu vreun păcat, firește strămoșesc? Dacă sufletele ar proveni din părinți, ar moșteni și celelalte păcate ale predecesorilor, iar păcatul originar, odată șters prin Botez, nu s-ar mai transmite. Dacă, dimpotrivă, sufletele sunt „date” de la Dumnezeu, însuși manualul admite că este „inadmisibil, contrar fiind și Revelației și naturii” a mai vorbi din această perspectivă despre păcatul înnăscut. Ori, nu Sfinții Părinți sunt cei care se contrazic singuri, întrucât ei nu aveau noțiunea de păcat ereditar, nici credința într-o astfel de doctrină; ci manualul este cel care nu reușește să pună în consens gândirea Părinților răsăriteni cu o învățătură străină lor, de proveniență apuseană, dar perpetuată de manual. Iar lipsa de consens și de consecvență cu Părinții alunecă facil spre nonsens, rezolvarea fiind iarăși ireductibilă și fără răspuns: „întrucât creația sufletelor depășește experiența și înțelegerea omenească, ea rămâne o taină cunoscută numai de Dumnezeu”.

În lucrarea Viața după moarte, Mitr. Hierotheos de Nafpaktos concentra dezbaterea privitoare la păcatul strămoșesc în următoarea afirmație: „Augustin […] a susținut ideea conform căreia noi moștenim însuși păcatul lui Adam, în timp ce în tradiția patristică se arată că noi moștenim doar consecințele acestui păcat, care sunt stricăciunea și moartea”. La fel, Enciclica Patriarhilor Răsăriteni (1848) precizează:

„Credem că primul om creat de Dumnezeu a căzut din rai în acel timp când a călcat porunca lui Dumnezeu, urmând sfatul viclean al șarpelui și că de aici se întinde păcatul strămoșesc prin moștenire la toți urmașii, așa că nu e nimeni din cei născuți după trup care să fie liber de acea sarcină și să nu simtă urmările căderii în viața aceasta. Iar noi numim sarcină și urmări ale căderii nu însuși păcatul (precum: necuvioșia, hula de Dumnezeu, uciderea, invidia și tot ce vine din inima rea a omului), ci înclinarea spre păcat” (art. 6).

Pentru a explica modul în care se transmite zestrea adamică în urmași, același Mitr. Hierotheos apelează la Sf. Ioan Gură de Aur și Sf. Chiril al Alexandriei: „Devenind ei [Adam și Eva, n.n.] stricăcioși, tot așa au fost și copiii pe care i-au zămislit”; la fel: „după ce a căzut în aceasta (în moarte), a făcut copii – iar aceștia erau stricăcioși, ca unii ce erau născuți dintr-o ființă stricăcioasă”. Există numeroase pasaje similare în literatura patristică, după cum vom vedea și în continuare. Dacă am admite pentru o clipă, asemenea Mitropolitului Hierotheos sau Patriarhilor Răsăriteni, că omul moștenește doar consecințele, nu și păcatul lui Adam, că Botezul șterge numai păcatele personale, nu și un alt fel de păcat, care ar fi implicațiile dogmatice ale unei asemenea poziții? După părerea mea, ar urma că Botezul nu mai spală decât păcatele făcute de fiecare în parte. Și atât. La o asemenea provocare, un „scolastic” ar putea replica întrebând la rându-i: „atunci la ce mai folosește Botezul”? Răspunsul, schițat în capitolul următor, ni-l oferă Părinții Bisericii, care ne-au lăsat pagini minunate, capitole, omilii sau chiar tratate întregi despre Botez, evidențiind aspectele pozitive ale întreitei cufundări, fără a vorbi, nici de această dată, despre ștergerea vreunui păcat colectiv (de altfel, antropologia răsăriteană însăși este una pozitivă, a îndumnezeirii omului, nu a resemnării lui în fața predestinării, nici a achitării juridice într-un proces exterior lui).

Roadele Botezului – scurt excurs patristic

Sfinții Părinți au încercat să explice în ce constă moartea survenită prin călcarea poruncii de către Adam, făcând distincție între moartea trupului și cea sufletească. Astfel, Sf. Grigorie de Nyssa scrie că:

„Deoarece sufletul și trupul sunt oarecum unite și părtașe la relele care însoțesc păcatul, e firesc să existe și o analogie oarecare între moartea trupului și cea a sufletului. După cum moartea trupului se atribuie plecării vieții din elementul simțitor, tot așa, în ceea ce privește sufletul, numim moarte despărțirea lui de viața cea adevărată”,

adică de viața harică în Dumnezeu. Augustin, vorbind la fel despre cele două morți, afirmă că Adam a murit sufletește în clipa în care a pierdut comuniunea cu Dumnezeu. Prin cuvintele „Adame, unde ești?”, Dumnezeu, ne mai regăsindu-l pe protopărinte în comuniune cu Sine, „declară moartea sufletului părăsit de Dumnezeu”, consemnează decesul spiritual din care Adam cel vechi va fi resuscitat prin învierea noului Adam, Hristos. De ce nu oprește Botezul și moartea trupului, ne lămurește simplu Scriptura spunând că „plata păcatului este moartea” (Rm 6,23); și că „sufletul care a păcătuit va muri” (Iz 18,4); de asemenea, așa cum în Adam toți mor, la fel în Hristos înviază (1 Co 15,22), ori, „ar fi cu neputință ca cineva să învieze până n-a murit”. Viața aceasta este doar un provizorat existențial, o viață spre moarte, urmată inevitabil de moartea spre viață.

Pentru a răspunde totuși la întrebarea dacă Botezul are sau nu vreo consecință asupra trupului, trebuie să ne reamintim că scopul viețuirii creștine nu este unul imediat ori de moment. Creștinismul nu este religia perspectivelor imediate! „Măsura staturii omului desăvârșit”, trup și suflet, este dată abia la judecata obștească; tot atunci se măsoară deplin și definitiv roadele baptismale în creștinul care a conlucrat cu harul primit la Botez. Abia atunci se răsfrâng roadele Botezului și asupra trupului înviat și transfigurat, încât „trupul muritor și stricăcios se face vrednic de o viață veșnică și netrecătoare”. Cel care se apropie de Botez „în duh și adevăr” nu vede în această Taină decât pregustarea desfătării veșnice, fără a avea alte așteptări lumești imediate.

„Căci, după cum, atunci când intră razele soarelui într-o cameră în care arde o lumânare, privirile tuturor sunt atrase de aceste raze a căror strălucire face să pălească cu totul pâlpâirile făcliei, tot astfel și strălucirea vieții viitoare, care-și face loc în lumea aceasta prin Sfintele Taine, covârșește în sufletele noastre orice farmec al vieții trupești și întunecă toată frumusețea și strălucirea acestei lumi”.

Iar Tertullian, în cel dintâi tratat patristic Despre Botez, spune că omul cufundat în cristelniță iese puțin sau deloc mai curat la trup, dar prin aceasta dobândește însăși perspectiva veșniciei. Prin urmare, Botezul nu produce asupra primitorului transformări palpabile, verificabile senzorial în spectrul imediat al existenței omenești. Diferențierea persoanelor încreștinate de cele nebotezate nu este sesizabilă prin mijloace empirice, ținând, în schimb, de registrul vieții duhovnicești. Sf. Grigorie de Nyssa atrage atenția asupra faptului că

„va trebui luat în seamă și ceea ce urmează dincolo de viața pământească, iar acest lucru mulți dintre cei ce se apropie de harul Botezului îl scapă din vedere, și se înșeală crezând că deja s-ar fi născut din nou, câtă vreme aceasta este numai o părere a lor. Este limpede că schimbarea vieții noastre dobândite prin Botez nu-i propriu-zis o prefacere dacă noi rămânem tot în starea în care am fost. Despre cel ce rămâne același, nu știu cum s-ar putea crede că a devenit alt om, câtă vreme în el nu s-a schimbat niciuna dintre trăsăturile lui caracteristice. E doar limpede pentru fiecare că mântuitoarea naștere din nou se face în scopul înnoirii și schimbării firii noastre. Or, luată așa, în starea ei văzută, omenirea nu arată nicio schimbare după ieșirea din baia Botezului; nici rațiunea, nici înțelegerea, nici puterea cunoașterii și nicio altă însușire caracteristică naturii umane nu ne arată a fi suferit vreo schimbare. Ba încă schimbarea ar fi și în mai rău dacă una dintre aceste însușiri ale firii ar suferi vreo schimbare tot în cadrul firii”.

Prin Botez, omul nu își schimbă configurația sau poziția pe orizontala existențială, ci doar pe verticala spre și dinspre Dumnezeu: „noi trăim în această lume văzută cu gândul la lumea cea nevăzută, schimbând nu atât locul, ci felul de trăire și de viețuire”. Abia prin conlucrarea cu harul redobândit la Botez, roadele Tainei devin vizibile și din exterior, odată cu urcușul nostru duhovnicesc. În spectrul duhovnicesc, Sfinții Părinți identifică mai multe efecte ale Botezului asupra celui care se cufundă în apă în numele Treimii. De ce în apă? „Apa este începutul lumii, iar Iordanul începutul Evangheliilor. Prin mare se eliberează Israel din mâna lui faraon, iar prin baia apei în cuvântul lui Dumnezeu se eliberează lumea de păcate”. Botezul îl slobozește pe om din robia celui potrivnic. Sf. Ioan Gură de Aur spune că „vrăjmașul este scos din minți și își arată colții și dă târcoale ca un leu răcnind și privește pe cei ce erau mai înainte sub tirania lui, cum deodată au scăpat de el și s-au lepădat și au trecut de partea lui Hristos, unindu-se cu El”. Tocmai acesta este și rostul exorcismelor care preced Botezul, după cum explică același Sfânt Părinte, iar nu cumva de a „exorciza” vreun păcat ereditar:

„Trebuie să știți pentru ce – după învățătura [primită] în fiecare zi – vă conducem la cei ce exorcizează prin viu grai. Nu în zadar, nici pe degeaba se face acest lucru; ci fiindcă urmează să-L primiți locuind în voi pe Împăratul ceresc, tocmai de aceea, după dăscălirea din partea noastră, vă iau cei rânduiți pentru acest lucru și, după cum o casă în care împăratul urmează să vină este bine aranjată, așa și ei vă curăță mintea prin acele înfricoșătoare cuvinte, alungând toată meșteșugirea celui rău și o fac vrednică de prezența Împăratului. Căci nu e cu putință, chiar dacă vreun demon ar fi sălbatic și crud, ca, după acele glăsuiri înfricoșătoare și după invocarea Stăpânului tuturor, să nu se depărteze de voi cu multă grăbire. Pe lângă aceasta, [exorcismul] vă aduce în suflet o mare evlavie și vă pornește spre multa străpungere a inimii” .

Sintetizând, „înainte de Sfântul Botez, harul îndeamnă sufletul din afară spre cele bune, iar satana e încuibat în adâncurile lui. Dar, din ceasul în care ne renaștem, diavolul e scos afară, iar harul intră înăuntru”. Botezul ne redeschide Raiul pierdut prin neascultarea lui Adam și a Evei:

„iar porțile acestea care pentru Adam s-au deschis întâia dată, au trebuit să se închidă în clipa în care Adam nu mai era în starea în care ar fi trebuit să rămână. După ce însă aceleași porți au fost deschise din nou de Însuși Hristos, Cel care nu a săvârșit și nici nu a putut săvârși păcat – căci doar se spune că «dreptatea Lui rămâne în veac» (Ps 110,3) – urmează că de atunci aceste porți trebuie să rămână deschise, pentru ca oamenii să intre prin ele la viața cea adevărată”.

Prin harul primit la Botez, ne naștem la o nouă viață, de comuniune cu Dumnezeu:

„A primi Botezul înseamnă să te naști întru Hristos, să începi o viață nouă sau să fii adus la viață din nimic”.

„Apoi, după cum cel care a primit o naștere muritoare trebuie, în chip necesar, să aibă și o existență muritoare, tot așa nașterea aceasta fără de stricăciune are ca scop biruirea de către cel născut astfel a stricăciunii izvorâte din moarte”.

De aceea se și numește Botezul „naștere”, „naștere din nou”, „renaștere”, „creare din nou”. Sf. Nicolae Cabasila, sistematizatorul teologiei baptismale în literatura patristică, explică:

„cuvintele «naștere din nou» și «creare din nou», ele ne spun că cei care prin mijlocirea Botezului au fost născuți și aduși la o nouă viață avuseseră această viață încă de mai-nainte, dar au pierdut-o și o regăsesc prin această Taină – întocmai ca și marmura unei statui stricate, pe care meșterul o cioplește din nou ca să-i redea frumusețea de la început”.

Însă, pentru a ne naște la o nouă viață, trebuie să murim celei vechi. Botezul omoară pe omul cel vechi, robit păcatului. „Apa Botezului nimicește viața dintâi, ca să nască din nou alta, mai bună; sugrumă pe omul cel vechi și dă viață celui nou”. Rugăciunile și gesturile liturgice care preced întreita afundare mărturisesc acest adevăr de credință: înainte de a se uni cu Hristos, candidatul se leapădă de tovărășia răului; se întoarce cu fața spre răsărit, iar cu spatele la omul cel vechi; dezbracă „haina de piele” când se botează, întorcându-se la acel „punct prim” când Adam, prin călcarea poruncii, s-a îmbrăcat în păcat. Și astfel, revenind la „goliciunea deplină” prin lepădarea hăinii păcatului, se poate îmbrăca apoi în Hristos. Prin Botez, omul se naște la viața întru Hristos; Botezul ne încreștinează. Nu doar că ne face creștini, dar ne face hristoși, părtași la Moartea și Învierea lui Hristos, ne reconfigurează sufletele după chipul Mântuitorului, ne întipărește tainic pecetea lui Hristos. „În această zi [a Botezului, n.n.], suntem născuți din nou și pecetluiți pentru o nouă viețuire, iar sufletul nostru, care până atunci nu avea nicio formă și nicio rânduială, își ia forma și conținutul”.

Acest conținut este Însuși Hristos, după cuvintele Sf. Apostol Pavel: „Câți în Hristos v-ați botezat, în Hristos v-ați și îmbrăcat” (Ga 3,27), căci „Iisus Hristos S-a înscris în lăuntrul sufletelor voastre, și încă sub formă de om răstignit” (Ga 3,1). Teologia recapitulării iconomiei lui Hristos prin Botez a fost articulată cu atâta precizie și adâncime de același Apostol al neamurilor, încât Sfinților Părinți nu le rămâne decât să citeze sau să parafrazeze textele pauline, fără a mai adăuga ceva semnificativ.

„Au nu știți că toți câți în Hristos Iisus ne-am botezat, întru moartea Lui ne-am botezat? Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin Botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morți, prin slava Tatălui, așa să umblăm și noi întru înnoirea vieții; căci dacă am fost altoiți pe El prin asemănarea morții Lui, atunci vom fi părtași și ai învierii Lui, cunoscând aceasta, că omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El, ca să se nimicească trupul păcatului, pentru a nu mai fi robi ai păcatului” (Rm 6,3-6).

Prin Botez Îl imităm pe Hristos, bineînțeles, „în măsura în care ne îngăduie acest lucru sărăcia firii noastre”:

„după cum de El a depins, după ce S-a coborât în pământ, precum noi în apă, să Se ridice iarăși de acolo într-o preamărire pe care numai El o putea avea, tot așa de noi depinde, având la îndemână apă, a ne afunda în ea și a ieși de acolo curățiți. Deci, dacă judecăm cum se cuvine și cântărim lucrurile după gradul de putere al fiecăreia dintre părți, atunci nu găsim nicio deosebire între aceste lucrări, întrucât fiecare realizează după măsura firii sale ceea ce îi stă în putere. Căci, după cum stă în puterea omului să se apropie de apă, numai să vrea, apoi infinit mai ușor Îi va fi lui Dumnezeu să intre în împărăția morții și să nu Se lase atins de înjosirea ei”.

Mântuirea realizată de Hristos în chip potențial devine accesibilă și personală pentru cel botezat. Botezul actualizează mânturea obiectivă în subiecții umani:

„Prin ascultarea împlinită de Acesta pentru noi până la moarte, precum este scris, ne-a adus răscumpărarea păcatelor, ne-a eliberat de moartea greșelii care împărățea din veac, ne-a dăruit împăcarea cu Dumnezeu, virtutea care Îl face pe Dumnezeu binevoitor, darul dreptății, comuniunea cu sfinții întru viața veșnică, moștenirea împărăției cerurilor și mii de alte răsplăți de acest fel”.

„Și, după cum Omul cel de sus (Hristos), Care a luat asupră-Și moartea, S-a întors iarăși la viață după o ședere de trei zile în pământ, tot așa și noi, toți care suntem acum uniți cu El prin aceeași fire a trupului, dacă ne punem ca țintă a existenței dobândirea vieții celei adevărate, prin turnarea peste noi a apei, în locul pământului, și prin întreita cufundare în acest element, reproducem harul dobândit prin Învierea cea de a treia zi”.

„… Hristos vine la noi, își face sălaș în sufletul nostru, Se face una cu el și-l trezește la o viață nouă. Odată ajuns în sufletul nostru, Hristos sugrumă păcatul din noi, ne dă din însăși viața Sa și din propria Sa desăvârșire, ne face părtași la biruința Sa”.

Așadar, odată sălășluit Hristos în sufletul celui botezat, nu mai este loc acolo de păcat. Baia Botezului ne curățește de toate păcatele, care sunt „sugrumate”, șterse. Sf. Chiril le explica simplu catehumenilor din Ierusalim: „Te cobori mort întru păcate, și te ridici înviat întru dreptate”. Că nu avea noțiunea de păcat moștenit de la Adam, reiese și din continuarea afirmației sale:

„Pregătește-ți deci vasul sufletului ca să ajungi fiu al lui Dumnezeu și împreună moștenitor al lui Hristos (Rm 8,17). Dacă te pregătești pe tine însuți, ai să și iei; dacă te apropii cu credință, ai să fi încredințat; dacă vei lepăda pe omul cel vechi cu propria ta voie, ți se vor ierta toate faptele tale, fie desfrânarea, fie adulterul, fie orice alt fel de destrăbălare”.

Sf. Vasile cel Mare vorbește nu numai de ștergerea păcatelor, dar chiar și de eliberarea de contingența păcatului prin libera conlucrare cu harul:

„Și după cum Hristos, murind pentru noi și ridicându-Se din morți, nu mai moare, așa și noi, botezându-ne întru asemănarea morții Lui, murim păcatului. Și prin ridicarea din apa botezului, ca și cum ne-am ridica din morți, trăim pentru Dumnezeu în Hristos Iisus și nu mai murim deloc, adică nu mai păcătuim; fiindcă «sufletul care a păcătuit va muri» (Iz 18,4). Și precum moartea nu-L mai stăpânește [pe Hristos], la fel nici pe noi nu ne va mai stăpâni păcatul. Cu alte cuvinte, nu-l vom mai săvârși”.

Ceea ce-l stăpânește pe om este „săvârșirea” păcatului, iar nu vreun păcat înnăscut. Străină îi este și Sf. Grigorie de Nyssa ideea preexistenței unui păcat strămoșesc expiabil prin Botez:

„Atunci, oare, în ce măsură putem să spunem noi că imităm pe Hristos? În măsura în care nimicim, prin imaginea înecării răutatea ce s-a încuibat în firea noastră – desigur nu o nimicire completă, ci o întrerupere a continuării ei – și anume, înlăturând răul prin acestea două: prin căința noastră, după ce am greșit, și prin aceea că imităm moartea Domnului, eliberându-ne astfel oarecum de rele, prin părerea de rău, urând răul și îndepărtându-ne de el, iar prin moarte omorând însuși răul”.

Uneori Părinții, în descătușarea verbului lor, se aventurează și în teologumene corectate sau nu ulterior, asupra cărora Biserica fie nu s-a pronunțat cu fermitate, fie nu și le-a asumat întru totul. Sf. Grigorie de Nyssa nu numai că nu concepe ca Botezul să șteargă vreun păcat propagat sau că ar exista vreun astfel de păcat, dar o asemenea prezumție îi este atât de străină încât nu exclude nici chiar posibilitatea dobândirii fericirii veșnice în afara Botezului:

„Însă, când spun că omul nu poate învia dacă n-a trecut întâi prin baia Nașterii din nou, nu mă gândesc deloc la plăsmuirea din nou și la restaurarea făpturii noastre trupești (la urma urmei la această restaurare va trebui să ajungă firea noastră, potrivit nevoilor proprii și planului Celui ce a zidit-o, fie că se împărtășește de harul Botezului, fie că rămâne lipsită de această inițiere), ci mă gândesc la restaurarea în viața cea fericită și dumnezeiască”.

Dincolo de implicațiile unei asemenea poziții, rămâne absența neechivocă a ideii de păcat strămoșesc în gândirea celui mai profund dintre Părinții capadocieni.

Pentru toate aceste roade baptismale, omul are nevoie de Botez. „De nu se va naște cineva de sus, nu va putea să vadă împărăția lui Dumnezeu” (In 3,3); iarăși: „de nu se va naște cineva din apă și din Duh, nu va putea să intre în împărăția lui Dumnezeu” (In 3,5). Fiind nedumerit Nicodim de aceste cuvinte, tot Mântuitorul adaugă: „vântul suflă unde voiește” (In 3,8). Mărinimia și înțelepciunea lui Dumnezeu nu pot fi circumscrise în categoriile noastre de înțelegere; nici lucrarea harului nu are nevoie de justificare în fața omului, mai ales că „tu auzi glasul lui, dar nu știi de unde vine, nici încotro se duce. Astfel este cu oricine e născut din Duhul” (In 3,8). Pe temeiul acestor texte scripturistice, nici manualele de dogmatică nu exclud posibilitatea mântuirii în afara Botezului, subscriind astfel poziției Sf. Grigorie de Nyssa de mai sus: „nu înseamnă că puterea dumnezeiască e limitată la această formă, în sensul că în afara Bisericii harul n-ar mai putea lucra sau n-ar lucra, căci Dumnezeu poate da harul Său și în afara Bisericii…”. Fără să fie cumva singurele cazuri fericite din istoria omenirii pentru care nu a existat perspectiva Botezului, nebotezați au fost și drepții Vechiului Testament pe care Mântuitorul i-a scos din iad.

„Lăsați copiii [morți nebotezați, n.n.] să vină la Mine”

În disputa Augustin versus pelagianism au mai apărut însă doi antipozi teologici, care s-au depărtat, în direcții opuse, de gândirea Părinților răsăriteni. La afirmația lui Pelagiu că pruncii „se nasc în condiția în care se afla Adam înainte de păcat”, fără să fie afectați în vreun fel de neascultarea protopărintelui și fără să aibă nevoie de Botez, Augustin extindea, dimpotrivă, solidaritatea cu „unicul Adam” și asupra copiilor până într-acolo încât să spună că „orice născut este condamnat”, de vreme ce se naște cu acel păcat. Ca și gravitate, păcatul înnăscut se înțelege că este unul de moarte, întrucât i-a atras lui Adam moartea spirituală și trupească, la fel pățind și pruncii care mor înainte de Botez.

„Aici a fost și mândria, pentru că omul a vrut să fie mai mult în stăpânirea sa decât a lui Dumnezeu, și sacrilegiul, pentru că n-a crezut în Dumnezeu, și omuciderea, pentru că s-a prăvălit pe sine în moarte, și adulterul spiritual, pentru că nevinovăția sufletului omenesc a fost coruptă prin amăgirea șerpească, și hoția, pentru că s-a folosit de pomul oprit, și lăcomia, pentru că a râvnit mai mult decât îi trebuia pentru a fi mulțumit”.

Încă din vremea lui Augustin, primele ecouri ale gândirii sale începeau să se facă simțite și în Răsărit, după cum reiese dintr-una din epistolele lui Isidor Pelusiotul, care anunță deja trecerea de la teologia patristică pre-augustiniană la pesimismul augustinian atât de familiar nouă încă:

„Deoarece mi-a scris înălțimea ta vrând să afle din ce cauză se botează pruncii care sunt fără păcat, am socotit necesar să-ți răspund. Așadar, unii spun, gândind simplist, că sunt spălați de întinăciunea transmisă firii din cauza greșelii lui Adam. Eu cred desigur că se întâmplă și aceasta, dar bineînțeles nu doar atât (căci nu ar fi nimic atât de important), ci și că sunt dăruite alte multe haruri, care depășesc cu mult firea noastră. Căci nu pentru atâta lucru avea nevoie firea să primească [Botezul, n.n.], doar spre ștergerea păcatului, ci și să fie împodobită cu daruri dumnezeiești. Și nu a fost doar izbăvită de pedeapsă și dezbrăcată de toată răutatea, dar a fost și renăscută de sus”.

Totuși, până la controversa pelagiană (în care și-a radicalizat gândirea, ca reacție opusă pelagianismului), Augustin împărtășea o cu totul altă opinie față de copiii morți nebotezați:

„La ce trebuia să se nască cel care, înainte să aibă vreun merit în viață, a părăsit viața? Sau cum va fi declarat la judecata viitoare cel al cărui loc nu este nici între cei drepți, întrucât nu a făcut nimic drept, nici între cei răi, întrucât nu a păcătuit deloc? Acelora [care se întreabă astfel, n.n.] li se va răspunde: potrivit cu alcătuirea universului, cu înlănțuirea desăvârșită a întregii creații fie în spațiu fie în timp, nu se poate ca vreun om, indiferent care, să fie creat fără rost, când nicio frunză de copac nu este creată fără rost; în schimb, e cu totul fără rost a te întreba despre meritele aceluia care nu a avut niciun merit. Nu trebuie să ne îngrijorăm că nu ar putea să existe un fel de viață intermediară între virtute și păcat, și că nu poate să fie o sentință intermediară a Judecătorului între răsplată și pedeapsă. Tot în această privință, oamenii obișnuiesc să cerceteze în ce fel folosește pruncilor Taina Botezului lui Hristos, de vreme ce majoritatea mor înainte să fi putut cunoaște ceva din aceasta. În acest caz se crede, în mod foarte cucernic și drept, că pruncului îi folosește credința acelora de către care e adus spre a fi consacrat”.

Despre liberul arbitru a fost scrisă înainte de disputa pelagiană, Augustin socotind, așa cum am văzut, că pruncii morți fără Botez au parte de un fel de purgatoriu unde nu îi ajunge nici fericirea nici osânda, iar cei care primesc totuși Botezul beneficiază de avantajul credinței nașilor, și nu atât de al Tainei în sine. Ulterior, conturându-și convingerea că păcatul lui Adam este ereditar, episcopul din Hippo avea să pronunțe și noul verdict pentru „pruncii fără vreme”: condamnarea la iad veșnic. Nu l-au ocolit nici atunci ezitările, după cum reiese dintr-o epistolă adresată în 419 Fer. Ieronim:

„Spune-mi, dacă sufletele celor care se nasc fiecare în parte și în momentul ăsta sunt făcute individual, oare când păcătuiesc în cazul pruncilor, păcătuind în Adam din care s-a transmis trupul păcatului, ca să aibă nevoie de iertarea păcatului prin Taina lui Hristos? Sau dacă nu păcătuiesc, prin ce dreptate a Creatorului sunt făcute astfel responsabile de un păcat străin, de vreme ce, începând de atunci, sunt introduse în mădulare muritoare, încât, fără ajutorul Bisericii, urmează condamnarea; din moment ce nu stă în puterea lor ca harul Botezului să le poată veni în ajutor”?

Și totuși, dincolo de fluctuațiile caracteristice gândirii lui Augustin, răspunsul său final rămâne acela că pruncii morți fără Botez vor ajunge „în focul veșnic împreună cu diavolul” („in igne aeterno cum diabolo”). Odată condamnat pelagianismul și receptată de Biserică teologia augustiniană, a trecut și acest punct de credință, fără a mai fi cântărit sau confruntat cu gândirea Sfinților Părinți. De altfel, tendința preponderentă a teologiei ulterioare a fost aceea de a sonda sursele Tradiției pentru a argumenta poziția lui Augustin vizavi de păcatul strămoșesc și de soarta „pruncilor fără vreme”, iar nu atât pentru a vedea ce spun de fapt Părinții. Întemeindu-se pe opera lui Augustin, care este și invocată, Petru Canisius, important teolog apusean din sec. al XVI-lea, scria într-unul din catehismele sale: „Cei nebotezați vor pieri, chiar și pruncii, precum odinioară, în sinagoga evreilor, copiii necircumciși”. Întemeindu-se pe opera lui Petru Canisius, fără a o mai invoca însă, Petru Movilă (considerat de mulți teologi ortodocși direct responsabil pentru „catolicizarea” Ortodoxiei) spune în Mărturisire că: „cine nu s-a botezat, acela nu este slobod de păcat, ci este fiu al mâniei și al pedepsei veșnice”. Revenind la vremurile noastre, din manualul „lui Chițescu” de facultate învățăm că:

„În ce privește soarta copiilor morți nebotezați nu avem în Biserică o hotărâre oficială generală. Având însă în vedere unele indicații din Sf. Scriptură, precum și unele mărturii din Tradiție, credem că pruncii morți nebotezați nu pot intra în împărăția cerurilor, deoarece au păcatul strămoșesc, dar nici nu suferă pedepse pozitive, deoarece nu au păcate personale”.

Tot același manual ne asigură, dimpotrivă, că „orice om are din fire păcatul lui Adam și prin el este vinovat și supus pedepsei divine”. Prin urmare, studentului român i se predau la aceeași lecție două lucruri contradictorii: pe de o parte, existența unei stări neutre pentru cei morți nebotezați, dar care au păcatul lui Adam; pe de altă parte, vinovăția și vrednicia de osândă veșnică pentru aceiași.

Și, totuși, Sfinții Părinți sau alți autori răsăriteni, încă din veacul al II-lea, resping ideea de responsabilitate colectivă pentru păcatul lui Adam, învățând asemenea Scripturii că „fiul nu va purta nedreptatea tatălui” (Iz 18,20), că „înainte de naștere, oamenii nu fac nici bine nici rău” (Rm 9,11) și că pruncii nu sunt botezați pentru ștergerea vreunui păcat nesăvârșit de ei. Pentru Părinții Bisericii însăși noțiunea de păcat este de neconceput în afara libertății umane, chiar dacă teologia scolastică, la întrebarea „de câte feluri este păcatul de moarte”, va răspunde: „un păcat de moarte este cel strămoșesc, altele țin de alegerea omului”. Așadar, ce spune Tradiția răsăriteană a primelor secole despre statutul moral al celui nou-venit pe lume?

Tertullian

(fără a fi exponențial pentru Tradiția Răsăritului – după cum reiese și din paragraful citat în continuare – sau măcar răsăritean, autorul cartaginez este inclus totuși în acest florilegiu patristic pentru pionieratul pe care îl marchează lucrarea sa De Baptismo în teologia baptismală):

„Așadar, în funcție de starea și de dispoziția, chiar și de vârsta fiecărei persoane, este mai de folos amânarea Botezului, însă în special în cazul pruncilor. Căci de ce [să fie, n.n.] necesar, dacă nu este atât de necesar, chiar și nașii fiind expuși pericolului, ca unii care din cauza morții pot să-și calce promisiunile lor sau să fie amăgiți de urmarea unei înclinații rele? Într-adevăr, Domnul zice: «nu-i opriți să vină la Mine» (Mt 19,14); așadar să vină, însă numai când cresc, când înțeleg, când învață pentru ce vin: să devină creștini atunci când pot să-l cunoască pe Hristos. De ce se grăbește vârsta neprihănită (innocens aetas) spre iertarea păcatelor? Oare se procedează mai chibzuit în cele lumești, de vreme ce aceluia căruia nu i se încredințează încă treburile pământești să i se încredințeze cele dumnezeiești”?

Sf. Ioan Gură de Aur:

„Să zicem iarăși: «Binecuvântat este Dumnezeu, singurul care face minuni» (Ps 72,18), Cel Ce face toate și le preschimbă pe toate. Căci cei ce până ieri erau robiți, acum sunt liberi și cetățeni ai Bisericii. Cei ce erau mai înainte întru rușinea păcatelor, acum sunt întru îndrăzneală și dreptate. Și nu numai liberi, ci și sfinți; nu numai sfinți, ci și drepți; nu numai drepți, ci și fii; nu numai fii, ci și moștenitori; nu numai moștenitori, ci și frați ai lui Hristos; nu numai frați ai lui Hristos, ci și împreună-moștenitori; nu numai împreună moștenitori, ci și mădulare; nu numai mădulare, ci și biserică; nu numai biserică, ci și instrumente ale Duhului. «Binecuvântat este Dumnezeu, singurul Care face minuni». Ai văzut câte sunt darurile Botezului? Mulți cred că singurul dar este iertarea păcatelor, noi însă am numărat zece vrednicii. De aceea și botezăm copiii, deși nu au păcate: ca să li se adauge sfințenia, dreptatea, înfierea, moștenirea, înfrățirea, să fie mădulare ale lui Hristos, să devină sălaș al Duhului”.

„Căci «precum prin neascultarea unui om cei mulți au devenit păcătoși, tot astfel și prin ascultarea Unuia drepți au devenit cei mulți» […]. Căci, păcătuind acela și devenind muritor, și cei din el sunt la fel, cu nimic diferiți; iar faptul că din cauza neascultării aceluia altul a devenit păcătos ce logică ar avea? Căci unul ca acesta nu va fi găsit astfel vrednic de osândă, dacă, desigur, nu a devenit păcătos de la sine însuși. Așadar, ce înseamnă aici «păcătoși»? După mine, supuși pedepsei și condamnați la moarte. Că murind deci Adam, toți au devenit muritori…”.

Sf. Ioan Casian:

„Oare nu vedem, de pildă, mișcările spontane ale cărnii nu numai la copii, care, fiind în stare de nevinovăție, încă n-au ajuns să facă deosebire între bine și rău, dar chiar la cei micuți, până și la sugari? Fără să vădească în ei nici cel mai mic semn al plăcerii, totuși, dintr-un imbold natural, ei arată că posedă mișcările proprii cărnii”.

Sf. Grigorie de Nazianz:

„Iar unii cunosc darul [Botezului, n.n.], și îl prețuiesc; unii îl amână, pe de o parte din nepăsare, pe de alta din râvnă prea mare. Iar unii nici nu sunt în stare să-l primească, fie poate din cauza prunciei, fie din vreo pricină cu totul nedorită, din care se întâmplă ca ei nici să nu-și dorească să primească harul. Așadar, precum în cazul acelora am aflat o deosebire atât de mare, tot așa și cu aceștia. Mai răi sunt cei ce disprețuiesc complet pe cei prea râvnitori sau pe cei prea nepăsători; mai răi sunt aceștia care cad de la dar din neștiință sau din răzvrătire. […] Și socot că unii vor fi supuși la pedepse, precum și pentru celelalte răutăți, la fel pentru disprețuirea băii [Botezului, n.n.]; iar alții vor fi supuși, dar mai puțin, întrucât s-au lipsit [de Botez, n.n.] nu din răutate, cât mai degrabă din nechibzuință; iar ceilalți nici nu vor fi slăviți, nici nu vor fi pedepsiți de dreptul Judecător, pe de o parte fiind nepecetluiți, pe de altă parte fiind neprihăniți, însă mai degrabă suferind pierderea [Botezului, n.n.] decât pricinuind-o (τοὺς δὲ, μήτε δοξασθήσεσθαι, μήτε κολασθήσεσθαι παρὰ τοῦ δικαίου κριτοῦ, ὡς ἀσφραγίστους μὲν, ἀπονήπους δὲ, ἀλλὰ παθόντας μάλλον τὴν ζημίαν, ἢ δράσαντας). Căci nu oricine nu merită pedeapsă, merită deja și cinstire; după cum nici oricine nu merită cinstire, merită deja și pedeapsă”.

Sf. Chiril al Ierusalimului:

„Învață și lucrul acesta, că, înainte să se nască sufletul în lumea aceasta, nu a păcătuit nimic; ci, venind fără de păcat, păcătuim acum din liberă-alegere (Μάνθανε δὲ καὶ τοῦτο, ὅτι πρὶν παραγένηται εἰς τόνδε τὸν κόσμον ἡ ψυχὴ, οὐδὲν ἥμαρτεν· ἀλλʼ ἐλθόντες ἀναμάρτητοι, νῦν ἐκ προαιρέσεως ἁμαρτάνομεν)”.

Teodoret al Cirului:

„În locul acelor afundări este suficient pentru cei credincioși darul preasfântului Botez. Căci nu dăruiește doar iertarea păcatelor de dinainte, ci sădește și nădejdea bunurilor făgăduite, și îi face părtași ai Morții Domnului și ai Învierii, și dăruiește participarea la darul Duhului, și îi arată fii ai lui Dumnezeu, și nu doar fii, ci și moșteni ai lui Dumnezeu și împreună moștenitori cu Hristos. Căci Botezul nu acționează ca o lamă, așa cum socotesc mesalienii stricați la minte, care șterge păcatele anterioare. Căci dacă botezul ar lucra doar în acest fel, cu ce scop mai botezăm pruncii care încă nu au gustat păcatul (ἀνθʼὅτου τὰ βρέφη βαπτίζομεν οὐδέπω τῆς ἁμαρτίας γευσάμενα;)? Căci Taina nu făgăduiește doar atât, ci lucruri mai mari și mai desăvârșite decât acestea: este arvună a bunurilor viitoare și prefigurare a învierii care va veni și comuniune cu patimile Domnului și participare la Învierea Domnului și mantie a mântuirii și tunică a desfătării și veșmânt ca lumina, ba, mai mult, însăși lumina. «Căci câți în Hristos v-ați botezat, în Hristos v-ați îmbrăcat». Și: «Câți în Hristos ne-am botezat, întru Moartea Lui ne-am botezat. Ca, precum S-a sculat Hristos prin slava Tatălui, astfel să umblăm și noi întru înniorea vieții. Căci dacă ne-am unit cu El prin asemănarea Morții Lui, ne vom naște cu El și prin [asemănarea, n.n.] Învierii». Acestea ne-a învățat dumnezeiescul Apostol să cugetăm despre preasfântul Botez, că, îngropându-ne cu Hristos, ne vom face părtași ai Învierii”.

Sf. Maxim Mărturisitorul:

„Corupându-se mai întâi libera alegere a rațiunii naturale a lui Adam, a corupt împreună cu ea și firea, care a pierdut harul nepătimirii și așa s-a ivit păcatul. Așadar, căderea voinței de la bine la rău este cel dintâi și cel mai vrednic de osândă lucru. Al doilea, întâmplat din pricina celui dintâi, este mutarea firii de la nestricăciune la stricăciune, mutare ce nu poate fi osândită. Căci două păcate s-au ivit în protopărinte, prin călcarea poruncii dumnezeiești: unul vrednic de osândă și unul care nu poate fi osândit, având drept cauză pe cel vrednic de osândă. Cel dintâi este al hotărârii libere, care a lepădat binele cu voia, iar al doilea al firii, care a lepădat fără voie, din pricina hotărârii libere, nemurirea”.

Sf. Grigorie de Nyssa:

Alături de astfel de pasaje, s-a păstrat în literatura patristică și un scurt tratat care dezbate tocmai Despre pruncii morți prematur, aparținându-i Sf. Grigorie de Nyssa. Deși nu se apleacă sistematic sau exclusiv asupra temei enunțate în titlu, Părintele capadocian este cât se poate de limpede atunci când spune că:

„[…] după credința celor mai mulți, dat fiind faptul că se duc din viață la o vârstă atât de fragedă, când cugetul le-a fost nevinovat și bun, de aceea ei vor avea parte de o soartă și de o stare din cele mai bune”.

„Același lucru se poate spune și în legătură cu cele discutate despre pruncii răpiți din viață înainte de vreme, căci gustarea din viață e un lucru firesc naturii omenești; dar, fiindcă aproape toți cei ce trăiesc sunt stăpâniți și răpiți de boala necunoașterii, cel dintre aceștia care se purifică prin tratamentele cuvenite și-și spală așa-zicând albeața de pe vederea sufletului se face vrednic de a primi răsplata strădaniei sale și de a intra în calea firească a vieții, pe când cel care nu vrea să știe de căile de curățire prin virtute, ci prin plăceri înșelătoare s-a lăsat molipsit de boala greu de vindecat a necunoașterii, apucă astfel pe o cale nefirească, înstrăinându-se de menirea lui prin aceea că n-a vrut să mai fie părtaș vieții la care fusese chemat și care i se potrivea. În schimb, pruncul, care n-a cunoscut răutatea și ai cărui ochi sufletești n-au fost împiedicați de boala niciunei albețe de a gusta din bucuriile lumii, acela petrece în sălașurile lui firești întrucât nu simte să-i lipsească nimic, nici în sănătate, pentru că încă de la bun început el n-a îngăduit bolii să prindă rădăcini în sufletul său”.

„De aceea și cei care până trăiesc își hrănesc sufletele cu virtute și care, după cum grăiește apostolul, «și-au deprins simțurile cugetului» (1 Tim 4,7-8) cu cele plăcute Domnului, ar fi și ei nevinovați ca pruncii dacă i-ar muta la acea viață netrupească, drept temei că în ei nu există astfel de pofte decât plăceri și gânduri duhovnicești, de care s-au împărtășit mai mult sau mai puțin după măsura care le-a fost dată până acum în viață. Tot așa, sufletul unui copil, care n-a ajuns să guste încă din virtute, rămâne liber de relele care izvorăsc din necinste și din nelegiuire, întrucât el n-a ajuns să se întineze de boala răutății…”.

„În schimb, cel care n-a ajuns să cunoască nimic din toate acestea și nici n-a fost, așa-zicând, dus de mână prin lumea aceasta ca să cunoască lucrurile suprafirești, ci, trecând prin viață, a rămas fraged, nevinovat și lipsit cu totul de experiență și cu mintea netulburată de nicio viclenie, un astfel de «om» n-a ajuns la nici una din stările pe care le-a cunoscut cel despre care am vorbit adineaori, dar pentru aceasta s-a dovedit, că deși nu s-a împărtășit de nici una din plăcerile vieții, totuși n-a fost cu nimic mai puțin fericit în comparație cu cel aflat în situația opusă, căci, în felul lui, și el a «participat» totuși. Mai fericit decât cel care a trăit numai în răutăți se dovedește a fi fost nu numai cel care n-a cunoscut niciodată răutatea, ci chiar și cel care nici măcar n-a ajuns să guste bine din viață. Acest lucru ni-l spune Evanghelia atunci când, vorbind despre Iuda, zice că oameni de felul acestuia «ar fi fost mai bine de nu s-ar fi născut» (Mt 26,24). Căci, câtă vreme la Iuda din pricina mărimii unei astfel de nelegiuiri, pedeapsa prin care s-ar ispăși ar trebui să se întindă până la nesfârșit, cum s-ar putea prescrie o durere unde temeiul ei nu există?”.

Sinteza gândirii patristice răsăritene: mutațiile lumii lui Adam, strămutarea ei la Dumnezeu și excepțiile

Omul nu a fost creat nici muritor, nici nemuritor, ci „după chipul” lui Dumnezeu, adică liber să-și obțină „asemănarea” cu Creatorul, nemurirea. Diavolul l-a ademenit tocmai cu dobândirea „asemănării” (Fc 3,5: „vi se vor deschide ochii și veți fi ca Dumnezeu”), însă prin folosirea „chipului”, a libertății, în mod autonom și contrar Prototipului. Căderea cuplului primordial survenea tocmai din dorința de autonomizare a „chipului” față de Prototip, atrăgând degradarea „chipului” dumnezeiesc în om, după avertismentul lui Dumnezeu („veți muri negreșit”), iar nu „asemănarea”, după înșelăciunea șarpelui. Astfel, omul s-a transformat în „chip al morții” și moartea a cuprins lumea. Conform Părinților răsăriteni, moartea nu este pedeapsa dată de Dumnezeu, ci, dimpotrivă, creația omului, consecința depărtării libere a acestuia de Viață. Moartea este străină de Dumnezeu și înseamnă tocmai înstrăinarea de El. Sf. Pavel spune că moartea a intrat în lume prin păcat, iar păcatul prin om. Deși teologia scolastică (inclusiv Petru Movilă) vorbește de moarte în termeni juridici, ca pedeapsă dată de Dumnezeu, urmată apoi de satisfacția adusă prin Hristos, totuși, gândirea patristică răsăriteană se delimitează aici de teologia Apusului: Dumnezeu nici nu ne-a predestinat la moarte, nici nu a creat moartea (Sol. 1,13: „Dumnezeu n-a făcut moartea și nu se bucură de pedepsirea celor vii”), nici nu ne-a pedepsit cu moartea, ci apariția păcatului este cea care a generat-o.

Păcatul a născut o nouă dimensiune existențială, de trecere de la starea primordială la o stare de degradare. Gestul protopărintelui a fost, prin implicațiile sale, atât unul personal, cât și unul cosmic, afectându-i pe urmași. Nu este vorba aici de vreun fatalism nedrept la care ne supune Dumnezeu, anume de a răspunde toți în mod obligatoriu pentru fapta unuia singur. Poate că spre așa ceva s-ar îndreapta cei care insistă, cu argumente din Augustin, iar nu din Scriptură și Tradiție, că ne naștem cu păcatul lui Adam sau că Dumnezeu ne pedepsește pentru greșeala personală a aceluia. Voltaire sancționa ironic o asemenea poziție:

„Cum! Dumnezeu a vrut să moară pentru mântuirea tuturor,

Și moartea sa e inutilă!

Acest Dumnezeu urmărește în continuare, orb în a sa mânie,

În ultimii săi copii eroarea unui prim părinte”.

Însă, pentru Părinții Răsăritului din primele veacuri, solidaritatea tuturor în Adam este într-adevăr una reală, ontologică, dar în cu totul alt sens: căderea lui Adam nu a reprezentat doar un păcat individual, ci însăși nașterea păcatului în lume. Gestul lui Adam, a cărui răspundere morală îi revine doar aceluia, a produs o mutație în creație: a dus la apariția existenței păcătoase, care nu mai putea rămâne în comuniune cu Dumnezeu, generând, prin urmare, o dezordine cosmică. Existența păcătoasă nu mai putea participa la Existența Nepătimitoare, auto-excluzându-se de la Izvorul vieții și condamnându-se, astfel, la degradare și moarte. Patron al acestei creații dezordonate a devenit arhitectul răului, diavolul, „stăpânitorul acestei lumi” începând de atunci și până la Hristos. Așadar, când a păcătuit omul pentru întâia oară, s-au petrecut două lucruri distincte, deși simultane: s-a săvârșit un prim păcat individual, dar, totodată, s-a răsturnat armonia primordială dintre Ființa Veșnică și Imuabilă, pe de o parte, și ființa creată după chipul Aceleia, pe de altă parte, care a devenit de atunci stricăcioasă și muritoare. Adam a introdus în lume păcatul, „legea păcatului” și, prin aceasta, „osânda păcatului” – stricăciunea, moartea și stăpânirea diavolului.

„Schimbarea firii spre pătimire, spre stricăciune și spre moarte este deci osânda păcatului săvârșit prin hotărâre liberă de Adam […]. …a înființat-o și a cunoscut-o, săvârșind prin neascultare păcatul cu voia. Osânda prin moarte este rodul acestui păcat”.

Primul păcat îi aparține doar lui Adam, însă „legea” și „osânda” ne-au devenit firești și nouă: urmașii lui Adam sunt solidari cu acesta mai întâi moștenind din fire existența pătimitoare cu noile ei mutații; mai apoi participând ei înșiși la „creația” lui Adam prin propriile păcate, izvorâte din liberă-alegere, „după asemănarea greșelii lui Adam” (Rm 5,14). Adam este nu numai părintele neamului omenesc, ci și părintele sau creatorul păcatului în lume. Prin căderea lui, firea omenească s-a îmbolnăvit de păcat.

„Firea s-a îmbolnăvit așadar de păcat prin neascultarea unuia singur, adică a lui Adam. Și astfel s-au făcut păcătoși cei mulți; nu în sensul că ar fi căzut ei [în păcat, n.n.] împreună cu Adam, căci nici nu existau încă, însă ca fiind din firea aceluia, căzută sub legea păcatului” (Νενόσηκεν οὖν ἡ φύσις τὴν ἁμαρτίαν διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ ἑνὸς, τουτέστιν Ἀδάμ· οὕτως ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοὶ, οὐχ ὡς τῷ Ἀδὰμ συμπαραβεβηκότες, οὐ γὰρ ἦσαν πώποτε, ἀλλʼ ὡς τῆς ἐκείνου φύσεως ὄντες τῆς ὑπὸ νόμον πεσούσης τὸν τῆς ἁμαρτίας).

„Întrucât ne-am făcut imitatori ai greșelii lui Adam potrivit afirmației că «toți au păcătuit», am suportat pedepse identice cu a aceluia”.

Păcătuind, suntem și în sens moral fii ai lui Adam, fii ai păcatului. Nu pentru că am moșteni păcatul lui, ci pentru că îl săvârșim, sub diverse forme, din liberă-alegere! La aceeași concluzie rămâne și J.-C. Larchet:

„Pruncul nou-născut nu poate face astfel de păcate cu voia și deci el nu este vinovat de păcat. Omul păcătuiește din momentul în care dispune în mod liber de conștiința și voia sa; atunci el ajunge să păcătuiască «după asemănarea greșelii lui Adam» (Rm 5,14), făcându-se părtaș vinovăției aceluia și devenind astfel împreună-răspunzător de urmările păcatului strămoșesc”.

Încă din veacul al II-lea, Sf. Iustin precizează acest adevăr:

„Și noi știm că El a venit la râu nu ca unul care ar fi avut trebuință de Botez sau de Duhul Care a venit în chipul porumbelului, după cum El nu a suportat să Se nască și să Se răstignească pe Cruce ca unul care ar fi avut trebuință de acestea, ci a făcut toate acestea pentru neamul oamenilor, care de la Adam căzuse sub moarte și sub rătăcirea șarpelui, din cauza vinei personale a fiecăruia dintre ei care a săvârșit răul” (ἀλλ’ ὑπὲρ τοῦ γένους τοῦ τῶν ἀνθρώπων, ὁ ἀπὸ τοῦ Ἀδὰμ ὑπὸ θάνατον καὶ πλάνην τὴν τοῦ ὄφεως ἐπεπτώκει, παρὰ τὴν ἰδίαν αἰτίαν ἑκάστου αὐτῶν πονηρευσαμένου).

Iar Sf. Ioan Gură de Aur afirmă limpede că ceea ce moștenim de la Adam nu constituie un păcat concret:

„«Iar eu sunt trupesc» (Rm 7,14), indicând pe omul care viețuiește sub Lege și înaintea Legii. «Vândut sub păcat» (Rm 7,14). Căci odată cu moartea, zice [Pavel, n.n.], a pătruns și mulțimea patimilor. Căci, când trupul a devenit muritor, a primit cu necesitate și pofta/concupiscența (ἐπιθυμίαν/concupiscentiam), și mânia și tristețea și toate celelalte, pentru care era nevoie de multă înțelepciune, ca nu cumva, revărsându-se în noi, să scufunde rațiunea în adâncul păcatului. Căci acestea nu erau păcat”(Αὐτὰ μὲν γὰρ οὐκ ἦν ἁμαρτία).

Afirmațiile Părinților că Adam „ne-a îmbolnăvit de păcat” întrucât l-a introdus în lume și ne-a predispus să îl făptuim au fost prea ușor scoase din contextul gândirii lor de către teologia scolastică și răstălmăcite, folosite ca argumente pentru nașterea cu păcat. Spune, de pildă, Sf. Vasile cel Mare că, mâncând Adam din fructul oprit, „a transmis păcatul” la urmași; sau Teodor de Mopsuestia că: „păcătuind Adam și, desigur, devenind prin aceasta muritor, și păcatul a aflat trecere în urmași, și moartea i-a stăpânit, asemenea, pe toți oamenii”. Dar episcopul Mopsuestiei a scris un întreg tratat Împotriva celor care spun că prin fire, iar nu prin voință păcătuiesc oamenii; după cum, în continuarea aceluiași pasaj amintit, vorbește de părtășia cu Adam în moarte și… în săvârșirea păcatului: „păcătuind unul și fiind pentru aceasta osândit, a pregătit pedeapsa spre a fi purtată de urmași, avându-i pe toți părtași ai morții”. Iar afirmația de mai sus a Sf. Vasile, luată în întregime, nu se referă la moștenirea vreunui păcat real, șters apoi prin Botez. Părintele capadocian are în vedere tot săvârșirea păcatului „adamic”, care se curățește prin fapte bune:

„Dă puțin, și mult vei dobândi; dezleagă păcatul cel dintâi (τὴν πρωτότυπον ἁμαρτίαν) prin împărțirea hranei. Căci precum Adam, mâncând rău, a transmis păcatul (τὴν ἁμαρτίαν παρέπεμψεν), la fel ștergem mușcătura perfidă, dacă potolim nevoia și foamea fratelui”.

O exprimare metaforică nu poate substitui o întreagă teologie. Iar a trunchia expresiile Părinților, atâta timp cât un astfel de demers contravine ansamblului gândirii lor, nu înseamnă a-i cita pe Părinți, ci a-i mutila. Sf. Chiril al Alexandriei spune că „suntem moștenitori ai blestemului adamic”. Unui augustinian îi ajunge această afirmație; însă, cine caută să înțeleagă ce a crezut și ce ne-a predat Sf. Chiril nu poate să nu citească măcar paragraful cu pricina:

„Trebuie cercetat cu luare-aminte în ce fel ne-a transmis protopărintele Adam pedeapsa atrasă asupra lui din pricina călcării [poruncii, n.n.]. Căci a auzit că «pământ ești și în pământ te vei întoarce» și a devenit din nepieritor pieritor și a fost supus legăturilor morții. Iar întrucât, căzând în aceasta, a avut copii, cei născuți din el, ca dintr-unul pieritor, au devenit pieritori. În acest fel suntem moștenitori ai blestemului în Adam. Iar nicidecum că, neascultând împreună cu acela porunca ce i-a fost dată, am fost pedepsiți, ci pentru că, așa cum ziceam, devenind muritor, a transmis blestemul celor născuți din el. Că dintr-un muritor ne-am făcut muritori”.

Dacă încercăm să cuprindem întreaga dezbatere într-o formulare cât mai concisă, ar putea fi și aceasta: credința Părinților răsăriteni era că urmașii lui Adam „moștenesc” păcatul în sens virtual, prin imitare (care implică asumarea liberă și personală), iar nu real, prin propagare (contrar noțiunilor ortodoxe de libertate și persoană), așa cum pretindea Augustin și, după el, manualele noastre de dogmatică. Ca o ironie bizară a istoriei, catolicii, care îl ovaționează pe Augustin drept „doctor al păcatului strămoșesc”, ne cataloghează în schimb pe noi că am rămas mai „augustinieni” decât ei. Așadar, mușcătura lui Adam a generat păcatul în neamul omenesc; noi moștenim nu „consumația” lui, ci foamea de păcat, pofta nesăbuită apărută de atunci; nu fapta, ci făptuirea; nu păcatul, ci păcătuirea. Sf. Marcu Ascetul, în lucrarea sa Despre Botez (concepută sub formă de întrebări și răspunsuri), la întrebarea dacă „nu cumva am primit cu necesitate greșeala lui Adam”, răspunde:

„Acesta este păcatul nostru conștient. Nu este greșeala lui Adam, ci dovada voluptății fiecăruia. Însă nici nu am moștenit greșeala. Pentru că, potrivit moștenirii, trebuia ca toți să fie în mod necesar în greșeală și să nu fie acuzați cu necesitate de Dumnezeu ca aflați în greșeală din cauza moștenirii firești. Dar acum nu este așa: căci nu călcăm toți porunca, nici nu o păzim toți. De unde rezultă clar că nu este din necesitate, ci din voluptate greșeala. Iar dacă zici că din cauza acesteia a venit Domnul, de ce nu o șterge pe aceasta la Botez, ci chiar și acum fiecare are puterea să greșească sau să nu greșească? Prin urmare, greșeala fiind din liberă-alegere, după cum s-a arătat, nu s-a moștenit nimic din necesitate; am moștenit din aceasta moartea obligatorie; care [moarte, n.n.] este străină de Dumnezeu. Căci, murind primul om, adică înstrăinându-se de Dumnezeu, nici noi nu am mai putut viețui în Dumnezeu; de aceea a venit Domnul, ca să ne nască din nou prin baie și să ne împace cu Dumnezeu, ceea ce a și făcut. Așadar, nu am moștenit greșeala, de vreme ce și pe acela l-a stăpânit [moartea, n.n.] care «împărățea și peste cei ce nu au păcătuit, după asemănarea greșelii lui Adam»”.

Iar dacă Sf. Atanasie cel Mare spune că „greșind Adam, la toți oamenii a ajuns păcatul (τοῦ Ἀδὰμ παραβάντος, εἰς πάντας ἀνθρώπους ἔφθασεν ἡ ἁμαρτία)”, se referă tot la faptul că neascultarea lui Adam a marcat apariția păcatului în lume și, apoi, facilitarea acestuia prin depărtarea de Dumnezeu și degradarea firii umane. Puțin mai departe, tot Sf. Atanasie consideră (necunoscând, dar excluzând ideea propagării păcatului lui Adam) că și înainte de Hristos

„mulți au fost sfinți și curați de orice păcat (Πολλοὶ γοῦν ἅγιοι γεγόνασι καὶ καθαροὶ πάσης ἁμαρτίας). Ieremia a fost sfințit din chit; și Ioan, aflat încă în pântece, a săltat de bucurie la glasul Născătoarei de Dumnezeu Maria; și, cu toate acestea, «a împărățit moartea de la Adam până la Moise, și peste cei care nu au păcătuit, după asemănarea greșelii lui Adam»; și astfel nu au rămas oamenii cu nimic mai puțin muritori și stricăcioși, primitori ai propriilor patimi ale firii. Iar acum, Cuvântul făcându-Se om și săvârșind la rându-I cele ale trupului, acestea ale trupului nu [Îl, n.n.] mai ating, din cauza Cuvântului aflat în El; ci au fost nimicite de către El, iar oamenii nu mai rămân de acum, prin propriile patimi, păcătoși și muritori, ci, înviind prin puterea Cuvântului, rămân de-a pururea nemuritori și nestricăcioși”.

După cădere, resorturile interioare ale libertății umane – rațiunea, voința, sentimentul – nu au mai funcționat firesc, dar libertatea s-a exercitat și în continuare, însă spre rău. Iar Mântuitorul atenționează că „nimeni, punând mâna pe plug și întorcându-se îndărăt, nu este potrivit pentru împărăția lui Dumnezeu” (Lc 9,62). Totuși, forța imprevizibilă a libertății omului a făcut ca aceasta să se poată îndrepta, în anumite cazuri singulare, și spre Dumnezeu. Altfel ar fi rămas doar predestinare oarbă sau robie totală, nu libertate (chiar dacă folosită greșit). Prin urmare, oameni drepți au existat, cu totul excepțional, și până la Hristos, dar toți au rămas în depărtare de Dumnezeu și în moartea iadului. Hristos abolește dezordinea nefirească a lumii căzute, zădărnicind stăpânirea vrăjmașului, nimicind puterea morții și reașezându-L pe Om în comuniune cu Creatorul, însă de această dată înălțându-L până în sânul Preasfintei Treimi. Fiul lui Dumnezeu întrupat restabilește κόσμος-ul, lumea-armonie, încât vechile înlănțuiri nu îi mai pot ține nici măcar pe cei de dinainte de Hristos, drepți bineînțeles. Prin Hristos, lumea lui Adam este strămutată iarăși la Dumnezeu, drepții de odinioară la mântuire, iar cei de după Hristos, născuți fără păcate, sunt chemați la rându-le să treacă prin Botez la nepăcătuire și la viață. Prin urmare, se poate spune că lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos, până să se adreseze celor din Legea Nouă, parcurge două direcții distincte: îndumnezeiește pe Omul din Sine, ca premisă ontologică a îndumnezeirii noastre, dar și strămută la comuniunea cu Sine pe cei din Legea Veche care au murit drepți, și totuși în depărtare de Dumnezeu. Ambele paliere se regăsesc și post Christum: omul e chemat la urmarea lui Hristos și la îndumnezeire, însă există și acum excepțiile: acele suflete fragede, rămase, prin moartea neașteptată, în neprihănire, dar și în despărțire de Dumnezeu. Să fie altă măsură pentru acestea? Harul baptismal este un dar de la Dumnezeu, la fel cum tot un dar a fost și mântuirea drepților de odinioară. Să nu intervină aceeași mărinimie divină pentru prunci?

Dar și această apropiere a „pruncilor fără vreme” de cei mântuiți în afara „Legii harului” necesită o delimitare: dacă „nu este om care să viețuiască și să nu greșească”, fiecare – păgân sau creștin, după distincția făcută de Sf. Pavel – răspunzând înaintea Dreptului Judecător pentru faptele săvârșite „în Legea sa” (Rm 2,11-15), oare nu este altă judecată divină pentru cel ce nu apucă nici să viețuiască (adică să-și conștientizeze propria existență liberă), nici să păcătuiască (adică să-și asume existența)? Nu este acesta un alt palier existențial, distinct de cel al necreștinilor ori de al celor aflați „sub Legea harului”? Va fi el, care nu ajunge să discearnă sau să aibă vreo Lege, judecat după Legea creștinului sau a păgânului, ori după dragostea părintească a lui Dumnezeu, a Celui Care ne-a creat tocmai pentru a ne împărtăși iubirea Sa nemăsurată, a Celui Care, fiind părăsit de noi, „L-a trimis pe Fiul Său la moarte” tocmai pentru a ne readuce la viețuirea întru Sine? Firește că asemenea răspunsuri ne depășesc. Însă oamenii, mai ales părinții încercați de astfel de necazuri, le așteaptă; iar Biserica, preotul, teologul trebuie să se pronunțe cumva în fața durerii lor. Ori, în lipsa unei baze teologice autentice, în lipsa unei cercetări minime în această direcție, răspunsurile oferite explorează frecvent limitele teologiei ortodoxe.

De la litere, înapoi la suflete: dimensiunea pastorală a dezbaterii

Dragostea neîmpărtășită a părintelui față de pruncul pierdut prematur se transformă în durere sfâșietoare pentru omul firesc, iar, pentru cel întărit în credință, și în nădejde rugătoare către Dumnezeu ca, măcar după moarte, acei copii refuzați de viață să fie bine-primiți de Dumnezeu. Potrivit învățăturii ortodoxe, rugăciunilor părinților către Dumnezeu li se alătură negreșit și mijlocirile sfinților. Și, întrucât „dragostea dumnezeiască este negrăit mai presus decât cea omenească”, fie ea dragostea nepărtinitoare a sfinților pentru toți oamenii, fie ea dragostea firească a părinților pentru copiii lor, nu poate fi ortodoxă cugetarea că Dumnezeu rămâne neînduplecat de rugăciunile părinților și de mijlocirea sfinților față de acele suflete nevinovate, luate din lumea aceasta mai înainte de a-și fi trăit viața pentru care s-au născut. Mărinimia lui Dumnezeu, rugăciunea părinților și mijlocirea sfinților, toate acestea ne îngăduie gândul că Moartea și Învierea lui Hristos nu rămân lipsite de relevanță și pentru „pruncii fără vreme”.

Sf. Ioan Damaschin, distingând opt tipuri de Botez, spune că „al șaselea Botez este Botezul prin pocăință și lacrimi, care este cu adevărat greu”. A nu-i pomeni pe pruncii morți din pripă pe motiv că nu sunt creștini, că nu au primit Botezul ori că au fost abandonați de teologia scolastică pe muchia iadului (pentru un păcat pe care personal nu l-au săvârșit), a răspunde părinților care trăiesc asemenea tragedii că fiii lor sunt refuzați pe vecie de Dumnezeu doar pentru că au trăit prea puțin, este nu doar contrar celei mai elementare înțelegeri a Ortodoxiei, este nu doar în dezacord cu Părinții, după cum am văzut, dar este și un gest de totală iresponsabilitate pastorală. Cât de „nedrept” poate fi un Dumnezeu Care nu doar că „le-a luat” copilul, dar îl și refuză pe vecie? Ce a greșit atât de mult un astfel de copil înaintea Părintelui său încât, deși Atotiubitor Părintele, să nu îl mai primească totuși pe micuț „în vecii vecilor”? Reversul asupra credinței părinților trupești este devastator, ducând nepregetat la sminteală, la deznădejde, la lepădare de „o astfel de” Ortodoxie sau chiar la necredință.

Ambiția demersului de față nu este nici pe departe de a elucida ad hoc chestiuni atât de spinoase, ci doar de a le readuce în atenție în perspectiva distilării viitoare a învățăturii ortodoxe autentice. Detabuizarea este primul pas spre regândirea unor afirmații placide de tipul: „Biserica, pentru un scop pedagogic bine justificat, nu îngăduie oficierea slujbei de înmormântare pentru copiii nebotezați și nici trecerea numelor acestora în pomelnice”.

Oare, dacă vom primi la proscomidiar un pomelnic pe care sunt înscriși părinții „cu pruncul mort nebotezat” (poate că nici măcar nu primise nume), pe ce temei al Scripturii sau Tradiției, pe ce bază a Ortodoxiei descătușate de hățișurile scolastice am găsi ca absolut obligatoriu să ștergem copilul din rugăciunea noastră? Oare la proscomidie, când pomenim în Rugăciunea pentru cei adormiți și pe „pruncii fără de vreme”, nu ne rugăm tocmai pentru copiii morți nebotezați? Nu este aceasta o mărturie liturgică a Ortodoxiei de odinioară pe care am pierdut-o sub influența Apusului? Pe temeiul celor câteva argumente de față nu putem afirma că nu există păcat moștenit, deoarece Biserica este singura în măsură să traseze coordonatele credinței noastre, iar complexitatea subiectului nu face din acest studiu decât cel mult un impuls. Însă, în așteptarea unei poziții oficiale în chestiunea pruncilor morți nebotezați și sub imperiul mărturiilor patristice de mai sus, nu am putea șopti totuși la urechea unui părinte aflat în asemenea necaz că pruncul pierdut „se poate mântui prin rugăciunile părinților și mijlocirea sfinților”? Sau „tocmai pentru că nu a existat posibilitatea Botezului în cazul drepților din Legea Veche ori în cazul copiilor morți prematur, dată fiind curăția lor sufletească, nu cumva «împărăția cerurilor este a unora ca aceștia»” (Mc 10,14 – cuvintele Îi aparțin Dumnezeului întrupat, nu vreunui teolog, probabil pelagian)? Sau măcar că Sf. Ioan Damaschin îi îndeamnă pe acei părinți la „pocăință și lacrimi”, dar cu nădejdea în dragostea părintească a lui Dumnezeu? Altminteri, câți prunci nevinovați vom mai lipsi de Dumnezeu și câți părinți smintiți așișderea?

Teologia ortodoxă este cea care, prin resorturile ei autentice, îl apropie pe om de Dumnezeu, nu îl înstrăinează. Ceea ce poate părea mai frustrant pentru un ortodox este că până și Biserica Romano-Catolică a revenit asupra acestui punct de credință, admițând, cu riscul unor contradicții care în Ortodoxie nu și-ar mai avea locul, că pruncii morți prematur se pot mântui. Prin urmare, Biserica Apuseană îi pomenește și îi înmormântează, slujbă prin care se cere tocmai „misericordia” divină pentru ei.

Noi însă, când afirmăm toate acestea, că există păcate ale naturii și impersonale, sau că Sfinții Părinți „se contrazic” susținând creaționismul sufletelor, când continuăm să transmitem noilor generații de teologi ortodocși că „nimeni nu este fără de păcat, chiar dacă viața lui ar fi o singură zi” „pentru că toți au păcătuit în el”, când îndrăznim să spunem, uitându-ne în ochii unor părinți sfâșiați de durere, că acei copilași nevinovați care mor prea repede „nu pot intra în împărăția cerurilor”, nici nu pot fi pomeniți la altarele ortodoxe, să nu fie oare în toate acestea nimic ne-ortodox? Să nu fi rămas noi la stadiul unei scolastici medievale pe care până și catolicii și-au revizuit-o? Să nu-și fi însușit teologii noștri cu atâta acrivie scolastica apuseană încât până și versetele biblice le-au citit de la catolici, iar nu din propria limbă greacă sau din ebraică? Să nu fie chiar nimic de factură apuseană când acceptăm purgatoriul în afirmația că „pruncii care mor nebotezați nu sunt chinuiți, fiind curați de păcate voluntare. De împărăția lui Dumnezeu însă nu se învrednicesc, deoarece n-au fost curățiți prin baia dumnezeiască de pata păcatului strămoșesc”? Să fi uitat și că „Iisus, văzând, S-a mâhnit și le-a zis: Lăsați copiii să vină la Mine și nu-i opriți…” (Mc 10,14)?

Anexa

Hotărâri sinodale, cu caracter normativ pentru disciplina vieții bisericești, prin care se exprimă punctul de vedere oficial al Bisericii Ortodoxe Române, cu privire la îndatoririle slujitorilor bisericești, și la catehizarea credincioșilor, pentru ca să le cunoască și să le respecte.

1. Hotărârea Sfântului Sinod luată în ședințadin 5 mai 1908, privind oficierea slujbei înmormântării pruncilor și pentru copiii morți nebotezați sau născuți morți.(publicată în revista B.O.R., nr. 3, iunie, 1908, p. 258), reluată și completată prin Hotărârea Sfântului Sinod nr. 8208, luată în ședințadin 29 octombrie 2010, cu privire la stabilirea unei norme unitare în Biserica Ortodoxă Română privind rânduiala bisericească la înmormântarea pruncilor care au decedat fără a fi primit Taina Sfântului Botez.(Temeiul MMB nr. 10096/02.12.2010).

1. Hotărârea Sfântului Sinod luată în ședința din 5 mai 1908, privind oficierea slujbei înmormântării pruncilor și pentru copiii morți nebotezați sau născuți morți.(publicată în revista B.O.R., nr. 3, iunie, 1908, p. 258).

Această Hotărâre a Sfântului Sinod a fost luată la propunerea Mitropolitului Moldovei Partenie Clinceni, în ședința din 5 mai 1908, și ea prevede expres „a se da voie preoților să săvârșească slujba religioasă a pogribaniei pentru copiii născuți morți, precum și a celora care mor mai înainte de a fi botezați, fiind fii de creștini ortodocși” (sumarul ședinței Sfântului Sinod din 5 mai 1908, în RevistaBiserica Ortodoxă Româna, anul XXXII, nr. 3, p. 258)[2].

Această hotărâre este menționată în manualul „Liturgica specială pentru institutele teologice”, al părintelui profesor Ene Braniște, editat în 1980, și este însoțită de o notă de subsol, unde se specifică faptul că „în asemenea cazuri, în alte Biserici Ortodoxe preotul binecuvintează doar groapa, iar slujba este înlocuită cu cântarea trisaghionului (Sfinte Dumnezeule), în timp ce se coboară sicriul în groapă”[3].

Succesorul părintelui Ene Braniște la Catedra de Liturgică a Facultății de Teologie „Justinian Patriarhul” din București, părintele prof. dr. Nicolae D. Necula, analizează această hotărâre a Sfântului Sinod în articolul intitulat „Se poate săvârși slujba înmormântării pruncilor pentru copiii morți nebotezați sau născuți morți?”, publicat în culegerea de articole catehetice intitulată „Tradiție și înnoire în slujirea liturgică”, editura Episcopiei Dunării de Jos,Galați, 1996[4] Analiza părintelui profesor Nicolae D. Necula este aprigă, dar neconcludentă. Cităm concluzia: „Fiind vorba de o hotărâre a Sf. Sinod, asupra căreia nu s-a revenit oficial, ea rămâne valabilă și numai Sf. Sinod poate reveni asupra ei” [5].

Deci, pentru copiii morți nebotezați sau născuți morți se poate oficia slujba înmormântării pruncilor, așa cum spune Hotărârea Sfântului Sinod luată în ședința din 5 mai 1908.

Ieromonahul Nicodim Sachelarie, autorul Pravilei bisericești, formulează o judecată teologică de bun simț pe care s-ar fi putut întemeia Hotărârea a Sf. Sinod din 5 mai 1908: „Copiii care mor nebotezați, din motive independente de voința părinților sau a preotului, se pot considera părtași la botezul dorinței, ca și drepții Vechiului Testament, sau prin analogie cu vindecările făcute de Iisus la rugămintea părinților și a prietenilor, căci Dumnezeu nu pedepsește pe cel nevinovat, ci dimpotrivă, el a creat pe om spre fericire. Totuși, părinții se vor spovedi și li vor da canonisire potrivit cu grija s-au nepăsarea lor: să boteze sau să crească un copil, să viziteze un loc sfânt, să facă milostenie ș.a.”[6].

Sfântul Sinod a revenit asupra Hotărârii sale din 5 mai 1908, în sensul fixării unui cadru canonic și tipiconal privitor la rânduiala bisericească a înmormântării pruncilor care au decedat fără a fi primit Taina Sfântului Botez.

Hotărârea Sfântului Sinod nr. 8208, luată în ședințadin 29 octombrie 2010, cu privire la stabilirea unei norme unitare în Biserica Ortodoxă Română privind rânduiala bisericească la înmormântarea pruncilor care au decedat fără a fi primit Taina Sfântului Botez. (Temeiul MMB nr. 10096/02.12.2010), arată că în urma a discuțiilor care au avut loc, a acceptării sugestiilor formulate pentru completarea propunerilor Comisiei teologice, liturgice și didactice, precum și a votului unanim exprimat, Sfântul Sinod a hotărât:

„1. Aprobă ca la înmormântarea pruncilor nebotezați decedați la naștere, dar născuți din părinți creștini, acestora să li se rostească doar un trisaghion (Sfinte Dumnezeule…) cu binecuvântarea gropii, o rugăciune pentru mângâierea (consolarea) părinților îndurerați, precum și un cuvânt de învățătură despre rostul săvârșirii Tainei Sfântului Botez la timpul cuvenit.

2. Aprobă ca la înmormântarea pruncilor decedați înainte de primirea Tainei Sfântului Botez, dar cărora după naștere li s-au dat nume prin citirea rânduielii din Molitfelnic sau Aghiazmatar, acestora să li se oficieze slujba înmormântării pruncilor, pe scurt [Cântările 3, 6, 9, Ectenia întreită, Apostol, Evanghelie, Rugăciunea de dezlegare în cadrul căreia să se rostească numele dat pruncului cu precizarea „născut din părinții creștini (se rostește prenumele tatălui și al mamei)”], să se citească o rugăciune pentru mângâierea (consolarea) părinților îndurerați și să se rostească un cuvânt de învățătură despre rostul săvârșirii Tainei Sfântului Botez la timpul cuvenit.

3. Să se aprobe ca, în vederea introducerii în Molitfelnic și Aghiazmatar a unei îndrumări tipiconale corespunzătoare în spiritul prezentei hotărâri, Subcomisia sinodală pentru diortosirea cărților de cult să aprofundeze problema sub aspect canonic, liturgic, pastoral și misionar, ținând seama și de practica altor Biserici Ortodoxe și, până la prima ședință de lucru din anul 2011, să prezinte Sfântului Sinod un studiu și propuneri adecvate, ca parte a lucrării misionare ce se va desfășura în cursul anului 2011, proclamat „Anul omagial al Sfântului Botez și al Sfintei Cununii în Patriarhia Română”.[7]

În așteptarea noilor ediții ale Molitfelnicului și Aghiazmatarului, sfințiții slujitori beneficiază de acest cadru general, precizat de noua Hotărâre sinodală.

Anexa

Hotărâri sinodale, cu caracter normativ pentru disciplina vieții bisericești, prin care se exprimă punctul de vedere oficial al Bisericii Ortodoxe Române, cu privire la îndatoririle slujitorilor bisericești, și la catehizarea credincioșilor, pentru ca să le cunoască și să le respecte.

1. Hotărârea Sfântului Sinod luată în ședințadin 5 mai 1908, privind oficierea slujbei înmormântării pruncilor și pentru copiii morți nebotezați sau născuți morți.(publicată în revista B.O.R., nr. 3, iunie, 1908, p. 258), reluată și completată prin Hotărârea Sfântului Sinod nr. 8208, luată în ședințadin 29 octombrie 2010, cu privire la stabilirea unei norme unitare în Biserica Ortodoxă Română privind rânduiala bisericească la înmormântarea pruncilor care au decedat fără a fi primit Taina Sfântului Botez.(Temeiul MMB nr. 10096/02.12.2010).

1. Hotărârea Sfântului Sinod luată în ședința din 5 mai 1908, privind oficierea slujbei înmormântării pruncilor și pentru copiii morți nebotezați sau născuți morți.(publicată în revista B.O.R., nr. 3, iunie, 1908, p. 258).

Această Hotărâre a Sfântului Sinod a fost luată la propunerea Mitropolitului Moldovei Partenie Clinceni, în ședința din 5 mai 1908, și ea prevede expres „a se da voie preoților să săvârșească slujba religioasă a pogribaniei pentru copiii născuți morți, precum și a celora care mor mai înainte de a fi botezați, fiind fii de creștini ortodocși” (sumarul ședinței Sfântului Sinod din 5 mai 1908, în RevistaBiserica Ortodoxă Româna, anul XXXII, nr. 3, p. 258)[2].

Această hotărâre este menționată în manualul „Liturgica specială pentru institutele teologice”, al părintelui profesor Ene Braniște, editat în 1980, și este însoțită de o notă de subsol, unde se specifică faptul că „în asemenea cazuri, în alte Biserici Ortodoxe preotul binecuvintează doar groapa, iar slujba este înlocuită cu cântarea trisaghionului (Sfinte Dumnezeule), în timp ce se coboară sicriul în groapă”[3].

Succesorul părintelui Ene Braniște la Catedra de Liturgică a Facultății de Teologie „Justinian Patriarhul” din București, părintele prof. dr. Nicolae D. Necula, analizează această hotărâre a Sfântului Sinod în articolul intitulat „Se poate săvârși slujba înmormântării pruncilor pentru copiii morți nebotezați sau născuți morți?”, publicat în culegerea de articole catehetice intitulată „Tradiție și înnoire în slujirea liturgică”, editura Episcopiei Dunării de Jos,Galați, 1996[4] Analiza părintelui profesor Nicolae D. Necula este aprigă, dar neconcludentă. Cităm concluzia: „Fiind vorba de o hotărâre a Sf. Sinod, asupra căreia nu s-a revenit oficial, ea rămâne valabilă și numai Sf. Sinod poate reveni asupra ei” [5].

Deci, pentru copiii morți nebotezați sau născuți morți se poate oficia slujba înmormântării pruncilor, așa cum spune Hotărârea Sfântului Sinod luată în ședința din 5 mai 1908.

Ieromonahul Nicodim Sachelarie, autorul Pravilei bisericești, formulează o judecată teologică de bun simț pe care s-ar fi putut întemeia Hotărârea a Sf. Sinod din 5 mai 1908: „Copiii care mor nebotezați, din motive independente de voința părinților sau a preotului, se pot considera părtași la botezul dorinței, ca și drepții Vechiului Testament, sau prin analogie cu vindecările făcute de Iisus la rugămintea părinților și a prietenilor, căci Dumnezeu nu pedepsește pe cel nevinovat, ci dimpotrivă, el a creat pe om spre fericire. Totuși, părinții se vor spovedi și li vor da canonisire potrivit cu grija s-au nepăsarea lor: să boteze sau să crească un copil, să viziteze un loc sfânt, să facă milostenie ș.a.”[6].

Sfântul Sinod a revenit asupra Hotărârii sale din 5 mai 1908, în sensul fixării unui cadru canonic și tipiconal privitor la rânduiala bisericească a înmormântării pruncilor care au decedat fără a fi primit Taina Sfântului Botez.

Hotărârea Sfântului Sinod nr. 8208, luată în ședințadin 29 octombrie 2010, cu privire la stabilirea unei norme unitare în Biserica Ortodoxă Română privind rânduiala bisericească la înmormântarea pruncilor care au decedat fără a fi primit Taina Sfântului Botez. (Temeiul MMB nr. 10096/02.12.2010), arată că în urma a discuțiilor care au avut loc, a acceptării sugestiilor formulate pentru completarea propunerilor Comisiei teologice, liturgice și didactice, precum și a votului unanim exprimat, Sfântul Sinod a hotărât:

„1. Aprobă ca la înmormântarea pruncilor nebotezați decedați la naștere, dar născuți din părinți creștini, acestora să li se rostească doar un trisaghion (Sfinte Dumnezeule…) cu binecuvântarea gropii, o rugăciune pentru mângâierea (consolarea) părinților îndurerați, precum și un cuvânt de învățătură despre rostul săvârșirii Tainei Sfântului Botez la timpul cuvenit.

2. Aprobă ca la înmormântarea pruncilor decedați înainte de primirea Tainei Sfântului Botez, dar cărora după naștere li s-au dat nume prin citirea rânduielii din Molitfelnic sau Aghiazmatar, acestora să li se oficieze slujba înmormântării pruncilor, pe scurt [Cântările 3, 6, 9, Ectenia întreită, Apostol, Evanghelie, Rugăciunea de dezlegare în cadrul căreia să se rostească numele dat pruncului cu precizarea „născut din părinții creștini (se rostește prenumele tatălui și al mamei)”], să se citească o rugăciune pentru mângâierea (consolarea) părinților îndurerați și să se rostească un cuvânt de învățătură despre rostul săvârșirii Tainei Sfântului Botez la timpul cuvenit.

3. Să se aprobe ca, în vederea introducerii în Molitfelnic și Aghiazmatar a unei îndrumări tipiconale corespunzătoare în spiritul prezentei hotărâri, Subcomisia sinodală pentru diortosirea cărților de cult să aprofundeze problema sub aspect canonic, liturgic, pastoral și misionar, ținând seama și de practica altor Biserici Ortodoxe și, până la prima ședință de lucru din anul 2011, să prezinte Sfântului Sinod un studiu și propuneri adecvate, ca parte a lucrării misionare ce se va desfășura în cursul anului 2011, proclamat „Anul omagial al Sfântului Botez și al Sfintei Cununii în Patriarhia Română”.[7]

În așteptarea noilor ediții ale Molitfelnicului și Aghiazmatarului, sfințiții slujitori beneficiază de acest cadru general, precizat de noua Hotărâre sinodală.