Raportul Dintre Credinta Si Ratiune la Anselm de Canterbury Si Magisteriul Bisericii Catolice
Credo ut intellegam.
Raportul dintre credință și rațiune
la Anselm de Canterbury
și Magisteriul Bisericii Catolice
cuprins
CUPRINS
SIGLE ȘI ABREVIERI
INTRODUCERE
capitolul i: Noțiuni generale despre credință și rațiune
1.1. Ce este și ce nu este credința?
1.1.1. Drumul credinței
1.1.2. Limbajul credinței
1.1.3. Simbolurile de credință
1.1.4. A crede sau a ști?
1.2. Ce este cunoașterea rațională
1.2.1. Problema cunoașterii
1.2.2. Sfântul Augustin
1.2.3. Sfântul Toma de Aquino
1.3. Conflictul și dialogul dintre credință și rațiune
1.3.1. Originea conflictului dintre credință și rațiune
1.3.2. O rațiune mai creștină și o credință mai rațională-avantajele dialogului
capitolul ii: Raportul dintre credință și rațiune în viziunea
sfântului Anselm de Canterbury
2.1. Viața, opera și gândirea Sfântului Anselm
2.1.1. Viața sfântului Anselm
2.1.2. Opera și gândirea lui Anselm
2.2. Raportul dintre credință și rațiune în gândirea anselmiană
2.2.1. Credo ut intellegam și importanța acestei axiome
2.2.2. Importanța sfântului Anselm de Canterbury
capitolul iii: Viziunea Magisteriului Bisericii Catolice
asupra raportului dintre credință și rațiune
3.1. Înțelegerea credinței în Sfânta Scriptură,
Tradiție și în cele două concilii din Vatican
3.1.1. Conciliul I din Vatican și constituția dogmatică Dei Filius
3.1.2. Conciliul al II-lea din Vatican și constituția dogmatică Dei Verbum
3.2. Înțelegerea credinței în enciclica Fides et Ratio
3.2.1. Cunoașterea de sine și cunoașterea adevărului
3.2.2. Întâlnirea și ruptura dintre credință și rațiune
3.2.3. Alte intervenții magisteriale în materie filosofică
3.2.4. Valoarea filosofiei în raportul ei cu teologia
CONCLUZIE
BIBLIOGRAFIE
SIGLE ȘI ABREVIERI
In Evanghelia după Ioan
Rom Scrisoarea sfântului apostol Paul către Romani
1Cor Scrisoarea sfântului apostol Paul către Corinteni
Evr Scrisoarea către Evrei
CBC Catehismul Bisericii Catolice -ARCB, București 1993.
DF Conciliul Ecumenic Vatican I, Constituția dogmatică despre credința catolică Dei Filius.
DS H. Denzinger – A. Schönmetzer, ed., Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg i. Br. 197636.
DV Conciliul Ecumenic Vatican II, Constituția dogmatică despre Revelația divină Dei Verbum.
FR Enciclica papei Ioan Paul al II-lea, Fides et Ratio, Roma 1998.
GS Conciliul Ecumenic Vatican II, Constituția pastorală despre Biserică în lumea contemporană Gaudium et Spes.
INTRODUCERE
Interesul pentru raportul dintre credință și rațiune a fost mereu prezent în mediul cultural. Aparent misterul înțelegerii acestui raport este cu atât mai fascinant cu cât devine mai anevoioasă dezlegarea lui. Răspunsurile care se aduc par a fi insuficiente și se intuiește mereu un nou spațiu care depășește fiecare răspuns. Fenomenul credinței a pătruns de-a lungul timpului mintea și inima omului care mereu au încercat să-i găsească un răspuns. În același timp, știm că oamenii au fost mereu însetați și dornici să descopere lucruri noi care să îi ajute în îndeplinirea obligațiilor sociale dar și pentru a-și răspunde unor întrebări care păreau fără răspuns
De aceea, astăzi ni se propune o cunoaștere rațională a realităților cunoscute, tangibile dar și a celor necunoscute, transcendente, intangibile.
Toată cunoașterea are un singur obiectiv: adevărul, învățarea adevărului lucrurilor. Experiența, conceptele, judecățile, raționamentele sunt marile resurse de care dispunem pentru producerea cunoașterii și pentru crearea cunoașterii.
Tema de față are ca scop să clarifice raportul dintre aceste două fenomene prezente în om. Structurată în trei capitole, această lucrare vrea să ilustreze înțelegerea credinței de către om, urmând propunerile date de Anselm de Canterbury și de Magisteriul Bisericii Catolice.
În primul capitol se subliniază unele aspecte care pot fi prielnice acestui raport, căutând originile credinței și ale rațiunii, drumul pe care aceste fenomene îl urmează și avantajele dialogului dintre credință și rațiune.
În cel de-al doilea capitol, urmând viziunea Sfântului Anselm. Filosof de o inteligență deosebită, mare continuator al tradiției augustiniene, Anselm încercăm neîncetat să aducem un răspuns la problema raportului dintre credință și rațiune.
Prin celebra axiomă Credo ut intellegam, Anselm, urmând linia Sf. Augustin, mediază raportul dintre credință și înțelegerea ei cu ajutorul rațiunii. Gândirea Sfântului Anselm rămâne până astăzi de o importanță deosebită în clarificarea acestui raport.
În capitolul al III-lea, ni se prezintă atenția deosebită pe care o are Magisteriul Bisericii Catolice pentru înțelegerea credinței. Se va scoate în evidență aportul adus de cele două concilii din Vatican, de enciclica Papei Ioan Paul al II-lea, Fides et Ratio și alte intervenții magisteriale, în clarificarea înțelegerii credinței.
Așadar nu ne mai rămâne decât să spunem împreună cu fericitul papă, deja amintit, că, „Credința și rațiunea sunt ca două aripi cu ajutorul cărora spiritul uman se înalță la contemplarea adevărului” (Fides et Ratio, 1).
Capitolul I
Noțiuni generale despre credință și rațiune
în perspectiva raportului dintre ele
În mediul cultural raportul dintre credință și rațiune prezintă un interes care este mereu în creștere. Cu toate acestea, acest raport nu se lasă niciodată descoperit complet ci mereu pare că mai are ceva de ascuns. Rațiunea a căutat mereu să găsească răspunsurile potrivite la întrebările pe care credința le punea cu un anumit grad de scepticism. Robert Bolton spunea că „credința nu este o idee posedată de minte ci o idee care posedă mintea”; așadar nu rațiunea ar trebui să fie cea care deține supremația ci credința care poate accepta sau nega un adevăr rațional. Primul capitol nu vrea să aducă argumente care nu au mai fost folosite niciodată în favoarea raportului dintre credință și rațiune, ci doar să sublinieze unele aspecte care pot fi prielnice acestui raport. În prima parte a capitolului se dorește clarificarea a ceea ce este credința, care sunt denaturările credinței, ce drum urmează aceasta, care este limbajul ei și unde îi găsim originile. Lectura acestei prime părți are nevoie de un simț critic deoarece mulțimea de informații de care dispunem astăzi legate de aceste caracteristici ale credinței nu ne oferă mereu ceea ce avem nevoie și uneori nu fac decât să persifleze fenomenul credinței. În a doua parte se va evidenția ce este cunoașterea și de unde provine această problemă a cunoașterii, care este drumul cunoașterii raționale și care este importanța ei. Aici nu s-au scos în evidență toate curentele de gândire, cunoaștere, care s-au perindat în jurul ei în decursul istoriei, ci doar cele mai semnificative ca empirismul, raționalismul, pozitivismul. De asemenea nici nu s-a cufundat în istorie pentru a ajunge la cei care au pornit acest fenomen și a rămas ancorat în momentul care a dus la distanțarea dintre rațiune și credință. Ultima parte, are intenția să medieze raportul dintre credință și rațiune, căutând originea acestui raport, și aducând avantajele acestuia.
1.1. Ce este și ce nu este credința?
Termenul de „credință” este cu siguranță unul dintre termenii cei mai controversați din istorie. De-a lungul timpului, în fiecare epocă, acest termen a pătruns inima și mintea omului, provocându-l să-i găsească un răspuns, o explicație. Omul a fost, este și va fi mereu dornic să știe „în cine crede”, „de ce crede”, ce crede, cu ce îl ajută credința. Cu trecerea timpului, acest termen a evoluat încât omul a ajuns la o cunoaștere mai profundă a credinței sale, având și posibilitatea de a o accepta sau de a o refuza. Aici este necesar să facem diferența dintre credință și religie. Prea ușor acceptăm ideea că „religia” și „credința” sunt unul și același lucru și că orice religie poate fi desemnată foarte bine prin termenul de „credință”. De fapt, acest lucru este valabil numai într-o anumită măsură; de multe ori, celelalte religii se numesc altfel, punând în felul acesta accentul pe alte aspecte. Vechiul Testament, în ansamblul său, nu s-a descris prin conceptul de „credință”, ci prin acela de „lege”.
La început exista doar o anumită ordine de viață, în care apoi actul credinței a câștigat din ce în ce mai multă importanță. În schimb, religiozitatea romană a înțeles, practic, prin religio mai degrabă respectarea anumitor forme și datini rituale. Deși a cunoscut numeroase modificări, termenul de ''credință'' rămâne în sine la fel ca la început. Credința a reprezentat dintotdeauna o decizie care implică nucleul cel mai profund al existenței, care i-a cerut întotdeauna omului o transformare radicală, o transformare ce poate fi realizată numai în urma unei decizii.
Așadar a încerca să îi dăm o definiție acestui termen este pripit și tocmai de aceea vom încerca să aruncăm o privire de ansamblu acestui termen, pornind de la ceea ce nu este credința.
Conform Dicționarului explicativ al Limbii Române credința este „faptul de a crede în adevărul unui lucru, o siguranță, o certitudine”. Paul Tillich ne vorbește despre trei denaturări ale înțelesului credinței: denaturarea intelectualistă, denaturarea voluntaristă și denaturarea emoțională. Prin primul tip de denaturare, cea intelectualistă, ni se spune că cea mai simplă greșeală de interpretare a credinței este aceea de a o considera ca pe un act de cunoaștere cu un grad scăzut de evidență. Rezultă de aici că actul credinței necesită un consimțămînt din partea omului, o adeziune a omului spre el. Credința este, în realitate, o convertire, prin care omul descoperă că a căzut victimă unei iluzii atunci când s-a bizuit numai pe ceea ce e perceptibil prin simțuri.
Prin denaturarea voluntaristă omul nu vrea să creadă. Tocmai de aceea, lipsa de dovadă pe care o are credința trebuie completată printr-un act de voință. Conținutul de a crede este dat voinței de către intelect. Chiar și așa, nu intelectul este cel determinat de conținutul său spre a crede, ci voința este cea care face ceea ce intelectul singur nu poate face.
Ultimul tip de denaturare este denaturarea emoțională, prin care mulți au început să creadă că fenomenul credinței ține doar de emoții, fără a avea un obiect al cunoașterii sau o lege căreia să i se supună. Astfel credința, ca act al întregii personalități, are puternice elemente emoționale în cadrul ei. Emoția exprimă întotdeauna implicarea întregii personalități într-un act al vieții sau al spiritului, însă emoția nu este sursa credinței. Credința este definită în orientarea ei și concretă în conținutul ei. De aceea, ea pretinde adevăr și angajament. Așadar parcurgând aceste denaturări ale credinței observăm că fenomenul de a crede cere angajament, libertate, fidelitate, adeziune interioară, dialog. Credinciosul interpretează acest fenomen ca un dar gratuit oferit de Dumnezeu, un dar care-l depășește și de care nu e în stare să dea complet cont, însă un dar pe care el îl acceptă cu toată libertatea sa. Observăm astfel că, credința nu este doar un eveniment intelectual, nu este doar un eveniment de voință, nici doar eveniment emoțional, ea este toate acestea luate împreună. Ea este un act al întregului eu, al întregii persoane în unitatea ei asumată. „Credința rămâne întotdeauna un act individual, dar pășește mereu, prin conținutul și vastele ei implicații, dincolo de „limitările individualului”. Credința este o punere în cauză a eului simplu și, cu aceasta, este chiar o înviere a adevăratului eu, o devenire de la sine a simplului eu prin devenire liberă în comuniunea cu Dumnezeu, care este mijlocită de comuniunea cu Cristos.
1.1.1. Drumul credinței
Evreii, creștinii și musulmanii văd în Abraham pe primul dintre credincioși, adică primul care a răspuns la o chemare personală a lui Dumnezeu, angajându-și întreaga viață într-un răspuns. Credința este deci un dar al lui Dumnezeu și un dar de sine către Dumnezeu. Pentru creștin, ea este pusă în legătură cu Dumnezeu prin Duhul Lui Cristos, primind, ascultând și căutându-l egii personalități într-un act al vieții sau al spiritului, însă emoția nu este sursa credinței. Credința este definită în orientarea ei și concretă în conținutul ei. De aceea, ea pretinde adevăr și angajament. Așadar parcurgând aceste denaturări ale credinței observăm că fenomenul de a crede cere angajament, libertate, fidelitate, adeziune interioară, dialog. Credinciosul interpretează acest fenomen ca un dar gratuit oferit de Dumnezeu, un dar care-l depășește și de care nu e în stare să dea complet cont, însă un dar pe care el îl acceptă cu toată libertatea sa. Observăm astfel că, credința nu este doar un eveniment intelectual, nu este doar un eveniment de voință, nici doar eveniment emoțional, ea este toate acestea luate împreună. Ea este un act al întregului eu, al întregii persoane în unitatea ei asumată. „Credința rămâne întotdeauna un act individual, dar pășește mereu, prin conținutul și vastele ei implicații, dincolo de „limitările individualului”. Credința este o punere în cauză a eului simplu și, cu aceasta, este chiar o înviere a adevăratului eu, o devenire de la sine a simplului eu prin devenire liberă în comuniunea cu Dumnezeu, care este mijlocită de comuniunea cu Cristos.
1.1.1. Drumul credinței
Evreii, creștinii și musulmanii văd în Abraham pe primul dintre credincioși, adică primul care a răspuns la o chemare personală a lui Dumnezeu, angajându-și întreaga viață într-un răspuns. Credința este deci un dar al lui Dumnezeu și un dar de sine către Dumnezeu. Pentru creștin, ea este pusă în legătură cu Dumnezeu prin Duhul Lui Cristos, primind, ascultând și căutându-l pe Dumnezeu prin Isus Cristos, care este calea acestei căutări prin viața, moartea și învierea Sa. Biblia și mai ales Noul Testament amintesc acest angajament a lui Dumnezeu în istoria oamenilor și de pornirea la drum a credincioșilor.
În Scrisoarea către Evrei, în marele elogiu al credinței strămoșilor, se insistă asupra credinței lui Abraham : „Prin credință, Abraham a ascultat de chemarea de a pleca spre o țară pe care urma s-o primească moștenire și a plecat neștiind încotro merge” (Evr 11,8). Prin credință a trăit ca peregrin și străin în Pământul făgăduinței. Prin credință, Sarei i-a fost dat să zămislească pe fiul făgăduinței. Prin credință, în sfârșit, Abraham și-a oferit pe unicul său fiu ca jertfă. Abraham realizează astfel definiția credinței dată de Scrisoarea către evrei : „Credința este chezășia bunurilor nădăjduite, dovada celor care nu se văd (Evr 11,1). „Datorită acestei credințe puternice, Abraham a devenit „părintele tuturor celor care aveau să creadă” (Rom 4,11.18).
Adevărata chestiune a credinței răstoarnă termenii : nu este vorba de a crede că Dumnezeu există, ci de a crede că omul există pentru Dumnezeu. Deci este necesar aici a afla dacă Dumnezeu se interesează de om sau dacă a făcut sau face ceva pentru ca omului să îi fie bine. Începând cu Abraham, credința a răspuns, „Da”. Însă credința cere și fidelitate. Această fidelitate este, mai înainte de toate, aceea a lui Dumnezeu, mereu fidel promisiunilor sale. Trecutul este garantul viitorului, astfel încât credința lui Israel devine credință în Dumnezeu, așteptare și speranță. Credința este, așadar, o relație puternică între Dumnezeu și poporul său, care se înscrie într-o alianță. Credința este întotdeauna un răspuns la o inițiativă de alianță. Această credință asociază două elemente : un a crede în și un a crede că. Aceasta începe, de fapt, cu întâlnirea unei persoane, aceea a lui Isus din Nazaret, și include momentul deciziei pentru un angajament în favoarea sa. A crede este un act interpersonal, prin intermediul căruia ucenicul i se oferă lui Isus, i se pune la dispoziție și-și pune în el toată încrederea proprie. A crede că implică dimensiunea unui adevăr care privește persoana lui Isus. Pentru a crede în Isus, e nevoie de a crede și ceea ce Isus spune și a crede și că el este cel care pretinde că este. Credința creștină are, așadar, un conținut care se va concentra pe persoana lui Isus, care a trăit, a murit și a înviat din morți și va preciza raportul său cu Dumnezeu.
Credința îl schimbă întotdeauna ec el care o trăiește cu adevărat. A-l cunoaște pe Dumnezeu însemnă a te angaja într-un nou mod de a trăi în această lume. Se poate vorbi astfel despre lucrarea credinței : cel care crede în străfundul inimii sale devine drept. Dacă este dar venit de la Dumnezeu, credința este în același timp răspunsul liber al omului la o chemare dezinteresată, la o relație de legământ cu Dumnezeu.
Așadar credința se cultivă în rugăciune, în aprofundarea Cuvântului lui Dumnezeu, în recitirea vieții personale și sociale în lumina acestui Cuvânt, într-o asumare de a sluji în numele iubirii, în practica sacramentelor. Unul dintre criteriile unei credințe inteligente este că aceasta îl face pe credincios să devină tot mai uman, intrând în același timp într-o legătură tot mai adâncă cu Dumnezeu. A învăța să fii siner și să ai credință în Dumnezeu sunt strâns legate una de alta. Credința, dar al lui Dumnezeu, se adâncește și se desfășoară într-o viață autentică, de făptuire, cugetare, meditație, rugăciune în comuniune cu Dumnezeu, cu alții, pătrunzând până în cele mai adânci străfunduri ale ființei tale. A-l urma pe Cristos, a avea încredere în Tatăl, a învăța să mergi în spiritul Sfântului Duh nu înlătură orice formă de îndoială și nu-i dau credinciosului doar certitudini. Pentru creștini este vorba de a risca, cu toată inteligența aventura unei iubiri. Cardinalul J. Ratzinger spune că credinciosul este amenințat de nesiguranță, care în clipele de încercare amenință ca întregul edificiu, care, de regulă, i se părea a fi de la sine înțeles, să-i apară acum, pe nesimțite, cu brutalitate atât de fragil.
1.1.2. Limbajul credinței
Fiecare ramură a societății, fiecare materie, fiecare domeniu de activitate, au o specificitate care le caracterizează și anume limbajul. De exemplu nu putem cunoaște limbajul psihologiei dacă niciodată nu am intrat în contact cu termenii psihologici. Orice cunoaștere dezvoltă un vocabular propriu, pur și simplu pentru că are nevoie de termeni pentru a desemna obiectele descoperirilor sale, dau conceptele cheie care le fac să înainteze.
În ceea ce privește limbajul credinței, noi nu credem în formule, ci in realitățile pe care ele le exprimă și pe care credința ne îngăduie să le atingem. Actul de credință al credinciosului nu se oprește la enunț, ci la realitatea enunțată. Totuși de aceste realități ne apropiem cu ajutorul formulărilor credinței. Acestea ne îngăduie să exprimăm și să transmitem credința, să o celebrăm în comunitate, să o asimilăm și să o trăim tot mai mult. Tocmai pentru aceasta vom încerca să scoatem în evidență cheia limbajului credinței care ne va ajuta să putem asimila credința.
Limbajul nostru este limitat la lucrurile ce fac parte din experiența noastră. Tocmai de aceea când trebuie să vorbim despre Dumnezeu, limbajul nostru devine sărac, lipsit de aer precum un avion care zboară prea sus, pentru că este făcut să vorbească despre realități finite. Atunci suntem constrânși la tăcere sau obligați să spunem lucruri aproximative, sau induși să luăm limbajul poetic și să ne folosim de imagini și metafore. Astfel problema limbajului devine dificilă. Orice limbaj este inevitabil particular, înscris în timpul și spațiul unei istorii și al unei culturi și totuși limbajul religios care vorbește despre Dumnezeu vrea să se adreseze tuturor. Acesta privește la universal și trebuie să fie din principiu comprehensibil pentru toți.
Biblia reia limbajul societății antice din Bazinul Mediteranean. Ea este expresia unei lumi culturale foarte precise: acea a evreilor vechi. De unde rezultă dificultatea pentru noi de a înțelege anumiți termeni, anumite idei și reprezentări sau anumite moduri de a vorbi. Aceasta este originea dificultăților de interpretare a textelor biblice. Așadar ne confruntăm astăzi cu problema interpretării limbajului Sfintei Scripturi care poate să ducă la riscul de a comenta textele biblice în sens literal și neglijând intenția autorilor sacri. În diferitele adaptări ale Bibliei în cultura occidentală au existat adesea degenerări. De altfel, interpretarea unui text pleacă adesea de la înțelegeri anterioare, transformate în lentile interpretative care deformează.
Lumea noastră, marcată de spiritul științific, are uneori dificultăți în a înțelege semnificația a ceea ce se numește limbajul simbolic, esențial totuși pentru lectura Bibliei. Însă pe lângă limbajul Bibliei este și cel al Bisericii. Aceste două limbaje sunt departe de a coincide. De fapt, limbajul Bisericii este rodul unei prime traduceri a limbilor ebraică și semitică în limba greacă și apoi în latină. Prin Biserică, Scriptura este vestită tuturor oamenilor, indiferent de apartenență. Această trecere în cultura greacă a fost primul act din ceea ce astăzi se numește „înculturare”. Înculturarea este procesul lent prin care o cultură nouă își apropie mesajul creștin, și-l însușește exprimându-l cu propriile cuvinte, trăindu-l în contextul propriilor uzanțe, creând o liturgie adaptată propriului temperament și propriilor tradiții artistice etc.
1.1.3. Simbolurile de credință
Conform Dicționarului explicativ al Limbii Române termenul de „simbol” este un semn, obiect sau imagine care reprezintă indirect, printr-o analogie, un obiect, o ființă, o noțiune, o idee, un sentiment. P. Tillich evidențiază șase caracteristici ale simbolurilor: simbolurile fac trimitere la ceva aflat dincolo de ele; simbolurile participă la ceea ce indică; deschid niveluri al realității care sunt închise față de noi; dezvăluie dimensiuni și elemente ale sufletului nostru care corespund dimensiunilor și elementelor realității; nu pot fi produse în mod intenționat; nu pot fi inventate.
În toate sferele de activitate găsim numeroase simboluri. În credință găsim un limbaj al simbolurilor care întrece în calitate orice alt limbaj. Simbolurile vin de departe, fac parte din ființa umană și este imposibil să nu le găsești în orice situație existențială a omului în cosmos. De fapt simbolul, asemenea mitului, aparține substanței vieții spirituale și, prin urmare, se poate masca, mutila, degrada, dar nu poate fi niciodată extirpat.
Simbolurile revelează aspectele mai profunde ale realității, care scapă oricărui alt mijloc de cunoaștere. Simbolul corespunde unei necesități umane și îndeplinește o funcție importantă, anume aceea de a descoperi modalitățile mai secrete ale ființei. În acest sens, simbolul are un caracter religios deoarece, prin simbol, omul intră în legătură cu ceea ce îl precede sau transcende. Din punct de vedere etimologic termenul de „simbol” vine de la symballein, adică „a se suprapune”, „a pune împreună”. Substratul acestui termen îl constituie un obicei antic: două părți, care se pot uni perfect, ale unui inel, ale unui toiag ori tăblițe, constituiau un semn de recunoaștere a oaspeților, a solilor sau a partenerilor unui contract. Cine se afla în posesia bucății corespunzătoare celeilalte era îndreptățit să primească un obiect determinat sau, pur și simplu, ospitalitatea. Simbolul este o parte care arată că se poate întregi cu cealaltă parte, ducând prin aceasta la recunoașterea reciprocă, la unitate. El exprimă și realizează unitatea.
Fiecare om posedă credința doar ca Symbolon, ca o parte incompletă, ruptă din întreg, care-și recapătă unitatea și integralitatea numai când este pusă în comun cu ceilalți; numai prin symballein, prin întrepătrunderea cu ceilalți, poate avea loc symballein-ul, întrepătrunderea cu Dumnezeu. Credința cere unitatea, îi postulează pe ceilalți credincioși; prin natura ei, trimite la Biserică. Biserica nu este o simplă asociație de idei de mâna a doua, total neconformă acestora și care, în cel mai bun caz, ar putea constitui un rău necesar; ea ține în mod necesar și intrinsec de o credință, credință al cărui sens este unirea membrilor ei în scopul mărturisirii și adorației comune. Simbolul despre care tratăm este Dumnezeu. Biserica însăși, văzută în ansamblul său, posedă întotdeauna credința tot ca pe un symbolon, ca pe o jumătate ruptă dintr-un întreg, care nu va putea spune adevărul decât dacă, ieșind din sine însăși, va trimite întotdeuna la cel care e cu totul altul. Numai prin continua fragmentare a simbolului va reuși credința, văzută ca o permanentă autodepășire a omului, să ajungă până la Dumnezeu.
Astfel putem observa, că simbolul este o realitate trăită, care transcende lumea și intră în dimensiunea divină. Omul este simbol al lui Dumnezeu iar Dumnezeu este simbol în sine însuși și folosește un limbaj simbolic, căci acesta le depășește pe celelalte limbaje în capacitate intuitivă și explicativă.
1.1.4. A crede sau a ști ?
Această întrebare traversează istoria care mereu încearcă să-i ofere un răspuns potrivit. Deoarece este înzestrat cu capacitate rațională omul se întreabă mereu asupra existenței și naturii lui Dumnezeu. Înclinat spre transcendent, omul vrea să-și realizeze sensul, care nu este altul decât cel religios. Cu toate acestea, astăzi „a crede” își pierde din valoare deoarece lumea este expusă scientismului, progresului, datelor fixe. Din perspectivă teologică, „a crede” se opune lui „a ști”. Este o formă originală de raportare față de un obiect de cunoaștere. Ne punem așadar întrebarea: de ce mai credem?
Mergând mai departe putem spune că cercetarea științifică însăși necesită credința. Ce anume este o ipoteză, dacă nu credința că o lege determinată poate explica fenomenele analizate? Omul de știință construiește un experiment pentru a verifica ipoteza sa. Dacă experimentul eșuează, ea este totuși instructivă: înseamnă că ipoteza nu era cea justă sau pe deplin justă, însă poate că o ipoteză corectă sau perfecționată va fi cea justă. Așadar, această interpretare de credință provizorie este fără îndoială motorul căutării. Trebuie punctat și că credința creștină nu reprezintă doar o adunătură de paradoxuri absurde. Mai înseamnă că e nedrept să se apeleze la noțiunea de „mister”, așa cum adesea se intamplă, ori de câte ori o problemă nu poate fi rezolvată pe cale rațională. Când teologia ajunge într-un astfel de impas și caută nu numai să scuze o asemenea recurgere la noțiunea de mister, ci chiar să o ridice, acolo unde se poate, la rangul de dogmă, se abuzează de conceptul de mister, al cărui înțeles nu e negarea rațiunii ci, mai degrabă, solicitarea credinței ca mijloc de înțelegere a adevărului respectiv.
Altfel spus, cu siguranță credința nu reprezintă o cunoaștere în sensul cunoașterii realizabilului și a metodei sale de cercetare. Așa ceva nu poate deveni niciodată și, dacă până la urmă ar încerca să se afișeze ca atare, ar deveni cel mult ridicolă într-o asemenea postură. Astfel, forma în care omul trebuie să abordeze adevărul existenței nu este știința ,ci înțelegerea sensului căruia i s-a abandonat. Înțelegerea crește numai din credință. De aceea teologia, înțeleasă ca discurs inteligibil, logic despre Dumnezeu, va reprezenta întotdeauna o sarcină primordială a credinței creștine.
1.2. Ce este cunoașterea rațională?
În prima parte am tratat despre fenomenul credinței și am văzut că ea cere libertate, voință, angajament și adeziune interioară. Cu toate acestea, astăzi ni se propune o cunoaștere rațională a realităților cunoscute, tangibile dar și a celor necunoscute, transcendente, intangibile. Toată cunoașterea are un singur obiectiv: adevărul, învățarea adevărului lucrurilor. Experiența, conceptele, judecățile, raționamentele sunt marile resurse de care dispunem pentru producerea cunoașterii și pentru crearea cunoașterii științifice. Cu ajutorul acestor resurse, omenirea a produs mai întâi filosofia și, ulterior, a dezvoltat toate celelalte ramuri ale cunoașterii: matematica, fizica, chimia, astronomia, biologia, științele umane. Acestei probleme i se dau diferite nume: critică, epistemologie, gnoseologie. A fost numită critică de Kant care, operelor sale principale le-a dat, respectiv, următoarele titluri: Critica rațiunii pure; Critica rațiunii practice; Critica facultății de judecare. În lumea anglo-saxonă este la modă termenul „epistemologie”, care însă desemnează propriu-zis studiul dezvoltării, organizării și al valorii științelor. Cunoașterea este un dat ultim, ireductibil la altele; este un fapt pe care ni-l însușim nemijlocit și un concept simplu. substanțial a Sfântului Toma spunea: „Cunoașterea se face prin faptul că obiectul cunoscut este în cel cunoscător”; sau „cunoașterea are loc în măsura în care obiectul cunoscut este în cel cunoscător”. Așadar, cunoașterea cere prezența unui obiect într-un subiect cunoscător. Nu este vorba însă de o prezență fizică, materială, ci intențională, prin intermediul reprezentării ei.
La orice cunoaștere, trebuie să distingem actul cunoașterii și obiectul cunoscut: una este a vedea și alta ceea ce vedem, una este a auzi și alta ceea ce auzim.
Senzațiile… prezintă determinări obiective, dar nu sunt niciodată determinările obiective însele. Obiectul care se arată, așa cum se arată, transcende reprezentarea. Chiar dacă noi, din diferite motive, distingem determinările înseși care se arată ca pur aparente și adevărate, de pildă, în calități primare și secundare, în sens tradițional, subiectivitatea calităților secundare nu poate avea niciodată și în nici un caz semnificația absurdă că ar fi constituente reale ale actelor cu care percepem.
Astăzi dispunem de o bază de date impresionantă despre istoria omenirii. Când cercetăm această bază de date aflăm că omenirea și-a construit diferit și variat concepția despre lume și viață. Această atitudine științifică ce determină sentimentul existenței noastre are caracteristic faptul că se mărginește la phainomena, la ceea ce este aparent, la palpabil. Cunoașterea științifică apare în urma căutărilor personale, în urma curiozității și a dorinței de a pătrunde mai adânc în tainele lumii. Tocmai de aceea, în cele ce urmează, vom încerca să aducem argumente pentru cunoașterea rațională, deoarece a acționa în pofida rațiunii este contrar esenței lui Dumnezeu; a-l concepe pe Dumnezeu ca „logos” ține nu doar de impactul elenismului asupra creștinismului, ci chiar de ascendența iudaică a Bibliei. Astăzi este nevoie de o „ autocritică” a înseși înțelegerii moderne a rațiunii, care să o facă conștientă de sensul, sfera de aplicare legitimă și limitele ei.
1.2.1. Problema cunoașterii
Ea a fost formulată clar deja de către Parmenide, care trasează o netă demarcație între „calea adevărului” și „calea erorii”, cea de a doua fiind calea senzației și a imaginației; prima este calea rațiunii. O mare importanță dobândește problema cunoașterii în sofism. Asumând o concepție senzualistă a cunoașterii, sofiștii nu-i recunosc în nici un caz o valoare absolută: nici în domeniul experimental, nici în cel filosofic, religios sau juridic. Împotriva relativismului și scepticismului sofiștilor, Socrate arată că, pe lângă cunoștințele simțurilor, omul posedă și alte cunoștințe ce depășesc sfera senzorială, cum ar fi ideile de bunătate, dreptate, fericire, frumusețe, adevăr, care au valoare absolută.
Platon dă problemei gnoseologice prima ordonare completă. Este vorba de o ordonare emblematică, ce va exercita o influență hotărâtoare asupra tuturor fazelor ulterioare ale filosofiei cunoașterii. În esență, multe învățături ale lui vor fi reluate și împărtășite de Plotin, Augustin, Anselm, Bonaventura, Cusanus, Ficino, Descartes, Malebranche, Leibniz, Kant, Rosmini, Bergson. Asadar in cele ce urmeaza vom urmari conceptiile crestine despre cunoaștere așa cum le-au propus Sf.Augustin și Sf.Toma.
1.2.2. Sfântul Augustin
În Contra Academicos, scepticilor care, făcând apel la erorile simțurilor și la contradicțiile filosofilor, susțineau că omul nu este niciodată în stare să cunoască adevărul cu certitudine, Augustin le răspunde că există cel puțin un adevăr care rezistă la toate asalturile îndoielii și ale înșelăciunii: propria existență. De aceasta nu se poate îndoi nici scepticul, pentru că este evident că și cel care se îndoiește sau cade în eroare există: Si fallor sum (dacă greșesc, exist)!
Același argument este reluat de Augustin cu mulți ani mai târziu, în De civitate Dei:
Sunt absolut sigur că sunt, știind și iubind acest lucru. În privința acestor adevăruri, nu mă tem de nici un argument al academicilor ce spun: Și dacă te înșeli? Și dacă greșesc, exist. Căci cine nu există nu poate nici greși; și prin aceasta exist, pentru că greșesc. Căci, dacă exist când greșesc, în ce fel mă înșel că exist, când, dacă mă înșel, sunt sigur că exist? Așadar, deoarece, greșind, aș exista, chiar de m-aș înșela, fără îndoială că, în aceea că știu că exist, nu greșesc.
Si fallor sum al lui Augustin anticipă cu peste zece veacuri celebrul Cogito, ergo sum cu care Descartes va încerca să iasă din îndoiala metodică.
Augustin, tratând despre cunoaștere, afirma încă 4 posibilități:
a) Învățătura iluminării – Adevărul propriei existențe nu este singurul pe care omul îl posedă în mod sigur și cert. Mai sunt multe altele: principiile prime (principiul de noncontradicție, principiul terțului exclus), ideile de bunătate, unitate, frumusețe, dreptate șamd., existența lumii și a lui Dumnezeu șamd. Toate aceste adevăruri, datorită caracterului lor absolut și neschimbător, merită să fie numite adevăruri veșnice. Cum ajunge mintea omului, atât de slabă și schimbătoare, la cunoașterea lor? Singura soluție plauzibilă pentru Augustin este iluminarea divină.
Iluminarea, care este esențialmente acțiune a lui Dumnezeu asupra inteligenței omului, nu este o acțiune mecanică asemenea celei a soarelui ce acționează indistinct asupra celor buni și a celor răi. Ea respectă libertatea minții. Din acest motiv, lumina divină arată efectiv adevărul doar unei inteligențe dispuse să-l primească și o luminează cu atât mai mult cu cât aceasta izbutește să se purifice de greșeală și să scape din lațurile lumii sensibile, privind în direcția esenței sale luminoase. De aceea, iluminarea și cunoașterea adevărului nu interesează doar mintea, ci și voința și inima și cer colaborarea lor, pentru că „iubirea o cunoaște”
b) Deosebirea dintre ratio inferior și ratio superior – Sfântul Augustin introduce această deosebire importantă între două niveluri de cunoaștere intelectuală care, ca multe alte învățături ale lui, se va bucura de mare succes în tot Evul Mediu. Ratio superior (= înțelepciunea) este îndreptată în sus și cu totul spre perceperea adevărurilor eterne, lăsându-se călăuzită și luminată de lumina divină. În schimb, ratio inferior (= știința) este îndreptată în jos, spre lucrurile schimbătoare ale acestei lumi și, cu ajutorul simțurilor, încearcă să cunoască această lume pentru a o putea stăpâni. Ratio superior, îndreptată cu totul spre cele cerești, îi caracterizează pe locuitorii din Civitas Dei; în schimb, ratio inferior, cucerită de cele lumești și pământești, este o trăsătură caracteristică a locuitorilor din Civitas terrena.
c) Centralitatea memoriei – În general, memoria este o facultate puțin studiată de filosofi. Lui Augustin îi revine meritul de a fi pus bazele unei filosofii a memoriei. În Mărturisiri, care sunt memoria emoționantă a vieții lui și care sunt deja în sine un monument minunat dedicat acestei facultăți, Augustin îi consacră câteva capitole (din cartea a X-a) pentru a-i defini funcțiile și a-i preamări puterea. În legătură cu puterea memoriei, Sfântul Învățător scrie:
Mare este puterea memoriei! E ceva înspăimântător, Dumnezeul meu, multiplicitatea ei profundă și infinită! […] Iată memoria mea cu câmpiile sale, cu peșteri și caverne nenumărate, plină cu nenumărate feluri de lucruri. Aceste lucruri se află în ea prin imaginile lor, cum sunt corpurile; altele prin prezență, cum sunt artele; altele nu știu prin ce noțiuni sau notații, ca impresii ale spiritului, pe care memoria le reține chiar și când spiritul nu le mai simte, deși tot ce este în memorie se află și în spirit. Prin toate acestea eu alerg și zbor ici și colo, ba chiar pătrund cât pot, și capătul nu este nicăieri. Atât de mare este puterea memoriei, atât de mare este puterea vieții în omul care trăiește ca un muritor!.
Pentru Augustin, studiul memoriei reprezintă unul din momentele-cheie ale lui noverim me, noverim te (ale cunoașterii de sine și ale cunoașterii de Dumnezeu). Prin glasul memoriei, sufletul urcă până la Dumnezeu. Pentru a descoperi ce este fericirea, adevărul, bunătatea, înțelepciunea șamd., conștiința nu trebuie să iasă din sine, ci să intre în sine și să se afunde în cavitățile memoriei. În memorie sunt întipărite valorile fundamentale, principiile prime, criteriile supreme de judecată, care călăuzesc orice gând și orice acțiune. Mai sus am văzut că Augustin explica originea cunoașterii recurgând la iluminare. Acum lămurește că zona minții asupra căreia coboară lumina iluminării nu este reprezentată de ratio, cogitatio, intelligentia, pentru că acestea sunt deja înzestrate cu lumină proprie, ci memorie, care lucrează datorită unei lumini superioare, lumina divină.
d) Transcendența Adevărului – Augustin este metafizicianul adevărului. Pentru el filosofia este esențialmente căutarea adevărului, care nu este o creație a minții, ci o realitate immutabilis, aeterna. În noi există un adevăr care nu este produs de noi. Adevărul ne transcende și devine, de aceea, o cale ce ne duce direct la Dumnezeu.
Pe adevăr își construiește celebra demonstrație a existenței lui Dumnezeu. La Augustin, problema cunoașterii nu numai că e strâns legată de problema metafizică, ci este una cu aceasta. Și aici Învățătorul din Hippona este platonic, dar platonismul său dobândește o structură unitară: fragmentarismul Ideilor este înlăturat și totul este readus la singurul și supremul Adevăr: Dumnezeu.
1.2.3. Sfântul Toma de Aquino
Sfântul Toma de Aquino este unul dintre scolasticii care au înteles că subiectul cunoașterii este o unitate substanțială alcătuită din corp și suflet. În consecință, teoria cunoașterii s-a oprit nu doar la datele experienței, ci și la facultățile interioare ale ființei umane, cum ar fi imaginația, intelectul agent, care problematizează cunoașterea lucrurilor existente sau cunoașterea individuală a lucrurilor.
Locul pe care-l ocupă Sfântul Toma în istoria cunoasterii este de o importanță considerabilă, atât pe plan istoric, cât și teoretic.
Mai întâi, pe plan istoric. Sfântul Toma, prin comentariile sale la întregul corpus aristotelicum, prin exemplul și autoritatea sa, a contribuit decisiv la „intrarea” lui Aristotel în Occident: el le-a descoperit latinilor comorile nesfârșite ale gândirii științifice și filosofice ale Stagiritului. În ceea ce-l privește, Aquinatul și-a însușit întregul sistem filosofic al lui Aristotel, ce nu cuprinde doar logica – deja cunoscută latinilor –, ci și, mai ales, fizica, metafizica, etica, politica, antropologia, cosmologia; prin autoritatea sa a determinat triumful lui Aristotel și al aristotelismului, „subminându-l” pe Augustin și platonismul, care timp de veacuri formaseră creștinătatea medievală.
Unul din domeniile în care Toma părăsește învățătura filosofică a lui Augustin pentru a-și însuși pozițiile lui Aristotel este cunoașterea. Susținător hotărât al autosuficienței cunoașterii umane și al autonomiei rațiunii față de credință, Aquinatul exclude orice intervenție deosebită a lui Dumnezeu în geneza cunoașterii. Din acest motiv, el părăsește teoria augustiniană a iluminării, în favoarea doctrinei aristotelice a abstracției. O dată cu învățătura abstracției, Sfântul Toma îmbrățișează, logic, și teoria dublului intelect: agent și pasiv, eliberând-o de nesiguranțele și ambiguitățile Stagiritului, care-i îngăduiseră lui Avicenna să susțină că sunt multe intelecte pasive individuale, dar un singur intelect agent universal. Din același motiv pentru care a susținut doctrina abstracției, demnitatea persoanei, Toma apără și învățătura multiplicității intelectelor agente: orice persoană este înzestrată cu propriul intelect, atât agent, cât și pasiv, și astfel devine răspunzătoare de întreaga sa cunoaștere.
Pe plan teoretic, punctele de referință ale gnoseologiei tomiste sunt două: realismul și importanța experienței sensibile.
a) Realismul: cunoașterea, pentru Sfântul Toma, nu este o creație a minții omului (idealism) și nici interpretare pur subiectivă a datelor experienței (empirism, fenomenism), ci o reprezentare a realității, care poate fi adevărată sau falsă în măsura în care se conformează sau nu se conformează obiectului cunoscut.
Când definește cunoașterea, Sfântul Toma spune că aceasta are loc în măsura în care obiectul cunoscut se află în cunoscător și că.cunoașterea se face prin aceea că obiectul cunoscut este în cunoscător. În alte formulări, Aquinatul specifică și modul în care obiectul se află în cunoscător, și anume, cel al asimilării: astfel, orice cunoaștere se face prin asimilarea între cunoscător și obiectul cunoscut.
Sfântul Toma întemeiază realismul pe noțiunea de intenționalitate. Ceea ce cunoaștem nu sunt ideile, species intentionales, ci lucrurile. Species este doar instrumentul (principium quo), și nu obiectul (obiectum quod) cunoașterii. În Summa Theologiae, Sfântul Toma spune că a intenționa înseamnă a tinde spre altceva În virtutea intenționalității, cunoașterea se realizează întotdeauna drept „conștiință a ceva” și doar ulterior drept „conștiință de sine” sau „autoconștiință”.
Din doctrina realistă a Sfântului Toma face parte determinarea obiectului inteligenței. În această privință, el distinge două obiecte, unul propriu și unul adaptat.
Obiectul propriu este reprezentat de lucrurile materiale; la cunoașterea lor se ajunge prin abstracție din datele senzoriale. „Obiectul propriu intelectului omului, care este unit de trup, este quidditatea sau natura existentă în materie corporală; iar prin astfel de naturi ale lucrurilor văzute intelectul omului se înalță și la o anumită cunoaștere a lucrurilor nevăzute”.
Obiectul adaptat este faptul de a fi în toată extensia și comprehensiunea lui. În perspectiva Sfântului Toma, este esse ut actus, care este actualitatea tuturor actelor și deci a tuturor formelor și a tuturor esențelor. Doar faptul de a fi intensiv, cu perfecțiunea și actualitatea lui infinită, este în stare să umple, transpunând-o în act, deschiderea infinită a intelectului. Și pentru că pe plan metafizic faptul de a fi intensiv coincide, în actualizarea lui deplină, cu esse ipsum subsistens, Sfântul Toma conchide, logic, că numai Dumnezeu poate potoli pe deplin setea de adevăr a intelectului omului și, astfel, atunci când omul nu-l mai cunoaște pe Dumnezeu per speculum et in aenigmate, ci îl vede față în față și îl contemplă extatic, ajunge la plinătatea fericirii.
b) Importanța experienței senzoriale – Pentru Sfântul Toma, ca și pentru Aristotel, experiența senzorială constituie punctul de plecare al oricărei cunoașteri (evident, cu excepția cunoștințelor dobândite prin Revelație și acceptate prin credință). Și cunoașterea intelectuală este obținută din experiența senzorială. „Este specific naturii proprii [cunoașterii senzoriale] să cunoască lucrurile așa cum sunt în materia individuală, astfel încât simțul nu cunoaște decât ceea ce privește un anumit individ”.
Toma subîmparte cunoașterea senzorială în două grupe: a) cea a simțurilor externe (văz, auz, gust, miros și pipăit), care ajunge doar la calitățile izolate ale diferitelor obiecte; b) cea a simțurilor interne (simțul comun, memoria, fantezia și facultatea de judecată sau instinctul), care unește, păstrează și, uneori, modifică percepțiile izolate ale simțurilor externe. Între simțurile interne și intelect Toma introduce încă o facultate, căreia îi dă numele de cogitativă, care are funcția de a uni, într-un fel, conceptul universal de imaginile particulare.
Folosind argumente reluate atât de la Aristotel, cât și de la Augustin, Sfântul Toma apără valoarea cunoașterii umane, atât senzoriale, cât și intelectuale. Ea are valoare, pentru că îndeplinește funcția de a reprezenta substanțial și cu fidelitate realitatea..
Tot atât de fermă și viguroasă este apărarea de către Învățătorul Îngeresc a valorii principiului de noncontradicție, o apărare indirectă, dar, fără îndoială, eficace. Ca și pentru erorile simțurilor, Toma arată că ceea ce poate fi susținut prin cuvinte este apoi contrazis de fapte, de evenimentele vieții cotidiene. Este suficient ca cineva să rostească și un singur cuvânt care să aibă sens; de pildă, să spună „plouă”: rostind acest cuvânt, nu va putea, în același timp, să dorească a spune „nu plouă”. „Dar numai dacă – adaugă Toma cu agerime – cel care, dintr-o anumită îndoială, neagă acest principiu, spune ceva, adică exprimă ceva prin cuvinte. Dacă însă nu spune nimic, este derizoriu să căutăm un raționament pentru cineva care nu folosește nici un raționament atunci când vorbește”.
Fără îndoială, erori există, iar Sfântul Toma le găsește cauzele principale în grabă și pasiuni. De aceea iată remediile: moderarea pasiunilor și purtarea cu băgare de seamă, trecând prin toate treptele cunoașterii, de la cea mai joasă – senzațiile – la cea mai înaltă – raționamentele:
Cel cu sfat bun coboară aceste trepte în bună rânduială. Dacă cineva trece la fapte din avântul voinței sau al pasiunii, sărind aceste trepte, va cădea […]. De atenție este nevoie cel mai mult la judecată. De aceea, lipsa de judecată corectă ține de lipsa de atenție, astfel încât cineva dă greș la judecata corectă pentru că disprețuiește sau neglijează a lua aminte la cele din care purcede judecata corectă..
1.3. Conflictul și dialogul dintre credință și rațiune
1.3.1. Originea și inceputul conflictului dintre credință și rațiune
Conflictul dintre credință și rațiune a început, de la sine, atunci când, la ieșirea credinței din spațiul eclezial în cel public, nu i s-a putut încredința lui Dumnezeu nici o funcție, fiind lăsat acolo unde era: în domeniul privat, în sfera intimă, care nu mai privește pe nimeni altcineva. Iar când Dumnezeu a fost lăsat fără nici o funcție, iar numele său folosit în mod abuziv, nu a mai fost nevoie de a-l neglija în mod special sau a-l nega în mod conștient. Credința, însă, ar fi fost cu adevărat scoasă din ghetou abia atunci când și-a adus cu sine în spațiul public specificul său, pe Dumnezeul mântuitor și îndurător, care ne stabilește nouă limitele și măsurile, pe Dumnezeul de la care venim și spre care ne îndreptăm. Această stare generatoare de dezorientare ce se regăsește cu toată generozitatea în spiritul raționalist purtat la exces, a fost susținută și de neîncrederea puternic fertilizată față de progresul știintific al rațiunii. Așadar în cele ce urmează vom urmări elementele specifice obiectelor rațiunii și credinței.
Știm că oamenii au fost mereu însetați și dornici să descopere lucruri noi care să îi ajute în îndeplinirea obligațiilor sociale dar și pentru a-și răspunde unor întrebări care păreau fără răspuns. Cerința esențială a cunoașterii este concordanța ideilor cu realitatea trăită și care vrea să fie cunoscută și de aceea cere obiectivitate. Știința pornește de la date cunoscute și reproductibile. Teoriile ei sunt formulate ca ipoteze care pot fi dovedite prin observații experimentale, selecția teoriilor fiind influențată de criterii suplimentare precum coerența, exhaustivitatea și utilitatea, dându-se astfel substanță altor cercetări și aplicații. Observăm așadar că apariția cunoașterii știintifice este datorată curiozității și nevoii omului de a pătrunde în tainele lumii. Pe de altă parte, obiectul religiei își găsește originea în Dumnezeu. Originile religiei le găsim în trecutul îndepărtat al istoriei. Ideile religioase care circulă în viața contemporană nu sunt rodul zilelor noastre; ele s-au născut cu mulți ani în urmă, în perioada în care știința făcea abia primii pași, când cunoașterea era rezumată la nivelul cunoașterii comune. Totuși, chiar dacă religia se regăsește în trecut, credința văzută ca o adeziune liberă a omului față de Dumnezeu este relativ recentă în istorie. Începând de la Abraham, și culminând cu Cristos, cel care crede este chemat la fidelitate și libertate interioară. Credința îl caută pe Dumnezeu și este un dar de la Dumnezeu. Această credință se aprofundează prin trăirea vieții de rugăciune, participarea la sacramente, citirea Cuvântului lui Dumnezeu, slujire și iubire. Credința își percepe sensul ultim conform proiectului Celui în care crede.
1.3.2. O rațiune mai creștină și o credință mai rațională-avantajele dialogului
În cele ce urmează vom urmări în ce fel și pentru ce scop este necesar dialogul dintre credință și rațiune. Toma de Aquino nu consideră că rațiunea, de una singură, poate să ajungă la adevăr, la binele suprem, la Dumnezeu. Toma spune că Dumnezeu cu ajutorul revelației, al credinței, este benefic pentru rațiune. Și rațiunea poate contribui demonstrând esența credinței și explicând adevărurile credinței. Cunoașterea omenească nu este exclusiv rațională, experimentală sau logico-formală ci simbolică, intuitivă, afectivă, estetică. Dialogul aduce în atenție relații mai constructive între știința și religie, decât conflictul sau independența. El poate apărea din examinarea ipotezelor demersului științific sau din explorarea similitudinilor între metodele științei și cele ale religiei, ori din analiza conceptelor analoge ale celor două domenii. Dialogul pune accentul pe asemănările dintre ipoteze, metode și concepte, pe când teza independenței insistă asupra diferențelor dintre acestea.
Pentru ca dialogul să fie posibil este necesar ca atât credința cât și rațiunea să prezinte disponibilitate. Dialogul trebuie să fie ca între doi îndrăgostiți sau între doi conlocutori uniți de o pasiune comună, care vor să afle cât mai multe unul despre celălalt, care vor să identifice cât mai multe lucruri care ii unesc, care vor să comunice unul altuia ce frumos văd totul când sunt impreună. Cea mai simplă și totodată cea mai necesară condiție este înțelegerea faptului că fiecare dintre ele are ceva de învățat de la cealaltă. Dacă oricare dintre cei doi parteneri crede că deține deja adevărul întreg, niciun dialog nu va fi vreodată posibil. Ambii trebuie să fie destul de modești ca să admită ca încă multe surprize interesante se pot produce în ambele părți. În cadrul dialogului trebuie spus adevărul întreg, trebuie recunoscute în mod deschis îndoielile, exagerările, contradictiile. Dialogul angajant cere sinceritate totală și, în plus, presupune ca fiecare partener de dialog să se pună în situația celuilalt, fiindcă se caută nu doar o părere mai bună, ci adevărul întreg. Dialogul adevărat se instaurează între o credință înțeleasă corect, adică în lumina a ceea ce este ea, și o știință autentică. Credința se referă la realități ce depășesc rațiunea, dar nu o contrazic; se referă la realități ce depășesc rațiunea, dar nu o contrazic; se referă la realități supraraționale, dar nu iraționale.
Dialogul are potențial pentru a permite o știință mai umană și o religie mai riguros rațională. O știință mai umană înseamnă că oamenii de știință își pot ghida activitatea după valori fundamentale. Ei se pot gândi la semnificația și la înțelegerea a ceea ce fac. Ambele conduc la creșterea satisfacției oamenilor de știință și la creșterea utilității activității lor pentru umanitate.
Credința are nevoie de rațiune pentru a înțelege misterul revelat la care participă cu toată libertatea. Rațiunea ajută Biserica și credința în procesul de cunoaștere cu instrumentele de care dispune: concepte, termeni, noțiuni, etc. Credința este de folos rațiunii în momentul în care există unele mistere care nu pot fi descoperite.
Capitolul al II-lea
Raportul dintre credință și rațiune
în viziunea sfântului Anselm de Canterbury.
După ce în primul capitol s-au trasat liniile pe care merg credința și rațiunea și s-a adus o perspectivă asupra raportului dintre ele, în capitolul al II-lea se va sublinia viziunea Sf. Anselm de Canterbury în ceea ce privește acest raport.
Filosof de o inteligență deosebită, mare continuator al tradiției augustiniene, Anselm este pe lângă Ioan Scotus Eriugena unul dintre cei mai mari gânditori pe care Evul Mediu l-a dat istoriei. Atracția față de viața monastică și dorința lui arzătoare de a-l cunoaște mai profund pe Dumnezeu, precum și capacitatea lui intelectivă, vor face din Anselm un sfânt și un mare Doctor al Bisericii Catolice.
Așadar, în acest capitol se va vorbi despre viața, opera, gândirea și importanța lui Anselm în istoria gândirii filosofice. Ca abate al mănăstirii din Bec și arhiepiscop de Canterbury, Anselm încearcă neîncetat să aducă un răspuns la problema raportului dintre credință și rațiune. Prin celebra axiomă credo ut intellegam, Anselm, urmând linia Sf. Augustin, mediază raportul dintre credință și înțelegerea ei cu ajutorul rațiunii. Această axiomă dar și argumentul ontologic pe care Anselm îl aduce spunând că despre Dumnezeu nu se poate gândi nimic mai mare dacă se pornește de la gradele de perfecțiune ale fiecărui lucru, vor fi respinse de călugărul Gaunillon, vor fi tratate de Sf. Toma de Aquino și de Sf. Bonaventura, iar în gândirea filosofică recentă, refuzate de Leibniz si Kant.
Cu toate acestea, atât Anselm cât și gândirea lui, rămân astăzi un factor decisiv în înțelegerea lui Dumnezeu, atât cu ajutorul credinței, cât și cu al rațiunii.
2.1. Viața, opera și gândirea Sfântului Anselm
2.1.1. Viața sfântului Anselm.
După Ioan Scotus Eriugena, Anselm este primul mare filozof al Evului Mediu. S-a născut la Piemont, la Aosta, spre sfârșitul anului 1033 sau la începutul anului 1034. Tatăl Gandulfo și mama Ermenberga aparțineau nobilimii antice. Despre tatăl său, Gandulfo, descendent din familia lombardă a Gisliberților, om aspru, nesocotit și dedat plăcerilor, Anselm nu păstrează o amintire plăcută. Mama, Ermenberga, născută în Aosta într-o familie înrudită, se pare, cu cea a marchizilor din Torino, era, spre deosebire de Gandulfo, o persoană cu maniere distinse, fire meditativă și pioasă, pe care fiul ei o va moșteni. Înclinațiile către spiritul de pietate al cărților sfinte și spre o viguroasă curăție morală vor deveni scop în viață în urma unui vis în care Anselm se vede transportat pe crestele Alpilor, în lăcașul Regelui etern, cu care stă de vorbă și care îl poftește la masă oferindu-i o pâine uimitor de albă. Tatăl său, din cauza caracterului urât, a vrut mereu ca Anselm să păstreze numele familiei și să renunțe la idealurile sale monastice. La vârsta de 15 ani a rămas fără mamă și dorind unirea cu Dumnezeu încă din copilărie, a devenit elev la școala renumitului călugăr, profesor de drept și literatură, Lanfranco (1005-1098) de la mănăstirea Bec. Decide să rămână aici, la abația din Bec, unde sub îndrumarea lui Lanfranco, director al școlii claustrale din mănăstire și datorită înclinațiilor sale naturale, progresează repede, ajungând în scurtă vreme preferatul maestrului. Își redescoperă acum visurile din copilărie și fervoarea pentru învățătură, pe care și-o pierduse la retragerea din prioratul benedictin. Își perfecționează mai departe studiile filosofico-biblice arătând o grijă deosebită pentru asceză. Făcea din tot programul său o rugăciune. Studiul, exercițiile ascetice, liturghia, conversațiile aveau pentru Anselm o finalitate religioasă. Lanfranco devine abate la Saint-Etienne de Caen iar Anselm, la aproape treizeci de ani, este pus în situația de a conduce o școală importantă pentru contextul medieval anterior înființării, abia la începutul secolului al XIII-lea, a primei universități, când centrul de greutate al învățământului și al studiului îl dețineau câteva centre din Anglia, Franța și Italia. Lecțiile predate în școala din Bec conțin, în germene, subiectele viitoarelor sale lucrări. Metoda sa de predare era blândă și inteligentă, în opoziție cu sistemul rigid la modă pe atunci. Prioratul și directoratul la abația din Bec coincid cu cea mai fructuoasă perioadă din viața sa. Publică acum Monologion, Proslogion, De grammatico, De veritate, De casu diaboli, șamd.
Schimbarea dinastică din Anglia îl determină pe Lanfranco să accepte înscăunarea sa ca arhiepiscop de Canterbury. Deoarece Anselm se preocupa foarte des de trăirile sale spirituale și de asceza sa, uneori foarte grea, ajunge să se îmbolnăvească iar în timpul convalescenței are o viziune extatică prin care înțelege superioritatea vieții monastice și, pentru restul vieții, își propune să fie un adevărat reformator al acestui modus vivendi. La 26 august 1078, moare Erluino. La 22 februarie 1079, datorită meritelor sale și a renumelui pe care îl dobândise, în ciuda împotrivirilor de a lua pe umeri o sarcină atât de importantă, Anselm primește binecuvântarea ca abate în biserica mănăstirii din Bec. Continuă legătura, mai mult epistolară, cu Lanfranco (care, din 1070, era arhiepiscop în Canterbury), alături de care participă la reforma Bisericii din Anglia, trimițând o parte din călugării formați la Bec în mănăstirea Saint-Sauveur din orașul arhiepiscopiei. Călătorește în Anglia, chemat de Lanfranco, în 1079. Aici îl cunoaște pe călugărul Eadmero care de acum înainte, în calitate de secretar, îl va însoți ca o umbră. Datorită ex-maestrului său, abatele Anselm ajunge să fie cunoscut la curtea regală din Londra. Stima și afecțiunea suveranului și-o va dobândi singur, prin merite proprii. Buna pregătire teologică, capacitatea de dăruire, viața ascetică exemplară pe care o duceau atât arhiepiscopul, cât și abatele impresionează pe contemporanii lor .
În anul 1089 moare Lanfranco. Moartea lui Lanfranco lasă liber scaunul arhiepiscopal din Canterbury. Deși rugat insistent să devină capul bisericii engleze, perspectiva înfruntării violente dintre puterea temporală și cea spirituală dar și deoarece, regele Wilhelm cel Roscat (1087-1100) nu l-a acceptat decât în urma unei boli grave de 4 ani, Anselm va fi supus unor îndelungi ezitări. Cu toate acestea în 1093 devine arhiepiscop de Canterbury.
La venirea lui Anselm în scaunul episcopal, Biserica din Anglia se confrunta cu două și probleme: lupta pentru învestitură, generată de discrepanța nefastă între autoritatea laică și cea bisericească și o notabilă decadență în rândul clericilor. Drept pentru care, înainte de a accepta numirea ca arhiepiscop, Anselm îi pusese regelui William al II-lea anumite condiții, între care: neamestecul puterii politice în câmpul autorității spirituale și recunoașterea lui Urban II ca papă legitim față de antipapa Clement III. Însă regele nu-și va ține promisiunile invocând diferite pretexte, în fapt nemulțumit că pierde serioase avantaje ce ar fi decurs din acordarea învestiturii episcopale. Cu atât mai mult cu cât Anselm afirmase public independența puterii spirituale față de cea temporală. Căzut în dizgrație, noul arhiepiscop este împiedicat să plece la Roma pentru a-i acorda omagiul cuvenit legitimului Urban II și a primi din mâinile pontifului pallium-ul episcopal. După multe strădanii, în 1097, pornește spre Roma însoțit de Eadmero și Balclovino, doi dintre călugării foarte apropiați lui. În drum, se oprește la Lyon, unde arhiepiscopul Hugo îl întâmpină cu toată căldura. Nu altfel îl va primi și Urban II, căruia Anselm, după ce îi expune situația complicată a Bisericii engleze, îi cere dispensă de numirea sa ca arhiepiscop. Refuzul papei este categoric și Anselm se vede nevoit să accepte rolul de principal combatant în problema învestiturii pe teritoriul englez. Pentru un timp, se retrage în Calabria, într-o localitate aproape de Capua, la mănăstirea San Salvatore, unde era abate unul dintre foștii lui elevi din Bec. Aici, în liniștea abației, își termină lucrarea Cur Deus Homo.
În octombrie 1098 participă, ca principal reprezentant din partea Bisericii catolice, la Conciliul din Bari, convocat de Urban al II-lea în scopul reconcilierii între cele două biserici după schisma din 1054. În primăvara lui 1099 este prezent la Conciliul de la Roma unde s-au auzit reînnoite acuzațiile împotriva laicilor ce-și revendicau dreptul la învestitură și, la fel, împotriva clericilor care se supuneau acestei practici. În același an se îndreaptă spre Anglia. Aflând, în timpul călătoriei, că William al II-lea îi interzisese accesul în țară, se oprește din nou la Lyon unde, în așteptarea suspendării interdicției, se dedică studiului și întreprinde chiar o călătorie la Cluny. Tot în 1099 moare Urban II. Este ales papă Pascal II, căruia Anselm îi expune din nou situația sa, a episcopiei din Canterbury și, în general, situația Bisericii engleze.
Rezolvarea cazului rămâne însă suspendată până în 1100, când Henric I, noul rege, se și grăbește să îl repună în drepturi pe arhiepiscop la 23 septembrie 1100. Anselm se reîntoarce, în sfârșit, în Anglia. Henric I însă nu era dispus să accepte prevederile conciliilor din Bari și Roma cu privire la investitură și, ca urmare, pretinde omagiul de vasalitate din partea arhiepiscopului care, bineînțeles, se împotrivește. Lupta pentru investitură este amânată de rege deoarece trebuia să îl înfrunte mai întâi pe fratele său, Robert, duce de Normandia, care emitea pretenții la tron. În răstimpul acestei confruntări, arhiepiscopul de Canterbury se dedică disciplinei ecleziastice, convocând pentru aceasta un conciliu local la Westminster. Ieșind victorios, monahul încearcă din nou să obțină concesii din partea arhiepiscopiei. În cele din urmă, în 1103, Anselm este îndepărtat din Anglia, sub pretextul de a media pe lângă papa Pascal al II-lea o derogare de la dispozițiile conciliare. Răspunsul pontifului este defavorabil pentru coroană și, în replică, arhiepiscopului i se ridică dreptul de reîntoarcere în Anglia. Retras la Lyon, Anselm așteaptă sfârșitul disputei. Dupa trei ani de controverse Henric I renunță la investitura cu cârja și inelul, păstrându-și dreptul de a primi de la episcopie, înainte de consacrare, omagiul de vasalitate. Această stare de lucruri nu conveneau întru totul Bisericii, însa era un pas important în emanciparea de sub tutela laică. O dată restabilite relațiile, Anselm se reîntoarce pe scaunul episcopal.
Moare în anul 1109, la 76 de ani, lăsând în urmă o structură ecleziastică slăbită de luptele cu regalitatea, însă o operă a cărei profunzime va marca spiritual gândirea medievală. În anul 1496 Papa Alexandru al VI-lea îl proclamă sfânt pe Anselm, iar în 1720, Papa Clement al XI-lea îl numește Doctor al Bisericii.
2.1.2. Opera și gândirea Sf Anselm de Canterbury.
Anselm de Canterbury este cu siguranță unul dintre cei mai importanți scriitori ai Evului Mediu. Operele sale au fost scrise în cea mai mare parte în timpul vieții monastice pe care a trăit-o la Bec. Cu toate acestea el a scris și în timpul episcopatului său cu ocazia unor sinoade, dar și cu ocazia nenumăratelor predici pe care le-a făcut. Lucrările sale în mare parte ocazionale, se disting printr-o simplitate și o claritate de invidiat și, în același timp, sunt lipsite de aerul pretențios-academic. În ceea ce privește operele Sf. Anselm se impun două remarci. Prima în ceea ce privește conținutul lor, iar a doua în ceea ce privește datarea lor. În ceea ce privește conținutul, operele sale se împart în două părți: prima parte este cea dogmatică, iar cea de-a doua este partea ascetică. În ceea ce privește datarea lor nu este clar când a scris Anselm aceste opere căci ar fi putut să le scrie atât atunci când era în mănăstirea din Bec dar și când a devenit arhiepiscop. Între cele mai importante opere ale sale găsim scrieri care tratează despre Dumnezeu ca De divinitatis essentia Monologion, sau Proslogion seu alloquim de Dei existentia, și altele care tratează despre Dumnezeu și om ca Dialogus de veritate, Dialogus de libero arbitrio și Dialogus de casu diaboli. Tot la opere dogmatice amintim și S. Anselmi liber apologeticus contra Gaunilone, Cur Deus homo, Dialogus de gramatico, Liber de conceptu virginali et originali pecato, șamd. În ceea ce privește operele sale ascetice aminteim Homiliae et Exhortationes, Admonitio morienti, De pace et concordia, De verbis Anselmi, etc. În lupta sa împotriva lui Roscelino a scris De fide Trinitas, iar cu ocazia sinodului de la Bari a scris De processione Spiritus Sancti.
În ceea ce privește gândirea Sf. Anselm, este cu siguranță una din cele mai strălucite ale timpului său și una dintre cele mai luminate ale tuturor veacurilor. Încercarea lui Anselm, de a închipui un gând astfel încât în mod necesar să nu poată fi gândit unul mai mare, îl plasează în linia unei tradiții augustiniene, pentru care Dumnezeu este regăsit în intimitatea rugăciunii ca fiind Cel din interiorul sinelui mai adânc decât sinele însuși. Sfântul Anselm este în primul rând foarte conștient de poziția pe care o adoptă cu privire la raportul dintre credință și rațiune. Monologion a fost scris în special la cererea unor călugări din Bec care voiau un model de meditație asupra existenței și esenței lui Dumnezeu, în care totul să fie dovedit de rațiune și nimic să nu fie întemeiat pe autoritatea Scripturii.
Astfel se poate spune că prin Anselm gândirea secolului al XI-lea trage concluzia firească la controversa dintre dialecticieni și antidialecticieni. În practică, aceasta înseamnă că, pentru Anselm, e necesară aplicarea dialecticii sau a raționamentului logic la dogmele credinței nu pentru a le goli de mister, ci pentru a le înțelege, dezvolta și a le identifica implicațiile, atât cât este posibil pentru mintea umană. Cu toate acestea, Anselm refuză să supună Sfintele Scripturi metodei dialectice, deoarece el credea că înainte de toate trebuie să ne întărim în credință. Anselm era convins că rațiunea ar putea doar să confirme adevărurile de credință. Chiar dacă nu putem explica un mister al credinței, desființându-l astfel ca mister, prin rațiune, ajungem cel puțin să-l afirmăm ca atare.
Anselm, în Monologion, preia principiul deducției și îl aplică, de această dată, cu mai multă acuratețe. Procedeul este unul a posteriori, pornind de la fapte concrete, iar baza demonstrației o constituie faptul că tot ceea ce există deține, într-un anume grad, o perfecțiune. În plus, tot ceea ce posedă un anume grad de perfecțiune, îl datorează nivelului de comunicare cu acea perfecțiune luată în forma ei absolută. Astfel tot ceea ce există, există datorită unei cauze, căci nu se poate prelungi la nesfârșit acest lanț, ceea ce duce la concluzia că există o cauză ultimă a toate care trebuie să existe prin sine și pe care noi o numim Dumnezeu. Ulterior, Anselm introduce un element platonic, susținând că, dacă există o multitudine de lucruri care au ființă prin ele însele, adică sunt auto-dependente și necauzate, există o formă de ființă în sine însăși, la care participă celelalte și prin urmare nu poate exista decât o singură ființă suficientă sieși sau absolută și aceasta trebuie sa fie cea mai bună, cea mai înaltă și cea mai valoroasă dintre toate.
În Proslogion, Anselm dezvoltă așa numitul argument ontologic care pornește de la ideea de Dumnezeu către Dumnezeu ca realitate, ca existent Acest argument începe cu ideea de Dumnezeu înțeles ca acel ceva față de care nimic mai mare nu poate fi conceput, adică perfecțiunea absolută (It quo maius cogitari nequit). Acest argument se construiește pe temeiul unei prealabile credințe în existența lui Dumnezeu. Acest aspect prealabil există pentru experiența cunoașterii într-o manieră vie – Dumnezeu este cel care coboară în căutarea însăși pentru a-l ajuta pe căutător – (Fides quaerens intellectum). Acest argument a lui Anselm a fost atacat de călugărul Gaunilone în opera sa Liber pro Insipiente adversus Anselmi in Proslogio ratiocinationem. Acesta semnalează că existența ca obiect al gândirii nu cere neapărat o existență reală.
De altfel, argumentul ontologic nu a stârnit interes imediat, însă în secolul al XII-lea a fost folosit de Bonaventura, care a pus un accent pe dimensiunea psihologică în detrimentul celei logice, fiind ulterior respins de Toma de Aquino. Duns Scotus l-a folosit ca ajutor suplimentar. În epoca modernă, argumentul a avut o carieră strălucită. Descartes l-a adoptat și adaptat, Leibniz l-a apărat într-un mod atent și ingenios, iar Kant l-a atacat. Nu lipsite de importanță sunt și reflecțiile asupra dogmei Sfintei Treimi. Sfântul Anselm sistematizează și perfecționează viziunea Sf. Augustin, dând o mai mare claritate doctrinei referitoare la raporturile dintre cele trei persoane divine. Anselm s-a opus deasemenea și nominalismului lui Roscelin și reacționând împotriva atitudinii adversarului, stăruie atât de mult asupra realității genurilor și a speciilor, încât face din realism o condiție necesară a dreptei credințe teologice. Un aport însemnat a adus și în elucidarea dogmei Răscumpărătorului. Demolând o teorie mai veche numită a drepturilor diavolului, Anselm dovedește prin deducții logice că Fiul lui Dumnezeu trebuia să se întrupeze și să ducă la îndeplinire opera de răscumpărare a omenirii. Anselm tratează și despre problema preștiinței divine și a predestinării. Pentru el, preștiința divină este o cunoaștere anticipată a tot ceea ce s-a întâmplat, se întâmplă și se va întâmpla, fie în mod necesar, fie în mod liber, și, ca atare, ea nu stânjenește libertatea umană. Predestinarea nu înseamnă, nici ea, constrângere. În fapt, omul rămâne pe deplin liber în acțiunile sale, însă Dumnezeu îi cunoaște dinainte pe cei care vor reuși să-și mențină probitatea morală.
Când abordează problema adevărului, Anselm urmează concepția aristotelică, arătând că adevărul constă în faptul că judecata sau propoziția afirmă ceea ce există sau neagă ceea ce nu există și afirmă că adevărul lucrurilor constă în a fi ceea ce trebuie să fie, adică în întruparea sau corespondența cu ideea lor în Dumnezeu, Adevărul suprem și standardul adevărului. Adevărul etern este doar cauza, iar adevărul judecății este doar efectul, în vreme ce adevărul ontologic al lucrurilor este atât efect cât și cauză. Toate aceste teme sunt tratate de Anselm cu seriozitate și în spirit de slujire față de Dumnezeu. El mai vorbește și despre libertate, care e pentru el capacitatea de a păstra pentru ea rectitudinea voinței, dar și despre relația dintre suflet si trup, despre care spune că formează un singur om. Așadar, Anselm a fost un arhiepiscop care a vrut mereu să împace , să găsească răspunsuri, să alunge ereticismul. Cu alte cuvinte a fost mereu preocupat de Dumnezeu pe care a încercat să-l găsească și să îi dea un răspuns cu o impresionantă liniște interioară.
2.2. Raportul dintre credință și rațiune în gândirea anselmiană.
2.2.1. Credo ut intellegam și importanța acestei axiome.
Raportul dintre credință și rațiune este cu siguranță unul foarte greu de explicat și de înteles. Anselm de Canterbury a încercat tocmai să clarifice acest raport urmând linia augustiniană a înțelegerii credinței. Sf. Augustin dă mărturie despre modul în care rațiunea îl pune pe om pe drumul către Dumnezeu și modul în care credința informează și înalță rațiunea, ducând-o dincolo de limitele sale naturale,“Cred, ca să înțeleg; și înțeleg ca să cred mai mult” și “ credința caută și inteligența găsește”sunt unele din celebrele sale maxime. Anselm va continua ideea Sf Augustin și va formula un raport între cele două realități, punând în prim plan credința și apoi rațiunea care ar putea doar să confirme ceea ce credem. Aceasta axiomă pe care sfântul Anselm o propune pentru cunoașterea mai bună a lui Dumnezeu și care culminează cu afirmarea așa numitului argument ontologic- id quod maius cogitari nequit-, va aduce o nouă linie de interpretare acestui raport.
Am observat că el era înainte de toate preocupat de căutarea lui Dumnezeu. Această căutare a fost pentru Sf. Anselm scopul vieții sale monastice și de păstorire. Am văzut că Sf Anselm nu simpatiza nici cu dialecticienii și nici cu adversarii acestora. Împotriva celor dintâi susținea că înainte de cercetarea rațională e nevoie de o credință viguroasă care practic, e datul de la care trebuie să pornească. Cât despre antidialecticieni, Anselm considera că nu este suficientă credința, că nu e nici un rău să cercetezi cu rațiunea ceea ce deja crezi, că a înțelege rațional credința înseamnă un pas mai mult către Dumnezeu și că ceea ce scriseseră deja Sfinții Părinți era mult prea departe de a fi epuizat conținutul adevărului cuprins în Scripturi.
În deschiderea operei sale „Proslogion” el spune:
Prin urmare, Doamne, care dai credinței înțelegere, dă-mi mie, pe cât știi tu să rânduiești aceasta, să înțeleg că ești, așa cum credem. Apoi că ești ceea ce credem. Căci fără îndoială credem că tu ești ceva decât care nimic nu poate fi gândit mai mare.
Pentru Anselm, de la credință se pleacă și înțelegerea presupune credința. A-ți înțelege credința înseamnă a te apropia de vederea lui Dumnezeu. Lui Anselm i se pare o neglijență să fii tare în credință și să nu cauți, totodată, să înțelegi ceea ce crezi. El nu aplică procedeul investigației raționale la alte materii decât la teologie. Credința însăși este pregătită și desăvârșită de adeziunea inteligenței, încât studiul rațional să ducă la confirmarea dogmei. Credința trebuie să preceadă întotdeauna, dar aprofundarea rațională duce la încoronarea credinței. Cele două principia – a crede și a înțelege – nu se opun în nici un fel. Cred ca să înțeleg, nu înțeleg ca să cred, căci acela care nu crede nici nu înțelege.
La Anselm nu este vorba despre o credință care să intre în posesie acolo unde rațiunea se dovedește neputincioasă. În abordarea adevărului teologic, credința și rațiunea trebuie să meargă mână în mână. Credința este actul de autoconservare care-l pune pe om într-o relație corectă cu Dumnezeu și care îl face capabil să reflecteze asupra conținutului însuși al acestei relații. Rațiunea are un rol important în înțelegerea acestei relații și în actul reflecției asupra ei. Anselm nu ne impune să credem, el ne propune să înțelegem. Se observă așadar că credința este suport prealabil înțelegerii. Așezarea credinței în sfera prealabilului cunoașterii pare a-i da acesteia, mai întâi, caracterul unei presupoziții, definind o zonă în care primele principii devin indiscutabile. Este sensul cel mai precar al sferei prealabilului, pentru că nu lămurește nici maniera în care cunoașterea este orientată intențional de credință, nici sensul posibilității sale. Așadar, lui îi aparține formularea raportului: credința și apoi rațiunea, convins că rațiunea bine organizată nu poate decât să confirme adevărurile de credință.
Anselm se încumetă să folosească o metodă de lucru pur rațională pentru lămurirea unor aspecte ale datului revelat, metode care nu reprezentau o noutate în istoria gândirii filosofico-religioase. A-ți înțelege credința înseamnă să te apropii de vederea însăși a lui Dumnezeu. Ordinea care trebuie respectată în căutarea adevărului este deci următoarea: mai întâi să crezi tainele credinței, înainte de a le cântări prin rațiune; apoi să te străduiești să înțelegi ceea ce crezi. Putem spune că încrederea lui Anselm în puterea de interpretare a rațiunii a fost practic, nelimitată. El nu confundă credința cu rațiunea, căci exercitarea rațiunii presupune credința; dar totul se petrece la el ca și cum am izbuti întotdeaua să înțelegem, dacă nu ceea ce credem, măcar necesitatea de a o crede.
Este la fel de important faptul că în căutarea unui argument rațional pentru a dovedi că Dumnezeu există, (momentul preliminar, deschis în introducerea la Proslogion) reprezintă o încercare a ascuțimii minții de a-l cuprinde pe Dumnezeu, așa cum conceptul își cuprinde obiectul, pentru a cerceta apoi adevărul acestei cuprinderi. Încercarea este urmată de o renunțare neputincioasă. Abia această renunțare, susținută de o credință prealabilă care „caută înțelegerea” pare să deschidă un drum spre argumentarea existenței lui Dumnezeu. De aici, afirmarea caracterului inefabil al realității divine se pune alături, cu o încredere uimitoare în puterea și eficiența rațiunii.
Sfântul Anselm, înțelegea rațiunea altfel decât i-am putea da noi o interpretare, ca modalitate de a lucra cu conceptele universale. Ea este mai mult, este o treaptă a unei ierarhii a realității, singura care poartă în ea chipul Creatorului ei. Simpla ei operare cu concepte poate fi, în acest caz, mărturia ierarhiei în care ea există și își poate dovedi propria putere de cuprindere și de a fi, la rândul ei, cuprinsă. Credința lui Anselm are un sens mult mai precis și mai simplu, legat de problema înțelegerii: existența, lipsită de prezența evidentă a lui Dumnezeu este un început de meditare asupra rostului credinței și în același timp un ajutor în străbaterea drumului. Credința este însă intențională fides quaerens în sensul în care ea caută prezența lui Dumnezeu. Însă prezența lui Dumnezeu are loc doar în simultaneitatea unei deschideri a lui Dumnezeu către om cu o deschidere a omului către Dumnezeu, iar găsirea argumentului este pentru Anselm o experiență parcursă în toată tensiunea ei. El aduce un tip de raționalitate care astăzi sună straniu pentru sensurile comune ale rațiunii, dar cu această interpretare, ideea că înțelegerea are ca suport prealabil credința, ideea că Dumnezeu se arată în discurs, ideea că este cu putință un argument al existenței sale plecând de la esența sa și asumând o anumită ierarhie a perfecțiunilor, sunt coerente. Înseamnă că prin această accepție dată rațiunii, însoțită de credința prealabilă, grație poziției sale în ierarhia perfecțiunilor, se poate ajunge la argumentarea existenței lui Dumnezeu, cât timp ”urcarea” rațiunii este însoțită de “coborârea” lui Dumnezeu în raționalitatea însăși a căutătorului.
Asemenea sfântului Augustin, Anselm nu a făcut o distincție clară între teologie și filosofie, iar atitudinea sa poate fi descrisă astfel: creștinul trebuie să încerce să înțeleagă în mod rațional tot ceea ce crede atât cât este posibil pentru gândirea umană. Ar trebui, deci, să ne folosim intelectul pentru înțelegerea acestor adevăruri. Din acest punct de vedere, pentru cineva care, asemenea tomistului, distinge clar între filosofie și teologie dogmatică, aplicarea rațiunii la primul adevăr – existența lui Dumnezeu – va cădea în domeniul filosofiei, iar aplicarea rațiunii la al doilea adevăr- Treimea- va arăta că primul adevăr este demonstrabil prin rațiunea umană, în timp ce, cel de-al doilea adevăr nu este demonstrabil astfel, chiar dacă gândirea umană este capabilă să facă afirmații despre mister, după ce acesta a fost revelat, și să respingă obiecțiile împotriva sa, obiecții pe care rațiunea umană le poate ridica.
În concluzie, pentru sfântul Anselm este important ca înainte de toate să crezi, deoarece fără să crezi nu poți să cercetezi. Cu toate acestea, el nu rămâne doar la actul credinței ci ne invită să înțelegem ceea ce credem, căci doar așa vom putea ajunge la o cunoaștere mai bună a existenței lui Dumnezeu.
2.2.2. Importanța Sf. Anselm de Canterbury.
Anselm de Canterbury este reprezentantul augustianismului medieval, fondatorul teologiei scolastice și primul gânditor creștin al epocii. Personalitatea puternică a lui Anselm de Canterbury, și mintea sa strălucită fac din el, un adevărat filosof și teolog. Din filosofie Anselm va face, precum o arată întreaga sa operă, un instrument de cercetare. Se poate spune în general că, deși filosofia lui Anselm continuă tradiția augustiniană, ea este cu mult mai sistematică și elaborată decât teologia naturală augustiniană și că, prin aplicarea metodică a dialecticii, ea se înscrie într-o etapă ulterioară a gândirii.
Teologia sfântului Anselm este mai bine centrată pe investigarea dialectică. Efortul său vizeză tratarea metafizică și dialectică a ceea ce se propune prin revelație. Prin bogăția temelor abordate, prin dificultatea lor, prin rigoarea demonstrației logice, Anselm se dovedește a fi un reprezentant remarcabil al gândirii scolastice, iar pentru secolul său cea mai stralucită și îndrăzneață inteligență. Nu e de mirare că opera lui Anselm are o importanță capitală pentru istoria teologiei, iar dacă interesul pe care-l prezintă pentru istoria filosofiei rămâne mai limitat, se recâștigă în profunzime ceea ce se pierde în întindere. Opera lui, hrănită din gândirea sfântului. Augustin, presupune și trimite la nenumărate idei care se vor dezvolta mai târziu și e plină la tot pasul de argumentul ontologic la care pare să fi fost redusă. Anselm a fost un spirit de o vigoare și subtilitate deosebită.
În fond, prezența istorică a sfântului Anselm se situează între două extreme ale semnificației ei. La prima extremă se află omul retras în propria meditație. El este omul a cărei meditație se lasă cuprinsă de obiectul ei de necuprins. De la el rămânem cu fabuloasa istorie a răsturnării facultății raționale și a preschimbării ei sub impactul obiectului căutat și de asemenea cu măreția rațiunii care-și pune în joc limitele. Anselm a creat un destin cultural al problemei prin criticii săi. Aceasta face din el un interpret senzațional al neoplatonicienilor și al sfântului Augustin. Pe de altă parte există și rețeaua la fel de complexă a receptării meditației sale de la, moderni la contemporani, care creează fără excepție un destin interpreților ei. Argumentul ontologic al Sfântului Anselm va fi negat de călugărul Gaunnilon, va fi folosit de Sfântul Bonaventura, va fi negat de Sf. Toma de Aquino, iar în perioada modernă va fi reluat de Descartes, Hobbes, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Feuerbach, șamd. Aportul lui Anselm în teologie este mereu prezent în tratatele lui despre păcat, libertate, despre Sfânta Treime, despre natura sufletului și raportul dintre bine și rău, despre predestinare, etc.
Putem spune că Anselm se impune ca un exemplu de viață monastică, ca un model de episcop, ca o personalitate cu trăiri profunde, ca o minte luminată a Evului Mediu. Aceste calități ale arhiepiscopului de Canterbury îl fac pe papa Alexandru al VI-lea să îl declare sfânt în 1496, iar Papa Clement al XI-lea îl declară Doctor al Bisericii în 1720. Mai târziu, Pius al X-lea în enciclica Communium rerum, îl va numi pe sfântul Anselm ca un apărător de neclintit al credinței și drepturilor bisericești, oferindu-l tuturor ca pe un model de sfințenie.
Datorită credinței și inteligenței sale, Anselm își merită titlul de părinte al Scolasticii și un loc de frunte în istoria filosofiei medievale.
Capitolul al III-lea
Viziunea Magisteriului Bisericii Catolice
asupra raportului dintre credință și rațiune.
Capitolul al III-lea, are ca obiectiv să prezinte atenția deosebită pe care o are Magisteriul Bisericii Catolice pentru înțelegerea credinței și de asemenea să ilustreze aportul adus de Magisteriu în cunoașterea și aprofundarea raportului dintre credință și rațiune. Vom vedea rolul deosebit pe care l-au avut cele două concilii din Vatican, pentru o înțelegere mai bună a credinței. Primul conciliu din Vatican ne prezintă cele două căi prin care putem ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu și necesitatea revelatiei văzută în sens activ, ca acțiune a lui Dumnezeu în vederea mântuirii omului, prin care el se face cunoscut pe sine și decretele voinței sale. Conciliul al II-lea din Vatican a continuat drumul secular al înțelegerii credinței, reflectând asupra Revelației în lumina învățăturii biblice și a întregii tradiții patristice. În a doua parte a acestui capitol vom face o trecere în revistă a enciclicei Fides et Ratio a papei Ioan Paul al II-lea. Papa ne invită să ajungem la cunoașterea de sine și la cunoașterea Adevărului, în societatea de astăzi în care omul nu se mai regăsește. Continuând apoi afirmația papei Paul al VI-lea care afirma că ruptura dintre Evanghelie și cultură constituie drama epocii noastre, Ioan Paul al II-lea, trasează anumite aspect pozitive și negative ale gandirii raționale. Mergând mai departe, papa amintește și alte documente magisteriale care au făcut referință la raportul dintre rațiune și credință. În cele din urmă el vorbește si despre raportul just care trebuie să existe între filosofie și teologie recunoscând valoarea filosofiei.
3.1. Înțelegerea credinței în Sfânta Scriptură, Tradiție și în cele două concilii din Vatican
Cuvintele lui Dumnezeu, exprimate în limbi omenești, s-au făcut asemenea vorbirii omenești precum odinioară Cuvântul Tatălui veșnic, luând trupul slăbiciunii omenești, s-a făcut asemenea oamenilor. În Sfânta Scriptură, rămânând neatinse adevărul și sfințenia lui Dumnezeu, se manifestă admirabila “condescendență” a Înțelepciunii veșnice “ca să învățăm nespusa bunătate a lui Dumnezeu și cât de mult și-a coborât felul de a vorbi, ținând seama, cu atât de mare grijă, de firea noastră”
Tradiția catolică încă de la început a respins așa-numitul fideism, care este voința de a crede împotriva rațiunii. „Credo quia absurdum” (cred pentru că este absurd) nu este o formulă care interpretează credința catolică. De fapt, Dumnezeu nu este absurd, eventual este mister. Misterul, la rândul său, nu este irațional, ci supraabundență de sens, de semnificație, de adevăr. Dacă, privind la mister, rațiunea vede în întuneric, nu este pentru că în mister nu există lumină, ci mai degrabă pentru că există prea multă lumină. Intelectul și credința, în fața Revelației divine, nu sunt străine sau antagoniste, ci sunt amândouă condiții pentru a-i înțelege sensul, pentru a-i recepta mesajul autentic, apropiindu-ne de pragul misterului. Sfântul Augustin, împreună cu mulți alți autori creștini, este martor al unei credințe care se exercită cu rațiunea, care gândește și invită să gândim. Pe această linie, Sfântul Anselm va spune în Proslogion că credința catolică este fides quaerens intellectum, unde căutarea înțelegerii este act interior credinței. A înțelege ceea ce credem este posibil în spirit de credință și cu disponibilitatea de a merge cu sinceritate în căutarea Adevărului. Acest lucru ia naștere dintr-o viziune a realității privită prin prisma conținuturilor credinței.
Această viziune este ilustrată foarte bine și de enclica Fides et Ratio. Ultima enciclică promulgată de papa Ioan Paul al II-lea, a surprins, cel puțin într-o anumită măsură, prin problematica abordată, mai puțin specifică unor asemenea documente magisteriale, de regulă centrate pe probleme dogmatice. Fides et ratio, nu iese firește, cu totul din linia canonică a unor astfel de acte, dar ea se deschide, cu mare incisivitate mai întâi spe lumea gânditorilor, într-un angajament care pare deopotrivă academic și eclezial. Nici credința, nici rațiunea n-au trecut prin secolul nostru altfel decât printr-o istorie de crize, atât fiecare în parte, cat și în binom. După aventura traumatică și conflictuală în care ambele s-au aflat în ultimele secole, pare a găsi atât rațiunea, cât și credința într-o poziție slabă, de evidentă desconsiderare. Mesajul enciclicei se adresează, cu precădere, protagoniștilor gândirii contemporane, îndemnându-i să-și asume, cu îndrazneală și responsabilitate, problemele fundamentale ale omului, într-o perspectivă care să readucă cele două dimensiuni ale spiritului într-o fructuoasă circularitate.
3.1.1. Conciliul I din Vatican și constituția dogmatică Dei Filius
În primul Conciliu din Vatican, părinții conciliari subliniaseră caracterul supranatural al revelației lui Dumnezeu Critica raționalistă, care în timpul acela se aducea împotriva credinței pe baza unor teze eronate și foarte răspândite, trata despre negarea oricărei cunoașteri care nu ar fi fost rodul capacităților naturale ale rațiunii. Faptul acesta obligase Conciliul să afirme cu tărie că, în afara cunoașterii specifice rațiunii umane, capabilă prin natura sa să ajungă până la Creator, există o cunoaștere care este specifică credinței. Cunoașterea aceasta exprimă un adevăr care se întemeiază pe faptul însuși al lui Dumnezeu care se revelează și este un adevăr foarte sigur pentru că Dumnezeu nu înșală, nici nu vrea să înșele.
Constituția Dei Filius a Conciliului Vatican I expune în patru capitole doctrina Bisericii cu privire la Dumnezeu, la revelație, la credință și raporturile dintre credință și rațiune. Conciliul distinge două căi prin care omul poate ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu. Prima este calea ascendentă, care pleacă de la creație și are ca instrument lumina rațiunii. Ea nu ajunge la Dumnezeu în viața sa intimă, dar în relația cauzală cu lumea. A doua cale îl are ca autor pe "Dumnezeu care vorbește", autor al ordinii supranaturale, care se face cunoscut, așa cum face cunoscute decretele voinței sale.
Vorbind despre prima cale de acces la cunoașterea lui Dumnezeu prin intermediul întregii creații, Conciliul nu spune dacă această cunoaștere se înfăptuiește, de fapt, cu sau fără ajutorul harului. Dacă acest Conciliu afirmă că rațiunea umană poate ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu prin contingență, este înainte de toate pentru că el vede afirmat acest adevăr de Scriptură și de toată tradiția patristică; apoi pentru că negarea acestui adevăr ar conduce la scepticismul religios. A doua cale de acces la Dumnezeu este calea supranaturală a revelației: "Totuși i-a plăcut înțelepciunii și bunătății lui Dumnezeu să reveleze neamului omenesc printr-o altă cale, și supranaturală, pe sine însuși și decretele eterne ale voinței sale. Este ceea ce spune apostolul:
După ce în trecut a vorbit în multe rânduri și în multe moduri părinților noștri prin profeți, Dumnezeu, în aceste zile din urmă, ne-a vorbit nouă prin Fiul, pe care l-a pus moștenitor a toate, prin care a făcut și veacurile. Acesta, fiind strălucirea gloriei și chipul ființei sale și ținând toate prin cuvântul puterii sale, după ce a săvârșit purificarea păcatelor, s-a așezat la dreapta maiestății, în ceruri, devenind cu atât mai presus decât îngerii, cu cât a moștenit un nume mai deosebit decât al lor.
Textul stabilește faptul revelației supranaturale și pozitive, așa cum este propus de Vechiul Testament și de Noul Testament. Textul Scrisorii către Evrei vine să confirme această doctrină a faptului revelației și semnează progresul de la o alianță la alta. Citarea, în mod strâns legată de text, lasă să se înțeleagă că revelația este concepută ca și Cuvânt al lui Dumnezeu către umanitate. Ceea ce constituie unitatea și continuitatea celor două alianțe este cuvântul lui Dumnezeu: acela al Fiului este de fapt urmarea și împlinirea aceluia al profeților.
Dacă revelația este în mod absolut necesară, spune Conciliul, este pentru că "Dumnezeu în bunătatea sa infinită a orânduit omul la un scop supranatural, adică la participarea bunurilor divine". Este deci, în definitiv, intenția mântuitoare a lui Dumnezeu care face înțeles caracterul necesar al revelației ordinului supranatural. În raport cu adevărurile religioase ale ordinii naturale Conciliul, reluând aceiași termeni ai Sfântul Toma, le descrie cu trăsăturile necesității morale: această necesitate nu privește nici obiectul, nici puterea activă a rațiunii, dar condiția actuală a umanității. Fără revelație aceste adevăruri „nu pot fi cunoscute de toți fără dificultate, cu o certitudine fermă, fără posibilitate de eroare". Conținutul acestei revelații, spune conciliul, reluând aceiași termeni ai Conciliului din Trento, sunt cărțile scrise sau tradițiile care „au ajuns până la noi, sau primite de la apostoli prin gura lui Cristos, sau transmise de apostoli cărora Duhul Sfânt le dictase". Dar, cu o nouă precizare, care nu apărea în Conciliul din Trento, Conciliul Vatican I folosește în mod expres termenul de "revelație" pentru a desemna conținutul cuvântului divin. Acest cuvânt spus de Dumnezeu, conținut în Scripturi și în tradiții, este obiectul credinței noastre.
De aceea Conciliul declară că trebuie să credem „tot ceea ce este conținut în Cuvântul lui Dumnezeu scris sau transmis". La revelația din partea lui Dumnezeu răspunde credința din partea omului. Motivul acestei credințe este autoritatea lui Dumnezeu care vorbește.
Credința, spune Conciliul, aderă la lucrurile revelate „nu din cauza adevărului lor intrinsec înțeles la lumina naturală a rațiunii, dar din cauza autorității lui Dumnezeu însuși, care nu poate nici să greșească și nici să facă să greșească". Declarația este direct îndreptată împotriva raționalismului. Distingând astfel credința și știința, evidența naturală și consimțământul credinței, Conciliul spune în mod echivalent că cuvântul lui Dumnezeu aparține ordinii mărturiei. De fapt, un cuvânt care trezește o reacție de credință, adică invită la a o admite doar sub autoritatea celui care vorbește, este în mod propriu o mărturie. Dar însăși credința este un dar al lui Dumnezeu. Reluând textul Conciliului din Orange și afirmațiile de mai multe ori repetate de Scriptură, de tradiția patristică și medievală, conciliul declară: „Nimeni nu poate adera la învățătura evangheliei, așa cum este necesar pentru a ajunge la mântuire, fără lumina și inspirația Duhului Sfânt care dă tuturor blândețea adeziunii și a credinței la adevăr".
Conciliul Vatican I vede revelația în sens activ, ca acțiune a lui Dumnezeu în vederea mântuirii omului, prin care el se face cunoscut pe sine și decretele voinței sale. Totuși revelația în sens obiectiv este cea care atrage atenția Conciliului. În constituția asupra Bisericii, Conciliul Vatican I stabilește o egalitate între revelație și depozitul credinței: „Duhul Sfânt a fost promis succesorilor lui Petru pentru a păstra cu sfințenie și să expună în mod fidel «revelația» transmisă de apostoli, adică «depozitul credinței»" Conciliul Vatican I a refuzat "raționalismul" infiltrat în teologia creștină, respingând versantul opus ,"fideismul", și „tradiționalismul care ar vrea ca Dumnezeu să fie accesibil doar prin intermediul credinței și tradiției religioase. Nu doar se reafirmă că actul credinței este un « respect conform rațiunii»", dar este afirmată posibilitatea de a recunoaște pe Dumnezeu plecând de la lucrurile create.
Biserica susține și învață că Dumnezeu, principiu și sfârșit a toate lucrurile, poate fi cunoscut cu lumina naturală a rațiunii umane, plecând de la realitățile create În afara căii descendente a revelației, omul dispune, pentru a ajunge la Dumnezeu, de calea ascendentă a cunoașterii.
3. 1.2. Conciliul al II-lea din Vatican și constituția dogmatică Dei Verbum
Reluând aproape ad litteram învățătura oferită de constituția Dei Filius a Conciliului Vatican I și ținând cont de principiile propuse de Conciliul Tridentin, constituția Dei Verbum a Conciliului Vatican II a continuat drumul secular al înțelegerii credinței, reflectând asupra Revelației în lumina învățăturii biblice și a întregii tradiții patristice.
În Catehismul Bisericii Catolice se afirmă: „Credința este răspunsul omului dat lui Dumnezeu care i se revelează și i se dăruiește, aducând în același timp un belșug de lumină omului aflat în căutarea sensului ultim al vieții sale". În fața Adevărului suprem pe care Dumnezeu Însuși a binevoit a ni-l dezvălui, singura atitudine conformă dreptei credințe e „ascultarea credinței”, definită în articolul 5 din constitutia Dei Verbum despre revelația divină, drept o „supunere deplină a minții și voinței". Pentru a limpezi deplin problema cunoașterii teologice înrădăcinată în credință, indicând modul în care trebuiesc evitate erezii precum raționalismul sau fideismul, ultimul articol din primul capitol al constituției Dei Verbum ne arată, citând anumite articole de la Conciliul Vatican I, că „Dumnezeu, începutul și sfârșitul a toate, poate fi cunoscut cu certitudine din lucrurile create, prin lumina naturală a rațiunii umane"; de asemenea, „cele ce, în lucrurile divine, nu sunt în sine de nepătruns pentru rațiunea umană, pot fi cunoscute de către toți chiar și în condiția actuală a neamului omenesc, cu certitudine deplină și fără amestec de eroare. Avem aici de-a face cu distincția dintre cunoașterea filosofică, definită ca acțiune a luminii naturale a rațiunii umane, și cunoașterea teologică, întemeiată pe dezvăluirea de către Dumnezeu a Adevărului Său. Diferența dintre cele două niveluri ale cunoașterii este mare. Dacă prima, umană, naturală, ne poate arăta, de exemplu, că Dumnezeu există, ea nu ne poate spune nimic despre Sfânta Treime sau despre Persoana divino-umană a Mântuitorului Isus Cristos. Cea de-a doua formă de cunoaștere, fundamentată pe lumina supranaturală a harului dumnezeiesc, e sigură și desăvârșită. Prin revelația divină, Dumnezeu a voit să se facă cunoscut și să se împărtășească pe sine și hotărârile veșnice ale voinței sale referitoare la mântuirea oamenilor, pentru a-i face părtași de bunurile dumnezeiești, care depășesc cu totul capacitatea de înțelegere a minții omenești. Sf. Toma de Aquino afirmă că „certitudinea pe care o dă lumina divină este mai mare decât aceea pe care o dă lumina rațiunii naturale”.
Constituția Dei Verbum, ne invită sa evităm două greșeli în materie de gnoseologie religioasă. Prima, cunoscută sub numele de raționalism, constă în suprasolicitarea capacității rațiunii de a cunoaște și demonstra adevărurile de natură religioasă, revelate. Cu alte cuvinte, rațiunea umană este supremul și unicul criteriu al adevărului, care nu are nevoie de lumina supranaturală a harului pentru a ajunge la credință. Reprezentând o eroare ce decurge, oarecum paradoxal, din logica internă a protestantismului, el a fost susținut intens de gânditori moderni precum Immanuel Kant, fiind condamnat categoric de Papa Pius al IX-lea.
Eroarea opusă, fideismul, reprezintă, de asemenea, rezultatul unui exces. Însă, de această dată e vorba de un exces ce suprasolicită credința, considerată singura, modalitate ce poate permite omului să cunoască ceva despre Dumnezeu. În aceasta perspectivă, lumina naturală a rațiunii e descalificată, singurul orizont posibil al Adevărului de credință fiind harul dublat de autoritatea bisericească. Evident, dintr-un asemenea punct de vedere nu mai poate fi posibilă convertirea cuiva care nu e creștin: practic, neavând parte de o rațiune ce-l poate conduce la descoperirea lui Dumnezeu, omul este tributar, în exclusivitate, încadrării sale în instituția eclezială. Cunoscând diferite forme, fideismul a fost condamnat în repetate rânduri de diferiți pontifi: Grigore al XVI-lea în secolul XIX, apoi Pius al IX-lea, în cursul aceluiași secol; acesta din urmă a subliniat, împotriva fideismului, capacitatea rațiunii umane de a ajunge la anumite adevăruri sigure în materie de religie și morală.
Așadar mergând pe aceeași linie cu Conciliul I din Vatican, Conciliul al II-lea din Vatican recunoaște capacitatea cognitiva a luminii naturale a rațiunii.
3.2. Înțelegerea credinței în enciclica Fides et Ratio
3.2.1. Cunoașterea de sine și cunoașterea adevărului
În enciclica Fides et Ratio Papa se adresează, episcopilor Bisericii catolice și apoi, la sfârșit, teologilor și filosofilor. Primul paragraf al enciclicei ne dă cheia de interpretare a mesajului pe care Papa Ioan Paul al II-lea vrea să ni-l transmită: „Credința și rațiunea sunt ca două aripi cu care spiritul uman se înalță spre contemplarea adevărului”. Dumnezeu este Cel care a pus în inima omului dorința de a cunoaște adevărul și, în definitiv, de a-l cunoaște pe el pentru ca, cunoscându-l și iubindu-l, să poată ajunge la adevărul întreg despre sine însuși. Ni se amintește, așadar, complementaritatea dintre credință și rațiune din perspectiva spiritului uman, un spirit care vrea să cunoască adevărul și astfel se poate cunoaște pe sine.
În introducere, Papa ne îndeamnă să ne cunoaștem pe noi înșine . El spune: „Atât în Orient cât și în Occident, se poate identifica un drum care, în decursul secolelor, a făcut ca omenirea să se întâlnească în mod progresiv cu adevărul și să se confrunte cu el”. Este un drum care s-a dezvoltat în orizontul autoconștiinței personale: cu cât omul cunoaște mai mult realitatea și lumea, cu atât mai mult se cunoaște pe sine însuși în unicitatea sa și, în același timp, întrebarea despre sensul lucrurilor și al existenței sale devine pentru el tot mai urgentă.
Ceea ce se pune ca obiect al cunoașterii noastre devine în virtutea faptului însuși parte din viața noastră. Îndemnul „Cunoaște-te pe tine însuți” era sculptat pe arhitrava templului din Delfi, spre mărturia unui adevăr fundamental care trebuie să fie asumat ca regulă minimă de fiecare om care dorește să se deosebească, în mijlocul întregii creații, definindu-se drept om tocmai pentru că „se cunoaște pe sine însuși”.
De altfel, o simplă privire asupra istoriei antice arată cu claritate cum în diferite părți ale lumii, marcate de culturi diferite, apar în același timp întrebările de fond ce caracterizează drumul existenței umane: cine sunt? De unde vin și încotro merg? De ce prezența răului? Ce va fi după viața aceasta?.
Biserica nu este străină, nici nu poate să fie, de acest drum de căutare. De când, în misterul pascal, a primit în dar adevărul ultim despre viața omului, ea s-a făcut pelerină pe străzile lumii pentru a vesti că Isus Cristos este „calea, adevărul și viața”. Printre diferitele slujiri pe care ea trebuie să le ofere omenirii, există una pe care o vede responsabilă în mod cu totul special: este „diaconia adevărului”. Datorită acestei misiuni, pe de o parte, comunitatea credincioșilor participă la efortul comun pe care îl înfăptuiește omenirea pentru a ajunge la adevăr; pe de alta, are obligația de a-și asuma sarcina de a vesti certitudinile dobândite, însă cu conștiința că orice adevăr la care s-a ajuns este mereu numai o etapă către adevărul întreg ce se va manifesta în revelația ultimă a lui Dumnezeu: „Acum vedem într-o oglindă, nelămurit; dar atunci va fi față în față. Acum cunosc în parte; atunci însă voi cunoaște limpede.”
Papa merge pe aceeași linie cu constituția pastorală Gaudium et Spes, în care papa Paul al VI-lea afirmă că în adâncul conștiinței, omul descoperă o lege pe care nu și-o dă el însuși, dar căreia trebuie să i se supună și al cărei glas, chemându-l neîncetat să iubească și să facă binele și să evite răul, răsună la momentul potrivit în urechea inimii: „Fă aceasta, fugi de aceea”. Căci omul are în inimă o lege scrisă de Dumnezeu: demnitatea lui este să se supună acesteia și după ea va fi judecat. Conștiința este nucleul cel mai tainic și sanctuarul omului, unde omul se află singur cu Dumnezeu, al cărui glas îi răsună în străfunduri Prin conștiință se face cunoscută în mod minunat acea lege care își află împlinirea în iubirea față de Dumnezeu și de aproapele. Din fidelitate față de conștiință, creștinii se unesc cu ceilalți oameni pentru a căuta adevărul și rezolvarea în adevăr a atâtor probleme morale care apar în viața indivizilor precum și în relațiile sociale. Așadar, cu cât prevalează conștiința dreaptă, cu atât persoanele și grupurile evită arbitrariul și caută să se conformeze normelor obiective ale moralității. Totuși, nu rareori, conștiinței i se întâmplă să rătăcească din ignoranță invincibilă, fără a-și pierde prin aceasta demnitatea. Acest lucru nu se poate spune însă când omul se îngrijește prea puțin să caute adevărul și binele și când conștiința este orbită treptat de obișnuința păcatului.
Tot în introducere Papa spune că printre numeroasele resurse pe care le are omul pentru promovarea progresului în cunoașterea adevărului un rol special îl ocupă filosofia, înțeleasă nu ca o doctrină sau un sistem filosofic, ci ca o autentică gândire, ca o „judecată dreaptă” (recta ratio). Mai mult, atenția trebuie să se concentreze pe înțelegerea adevărului și a temeiului său în raport cu credința. Aceasta este diaconia adevărului, acesta este efortul de a promova acea recta ratio, acel mod corect de a reflecta asupra adevărului.
Din perspectivă creștină, credința este adevărul. Dacă adevărul este valabil pentru toți, atunci și creștinismul este valabil pentru toți deoarece este adevărul. Pe această bază se sprijină lucrarea misionară a Bisericii: dacă rațiunea umană dorește să cunoască adevărul, dacă omul este creat pentru adevăr, vestirea creștină apelează la această deschidere a rațiunii pentru a intra în inima omului. Prin urmare, nu poate fi nici un fel de contradicție între credința creștină și rațiunea umană, deoarece ambele, deși distincte, sunt unite de adevăr, ambele au rolul lor în slujirea adevărului, ambele își află temeiul lor originar în adevăr. Privarea omului de adevăr constituie rădăcina oricărei alienări. În sensul acesta, Fides et ratio aruncă un arc peste timp și se leagă de prima enciclică a Papei loan Paul al II-lea, Redemptor hominis (Răscumpărătorul omului), în care se spune că Biserica nu poate fi indiferentă la ceea ce face să bată inima omului, adică la neliniștile, la toate căutările și speranțele sale: „căutarea adevărului, nepotolita foame de bine, de libertate, nostalgia frumuseții, glasul conștiinței”.
În Fides et Ratio Papa afirmă că Biserica intenționează să afirme din nou necesitatea reflecției asupra adevărului. Introducerea pare a fi vrut să se refere prioritar la sensul mai larg al cuvântului „adevăr”. Sau la adevărul pe care omul îl urmărește prin intermediul cunoașterii lumii și a lui însuși, trecând de la mirarea inițială la forme sistematice de cunoaștere și la sisteme de gândire filosofică, niciodată exhaustive și neasemănătoare între ele, dar conduse de câteva principii foarte generale și comune (non-contradicția, cauzalitatea, finalitatea șamd.), al căror ansamblu determină „dreapta judecată”, recta ratio.
De la orizontul filosofic astfel conturat se trece în capitolul I la proclamarea adevărului apărat de Biserică în lumina „revelației înțelepciunii divine”. După un scurt apel la învățămintele Conciliului Vatican I (constituția Dei Filius) și ale Conciliului Vatican II (Gaudium et spes, Dei verbum), câteva pagini foarte frumoase exprimă miezul vestirii adevărului creștin, depozitat în misterul încarnării, care a conferit centralitate teologică dimensiunilor timpului și istoriei. Papa afirmă:
Întruparea Fiului lui Dumnezeu îngăduie să vedem actualizată sinteza definitivă pe care mintea omenească, plecând de la sine, niciodată nu ar fi putut să și-o imagineze: Cel Veșnic intră în timp, Întregul se ascunde în fragment, Dumnezeu ia chipul omului. Adevărul exprimat în Revelația lui Cristos, deci, nu mai este restrâns la un domeniu teritorial și cultural, dar se deschide la fiecare bărbat și femeie care vrea să-l primească drept cuvânt valid în mod definitiv pentru a da sens existenței.
3.2.2. Întâlnirea și ruptura dintre credință și rațiune
Este caracteristic persoanei umane să nu-și poată atinge adevărata și deplina realizare ca om decât prin cultură. Cultura, în raportul său esențial cu adevărul și binele, nu poate izvorî numai din sursa experienței necesităților, a centrelor de interese sau a exigențelor elementare. „Dimensiunea primară și fundamentală a culturii este moralitatea sănătoasă: cultura morală” Culturile, „când sunt adânc înrădăcinate în uman, poartă în ele mărturia deschiderii tipice a omului spre universal și transcendență”.
În Evangelii nuntiandi, Papa Paul al VI-lea afirma că „neîndoielnic, ruptura dintre Evanghelie și cultură constituie drama epocii noastre”. Ioan Paul al II-lea aprofundează acest discurs, plecând de la consecințele devastatoare pe care le-a produs „drama” în discuție. În trecut, spune Papa, „ruptura” se traducea prevalent în contrastul deschis între credință și marile curente ale gândirii moderne, care revendicau autonomia rațiunii în fața oricărei autorități doctrinare transcendente. Azi, însă, acea. fractură s-a lărgit nemăsurat și orgoliul de ieri s-a transmutat în neliniște. Rațiunea care, pe atunci, se îndoia de Dumnezeu a ajuns, acum, să se îndoiască de sine însăși.
Desigur, Papa nu neagă aporturile pozitive ale gândirii moderne. Mai presus de toate, ea a avut marele merit de a-și concentra atenția asupra omului, iar rezultatul a fost acela de a favoriza dezvoltarea în cele mai variate spații ale cunoașterii. Cu toate acestea, e un fapt evident că „sub presiunea atâtor feluri de cunoaștere, rațiunea s-a aplecat asupra sa însăși, devenind, zi de zi, tot mai incapabilă să-și ridice privirea spre înalt pentru a îndrăzni să ajungă la adevărul ființei”. Astfel, omul contemporan a căzut pradă scepticismului. Acceptarea pluralismului, de altfel legitim, s-a transformat în falsa concepție că toate pozițiile sunt echivalente, că totul se reduce la simpla opinie: de aceea, azi, omul se mulțumește cu adevăruri parțiale și provizorii, fără a mai năzui să- și pună întrebări radicale despre sensul și fundamentul ultim al vieții umane, personale și sociale.
Teologia și cultura, chiar dacă se află într-un raport esențial și necesar, sunt totuși două realități care se deosebesc prin fundamentul și natura lor. Cultura este un produs al activității umane. Teologia, însă, își are fundamentul în Revelația supranaturală și constă în străduința de autoînțelegere a Bisericii. În timp ce principiul, norma și criteriul de adevăr al culturii este intellectus și în general natura, teologia presupune fides, adevărurile supranaturale. Teologia, chiar dacă are ca fundament Revelația, își elaborează conceptele și limbajul cu ajutorul cunoașterii filosofice înțeleasă ca și capacitate de universalizare și apoi sistematizare a conținuturilor conceptuale.
loan Paul al II-lea nu ezită să reafirme mereu următorul lucru: întâlnirea dintre rațiune și credință nu e numai posibilă, ci e și necesară. „Credința și rațiunea sunt ca două aripi cu ajutorul cărora spiritul uman se înalță la contemplarea adevărului”, iar Adevărul nu poate fi decât unul singur. Desigur, căile de acces spre el sunt diverse. Istoria, știința, filosofia, credința sunt tot atâtea parcursuri în măsură să contribuie la aflarea lui. El spune:
Omul, prin natura sa, caută adevărul. Căutarea aceasta nu este destinată doar să dobândească adevăruri parțiale, faptice sau științifice. Căutarea sa tinde către un adevăr ulterior care să fie în stare să explice sensul vieții; de aceea este o căutare care nu se poate termina decât numai în absolut.
Așadar observăm că rațiunea e deschisă credinței, deoarece cunoașterea e deschisă împlinirii sale. În același timp, însă, dacă credința nu este nici o cultură oarecare, nici punctul culminant al unei gândiri elaborate de rațiune, totuși ea are nevoie de rațiune și de cultură pentru a se exprima în categorii inteligibile și universale.
Rațiunea și credința, deci, nu sunt străine una de cealaltă, ci sunt legate într-un context de conaturalitate. Dificultatea întâlnirii reciproce e de natură contingentă și poate fi depășită. Credința stimulează rațiunea (credo ut intelligam): astfel că „a refuza aporturile de adevăr care derivă din revelația divină înseamnă, de fapt, închiderea accesului la o cunoaștere mai profundă a adevărului, în dauna filosofiei însăși”, iar pe de altă parte, rațiunea ajută credința (intelligo ut credam): „Există, deci, un drum pe care omul, dacă vrea, poată să-l parcurgă; acesta pornește de la capacitatea rațiunii de a se înălța deasupra contigentului pentru a se extinde spre infinit”. „Ca atare, rațiunea și credința nu pot fi separate fără să priveze omul de posibilitatea de a se cunoaște adecvat pe sine însuși, de a cunoaște lumea și pe Dumnezeu” In plus, vorbind despre „circularitatea” raportului dintre rațiune și credință documentul refuză titlul secular de ancilla theologiae, recunoscând locul filosofiei în raport cu teologia. O asemenea expresie este „astăzi, cu greu utilizabilă, datorită principiilor de autonomie care caracterizează demersul filosofic și care trebuie respectate chiar și într-un demers de credință.
Fericitul Papă Ioan Paul al II-lea, în Enciclica Fides et Ratio sintetizează astfel: „Rațiunea omului nu se anulează, nici nu slăbește dându-și asentimentul la conținuturile de credință; la acestea se ajunge în orice caz cu alegere liberă și conștientă" În dorința irezistibilă de adevăr, numai un raport armonios între credință și rațiune este drumul corect care conduce la Dumnezeu și la deplina împlinire de sine.
Enciclica Fides et Ratio a nu face altceva decât să întărească convingerea că pentru o adevărată înțelegere și promovare culturală a omului în spațiul în care el trăiește, este nevoie de cele două „aripi”, rațiunea și credința.
În capitolul al IV-lea, enciclica încearcă să schițeze istoria bimilenară a raporturilor dintre credință și rațiune. Raportul dintre credință și rațiune s-a dezvoltat minunat în perioada patristică și în cea scolastică. Cea dintâi culminează în sf. Augustin, iar cealaltă în sf. Toma. Ultima parte a capitolului al IV-lea din Fides et ratio, respectiv numerele 45-48, este dezvoltată de Ioan Paul al II-lea în cheie istorică. Aici aici se face analiza separării dintre credință și rațiune. Papa afirmă:
O dată cu apariția primelor universități, teologia se confrunta mai direct cu alte forme de cercetare și de cunoaștere științifică. Sfântul Albert cel Mare și sfântul Toma, deși au menținut o legătură organică între teologie și filozofie, au fost primii care au recunoscut autonomia necesară de care aveau nevoie filozofia și științele, pentru a se dedica cu eficiență respectivelor câmpuri de cercetare. Începând din Evul Mediu târziu, totuși, distincția legitimă dintre cele două feluri de cunoaștere s-a transformat progresiv într-o nefastă separare. În urma unui excesiv spirit raționalist, prezent la unii gânditori, pozițiile s-au radicalizat, ajungând de fapt la o filozofie separată și absolut autonomă în raport cu conținuturile credinței.
Revenind la drama separării dintre credință și rațiune, vom observa că discursul științific al credinței se va distinge de fiecare dintre științe nu prin forma de cunoaștere, ci prin obiectul însuși pe care îl tratează. Diferențele de metodă dintre metafizică și științele individuale depind de însăși diferența dintre obiecte.
Fides et ratio afirmă că aici este eroarea separării credinței de rațiune, în măsura în care s-a acceptat de ambele părți ca metodele științelor individuale să fie și metodele filosofiei, mai cu seamă, ale metafizicii. Tocmai aceasta trebuie să evite omul de azi, pentru a se vindeca de boala scientismului și a pagubelor ce țin de el, anume că „logica” părților nu poate fi extinsă întregului. Astfel ne putem folosi de roadele filosofiei religiei dacă, înainte de toate, conștientizăm realitatea faptului că metafizica privește problematica absolutului, rămânând mereu și în mod dinamic deschisă. În acest sens, Aristotel afirmă că „toate celelalte științe vor fi mai necesare decât aceasta, dar nici una nu îi va fi superioară”. La numărul 46 Papa afirmă:
Ca urmare a crizei raționalismului a căpătat contur, în fine, nihilismul. Ca filozofie a nimicului, reușește să-și exercite atracția asupra contemporanilor noștri. Cei care o urmează teoretizează cercetarea ca scop în sine, fără speranța și nici posibilitatea de a ajunge la ținta adevărului. În interpretarea nihilistă, existența este doar o oportunitate pentru senzații și experiențe în care efemerul își are primatul. Nihilismul se află la originea acelei răspândite mentalități conform căreia nu trebuie să-ți asumi nici un angajament definitiv, deoarece totul este trecător și provizoriu.
După Nietzsche, nihilismul poate fi privit sub acel aspect de „putere sporită a spiritului”, întocmai ca un „nihilism activ”, întrucât posedă acea forță distructivă a credinței în valori. Dar nihilismul poate fi observat și sub aspectul său „pasiv”, negativ, ca semn de slăbiciune. Tocmai forța proprie spiritului se simte la un moment dat obosită, epuizată, ca o consecință a faptului că sensurile vieții devin inadecvate și, în consecință, își pierd creditul. Esența nihilismului a fost rezumată de Nietzsche în formula „Dumnezeu a murit”. Papa afirmă:
Pe de altă parte, nu trebuie uitat că în cultura modernă s-a schimbat rolul filozofiei. De la înțelepciune și știință universală, s-a redus progresiv la una din multele provincii ale științei umane; sub anumite aspecte, mai mult, a fost limitată la un rol cu totul marginal. Între timp s-au afirmat cu o relevanță mereu mai mare alte forme de raționalitate, punând în evidență marginalitatea științei filozofice. În loc de contemplarea adevărului și căutarea scopului ultim și a sensului vieții, aceste forme de raționalitate sunt orientate – sau cel puțin orientabile – ca "rațiune instrumentală" spre a servi unor scopuri utilitariste, de desfătare sau de putere.
În încheierea celui de-al patrulea capitol același Papă afirmă:
Ceea ce iese la suprafață din această ultimă parte a istoriei filozofiei este, așadar, constatarea unei separări progresive între credință și rațiunea filozofică. Este destul de adevărat că, în urma unei analize atente și în reflecția filozofică a acelora care au contribuit la mărirea distanței dintre credință și rațiune se manifestă uneori germeni prețioși de gândire, care, dacă sunt aprofundați și dezvoltați în integritatea minții și a inimii, pot duce la descoperirea drumului adevărului. Acești germeni de gândire se găsesc, de exemplu, în analizele aprofundate despre percepție și experiență, despre imaginar și inconștient, despre personalitate și intersubiectivitate, despre libertate și valori, despre timp și istorie. Și tema morții poate deveni un apel sever, pentru orice gânditor, pentru a căuta înăuntrul său sensul autentic al propriei existențe. De aceea, să nu pară nelalocul său apelul meu puternic și incisiv pentru ca filozofia și credința să recupereze unitatea profundă care le face capabile de a fi coerente cu natura lor în respectul autonomiei reciproce. Parresia credinței trebuie să aibă drept corespondent curajul rațiunii.
3.2.3. Alte intervenții magisteriale în materie filosofică
Capitolul V al enciclicei Fides et Ratio este dedicat „Intervențiilor magisteriului în materie filosofică” Sunt amintite și alte intervenții magisteriale care au atras atenția asupra unor curente și sisteme de gândire care propuneau interpretări eronate, sau care puneau în umbră sau anulau de-a dreptul puterea și importanța rațiunii și a credinței.
Sunt amintite enciclica lui Pius al X-lea, Pascendi dominici gregis (1907), împotriva aserțiunilor filosofice de orientare fenomenistă, agnostică și imanentistă; enciclica Papei Pius al XI-lea, Divini Redemptoris (1937), ca refuz al filosofiei marxiste și al comunismului ateu; enciclica lui Pius al XII-lea, Humani generis (1950), împotriva interpretărilor eronate legate de tezele evoluționismului, existențialismului și istoricismului. O intervenție cu totul specială a fost enciclica Papei Leon al XIII-lea, Aeterni Patris (1879), aceasta reprezentând singurul document pontifical dedicat în întregime filosofiei.
Enciclica Aeterni Patris a Papei Leon al XIII-lea se deschide printr-o serie de precizări referitoare la autoritatea instituită de Cristos cu scopul fundamental de primi, a păzi și a transmite nealterate „fructele doctrinelor cerești“ revelate prin Isus Cristos. Prezentându-ne continuitatea deplină dintre apostoli și membrii Magisteriului viu al Bisericii, considerat „călăuza supremă“ a tuturor popoarelor Leon al XIII-lea amintește atât episcopilor, cărora le este adresată direct enciclica cât și tuturor credincioșilor, preoți, persoane consacrate sau laici, care este misiunea noastră cea mai importantă: transmiterea Adevărului și combaterea erorii. Iată deci care e contextul larg al prezentării importanței doctrinei Sfântului Toma de Aquino: cel al luptelor purtate, în numele Adevărului, împotriva erorilor.
La nivel filosofic, cele două alternative, ontologice și morale, Adevărul și eroarea, au ca și corespondenți „filosofia cea adevărată“, care respectă rolul și locul credinței în raport cu rațiunea, respectiv „filosofia deșartă“, care exaltă rațiunea minimalizând până la excludere valoarea credinței. Avem deci de-a face, principial, cu o perspectivă care exclude orice formă de relativism. Unicul mod armonios de a fi al ființei umane este posibil doar in perspectiva conjugată a luminii naturale a rațiunii cu lumina supranaturală a Revelației divine. Fiind astfel susținută și promovată valoarea rațiunii împotriva ereziei fideiste, se precizează totodată care anume sunt limitele rațiunii. În acest sens filosofia poate susține și poate pregăti o bună receptare a Evangheliei, fapt afirmat încă din epoca patristică de autori precum sfântul Augustin sau sfântul Grigore de Nyssa. Imaginea invocată de aceștia este educația profană a lui Moise primită în anturajul fiicei lui Faraon, urmată de expolierea egiptenilor de către evrei, acte ce simbolizează convertirea puterilor naturale ale sufletului întru slujirea Revelației. În toate aceste descrieri, invocate detaliat in Aeterni Patris, Papa Leon al XlII-lea acordă o valoare apologetică și misionară filosofiei, valoare orientată soteriologic, în sensul căutării, descoperirii și argumentării Adevărului impotriva erorilor de tot felul care au împânzit gândirea modernă.
Modelul propus pentru această activitate – mult înainte de sfântul Toma – este apostolul Paul, cel care a luptat folosind mijloace de natură filosofică pentru promovarea și apărarea credinței creștine. De aceea, prin mijlocirea enciclicei lui Leon al XIII-lea, Biserica, nu doar sfătuiește, ci poruncește Doctorilor creștini să apeleze la ajutorul filosofiei. Totuși, ținând seama de faptul că filosofia singură nu este suficientă pentru a descoperi anumite adevăruri de credință, ea trebuie să se comporte ca o nobilă slujitoare a teologiei; de altfel acesta este, principial vorbind, singurul statut posibil al filosofiei în raport cu „știința sacră“. Avem aici de-a face cu un principiu care reprezintă acea probă de foc ratată de marea majoritate a pseudo-filosofilor moderni: supunerea intelectului față de învățătura revelată.
Nu în ultimul rând, enciclica Fides et Ratio amintește importanța pe care au avut-o documentele Conciliului Vatican II în această problemă a înțelegerii credinței; documentele de referință sunt Gaudium et spes, Dei Verbum și Optatam totius. Tot anterior apariției enciclicei de față, mai trebuie amintite câteva din intervențiile aceluiași Papă Ioan Paul al II-lea: enciclica Redemptor hominis (1979), constituția apostolică Sapientia christiana (1979) și exortația apostolică postsinodală Pastores dabo vobis (1992).
3.2.4. Valoarea filosofiei în raportul ei cu teologia
Vorbind despre necesara „interacțiune dintre teologie și filosofie”, cu privire la teologia fundamentală și la teologia speculativă, împotriva obiecției că filosofia, înțeleasă ca disciplină, nu epuizează, mai cu seamă azi, formele raționalității exprimate de științe, de tradițiile culturale ș.a.m.d., enciclica reafirmă cu putere că:
Procesul întâlnirii și confruntării cu culturile este o experiență pe care Biserica a trăit-o încă de la începuturile predicării Evangheliei. Porunca lui Cristos dată ucenicilor de a merge în toate locurile, «până la marginile pământului» (Fap 1,8), pentru a vesti adevărul revelat de el, a pus comunitatea creștină în condiția de a verifica foarte devreme universalitatea vestirii și obstacolele care derivă din diversitatea culturilor. Un fragment din Scrisoarea sfântului Paul către creștinii din Efes oferă un ajutor valid pentru a înțelege în ce fel comunitatea primară a înfruntat problema aceasta. Scrie apostolul: «Acum însă, în Isus Cristos, voi, cei departe odinioară ați devenit apropiați prin sângele lui Cristos. Da, el este pacea noastră, unificatorul amândurora, care prin corpul său a dărâmat zidul despărțitor» (2,13-14).
La numărul 71 al enciclicei, papa afirmă
Fiind într-un raport strâns cu oamenii și istoria lor, culturile împărtășesc aceleași dinamici după care se exprimă timpul uman. În consecință se înregistrează transformări și progrese datorate întâlnirilor pe care le dezvoltă oamenii și comunicărilor reciproce a modelelor de viață. Culturile se hrănesc din comunicarea valorilor, iar vitalitatea și subzistența le este dată de capacitatea de a rămâne deschise spre acceptarea noului. Care este explicația acestor dinamici? Oricare om este inserat într-o cultură, de ea depinde, pe ea o influențează. El este în același timp fiu și tată al culturii în care este cufundat. În oricare expresie a vieții sale, el poartă cu sine ceva ce-l deosebește în mijlocul naturii: deschiderea sa constantă spre mister și dorința sa inepuizabilă de cunoaștere. În consecință, oricare cultură poartă imprimată în ea și lasă să se vadă tensiunea spre o împlinire. Așadar se poate spune că în sine cultura are posibilitatea de a accepta revelația divină.
Ioan Paul al II-lea încheie scrisoarea sa enciclică subliniind valoarea pe care filosofia o posedă în raport cu înțelegerea credinței:
Importanța pe care gândirea filozofică o îmbracă în dezvoltarea culturilor și în orientarea comportamentelor personale și sociale este evidentă. Aceasta exercită o puternică influență, nu întotdeauna percepută într-o manieră clară, și în teologie și diferitele sale discipline. Din cauza acestor motive, am considerat potrivit și necesar să subliniez valoarea pe care filozofia o posedă în raport cu înțelegerea credinței și limitele la care ea se expune când uită sau refuză adevărurile Revelației. Biserica, de fapt, rămâne în cea mai profundă convingere că credința și rațiunea «își dau un ajutor reciproc», exercitând una pentru cealaltă o funcție fie de examinare critică și purificatoare, fie de stimul pentru a înainta în căutare și în aprofundare.
Papa îi îndeamnă pe teologi, să recupereze raportul lor autentic cu filozofia, pentru binele și progresul gândirii, să recupereze relația lor cu teologia. Vor găsi în ea nu reflecția individului singular care, deși profundă și bogată, poartă totuși mereu cu sine limitele de perspectivă proprii gândirii ale unuia singur, ci bogăția unei reflecții comune. Teologia, de fapt, în cercetarea adevărului este susținută, prin însăși natura sa, de caracterul eclezialității și de tradiția Poporului lui Dumnezeu prin multiplicitatea sa de cunoașteri și culturi în unitatea credinței.
De asemenea adresează un apel și filozofilor spunându-le să aibă curajul de a recupera, pe urma unei tradiții filozofice veșnic valabile, dimensiunile de autentică înțelepciune și de adevăr, și metafizic, ale gândirii filozofice. Să se lase interpelați de exigențele care izvorăsc din cuvântul lui Dumnezeu și să aibă puterea de a conduce discursul lor rațional și de argumentare ca răspuns la o astfel de interpelare. Să fie mereu îndreptați spre adevăr și atenți la binele pe care adevărul îl conține.
Ultimul gând al Papei se îndreaptă spre Fecioara Maria, invocată drept Scaunul înțelepciunii: fie ca aceasta să constituie limanul sigur pentru cei care fac din viața lor o căutare a înțelepciunii.
CONCLUZII
Prin lucrarea „ Credo ut intellegam. Raportul dintre credință și rațiune la Anselm de Canterbury și Magisteriul Bisericii Catolice”, am încercat să întreprindem o cercetare amănunțită a conceptului de filosofie creștină pe baza raportului dintre credință și rațiune. Am văzut că drumul credinței presupune o adeziune interioară și fidelitate, deoarece acest drum nu ne este descoperit printr-un limbaj exact, ci printr-unul metaforic, simbolic, analogic care incearcă credința. Cu toate acestea nu se poate spune că există cineva care să nu creadă în ceva chiar dacă ceea ce crede poate duce la o denaturare a înțelesului credinței adevărate. Pe de altă parte avem și fenomenul cunoașterii, unde ni se propune uzul rațiunii pentru a descifra realitățile cunoscute dar și necunoscute.
În cele din urmă este necesar ca între cele două realități să existe un dialog astfel încât noi prin cunoaștere să putem ajunge la adevăr și la absolut, iar prin credință să avem libertatea de a ne lăsa conduși de misterul acelui care ne-a creat și mereu ne călăuzește. Acest dialog trebuie să fie plin de disponibilitate și întelegere de sine, așa încât credința și rațiunea să ajungă la o cale de mijloc.
Nu putea fi trecut cu vederea nici aportul pe care l-a adus sfântul Anselm de Canterbury, care afirmă că intelectul este cel care se desfășoară în căutarea a ceea ce iubește și cu cât iubirea abundă, cu atât crește dorința de a cunoaște. Am văzut că el a pus bazele acelei căi raționale de a dovedi existența lui Dumnezeu și spune că relația dintre credință și rațiune are ca unic scop înțelegerea lumii reale, și a tot ce ne prezintă credința. pentru sfântul Anselm este important ca înainte de toate să crezi, deoarece fără să crezi nu poți să cercetezi. Cu toate acestea, el nu rămâne doar la actul credinței ci ne invită să înțelegem ceea ce credem, căci doar așa vom putea ajunge la o cunoaștere mai bună a existenței lui Dumnezeu.
În cele din urmă lucrarea amintește și rolul deosebit pe care l-a avut Magisteriul Bisericii Catolice trecând prin cele două concilii din Vatican și culminând cu enciclica Papei Ioan Paul al II-lea, Fides et Ratio. Papa afirmă că în societatea de astăzi așa de mult marcată de progres și de apariția unor noi curente de gândire, omul nu se mai regăsește decât prin căutarea Adevărului suprem, prin cunoașterea lui, care se manifestă în cunoașterea de sine. Găsindu-l, acest Adevăr îi va schimba sensul vieții sale și îl va ajuta pe om să se regăsească în lume.
Continuând apoi afirmația Papei Paul al VI-lea care afirma că ruptura dintre Evanghelie și cultură constituie drama epocii noastre, Ioan Paul al II-lea, trasează anumite aspect pozitive și negative ale gândirii raționale. Mergând mai departe, Papa amintește și alte documente magisteriale care au făcut referință la raportul dintre rațiune și credință. În cele din urmă el vorbește si despre raportul just care trebuie să existe între filosofie și teologie recunoscând valoarea filosofiei. Papa afirmă că Procesul întâlnirii și confruntării cu culturile este o experiență pe care Biserica a trăit-o încă de la începuturile predicării Evangheliei. Oricare om este inserat într-o cultură, de ea depinde, pe ea o influențează. El este în același timp fiu și tată al culturii în care este cufundat. În oricare expresie a vieții sale, el poartă cu sine ceva ce-l deosebește în mijlocul naturii: deschiderea sa constantă spre mister și dorința sa inepuizabilă de cunoaștere. În consecință, oricare cultură poartă imprimată în ea și lasă să se vadă tensiunea spre o împlinire. Așadar se poate spune că în sine cultura are posibilitatea de a accepta revelația divină (Fides et Ratio, 71).
Ținând cont de contextual actual, lucrarea încearcă să răspundă întrebărilor: este adevărat că omul este mereu în căutarea lui Dumnezeu? Mai poate omul marcat de atâtea curente de gândire să ajungă la cunoașterea lui Dumnezeu?
BIBLIOGRAFIE
Aa.vv., Dialog Teologic, Revista Institutului Teologic Romano-Catolic din Iași ANUL XV, nr. 30, 2012, Sapientia, 2012.
Aa.vv., Fides et Ratio în dezbatere, Ancheta Revistei Vatra, Ed. Viața Creștină, Cluj-Napoca 2002.
Anselm de Canterbury., Monologion, (tr. A. Baumgarten), Apostrof, Cluj-Napoca 1998
––––––––, Proslogion, (tr. A. Baumgarten), Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca 1996.
––––––––, Pourqoui Dieu s’est fait homme, (intr. Renè Roques), Sources Chrètiennes, 91.
Augustin de Hiponna., De Trinitate, XV, 2, 2, 27, Brepols, 1968.
––––––––, Mărturisirile VII, 10, 16, trad. B. Ștef, Dacia, Cluj-Napoca 2004.
Benedict al XVI-lea, Raționalitatea credinței în Dumnezeu, Audiența generală din 21 noiembrie 2012, L'Osservatore romano, 19 ianuarie 2013.
Barbour I.G., Când știința întâlnește religia, Curtea veche, Cluj-Napoca 2006.
Baumgarten. A., Sfântul Anselm și conceptul ierarhiei, Polirom, Iași 2003.
Bota. I., Patrologia, Viața creștină2, Cluj-Napoca, 2002.
Catehismul Bisericii Catolice, Arhiepiscopia Romano-Catolică de București 2003.
CONCILIUL ECUMENIC VATICAN I., Dei Filius.
CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Dei Verbum.
––––––––, Gaudium et Spes.
Coplestone. f., Istoria Filosofiei, vol II, All, București 2009.
Dancă V., Fascinația binelui, Sapientia, Iași 2008.
––––––––, Fascinația sacrului, Sapientia,Iași 2002.
Dicționarul explicativ al Limbii Române., Univers enciclopedic, București 1998.
Gilson. E., Filozofia în evul mediu, Humanitas, București 1985.
Giussani. L., Il senso religioso, Jaca book,Milano,1987.
Grosu.E., Studiu introductiv la Anselm de Canterbury De ce s-a făcut Dumnezeu om, București,1997 Polirom.
Husserl. E. , Logische Untersuchungen, Halle 1928, II, I.
Ioan Crizostomul, In Gen. 3,8 (hom. 17, 1): PG 53.
Ioan Paul al II-lea, Discurs la UNESCO, 2 iunie 1980. L‘Osservatore romano, 5 iunie 1980, nr. 12
––––––––, Fides et Ratio, trad.rom, Presa Bună, Iași 1999.
Jaspers. K., I Grandi Filosofi, Longanesi, Roma 1976.
Lazu. R., Sfântul Toma și Magisteriul Bisericii. Câteva reflecții asupra enciclicelor Aeterni Patris și Fides et Ratio, Studii tomiste IV-V -2004-2005.
Magnin. Th., A deveni tu însuți în lumina științei și a Bibliei, Curtea Veche, București, 2007.
Marga. A., Absolutul astăzi, Eikon, Cluj-Napoca, 2010.
Mondin. B., Logică, Semantică, Gnoseologie, Sapientia, Iași 2008.
Mosoia. C., Despre știință și religie Curtea Veche, București 2007.
Paul al VI-lea, Exortația apostolică postsinodală Evangelii nuntiandi (8 decembrie 1975): AAS 68 (1976).
Ratzinger. J, Introducere în creștinism: Prelegeri asupra crezului apostolic, Sapientia, Iași 2004.
Ravasi. G, Intrebări privitoare la credință, Humanitas, București 2011.
Sesboüé. b., A crede. Invitație la credința catolică pentru femeile și bărbații secolului al XXI-lea, Sapientia, Iași 2011.
Tamaș I., Philosophia perennis, Sapientia, Iași 2010.
Tillich. P, Dinamica credinței, Herald, București 2007.
Thoma de Aquino, Summa Theologiae, I.Desclee et Socii, Romae, Tornaci, Parisiis, Editores Pontificii, 1984.
BIBLIOGRAFIE
Aa.vv., Dialog Teologic, Revista Institutului Teologic Romano-Catolic din Iași ANUL XV, nr. 30, 2012, Sapientia, 2012.
Aa.vv., Fides et Ratio în dezbatere, Ancheta Revistei Vatra, Ed. Viața Creștină, Cluj-Napoca 2002.
Anselm de Canterbury., Monologion, (tr. A. Baumgarten), Apostrof, Cluj-Napoca 1998
––––––––, Proslogion, (tr. A. Baumgarten), Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca 1996.
––––––––, Pourqoui Dieu s’est fait homme, (intr. Renè Roques), Sources Chrètiennes, 91.
Augustin de Hiponna., De Trinitate, XV, 2, 2, 27, Brepols, 1968.
––––––––, Mărturisirile VII, 10, 16, trad. B. Ștef, Dacia, Cluj-Napoca 2004.
Benedict al XVI-lea, Raționalitatea credinței în Dumnezeu, Audiența generală din 21 noiembrie 2012, L'Osservatore romano, 19 ianuarie 2013.
Barbour I.G., Când știința întâlnește religia, Curtea veche, Cluj-Napoca 2006.
Baumgarten. A., Sfântul Anselm și conceptul ierarhiei, Polirom, Iași 2003.
Bota. I., Patrologia, Viața creștină2, Cluj-Napoca, 2002.
Catehismul Bisericii Catolice, Arhiepiscopia Romano-Catolică de București 2003.
CONCILIUL ECUMENIC VATICAN I., Dei Filius.
CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Dei Verbum.
––––––––, Gaudium et Spes.
Coplestone. f., Istoria Filosofiei, vol II, All, București 2009.
Dancă V., Fascinația binelui, Sapientia, Iași 2008.
––––––––, Fascinația sacrului, Sapientia,Iași 2002.
Dicționarul explicativ al Limbii Române., Univers enciclopedic, București 1998.
Gilson. E., Filozofia în evul mediu, Humanitas, București 1985.
Giussani. L., Il senso religioso, Jaca book,Milano,1987.
Grosu.E., Studiu introductiv la Anselm de Canterbury De ce s-a făcut Dumnezeu om, București,1997 Polirom.
Husserl. E. , Logische Untersuchungen, Halle 1928, II, I.
Ioan Crizostomul, In Gen. 3,8 (hom. 17, 1): PG 53.
Ioan Paul al II-lea, Discurs la UNESCO, 2 iunie 1980. L‘Osservatore romano, 5 iunie 1980, nr. 12
––––––––, Fides et Ratio, trad.rom, Presa Bună, Iași 1999.
Jaspers. K., I Grandi Filosofi, Longanesi, Roma 1976.
Lazu. R., Sfântul Toma și Magisteriul Bisericii. Câteva reflecții asupra enciclicelor Aeterni Patris și Fides et Ratio, Studii tomiste IV-V -2004-2005.
Magnin. Th., A deveni tu însuți în lumina științei și a Bibliei, Curtea Veche, București, 2007.
Marga. A., Absolutul astăzi, Eikon, Cluj-Napoca, 2010.
Mondin. B., Logică, Semantică, Gnoseologie, Sapientia, Iași 2008.
Mosoia. C., Despre știință și religie Curtea Veche, București 2007.
Paul al VI-lea, Exortația apostolică postsinodală Evangelii nuntiandi (8 decembrie 1975): AAS 68 (1976).
Ratzinger. J, Introducere în creștinism: Prelegeri asupra crezului apostolic, Sapientia, Iași 2004.
Ravasi. G, Intrebări privitoare la credință, Humanitas, București 2011.
Sesboüé. b., A crede. Invitație la credința catolică pentru femeile și bărbații secolului al XXI-lea, Sapientia, Iași 2011.
Tamaș I., Philosophia perennis, Sapientia, Iași 2010.
Tillich. P, Dinamica credinței, Herald, București 2007.
Thoma de Aquino, Summa Theologiae, I.Desclee et Socii, Romae, Tornaci, Parisiis, Editores Pontificii, 1984.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Raportul Dintre Credinta Si Ratiune la Anselm de Canterbury Si Magisteriul Bisericii Catolice (ID: 167852)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.