Reflectarea Ideilor Eshatologice In Cult Si In Spiritualitate

CUPRINS

Introducere

I. Eshatologia personală

Viața și moartea ca teme teologice

Teologia ortodoxă

Concepția romano-catolică

Concepția protestantă

Judecata particulară și urmările ei

Teologia ortodoxă

Concepția romano-catolică

Concepția protestantă

II. Eshatologia universală

A doua venire a lui Hristos sau Parusia Domnului

Pregătirea creației și a omenirii pentru întâmpinarea lui Hristos

Judecata universală și împărăția veșnică

Teologia ortodoxă

Concepția romano-catolică

Concepția protestantă

III. Reflectarea ideilor eshatologice în cult și în spiritualitate din punct de vedere

interconfesional

Concluzii

Bibliografie

Motto:

„Pentru că noi toți trebuie să ne înfățișăm

înaintea scaunului de judecată a lui Hristos,

ca fiecare, după faptele sale cele săvârșite în trup,

să primească ori bine ori rău.”

(II Cor. V, 10)

Introducere

Viața veșnică sau viața de dincolo, în cheie creștină, se definește prin viața în Dumnezeu și cu Dumnezeu: „vom fi cu Domnul în toate zilele, până la sfârșitul veacurilor” (1 Tesaloniceni 5, 17). Venirea Fiului printre oameni a inaugurat această viață în Dumnezeu. Prin viața Sa, prin moartea și învierea Sa, s-a instaurat Împărăția lui Dumnezeu. Crezând în Hristos, creștinul trăiește încă din timpul vieții terestre viața Împărăției lui Dumnezeu.

De aici și termenul de „îndumnezeire”, pe care Părinții Bisericii l-au dezvoltat pornind de la această instaurare a Împărăției lui Dumnezeu și a vieții divine în oameni prin Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Această viață divină se desfășoară în timp. Timpul este, așadar, extensia acestei mântuiri deja împlinite în Hristos, a acestei vieți dumnezeiești inaugurate pe pământ prin Fiul lui Dumnezeu. Efortul creștinilor tinde astfel să răspândească în lume această viață dumnezeiască, această viață de iubire, în rândul oamenilor.

Cuvântul lui Dumnezeu este de inspirație divină și ceea ce Dumnezeu a spus că se va întâmpla la o vreme anumită aceea chiar trebuie să se întâmple. Dumnezeu, prin Cuvântul Său, vorbește despre vremea de acum mai mult decât a vorbit despre orice altă perioadă istorică a lumii noastre. Cuvântul Său trebuie să se împlinească, și nu numai că trebuie, ci el se împlinește în jurul nostru. Nimic din ce se întâmplă în jurul nostru nu se petrece la întâmplare, ci toate se nasc ca efect al unei cauze raționale și sub imperiul unei necesități.

Eshatologia este o doctrină filosofică și teologică privind posibilitatea existenței individuale după moarte (eshatologie individuală sau particulară) și destinul final al lumii (eshatologie universală sau generală). Se poate spune că eshatologia se ocupă cu ultimile speranțe în nemurire în cadrul unei religii sau a unui sistem filozofic.

Problemele apocaliptice au strâns în jurul lor mari discuții și foarte multe păreri. Aceste discuții întotdeauna sunt privite cu mare interes de orice persoană, indiferent de natura confesională sau religioasă din care face parte, deoarece acest subiect se regăsește în toate filosofile religioase și în toate culturile. Fiecare cultură, trib, religie, confesiune, sectă, și așa mai departe, își are speranța purificării ei și a salvării ei într-o vreme apocaliptică. Astfel, în contextul anilor 2000 s-a făcut resimțită în mass-media românească preocuparea pentru eshatologie. La 4 februarie 1998 „România liberă” scria „Vine Armaghedonul”; „Evenimentul zilei” la 31 mai 1999 scria „Sfârșitul lumii”; „Psihoza sfârșitului de mileniu în Evenimentul zilei din 28 decembrie 2000 oferea un ton înfricoșător asupra noului mileniu.

Aceste interpretări cum că apocalipsa creștină este de fapt o groază, o înfrângere, ceva de temut nu fac decât să denatureze mesajul divin. Apocalipsa creștină nu este altceva decât speranța realizată a neprihănitului, victoria câștigată a dreptului, și biruința promovată a sfințeniei. Este speranța că moartea va fi distrusă, este victoria prin pedepsirea raăului și este biruința sfințeniei asupra realității păcatului. Ca de fiecare dată când se apropie un ceas al delimitărilor vremii, apar tot felul de supoziții privind sfârșitul lumii. Aceste fenomene s-au întamplat mereu, în special atunci când a fost un termen de mileniu sau când lumea a fost zguduită de mari evenimente tragice – cutremure, epidemii, războaie etc. – care creșteau mizeria generală, suferința și disperarea în lume. Este sigur că evenimentele tragice universale – calamități, războaie, cu tot ce înseamnă suferința umană, sunt, într-un fel sau altul, semne ale vremii, dar asta nu înseamnă că atunci va fi sfârșitul.

În ceea ce privește sorocul anilor, în special al mileniilor, este în afara oricărei îndoieli că a lega sfârșitul lumii de aceste termene înseamnă a-I aplica lui Dumnezeu măsurile omenești. Numărarea anilor și dimensiunea lor este o măsură omenească, pe care Dumnezeu ne-a dat-o în clipa în care începe istoria văzută, adică la începutul Creației. Aceasta se desfașoară în timpul și spațiul create de Dumnezeu o dată cu apariția universului văzut. El a rânduit stelele, luna și soarele spre măsura vremilor noastre, dar nu Și-a condiționat lucrarea Sa în funcție de aceste termene. Dumnezeu nu trăiește în timp și nu are nevoie, ca noi, de împlinirea sorocului de o mie sau de două mii de ani pentru a-Și pune în aplicare planul de desăvârșire a lumii, hotărât din eternitate.

Omul zilelor noastre se află sub amprenta certitudinii, a palpabilului, a primirii unor răspunsuri imediate la problemele de zi cu zi. Speranța atingerii unor idealuri urmărește un timp cât mai scurt în împlinirea a ceea ce ți-ai propus. Această certitudine exclude însă așteptarea și speranțele nelimitate în venirea Împărăției lui Dumnezeu pe pământ, care devenind ea însuși certitudine la momentul respectiv va înlătura pe cei cuprinși doar derealitățile veacului acestuia. De aceea creștinismul trebuie să lucreze continuu sufletește și

trupește pentru a primi ceea ce Dumnezeu Însuși a promis ca răsplată tuturor celor ce urmează învățătura. Pentru aceasta S-a întrupat Iisus Hristos ca să ducă la împlinire planul Tatălui –desăvârșirea naturii umane. Dacă n-ar fi această faza finală, ar fi zadarnică toată viața noastră pământească în Hristos. Eshatologia este așadar cea care dă sens vieții pământești, iar moartea se înscrie ca un moment necesar pentru perceperea acestui sens. Fără moarte viața ar fi ireală.

Ar fi o iluzie, un vis fără deșteptare. Ea este taina prin care trebuie să trecem pentru a intra în sensul deplin al existenței. De aceea creștinismul consideră moartea ca un eveniment necesar, universal explicând aceasta prin împlinirea existenței umane în Dumnezeu Cel transcendent.

Dumnezeu este prezent în viața noastră prin nesfârșita putere a Lui, însă și noi putem atinge viața în El dincolo de moarte. Acesta este scopul, ținta oricărui creștin și nu vom ajunge la ea decât trecând prin realitatea morții trupești care în creștinism e văzută ca un moment al dialogului între om și Dumnezeu. Sfinții Părinți declară că viața pământească dobândește un sens când omul face din ea o călătorie conștientă spre moarte și spre cele de după ea ca o țintă a vieții. Teodor al Edesei afirma în acest sens: “Cel ce călătorește fără țintă se va osteni în deșert”. Această țintă impune însă o trăire duhovnicească, o abandonare a vieții pământești în materialitatea sa și o îndreptare spre duhul învățăturii Evangheliei. “Dacă viețuiți după trup veți muri, iar dacă ucideți cu Duhul faptele trupului veți fi vii” (Rom. 8,13).

Capitolul I

Eshatologia personală

Eshatologia deschide timpului perspectiva veșniciei iar istoria ei este Sfânta Liturghie și Euharistia. Pentru a înțelege învățătura Mântuitorului Iisus Hristos este imperios necesară cunoașterea și recunoașterea conținutului învățăturii Sale, conținut care face imperativă și comprehensivă realizarea voinței lui Dumnezeu. Mesajul Mântuitorului are în centru iminenta Împărăție a lui Dumnezeu și marchează astfel perioada eshatologică. Eshatologia invită la conștientizarea faptului că suntem posesorii și beneficiarii realităților finale. Împărăția lui Dumnezeu nu este un doar un fapt eshatologic, doar un act pe care în înfăptuiește Hristos ca Răscumpărător ci, după cum ne arată Fericirile, este binecuvântare soteriologică.

Eshatologia este ultima parte a existenței noastre. „Este partea finală nu în sensul că după ea urmează sfârșitul total al existenței ci în sensul că această etapă finală durează veșnic, nemaifiind urmată de nicio altă etapă.” În limba greacă veche, eshatologie este un cuvânt compus din εσχατολογία, cuvânt compus din τὰ ἔσχατα (ta és-chata) = ultimele lucruri și logos → (logie) = studiu, învățătură despre…) este o doctrină filosofică și teologică privind posibilitatea existenței individuale după moarte (eshatologie individuală) și destinul final al lumii (eshatologie universală). Termenul latin, este De Novissimus și constituie și numele primului tratat de teologie eshatologică scris în Spania de episcopul de Toledo, Julian, care îl intitulase „Prognosticon future saecul”. Motivul scrierii acestui tratat a fost o conversație pe care autorul a avut-o în Duminica Patimilor din anul 688 cu episcopul Idaliu de Barcelona, care în acele zile se afla în oraș pentru a lua parte la cel de-al XV-lea sinod, ținut în acel oraș. Eshatologia individuală derivă din doctrina imortalității personale sau, cel puțin, din ideea supraviețuirii într-o formă oarecare după moartea fizică, urmărește să lămurească condiția, temporară sau eternă, a sufletului fiecărui individ în parte, și modul în care după moarte această condiție depinde de viața prezentă. Eshatologia universală are ca obiect ultimele evenimente ale istoriei omenirii, destinul final al genului uman, numit în mod curent sfârșitul lumii, precum și evenimente presupuse sau acceptate de diversele religii, ca învierea și judecata universală.

O constantă în religiile lumii care tratează despre viața omului, suflet, nemurire, moarte, Rai și Iad, înviere, judecata, sfârșit cosmic, „Eshatologia este legată de împlinirea istoriei și de realizarea deplină a operei răscumpărătoare a lui Hristos și de momentul în care El se va arăta la sfârșitul istoriei plin de slavă, ca să jdece pe cei vii și pe cei morți”.

Viața și moartea ca teme teologice

Teologia ortodoxă

Din punct de vedere creștin însă, omul posedă viața nu ca pe un oricare alt bun, ci ca pe unul pe care-l numim în sens propriu „dar", care este suport pentru celelalte valori și cadru în care se realizează valorile. Cel care-L urmează pe Hristos nu va așeza valoarea supremă pe viața pământească, ci pe cea veșnică. Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie: „Cunoscând sfinții cu înțelepciune nestatornicia și trecerea succesivă a vieții acesteia, au înțeles că nu aceasta este viața dăruită de Dumnezeu oamenilor la început, ci au învățat tainic că Dumnezeu a creat la început alta, dumnezeiască și mereu la fel, una despre care au înțeles că e demnă de Dumnezeu”.

Viața este primul dar pe care omul îl primește de la Creator și ea trebuie dezvoltată pentru creșterea și întărirea în bine, în Hristos: „Harul lui Dumnezeu este viața veșnică întru Hristos Iisus, Domnul nostru" (Rm 6, 23). Existența personală a omului se realizează în viața terestră și are ca scop împlinirea morală pentru viața veșnică: „Pentru noi, scopul vieții, în vederea căruia facem totul și spre care ne grăbim, este fericita viețuire în veacul ce va să fie. Iar aceasta se împlinește în a ne lăsa stăpâniți de Dumnezeu. Ceva mai bun decât aceasta nici cu gândul n-ar putea fi descoperit de firea cea rațională, de om”.

Caracterul transcendent al vieții terestre și întregul ei sens îi este conferit de împlinirea acesteia în viața veșnică, în Dumnezeu Însuși – „Viața voastră este împreună cu Hristos ascunsă-n Dumnezeu" (Col 3, 3) -, de aceea sensul celei dintâi se cuprinde în cea de a doua: „Vocația noastră primă este de a participa la viața divină însăși”. Hristos este sensul vieții omului pentru că El Și-a dovedit iubiea căruia facem totul și spre care ne grăbim, este fericita viețuire în veacul ce va să fie. Iar aceasta se împlinește în a ne lăsa stăpâniți de Dumnezeu. Ceva mai bun decât aceasta nici cu gândul n-ar putea fi descoperit de firea cea rațională, de om”.

Caracterul transcendent al vieții terestre și întregul ei sens îi este conferit de împlinirea acesteia în viața veșnică, în Dumnezeu Însuși – „Viața voastră este împreună cu Hristos ascunsă-n Dumnezeu" (Col 3, 3) -, de aceea sensul celei dintâi se cuprinde în cea de a doua: „Vocația noastră primă este de a participa la viața divină însăși”. Hristos este sensul vieții omului pentru că El Și-a dovedit iubirea de Fiu înaintea Tatălui și pentru că S-a adus în lumea păcatului pe Sine ca Viață, descoperindu-ne în același timp și adevărata rațiune pe care viața noastră o are împreună cu toate creaturile. Adevărata noastră viață este cea întru Hristos; El este dăruitorul și împlinitorul ei, Cel care ne conferă sens și putere de a-L urma, Cel care ne transformă fundamental viața în viață veșnică. Dar, până acolo, viața terestră este deja o pregustare din Împărăție, căci Biserica ni-L apropie real pe Hristos, în comuniunea euharistică și în comunitatea tuturor creștinilor, de aici și de pretutindeni, de acum și dintotdeauna. Apostolul Pavel accentuează în nenumărate rânduri că viața unui creștin se fundamentează pe viața lui Hristos, îndumnezeirea ca participare la iubirea divină fiind posibilă doar în acest fel: „Viața lui Iisus să se arate în trupul nostru cel muritor" (2 Cor. 4, 11); „Sunt încredințat că nici moartea, nici viața… nu vor putea să ne despartă de iubirea lui Dumnezeu cea întru Hristos Iisus, Domnul nostru" (Romani 8, 38-39); „Socotiți-vă că morți îi sunteți păcatului, dar vii lui Dumnezeu" (Romani 6, 11); „Când Hristos, viața voastră, se va arăta, atunci și voi împreună cu El vă veți arăta întru slavă" (Coloseni  3, 4). Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă categoric că, în sens propriu, moartea nu este altceva decât despărțirea de Dumnezeu, îndepărtarea de dragostea lui, de Viața-Hristos și de faptele cele bune și că acesteia îi urmează apoi moartea trupului, așa cum s-a întâmplat în cazul lui Adam. Moartea duhovnicească, îndepărtarea de izvorul Vieții, ruperea – prin păcat și prin voința proprie – a legăturii cu Cel care ne-a creat este adevărata și cea dintâi moarte, petrecută chiar dacă trupul încă viețuiește.” Prin moarte, în sens comun, înțelegem că trupul se risipește și dispare, contopindu-se cu materialitatea lumii căci, prin comparație cu Viața pe care i-o conferă Dumnezeu omului, ceea ce numim de obicei „viață" nu este decât „umbră a morții”. Creștinului i se solicită capacitatea de a-și păstra vie legătura sufletului cu Dumnezeu, chiar dacă, și în ciuda faptului că trupul va fi dat stricăciunii. Moartea este printre puținele certitudini ale vieții și cel mai adesea ne gândim la ea ca fiind separată de viață, una o presupune obligatoriu pe cealaltă, într-o reciprocitate interioară și un echilibru nestricat decât de faptul că cea din urmă îi premerge celei dintâi: nu trăim pentru că am murit, ci murim pentru că am trăit.

Despre viață se vorbește tot mai mult ca despre un „bun”, o proprietate, ceva care impune relația materială, distantă și rece dintre cel care posedă și lucrul posedat, aflat în stăpânire. Materialitatea a dorit dintotdeauna să-și extindă stăpânirea și asupra lucrurilor spirituale, și parcă nu a reușit aceasta mai cu succes decât în vremea noastră.

Sunt cu totul false, din punct de vedere creștin, concepția și accentul care cad pe moartea biologică, pe identificarea dispariției trupului cu încheierea ființării. Dacă în axiologia creștinului adevărata viață o constituie cea petrecută în și cu Hristos și nu cea biologică, atunci moarte va fi considerată tocmai îndepărtarea de acestea: „Precum pentru iubitorul de trup și de viață, de plăceri și de lume, despărțirea de acestea este moarte, așa pentru iubitorul de curăție și de Dumnezeu, de cele netrupești și de virtute, moarte cu adevărat este despărțirea cea mai mică a cugetării de acestea”.

Adevărata moarte se produce la Botez, când omul cel vechi, cu toate ale sale, moare împreună cu Hristos, pentru a învia împreună cu el. „După cum vei sluji sufletul până ce este în trup, așa și el te va sluji pe tine după ce vei ieși din trup”.

Întreaga sfătuire a sfinților părinți referitoare la modul creștin de viețuire și la ferirea de păcat afirmă, aproape fără excepție, importanța gândului la moarte sau a „amintirii" morții, pentru făptuirea binelui și așezarea întru el. Reper sigur pentru viața duhovnicească, în care de săvârșirea binelui depinde tocmai lucrarea Împărăției înlăuntrul nostru, moartea cea una – cu care suntem datori să plătim neascultarea: „Păcatul, odată săvârșit, odrăslește moarte" (Iac 1, 15) – se transformă pentru creștin în mortificare față de păcat, devenind moarte perpetuă și consecventă a răului din noi: „Aducerea aminte de moarte este o moarte de fiecare zi. Aducerea aminte de moarte e un suspin de fiecare ceas”.

Evagrie monahul dedică o întreagă sfătuire gândului la moarte, pe care-l socotește necesar demersului de pregătire, chiar și pe termen lung, pentru moarte: „Adună-ți mintea și gândește-te la ceasul morții. Privește atunci la moartea trupului, înțelege întâmplarea, ia-ți osteneala și disprețuiește deșertăciunea din lumea aceasta… mută-ți gândul și la starea cea din iad… Mută-ți apoi gândul la ziua învierii și la înfățișarea înaintea lui Dumnezeu”.

Teama de necunoscutul din spatele ei face ca morții să nu-i fie atribuite – aparent și în sens comun, de multe ori chiar și de către creștini – decât valori negative: încheierea felului obișnuit de viețuire, îndepărtarea de cunoașterea prin simțuri a realității, ruperea relațiilor cu cei dragi sau cu omenirea în general. Dar sfaturile filocalice și patristice sunt unanime în prezentarea beneficiilor gândirii la moarte înainte ca ea să se fi petrecut: de aici izvorăsc părerea de rău pentru păcate, pocăința, săvârșirea binelui și păstrarea cu consecvență a sănătății sufletului. Înțelepciunea lui Isus, fiul lui Sirah, sfătuiește: „În tot ce faci adu-ți aminte de sfârșitul tău/ și nu vei păcătui niciodată" (7, 36), iar Sfântul Antonie cel Mare îndeamnă și el: „Moartea, de-o va avea omul în minte, nemurire este; iar neavând-o în minte, moarte îi este. Dar nu de moarte trebuie să ne temem, ci de pierderea sufletului”.

Întâlnirea cu Dumnezeu dar mai ales judecata pe care El i-o va face sufletului după moarte, în atemporal, realizează efectul de umplere cu valoare a timpului vieții noastre. Pomenirea morții și conștientizarea deasă a realității plecării din aceasă lume îi conferă temporalului valorile veșniciei în care urmează să fim așezați. Gândul continuu la moarte aduce cu sine buna folosire a timpului pe care-l mai avem spre a săvârși faptele bune, prin care să umplem timpul și să-I mulțumim lui Dumnezeu că ne-a dat viața aceasta ca preambul al celeilalte. Căci această gândire ne va obliga să cugetăm la ziua pe care tocmai o trăim ca fiind ultima și nu va arunca în indefinitul veșniciei secunda vederii lui Dumnezeu, supunând-o drastic atenției noastre ca aceasta fiind posibil să se petreacă acum, imediat, implacabil: „Nu e cu putință a străbate ziua de față cu bună credincioșie, de nu va fi socotită ca cea din urmă a întregii vieți”.

Pregătirea pentru moarte ne ascute simțurile duhovnicești pentru ca să-L putem vedea pe Hristos venind și întâmpinându-ne.

În cel mai uzual mod, prin moarte se înțelege încetarea definitivă a tuturor funcțiilor organice ale unei ființe. Tot ceea ce este viu, trece prin această etapă firească a existenței. Ființa umană este socotită cea mai complexă și mai apropiată de perfecțiune dintre făpturile create, înzestrată cu o libertate completă, intelectuală, morală.

Încercând că lămurească spinoasa problemă referitoare la moarte Epicur învăța că trupul se naște printr-o agregare de atomi, iar funcțiile sale sunt determinate de alți atomi, mai fini și mai mobili, elemente de aer, foc și vânt pentru respirație, căldură, mișcare. Acești atomi răspândiți în tot organismul, constituie de fapt sufletul ca principiu vital, dinamic. Democrit, predecesorul său, afirma că sufletul este constituit dintr-un singur element, asigurându-i-se astfel eternitatea, indestructibilitatea, fiind de natură ignee. Deci, filosofii antrici își închipuiau sufletul ca un complex de elemente, care după despărțirea de trup, prin procesul de dezagregare, se distruge și se împrăștie în haosul infinit și etern al naturii.

Cuvântul moarte vine de la mors-tis din limba latină și conform învățăturii Bisericii Ortodoxe, este considerată ca sfârșitul vieții pământești, după care urmează viața viitoare, ca un scop final al fiecărui creștin. Moartea este o lege generală și necesară nu numai pentru credincioși, ci și pentru cei ajunși la cea mai desăvârșită biruință a păcatului.

Moartea este nașterea omului din viața pământească vremelnică la viața veșnică. În timpul împlinirii tainei morții, lepădăm trupul, iar cu ființa noastră subțire sufletească, trecem într-o altă lume. Sufletul ieșitdin trup este nevăzut și inaccesibil, tot ceea ce vedem fiind doar subita golire a trupului de viață, sau neînsuflețirea, din timpul săvârșirii tainei morții.

Orice om are experiența morții. Departe de a evita realitatea, refugiindu-se în vise iluzorii, revelația bilbică, în orice ar fi examinată, începe prin a privi moartea în față cu luciditate: moartea celor dragi, care după consumarea momentelor de rămas bun, aduce jale în inima celor rămași (Facere 50, 1); moartea îl așteaptă pe fiecare, căci fiecare va vedea moartea (Psalmul 84, 49; Luca 2, 26; Ioan 8, 51). Moartea este soarta comună tuturor oamenilor, calea întregii lumi (I Regi 2, 2). Constatare plină de tristețe care duce uneori la resemnare amară: „Dar acum el a murit, de ce să mai postesc? Eu mă voi duce la el și el nu se va mai întoarce la mine; noi vom muri și vom fi ca apa vărsată pe pământ, care nu se mai poate aduna. Dumnezeu însă nu voiește să piardă sufletul și se gândește cum ar face să nu lepede de la Sine nici pe ce înlăturat” (II Regi 14, 14).

Chiar dacă omul simte în moarte o putere potrivnică, adevărata înțelepciune merge mai departe, acceptând moartea ca o hotărâre divină. Frica de moarte, așa zisa angoasă, este în realitate respectul față de viața pe care o trăim zi de zi, de la naștere până la moarte, după legile și principiile morale lăsate nouă prin Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție. Starea de frică este accentuată și evidențiată de materialitatea acestei lumi, ducând la neliniște, teamă, anxietate. Frica evidențiază o lipsă de credință și o lipsă de cunoaștere. De frică putem scăpa prin lepădarea voinței proprii și implicit o stare profundă se smerenie contopită cu post și rugăciune. Iubirea este punctul cheie al legăturii dintre om și Dumnezeu, ea înfricoșează sufletul, dându-i șansa să se desfete de bunătățiel duhovnicești.

Sfântul Vasile cel Mare evidențiază în mai multe rânduri că în tot timpul vieții trebuie să conștientizăm moartea ca puntea dintre timp și veșniciei, frica de Dumnezeu dându-ne și facilitându-ne șansa de aface cît mai ușor trecerea acestei punți care trebuie să fie trecută inevitabil. Un mare ierarh și teolog al Bisericii afirmă următoarele. „A devenit perceptibil că moartea este cea care domină existența umană și că mântuirea omului este depășirea morții. Astfel se fac diferite analize. Dar pot să observ că de cele mai multe ori aceste analize sunt teoretice. Suntem capabili să dezvoltăm în dezbateri lungi sau în multe pagini tema depășirii morții, dar suntem cu desăvârșire nepuntincioși să întâmpinăm moartea atunci când ni se apropie. Tremurăm la gândul morții. Ne cuprinde groaza și frica. De asemenea nu trăim învierea interioară și totuși vorbim despre aceasta. Cum putem vorbi de depășirea morții, fiind morți?”

Omul este creatura Logosului divin, trup și suflet, iar pentru asta ele nu mai sunt potrivnice ci complementare. Trupul este o materie organizată rațional și prin aceasta el rămâne strâns legată de conștiința de sine.

Părintele Dumitru Stăniloae mărturisește impactul morții asupra omului și răsplata vieții sale trăită cu respect prin cuvintele: „Judecata din urmă își păstrează însă importanța ei maximă. Acolo se vor vdea influențele cuvintelor și faptelor bune sau rele ale fiecăruia asupra tuturor și deci răsplata sau osânda întreagă pentru ele. Atunci va fi descoperirea deplină a tuturor în fața tuturor, sau întâlnirea deplină a tuturor. De aceea, uneroi cei ce mor își întemeiază cererea de iertare de la cei ce rămân mai ales cu gândul că nu se vor mai întâlni cu ei la judecata de pe urmă. Și e bine ca ei să uite răul ce li s-a făcut aici de cei ce pleacă acum, ca să împovăreze pe aceia cu amintirea răului suferit de ei, la acea judecată.”

Moartea este o încercare pentru toți oamenii. Despărțirea de cei dragi, de mediul în care au trăit cât și teama de necunoscut și nșetiința asupra tării în care te prezinți la judecată. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că deși moartea ne-a adus-o păcatul, Dumnezeu a așezat-o în slujba mântuirii, ea fiind mai degrabă o purtare de grijă decât o pedeapsă. Moartea este taina prin care trebuie sătrecem ca să intrăm în sensul deplin al existenței, egal cu plenitudinea ei. Viața pământească se cere după moarte ca trecere spre sensul ei deplin, pe care îl dă plenitudinea vieții în Dumnezeu.

În urma neascultării protopărinților noștri, trupul a încetat în a mai fi nestricăcios, așa cum a fost el creat de la început de Dumnezeu. Moartea ne apare astfel ca o pedeapsă a omului nemuritor, pedeapsă cu care a fost el lovit pentru neascultarea Domnului. Prin moarte omul este despicat și sfâșiat în chip dureros în cele două părți din care este alcătuit, omul încetând de a mai coexista în această formă, sufletul fiind separat de trupul în care a viețuit.

Pe cât de sigură este moartea pe atât de nesigură este ora morții. Acesta este motivul pentru care trebuie să priveghem neîncetat, așa cum mărturisește și Sfânta Scriptură prin pilda celor zece fecioare (Matei cap. 25), moartea fiind totodată cel mai bun predicator al vieții.

Părintele Dumitru Stăniloae afima foarte cuprinzător, privitor la moarte și la sensul vieții în relație cu moartea următoarele: „eshatologia dă sens vieții pământești….moartea este un moment necesar și plin de sens pe traiectoria vieții începută la naștere, ea făcând să treacă viața noastră în faza eshatologică, acolo unde se revelează sensul deplin al existenței pământești.”

Concepția romano-catolică

Eshatologia, esențială creștinismului, este o disciplină teologică dedicată speranței. Ea vorbește despre viitorul individului și a omenirii, despre împlinirea unei vieți deja începute. Eshatologia nu este doar o temă e privește viitorul ci se referă și la prezent, în măsura în care viața noastră este marcată de orientarea ei către viitor. Speranța teologică în împlinirea ei finală este considerată de eshatologie „orice urcuș care încetează, pentru că se împlinește”

Eshatologia catolică este una a speranței, un dialog, o eliberare. Teologia contemporană o descrie ca fiind axa dogmatică care descrie credința din perspectiva speranței. Instalată definitiv în centrul reflecției teologice, Eshatologia este un dialog pe care contemporanii noștri îl poartă, având convingerea că viitorul este mai presus de Purgatoriu, infern, și chiar de Cer. În Catehismul Bisericii Catolice viața omului înseamnă cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu: „Dumnezeu, infinit de Perfect și Fericit în Sine însuși, într-un plan de pură bunătate, l-a creat în mod liber pe om ca să-l facă părtaș la viața sa fericită. De aceea, în orice timp și în orice loc, El se apropie de om. Îl cheamă, îl ajută să-l caute, să-l cunoască și să-l iubească din toate puterile. Îi cheamă pe toți oamenii, pe care păcatul i-a risipit, în unitatea familiei sale, Biserica. Pentru aceasta, la plinirea timpurilor, El l-a trimis pe Fiul său ca Răscumpărător și Mântuitor. În El și prin El îi cheamă pe oameni să devină, în Duhul Sfânt, fiii săi adoptivi și deci moștenitorii vieții sale fericite. Pentru ca această chemare să răsune pe tot pământul, Cristos i-a trimis pe apostolii pe care-i alesese, dându-le încredințarea să vestească Evanghelia: „Mergeți și faceți ucenici din toate neamurile, botezându-i în numele Tatălui, și al Fiului, și al Duhului Sfânt, și învățându-i să păzească tot ce v-am poruncit. Iar eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul lumii” (Mt 28, 19-20). În temeiul acestei misiuni, apostolii „au mers să propovăduiască pretutindeni, iar Domnul lucra cu ei și întărea Cuvântul prin semnele care-l însoțeau” (Mc 16, 20). Cei care, cu ajutorul lui Dumnezeu, au primit chemarea lui Cristos și au răspuns în mod liber la ea au fost, la rândul lor, împinși de iubirea lui Cristos să ducă pretutindeni în lume Vestea cea Bună. Această comoară primită de la apostoli a fost păstrată cu fidelitate de urmașii lor. Toți creștinii sunt chemați să o transmită din generație în generație, vestind credința, trăind-o în împărtășire frățească și celebrând-o în liturgie și rugăciune.” 

Această credință își izvorul în învățătura și viața Bisericii iar creștinul este principalul subiect al chemării divine, chemare care se concretizează în viața în Hristos. „Dotată cu suflet spiritual și nemuritor, cu inteligență și voință liberă, persoana umană este rânduită spre Dumnezeu și chemată, cu sufletul și cu trupul, la fericirea veșnică”. Teologia catolică spre deosebire de teologia protestantă, nu neagă valoarea eshatologică a trupului. Învierea, potrivit acestei teologii, va cuprinde nu doar sufletul, ci și trupul deopotrivă. Dar modul în care înțeleg Sfinții Părinți evenimentul învierii este cu totul distinct de acela al teologiei catolice. Inițial teologia catolică folosea în înțelegerea morții viziunea teologiei scolastice potrivit căreia mântuirea este o simplă plată sau ispășire juridică acordată lui Dumnezeu. Teologul catolic german Karl Rahner părăsește concepția juridică despre mântuire și propune o înțelegere a morții în manieră aristotelică, prin relația dintre materie și formă, în care moartea nu este doar un sfârșit distructiv, din afara noastră ci ea este și un proces lăuntric care în stăpânire crescândă întreaga noastră ființă: „Aceasta poate fi ea (moartea n.n.), dacă e înțeleasă nu ca un eveniment în forma unui punct la sfârșitul vieții; moartea are o prezență axiologică în întregul vieții omenești. Omul își lucrează moartea sa ca desăvârșire a sa prin (întreaga) activitate a vieții și astfel moartea este prezentă în această activitate sau în fiecare faptă liberă în care omul dispune în libertate de întregul persoanei sale.“ Rahner consideră astfel că ființa noastră evoluează într-o mișcare voluntară de auto-împlinire. Moartea reprezintă, deci, actul final al acestei împliniri, momentul de maximă eliberare a mea de sub stăpânirea pornirilor involuntare legate de trup și de lume, clipa în care nu mai sunt sub tirania acestora, ci mă stăpânesc pe mine însumi în întregime, dispun în întregime de mine ca persoană liberă, sunt în întregime doar voință proprie. În momentul morții, explică teologul catolic, eu ajung ca persoană în culmea puterii ce o pot atinge în cursul vieții pământești, iar ca ființă biologică la totală neputință. Această neputință a trupului din preajma morții, mai spune el, așterne un văl peste puterea culminantă la care a ajuns persoana, un văl sau un „acoperământ“ care, așezat asupra tăriei mele ca persoană, mă împiedică să văd unde voi trece dincolo de moarte: la viața veșnică spre fericire sau la viața veșnică spre pedeapsă.

Prin înțelegerea morții ca o progresivă „luare în stăpânire“ de către noi, de către voința sau persoana noastră a propriei ființe, moartea nu mai apare ca un eveniment care intervine din exterior, ca o forță care ne tiranizează înfrângându-ne voința de a exista, ruinându-ne ființa. Moartea este privită acum ca finalul unui efort de-o viață întreagă de a ne activa propriile potențe, de a ne stăpâni partea „materială“, partea dominată de tendințe contradictorii. Afirmându-ne tot mai mult ca persoane, ca voințe libere, capabile să dispunem de noi înșine, viața noastră devine un efort continuu de auto-stăpânire, de actualizare a potențelor care subzistă latent în propria „materie“ corporală. Moartea este astfel momentul când suntem în întregime persoane, voințe libere, când orice urmă de „materie“ potențială a dispărut, încetând în noi orice devenire. Mântuirea nu mai apare astfel ca o simplă decizie juridică divină, ci este în primul rând rezultatul acestei „actualizări“ a potențelor din noi, al acestei „luări în stăpânire“ în întregime a propriei ființe de către voința noastră care tinde spre Dumnezeu. Mântuirea nu mai este rezultatul unei decizii din afară, fie ea și de sorginte divină, ci este și rezultatul unei evoluții din interior a propriei noastre ființe.

Cea mai fericită expresie a statutului și activității naturii înviate rămâne însă teoria Sf. Grigore de Nyssa despre urcușul ei infinit în Dumnezeu, teorie cunoscută sub numele de teoria epectazei. Finalul vremurilor eshatologice este reprezentat de natura înviată, adică de acea natură în care a încetat orice devenire, orice mișcare naturală. Prin înviere natura umană și cosmosul întreg intră într-o nouă devenire, într-o dinamică care este în întregime de ordin divin și deci fără sfârșit. Îndumnezeirea naturii prin învierea de la sfârșitul timpurilor nu o distruge în esența ei, dar o ridică fără limite peste condiția ei de creatură într-un urcușfără sfârșit, pe care Sf. Pavel îl numea o înălțare din slavă în slavă, iar Sf. Grigore: o întindere sau epectază fără oprire spre cele dinainte.

Concepția protestantă

Modul cum înțeleg protestanții îndreptarea sau mântuirea pe care creștinul o caută în timpul vieții pune în dificultate înțelegerea relației dintre moarte și înviere. După protestanți, omul iremediabil căzut, conștient de starea de păcătoșenie, ajunge la pocăință, dorind să se împace cu Dumnezeu, spre a primi de la El iertarea de păcate. Credința fără fapte, fără dragoste, îndreptează pe om. Prezența sau absența acestora nu contribuie la îndreptare și nici nu periclitează îndreptarea. Această îndreptare nu are nicio consecință în viața creștinului. Omul se mântuiește în funcție de Hristos ca persoană și nu în fucnție de meritele personale, individuale. Această concepție despre obținerea mântuirii pe seama noastră într-un mod juridic face de prisos faptele noastre Teologia protestantă în ansamblul ei vede eshatologia ca momentul ultim al istoriei când întreaga ființă umană este radical înnoită. Această înnoire echivalează în mentalitatea teologilor acestei confesiuni cu o recreare a naturii umane. Între sarea de decădere din timpul vieții și starea de slavă de după moarte nu există nici un punct de trecere, nimic comun.

Prin moarte totul este nimicit, pentru ca totul să fie recreat. Prin astfel de considerente teologia protestantă pune indirect problema naturii trupurilor înviate. Dificultatea majoră pe care o implică eshatologia protestantă este aceea că, în cazul distrugerii naturii umane inițiale pentru a fi radical reînnoită la înviere, creația inițială a omului de către Dumnezeu devine un act în întregime inutil. Și chiar dacă s-ar afirma că cel care este distrus și apoi recreat ar fi numai trupul, nu și sufletul, tot nu este înlăturată această senzație că prima creație a omului s-a dovedit, fie și parțial, inutilă.

Judecata particulară și urmările ei.

Teologia ortodoxă

Toate cele trei mari confesiuni creștine învață, în general, că fiecare suflet, supraviețuind după moarte, suportă îndată după ea, o judecată aparte în urma căreia este trimis la fericire sau la chinuri. Este un fel de recapitulare conștientă a întregii vieți, prin care fiecare își dă seama singur sub atenta prezență a Domnului. Acestei învățături i se opune teoria despre o evoluție fără sfârșit a sufletului după moarte care duce la doctrina metempsihozei sau reîncarnării și teoria universalismului, conform căreia toate sufletele vor ajunge la fericire.

Despre judecata particulară trebuie să precizăm, că nu este un eveniment de condamnare și excludere absolută. Este momentul de a discerne în toată libertatea conștiinței ceea constructiv pozitiv, de ceea ce este distructiv, negativ în viața necredinciosului. De aceea și efectul ei nu este la fel pentru toți. Fiecare poartă sarcina sa, deci are o responsabilitate personală, singulară. Ceea ce fiecare a agonisit în această viață, fie bine, fie rău, se manifestă imediat pentru că suntem marcați de faptele noastre pentru eternitate. Cei care nu vor putea ieși din iad până la judecata universală nu vor mai putea ieși în veci din iad. Taina faptului că unii vor putea fi scoși din prăpastia pierzării, până la cea din urmă judecată și că alții nu vor ieși în veci din ea, este o taină a libertății omului și a putinței de învârtoșare a lui, într-o libertatate negativă, imposibil de împărtășit și nu o putem pătrunde noi. Numai Dumnezeu poate pătrunde și cunoaște această taină și noi nu avem ce face decât să credem ceea ce ne-a spus El prin Relevație, rămânând să aflăm numai la judecata din urmă care anume dintre oameni vor fi trimiși în iadul veșnic. În această stare lipsa de comuniune, singurătatea în care ești ținut de fețele dușmănoase și urâte ale celorlalți va fi concretizarea păcatelor săvârșite pe pământ, păcate care au îndepărtat iubirea și puterea ei de manifestare. Și cel ce nu a știut să ofere dragoste și comuniune de la începutul existenței sale generale este de crezut că o va face în viața iubitoare. “Dumnezeu nu i se poate face evident ca o persoană iubitoare celui ce nu vrea să-L primească în această calitate. Numai celui ce-L dorește pentru iubirea Lui, I se arată ca iubire. De aceea Sfântul Isaac Sirul a spus că iadul este o pedeapsă a iubirii.

Dumnezeu își manifestă iubirea oferind eternă existență celor din iad … Cei din iad sunt în felul lor și o mărturie a unei valori ce le-o acordă Dumnezeu care-i ține, oarecum, și pe ei într-o anumită legătură cu Sine, ca să nu mai chinuie, pentru că astfel ar călca libertatea omului. Această libertate se manifestă și după moarte putând fi influențată sau nu de starea fiecăruia, în funcție demișcarea spre bine sau spre rău. Sfântul Maxim afirmă categoric o activitate a sufletului socotim că fără ea sufletul nu ar mai exista.

La judecata particulară se va prezenta doar sufletul a cărei existență este eternă, echivalând chiar și în iad cu o viață spirituală. Fără suflet nu ar mai fi nimic care să dureze. Totul este într-o continuă facere și desfacere. Autorul acestei judecăți este Hristos,Judecătorul Suprem; nu în sensul că ar rosti niște sentințe arbitrare, ci în sensul că El revarsă viața și fericirea comuniunii depline peste cei ce au viețuit după pilda Lui și s-au asemănat cu El. Cei ce nu L-au urmat vor rămâne într-o lipsă definitivă de bucuria acestei comunități cu El. Pentru cei dintâi, judecata lui Hristos înseamnă arătarea Lui cea mai evidentă în relația cu ei, împreună cu toate darurile iubirii Lui; pentru cei din urmă –încetarea oricărei încercări a Lui de a se mai apropia de ei, nu pentru că n-ar mai voi El, ci datorită învârtoșării în patimi care au la bază negarea Lui și neascultarea.

Criteriul după care se va definitiva soarta veșnică va fi efortul sau lipsa efortului nostru de a ne apropia de El. Hristos, Însuși, este acest criteriu, e norma judecății și Acela care aplică această normă. De aceea și toată judecata s-a dat Lui. “Scopul judecății particulare este de a restaura ierarhia sufletelor, având ca bază iubirea, o valoare divină comună tuturor.

Această iubire trebuie manifestată față de toți, deoarece toți au o umanitate comună prin chipul lui Dumnezeu care-L poartă orice ființă umană”. Această acțiune reciprocă dintre Dumnezeu Fiul și om este o pârghie importantă în susținerea înaintării umanității spre desăvârșirea ei în interiorul absolutului dumnezeiesc. Fără de ea generațiile de oameni sunt destinate să se prăbușească succesiv în neant sau să evolueze cu căderi și ridicări în planul relativului care va sfârși prin a se descoperi că nu e departe de iad. În afară de judecata lui Hristos nu e decât iadul; judecata Lui dă ocazia celor ce o admit să scape de iad. “Sau există Hristos și o judecată a Lui, și atunci scapă de neființă sau de iad cei ce cred în El, sau nu există și atunci tot ce e persoană e condamnat pieirii sau iadului etern”. La judecata particulară vor fi de față martori, acuzatori și apărători. Cel dintâi martor este conștiințacare stă atunci cel mai mult față în față cu omul.

Toate vor ieși la suprafața conștiinței și se vor face evidente în acel moment critic de trecere din viața aceasta încât se va recunoaște deplin cine se va face sau nu vrednic de comuniune. “Vai, vai conștiința mă va da de gol și Scriptura va striga și mă va învăța…”.

Sfânta Scriptură și Sfinții Părinți vorbind despre viața viitoare, despre cea fericită și cea chinuită nu precizează totdeauna dacă au în vedere ceea ce urmează imediat după moarte sau despre cea de după judecata din urmă. Totuși Sfânta Scriptură și lucrările duhovnicești răsăritene vorbesc despre o viață fericită și de una chinuită care încep imediat după moarte pe baza unei judecăți și de cea fericită sau de cea chinuită care urmează după judecata finală. Vafi o deosebire de grad între fericirea de după judecata particulară când nu ne vom întâlni cu toți oamenii care au trăit pe pământ cu credința în Hristos și cea de după judecata universală când ne vom întâlni cu toți. În ce privește nefericirea de după judecata particulară, ea este descrisă de unii teologi ortodocși aproape numai ca o anticipare a chinurilor cu mult mai mari de după judecata din urmă. Un element care face mai mică fericirea drepților de după judecata particulară decât cea de după judecata universală este că ei vor primi fericirea la judecata universală împreună cu toți cei ce vor crede. Al doilea element care după învățătura ortodoxă deosebește starea sufletelor după judecata particulară de cealaltăeste că atât fericire cât și chinurile vor fi purtate de cea din urmă nu numai de suflete ci și de trupurile înviate. Se evidențiază așadar și importanța persoanei ca întreg nefăcând distincția între stările de după cele două judecăți și “completează” învățătura eshatologică cu problema existenței unui purgatoriu între rai și iad – acel foc material purificator pentru cei cu pedepse temporale de după pocăință și spovedanie (catolici).Ceea ce trebuie să precizăm legat de învățătura ortodoxă este faptul că sufletele care la cea dintâi judecată au fost găsite capabile de comuniunea cu Dumnezeu nu rămân într-o stare imobilă, individuală ci în comuniune cu Sfânta Treime, comuniune care deși statornică vrea să fie mereu mai adâncă. De aceea are și o mișcare în ea spre o treaptă mai adâncă și anume o mișcare stabilă sau stabilitate imobilă. “η άεικινητός στασίς” cum spun Sfβntul Grigore de Nyssa și Sfântul Maxim. Un mare salt în această mișcare se va realiza la obșteasca judecată. Este deci exclusă nemișcarea sau imobilitatea după moarte chiar dacă oamenii au fost mereu în comuniune cu Hristos. Și dacă această comuniune este perpetuă, ea poate fi de ajutor și celor de pe pământ pentru a îndepărta orice greutăți ce stau în calea lor spre mântuire. Îndrăznind la Dumnezeu pentru cei de pe pământ, sfinții cinstesc pe Hristos tocmai prin viața și trăinicia comuniunii lor, deoarece tocmai prin oameni se arată sfințenia și slava lui Dumnezeu. Și dacă cei ce au întreținut comuniunea cu Hristos, încă din această viață se bucură de starea prezentată anterior atunci cei aflați în iad vor fi dominați de singurătatea în comun cu posibilitatea de a se face părtași comuniunii în funcție de starea lor dinainte de moarte și de cea de după moarte când pot fi ajutați de rugăciunile celor de pe pământ și ale sfinților. Totul a depins și depinde și atunci în viața de apoi de libertatea fiecăruia de a alege.

Suferințele îndurate de cei răi în iad nu sunt administrate de Dumnezeu, ci sunt expresia egoismului absolut al celor ajunși acolo, care, refuzând să iubească, se scufundă la infinit într-o subiectivitate monstruoasă ale cărei pofte nu mai pot fi satisfăcute niciodată. Sf. Ioan Damaschin spune următoarele cu privire la esența cu totul subiectivă a chinurilor din iad: „Spunem că chinul acela nu e nimic altceva decât focul poftei nesatisfăcute. Căci nu poftesc pe Dumnezeu cei ce au dobândit neschimbabilitatea în patimă, ci păcatul. Dar acolo nu are loc săvârșirea reală a răului și a păcatului. Căci nici nu mâncăm, nici nu bem, nici nu ne îmbrăcăm, nici nu ne căsătorim, nici nu adunăm averi, nici pizma nu ne satisface și nici un fel de rău. Deci poftind și neîmpărtășindu-se de cele ale poftei, sunt arși de pofte ca de foc. Dar cei ce poftesc binele, adică numai pe Dumnezeu, cel ce este și există pururi, și se împărtășesc de el, se bucură pe măsura poftirii lor, pe măsura căruia se împărtășesc de cel dorit.“ „Cel ce dorește primește. Cel bun dobândește cele bune… Și drepții, dorind pe Dumnezeu și avându-l, se bucură veșnic. Păcătoșii însă, dorind păcatul și neavând materiile păcatului, sunt chinuiți ca roși de vierme și consumați de foc, neavând nici o mângâiere; căci ce este chinul, dacă nu lipsa a ceea ce dorește?Pe măsura dorului, cei ce doresc pe Dumnezeu se bucură, iar cei ce doresc păcatul sunt chinuiți.“ „Aici, mișcându-ne pofta spre altele și dobândindule măcar în parte, ne îndulcim cu ele. Acolo însă, când ‚Dumnezeu va fi totul în toate’, nemaifiind nici mâncare, nici băutură, nici vreo plăcere trupească, nici vreo nedreptate, cei ce nu vor avea nici plăcerile obișnuite și nu vor avea nimic nici din Dumnezeu, se vor chinui în mare durere, fără ca să producă Dumnezeu chinul, ci noi înșine pregătindu-ni-l. Cuvintele Sf. Ioan Damaschin despre iad și pedeapsa celor răi trebuie înțelese prin contrast cu descrierea naturii raiului și a fericirii veșnice a celor buni. Fiind existența, binele și fericirea absolute, Dumnezeu oferă sufletelor vrednice „odihna“ căutării lor, împlinirea finală și deplină a oricărei dorințe pe care aceștia ar fi putut s-o aibă vreodată; le oferă încetarea devenirii, a mișcării lor spre țintă, el fiind suprema țintă posibilă. Cei răi nu-l caută însă pe Dumnezeu, ci lucrurile cele efemere ale lumii, acele „bunuri“ pe care ei le consideră vrednice de dorit, dar care, neavând substanță proprie, sunt numai o iluzie. Câtă vreme au trăit pe pământ, aceste lucruri vânate de ei cu atâta ardoare (averi, frumusețe, glorie etc.) au avut o oarecare consistență ontologică, susținute fiind de Dumnezeu în existență pentru ca oamenii, servindu-se de ele după voia sa, să se mântuiască. După moarte însă, când „Dumnezeu va totul în toate“, aceste lucruri nu vor mai exista, căci menirea lormântuitoare se va fi sfârșit. Și atunci, cei ce le-au dorit în toată viața lor în afara lui Dumnezeu, cei care n-au văzut în ele pe creatorul lor și n-au înțeles că ele nu erau decât niște instrumente ale iubirii lui Dumnezeu și a semenilor, se vor vedea lipsiți, după moarte de ele. Imposibilitatea satisfacerii dorințelor lor pentru lucruri care acum nu mai există va constitui chinul lor veșnic; în alergarea lor tot mai disperată, ei nu vor mai cunoaște vreodată „odihna“, căci vor continua să caute, ca și pe pământ, de fiecare dată altceva decât pe Dumnezeu, singurul care există cu adevărat și care poate susține în existență sufletele. Pr. prof. D. Stăniloae, descriind concepția Sf. Maxim Mărturisitorul despre natura chinurilor veșnice, spune: „…Sufletele din iad trebuie să-și miște puterile lor, pentru că n-au în ele infinitatea (dumnezeiască, cea care poate satisface orice dorință, n.n.); dar, pe de altă parte, nici nu se află într-o infinitate în care puterile lor să se miște stabil, întrucât sunt în afară de Dumnezeu și nici nu năzuiesc spre el, ci se mișcă într-o neodihnă chinuitoare, nestabilizându-se în infinitatea lui Dumnezeu. Sufletul din iad trebuie să se miște, dar întrucât nu se mișcă spre adevărata țintă în care mișcarea sa se va împlini și stabiliza, mișcarea sa, de care nu poate scăpa, e un chin pentru că e fără rost, fără țintă. Mai mult, el se mută de la una la alta, fără să înceteze a exista.“ De ce nu pune Dumnezeu capăt acestor chinuri nesfârșite ale celor păcătoși, pentru ca ei să nu le mai îndure? Iată o întrebare care, ca și ideea incompatibilității pedepselor veșnice cu bunătatea lui Dumnezeu, ascunde o neînțelegere fundamentală atât a naturii lui Dumnezeu, cât și a aceleia a oamenilor. Dumnezeu nu poate fi altceva decât izvor al binelui, deci al existenței. Simplul fapt că există chinuri veșnice dovedește că subiecții care le vor îndura vor exista veșnic, împărtășindu-se într-o măsură din ce în ce mai redusă de acest bine care este, totuși, existența adevărată.

Concepția romano-catolică

Purgatoriul este mai mult decât o perspectivă pentru cealaltă lume, este o “nemurire ce se câstigă în decursul unei singure vieți”. Ca spațiu nou apărut pe harta celeilalte lumi, Purgatoriul este perceput ca un al treilea loc, ca un loc de așteptare sau ca un loc de spălare al păcatelor. Purgatoriul este un element ce modifică nu numai perspective de după moarte, ci și pe cea a vieții terestre: speranța mântuirii printr-o ispășire temporara.

Pedepsele divine sunt mijloace de purificare, de educare, o binefacere, spunea Platon iar Clement și Origene aveau sa sustina ca intre “a pedepsi” și “a educa” există o desăvârșită sinonimie, ambele slujind aceluiași scop, mântuirea.

Ideea de Purgatoriu a circulat incă din cele mai vechi timpuri, fiind preluată chiar de la primii mari sfinti Părinti ai Bisericii creștine. Credința în Purgatoriu a apărut lent, timp de cateva secole ca apoi, să iasă dintr-o dată la suprafață pentru a aduce un val de mărturii. În perioada Imperiului roman până la creștinismul din veacul al XIII-lea, cel care vorbește despre Purgatoriu este sfântul Augustin lui sfântul Toma de Aquino. Potrivit lui, Purgatoriul presupune rugile celor vii pentru cei defuncți, dar numai pentru cel ce trăise in respectul legilor Bisericii avea destulă autoritate morală ca să aibă eficacitate pentru spălarea sufletelor de păcate. Tot în concepția lui Augustin dar si a urmașilor săi, pregătirea mântuirii – purgatoriul – incepe pe pământ. O viață în general bună, strădania neobosită de a o îmbunătați, săvârșirea faptelor milostive, căința, penitența sunt câteva din formele pe care le poate lua această pregătire. Augustin este printre cei dintâi care sustin ca numai credința, fără fapte bune, nu este de ajuns pentru a te mântui printr-un anumit “foc purgator”: “În intervalul ce se scurge între moartea omului și marea înviere din morți, sufletele sunt ținute în niște locuri neștiute, unde cunosc fie odihna fie caznele ce li se cuvin, dupa soarta ce și-au croit in viata trupească”.

Teologia catolică afirmă că Noul Testament lasă un fir de dsicuție în înțelegerea stării intermediare, adică perioada dintre moarte și Învierea generală, doctrina despre Purgatoriu fiind un punct important în înțelegerea raportului dintre antropologie și hristologie. Biserica Roamno-Catolică afirmă că : „verdictul asupra vieții omului este dat în momentul morții, în mod definitiv și irevocabil, aceasta neînsemnând neapărat că omul atinge stadiul definitiv al destinului său în acel moment.” Între ortodocși și catolici există o deosebire fundamentală la acest capitol, purgatoriul nefiind aceptat în răsăritul ortodox dar punctele comune care rămân sunt: mijlocirile pentru cei decedați exprimate prin rugăciune, parastase, milostenii și Liturghii pentru cei adormiți. „Conform teologiei catolice, purgatoriul este un iad provizoriu, destinat sufletelor care nu au păcate grave dar nu sunt nici pure, pentru a fi destinate fericirii creului. Teologia catolică afirmă că ceea ce este purificat în purgatoriu nu sunt pedepsele ci greșelile. Este importantă această precizare deoarece se arată că sufletele de aici nu îndură suferințele doar ca pedepse expiatorii, ci sub presiunea acestora se înregistrează o ameliorare morală certă. Sufletele au parte și de bucurii, au stare de consștiență absolută, iar bucuriile ar fi ceva asemănător stărilor de grație sau stări grațiale. Această stare grațialeă este o bucurie imperfectă ce va completată în cer de bucuria sau beatitudinea, participarea la însăși viața lui Dumnezeu.”

Concepția protestantă

Mulți teologi protestanți, chiar dintre cei de marcă, cum este P. Althaus, de exemplu, neagă supraviețuirea sufletului după moarte sub motivul că „omul trebuie să-și dea seama că viața viitoare se datorează nu naturii indestructibile a sufletului, ci unui act de atotputernicie și de milă dumnezeiască; deci omul trebuie să fie distrus complet, ca să vadă cum singur Dumnezeu îi dă din nou viață.”

Această învățătură este menită să contracareze teoria catolică de esență filosofică despre indestructibilitatea sufletului din cauza naturii sale absolut simple, fără părți, care nu permite dezagregare. Ea ascunde însă vechea idee protestantă că omul păcătos nu mai păstrează nimic în sine, după cădere, din chipul lui Dumnezeu, ci este asemenea unei pietre sau a unui buștean. Consecința acestei învățături este aceea că după moarte nu are ce să mai supraviețuiască din om, din moment ce el nu mai are în sine după cădere nimic din Dumnezeul cel nemuritor.

Dar, dacă nu poate supraviețui nimic din om după moarte, înseamnă că nimic din ceea ce a însemnat omul înainte de a muri, nici una din faptele sale, din tot ceea ce a făcut el ca om care nu avea în sine nimic din chipul lui Dumnezeu, nu este luat în considerare la judecata finală, căci absolut totul este distrus din vechiul om. Tot ceea ce face Dumnezeu este să-l recreeze după moarte, să-l aducă la existență ca pe o făptură cu totul nouă, ca și cum n-ar fi existat omul cel vechi. Pe acest fond,omul cel nou, omul eshatologic, este exclusiv rezultatul a ceea ce a voit Dumnezeu să fie, deci rezultatul predestinării. Nimic din ceea ce a făcut omul cel vechi nu contează în vreun fel în configurarea omul cel nou, a omul înviat la sfârșitul timpurilor. În aceste condiții nu este nevoie de o judecată particulară, de o judecată care să evalueze individual faptele omului cât a trăit el pe pământ; fiind creat din nou, omul eshatologiei protestante este exclusiv produsul judecății universale, adică al deciziei divine, al predestinării. Dându-și seama că o atare învățătură duce inevitabil la consecința inutilității creației dintâi, aceeași teologi protestanți au sugerat ideea că moartea nu ar însemna o distrugere absolută a sufletelor. Potrivit lor, după moarte ar rămâne, totuși, amintirea lor în Dumnezeu, amintire ce determină hotărârea divină de a le învia în eshaton.

Concepția protestantă despre starea intermediară a sufletelor, adică despre starea lor după moarte până la învierea generală are legătură cu viziunea asupra omului. În protestantism nu se pune problema meritelor, adică a contribuției omului la propria mântuire. Natura umană este ruinată, iar gratia deși oferită gratuit, independent de sacramente, nu crează în om o supranatură în baza căreia acesta să poată aduna merte înaintea lui Dumnezeu și astfel să-și câștige locul în paradis. Grația este doar o decizie divină fără vreo legătură cu natura umană și cu faptele săvârșite de aceasta. Grația devine astfel, pentru protestanți, sinonimă cu predestinarea. În perspectiva eshatologiei protestanții nu ignoră cu totul problema naturii umane și consideră că după moarte cei drepți capătă o natură cu totul diferită de aceea păcătoasă pe care au avut-o în timpul vieții.

O altă caracteristică a doctrinelor protestante este aceea că nu numai natura umană nu are niciun rol după moarte dar nici persoana. Pentru că se identificiă sufletul cu persoana, corupția operată de păcat asupra naturii umane este atât de radicală încât a afectat chiar liberul arbitru care este însăși esența persoanei. Una dintre tezele fundamentale condamnate la Conciliul de la Trident a fost teza protestantă conform căreia: „liberul arbitru a fost pierdut și s-a stins după căderea lui Adam”. Plecând de la o viziune monistă asupra naturii umane, negând orice distincție între trup și suflet confundă persoana cu natura căzută.

Din acest punct, unele secte, precum adventiștii de ziua a șaptea și Martorii lui Iehova, au dezvoltat o mai veche concepție a anabaptiștilor și socinienilor după care sufletul celui mort se află ntr-un somn fără vise. Este și concepția irvingienilor din Anglia și a ruseliștilor din Statele Unite. Unii, mai radicali, consiederă că somnul sufletului de fapt înseamnă trecerea în neființă.

Somnul sau moartea sufletului sau a persoanei odată cu trupul, este o consecință a ideii că persoana umană nu este o persoană înzestrată cu liberul arbitru. Deci supraviețuirea conștientă a persoanei sau a sufletului după moarte nu este necesară, deoarece dacă nu a jucat niciun rol în viață la propria realizare a mântuirii cu atât mai puțin îl va juca după moarte. La înviere drepții nu vor avea trupuri păcătoase ci altele noi, cu slavă care nu au nimic în comun cu ceea au avut înainte de moarte. Această idee radicală cu ceea ce a fost omul înainte de moarte se întâlnește la teologii protestanți liberali care cred doar într-o nemurire a sufletului fără să mai existe o înviere a trupului. Trupul este considerat atât de păcătos încât nu mai este demn de a exista în Împărăția lui Dumnezeu, după moarte. Doctrina învierii, pentru unii teologi protestanți, a devenit o reprezentare istorică depășită.

Majoritatea protestanților nu neagă conștiența sufletelor după moarte în perioada de așteptare a momentului eshatologic final care este învierea universală. Sufletele nu pot folosi în niciun fel această stare de conștiență pentru a îndrepta sau pentru a adăuga ceva la starea lor („consumarea finală va fi numai manifestarea a ceea ce este deja existent, dar ascuns în ordinea eternă”) în care s-au afla în momentul morții, așa cum cred de exemplu catolicii despre purgatoriu.

Noțiunea de judecată particulară nu există de fapt, dacă luăm în calcul faptul că eshatologia nu mai este un eveniment al viitorului ci s-a consumat ca decizie în privința mântuirii omenilor încă din sfatul etern al lui Dumnezeu. Tot ceea ce urmază este o arătare progresivă a acestei decizii eterne: condamnarea lor prin lăsarea lor să cadă în păcat, salvarea celor predestinați la mântuire prin actul crucificării și arătarea acestei decizii eterne prin învierea lor de la sfârșitul timpurilor.

Un studiu foarte bun găsim la Wilko Teifke, Offenbarung und Gericht. Fundamentaltheologie und Eschatologie bei Guardini, Rahner und Ratzinger (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie Band 135), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2012 la capitolul: „„Revelație și judecată – eshatologia teologiei în perspectivă protestantă” (p. 249 ș.u.). Pe de o parte, se subliniază importanța pe care o are eshatologia și în teologia protestantă (este amintită declarația lui Carl Barth din Comentariul său la Romani: „Creștinismul, dacă nu este eshatologic, nu are nimic de a face cu Hristos”). Teologul cel mai des amintit aici este Paul Tillich. Și la acesta o importanță deosebită o posedă distincția dintre „deja” și „nu încă”, prezentă și la cei trei teologi romano-catolici. Pe de altă parte însă, apar și deosebiri între concepția romano-catolică și cea protestantă în ceea ce privește eshatologia. Deosebirea cea mai importantă vizează faptul că, deși prezente anticipat în lume, realitățile eshatologice posedă în același timp un profund caracter transcendent. Aceasta face ca revelația să fie nu doar receptibilă, ci, în același timp, și fragmentară. Cu alte cuvinte, există o ruptură între revelație și experiență. Omul poate experia realitățile viitoare doar din bunăvoința lui Dumnezeu și niciodată în mod plenar; puterile omenești trebuie mereu să fie ajutate de harul Duhului Sfânt. La paginile 265-266 sunt expuse în mod rezumativ principiile protestante asupra eshatologiei, în comparație cu cele romano-catolice: 1. Duhul Sfânt înalță sufletul omenesc la viața veșnică în unire cu Dumnezeu. 2. Omul nu se poate ridica singur la viața veșnică. 3. Participarea sufletului omenesc la Duhul Sfânt se orientează după experiența lui Hristos prin Duhul. 4. Urmarea lui Hristos rămâne semnul deosebirii Duhului lui Dumnezeu de sufletul uman. 5. Fiecare anticipare a Eshatonului se autentifică prin Duhul Sfânt și astfel prin Dumnezeu Însuși. În același fel și Eshatonul este experiabil în comunitatea Duhului și în certitudinea ireductibilă a fiecărui individ. 6. Continuitatea în „noua stare”, ce a fost dată în Hristos, se face prin Duhul. 7. Duhul Sfânt îl așază pe om într-o comuniune care este vizibilă în comunitatea spirituală a Bisericii. 8. Duhul omenesc, care ia parte la noua realitate instituită de Hristos, nu se retrage totuși din această lume. El nu-și poate ocupa un loc în afara lumii. 9. Dincolo de toate, rămâne o incapacitate de definire a Duhului dumnezeiesc și uman în legătura dintre ele. Nu există o conceptualizare exactă a Duhului.”

CAPITOLUL II

Eshatologia universală

Perspectiva eshatologică asupra timpului exprimă posibilitatea comuniunii infinite a lui Dumnezeu cu întreaga creație, posibilitatea existenței unui răspuns liber din partea creației care să fie actualizat prin comuniunea veșnică cu Dumnezeu. „Dumnezeu se dăruiește întreg creaturii temporale pentru că ea e făcută pentru veșnicie. Prin această dăruire Dumnezeu primește în sine pentru veșnicie conținutul ce se câștigă în timp, și creatura deschizându-se în momentul temporal prin răspunsul ei sau prin dăruirea ei lui Dumnezeu, se umple de eternitatea Lui sau își vede conținutul ei temporal umplut de eternitate”

„Experiența eclesială fundamentează o dogmatică în care eshatologia nu este un capitol final, în care se tratează despre lucrurile ultime ale acestei lumi. Dogmatica experienței eclesiale accentuează perspectiva eshatologică a întregii vieți creștine, a întregii învățături de credință. O asemenea teologie insistă asupra sensului eshatologic al întregii creații, care afirmă vocația transfigurării întregului cosmos…. Timpul istoriei noastre creștine are un caracter eminamente eshatologic. În rugăciunea „Tatăl nostru” rostim: „Vie Împărăția Ta”. E important ca timpul după Hristos în care noi trăim să nu fie animat de o simplă tensiune către un viitor așteptat. Versetul biblic Marana tha (Domnul vine) e foarte adevărat, dar e greșit să credem că atitudinea noastră trebuie să fie una de pasivitate, în așteptarea unui eveniment viitor. În prima epistolă a lui Ioan citim: „Acum suntem fii ai lui Dumnezeu, dar ce vom fi nu s-a arătat încă” (Ioan, 3, 2). Timpul lui Dumnezeu este mereu un acum. Nu este acum-ul clipei cronologice, sterile, echidistante și neutre. Evangheliștii prezintă Împărăția lui Dumnezeu fie ca pe un eveniment așteptat coborând din viitor, fie ca pe un mister deja prezent înlăuntrul nostru.”

A doua venire a lui Hristos sau Parusia Domnului

Importanța problemei Parusiei pentru teologia și Biserica Ortodoxă apare evidentă și predominantă. Această problemă se proiectează pe primul plan al teologiei ortodoxe. De aceea afirmație lui Reimarus care zice: „Singurul argument care ar putea salva creștinismul ar fi să facă dovada că Parusia s-a realizat aievea la termenul prezis în Evanghelie.” Acesta este punctul culminant al îndoielii și necredinței în divinitate.

Pentru adevărții credincioși, Parusia este adevărul și mângâierea la care pot să se înalțe prin credință, speranță, rugăciune, cugetul și inima. Parusia este cununa tuturor înfăpuirilor iconomiei lui Dumnezeu în lume. Este ca o nouă creație a unei stări de fericire eternă pentru cei ce au crezut și au păzit cuvântul Lui. Este timpul, este clipa, spre care au privit și au susupinat, mângâiați în suferințele lor pentru cer, toți dreapții tuturor veacurilor. Este clipa când acest eon se va sfârși, cerul și pământul se vor înnoi în veci. Este clipa când toți cei morți întru Hristos vor învia, când toată lumea se va judeca, când cei păcătoși se vor pedepsi, drepții se vor binecuvânta. Parusia Domnului este într-adevăr instaurarea eternă a Împărăției lui Dumnezeu pe pământ. Spre ea tind toate cugtele și toate rugăciunile drepților, de când, prin păcat, a intrat în lume orice fel de suferință și imperfecțiune. Ea este cheia de boltă a clădirii iconomiei lui Dumnezeu. Nici unul dintre momnetele acestei iconomii nu poate să precumpănească în măreție, în dramatism și în sublim clipa Parusiei. Iisus vine acum ca Împărat al făpturilor, întru mărire pe norii cerului, înconmjurat de nesfârșite legiunide îngeri. Acum se vor descoperi toate inimile. Toată această perspectivă ocupă un loc important nu numai în teologia ortodoxă dar și în imnografie – ca intzerpretare și dezvoltare a textului bilbic – după cum citim: „Cel ce șade în slavă pe scaunul dumnezeirii, pe nor ușor a venit Iisus cel mai presus de Dumnezeire…a mântuit pe cei ce strigă: Slavă Hristoae Învierii Tale”.;

„Pentru ce stați privind la cer? Ziceau îngerii, care păreau ca niște oameni, către ucenicii Cuvântului; Acesta, pe Care Îl vedeți înălțându-Se pe nor luminos, Însuși va să vină, așa precum L-ați văzut, ca să judece lumea precum a zis. Deci mergând faceți toate cele ce vi s-au spus vouă”.

Astăzi puterile cele de sus văzând firea noastră în ceruri, uimite de chipul cel minunat al suirii, nu pricepeau, zicând unele către altele: Cine este Acesta Care vine? Dar văzând pe Stăpânul lor Cel adevărat, au poruncit să se ridice porțile cele cerești. Cu care împreună Te lăudăm neîncetat pe Tine, Cel ce iarăși vei veni de acolo cu trpul, ca un Judecaător al tuturor și Dumnezeu Atotputernic.”

În primul rând tot ceea ce a creat Dumnezeu este bun. Facerea lumii văzute și nevăzute este atât expresia grandioasă a înțelepciunii absolute și Atotputerniciei lui Dumnezeu, cât și manifestarea nemărginitei Sale bunătăți. În al doilea rând, trebuie să avem în vedere solidaritatea dintre om și celelalte făpturi. Conform descrierii făcute de Sfântul Apostol Pavel cu privire la universalitatea păcatului strămoșesc și a dezechilibrului psihofizic dezlănțuit de acesta în însăși ființa omului (Romani 7, 14-25), se arată că solidaritatea dintre om și cosmos trebuie privită numai prin prisma întunecată a urmărilor păcatului strămoșesc și asupra relațiilor omului cu lumea materială, ci și în perspectiva luminoasă a eliberării, recapitulării, restaurării și desăvârșirii tuturor în Hristos.

Dumnezeu nu a creat lumea ca s-o distrugă. El îi poartă de grijă până la sfârșit. Iubirea lui Dumnezeu față de lume este veșnică la fel cum veșnică este și viața după moarte promisă de Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El și ascultă poruncile Lui și se va afla într-o stare duhovnicească deosebită la Venirea a doua a Mântuitorului.

La a doua venire a Mântuitorului va avea loc prefacerea universului, învierea morților, prefacerea celor în viață, răpirea credincioșilor la cer pentru întâmpinarea Domnului, Judecata de obște și răsplătirea fiecăruia după faptele lui.

Domnul nostru Iisus Hristos a binevoit a arăta semnele celei de a doua veniri, ale sfârșitului lumii și ale apropierii zilei de judecată pentru încurajarea drepților și luminarea păcătoșilor. În lumea fizică va fi foamete, cutremure, ciumă, fenomene naturale spectaculoase și semne cerești (Matei 24, 7). În lumea morală se va observa suferință și moleșirea spirituală a oamenilor, provenite din frica și așteptarea a ceva îngorzitor, care va veni peste întreaga lume (Matei 24, 21). Credința, ca și atitudine și virtute, va slăbi atât de multe încât venirea lui Hristos pe pământ o va găsi existând sporadic (Luca 18, 8). Relațiile interumane vor avea de suferit fiind marcate de ură și trădare, răutate și neîncedere, lipsa comuniunii familiale și sociale (Matei 24, 12 și Marcu 13, 12). Aceste evenimente și această stare pre-eshatologică este redată de cuvinte din serviciul liturgic: „Cine va putea îndura Hristoase, amenințarea venirii Tale celei înfricoșătoare? Atunci cerul se va zbate ca o hârtie bătută de vânt și vor cădea stelele; toată făptura se va clătina de frică și lumina se va schimba”. Din cele spuse de Mântuitorul Apostolilor Săi în legătură cu a doua Sa venire, de asemenea, din cele ce se cuprind în unele epistole pauline și în Apocalipsa, rezultă că Parusia Domnului va fi precedată de aceste semne, din împlinirea cărora se va putea deduce că ea nu este departe.

Semnele venirii Domnului sunt arătate în mai multe locuri din Evanghelii cu deosebire în capitolul 24 de la Matei. Sfinții Apostoli, după discuția cu Mântuitorul, au început să se gândească la sfârșitul lumii și L-au întrebat pe Domnul: „Spune nouă când vor fi acestea și care este semnul venirii Tale și al sfârșitului veacului?” (v.3). unul dintre semnele menționate de Mântuitorul este acela al propovăduirii Evangheliei la toate neamurile pământului: „se va propovădui această Evanghelie a împărăției în toată lumea spre mărturie la toate neamurile; aunci va veni sfârșitul” (Matei 24, 14). Prin „Evanghelia Împărăției” trebuie să înțelegem de fapt, că ea aparține Împărăției pe care avea să o înființeze aici pe pământ, Fiul lui Dumnezeu, venind în lume. Această Împărăție vinde de la Dumnezeu și vrea să ducă omenirea la Dumnezeu, prin Evanghelie și Sfintele Taine. De aceea se numește „Evanghelia împărăției” și „Evanghelia mânturii”

În Sfânta Scriptură apar numeroase semne eshatologice. În Vechiul Testament acestea se întâlnesc îndeosebi la Profeți și în Psalmi, iar în Noul Testament este celebru cap. 24 de la Matei, urmat de texte din Apocalipsa ori din epistolele pauline. În Matei 24 Mântuitorul ne oferă o serie de astfel de semne la cererea expresă a ucenicilor săi. Iată o structurare a semnelor eshatologice pe baza celei pe care o realizează însuși Mântuitorul Iisus Hristos, cu unele referiri vetero- și neo-testamentare adiacente: 1. „Falși hristoși” (Matei 24, 4-5,23-28); „Prooroci mincinoși” (Matei 24, 11,23-28; 1 Ioan 4); „Hristoși mincinoși și prooroci mincinoși” (Matei 24,23-28; cf. 2 Ioan 1,7); 2. „Războaie, foamente, ciumă, cutremur” (Matei 24,6-8); 3. „Martiri” (Matei 24,9); 4. „Atunci mulți se vor sminti și se vor vinde unii pe alții; și se vor urî unii pe alții” (Matei 24,10); „Iar din pricina înmulțirii fărădelegii, iubirea multora se va răci. Dar cel ce va răbda până sfârșit, acela se va mântui” (Matei 24,12-13); 5. Propovăduirea Evangheliei în toată lumea (Matei 24,14); „Pentru că nu voiesc, fraților, ca voi să nu știți taina aceasta, ca să nu vă socotiți pe voi înșivă înțelepți; că împietrirea s-a făcut lui Israel în parte, până ce va intra tot numărul neamurilor” (Romani 11,25); 6. Urâciunea pustiirii în locul cel sfânt: dărâmarea templului din Ierusalim (Matei 24,15-22. Unii au interpretat acest pasaj ca referitor la Antihrist, deși contextul nu permite57 o coroborare deplină cu: Daniel 9, 24-27; Daniel 12; 2 Tes. 2; 1 Ioan 2,18 sq., 4,3; 2 Ioan 1,7; Apoc. 13); 7. Dezorganizare cosmică (Iar îndată după strâmtorarea acelor zile, soarele se va întuneca și luna nu va mai da lumina ei, iar stelele vor cădea din cer și puterile cerurilor se vor zgudui – Matei 24,29); 8. „Atunci se va arăta pe cer semnul Fiului Omului și vor plânge toate neamurile pământului și vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere și cu slavă multă” (Matei 24,30); 9. „Cerul și pământul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece” (Matei 24,35); „Și am văzut cer nou și pământ nou” (Apoc.21,1). De văzut în acest sens Apocalipsa 4 (Priveliștea cerească) și Isaia 66: (Lepădarea jertfelor. Judecata și Împărăția Domnului).

Versetul 7 se referă la războaiele iudaice datorate nelegiuirii comise de poporul ales împotriva lui Mesia, urmate de dărâmarea templului și amplasarea pe locul său a statuii împăratului Vespasian ca „urâciune a pustiirii în locul cel sfânt”. Acest eveniment le polarizează pe toate cele anterioare, chiar și propovăduirea Evangheliei până la marginile lumii, fiind de remarcat eroismul apostolilor, care reușesc să răspândească învățătura lui Hristos, în condiții potrivnice, până la limitele „lumii vechi”, cunoscute civilizațiilor antice mediteraneene: din Spania (Sf. Ap. Pavel) până în India (Sf. Ap. Toma), din Sciția și Dacia (Sf. Ap. Andrei) până în Etiopia (Sf. Ap. Matei). Răspândirea rapidă a învățăturii lui Hristos este «spre mărturie la toate neamurile» (Matei 24,14).

A doua parte a profețiilor din Matei 24 se referă la venirea lui antihrist, însoțită de o dezorganizare cosmică nemaiîntâlnită, o continuare mult mai spornică a activității profeților mincinoși și falși hristoși. Semnul Fiului Omului este indubitabil Sfânta Cruce, care se va vedea în vremurile din urmă mai strălucitoare decât soarele. O dată cu momentul celei de-a doua veniri a lui Hristos, care va fi evidentă lumii, nu în ascuns, și a Judecății de Apoi are loc transformarea finală a lumii, despre care dă mărturie Însuși Hristos.

Cartea Apocalipsei este în întregime una a profețiilor eshatologice, înfățișând semne ale viitorului apropiat (cf. cap. 1-3, scrisorile Sf. Ap. Ioan către cele șapte Biserici) sau îndepărtat al Bisericii, aspecte ale dramei ei viitoare (cf. cap. 6-11, cele șapte trâmbițe; cap. 12, unde Femeia prigonită are două interpretări, ambele valabile: Maica Domnului, respectiv Biserica64), precum și vedenii ale slavei Dumnezeiești actuale (cap. 4, Priveliștea cerească) sau viitoare, a Împărăției cerurilor (cap. 21-22 65). În Apocalipsă sunt preluate teme deja prezente în alte texte profetice, într-un context mult mai vast, cum ar fi venirea lui antihrist, descris ca a doua fiară, care slujește celei dintâi (diavolul) și se folosește de un prooroc mincinos pentru a subjuga lumea împotriva voinței lui Dumnezeu (cap. 13, texte anterioare: Daniel 12, cf. Matei 24,23 sq. apud Sf. Ioan Hrisostom – v. supra, 2 Tes. 2).

Ziua celei de-a doua veniri a Domului este ziua bucuriei, fericirii și veseliei, pentru că ziua aceasta înseamnă sfârșitul mâhnirilor, viață veșnică, fericire și dreptate. Credinciosul creștin va primi cununa slavei, adică răplata veșnică pentru lupta dreaptă pe care a dus-o aici pe pământ după cum zice Apostolul neamurilor: „Lupta cea bună m-am luptat, călătoria am săvârșit, credința am păzit. De acum, mi s-a gătit cununa dreptății, pe care Domnul mi-o va da în ziua aceea, El Dreptul Judecător și nu numai mie ci și celor ce au iubit arătarea Lui” (II Timotei 4, 7-8).

„Caracterul paradoxal al semnelor sfârșitului lumii se explică prin înțelepciunea pedagogiei divine, care nu vrea să terorizeze lumea cu sfârșitul ei apocaliptic. După cum omul nu va ajunge să fie terorizat de sfârșitul vieții sale, deoarece nu cunoaște vremea sfîrșitului lui, tot așa nici lumea nu va fi terorizată de sfârșitul ei inevitabil, de vreme ce nimeni nu știe precis câns se va întâmpla. Sfârșitul lumii se va produce pe neașteptate, deoarece Dumnezeu îi lasă pe oameni să lucreze în voie până în ultima clipă a existenței lor, ca să aibă răspuns bun la înfricoșătoarea judecată a lui Hristos. Sfinții părinți văd sfârșitul lumii într-un plan intern al lui Dumnezeu privitor la Biserică și la lume. Sfinții Maxim Mărturisitorul și Simeon Noul Teolog consideră că lumea își va găsi sfârșitul când Trupul lui Hristos a fi completat cu mădularele care se vor naște și se vor adăuga Lui în calitate de Cap al Trupului Său, care este Biserica. Sfântul Grigorie de Nyssa spune că Dumnezeu privește în viziunea Sa omenirea ca un întreg și sfârșitul ei sa va produce înainte de nașterea tuturor. Nu toți oamenii vor aparține Trupului lui Hristos, dar toți, până la ultimul dintre ei, vor avea deschisă această posibilitate, căci Dumnezeu nu voiește moartea niciunui păcătos, oricare ar fi el, ci să se întoarcă și să fie viu. Astfel epuizarea istoriei nu va mai fi nici accidentală și nici silită de providența divină, ci se va datora unei misterioase convergențe și întâlniri a istoriei cu providența divină, care nu exclude nici libertatea omenească, nici lucrarea dumnezeiască. Omenirea, fiind destinată Învierii, a cărei bază a fost pusă de Hristos și anume învierea în solidaritate, pe un plan de viață absolut și fericit, arată că Dumnezeu a pregătit omenirea pentru ceva mai înalt și istoria creației este numai o etapă în care omenirea poate contribui la creșterea ei pentru această viață absolut fericită. Trebuie avut în vedere că istoria nu va ajunge la sfârșit numai prin ea însăși, ca și cum lumea ar fi autonomă, ci prin voia lui Dumnezeu, Care a zidit și mântuit lumea din iubire, prin logosul întrupat și Care, tot din iubire, o va ridica pe planul vieții îndumnezeite și veșnic fericite.

Având în vedere toate cele expuse, putem vorbi cu adevărat de o înțeleaptă pedagogie dumnezeiască în ceea ce privește Parusia Domnului. Amânarea, care de fapt este timpul de pregătire, de înviere, ca și tăinuirea soroacelor eshatonului, au o covârșitoare importanță pentru formarea conștiinței moral și întărirea vieții sociale a credincioșilor. Convingerea creștinilor că viața nu se termină odată cu ieșirea sufletului din trup, ci continuă îndată după moarte, când urmază judecata particulară și nepărtinitoare a fiecăruia și că această judecată se va repeta, la Parusia Domnului, îi determină să-și cumpănească cu băgare de seamă gândurile, vorbele și faptele proprii și să le aprecieze nu numai după criteriul empiric al unității lor de moment ci și în fncție de răsfrângerea lor asupra altor oameni, contemporani sau din generațiile următoare. Necunoașterea clipei morții, a datei parusiei și a judecății de apoi, constituie un motiv în plus ca toți credincioșii adevărați să nu amâne cu nici o zi pocăința și săvârșirea de fapte bune, pentru a da răspuns bun înaintea judecății lui Hristos.

Hristos a chemat toți oamenii la mântuire pentru că pentru toți a fost trimis, pentru toți S-a jertfit, pe toți îi așteaptă în Împărăția Cerurilor, nu numai în virtutea iubirii Sale de oameni, ci și pentru aceea că El nu este întreg decât numai prin sfinții Săi, iar sfinții la rândul lor nu sunt întregi fără aceia cărora le-au stat pildă. Și El și ei își așteaptă deplinătatea prin acei ce se vor mântui. Fiecare mântuit este o floare în cununa sfinților și o piatră nestemată în cununa lui Hristos. Toți se vor desăvârși în Hristos și vor avea odihnă întru El. Hristos rămâne ținta finală a istoriei și El este singurul care îi dă sens.

Înțeleapta pedagogie divină în legătura cu eshatologia, trebuie legată de viața și pregătirea noastră de aici pentru eternitate. Biserica lui Hristos este cea care ne oferă toate premisele depășirii cu bucuriei a eshatologiei. Pentru aceasta, Biserica nu a acceptat și nu a dat nici o importanță utopiei milenariste și miturilor apocaliptice. În spiritul pocăinței dar și al bucuriei, Biserica așteaptă de secole, cu răbdare și credință, rugându-se neîncetat, cum Însuși ne-a învățat Capul ei nevăzut, Hristos Domnul.

Biserica în cea mai veche viziune creștină, este total întinsă spre Parusie. Ea cuprinde toți oamenii, întreaga omenire în rugăciunea ei. Aceasta este vestea cea bună pe care Biserica o anunță cu fiacare celebrare pascală și cu fiecare celebrare auharistică. În așteptarea activă a Parusiei, simțul de universală comuniune în Hristos îi determină pe cei mai înduhovniciți, să se roage pentru mântuirea tuturor.

Eshatologia ca învățătură a celor de pe urmă, este legată, atât de percepția psihologică umană, ce mereu trăiește azi și se manifestă în vecinătatea unui mâine ce mereu devine azi și a unui azi ce mereu devine mâine, cât și de revelația divină ce depășește posibilitățile percepției psihologice sau ale prognozei raționale a oamenilor în legătură cu viitorul sau mai bine zis cu finalitatea istoriei personale sau general umane.

Trebuie spus că nu există o sinteză dogmatică a datelor eshatologice. Cu excepția articolelor Crezului care vorbesc de Parusie, Judecată și Înviere, Ortodoxia nu posedă formulări dogmatice. În fața afirmării unei serii de evenimente, cu referințe scripturistice, comentariul teologic și tradiția însăși nu sunt suficient de clare și omogene.

Rezerva tradițională teologică s-a dovedit fidelă cuvintelor Mântuitorului – ca răspuns expres la întrebarea cu conținut eshatologic a Apostolilor – „Nu este dat vouă a ști anii sau vremile pe care Tatăl le-a pus în stăpânirea Sa” (Fapte 1, 7) sau „De ziua și ceasul acela nimeni nu știe decât numai Tatăl” (Matei 24, 36).

„Bilanțul eshatologic nu este doar cel al istoriei, ci și cel al înțelepciunii lui Dumnezeu – înțelepciune care. După Sfântul Apostol Pavel, este incompatibilă cu înțelepciunea umană a înțelepților; doar cea socotită de aceștia nebunie putând cumva presimți căile imprevizibile ale lui Dumnezeu”.

Cuvintele Mântuitorului: „Ci veți lua putere venind Duhul Sfânt peste voi…” (Fapte 1, 8) și „cele viitoare vă va vesti” (Ioan 16, 13) îndreptățesc și totodată certifică autoritativ preocupările și învățătura Bisericii privitoare la destinul istoric și veșnic al omului, al Bisericii în ultimă instanță – cartea prin excelență ilustrând această temă – Apocalipsa – fiind scrisă de Apostolul Ioan tocmai sub justificarea: „În Duh, în zi de duminică, am auzit..” (Apocalipsă 1, 10), „descoperirea lui Iisus Hristos pe care I-a dat-o Dumnezeu, iar El…a destăinuit-o robului Său, Ioan” (Apocalipsă 1, 1).

Este adevărat, descoperirea este tainică și de aici vine rezerva Sfinților Părinți, în legătură cu interpretarea Apocalipsei. Dar nu Apocalipsa este temeiul Bisericii despre Eshatologie – ea este doar un corolar, o garanție că „cele nevăzute ale lui Dumnezeu de la facerea lumii” (Romani 1, 20) care se înțeleg progresiv prin prezentul istoric „ca prin oglindă în ghicitură” în cele din umă , când Dumnezeu va veni întru slava Sa (Matei 24, 31), fiind totul în toate (Efeseni 1, 23), vor fi cunoscute față către față (I Corinteni 13, 12). Esghatologia este capitolul firesc al tuturor capitolelor teologice: ea este asimilarea, revelarea mai clară a „iconomiei dumnezeiști” (Efeseni 3, 9).

Numai ducând-o la desăvârșire, Dumnezeu împlinește planul creației lumii și al îndumnezeirii în Hristos, după ce prin ajutorul dat de El, s-a împlinit în forma actuală a ei tot ce se putea împlini pe pământ pentru a face străvezii în ea rațiunile divine. Astfel cuvintele Apostolului Ioan: „Ce era la început, ce am văzut, ce am privit și cu mâinil am pipăit despre Cuvântul vieții” (I Ioan 1, 1) – au o valoare nu doar retrospectiv-istorică ci și anticipat-eshatologică, în sensul unei intensificări și a unei dilatări a certitudinii deja dobândite în istorie. Cred că aceste observații legitimează originalitatea eshatologiei Bisericii, în contextul dinamic religios contemporan, al necunoașterii sau falsificării ei de către specialiști critici și „trimiși”.

Pregătirea creației și a omenirii pentru întâmpinarea lui Hristos

În centrul istoriei omenirii Se află Fiul lui Dumnezeu întrupat, tot așa în centrul Dogmaticii ortodoxe se află mântuirea în Hristos săvârșită în cadrul istoriei dar descoperită nouă ca plan existent din veșnicie în Sfânta Treime. În Dumnezeu – Ființa supremă – nu poate exista „schimbare sau umbră de mutare”(Iacov 1, 17) și de aceea știm sigur că orice act al Lui este preștiut și se realizează din iconomie divină. Teologia nu face speculații pe seama lui Dumnezeu, ci primește Revelația și o transmite spre a fi însușită. Nu este al nostru să ne întrebăm „ce ar fi fost dacă nu s-ar fi întâmplat ceva?”, deoarece „pe drept cuvânt noi nu cunoaștem altă condiție omenească decât cea care a urmat păcatului originar, condiție în care îndumnezeirea noastră – desăvârșirea planului divin – devine imposibilă fără Întruparea Fiului, care capătă în mod necesar un caracter de răscumpărare”.

Așa cum ni s-a revelat, săvârșitorul mântuirii noastre este Unul Singur: Fiul lui Dumnezeu întrupat. Însă în ceea ce privește originea istoriei mântuirii părerile teologilor sunt împărțite; pe de o parte unii așează punctul de plecare al mântuirii în actul creației , pe de altă parte există teologi care afirmă că mântuirea omenirii are ca punct de origine căderea protopărinților noștri în păcat, deoarece „scopul dumnezeieștii Întrupări nu este altul decât mântuirea și înnoirea omului. Dacă nu ar fi fost nevoie ca omul să fie mântuit, Dumnezeu nu S-ar fi făcut om. Există mai întâi necesitatea mântuirii omului și apoi iconomia dumnezeieștii Întrupări”. Aparenta contradicție între teologi, născută de fapt din așa-zisa teorie necondiționată a Întrupării, nu este atât de puternică pentru a ne opri din demersul nostru, tocmai pentru că rezolvarea ei ne este dată de Sfinții Părinți care, în rugăciune, au adâncit textul Sfintei Scripturi, nelăsând nicio întrebare fără răspuns. Astfel Sfântul Maxim Mărturisitorul învață că „taina Întrupării Cuvântului cuprinde înțelesul tuturor ghiciturilor și tipurilor din Scriptură și știința tuturor făpturilor văzute și cugetate. Căci cel ce a cunoscut taina crucii și a mormântului a înțeles rațiunile celor mai înainte spuse, iar cel ce a cunoscut înțelesul tainic al învierii, a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a întemeiat toate de mai înainte”. De fiecare dată când gândim la procesul mântuirii trebuie să avem privirea ațintită la taina lui Hristos și să nu cădem în ispita de a specula. Pentru Sfântul Maxim ceea ce nu e dat prin Revelație nu constituie punct de vedere demn de luat în seamă. De aceea „cazurile ireale nu există pentru el. Dumnezeu prevăzuse căderea lui Adam și Fiul lui Dumnezeu a fost Mielul jertfit înainte de veci, în voința preexistentă a Treimii. De aceea nu se poate înțelege nimic în afară de Crucea lui Hristos”. Prin urmare învățătura creștină nu se întemeiază pe ipoteze, ci pe realități evidente descoperite la un moment dat în istorie și având fiecare un scop precis. Căderea în păcat – fie că exista, fie că nu exista – noi tot prin Hristos trăim, „ne mișcăm și suntem”(F.Ap. 17, 28). Este total străină de Evanghelie și de-a dreptul deplasată afirmația că oamenii, dacă nu ar fi păcătuit, n-ar fi avut nevoie de Hristos. Așadar pe temeiul imutabilității divine, teologia ortodoxă susține că actul căderii în păcat a protopărinților noștri n-a schimbat planul veșnic al lui Dumnezeu de a aduce pe om la unirea cu Sine.

Deosebirea dintre căderea în păcat a protopărinților și căderile ulterioare ale oamenilor este foarte mare și importantă, deoarece chiar dacă orice cădere este rea, totuși gravitatea primei căderi fiind incomparabilă se constituie astfel drept premisă a Răscumpărării. Pentru a înțelege cât mai bine de ce Căderea este premisă a Răscumpărării trebuie să vedem mai întâi ce urmări grave asupra naturii omului în special și a creației în general a provocat aceasta. În primul rând păcatul strămoșesc a fost nu numai unul personal, al lui Adam, ci el are caracter universal (Rom.5, 12). Deci urmarea directă este o „falsificare ontologică”, o atingere a firii umane și mai ales o denaturare a chipului lui Dumnezeu din om. Însă această separare nu presupune o ruptură totală și definitivă a legăturii cu Dumnezeu, căci omul a rămas în existență și totuși, chiar dacă negativ, a răspuns lui Dumnezeu (Fac.3, 10-13); ci mai degrabă putem vorbi numai de o ruptură interioară, adică respingerea harului dumnezeiesc constitutiv naturii umane, retragere prin care s-a pierdut sfințenia originară.

Sfânta Scriptură și istoria întregului neam omenesc dau mărturii clare despre această pregătire a primirii unui Mântuitor care s-a realizat pe linie dublă, vizând atât pe popoarele păgâne, dar în special pe poporul ales. Popoarele păgâne au avut calea naturală ca factor iluminator de pregătire pentru primirea Răscumpărătorului, la baza acesteia a stat iubirea lui Dumnezeu pentru salvarea fiecărui om care face ca Acesta să așeze în inimile tuturor lumina sau harul Lui, ajutând la cunoașterea lucrurilor Sale și ridicând rațiunea umană la sesizarea adevărului mântuitor în persoana lui Hristos. Logosul divin, fiind totdeauna prezent în lume prin rațiunile Sale, a putut fi văzut „numai slab de tot” de către oamenii care s-au dedicat căutării Lui. Aceasta face pe Sfântul Iustin Martirul și Filosoful să vorbească despre acțiunea Logosului spermatikos (σπερματικός λόγος) în lume mai înainte de Întruparea Sa.

Istoria mântuirii, cuprinsă în Sfânta Scriptură și Sfinții Părinți, ne arată și cealaltă parte a pregătirii – cea specială – pentru venirea și primirea Răscumpărătorului în Persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat, Domnul nostru Iisus Hristos. Această pregătire s-a realizat prin Revelația supranaturală a Vechiului Testament și are o semnificație specială deoarece, chiar dacă că Duhul era în toți oamenii și pregătea pe toți pentru momentul „plinirii vremii”. Astfel a vrut iconomia divină să repare greșeala oamenilor, răspunzând căderilor și răzvrătirilor acestora cu binecuvântări și alegeri. Neamul iudeilor nu se află la originea ideii mesianice, ci numai este însărcinat să păstreze curată promisiunea divină. Din momentul „autorizării” lui Avraam prin alegerea și binecuvântarea sa (Fac. 12) pentru a păstra nealterată promisiunea mântuirii lui Mesia, se intră pe linia pregătirii speciale a omenirii prin Revelație supranaturală, pregătire care se va manifesta pe diferite planuri: alianța dintre Dumnezeu și poporul evreu, Legea Vechiului Testament, profețiile mesianice din ce în ce mai evidente și mai precise, organizarea teocratică, imagini, tipuri și persoane care sunt încorporate în planul veșnic al lui Dumnezeu de a mântui lumea, pregătind-o astfel pentru momentul decisiv al omenirii când, „la plinirea vremii”, aceasta îngăduie lui Dumnezeu să intre în modul sublim în ea și să Se facă cel mai intim prieten al omului. Toate alegerile care s-au derulat în perioada vechi-testamentară pot fi înțelese numai prin două coordonate care, luate împreună, își descoperă scopul. Prima se traduce prin cădere – alegere; din cauza căderilor succesive din voia lui Dumnezeu ale poporului iudeu, alegerile succesive vin să readucă pe poporul ales pe linia așteptării lui Mesia. Astfel persoanele (patriarhi, profeți) chemate să trezească în conștiința poporului adesea răzvrătit dorința de izbăvire din neputința proprie și să schițeze drumul pe care l-a stabilit Iahve cu el sunt subiecte mlădiate de pronia divină care și-au înțeles scopul suprem al vieții lor: acela de a arăta tot timpul spre Mesia. Cea de-a doua coordonată poate fi înțeleasă prin prisma profetului Isaia care, sub inspirație divină, înfăptuiește o întreagă teologie mesianică manifestată în relația monoteism – universalism. „Ia aminte la Mine, poporul Meu, și voi, neamuri, fiți cu urechea la Mine, că de la Mine va veni învățătura și legea Mea va fi lumină popoarelor”(Is. 51, 4). Pe de altă parte Vechiul Testament ne deschide o perspectivă nouă prin însăși modalitatea lui de exprimare. „Este vorba de așa – numita gândire comparată. În baza acestui mod de gândire, patriarhii, profeții și regii poporului Israel folosesc în vorbire, pentru singular, forme de plural și pentru plural, forme de singular. „Eu”pentru întregul Israel și Israel pentru un singur ins”. Ceea ce înseamnă că ideea de universalism era prezentă în mentalitatea iudaică și prin modul de gândire comparată prin includere, adică „eu” era același lucru cu „noi”. Pe această gândire prin includere se situează concepția iudaică de substituire a unuia pentru toți, a lui Mesia pentru întreaga umanitate

Altă etapă a pregătirii poporului ales pentru venirea lui Mesia s-a arătat prin cuvintele Legii și ale proorocilor și printr-un întreg ansamblu de fapte și tipuri prin care acest popor rămânea în legătură – totuși nedeplină – cu Dumnezeul adevărat. Pe plan spiritual Dumnezeu a pregătit omenirea prin multiple purificări, pentru vasul ales – Sfânta Fecioară Maria – în care să Se întrupeze Fiul lui Dumnezeu. Plinirea vremii arată conjugarea perfectă între ce poate da omul și cât poate oferi Dumnezeu: vârful de creație al omului în persoana Fecioarei Maria și vârful umanității unite ipostatic cu divinul în persoana Fiului întrupat.

Absoluta necesitate a Întrupării Fiului lui Dumnezeu trebuie menționat faptul că acest act al iconomiei divine este un eveniment real, istoric. Mântuitorul Iisus Hristos nu este un mit sau o persoană care ar exista numai în imaginația credincioșilor Săi, Întruparea Mântuitorului se arată ca eveniment central al omenirii căci intervenția lui Dumnezeu în lume sub forma umană leagă creația de eshatologie subliniind că oscilările din istorie ale omului în ceea ce privește legătura cu Dumnezeu sunt rezolvate de venirea în maxima apropiere a Creatorului față de creatura Sa. La fel în Capete gnostice, cap. 66-67, Sf. Maxim lasă de înțeles că „această sălășluire a Cuvântului în om și în cuprinsul creațiunii, ar fi avut nu numai caracterul de răscumpărare, dobândit în urma căderii, ci și acela de împlinire, deoarece numai prin ea omul și lumea ar fi ajuns la adevărata plenitudine”. Deci caracterele de răscumpărare, de jertfă și de chenoză vin în urma căderii în păcat. Oricum, Dumnezeu nu S-ar fi distanțat nicidecum de om, ci putea să ne mântuiască și în alt fel, ales numai de El, însă pentru folosul numai al nostru a ales să se întrupeze ca să răscumpere neamul omenesc din robia diavolului, păcatului și a morții.

Pentru Biserica Ortodoxă susține că actul venirii în trup a Fiului lui Dumnezeu se numește Întrupare răscumpărătoare deoarece încă de pe acum vedem eficacitatea venirii lui Mesia prin curățirea Sfintei Fecioare Maria de păcatul strămoșesc din momentul zămislirii. Răscumpărarea începe cu o chenoză uimitoare a Fiului lui Dumnezeu Care acceptă să Se facă om dintr-o iubire supremă pentru oameni, dar se continuă și cu o „chenoză a omenescului care ființează în Hristos nu într-un ipostas propriu, autonom, ci în ipostasul divin, fiind dăruit total lui Dumnezeu”. Părintele D. Stăniloae, în nota115 la Capete gnostice, învață că „Sfântul Maxim nu exclude păcatul – deci nu e martor direct pentru teoria scotistă a întrupării -, dar modelează legea întrupării după legea firii, ba aceasta e întocmită în sfatul dumnezeiesc în vederea aceleia”. Apoi, în nota 239 la Răspunsuri către Talasie, spune că „s-ar părea că după Sfântul Maxim problema trebuie rezolvată în sensul că, chiar fără de păcat, lumea era destinată unei întrupări a Logosului în ea, a unei morți și învieri a omenității Logosului și a lumii în El. Dar păcatul a dat acestei întrupări caracterul de extremă chenoză”.

În Biserica Ortodoxă actul Întrupării Fiului lui Dumnezeu se dovedește absolut necesar pentru mântuire, căci din Revelația divină putem observa un complex de factori și elemente ce susțin această învățătură. În primul rând dacă „toate prin El s-au făcut; și fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut”(In 1, 3), aceasta înseamnă că toată creatura își are temeiul și centrul în Logosul divin, descoperindu-se astfel hristocentrismul făpturii și vocația ei pentru unitate.

Întruparea Fiului lui Dumnezeu se prezintă ca o necesitate capitală pentru mântuirea noastră, căci numai datorită ei firea umană este restaurată și reunificată din interior. Dacă firea umană își găsește în Hristos autenticitatea, aceasta face din Întrupare un act cu o însemnătate cosmică. Modalitatea prin care firea umană este reunificată ni se descoperă dacă privim la ipostasul divin al Fiului ca ipostas central prin care se leagă toate ipostasurile umane. Era necesar ca tocmai Fiul lui Dumnezeu să Se facă om deoarece prin acest act nu se amestecă proprietățile personale incomunicabile, Întruparea Fiului fiind mai potrivită cu însușirile Sale de Fiu născut din veci din Tatăl Care, făcându-Se Fiul al omului, păstrează calitatea de născut.

Pe de altă parte Întruparea arată care este de fapt valoarea acordată de Dumnezeu trupului, căci „un creștin nu poate vorbi despre trup decât pornind de la Întruparea Cuvântului”. Caracterul revelator al Întrupării certifică posibilitatea mântuirii deoarece „dacă putem intra în legătură cu Dumnezeu și putem fi mântuiți în acest contact cu El, aceasta este pentru că Cuvântul S-a făcut trup în Hristos. Revelarea lui Dumnezeu oamenilor e, așadar, aici faptul trupului. Trupul însuși ca atare este revelare”. Înclinarea tot mai mare a omului către lumea sensibilă de la care aștepta izbăvirea a făcut ca Dumnezeu să Se întrupeze și să ia firea umană sensibilă pe care a restaurat-o până la capăt și a unificat-o din interior. Mântuitorul Hristos a învins din interior mișcarea trupului care tindea spre o auto-afirmare, independent de rațiunile sufletului și a readus trupul căzut sub simțuri în armonie cu sufletul.

Întruparea are caracter răscumpărător deoarece Mântuitorul Hristos, de la zămislire Își sfințește firea umană care se va transfigura prin Duhul în moarte și înviere. Prin urmare Întruparea Fiului lui Dumnezeu nu este numai absolut necesară, ci se dovedește actul central și universal al istoriei neamului omenesc, un eveniment real, posibil și potrivit sau conform cu creația, cu omul și cu trupul omenesc

Judecata universală și împărăția veșnică

Teologia ortodoxă

“Judecata ultimă este confruntarea istoriei și omului cu dreptatea lui Dumnezeu la sfârșitul veacului când întreaga lume va fi adusă sub autoritatea supremă a lui Dumnezeu”. Nu poate fi despărțită de evenimentele ce o preced fiind în strânsă legătură cu acestea. Toți se vor prezenta împreună înaintea Tatălui Ceresc pentru a li se face dreptate. Sfântul Chiril al Alexandriei, în Omilia 14, vede judecata înfaptul că cei ce s-au format după chipul lui Hristos vor trece prin înviere la comuniunea deplină cu El, iar ceilalți în “veșnicul exil”. Primii se vor împărtăși de lumină veșnică privind mereu fața Fiului Omului, iar ceilalți de întunericul ivit din întoarcerea feței lui Hristos de la ei, având în față doar privirea diavolului. Știute fiind urmările păcatelor și fărădelegilor din această viață, fiecare trebuie să se pregătească cum se cuvine pentru a primi venirea întru slavă a lui Iisus. Totul depinde delibertatea omului în alegerea fie a veacului acesta, fie a celui ce va veni “Una din două; sau ne temem de mânia care va să vină (Mt. 3,7) sau să iubim harul de acum”. “Veacul de acum și veacul viitor sunt Mânia ce va veni, de care vorbește evanghelistul Matei, nu trebuie înțeleasă decât prin descoperirea realității, a adevărului și dreptății din sufletul fiecăruia. Iar dacă acestea vor lipsi va veni dezaprobarea și îndepărtarea din partea celor ce au fost mereu în comuniune. Nu va fi o “mânie” pur omenească care poată să țină și o zi ci una eternă. Totul va fi dominat la judecata universală de autoritatea copleșitoare ce iradiază din fața judecătorului nu prin legi sau sentințe cunoscute nouă astăzi ci prin însăși puterea luminii căreia îi vor face față toți cei ce au fost deprinși cu ea încă de pe pământ care au păstrat comuniunea cu semenii și prin ei cu Răscumpărătorul lumii. Cei răi nu vor vedea nimic tocmai pentru ca materialitatea accentuată prin păcate nu va face față puternicei iluminării spirituale. Criteriul judecății va fi însăși practicarea sau nepracticarea iubirii care duce la realizarea sau nerealizarea chipului lui Dumnezeu în om, la devenirea unui creștin adevărat. Diferitele trepte statornice ale iubirii sunt virtuțile. “Virtutea creștină e acel buchet de lupte, fapte, gânduri și atitudini care anticipează împărăția cerurilor pe pământ. Armele principale ale virtuții sunt cunoașterea lui Dumnezeu, munca cinstită, cugetul drept, răbdarea și castitatea care luptă din greu cu simțurile omului și cu Satan. Ea nu reprezintă o lucrare sau o atitudine contra naturii ci o încordare maximă de depășire a acesteia”. Judecata din urmă va fi o revelare supremă a planului divin în istorie, a contribuției oamenilor la realizarea sau împiedicarea lui. Planul înțelepciunii divine se va descoperi deodată înaintea tuturor oamenilor și a îngerilor arătându-se astfel că omul a avut o responsabilitate pentru desfășurarea creației nu numai din timpul său ci și de după el. Tot ce este legat de această judecată se va desfășura în prezența întregii creații.

Cei păcătoși vor fi descoperiți în starea lor rușinoasă, iar drepții vor lua recunoștința ce li se cuvine. Nu trebuie înțeleasă ca o zi a răzbunării ci a răsplătirii. Sufletele celor buni sunt în mâna lui Dumnezeu și chinul nu se va atinge de ele. Chiar dacă, în fața oamenilor ei au îndurat suferințe, nădejdea lor este plină de nemurire. Și fiind pedepsiți cu puțin mare răsplată vor primi. Cei credincioși vor petrece cu El în iubire, căci harul și îndurarea sunt partea aleșilor Lui; cei nelegiuiți însă, nepedepsiți vor fi după cugetul lor viclean. Va fi un adevărat act de dreptate pentru cei ce au luptat pentru împlinirea voii lui Dumnezeu pe pământ urmând ceea ce Hristos a început prin întruparea și activitatea Sa. Se va stabili o nouă relație între Împăratul slavei și întreaga zidire, relație care va fi desăvârșită. Judecata va fi o eliberare totală din robia “stăpânitorului acestei lumi”. “La urmă va veni sfârșitul când Domnul va preda Împărăția lui Dumnezeu-Tatăl, după ce va fi nimicit orice domnie, orice stăpânire și orice putere” (Cor. 15,24). Satana va fi înfrânt și aruncat din cer pentru că “a fost ucigător de oameni și nu a stat întru adevăr”(Ioan 8,44).

Speranța finală vine din această încredere că nimeni nu va mai putea smulge din mâna lui Dumnezeu pe prietenii Săi. “Și Eu le dau viață veșnică și nu vor pieri în veac, iar din Mâna mea nimeni nu-i va răpi. Tatăl Meu Care Mi-a dat, este mai mare decât toți și nimeni nu poate să-i răpească din mâna Tatălui Meu” (Ioan 10,28-29).

Suprema apropiere a lui Dumnezeu de oameni, suprema descoperire a lui Dumnezeu în Iisus Hristos se arată în starea la care suntem noi ridicați prin judecată. Această stare poartă diferite nume dintre care cel de Împărăție este cel mai des folosit. “Împărățialui Dumnezeu nu va veni în chip văzut. Și nici nu vor zice: Iat-o aici sau acolo. Căci iată împărăția lui Dumnezeu este înlăuntrul nostru” (Lc. 17,21). Noul Testament accentuează pregătirea acestei stări încă din viața pământească, ca o transformare în dragostea și comuniunea cu Hristos. Sfântul Grigorie de Nyssa vorbește în “Viața lui Moise” despre epectază potrivit căreia sufletul este într-o continuă mișcare ascendentă spre treptele superioare ale plenitudinii harului. Urcușul acesta este elanul către divinitate care presupune o continuă eliberare de patimi; o creștere spirituală spre vârsta lui Hristos (Ef. 4,13). Aceasta mișcare continuă se explică prin faptul că ființa dumnezeiască este inaccesibilă, transcendentă, stimulând mereu întinderea către Tatăl Ceresc pe care în ființa nu-L va putea cuprinde niciodată pentru că “orice creatură nu poate fi infinită în act ci doar în devenire”. Dacă în viața pământească acest elan este împiedicat de necesitățile trupești, de necunoașterea directă a realităților cerești, Ziua a VIII-a sau Duminica fără Sfârșit va reda întreaga libertate de manifestare a mișcării prin înlăturarea divizării între trup și suflet, prin unificarea trecutului și viitorului în eterna prezență a lui Dumnezeu, prin identitatea dintre conștiință și iubire. A-L simți și a-L cunoaște pe Creator vor fi unul și același lucru. Se va pregăti pentru toți un cer nou și un pământ nou. Timpul istoric nefiind altceva decât timpul destinat veacului eshatologic, împărăției veșnice. Există nu numai trecere eshatologică a acestei lumi spre viață veșnică ci și o venire istorică a împărăției în sensul că ea este trăită chiar de aici și de acum (Luca 17,21). Deoarece Biserica primește ca arvună prezența Duhului Sfânt, împărăția este deja printre noi, “eshaton”-ul este deja accesibil lumii. Ceea ce așteptăm de fapt este deja prezent, dar trebuie să lucrăm ca să devină veșnicie. Speranța este în lumea aceasta și în ceea ce va urma după moarte. Întreg cosmosul, întreaga creație așteaptă Ziua Luminii Neapuse, unde speranța și credința de acum vor deveni certitudine tocmai datorită mișcării noastre spre Dumnezeu și a lui Dumnezeu spre noi –după cum spunea Sfântul Maxim în “Ambigua” –întrucât nimic nu se poate face fără darul nesfârșit al conlucrării intratrinitare. Prin această conlucrare interpersonală a venit totul la ființa. Așa va veni și veacul al VIII-lea și cel din urmă –primele șapte de la facerea cerului și pământului până la învierea și viața obștească –în care pentru cei păcătoși va fi o noapte adâncă, iar pentru cei drepți o zi nesfârșită când soarele dreptății va străluci luminos peste ei.

Natura înconjurătoare va reveni la forma inițială curățindu-se de toată răutatea și mizeria la care a supus-o omul. Se va vedea cu adevărat efectul lucrării continue a Sfântului Duh în creație prin energiile divine necreate. Restaurarea cosmosului este în strânsă legătură cu restaurarea celui ce l-a supus –omul –care a fost menit de Dumnezeu să fie inel de legătură între cer și pământ și să se înalțe cu întreaga creație spre Dumnezeu, spre a se împărtăși de nemurirea Lui. Fiul este izvor al rațiunilor sau energiilor necreate și în calitatea Sa de Rațiune Supremă a creat universul, prin conlucrarea din Sfânta Treime L-a, menținut în existență și L-a călăuzit spre scopul voit de Tatăl Ceresc să devină (Apoc. 21,1) cer nou și pământ nou, întrucât “chipul lumii acesteia va trece” (I Cor. 7,31).Tocmai aceste raze ale Soarelui cel Prealuminat trimise pe pământ ca să umple și să transforme sufletele credincioșilor vin să scoată în evidență legătura dinamică între logos și creație “constituind în același timp ordinea interioară a întregului cosmos cum spunea Sfântul Atanasie”. Cerul și pământul sunt angajate așadar împreună la realizarea noului chip al luminii: “Îmbrăcați-vă cu toate armele lui Dumnezeu ca să puteți sta împotriva uneltirii diavolului. Căci lupta noastră nu este împotriva trupului și sângelui ci împotriva stăpânilor și începătorilor, a stăpânitorilor veacului acestuia, împotriva duhurilor răutății care sunt în văzduhuri” (Efes 6,11-17). “Transfigurarea eshatologică a materiei nu e cu putință să se realizeze magic sau mecanic, prin simpla acțiune a unei puteri exterioare, ci numai din interior fiindcă Dumnezeu prin lumina sau energia Sa necreată acționează asupra cosmosului prin raționalitatea sau ordinea interioară a acestuia”. Nimic nu se întâmplă fără libertatea de a alege a omului. Tocmai aceasta a dus din păcate la degradarea interioară și exterioară.

Momentele eshatologice, în care viața de veci este ultima etapă, vor duce întru totul la o transfigurare totală a oamenilor și a ceea ce-i lega foarte mult – natura înconjurătoare. Nu se poate vorbi de îndreptare, de mântuire fără a cuprinde în mediul de trăire a creaturii, a ființei umane în toate actele și transformările sale. Și aceasta se pregătește de acum. “Astăzi” ca zi a mântuirii este obiectul unei experiențe efective pentru credincioși fie în mod personal pentru fiecare din ei, fie în mod comunitar în Biserică. Conștientizarea fiecăruia și credința în existența Creatorului și Mântuitorului în aceeași ființă întăresc speranța care devine răspunsul pe care-l vom primi după judecata universală și se va concretiza în viața veșnică. Este de fapt acel rezultat al mișcării dintre început și sfârșit, dintre origine și țintă care-și găsesc numitorul comun în Dumnezeu Cel Întreit în Persoane: Tatăl, Fiul și Sfântul Duh. Opera de mântuire nu constă deci pentru creștini doar în anunțarea Cuvântului lui Dumnezeu în lume prin Evanghelie. Improprierea Cuvântului și trăirea Lui ar trebui să fie menirea urmărită de fiecare creștin în activitatea sa dintre trecut și viitor, întrucât Ființa Supremă trebuie căutată în viitor. Trebuie să tindem spre Ea pentru a primi ceea ce așteptăm încă de la crearea noastră – comuniune eternă prin comunitatea iubirii. Această orientare futuristă și eshatologică a credinței o întâlnim după cum am văzut în capitolul anterior și la teologul protestant Jürgen Moltmann, după ce a fost accentuată de Sfântul Maxim Mărturisitorul în multe din lucrările sale.

2. Concepția romano-catolică

În capitolul al III-lea, articolul 12 Catehismul Bisericii Catolice se spune: „Creștinul care își unește propria moarte cu aceea a lui Isus vede moartea ca o plecare spre El și o intrare în viața veșnică. După ce Biserica rostește pentru ultima dată cuvintele de iertare și de dezlegare ale lui Cristos asupra creștinului muribund, îl pecetluiește pentru ultima dată cu o ungere întăritoare și i-l dăruiește pe Cristos înviat, merinde de drum, ea îi spune cu mângâietoare certitudine; … Moartea pune capăt vieții oamenilor ca timp oferit pentru primirea sau refuzarea harului dumnezeiesc … Fiecare om primește în sufletul său nemuritor răsplata veșnică îndată după moarte, la o judecată particulară care îi pune viața în relație cu Cristos, fie trecând printr-o purificare, fie intrând imediat în fericirea cerului, fie osândindu-se îndată pentru totdeauna….Cei care mor în harul și prietenia lui Dumnezeu și care sunt complet purificați trăiesc pentru totdeauna cu Cristos. Ei sunt pentru totdeauna asemănători lui Dumnezeu, pentru că îl văd …. Această viață desăvârșită, această comuniune de viață și de iubire cu Preasfânta Treime, cu Fecioara Maria, cu îngerii și cu toți fericiții este numită „cer”. Cerul este scopul ultim și realizarea aspirațiilor celor mai profunde ale omului, starea de fericire supremă și definitivă….A trăi în cer înseamnă „a fi cu Cristos”. Cei aleși trăiesc „în El”, dar își păstrează sau, mai bine zis, își găsesc adevărata identitate, numele propriu: Vita est enim esse cum Christo; ideo ubi Christus, ibi vita, ibi Regnum – „Într-adevăr, viața este a fi cu Cristos: unde e Cristos, acolo e viața, acolo e Împărăția”. Prin moartea și învierea sa, Isus Cristos ne-a „deschis” cerul. Viața fericiților constă în posedarea deplină a roadelor răscumpărării înfăptuite de Cristos, care-i asociază la glorificarea lui cerească pe cei care au crezut în El și care au rămas credincioși voinței lui. Cerul este comunitatea fericită a tuturor celor care sunt desăvârșit încorporați lui….Acest mister de comuniune fericită cu Dumnezeu și cu toți cei care sunt în Cristos depășește orice înțelegere și orice reprezentare. Scriptura ne vorbește în imagini: viață, lumină, pace, ospăț de nuntă, vinul Împărăției, casa Tatălui, Ierusalimul ceresc, grădina raiului: „Ceea ce ochiul nu a văzut și urechea nu a auzit și la inima omului nu s-a suit, ceea ce a pregătit Dumnezeu celor care îl iubesc” (1 Cor 2, 9)… Din cauza transcendenței sale, Dumnezeu nu poate fi văzut așa cum este decât atunci când își deschide misterul El însuși contemplării nemijlocite din partea omului și când îi dăruiește acestuia capacitatea de a-l contempla. Această contemplare a lui Dumnezeu în slava lui cerească este numită de Biserică „viziunea beatifică”…Aceasta va fi slava și fericirea ta: vei fi primit să-l vezi pe Dumnezeu, vei avea cinstea să fii părtaș la bucuriile mântuirii și la lumina veșnică alături de Cristos, Domnul Dumnezeul tău, (…) te vei bucura în Împărăția cerurilor, în comunitatea drepților și a prietenilor lui Dumnezeu, de bucuriile nemuririi dobândite… În gloria cerului, fericiții continuă cu bucurie să împlinească voința lui Dumnezeu în raport cu ceilalți oameni și cu întreaga creație. Deja ei domnesc împreună cu Cristos; cu El „vor împărăți în vecii vecilor” (Ap 22, 5). Cele trei mari confesiuni creștine împărtășesc în comun ideea că imediat după moarte sufletul defunctului este supus unei prime evaluări a evoluției sale morale din timpul vieții; această primă evaluare poartă numele de judecată particulară, căreia, la sfârșitul timpurilor îi urmează o alta, anume judecata universală. Acestei învățături i se opun însă o serie de concepții, dintre care mai importante sunt două, care neagă categoric necesitatea și realitatea unei judecăți postume, sub orice formă s-ar desfășura ea. Acestea sunt teoria reîncarnăriiși aceea a restabilirii generale sau a apocatastazei. Cele două teorii nu pun în discuție numai necesitatea și realitatea unei judecăți după moarte și judecății finale, ci neagă în realitate chiar existența raiului și a iadului. Raiul reprezintă treapta supremă a existenței în bine, care, odată atinsă de suflet, nu mai poate fi părăsită; raiul este capătul oricărei deveniri, fericirea maximă față de care una mai mare spre care sufletul să tindă nu mia există. Iadul, la rândul său, reprezintă căderea în răutatea absolută din care nu mai există, de asemenea, schimbare. Or, reîncarnările, asemenea vechii teorii origeniste a căderii, presupun înălțări și căderi succesive din starea lor de fericire, deci negarea stării de plenitudine a raiului. La rândul ei, apocatastaza presupune că toate sufletele vor fi în final mântuite șică, prin urmare, iadul nu există. Să abordăm pe rând aceste teorii. Teoria reîncarnării și problemaa raiului.

Potrivit primei teorii sufletul evoluează la nesfârșit, putându-și schimba direcția morală și după moarte prin reîncarnări succesive. Voința nu se fixează niciodată în mod definitiv, pentru ca să se poată rosti cumva vreo judecată asupra celor săvârșite de ea. Ea determină astfel o succesiune infinită de existențe fericite sau nefericite ale eu-lui, într-un exercițiu neîngrădit al libertății ei esențiale. Teoria aceasta implică în realitate ideea absenței unei trepte absolute a existenței, pe care, odată atinsă, sufletul să nu o mai părăsească niciodată. Dacă o astfel de stare ar exista, cum afirmă unii susținători ai ei atunci când pomenesc de nirvana, atunci, în cursul succesiunii infinite a reîncarnărilor, ea ar fi trebuit atinsă de multă vreme pentru toate ființele posibile. Adepții acestei teorii mai susțin că reîncarnarea este menită ca să epuizeze în om ultima picătură de elan vital, de dorință de a trăi în efemeritatea acestei vieți; menirea ei mai este, de asemenea, și aceea de a plăti până la ultima centimă datoriile față de cei pe care i-am nedreptățit în existențele noastre anterioare. Susținătorii prin excelență ai acestei teorii în spațiul european sunt adepții antroposofiei lui R. Steiner. Teologul protestant P. Althaus observă însă, pe bună dreptate, că dacă eu trebuie să repar în această viață greșeli din viețile mele trecute, ar trebui să fiu conștient de acele vieți, ca să mă pot simți responsabil de faptele comise anterior. Repararea unei greșeli presupune neapărat conștientizarea ei. Conștiința existențelor mele anterioare este însă doar o teorie, nu un fapt al experienței. Un alt autor protestant, Karl Holl, face o observațieși mai interesantă: o reparație completă a greșelilor comise nu poate fi făcută decât numai în raport direct cu cel față de care s-au comis aceste greșeli; or, nici chiar în sistemul lui R. Steiner însuși acest lucru nu este posibil, căci, oricâte reîncarnări ar suferi, nici un om nu va mai reveni exact în aceea situație în care s-a aflat atunci când a greșit, deci în relație exact cu aceeași oameni față de care a greșit, ca să-i poată despăgubi cum se cuvine.

Teoria reîncarnării în varianta ei antroposofă este înrudită cu celebra teorie origenistă a căderii sufletelor. Origen învăța că lumile se formează succesiv prin căderea în ele și prin înălțarea din ele a sufletelor.

A doua concepție care neagă necesitatea și realitatea judecății eshatologice a sufletelor este apocatastaza susținută în vremurile patristice de Origen. Potrivit acestei viziuni, sufletele se aflau inițial în starea de maximă fericire în sânul lui Dumnezeu, binele absolut, principiul spiritual prin excelență. La antipodul spiritului suprem sau a binelui absolut se afla materia, principiul rău al existenței. La un moment dat sufletele au început să se plictisească de starea lor de fericireși atunci a avut lor marea că-dere. Părăsind principiul binelui, ele au fost atunci exilate în materie, fiind înghițite de aceasta în diferite trepte, unele mai puțin, altele mai mult. Materializarea le-a situat astfel pe diferite trepte ale existenței.

Unele, mai spirituale, au rămas mai apropiate de starea lor inițială; aceștia sunt îngerii. Altele, precum oamenii, s-au înfundat pe jumătate în materie și puțini dintre ei își mai aduc aminte de originea lor divină.

Altele, însă, precum demonii, aproape că s-au identificat cu principiul răului, care este materia. Toate aceste spirite încarcerate se vor elibera cândva de lanțurile materiei și vor reveni la fericirea lor inițială; această stare va fi în final restabilită, pentru ca, după o altă perioadă, săurmeze o nouă cădere.În limbaj creștin, această teorie de sorginte platonică înseamnă că toate sufletele, inclusiv demonii, vor fi în final mântuite, toate vor fi restabiliteîn starea lor dintâi. Dar, dacă toate sufletele vor fi conduse din nou la fericire, indiferent de gradul lor de răutate, înseamnă că ideea însăși de judecată devine inutilă. Pentru ce să mai fie ele judecate, din moment ce oricum vor fi absolvite, reabilitate și reintegrate în starea de fericire maximă care va fi în rai? Teoria restabilirii tuturor exclude astfel nu numai ideea judecății particulare sau universale, ci și pe aceea de pedeapsă eternă a cărei expresie concretă este iadul. Această teorie a fost îmbrățișată de o serie de teologi protestanți germani mai vechi ca Lessing, E. Troeltsch, R. Seeberg, H. Ludeman etc. Argumentele fundamentale aduse de teologii citați în sprijinul acestei teorii sunt următoarele: viața prezentă nu poate avea un caracter decisiv pentru soarta viitoare a sufletului; în al doilea rând, sufletul este prin însăși esența sa liber: aceasta înseamnă că-și menține această libertate și după moarte și că o poate exercita oricând pentru a abandona răul și a reveni pe calea cea bună; în sfârșit, ideea unui iad etern ca pedeapsă pentru cei răi este incompatibilă cu bunătatea dumnezeiască infinită.

Toate aceste argumente și în special ultimul au la bază o negare subînțelesă a caracterului de persoană cu adevărat liberă și responsabilă a sufletului. Căci dacă, în pofida opțiunii lor hotărâte pentru rău, sufletele păcătoase și mai ales demonii sunt mântuiți alături de cei buni, atunci destinul lor nu mai este unul liber asumat, ci unul impus din afară, mecanic; în felul acesta destinul lor este unul obligatoriu asemenea celui pe care-l suferă materia brută, lipsită de viață și conștiință. Această evoluție implacabilă spre fericirea veșnică a tuturor răpește sufletelor exact esența lor care este libertatea, libertate care poate opta în egală măsură și pentru rău. Apoi, argumentul că pedepsirea celor răi în cuprinsul unui iad veșnic este incompatibilă cu bunătatea divină pleacă de la supoziția că această pedeapsă este una exterioară acestor suflete, asemenea pedepselor care sunt administrate infractorilor în viața aceasta. Or, suferințele îndurate de cei răi în iad nu sunt administrate de Dumnezeu, ci sunt expresia egoismului absolut al celor ajunși acolo, are, refuzând să iubească, se scufundă la infinit într-o subiectivitate monstruoasă ale cărei pofte nu mai pot fi satisfăcute niciodată.

3. Concepția protestantă

Dacă prin conceptul de tezaur al Bisericii, catolicii înțeleg prin eshatologie viitorul ultim al istoriei, protestanții, prin teoria predestinației absolute aduc eshatologia în istorie. Această doctrină a predestinației face inutilă atât judecata particulară cât și cea universală. De vreme ce Dumnezeu a decis deja independent de faptele cuiva cine să fie mântuit și cine osândit, judecata universală își pierde obiectul ei real. Prin această teorie protestanții nu mai pot argumenta în mod real eshatologia lor ca pe un eveniment al viitorului. Predestinația reprezintă o judecată care a avut lo deja cu evenimentul Iisus Hristos. „Aleșii” nu mai sunt o consecință a eshatologiei, al judecății de după moarte sau a celei finle ci ei au fost cunoscuți deja de Dumnezeu care i-a desemnat prin voința Sa absolută.

Așteptarea venirii lui Hristos și speranța că va urma apoi o perioadă de 1000 de ani de pace și fericire pe pământ are o lungă tradiție în istoria creștinismului. Ideea aceasta a fost promovată în primele secole atât de eretici cât și de unii Părinți și scriitori bisericești, cunoscând o mare înflorire în evul mediu occidental. Curentul milenarist-adventist a trecut apoi în America fiind o formă de exprimare multor secte și denominațiuni creștine. Dintre toate astăzi păstrează trăsăturile milenarismului tradițional, care reflectă contextul religios american de la mijlocul secolului XIX: Biserica Sfinților Ultimilor Zile (mormonii), Biserica Asventistă de ziua a șaptea, Martorii lui Iehova.

În studiul cardinalului Jean Danielou, Theologie de Judeo-christianisme, Paris, 1958 se arată că în mediul iudeo-creștin s-a manifestat un amalgam de idei eshatologice care vor da naștere unor concepții opuse spiritului predicii Mântuitorului. În primele secole ale creștinismului eshatologia s-a manifestat sub forma milenarismului în două variante.

Prima variantă, care a luat naștere în Asia Mică, punea accent nu atât pe venire lui Mesia cât mai ales pe Împărăția pe care El o va instaura. Astfel se acorda o mare atenție caracteristicilor acestei împărății văzută ca o epocă de prosperitate a pământului, de abundență materială, de pace între oameni, de reconciliere între oameni și animale în termenii profețiilor Vechiului Testament. A doua versiune s-a născut în mediile creștine în mediile creștine elenizate din Siria și Egipt și se baza pe ideea că mileniul este o epocă în care lucrarea lui Dumnezeu încetează și începe repaosul sfinților sau repaosul lui Dumnezeu, al șaptele mileniu de existență a comsosului corespunzător celei de a șaptea zi a creației. La această concepție se adaugă ideea unui regat vizibil al lui Hristos pe pământ, înainte de sfârșitul lumii și inaugurarea împărăției veșnice. Primul text în care întâlnim această doctrină este Epidtola lui Barnaba (VI, 13).

Sfântul Iustin Martirul și Filozoful, în Dialogul cu iudeul Trifon, prezintă Împărăția de 1000 de ani ca un element de bază al doctrinei creștine. Bazându-se pe texte din Isaia LXV, 17-25 și Apocalipsă XX, el arată că această perioadă de 1000 de ani este inaugurată de învierea drepților la a doua venire a Domnului și se încheie cu învierea drepților și a păcătoșilor la Judecata finală. De asemenea el afirmă credința că ierusalimul va fi reconstruit și creștinii se vor aduna acolo la sfârșitul vremurilor: „Eu însă, ca și toți aceia care sunt întru totul creștini, știm că va fi atât învierea trupului cât și o împărăție de o mie de ani în Ierusalimul construit din nou”.

În acești 1000 de ani de fericire terestră drepții se vor bucura de cele veșnice și nestricăcioase, vor gusta bucurii nemaiauzite, căci vor mânca și vor bea cu Hristos.; apoi după acești 1000 de ani se vor urca iar la cer pentru a se bucura de fericirea veșnică în Ierusalimul ceresc.

O convergență între cele două forme de milenarism se realizează în opera Sfântului Irineu de Lyon, al cărui merit este de a fi diminuat aspectele materialiste ale milenarismului asiatic. El susține ideea că lumea va dura 6000 de nai, după care trebuie să urmeze împărăția de 1000 de ani. În epoca împărăției întreaga creatură se va bucura de o nouă vitalitate, fertilitatea solului va fi mare, toate animalele vor fi supuse omului ca în Eden, Ierusalimul va fi reconstruit, iar drepții se vor bucura aici de prezența lui Hristos și a îngerilor. La sfârșitul acestei perioade nu toți aleșii vor merge în ceruri ci doar aceia care sunt demni. Alții se vor bucura de plăcerile paradisului terestru iar alții vor locui în cetatea glorioasă a Ierusalimului. Această interpretare va deveni comună pentru gândirea milenaristă în antichitatea târzie și de aceea el este considerat teologul hiliasmului. Alături de acesta Papias și Tertulian susțin milenarismul. Tertulian afirmă că după moarte, numai martirii se duc la cer, pe când ceilalți merg în iad, unde suferă pedepse dar de unde sunt scoși prin rugăciunile celor vii și duși în refrigerium adică într-un loc răcoros.

Didim cel orb are o eshatologie amestecată din origenism și ortodoxie: el susține de focul nestin și osândele iadului, de pocăința care nu poat fi făcută decât pe pământ, iar pe elată parte, ucenicul său-Ieronim-susține că dacsălul său ar fi crezut în apocatastază. Didim spune că îngerii sunt preocupați de starea lor, de mntuirea lor, Hristos i-a răscumpărat iar în viața viitoare nu vor mai avea păcat. Răul este un accident, nu o esență. Când pedepsește, Dumnezeu face asta pentru a educa și a pune la încercare. Nu există nici răzbunare și nici răsplată. Focul spiritual al lui Dumnezeu continuă purificarea începută prin Botez. Pedepsele sunt în afara timpului și nu sunt veșnice.

Prin teoria mileniului teologii protestanți sau mai degrabă cei neoprotestanți iau în considerare în conturarea viziunii lor despre eshatologie și evenimentul învierii generale. Potrivit acestei teorii Dumnezeu va împărăți încă înainte de sfârșitul propriu-zis al istoriei o mie de ani cu cei drepți, înviați special în acest scop. Va fi o domnie pământească, adică concretă în care aleșii predestinației divine se vor bucura din plin de toate bunătățile materiale ale acestei Împărății eshatologice, prezentă însă în mod anticipat în istorie înainte de finalul acesteia. Interesant este faptul că cei ce susțin teoria milenaristă n-au părăsit ideea terorii ca mod de cârmuire a Împărăției milenare. Această doctrină eretică este consecința erorilor în privinșa calculelor făcute de iehoviști. Dragostea este, desigur, exclusă, pentru că în acest caz ar trebui ca în cadrul acestei Împărății eshatologice anticipate să fie admiși și păcătoșii, ceea ce contrazice doctrina protestantă a Împărăției numai pentru cei aleși. Teroarea este, evident, forma istorică a predestinației. Teroarea instituie o societate pură, liberă de păcătoși, de oameni care au alte păreri.

Vedem preocuparea asiduă a grupurilor religioase cu orientare adventistă și milenaristă care acordă o importanță mare învățăturilor legate de a doua venire a Domnului Hristos. Nefiresc și scandalizant în același timp este lipsa persoanei Mântuitorului din centrul învățăturilor lor eshatologice. Mormonii acordă o mare importanță pregătirii Împărăției care precede venirea Domnului; adventiștii au în vedere starea fiecărui creștin și a mișcării în ansamblu în „momentul răpirii”; martorii lui Iehova nici nu mai vorbesc de a doua venire a Domnului ci de Regatul care va fi instaurat după bătălia Armaghedonului. Această atitudine își are rădăcinile în modul cum neoprotestantismul vede persoana lui Hristos: El este mai degrabă un ideal, un model și mai puțin o realitate divino umană istorică.

Modul de abordare neoprotestant arată caracterul omenesc al învățăturii lor, schimonosit după păreri și false revelații. Aceste revelații sunt complementare celei originare și o completează, deoarece noțiunea de „revelație progresivă” este specifică acestor secte. Adevărul este revelat gradual, la timpul stabilit de Dumnezeu, după nevoile și posibilitățile de receptare ale servitorilor săi. Pe această linie de abordare, adevărul vechi poate fi schimbat cu unul nou, fără a se afecta astfel învățătura de credință.

Atitudinea față de cartea Apocalipsei este unul în acord cu concepția eshatologică; în Biserica Adventistă de ziua a șaptea interpretarea cărții se face din perspectiva istorico-profetică. Baza acestei interpretări este concepția de timp profetic, care la rândul lui se sprijină pe principiul că o zi profetică este egală cu un an calendaristic. Acest lucru permite dezvoltarea unei numerologii care este inspirată din cartea profetului Daniel, dar care este aplicată și cărții Apocalipsei. Acest artificiu îi ajută să susțină importanța anului 1844 care este esențial pentru importanța mișcării. Soluția este mutată brusc în cer, acolo unde nu poate fi verificată istoric și unde nu poate fi susținută biblic, nici chiar de Epistola către Evrei care este luată drept bază. Timpul care urmează anului 1844 este cel al mesajului advent, al timpului care precede judecata finală. Este o deosebire esențială între gândirea lui Martin Luther și eshatologia adventistă și aceasta se referă la faptul că istoria este împărțită în două perioade, una înainte și alta după 1844, în timp ce interpretarea istorică a lui Martin Luther vede o linie neîntreruptă a istoriei umanității până la a doua venire a Domnului. În schema eshatologică adventistă sunt urmele dotrinei dezvoltată de Jean Calvin și idei prereformatoare legate de papa antihrist.

Martorii lui Iehova, adventiștii și mormonii, ca grupări cu specific milenarist și apocaliptic, cred în revelația progresivă, revelarea adevărului gradual, la timpul stabilit de Dumnezeu, potrivit nevoilor aleșilor Săi. Atitudinea față de cartea Apocalipsei este o temă spcifică, care pleacă de la metoda istorico-profetică, timpul profetic identificat în ziua de o mie de ani, ce dă naștere la o întreagă numerologie. Specificul milenarist iehovist are rădăcini adventiste: anihilarea celor răi, moartea sufletului, complicații numerologice. Pentru mormoni, apocalipsa este văzută în cheia ermineutică a profeției lui Nefi din cartea lui Mormon.

Toate cele trei grupuri indică parabola celor zece fecioare un exemplu ideal de a privi problema așteptării. De asemenea textul din Apocalipsă XIV, 16-18, este considerat esențial pentru înțelegerea prezenței lor în lume și pentru misiune. Antihrist este nu numai manifestrarea răului dar de multe ori este identificat cu papalitatea.

Din punct de vedere ortodox, milenarismul acestor grupuri apare ca fiind unul eretic, profesat în primele secole ale Bisericii în care mileniul este privit hedonist, adică este o împărăție pământească, plină de plăceri, accentul este pus pe temele sioniste (restaurarea Ierusalimului, a cultului mozaic), egalitatea între împărăția mesianică a profeților și împărăția celei de a doua veniri a lui Iisus.

III.

Reflectarea ideilor eshatologice

în cult și în spiritualitate din punct de vedere interconfesional

Spiritualitatea ortodoxă se distinge prin aceea că lasă un spectru larg pentru experiența eshatologică în viața istorică. Niciodată Biserica nu a încurajat speculațiile apocaliptice. Ea a condamnat întotdeauna calculele cronologice, prezicerile și amenințările milenariste, puse în circulație de diferite secte fataliste. Ea nu a îngăduit să fie confundată speranța eshatologică cu terorismul apocaliptic sau cu mesianismul temporal, istoric. Putem vorbi și despre paradoxul vieții creștine, care poartă în sine această tensiune inevitabilă între existența în lume și lepădarea sau neapartenența la lume. Învățătura despre viața viitoare sau eshatologia a fost dezvoltată ca parte integrantă din doctrina despre iconomia lui Dumnezeu, care cuprinde creația, întruparea, răscumpărarea, sfințirea și recapitularea în Hristos, prin venirea a doua în slavă: „Și ne dăruiește nouă cu o inimă curată și veghetoare să trecem toată noaptea acestei vieți, așteptând luminata și sfânta zi a Unuia născut Fiului Tău, a Domnului Dumnezeului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos, când va veni pe pământ cu slavă să judece pe toți și să plătească fiecăruia după faptele lui. Ca să nu fim aflați zăcând și dormitând, ci priveghind și sculați întru lucrarea poruncilor Lui și să fim gata a intra în bucuria și în cămara Slavei Lui celei dumnezeiești, unde este glasul cel neîncetat al celor ce Te laudă și nespusa dulceață a celor ce văd pururea frumusețea cea neapusă a slavei Tale.”

Conform învățăturii creștine, Dumnezeu a creat lumea cu tendința spre perfecționare sau desăvârșire, ajungerea la asemănarea cu Dumnezeu, ca scop ultim al creației. Așa cum lumea a fost creată de Dumnezeu în timp, timpul însuși fiind o creație, deci are un început și o cauză, tot așa și un scop final spre care trebuie să se îndrepte și pe care ar trebui să-l ajungă. La stadiu de desăvârșire, îndumnezeire, de plenitudine a unei vieți veșnice în Dumnezeu, lumea va ajunge prin trnasformare sau înnoire, printr-o trecere din starea temporală și relativă într-o stare absolută și veșnică, iar omul prin învierea sau preschimbarea trupului său din trup pământesc și muritor în trup duhovnicesc și nemuritor.

Cultul Bisericii noastre poate fi socotit pe drept cuvânt, o comoară bogată de har și adevăruri ce duc la mântuire. Este izvorul principal prin care viața noastră este în comuniune cu Dumnezeu. El este mijlocul cel mai însemnat, prin care pastorația creștină își poate realiza scopul ei final.

Sfânta Liturghie este evenimentul cel mai important din viața religioasă ortodoxă. Apropierea de Hristos și trăirea mistică a jertfei și învierii Lui constituie punctul culminant al stării de veghe, cerută de Domnul aleșilor Săi. Liturghia înseamnă, însă, mult mai mult decât simplă anamneză; ea presupune o trăire profund religioasă a clipei prezente și o exprimare a unui crez eshatologic orientat spre mult dorita împărăție a cerurilor, atât de predicată de Hristos.

Eshatologia nu este sfârșit ci este și înnoire, desăvârșire a lumii: „Învierea Ta cea din morți slăvim, Hristoase, prin care ai slobozit neamul lui Adam de tirania iadului și ai dăruit lumii, ca un Dumnezeu, viață veșnică și mare milă.” Va avea loc o desăvârșire generală, într-un timp hotărât de Dumnezeu: „Cu adâncul judecăților Tale, Hristoase, preaînțelepțește ai rânduit mai înainte sfârșitul fiecăruia, hotarul și locul. Pentru aceasta mântuiește Preaîndurate, la judecată, pe cei pe care i-a acoperit pământul în tot locul”. Așteptarea sfârșitului va fi una generală, de către cei vii dar și către cei morți: „Când vei veni Hristoase, întru slava Ta, cu Sfinții Îngeri, să judeci toate, când vor sta înaintea Ta toți goi, să dea rîspuns de cele ce au lucrat, atunci, Cuvântule, așează-mă împreună cu oile Tale, dându-mi de aici iertare tuturor greșelilor mele câte în viață am greșit.”; „Suflete al meu ia aminte în ceasul cel înfricoșat al judecății, când va cuprinde cutremur pe toată zidirea și Cel Preaînalt va ședea pe scaunul cel strălucit ca să ia seama celor făcute de noi. Deci, grăbește-te de te împacă de aici cu Judecătorul tuturor, strigând: am greșit Ție Doamne, mântuiește-mă” potrivit învățăturii Bisericii noastre toate acestea se vor împlini o dată cu a doua venire a Mântuitorului Hristos, la Parusie: „Ca floarea se veștejește și ca visul trece și se dezleagă tot omul; și iarăși trâmbița trâmbițând, morții ca dintr-un cutremur toți se vor scula, spre întâmpinarea Ta, Hristoase Dumnezeule”.

Rostul venirii lui Hristos pe pământ a fost inaugurarea Împărăției Cerurilor, numai că acest lucru nu se putea realiza integral, Domnul Hristos promite îndeplinirea acestei stări în împărăția Sa slăvită și eternă, care se va realiza la a doua Sa venire. Când Mântuitorul va apărea în ipostaza de împărat și judecător (Matei 25, 31). „Când va vrea prea dreptul Judecător al tuturor, la a doua venire, să stea împreună cu voi dumnezeieștilor Apostoli, atunci de toată osândirea mântuiți-ne pe noi”. „Cela ce vrei să vii să judeci neamul omenesc, prea drepte Judecătorule , în ceasul cel înfricoșat, pe mine osândit fiind să nu mă trimiți în focul Gheenei, c milostivește-Te și mă mântuiește.”

A doua venire a Fiului lui Dumnezeu va fi neașteptată și iute, căci: „precum iese fulgerul de la răsărit și se arată la apus, așa va fi venirea Fiului Omului” (Matei 24, 27). „ca iuțimea fulgerului ce trece, așa va fi atunci venirea cea înfricoșătoare a Stăpânului tău, suflete al meu. Ai auzit? Nevoiește-te dar să fii gata”.

„O, înfricoșătoare a Ta a doua venire, Doamne! Că venind în chipul fulgerului pe pământ, vei învia toată zidirea spre a fi judecată. Atunci pe cei ce au viețuit Ție cu credință învrednicește-i să fie împreună cu Tine, întâmpinându-Te”.

Parusia implică însă o „plinire a vremii”: „Suindu-te pe norii cerului și lăsând pace celor de pe pământ, Te-ai înălțat la cer și ai șezut de-a dreapta Tatălui, ca Cel ce ești de o ființă cu Dânsul și cu Duhul; că deși Te-ai arătat în trup, dar ai rămas neschimbat. Pentru aceaasta aștepți plinirea vremii, ca venind pe pământ, să judeci toată lumea. Dreptule Judecător, Doamne, îndură-Te spre sufletele noastre, dăruind iertare de greșeli robilor Tăi, ca un Dumnezeu milostiv”, adică o maturizare moral-spirituală a lumii, un progres, o ascensiune a omenirii spre acest moment final. Aceste eveniment este așteptat cu înfrigurare nu numai de creștinii viețuitori ci și de sfinți, pentru ca prin învierea trupurilor la Parusie, spre Judecata finală, să ajungă a trăi din plin comuniunea cu Dumnezeu. Căci nici unul dintre sfinți nu socotește că a ajuns la finalul istoriei, ci și ei așteaptă sfârșitul ei, pentru a trăi în plinătatea ei comuniunea cu ceilalți, prin revelarea văzută a lui Hristos și prin activitatea deplină a întregii Lui puteri iubitoare de oameni. Astfel, Împărăția va veni după ce creația va fi realizat pentru totalitatea lumii structuri corespunzătoare cu acea Împărăție veșnică a dreptății, a păcii, egalității și măcar pentru unii trăirea cât mai avansată a cestor relații cu Dumnezeu.

Perfecțiunea eshatologică va veni după ce omenirea se va fi străduit să facă tot ce a putut pentru a se apropia de Împărăție” „Să lepădăm lenea departe de noi și să întâmpinăm pe Hristos, Mirele cel fără de moarte, cu făclii luminoase și cu cântări, grăind: Binecuvântați lucrurile Domnului pe Domnul”. „Este vremea sfârșitului; să ne întoarcem deci, învață Hristos, că va veni într-o clipeală; va veni și nu va zăbovi, ca să judece lumea.”

Parusia Domnului este unul dintre adevărurile fundamentale ale Bisericii creștine, afirmat de Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție și mărturisit de toate Simbolurile de credință ale Bisericii. Parusia desemnează a doua venire a Domnului așa cum este cuprins în Simbolul de credință: „Și iarăși va să vină cu slavă să judece viii și morții, a Cărui Împărăție nu va avea sfârșit.” – articolul 8 și „Iisuse, Cel ce vei veni să judeci viii și morții, nu ne judeca pe noi, după fărădelegile noastre, ci ne miluiește după marea mila Ta”. Atunci va avea loc învierea și judecata universală nu și va fi într-un timp necunoscut oamenilor și îngerilor, cunoscut doar de Dumnezeu: „Iar de ziua și ceasul acela nu știe nimeni, nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl” (Matei 24, 36). „Cine altul, afară de Tine, știe pe Tatăl Tău? Sau cine afară de Tine știe ceasul sau ziua? Că în Tine sunt toate vistieriile înțelepciunii, Hristoase Dumnezeule”

„Slăvind Învierea Ta, Te lăudăm toți și credem cu Toma, că Domn și Dumnezeu ești, Cel ce șezi de-a dreapta tatălui și vei veni să judeci viii și morții”. „Mă cutremur cugetând la ziua cea înfricoșătoare a venirii Tale, celei cu totul de negrăit și cu frică mai înainte o văd; ziua în care vei ședea să judeci pe cei vii și pe cei morți, Dumnezeul meu, Atotputernice”.

Vorbind despre Parusie, Hrisos încredințează pe Apostolii Săi că această a doua venire a Sa, are drept scop judecata universală precedată de învierea tuturor celor adormiți împreună cu schimbarea trupurilor celor aflați în viață pe pământ; atunci se va produce și transformarea sau înnoirea acestei lumi și statornicirea în lume a Împărăției lui Dumnezeu, în deplinătate, prin viața cea veșnică.

„Deschizându-se și cărțile, în ziua înfricoșatei venirii Tale Hristoase și toți stând înaintea judecății Tale, și văzând hotărârea și focul trăgându-se pe dinaintea scaunului și trâmbița foarte răsunând, ce voi face eu ticălosul, mustrat fiind de știință și osândit în văpaia cea nestinsă. Pentru aceea mă rog, să aflu mai înainte de sfârșit dezlegarea greșelilor mele, Hristoase Dumnezeul meu, Cela ce dăruiești lumii mare milă.” „La înfricoșătoarea Ta venire, Hristoase, când Te vei arăta din cer și se vor pune scaunele și se vor deschide cărțile, să-Ți fie milă atunci Mântuitorule de zidirea Ta”.

Facerea consemnează creația, Apocalipsa va consemna noua creație, însă și răul și binele vor merge pe același drum care duce la tronul Judecătorului: „Să nu mă arăți bucurie diavolilor, în ziua cea înfricoșată. Să nu adud atunci, glasul cel ce trimite în focul gheenei.”

Dimensiunea eshatologică a lucării lui Hristos este evidentă în tot ceea ce face El: „Ziua Învierii popoare să ne luminăm! Paștile Domnului, Paștile! Că din moarte la viață și de pe pământ la cer, Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi, cei ce cântăm cântare de biruință!”; „să ne curățim simțirile și să vedem pe Hristos strălucind cu neapopiată lumină a Învierii. Și cântându-I cântare de biruință, luminat să-L auzim zicând: „Bucurați-vă”; „Doamne, încuietorile cele veșnice zdrobindu-le și legăturile rupându-le, din mormânt ai înviat, lăsând giulgiurile Tale spre mărturia adevăratei îngropării Tale celei de trei zile. Și ai mers mai înainte în Galileea, Cel ce ai fost străjuit în peșteră. Mare este mila Ta, Mântuitorule cel necuprins, miluește-ne pe noi.”

Dacă acea cădere a lui Adam a marcat sfârșitul unei ere imaculate, învierea celui de al doilea Adam-Hristos este începutul unei noi ere: „Cu Arhanghelii să lăudăm Învierea lui Hristos; că Acesta este Izbăvitorul și Mântuitorul sufletelor noastre și întru slavă înfricoșătoare și întru putere tare, iarăși va să vină să judece lumea, pe care a zidit-o”

Viața personală a fiecărui dintre noi ne face responsabili pentru noi dar și pentru întreaga creație și omenire prin influența pe care o vom avea și dinamica pe care o vom genera după cum găsim expus și în textul liturgic – conștiința unei responsabilități comune.

Participarea tuturor credincioșilor la viața liturgică trebuie să rămână legea de aur a pastorației. Împărtășania este baza comunității creștine, forța unității și solidarității ei. Credincioșii caută în afară ceea ce nu găsesc sau li se refuză înăuntrul parohiei lor. Fiecare duminică este o sărbătoare pascală, de aceea liturghia trebuie să restituie o stare în care fiecare credincios să devină martor al Răstignirii și Învierii, purtând în mâinile sale trupul lui Hristos cel înviat. Împărtășania constituie rezerva principală a Bisericii, sursa ei de energie și inspirație pentru că actualizează pe Hristos cel înviat. Marea poruncă misionară a fost dată apostolilor după Înviere. Iisus Hristos Domnul, Cel care a surpat puterea iadului prin Învierea Sa, trimite pe apostoli să predice Evanghelia, să cheme la pocăință și să boteze în numele Sfintei Treimi.

Preoții trebuie să folosească spațiul și timpul liturgic potrivit scopului pentru care au fost instituite. Liturghia nu are menirea să distreze pe amatorii de muzică veche, de tablouri religioase sau de monumente de artă din trecut ci trebuie să-i facă mai umani, mai altruiști, mai solidari.

Ea este restituirea, mijlocirea și actualizarea istoriei mântuirii pentru întreaga comunitate și pentru fiecare credincios în parte. Apartenența vizibilă la Biserica istorică trebuie să fie confirmată în și prin Taina Euharistiei, taină în care Hristos mijlocește viața Sa în viața credinciosului. Hristos este prezent și se dăruiește Bisericii euharistice, prin care atrage lumea în comunitatea Sa eshatologică.

Una din acuzațiile principale pe care Iisus le-a adus slujitorilor de la templul din Ierusalim a fost aceea că au schimbat funcția proprie a templului: „casa Mea se va chema casă de rugăciune, voi însă ați făcut din ea peșteră de tâlhari” (matei 21, 13). Sfânta Liturghie deci nu cultivă izolarea sau individualismul care generează egoismul aducător de atâtea rele în viața oamenilor, ci solidaritatea și altruismul.

Momentul liturgic este prin structura lui centrul întregului cult ortodox, deoarece în el se concentrează și se întrepătrund realitatea integrală divină și cea umană, în perspectiva istorică și eshatologică, într-o formă definită, fixă, iar sărbătorile constituie elemente variabile de înfrumusețare, în care adorarea și admirarea puterii dumnezeiești manifestată în întreaga lume ating punctele culminante ale emoției religioase. Liturghia este nucleul întregii vieți creștine. Sfânta Liturghie este deci izvorul și cadrul de desfășurare al adevăratei vieți spirituale. Prin Sfânta Euharistie și prin celelalte Taine se efectuează actul sfințirii vieții umane.

Biserica și liturghia sau cultul sunt identice, acest adevăr este subliniat și de Prof. Pr. Petre Vintilesscu astfel: „… Liturghia are conceptual o misiune eclesiologică și comunitară. Ideea în care a fost instituită și întemeiată se vede dominată expres de scopul de a actualiza pe pământ Împărăți lui Dumnezeu, în care să se adune toți fii Lui, unificați într-o viață de pace și de iubire frățească sub suflul Aceluiași Duh al Hristosului Său. Încă de la originea ei, existența și viața socială a Bisericii au fost prezidate de Liturghie. Conștiința de comunitate religioasă nouă și distinctă s-a închegat în mentalitatea primilor creștini numai în atmosfera Liturghiei. Cultul reprezenta unica împrejurare în care se putea u aduna laolaltă noii adepți ai Evangheliei. Întreaga viață religioasă a primilor creștini se desfășura în cult și în legătură cu el…Liturghia a sporit pe de altă parte consistența noțiunii de comunitate în conștiința publică creștină și prin faptul că ea reprezenta singura ocazie în care se exercitau atribuțiile și autoritatea ierarhiei. Într-un cuvânt, conștiința de sine a Bisericii s-a construit și a căpătat formă în Liturghie. Cauza Liturghiei era astfel cauza Bisericii; cauza uneia și a celeilalte apar deci de la început solidare în istorie”.

Conceptul de îndumnezeire este propriu Ortodoxiei, iar Biserica noastră care a sintetizat în mare parte din cântările și rugăciunile ei această experiență mistică, ne arată că Însuși Mântuitorul a unit în Persoana Sa categorii existențiale care par paradoxale și exclusive: ceea ce este dumnezeiesc și ceea ce este pământesc devenind „Dumnezeu pământesc și Om ceresc”.

Structura dinamicii duhovnicești și a Liturghiei este îndumnezeirea, care se efectuează prin metoda mistică a purificării, a viziunii dumnezeiești și a unirii cu această dumnezeire. Biserica nu poate fi înțeleasă decât prin experiența liturgică, tocmai pentru faptul că s-a constituit prin liturghie.

Biserica este viața cea adevărată în comuniune cu izvorul vieții, Dumnezeu, pe care omul a pierdut-o prin păcat și pe care Hristos ne-o dăruiește în Duhul Sfânt, este prezența în această lume a Împărăției lui Dumnezeu. Cultul divin, ansamblul slujbelor Bisericii, reprezintă intrarea noastră în această Împărăție, împărtășirea concretă în Duhul Sfânt de viața cea nouă în Hristos, de dreptatea, pacea și bucuria în Duhul Sfânt ce caracterizează Împărăția lui Dumnezeu (Romani 14, 17). Cultul divin este însăși viața Bisericii iar centrul cultului ortodox este Sfânta Liturghie, numită de Sfântul Dionisie Areopagitul Taina Tainelor deoarece ea încununează tot ceea ce s-a dat prin celelalte slujbe și unește cel mai deplin pe fiecare credincios și pe toți în Dumnezeul cel Unul și infinit în iubire desăvârșind comuniunea cu Dumnezeu.

Întemeiată de Mântuitorul Iisus Hristos la Cina cea de Taină (Mt. 26, 26-28; Mc. 14, 22-24; Lc. 22, 19-20, I Cor. 11, 22-25), Sfânta Liturghie a evoluat în decursul secolelor de la simplitatea originară la bogăția de azi, păstrând elementele esențiale prezente încă de la început. Ea poate fi descrisă ca o „structură catehetic-euharistică și sfințitoare” în care suntem educați spre mântuire într-o atmosferă de mulțumire și sfințiți atât prin cuvânt cât și prin împărtășirea cu Trupul și Sângele Domnului. În Sfânta Liturghie cuvântul se unește cu Taina conducându-ne de la cunoașterea intelectuală, rațională, a adevărurilor de credință la cunoașterea lor duhovnicească, prin experiență, la cunoașterea mântuitoare a lui Dumnezeu (Ioan 17, 3).

De la Pogorârea Duhului Sfânt la Cinzecime istoria continuă sub o formă nouă, diferită de cea din epoca veche și anume ca istorie creștină, istorie a Bisericii, ce se desfășoară concomitent în cer și pe pământ, în timp și spațiu, în istorie și în eshatologie. La plinirea vremii a venit plinătatea timpului. Prin Întrupare a început eonul eshatologic, timpul mântuirii, timpul hristic – kairos – ce este înscris în timp și este trăit în istorie.

Eonul eshatologic reprezintă veșnicia, ziua împlinirii spre care tindem, Ziua Împărăției lui Dumnezeu în plenitudinea sa, Dumnezeu totul în toate. Prin Întrupare și Pogorârea Duhului Sfânt, Dumnezeu a deschis și a dăruit ca starea eshatologică de după istorie să fie adusă și trăită în istorie, în condițiile noastre de timp. Timpul liturgic sfințește timpul cronologic pregătind și anticipând Eshatologia. Timpul etern este prezent; el se măsoară cu intensitatea bucuriei și cu suferințele încercate; echivalează cu apariția unui nou eon, un cer nou și un pământ nou.

Ceea ce consolidează legătura dintre istorie și eshatologie este Sfânta Liturghie. Cele de dincolo coboară în cele de aici în primul rând în Liturghia euharistică, iar cele de aici se înalță spre cele de dincolo tot prin Sfânta Liturghie. Prin Hristos ne ridicăm deasupra timpului; timpul se unește cu veșnicia. În Sfânta Liturghie trecutul, prezentul și viitorul se împreună într-o unitate în care veșnicia se încrucișează cu timpul și este trăită în prezent; pe de altă parte, pământul și cerul se unesc într-o realitate a cărei semnificație nu este fizică sau astronomică, ci teologică, hristologică, eclesiologică, antropologică, eshatologică.

În Sfânta Liturgie noi trăim și pătrundem viața eshatologică de dincolo; acest dincolo care se săvârșește paralel cu istoria. Viața de dincolo de istorie este eshatologia care însoțește istoria noastră umană până la capătul ei. Adunarea comunității credincioșilor în comunitatea de iubire a Bisericii formează o unitate cu Biserica cerească și este o imagine a ei: „Nu există decât o liturgie, un concert admirabil ce urcă la orice oră de la creația purificată și sfințită spre tronul Atotputernicului pentru a-l binecuvânta, preaslăvi prin Mielul care se sacrifică; voci fără număr care se înalță din toate părțile pământului și a întregului cer. Însă toate aceste voci nu formează decât un singur concert care cântă unica laudă și celebrează unica Liturghie.”

Liturghia cerească ne arată legătura strînsă cu Liturghia euharistică și cu istoria. În Liturghia crească putem deosebi lucrările ce se desfășoară în Liturghia de pe pământ, cât și etape ale istoriei umane. Istoria omenirii este încadrată în Liturghia cerească a pentru a o vedea în adevărata ei lumină prin prisma realităților crești. Omenirea participă alături de îngeri la săvârșirea Liturghiei cerești, după cum îngerii participă alături de oameni la Liturghia euharistică ce se săvârșește pe pământ.

Prin comuniunea euharistică, prin participarea la banchetul împărăției, prin lauda și privegherile legate de funcția îngerilor veghetori, prin frecventarea și imitarea părinților, sfinților și mucenicilor, pe scurt printr-o întreagă viață centrată pe eshatologie, sufletul s-a așezat deja în realitatea fericită a veacului viitor: „Pentru bogăția bunătăților, Tu ai sădit…desfătarea Raiului…poruncindu-mi să mă desfătez întru roadele cele frumoase, veselitoare și nestricăcioase.”

Liturghia ortodoxă reia cu insistență textele biblice care se referă la reconstituirea ce va avea loc la a doua venire a Domnului; în această perspectivă adunarea liturgică este este o anticipare a adunării eshatologice, când „El va trimite pe îngerii Săi, cu sunet mare de trâmbiță și vor aduna pe cei aleși ai Lui din cele patru vânturi, de la marginile cerului până la celelalte margini” (Matei 24, 31).

Textele care alcătuiesc slujba Sfintei Liturghii, cuprind nenumărate teme eshatologice, toate având ca scop desăvârșirea omului și dobândirea vieții veșnice și a Împărăției lui Dumnezeu.

Așadar punctul culminant al lucrărilor Duhului Sfânt în lume și cununa tuturor slujbelor în ceea ce privește conținutul eshatologic este Sfânta Liturghie, în cadrul căreia Duhul Sfânt introduce realitatea eshatologică a Împărăției în istorie.

Cântecele creștine, specifice protestanților și neoprotestanților și care formează latura liturgică a cultului au ca trăsături specifice proclamare lui Iisus ca împărat veșnic peste noul pământ în împărăția milenară, recunoașterea căderii și dorul după desăvârșire, conștiința apartenenței la un popor credincios format din aleși siguri de mântuirea lor. Așteptarea eshatologică este o constantă în aceste texte de rugăciune iar stilul de interpretare este unul triumfalist specific unei împărății lumești: „Cât de bine mă simt cu aleșii Domnului, Poporul minunat, O ce bine-atunci va fi când pe nori El va veni, Și-n slava Sa pe toți ne va uni”; sau „Așteptăm ca să vii tu Iisuse, Așteptăm slava Ta pe pământ, Așteptăm să împlinești cele spuse, Te așteptăm, Domnul nostru sfânt”. Comparativ cu textele liturgice ortodoxe, textele liturgice protestante sunt lipsite, în opinia mea, de frumusețea, profunzimea și trăirea specifică vieții Bisericii de la întemeierea lui Hristos.

Stilul german protestant se va impune în creația de cantate și pasiuni, cele mai cunoscute cantate fiind cele scrise de Bach și în care se regăsește ideea de speranță și fericire eternă asociată cu prezența lui Iisus printre oameni ca aducătoare de fericire. În contextul secolului XIX muzica religioasă începe să fie compusă independent de spațiul liturgic, de liturghie, cu tentă mistică-sentimentală, determinând coralele luterane să să interpreteze cântece care au evolut de la cele de rugăciune și mulțumire la imnuri ale penitenței și ale morții. Muzica religioasă tinde să îmbrace tot mai mult caracteristicile muzicii seculare. Caracteristic muzicii religioase moderne este spontaneitatea și improvizația în special la acele facțiuni creștine numite harismatice.

Ideologia Reformei s-a reflectat cel mai pregnant în mijloacele de expresie muzicală ale coralului protestant, a cărui vigoare și accesibilitate îl va impune în sânul bisericii protestante, înflorind pretutindeni unde s-a ivit Reforma. Muzica trebuia să fie mai apropiată de masa credincioșilor și mai accesibilă, de aceea coralul protestantnu a mai îmbrăcat țesătura polifonică și s-a simplificat. Astfel,coralul luteran va asocia credinței evanghelice un nou mod de execuție, cântarea congregațională (comună), la care iau parte toți enoriașii aflați în Biserică. Pentru Martin Luther (1483—1546) liturghia însemna proclamarea Cuvântului lui Dumnezeu de către toți credincioșii, care uniți prin cântare își exprimau bucuria credinței și a rugăciunii către Făcătorul celor văzute și nevăzute.

Concluzii

Graniță între timp și eternitate, între ceea ce știm și ceea este ascuns tipului de cunoaștere pe care-l exersăm în viață, limită între vechi și nou, moartea aduce cu sine necunoscutul veșniciei, întâlnirea cu semenii, cu noi înșine, dar mai ales cu Dumnezeu.

Moarte demnă nu poate fi numită, în sens creștin, decât aceea care a fost pregătită de către om deja din viață, prin acceptarea locuirii în el a Duhului lui Dumnezeu (Romani  8, 9) și prin lucrarea realizată împreună cu El.

„Împărăția lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru" ne atenționează Hristos (Lc 17, 21), subliniind că Viața veșnică este cuprinsă în cea terestră, că nedesăvârșitul conține tainic și potențial desăvârșitul, că omul – de pe pământ deja – Îl cuprinde pe Dumnezeu. Moartea se pregătește din viață, lăsându-L pe Hristos-Viața să lucreze în noi. Teama de necunoscutul din spatele ei face ca morții să nu-i fie atribuite – aparent și în sens comun, de multe ori chiar și de către creștini – decât valori negative: încheierea felului obișnuit de viețuire, îndepărtarea de cunoașterea prin simțuri a realității, ruperea relațiilor cu cei dragi sau cu omenirea în general. Dar sfaturile filocalice și patristice sunt unanime în prezentarea beneficiilor gândirii la moarte înainte ca ea să se fi petrecut: de aici izvorăsc părerea de rău pentru păcate, pocăința, săvârșirea binelui și păstrarea cu consecvență a sănătății sufletului. Înțelepciunea lui Isus, fiul lui Sirah, sfătuiește: „În tot ce faci adu-ți aminte de sfârșitul tău/ și nu vei păcătui niciodată" (7, 36).

Întâlnirea cu Dumnezeu dar mai ales judecata pe care El i-o va face sufletului după moarte, realizează efectul de umplere cu valoare a timpului vieții noastre. Pomenirea morții și conștientizarea deasă a realității plecării din aceasă lume îi conferă temporalului valorile veșniciei în care urmează să fim așezați. Gândul continuu la moarte aduce cu sine buna folosire a timpului pe care-l mai avem spre a săvârși faptele bune, prin care să umplem timpul și să-I mulțumim lui Dumnezeu că ne-a dat viața aceasta ca preambul al celeilalte. Pregătirea pentru moarte ne ascute simțurile duhovnicești pentru ca să-L putem vedea pe Hristos venind și întâmpinându-ne.

Pentru un creștin adevărat această temă apocaliptică adresată întregii umanități nu este nepotrivită. Ea amintește un adevăr teologic al celei de-a doua veniri a lui Hristos, a instaurării împărăției lui Dumnezeu și a opririi oricăror activități în forma lor actuală.

Promisiunea apocaliptică ține, de sfârșitul problemelor pe care oamenii le au în această viață. Sfârșitul lumii aduce cu sine ieșirea dintr-o împărăție a oamenilor și a nedreptăților lor pentru a trăi pentru prima oară într-o lume justă în care Dumnezeu nu mai permite nicio nedreptate. Deci, paradoxal, apocalipsa aduce cu sine speranța.

Privind apocalipsa ca pe un eveniment exclusiv religios, nicio teamă nu își are rostul.

Privită sub dublul să aspect, individual și universal, eshatologia include mai multe momente rânduite de Dumnezeu, pe care omul nu le poate cunoaște din cauză că „o zi înaintea lui Dumnezeu este ca o mie de ani, iar o miew de ani ca o zi” ( II Petru 3, 8). Eshatologia este una dintre învățăturile de bază ale Bisericii creștine, iar cunoașterea și interpretarea corectă a datelor și informațiilor referitoare la un eveniment eshatologic sau altul, determină pe fiecare creștin să ducă o viață conform voii divine, deoarece împărăția veșnică, cerul nou și pământul nou, este moștenită numai de cei ce viețuiesc în sfințenie și bună cucernicie.

În relația lui Dumnezeu cu creația în general și cu oamenii în particular putem spune că începutul și sfârșitul se supun desăvârșit voii Sale pe când prezenzul nostru se află sub semnul îngăduinței lui Dumnezeu față de alegerea omului. Dumnezeu ne-a creat liberi și ne dă răgazul care nouă ne este necesar pentru a dovedi alegerea pe care o facem: spre bine sau rău. Și din acest motiv El este Alfa și Omega (Apoc. 1,8), „Cel ce este, Cel ce era și Cel ce vine”: cu El începe lumea, El fiind Creatorul și cu El se sfârșește, fiind Proniatorul ei iubitor, care o călăuzește spre binele comuniunii dumnezeiești prin harul Sfântului Duh, dincolo de căderea ei actuală, împotriva răului întrat în lume prin păcat. Dumnezeu, Cel necreat, creează lumea, pe care o polarizează de la început într-o arie spirituală și una materială, reunite în om pentru ca mai apoi Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu și apoi al omului, să reunească însăși necreatul și creatul în persoana Sa. Căderii omului datorate neascultării și neînfrânării îi răspunde iubirea lui Dumnezeu, încât Fiul lui Dumnezeu se supune urmărilor întrupării Sale smerite în lumea căzută, arătându-se ascultător până la moartea pe cruce (Filip. 2, 8) pentru a nu-și părăsi misiunea de a pregăti un viitor fericit făpturii care îl trădase, acordând încă o șansă, oricui Îl crede și îl urmează (Marcu 16, 16). În privința încercărilor pe care le are de suferit Biserica pe drumul spre acest viitor fericit, ea este călăuzită de semnele eshatologice, care își dezvăluie înțelesul complet în vremea împlinirii. Iisus Hristos este judecătorul care nu vrea să judece lumea pentru a o osândi (Ioan 12, 47), ci să găsească prilejuri de a o ierta și a o mântui (1 Tim. 2, 4; Iez. 18, 23; 18, 32; 33, 11), pentru strădania celor ce L-au urmat. Deși judecă drept (Ioan 5, 30; 8, 16), nu El dă osânda oamenilor, ci și-o aleg cei ce i-au urât cuvintele vieții veșnice (Ioan 6, 68). Împărăția cerurilor se află înlăuntrul nostru (Luca 17, 20-21), ca loc al comuniunii cu Sfânta Treime și în același timp va veni ca o lume nouă, un cer nou și un pământ nou (Apoc. 21,1), spre fericirea celor ce s-au mântuit prin Biserică, întemeiere actuală a Împărăției cerurilor, care își așteaptă viețuirea nestingherită după învierea cea de obște de la sfârșitul veacurilor, al cărei început a avut loc deja prin Învierea biruitoare a morții, a păcatului și a suferinței a lui Iisus Hristos.

Eshatologia ne convinge de faptul că revelația istorică a divinității în vederea mântuirii creației are o împlinire supremă, prin prelungirea ei ca și creație restaurată în veșnicie. Omul, cunună a creației, are prin întruparea Dumnezeuirii și prin înălțarea omenității în Hristos, demnitatea și privilegiul de a participa la însăși Taina Prea Sfintei Treimi. Aspectul eshatologic al cultului ortodox este de asemenea o caracteristică esențială a sa, atât ca prezentând evenimentele mântuirii deja întâmplate cât și cele viitoare dar în același timp și realitatea care va să vină. Prin această dimensiune eshatologică, Biserica Ortodoxă este mereu contemporană cu viitorul, neexistând riscul blocării ei în formele și înțelesurile seculare ale istoriei.

Condiția eshatologică a creștinismului impune trăirea în cadrul istoricului a dorului după Dumnezeu, care depășește limitele legate de existența efemeră. Dorul eshatologic după cele veșnice este sădit în fiecare dintre noi, deoarece omul este o ființă însetată de veșnicie, de infinit. Cugetarea la cele dumnezeiești și împlinirea voii lui Dumnezeu, presupun ascuțirea conștiinței eshatologice și valorificarea ei în mod autentic.

Această cugetare la evenimentele eshatonului au avut-o cu siguranță și imnografii creștini și Sfinții Părinți care au alcătuit textul liturgicn al cultului ortodox, în care se găsește exprimat cu o măiestrie deosebită și putere de sintetizare, întreaga învățătură de credință creștină ortodoxă, de la cosmologie la eshatologie. Dimensiunea eshatologică a Bisericii cuprinsă în toate cărțile de cult, nu desemnează o virtualitate, ci exprimă o realitate, aceea a experienței lui „deja dar nu încă”, fiind realitatea și actualitatea eshatologismului liturgic, în care, cele ce au fost cândva, sau cele care vor veni și se vor împlini se împlinesc deja pe tărâmul sacralității eclesiale și misionare, în sărbătorescul astăzi existent în multe dintre alcătuirile imnografice ale cărților de cult.

Eshatologia creștină are deci sensul unui eveniment revelator dintre libertate și juedactă, deoarece judecata nu stă în contradicție cu libertatea, ci presupune existența ei, precum și acceptarea existenței unice a fiecărui om. Prin înțelegerea trăirii existenția-teologice în istorie, care este tot timpul proiectată spre viitor, omul face exeriența valorii sale în Dumnezeu, cu scopul ca pe aceasta să o desăvârșească și mai mult. Libertatea își dovedește veridicitatea în posibilitatea omului care stă întotdeauna înainte, iar judecata se făptuiește de către el numai în această libertate.

Țelul eshatologic este cunoașterea lui Dumnezeu și experiența Lui prin îndumnezeirrea firii umane. Eshatologia primește astfel un interes existențial prin înțelegerea eshatologică a vieții sale, mai ales astăzi când lumea în care trăim, se lovește de un zid insurmontabil, dfinit prin termenii se secularizare, cunsumism, mondializare. Deci fiecare existență se ființează într-o reflexie privind trecutul, prezentul și viitorul. Ființa umană este chemată astfel să se desăvârșească într-o eshatologie existențială, un fel de înțelegere personală a eshatologiei.

Eshatologia prezentă arată că omul este chemat spre libertate, pe care o poate împlini în iubirea lui Dumnezeu, a aproapelui, a lumii, a lui însuși. Eshatologia primește o dimensiune existențială condiționată de Învierea Logosului întrupat și răstignit, care arată omului drumul spre el însuși, drumul spre Împărăția Veșnică un este „râul și apa vieții, limpede cum este crristalul și care izvorăște din tronul lui Dumnezeu și al Mielului” (Apocalipsa 22, 1), „Căci Mileul, Cel ce stă în mijlocul tronului, îi va paște pe ei și îi va duce la izvoarele apelor vieții „ (Apocalipsa 7, 17), „Dumnezeu ștergând orice lacrimă din ochii lor și moarte nu va ma fi; nici plângere, nici strigăt, nici durere nu vor mai fi, căci cele dintâi au trecut” (Apocalipsa 21, 4).

numai de cei ce veneau să-i solicite asistența religioasă trebuind să desfășoare o activitate misionară internă, dinamică, potrivit cu noile cerințe ale sufletului omenesc. Hristos rămânând Același, învățătura de asemenea neschimbată, automat și activitatea misionar-pastorală a preotului va fi aceea care de veacuri a adus roade.

Eshatologia creștină are sensul unui eveniment revelator dintre libertate și judecată, deoarece judecata nu stă în contradicție cu libertatea, ci preusupune existenșa ei precum și acceptarea existenței unice a fiecărui om. Prin înțelegerea trăirii existențial-teologică în istorie, care este tot timpul proiectată spre viitor, omul face experiența valorii sale în Dumnezeu ca pe aceasta să o desăvârșească și mai mult. Libertatea își dovedește veridicitaea în posibilitatea care stă omului totdeauna înainte, iar judecata se înfăptuiește de către el numai în această libertate.

Țelul eshatologic este cunoașterea lui Dumnezeu și experiența Lui prin îndumnezeirea firii umane. Eshatologia primește astfel un interes existențial prin înțelegerea eshatologică a vieții sale, mai ales astăzi când lumea în care trăim, se lovește de un zid dur, definit prin termenii secularism și consumism. Prin urmare, fiecare existență se fințează într-o reflexie privind trecutul, prezentul și viitorul. Ființa umană este chemată astfel să se desăvârșească într-o eshatologie existențială, un fel de înțelegere personală a eshatologiei.

Eshatologia prezentă arată că omul este chemat spre libertate, pe care o poate împlini în iubirea lui Dumnezeu, a aproapelui, a lumii și a lui însuși. Eshatologia primește o dimensiune existențială condiționată de Învierea Logosului întrupat și răstignit, care arată omului drumul spre el însuși, drumul spre Împărăția veșnică unde este „răul și apa vieții, limpede cum este cristalul și care izvorăște din tronul lui Dumnezeu și al Mielului” (Apoc. 22, 1).

Bibliografie

Izvoare

Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006.

Antonie cel Mare, Sf., Filocalia,  vol. 1, Editura Harisma, București, 1993.

Idem, Filocalia vol.  2, Editura Humanitas,1993.

Briancianinov, Sfântul Ignatie și Teofan Zăvorâtul, Cuvânt despre moarte, Editura Pelerinul Român, Oradea. 1993.

Mărturisitorul, Sfântul Maxim , Filocalia , vol. I, “Învățătura despre viața morală în 170 de capete”, traducere de Pr. Dr. D. Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu 1947.

Idem, Filocalia, vol. 2, trad. rom. Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, București, 1993.

Idem, Ambigua , trad. rom. Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1983, colecția „Părinți și Scriitori Bisericești" (PSB) 80.

Idem, Filocalia vol. 6, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.

Damaschin, Sfântul Ioan, Despre credința ortodoxă, Ed. Parohiei Valea Plopului, Prahova, 2000.

Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Bisericească, III,I, în Opere Complete, trad., introducere și note de Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Paidea, București 1996.

Grigore de Nyssa, Sf, Despre pruncii morți prematur, trad. rom. Pr. Teodor Bodogae, PSB 30, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998.

Ponticul, Evagrie, Filocalia vol. 1, Editura Harisma, București, 1993.

Scărarul, Sf. Ioan, Scara, Filocalia vol. 9, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1980

Simeon Noul Teolog, Sf., Filocalia vol. 6, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1977.

Vasile cel Mare, Sf. , Omilii la Psalmi, trad. rom. Pr. Dumitru Fecioru, în colecția „Părinți și Scriitori Bisericești” 17, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986

***, Actele martirice, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.

***, Apologeți de limbă greacă, introducere, note și indice de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Pr. Prof. Olimp Căciulă, Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980

Dicționare

Carez, Maurice, Dicționar grec-român al Noului Testament, traducere de Gheorghe Badea, Societatea Biblică Interconfesională din România, Buucrești, 1999.

***, Vocabular de teologie biblică, publicat sub conducerea lui Xavier Leon Dufour, Editura Arhiepiscopiei Romano-catolice, București, 2001.

Studii, articole, cărți

Achimescu, Pr. Dr. Nicolae, Religii în dialog, Ed. Trinitas, Iași, 2006.

Adrian, Pr. Prof. Dr. Niculcea , Teologia dogmatică comparată, Editura Arhetip, București, 2001.

Anghelescu, Prof. Dr. Gheorghe , Frica de Dumnezeu sau înțelegerea deplină a sensului vieții după moarte în viziunea Sfinților și marilor Ierarhi ai Bisericii: Vasile, Grigorie și Ioan, în Analele Universității Valahia, Târgoviște, 2003.

Benedict al XVI – lea, Moartea și viața veșnică, trad. de Radu Vasile, Editura ARCB, 2012.

Berkhof, L. , Manual of christian doctrine, Grand Rapids, Eermans, Michigan, 1998

Braniște, Pr. Prof. Dr. Ene , Prof. Ecaterina Braniște, Dicționar enciclopedic de cunoștințe religioase, Editura Diecezană, Caransebeș, 2001.

Idem, Idei, principii și preocupări sociale în cultul Bisericii Ortodoxe, în Studii Teologice, Anul VII, nr. 7 – 8/1952.

Idem, Participarea la Liturghie și metodele pentru realizarea ei, în Studii Teologice, nr. 7 – 8/1949.

Breck, John , Darul sacru al vieții, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2001.

Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Eshatologia sau lumea viitoare în Ortodoxia, Nr. 1-2/1995.

Idem, Credința pe care o mărturisim, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.

Buzescu, Preot Profesor N. C., Liturghia – centrul cultului ortodox, în Ortodoxia, nr. 1/1981.

Caraman, Cristian, Rolul muzicii sacre în transformarea societății, în revista Muzica nr. 2/2012.

Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G, Patrologie, Sfânta Mânăstire Dervent, 1999.

Chialda, Pr. Prof. Mircea , A doua venire a Mântuitorului Iisus Hristos (Parusia), în Glasul Bisericii, nr. 6-8, 1983.

Chiricuță, Pr. Petre, Parusia sau despre a doua venire, Editura Anastasia, București, 2001.

Chițescu, Prof. N, Întrupare și Răscumpărare în Biserica Ortodoxă și în cea Romano-Catolică, în Ortodoxia, nr. 4/1956.

Clement Olivier, Trupul morții și al slavei, Ed. Cristiana, București,1996.

Davies, W. D. , Paul and rabbinic judaism, London, S.P:C.K., 1955.

David, Diac. Conf. Petre I., A doua venire a Domnului, în Ortodoxia, nr. 1/1984.

Idem, Călăuză creștină. Sectologie, Ediția a II a, Editura Episcopiei Argeșului, Curtea de Argeș, 1994.

Delemeau, Jean, Religiile lumii, Ed. Humanitas, București, 1996.

Dinu, Natalia, Întruparea Cuvântului, rânduită din veșnicie”, în Biserica Ortodoxă Română , nr. 1-2/1981

Enăchescu, Constantin, Tratat de psihologie morală. Dimensiunea medico-psihologică a umanului, Editura Tehnică, București, 2001.

Evdokimov, Pau,l Femeia și mântuirea lumii, traducere de Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, București, 1995

Ferenț, Pr. Prof. Dr. Eduard, Eshatologie creștină, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice de București, 2002.

Galeriu, Pr. C., Mărturisirea dreptei credințe prin Sfânta Liturghie, în Ortodoxia, nr. 1/1981

Gheorghe, Pr. Constantin I., Moartea și învierea după Sfânta Scriptură, în Studii Teologice, nr. 1-2/1978.

Harold de Wolf, L. , A theology of Living Church, New York, Harper and Row, 1960.

Henry, Michel, Întrupare – o filozofie a trupului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.

Hoekema, A., The four major cults, Grand Rapids, Eermanns, 1963.

Iordăchescu, Preot Magistrand Gh. , Sfânta Liturghie și Sfintele Taine ca mijloace de păstorire în Studii Teologice, nr. 7 – 8/1958.

Lemeni, Adrian Dimensiunea eshatologică a teologiei, în Altarul Banatului, nr. 1-3/2001.

Le Goff, Jaques, Nașterea Purgatoriului, Ed. Meridiane (Colecția Artă si Religie), vol. 1, București, 1995.

Losky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, București, 1997.

Idem, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, Ed.Humanitas, București, 2006.

Mantzaridis, Georgios, Morala Creștină, Ed. Bizantină, București, 2006.

Mircea, Pr. Dr. Ioan, A doua venire a Domnului, în vol. “Îndrumări misionare”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986.

Muraru, Aurel , Etape în evoluția coralului luteran, în Anuar științific: Muzică, teatru, arte plastice, , nr. 2/2013.

Măndiță, Protos. Nicodim, Priveghiul creștinesc, Editura Agapis, București, 2004.

Megheșan, Pr. Lect. Dr. Dumitru Eshatologia – punte între transcendent și imanent, în Credința ortodoxă IV (1999), nr. 1, Universitatea 1 Decembrie 1918, Alba Iulia.

Mihăiță, I.P.S. Prof. Dr. Nifon Arhiepiscopul și Mitropolitul Târgoviștei, Misiologie creștină, Ediția II, Editura A.S.A., București, 2005.

Mircea, Pr. Dr. Ioan , A doua venire a Domnului (Parusia), în vol. Îndrumări misionare, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986.

Mureșan, Radu Petre , Atitudinea Bisericilor Tradiționale Europene față de prozelitismul advent, Impactul în societatea contemporană, Editura Universității București, 1998.

Niță, Monahia Nazaria , Parusia sau a doua venire a Fiului lui Dumnezeu, în Mitropolia Moldovei și Sucevei, nr. 4-6, 1983.

Pestroiu, David, Martorii lui Iehova, Editura România Creștină, 1999.

Popescu, Pr. Prof. Dr. D., Ortodoxie și contemporaneitate, Ed. Diogene, București, 1993.

Pufu, Gheorghe, Eshatologia în învățătura Noului Testament, Editura Paralela 45, București, 2005.

Răduleanu, Pr. Boris, Jertfa Crucii în Liturghie și în Apocalipsă, București, 1994.

Skartsiuni, Dimitriu, Profeții despre Antihrist, Editura Credința Strămoșească, Iași, 2008.

Spidlik, Thomas , Spiritualitatea răsăritului creștin, Vol. II, Rugăciunea, traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997.

Stăniloae, Pr. Prof.,Dr. Dumitru, Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1992.

Idem , Fiul și Cuvântul Lui Dumnezeu cel întrupat și înviat ca om, unificatorul creației în El pentru veci, în Mitropolia Olteniei, nr. 4/1987.

Idem, Sfânta Treime și creația lumii din nimic în timp, Revista Mitropoliei Olteniei, numărul 2/1987.

Idem, Învățătura ortodoxă despre mântuire și concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creștină în lume, în Ortodoxia, nr. 2/1972.

Tatu, Drd. Răzvan Perspectiva interreligioasă asupra învățăturii despre eshatologie. Abordare ortodoxă, în Ortodoxia, nr. 3-4/2008.

Tsamis, G. Patericul sinaitic, trad. rom. Pr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1995.

Vintilescu, Preot Petre, Funcția eclesiologică sau comunitară a Liturghiei, Tipografia Cărților bisericești, București, 1946.

Vlachos, Mitrop. Hierrotheos , Psihoterapia ortodoxă. Continuare și dezbateri, traducere din limba greacă de Ion Diaconescu și Nicolae Ionescu, Editura Sofia, București, 2001.

Toroczkai, Dr. Ciprian-Iulian, Rcenzie la Wilko Teifke, Offenbarung und Gericht. Fundamentaltheologie und Eschatologie bei Guardini, Rahner und Ratzinger (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie Band 135), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2012, în Revista Teologică 2/2013 la http://www.revistateologica.ro/articol.php?r=80&a=5045

***, Catehismul Bisericii Catolice, Partea I, Arhiepiscopia Romano-Catolică de București, Editura Libreria Editrice de Vaticana, 1993.

****, Culegere de imne creștine, Editura Jubilate, București, 2010.

***, Catehismul Bisericii Catolice, Compendiu, Editura Presa Bună, Iași, 2006

***, Mineiul , Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.

***, Penticostarul, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.

***, Molitfelnic, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.

***, Triodul – care cuprinde slujbele bisericești de la Duminica Vameșului și a Fariseului până la Sfânta Înviere, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.

***, Octoihul Mare – care cuprinde slujba Învierii pe opt glasuri, Tipografia Cărților Bisericești, București, 1952.

Bibliografie

Izvoare

Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006.

Antonie cel Mare, Sf., Filocalia,  vol. 1, Editura Harisma, București, 1993.

Idem, Filocalia vol.  2, Editura Humanitas,1993.

Briancianinov, Sfântul Ignatie și Teofan Zăvorâtul, Cuvânt despre moarte, Editura Pelerinul Român, Oradea. 1993.

Mărturisitorul, Sfântul Maxim , Filocalia , vol. I, “Învățătura despre viața morală în 170 de capete”, traducere de Pr. Dr. D. Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu 1947.

Idem, Filocalia, vol. 2, trad. rom. Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, București, 1993.

Idem, Ambigua , trad. rom. Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1983, colecția „Părinți și Scriitori Bisericești" (PSB) 80.

Idem, Filocalia vol. 6, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.

Damaschin, Sfântul Ioan, Despre credința ortodoxă, Ed. Parohiei Valea Plopului, Prahova, 2000.

Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Bisericească, III,I, în Opere Complete, trad., introducere și note de Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Paidea, București 1996.

Grigore de Nyssa, Sf, Despre pruncii morți prematur, trad. rom. Pr. Teodor Bodogae, PSB 30, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998.

Ponticul, Evagrie, Filocalia vol. 1, Editura Harisma, București, 1993.

Scărarul, Sf. Ioan, Scara, Filocalia vol. 9, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1980

Simeon Noul Teolog, Sf., Filocalia vol. 6, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1977.

Vasile cel Mare, Sf. , Omilii la Psalmi, trad. rom. Pr. Dumitru Fecioru, în colecția „Părinți și Scriitori Bisericești” 17, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986

***, Actele martirice, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.

***, Apologeți de limbă greacă, introducere, note și indice de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Pr. Prof. Olimp Căciulă, Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980

Dicționare

Carez, Maurice, Dicționar grec-român al Noului Testament, traducere de Gheorghe Badea, Societatea Biblică Interconfesională din România, Buucrești, 1999.

***, Vocabular de teologie biblică, publicat sub conducerea lui Xavier Leon Dufour, Editura Arhiepiscopiei Romano-catolice, București, 2001.

Studii, articole, cărți

Achimescu, Pr. Dr. Nicolae, Religii în dialog, Ed. Trinitas, Iași, 2006.

Adrian, Pr. Prof. Dr. Niculcea , Teologia dogmatică comparată, Editura Arhetip, București, 2001.

Anghelescu, Prof. Dr. Gheorghe , Frica de Dumnezeu sau înțelegerea deplină a sensului vieții după moarte în viziunea Sfinților și marilor Ierarhi ai Bisericii: Vasile, Grigorie și Ioan, în Analele Universității Valahia, Târgoviște, 2003.

Benedict al XVI – lea, Moartea și viața veșnică, trad. de Radu Vasile, Editura ARCB, 2012.

Berkhof, L. , Manual of christian doctrine, Grand Rapids, Eermans, Michigan, 1998

Braniște, Pr. Prof. Dr. Ene , Prof. Ecaterina Braniște, Dicționar enciclopedic de cunoștințe religioase, Editura Diecezană, Caransebeș, 2001.

Idem, Idei, principii și preocupări sociale în cultul Bisericii Ortodoxe, în Studii Teologice, Anul VII, nr. 7 – 8/1952.

Idem, Participarea la Liturghie și metodele pentru realizarea ei, în Studii Teologice, nr. 7 – 8/1949.

Breck, John , Darul sacru al vieții, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2001.

Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Eshatologia sau lumea viitoare în Ortodoxia, Nr. 1-2/1995.

Idem, Credința pe care o mărturisim, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.

Buzescu, Preot Profesor N. C., Liturghia – centrul cultului ortodox, în Ortodoxia, nr. 1/1981.

Caraman, Cristian, Rolul muzicii sacre în transformarea societății, în revista Muzica nr. 2/2012.

Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G, Patrologie, Sfânta Mânăstire Dervent, 1999.

Chialda, Pr. Prof. Mircea , A doua venire a Mântuitorului Iisus Hristos (Parusia), în Glasul Bisericii, nr. 6-8, 1983.

Chiricuță, Pr. Petre, Parusia sau despre a doua venire, Editura Anastasia, București, 2001.

Chițescu, Prof. N, Întrupare și Răscumpărare în Biserica Ortodoxă și în cea Romano-Catolică, în Ortodoxia, nr. 4/1956.

Clement Olivier, Trupul morții și al slavei, Ed. Cristiana, București,1996.

Davies, W. D. , Paul and rabbinic judaism, London, S.P:C.K., 1955.

David, Diac. Conf. Petre I., A doua venire a Domnului, în Ortodoxia, nr. 1/1984.

Idem, Călăuză creștină. Sectologie, Ediția a II a, Editura Episcopiei Argeșului, Curtea de Argeș, 1994.

Delemeau, Jean, Religiile lumii, Ed. Humanitas, București, 1996.

Dinu, Natalia, Întruparea Cuvântului, rânduită din veșnicie”, în Biserica Ortodoxă Română , nr. 1-2/1981

Enăchescu, Constantin, Tratat de psihologie morală. Dimensiunea medico-psihologică a umanului, Editura Tehnică, București, 2001.

Evdokimov, Pau,l Femeia și mântuirea lumii, traducere de Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, București, 1995

Ferenț, Pr. Prof. Dr. Eduard, Eshatologie creștină, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice de București, 2002.

Galeriu, Pr. C., Mărturisirea dreptei credințe prin Sfânta Liturghie, în Ortodoxia, nr. 1/1981

Gheorghe, Pr. Constantin I., Moartea și învierea după Sfânta Scriptură, în Studii Teologice, nr. 1-2/1978.

Harold de Wolf, L. , A theology of Living Church, New York, Harper and Row, 1960.

Henry, Michel, Întrupare – o filozofie a trupului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.

Hoekema, A., The four major cults, Grand Rapids, Eermanns, 1963.

Iordăchescu, Preot Magistrand Gh. , Sfânta Liturghie și Sfintele Taine ca mijloace de păstorire în Studii Teologice, nr. 7 – 8/1958.

Lemeni, Adrian Dimensiunea eshatologică a teologiei, în Altarul Banatului, nr. 1-3/2001.

Le Goff, Jaques, Nașterea Purgatoriului, Ed. Meridiane (Colecția Artă si Religie), vol. 1, București, 1995.

Losky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, București, 1997.

Idem, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, Ed.Humanitas, București, 2006.

Mantzaridis, Georgios, Morala Creștină, Ed. Bizantină, București, 2006.

Mircea, Pr. Dr. Ioan, A doua venire a Domnului, în vol. “Îndrumări misionare”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986.

Muraru, Aurel , Etape în evoluția coralului luteran, în Anuar științific: Muzică, teatru, arte plastice, , nr. 2/2013.

Măndiță, Protos. Nicodim, Priveghiul creștinesc, Editura Agapis, București, 2004.

Megheșan, Pr. Lect. Dr. Dumitru Eshatologia – punte între transcendent și imanent, în Credința ortodoxă IV (1999), nr. 1, Universitatea 1 Decembrie 1918, Alba Iulia.

Mihăiță, I.P.S. Prof. Dr. Nifon Arhiepiscopul și Mitropolitul Târgoviștei, Misiologie creștină, Ediția II, Editura A.S.A., București, 2005.

Mircea, Pr. Dr. Ioan , A doua venire a Domnului (Parusia), în vol. Îndrumări misionare, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1986.

Mureșan, Radu Petre , Atitudinea Bisericilor Tradiționale Europene față de prozelitismul advent, Impactul în societatea contemporană, Editura Universității București, 1998.

Niță, Monahia Nazaria , Parusia sau a doua venire a Fiului lui Dumnezeu, în Mitropolia Moldovei și Sucevei, nr. 4-6, 1983.

Pestroiu, David, Martorii lui Iehova, Editura România Creștină, 1999.

Popescu, Pr. Prof. Dr. D., Ortodoxie și contemporaneitate, Ed. Diogene, București, 1993.

Pufu, Gheorghe, Eshatologia în învățătura Noului Testament, Editura Paralela 45, București, 2005.

Răduleanu, Pr. Boris, Jertfa Crucii în Liturghie și în Apocalipsă, București, 1994.

Skartsiuni, Dimitriu, Profeții despre Antihrist, Editura Credința Strămoșească, Iași, 2008.

Spidlik, Thomas , Spiritualitatea răsăritului creștin, Vol. II, Rugăciunea, traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997.

Stăniloae, Pr. Prof.,Dr. Dumitru, Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1992.

Idem , Fiul și Cuvântul Lui Dumnezeu cel întrupat și înviat ca om, unificatorul creației în El pentru veci, în Mitropolia Olteniei, nr. 4/1987.

Idem, Sfânta Treime și creația lumii din nimic în timp, Revista Mitropoliei Olteniei, numărul 2/1987.

Idem, Învățătura ortodoxă despre mântuire și concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creștină în lume, în Ortodoxia, nr. 2/1972.

Tatu, Drd. Răzvan Perspectiva interreligioasă asupra învățăturii despre eshatologie. Abordare ortodoxă, în Ortodoxia, nr. 3-4/2008.

Tsamis, G. Patericul sinaitic, trad. rom. Pr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1995.

Vintilescu, Preot Petre, Funcția eclesiologică sau comunitară a Liturghiei, Tipografia Cărților bisericești, București, 1946.

Vlachos, Mitrop. Hierrotheos , Psihoterapia ortodoxă. Continuare și dezbateri, traducere din limba greacă de Ion Diaconescu și Nicolae Ionescu, Editura Sofia, București, 2001.

Toroczkai, Dr. Ciprian-Iulian, Rcenzie la Wilko Teifke, Offenbarung und Gericht. Fundamentaltheologie und Eschatologie bei Guardini, Rahner und Ratzinger (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie Band 135), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2012, în Revista Teologică 2/2013 la http://www.revistateologica.ro/articol.php?r=80&a=5045

***, Catehismul Bisericii Catolice, Partea I, Arhiepiscopia Romano-Catolică de București, Editura Libreria Editrice de Vaticana, 1993.

****, Culegere de imne creștine, Editura Jubilate, București, 2010.

***, Catehismul Bisericii Catolice, Compendiu, Editura Presa Bună, Iași, 2006

***, Mineiul , Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.

***, Penticostarul, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.

***, Molitfelnic, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.

***, Triodul – care cuprinde slujbele bisericești de la Duminica Vameșului și a Fariseului până la Sfânta Înviere, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.

***, Octoihul Mare – care cuprinde slujba Învierii pe opt glasuri, Tipografia Cărților Bisericești, București, 1952.