Randuieli Si Norme Canonice Privitoare la Rugaciune Si Post In Biserica din Primul Mileniu

PROIECT DE CERCETARE

Rânduieli și norme canonice privitoare la rugăciune și post în biserica din primul

Mileniu

CUPRINS

Introducere.

Capitolul I

RUGĂCIUNEA Șl POSTUL ÎN PRIMELE PATRU SECOLE. RÂNDUIELI CANONICO-LITURCICEPostul și rugăciunea în epoca Părinților Apostolici

Postul și rugăciunea în secolul al III-lea

Rugăciunea și postul în secolul al IV-lea

Capitolul II.

RÂNDUIELI ȘI NORME CANONICE PRIVITOARE LA RUGĂCIUNE ȘI POST ÎN BISERICA PRIMULUI MILENIU

1. Rânduieli și norme canonice privitoare la rugăciune și post în secolele IV – VI

1. 1. Rânduieli și norme canonice ale Sinoadelor ecumcnice din secolele IV – VI privitoare la rugăciune și post

1. 2. Prevederile cu privire la rugăciune și post în canoanele Sfinților Părinți din

secolele IV – VI

2. Rânduieli și norme canonice cu privire la rugăciune și post în secolele VII – VIII

3. Rânduieli și norme canonice cu privire la rugăciune și post in secolele IX – X

4. Aplicarea rânduielilor și normelor canonice privitoare la rugăciune și post în viața

credincioșilor din Bisericile Răsăritene

4. 1. Patriarhia Constantinopolului

4. 2. Patriarhia din Antiohia

4. 3. Biserica Ortodoxă Rusă

4. 4. Biserica Ortodoxă Greacă

5. Biserica Ortodoxă Română

HOTĂRÂRI Șl RÂNDUIELI PANORTODOXE PRIVIND RUGĂCIUNEA ȘI POSTUL

Concluzii

Bibliografic

INTRODUCERE

în mai toate religiile lumii, practicile rugăciunii și postului au reprezentat adevărați piloni ai cultului și ai disciplinei religioase. Ele sunt mărturii clare ale Revelației naturale prin care Dumnezeu s-a făcut cunoscut oamenilor în toate timpurile și în toate locurile.

O analiză deosebită o va reprezenta dimensiunea biblică a celor două practici ale Bisericii, fiindcă, nu trebuie uitat faptul că întreaga Tradiție canonică răsăriteană se fundamentează pe Sfânta Scriptură, ca izvor al iubirii și înțelepciunii dumnezeiești, dată întregului popor binecrcdincios. De altfel. Sfintele Canoane sunt parte constitutivă din tezaurul Sfintei Tradiții a Bisericii Ortodoxe Răsăritene, dc unde și necesitatea cunoașterii și observării rânduielilor canonice transmise atât prin legea canonică, cât și prin obiceiurile și practicile canonice.

Revenind la fundamentele biblice, ale practicilor rugăciunii și postului în Tradiția

Bisericii, precizăm că acestea pot fi identificate atât în Vechiul cât și în Noul Testament, trimiterile biblice fiind, de altfel, foarte numeroase. în cuprinsul proiectului tezei noastre de doctoral, am ținut să înfățișăm și modul în care iudaismul observa acesta practici în epoca apariției Creștinismului, pentru a putea identifica pe de-o parte influențele pe care practica iudaică le-a avut asupra noii religii creștine, iar pe de altă parte pentru a putea conștientiza extraordinara noutate a rugăciunii și a postului creștin, propovăduit de Mântuitorul nostru lisus Hristos și transmis întregii Biserici, prin Sfinții Apostoli și urmașii acestora.

Principalul documente de analiză îl va reprezenta, fără îndoială, Syntagma Ateniană, document canonic de maximă importanță, care stă la baza majorității traducerilor Sfintelor Canoane în limbile modeme. Importanța lui este mărită și de faptul că fiecare canon este însoțit de comentariile canoniștilor bizantini, Zonaras. Aristen, Balsamon, lapt ce ne oferă un plus de lumină în analiza noastră hermeneutică. De asemenea. în demersul cercetării noastre, vom lua în discuție diferitele colecții de canoane ale Bisericilor locale, fie ele ortodoxe sau vechi orientale, pentru a ne forma o imagine completă a modului în care disciplina bisericească a fost determinată atât de elementele de factură doctrinară, cât și de cele socio- economice și culturale. în fine, analiza noastră va fi însoțită și de comentariile și concluziile canoniștilor contemporani.

4

Fără îndoială, truda noastră va întâmpina o seamă de dificultăți, dat fiind numărul uriaș al materialului existent, al comentariilor mai vechi sau mai noi și a faptului că, până la ora actuală, în spațiul răsăritean nu există încă un consens unanim în praetiea rugăciunii ș. a

postului. . _ .

înainte de a trece la prezentarea conținutului lucrării, vom faee câteva prectzan

notionale, care au darul să ajute pe cititor să înțeleagă mai bine atât problematica demersului

nostru științific, eât și rezultatele muncii noastre de cercetare, pe eare am don. să o mlațișam

într-un spirit critic și obiectiv. Desigur, în procesul de redactare al lucrării, ne-am străduit sa

rămânem credincioși Tradiției Bisericii Ortodoxe și, totodată, să valorificam eonținutu

acesteia în spiritul necesităților urgente și evidente ale zilelor noastre.

Pentru a nu cădea în capcana confuziilor și pentru a opera eu o terminologie cat mai preeisă. se cuvinte ea la începutul acestei luerări să precizăm o serie de termeni de specialitate care fie prin faptul eâ sunt împrumutați din limbile elasiee sau din cele modeme, fie prin faptul că uneori pot fi confundați cu o serie de termeni omonimi din dreptul laie, produc neînțelegeri ale căror urmări pot fi regretabile nu doar pentru eereelarea în sine, e, și pentru înțelegerea corecta a vieții creștine, cu tot ceea ce implică ea. Termenii luați în discuție vor fi următorii: rugăciune, post. Tradiție eanonieă. temei canonic, canonicitate, hotărâre canonica,

organizare canonică, criteriile canonicității, colecție canonică, pravila.

Rugăciunea a fost definită în chipul cel mai expresiv de Sfântul Evagrie Monahul

(Ponticul), pentru care aceasta este „vorbirea minții cu Dumnezeu"1, care presupune de fapt

îndreptarea „tuturor puterilor duhului nostru numai la Dumnezeu .

După învățătura Bisericii Ortodoxe Răsăritene, postul nu este numai abținerea de la anumite mâncăruri și băuturi, ci și înfrânarea de la gânduri pizmașe, de la dorințele necuviincioase, de la poftele vătămătoare și de la poftele rele, în vederea primirii și înmulțirii

dumnezeiescului har”3.

Prin sintagma „Tradiție canonică”, înțelegem întâi de toate tot ceea ce Biserica a

primit și transmis – în materie de rânduieli și norme canonice – de la întemeierea Bisericii până la anul 883. când a apărut în forma Nomocanonului în 14 titluri monumentala ei Colecție canonică, pe care Biserica ecumenică a învestit-o cu putere obligatorie prin hotărârea Sinodului constantinopolitan din anul 920.

Această Colecție canonică (Sintagma canonică) – încorporată în Nomocanonul în XIV titluri, atribuit patriarhului Fotie (secolul IX) – conține rânduielile și normele referitoare la

1 Evagrie MONAHUL, Cuvânt despre rugăciune, în Filocalia, vol. I, p. 80 (trad. D. Stăniloae), Sibiu, 1986.

2 învățătura de credință creștină ortodoxă, Ed. Centrului Mitropolitan. Craiova. 1952, p. 203.

’ Catehism creștin ortodox, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1990, p. 166.

5

disciplina clerului și a credincioșilor, la viața eclezială, la relațiile cu ereticii, probleme legate de administrație și jurisdicție bisericească etc.

întrucât Tradiția canonică se caracterizează printr-un real dinamism și prin flexibilitate, normele și reglementările universale și locale reprezintă rațiunea pentru care Tradiția canonică a Bisericii ecumenice se adaptează la diferitele schimbări și circumstanțe. Pentru ca aceste noi reglementări să se integreze însă în sânul Tradiției canonice, este imperios necesar să îndeplinească două condiții fundamentale: consensul întregii comunități ecleziale cu privire la practica pe care o reglementează respectiva normă pc o perioadă îndelungată de timp și convingerea acesteia în ceea ce privește valoarea adoptării ei. Nu în ultimul rând. toate aceste reglementări trebuie să se afle în deplină armonie cu Sfânta Scriptură, cu Sfânta Tradiției și cu învățătura Bisericii.

Prin norma canonică trebuie să înțelegem un „principiu sau o regulă de conduită cu caracter general și impersonal, instituită sau prevăzută de Biserică, a cărei respectare este obligatorie și garantată de organele puterii bisericești și de opinia credincioșilor din cadrul Bisericii"4.

Prin temei canonic înțelegem un text al unui canon, baza legală care justifică sau îndreptățește la realizarea unei acțiuni. Astfel, puteni vorbi despre canoane permisive, normative, care ne indică un anumit comportament și de canoane restrictive', care interzic un

anumit tip de comportament.

Normele și temeiurile canonice au la bază un concept esențial pentru viața Bisericii,

anume conceptul de canonicitate. Ea reprezintă legalitatea sau conformitatea unei acțiuni cu normele canonice, dar și cu doctrina canonică a Bisericii, exprimată în principiile canonice și care se conturcază în adevărurile dogmatice, constituind un auxiliar al adevărului de credință, în diferite situații se apelează la controlarea canonicității unei decizii, a unui act sau a unei hotărâri, lipsa acesteia conducând la pierderea legalității. Canonicitatea organizării Bisericilor locale se măsoară cu respectarea sau ncrespectarea normelor canonice și a principiilor canonice fundamentale afirmate în ecleziologia Bisericii primare care „este baza imuabilă a

Tradiției canonice ortodoxe”6.

Canonicitatea are la bază o serie de criterii și de elemente cu totul specifice, care

particularizează de altfel normele bisericești, recte canoanele, față de alte legi. Primul dintre aceste criterii în constituic stabilirea organului care elaborează canoanele. Acesta este fie

4 loan FLOCA. Drept canonic ortodox, legislație și administrație bisericească, vol. I, Ed. IBMBOR, București,

1990, p. 45. _ .

5 Nicodim MILAȘ. Dreptul Bisericesc Oriental, traducere de Dimitrie Comilescu și Vasile Radu, revăzuta de Irineu Mihălcescu. Tipografia Gutenberg Joseph Gobi, București, 1915, p. 48 sq.

6 Ibidem, p. 127.

6

Sinodul Ecumenic, fie un Sinod local. Desigur, la toate acestea se adaugă receptarea canoanelor de către cele trei elemente constitutive * Btsericii (cler credincios * monahi), fie printr-un act declarativ – cu prilejul unui proces de colecționare (cf. can. cc„ – , VII ec) – fie prin consensul unanim al întregii Biserici. Lipsa acestor elemente tace ca respectiva normă canonică să nu se bucure de autoritatea canonicității textului et.

Pe lângă aceste precizări, succinte, de ordin general, se cuvine să adaugam cateva explica,ii esențiale, asupra unor termeni tehnici pe carc urmează să-i utilizăm în cadrul acestui studiu. Ei se referă la izvoarele cu care vom lucra, la importanța lor pentru studiul Dreptulu,

canonic, în general și, în special, asupra tematicii abordate.

„în sens juridic, prin cuvântul cod se înțelege o colecțic de legi scrise, de importanța majoră, care reprezintă temelia juridică a statului respectiv”. Aceeași semnificație a codului o păstrează și sintagma colecție de legi sau colecție de drept. „în cuprinsul colecțiilor juridice se găsesc și legi mai puțin importante, care nu pot face obiectul unui cod propriu-zis. Deci colecția dc legi are un înțeles mai larg și nu se acoperă cu acela specific de cod . Dreptul canonic își are și el izvoarele sale formale, care constau într-o serie de codici și de colecții. Numărul acestora a variat și el nu poate fi socotit ca stabilit definitiv. Aceste colecții sunt următoarele:

Codicii Apostolici sau colecțiile de canoane apostolice;

Colecții bisericești și documente străvechi;

Codici canonici sau colecții de canoane;

Nomocanoanele sau colecțiile de canoane și legi de stat privind Biserica;

Codicii legilor bizantine, de stat, care cuprind norme privitoare la treburile

bisericești;

Extrase de legi de stat din codicii legilor de stat bizantine care au aplicare în viața

Bisericii;

Codicii sau colecțiile apărute în Apus;

Colecțiile canonice și nomocanonice târzii;

Colecțiile de drept roman o-bizantin;

Operele marilor canoniști.

în ceea ce privește termenii care indică pedepsele disciplinare aplicate clerului și mirenilor. Biserica operează în primul rând potrivit legii iubirii și îndreptării celui căzut. Acest fapt determină o atitudine echilibrată în care scopul urmărit nu este pedeapsa cclui

Ibidem.

7

vinovat, ci îndreptarea lui, pod propriu-zis. Deci colecția dc legi are un înțeles mai larg și nu se acoperă cu acela specific de cod . Dreptul canonic își are și el izvoarele sale formale, care constau într-o serie de codici și de colecții. Numărul acestora a variat și el nu poate fi socotit ca stabilit definitiv. Aceste colecții sunt următoarele:

Codicii Apostolici sau colecțiile de canoane apostolice;

Colecții bisericești și documente străvechi;

Codici canonici sau colecții de canoane;

Nomocanoanele sau colecțiile de canoane și legi de stat privind Biserica;

Codicii legilor bizantine, de stat, care cuprind norme privitoare la treburile

bisericești;

Extrase de legi de stat din codicii legilor de stat bizantine care au aplicare în viața

Bisericii;

Codicii sau colecțiile apărute în Apus;

Colecțiile canonice și nomocanonice târzii;

Colecțiile de drept roman o-bizantin;

Operele marilor canoniști.

în ceea ce privește termenii care indică pedepsele disciplinare aplicate clerului și mirenilor. Biserica operează în primul rând potrivit legii iubirii și îndreptării celui căzut. Acest fapt determină o atitudine echilibrată în care scopul urmărit nu este pedeapsa cclui

Ibidem.

7

vinovat, ci îndreptarea lui, pocăința sinceră și revenirea în sânul comunității eclezialc de care

s-a rupt în umia păcatelor și greșelilor săvârșite.

Precizările terminologice enunțate în rândurile de mai sus au menirea nu doar de a oferi un plus de claritate formulării, ci și de a indica drumul firesc pe care studiul nostru canonic l-a urmărit asupra unor probleme atât de spinoase și de actuale cum sunt cele ale rugăciunii și

postului în Biserica Ortodoxă.

8

CAPITOLUL I

RUGĂCIUNEA ȘI POSTUL ÎN PRIMELE PATRU SECOLE. RÂNDUIELI CANONICO-LITURGICE

Potrivit învățăturii Sfinților Părinți, rugăciunea și postul sunt viața Bisericii, respirația ei. Dar, rugăciunea și postul sunt și părți constitutive ale Tradiției, atât de vechi și răspândite încât, paradoxal, menționarea lor se limitează de cele mai multe ori la repetarea îndemnurilor practicării lor. Pentru a exemplifica, este suficient să amintim faptul că până și închinarea cu fața către răsărit este o practică moștenită din epoca apostolică. De această realitate ne adeverește și Sfântul Vasile cel Mare (+379).

Rugăciunea și postul au stat sub semnul unei libertăți a diversității în Biserica primară8. Cele două manifestări tară de care creștinismul este de negândit au cunoscut o spectaculoasă înflorire cu accentuate trăsături locale. Cercetând literatura post-apostolică, constatăm deja înfiriparea și întărirea Tradiției rugăciunii și postului. Recomandările în această privință stau însă sub semnul unei laconicități care accentuează impresia de vechime, evocând o perioadă în care reverberațiile predicii apostolice erau încă puternice, și sub cel al unei largi libertăți a punerii lor în practică, sesizabilă mai ales în sensul nelimitării explicite a dezvoltărilor pioase. Laconicitatea recomandărilor, cât și starea incipientă a practicii postului și a canonului euharistie, așa cum ne apar descrise literar, lasă. în lipsa altor dovezi, impresia caracterului unitar al practicilor. Izvoarele liturgicii ne pun însă în fața unei diversități uimitoare, începând cu secolul al III-lea. Regăsim recomandările laconice timpurii transformate in principii in jurul cărora s-au brodat tradițiile locale. Ulterior, perioada secolelor III-IV aducc cu sine fixarea în scris a canoanelor ca încercări de reglementare și unificare a practicilor liturgice și ascetice.

R Referitor la structura organizatorică a Bisericii primare, adică, din perioada preniceeană, a se vedea studiile prof. N. V. Dură. Biserica creștină in primele, patru secole. Organizarea și bazele ei canonice, în Ortodoxia, XXXIV (1982), nr. 3, p. 451-469; Idem, Biserica Alexandriei și activitatea canonico-pastoralâ …, p. 5-25.

9

7 Postul și rugăciunea în epoca Părinților Apostolici

Primul document asupra căruia ne vom opri este iKfatt. «tor *I*raK. «xttoli. importanta mărturiei aduse de această scriere este una deosebită, întrucât se constderă ca a fost alcătuită cândva în perioada anilor 50-70 p. Hr.’ Avem aȘadar înainte o mărturie despre viata primelor comunități creștine, contemporană perioadei când Apostolii Mântuitorulu, Itsus Hristos erau în plină activitate misionară.

Cu privire la asceză. Didahia se exprimă în capitolul VI astfel: „Dacă poti purta tot iugul Domnului, desăvârși, vei fi; dar dacă nu poți, ft ce po,i. Cu privire la mâncân, „ne ce poți dar ferește-te tare de cele jertfite idolilor, că este slujire a unor zei morți. Este pro a i mai prudent să interpretăm pasajul despre .jugul" Domnului în sens ascetic larg. deși .1 putem interpreta și in sensul sfatului evanghelic al castității. Cât despre reținerea de la anumite alimente, ea este recomandată în sens larg sau princip,al. firi a se impune un alt criteriu dccât cel cuprins în îndemnul strict al feririi de idolatrie. Ambele recomandări sunt pătrunse de un aer al libertății („la ce poți”; „ține cc poți") o libertate de natură să creeze o concurența intru virtute. Capitolul al VH-lca al Didahiei face recomandări cu privire la modalitatea săvârșirii Botezului. Sunt afirmate clar botezul întreit în numele Sfintei Treimi și preferința pentru afundare în apă proaspătă. Așa cum rezultă din text, botezul prin turnare fiind rezervat situațiilor în care apa nu era suficientă: „dacă nu ai de ajuns nici una nici alta, toarnă pe cap de trei ori apă «în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh»” (VII, 3). Urmează o serie de recomandări cu privire la pregătirea catehumenului și a garanților săi pentru Botez. „înainte dc Botez, să postească cel ce botează și cel botezat și alți câțiva, dacă pot. Porunccște, însă, ca cel cc are să se boteze să postească o zi sau două înainte’. (VII, 4) Avem astfel atestat ceea ce liturgiștii numesc postul particular sau ccl pregătitor pentru primirea unei sfinte taine. Recomandările care îl privesc sunt mișcate de acclași spirit de libertate remarcat mai sus.

în fine, în Didahie avem atestat postul săptămânal, de miercurea și vinerea: „Posturile voastre să nu fie ca ale fățarnicilor (Mt. 6, 16), că ei postesc lunea și joia; voi, însă, să postiți miercurea și vinerea” (VIII. 1). Așadar, inițial, postul creștin de miercurea și vinerea era motivat strict prin nevoia diferențierii de mozaism. Alegerea acestor zile pentru postul săptămânal poate avea și alte motive, în speță contracararea unor obiceiuri păgâne, miercurea fiind ziua zeului comerțului. Mercur, așadar o zi de târg, iar vinerea, ziua lui Venus, zeița

9 Așa consideră, și după el și alții, ultimul editor al scrierii, .lean-l’aul Audet; a se vedea introducerea dedicată Didahiei, în Scrierile Părinților Apostolici, traducere, note și indici de Dumitru Fecioru. Ed. IBMBOR, București, 1995, p.21.

10

frumuseții și a voluptății, ziua dedicată cultului ei specific."’ Motivarea postului miercurea șt vinerea prin anamneza evenimentelor din Săptămâna Patimilor – hotărârea uciderii, respect,v răstignirea Mântuitorului lisus Hristos – este de factură ulterioară, provenind probabil de la sfârșitul sccolului al Hl-lea sau începutul cclui de-al IV-lea.

într-o manieră asemănătoare Didahia vorbește și despre rugăciune: „«Nu vă rugați ca fariseii). (Mt. 6, 5), ci cum a poruncit Domnul in Evanghelia Sa! Așa să vă rugați: «Tatăl nostru care ești în ceruri […] Că a Ta este puterea și slava în veci» De trei or, pe zt sa va rugat, așa” (VIII 2-3). Ca model de rugăciune este dată rugăciunca „Tatăl nostru". Singura diferența între textul acestei rugăciuni în varianta citată de Didahie și cel reprodus în Evanghel.a dupa Matei (6, 9-13) este lipsa cuvântului „împărăția', cuprins astăzi in ecioms, din varianta Didahiei. Conformitatea literală cu Evanghelia confirmă vechimea practicii folosiri. Rugăciunii domnești, cât și prețuirea de care ea se bucura în rândul creștinilor, ca modelul de rugăciune dat de însuși Mântuitorul. Didahia recomanda rostirea de trei ori pe a a aceste, rugăciuni, pe care o considera suficientă. întrucât nu găsim menționarea vreunei alte mgăciuni, cu excepția celor două care alcătuiau canonul euharistie incipicnt – rugăciunca dc dinainte de împărtășirea propriu-zisă și cea de după, capitolul IX. respectiv X. Sugestii în privința frecventei rugăciunii – și a adunărilor cultice în general – face Didahia în modu-i specific, atunci când recomandă, în capitolul XVI: „Adunați-vă des. pentru a căuta cele de folos sufletelor voastre”.11 Tensiunea așteptării celei de-a doua veniri a Domnului, trăsătură specifică literaturii patristice primare, suplinește cu succes nevoia oricărei precizări caro să detalieze frecvența minimală la adunările cultice sau pedeapsa pentru neîndeplimrea acestui

criteriu.

Un alt document al literaturii patristice timpurii „Păstorul", despre carc tradiția spune

12

că ar fi scris de un anume Herma, care ar fi trăit pe la jumătatea secolului al 11-lea , vorbește despre post într-un sens spiritualizat. în Pilda a V-a (cap. 54), Păstorul îi spune Iui Herma următoarele lucruri despre post:

„ Dumnezeu nu vrea un astfel de post [nesteia] zadarnic; că postind așa, nu faci nicio faptă de dreptate înaintea lui Dumnezeu. Postește [inesteuson], dar, lui Dumnezeu, un post ca acesta: să nu faci nici o faptă rea în viața ta, ci slujește Domnului cu inimă curată păzind poruncile Lui și

10 Ene BRANIȘTE. Posturile din cursul anului bisericesc, în Biserica Ortodoxă Română, nr. 1-2, 1964, p. 126.

11 Didahia…, ed. cit., p. 34-35.

12 A se vedea introducerea dedicată Păstorului, în Scrierile Părinților Apostolici, p. 165. Nu se cunoaște timpul scrierii lui Herma. dar întrucât, era deja cunoscută la sfârșitul secolului al Il-lea, așa cum atestă hragmentu! Muratori, iar pontificatul lui Pius e situat cândva între anii 140-155, se consideră îndeobște că timpul scrierii poate fi situat la jumătatea acestui secol.

11

mergând pe calea hotărârilor Lui; să nu se suie în inima ta nici o poftă rea; crede însă lui Dumnezeu, că dacă vei face acestea, dacă te vei teme’ de El și dacă te vei înfrâna de la orice lucru rău, vei trăi în Dumnezeu. Dacă vei face acestea, vei posti post mare și primit de Domnul". '

Suntem, așadar, puși în fața unei „reforme’' a postului, tipică unei scrieri cu caracter moralizator. Același tip de demers îl vom întâlni în scrierile Sfântului Vasile cel Mare sau in cele ale Sfântului loan Gură de Aur. însăși faptul că e criticat postul formal e o garanție a vechimii accstei practici; ea trebuia să fie îndeajuns de veche și de răspândită pentru a putea fi periclitată de formalism. Păstorul vine cu o viziune interiorizată care pune accentul nu pe abținerea de la alimente sau pe privegheri – atestate și ele, căci îngerul il aflase „stand de gardă”14 ci pe respectarea poruncilor, credință și dezrădăcinarea răului. Fragmentul supus atenției reprezintă prima atestare literară a ceea ce am putea distinge ca postul interior, adica postul spiritual, sau participarea sufletului la post. Pentru prima oara se afirmă clar într-o scriere din cele ce ni s-au păstrat că un post exterior, trupesc, n-are nici o valoare daca nu e corclat cu unul interior sau spiritual: numai așa Duhul poate prevala asupra literei.

Relația rugăciune – post este afirmată pentru prima dată în omilia cunoscută cu numele de Epistola a doua către Corinteni, pe carc tradiția veche o atribuia Sfântului Clement Romanul. în capitolul XVI. epistola propune o evaluare și o gradație a faptelor de virtute creștine: „Bună este, dar, milostenia, ca pocăință a păcatului; mai bun este postul decât rugăciunea, iar milostenia, mai bună decât amândouă. «Dragostea acoperă mulțime de păcate» (I Pt. 4. 8), iar rugăciunea pornită dintr-o conștiință curată, izbăvește de moarte. Fericit este tot cel găsit desăvârșit în acestea; că milostenia este ușurare de păcate”.15 Fragmentul citat permite observarea cristalizării deopotrivă a conștiinței că postul multiplică puterea rugăciunii, dar și a aceleia că postul trebuie însoțit de fapte de milostenie. în această clasificare, faptele de virtute plasate pe treptele superioare nu le exclud pe cele plasate pe treptele inferioare, ci, dimpotrivă, cele inferioare se împlinesc în cele superioare. Deși concepția despre post, așa cum apare în această omilie, e mai puțin conturată decât în Păstorul lui Hernia, totuși cele spuse în legătură cu postul se înscriu obiectivelor aceluiași demers de spiritualizare a postului – în cazul omiliei, cu o nuanță distinctivă, în sensul orientării postului către ceilalți, prin milostenie.

13 Păstorul lui Herma, p. 328. „ , ,.

14 A se vedea începutul acelciași viziuni, Păstorul, cap. 54, p. 328. Este posibil să fie vorba de acele dies stationum, zile de ajunare specifice Tradiției romane, când postul sc prelungea până la Ceasul al lX-lea. A se vedea, de asemenea, BRANIȘTE, Op. cit., p. 128.

15 Omilie numită a doua…, p. 120.

Postul spiritualizat prin milostenie este promovat Și de Episiola zisă a care, insa. în capitolul a. Ul-lea, se mulțumește să-l citeze pe profestul Isata (58, 6,0,

sens:

i îmi nlncv'? — zice Domnul. Rupeți lanțurile

arin, * cârtire, rf « * pd/nea ta din sufletul lău și dacă vei milui suflet necăjit .

in așa măsura se pune accent pe milostenie în acest fragment, încât aceasta parc chiar să estompeze restricțiile impuse de asumarea stării de post. Fără îndoială că preceptele de ordm practic privitoare la post erau îndeajuns de cunoscute încât să nu fie necesară aștemerea lor m scris. Mai necesare erau, așa cum vedem, îndemnurile care vizau împiedicarea cădern in formalism și egoism. Deloc dificil de remarcat, această concepție l-a influențat și pe Ilerma care. însă, a preferat alegoriei limbajului profetic formulări mai concise, bazate pe adversațn.

în alt loc, Bamaba spune: „Să-ți aduci aminte, ziua și noaptea, de ziua judecații, și să cercetezi în fiecare zi. fie ostenindu-te prin cuvânt, mergând la rugăciune și cugetând să-ți mântuiești, cu cuvânt de învățătură, sufletul tău, fie lucrând cu mâinile tale pentru răscumpărarea păcatelor tale”.17 Pasajul atestă existența unui cult public, mai exact a unei rugăciuni comune, dar și, că „în viața primilor creștini, rugăciunea nu a exclus starea de activitate, de muncă cinstită pentru binele personal și obștesc”.18 Fapt remarcabil, nu avem aici un caz dc inactivitate motivată de așteptarea apropiatei veniri a Domnului, ci, dimpotrivă, unul în care eforturile creștinului – potențate de rugăciune – se măsoară în fapte bune.

Reținem din Epistola lui Bamaba și Păstorul lui Herma principiile potrivit cărora, prin

post, rugăciunile ne sunt ascultate, iar postul, spre a fl primit, trebuie însoțit de fapte de

milostenie și dc bunăvoință față de ceilalți.

ot din perioada Părinților Apostolici ne vin primele îndemnuri la unificarea rugăciunii în jurul clerului, lată ce spune Sfântul Ignatie Teoforul (tl 07) despre rugăciune:

..După cum Domnul n-a făcut nimic, nici prin El însuși, nici prin Apostoli, fără Tatăl, cu Care era unit, tot așa și voi să nu faceți nimic fără episcopi și fără preoți; nici să nu încercați să vi se pară că este binecuvântai a face ceva de unul singur, ci în comun: o singură rugăciune, o singură

Epistola lui Barnaba, p. 137-138.

1 Ibidem, p. 162-163.

IS N. V. DURĂ, Mărturii ale Tradiției ortodoxe…, p. 97.

13

VW* «P JViVW

cerere o singură minte, o singură nădejde in dragoste, in bucuria cea neprihănită, care este lisus Hristos. decăt Care nimic nu este mai bun Aduna,i-vă cu to,ii ca intr-un templu al lui Dumnezeu, ca la un altar, in jurul unuia lisus Hristos, Care a ieșit de la Unul Tatal, Care este unul șt la Tatal

yi . 19

S-a întors .

Observăm că se acordă o mai mare importanță cultului public în raport cu cel particular. Rugăciunea comună a Bisericii e considerată a fi mai puternică, nu numai pentru că e rugăciunea unită a mai multor credincioși, ci și pentru că e cea care e reunită în jurul episcopului și a preotului. Practic, deși nu avem în față o colecție de canoane, avem o interdicție clară a rugăciunii comune și a Euharistiei Tară de episcop sau preot. Totodată, constatăm existența primelor sugestii ale afirmării unui simbolism hristic asociat clcrului. îndemnurile la participarea la rugăciunea comună capătă, la același sfânt părinte, accente dc

stringență:

inie ni să nu se înșele! Dacă cineva nu-i înăuntru, unde este jertfelnicul este lipsit de pâinea lui Dumnezeu. Dacă rugăciunea unuia, sau a doi are mare putere, cu atât mai mult rugăciunea episcopului și a înhegii Biserici. Cel care nu vine la adunare este un îngâmfat și singur s-a și despărțit;”20

Afirmând superioritatea harului episcopului, în jurul căruia se adună rugăciunea Bisericii – devenită astfel o rugăciune comună cu mult mai puternică Sfântul Ignatie afirmă nici mai mult nici mai puțin că, de facto, cel care nu participă la rugăciunea comună a Bisericii se autoexclude din comunitate. Autoexcluderea nu e încă marcată de o deci/ie disciplinară. în sensul prescrierii unei perioade sau modalități de a face penitență; însăși spectrul autoexcluderii funcționează de o manieră corectivă. în strânsă legătură cu acest aspect, și în termeni asemănători Didahiei, aceeași epistolă ignatiană recomandă adunările cultice dese: „Sârguiți-vă, dar, să vă adunați mai des pentru Euharistia lui Dumnezeu și spre slava Lui. Când vă adunați des, sunt nimicite puterile Satanei …”21 Spre deosebire de Didahie, avem un nivel superior de precizare a scopului întâlnirilor cultice, Euharistia fiind anume menționată. Nu avem aici indicații clare cu privire la o frecvență – existentă sau proiectată – a Euharistiei; Sfântul Ignatie Teoforul o dorea însă a fi cât mai deasă.

Postul și rugăciunea în secolul al 111-lea

Mărturiile despre rugăciune și post se înrrmlțesc și se aprofundează simțitor în secolul al III-lea. Un prim loc din Tradiție asupra căruia ne vom opri îl reprezintă Tradiția Apostolică, scrisă în secolul al III-lea și atribuită Sfântului lpolit al Romei (t 236). Tradiția lui Ipolil – al

20

Epistola către Magnezieni, cap. VII, în Scrierile Părinților Apostolici, p. 200.

Epistola către Efeseni, cap. V, în Scrierile Părinților Apostolici, p. 190.

21 Ibidem, cap. XIII, p. 193.

14

cărui text primar a fost încorporat, parțial, integral sau parafrazat, în Colecții canomcc și nomocanonice – atestă forma canonului euharistie de la începutul secolului al IlI-lea. în forma redată, acesta prezintă – în pofida laconicității – asemănări cu actualele liturghii.

în afară de liturghia euharistică, Sfântul Ipolit atestă și practica rugăciunilor spontane, după un model deja formulat. Este de dorit să existe o disciplină cultică în sensul rostirii

aceleiași rugăciuni de către toți cei prezenți în adunare.

Tradiția Apostolică indică și ceasurile de rugăciune cele mai potrivite, furnizând și

motivații teologice pentru ținerea lor. Astfel, este recomandată rugăciunea în zori, la ceasurile al treilea, al șaselea, al nouălea. înainte de culcare, la miezul nopții și la cântatul cocoșului. Motivațiile teologice ale ceasurilor sunt legate de Răstignirea lui Hristos; astfel, rugăciunea de la ceasul al treilea aduce aminte de pironirea lui Hristos pe lemn, cea de la ceasul al șaselea, de „întreruperea zilei” și întunecarea cerului petrecută la Răstignire. Rugăciunea de la ceasul al nouălea era pusă în legătură cu împungerea coastei Mântuitorului, moment in care a curs sânge și apă. Se recomanda ca rugăciunea de seară, cea de la culcare, să fie făcută de soți împreună. Numai dacă unul dintre soți nu era încă creștin, celuilalt îi era recomandat a se ruga singur. Rugăciunea dc la miezul nopții era, prin definiție, o rugăciune a creației, acum în repaus, adresată cu recunoștință Creatorului ei, sau, deopotrivă, un moment de priveghere, în așteptarea intempestivei a doua veniri a Mântuitorului, în vreme ce rugăciunea dc la cântatul cocoșului amintea de lepădarea iudeilor de Hristos (întruchipată de Petru), gest în opoziție cu

care se definesc creștinii.

Este evident că această succesiune a momentelor de rugăciune – a căror primă atestare și justificare o avem aici — stă la baza suitei celor șapte laude bisericești dc mai târziu. Justificarea alegerii ceasurilor de rugăciune este una predominant biblică, centrată pe evenimente din viața Mântuitorului sau pe îndemnuri din predica Sa. Se fac chiar sugestii în privința conținutului rugăciunii, în funcție de aceste momente. Interesant, se recomanda ca rugăciunea să fie precedată de spălarea mâinilor. Deși acest obicei era dc factură iudaică, el este creștinat, fiind pus în legătură cu acțiunea purificatoare a Duhului Sfânt. Fapt nu lipsii de importanță, scrierea lui Ipolit atestă practica însemnării cu semnul sfintei cruci, ca semn al credinței – convingere și identitate – și ca practică de natură să-l îndepărteze pe diavol, care mai fusese învins înainte prin jertfa de pe cruce a Mielului. Deocamdată, semnul sfintei cruci nu este pus în mod expres în legătură cu rostirea rugăciunii; se recomandă ca semnul crucii să fie făcut la frunte și la ochi, cât mai des.

Se manifestă înțelegere față de situațiile practice: succesiunea celor șapte momente de rugăciune era una ideală, ea neputându-se ține strict decât în situația în caic creștinul rămânea

15

perpetuu acasă. Dacă ceasul de rugăciune îl afla în afara căminului, creștinul era statuii sa se roage „în inima sa’\

Postul frecvent, asociat cu rugăciunea, este, potrivit Tradiției Apostolice, activitatea care zidește Biserica. El era practicat eu precădere de anumite categorii: văduvele, fecioarele, catehumenii. Despre preoți și laie, se spune, însă. că „pot posti \nes,eue,osm} eând doresc” . Aceasta nu echivalează cu o dispensă de a nu posti, ci cu o libertate a postulut, de natura sa încurajeze practica. în aeelași loe se spune că episcopul nu poate posti |msteuem meJ decât atunci când toată comunitatea o face; altminteri, se poate afla în situația delicată de a refuza pe cineva care-i aduce un dar. După „frângere”. însă. el putea gusta din toate. Această recomandare poale fi interpretată în sensul că, după Euharistie, postul era suspendat pcnlru

ziua respectivă.

Scrierea lui Ipolit atestă și existența postului Paștelui, în privința căruia se lac cateva recomandări de ordin practic. Astfel, se spune că postul e obligatoriu înainte de Paști și ca a mânca înainte de a aduce ofrandele strică postul. Se prescriu și recomandări pentru cazurile speciale: dacă femeia gravidă nu putea să postească două zile înaintea Paștilor, atunci ea trebuia să postească măcar în sâmbăta de dinaintea Paștilor, când trebuia să se mulțumească doar cu pâine și apă. Marinarii și cei aflați în călătorie primeau permisiunea de a posti la întoarcere, sau când aflau dc post, dar după Cincizecime, pentru a nu umbri bucuria adusă dc sărbătoarea învierii. Din păcate, Ipolit nu face precizări clare cu privire la durata acestui post în practica romană a vremii sale. Nu reiese că postul Paștilor dura doar două zile. Considerând că femeilor gravide li se lacea un pogorământ, atunci fie postul era mai lung de două zile, fie avea caracter de ajunare (post total) în aceste două zile.

Alte mărturii despre rostul și practica postului avem de la Tertulian (f240), primul teolog de expresie latină. Vorbind despre asceză în general și penitență în special, marele apologet spune următoarele:

„ Cât despre îmbrăcăminte și hrană, i se cere păcătosului să se culce pe un sac și în cenușă, să-și îmbrace corpul în zdrențe, să lase sufletul pradă întristării, să schimbe prin aspre deprinderi cele ale păcatului, să nu cunoască decât o mâncare simplă, numai cu apă, potrivită sufletului, nu pântecului; adesea postul să însoțească rugăciunile, să geamă, să lăcrimeze, să se jelească zi și noapte către Domnul Dumnezeul său, să se arunce la

22 Ibidem.

16

picioarele preoților, să îngenuncheze înaintea celor plăcuți lui Dumnezeu, sa facă pe toți frații săi mijlocitori ai iertării sale .

Dincolo de manifestările accentuat exteriorizate ale părerii de rău pentru păcatele comise și ale dorinței dc îndreptare, reținem atestarea practicii postului particular^adica a

postului ținut de fiecare credincios în parte, în funcție de nevoile sale spirituale. In cazul

textului citat, se recomandă – dată fiind nevoia dc penitență – ea acest post să f.e unul aspru, ceea ce grecii numeau xirofagie, adică consumarea de hrană uscată, semințe și apă. Se insistă, de asemenea, ca acest post aspru să fie însoțit de rugăciune și dc îngenuncheri. Și în alte locun Tertulian insistă asupra participării trupului la sensul spiritual al postului:

Dar care este funcția răbdării în corp? în primul rând, înfrănarea curnii jertfă plăcută Domnului prin sacrificiul umilinței ori de cate ori pentru Domnul suportă mizeriile și greutățile traiului, mulțumindu-se^ cu o hrană simplă și cu apă curată, ori de câte ori ține posturile, ori de cate ori

viata este în cenușă și în sac. Această răbdare a corpului recomanda

închinăciunile și întărește rugăciunile, aceasta deschide urechile lui Hristo^

(si ale lui) Dumnezeu, alungă asprimea și cheamă blandețea. /…/ lar d“ca luăm în considerare treptele cele mai înalte și mai fericite ale răbdării corporale, tot ea pregătește pentru sfințenie înfrănarea cărnii. Ea apara pe văduvă, cinstește pe fecioară, și ridică în împărăția cerului pe cel devenit famen de bunăvoie.'Ceea ce se desăvârșește în carne vine din puterea sufletului […] Dacă «spiritul este puternic, iar trupul slab», unde este mântuirea spiritului fără răbdare, și a cărnii însăși? .

Pasajul redat mai sus este deosebit de relevant pentru discernerea scopului ascezei.

Avem în fată afirmarea clară a faptului că virtuțile sufletului sunt și ale trupului, sau, altfel

spus, că trupul participă de o manieră activă la sfințenia sufletului. încă înainte de scrierile lui

Atanasie cel Mare, Tertulian luptă împotriva înțelegerii deficitare a ascetismului in sensul

suprimării trapului. Ceea ce spune marele apologet este că nu există mântuire în afară de trup.

Trapul ia de la suflet putere (în acest caz, răbdare) de a se opune prin postul aspru, reafirmat

aici, ispitelor și patimilor. La rândul său. fiind întărit prin post. trupul îi dă sufletului

disponibilitatea spre rugăciune. Evident, la această rugăciune participă și trupul prin mișcările

sale specifice. Interpretând, se poale spune că postul devine o pregătire pentru rugăciune și

experiența spirituală. El este o purificare a trapului care corespunde uneia corelative, de ordin

spiritual. Spre exemplu, foamea fizică indusă prin post înainte de Euharistie, corespundc unei

așteptări spirituale a împlinirii care vine odată cu împărtășirea cu Trapul și Sângele lui

Hristos.

» TERTULIAN, Despre pocim,i. IX, in Apologeți de limbâ latina, colecția PMn,i ,i scrltori

3, Ed. IBMBOR, București, 1981, p. 218.

24 TERTULIAN, Despre răbdare, XIII, în Apologeți de limba latina, p. 195.

17

bisericești, voi.

Exteriorizarea dovezilor căinței, tipica pentru Tertulian, poate eonduce la o aparentă tensiune între precepte. Astfel, în tratatul Despre pocăință, el îi condamnă în termeni extrem dc duri pe aceia care fug dc pocăința publică „din pricina rușinii și a neajunsurilor corporale”, între care sunt enumerate „neîmbăicrea. murdăria asprimea sacului, mizeria ccnușii, fața

suptă de post".

Din cele spuse de Tertulian, reiese că afișarea semnelor implicite ale postului joacă rolul ei în penitenta, prin accentuarea rușinii. în acest caz., rușinea joacă rolul de medicament, iar neîmbrâtișarea ei atrage chinurile iadului, vivid descrise dc Tertulian. In tratatul Despre rugăciune, apologetul îi mustră pe aceia care. pretextând ascunderea postului, se sustrag de la acordarea sărutării păcii. Autorul se întreabă: „Ce fel de sacrificiu este cel de la care se pleacă fără pace? Oricare ar fi rugăciunea, nu va fi mai puternică decât observarea poruncii carc ne cere să postim pe ascuns. Căci de la înfrânarea sărutării putem fi recunoscuți cei ce postim”25 Celor scrupuloși, Tertulian le sugerează totuși ca măcar în cadru privat să acorde sarutarea păcii, mai ales dacă nu arc sens sau nu pot să se ascundă, să zicem, față de casnici că postesc. Iar la sărbători precum Paștele, când toată lumea postește, soluția ar fi ca toți sa-și acordc Sărutarea păcii, pentru că oricum toți știu că se află postind și, ca atare, reținerea de la acest gest – pentru a ascunde postul – nu are sens. Rigorist, Tertulian e de părere că privegherea trebuie continuată și după împărtășirea euharistică, ea fiind cu atât mai valoroasă în condițiile

bucuriei primirii arvunei nemuririi.

Scrierile lui Tertulian confirmă faptul că el a cunoscut bine practica postului. Petrecând o perioadă lnngă printre montaniști, el a fost marcat de rigorismul acestora, exprimat, între altele, și în direcția postului. Astfel, Tertulian depune mărturie că montanișdi posteau cel puțin două săptămâni pe an. mai puțin sâmbetele și duminicile. Totodata el le reproșează „celor trupești”, respectiv ortodocșilor, că nu-i imită în această privința. Deja din timpul lui Tertulian se manifestau tendințe către o slăbire a durității postului. Astfel, exista încă din secolul al 111-lea ceea ce se numea semi jejmia. literal .jumătate de post , un posl mai puțin aspru, care se încheia la ceasul al IX-lea, adică, aproximativ, la ora 15.” Se pare că astfel postea miercurea și vinerea, adică ținea zilele de gardă, comunitatea cartagineza. în afara acestor zile, singura formă de post obștesc menționată o reprezintă ținerea a două zile înainte de Paști, adică Vinerea și Sâmbăta Mare, ca semn al tristeții, provocată, a?a cum a prezis Mântuitorul Iisus Hristos, de plecarea Mirelui.

Idem, Despre rugăciune XVIII. p. 238-239. ,

’ A se vedea, de exemplu, De ieiunio {Desprepost), din păcate netradusă in românește.

Idem, Jeunes, în Dictionnaire d'archeologie chretienne …, col 2485.

li WîilnBiiiiM Wl i'iiii'iil W n ii m

în privința rugăciunii, viziunea lui Tertulian este ușor diierită lață de cea transmisă de Sfântul Ipolit. Astfel. Tertulian se opune obiceiului dc factură iudaică de a spăla mâinile înainte de rugăciune, califlcându-1 drept o „superstiție".28 Rugăciunea trebuia faculă în picioare, nu șezând (nici măcar după încheierea ci), cu mâinile „nu numai ridicate, ci chiar întinse în felul pătimirii Domnului”. Totuși, această scrie de îndrumări cu privire la modalitatea rugăciunii este corijată de amintirea episodului rugăciunii vameșului și a

fariseului:

Mai degrabă vom adresa lui Dumnezeu rugăciunile noastre cu modestie și umilință, cu mâinile ridicate nu exagerat și ostentativ, ci măsurat și cuviincios, fără să ne înălțăm cu aroganță privirile. […] Se cuvine sajie stăpânite si sunetele vocii, căci de ce tărie a gâtlejului ar fi nevoie, daca rugăciunea ne-ar fi ascultată după tăria glasului? Dumnezeu nu asculta glasul, ci inima, pe care o și vede. […] Ce dovedesc mai mult cei ce se roagă tare, în afară de faptul că asurzesc urechile celor din jur? Șoptindu-și în taină cererile lor, ce jac mai puțin decât dacă s-ar ruga în public?

Tertulian este. între altele, apologetul ordinii în Biserică. Toate recomandările lui cu privire la cult pot fi subsumate acestui deziderat, iar cele de mai sus nu fac excepție. După modelul rugăciunii inimii zdrobite a vameșului din Evanghelie, cel de-al doilea motiv pentru oare îl invocă apologetul în favoarea rugăciunii particulare șoptite – in detrimentul celei rostite – este imperativul ordinii în biserică.

Aceleași rațiuni îl determină ca. atunci când vorbește despre îngenuncheri, să recomande celor nevoitori (cei care-și însoțesc rugăciunea de îngenuncheri) să „cedeze" sau să găsească o soluție care să le permită să nu-i „scandalizeze” – sau măcar să-i tulbure – pe ceilalți în cult, întrucât ziua învierii și perioada Rusaliilor trebuie să fie perioade de pace, solemnitate și voie bună. Nu este clar dacă „ziua învierii”, menționată de apologet mai sus, trebuie înțeleasă în sensul strict, de praznic al Paștilor, sau și în sens larg, de sărbătoare săptămânală a învierii (duminica). întrucât coexistau mai multe tradiții în privința îngenuncherilor, dezideratul ordinii în biserică îl determină pe Tertulian să le sugereze credincioșilor să nu îngenuncheze. Se pare că, în practică, interdicția îngenuncherii se întindea în Biserica Africană nu numai asupra duminicii și a zilelor de sărbătoare, ci chiar și asupra zilei sabatului, adică sâmbăta. Ulterior, accastă recomandare avea să fie fixată în scris prin

2s ȚER7ULIAN, Despre rugăciune, …, XIII, p. 236. A se vedea și cap. XXV, p. 244.

29 lbidcm, XVII, p. 238. Pentru rugăciunea particulară făcută pe ascuns, după porunca lui Hristos, considerată ca și principiu general valabil, a se vedea Despre rugăciune, I, p. 229-230.

19

, 66 apostolic 30 Prin contrast. „în timpul posturilor și al privegherilor, însă nici o
^ăritme nu^ebuie să se facă fără a sta în genunchi și feră celelalte forme de umilință •

i» ceea ce privește frecvența șt timpul de rugăciune, Tertulian după ce «

prese, mm, altceva dec, să ne ru^ăm ^

trphnie a se retine de la rugăciune m public sau intre necreștmi

x t tlld nrin a oferi câteva coordonate exacte, împreuna cu

personală) o impune continua, totuși, prin a oten

justificările simbolice sau anamnetice:

Privi,or la ,impui rugăciunii, nu va.fi de prisos să finem *

cele c*eva ore %Ț^ZZ7emZl

TdZZeh Za^eZlfiÂ, Duh s-a revărsa, pen.ru prindă,* asupra discipolilor adunați. Petru, in ziua în care pe acel vas a avu, viziunea întregii comunități. în ora a șasea s-a urcat pentru rugăciune in pana, de sus a corăbiei. Toi el. împreună cu loan, mergea în ora a noua la templu, unde a reda, sănătatea unui paralitic. Deși acestea se rețin cu ușurința, fii a întărirea vreunei porunci, este binc lotuși să se .Masca o oarecare regulă, care să stabilească datoria rugăciunii, și care. ca ș, prmtr-o lege scrisă să întoarcă de la treburi personale la sarcina rugăciunii ,/. / ™ nu ne rugăm mai puțin de trei ori pe zi, datori fiind celor trei: Talalm, Fiului șt Sfântului Duh. Aceasta, în afară de rugăciunile obișnuite, pe care suntem datori să le facem la începutul zilei și al nopții, fara vreun sfat de la

„ 34 cineva .

Nu avem atestate aici șapte momente de rugăciune ideale, așa cum avem la Sfanțul Ipolit al Romei, ci numai cinci. în schimb, avem afirmată rugăciunea adresată Sfintei Treimi, fapt care generează o schemă de rugăciune ternară, în sensul necesității existenței a cel puțin trei momente de rugăciune pe parcursul unei zile. Așa cum s-a putut constata, justificările biblice ale rugăciunilor de la ceasurile al treilea, al șaselea și al nouălea diferă de cele ale Sfântului Ipolit; ele pot fi interpretate ca reprezentând expresia T radiției africane în această privință. Justificarea cu totul diferită a ceasurilor de rugăciune în cele două comunități, din Roma și Cartagina, ne poate duce la concluzia că obiceiul era mai vechi și deja practicat în momentul în care scriitori creștini din respectivele comunități au încercat să-i dea o fundamentare biblică în sens anamnetic. Fiind elaborate tardiv (în raport cu practica rugăciunii) și separat, justificările sunt total diferite.

30 N. V. DURĂ, Mărturii ale Tradiției ortodoxe…, p. 95.

31 TERTULIAN, Despre rugăciune, XXIII,…, p. 243.

Ibidem.

33 Avem aici o veritabilă definiție a canonului. înlr-o epocă în care el nu exista încă din punct dc vedere formal. Pasajul surprinde cu acuratețe necesitatea existenței unei reglementări cu caracter disciplinar în Biserică.

34 TERTULIAN, Despre rugăciune XXV, p. 243-244.

Cât despre folosirea semnului crucii de către creștini, Tertulian ne oferă nu numai atestarea obiceiului credincioșilor de a-și însemna trupurile, ci chiar și pe cea a practicii însemnării așternutului înainte de somn. însă așa cum nici Ipolit nu menționează trasarea semnului crucii în legătură cu rugăciunea, nici Tertulian nu exprimă explicit această legătură; aceasta nu înseamnă însă că legătura nu există. De vreme ce Tertulian mărturisește că „la fiecare pas și la fiecare faptă” creștinii se însemnau cu sfânta cruce, ca semn al credinței lor, e evident că practica închinării, fiind mai frecventă dccât rugăciunea însăși, nu putea să lipsească din ritualul care însoțea rugăciunea.

Se remarcă la scriitorii veacului al 111-lea, mai ales la cci de limbă latină, o predilecție pentru afirmarea Rugăciunii domnești ca model suprem de rugăciune. Ilustrând locul privilegiat de care se bucura această rugăciune în conștiința creștină în veacul al treilea, merită menționat faptul că, atunci când își propune să vorbească despre rugăciune, Tertulian începe prin a vorbi despre Tatăl nostru. Nu întâlnim aici nici o explicație cu privire la motivele care l-au determinat pe autor să aleagă această rugăciunc ca fiind cea mai potrivită pentru ordonarea discursului său. Or, însăși absența oricărei justificări indică evidența și firescul identificării rugăciunii „Tatăl nostru” cu modelul rugăciunii sau inexistența contestațiilor la adresa statutului ei de rugăciune supremă. Acest statut se întemeiază, evident, pe caracterul revelat al acestei rugăciuni și pc revelarea ei ca model de rugăciune anume recomandat. în plus. această rugăciunc echivalează cu o mărturisire a identității credinței, de vreme ce creștinii sunt singurii care-L pot numi pe Dumnezeu „Tată”, întrucât așa au fost instruiți dc Hristos.3"'' Așezat la extremă, ca și stringență a recomandărilor folosirii Rugăciunii domnești, Sfântul Ciprian al Cartaginei (t258) se exprimă în termeni de precizie juridică:

între celelalte îndemnuri mântuitoare și învățături divine, prin care [Hristos] a sfătuit pe poporul Său, El a dat și forma de a ne ruga și ne-a arătat și cum să ne rugăm pentru a obține mântuirea. Cel ce a făcut să trăim ne-a învățat și să ne rugăm, cu acca bunătate […] pentru ca, vorbind către Tatăl și adresându-I rugăciunea pe care am învățat-o de la Fiul Lui, să fim mai ușor ascultați. […] Care rugăciune către Tatăl poate fi spirituală, dacă nu cea care ne-a fost dată de Hristos, Cel ce ne-a trimis și pe Duhul Sfânt?

Care rugăciune către Tatăl poate fi adevărată, dacă nu cea care a fost exprimată prin gura Fiului Său, care este El însuși Adevărul? încât a ne ruga altfel decât ne-a învățat El nu e neștiință, ci culpă, fiindcă El însuși a atras atenția și a spus: «Ați respins porunca lui Dumnezeu, pentru ca s-o

36

înlocuiți cu tradiția voastră.

35 Ibidem, 11-111, p. 230-231.

36 Sf. CIPRIAN, Op. cit., p. 364-365.

Așadar, Sfântul Ciprian vede în rugăciunea „Tatăl nostru” singura rugăciune recomandabilă creștinilor. Interesant, el își întemeiază preferința pentru ea prin încrederea că Dumnezeu Tatăl trebuie să ascultc rugăciunea noastră întrucât recunoaște în ca cuvintele Fiului Său.37 Credința în eficiența acestei rugăciuni e întregită dc argumentul veracității Celui care ne-a lăsat-o ca model dc rugăciune. Rugăciunea domnească este adecvată nu numai uzului particular, ci și celui obștcsc, întrucât spiritul ei este prin excelență obștesc: cererile și adresările nu sunt formulate la singular, ci la pluralul colectivității; ele nu vizează bunăstarea sau favorizarea celui ce rostește rugăciunea. în detrimentul celorlalți, ci, dimpotrivă, promovează binele obștesc și întărește coeziunea comunității. Același deziderat al ordinii în Biserică îl animă și pe Sfântul Ciprian. Ca și Tertulian, el își manifestă preferința pentru rugăciunea obștească, iar rugăciunea „Tatăl nostru'* pare a fi admirabil construită tocmai în acest sens: prin intermediul ei, noi ne rugăm ca Dumnezeu să ne ierte greșelile unii altora, ceea ce duce la întărirea din interior a comunității creștine.

Totodată, rostirea publică a aceleiași rugăciuni cu caractcr integrator de către toată adunarea ajută la menținerea ordinii în Biserică. în acest sens. Sfântul Ciprian îl parafrazează pur și simplu pe Tertulian:

Când ne adunăm la un loc cu frații noștri și facem jertfele divine cu preotul lui Dumnezeu, trebuie să nu uităm respectul și disciplina pe care le datorăm, să nu facem rugăciuni pretutindeni, cu cuvinte nepotrivite, ci să ne adresăm lui Dumnezeu cu smerenie, nu cu glas zgomotos, fiindcă Dumnezeu n-ascultă vocea noastră, ci inima noastră, și n-are nevoie de strigăte Cel ce

• 38

ne cunoaște gândurile…'

în continuare, este dat același exemplu al rugăciunii vameșului, ascultată datorită atitudinii smerite din timpul rugăciunii și a manierei corecte (ca și conținut) de a se ruga. Rostirea rugăciunii recomandată de Mântuitorul ne ferește de dezordine, ccrcri nepotrivite și poliloghie. Credem că aici trebuie căutate rațiunile pentru care Sfântul Ciprian se exprimă atât de drastic la adresa celor care preferau alte rugăciuni celei lăsate de Mântuitorul.

Un alt documcnt de mare importanță pentru problematica în discuție îl reprezintă Constituțiile Apostolilor. Acestea îndeamnă la rugăciune continuă, iar, ca model, recomandă rostirea rugăciunii „pe care ne-a învățat-o Domnul”, adică, evident, „Tatăl nostru”. In mod asemănător Didahiei, Constituțiile recomandă rostirea acestei rugăciuni de trei ori pe zi; apare însă un element nou. prescrierea faptului că rugăciunea trebuie iacută cu fața spre Răsărit.

37 Corneliu ZĂVOI ANU, Despre Rugăciunea domnească la Tertulian și Sfântul Ciprian, în Glasul Bisericii, nr.

4. 1976 p. 367.

38 Sf. CIPRIAN, Op. cit., IV, p. 465-466.

22

Practica aceasta era insă dc sorginte apostolica, așa după cnm ne-a confirmat ș. Sfanțul Vas, e cel Mare împrnmutat de la evrei, acest obicei a devenit rap.d nn semn dist.net,v al crcștnulor, echivalând ca o mărtnrisirc de credință prin însăși poz.ția trupnlui. Pnma oara cl este menționai într-nn canon de-abia la Sfântul Vasile cel Mare, care ammtește de acest ob.ee, tocmai pentru a acredita ideca valorii egale a Tradiției nescrise (predamet) eu cea scrisa. Obiceiul era atât de vechi și de răspândit încât nu era nevoie ca el să fie fixat m sens e către vreun canon, ba, mai mult. putea fi adus în sprijin,,, noțiunii de autoritate — " sau cutumei, intre posibilele explica* teologice (toate provenind dm secolul a, acestei vechi practici se numără amintirea faptului că din Răsări, vine lumma. care e . ,

sau că undeva în Răsări, fnsese situat paradisul pământesc. în care omul stătuse dc vor a ca

Dumnezeu înainte de cădere.

consmm Apostolilor mai învață că rugăciunea obștească are mai mare putere decât cea particulară. însă, ch.ar și așa, pen.ru a avea valoare, rugăciunea de obște Irebu.e sa s desfașoare în jurul episcopului sau preotului: „de va face cincva ceva fără de c,,s«,p,m za, a va face, căci nn i se va socoti ca faptă, [.„1 așa oricare laic, săvarșmd ceva fără preo ostenește în zadar,* Se afirmă astfel clar că nu există rugăciune obștcasca „.afara cc conduse de episcop sau de preot. Un al. fapt, nu lipsit de semnificape, este acela ca Ic interzis credincioșilor să se roage împreună cu un creștin venit dintr-o alta comunitate pan

era interzis creștinilor să aibă comuniune de rugăciune cu eterodocșn.

Aceste interdicții privind comuniunea de rugăciune cu cterodocșii au fost de altfel prevăzute și prin canoanele 45 și 64 apostolice și alte canoane ale unor sinoadc locale , . XI Laodiceea, etc.). Un elemen, care distinge Cocile de alte scrieri este acela ca se recomanda ca nevoiașilor să li se desttauie numele binefăcătorilor lor – fara a se face sau a încuraja o cercetare pentru identificarea lor – pentru ca ei să șe poală ruga pentru bmefîcator.,

lor. spunându-le pe nume.

3. Rugăciunea și postul în secolul al IV-lea

începând cu secolul al IV-lea, rugăciunea, ca și expresie a pietății vieții creștine, ne apare ca dczvoltându-sc mult mai repede decât practica postului; rugăciunile cresc in număr și amploare. Totodată, se constată existența unor inițiative ferme de unificarc și uniformizare a cultului. Aici trebuie incluse și eforturile, deja remarcate, de impunere a unei discipline cultice. în aceeași perioadă, a secolelor III – V, postul își păstrează caracterul local și divers.

39 Scrierile Părinților Apostolici dimpreună…, p. 49-50.

23

Posturile sunt încă chestiuni care țin de tradiții locale, de exigențe personale. Chiar și posturile mari sunt prezente doar in nuce, având dimensiuni care. în general, nu depășesc câteva zile. Ca atare, prescripțiile privitoare la post aferente acestei perioade sunt rare și au un caracter mai degrabă personal și omiletic. Situația avea să se schimbe doar începând cu a doua jumătate a secolului al IV-lea, iar deplina uniformizare bizantină a posturilor avea să vină dc- abia în secolul al Xll-lea.

Secolul al IV-lea aduce cu sine o sensibilă dezvoltare a canonului euharistie, dar și primele încercări de cristalizare și uniformizare a acestuia. E suficient să amintim de demersul de diortosire pe carc l-au întreprins sfinții Vasile cel Mare și loan Gură de Aur. care au revizuit teologic liturghiile în uz în comunitățile păstorite de ei, lăsând astfel Bisericii liturghiile care le poartă numele. Cu toate acestea, nu trebuie înțeles că Rugăciunea domnească este trecută în umbră. Ea ocupă un loc de cinste în canonul euharistie și, mai mult, un loc de sine în cultul obștesc. Există mărturii de factura patristică interpretabile în sensul includerii acestei rugăciuni în rânduiala botezului, în secolele 111-1V. Cele mai clare ne vin, însă, dintr-o perioadă mai târzie, respectiv de la Fericitul Augustin (t430), carc, într-una din predicile sale, se adresează catehumenilor, avertizându-i că mai aveau nouă zile până la Botez, răgaz care trebuia folosit dc către aceștia pentru a învăța bine Simbolul Credinței și Rugăciunea domnească, pentru că. în ziua Botezului, trebuiau să le rostească în fața întregii comunități.

Cea mai veche menționare a rugăciunii „Tatăl nostru”, ca făcând parte din canonul euharistie, ne vine de la Sfântul Chirii al Ierusalimului (f386) care, explicând liturghia credincioșilor in catehezele sale, menționează această rugăciune (în Cateheza a V-a) ca fiind plasată după „rugăciunea Jertfei”, dar înainte de împărtășirea propriu-zisă.40 Alte mărturii indică prezența acestei rugăciuni în liturghiile Sfântului Marcu, în cea a Sfântului lacob sau în Liturghia celor doisprezece Apostoli. Ea putea fi intonată de preot și recitată de credincioși, rostită simplu sau precedată de rugăciuni introductive.

Așa cum am arătat, postul le era binecunoscut autorilor patristici din secolul al treilea. Remarcam, de asemenea, că, exceptând postul de miercurea și vinerea, nu exista un acord între autorii cercetați în privința felului și duratei posturilor. Chiar și acordul în privința postului săptămânal obișnuit e unul principial: nu există, până în epoca primelor canoane, precizări asupra modului de a posti, anume carc mâncăruri suni admise și care nu, orele meselor, o pravilă a rugăciunii, etc. Această lipsă dc precizări – sau de suprapunere a acestora

40 Ibidem, p. 70.

24

poate fi explicată în sensul existenței unor cutume foarte puternice. La rândul ei, aceasta explicație nu exclude, însă, vreuna din explicațiile diversității locale a tradițiilor.

Fără îndoială, postul de miercurea și vinerea este cel mai vechi. Așa cum s-a putut constata, originile sale creștine urcă până în secolul I după Hristos. Mărturiile literare cele mai numeroase în favoarea respectării acestui post ne vin din sccolul al Ill-lea. Insă. datonta vechimii acestei practici, de cele mai multe ori lipsesc precizările de ordm practic cu pnvire la ținerea sa: dacă, în secolul I. practica moștenită de la evrei excludea nevoia unei explicații, în secolul al Il-lea. acest post avea deja o istorie creștină îndeajuns de veche încât să implice o doză de formalism câștigat. Mărturiile următoarelor două veacuri oscilează între enumerări și îndemnuri la reevaluare a postului din perspectivă spirituală. Acest post este dc o importantă excepționala nu numai din perspectiva vechimii, ci și a asprimii, in acest din umia sens, el se constituie într-un etalon: severitatea postului de miercurea și vinerea avea să tie echivalată ca cea a postului ulterior al Păreslmilor; acest lucru sc poate constata din excludcrea dezlegărilor, comună celor două posturi în cauză.

Postul Paștilor este cel mai vechi dintre posturile de durată ale anului bisericesc. Cu toate acestea, mărturiile privind practicarea acestui post sunt târzii. Am văzut ca, la vremea lui Tertulian. Postul Paștilor nu depășea una sau două zile. O altă mărturie din secolul al Ill-lea vine din partea episcopului Dionisie al Alexandriei (Î264). într-o scrisoare adresată lui Vasilide, episcopul alexandrin atesta că, la acea dată, postul pascal alexandrin nu depașea o săptămână. Exemplul de mai sus dovedește cât de diferite erau tradițiile localc în privința postului Paștilor. Liturgiștii admit că unii creștini posteau complet zilnic, mâncând doar seara, alții posteau mai multe zile în șir: șase, șapte zile, ajungându-se ulterior până la șase săptămâni. Postul Paștilor. în forma actuală, de șapte săptămâni, este de sorginte antiohiană. El a fost adoptat definitiv de Biscrică începând cu secolul al IV-lea. Deși existau canoanc ale unor sinoade locale care încercau să impună consumarea exclusiv a hranei uscate în decursul acestui post42, există temeiuri care ne determină să credem că, în secolul al IV-lea, în uncie locuri, se consuma untdelemn, vin și chiar pește în decursul acestui post.

Postul Nașterii Domnului este ceva mai nou decât cel al Paștilor. Cele mai vechi atestări ale practicării acestui post ne vin din secolele 1V-V. Astfel, relevante în acest sens sunt două omilii: una a Fericitului Augustin, Sermo 236. De tempora, și alta a lui Leon cel Marc al

41 între acestea una care ne vine de la Origen: „Habemus quartern et sextam septimanae dies, qu.bus solemn,ter jejunamus’'. Omilia a X-a la Levitic, PL 12, 527. Textul este considerat ca fund o interpolare cel mai probab. aparținând lui Rufin, după Dictionnaire d'archeologie tome deux.eme, deuxieme partie. col. 2140.

Canonul 50 al Sinodului local de la Laodiceea (343), m Canoanele Bisericii Ortodoxe,…, p. 252.

25

Romei, Sermo II, De jejunio X mensis. Evoluția acestui post cunoaște etape similare celei a Postului Paștilor: de la șapte zile s-a ajuns la șase săptămâni, durata sa llxându-se definitiv, prin sinodul local de la Constantinopol din anul 1166, la patruzeci de zile. Cu toate acestea, în anumite tradiții locale, postul Crăciunului era cunoscut încă de la o dată mai înaintată sub această formă. Mărturie poate fi adus în accst sens patriarhul Nichifor Mărturisitorul al Constantinopolului (t 818), care denumea în secolul al IX-lea acest post ca Postul Sfântului Filip. întrucât postul Nașterii începea a doua zi după sărbătoarea Sfântului Apostol Hlip,

sărbătorit la 14 noiembrie.

Postul Sfinților Apostoli este atestat în secolul al IV-lea de către Constituțiile Apostolice (cartea a V-a, cap. 20). Alte mărturii mai aflăm la Sfântul Atanasie cel Mare și la 1 eodoret al Cirului. Exprimându-se în termeni asemănători, cei doi autori afirmă că în prima săptămâna după Cincizccime, creștinii posteau și ieșeau în cimitir spre a se ruga.

în fine, ultimul dintre posturile mari din cursul anului bisericesc este cel al Adormirii Maicii Domnului. El este cu siguranță cel mai nou dintre posturile de peste an, originea sa datând din secolul al V-lea. Durata acestui post a oscilat de la o zi (în Antiohia), la 4 sau 8 zile (Constantinopol, respectiv Ierusalim) și nu mai puțin a oscilat și luna în care se postea. întie august și septembrie. Și practica acestui post a fost uniformizată în Răsărit prin hotărârile

sinodului local de la Constantinopol. din 1166.

După ce am anticipat discuția canonică despre aceste posturi încercând să le dăm o

justificare istorică, să ne întoarcem privirile asupra concepției despre post și relația acestuia cu rugăciunea, așa cum apare ea reliefată în scrierile a doi dintre Sfinții Părinți ai veacului al IV- lea: Vasile cel Mare (+379) și loan Gură de Aur (+407). Evident, fiecare din acești doi autori ar merita un capitol dedicat, dacă am cerceta lucrurile din perspectivă omilctică sau ascetic- spirituală; iconomia lucrării nu ne permite însă acest lucru. Ne vom opri la unele dintre afirmațiile relevante, altele decât cele cu conținut canonic, însă vizând de asemenea disciplina

cultică a postului și articularea acestuia cu rugăciunea.

De la Sfântul Vasile cel Mare ne-au parvenit două omilii care vizează postul. Din acestea putem extrage o serie dc precepte. în primul rând. remarcăm la marele capadocian efortul de a argumenta teologic necesitatea postului. Pentru prima oara găsim afirmația potrivit căreia postul se întemeiază postul se întemeiază pe porunca adresată primilor oameni în paradis, și că aduce beneficii de ordin fizic. între precedentele biblice, sunt citați Moise. Samson. Ilie, Elisei, tinerii aruncați în cuptor, și Domnul Hristos însuși. După ce vorbește de

foloasele postului, Sfântul Vasile exclamă:

„ îmbuibarea, însă, este cel dintâi pas pe calea desfrâului. Odata cu petrecerea, cu beția și cu mâncărurile pregătite cu multă grijă, vine și tot felul de deșfrânare dobitocească. Din pricina poftei odrăslite în suflet de pe

26

urma îmbuibării cu mâncare și cu vin, oamenii ajung ca niște armasar / înverșunați. Legăturile nefirești dintre oameni sunt datorate bețivilor, ei caută pe femeie în bărbat și pe bărbat în femeie. Postul dimpotrivă, cunoaște măsura chiar în căsnicie; și osândind lipsa de masura chiar in cele îngăduite de lege, lasă răgaz potrivit stăruinței in rugăciune .

Deși nu reiese clar care era modalitatea de postire in comunitatea din Cezarcea Capadociei, totuși putem să afirmăm că postul presupunea cel puțin abținerea de la came și vin și infrânarea trupească. Masa de post presupunea o dcpreciere calitativă dar și cantitativă a alimentelor. în repetate rânduri sfântul Vasile avertizează cu nu există cale de mijloc, și că întreg efortul depus în a posti se poate pierde printr-o scăpare, cum ar fi o beție. înțeleasă ca o dispensă auto-acordată. La post suni chemați și femeile, bătrânii și copiii. De asemenea. Sfântul Vasile cel Mare afirmă faptul că postul trebuie să fie însoțit de fapte bune pentru a fi

bincplăcut lui Dumnezeu.

,,Pentru ca postul să fie vrednic de laudă, nu-i de ajuns să ne înfrânam de la mâncări; trebuie să postim post primit și bine-plăcut lui Dumnezeui. Iar postul adevărat este înstrăinarea de păcat, înfrănare limbii, oprirea mamei, îndepărtarea de pofte, de bârfeli, de minciună, de jurământul strâmb.

De la Sfântul loan Gură de Aur ne-a rămas o întreagă seric dc omdn dedicate postului.

Chiar din simplul lor titlu aceste omilii atestă practica de sorginte antiohiană de a posti

patruzeci de zile (numărate ca zile dc post deplin) înainte de Paști: Cuvânt de sfătuire la

începutul sfântului post de patruzeci de zile sau Omilia a Vl-a: în a șasea săptămână a

Sfântului post de patruzeci de zile. Sfântul loan Hrisostom se exprimă în termeni asemănători

Sfântului Vasile cel Mare cu privire la post, vorbind despre întemeierea biblică a postului și

corelând această linie argumentativă cu cea bazată pe exaltarea foloaselor fizice al postului.

Rezumând, el spune:

„ Postul este hrana sufletului; și după cum hrana cea trupească, tot așa și postul face mai puternic sufletul, îl face mai ușor, îi dă aripi, îl face să stea la înălțime, să se gândească la cele de sus și să se ridice mai presus de plăcerile și dulcețile acestei vieți. Și după cum corăbiile ușoare străbat mai iute mările, iar dacă sunt încărcate peste măsură se scufundă, tot așa și postul face mai ușoară mintea și o pregătește să străbată cu ușurință oceanul acestei vieți f…j Beția și îmbuibarea, dimpotrivă, îngreunând mintea și îngrășând trupul, robește sufletul, îl asediază din toate părțile, nu-i lasă sănătoasă putere de judecată, îl face să se îndrepte spre prăpăstii și să lucreze totul împotriva mântuirii lui ”.4'

Ibidem, p. 355.

44 Ibidem, p. 363-364.

45 Ibidem, p. 62.

27

Dacă fragmentul de mai sus expune sintctic rostul postului în creștinism, el trebuie corelat evident cu atenționarea asupra modalități corecte dc a posti: degeaba postim daca nu ne abținem și de a păcate, dacă nu facem milostenie sau asuprim pe alții, dacă ne „îmbătăm cu pofte”, dacă ne îndulcim cu spectacolc care promovează desfrâul.

în repetate rânduri. Sfântul loan Gură de Aur s-a străduit să-i facă pe ascultătorii săi să înțeleagă cât de marc putere are rugăciunea, mai ales atunci când e nevoie de pocăință. în acest sens, în contextul discuției despre post. părintele antiohian arată cum pocăința sinceră și profundă poate vindeca orice cădere. Exemplul suprem este dat de lepădarea și reabilitai ea lui Petru46, însă alte exemple pot constitui cazul lui lona sau pocăința ninivitenilor. în mintea Sfântului loan Gură de Aur, nu se poate face distincție între post și rugăciune. Cele două se implică reciproc. Nevoia de pocăință se exprimă firesc prin post și rugăciune. Eficiența uneia depinde de prezența celeilalte.

46 Idem, Omilia a V-a: La Profetul lona, Daniel, și la cei trei tineri, a fost rostită la începutul Postului Mare., PG 305-314, traducere de D. Fecioru, în Biserica Ortodoxă Română, nr. 1-2, 1978, p. 80-81.

CAPITOLUL II

RÂNDUIELI ȘI NORME CANONICE PRIVITOARE LA RUGĂCIUNE ȘI POST ÎN BISERICA PRIMULUI MILENIU

Așa după cum s-a putut observa și în textul capitolului anterior, practica rugăciunii și a postului în Biserica primară s-a dezvoltat atât din perspectiva formei, cât și a integrării ei în cultul comunității creștine, urmărind atât respectarea adevărului de crcdință, cât și a trăsăturilor specifice fiecărei comunități creștine în parte. Spre exemplu, disputa legată de sărbătorirea Paștelui și de postul carc prcceda marele praznic al Bisericii fusese generată de modul distinct în care diferitele Biserici locale au înțeles să aplice învățătura apostolilor și a urmașilor accstora. Rezolvarea ei a dus la fixarea unei practici comune, consemnată în scris, aplicată în cultul divin și reglementată canonic pentru a nu mai exista eventuale conflicte de acest gen.

Sinoadele ținute în perioada primelor secole acordă o importanță deosebită acestor chestiuni, fapt care ne îndreptățește să afirmăm că prioritatea Bisericii primare o constituie fixarea unor norme canonico-liturgice. general acceptate, argumentate atât din prisma Sfintei Scripturi, cât și din cea a vieții eclcziale, care să poată constitui principalele puncte de reper nu doar în probleme de controversă, ci, în general. în practica întregii Biserici. Consensul acesteia asupra unor probleme atât de importante, precum rugăciunea și postul, avea să legitimeze nu doar unitatea cultică, existentă până astăzi, ci și anumite adaosuri carc țineau de specificul fiecărei zone în parte. De aceea, tradiția canonică creștina cunoaște un veritabil dinamism, care surprinde nu doar normele universal valabile, ci și pe cele locale, având garanția fie a unor sinoade ținute în aceste zone, fie a unor autorități duhovnicești care și-au pus amprenta în mod decisiv asupra disciplinei Biscricii.

Principalul izvor al celor dintâi reglementări canonice cu privire la rugăciune și post îl constituie, desigur, Sfânta Scriptură. Dc aici, Părinții Bisericii au extras coordonatele pe carc creștinul trebuie să le urmeze pentru ca rugăciunea și postul să fie cu adevărat acte de cinstire a lui Dumnezeu și nu doar simple practici formale, așa cum se întâmpla deja în iudaismul

29

contemporan primei comunități creștine de la Ierusalim. Ulterior, numeroase documente au încercat să sintetizeze învățătura Bisericii, astfel că primul mileniu creștin se constituie ca perioada cea mai rodnică din punct de vedere canonic, cuprinzând norme ce vizau nu doar practica comunităților crcștine, ci și disciplina ei, organizarea, relația sa cu statul și, mai ales, cu puterea imperială, relația cu alte religii etc. De altfel, putem afirma, fără să ne înșelăm, că mărturiile canonice oferite de legislația și tradiția canonică a primului mileniu constituie nucleul întregului „corpus canonic” și, totodată, criteriul pentru conturarea noilor legislații apărute în Bisericile localc.

1. Rânduieli și norme canonice privitoare la rugăciune și post în secolele IV – VI

Perioada cuprinsă între secolclc al IV-lea și al VI-lea poate fi considerată drept etapa primelor sistematizări. Canoanele deja existente sunt adunate acum în colecții, sistematizate și așezate în Biserică drept normă a vieții și disciplinei acesteia. Este foarte interesant faptul că secolul al IV-lea nu se caracterizează doar prin impunerea canonului biblic și prin lupta dogmatică împotriva diferitelor erezii dc factură subodinaționistă, care culminează cu arianismul, ci și prin apariția primelor colecții canonice.

a w *47

Din această categorie fac parte Constituțiile Apostolilor prin C lement în opt cărți , Didascalia celor doisprezece Apostoli, păstrată în siriacă, arabă, etiopiana și parțial în latină. Canoanele Apostolilor, singura colecție păstrată integral în limba greacă, și Tradiția Apostolică, atribui Lă lui Ipolit Romanul. Toate accste patru documente formează împreună așa numitele Așezăminte Apostolice, reprezentând nu doar o culme a literaturii canonice din Biserica primelor secole, ci și un punct esențial, de trecere, de la tradiția apostolică fundamentată întru totul pe datele scripturistice, pe opoziția vădită față de iudaism și îmbrăcată într-o haină parenetică, la un nou gen de documente, de sorginte canonică, având în centru importanța tot mai mare a ierarhiei bisericești, dar și accentul pe relația dintre Biserică și Stat, concretizată, în cazul nostru, pc ralierea la o serie de principii care țin de dreptul imperial laic.

Prima colecție dc canoane din secolul al V-lea, păstrată până astăzi, este atribuită lui Ștefan Efeseanul, a căreia redactare a început probabil la sfârșitul secolului și s-a continuat ulterior. Cunoscută sub numele de Ste/fanou Efesi/ou kanonikh\ su/noyij, această colecție a reprezentat multă vreme principala sursă canonică a Bisericii. Potrivit mărturiilor, se pare că la baza ei stătea o altă culegere de canoane, numită Akolouqi/a tw=n kano/nwn (Consequentia canonum), pierdută astăzi. Colecția cuprindea canoanele sinodului de la Niceea. Ancira,

47 Les Constitutions Apostol ique, edition critique et commentaires par Marcel Metzger, în „Sources Chretiennes”, voi. 320, 329, 336, Ed. Cerf, Paris, 1985, 1986, 1987.

Neocezareea. Gangra și Antiohia, la care s-au adăugat, în secolul al IV-lea, canoanele sinodului din Laodiceea precum și cele ale Sinoadelor II și III ecumenice48. Se parc câ Akoloulhia a fost folosită în cadrul Sinodului al IV-lea Ecumenic, de la Calcedon, ale cărui canoane au fost și ele adăugate în aceasta. Synopsa lui Ștefan Efeseanul avea așadai un punct foarte solid de plecare, mai ales că sus-amintita colecție de canoane primise girul unui Sinod Ecumenic. Pe lângă canoanclc sinoadelor locale și ale primelor trei sinoade ecumenice, ea conținea și Canoanele Sfinților Apostoli, fiind, de altfel, prima atestare a acestora în documentele Bisericii. Dată fiind forma practică a acestei colecții (canoanele erau prezentate în ordine cronologică), i s-a acordat o deosebită atenție atunci când s-a pus problema formulării de noi canoane, astfel că în secolul al XII-lea. când este redactată Syntagma Ateniană, Synopsa lui Ștefan Efeseanul conținca toate canoanele, prezentate în ordine sinoptică după cum urmează: Canoanele Sfinților Apostoli, canoanele sinoadeloi ecumenice și locale, canoanele Sfântului Vasile cel Mare și ale celorlalți părinți ai Bisericii. Mai mult. la acestea s-au adăugat și alte scrieri, de obicei scolii (comentarii), așa cum este cazul celor

redactate de Alexios Aristen.

Un documente oarecum similar ca și conținut Synopsci este și colecția atribuită magistrului și logotetului Simeon (Sumewon magi/stron kai logoqetou Epitomh kanonwn). ha cuprinde Canoanele Apostolilor, canoanele primelor cinci sinoade ecumenice și ale primelor șapte sinoade locale, precum și canoanelc Sfântului Vasile cel Mare. Deosebirea dintre aceasta și Synopsa lui Ștefan Efeseanul constă în faptul că textele canoanelor sunt redactate potrivit autorității pe care acestea o au: mai întâi canoanele apostolice, apoi cele ale sinoadelor ecumenice și locale, iar la sfârșit canoanele Sfinților Părinți. Trebuie precizat că această ordine va fi adoptată ulterior de reputații canoniști bizantini Zonaras și Balsamon și păstrată până astăzi în redactarea colecțiilor de canoane. Sistemul oferit de această colecțic prezintă, desigur, marele avantaj de a cerceta ușor textele canoanelor, însă, dc la bun început s-a simțit nevoia unei sistematizări a acestora, astfel că, în paralel cu varianta cu conținut expus cronologic, au apărut documente care prezentau canoanele în mod sistematic, urmărind temele generale tratate de acestea. Primul dintre ele l-a reprezentat o colecție în cincizeci de capitole, menționată de loan Scolasticul, viitorul patriarh al Constantinopolei (566 – 577), ce cuprindea canoanele apostolice ale primelor patru sinoade ccumenicc și ale sinoadelor locale (până la Sardica, inclusiv). Acclași marc canonist a folosit cele cincizeci de capitole în Nomocanonul

loan N FLOCA Drept canonic ortodox …, vol. I p. 96. Și în ceea ce privește sinoadele ale căror canoane

-smet

ecumenice. Vasile Pocitan spune, însă, că Akoloulhia nu conținea canoanele Sinodului al Hl-lea Ecumenic, p cele ale Sinodului de la Calcedon (al IV-lea ecumenic).

31

p' $ v-ff * A.

•J

său adăugând la documentele deja existente Și canoanele Sfinților Părinți, in secolul al VII- lea Nomocanonul a cunoscut o nouă adăugire prin inserarea unor leg, .mpenale cu d,rec a

aplicație în viața Bisericii și în raportul acesteia cu statul.

Din prezentarea principalelor colecții canonice ale secolelor IV – VI ne putem forma o imagine completă a normelor canonice cu referire directă la nigăciunc Ș, post. precum ș, a autoritatea care le dăduse. Fie că este vorba de o presupusă autoritate apostolica, de una sinodală sau chiar de autoritatea generată dc sfințenia autorilor canoanelor – așa cum es e cazul canoanelor Sfinților Părinți și în special a celor date de Sfanțul Vas,le cel Mare – = c s au impus decisiv în viata, practica și disciplina Bisericii. Dacă pnmcle patru secole cunoscut zbaterea celor dintâi încercări, secolele IV – VI reprezintă, propnu-zis, puncta c plecare in formarea și sistematizarea întregului tezaur canonic al Bisencll creștine. ^

.ncursiunea noastră în texte.e canonice ale secolelor IV – VI se cuvine să inceapa cu analiza mărturiilor din Constituțiile Apostolicc. Potrivi, reputatului profesor Marcel Metzger anul dintre cd.tori. acestui text fundamental, Constituțiile apostolice, reprezintă „apogeu, vechii literaturi canonice”4’. Potrivit informațiilor oferite în text, această colecție de norme,, canoane pare să fi fost alcătuită în jurul anului 380, în comunitatea creștina dm An„o„a Chiar dacă cercetătorii au demonstrat faptul că multe dintre prescripțnle Consum,..lor nu sun decât preluări ale unor documente anterioare, în special din Didahie și din Tradiția Apostohea a Ini Ipolit Romanul, importanța acestui documcnt este uriașă, data tund extraordinara capacitate sintetizatoare în ceea ce privește normele referitoare la cult. disc,plina clerulu, și a credincioșilor și, mai ales, indicațiile canonice cunoscute astăzi sub numele de Canoane,e

apostolice.

în ceea ce privește rugăciunea și postul, întregul document poate fi considerat ca o mărturie esențială pentru cunoașterea acestor practici în primele palru secole crcștine. Textele euhologicc, prescripțiile disciplinare cu privire atât la viața clerului cât și a credincioșilor, indicațiile practice referitoare la modul în care un creștin este dator să se roage și să postească, ne indică accst document ca punct de plecare în analiza noastră, alături de Didahie ș, Tradiția

apostolică, texte analizate în capitolul precedent.

Astfel, cartea a Vll-a a Constituțiilor apostolice transmise prin Clement ne oferă

primele informații canonice cu privire la post și la rugăciune. Datele prezentate sunt cu atât mai importante cu cât el vor constitui ulterior baza pentru toate reglementările de natura canonică referitoare la accst subiect. în capitolul XXIII al prezentei cărți se afirmă.

Marcel METZGER, Introducere la Les Constitutions Apostolique, edition critique et commentaires, in Sources Chreticnnes”, voi. 320, Ed. Cerf, Paris, 1985. p. 21.

32

Posturile voastre să nu fie împreună cu fățarnicii farisei (Mt. 6, 16), fiindcă ei postesc lunea și joia. Voi însă postiți sau cele cinci zile sau miercurea și vinerea, pentru că miercurea a avut loc judecata împotriva Domnului și Iuda a făgăduit predarea lui pe bani (Lc. 22, 1 – 6), iar vinerea pentru că în ea Domnul a suferit pătimirea prin cruce sub Ponțiu Pilat (Mt. cap. 27). Sâmbăta și duminica însă prăznuiți, pentru că una e o aducere- aminte de creație, iar alta de înviere. O singură sâmbătă în tot anul să fie păzită îndeosebi: cea a îngropării Domnului, când se cuvine să postim, nu să prăznuim: căci câtă vreme Creatorul e sub pământ, doliul pentru El e mai mare decât bucuria pentru creație, întrucât prin fire și demnitate Creatorul e mai de preț decât creaturile Lui50.

Informațiile oferite sunt dc o importanță covârșitoare. Practic, este primul document canonic care ne oferă nu doar date despre postul creștin, ci și explicații cu privire la modul și timpul în care acesta trebuie ținut. Se poate observa că prima remarcă este îndreptată împotriva practicii iudaice a postului în zilele de luni și de joi. Atitudinea intransigentă a acestei norme se datorează faptului că primii creștini nu au fixat foarte bine o disciplină și un cult propriu. Din această cauză, mulți dintre creștini nu ezitau să urmeze vechile prescripții iudaice, în timp ce alții înccrcau să contureze un modus vivendi creștin, total diferit de prescripțiile Legii. Faptul că primul argument al postului din zilele de miercuri și vineri îl constituie diferențierea de practica iudaică, vine să confirme importanța acestei probleme în sânul tinerei Biserici. Nevoia unei identități proprii este cea care determină intransigența primilor creștini față de practicile evreiești. Abia în plan secund, postul din cele două zile este asociat cu evenimente importante din istoria mântuirii, mai precis cu episodul prinderii Mântuitorului și, mai ales, cu cel al răstignirii. Nu este vorba, desigur, despre o minimalizare a importanței evenimentelor biblice în cadrul vieții comunității creștine, ci de stabilirea priorităților pe care Biserica trebuie să le aibă. Miza aflată în joc este uriașă, dacă luăm în considerație extraordinarul creuzet religios pe care-1 reprezenta lumea grcco-romană. Nu trebuie uitat niciodată faptul că apariția Bisericii nu are loc într-un spațiu lipsit de fundamente religioase, dimpotrivă. Ea se vede nevoită să concureze în primă instanță atât cu iudaismul, cu care multă vreme a fost asociată, apoi cu religia oficială a Imperiului, dar și cu cultele orientale, în special cu Mithraismul sau cu religia de mistere a zeiței egiptene Isis.

Pe fondul acestei lupte pentru afirmare, este de la sine înțeles că literatura creștină capătă o tentă de dispută sau de apologie, cauzată în spccial dc contextul socio-rcligios. Hstc foarte important să subliniem că tocmai pe acest fond combativ, multe dintre textele creștine depășesc sfera strictă a disputei, dând dovadă de o extraordinară capacitate de sistematizare

50 Constituțiile Sfinților Apostoli VII. XXIII, traducere loan I. Ică Jr., în Canonul Ortodoxiei, p. 719.

33

doctrinară, de interpretare alegorică și de argumentare teologică5'. Același fragment din Constituțiile Apostolice (7. XXIII) aduce în discuție și încărcătura teologică și morală a zilelor de sâmbătă și duminică, zile considerate ca zile de bucurie, prima aducând aminte de creația lumii, iar cea de-a doua de re-crearca lumii prin învierea Mântuitorului lisus Hristos. în acest răstimp, postul nu poate fi în niciun fel asociat cu bucuria comemorării evenimentelor fundamentale ale istoriei lumii. Prin accastă atitudine se elimina, pe de-o parte, oricc confuzie între Șabatul iudaic și ziua Domnului, prăznuită de creștini duminica, iar pe de altă parte, sâmbăta capătă în teologia primelor veacuri o altă încărcătură teologică și simbolică: prăznuirca creației și comemora începuturilor. O singură exccpțic este menită să ratificc practica postului în cele două zile de la sfârșitul săptămânii: postul aspru pe carc creștinii se cuvine să-l țină în Sâmbăta Mare. amintind astfel de șederea în mormânt cu trupul a Domnului nostru lisus Hristos. Putem observa că practica postului în imediata apropiere a Sărbătorii învierii Domnului devenise deja un fapt bine conturat. De asemenea, putem deduce din textul prezentat că cel puțin întreaga săptămână de dinaintea Paștelui era ținută dc către creștini cu rugăciune și post, urmând ca în cadrul liturghiei din ziua învierii toți să se împărtășească împreună cu cei proaspăt botezați la această sărbătoare.

Nu întâmplător, alături de prevederile cu privire la post, Constituțiile Apostolice adaugă pe cele referitoare la rugăciune. Această asociere trebuie interpretată prin asociere cu prescripția biblică din Marcu 9. 19. dar și cu practica primară a Bisericii. Rugăciunea și postul constituie două dintre principalele elemente ale vieții creștine, indisolubil legate unul dc celălalt, astfel că succesiunea lor în corpus-ul canonic este cât se poate de explicabilă și dc potrivită.

Iar când vă rugați, nu o faceți ca fățarnicii (Mt. 6, 5), ci cum ne-a poruncit Domnul în Evanghelie (Mt. 6, 9 – 13) … Rugați-vă așa de trei ori pe zi, pregătindu-vă să fiți vrednici de înfierea Tatălui, ca nu cumva, chemăndu-L pe Tatăl cu nevrednicie, să fiți mustrați de El…"

Primul element ce trebuie observat în acest text este aceeași poziție evident contrară față de practica sectelor iudaice, în special față de cea a fariseilor, la care lac referire și versetele biblice utilizate. De asemenea, este de semnalat importanța rugăciunii „Tatăl nostru”, atât în cadrul rugăciunii publice, cât și în cadrul rugăciunii particulare. îndemnul de a rosti de trei ori această rugăciune poate fi interpretat fie care o marcare a principalelor momente din cadrul zilei, fie pus în legătură cu învățătura despre Sfânta Treime – centrul învățăturii creștine. Importanța ei este dată în primul rând de faptul că ne-a fost oferită ca model de însuși

51 Jeffrey S. S1K.ER, Christianity in the second and third centuries, în vol. The. Early Christian World, vol. 1, ed.

by Philip F. Esler. Routledge, London & New York, 2004. p. 231. î: Constituțiile Sfinților Apostoli VII. XXIV, p. 719.

34

Mântuitorul Iisus Hristos, dar și pentru aceea că ea conține în formă concentrată întreaga teologie a Bisericii. Tototdatâ. rugăciunea „Tatăl nostru' este și punctul dc plecare pentru

marea majoritate a rugăciunilor utilizate în Biserica primară.

Același document, Constituțiile Apostolilor, ne oferă un număr impresionant de rugăciuni, în marea lor majoritate de mulțumire, care ne pot forma o imagine destul de clara asupra vieții liturgice din această perioadă: capitolul al XXV-lea – Mulțumire tainică; capitolul al XXVI-lea – Mulțumire pentru dumnezeiasca împărtășanie; capitolul al XXVII- lea – Mulțumire pentru dumnezeiescul Mir, capitolul al XXXII-lea – Rugăciune care vestește diversele providența capitolul XXXIV – Rugăciune care vestește diversele creațiuni; capitolul al XXXV-lea – Rugăciune cu mulțumire care vestește grija lui Dumnezeu față de cele ce sunt; capitolul al XXXVl-lea – Rugăciune care amintește înomenirea lui Hristos și diversele providențe față de sfinți; capitolul al XXXVlI-lea – Rugăciune care cuprinde o aducere aminte de providență și enumerarea diverselor binefaceri aduse sfinților de pronia lui Dumnezeu prin Hristos; capitolul al XXXVIU-lea – Rugăciune de ajutorare a drepților, capitolul XLIII – Mulțumire privitoare la apa lainică; capitolul al XLIV-lea – Mulțumire privitoare la Mirul tainic; capitolul al XLV-lea – Rugăciunea noilor inițiați; capitolcle al XLVII – XLIX-lea – imne la diferitele perioade ale zilei. Cartea a VIII-a a acelorași Constituții, dcdicată cu precădere clerului, conține, de asemenea, o scrie de rugăciuni la hirotonia episcopilor. preoților, diaconilor, dar și o serie de rugăciuni euharistice de o mare

frumusețe și adâncime teologică și duhovnicească.

La finalul Constituțiilor sunt adăugate o serie de canoane, reprezentând practic un compendiu al întregii învățăturii prezentate în acest text. De altminteri, primul document de majoră importanță îl constituie Canoanele celor doisprezece Apostoli, în număr de optzeci și cinci în versiunea greacă și o sută douăzeci și șapte în varianta copto-arabă. Deși marea majoritate a canoanelor sunt dedicate disciplinei clerului, cu referire directă la alegerea și numirea lui, la îndatoririle pe care le are și la relațiile dintre acesta și comunitatea crcdincioșilor, există și mărturii speciale, în special cu privire la rugăciune și post. Astfel canonul 9 hotărăște:

Toți credincioșii care intră în biserică și ascultă Scripturile, dar nu rămân la rugăciune și la Sfânta împărtășanie, aceia trebuie să se afurisească, ca făcând neorânduială în Bisericăf'

Analiza textului poate fi interpretată din două direcții, ambele convergând în ideea că întrega comunitate care participă la Sfânta Liturghie are datoria de a se ruga împreună și dc a

53 Canonul 9 apostolic în loan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe – note și comentarii, ediția a Ill-a îmbunătățită, ediție îngrijită de Dr. Sorin Joantă. Sibiu, 2005, p. 13. Pentru această ediție vom folosit prescurtarea CBO.

35

se împărtăși. Aceasta este. de altfel, practica Bisericii primare, de a se cumineca la fiecare Liturghie, de a asculta textui Sfintelor Evanghelii și de a sc ruga împreună.

loan Zonaras, în comentariul său la acest canon, spune că laicii aveau obligația să se comporte în așa fel încât să fie vrednici de a se împărtăși de fiecare dată. Același canon îacc o precizare esențială: cei vizați sunt doar cei care intră în biserică, deci participă la slujbă, nu și

cei care din binecuvântate pricini lipsesc.

Prezentul canon cere ca, atunci când se săvârșește Jertfa euharistica^ toți să stăruie până la sfârșii în rugăciune și în Sfânta Impartașanie. Fundca pe atunci se cerea și laicilor să se împărtășească încontinuu, caci exista un canon (11) al Sinodului de la Sardica, un altul (SO) al celui din Trullo un altul (2) al celui de la Antiohia care spune că, dacă cineva aflat de față de față nu s-ar împărtăși trei duminici la rând, să fie îndepărtat. Drept pentru care și prezentul canon ii îndepărtează pe cai care nu rămân până la sfâtșit ca unii care tulbură rânduială; despre aceasta vorbește și canonul 2 al Sinodului de la Antiohia.

Canonul 9 Apostolic constituie unul dintre principalele argumente și mărturii nu doar pentru deasa împărtășire a clericilor și credincioșilor, ci și pentru participarea tuturor la rugăciune, la slujba euharistică. Aceeași direcție o abordează și Alexie Aristen care pune accentul în interpretarea canonului 9 tocmai pc participarea credincioșilor:

Să îndepărtezi pe cel ce nu rămâne la rugăciune și împărtășire. Cel ce nu stăruie în biserică (n.n. la rugăciune) până la sfârșit, ci iese din biserică pe când se săvârșește încă Sfânta Liturghie, trebuie să fie îndepărtat ca unul care produce neorânduială Bisericii' '*.

Din comentariile celor doi mari canoniști bizantini sc poate observa foarte bine faptul că fundamentul cultului creștin îl reprezintă rugăciunea care trebuie finalizată în Euharistie. De la aceleași considerente pornesc toate textele Sfinților Părinți despre adevărata viață creștină. Sfântul loan Hrisostom. de exemplu, afirmă că „nimic nu e ca rugăciunea: ea face cu putință cele ce sunt cu neputință, face ușor ceea ce este greu. E cu neputință ca omul ce se roagă și mereu îl cheamă pe Domnul să poată păcătui.”" Relația dintre rugăciune și atingerea nepătimirii (apatheia) va deveni unul dintre subiectele predilecte ale literaturii duhovnicești răsărite în special și ale spiritualității ortodoxe în general. Mergând pe firul acelorași canoane apostolice, precizările despre rugăciune devin tot mai clare și mai precise. Astfel, canoanclc 10 și 11 (reluate de can. 45 și 64. acesta din urmă referitor la comuniunea cu iudeii și cu cei de altă religie) interzic comuniunea în rugăciune cu cei afurisiți sau cu clericii caterisiți. Pedeapsa este extrem de dură mai ales dacă luăm în calcul faptul că cele două canoane au fost

54 Alexie ARISTEN, Comentariu la C.anoanele Apostolice, în împărtășirea continuă cu Sfintele Taine, p. 385.

55 Sf. loan HRISOSTOM. De Anna Sermo 4, în PG, voi 54, col. 666.

36

reluate și confirmate de hotărârile Sinodului I ecumenic (can. 5) și de cele ale Sinoadelor

locale de la Antiohia (2 și 4) și Cartogma (9 și 10).

După cum sc știe, prin afitrisire sau excomunicare, „orice creștin era pus in atara

Bisericii. Această pedeapsă se dădea doar pentru păcate grele sau pentru abater, grave dc la

disciplină. Celui pedepsit cu excomunicarea nu-i era permis sub nicio formă să păstreze

legături cu membrii Bisericii și nici acestora nu le era îngăduit sa rămână în contact cu cl.

Opreliștea mergea atăt de departe, încât membrilor Bisericii nn li sc îngăduia mc, macar sa se

roage împreună cu cel excomunicat, pentru că oricc tratare cu indulgența a celm pedepsit e

Biserică însemna desconsiderarea pedepsei aplicate dc aceasta și dcci o abatere dc la

disciplina bisericească a celor care nu respectau hotărârile conducerii biscriceșt,. De altfel,

izolarea în care era pus cel afurisi, ore înțelesul de stare în care respectivul trebme sa med,teze

asupra păcatului săvârșit și să sc pocăiascâ, pentru a se face vrednic sâ fie reprimit în B.serica.

căci al'urisirea nu înseamnă osândirea veșnică, ci o pedepsire mai aspră, prin care nu se

urmărește totuși moartea păcătosului ci, după cuvântul Scripturii, să se inlocrcâ și să fie viu.

adică să se reabiliteze”.56

Privite în ansamblu, aceste canoane accentuează dimensiunea dialogica a rugăciunii,

înțeleasă ca o convorbire a omului cu Dumnezeu, fundamentată pe învățătura Mântuitorului

nostru Iisus Hristos și pe mărturia Sfinților Apostoli. îndepărtarea de învățătura apostolică

păstrată în Biserică implică și imposibilitatea unei rugăciuni și comuniuni reale. Ereticul sau

clericul caterisit a ales să se rupă de dialogul cu Dumnezeu, fapt pentru care comuniunea cu el

nu poate fi una reală și nici posibilă. Ruperea lui de Biserică înseamnă ruperea de adevar, iar

într-o asemenea situație adevărul și minciuna nu pot sta împreună. Mai mult, atitudinea lui 11

poate influența pe cei mai puțin întăriți în credință, fapt pentru care canoanele stipulează

pedepse atât de drastice. Rolul lor este unul mai mult profilactic, îndepărtând astlel orice

pericol dc abatere de la dreapta credință. Chiar dacă textele nu ne dau mărturii suplimentare

despre modul în care trebuia făcută rugăciunea, este esențial să remarcăm legătură

inextricabilă dintre aceasta și Euharistie. Cu alte cuvinte, dialogul dmtrc om și Dumnezeu se

împlinește în împărtășirea cu însuși Trupul și Sângele Mântuitorului Hristos.

în ceea ce privește postul, două dintre Canoanele apostolice ne atrag atenția: canonul 66

despre postul ținut duminica și sâmbăta și canonul 69 despre posturile dc căpctenie.

Importanța celor două canoane este fundamentală nu doar pentru disciplina bisericeasca, ci

pentru însăși istoria cultului Bisericii. Ambele nc oferă mărturii prețioase despre tendințele

56 loan FLOCA, Comentariu la can. 10 ap., în CBO. p. 14 -15.

37

I ^

primilor creștini de a se raporta la post. Primul dintre ele, canonul 66 ne prezintă o practică
condamnată de Biserica primară, anume postul ținut în zile de sâmbătă sau duminică.

Dacă vrem cleric s-ar afla postind în zi de duminică\ sau sâmbăta (afară mimai de una), să se caterisească; iar de ar fi laic, să se

, . w 57

afuriseasca.

Canonul este reluat și confirmat dc canoanele 16 ale Sinodului IV ecumenic, canoancle 13 și 55 ale Sinodului de la trulan. canonul 14 al Sinodului de la Ancira, canoanele 18 și 25 de la Gangra și canoanele 29, 49 și 51 ale Sinodului de la Laodiceea.

Astfel, apar deosebiri de celebrare între Orientul profund legat de Tradiția apostolilor și Occidentul mult mai practic în a afla soluții pentru formularea unei învățături și practici creștine, lipsită de influențe străine. Același Irineu de Lugdunum, cel care identificase diferențele existente între cele două zone, va fi unul dintre principali artizani în aplanarea disputei pascale ivită între Biserica Romei și Biserica Antiohiei. Intenția lăudabilă a Papei Victor de a uniformiza practica Bisericii în ceea ce privește sărbătoarea Paștelui și a postului ce îl precedă nu s-a bucurat dc ccle mai bune auspicii. Fire autoritară. Papa nu a folosit tonul cel mai potrivit în corespondența pe care o poartă cu Episcopul Policrat al Efesului. Mai mult. amenință chiar cu anatema în cazul în care Bisericile din Răsărit ar fi respins practica romană, în acest context, Sfântul Irineu, cunoscător al ambelor practici, ca ucenic al Sfanțului Policarp al Smirnei, dar și ca episcop al Lugdunum-ului din provincia romană Galia, propune în primul rând abordarea unui ton irenic. dând exemplu întâlnirea dintre Sfântul Policarp și Papa Anicet. în altă ordine de idei, el este de acord cu practica romană, de a sărbători Paștele numai în zi de duminică, însă fără îndepărtarea vechilor tradiții existente în Orient. Cu privire la postul ce trebuie ținut. Sfântul Irineu nu propune o regulă anume, ci dă ca exemplu practica existentă in provincia pe carc o păstorește: episcopii asiatici nu își impun tradiția în fața credincioșilor occidentali. Principala caracteristică a postului trebuie să fie viața în curățic și în dragostea

crcdincioșilor între ei.'"8

Mărturiile istoricilor bisericești, precum Socrate și Soromen, sunt extrem de importante

în identificarea principalelor practici eu privire la Postul Mare in primele secole. Și mai interesantă este consemnarea pe care o face Casiodor, pornind de la textele prezentate dc

istoricii greci sus-numiți:

Romanii ajunează neîntrerupt șase săptămâni înainte de Paști în afara de sâmbătă și Lin,că. Cei, din Hirta însă ,/ întreaga Grece■ „ Alexandr a ZâZe ajunau sase săptămâni și acest post ii numesc quadragesma. Al l, insă se știe că au făcut începutul Paștilor cu șapte saptaman, mămica

57 Ibidem, p. 44. „nbmht ?/' teolos Ed. Cartimpex, Cluj-Napoca,

58 Apud Irineu POP B1STR1ȚEANUL, Sfanțul Irineu de Lyon -polemist și g.

1998, p. 23 -25.

38

același număr de zile, cum îl numesc toi quadragesima.

Analiza textului ne poate oferi o imagine clari a felului in care primii creștini înțelegeau sa postească înaintea Sărbătorii învierii Domnului. în primul rând. se poate observa ca postu este întrerup, sâmbăta și duminica, potrivit canonului 66 Apostolic. In al do.lea rand, penoada de patruzeci de zile a postulni premergător Paștelui este prelungită cu încă o saptamană.

începând cu sfârșitul secolului al 111-leă, Postnl Mare a fost împart în doua penoade distincte, cu numiri diferite: Postul Păresimilor (Patrnzecimii), sau postul prepascal. care finea până la Duminica Floriilor și Postul Paștilor, care ținea o sâptămână, dm Dunumca Flon, or

• . t • • • 9*60

până la Duminica învierii.

Tot în Istoria tripartită a lui Casiodor aflăm date prețioase și cu privire la felul m care

creștinii înțelegeau să postească. Diferențele sunt uimitoare și ele au contribuit la cimentarea

practicilor ulterioare care separă până astăzi Răsăritul de Apus:

Si la mâncare au o abstinență deosebită; căci unii se abțin numai de la carne 'alții, dintre animale mănâncă numai pește, alții se hrănesc cu pește și cu păsări, zicând că acestea au ca substanță apa, după spusele lui Moise.

Allii însă se abțin și de la varză și de la oaie; unii se hrănesc doar cu pâine uscată: alții nici atâta; alții, ajunând până la ora noua, îșirefacforțelefizic fără să aleagă hrana: și astfel se găsesc nenumărate obiceiuri la diferiți credincioși. Și, fiindcă nu se găsește nimic scris în aceasta privința. cred ea apostolii au lăsat fiecăruia latitudinea aceasta, ca fiecare să procedeze Jar a teamă și nu din necesitate, cum cred că este bine .

Aceleași diferențe se pot întâlni și astăzi în practica Bisericilor. Astfel, în timp ce in Biserica Ortodoxă Română Postul Mare este ținut doar cu alimente de origine vegetala, lara untdelemn și vin, cxccpție Tăcând doar Duminica Floriilor când se dă dezlegare la pește, Biserica Ortodoxă Greacă acceptă în timpul Păresimilor consumul de bază, de pește și de alte vietăți care trăiesc în mare. De asemenea, în Biserica romano-catolică se acccpta hrana pe bază de pește, lactate și ouă. O informație interesantă o constituie și acel post ținut până la orele 15. după care creștinului îi era permisă masa. indiferent de lelul acesteia, pentru recăpătarea forțelor. Este foarte posibil ca originea ci să se afle în tradiția iudaică, mai ales dacă avem în vedere că și postul musulman, în special Ramadan-ul, este ținut la fel. Dincolo de accste date ce diferențiază comunitățile creștine în ceea ce privește postul, ultima precizare pe carc ne-o oferă textul citat mai sus este esențială. Din ea rezultă că în secolul al IV-lea nu

59 CASIODOR, Istoria bisericească tripartită XXXVIII, traducere Liana și Anca Manolache, introducere și note Ștefan Alexe, în „Casiodor – Scrieri”, Colecția PSB, voi. 75. Ed. IBMBOR. București, 1998. p. 380. Textul istoricului latin preia informațiile oferite de Socrate, Istoria Bisericească V. 21.

60 Enc BRANIȘTE. Op. cit., p. 132.

61 CASIODOR, Op. cit, XXXVIII, p. 380.

39

existau încă reglementări scrise cu privire la regimul alimentar din timpul postului. Mai mult, istoricii bisericești afirmă că lipsa unui document scris în acest sens se datorează faptului că dorința apostolilor a fost aceea ca oamenii să postească potrivit propriei voințe, după puterile fiecăruia dintre ei și nu din cauza unei norme anume. Mărturia este extrem de importantă nu doar pentru cunoașterea creștinismului primelor secole, ci și pentru relațiile inter-confesionale contemporane. Ea poate contribui la îndepărtarea barierelor impuse de un rigorism rigid, fundamentat mai degrabă pe documente sterile, decât pe dorința unei vieți creștine autentice.

Același canon 69 Apostolic prevede caterisirea pentru clerici în cazul în care aceștia nu postesc miercurea și vinerea. Cu privire la instituirea acestor două zile ca perioade dc post, părerile sunt împărțite între cercetători. Se consideră că zilele de miercuri și vineri au fost instituite de către creștini drept zile de post pentru a se deosebi de practica iudaică ce prevedea ajunarea pentru zilele de luni și de joi. O altă posibilă interpretare constă în aceea că zilele de miercuri și vineri erau închinate în lumea greco-romană zeilor Mercur și Venus (Hermes și Afrodita), fiind însoțite de banchete și rituri orgiastice. „Prin contrast, pentru a se feri de excesele păgânilor și pentru a le combate, creștinii își impuneau în aceste zile post și rugăciune în amintirea suferințelor Domnului pentru mântuirea noastră’.62 în fine, o ultimă ipoteză esle aceea că practica postului miercurea și vinerea era deja atestată în comunitatea esenienilor. „După descoperirea documentelor de la Qumran, poate fi considerat ca dovedit faptul că originile acestei tradiții stau în vechiul calendar sacru pe care esenienii l-au rcspectat și care, cel mai probabil, a fost acceptat de către comunitățile iudeo-creștine în Palestina" .

Chiar dacă cele trei ipoteze oferă soluții diferite la problema postului din zilele dc miercuri și vineri, nu trebuie să uităm faptul că semnificația lor este cu totul alta în creștinism. Miercurea este ziua în care Mântuitorul nostru lisus Hristos a fost trădat de către Iuda, iar vinerea este ziua patimilor și a morții Sale.

Documentele eseniene de la Marea Moartă și mărturiile scriitorilor antici despre obiceiurile lumii greco-romane în acestc zile, adică, miercurea și vinerea, oferă similitudini ce nu pot fi trecute ușor cu vederea, și, totuși, este dificil să afirmăm că originea practicii postului din aceste zile este necreștină. Este mult mai potrivit să vedem în cele două zile de post o încercare a tinerei Biserici de a se detașa „teologic” de contextul lumii cu care conviețuia. De asemenea, nu trebuie uitat faptul că Faptele Apostolilor nu vorbesc de un astfel de post, primele mărturii datând din secolul al II-lea.

62 Ene BRANIȘTE, Op. cit., p. 126.

63 Alexander SCHMEMANN, Introducere în Teologia Liturgică, traducere Ierom. Vasile Bârzu, Ed. Sophia, București, 2002, p. 220. Asemenea, a se vedea A. JAUBERT, La Dale de la Cene, Gabalda, Paris, 1957; Jean DANIELOU, The Dead Sea Scrolls and the Primitive Christianiy, translated by Salvator Attanasio, Helicon Press, Baltimore-Maryland, 1958, p. 37 sq.

40

Postul ținut miercurea și vinerea este așadar rodul practicii Bisericii într-o perioadă a tatonărilor și a primelor încercări de sistematizare a învățăturii sale, fiindcă, în tot accst răstimp, Biserica creștină a preluat forme necreștine pe care lc-a încărcat cu învățătură mântuitoare a Domnului nostru lisus Hristos transmisă dc Apostoli.

Pe lângă textul canonului apostolic amintit, se cuvine să aducem și mărturia canonului 15 al Sfântului Petru al Alexandriei (1311). Alături de confirmarea practicii de a se posti miercurea și vinerea el aduce, asemenea Didahiei și explicația lui pornind de la viața

Mântuitorului lisus Hristos, mai precis de la patimile și moartea Sa.

Canoanele 4 și 5 ale Sinodului de la Ancira îi vizează pe cei care an participat la jertfele

aduse idolilor și au consumat idolotitele. Este esențial să subliniem faptul că textul opereaza

de la bun început o diferențiere clară în ceea ce privește catalogarea vinei: într-un fel sunt

abordați cei care au jertfit idolilor din constrângere, încercând să-și păstreze totuși identitatea creștină și într-un all fel cei care de bunăvoie au acceptat apostazia. Dc asemenea, prevederile canoanelor vizează în mod diferențiat pe clerici și pe simplii credincioși. Nu este vorba, desigur, de o susținere a unei distanțe nete între ierarhie și laicat, ci de responsabilitatea duhovnicească pe care clerul o are în raport cu mirenii. Iată ce ne spune canonul 4.

fn privința celor care prin constrângere au jertfit idolilor și pe lângă aceștia și în privința celor care au participat la ospețele de la idoli, toți

aceia care, deși fund seduși, au mers acolo cu înfățișare mai veselă și au

îmbrăcat haină mai luxoasă și s-au împărtășit fără rezervă din ospățul

pregătit, sinodul a hotărât ca un cm să fie ascultători, și trei ani să se smerească, și doi ani să participe numai la rugăciune, și numai atunci să se apropie de ceea ce este desăvârșit.

Privit în ansamblu, canonul indică o gradație precisă a penitenței pe care cei căzuți trebuie să o facă înainte de a se putea apropia dc Sfânta împărtășanie. Ea corespunde treptelor de pocăință stabilite și consemnate de canonul 11 al primului Sinod Ecumenic de la Niceea. Astfel, prima treaptă o reprezentau așa numiții flentes – plângătorii, care stăteau la ușa bisericii plângând și rugând pe credincioși să se roage pentru ei. După cum se poate observa, această primă etapă nu este menționată de canon, dat fiind faptul că cci vizați fuseseră forțați să jertfească, iar atitudinea Biscricii era mai conciliantă cu aceștia. Cea de-a doua etapă o reprezintă ascultătorii (audientes), cei care aveau posibilitatea să intre în Biserică și să rămână aici până la rugăciunea catehumenilor, moment în care trebuia să iasă afară. A treia categorie

o constituiau îngenunchetorii (genuflectentes), care participau la slujbă în genunchi, ieșind după rugăciunea pentru catehumeni. A patra etapă consta în participarea la întreaga slujbă, de

64 CBO, p. 204.

41

unde și numele de sistantes sau consistentes, fără, însă, a se putea împărtăși.65 La aceștia din urmă se referă finalul canonului, ei fiind cei care erau primiți la rugăciune. Este dc la sine înțeles că în acest caz termenul de rugăciune are sensul de participare la slujba bisericii, la comuniunea în rugăciune. Sub forma anacolutului, canonul 4 prezintă în fapt imaginea ceremonialului creștin de la sfârșitul secolului al 111-lea și începutul secolului al IV-lea. Nu este vorba de rugăciune stricto sensu, ci de semnificația mult mai largă a ceremonialului liturgic, care implica desigur și rugăciunea. Această asociere va deveni una dintre principalele imagini pe care literatura creștină ulterioară le va folosi pentru a desemna adunarea credincioșilor celebrând Taina euharistică.

Considerațiile de mai sus se aplică și celorlalte canoane amintite. în canonul 5 se precizează că cei care au fost forțați să participe la ospețele idolești, dar și-au păstrat atitudinea refractară față dc acestea, sunt mai întâi primiți în comuniune fără împărtășire66, la fel sunt tratați și cei ce se fac vinovați de sodomie (can. 16 și 17), vrăjitorii (can. 24) și incestuoșii (can. 25).

După cum foarte bine se poate observa, primele canoane ale Bisericii fac o diferență clară între noțiunea de rugăciune stricto sensu și cea de rugăciune ca și participare la Sfânta Liturghie. De asemenea, se poate constata interesul sporit pentru rugăciunca comună, în cadrul ceremonialului, în raport cu cea particulară. Nu întâmplător, cu excepția prevederilor din Constituțiile celor Doisprezece Apostoli, canoanele apostolice sau cele ale Sinodului local de la Ancira nu prevăd absolut nimic cu privire la forma particulară a rugăciunii.

Hotărârile Sinodului de la Ancira au rămas până astăzi valabile în marca lor majoritate. Dovada acestei importanțe de care s-a bucurat o constituie tocmai canoanele ulterioarelor sinoade locale sau ecumenice care, fie au considerat necesar să reia deciziile Sinodului dc la Ancira sau prevederile Canoanelor Apostolice, fie, pur și simplu, nu au mai insistat asupra unor probleme deja lămurite. Spre exemplu, sinodul local ținut în Neocezareea (315) nu mai ia deloc în discuție problema rugăciunii sau a postului. Singura amintire a rugăciunii este în canonul al 1367, cu sensul larg de ceremonie religioasă, Iară însă a prevedea norme precise despre aceasta. Nu la fel se poate spune, însă, despre Sinodul local de la Gangra (340), care

65Ibidcm, Comentariu la canonul 11 al Sinodului 1 Ecumenic d@ la Nic&ea, p. 63. Asemenea, ci se vedea Charles Joseph HEFELE, Histoire des Conciles, tome 1, premiere pârtie, nouvelle traduction fran9aise. Lctouzey et Ane, Paris, 1907, p. 590 – 591 (vom folosi prescurtarea HEFELE); Rudolf FREIJDENBERGER, ari. Christenverfolgungen. în voi. Theologische Realenzyklopădie, Band VIII, Walter de Gruyter Verlag, Berlin – New York, 1981, p. 23 -27.

66 CBO, p. 205.

67 MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, trad. N. Popovici și U. Kovincici. vol. II, Arad, 1934-1936, p. 38 – 39; CBo'p. 218.

42

reia problema postului și a înfrânăm în mai multe dintre canoanele sale, însă, de această dată

într-un cu totul alt context

La cincisprezece ani după primul Sinod ecumenic, Biserica se vede amenințată de cu

totul alte probleme, de această dată de natură disciplinară. Sinodul de la Gangra este convocat

împotriva eustațienilor. numiți după principalul lor reprezentant, Eustatius de Savasta68,

adeptul unui ascetism radical ce nega atât prescripțiile Sfintelor Scripturi cat și disciplina și

canoanele Bisericii. După cum se poate observa în textul canoanelor Sinodului de la Gangra,

participanții la acesta au analizat fiecare aspect al doctrinei eustațiene, luând măsuri împotriva

tendințelor radicalistc propuse de aceștia.

De la acest sinod avem o serie de norme privitoare la post, norme ce se vor impune

ulterior în corpusul canonic al Bisericii. Prima dintre acestea este stipulată în canonul 18,

canon ce reiterează canonul 66 apostolic: Dacă cineva, pentru asceză părută, ar ajuna

duminica, să fie anatema. Respectând aceeași semnificație a zilei de duminica în învățătura

creștină, sinodalii reafirmă caracterul cu totul deosebit al acestei zile – sărbătoare a înviem

Domnului, fapt care o face incompatibilă cu ideea de post, asceză și penitență. Este foarte

interesant, însă să observăm că acest canon nu amintește și de ziua sâmbetei – ziua creației,

deși ea este amintită ca zi în carc nu se postește atât în Constituțiile cât și în Canoanele

apostolice. Dacă duminica s-a impus încă de la început ca zi a bucuriei, nu la fel se poate

spune despre sâmbătă. Asocierea cu momentul creației pare să nu fi fost un argument destul

dc puternic pentru ca Biserica să acorde o asemenea importanță acestei zile. La Roma. spre

exemplu existau atât susținători ai postului de sâmbătă, dar și adversari ai acestei practici69.

Tcrtulian, în De ieiuniis/0, cunoaște acest obicei, însă îl condamnă. Fericitul Augustin pare

însă mai conciliant în sensul că această practică a postului din ziua sâmbetei este una locala,

astfel că fiecare este liber să o respecte în măsura în care el aderă la ea. Este foarte probabil ca

Sinodul de la Gangra să țină cont tocmai de aceste practici locale, astfel explicându-se lipsa

sâmbetei din canonul analizat.

Tema principală a lucrării este aceea a formulării unor reguli dc organizare a întregii vie(i bisericești, conform învățăturilor și dispozițiilor date de Mântuitorul lisus Ilristos, prezentat ca autor a! acestei scrieri, prin intermediul apostolilor loan. Petru și Matei. In ceea ce privește rugăciunea și postul, Testamentul Domnului nostru lisus Hristos se constituie ca un veritabil manual de disciplină a clerului, conținând prescripții pentru toate treptele accstuia, începând cu cpîscopul și terminând cu clcrul inferior. După ce Mântuitorul lisus

Wolf Dieter HAUSCHILD, Eustatius von Sebaste, în TRE, voi. 10, p. -47 . 5 .

Fernand CABROL, art. Jeune, în DACL, tom XII, col. 2490

TERTULLIAN, De ieiuniis, în PL, tom. I, series secunda – libri morales, col. 1024.

43

Hristos le vorbește apostolilor săi despre misiunea de propovăduire ce le stă înainte, despre timpurile ce vor urma, despre persecuțiile împotriva creștinilor și despre venirea lui Antihrist, începe să descrie viața bisericească, forma și normele sale, pornind de la constituirea lăcașului de cult, continuând cu rugăciunile de hirotonire a episcopului și cu principalele atribute învățătorești și duhovnicești ale acestuia. în capitolul al XXlI-lea al primei cărți sunt

formulate principalele reguli pe care episcopul trebuie să le urmeze mai întâi cu privire la

rugăciune și apoi cu privire la post. în ceea ce privește rugăciunea se afirmă următoarele:

Iar episcopul să fie neîncetat la altar, stăruind în rugăciuni ziua și noaptea dar, mai ales, în ceasurile de noapte rânduite, adică la ceasul întâi, la miezul nopții și la ceasul de la ivitul zorilor. Pe deasupra, să fie de față la

altar și dimineața la ceasul al treilea, la ceasul al șaselea, la ceasul al

nouălea, la ceasul al doisprezecelea și la vremea când se aprind lumânările^

Iar dacă aduce rugăciuni pentru popor și pentru sine însuși tot timpul, fără^ încetare, bine face…Dacă însă nu poate să rămână toată noaptea fără oprire, să rămână cel puțin la ceasurile amintite mai sus. Fiindcă atunci cercetează îngerii Biserica .

Din textul prezentat se poate deduce o disciplină destul de strictă a rugăciuni, rezervata episcopului. Prezența acestuia în fiecare ceas liturgic la rugăciunc, comuniunea cu ccilalți clerici, surprinderea principalelor momente ale zilei și marcarea lor prin laude și mulțumiri aduse lui Dumnezeu, fac din episcop un model de viață creștină, un reper pentru toți ccilalți, clerici sau laici. Datorită stricteții și întinderii acestui program, putem deduce că Testamentul pare să fi fost scris într-un cadru monastic, unde respectarea rânduielii ceasurilor și prezența

continuă la rugăciune făceau parte din viața cotidiană.

Această ipoteză este întărită și de prevederile privitoare la post, unde nu se amintește despre înfrănarea clerului, ci doar despre zilele în carc acesta trebuie să posteasca și despre

regimul alimentar pe care se cuvine să-l urmeze.

Să postească trei zile pe săptămână în tot cursul anului. Pe deasupi a, să țină post timp de trei săptămâni după hirotonie, pe lângă numărul de zece si opt zile în cinstea înaltelor popasuri prin care a trecut Unul-Născut, venind la locul Patimii. Iar în ziua de duminică să se hrănească numai cu pâine și cu ulei, cu miere, cu sare și cu orice fel de fructe ale pomilor. Iar vin să nu guste niciodată, în afară doar de cel din potir: pe acesta să- folosească și când este bolnav, și când este sănătos. Insă, pe lângă postul de trei săptămâni, în tot cursul anului să postească de trei ori pe săptămână.

Iar în restul timpului să postească după puterile sale. Carne să nu mănânce- nicidecum, nu pentru că ar fi învinuit dacă ar gusta-o, ci din pricina că mâncărurile care dau putere nu sunt potrivite pentru el, care iubește slăbiciunea și, pe deasupra, el trebuie să se abțină de la cărnuri dintr-un alt motiv, și anume să fie mereu treaz.

71 Testamentul Domnului, …, 1.22, p. 56-57.

Textul aduce o noutate în ceea ce privește practica postului. Daca in canonul 69 apostolic precum și în Constituțiile apostolice este prevăzut postul de două zile pe săptamana (miercurea și vinerea), în Testamentul Domnului este adăugată o a treia zi, după toate

probabilitățile lunea.

Acest lucru se poate observa și ulterior, în regulile monahale, unde călugărului 11 este recomandat să postească de trei ori în cursul săptămânii. De asemenea, este prevăzută o perioadă de trei săptămâni de post, îndata după hirotonie, prevedere inedită din punct de vedere canonic. în nicio altă culegere de canoane nu este întâlnită o asemenea normă, cu toate că ea a devenit cu timpul o practică obișnuită în comunitățile monahale.

Sfântul Nicodim Aghioritul, comentând canonul 69 apostolic, aduce în discuție problema postului ținut lunea: „iar postul de lunea, cu toate că este rânduit în tipice să fie ținut de călugări. îl țin însă și mulți mireni, mai ales femei. Vrednică de luare aminte și de încredințare este și judecata pe care ne-o înfățișează unii înțelepți cu privire la postul de luni. Și anume: Domnul ne poruncește că, dacă dreptatea noastră nu va întrece pe cea a cărturarilor și fariseilor, nu putem intra în împărăția Cerurilor. Odată ce fariseii posteau două zile pe săptămână…așa și noi, creștinii, avem datoria să postim trei zile pc săptămână, ca să prisosească dreptatea noastră peste dreptatea fariseilor”72. Chiar dacă argumentul Sfanțului Nicodim este unul convingător, nu trebuie să uităm însă că această practică este una determinată mai degrabă de evlavia credincioșilor și nu de practica Bisericii, fundamentată pc sfintele canoane. Nu întâmplător, postul dc lunea a rămas doar la nivelul cutumei, tara a li

fundamentată de vreun canon.

Abia în textele pravilelor se stabilește ca monahii să postească în zilele dc luni, la fel

cum postesc miercurea și vinerea: „iar călugării și lunile să păzească a tot anul, ca și

miercurile și vinerile, cum am luat de la sfinții părinți. Dar ce ertăciune va fi călugărului dacă

nu va prisosi postul lui mai mult decât al mireanilor, că încă vârtos unii cuceamici de în

mireani le păzesc; cu atât mai mult călugărilor”73. Din ccle prezentate, se poate observa că

prescripțiile Testametului Domnului se fundamentează pc aceeași exigență a nevoinței, ceruta

din partea clcrului.

De asemenea, trebuie remarcată permanenta comparație a vieții clerului și a monahilor cu acea a creștinilor simpli. Atât la Sfântul Nicodim Aghioritul, cât și în Pravila cea Mare, este amintită practica postului de luni în sânul comunităților credincioșilor. Mai mult, este

72 Sf. Nicodim AGHIORITUL, Carie folositoare de suflet – sfăluire către duhovnic, traducere Alexandru Elian,

Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1997, p. 124.

îndreptarea legii, glava 381, Ed. Academiei Republicii Populare Romane, București, 1962, p. 355.

73

mur vfjiui cu «-* ^^ i

45

accentual faptul că mulți dintre aceștia se nevoiesc în post și rugăciune mult mai mult decât cei intrați în cinul monahal sau decât cci așezați, prin taina hirotoniei, să-i păstorească.

Nota celor două texte adiacente, aduse în discuție, este una cu totul și cu totul ascctică. Chiar dacă din punct de vedere strict canonic, ea nu apare decât în cazuri cu toiul aparte, în special în regulile Sfântului Vasile cel Mare, laNichifor Mărturisitorul sau la loan Postitorul, trebuie să observăm că această tendință pare să fi fost una cxlrem de veche. Importanța ascezei pentru viața creștină, înțelegând prin aceasta nevoința în rugăciune și post potrivit modelului lăsat de însuși Mântuitorul Hristos a fost de la început observată de Biserică și.

inclusă, astfel în tradiția sa canonică.

în aceeași notă trebuie să interpretăm și îndemnul renunțării la carne din partea episcopului. Argumentele aduse în sprijinul acestei prevederi sunt și ele de natură duhovniccască. în viziunea multora dintre părinții Bisericii carnea este un aliment nepotrivit pentru viața ascetică, contemplativă; altfel spus, un aliment care îngreunează rugăciunea și privegherea cerută din partea celui ce slujește lui Dumnezeu . De asemenea, trebuie să observăm că abținerea de la carne nu se datorează unei pretinse incompatibilități a acesteia cu viata creștină, ci efectelor pe care aceasta le poate produce în trupul unui persoane care și-a închinat viața lui Dumnezeu, petrecând în permanentă rugăciune și asceză. De altfel, Sfinții Părinți nu au condamnat niciodată consumarea cărnii, ci doar au avertizat asupra efectelor consumului excesiv al acesteia. Mai mult, atunci când putem ispiti pe cineva cu asceza noastră, să nu ne sliim a gusta din loale și să aducem mulțumire lui Dumnezeu. Ne spune Sfântul Vasile ccl Mare că „este necesar să se hotărască și aceea că înfrânarea este de neapărată trebuință luptătorilor pentru pietate, în vederea mortificării corpului (1 Cor. 9, 25). însă ca să nu cădem la un loc, în aceeași greșeală, cu vrăjmașii lui Dumnezeu, care sunt înfierați în conștiința lor și de aceea se rețin de la bucatele pe care le-a creat Dumnezeu, ca să fie primite cu mulțămită de către credincioși (I Tim. 4, 2 — 3), trebuie, dacă se prezintă cândva ocazia, să gustăm din toate, ca să arătăm acelora carc ne văd, că pentru cei curați toate sunt curate (Tit 1, 15)”75.

Reglementarea Sfântului Vasile cel Mare a devenit, dc altminteri, una dintre principalele reguli ale înfrânării. Discernământul și conștiința curată trebuie să călăuzească întreaga viață a credinciosului, fie că este cleric sau mirean, spre ținta desăvârșirii și a comuniunii cu Dumnezeu. Buna socotință și măsura cumpătată fac din viața celui ce postește și se roagă un adevărat model pentru toți ceilalți. Tocmai de aceea, trebuie să înțelegem

74 Sf. VASILE cel MARE, Regulile mari: întrebările 18, 19, 20, 21, în Sfanțul Vasile cel Mare, Scrieri partea a ll-a, Asceticele, traducere, introducere, indici și note Iorgu D. Ivan. Colecția PSB, voi. 18, Ed. IBMBOR, București, 1989, p. 251 -257.

75 Ibidem, întrebarea 18, p. 251.

46

reglementările prevăzute de Testamentul Domnului pentru episcopi, dar și pentru ceilalți clerici ca pc o chemare la cumpătare și la rugăciunea curată. Nu este vorba despre un radicalism ascetic impus clerului, ci despre o confirmare și despre un îndemn de păzire și aplicare a poruncilor nou testamentare.

în Testamentul Domnului imaginea episcopului este una centrală, în jurul lui gravitând întreaga viață bisericească. De aceea. îndatoririle prevăzute pentru preoți sunt în mare măsură dependente de cele indicate episcopilor. Importanța rugăciunii neîncetate și a postului sunt la fel de mult subliniate. însă sunt aduse unele reglementări, aflate în strânsă legătură cu viața și

misiunea preotului.

După ce a fost hirotonit, preotul să rămână toată vremea lângă altar, dăruindu-se rugăciunii, cu osteneală, fără întrerupere. Uneori să se și odihnească mir-o casă particulară, dezlegat de cele ce i se cer lui în locașul Domnului, fără ca totuși să înlăture sau să scurteze vreunul dintre ceasurile rânduite pentru rugăciune76.

Se poate observa că, spre deosebire de programul episcopului, cel al preotului este mai puțin sever, prevăzând chiar și o perioadă de repaos. Nu se face însă niciun pogorământ în ceea ce privește rugăciunea. Respectarea ceasurilor este obligatorie, chiar și atunci când preotul se află în perioada de odihnă. Sc stabilește astfel o pravilă a preotului pc care accsta trebuie să o respecte cu strictețe.

Și în ceea ce privește postul, reglementările sunt în mare parte aceleași. Nu se vorbește însă despre abținerea de la came sau de la vin. Este precizat doar postul de trei zile în cursul săptămânii precum și îndemnul la post pe toată perioada anului, desigur, ori de cât ori puterile preotului i-o permit.

Și să postească în tot cursul anului trei zile pe săptămână, pe de o parte ca să se desăvârșească în cuget, iar apoi, potrivit cu puterile sale să facă aceasta, încât să nu fie răpit de vreu duh, ci toate să le lucreze după faptă'7.

Ca și în cazul îndatoririlor episcopilor, trebuie să observăm că și cele pentru preoți par să indicc cu prccădcrc spațiul monahal. Continuarea capitolului XXXI indică fără doar și poate acest lucru. Astfel, între faptele care trebuie să-l caracterizeze pe preot sunt amintite „privegherile, schimnicia. postul, liniștea, rugăciunea neîntreruptă, cugetarea întru cele sfinte, credința, smerenia, iubirea de oameni, munca, osteneala, dragostea, supunerea, bunătatea, modestia și orice faptă a luminii”. Nu se vorbește însă nicăieri despre viața de familie a preotului, despre felul în care acesta trebuie să se ocupe de casa sa și de tot ccca ce ține de

76 Testamentul Domnului nostru lisus Ilristos, I. 31, p. 101.

Ibidem.

47

… Mai mult pentru a întări aceste reglementări. Testamentul Domnului XXXI, » câteva adăugiri menite să-i detertninc pe pred să,i

respecte întru totul îndatoririle: w

<?- nu si nesocotească rugăciunile: căci el întruchipează chipul Sa nu-și nesocoteasc * ^ ^ mM ddoc de îngem care

arhanghelilor. Apoi sa știe ca n()Slească si dacă-i este de folos, să

s-au abătut de la calea cea dreap ■ rede ca.[ este de folos, ca nu cumva hea vin di» potir, ^ bând e bolnav sa

1ZZl^%:Zl rf pornească la lucru, să, in toate preoții să se ™ratc credincioșilor ca o pilduire de lucrări de sfmteme .

Asemănarea rugăciunii preotului cu aceea a arhanghelilor reprezint* unul dintre motivele des întâlnite în literatura ascetică răsăriteană. Asocierea acestui dup mgeres slujire a lui Dumnezeu conturează una dintre cele mai importante imagini ale vieți, bisericeșu. anume aceea de liturghie a întregului cosmos întru slava puterii și milostivim dumnezeieș i. Nu întâmplător, îndemnul la priveghere Și la rugăciune pemianentă reprezintă una dm re principalele repere în analiza prevederilor despre post Și rugăctune, formulate m pnmee

sccolc.

in aceste sens. Biserica a stabilit încă de la început o serie de perioade bine determinate în care credinciosul, cleric sau mirean se cuvine să se roage. Ele corespund pe de-o parte ceasurilor de rugăciune din cultul iudaic, iar pe de altă parte ele au primit o nouă explicație, strâns legată de viața și activitatea Mântuitorului Iisus Hristos și a Sfinților Apostoli. Primele mărturii despre existența acestora le aflăm chiar în Noul Testament unde ni se amintește despre diferitele ceasuri de rugăciune ale apostolilor și ale primelor comunități creștine (FA 3, 1; 10. 9; 20. 31 etc.). Părinții Bisericii. între care se cuvine să-i amintim pe Ipolit Romanul și Tertulian7’, vorbesc și ei despre aceste perioade de rugăciune, aducând și o serie de comentarii importante în ceea ce privește felul în care acestea trebuie respectate. Nu este întâmplător faptul că Testamentul Domnului nostru Iisus Hristos ne oferă o sene de referințe precise la aceste perioade și la importanța respectării acestora pentru viața credincioșilor.

Totdeauna la ivitul zorilor credincioșii să poarte de grija sa se roage,^ îndată ce s-au sculat din pat și și-au spălat mâinile; apoi fiecare să meargă la treaba care-i place. Toți să se îngrijească să se roage la ceasul al treilea cu tristețe și sârguință, fie în biserică, fie acasă … fiindcă acela e ceasul la care Cel Unul Născut a j'ost pus pe cruce. La fel, să se facă rugăciune cu întristare la ceasul al șaselea, fiindcă atunci a fost întreruptă Aua pi in întuneric … Chiar și la ceasul al nouălea să fie făcută rugăciunea odată cu lauda, ca spre închipuirea sufletelor care laudă pe Dumnezeu Ce! fătă minciună. Care și-a adus aminte de sfinții Săi și a trimis Cuvântul Său ca să-

78 Ibidem, p. 107.

79 TERTULIAN, Despre rugăciune, XXV, p, 243-244.

48

lumineze … Seara, când e începutul zilei următoare și înfățișează chipul învierii celei din urmă. ne-a lăsat lisus Hristos prilej sa-L lăudăm. La mijlocul nopții, să se scoale lăudând și slăvind pe Dumnezeu pentru învierea Domnului. La răsăritul soarelui, să-L laude cu cântări de psalmi, fiindcă după ce a înviat, Hristos a lăudat pe Tatăl, în timp ce apostolii cântau în psalmi. Bărbatul credincios care are ca tovarășă de căsătorie (ne)credincioasă trebuie să meargă și să facă rugăciuni la ceasurile amintite1’0.

Aceste norme reflectă pe de-o parte tradiția și practica Bisericii primelor secole, iar pe dc altă parte, indicarea lor într-un document de o asemenea importantă ne determină să afirmăm că ele au devenit unul dintre principalele temeiuri pentru viața comunității eeleziale. Chiar dacă Testamentul Domnului nostru lisus Hristos este o lucrarc apocrilă, importanța lui pentru stabilirea canonică a practicii rugăciunii și postului este covârșitoare. Datorită bogăției de informații și a formulării concise, această scriere reprezintă una dintre principalele surse canonice pentru perioada pe care dorim să o analizăm. Alături de textele canoanelor apostolice, de Didahie, de Tradiția Apostolică sau de Constituțiile apostolilor. Testamentul Domnului nostru lisus Hristos reprezintă o sursă extrem de prețioasă pentru cunoașterea disciplinei Bisericii din primele secole referitoare la viața liturgică în general și la practica rugăciunii și a postului în special. Acest lucru se poate vedea mai ales în continuitatea pe care o au canoanele și prevederile acestor documente în corpusul canonic ulterior, fie că vorbim despre sinteza canonică realizată de Sinodul trulan, fie despre tradiția bizantină și chiar despre cea apuseană. Omiterea acestor documente din orice studiu cu privire la rugăciune și post elimină realizarea unei analize corecte nu doar din punct de vedere documentar, ci mai ales duhovnicesc.

1. 1. Rânduieli și norme canonice ale Sinoadelor ecumenice din secolele IV – VI privitoare la rugăciune și post

Colecțiile canonice realizate între secolele al IV-lea și al VI-lea cuprind pe lângă textele canoanelor apostolice și ale sinoadelor locale și hotărârile primelor patru sinoade ecumenice. Datorită importanței lor, acestea se constituie practic în partea ccntrală a colecțiilor. De asemenea, datorită valabilității universale a sinoadelor ecumenice, canoanele date în cadrul acestora devin principalele puncte de reper atât în interpretarea celorlalte texte cu conținut canonico-disciplinar și dogmatic, cât și în conturarea unei discipline bine definite a Bisericii, în ceea cc privește legislația bisericească cu privire la rugăciune și post, ele vin să confirme și

80

Testamentul Domnului nostru lisus Hristos II. 24, p. 187-189.

49

să întărească pe de o parte hotărârile sinoadelor locale, iar pe de altă parte să amendeze orice

abatere de la hotărârile bisericești.

Nu este de mirare că una dintre principalele probleme abordate în textele canonice ale

primelor patru sinoade ecumenice o reprezintă postul în general și postul Sfintelor Paști în

special Vechea dispută pascală, apărută între Bisericile antiohiene și cele occidentale a avut

nevoie dc hotărârea unui sinod ecumenic pentru a reglementa atât data de sărbătorire a Învierii

Domnului, cât și perioada premergătoare de post.

Așa cum am văzut deja în capitolul anterior, dala serbării Paștelui diferea de la o

comunitate la alta. în funcție de tradiția pe care o respecta. Astfel, exista practica

quarlodecimanilor care sărbătoreau Paștile la aceeași dată de 14 Nissan, ca și evreii, indiferent

în ce zi a săptămânii cădea aceasta. Accastc prescripții erau respectate cu precădere de către

Bisericile din Asia Mică.

în spațiul occidental, în Grecia și în Egipt sărbătoarea Paștelui era fixată în prima

duminică de după 14 Nissan, postul prelungindu-se până la această dată. Eusebiu de Cezareea nc spune că „Bisericile din întreg restul lumii [cu excepția celor din Asia n.n.] nu obișnuiau sa țină seama de aceleași rânduieli, ci după tradiția apostolică țin și acum obiceiul valabil și azi, ca Paștile să nu se serbeze în nicio altă zi, ci numai în cea în care a înviat Mântuitorul, socotindu-se că nu-i îngăduit să sfârșești postul în altă zi decât în ziua învierii Mântuitorului nostru”81.

Același Eusebiu de Cezareea nc informează despre o serie de sinoade ținute pe această temă: „Ni s-a păstrat până azi hotărârea scrisă a episcopilor adunați atunci în Palestina și pc care i-a prezidat leofil, episcopul comunității din Cezareea și Narcis, episcopul celci din Ierusalim. Tot astfel mai avem încă o hotărâre scrisă, în acccași problemă, de la cpiscopii întruniți la Roma. din care vedem că Victor era atunci episcopul Romei; apoi alta. de la episcopii din Pont, prezidați atunci de Palma, care se vede că era cel mai în vârstă dintre toți; alta din Galia, unde era episcop Irineu, precum și a episcopilor din Osroenc și din orașele acelei țări, iar în chip deosebit o scrisoare de la Bachyllos, episcopul Bisericii din Corint, precum și numeroase scrieri ale altor episcopi; toți mărturisesc una și aceeași părere și

a *82

hotărâre, stabilind aceeași dată și hotărârea lor unanimă ’ .

Disputa dintre Bisericile Asiei Mici și cele din Occident avea să se amplifice în timpul păstoririi lui Victor pe scaunul episcopal al Romei. Schimbul epistolar dintre acesta și episcopii asiatici, între care trebuie să-i menționăm în special pe Sfatul Policarp al Smirnei și pe Policrates, episcopul Efesului. ne oferă o imagine clară a relațiilor tensionate dintre aceștia.

81 Ibidem.

S2 Ibidem, V. 23. 3 -4.

50

Mai mult, papa Victor decide să excludă din comuniunea Bisericii pe toți cei care serbau Paștele potrivit practicii quartodecimane. în acest context intervine Sfântul Irincu al Lyonului, cel care fundamentează teologic sărbătorirea învierii Domnului numai într-o zi dc duminică, diferită de data iudaică a Paștelui. De asemenea, Sfântul Irineu subliniază că principala problemă nu este a datei, ci a postului care precedă sărbătoarea Paștelui. Diversitatea practicilor nu creează rupturi în sânul Bisericii, ci dovedește unitatea ci de credință în diversitatea tradițiilor păstrate în sânul comunităților bisericești.

în scrisoarea adresată papei Victor, Sfântul Irineu spune: „această atât de mare variație în ținerea postului nu s-a produs în zilele noastre, ci cu multă vreme înainte, pe când trăiau înaintașii noștri, care probabil că nu le-au fixat cu amănunțime, ci au păstrat accst obicei în mod simplu și nevinovat, transmițându-1 generațiilor viitoare. Dar cu toată această varietate, creștinii trăiau în pace, așa cum trăim și noi azi în pace, căci deosebirea în felul de a posti

33

dovedește o și mai mare unitate de credință” '.

Tonul împăciuitor și autoritatea Sfântului Irineu nu aveau să pună însă capăt disputelor cu privire la sărbătoarea pascală. Pe lângă problema Tradiției se adăuga și o dificultate pur științifică, anume aceea a stabilirii datei echinocțiului. în această dispută s-au angajat nu doar Bisericile occidentale și cele din Asia Minor, ci și cele din Egipt, în special din Alexandria.

Hotărârea Sinodului I Ecumenic de a serba Paștele în prima duminică după luna plină care urmează echinocțiului dc primăvară a avut meritul de a oferi o soluție acceptabilă pentru toate comunitățile bisericești din lumea creștină și să pună astfel capăt unei dispute acerbe. în ciuda neînțelgerilor dintre Roma și Alexandria, hotărârea Sinodului ecumenic a devenit oficială și incontestabilă. într-o serie de sinoade locale ținute ulterior, această practică a fost din nou confirmată, iar Scaunul episcopal al Alexandriei a fost însărcinat să ofere pascalia pentru întreaga creștinătate.

în ceea ce privește postul Paștelui, hotărârile sinodale au pornit de la o serie de prevederi, fie ale sinoadelor locale anterioare, fie de la epistolele unora dintre episcopii Bisericii. înlre acestea se remarcă îndeosebi cea a lui Dionisie al Alexandriei (t264), al cărei început îl constituie tocmai reglementarea rânduielii bisericești cu privire la Postul Mare.

Canoanele primite în colccția canonică, universală, sub numele lui Dionisie, nu sunt altceva decât textul epistolei trimisă de el în anul 260 episcopului Vasile din Libia, ca răspuns 1a patru întrebări puse de acesta (problema postului, problema opririi femeilor de la cele sfinte, înfrânarea soților și problema scurgerii sămânței).

83 Ibidem, V. 24. 13.

51

Pornind de la răspunsurile oferite de episcopul alexandrin, s-au fixat patru canoane, carc

în majoritatea colecțiilor de canoane se cuprind cu textul complct, la sfârșit adăugându-se o

concluzie finală. Excepție face Cormciaia Kniga (cap. 26). La început se găsește, cu totul

separat, înccputul epistolei, care tratează despre încheierea Postului Mare, apoi urmează patru

canoane cu titluri speciale: primul cuprinde un extras din scrisoarea lui Dionisic către Conon,

iar următoarele (2, 3 și 4) cuprind, în fomiă abreviată, jumătatea a doua din scrisoarea

j 84

adresată către Vasilide .

Textul care ni se păstrează până astăzi oferă atât o prezentare a diieritelor practici existente la acea vreme, dar și soluția oferită de episcopul alexandrin. Punctul central al scrisorii îl reprezintă partea finală a postului, anume ultima zi a acestuia și ajunarea din timpul ei:

Mi-ai scris, fiul meu preacredincios și preaînțelept, întrebând în care ceas trebuie a se lăsa ajunarea în ziua Paștilor; anume zici că unii frați zic că trebuie să se facă aceasta către căntatul cocoșilor; iar alții că se cade de cu seară; că frații din Roma, precum zici, așteaptă cocoșul; iar despre cei ce sunt aici, ziceai că mai degrabă (devreme n.n.)85.

Aparent lipsită de importanță, problema timpului în care postul încetcază, lăsând loc

bucuriei învierii, dă prilejul episcopului alexandrin să facă o adevărată incursiune în textele

Sfintelor Evanghelii pentru a justifica pe de o parte rolul și importanța postului, iar pe de alta

pentru a arăta că eforturile celor ce se ostenesc în rugăciune și post, renunțând măcar pentru o

perioadă la plăcerile vieții, nu sunt în zadar. Ele au rolul de a pregăti sufletul și trupul

credinciosului pentru marea sărbătoare a Paștelui. Este foarte important felul în care Sfântul

Dionisie abordează problema strictă a timpului în care se cuvine să oprim ajunarea. Stabilirea

unei perioade precise este mai puțin semnificativă. Principala preocupare a credinciosului

trebuie să fie aceea a curățirii sufletului.

Deci așa fiind acestea, descoperim celor ce cercetează cu de-amănuntul în care ceas sau și în care jumătate de ceas, sau pătrime de ceas se cuvine a începe bucuria pentru învierea din morți a Domnului nostru; deci pe cei ce se preagrăbesc și deja pe la miezul nopții se lasă de ajunare, ca pe leneși și neînfrânați îi dojenim, ca pe unii care cu puțin mai înainte de țintă întrerup calea, căci zice un înțelept: nu este lucru mic în viață, chiar dacă puținul lipsește; iar pe cei ce se mai înfrânează și rabdă mai mult, până la a patra strajă … îi primim ca pe niște viteji și iubitori de osteneală86.

Reținem din acest text în primul rând importanța pe care ajunarea în ultima zi a postului o are pentru viața creștină a primelor secole și nu numai. Este foarte greu să ne facem o

84 M. MILAȘ, Canoanele Bisericii…, vol. I. d. 50.

85

DIONISIE al ALEXANDRIEI, Canonul I (Rânduiala pentru Postul Mare. Sfat pentru ajunare în Săptămâna Patimilor), în CBO, p. 351 -353.

8<’Ibidem, p. 352 -353.

52

imagine globală asupra felului și perioadei de timp în care credincioșii posteau, însă din cele precizate în acest canon putem presupune că este vorba de practica Postului I aștelui timp de o

săptămână.

Acest lucru este confirmat și de Sfântul Irineu al Lyonului, în epistola către papa Victor, amintită mai sus. De asemenea, este interesantă opțiunea celor care alegeau să închcie ajunarea mult mai devreme dc miezul nopții (cântatul cocoșilor). într-un documcnt mult mai târziu, rcdactat probabil la sfârșitul secolului al XllI-lea, în Egipt, se precizează că postul trebuie să țină. Iară excepție, „câtă vreme soarele este sus pe cer’', altfel spus, până la apusul soarelui. Se pare ca acest obicei, reminiscență a Tradiției semitice, a prins rădăcini în sânul comunităților creștine care au venit în contact cu aceasta și nu numai. Există, de altfel, mai multe scrieri care vorbesc despre postul până la apusul soarelui între care trebuie să amintim Constituțiile apostolice, Sfântul Vasile cel Mare în omiliile la post, Sfântul loan Gură de Aur în comentariile la cartea Facerii. Mai mult, chiar și astăzi există practica postului doar până la apusul soarelui. La polul opus, scrieri precum Testamentul Domnului nostru lisus Hristos afirmă cu tărie că postul ține până la miezul nopții, inclusiv în situația postului dinaintea

învierii87.

Revenind la textul canonului Sfântului Dionisie al Alexandriei, finalul acestuia nc oleră informații extrem de prețioase în ceea ce priveșle felul în care credincioșii acelor vremuri înțelegeau să postească. De asemenea, sunt prevăzute o serie dc norme canonice în acest sens:

Dar să nu osândim nici pe aceia care au încetat între timp sau fiindcă au fost îndemnați sau fiindcă nu au putut, deoarece nici cele șase zile de ajunare nu le rahdă toți în același fel: ci unii perseverează, petrecându-și nemâncați chiar pe toate, alții două, alții trei, alții patru, alții nici una; iar celor care s-au trudit foarte întru prelungirea zilelor de ajunare, încât au obosit…li se dă învoire pentru gustare mai grabnică; iar dacă unii care nu numai că nu au perseverai, dar nici nu au ajunat sau chiar desfătându-se în cele patru zile trecute, apoi ajungând la cele două din urmă și numai pe acestea le-au petrecut ajunând, vineri și sâmbătă și cred că fac vreun lucru mare și strălucit dacă stăruiesc până seara, eu socotesc că aceștia nu au răbdat aceeași nevoința ca și aceia care mai multe zile s-au înfrânat. Și le- am scris acestea, precum cuget, sfătuind în privința acestora1 .

Este evident că Sfântul Dionisie se referă la perioada săptămânii Patimilor, perioada asociată propriu-zis Postului Paștelui. în ceea ce privește conținutul, se poate observa că diferențierea între cei ce vin să întâmpine sărbătoarea învierii este dată de felul în care s-au pregătit pentru aceasta. Astfel, există credincioși care s-au ostenit cu rugăciunea și postul pe întreaga perioadă a celor șase zile, alții, din diferite motive, au călcat porunca postului

87 Testamentul Domnului nostru lisus Hristos I. .., p. 19.

88 DIONISIE al ALEXANDRIEI, Canonul I…, p. 353.

53

mergând până acolo încât l-au ignorat de tot. Față de aceștia se cuvine ca atitudinea păstorului să fie una aspră, spre mustrare și îndreptare.

Din cele prezentate până în acest punct putem deduce următoarele lucruri: în primul rând rânduiala și norma canonică a Bisericii prevede două tipuri de post și două tipuri de rugăciune: postul liturgic și postul ascetic; rugăciunea liturgică și rugăciunea particulară. Chiar dacă cele două tipuri se întrepătrund, canoanele bisericești le analizează în mod separat tocmai pentru a oferi o mai bună perspectivă asupra fiecăruia dintre ele. Oricum, împărțirea este firească dacă luăm în calcul importanța pe care Sfânta Euharistie o are în viața credinciosului. „împărtășania a avut întotdeauna în Biserica Ortodoxă sensul unei sărbători cshatologice, al unei uniri cu Mirele, care anticipează Paștele veșniciei. Astfel, canoanele și regulile bisericești prescriu înainte de împărtășanie o perioadă de post total, obligatorie pentru toți”89.

Actualmente, credincioșii ca și clericii trebuie să nu mănânce și să nu bea cel puțin dc la miezul nopții zilei în care se vor împărtăși. Pornind de la accste norme canonice putem spune că „postul și Euharistia formează doi poli complementari și necesari ai vieții Bisericii, manifestând antinomia fundamentală a naturii sale: așteptarea și posesiunea, plinătatea și creșterea, cshatologia și istoria”90.

Canonul Sfântului Dionisic al Alexandriei intră în cea de a doua categorie, cea a postului ascetic, a cărui natură implică reguli distincte față de cele ale postului euharistie. Mai mult decât o pregătire în vederea unirii cu Hristos. el corespunde „violenței făcute naturii pentru a asigura primatul rațiunii asupra părții iraționale a compusului uman”91.

Postul ascetic este arma împotriva diavolului și împotriva lumii, înțeleasă nu ca spațiu de manifestare al harului dumnezeiesc, ci ca loc în care puterea duhului poate fi alterată de slăbiciunea trupului. De aceea, scopul său este acela de a slăbi trupul, de a-1 osteni, iar pentru aceasta este nevoie de timp și discernământ. Spre deosebire de postul euharistie, el nu este strict obligatoriu și, cu toate că textele canonice indică norme precise, clc pot fi adaptate după posibilitățile fiecăruia.

Principiul discernământului recomandat în această privință de Sfinții Părinți este acela de a ne satisface necesitățile firii ceva mai puțin decât este nevoie, rămânând întotdeauna puțin llămânzi și însetați. Privite în ansamblul lor, cele două posturi nu sunt antagonice. în timp ce postul euharistie este postul Bisericii întregi. în așteptarea lui Hristos, postul ascetic

8; Macarie SIMONOPETRiTUL, Legea postului în „Triodul explicat”, traducere diac. loan I. Ică Jr.. Kd. Deisis, Sibiu, 2008. p. 100.

w Alexander SCHMEMANN, .Jeune el Liturgie, în Irenikon, nr. 27 , 1954, p. 295.

91 Macarie SIMONOPETRITUL, Op. cit., p. 101.

54

este „postul creștinului în Biserică”92. Cele două posturi trebuie să se completeze și să coexiste în chip necesar în viața fiecăruia.

Același lucru este valabil și pentru rugăciunc. „în canoane s-a rezervat un loc important modului cuviincios în care trebuie să se rostească sau să se citească rugăciunile, atât pentru trebuințele aparte ale credincioșilor, cât și în chip obștesc, cu ocazia sărbătorilor”93. Acestc mărturii rămân o călăuză și un îndreptar pentru toți creștinii, în efortul accstora de a respecta pravila rugăciunii stabilită de Sfinții Apostoli și de Părinții Bisericii în lumina învățăturii despre rugăciune, lăsată de Mântuitorul lisus Hristos.

în acest context, canonul 20 al Sinodului I ecumenic prevede ca rugăciunea comună, rostită în zilele de duminică și la sărbători, să lie făcută stând în picioare:

Deoarece sunt unii care își pleacă genunchii duminica și în zilele Cîncizecimii – pentru ca toate să se păzească în același fel în fiecare parohie, sfântului sinod i s-a părut ca rugăciunile să fie aduse lui Dumnezeu stând în picioare94.

Chiar dacă unii canoniști considcră accastă rânduială „lipsită de o importanță deosebită”95, mărturiile canonice ulterioare confirmă originea ei apostolică și, mai ales, simbolismul excepțional al acestui gest. Sfântul Petru, cpiscopul Alexandriei (f 311), precizează în canonul 15 că „după predanisire ni s-a poruncit… ca duminica să o ținem ca zi de bucurie, pentru Cel ce a înviat în ea, întru care am primit să nu plecăm nici genunchii”96. Sfântul Vasile cel Mare, în canonul 91 – canon de mare importanță pentru înțelegerea sensului predaniei bisericești – argumentează detaliat această practică a rugăciunii stând în picioare din zilele de duminică și sărbători:

Și drepți stând, facem rugăciunile duminica, dar motivul nu-l știm toți, căci facem aceasta nu numai ca unii care, înviind împreună cu Hristos și fiind datori a năzui spre cele de sus, în ziua învierii ne aducem aminte prin starea de rugăciune, prin harul dat nouă, ci și fiindcă se vede că este imaginea veacului așteptat9.

Mai mult, canonul 90 trulan confirmă această veche practică a Bisericii, precizând și motivele pentru care a fost impusă. Așadar. în conformitate cu cele primite „canonicește de la părinții noștri de Dumnezeu purtători”, nici un creștin nu are îngăduința de a se ruga stând în genunchi în zi de duminică, pentru că aceasta o ținem zi dc bucurie în cinstca Celui ce a înviat

92 Alexander SCHMEMANN, Op. cit., p. 217.

w loan N. FLOCA, Drept bisericesc, vol. II, p. 154.

94 Canonul 20 I ec., în CBO, p. 69.

loan. N. FLOCA, Comentariul la canonul 20 I Ec., în CBO, p. 69: ..Rânduiala prevăzută dc acest canon, deși se va fi menținut timp îndelungat în biserică, totuși nu a supraviețuit până astăzi și ca nici nu reprezintă de altfel vreo importanță deosebită”.

96 Sf. PETRU al ALEXANDRIEI, Canonul 15, în CBO, p. 368.

,7 Sf. VASILE cel MARE, Canonul 91, în CBO, p. 437.

55

întru ea. Prin observarea acestei rânduieli, credința noastră în învierea Domnului capătă noi dimensiuni de manifestare și trăire proprie.

Pe lângă rugăciunca liturgică, normele canonice ale Sinodului 1 ecumenic prevăd o rugăciune de pocăință, menită să restaureze starea harică, existentă între credincios și Dumnezeu. între cei căzuți din această stare se numără cei care, dorind să primească harul hirotoniei, nu refuză dregătoriile militare, catehumenii căzuți dar și ereticii care doresc să se întoarcă la dreapta credință. Trebuie observat faptul că toate aceste canoane sunt îndreptate împotriva unor situații destul de frecvente în cadrul Bisericii primelor secole. în ccle mai multe dintre cazuri. Sfinții Părinții au avut în vedere atât pocăința sinceră a penitenților cât și asumarea liberă și conștientă a dreptei credințe. De aceea, canoanele urmăresc nu doar să pedepsească, ci mai ales să îndrepte pe cel căzut și să îl transforme în vas ales la harului Duhului Sfânt.

Textele canoanelor sus amintite sunt exemplele cele mai grăitoare în acest sens. Canonul 12 al Sinodului I ecumenic este îndreptat împotriva celor c.arc, deși „chemați de har", nu au renunțat la vechile obligații militare; mai mult au dorit cu tot dinadinsul să revină la îndeplinirea accstora.

Iar cei ce au fost chemați de har și au arătat la început zel lepădând cingătorile, iar după aceea s-au întors precum câinii la propria lor vomitătură, încât unii și arginți au cheltuit și prin daruri au izbutit să ajungă din nou la slujbă în oaste, aceștia zece ani să se plece, după timpul de trei ani al ascultării. Dar la toți aceștia trebuie să se cerceteze bunăvoința și felul căinței. Iar câți arată întoarcerea lor cu fapte, nu de formă, ci cu frică și cu lacrimi și cu răbdare și cu faceri de bine, aceștia împlinind vremea hotărâtă ascultării, se vor împărtăși neapărat de rugăciuni, episcopului fiindu-i îngăduit să hotărască ceva și mai omenos cu privire la aceștia98.

Situația soldaților din cadrul armatelor romane a fost totdeauna privilegiată. Ei se bucurau de o soldă considerabilă, de acordarea unor bucăți de pământ după terminarea serviciului militar și, mai presus de toate, de respectul concetățenilor săi. De aceea disciplina militară era una extrem de severă sub toate aspectele, fapt pentru care nu oricine putea rezista într-un asemenea cadru.

între multele obligații pe care le aveau soldații romani și în special cei cu ranguri superioare, se număra și aceea de a aduce sacrificii zeilor înainte de orice bătălie. După instaurarea cultului împăratului, în timpul lui Octavian Augustus, multe dintre aceste sacrificii au fost transferate către persoana imperială, investită cu puteri divine. Este de la sine înțeles că astfel de practici erau cu totul contrare noii religii creștine în care doar lui Dumnezeu i se cuvenea cinstea și închinarea. Date fiind aceste condiții, mulți dintre soldații creștini au

98 Canonul 12 I ec., în CBO, p. 64.

56

renunțat la slujba militară, gest marcat simbolic prin depunerea centurii înaintea superiorilor și a trupelor

O asemenea decizie nu era însă una ușoară, dat fiind faptul că cel ce renunța la serviciul militar pierdea toate drepturile și beneficiile oferite de acesta. De aceea, foarte mulți aveau tendința de a se întoarce la vechile lor slujbe, mai ales că pc lângă pierderea drepturilor erau amenințați și cu persecuția. Fie din teamă, fie din interes pecuniar, mulți creștini proveniți dintre soldații trupelor romane reveneau la oaste, reluând practicarea regulilor militare. Pentru unii ca aceștia. Biserica a impus o perioadă de penitență specială: timp de trei ani ei erau primiți doar în rândul catchumenilor care ascultau slujba Limrghiei până după citirea și tălcuirea Sfintei Evanghelii; după acești trei ani, erau primiți împreună cu rugătorii timp de

cce ani și abia apoi erau reintegrați în comunitatea credincioșilor. Canonul prevede însa ca episcopul să cerceteze pe fiecare dintre aceștia și, potrivii faptelor lor, să fie mai mult sau mai

puțin îngăduitor în ceea ce privește pedeapsa.

Este foarte important să subliniem faptul că această cercetare se facea cu precădere in perioada în carc penitentul era primit la rugăciunile comune, care aveau darul de a transforma cugetul cclui căzut, de a-1 remodela și de a-1 conștientiza asupra faptului că singura și adevărata comuniune o reprezintă viața în Biserică și nu viața militară.

Recurența cu care subiectul primirii soldaților în sânul comunității bisericești apare în textele canoanelor locale, ecumenice sau ale unora dintre Sfinții Părinții ne îndreptățește sa afirmăm că problema soldaților deveniți creștini nu era nici pe deparle una secundară, ci dc

primă importanță.

Pedeapsa celor care într-un fel sau altul se depărtau de adevărata credință este însoțită în toate textele canonice cu acest subiect de rugăciune. în special de rugăciunea comuna la care erau acceptați și catehumenii. Canonul 13 al Sinodului 1 ecumenic prevede acest lucru și pentru cci căzuți, aflați pe palul de moarte. Concizia și precizia terminologică a canonului demonstrează cu prisosință grija pe care Biserica o poartă pentru toți membrii săi:

în privința celor care stau să moară dintre căzuți, să se observe și

acum vechea și canonica lege, încât dacă cineva stă să moară, să nu fie

lipsit de cea mai de pe urmă și mai trebuitoare merinde. Iar dacă fiind

deznădăjduit și luând împărtășania, s-ar număra din nou între cei ce trăiesc,

acela să fie împreună cu cei ce iau parte numai la rugăciune. Dar peste tot și

în privința oricui ar sta să moară, cerând a se face părtaș de cuminecătură,

i • 99

stabilim ca episcopul, cu cercetare, să-l facă părtaș sfântului dar .

Privit în ansamblu, acest canon reprezintă una dintre cele mai importante mărturii ale Biscricii primelor secole cu privire la regimul în care un credincios era primit la Sfânta

99 Canonul 13 I ec., în CBO, p. 64.

57

Euharistie. Cei aflați în starea de penitență, dacă s-ar întâmpla să moară, să fie împărtășiți, respectând astfel „vechea și canonica lege”. Dacă in urma împărtășirii, acesta ar trăi, atunci starea de penitență nu este abrogată, ci el revine la treapta a patra a acesteia, in categoria celor care aveau dreptul de a participa la slujba întregii Liturghii. Tară a se împărtăși. „Vechea și canonica lege” trebuie să ne ducă cu gândul la porunca dragostei și la aplicarea ei într-o serie de canoane anterioare, între care se cuvine să amintim canonul 52 apostolic și canonul 6 al

Sinodului dc la Ancira.

Nu în ultimul rând. canonul 14 al Sinodului I ecumenic îi are în vedere pe catehumenii

căzuți de la dreapta credință. Datorită stării lor harice, dar și pregătirii incomplete in vederea primirii Tainei Sfântului Botez, pedeapsa aplicată acestora este una mai ușoară, pe o perioadă de trei ani. în tot acest răstimp, ei nu își pierd statutul de catehumeni și au posibilitatea de a

participa la rugăciunile Bisericii:

în privința celor care au fost și care au căzut de la credință, i s-apărut sfântului și marelui sinod ca aceștia numai trei ani să fie ascultători, iar după aceea să se roage cu catehumenii

Comparativ cu alte texte canonice, în special cu cele ale Sfântului Petru al Alexandriei, canoanele Sinodului 1 ecumcnic adoptă o atitudine mult mai intransigentă în ceea ce privește perioada de pocăință. Acest fapt se datorează în primul rând atacurilor venite din partea meletienilor, care vedeau în atitudinea moderată a unora dintre părinții Bisericii o îndepărtare

de la adevărata viață și disciplină creștină.

Spre exemplu, în cazul celor căzuți fie din pricina trădării altora, fie din propria lor slăbiciune. Sfântul Petru al Alexandriei admite ca aceștia „să fie părtași la toate, și la rugăciuni și întru cuminecarea sângelui și trupului lui Hristos, și în mângâierea cuvântului, pentru ca mai cu tărie nevoindu-se, să se învrednicească și ei de darul chemării celei de sus”10'. Nu la fel se întâmplă în cazul canoanelor 11, 12, 13 ale Sinodului I ecumenic unde se

prevede, așa cum am văzut deja, mai întâi o perioadă de penitență care poate varia de la j la

ani și abia apoi primirea la Sfânta împărtășanie. Aceste diferențe nu sunt însă datorate unei intransigențe mai mari din partea părinților participanți la cel dintâi Sinod ecumenic, ci contextului în care aceștia formulează canoanele luate în discuție. în timp ce Sfântul Petru al Alexandriei păstorește într-o perioadă de desfășurare a persecuțiilor, Sinodul I ecumenic are loc într-o epocă de înflorire a creștinismului, eliberat de oricc amenințare venită din partea Statului roman.

,0° Canonul 14 1 ec., în CBO, p. 65.

101 Canonul 8 Petru Alex., în CBO, p. 362.

Era firesc ca pentru cei ce deja trecuseră prin suferințele impuse de persecutori și care, din diferite pricini, căzuseră, să se instituie nonne mult mai blânde, decât pentru cei care, deși neamenințați de nimeni, renunțaseră la dreapta credință. Nu trebuie uitat nici faptul că, prin sintagma „cei căzuți”, Părinții sinodali îi desemnau pe cei ce părăsiseră ortodoxia, adică dreapta credință, pentru a urma diferitele doctrine eretice și mai puțin pe cei ce renunțaseră la credință în urma persecuțiilor. Din această perspectivă, acuzclc mclctienilor nu sunt decât rodul unei atitudini extreme, lipsite dc perspectivă și, mai ales, de duhul dragostei, condamnată încă din vechime, prin canonul 51 apostolic.

Privite în ansamblu, aceste canoanc nu fac decât să indicc evoluția disciplinei bisericești în funcție de contextul socio-politic în care sunt aplicate, dar și în funcție de tradiția canonică anterioară. Importanța lor este cu atât mai mare cu cât ele s-au impus în legislația bisericească

drept norme obligatorii pentru viața creștinului.

Faptul că acestc norme canonice au fost prevăzute în cadrul unui sinod face ca acestca să se deosebească fundamental de orice altă lege civilă. De altfel, trebuie știut faptul că regimul sinodal decurge din însăși natura și misiunea Bisericii102. Dc accca, acesta constituie ..un element substanțial al conștiinței de sine și al funcției istorice a Bisericii Ortodoxe pe

care îl adeverește și Tradiția ei canonică.

Iată, dc ce, nu putem analiza și aplica un text canonic fără a face referire tocmai la această Tradiție canonică, stabilită în cadrul sinoadelor și asumată întru totul de Biserică.

Aceste principii sunt valabile indiferent de epoca pc care dorim să o luăm în discuție. Hotărârile canonice ale celui de-al doilea Sinod ecumcnic, spre exemplu, sunt strâns legate de cele ale sinodului anterior. Chiar primul canon stabilește obligativitatea respectării hotărârilor dogmatice și canonice formulate la Niceea. Cei 150 de sfinți părinți, adunați la Sinodul II ecumenic de la Constantinopol, au întocmit canoane pentru menținerea ordinii și disciplinei în Biserică, „spre întărirea învățăturii mântuitoare și pentru învățarea tuturor creștinilor Chiar dacă niciunul dintre cele opt canoane ale Sinodului II Ecumenic nu ia discuție problema postului sau a rugăciunii, trebuie să înțelegem prin sintagma „să nu sc înlătuie credința nu doar hotărârile dogmatice, ci și celc disciplinare, implicit cele referitoare la post și rugăciune. De altfel, la vremea respectivă, nu se făcea deosebire între „oros” (definitio/oius) și „canon ’ (regula-ae). fiindcă, hotărârile unui Sinod priveau atât învățătura de credință a Bisericii, cât și orszanizarea ei și normele disciplinare date pentru membrii ei (clerici, crcdincioși și monahi).

102 Cf. N. V. Dură, Le Regime de la synodalite selon la legislation canonique….

,o;! V. PHIDAS, Op. cit., p. 139.

104 Primul prolog la Nomocananul in XIV titluri, în N. MI1LAȘ, C.anoanele Bisericii Ortodoxe…, vol. I, partea 1, p. 69.

59

Canonistul bizantin Aristen comentează canonul 1 al sinodului ecumenic pnntr-o fraza, pe cât de succintă, pe ătat dc cuprinzătoare: „să sc țină credința de la Niccea și să se anatematizeze toate ereziile”1"5. Se poate observa lipsă oricărei precizări de ordin cronologie, fapt care ne îndreptățește să afirmăm că accste hotărâri și condamnări vizează întreaga viață a Bisericii, din trecut, prezent și viitor. Ereziile condamnate nu au nevoie dc nominalizare, ci se condamnă în general despărțirea dc orice formă de trupul tainic, eclezial. „Părinții Scmodului

ecumenic au condamnat, așadar, pc toți ereziarhii știuți și neștiuți, de atunci și dc-a pururi și

* . • • • • *• i 99106

au nominalizat doar pe ereziarhii antitrmitari ai vremii lor .

1. 2. Prevederile cu privire la rugăciune și post în canoanele Sfinților Părinți din secolele IV- VI

Din analiza normelor canonice formulate în cadrul primelor patru sinoade ecumenice se poate observa faptul că rugăciunea și postul ocupă un loc secundar în cadrul subiectelor abordate. Acest fapt poate fi explicat prin dezvoltarea și stabilizarea cultului și a vieții bisericești în general, astfel că dezbateri suplimentare cu privire la cele două practici ale Bisericii nu își mai aveau rostul. în niciunul dintre canoanelc primelor patru sinoade ecumenice nu apare problema rugăciunii, în timp ce postul este vizat doar de puține ori, unnărindu-se doar aspectele liturgice ale acestuia (fixarea datei Paștelui și a postului premergător precum și zilele în care se poate posti sau nu). Despre postul ascetic, însă, nu face referire decât canonul 4 al Sinodului IV ecumenic și, în accst caz, doar adiacent, ca parte componentă a vieții monahale. Subiectul principal al majorității canoanelor din această perioadă îl reprezintă fară îndoială disciplina bisericească, împărțirea și fixarea autorității episcopiilor, stabilirea scaunelor patriarhale și, mai presus de toate, fixarea dogmelor oitodoxc în raport cu provocările venite atât din partea păgânismului cât și a ereziilor.

Pentru a completa acest gol, părinții Bisericii au redactat o scrie de canoane cunoscute sub numele de „canoanele Sfinților Părinți”, în care rugăciunea și postul ocupă un rol important. Atât Sinopsa lui Ștefan F.feseanul, cât și colecțiile ulterioare, includ pe lângă canoanele sinoadelor ecumenice și cele ale sinoadelor locale, canoanele unora dintic Sfinții Părinți. între care se remarcă în special cele ale Sfântului Vasile cel Marc, ale Sfântului Dionisie al Alexandriei, (deja analizate dc noi), ale Sfântului Grigorie Făcătorul de Minuni, Petru al Alexandriei, Atanasie cel Mare, Timotei al Alexandriei, Grigorie de Nyssa, I'eofil al Alexandriei și loan Postitorul. Chiar dacă Sinopsa nu conține decât canoanele Sfântului Vasile

105 Sintagma Ateniană. II, p. 169.

I0(,N. V. DURĂ. Canoanele Sinodului II ecumenic …, p.450-451.

60

cel Mare107, marea majoritate a acestor texte canonice au circulat în mod separat în Biserică, reglementând problemele de ordin pastoral și moral108. Ele se referă mai ales la pocăința credincioșilor dintr-o regiune sau alta, care au făcut greșeli grave din punct dc vedere moral sau canonic, îndepărtându-se astfel de dreapta credință1110. Dat fiind conținutul lor moral, este de la sine înțeles că aceste norme sunt obligatorii pentru orice credincios. „Legile credinței și moralei sunt absolut obligatorii pentru toți membrii Bisericii, oriunde s-ar afla și oricând ar trăi ei. Dispozițiile privitoare la credință se bazează pe Sfânta Scriptură; ca atare ele sunt neschimbătoare și cine îndrăznește să le atace, imediat este exclus din comunitatea

,. . -„110

bisericeasca

Obligativitatea legilor bisericești referitoare la morală își are originea chiar în esența ei.

Toate legile morale ale Bisericii își au punctul de plecare în porunca adevărului veșnic, care
prescric să iubim pe aproapele ca pe noi înșine și să nu facem nimănui ceea ce nu dorim să ne
facă nouă alții. Dacă omul vrea să asculte de această poruncă, atunci cl se poate numi creștin,
în caz contrar neputând să se considere ca aparținând Bisericii. De aceea, autoritatea
bisericească are îndatorirea de a exclude din comunitatea creștină pe oricine disprețuiește

prescripțiile bisericești și să-i acorde un timp de penitență până la îndreptare.

Prin aceasta nu trebuie să înțelegem o atitudine severă și exclusiv autoritară din partea Bisericii, ci, mai degrabă, dorința iubitoare de a primii pc toții fii săi la comuniunea cu Domnul nostru lisus Hristos. Aceasta comuniune nu este, însă, posibilă fără o curățire valabilă. Iară luarea veșmântului de nuntă și fără aprinderea candelei înțelepciunii. Atunci când accste condiții nu sunt îndeplinite. Biserica, prin intermediul disciplinei sale canonice, intervine ca nu cumva cineva sâ vină la ospățul împărăției fără veșmânt dc nuntă.

Canoanele Sfinților Părinți nu schimbă cu absolut nimic canoanele sinoadelor locale sau ecumenice. Ele țin de „conștiința canonică, ce rămâne mereu una de-a lungul timpului, mereu egală cu sine”, prccum și dc creativitatea canonică a Bisericii Ortodoxe.

Aceasta din urmă se fundamentează în primul rând pe experiența eclezială îndelungată care a adaptat viața Bisericii la cerințele diferitelor epoci, păstrând în egală măsură liadiția canonică, pe care o adaptează la nevoile vremii. Nu întâmplător, canonul al II-lea al Sinodului trulan indică numele celor doisprezece Sfinți Părinți ale căror canoane au lost acceptate și respectate de Biserică, precizând că „nimănui nu-i este îngăduit a strica cele mai înainte arătate canoane sau a le lepăda sau a primi în afară de cele de față stabilite alte canoane, mincinos intitulate dc către unii care le-au alcătuit și care au încercat să precupețcasca

107 N. MILAȘ, Drept bisericesc …. p. 138.

1118 V. PHIDAS, Op. cit., p. 36 sq.

109

i»bisericesc …. p. 50. Vezi * asemenea, Can. 1 II ec.. ean. 7 III ee, can. 1,73 și 80 trulan.

61

adevărul. Iar dacă cineva s-ar prinde innoind vreun canon din cele zise sau încercâncI aJ surpa, s5 fie învinuit, primindu-și osânda precum rânduiește un asemenea canon tmpotnva

celui care a greșit și prin aceasta se vindecă de ceea ce a greșit"1 .

Dintre acestea, canoanele Sfântului Vasile cei Mare au fost cele dințat mcluse m

colecțiile canonice bisericești. Colecția bisericească universală cuprinde nouâzec, ș, doua de

canoane ale Sfânmlu, Vasile, al căror conținut este preluat din opt sensor, enc.cl.ce șt m

scrierea Despre Duhul Sfânt Primele optzeci și cinci de canoane snnt aicatu.te din ne,

epistole adresate de Sfanțul Vasile fostului săn ncenic, deveni, ep.scop ș, pneten al s u.

Amftlohie de Iconin. Chestiunile tratate sun, de natnră majoritar disciplinară, facand relertre

la relația Bisericii cu ereticii, la valabilitatea tainelor acestora, în spec,al ă Hotezunt, ă

căsătorie, la avort, desfrânore, furt, vrăjitorie și omor.

Canonul optzeci și șase este extras dintr-o epistolă adresată acelutaș, Amf.loh.e dc

Iconiu, în jurul anulu, 376, canonul optzeci Și șapte îl constituie epistola Sfântului Vas,le către

Diodor. episcopul Tarsului, eu privire la problema căsătoriei cu două surori, canonul optzec,

și opt aducc în discuție vechea problemă a l'ec,oarelor subintroduse, canonul optzeci șt noua

este extras dintr-o enciclica cătrc horespiscopii care își depășiseră atribuțiile, canonul

nouăzeci este practic un răspuns la acuza de sintonie ce-i fusese adusă, iar canoanele nouăzcc,

și unu și nouăzeci și doi sunt extrase d,n scricrea Despre Duhul Sfânt, având ca subtcct

Tradiția sau predania bisericească.

Dată fiind sfințenia și autoritatea marelui părinte capadocian, toatea colecțiile au inclus

cele nouăzeci și două de canoane vasiliene în cuprinsul lor. Diferențele dintre diferitele

culegeri canonice modeme este dată de împărțirea epistolelor vasiliene pe canoane, astfel ca

în timp ce în Sintagma Ateniană, în Zbomik, Pidalion și Kniga pravil este inclus un număr de

nouăzeci și două de canoane, în Cormciaia Kniga apar doar nouăzeci și unu de canoane, iar în

îndreptarea legii doar optzeci și cinci.

în ceea ce privește prevederile despre rugăciune și post, canoanele Sfântului Vasile cel Mare nu ne oferă informații suplimentare în raport cu cele ale sinoadelor ecumenice și locale. Problema rugăciunii este abordată doar ca unul dintre aspectele epitimiei dată penitentului pentru diferite păcate, în timp ce postul nu este niciodată menționat. Putem însă presupune că multe dintre canoanele de pocăință, prevăzute de Sfântul Vasile, includ postul ca o normă obligatorie, de la sine înțeleasă, fără a mai zăbovi asupra ei. Apare însă problema înfrânării de la diferite alimente pe care Sfântul Vasile o analizează din perspectiva învățăturilor Sfintei Scripturi dar și a Tradiției canonice.

1,1 Can. 2 tnilan, în CBO, p. 110.

62

Astfel î„ canonul 22 prevede pentru cei ce r*pesc femeile Și Se «c cu ele o

,imn în care în cel dintâi an trebuie să fie scoși de la rugăciune și eP,tM tafeț”bisericii. tânguindu-se, în cel de-al doilea Și al treilea le este permis să catehumenilor și să facă fapte vrednice de pocăintă în mijlocul —

w • al patrulea an le este îngăduit să participe la întreaga slujbă a Sfintei Liturghii, lara a Ș‘ Ii ta 1 I după trecerea aceste, perioade , după cercetarea cu atenție a faptelor

Iar epitimia™ Zotlfl"TmZ^7iTse“lângui înaintea trebuie ca încet dmla'Ja la asCultare; iar în al treilea, spre

ușilor biserica; iar m ^oilea^ J> ^ flini Muiați de

TatnfaaZînuL după aceea să li se admită împărtășirea cu ce, Bun . prin expresia „scoaterea de la rugăciuni”, nu trehu, să întelegem interdicția de a se

"i;.—–- -«—* “ “f1“ pentru viata credinciosului. De aceea, aceste norme sun, mult mal indulgente rapo

textele canoanelor 27 al Sinodului IV ecumenic și 92 al Sinodului trulan, unde se prevede

anatema în astfel de cazun. ^

Canonisml Zonaras. interpretând canonul 22 al Slantulu, aceeași rigoare este aplicată și de legile civile, care nu îngăduie căsătoria răpitorului cu fa a

răpită, chiar dacă părinții acesteia și-au dat consimțământul.

Oprirea dc la rugâciunca euhanslică și, implicit, de la Sfânta împărtășanie este una

dintre constantele majoritâții canoanelor vasiliene care au ca subiect problema desfraulu, și a necinstirii femeii. Canonul 23, 25, 26. 37, 58. 59 prevâd aceleași pedepse pentru cei ce ,ntr-un fel sau altul nu respectă relația firească ce trebuie să existe între bărbat și femeie, intre soț ș, soție. Cele patru etape ale pocăinței – tânduirea în pridvorul bisericii, participarea doar a liturghia catehumenilor, starea de îngenunchetor și participarea la întreaga Sfântă Liturghie, fără a se împărtăși – constituie cadrul epitimiilor prevăzute de canoanele Sfântului Vasile cel Mare și preluate, ulterior în marea majoritate a canoanelor Sfinților Părinți. Exemplul cel mai concludent îl reprezintă canonul 4 al Sfântului Grigorie al Nyssei, care urmează acccași linie trasată de fratele său.

în decursul a nouă ani, cel ce se face vinovat de desfrânare trebuie să parcurgă etapele penitenței după cum urmează: primii trei ani va fi scos de la rugăciune cu totul, trei ani

112 Can. 22 Sf. Vasile ccl Mare, în CBO, p. 399.

63

participă doar la ascultarea rugăciunilor și în ultimii trei îi este îngăduit să aducă rugăciuni de umilință pentru faptele sale. Abia după această perioadă îi este permis, cu acceptul duhovnicului, să se împărtășească"

Această oprire variază, însă, în funcție de gravitatea faptei. Astfel, pentru adulter, canonul 58 al Sfântului Vasile cel Mare prevede o oprire de la cele sfinte timp de 15 ani, împărțiți după cum urmează: patru ani penitentul este exclus de la rugăciunea comunității, aducând doar rugăciuni de pocăință în pridvorul bisericii, cinci ani i se permite să ia parte la liturghia catehumenilor și să asculte lecturile biblice, apoi, timp de patru ani stă în categoria îngenunchetorilor (fleetentes) și în ultimii doi participă la întreaga Liturghie, fără a se împărtăși, însă114. Această perioadă îndelungată de penitență este cauzată nu doar dc căderea în păcatul desfrânării, ci și de nerespectarea Tainei cununiei. Așa se explică faptul că desfrâul primește o perioadă mai scurtă de penitență, de șapte ani. respectându-sc însă aceleași etape ale participării la rugăciune.

Pentru prima dată, în textele canonice apare sintagma „casă de rugăciune”, formulă bizantină care indică atât biserica – locaș de închinare și de rugăciune115 – cât și casele particulare, capelelc în care credincioșii se adunau pentru slujbele zilnicc. Prccizarca este importantă nu doar din punct de vedere istoric, ci și canonic, în sensul că încălcarea moralei și disciplinei bisericești duce după sine la ruperea comuniunii de rugăciune și de împărtășire din trupul și sângele Mântuitorului Iisus Hristos.

Gravitatea unui păcat, așa după cum este incestul, este văzut în ochii Sfântului Vasilc cel Mare nu doar ca o abatere de la această disciplină, ci și de la normele morale naturale, astfel că pedeapsa este pe măsură: oprirea timp de douăzeci de ani de la Sfânta împărtășanie. Mai mult, cel care are o legătură incestuoasă este exclus de la rugăciunc, putând doar să ceară celorlalți să se roage pentru el. în același canon apare și termenul de „rugăciune de iertare”, cu precizarea că incestuosul nu primește accastă rugăciune decât după o prealabilă pocăință. Argumentele părintelui capadocian sunt numeroase, pornind de la episodul incestuosului din Corint, despre care amintește Sfântul Apostol Pavel (1 Cor. 5, 1 – 5; II Cor. 2, 6-8), dar și canonul 19 apostolic și 2 al sinodului local din Neocezareea.

Epitimiile Sfântului Vasile cel Marc au toate același fundament al comuniunii de credință. Scopul lor este acela de a îndrepta pe cel ce a greșit, de a-1 face să conștientizeze pe

,li Can. 4 Sf. Grigorie al Nyssei, în CBO, p. 453.

114 Canonul 58 Sf. Vasile cel Mare, în CBO, p. 419: Adulterul in cincisprezece ani nu se va împărtăși de cele sfinte; și cei cincisprezece ani i se vor împărți lui astfel: in patru ani adică va fi lânguindu-se; iar in cinci ascultând: în patru, prosternăndu-se; în doi împreună stând fără împărtășanie.

115 E. A. SOPHOKLES, Greek Lexicon of the roman and byzantine Periods, Cambridge USA – Harvard University Press, Leipzig-Otto Harrassowitz, 1914, p. 537.

64

de o parte gravitatea păcatului săvârșit, iar pe de altă parte să simtă lipsa împărtășirii. în acest context, rugăciunea, sub diferitele sale aspecte, reprezintă principalul instrument în vederea restaurării stării de curăție, actul prin care mărturisim lui Dumnezeu și oamenilor faptele noastre, căința pentru ele și dorința neabătută de a nu mai repeta păcatele comise. Canoanele vasiliene sunt, din această perspectivă, mai puțin tehnice și mai mult duhovnicești, putând fi catalogate ca veritabile dreptare ale vieții creștine. Ele s-au impus de la început în Tradiția canonică a Bisericii și au constituit principalele puncte de plecare pentru ulterioarele norme disciplinare, formulate în cadrul sinoadelor ecumenice sau locale, dar și în textele cu conținut canonic ale celor mai mulți dintre Sfinții Părinți.

în ceea ce privește problema postului, informațiile oferite de canoanele Sfântului Vasile cel Mare sunt mult mai sărace. Dintre cele nouăzeci și două de canoane, doar două fac referite la această chestiune: canonul 28, cu privire la înfrânarea de la anumite mâncăruri, și canonul 86, în carc este analizată practica cncratiților.

Canonul 28 vorbește despre practica abținerii dc la carnea de porc. practică ce lua adesea forma unei făgăduințe înaintea lui Dumnezeu:

Mi se pare că este absurd dacă cineva depune făgăduința să se rețină de cărnurile de porc. Drept aceea, binevoiește a-i învăța să se rețină de la voturile și făgăduințele fără rost; însă admite că întrebuințarea cărnurilor de porc este indiferentă, căci nicio făptură a lui Dumnezeu nu este de lepădat dacă se ia cu mulțumire (1 Tim. 4, 4), deci făgăduința este ridicolă, iar înfrânarea nu este necesară116.

Vechea problemă a mâncărurilor curate sau necuratc. descrisă în textele Sfintei Scripturi

(F. A., 10, 9 – 16; Gal. 2, 11 – 17; I Tim. 4, 4) părea să tulbure încă viața comunităților

creștine din Capadocia. Sfântul Vasilc ccl Marc i-a atitudine împotriva accstor practici

radicale într-o manieră pe cât de concisă, pe atât de relevantă pentru concepția Bisericii

creștine despre felul în care credinciosul trebuie să-și ducă viața.

A face făgăduința înfrânării de la came de porc ne abate de la adevăratul scop pe care

trebuie să-l urmărim, anume desăvârșirea. Zonaras, comentând acest canon, spune că scopul

principal al vieții creștine îl reprezintă împărtășirea cu trupul și sângele Domnului nostru lisus

Hristos, comuniunea euharistică și nu făgăduințele deșarte. „Nu se cuvine să dăm mai multă

atenție creaturilor Domnului — spune comentatorul bizantin – decât euharistiei și rugăciunii.

Mai degrabă să aducem în toată vremea rugăciuni, decât să ne abținem cu strictețe de la

cărnurile de porc”117.

116 Canonul 28 Sf. Vasile cel Mare, în CBO, p. 403 -404.

Syntagma ateniană, vol. IV, p. 165.

65

yt .

■iig A .3

Theodor Balsamon. la rândul său. accentuează faptul că primirea euhar,st,e, trebuțe s primeze în fata oricăror precepte ce țin mai degrabă dc legea veche, dccat de porunca ,u ,n,

privim întreaga creatură ca pe opera lui Dumnezeu, dată omulm ca bmecuvatar.

Cel de-al doilea canon vasi.ian care ia în discuție problema postului „ a infranan, este ti Dc accastă dată. principala problemă o reprezintă grupările encratttc care impuneau un ascetism sever, fundamenta. în mare pane pe prescripțiile vetero-testamentare ș,

care datorită rigorismului lor, făceau numeroși prozeliți.

Cit Romanul ne informează despre aceștia că refuzau să consume vin „ carne, preferând doar apa și vegetalele, de asemenea refuzau să se casatorească.

Eusebiu de Cezarcea leagă originea accstor eretici de apariția primelor curente gnostic, aie ,ui Maricon Și Satumil Și afirmă că personalitatea cca mai reprezentativă din sanu, acest grupări a fost Tațian Asirianul, autorul celebrului Diatessaron . Același Euse iu spune predicau abținerea de la căsătorie, respingând vechea creație a lui Dumnezeu ș, osândind naiv Pe cel care a făcut pe bărbat Și pe femeie în vederea nașterii de fn. Ei preconizau abținerea de la așa numitele elemente însuflețite, prin care. în nemulțurmrea lor fă,a de Dumnezeu care a creat întreaga lume, tăgăduiau mântuirea celui dmtal om .

Din informațiile istoricilor bisericești și ale ereziologilor. spațiul Aste. Mic, a fost un adevărat creuzet în care o seamă de grupări eretice și-au dezvoltat doctrinele, concurând astfel dreapta credință. în timpul păstoririi Sfanțului Vasile cel Mare că arhiepiscop ăl Cezaree, Capadociei, problema encraliților pare să fi fost destul de gravă, de vreme ce chiar în primul canon ia atitudine împotriva valabilității tainelor acestora. Alătun de disputele dogmaticc, dificultățile pe care aceștia le crcau în ceea ce privește disciplina bisericească și fundamentele vieții creștine l-au determinat pe părintele capadocian să le acorde o atenție deosebită. Epistola către Amfilohie de Iconium, din care a fost extras textul canonului 86, reprezintă un răspuns detaliat, punctual asupra tuturor neajunsurilor provocate de acești eretici. Putem deduce atât din stilul argumentării cât și din tonul abordat, că atacurile acestora împotriva drept-credincioșilor erau destul de virulente, producând tulburări în sânul comunității creștine.

Iar viclenilor encratiți, în privința propunerii lor faimoase, pentru ce nu mâncăm și noi orice, să li se spună că noi ne îngrețoșăm și de cele de prisosință ale noastre. Căci după cuviință legumele sunt la noi ca și carnea; iar potrivit deosebirii celor folositoare, ca și în verdețuri, pe cea vătămătoare o separăm de cea asemănătoare, așa și între cărnuri despărțim pe cea folositoare de cea vătămătoare. Căci verdeață este și cucuta, precum carne este și cea de vultur, dar cel ce are minte nu ar mânca nebunarnilă.

IV. 29, p. 178.

66

EUSHBIIJ de CEZAREEA, Istoria bisericească,

Ibidem.

nici de carne de câine nu s-ar atinge de nu l-ar sili nevoie mare; așadar, cel

l'O

ce a mâncat nu a comis ilegalitate ‘ .

Comentatorii bizantini, Balsamon și Zonaras, insistă și ei asupra celor două principii care trebuie să guverneze regimul alimentar al creștinului: toate făpturile sunt creații ale lui Dumnezeu și consumarea lor, fie că vorbim despre plante sau animale, trebuie să fie determinată de discernământ. A considera alimentele pe bază de carne drept o nelegiuire contravine învățăturii creștine despre Dumnezeu Tatăl – Creatorul a toate și, în esență, nu se poate fundamenta decât pe teorii arbitrare ce nu au de-a face cu adevărata viață creștină'21.

Chiar dacă prezentul canon nu face referire explicită la post. problema înfrânării și a regimului pare să li preocupat intens comunitatea creștină capadociană. Deși existau deja prescripții clare cu privire la felul în care trebuie să înțelegem înfrânarea, atât sub aspect formal cât și spiritual, particularitățile și mentalitatea acestui spațiu iaceau ca normele deja formulate, multe având confirmare sinodală, să nu fie întocmai respectatc. Aceste variații cu privire la respectarea anumitor practici ale Bisericii tac și astăzi obiectul multor discuții, deși în mod teoretic normele canonice oferă toate informațiile de care avem nevoie.

în esență, fiecare comunitate creștină a înțeles să se raporteze la practica postului ținând cont atât de Tradiția canonică cât și de particularitățile zonei. Astfel, în scrierile Sfinților Părinți problema postului alimentar este doar una secundară, accentul fiind pus pe latura spirituală, pe sensul duhovnicesc al postului și al aspectelor pe care acesta îl explică. Tot la fel se poate vorbi și despre nigăciune, ale cărei rânduieli canonice au fost bine stabilite încă din primele secole creștine și care. au găsit în canonul 91 al Sfântului Vasile cel Marc, o sinteză desăvârșită.

Numeroasele texte patristice ne pot oferi o imagine extrem de complexă asupra acestei practici a Bisericii, însă doar sfintele canoane ne oferă o sinteză precisă, incluzând atât partea spirituală cât și pe cea materială, nu doar asupra postului, ci a întregii vieți creștine. Astfel se cxplică faptul că mulți dintre Sfinții Părinți sunt autori de canoane, încercând astfel să ofere răspunsuri pentru cele mai stringente probleme ale creștinilor din toate timpurile și din toate locurilc.

între aceste scrieri, canoanele episcopului Timotei al Alexandriei (1*385) ocupă un loc special atât prin problemele abordate, cât și prin maniera tratării acestora. Timotei este ucenic al Sfântului Atanasie cel Marc și frate al episcopului Petru al Alexandriei căruia, de altfel, i-a

L’° Canonul 86 Sf. Vasile cel Mare, în CBO, p. 429.

171 Syntagma ateniană, vol. IV, p. 257 – 258.

67

și succedat pe tronul episcopal. Numele său este legat de cel de-al doilea Sinod ecumenic, unde a susținut îndepărtarea Sfântului Grigorie de Nazianz de pe scaunul constantinopolitan.

Tradiția canonică a păstrat optsprezece răspunsuri canonice ale episcopului Timotei al Alexandriei la diferitele întrebări și probleme ridicate fie de ceilalți cpiscopi, fie de preoții pc care îi păstorea. Această abordare este unică în epocă și extrem de eficientă pentru soluționarea unor dificultăți concrete. Nu întâmplător, subiectele abordate sunt legate de botez, de împărtășanie, despre participarea ereticilor la Sfânta Liturghie, despre post. căsătorie, sinucidere, toate accste reprezentând tot atâtea probleme pentru episcopi, preoți și chiar pentru credincioși. La acestc răspunsuri se adaugă două precizări de natură generală carc ne oferă, însă, o imagine foarte clară asupra felului în care Biserica înțelegea să aplice prevederile sfintelor canoane. Canonul 171 se referă la mustrarea de sine ca punct dc plecare în îndreptarea fiecăruia dintre noi, iar canonul 18 ia în discuție vârsta de la care păcatele pot fi osândite. Episcopul alexandrin pune pc primul plan maturitatea și conștiința dc sine a fiecăruia. Astfel, păcatele pot fi osândite începând cu vârsta de zece ani, însă atunci când situația concretă o cere, această vârstă poate fi decalată și mai târziu.

La rândul lui, Theodor Balsamon, interpretând acest canon spune că „ Dumnezeu va judeca păcatele fiecăruia în funcție de judccata și de laptele sale , Dată fiind prolunzimea accstor ultime răspunsuri, lc putem considera drept cheia lără de carc nu putem înțelege conținutul cclorlalte canoane. Deși ele ating probleme extrem dc precise, pentru fiecare dintie acestea există o anumita iconomie în virtutea căreia ele pol fi rezolvate într un fel sau altul, scopul dc urmat fiind adevărata îndreptare a celui carc a greșit și s-a îndepărtat de Dumnezeu.

Din cele optsprezece canoane, cinci ne rețin cu precădere atenția, făcând referire la problema postului, atât sub aspect liturgic, legat de primirea Sfintei împărtășanii, cât și ascetic. Primul dintre ele, canonul 5. analizează starea de curăție în care soții trebuie să se împărtășească. în mod concret, este presupusă situația în care cei doi soți au avut relații intime în seara de dinaintea împărtășirii, astfel că sc pune întrebarea dacă aceștia se mai pot cumineca sau nu. Răspunsul este catcgoric nu, aducând drept argument spusele Sfântului Apostol Pavel (1 Cor. 7, 5) cu privire la rolul și funcția căsătoriei.

întrebare: Dacă femeia s-ar împreuna noaptea cu bărbatul său, sau bărbatul cu femeia și s-ar face liturghie, se cuvine a se împărtăși sau nu?

Răspuns: Nu se cuvine, căci Apostolul spune lămurit: „Să nu vă lipsiți unul de altul fără numai prin înțelegere întreolaltă, la timpul potrivit, ca să vă

m Can. 17 Timotei al Alexandriei, în CBO, p. 445: întrebare: Auzind adeseori cuvântul lui Dumnezeu și

nefăcăndu-l, oare suntem sub osândă'/ Răspuns: Deși nu-l facem, totuși nu se poate a nu ne mustra pe noi înșine

că auzindu-l, nu-l ascultăm. Că o parte din mântuire este și a se mustra cineva pe sine însuși.

123 Syntagma ateniană, vol. IV, p. 341.

68

îndeletniciți cu rugăciunea și apoi, iarăși să vă împreunați, ca să nu vă ispitească pe voi satana pentru neînfrănarea voastră ” ' .

înfrânarea de la legăturile trupești a constituit mereu una dintre principalele reguli ce trebuie respectate înainte dc primirea Sfintei împărtășanii. Comentatorii bizantini sunt extrem de succinți în interpretarea acestui canon, considerând că pe lângă cele explicatc de episcopul Alexandriei nu mai sunt alte precizări de adăugat1-' . în aceeași direcție trebuie interpretat și canonul 16, în care sc presupune ipoteza întinării ajunării de sâmbătă seara, însă fară voia

celui ce se află într-o asemenea situație.

întrebare: Dacă cineva ajunând spre a se împărtăși, spălându-și gura

sau în baie a înghițit apa nevrănd, se cuvine a se împărtăși?

Răspuns: Da, căci satana aflând prilej de a-1 opri de la împărtășanie, mai des va face aceasta1'6.

Ajunarea înainte de cuminecare fusese deja prevăzută de canonul 69 apostolic, fiind mai apoi confirmată de canoanele 29, 89 ale Sinodului trulan precum și de canoanele 50 Laodiceea și 41 Cartagina. Situația presupusă în acest canon este însă cu totul deosebită, întinarea ajunării nu se produce din voia celui ce urmează a se împărtăși, mai mult, este vorba despre un amănunt minor care însă, prin lucrarea celui rău, îl poate determina să renunțe la a primi trupul și sângele Domnului lisus Hristos. Explicația episcopului Timotci al Alexandriei este pe cât de precisă, pe atât de logică. Dorința de a le împărtăși nu trebuie să fie diminuată de niciun accident regretabil și, cu atât mai mult, să fie cu totul anulată.

în altă ordine de idei. acest canon răspunde tuturor exceselor rigoriste apărute de-a lungul timpului în Biserică, excese datorită cărora legătura dintre credincios și Stânta Liturghie a fost mult redusă. Nu putem condamna și, cu atât mai mult, opri pe cineva de la Sfânta împărtășanie dacă aceasta a greșit fară voia lui.

Uitând faptul că Mântuitorul lisus Hristos a venit să vindece pe cei bolnavi și să-i elibereze din robie pe cei supuși păcatului și greșelii, ne putem transforma în farisei care sunt mulțumiți de aspectul exterior al faptelor lor, dar uită că pe dinăutru nu sunt decât morminte văruite. Chiar dacă o astfel de situație poate părea ridicolă pentru creștinul secolului XXI, se pare că ea a dat naștere la discuții aprinse, fapt pentru care episcopul alexandrin a răspuns în scris unei asemene nedumeriri.

Lecturate în întregime, toate cele optsprezece canoane par a fi de fapt răspunsuri la situații concrete, specifice zonei creștinismului alexandrin. Analizate în profunzime, canoanele nc fac dovada unui extraordinar discernământ duhovnicesc din partea

m Can. 5 Timotei al Alexandriei, în CBO, p. 442.

125 Sytagma ateniană, vol. IV, p. 334.

126 Can. 16 Timotei al Alexandriei, în CBO, p. 445.

69

întâistătătorului Scaunului Alexandriei, fundamentat pe conștiința apartenenței la v,ața cea adevărată a Bisericii. Astfel, postul nu este văzut ca o practică menită doar să constranga trupul, elibcrându-1 astfel de tentațiile cărnii, ci mai ales ca o cale pc care creștinii se cuvme sa meargă flecare, dupa puterile lui. Canoanele 8 și 10 sunt dovada cea mai clocvcntă a celor afirmate mai sus. De această dată nu mai avem de-a face cu postul liturgic, ci cu cel ascetic. In ambele texte este vorba despre situalii în care crcdinciosul, din cauza neputințelor trupești, nu poate tine postul Sfintelor Paști, fiind susceptibil astfel de mustrare și condamnare din partea

Bisericii. Iată ce ne spune canonul 8:

întrebare: Femeia de va naște la Paști, se cuvine a ajuna și a nu bea vin sau să se dispenseze de ajunare și de a nu bea vin pentru ca a născut.

Răspuns: Ajunarea s-a așezat în scopul rânduirii trupului. Deci, de este trupul întru smerenie și slăbiciune, se cuvine să primeasca hrana șt băutură după cum voiește și poate să suporte .

O astfel de preocupare pentru detaliile postului trebuie înțeleasă în lumina canonului 69 apostolic unde se prevede în mod clar caterisirea pentru orice cleric care n-ar respecta postul Paștelui128. Chiar dacă respectivul canon adaugă faptul că această regulă nu poate fi aplicată celor care din pricina slăbiciunilor trupești nu pot respecta postului. în conștiința Bisericii s-a creat un adevărat curent de observare minuțioasă a întregului ritual cultic și, mai ales, a disciplinei bisericești așa cum a fost ea formulată în textele sfintelor canoane. Datorită acestei atitudini intransigente, fundamentată pe înțelegerea fragmentară a textelor canonice, s-a ajuns la neînțelegeri și necazuri regretabile, 'locmai de accca, episcopul leofil al Alexandriei nu ezită să dea răspuns unor asemenea probleme, pentru a elimina orice posibilă abatere de la adevărata disciplină și viață morală a Bisericii. Cazul femeii lăuze este unul cu toiul special, lucru remarcat și de comentatorii acestui canon129, astfel că porunca postului și prevederile canonice legate de respectarea obligatorie a acestuia lasă locul unei atitudini pline de înțelegere, în carc sc urmărește recăpătarea forțelor trupești dar și sufletești ale femeii ce tocmai a născut. Nu este vorba despre indulgență, ci despre conștientizarea importanței pe care trupul și sănătatea acestuia o au pentru viața omului Canonul 10 este, din acest punct de vedere, o completare a celor spuse în canonul 8. De această dată, însă, nu mai este vorba despre o femeie lăuză, ci despre un bolnav oarecare, aflat în imposibilitatea dc a mai continua să postească în timpul Păresimilor, din cauza slăbiciunii.

întrebare: Dacă cineva ar fi bolnav și foarte slăbit de boală îndelungată și vor veni sfintele Paști, se cuvine negreșit a ajuna sau clericul

127 Canonul 8 Timotei al Alexandriei, în CBO, p. 442-443.

128 Canonul 69 apostolic, în CBO, p. 46.

129 Syntagma ateniană, vol. IV, p. 335.

70

poate să-l absolve pe el să primească ce poate, sau și untdelemn și vin, din cauza multei lui neputințe?

Răspuns: Se cuvine a îngădui să ia cel bolnav și hrană și băutură cât poate suporta; căci este el cu dreptate ca mai cu seamă cel slăbit să se împărtășească cu untdelemn130.

Pc lângă informațiile cu privire la disciplina bisericească referitoare la post. accst canon atestă și practica opririi de la vin și untdelem pe toată perioada Postului Mare , cu excepția sărbătorii Bunei Vestiri132. Dacă bolnavului i se permite să consume asemenea alimente, accst lucru este posibil datorită stării sale de slăbiciune și nu unei atitudini pennisivc din partea Bisericii. Dezlegările de la post sau dc la alte practici și reguli prevăzute de sfintele canoane nu le știrbesc cu nimic autoritatea, ci le conferă dinamism, făcându-le izvoare de înțelepciune și dreptare ale credinței adevărate.

Rânduieli și norme canonice cu privire la rugăciunc și post în secolele VII — VIII

Secolele al Vll-lea și al VIII-lea stau pe de o parte sub semnul marilor reforme juridice începute de împăratul Justinian cel Mare, de apariția sintezelor legislative, iar pe de altă parte de hotărârile canonice ale Sinodului trulan. „Cele 102 canoane ale Sindoului trulan au înnoit și adaptat noilor nevoi din secolul al Vll-lea conținutul canoanelor de la sinoadele ecumenice și locale reunite în secolele al IV-lea și al V-lea”133. Faptul dc a înnoi autoritatea Tradiției canonice anterioare și de a-i lărgi conținutul, confirmând canoanele date de Sfinții Părinți ai Bisericii, a adăugat la lucrarea sinodului un caracter de codificare, existând totuși o categorică preferință pentru canoanele sinodale locale din Răsărit. Colecțiile canonicc deja existente au cunoscut și ele aceeași înnoire și aducere la zi, astfel că, păstrându-se vechile documente, au fost create altele noi care să răspundă cerințelor vieții religioase din cadrul Imperiului bizantin.

Nu este. desigur, vorba de o îndepărtare de vechea Tradiție canonică și de autoritatea de care se bucură aceasta, ci de o întărire a ei prin afirmarea caracterului dinamic al normelor și rânduielilor canonice din Biserica Ortodoxă. Pe lângă aducerea la zi a vechilor colecții canonice. în special a Synopsei lui Ștefan Efeseanul, apar o serie de noi documente, cu conținut strict canonic sau mixt, care vor reprezenta baza pe carc se va clădi dreptul bizantin ulterior. Se cuvine să amintim în primul rând colecția de legi a împăratului Justinian cel Mare, colecție cunoscută din secolul al XI-lca sub numele de Codex juris civilis și colccția de

130 Canonul 10 Timotei al Alexandriei. în CBO, p. 443.

131 Constituțiile Apostolice V. 18, p. 684.

132 Canonul 5 Nichif'or Mărturisitonil, în CBO, p. 500.

133 Vlassios PHIDAS, Op. cit., p. 56.

71

canoane în cincizeci de titluri a lui loan al 111-lea Scolasticul, patriarhul Conslantinopolei (565

577). Această colecție codifică ordonanțele Novelelor împăratului Justinian, în timp ce Coltectio Tripartita codifică tematic deciziile Digestelor, ale Codex-ului și ale Novelelor

aceluiași mare împărat bizantin.

Din sinteza acestor opere cu Colecția patriarhului loan Scolasticul a rezultat

Nomocanonul in 14 titluri, mult mai sistematizat. Sub numele aceluiași loan Scolasticul este

înregistrai și Nomocanonul în cincizeci de titluri, care se dorește a fi o completare a colccliei

de canoane sus amintită. De asemenea, în timpul împăratului Hcraclic (610 – 641) este

realizat, prin osteneala patriarhului Serglde al Constantine,polei (610 – 638), Nomocanonul în

14 titluri134. Acest document este și cel care introduce, pe lângă canoancle primelor patru

sinoade ecumenice, ale sinoadelor locale de la Ancra, Neo-Cezareea, Gangra, Antiohin,

Sardica și Laodiceea și șaizeci și opt de canoane ale Sfântului Vasile cel Mare, hotărârile

Sinodului trulan și ale Sinodului local ținut in Cartagma (419). Astfel, Nomocanonul in 14

tuluri, cunoscut și sub numele de Syntagma, devine principalul document canonic al secolelor

al VII-lea și al VUI-lea, fiind ultcrioar îmbunătățit și completat de patriarhul Fotie, apoi dc

marii canoni ști bizantinim Theodor Balsamon și Alexios Aristen.

Pe lângă normele canonice privitoare la rugăciune și post formulate de sinoadele ecumenice și locale din primele șase secole, se adaugă o serie de prevederi și întăriri formulate în cadrul Sinodului trulan și investite cu autoritatea sinodului ecumenic. între acestea trebuie să amintim canoanele 29, 55, 56, 75, 89 și 90 cuie, cxceptând canonul 75 (despre cântarea bisericească) și canonul 90 (despre îngenuncherea la rugăciune în zi de

duminică), tratează despre problema postului.

O imagine de ansamblu ne este oferită de Nomocanonul în paisprezece titluri care, la titlul al treilea, tratează sistematic problema rugăciunii, a cântărilor și a lecturilor din cadrul sfintelor slujbe, a împărtășirii, precum și a rânduielilor legate de slujba citeților și a cântăreților bisericești’35. De asemenea, la titlul al șaptelea sunt prezentate normele canonice

cu privire la post și la îngenunchere .

în ceea ce privește rugăciunea, pe lângă vechile prevederi, deja analizate în capitolul anterior, sunt adăugate și cele ale Sinodului trulan. O primă reglementare a acestui sinod este aceea a însoțirii rugăciunii și a oricărui gest religios de semnul Sfintei Cruci. Prin aceasta se reafirmă nu doar identitatea noastră de crcștini drept măritori, ci și de mărturisitori ai credinței, așa cum a fost ea propovăduită de Sfinții Apostoli, de Sfinții Părinți și confirmată

134 Ibidem, p. 26.

135 Nomocanonul în 14 titluri, titlul al IlI-lea, în N. MILAȘ, Canoanele…, vol. 1, partea I, p. 16-

136 Ibidem, titlul al VII-lea, în N. MILAȘ, Canoanele…, vol. 1, partea I, p. 165.

72

de sinoadele ecumenice anterioare. Astfel, se elimină orice îndoială cu privire la ortodoxia credincioșilor.

Rânduiala cea mai bună pentru cel care începe vreun cuvânt sau vreo lucrare este, după cuvântul teologului, să înceapă de la Dumnezeu șisase încheie cu Dumnezeu. Drept aceea și dreapta credința s-ajijv-opovaduuje noi de la mare depărtare și Biserica la temelia careta sta Hristos neîncetat crește și sporește, încât ea se întinde deasupra cedrilor Libanului .

Referința la cuvintele Sfântului Grigorie de Nazianz, numit aici cu numele de ..teologul”, este cât se poate de sugestivă. Invocarea numelui lui Dumnezeu Cel în Treime 11 deosebește pe creștini atât de iudei, cât și de păgâni sau cretici. Mai mult, textul canonului 1 al Sinodului trulan ține să afirme cu tărie faptul că la temelia Bisericii stă Hristos, „cel unul în persoană dar îndoit în fire”, așa cum ne învață cel de-al patrulea Sinod ecumenic (Calcedon,

451).

Se poate observa faptul că acutele dispute dogmatice pe marginea problemei persoanei Mântuitorului lisus Hristos au determinat pe Părinții Sinodului trulan să acorde acestei chestiuni primul loc în cadrul canoanelor pe care le-au formulat. Aceste precizări sunt extrem de importante, pentru că ele stabilesc principalele repere de care trebuie să ținem cont atat in viața noastră de zi cu zi, cât și în diferitele aspecte ale acesteia. în cazul particular al rugăciunii și al postului, începerea lor cu închinarea în numele Sfintei Treimi reprezintă atat o mărturisire sinceră de credință venită din partea noastră, cât și o cerere de binecuvântare, pentru ca faptele noastre să nu fie lipsite dc lumina cca neapusă a milei și iubim dumnezeiești.

După această primă regulă, esențială pentru întreaga viață creștină. Părinții Sinodului trulan ne oferă o serie de norme referitoare la rugăciune și post, foarte importante atât pentru înțelegerea evoluției acestor practici în istoria Bisericii, cât și pentru buna rânduială ce trebuie să domnească în sânul comunității ecleziale. Chiar dacă în primă instanță subiectul acestora îl constituie cântarea bisericească, nu trebuie să uităm că aceasta reprezintă una dintre principalele forme de rugăciune ale Bisericii. Astfel, în canonul 75 al Sinodului trulan se precizează că melodiile folosite în timpul cântării trebuie să fie unele cuviincioase, fără vaiete și răcnete, respectând rânduiala și tradiția Bisericii, fără adaosuri care să tulbure rugăciunea celor ce ascultă aceste cântări.

Voim ca cei ce se află în biserică spre a cânta, să nu se folosească de strigăte netocmite și să silească firea spre răcnire, nici să adauge ceva în afară de cele ce sunt rânduite în biserici, care nu-i sunt nici potrivite, nici cuviincioase, ci cu multă luare aminte și smerenie să aducă cântări lui

137 Canonul 1 Trulan, în CBO, p. 106.

73

Dumnezeu cel care veghează asupra celor ascunse, căci sfântul cuvânt a învățat pe fiii lui Israel să fie cucernici (Lev. 15, 31)

Pe lângă buna cuviință în folosirea cântării din cadrul rugăciunii liturgice, trebuie să subliniem și faptul că astfel de practici duc nu doar la alterarea sensului și motivației rugăciunii, ci chiar a conținutului acesteia în funcție de diferitele forme muzicale folosite. Astfel, se poate ajunge la improvizarea în rugăciune, practică respinsă în mod clar de sfintele canoane. încă de la început. Părinții Bisericii au interzis creștinilor să rostească, în cadrul diferitelor slujbe, alte rugăciunii decât cele formulate și aprobate de autoritatea canonică, pentru a nu se introduce prin inteimediul textului accstora învățături cretice.

Această interdicție privește atât rugăciunile rostite, cât și pe cele cântate. în cadrul cultului ortodox public sau privat. După cum se știe, în cultul ortodox cântarea este o rugăciune de laudă și de slăvire, având de cele mai multe ori forma de imn religios. Pentru această rațiune, atât textul rugăciunii rostite, cât și cel al rugăciunii cântate, trebuie să fie aprobată de autoritatea sinodală, neîngăduindu-se improvizații ad-hoc. Potrivit canonului 59

aodiceea, „nu se cuvine să se citească în biserică cântări speciale … ci numai cele canonice”139.

în conformitate cu prevederile normelor canonice, în Biserică se pot citi numai rugăciunile canonice aprobate de autoritatea competentă. Nimănui nu îi este îngăduit să alcătuiască rugăciuni și să le reproducă în Biserică.

Expunând ritul vechi al Sfintei Liturghii, canonul 19 al aceluiași sinod de la Laodiceea stabilește rânduiala rugăciunilor din cadrul acesteia, iar canonul al 15 precizează că doar

140 a

„cântăreții canonici” trebuie să execute cântarea bisericească . In raport cu aceste norme, canonul 75 trulan nu face decât să reglementeze practica rugăciunii cântate, eliminând orice încercare de a denatura scopul acesteia prin obiceiul atât de dăunător al improvizației și al adoptării unei melodii cu totul nepotrivite stării dc bucurie cc trebuie să caracterizeze Sfânta Liturghie. Vaietele, răcnctclc și tânguiclilc nu-și pot avea locul în cadrul slujbei ce preamărește învierea din morți a Domnului nostru lisus Hristos.

Pentru a accentua importanța rugăciunii pentru mântuirea noastră, părinții Sinodului trulan insistă și asupra aspectului comunitar al acesteia. Rugăciunea obștească este expresia vădită a comuniunii de credință, fapt pentru care ea nu se poate aduce decât în bisericile ortodoxe, eliminându-se astfel pericolul ca acestea să fie contaminate dc erezie.

138 Canonul 75 tmlan, în CBO, p. 163 – 164.

1,9 Canonul 59 Laodiceea, în C.BO, p. 254.

140 Canonul 15 Laodiceea, în CBO, p. 242.

74

in canonul 31 trulan se presează că Sfânta Liturghie și Sfintele Taine se pot ofieia în case sau în paraclise particulare doar cu aprobarea episcopului loco,ui, în ca, contrar slu,torul

care ar îndrăzni să nu respccte acest canon fiind pasibil de caterisire.

Comentatorii bizantini, Zonaras, Balsamon și Aristen văd în aceste practic, atat o ignorare a unită,ii de credință și de slujire ce trebuie să domnească în sânul comumtatu eclesialc, cât Și o lipsă de recunoaștere a autorității episcopale. Tocmai dc aceea, astfe dc slujbe fie ele Taine sau Ierurgii, nu se pot săvârși în case sau paraclise part.culare deca c aprobarea arhierească expresă. „Pentru a se afirma pe de o parte autoritatea episcopala, pe de altă parte, pentru ca nimeni să nu evite bisericile propri„-z,se sau locașurile de cu reglementare, s-a lua. măsura interzicerii oricărui fel dc slujbă în aceste paraclise iara invouea

chiriarhului”141.

Hotărârile luate în cadrul Sinodului local ținut la Cartagina vizează un aspect de viaț specific acestei zone, într-o anumită perioadă istorică. Valabilitatea acestora nu poate fi, msa, impusă asupra întregii Bisericii. Tradiția canonică exprimă nu doar o dezvoltare independenta sau orizontală a unu, pozitivism juridic în viața istorică a Bisericii, ci autenticitatea vert.cala a

raportului său istoric cu adevărul trăit și deținut de Biserică în Duhul Sfânt.

Acest lucru se poate observa atât din textele canonice paralele, cât și din practica ulterioară a Bisericii, inclusiv a Bisericilor din Africa de Nord. în niciunul dmtre aceste cazuri nu se prevede că preoții pot sluji liturghia din Joia Mare chiar daca au întrerupt ajunarea. în esență, hotărârea părinților de la Sinodul trulan nu face decât să reafirme și să intăreasca definitiv practica ajunării înaintea săvârșirii Sfintei Euharistii.

în acest sens, canonul 89 trulan trebuie înțeles ca un corolar al canonului 29. El hotărăște că Postul Paștelui încetează abia sâmbătă noaptea spre duminica învierii, ca semn al trecerii noastre dc la tristețea pentru patimile și moartea Mântuitorului lisus Hristos, la

bucuria învierii Sale din morți:

Creștinii, petrecând în post și rugăciune și în smerenia inimii zilele patimilor Mântuitorului, se cade să-și înceteze postul în ceasurile dintre miezul nopții, spre sâmbăta mare, fiindcă dumnezeieștii evangheliști Matei și Luca ne-au înfățișat adâncul înaintat al nopții, cel dintâi prin rostirea: In noaptea sâmbetei (Mal. 28. 1). iar celălalt prin rostirea: dimineață adâncă (Lc. 24, J)142.

Aristen comentează foarte succint acest canon, spunând că „postul trebuie să înceteze la miezul nopții Sâmbetei celei Mari spre marea zi a învierii, fapt dovedit de sfinții apostoli care ne îndeamnă să lăsăm la o pane postirile pentru sărbătorea cea mare a Domnului”. Acest fapt

111 loan N. FLOCA, Comentariu la canonul 31 Trulan, în CBO, p. 135.

14: Canonul 89 trulan, în CBO, p. 171.

este confirmat de practica ulterioară a Bisericii care prevede ca postul să înceteze îndată după miezul nopții sâmbetei din Săptămâna Patimilor, „pentru că atunci îndată spre dimineață a înviat Mântuitorul Hristos și deci bucuria învierii nu mai îngăduie postire”.

Rămânând în cadrul aceleiași teme referitoare la normele privitoare la ținerea Postului Mare, canoanele 55 și 56 trulan vin cu precizări importante pentru aceasta practică în Răsăritul creștin. Cele două canoane condamnă atât practica romană, cât și pe cca armeană a postului.

De vreme ce am aflat că cei din cetatea romanilor postesc în sâmbetele sfântului post al Patruzeaimii, împotriva rânduielilor bisericești predanisite,

s-a părut Sfântului Sinod că și peste Biserica romanilor să aibă tărie în chip neschimbat canonul care spune: dacă vreun cleric s-ar găsi postind sfânta duminică sau sâmbătă, afară de una singură, să se caterisească, iar de ar fi laic, să se afurisească ,4'\

Această practică a Bisericii romane este destul de veche, datând probabil de la sfârșitul secolului al III-lea sau începutul secolului al IV-lea. O primă mărturie despre „obiceiul roman” ne este oferită de o scrisoare festivă a Sfântului Atanasie cel Mare, redactată în 340, la Roma, în timpul exilului său. Sfântul loan Cassian. în secolul al V-lea, ne informează că doar în Biserica latină se postește și sâmbetele din cadrul Postului Mare.

Această practică, inițial răspândită în Gal ia, primește confirmarea prin intermediul canonului 12 al Sinodului de la Agdes (506): toate Bisericile postesc în toate zilele Postului Mare, inclusiv sâmbăta, excepție făcând doar duminicile1'14. Singura abatere dc la regulă parc să o constituie Biserica Milaneză unde, sub influența episcopilor dc origine greacă, această practică a postului dc sâmbăta respecta prevederile canonului 66 apostolic. Sfântul Ambrozie al Milanului în De Elia et ieiunio spune că Quadragesima, totis praeter sabbatum el dominicam ieiunamus diebus (postim în toate zilele Păresimilor, cu excepția sâmbetei și duminicii).

Pe aceeași linie, canonul 55 al Sinodului trulan condamnă practica postului de sâmbăta, întărind canonul apostolic sus amintit. Chiar dacă părerea canoniștilor romano-catolici este aceea că postirea în zi de sâmbătă nu face decât să respecte tradiția Părinților145, autoritatea Sinodului trulan, pe care ei înșiși o recunosc, depășește orice hotărâri și praclici locale. Faptul că părinții sinodali au considerat că postul de sâmbătă intră în contradicție eu canonul 66

l4'’ Canonul 55 Trulan, în CBO, p. 152.

144 F.. VACANDARD, Op. cit., col. 2143.

145 Aceasta este afirmația canonului 2 al Sinodului de la Orleans (541). O serie de alte sinode apusene ulterioare au considerat că postul de sâmbătă este complet canonic, devenind astfel o practică generalizată a Bisericii din Occident.

76

apostolic, fiind neccsară o întărire a acestuia, reprezintă fără doar și poate garanția autorității acestei norme.

Același lucru se poate spune și despre canonul 56, îndreptat împotriva practicii Bisericii Armene de a mânca ouă și brânză în zilele de sâmbătă și duminică din Postul Mare:

De asemenea, am aflai că în țara armenilor și în alte locuri unii mănâncă ouă și brânză în sâmbetele și duminicile sfintei Patruzecimi. 1 s-a părut așadar și aceasta Sfântului Sinod ca Biserica lui Dumnezeu, cea din întreaga lume, sa țină postul urmând unei singure rânduieli și să sc înfrâneze de orice fel de sugrumări, ca și de ouă și brânză care sunt rodul și facerile celor de la care ne înfrânăm. Iar de n-ar păzi-o pe aceasta, daca ar fi cleric să se caterisească, iar dacă ar fi laic să se afurisească 4.

Se poate observa că postul despre care vorbim se referă la ajunarc. la abținerea completă de la mâncare din zilele de sâmbătă și duminică. Confuziile terminologice și lipsa unor lămuriri concrete au condus la instituirea unor obiceiuri așa cum sunt cele semnalate în Biserica Armeniei, anume de a înțelege că sâmbăta și duminica sunt îngăduite și alimente

precum sunt ouăle sau brânza.

Balsamon consideră că această practică poate fi datorată tocmai libertății de interpretare a canonului 66 apostolic, fapt ce nu scuză totuși practica Bisericii Armene. Cu toate acestea, nu putem trecc cu vederea faptul că aceeași Biserică nu îngăduia consumul de carne, fapt care ne permite să credem că acest pogorământ nu face decât să știrbească valoarea și autoritatea postului. Deja canonul 50 al Sinodului de la Laodiceea indica drept hrană pentru perioada Postului Mare doar alimentele uscate. Pe de altă parte, istoricul bisericesc Socrates ne spune Că cei care reușeau să țină postul doar cu alimente uscate, de natură vegetală, constituiau o excepție147. Dacă această practică a consumului de lactate, ouă și pește în zilele de sâmbătă și duminică s-a încetățenit începând cu secolele al Vll-lea și al VllI-lea în Apus, nu la fel se poate spune despre spațiul răsăritean unde accentul pe o asceză severă în timpul Postului

Paștelui este mult mai mare.

Acestea sunt canoanele Sinodului trulan care fac referință la rugăciune și la post. Analizate în ansamblu, ele lac dovada implicării efective a Bisericii în viața credincioșilor săi, din dorința de a le oferi o imagine clară a drumului de urmat către mântuire. De aceea, multe texte canonice nu fac decât să reafirme și să întărească prevederi mai vechi, în special prevederile formulate de Sinoadele ecumenice și localc anterioare. Permanenta revenire la tradiția canonică, face din Sinodul trulan principalul punct de reper în formarea și răspândirea disciplinei canonice în epoca patristică și nu numai.

146 Canonul 56 trulan, în CBO, p. 153.

w SOCRATES, Istoria bisericească, V. …. p. 22.

77

Pe lângă sinteza canonică realizată de Sinodul trulan și de Nomocanonul în 14 titluri al lui loan Scolasticul, din această perioadă datează și Nomocanonul lui loan Postitorul, document de maximă importanță în rezolvarea problemelor legale dc penitență. Alături de Nomocanonul în 14 titluri, de Colecția lui loan Scolasticul și dc Synopsă, Nomocanonul lui loan Postitorul a trecut la toate popoarele ortodoxe (ruși, sârbi, bulgari, români etc.), care au primit credința creștină prin misionarii bizantini. Aceste colecții stau la baza compilației rusești Kormtchaia Kniga și a celor românești (.Pravila mică, Pravila lui Vasile T.upu și

Pravila lui Matei Basarab).

Colecțiile canonice modeme, inclusiv cele românești, folosesc ediția alcătuită de Matei

Blastares în secolul al XIV-lea și reprodusă în Syntagma Ateniană precum și în Pidalion. Datorită uimitoarei transmiteri a acestui Canonicon și a recopierii acestuia, o dată cu trecere vremii el și-a pierdut originalitatea. Sinonopsa realizată de același Matei Blastares la Canoniconul Sfântului loan Postitorul a primit recunoașterea generală a Bisericii Răsăritene și s a bucurat de o foarte mare autoritate, constituind astăzi forma care este consideră cea mai apropiată de original.

Răspândirea extraordinară a accstor documente canonice nu a rămas doar o preocupare restrânsă la spațiul capitalei Imperiului Bizantin, ci a dus la întărirea vieții și disciplinei bisericești din teritoriile aliate sub influența Bizanțului, astfel că putem vorbi despre o adevărată unitate în diversitate a canoanelor și mai ales a aplicabilității acestora în funcție dc diferitele condiții de viață oferite de aceste zone. Privită în ansamblu, opera canonică a secolelor al VH-lea și al VIII-lea reprezintă trecerea de la primele încercări de reglementare a disciplinei bisericești la marile sinteze și la comentarii ale autorilor bizantini din secolele XII -XIV.

Rânduieli și norme canonice cu privire la rugăciune și post în secolele IX-X

Secolele al IX-lea și al X-lea se pot caracteriza prin efortul susținut atât al Bisericii, cât și al curții imperiale, de a pune bazele unei colecții unitare de legi, în limba greacă, in care vechiul și noul să ofere o imagine completă asupra sensului de disciplină pe care societatea bizantină a acestei perioade îl înțelegea. Această muncă intensă a fost determinată pe de o parte de decadența jurisprudenței, cât și de faptul că limba latină folosită în cea mai mare parte a documentelor juridice (excepție făcând doar Novelele lui Justinian ccl Mare) era din

ce în ce mai puțin înțeleasă.

Documentele juridice cele mai importante ale acestei perioade sunt Prochirion-ul. Anacatarsis și Epanagogele, redactate în timpul împăratului Vasile I Macedoneanul (867 – 886). Textele acestor documente sunt în cea mai mare parte preluări din dreptul romano-

78

bizantin, însă conțin și legi date chiar de împăratul Vasile I Macedoneanul. în primă instanță s-a urmărit diortorsirea materialului juridic existent și eliminarea numeroaselor inadvertențe apărute în decursul timpului. Astfel s-a realizat o colecție de patruzeci de cărți, numită ,Y4nacatarsis”, astăzi pierdută. în jurul anului 884 este revizuit Prochiron-ul, rezultând o operă nouă, în patruzeci de titluri, care poartă numele de Epunugugu.

Acestei trei documente au reprezentat punctul de început al codificării legilor bizantine care, prin Basilicalele lui Leon VI înțeleptul (886 – 912), au primit acceptul și recunoașterea întregii lumi greco-romane148. Ele reprezintă până astăzi principalul document al dreptului greco-roman. dar și al dreptului canonic din spațiul răsăritean.

Pe lângă aceste colecții de legi civile, au apărut o serie de documente care înregistrează hotărârile canonice anterioare, dar și legile civile cu privire la Biserică. Dintre acestea, cel mai cunoscut document este Nomocanonul patriarhului Fotie al Constantinopolei, redactat în anul 883. Acest Nomocanon amintea doar legile civile. Iară a le reda și textul. Această lipsă a fost completată, în secolul al XI-lea. de canonistul Teodor Bcstcs.

Chiar dacă activitatea de codificare a legilor și canoanelor predomină în față creări de noi norme, există o serie de documente canonice importante atât pentru înțelegerea evoluției dreptului canonic răsăritean în general, cât și pentru evoluția practicilor rugăciunii și postului în special. Pe lângă documentele canonice ale celor șapte sinoade ecumenice, au fost redactate o serie de norme, în marca lor majoritate cu conținut pastoral, pentru a completa hotărârile doctrinare și administrative. între acestea, trebuie menționate în primul rând cele șaptesprezece canoane ale Sinodului local ținut la Constantinopol, în anul 861, precum și cele trei canoane ale sinodului ținut tot în capitala Imperiului, în anul 879. O importanță aparte au cclc patruzcci și nouă de canoanele atribuite lui Nichilor Mărturisitorul (t 818), scrisoarea Sfântului Teodor Studitul către călugărul Metodiu și cele unsprezece canoane ale lui Nicolae al III-lea, patriarhul Constantinopolei (1086 – 1111), despre care deja, în parte, am vorbit. în marca lor majoritate, acestea se adresează spațiului monahal, oferindu-ne o imagine coerentă asupra disciplinei existente în mănăstiri, a problemelor dc ordin canonic cu carc se confruntau călugării, dar și o serie de informații cu privire la viața bisericească. Accentul pe problemele monahale este, de altfel, explicabil prin faptul că influența acestuia asupra vieții bizantine crescuse în chip considerabil, călugării fiind implicați în toate palierele vieții bisericești, dar și civile.

Acest lucru se poate observa cu precădere din canoanele celui de-al nouălea sinod local, ținut la Constantinopol (861). Dintre cele șaptesprezece canoane, șapte au ca subiect dircct

l4S George MOSOURAK1S, A legal History of Rome, Routledge, London and New York, 2007, p. 192.

problema monahismului, sub toate aspectele sale. Se insistă cu precădere asupra respectării voturilor monahale (canonul 6) și a disciplinei pe care o implică o asemenea stare (canoanele 1,3,4. 5, 7).

Rostul monahului este acela de a rămâne în mănăstire, în cazul fugii acestuia egumenul fiind dator să-l caute și să-l rcaducă la viața pe care a părăsit-o. Pentru a se evita astfel dc situații, este recomandată o atentă cercetare a novicelui, supunerea acestuia la diferite ascultări pentru a confirma laptul că poate duce o viață de post și rugăciunc.

Alături de aceste prevederi cu privire la monahi și la viața mănăstirească, o seric de canoane tratează relație ce trebuie să existe între drept credincioși și schismatici. în primul rând, viața clerului trebuie să fie una exemplară, dusă în smerenie și rugăciune, evitând oricc preocupare care poate impieta cu ceva misiunea preoțească. De asemenea, este întărit canoanele 31 și 59 ale Sinodului trulan, prin care se interzice săvârșirea Sfintei Liturghii sau a oricărei Sfinte Taine în case și paraclise particulare.

Rugăciunea trebuie săvârșită doar în comuniunea drcptcredincioșilor aflați în biserică și supuși autorității ierarhului. Hotărârea este cu atât mai explicabilă cu cât foarte mulți eretici sau schismatici apelau la astfel de lăcașuri pentru a-și atrage adepții.

Canonul 13 aduce în discuție o problemă extrem de delicată, anume aceea a comuniunii dintre cler și episcop. în foarte multe dintre cazuri, prin criticile pc care slujitorii lc aduccau ierarhului, rupeau comuniunea cu acesta, intrând inevitabil în starea de schismatici. în asemenea cazuri cel vinovat este scos de la comuniune și nu mai este pomenit in cadrul rugăciunilor de la Sfânta Liturghie. Mai mult, el este pasibil de caterisirc, fiind exclus din rândul clerului, indiferent de treapta în care se află.

Sfântul Sinod …a hotărât că dacă de acum înainte vreun presbiter sau diacon va osândi pe episcopul său pentru oarecare vinovăție, înainte de sinodiceasca judecată și cercetare și de orânduirea lui desăvârșită, ar îndrăzni să se depărteze de la comuniunea cu acela și numele lui nu-l va pomeni la sfintele rugăciuni ale liturghiilor, precum s-a predanisit Bisericii, acela să se supună caterisirii și să se lipsească de toată demnitatea ieraticească. Căci cel ce este rânduit în ceata preoțească și își atribuie pripit judecata mitropoliilor și osândește însuși mai înainte de judecată, după chibzuință sa, pe părintele și episcopul său, acela nu este vrednic nici de demnitatea preoției, nici de numele de preot

Hotărârile acestui canon reiau prevederile canonului 31 apostolic, arătând astfel că ierarhul trebuie să se supună judecății sinodale și nu cclei particulare, a clericilor săi. Ruperea comuniunii cu episcopul și nepomenirea lui la rugăciunile din cadrul Sfintei Liturghii

149 Canonul 13 Constantinopol (861), în CBO, p. 346.

80

reprezintă nu doar îndepărtarea de episcop, ci de însuși Hristos ce se află de față, ca arhiereu ceresc. Astfel se poate explica numărul foarte mare de canoane care prevăd ascultarea clerului față de episcop.

Pc fondul disputele iconoclaste, dar și al neînțelegerilor dintre Biserica Răsăriteană și cea Apuseană, buna rânduială a vieții creștine era amenințată de aceste tulburări, detumând-o de la adevăratul ei scop, acela de cale către mântuire și implicând-o direct în tumultul unor dispute care aveau prea puțin de-a face cu morala creștină. Chiar dacă nici unul dintre canoanele ultimelor două sinoade locale, ambele ținute la Constantinopol, nu vorbcsc dircct despre rugăciune sau post, prin hotărârile luate, trebuie să înțelegem că acestea erau profund

A

afectate de pericolul schismei și al tulburărilor produse în Biserică. In spatele tonului disciplinar se poate sesiza intenția părinților sinodali de a restaura fundamentele duhovnicești ale vieții eclezialc. Această aparentă trecere cu vederea este completată de canoanele Sfinților Părinți, carc reiau problema rugăciunii și a postului, interpretând-o din pcrspcctiva nevoilor spirituale ale epocii.

Dintre acestea, canoanele lui Nichifor Mărturisitorul, patriarhul Coiislaniiiopolei (806 – 815), ne oferă cele mai multe informații despre practica rugăciunii și postului, totodată fiind și primele texte canonice care amintesc de Postul Crăciunului și de ținerea acestuia (canonul 20). în marea lor majoritate, canoanele despre post ale lui Nichifor Mărturisitorul sunt destinate călugărilor, însă ele pot fi aplicate atât clerului de mir, câl și credincioșilor. Sunt amintite posturile din ziclc de miercuri și vineri. Postul Mare și Postul Sfântul Filip, identificat cu cel al Crăciunului, însă principalele prevederi sunt cu privire la Patruzceime.

Nu se cuvine ca monahii, în Vinerea Mare, să îndeplinească lucrări agricole și, sub pretextul acestora, să se dezlege la vin și untdelemn, fiindcă acestea sunt obiceiuri ale necumpătăriil5C.

Vinerea Mare este. prin excelență, o zi în care se cuvine să petrecem în rugăciune și ajunare. Îndeplinirea unor munci agricole poate însă slăbi trupul, fiind astfel nevoie de alimente întăritoare, fapt care ar periclita postul. în Syntagma ateniană, însă, în loc de Vinerea Mare, este folosit termenul de Patruzecime, fapt care i-a determinat pe mulți canoni ști să considere că această oprire nu se referă doar la Vinerea Mare, ci la întreaga perioadă a postului. O asemenea opinie poate fi greu de acceptat, dacă luăm în calcul importanța muncilor agricole pentru călugări. Soluția ne este oferită tot de textul redat în Syntagma ateniană, unde nu se vorbește expres despre astfel de munci, ci de efort pur si simplu. Astfel, putem considera că acest canon îi îndeamnă pe călugări și nu numai să evite muncile istovitoare, care le-ar putea pune în pericol puterea de a posti.

150 Canonul 16 Nichifor Mărturisitorul, în CBO, p. 504.

81

O altă prevedere interesantă cu privire la Postul Mare este cea din canonul 33 unde, împotriva ereticilor tetradiți și a practicilor obișnuite în bisericile monofizite, se prevede ca în zilele de miercuri și vineri ale Săptămânii Brânzei călugării să postcască și abia după otpustul Sfintei Liturghii să consume brânză. Această hotărâre trebuie pusă in legătură cu canonul 56 trulan, unde este interzisă postirea după modelul Bisericii Armene, unde este admis consumul

de ouă și brânză.

Se cuvine ca monahii să ajuneze miercurea și vinerea din saptamana brânzei și după apolisul liturghiei darurilor celor mai înainte sfințite sa mănânce brânză, oriunde ar petrece, spre surparea învățăturii lui Jacob și a eresului letradiților'1.

Canonul este direcționat nu atât spre practica în sine a postului, ci spre valoarea mărturisitoare a acestuia. Postind miercurea și vinerea în săptămâna brânzei, călugării ortodocși se opuneau practicii unor Biserici vechi Orientale15', cunoscute impropriu sub numele de „Biserici monofizite”, numite în canon sub numele generic de „învățătura lui Iacob”. fiind vorba de Iacob el Baradai, elevul lui Sever de Antiohia și propovăduitor al „monofizismului verbal” în Asia Mică și Armenia. în ceea ce-i privește pe tetradiți, erezia acestora era de factură antilrinitară. susținând că nu este vorba despre o treime, ci despre o pătrime a Persoanelor Dumnezeiești. Este foarte probabil ca în contact cu monofiziții, acești eretici să le fi preluat și obiceiul de a consuma brânză miercurea și vinerea, atât în Săptămâna Brânzei cât și pe întreaga perioadă a Postului Mare. Intenția canonului nu este, așadar, doar aceea dc a confirma practica veche a postului din zilele de miercuri și vineri, ci și aceea dc a răspunde chiar prin modul de viață diferitelor practici eretice.

Tot în legătură cu postul din aceste zile este formulat și canonul 47, îndreptat de această dată împotriva preoților care nu respectă aceste zile. Intransigența canonului sugerează faptul că astfel de nereguli erau frecvente în biserică, astfel că se impune o luare de poziție drastică.

Nu se cuvine a se împărtăși de la preotul cure nu postește miercurea și vinerea, chiar dacă pare ortodox; căci nu este lucru sfânt a fi în unele

+ . 153

privințe evlavios, iar în alte privințe necurat ' .

O serie de alte canoane prevăd pedepse drastice pentru cei care dezleagă perioadele de post. Canonul 19 Gangra. deja discutat într-un capitol anterior, anatemalizează pe toți cei care ar îndrăzni să nu respectc tradiția Bisericii în ceea ce privește postul. Canonul lui Nichitor Mărturisitorul îi îndeamnă de această dată pe credincioși să nu se împărtășească la preoții care nu țin zilele de post, chiar dacă aceștia ar mărturisi dreapta credință. în viziunea episcopului

151 Canonul 33 Nichifor Mărturisitorul, în CBO, p. 508.

152 Vezi, Nicolae V. DURA, Perspective ale dialogului teologic intre Bisericile Ortodoxe și Bisericile Orientale (necalcedoniene); în îndrumătorul Pastoral, Ed. Arhiepiscopiei Bucureștilor, 1981, p. 49-73.

Canonul 47 Nichifor Mărturisitorul, în CBO, p. 512.

82

Constantinopolului pericolul smintelii este la fel de mare ca și cel al ereziei, astfel ca este de preferat să se adopte o poziție intransigentă față de cei ce nu respectă disc,pl,na Bisencn, decât să se ajungă la o stare laxă. care poate produce mult mai multe neajunsuri duhovnicești. Nu în ultimul rând, este condamnată atitudinea fățarnică a celor care, din comoditate sau dm alte motive, preferă să respecte doar anumite prescripții canonice, pe altele trecându-le cu

vederea. …

Dezlegările la vin și la pește trebuie să respecte și ele prevederile canonice ale Bisencn.

Astfel, dacă praznicul Buneivcstiri ar cădea în Joia sau Vinerea Mare, atunci este permis credincioșilor să consume vin și pește. In asemenea cazuri, bucuria praznicului primează în fața postului. La ora actuală, datorită îndreptării calendarului. Bunavestire nu poale cădea niciodată în Săptămâna Mare. astfel că acest canon nu rămâne decât o mărturie a vechii practici a Bisericii, însă el nu mai poate fi aplicat. Dezlegarea este admisă, de asemenea, și în

cazul călugărilor care muncesc în Postul Mare:

Călugării care muncesc în sfânta Patruzecime se cuvine ca în ceasul al nouălea să mănânce puțină pâine, iar seara să cineze .

Fără îndoială, acest text trebuie corclat cu canonul 16 al lui Nichifor Mărturisitorul. In Syntagma ateniană, în ambele cazuri este folosit termenul „patruzecime , astfel că explicația potrivit căreia este oprită desfășurarea unor munci istovitoare (nu neaparat agricole) care să pericliteze postul, este cât se poate de valabilă. Principala trudă a călugărului tiebuie să fie, înainte dc toate, rugăciunea și postul. în canonul 48 munca nu este oprită, dimpotrivă. Sc prevede însă ca cei care muncesc să se poată întări cu puțină pâine la ceasul al nouălea, iar seara să cineze. După cum se poate observa, nu este vorba dc o dezlegare la vin sau la untdelemn, ci despre respectarea strictă dar echilibrată a postului. Fixarea acestei gustări la ceasul al IX-lea (aproximativ orele 15) nu este una întâmplătoare, ci vine dintr-o profundă experiență ascctică.

în contextul disputei iconoclaste, orice abatere a monahilor de la disciplina bisericească și de la dreapta credință are ca efect tulburarea credincioșilor simpli. De aceea, comuniunea cu monahii care nu respectă voturile depuse, având o atitudine necumpătată și lipsită de discernământ mai ales în ceea ce privește părtășia cu ereticii, este cu totul oprită.

în același context monahal sunt compuse și canoanele patriarhului Nicolae al III-lea al Constantinopolului (1086 — 1111). Călugării de la Muntele Athos s-au adresai sinodului patriarhal. în timpul păstoririi acestuia, aducând în discuție diferite probleme privitoare la cultul divin. Răspunsurile oferite de sinod constituie un corpus de unsprezece canoane,

154 Canonul 48 Nichifor Mărturisitorul, în CBO, p. 512.

83

structurate în forma de întrebări și răspunsuri. Syntagma ateniană adaugă la aceste canoane ș, comentariile lui Theodor Balsamon. în timp ce în Komtciaia Kmga sunt cuprinse douăzeci de

întrebări și răspunsuri care diferă de celelalte ediții.

Pe lângă problemele legate de împărtășire și de rânduielile administrative care trebuie sa

existe în mănăstire, ne atras atenția trei canoane, două cu privire la rugăciune (canonul 2 și 9) și unul referitor la post (canonul 3). Canonul 2 pune din nou problema îngenuncherii în zilele de sâmbăta și duminică, precum și în perioada Penticostalului sau Cincizecimii, cum este ea numită în text. Se pare că la baza acestci întrebări stătea practica unora dintre călugări de a îngenunchea și în aceste zile cu toate că mai multe canoanc opresc acest lucru15'. Aceasta trebuie pusâ pe seanța evlaviei monahilor dar și pe scama atmosferei de profundă pocăință, existentă în mănăstirile atonite. Datorită acestor premize, întrebarea monahilor este cât se

poate de pertinentă:

întrebare: Se cuvine a nu pleca genunchii sâmbăta, precum nici

duminica, nici în Cincizecime? ^

Răspuns: De canon nu s-a oprit; mulți însă nu pleaca genunchii din

cauză că sâmbăta nici nu ajunează .

Canoanele referitoare la acest subiect nu prevăd ca sâmbăta să nu se îngenuncheze, insa canonul 66 apostolic, 55, 66 și 90 trulan precum și canonul 91 al Sfântului Vasile cel Mare indică în mod clar faptul că în această zi nu se ajunează, aducând explicațiile teologice și simbolice cuvenite. Pornind de la această normă, mulți dintre călugări nu îngenuncheau nici sâmbăta, respectând rânduiala prevăzută canonic pentru zilele dc duminică și pentru perioada Penticostarului. Logica acestora este cât se poate de corectă: dc vreme ce sâmbăta nu se postește, tot astfel se cuvine ca în această zi nici să nu se plece genunchii, la rugăciune. Răspunsul patriarhului Nicolae este cât se poate de clar: această practică, deși nu este reglementată canonic, se justifică prin faptul că sâmbăta nu se ține post. Prin urmare neîncenuncherea în această zi nu poate fi condamnată. Nici Balsamon, în comentariul său la canonul 2 nu înfierează acest obicei.

O altă problemă stringentă, ridicată de călugării atoniți, o reprezenta acordarea binecuvântărilor celor care comiscră anumite greșeli. Potrivit Sfântului Vasile cel Mare (canoanele 11 – 60), penitenții se cuvine să fie înlăturați de la binecuvântări, în funcție dc gravitatea greșelii lor, cu precizarea că este vorba despre cei care au primit epitimii mici. Theodor Balsamon spune că, prin termenul dc „binecuvântări bisericești”, trebuie să înțelegem acele binecuvântări pe care preotul sau episcopul le dau pentru rugăciune sau

Canonul 66 apostolic, 20 1 ec., 55, 66, 90 trulan, 18 Gangra, 29 Laodiceea, 15 fetru al Alexandriei, 91 Vasile cel Mare, 1 Teofil al Alexandriei.

156 Canonul 2 Nicolae (1086 – 1111), în CBO, p. 517.

84

pentru întărirea poporului. De aceste binecuvântări se lipsește cel păcătos, în funcție dc gravitatea păcatului săvârșit. Dată fiind importanța binecuvântării starețului și a părintelui duhovnicesc în viața monahală, este de la sine înțeleasă preocuparea călugărilor atoniți pentru un asemenea subiect. în ccea ce privește epitimiile, acestea sunt acordate în funcție de păcatele săvârșite și, în raport direct cu aceste epitimii, cei ce au greșit pot fl opriți mai mult

sau mai puțin dc la binecuvântări

Alături de cele două canoane referitoare la rugăciunc, canonul 3 al patriarhului Nicolae

al 111-lea aduce în discuție ținerea Postului Adormirii Maicii Domnului, numit în text și postul lunii august:

întrebare: Trebuie ținut postul lunii lui august?

Răspuns: Mai inainte postul a fost în acest timp, dar apoi s-a strămutat pentru ca să nu cadă laolaltă cu posturile altor popoare, care se țin de acest timp. De altfel, mulți oameni țin și acum postul acesta .

Răspunsul oferit este destul de neclar. Se afirmă, într-adevăr, că accst post a fost ținut în luna august dar, pentru a nu se suprapune cu posturile altor popoare, el a iosl strămutat în altă perioadă, fară a sc preciza exact data acesteia. Cele mai multe informații pe această temă ne sunt oferite de Theodor Balsamon, în comentariul canonului 55 al lui Marcu al Alexandriei și în răspunsul la epistola către patriarhul Cyrus al Antiohiei. El amintește despre sinodul ținut în timpul patriarhului Luca Chrysoverghes și despre discuțiile provocate de fixarea datei acestui post. „Unii – spune Balsamon – au susținut că acest post nu trebuie să se țină pentru că a fost mutat în altă perioadă", în timp ce alții afirmau că trebuie să sc țină, de vreme ce însuși patriarhul Nicolae spune în răspunsul său că acest post s-a ținut din vechime și că doar mai târziu a fost mutat.

Luând cunoștință de aceste dezbateri în contradictoriu, pairiarhul Luca Chrysoverghes a hotărât împreună cu sinodul ca „acest post să se țină tară excepțic" și a adus drept argument textul Tomosu-ului de unire, din 921, în care pe lângă Postul Paștelui și al Nașterii Domnului, este amintit și Postul Adormirii Maicii Domnului. La întrebarea cât timp să se postească, patriarhul arată că, deși despre acest post, ca și despre cel al Nașterii Domnului, nu avem nimic scris, totuși noi trebuie să urmăm predaniei și să începem postul Adormirii de la 1 august, iar cel al Nașterii Domnului de la 1 noiembrie (14 noiembrie pe stil nou). Această dispoziție a patriarhului Luca a intrat în uzul Bisericii Ortodoxe și ea se păstrează și astăzi.

O explicație ulterioară ne oferă și Sfântul Simeon al Tesalonicului. El spune că „postul din luna august esle întru cinstea Maicii lui Dumnezeu Cuvântul, care știindu-și înainte mutarea sa, pururea se ostenea pentru noi și postea, neavând trebuință de post cea Curata și

Canonul 3 Nicolae (1086 – 1111), în CBO, p. 518.

85

Preanevinovată. insa îngerește petreeând ceea ce era și viețuia mai presus decât îngen, șt rugându-se adesea cu Duhul Dumnezeiesc prin fericitul ei suflet, el umndu-se cu nul sau, și pentru noi rugându-se mai ales atunci când avea să se mute de aici, mai mult înăițându-se cu sfânta dragoste a Fiului ei. Drept aceea, și noi atuncea suntem datori a posti, a o lăuda urmând vieții ei și îndemnând-o spre rugăciuni pentru noi. Unii zic că postul acesta este pentru ca sunt două praznice: al Schimbării la Față și al Adormirii. Și mie îmi pare că este pentru amândouă praznicele (pentru că unul eSte pricinuitor de lumină, iar altul de milostivire și solire pentru

n°i).

în ciuda unei istorii inccne, acest pust s-a transmis de a lungul întregii tradiții creștine, astfel că la ora actuală toate bisericile răsăritene, excepție Tăcând cele nestoriene, acordă cinstea cuvenită Maicii Domnului. Mărturia patriarhului Nicolac al IlI-lca al Constantinopolului este cât se poate de sugestivă în acest sens. Faptul că foarte multe persoane rcspectau încă acest post la data redactării canonului 3, reprezintă dovada cea mai clară a faptului că Tradiția liturgico-canonică a Bisericii Răsăritene a păstrat această practica,

încetățenind-o ulterior în toate Bisericile ortodoxe locale.

Cu prezentarea acestuia canon încheiem analiza noastră asupra normelor și rânduielilor referitoare la rugăciune și post. așa cum sunt ele prevăzute în colecțiile canonice ale Bisericii Ortodoxe. Aceasta incursiune anevoioasă ne-a putut face o imagine clară despre sensurile pe care cele două practici esențiale ale Bisericii le au pentru viața creștinilor în general și pentru disciplina canonică în special. Ele vor reprezenta, de altfel, punctul de plecare pentru toate prevederile ulterioare, fie că vorbim despre spațiul răsăritean sau despre cel apusean.

4. Aplicarea rânduielilor și normelor canonice privitoare ta rugăciune și post în viața

credincioșilor din Bisericile Răsăritene

Privite în ansamblu rânduielile și normele canonice privitoare la rugăciune și post au

caracter extrem de unitar, principala dovadă reprezentând-o faptul că în corpusul canonic răsăritean nu există ncconcordanțe sau contraziceri în ceea ce privește disciplina bisericească, în ciuda diferitelor diferențe de ordin religios, politic, social sau cultural, Bisericilc creștine și-au asumat aceste adevărate izvoare de trăire autentic creștină, adaptându-le, desigur, la condițiile specifice fiecăreia dintre ele. Din această perspectivă putem considera că principiul care guvernează asumarea și aplicarea normelor și prevederilor canonice îl reprezintă unitatea în diversitate, în care s-a exprimat forma de organizare a Bisericii inca din epoca apostolică. Una dintre aceste Biserici – constituite într-un cadru etnic și geografie, bine precizat. – a fost și Biserica apostolică din Scythia Mică. cu Scaunul episcopal la 1 onus.

86

în evoluția sa, Biserica Răsăriteană a ținut totdeauna seama de trăsătura esențială a unității canonice, astfel că atunci când contextul istoric a dus la separarea diferitelor comunități – datorată in mare parte invaziei arabilor și a turcilor – dialogul dintre acestea nu a încetat, ci s-a conformat principiului sinodalități și al „consensului bisericilor din împrășticrc (consensu ecclesiae dispersat:). La cele două principii — al sinodalității și al consensului —

trebuie adăugat și cel etnic, confirmat de textul canonului 34 apostolic.

Pornind de la textul canon apostolic, teologia ortodoxă alirmâ că organizarea Bisericii este tăcută pe baza acestui principiu. Că aceasta este realitatea ne-o confirmă în mod expres și întâistătătorul Bisericii noastre, Preafericitul Părinte Patriarh Daniel, carc – în Prefața sa la Statul B.O.R. – preciza, printre altele, că noul Statut afirmă „în spiritul canonului .->4 apostolic, cadrul statutar pentru comuniunea din interiorul Bisericii Ortodoxe autocefale, mai precis comuniunea eparhiilor între ele în Sinodul Mitropolitan și în Sfântul Sinod Autocefal”158.

Legătura dintre Biserică și neam nu este doar expresia unui echilibru instituțional după modelul așa numitei simfonii bizantine, ci ea presupune descoperirea unor realități religioase, ale unui mod spiritual de a fi, care concentrează in sine sinteza spiritualului și etnicului, în virtutea căruia viața etnică însăși dobândește un sens divin. Aceste lucru sc poate observa cel mai bine în aplicarea de către fiecare Biserică a normelor canonicc, respectându-se în egală măsură hotărârea generală și asimilând accsteia regulile specifice zonei în care aceasta își desfășoară misiunea.

Rugăciunca și postul, din punct de vedere canonic, sunt cele mai bune exemple ale acestui fapt. „Cu privire la pravila rugăciunii a cultului creștin în general, tradiția canonică a Bisericii Ortodoxe are un caractcr unitar, datorat procesului de instituționalizare și uniformizare a cultului creștin, carc a început încă din epoca apostolică”. Tradițiile bisericilor ortodoxe nu înregistrează, așadar, noi prevederi canonicc cu privire la rugăciunc, ci, mai degrabă cu caracter liturgico-canonic, fixate cu precădere în tipice. Schimbările apar insa in cadrul Bisericii romano-catolice, în care practici precum îngenuncherea la rugăciune, binecuvântările, cântarea bisericcască etc., au fost adaptate la reglementările prevăzute de Scaunul pontifical, și înscrise în Codul de drept canonic, intrat în vigoare la 25 ianuarie

1983159.

158 t Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Președintele Sf. SM Prefață la Statutul pentru organizarea si funcționarea Bisericii Ortodoxe Române, Ed. 1BMBOR, București, ^008, p. 10.

159 Despre acest Cod canonic și conținutul său, a se vedea N. V. Dură, Codul de drept canonic ecleziologico-canonice enunțate de Constituția apostolică Sacrae disciplinati legesr in Anuarul Facultății Teologie Ortodoxă. Universitatea București, Ed. Universității din București, 2001, p. 517-537.

87

Diferentele eu privire la respeetarea normelor eanonice se observă eel mai bine în ceea ■ , felul în care Bisericile creștine au înțeles să se raporteze la problema postului.

H rămâne aceleași, detaliile se sebimbă în funcție de Tradiția fiecărei

biserici. Aceste deosebiri an evoluat în două direcții: perioada postulni ș, regimul altmemar

mlui Trebuie precizat că toate acestc schimbări nu altereaza cu nimic 01 din timpul postului. Trebuie pr ^ ^ ^ ^

Tradiției canonice referitoare la post.

în virtutea principiului iconomiei divine autoritatea bisericeasca s-a folosit de put duhovnicească și canonică pe care o deține penuu a întări 5i spori via,a spirituala

acestei lucrări U reprezintă numeroasele pravile, îndrept canonice " ale Bisericilor oitodoxe locale în care. pe lângă prezentarea cai—, au Tos, incluse o sene dc norme și prevederi ale unor sinoade particulare, diferitele hotărâri canonice

ale sinoadelor patriarhale, rezultate din practica particulara a acestora.

Pen,iu o mai bună înțelege a felului în care prevederile canonice despre rugăc.u ș post au fost asumate, aplicate și respectate în Bisericile Răsăritene, precum ș, ,n Biserica romano-catolică, vom analiza separat documentele canonice ale f.eeăre.a dmtre aceste comunități ccleziale. iar la final vom prezenta – fie și succint – un tablou canonic comparativ

al acestora.

4. 1. Patriarhia Constantinopolului

întemeierea patriarhiei de Constantinopolului trebuie pusă în directă legătură cu transformarea vechiului Byzantion în capitala Imperiului Roman de Răsărit. Odată cu stabilirea împăratului în noua capitală, inaugurată în anul 330, importanța Scaunul episcopal existent în această zonă a crescut simțitor. Autoritatea episcopului de Constantinopolui a evoluat și ea. astfel ca prin canonul 3 al Sinodului II ecumenic i se acordă o întâietatea onorifică, după episcopul Romei. Acest statut juridico-canonic – prevăzut de legislația Sinodului II ecumenic – a fost întărit ulterior prin canoanele 28 IV ecumenic și 36 trulan și

reconfirmat apoi în toate hotărârile canonicc.

Arhiepiscopului de Constantinopol – care, până la Sinodul IV ecumenic, jurisdicția sa

canonica s-a extins „de jure” doar la Cetatea imperială și împrejurimile ei – i s-a recunoscut

oficial titlul de „patriarh” de-abia în anul 457. Oricum, sunt total neîntemeiate din punct de

vedere istoric și canonic accle afirmații ale istoricilor noștri care afirmă că până și Biserica

străromânilor din Scythia Minor s-a aflat sub jurisdicția Patriarhiei Constantinopolului inca

160 loan N. FLOCA, Drept bisericesc …, vol. I, p. 198. Asemenea, vezi și Chesarie GEORGESCU, Iconomia divină și iconomia bisericească, Ed. Bunavestire, Galați, 2002, p. 10 sq.

din epoca Sinodului I ecumenic, în timp ce aceasta era – la vremea aceea – doar un Scaun episcopal, și acela transferat din Heracleea fostă capitală a Tracilor.

începând cu patriarhul loan IV Postitorul (582 – 595), toți patriarhii capitalei imperiale au fost numiți „ecumenici”, primind însă recunoașterea unanimă de-abia dupa păstorirea

patriarhului Fotie (858 — 867, 877 — 886).

în urma cuceririi Constantinopolului de către armatele lui Mehmet al Il-lea, în 29 mai 1433, numărul credincioșilor acestei patriarhii s-a redus simțitor, iar prezența și poziția patriarhului a devenit aproape nesemnificativă în cadrul Imperiului Otoman. Deși inițial creștinii aflați sub ocupație otomană s-au bucurat de anumite libertăți, Scaunul patriarhal fiind scutit de taxe și având libertatea de decizie în ceea ce privește viața duhovnicească a credincioșilor săi. datorită administrației otomane abuzive aceste drepturi au fost adesea încălcate, ajungându-se uneori la persecutarea creștinilor și a păstorilor lor.

Situația s-a schimbat abia în secolul al XIX-lea, când popoarele din Balcani reușesc să se elibereze de sub stăpânirea Porții. în aceste condiții, Statutul Patriarhiei ecumenice s-a schimbat în lumea crcștină prin încercarea consolidării poziției în fața celorlalte Biscrici. La înccputul sccolului XXI, în contextul demersurilor pentru integrarea în Uniunea Europeană, guvernul de la Ankara este direct interesat în reglementarea vechilor diferende cu Scaunul

patriarhal.

Astăzi, Patriarhia ecumenică de Constantinopol numără peste 3, 5 milioane de credincioși în Turcia, (irecia, America de Nord și de Sud, Europa Centrală și Occidentală, Australia, fiind condusă de patriarhul Bartolomeu I Archondonis, cu titulatura de Arhiepiscop al Constantinopolului / Noua Romă și Patriarh ecumenic, care își are reședința în cartierul Fanar din Istambul161.

Referitor la practica rugăciunii și a postului. Patriarhia ecumenică păstrează toate prevederile canonice, așa cum sunt ele indicate în colecțiile canonice ale Bisericii Ortodoxe, în paralel, în cadrul diferitelor Biserici ce aparțin de Patriarhia ecumenică, au fost dezvoltate colecții adiaccnte, care reglementează normele de urmat pentru post și rugăciune. Un caz special, în acest context, îl reprezintă Muntele Athos, unul dintre principali apărători ai

UrtOUOXiei, alâl Iii timpul dominației olomiuit, utlt în epoca modernă a ecevilari sării și

globali zării.

Pe fondul dezvoltării isihasmului, s-au redactat o serie de documente canonice de maximă importanță, referitoare în special la rugăciune și asceză, înțelegând prin aceasta

161 Dietmar W. WINKLER – Klaus AUGUSTINUS, Bisericile din răsărit – o scurtă prezentare, cu participarea lui Grigorios Larentzakis și Philipp Harnoncourt, editată de Fundația Pro Oriente – Secțiunea Gratz și Arhiepiscopia romano-catolică București, 2003, p. 7.

89

practica postului și a înfrânării dc la tot ccca ce nc poate abate dc la calca cca adevarata a împărăției. Chiar dacă multe dintre ele se refera suia la ru**>i»»o. inimii, •» g*« " trecere nu doar in rândul comunităților monahale, ci în întreaga Biserică. Așa se explică și importanta teologică pe care o are isihasmul în cadrul spiritualității răsăritene și nu numai.

Un adevărat manual al rugăciunii și al postului îl întâlnim în scrierile Sfântulur Gr,gone Sinaitul. păstrate în textul Filocaliei. Sub titlul general învățătură cu de-amănMul despre liniștire și rugăciune, despre semnele harului și ale amăgirii; apoi despre deosebirea dintre căldură și lucrare; și că fără povă,uiu,r ușor vine amăgirea, părintele atonit a sistematizat o serie de învățături, mulle dintre ele devenind pane integrantă a pravilelor monahale și a tipicelor ulterioare. Ele continuă astfel vechile reguli monahale ale Sfântului Pahomte cel Mare. ale Sfanțului Vasile cel Mare sau regula Mănăstirii Sludion din Conslanlinopol.

Sfaturile Sfanțului Grigorie Sinaitul sunt extrem de practice, pomind de la argumentarea teologică a rugăciunii inimii și ajungând la considerente de ordin practic, privind modul în

care trebuie realizată această rugăciune.

Dimineața să semeni sămânța ta, zice Solomon, adică sămânța rugăciunii iar seara să nu înceteze mâna ta (Eccl. 9. 6), ca nu cumva saf o vreme eare să despartă rugăciunea ta continuă și să nu mmereșit ceasuhn care să fie auzită … S>ezând deci de dimineața pe un scaun ca de-o palma adună-li mintea din partea conducătoare în inimă șt țwe-o ,n ea. Aplecarulate apoi cu încordare, ca să sim/i durere in piept, în umeri și in grumaz sil lgd stăruitor cu mintea sau cu sufletul: Domane Itsuse Hnstoase. mtluteș e-

mă

Rugăciunile de dimineață și de seară sunt atestate încă din epoca apostolică, ele facand parte integrantă atât din cultul divin public cât și din cel particular. Prin acest ritm se urmărea ca rugăciunea să marcheze întregul curs al zilei, astfel încât nicio clipă inima să nu înceteze a

aduce slavă lui Dumnezeu și a cere de la el milostivirea.

Practica Sfântului Grigorie Sinaitul este confirmată de regulile monahale ale Sfanțului Pahomie cel Mare. ale Sfântului Vasile cel Mare și ale întregii tradiții monahale creștine. Noutatea este adusă de „tehnica” rugăciunii inimii, care prevede așezarea pe un scăunel, pogorârea minții în inimă și rostirea neîncetată a rugăciunii „Doamne lisus Hristoase, mântuiește-mă!”163. Un loc special în învățăturile Sfântului Grigorie îl constituie rugaciunea cântată. Ele se referă la importanța cântării bisericești și a felului în care aceasta trebuie făcută164, la deosebirea între cei ce cântă și cei ce nu cântă.

162

163

Sf GRIGORIE SINAITUL, Cum trebuie Jacută rugăciunea, în Filocalia Romaneasca, voi. 7, P- 175- Lee HAUSHERR. La methode de foratson ***** în OMk Chnsl.ana Per,„d,ca, tem. IX. m.

“'sf.GRIGORIE SINAITUL, Despre cum trebuie să cântăm, în Filocalia Româneasca, vot. 7, p. 177 178 și

91 – 198.

90

AceSie prevederi accentuează important rug— * a ^ -tu – acest^

! tări„d că ritmul Si preocuparea pentru lima melodică nu trebuie să prevaleze m fa, rugăciunii Prin accasta sc confirmă * sc aplică hotărârile canonului 75 trulan, tn care pannp. sinodali au hotărât ca forma cântării să nu pericliteze în niciuu fel rugacunea atat a ce or

cânți cât și a celor care participă la cântarea bisericeasca.

plL în ansamblu, referirile ^ tăciune ale Sfântului Gris.no Sinahul tin ma,

degrabă dc viata monahală, cu profunde implica,» mistice, decât de dreptul canomc „ dc

disciplina bisericească. Datonta faptuiui câ în teologia ortodoiă hmita dintre d.scpl.n este

doar una artificială, aplicabilă doar în spațiul pedagogic, multe dintre aces c reg

duhovnicești au deveni, parte a dreptului bisericesc, în specia, a dreptului cu pnvnc vmța

monahală, redat în pravile si în regulile monahale. Mai mult. aceste norme au pătruns puternic

în viata tuturor crcdincioȘilor, carc văd în monahism unul dintre principalele punctc dc reper

ale vieții cretine. Cea mai bună dovadă a acestui lucru o reprezintă utilizarea de calrc

duhovnici a pravilelor pentru spovedirea credincioșilor și, mai ales, cercetarca tot ma, deasa a

marilor duhovnici din mănăstirile întregului spațiu creștin rasaritcan.

Dacă în scrierile Sfântului Grigorie Sinaitul rugăciunea este tratată de regulă din perspectiva isihasmului, postul primește explicații mull mai practicc, eu aceleași aplicații atal. în viața călugărilor cât și a credincioșilor mireni. Circumscrisă aceluiași spațiu de rugăciune isihastă, practica postului este ghidată în primul rând de constituția fizică a fiecăruia dintre noi. Luând în calcul nevoile fiecăruia, Sfântul Grigorie Sinaitul fixează cadrele largi ale

postului și ale regimului alimentar pentru cel ce se roagă.

Părinții au spus că sunt multe deosebiri între trupuri în privința hranei. Unul are trebuință de puțină, altul de multă hrană pentru ținerea puterii firești, fiecare destulându-se după puterea și deprinderea lui. Dar cel ce se liniștește trebuie să fie totdeauna în lipsire, nesaturându-se. Căci îngreunăndu-se stomacul și tulburându-se prin aceasta mintea, nu mai poate zice rugăciunea cu tărie și curăție. Ci biruită de somn, din pricina aburului multelor mâncăruri, dorește să doarmă degrabă, din care pricină îi vin în minte în vremea somnului nenumărate năluciri. Drept aceea socotesc că celui ce vrea să dobândească mântuirea și se silește să viețuiască pentru Domnul, întru liniște, îi ajunge o litră de pâine, iar din apa și vin, trei sau patru pahare la zi. Să se împărtășească apoi din mâncările care se nimeresc, din toate câte puțin, la vremea cuvenită, dar să ocolească săturarea .

Se poale observa cât de echilibrată este practica postului în viziunea Sfântului Grigorie Sinaitul. Același echilibru se poate observa în regulile monastice cunoscute sub numele de Typika, unde, pe lângă rânduielile referitoare la slujbele bisericești, sunt prevăzute o serie de norme care reglementează disciplina bisericească a credincioșilor. Potrivit Tipicului Sfântului

165Idem. Despre mâncare, în Filocalia românească, voi. 7, p. 194.

91

Sava – ale cărui reguli au fost adoptate în majoritatea mănăstirilor bizantine, mai ales începând cu epoca Paleologilor – în zilele de marți și joi se puteau servi legume verzi sau uscate, gătite fără untdelemn, în timp ce în zilele de luni, miercuri și vineri nu se puteau mânca decât grăunțe, legume verzi și măsline. Acest regim este de regulă respectat pe perioada celor patru mari posturi din cadrul anului bisericesc, însă ele sunt aplicate de către monahii osârduitori pe tot parcursul vieții lor. Același document oferă o serie de sfaturi extrem de importante în ceea ce privește postul:

întru Sfânta și Marea Patruzecime în ziua dintâi a primei săptămâni, adică luni, nicidecum nu trebuie să uităm. De asemeni și marți. Iar miercuri, după săvârșirea Sfintei Liturghii celei mai înainte Sfințite, se pune masă și mâncăm pâine caldă și din semințele celei de mâncare caldă și se dă și apă caldă cu miere. Iară cei ce nu pot să păzească primele două zile din post mănâncă pâine și beau apă, după Vecernia de marți. La fel vor face și cei

7 w . * • / ()()

batrani. .

Se poate observa că Tipicul Sfântului Sava prevede ca în primele două zile ale Postului Marc să se țină post negru, în caz contrar la masa de după Liturghia darurilor mai înainte sfințite aceștia putând consuma doar pâine și apă. Această regulă este valabilă atât pentru cei ce din diferite motive nu pot să păzească postul negru, cât și pentru bătrânii care. datorită vârstei, nu pot respecta această regulă. Dc remarcat, de asemenea, că în Postul Marc nu se dă dezlegare la pește decât cu ocazia praznicelor Bunei Vestiri și a Intrării Domnului în Ierusalim, fapt respectat nu doar o spațiul monahal, ci în toate Bisericile Ortodoxe.

în comparație cu acest tipic, prescripțiile Sfântului Teodor Studitul sunt mai ușoare: în timpul primei săptămâni a Postului Mare și în Săptămâna Patimilor se mănâncă bob fiert, mazăre fară untdelemn, cinci smochine mici și, dacă se găseau, castane și alte poame uscate Varietatea prescripțiilor nu presupune însă o lipsă de unitate, ci ea se fundamentează pe diversitatea condițiilor de viață ale diferitelor comunități monastice și nu numai. Accst lucru se poate observa în regulile mănăstirilor atonite, în special în Regula Sfântului Atanasie Athonitul167, compusă probabil în jurul anului 963 și revizuită în 1020. Relația dintre aceasta și regula Mănăstirii Studion este atât de strânsă, încât uneori s-ar crede că regula Sfântului Atanasie nu este decât o copie a acesteia. Analiza a demonstrat, însă, originalitatea regulii athonite în raport cu cea a Mănăstirii Studion. Dintre cele treizeci și șapte de norme, zece fac referire la post, la regimul alimentar și la comportamentul monahilor pe toată această

166 Typicul Sf. Sava, capitolul 34.

167 Rule of Athanasios the Athonite for the Lavra Monastery, în Byzantine Monastic Foudation Documents: a Complete Translation of the Surviving Founders’ Typika and Testaments, vol. 36, edited by John Thomas and Angela Constantinidcs Hero with the assistance of Giles Constable, published by Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Wasghington D.C., 2000, p. 213.

92

perioadă'68. Cele mai multe dintre ele se referă la cele patru mari posturi din an, însă există o seric de prevederi care reglementează regimul postului și pentru celelalte zile.

Trebuie cunoscut faptul că de la Paște până la Sărbătoarea tuturor sfinților servim două mese gătite – legume la care adăugăm trei litre de ulei de măsline. Cu ocazia sărbătorilor Domnului (n.n. duminici și praznice în cinstea Mântuitorului Iisus Hristos), dacă în acestea nu este dezlegare, adăugăm încă o litră de ulei la bucatele servite. în aceste zile noi mâncăm de asemenea peste, dacă avem. brânză, ouă și bem trei măsuri vin. Seara, când sună clopotul frații ies afară (n.n. din chiliile lor) și își mănâncă pâinea precum și orice alte alimente rămase de dimineață. N u se gătește nici un fel de mâncare seara, în schimb se beau două măsuri de vin .

Regula Sfântului Athanasie Athomtul urmărește, desigur, reglementarea regimului

alimentar din perioada cuprinsă între Sărbătoarea învierii Domnului și cea a tuturor sfinților. Trebuie însă precizat faptul că această regulă este respectată și în celelalte zile, in care nu

există norme speciale privitoare la post.

Cu privire la Postul Sfinților Apostoli, regula Sfântului Athanasie urmărește

îndeaproape atât prevederile canonicc cât și pe cele din tipicele Sfântului Sava și al Mănăstirii Studion:

Lunea, miercurea și vinerea, în timpul postului Sfinților Apostoli, nu folosim ulei și nu bem vin. Ne împărtășim de acestea în celelalte zile, așa cum facem de obicei, însă nu mâncăm pește. Excepție fac duminica și sărbătorile în care ne odihnim de truda muncii și a recitării ceasur iloi

Regula 23 ne oferă două informații foarte importante cu privire la regimul postului și al rugăciunii în spațiul de influență al Patriarhiei Constantinopolului. Cea dintâi confirmă postul ținut în timpul zilelor de luni, miercuri și vineri, regula cc se respectă până astăzi în întregul spațiu răsăritean. în timpul postului Sfinților Apostoli, vinul și uleiul nu sunt admise decât marțea, joia, sâmbăta și duminica, iar peștele nu este admis decât duminica și la sărbători. Dată fiind această precizare, putem considera că în celelalte zile ale anului, când nu este post, peștele reprezintă unul dintre alimentele dc bază ale mesei călugărilor. Același regim alimentar este indicat și de regula 24, cu indicația suplimentară a respectării lui și în postul Crăciunului (postul Sfântului Filip). Dacă, însă, într-una din zilele acestui post cade o sărbătoare importantă, atunci se dă dezlegare la brânză, ouă și pește, alături de măsurile prescrise de untdelemn și vin.

Prescripțiile referitoare la Postul Paștelui ocupă în cadrul regulii Sfântului Atanasic Athonitul un loc aparte. Urmând indicațiile Sfântului Teodor Studitul, săptămânile Postului Mare au un regim alimentar special. în funcție dc semnificația lor teologică și mistică. Față de

l6i! lbidcm. 22, 23, 24, 25, 26, 28, 29, 30, 31, 32. I69lbidem. regula 22, p. 226.

I70lbidem, regula 23.

93

regula Sfântului Teodor Studitul. cea a Sfântului Atanasic adaugă și reglementări privitoare la săptămânile a doua, a treia, a cincia și a șasea, când se consumă mâncare gătită, constând din semințe fierte și nuci uscatc. Sâmbăta și duminica se dă dezlegare la mai multe mese pe zi, însă vinul nu este nici de această dată îngăduit.

Normele fac referire, de asemenea, și la îngenuncheri. începând de vineri seara și coniinuănd cu sâmbăta și duminica, până la vccemie, îngenuncherile nu sunt admise. în prima săptămână a Postului Mare călugării sunt scutiți de la ascultările lor, în special de la cele care ar presupune deplasarea acestora în afara mănăstirii. Scopul acestci prevederi este accea de a le oferi monahilor cadrul propice pentru rugăciune, meditație, lectura Sfintei Scripturi și mai ales pentru participarea la slujbele din această săptămână. Excepție face munca manuală, rucodelia așa cum este ea numită în tradiția monastică. în timpul căreia călugărul poate deopotrivă să se roage și să lucreze.

Aceste norme, prevăzute în Regula Sfântului Atanasie Athonitul uu cunoscut o largă răspândire atât în spațiul aflat sub juridisdicția Patriarhiei de Constantinopol cât și în celelalte Biserici autocefale. Ele stau la baza celor mai multe dintre pravilele și regulile monahale ulterioare.

Pe lângă monumentala colccțic de canoane cunoscută sub numele de Syntagma Ateniană, care cuprinde canoanele apostolice, canoanele celor șapte sinoade ecumenice și ale celor nouă sinoade locale, canoanele Sfinților Părinți, precum și o serie de alte documente de natură canonică, toate având comentariul marilor canoniști bizantini, legislația bisericească din cadrul Patriarhiei Constantinopolului folosește o serie de izvoare auxiliare, de mare importantă pentru viața Bisericii. Dacă marea majoritate a acestor documente auxiliare fac referire în principal la problemele de natură administrativă și jurisdicțională, regulile monahale bizantine reprezintă adevăratele călăuze în viața duhovnicească a creștinilor, fie ei călugări, clerici sau laici (mireni).

4. 2. Patriarhia din Antiohia

Antiohia a fost locul în care prima dată ucenicii Mântuitorului lisus Hristos și ai Sfinților Apostoli au fost numiți „creștini” (F.A. 11, 26). Primul episcop al celui de al treilea oraș ca mărime din cadrul Imperiului Roman se parc că a fost Sfântul Apostol Petru.

Aria ei de extindere cuprindea întreaga parte de răsărit a Imperiului precum și toate comunitățile dc dincolo de granița orientală a acestuia. în secolul al IV-lea, din cadrul Patriarhiei făceau parte Bisericile din Siria, Palestina. Cipru, Persia, Armenia și Georgia. La Sinodul al TIT-lea ecumenic (Efes, 431) Bisericii din Cipru i s-a recunoscut oficial autocefalia, iar la Sinodului al IV-lea ecumenic (Calcedon, 451), Bisericile din Palestina. Armenia și Georgia s-au constituit și ele în comunități independente.

94

Patriarhia Antiohiei este cunoscută datorită celebrei școli teologice din cadru] acesteia, aici formându-se mari teologi și sfinți ai Bisericii precum Sfântul loan Hrisostom. Teodorei de Cyr sau Teodor de Mopsuestia. Datorită neînțelegerilor teologice privind cele două firi din unicul ipostas divioo-uman al Mântuitorului lisus Hristos, o parte a acestei comunități s-a scindat, nerecunoscând definiția dogmatică a Sinodului de la Calcedon. Ei poartă numele de Biserica siriaco-ortodoxă, având credincioși în Siria, l.ibia, Turcia dar și în America de Nord. Cealaltă parte a continuat tradiția ortodoxă, rămânând în comuniune ou Patriarhia de Constantinopol și cu celelalte Scaune episcopale mărturisitoare ale dogmei de la Calcedon. Pc lângă aceste diferende de ordin dogmatic, disputele dintre populația autohtonă 51 ierarhii greci

generate în mare parte datorită pretențiilor hegemonice afișate de accștia din urmâ – au dus

la slăbirea vieții religioase din această zonă.

în ceea ce privește rugăciunca și postul, spațiul oriental se poate caracteriza printr-un rigorism ascetic deosebit. Sfinți precum Efrcm Șirul, Isaac Șirul, loan Damaschin, Dorotei din Gaza sau Simeon Stâlpnicul au dat Bisericii o serie de reguli, cele mai multe dintre ele fund păstrate și astăzi cu sfințenie. Chiar dacă cele mai multe dintre aceste rânduieli și norme au în vedere viața monahală, aplicarea lor a cunoscut o largă răspândire atât printre călugări, cât și printre mireni. Iată ce spune Sfântul Isaac Șirul despre post, despre importanța și rolul

acestuia:

Temelia tuturor bunătăților și eliberarea sufletului din robia vrăjmașului și calea ce duce .\pre lumină și spre viață, e alcătuită din oceste^ două lucruri: să te aduni pe tine intr-un loc și să postești pururea, adică să te supui pe tine cu înțelepciune și cumințenie înfrânării păntecelui, într-o ședere nemișcată și într-o meditație și cugetare neîncetată la Dumnezeu

Limitele acestei reguli ascetice variază de la respectarea regimului alimentar prevăzut

de canoane și regulile monahale la abstinența totală.

într-un document al Bisericilor vechi Orientale din secolul al VT-lea se vorbește chiai despre abstinența de la pâine în perioada Postului Mare, practică adoptată atât de bărbați cât și de femei. Chiar dacă accst obicei nu a intrat în practica ulterioară a Bisericilor orientale, se poate observa zelul credincioșilor din aceste zone de a lupta împotriva patimilor și a ispitelor în vedere apropierii tot mai mari de viața cea adevărată în Hristos.

Același Isaac Șirul, vorbind despre rugăciune, o consideră o practica firească și necesară, comparând-o chiar cu valoarea legilor și a poruncilor. Ele sunt date cu voia lui Dumnezeu, spre curățirea inimii, a despătimirii și a îndumnezeirii. Ea cunoaște diferite etape

171 Sf. Isaac ȘIRUL, Cuvântul XXVI – Despre postul neîncetat și despre stăruirea într-un loc,traducerc Pr. Dumitru Stăniloae, în Filocalia românească, voi. 10, p. 142.

95

și practici, însă toate converg către rugăciunea curată, în care trupul și sufletul sunt unite indisolubil spre lauda și comuniunea tot mai deplină cu Mântuitorul lisus Hristos.

Precum tocită puterea legilor și a poruncilor date oameniloi de Dumnezeu sunt rânduite, după cuvântul părinților, până la curățirea inimii, așa și toate felurile și chipurile rugăciunii cu care se roagă omul sunt rânduite până la rugăciunea curată. Suspinurile și îngenuncherile și cereiile din inimă și prea dulcile tânguiri și toate chipurile rugăciunii își întind hotarul și puterea de a se mișca, precum am spus, până la rugăciunea

La baza acestora stau prevederile canonice, valabile pentru toate Bisericile creștine, în special cele referitoare la postul din zilele de miercuri și vineri și la cele patru mari posturi din cursul anului bisericesc. Pe lângă acestea se adaugă postul euharistie, respectat potrivit prevederilor canonice de către slujitorii sfintelor altare. Regimul alimentar este același ca în celelalte Biserici ortodoxe, iară excepție. Rugăciunile, de asemenea, respectă rânduiala fixată de Tipicul Sfântului Sava, un accent deosebit punându-se pe rugăciunea personală.

4. 3. Biserica Ortodoxă Rusă

Normele canonice privitoare la post și rugăciune au cunoscut o largă răspândire și interpretare în spațiul ortodox răsăritean, mai ales după destrămarea imperiul bizantin și după proclamarea Bisericilor autocefale. între acestea, Biserica Ortodoxă Rusă joacă, fără îndoială, unul dintre cele mai importante roluri în păstrarea dreptei credințe și a disciplinei bisericești. Legislația sa canonică este strâns legată de momentul încreștinării rușilor de către misionarii bizantini, sub îndrumarea Sfântului Metodiu, unul dintre creștinătorii popoarelor slave, care le-a înzestrat și cu o Colecție canonică. De remarcat și reținut este însă faptul că, pentru această Colecție canonică. Metodiu s-a folosit de materialul canonic furnizat de „Dyonisiana"173, adică de Colecția întocmită dc străromânul Dionisie Exiguus (Smeritul).

Primele colecții dc canoane se constituie din normele prevăzute în Nomocanonul în cincizeci de titluri, atribuit lui loan Scolasticul, tradus probabil în secolul al IX-lea, precum și de cele ale Nomocanonului în paisprezece titluri care. după părerea canoniștilor ruși, a fost tradus în timpul lui Iaroslav, fiul prințului Vladimir, în secolul al Xl-lea.

Prima colecții canonică propriu-zisă. redactată în limba slavonă, este Cormciaia Kniga (Cartea Cârmuirii). în decursul timpului, Cormiciaia, în ediția sa rusească, a devenit principala colecție de canoane folosită de toți creștinii ortodocși de limbă slavă, devenind

curată

Drept și Știi

Contribuții /.

Sf. Isaac

Vezi, N.

96

documentul oficial canonic pentru toate Bisericile ortodoxe slave174. Pe lângă Cormiciaia, au apărut dc-a lungul timpului o serie de Pravile, între care se cuvine să amintim Kniga Pravil, publicată la Moscova, în 1839 și reeditată în 1843 și 1862, precum și Pravila Sfinților Apostoli, a Sfintelor Soboare Ecumenice și Locale, a Sfinților Părinți, cu comentarii, în trei tomuri, editate la Moscova, între anii 1887 – 1888 și 1912 – 1915. Toate aceste documente sc integrează în tradiția canonică a Bisericii Ortodoxe Răsăritene, dovadă a unității doctrinare și canonice a Ortodoxiei.

în ceea cc privește normele canonice despre rugăciune și post, acestea respectă în cea mai marc parte prevederile Sinoadelor ecumenice și locale. Alături de acestea s-a dezvoltat de-a lungul timpului o literatură locală, concretizată într-o serie de pravile, tipicc și reguli monahale care particularizează practica Bisericii ruse în raport cu celelalte Biserici ortodoxe. Referitor la rugăciune, Biserica rusă se remarcă prin extraordinara dezvoltare și răspândire a isihasmului în lavre de mare prestigiu duhovnicesc, precum Optina, Valaam sau Lavra Pecerska, și prin scrierile spirituale ale unor mari trăitori, ca Ambrozie de la Optina, Serafim de Sarov, Paisie Velicikovski, Teofan Zăvorâtul sau loan din Kronstadt.

De la bun început se cuvinc să prccizăm că scrierile lor nu au un conținut canonic, ci unul spiritual-religios, însă în conținutul lor se poate simți în mod clar influența normelor canonice prevăzute de canoanele Bisericii Ortodoxe și, mai ales, duhul acestora.

Pornind de la mărturiile canonice, marii trăitori ruși au încercat să adapteze accstc norme la viața spirituală a țării lor. Rezultatul a fost conturarea unei adevărate școli de rugăciune rusești, caracterizată atât prin extraordinara râvnă, cât și prin păstrarea nealterată a Tradiției spirituale și canonice răsăritene. în cadrul accstei efervescențe spirituale, învățăturile unor părinți duhovnicești precum loan din Kronstadt sau Teofan Zăvorâtul au căpătat statutul unor adevărate norme de viață cu adevărat creștină, valabile atât pentru lumea monahală, cât și pentru cea laică.

într-o profundă Tradiție filocalică. învățătura Bisericii ruse despre rugăciune este o adevărată incursiune în întreaga Tradiție spirituală râsâriteana, fundamentată deopotrivă pe învățătura Sfintei Scripturi, a Sfinților Părinți și a Tradiției canonice ortodoxe. Ea constituie simbioza desăvârșită a vechiului și a noului, a Tradiției bisericești sub toate aspectele ci și a nevoilor spirituale ale credincioșilor din toate timpurile și din toate locurile. Pentru a înțelege această preocupare deosebită pentru rugăciune din cadrul Biscricii ruse. trebuie sa luăm în considerare modul în care ea și-a formulat învățătura cu privire la accastă practică esențială a vieții. în Catehismul mitropolitului Filaret al Moscovei ni sc spune că:

174 Ibidem, p. 160.

97

Rugăciunea este înălțarea minții și a inimii la Dumnezeu, arătarea

evlaviei omului prin cuvânt, către Dumnezeu \

Prin cuvinte extrem dc simple suntem învățați despre faptul că rugăciunea este, înainte

de toate, un dialog al ființei umane, în întregul ei, cu Dumnezeu și, în același timp 0 mărturie

vie a credinței și a nădejdii noastre în mila și dreptatea dumnezeiască. Sfântul Filaret indică,

de asemenea, cele trei aspecte ale rugăciunii, așa cum suni ele întâlnite în tradiția spirituală și

canonică a Bisericii Ortodoxe, anume preamărirea, mulțumirea și cererea.

Creștinul trebui să-lpreaslăvească în primul rând pe Dumenezeu …. m al doilea rând să-i mulțumească pentru binefacerile Sale. In al treilea rând să ceară de la El după nevoile Sale. Așadar, există trei feluri principale de rugăciune: rugăciune de preamărire, de mulțumire și de cei ei e

Acestc rugăciuni pot fi rostite, luând o formă exterioară, fixată dc rânduielile tipiconale

și dc normele canonice așa după cum sunt ele prezentate în Tradiția bisericească, după cum se

poate interioriza, vorbind în acest caz despre rugăciune duhovnicească sau despre rugaciunea

minții. Cele două modele de rugăciune se întrepătrund în rugăciunea desăvârșită pe carc

creștinul trebuie să o aducă lui Dumnezeu. Este necesar să precizăm că forma în carc Sfanțul

Filaret al Moscovei prezintă accastă învățătură sc apropie foarte mult de cea a canoanelor

Sfinților părinți, în special ale Sfântului Vasile cel Mare și ale Sfântului Nichifor

Mărturisitorul. Prin accasta. Catehismul său poate fi considerat nu doar o mărturie doctrinara

a spiritualității ruse, ci o mărturie vie a Tradiției canonice ortodoxe. De altfel, este îndeobște

cunoscut faptul că niciodată în Biserica Ortodoxă nu au fost tăcute distincții radicale înlre

diferitele aspectc ale învățăturii, spiritualității și vieții sale canomco-liturgice, așa cum se

întâmplă în spațiul creștin apusean.

Pornind de la aceste premize, putem spune că regula de viață fundamentată pc rugăciunc

își găsește în Biserica rusă un spațiu propice pentru dezvoltare. Mărturie stau numeroasele

reguli monahale care, păstrând norma universală a importanței rugăciunii pentru viața

creștină, evoluează în diferite direcții, în funcție de contextul socio-cultural al epocilor. Nu

vom insista asupra acestor deosebiri, pentru că ele țin mai degrabă dc studiul cultului divin.

însă vom accentua faptul că rugăciunca duhovniccască sau rugăciunea inimii devine una

dintre constantele spiritualității ruse.

în scrierile Sfântului loan din Kronstadt, rugăciunea, alături de Sfânta Liturghie și de Euharistie, reprezintă principalul subiect al acestora. Deși inovator în foarte multe privințe, părintele loan din Kronstadt nu face decât să respecte prevederile canonice și întreaga 1 radiție

175 Sf. FILARET al MOSCOVEI, Catehismul Ortodox, traducere Gheorghiță Ciocioi, Ed. Sophia, București,

2007, p. 142.

176 Ibidem, p. 142.

98

spirituală a Bisericii Răsăritene. Accentul pus pe rugăciunea continuă, pe participarea zilnică la Sfânta Liturghie și pe deasa împărtășanie au iacut din persoana preotului din Kronstadt una dintre cele mai importante figuri ale spiritualității ortodoxe din ultimele secole.

Privită în ansamblu, învățătura sa despre rugăciune poate fi caracterizată ca o revenire la spiritualitatea creștină autentică și ca o re-poziționare canonică, urmând învățăturile și normele prevăzute în monumentele Tradiției canonice ortodoxe. Astfel, rugăciunea particulară cât și cea obștească trebuie să izvorască dintr-o conștiință curată și din nădejdea nestrămutată

în puterea și milostivirea lui Dumnezeu.

Rugăciunii de acasă și celei obștești trebuie să-i preceadă întotdeauna în conștiința noastră credința în prezența lui Dumnezeu, … în prezența sfinților pe care îi chemăm; în iubirea negrăită a lui Dumnezeu pentru noi, gata să ne dăruiască lot binele cel adevărat și, de asemenea, comuniunea și iubirea sfinților, ce se află întotdeauna aproape de cei ce îi cinstesc cu inima curată și îi cheamă cu osârdie177.

Pe lângă precizările Catehismului Sfântului Filaret al Moscovei, Sfântul loan din

Kronstadt adaugă un aspect esențial al rugăciunii, anume acela de dar al lui Dumnezeu pentru creatura sa. Rugăciunea este mijlocul de comuniune și comunicare prin excelență între om și Dumnezeu178. Este de la sine înțeles că ritmul și numărul rugăciunilor făcute de Sfântul loan și de credincioșii veniți din toate părțile Rusiei pentru binecuvântarea sa nu au făcut decât să scandalizeze o parte a clerului.

în viziunea multora dintre preoții ruși ai acelor vremuri Ortodoxia era sinonimă mai degrabă cu înțelegerea și respectarea literală a normelor canonice, decât cu înțelegerea spirituală a acestora. De aceea nu puține au fost vocile care s-au ridicat împotriva mișcării dc reviriment duhovnicesc începută de Sfântul loan din Kronstadt. între cei care, în prim instanță, au criticat activitatea sa a fost și Sfântul Icofan Zăvorântul, mare ascct rus și traducător al Filocaliei în limba slavonă. Acesta i-a scris o lungă scrisoare în care încerca să-i explice cu dragoste învățătura patristică autentică, reproșându-i că s-a aventurat într-o viață ascetică și în practicarea rugăciunii lui lisus, deși cadrul lumesc nu îi oferea liniștea necesară. După primirea acestei epistole, Părintele loan a încercat să-l viziteze, însă s-a izbit de refuzul acestuia. Atunci, într-o lungă scrisoare, i-a prezentat întreaga stare de fapt, argumentele și truda sa. De asemenea a accentuat faptul că modul în care el își învață credincioșii să se roage și să participe la sfintele slujbe corespunde întru totul Iradiției canonice și filocalice, la care Sfântul Teofan Zăvorâtul ținea atât de mult. în urma acestui schimb epistolar, disputa dintre

177 Sf. loan din KRONSTADT, Liturghia – cerul pe pămân, cuvântări mistice depre Biserică și cultul divin ortodox, traducere Boris Buzilă, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 276.

178 Ibidem, p. 277; CR1SBROOKE, Op. cit., p. 8.

1 70

cei doi mari sfinți a luat sfârșit . Mai mult, învățătura Sfântului Teofan Zăvorâtul se află pe aceleași coordonate filocalice și canonice cu cea a Sfântului loan din Kronstadt. Asumarea învățăturii crcștine sub toate aspectele ei reprezintă punctul de plecare pe calea mântuirii.

Află și păstrează în inimă tot ce ne învață Sfânta Biserică și, primind puteri de la Dumnezeu prin Sfintele Taine și încălzindu-le prin toate celelalte ierurgii și rugăciuni ale Bisericii, mergi neclintit pe calea poruncilor date

nouă de Domnul lisus Hristos, sub conducerea păstorilor legitimi, și negreșit

•/80

vei ajunge în împărăția cerească și te vei mântui .

Fundamentarea vieții creștine pe învățătura cea adevărată a Bisericii esle, așadar, condiția sine qua non a mântuirii. Rugăciunea ocupă un loc esențial pc accst drum și tocmai de accea Sfântul Teofan Zăvorâtul insistă foarte mult asupra ei. Ca și Sfântul loan din Kronstadt, Sfântul Teofan afirmă că rugăciunea trebuie să fie prcccdată dc o conștiință curată. Doar astfel ea poate fi săvârșită așa cum se cuvine. Practica rugăciunii trebuie să fie dublată de o asceză cumpătată, prin intermediul căreia să se poată elimina orice obstacol în calca comuniunii cu Dumnezeu și cu sfinții.

Lucrarea aceasta (rugăciunea n.n.) este foarte simplă. Totul este să stai cu înțelepciune înaintea lui Dumnezeu, ca înaintea unui Stăpân, în frică plină de evlavie, fără a-ți desprinde de la El ochii minții. Condiția pentru aceasta este cugetul curat în fața lui Dumnezeu și al oamenilor. Rânduiala vieții lumești trebuie strunită, fără petreceri. Să mergem la Biserica lui Dumnezeu, să citim scrierile Părinților despre luarea-aminte și despre trezvie, să fugim de udihrtu trupească, să ne ne voim puțin cut puțin trupul, de dragul Domnului. Mai presus de toate, să-L rugăm pe Domnul să ne

7 O 1

dăruiască această putere

Privit în ansamblu, acest text pare să contrazică cfcrvcsccnța duhovnicească a Sfântului loan din Kronstadt, propunând o cale mult mai sigură și metode concrete în vedere dobândirii mântuirii. în profunzime, însă, se poate observa că toate aceste metode sunt condiționate de conștiința noastră și de căldura rugăciunii prin care ne rugăm lui Dumnezeu să ne întărească. Astfel, toate afirmațiile Sfântului Teofan Zăvorâtul capătă o dimensiune filocalică, oferind fiecăruia sfaturi pe măsura capacității acestuia de înțelegere.

4. 4. Biserica Ortodoxă Greacă

După destrămarea Imperiului bizantin, Biserica Ortodoxă a trecut printr-o serie de transformări, care i-au marcat profund existența de-a lungul secolelor cc au urmat. Principala schimbare o constituie în primul rând despărțirea diferitelor comunități ortodoxe în Biserici

179 Ibidem, p. 133.

IX" Sf. Teofan ZĂVORÂTUL, Viața lăuntrică, traducere Elena Dulgheru, Ed. Sophia, București, 2004, p. 31.

lslIdem. învățături și scrisori despre viața creștină (despre rugăciune), traducere Elena Dulgheru, Ed. Sophia, București, 2005, p. 13.

100

autoccfalc, cu o conducere și organizare proprii. între acestca, Biserica Ortodoxă Greacă sau Arhiepiscopia Atenei și a întregii Elade se remarcă în mod deosebit.

Păstrătoare a dreptei credințe într-un spațiu supus forțat islamizării, apropiată de viața duhovnicească a Muntelui Athos, militantă pentru valorile Ortodoxiei în fața unei societăți din ce în ce mai secularizate, Biserica Ortodoxă Greacă reprezintă la ora actuală unul dintre principalele repere ortodoxe pentru lumea creștină.

Din punctul dc vedere al dreptului canonic, teologia greacă se remarcă atât prin păstrarea nealtcrată a normelor prevăzute de Tradiția canonică, cât și printr-o serie de prestigioși teologi carc s-au aplecat asupra mărturiilor acestei tradiții, fâcându-le cunoscute lumii moderne. Dintre aceștia se cuvine să-i amintim pe reputații canoniști Ioannis Konidaris, Athanasios Agelopoulos, Georgios Dragas, Spyridon Troianos, Panteleimonos Rodopoulos etc.

în cazul particular al Greciei, este îndeobște cunoscut faptul că tradiția Bisericii este profund ancorată în Tradiția canonică răsăriteană dar și în tradiția monastică atonită, cea care de cele mai multe ori reprezintă constanta practicilor liturgico-canonice din cadrul Arhiepiscopiei Atenei și a întregii k'lade In altă ordine de idei, însă, condițiile de viață ale acestei țări, regimul alimentar cu totul special, determinat de condițiile nu tocmai potrivite pentru agricultură, impun stabilirea unor norme de post care să ia în considerație această situație. Chiar dacă practica Bisericii din Grecia a admis consumarea în timpul posturilor și a altor alimente decât cele de natură vegetală, cum este cazul așa numitelor „fructe de mare”, a icrelor și a peștelui, nu există o legislație canonică, menită să o reglementeze. De altfel, părerile canoniștilor și ale liturgiștilor sunt împărțite. Cei mai mulți dintre ei consideră că aceste „pogorăminte'' nu fac decât să ne îndepărteze de adevărata Tradiție și spiritualitate creștină.

Una dintre cele mai echilibrate și, în același timp, intransigente aprecieri aparține

profesorului Ioannis Foundoulis, în cadrul „Dialogurilor liturgice”, o lucrare menită să

răspundă problemelor liturgicc și canonicc actuale din cadrul Bisericii Grccici. încă de la

început, profesorul Foundoulis ține să sublinieze faptul că „vechea și adevărata postire consta

*«i 182

fie în abținerea de la orice fel de mâncare, fie în consumarea doar dc alimente vegetale' .

Din această perspectivă, consumul de alimente de origine marină (pește, crustacee, moluște) nu este decât o practică străină de adevăratul duh al Bisericii. Mai mult, aceste pogorăminte trebuie eliminate. „Angajarea Bisericii în lupta pentru eliminarea acestor obiceiuri și a mâncărurilor de post care se mănâncă, din Tradiție. în perioadele de post. nu ține

182 Ioannis FOUNDOULIS, Dialoguri liturgice. Răspunsuri la probleme liturgice, vol. I, traduccrc Pr. Victor Manolache, Hd. Bizantină, București, 2008, p. 263.

mei

este

de prezent, nici nu poate să rămână mereu în granițele austerități,. Ceea ce are pnontate
_ sublinierea necesiți postirii Și a folosului ei duhovnicesc, a formăm, dupa putere, a

credincioșilor pentru dispozițiile bisericești respective și a sensului e, duhovmcesc. carc au

183

slăbit destul de mult în zilele noastre" \ a . .

Pe fondul acelorași discuții despre alimentele care se cuvinc a f, consumate m tunpu posturilor, profesorul Foundoulis analizează practica dezlegării la pește în timpul postulu,

mare. în special la Duminica Floriilor.

Pornind de la datele oferite de istoria cultului bisericesc, de la prevederile canon.ce ș, dc

la „onnele impuse de diferitele pravile bisericești, Sâmbăta lui Lazăr și Duminica Flon.lor

reprezintă o etapă tranzitorie între Postul propriu-zis al Paștclui și Postul dm Saptamana

Patimilor. în ciuda caracterului de sărbătoare pe care îl au aceste zile, ele se mtegreaza lotuși

în perioada de abstinență, premergătoare învierii Domnului nostru Iisus Hristos, astfel câ

nomele privitoare la post sunt și ele legate de normele generale dc postire.

Potrivit practicii Bisericii, la praznicele împărătești și la ccle închinate Maicii

Domnului, chiar dacă acestea cad în perioadă de post, se face dezlegare la pește. Acesta csie și

cazul Duminicii Floriilor. Potrivit Sfântului Teodor Studitul, în această zi, ca și în Sâmbăta lui

Lazăr, era permis consumul de pește. De asemenea, Tipicul Sfântului Sava și Tnodul

rânduiesc ca în Duminica Floriilor să se dea pește la masa călugărilor, „spre mângâierea

fraților’'. Tipicele monahale mai austere interzic însă această dezlegare, singura zi in care

accasta este îngăduită rămânând sărbătoarea Bunei-Vestiri.

Principala motivație a acestora este aceea că atât Sâmbăta lui Lazăr cât și Duminica Floriilor, deși sărbători de mare bucurie, sunt, in același timp, vestitoare ale Patimilor Mântuitorului. Sfântul Nicodim Aghioritul, în al său Pidalion, osândește mâncarea de pește în Duminica Floriilor și consideră dispozițiile referitoare la acestea drept „născocirile celc noi

ale ereticilor dăruiți pântecelui”.

în viziunea profesorului Foundoulis, cele două tradiții sunt chcia în conturarea unei atitudini echilibrate a Bisericii în ceea ce privește normele privitoare la post. „Deoarece s-a împământenit dezlegarea la pește, care își arc originea în practica vcche, ar fi bine să nu impunem altă povară poporului, după preceptele apostolice cumpălatc (F.A. 15, 18; Apoc. 2,

• 1184

24), lăsându-le pe cele mai grele celor mai nevoitori și mai zeloși’" .

Dacă obiceiul dezlegării la pește în Duminica Floriilor trebuie să rcspecte, înainte de toate, norma echilibrului, postul negru din Vinerea Patimilor nu trebuie nici el catalogat drept unul dominat de un rigorism excesiv. El corespunde vechii practici creștine, stabilită de

,c Ibidem, p. 264.

184 Ibidem, p. 109.

102

sfintele canoane. „Nu trebuie să-i descurajăm pe acei oameni care continuă să aibă dispoziția jertfei și a nevoinței, pentru că nu este puțin lucru să rămână flămânzi și însetați toata ziua, ca

să fie bineplăcuți lui Dumnezeu în modul pe care l-a păstrat tradiția lor .

în ceea ce privește rugăciunea. Biserica Greciei s-a arătat dintotdeauna păstrătoare a Tradiției canonice răsăritene referitoare la acest subiect. Odată cu dezvoltarea dialogului ecumenic, a apărut problema participării și a cfectuării comune de rugăciuni împreună cu cei de alte confesiuni. în acest context, Biserica grcacă s-a dovedit a ii mult mai radicala decât celelalte biserici surori, neadmițând astfel de practici. Deși Sfântul Sinod al Bisericii Greciei nu a formulat un răspuns oficial în această problemă, atitudinea multora dintre ierarhii ortodocși greci este intransigentă atunci când vine vorba despre rugăciunea comună cu cei care nu împărtășesc credința ortodoxă. Absența sau tăcerea sugestivă a delegaților greci la Conferințele ecumenice, critica Mișcării Ecumenice în general, demonstrează faptul că această Biserică nu va accepta dezideratul unirii Bisericilor în afara mărturisirii comunc a

credinței ortodoxe.

5. Biserica Ortodoxă Română

în finalul acestei analize a practicilor rugăciunii și postului în cadrul Biscriciloi Ortodoxe ne vom referi la reglementările canonice pe care Biserica Ortodoxă Română le-a adoptat în vederea respectării acestora. Dc la bun început trebuie să precizăm că atitudinea Bisericii Ortodoxe Române este una de echilibru, păstrând deopotrivă valorile lradiției canonice și liturgice, și încercând să răspundă nevoilor spirituale pe care societatea contemporană le are. în ciuda importanței pe care perspectiva canonică asupra practicii rugăciunii și postului o are în consolidarea vieții creștine autenticc, lucrările românești de specialitate sunt puțin numeroase. în ceea ce privește rugăciunea, principalele studii canonice le reprezintă studiile Părintelui profesor Nicolac Dură, Pravila rugăciunii în lumina Tradiției liturgice și canonice a Bisericii Ortodoxe și Mărturii ale Tradiției liturgico-canonice apostolice despre rugăciune. Cele două studii iau în discuție atât izvoarele Tradiției canonice cu privire la rugăciune, cât și importanța accstora pentru viața crcștină actuală. Astfel, ..mărturiile canonico-ligurgicc apostolice despre rugăciune rămân pentru noi, cei de astăzi, nu numai un material documcntar și informativ de primă mână, ci și o pravilă pe care trebuie să o urmăm în rugăciunea publică și particulară"186. Ele sunt, în egală măsură, dovezi dc

185 Ibidem, p. 92.

186 Ibidem, p. 490.

103

necontestat ale faptului că Biserica Ortodoxă a păstrat întotdeauna unitatea indestructibilă dintre teologie și trăire, dintre teologie și sfințenie.

Pe lângă aceste două lucrări de maximă importanță pentru Dreptul bisericesc din țara noastră, se cuvine să amintim atitudinea deschisă a Patriarhiei Române față de Mișcarea ecumenică, concretizată în rugăciuni comune, respectând în același timp disciplina bisericească prevăzută de sfintele canoane, fiindcă, așa după cum remarca același canonist al Bisericii noastre, se cuvine să subliniem că aceste rugăciuni comunc nu trebuie confundate cu noțiunea generală de comuniune, ce presupune, înainte de toate, unitatea în mărturisirea de credință. Adevăratul ecumenism nu implică o eliminare a tuturor diferențelor dogmatice, canonice și cultice care separă bisericile creștine, ci o înțelegere în duhul dragostei, o accepiare a unității în diversitate.

Dacă referitor la rugăciune, literatura canonică în limba română este destul de redusă, nu la fel se poate spune despre studiile canonice despre post. Un inventar al acestor lucrări a fost realizat de regretatul profesor Constantin C. Pavel, în lucrarea Posturile rânduite de Biserica Ortodoxă în condițiile de viață actuale ale credincioșilor. Dintre documentele prezentate ne vom opri mai întâi la prevederile din Pravila Mică, tipărită în anul 1640 la Govora, care oferă date importante cu privire la pogorămintcle făcute în zilele de post.

Pentru cei ce vor să SC nevoiască. Pravila îngăduie miercurea și vinerea un(Ho1r>m fi pește, iar în celelalte zile came. Pentru cei mai puțin nevoitori, în zilele de sâmbătă, duminică și joi se poate consuma came, lunea și marțea brânză și pește, iar miercurea și vinerea, de va fi cu putință, nici untdelemn, nici vin. De asemenea. în Postul Nașterii Domnului și în cel al Sfinților Apostoli. ,.pemru cine vrea, sâmbaia și duminică se dezleagă la pește, untdelemn și vin”187.

în ceea ce-i privește pe călugări, aceștia pot consuma pește în timpul Postului Mare doar la sărbătoarea Bunei Vestiri și în Duminica Floriilor, iar mirenii, pe lângă aceste două sărbători, pot dezlega la pește și în Duminica Ortodoxiei și a Sfintei Cruci.

Sancțiunile aplicate celor care încalcă aceste norme referitoare Ia post sunt foarte aspre. Astfel, cei care consumă carne în timpul Postului Mare sunt opriți de la Sfânta împărtășanie timp de trei ani și trebuie să facă 150 de metanii zilnic; cei ce mănâncă brânză și ouă sunt opriți de la cuminecare doi ani și fac șaizeci și șase de metanii, iar cei care nu țin în niciun fel postul, sunt opriți trei ani și trebuie să facă trei sute de metanii. Chiar și cei care din greșeală calcă regula postului sunt opriți de la Sfânta împărtășanie un an de zile. Grija pentru adaptarea dispozițiilor privind postul la împrejurări și persoane se arată în recomandarea ce se face

l8' Ibidem, col. 34.

104

duhovnicului în următorii termeni: „se cade duhovnicului să fie înțelegător și să socotească cum va da învățătură și cum post, și cum metanie, și cum rugăciuni, pentru ce că unii sunt săraci și nepărăsit lucrează, iar alții sunt slugi sau robi subt mai mari, iar alții neguțători de umblă pe drumuri, iar alții sunt bătrâni și slabi, iar alții puternici și bogați. întru tot repaosul petrec și se odihnesc. Drept aceea întru toți de accstea se cade a cerca căruia cum îi este puterea să i se dea învățătură”188.

Deși aici este vorba de folosirea postului ca mijloc de penitență și nu dc postul propriu- zis, totuși, prin analogie, aceste recomandări se pot aplica și la pogorămintele pe care duhovnicul le poate face, având în vedere pe cei bolnavi, pe bătrâni, pe copii sau pe cei ce, din binecuvântate pricini, nu pot păstra întru totul regula postului. Acest lucru este prevăzut și de Pravila cea Marc, cunoscută nouă și sub numele de îndreptarea Legii, apărută în 1652 și retipărită în 1966. în glavele 381 și 382 se arată că femeile aflate în perioada sarcinii, cei slabi și cei bolnavi au dezlegare, in Postul Mare, la vin și untdelemn, dar „came să nu mănânce chiar de s-ar afla și la moarte”189.

O altă scriere despre post carc a circulat multă vreme în țara noastră a fost lucrarea anonimă Cuvântare despre posturile Bisericii grecești a Răsăritului, mai întâi în limba grecească scrisă, iar acum scoasă pe limba românească cu blagoslovenia lui Anastasie – mitropolitul Ungro-Vlahiei. Scrierea este interesantă nu atât prin modul general de abordare canonică a postului, ci prin soluțiile „curajoase” pe care le oferă în această problemă.

Scopul ei este unul evident misionar, pornind de la ideea cu fourtc mulți dintre cci carc doresc să îmbrățișeze Ortodoxia se lovesc de rigoarea posturilor și prescripțiilor cu privire la acesta. Autorul propune în acest sens o serie de pogorâminte cu privire la regimul alimentar din Postul Crăciunului, al Sfinților Apostoli și al Adormirii Maicii Domnului. în Postul Crăciunului, de la 14 noiembrie la 18 decembrie, se poate posti doar lunca, miercurea și vinerea, urmând ca de la 19 decembrie să se urmeze regulile generale de post ale Bisericii. în postul Sfinților Apostoli, atunci când acesta are o perioadă mai mare. mirenii pot posti numai patru zile, iar în Postul Adormirii Maicii Domnului doar opt zile, înccpând cu sărbătoarea Schimbării la Față. Făcând aceste recomandări, autorul adaugă: „însă de va vrea cineva și mai mult să postească, înaintea acestor sfinte praznice, bun și de laudă vrednic lucru va facc și după măsura ostenelii, plată și răsplătire va avea de la Dreptul Judecător”190.

O precizare extrem de importantă este adusă în ceea ce privește Postul Paștelui. Autorul consideră că cele patruzeci dc zile ale acestuia, alături de zilele de miercuri și vineri de peste

lsx Ibidem, col. 35.

189 Îndreptarea Legii, glavele 381 – 382, Ed. Academici RSR. București, 1966, p. 353 357.

190 Ibidem, p. 90.

105

an trebuie să rămână „neatinse” în ceea ce privește respectarea postului. Drept mărturie stă canonul 69 apostolic, care pedepsește cu caterisirea pe preoți și cu excomunicarea pe credincioșii care ar îndrăzni să încalce acest post. Traducerile acestui canon au schimbat însă numărul de patruzeci cu numărul de patru, referindu-se la cele patru posturi din cursul anului bisericesc și extinzând astfel prescripțiile canonului apostolic și la acestea.

Analiza documentelor canonico-liturgice privitoare la post, tipărite în țara noastră, nu ne oferă o imagine clară a normelor care trebuie respectate. Diferențele se pot observa mai ales in analiza comparată a Tipicelor și a prevederilor din diferitele ediții ale cărților dc cult. „Exceptând un număr nuc de reguli din actcle vechi bisericești sancționate de sinoade sau recunoscute de Sfinții Părinți ca autoritate, restul într-o măsură mai mare sau mai mică, au un caracter de obicei și se modifică și se prelucrează potrivit condițiilor timpului și locului”191. în acest context, Biserica Ortodoxă Română, în cadrul ședinței din 27 februarie 1956, a luat o serie de hotărâri menite să reglementeze regimul postului pe teritoriul țării noastre, lată textul acestei hotărâri:

La propunerea Prea Fericitului Părinte Patriarh Justinian, Sfântul Sinod, ținând seama de principiul acomodării normelor disciplinar-morale la nevoile timpului, a hotărât următoarele pogorăminte:

Copii până la împlinirea vârstei de 7 ani să fie dezlegați de la pravila postului, putând mânca în tot timpul anului orice fel de alimente;

Pentru copiii de la 7 la 12 ani și pentru credincioșii de orice vârstă, cuprinși de slăbiciuni și suferințe trupești, pravila postului să fie obligatorie numai în zilele următoare:

toate miercurile și vinerile, celor când este dezlegare la pește;

prima și ultima săptămână din Sfântul și Marele Post al Paștilor și tot așa în Postul Crăciunului;

de la 24 la 29 iunie (5 zile din postul Sfinților Apostoli Petru și Pavel);

de la 1 la 15 august;

ajunul Crăciunului, ajunul Bobotezei, 29 august, 14 septembrie;

C. Pentru celelalte zile și săptămâni din timpul marilor posturi bisericești, copiii de la 7 la 12 ani și credincioșii de orice vârste care. sunt suferinzi să fie dezlegați a mânca pește, icre, ouă, lapte și brânză192

Aceste precizări sunt în vigoare și la ora actuală, astfel că Biserica Ortodoxă Română este practic singura Biserică Ortodoxă care a formulat un document oficial, privitor la regimul postului și al derogărilor care se fac de la practica generală a acestuia, în funcție dc condițiile

191 Nicolae T1MUȘ, Dezvoltarea istorică și esența postului creștin, Chișinău, 1937, p. 38. Asemenea vezi

Silvestru BĂLĂNESCU, Noțiuni despre post în genere, în Biserica Ortodoxă Română, an II (1875 1876), p.

– 152; Dimitrie BOROIANU. Drept bisericesc, vol. I, p. 470 – 471; Constantin PÂRVU, Orânduiri canonice cu privire la Postul Mare, în Glasul Bisericii, nr. 3, 1958, p. 232.

192 Manuscris dactilografiat Arhiva Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, 1956, p. 3 – 4, apud Constantin PAVEL, Op. cit., p. 430.

106

concrete de viață ale credincioșilor săi. Prin instituirea oficială a unor asemenea pogorăminte, Biserica Ortodoxă Română reglementează pe de o parte obiceiurile deja existente în rândurile credincioșilor săi, obiceiuri rezultate nu din lipsa evlaviei, ci din nevoia unei adaptări la condițiile concrete de trai, iar pe de altă parte vine să răspundă criticilor venite din partea celor care consideră că Biserica se află izolată într-un turn de fildeș, fără a lua contact direct cu nevoile credincioșilor săi.

Atât prin documentul din 27 februarie 1956, cât și prin demersurile actuale ale Patriarhiei Române. Biserica se dorește a fi un pilon important în consolidarea societății creștine a secolului XXI, pornind de la valorile veșnice propovăduite dc Mântuitorul nostru lisus Hristos și de Sfinții Apostoli, păstrate și transmise de Biserica Ortodoxă în toate timpurile și în toate locurile.

CAPITOLUL III

HOTĂRÂRI ȘI RÂNDUIELI PANORTODOXE PRIVIND RUGĂCIUNEA ȘI POSTUL

Viațu Biscricii Ortodoxe din ultimele două secole a fost marcată de necesitatea și de dorința întrunirii unui alt Sinod ecumenic, în vederea soluționării problemelor cu care a fost confruntată Ortodoxia, care a apărut – în ochii occidentalilor – divizată și datorită recunoașterii autocefaliei pe seama unor Biserici locale, constituite ab antiquo într-un cadru etnic și geografic bine precizat.

Prin convocarea unui Sinod panortodox, s-a urmărit așadar să sc dea un răspuns tuturor

1 93 AA

acestor provocări . O astfel de necesitate s-a făcut simțită încă înainte de 1914. Din nefericire, factori de ordin politic au împiedicat atunci realizarea acestui proiect. Astfel, convocarea unui sinod panortodox a fost propusă la Constândnopol, în anii 1920 și 1925, precum și la Mănăstirea Vatoped din Mutele Athos, în 1930, când s-au evaluat relațiile interortodoxe, în special în ceea ce privește atitudinea în fața prozelitismului sectar, temele pentru viitorul Mare Sinod și metodologia de desfășurare.

Patriarhia ecumenică a luat inițiativa convocării unui Sinod Panortodox194, ale cărui lucrări vor începe în timpul arhipăstoririi Patriarhului Ecumenic Athenagoras I, cu acordul întâi stătătorilor Bisericilor Ortodoxe locale. Acestea au convenit organizarea unei Conferințe pan-ortodoxe, ținută în insula Rhodos. în vederea redactării unei liste de teme pentru viitorul Sinod195. Astfel, între 24 septembrie și 1 octombrie 1961 a avut loc prima întrunire din insula

Damasehinos PAPANDRJEOU, Sfântul și Marele Sinod al Ortodoxie: tematică și lucrări pregătitoare, traducere Nicolae Dascălu, Ed. Trinitas, București, 1998; Liviu STAN, Cu privire la un viitor sinod ecumenic, în Ortodoxia, nr. 3 -4, 1952, p. 586; Antonie PLĂMĂDEALĂ, Opinii asupra pregătirii Sfântului și Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe, în Ortodoxia, nr. 2, 1977, p. 233-257.

Enciclica Scaunului ecumenic către întăistătorii Bisericilor Ortodoxe Autocefale (12 februarie 1951): ..Preasfântul nostru Scaun Ecumenic Apostolic și Patriarhal, luând în considerație problemele de natură bisericească și de interes comun care s-au prezentat în cursul veacurilor, precum și evoluția vieții sociale, a hotărât, conform îndelungatei tradiții și uzând de dreptul său canonic, să propună pentru un timp potrivit surorilor sale, prea sfintele Biserici, convocarea unui Mare Sinod Ecumenic, pentru studierea și rezolvarea lor convenabilă”.

D. PAPANDKEOU, Pers le saint et grand Concile. Prolblemes et perspectives, în Episkepsis, nr 421 1989 p. 7 – 14.

108

Rhodos, în cadrul căreia s-au stabilit următoarele puncte de analiză și dezbatere, organizate pe capitole tematice: credință și dogmă, cultul divin, administrația și ordinea bisericească, raporturile dintre Bisericile Ortodoxe, raporturile Bisericii Ortodoxe cu lumea creștina, Ortodoxia și lumea, teme teologice, probleme sociale'96. Dezbaterile următorelor două Conferințe de la Rhodos (26 – 29 septembrie 1963 și 1 – 18 noiembrie 1964) au avut ca subiect comun dialogul dintre Bisericile Ortodoxe și Biserica romano-catolică, pe fondul convocării celui de-al II-lea Conciliu de la Vatican. Tot în cadrul acestor discuții s-a afirmat dorința constituirii unei comisii inter-ortodoxe pentru dialogul cu Biserica Anglicană și cu

Biserica Vechilor Catolici.

în cea de-a patra conferință, organizată la Chambesy – Elveția, între 8-16 iulie 1968 au

fost evaluate deciziile întâlnirilor precedente, operându-se o scrie de modificări ale

metodologiei și o rc-sistematizare a tematicilor aflate pe agenta Sfântului și Marelui Sinod. în

documentul oficial al accstci Conferințe au fost prezentate șase teme de discuție, ce urmau să

fie tratate de reprezentanții diferitelor Biserici Ortodoxe: 1. izvoarele și căile de transmitere

ale Revelației; 2. participarea mai largă a laicalului la viața Biscricii; 3. readaptarea

dispozițiilor bisericești cu privire la post, potrivit cerințelor actuale; 4. impedimente la taina

căsătorici; 5. problema calendarului și 6. inconomia în Biserica Ortodoxa. Ordinea de n

stabilită la Rhodos a fost modificată și completată de Comisia inter-ortodoxă pregătitoare a

Sfântului și Marelui Sinod Panortodox de la Geneva (1971), Chambesy (1972), Creta (1973),

. 197

Chambesy (1976), ținându-se cont de problemele reale cu care Ortodoxia sc confruntă .

Dintre aceste Conferințe, cele ținute la Chambesy ne rețin în mod special atenția, datorită abordării concrete a problemei postului din perspectiva noilor condiții de viață existente în lumea ortodoxă contemporană. Prima conferiță, ținută între 21-30 noiembrie 1976. a stabilit un număr de zece teme, menite să constituic agenda discuțiilor viitorului Sinod

Pan-Ortodox. Acestea sunt:

diaspora ortodoxă;

autocefalia și modul proclamării ei;

autonomia și modul proclamării ei;

dipticele;

probleme legate de calendar;

impedimente la căsătorie;

readaptarea prescripțiilor bisericești asupra postului;

196 L. STAN, Problema unui viitor sinod ecumenic și poziția Bisericii Ortodoxe față de el, în Ortodoxia, nr. 3

197 A.PLĂMĂDEALĂ, Opinii asupra pregătirii Sfântului și Marelui Sinod …, p. 245 – 246.

109

realțiile Bisericilor Ortodoxe cu ansamblul lumii creștine;

Ortodoxia și Mișcarea Ecumenică;

contribuția Bisericilor Ortodoxe locale la împlinirea idealurilor creștine de pace, frăție și dragoste între popoare și înlăturarea discriminării rasiale .

Problema postului fusese deja dezbătută în cadrul reuniunii din 1971, de la Geneva, când comisia sârbă, însărcinată cu această problemă a oferit o serie de soluții la reglementare a acestei practici în funcțic dc ccrințcle lumii moderne. Astfel, miercurea și vinerea sunt considerate în continuare zile de post, respectându-se tradiția canonică existentă, cu precizarea că se poate da dezlegare la untdelemn și la pește. Mult mai radicale sunt, însă, hotărârile referitoare la celelalte zile și perioade de post. Astfel, zilele de post cuprinse între învierea Domnului și înălțarea 1a Cer sunt eliminate; Postul Mare trebuie ținut potrivit T radiției doar în prima și ultima săptămână, în cclclaltc săptămâni admițându-se consumul de untdelemn și pește (desigur, cu excepția zilelor dc miercuri și vineri).

De același regim beneficiază și Postul Adormirii Maicii Domnului. O modificare mult mai radicală a fost propusă în ceea ce privește Postul Crăciunului, sugerându-se reducerea perioadei de post de la 40 la 20 de zile. în timpul acestuia se nnate consuma peste si untdelemn, cu excepția ultimelor opt zile. La fel, în toată perioada Postului Sfinților Apostoli este îngăduit consumul dc pește. Aceste modificări au dus la o serie de dispute între Bisericile Ortodoxe, astfel că la ora actuală noile reguli prezentate mai sus nu au rămas decât la stadiul de simple sugestii, fără a primi acordul unanim al comisiilor pregătitoare ale Marelui și Sfântului Sinod.

Cea de-a doua Conferință Panortodoxă presinodală dc la Chambesy (3 – 12 septembrie 1982) a reluat practic discuțiile întâlnirilor din 1971 și 1976, reglementările cu privire la post ocupând cea dc-a doua poziție în agenda discuțiilor. De această dată s-a insistat mai mult asupra problemelor care au determinat necesitatea acestor noi reglementări, insistându-se asupra faptului că fiecare Biserică Ortodoxă autocefală trebuie să adapteze regimul alimentar al postului și perioadele acestuia atât în funcție de Tradiția canonică ortodoxă, cât și de condițiile climatcrice și sociale în care își desfășoară misiunea.

După discuțiile și dezbaterile care au avut loc pe comisii, s-au prezentat plenului Conferinței argumentele cuprinse în poziția Bisericii Ortodoxe Române pentru păstrarea neschimbata a postului. Postul este o lege dumnezeiască si este legat dc pocăință, cl este o rânduială sfântă carc asigură stăpânirea duhului asupra patimilor trupești. Postul este o jertfa liber consimțită de credincios pentru progresul său duhovnicesc; este o negare de bună voie a

198 Dezbaterile și actele conferinței au fost prezentate în Episkepsis, nr. 155, 1976, p. 2 – 21.

tot ceea ce înrobește sufletul; el este mijloc de supunere, întărire a voinței, este cea mai mare contribuție a omului pe calea sfințirii lui. Dc asemenea, este un mijloc dc bincfaccrc socială. El are o importanță deosebită în anul liturgic, pentru pregătirea sărbătorilor. în privința aplicării iconomiei, privitor la post, se lasă la aprecierea Bisericilor locale, a episcopului locului și a împuternicitului acestuia, duhovnicul.

în concluzie, tema a fost amânată pentru a ii dezbătută la o altă Conferință presinodală pregătitoare, pe motivă că pregătirea făcută până în prezent este insuficientă pentru ca Ortodoxia să se poată exprima în unanimitate. Bisericile Ortodoxe urmând să trimită observațiile lor în legătură cu acest punct, evitându-se astfel luarea unei hotărâri pripite și lăsând Bisericilor Ortodoxe locale posibilitatea de a-1 pregăti pe credincios, în spiritul adevăratei tradiții, pentru această schimbare.

A doua Conferință panortodoxă presinodală a hotărât ca practica existentă să rămână în vigoare până când Sfântul și Marele Sinod va examina problema pe baza propunerilor unei Conferințe panortodoxe presinodale, însărcinată cu studierea acestei probleme.

A treia Conferință panortodoxă presinodală, ținută între 28 octombrie – 6 noiembrie 1986, a reluat discuțiile cu privire la post reafirmând necesitatea unei adaptării a acestei practici la cerințele și condițiile lumii contemporane. Scopul acestui demers este unul atât misionar, urmărind să re-impună postul ca pe unul dintre principalele mijloace de curățire și de participare la viața Bisericii, iar pe de altă parte să elimine orice impediment care ar putea îndepărta pe credincioși de la adevărata viață în Hristos.

Nu s-a ajuns. însă, nici de această dată la o decizic comună în ceea ce privește noile norme cu privire la respectarea postului, astfel că întreaga problemă așteaptă încă o rezolvare din partea comisiilor inter-ortodoxe. în vederea discutării lor într-o viitoare Conferință panortodoxă și în cadrul dezbaterilor Sfanțului și Marelui Sinod.

Disputa în jurul problemei postului scoate în relief importanța și sensul profund al Tradiției spirituale patristice și canonice a Bisericii Ortodoxe, care propune mereu sfintele posturi drept cea mai bună calc spre întărirea credincioșilor în desăvârșirea duhovnicească și spre mântuire. Accasta arată „necesitatea de a se respecta de către credincioși pe parcursul anului toate posturile prescrise … . Totuși Biserica a pus, din îngăduință pastorală, limite iconomiei în ceca ce privește îngăduința ținerii postului … pentru cci care au probleme în ținerea a tot ceea ce s-a prescris, fie din motive personale (boală, serviciu militar, condiții de muncă, diaspora etc.), fie din motive generale (condiții climaterice spcciale în unele țări, dificultăți în găsirea alimentelor, structuri sociale) și lasă în grija Bisericilor Ortodoxe locale

111

definirea, după discernământul lor, a măsurii iconomiei îngăduinței și acceptului de a se aplica cu scopul de a se ușura greutatea sfintelor posturi’'199.

Chiar dacă până la ora actuală Bisericile Ortodoxe locale nu au ajuns la un consens în ceea cc privește practica postului, se cuvine să subliniem faptul că s-au crcat deja o serie de premize favorabile în vederea formulării de noi reglementări cu privire la această practică. Astfel se explică faptul că la Conferințele panortodoxe ulterioare nu a mai fost reluată problema postului, rămânând ca Sfântul și Marele Sinod să decidă în acest sens.

Dacă problema postului își așteaptă încă rezolvarea, în ceea ce privește rugăciunea. Conferințele panortodoxe presinodale au oferit o seric de soluții, mai ales în ceea ce privește rugăciunea comună dintre credincioșii ortodocși și cei dc alte confesiuni. Aceste acorduri comune trebuie însă privite totdeauna din perspectiva Tradiției canonice, care nu admite rugăciunea împreună cu cei de altă credință sau cu cei care nu rcspcctă dreapta învățătură a Bisericii. De asemenea, trebuie să se țină cont de contextul actual al lumii creștine, de cerințele și de nevoile sale spirituale. în acest sens, cuvintelc arhiepiscopului Anastasie al Tiranei, unul dintre cei mai activi membri ai comisiilor panortodoxe și ecumenice, sunt mai mult decât sugestive: „trebuie să înaintăm în dialogul inter creștin cu discernământ, cu

dragoste și nădejde, încercând să înțelegem semnalul vital al celorlalți și să nu nc limităm la o

-,*200 poziție stearpa

Este dc la sine înțeles faptul că posibilitatea unei comuniuni „in sacris” între Biserica Ortodoxă și alte Biscrici creștine nu este posibilă decât în cazul când acestea din urmă vor mărturisi Ortodoxia și se vor împărtăși de aceleași Sfinte Taine. Totuși, în contextul larg ai dragostei și înțelegerii creștine, s-au creat punți de legătură între diferitele Confesiuni, punți concretizate de regulă prin rugăciuni comune. Astfel, există documente prin care rugăciunea comună este admisă între Biserica Ortodoxă și cea romano-catolică, Anglicană, Veche Catolică, Luterană, precum și între Biserica Ortodoxă și Bisericile Orientale, în special Biserica Coptă.

Astfel, documentul încheiat între Biserica Ortodoxă și cea Anglicană, la Dublin, în 19 august 1984. precizează că rugăciunea în numele Sfintei Treimi este un bun al întregii lumi creștine de care fiecare se poate împărtăși. O declarație istorică este aceea a episcopului Bishoy, reprezentatul Bisericii Copte în cadrul comisiei de dialog dintre Bisericile Ortodoxe și Bisericilc Orientale, întrunită la Chambesy (1985), în cadrul căreia s-a încheiat un acord între cele două mari comunități creștine. într-un document dat ulterior, episcopul Bishoy

199 Episkepsis, nr. 351, 1986, p. 7 -9.

200 Anastasie YANNOULATOS, Relațiile Ortodoxiei cu celelalte religii, în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă din București, 2004, p. 272.

112

afirma, „ca două lamilii ale aceleiași Biserici Ortodoxe, multă vreme înstrăinate una de cealaltă, ne rugăm acum și ne punem nădejdea în Domnul să reclădcască această comuniune pe temelia aceleiași credințe apostolice ale aceleiași nedespărțite Biserici a primelor sccole, pc care o mărturisim în simbolul nostru comun de credință”201. Pe fondul acestei deschideri dintre cele două Biscrici, o nouă comisie de dialog, întrunită la Chambesy, în 28 septembrie

analiza principalele probleme dogmatice existente între cele două mari comunități creștine, accentuând problema neînțelegerilor terminologice, agravate datorită contextului socio-politic din timpul Sinodului al IV-lea ecumenic de la Calcedon.

Astfel, se propune ridicarea reciprocă a anatemelor și recunoașterea reciprocă a ortodoxiei celor două Biserici. Este de la sine înțeles faptul că, în această situație, participarea la rugăciunea comună nu se mai poate lovi de niciun impediment.

în ceea ce privește relațiile cu Biserica Veche Catolică, în cadrul comisiei de dialog reunită la Kavala – Grecia, în 1987, s-a pus chiar problema comuniunii între cele două Biserici. Totuși, în ciuda dcschidcrii ambelor părți și a recunoașterii faptului că Euharistia este centrul vieții Bisericii, nu s-a ajuns la un acord final care să ofere premizcle unei asemenea apropieri. S-a hotărât. însă. că participarea împreună la rugăciune nu se lovește de niciun impediment doctrinar și, implicit, canonic.

Un dialog avansat există și între Biserica Ortodoxă și Biserica Reformată, existent de această dată nu doar pe tărâm teoretic, ci și practic, datorită coabitării românilor aparținând celor două confesiuni în zona Ardealului. Memorandumul dc la Leuenberg – Elveția (11 martie 1988) a stabilit principalele puncte ale acestui dialog, axat cu precădere pe clarificarea problemelor doctrinare (învățătura despre Sfânta Treime și hristologia). Cele două întâlniri de la Kappel – Germania (martie 1992) și Limassol – Cipru (ianuarie 1994) au dus la redactarea unui document comun. în care este recunoscută aceeași terminologie trinitară comună și o hristologie comună, creându-se astfel premizele unei comuniuni nu doar pe teren doctrinar, ci și în rugăciune, dar nu încă „în sacriis”.

La fel dc înaintat este și dialogul dintre Biserica Ortodoxă și cea Romano-Catolică. Este cunoscut faptul că în cadrul vizitei istorice a papei loan Paul al ll-lea în România, în 1999. acesta s-a rugat împreună cu P.F. Sa Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române. Chiar dacă suveranul pontif nu s-a împărtășit din același potir cu patriarhul ortodox, trebuie să remarcăm faptul participării comune la rugăciune, deschizându-se astfel calea către o nouă etapă a dialogului dintre cele două Biserici.

-<Jl Communique Anba Bishoy Monastery, Egypt, 24 iunie 1989, in Growth in Agreement, vol. 11, p. 192. Asemenea, vezi, Pr. Marius FLORESCU, încercări de reconciliere între Biserica Ortodoxă și Bisericile Ortodoxe Orientale între anii 1902 1965, în Altarul Banatului, nr. 4—6, 2007, p. 104 — 108.

113

în temeiul acordului dc la Balamand (17 – 24 iunie 1993), Bisericile Ortodoxe și Biserica Romano-Catolică sunt considerate Biserici surori, fiind îndemnate să participe împreună la rugăciune și la dialog, fără ca prin aceasta să se știrbească identitatea vreuneia dintre cele două comunității. Fundamentele acestei declarații sunt eclesiologice, insistând pc importanța înțelegerii corecte a relațiilor dintre cele două Biserici de-a lungul timpului. în esență, s-a urmărit diminuarea semnificației teologice și canonice pe care Marea Schismă din 1054 a avul-o asupra Bisericii Romano-Catolice.

Acordul de la Balamand vine, de altfel, după momentul istoric al ridicării reciproce a anatemelor, de către patriarhul Atenagora și papa Paul al VT-lea, în 7 decembrie 1965. Nu trebuie uitat însă că, atât în cazul ridicării reciproce a anatemelor, cât și în cel al semnării acordului de la Balamand, o seamă de Biserici Ortodoxe s-au opus radical unui asemenea demers. Bisericilc Greciei, Serbiei, Bulgariei, Georgiei. Cehiei și Slovaciei au refuzat participarea la această întrunire și, implicit, nu au acceptat hotărârile stipulate în documentul final al acesteia.

Vocea Muntelui Athos, prin documentele Sfintei Chinotite, și-a făcut simțită, de asemenea prezența. Dintre acestea, este de menționat cel din 30 decembrie 2006, prin care comunitatea Sfântului Munte condamna cu mâhnire întâlnirea dintre Papa Benedict al XVI- lea și Patriarhul heumeme Bartolomeu 1. Termenii folosiți sunt extrem de duri, iar apelul la Tradiția canonică ortodoxă unul extrem dc ferm:

Dorim să ne arătam la această vreme adânca îngrijorare și tristețe pentru tot ceea ce se petrece de ani buni cu Sfânta noastră Ortodoxie: lucruri care nimicesc învățăturilor Sfinților Apostoli și ale Sfinților Părinți și potrivnice tuturor sfintelor canoane statornicite de Sinoadele ecumenice și locale. Ne întrebăm dacă s-a adunat cumva vreun sinod ecumenic care să desființeze canoanele care opresc rugăciunea în comun cu ereticii, sau dacă cumva Papa s-a pocăit și s-a lepădat de ereziile Filioque-ului, primatului, infailibilității, azimilor, focului curățitor [purgatoriul, n.tr.j, harului creat, a imaculatei concepții a Preasfintei Născătoare-de-Dumnezeu, și atâtea altele, ce au fost în marea lor parte osândite și anatematizate de nenumărate ori de Sinoadele Ortodoxe și de toți Sfinții Părinți202.

Atitudinea organismului legiuitor al comunității Sfântului Munte Athos este cât se poate de clară și de justificată, ținând cont atât de Tradiția canonică la care se raportează, cât și de cea istorică. Neadmiterea participării la rugăciune cu cei ce nu mărturisesc Ortodoxia se fundamentează pe faptul că în astfel de cazuri nu există comuniune de credință.

Iată, așadar, că. în paralel cu eforturile acestor Conferințe de a chema la rugăciunc comună pe toți membrii diferitelor Confesiuni creștine, s-a dezvoltat un curent foarte puternic

202http://www. ortodoxie-catolicism.ro/42/scrisoarea-athonit-mpotriva-tendintelor-ecumeniste-actualc-din-biseric/

114

și, într-o anumită măsură, justificat de respingere a unor asemenea inițiative. Este cunoscut faptul că bisericile Serbiei, Bulgariei și Georgiei au decis să se retragă din forurile ecumenice, tocmai datorită înțelegerii mult prea liberale a acestei comuniuni în rugăciune. De asemenea, există nenumărate voci cum este aceea a reputatului teolog sârb Justin Popovici sau a monahului atonit Teoclit Dionisiatul, care au luat atitudine clară împotriva practicii rugăciunii comune cu cei de altă Confesiune.

Deși nn există o hotărâre în sine a vreunei Conferințe panortodoxe, care să reglementeze o asemenea practică, la ora actuală foarte mulți creștini de diferite Confesiuni religioase participă împreună la rugăciune, optând pentru un creștinism lipsit de bariere confesionale. Chiar dacă un asemenea spirit ecumenic tinde să se extindă în majoritatea țărilor creștine, nu trebuie să pierdem din vedere faptul că doar Tradiția canonică este în măsură să rezolve astfel de probleme. Prin urmare, este mai mult decât nccesar ca printre documentele și rezoluțiile viitorului Mare Sinod Panortodox să figureze – la loc de cinste – și subiectul rugăciunii cu cei de alte Confesiuni creștine.

CONCLUZII

Ajunși la finalul acestei amănunțite cercetări cu privire la rânduielile canonice referitoare la rugăciune și post, așa cum sunt ele prezentate dc tradiția canonică a Bisericii, se impune formularea unor concluzii esențiale pentru buna înțelegere nu doar a acestui studiu, ci mai ales a necesității împliniri riguroase a acestor norme și rânduieli canonice.

Rugăciunea și postul nu trebuie privite ea practici izolate, ei ca parte integrantă a vieții creștine. Din această perspectivă, respectarea normelor canonice cu privire la acestca este mai mult decât necesară: ea oferă nu doar o reglementare dc natură disciplinară, ci mai ales o cale de întărire a bunei rânduieli și a discernământului duhovnicesc, fiindcă, prevederile acestor canoane sunt strâns legate de ideea fundamentală a credinței creștine, păstrată și propovăduită de Biserică.

Tradiția canonică ortodoxă este, înainte dc toate, o realitate dc viață, este adevărata existență în care persoana umană se înțelege pe sine și lumea în care trăiește. Nu întâmplător, deci între canoanele Bisericii, Liturghie și spiritualitate există o legătură indisolubilă. în Tradiția creștină, răsăriteană, spiritualitatea nu a fost niciodată separată de doctrină, cult și de disciplina canonică. Iată, de ce, ne-a fost greu să separăm elcmcnlele canonice, de cele liturgice sau doctrinare, pentru a putea contura o imagine clară și atotcuprinzătoare, din punct de vedere canonic, a celor două realități din viața Bisericii răsăritene: rugăciunea și postul. Desigur, această separație nu trebuie înțeleasă ca o distincție ireductibilă între cele trei aspecte ale vieții creștine, în general, ci ca pe o înccrcarc, în cel mai pur spirit academic, de a ne poziționa în mod obiectiv față de tema cercetării noastre.

în cercetarea noastră am purces, așa cum se cuvenea, de la stabilirea unor premize etimologice, istorice, biblice și patristice, absolut necesare pentru înțelegerea normelor și reglementărilor canonice referitoare la rugăciune și post. Astfel, primul pas l-a reprezentat explicarea unor termeni esențiali în analiza noastră: Tradiție canonică, normă canonică, temei canonic, canonicitate și cod canonic. Pentru fiecare dintre acești termeni am oferit explicații succinte, dar precise, prin care am urmărit să ne poziționăm întru totul în cadrul cercetărilor

116

canonice ortodoxe. în egală măsură, aceste lămuriri de ordin terminologic ne îndreptățesc să afirmăm fără ezitare că rugăciunea și postul, așa cum sunt ele prezentate în Tradiția canonică ortodoxă, reprezintă stâlpi de nezdruncinat ai vieții Bisericii Ortodoxe.

De asemenea, situarea în cadrul Tradiției canonice ortodoxe ne-a îndreptățit să analizăm întreaga dezvoltare a rânduielilor și normelor canonice referitoare la rugăciune și post în întreaga lor evoluție, atât în ceea ce privește conținutul lor, cât și interpretarea acestora în cadrul diferitelor tradiții locale. Nădăjduim că analiza noastră a demonstrat cu prisosință faptul că toate aceste norme canonicc sunt dovada de netăgăduit de dinamicității Tradiției canonice ortodoxe, răspunzând cerințelor vieții bisericești din toate timpurile și din toate locurile.

Totodată, am luat în discuție comentariile canoniștilor moderni, între carc sc cuvine să amintim pe eminenții profesori Nicolae Dură, Lewis Patsavos. Vlassios Phidas etc.. prccum și impresionantul comentariu la Codul canonic latin, editat dc Paulist Press și devenit unul dintre principalele instrumente de studiu în cadrul disciplinei Dreptului canonic latin.

De un real folos ne-au fost și studiile generale, despre rugăciune și post, realizate de reputații canoniști ortodocși între care se cuvine să amintim pe Valerian Șesan, 1. S. Berednikov, Nicodim Milaș, Dimitrie Boroianu, Liviu Stan, Nicole V. Dură etc. sau dc canoniștii romano catolici, precum Richard Puza, Constant Vad dc Wiel, Stanislaus Woywod, James Coriden sau Klaus Morsdorf. La toate aceste studii, de specialitate, am încercat să ne aducem și noi o contribuție constructivă în cercetarea unui subiect dc maximă importanță pentru viața Bisericii creștine.

Din cercctarea textelor Sfintei Scripturi a Vechiului Testament sc poate observa că principala trăsătură a rugăciunilor din Vechiul Testament este, fără îndoială, relația lor directă cu evenimentele: omul sc roagă pornind de la ceea ce s-a întâmplat, se întâmplă sau urmează să se întâmple, conținutul rugăciunii lui Israel situându-se astfel în istorie. T,a rândul ei, istoria sfântă este marcată de rugăciune: e frapant să observăm câte momente reprezentative ale acestei istorii sunt punctate de rugăciunea mijlocitorilor și a poporului întreg, care se sprijină pe cunoașterea planului lui Dumnezeu, pentru a obține intervenția Lui în momentul prezent.

linând seama de cronologia datelor biblice, prima formă de rugăciune este foarte veche și ea este redată într-o manieră simplă, constând în lauda pe care credinciosul se cuvine să i-o aducă lui Dumnezeu în diferitele momente ale vieții. De asemenea, Vechiul Testament ne oferă numeroase modele de rugăciuni de cerere sau de mulțumire, toate formând la un Ioc un veritabil corpus liturgic iudaic. Textul rugăciunilor reglementate de legea iudaică s-a stabilit ticptat, fiind consemnat într-un ritual (sidur sau mahzor), al cărui conținut prezintă diferențe uneori considerabile, de la o comunitate la alta (în funcție de rit, așkenazit, sefard sau altul

117

căruia i sc conformează). In afară de rugăciunile de la trezire și de la culcare, de mulțumire după masă. de kiduș, havdala, diferitele binecuvântări, liturghia conține de obicei trei slujbe zilnice care nu pot fi oficiate decât în timpul unor perioade orare, definite în funcție dc poziția soarelui', șahurit (rugăciunea de dimineață), instituită pentru a înlocui sacrificiul zilnic de dimineață, a cărei Tradiție își datează originea în epoca patriarhului Avraam; minha (rugăciunea de după-amiază) în amintirea sacrificiul dc la amiază și aflată în legătură cu numele lui Isaac; rnaariv (rugăciunca dc seară), recitată după căderea nopții, carc nu înlocuiește, de această dată, niciun sacrificiu și pe care tradiția o leagă dc personalitatea lui lacov.

La rândul ei, practica postului în Vechiul Testament este strâns legată de ideea mântuirii, de eliberarea poporului evreu din robia păcatului în care cădcrca protopărinților îi afundase. Direcția pe care evreul trebuie să o urmeze este calea Domnului (derck Yahweh), dc împlinirea voii Lui. Normele iudaice prevăd mai multe perioade de post, grupate în funcție de lungimea și caracterul acestuia în posturi mari – lom Kipur și Tișa be-Av – și posturi mici – Postul lui Ghedalia, post de Zece Tevet și cel cel de 17 Tamuz. Putem însă concluziona că postul este legat înainte de toate de rugăciune, formând o unitate inextricabilă, prin care evreul crcdincios își poate înălța sufletul către Dumnezeul părinților săi.

Această incursiune în spațiul vetero-testamentar nu are doar rolul de preambul la analiza canonică a practicilor rugăciunii și postului în Biserica Ortodoxă, ci și pe acela de a crea un mediu propice pentru buna și corecta înțelegere a acestora. Este o realitate faptul că primii creștini au preluat multe din practicile iudaice, inclusiv pe aceea a rugăciunii și postului, chiar dacă le-au conferit ulterior un cu totul alt sens sau, mai bine spus, le-au desăvârșit și le-au conturat adevărata dimensiune, anume aceea cu caracter soteriologic. Prin urmare, o analiză a lor, stabilirea principalelor direcții atât din perspectiva praxis-uku, cât și din aceca a evoluției istorice, este un prim pas pc calca adevăratei vieți creștine, ancorată deopotrivă în lumultul

veacului și în pregustarea veșniciei.

Principalele repere în conturarea normelor și reglementărilor canonice în ceea ce privește rugăciunea și postul ne sunt oferite însă nu doar de textele Vechiului Testament, ci mai ales de cele nou-testamentare. Prin cuvintele Mântuitorului nostru Iisus Hristos (Mc. 9, 29), rugăciunea și postul sunt practici esențiale ale Bisericii creștine, inseparabile una de cealaltă, de neapărată trebuință atât în lupta cu patimile, cât și în calea spre desăvârșire.

Rugăciunea Tatăl nostru reprezintă, fără îndoială, centrul în jurul căruia gravitează toate celelalte rugăciuni ale Noului Testament. Această invocare este un act de credință și deja o dăruire de sine ce ne introduce în circuitul iubirii, în care Tatăl ceresc ne ascultă cererile, iar noi ne putem îndrepta cu certitudine spre milostivirea Sa. Nu întâmplător, multe dintre

reglementările canonice ale Bisericii primare aveau în centru problema rostirii Rugăciunii domnești și a modului și timpului la care aceasta trebuie spusă.

Fără îndoială, influența iudaică asupra rugăciunii nu trebuie trecută cu vederea. Evanghelia Sfântului Luca se termină la Templu, unde apostolii erau în toată vremea lăudând pe Dumnezeu (Lc. 24, 53, FA. 5, 12). Sfântul Apostol Petru se roagă în ceasul al șaselea (FA.

9) și, împreună cu Sfântul Apostol loan, merg la rugăciunea de la ceasul al nouălea (FA.

1; cf. Ps. 54, 18), credincioșii se roagă înălțându-și mâinile spre cer (I Tim. 2, 8, cf. III Reg.

22; Isaia 1, 15).

în ceea ce priveșle postul, se poate observa că în Sfânta Scriptură a Noului Testament nu găsim precizări în ceea ce privește perioada sau timpul acestuia, ci indicații asupra modului în care el trebuie săvârșit. Pentru a evita formalismul atât de des întâlnit printre diferitele partide iudaice, Mântuitorul Iisus Hristos propovăduiește un post interiorizat. în care asceza este dublată de smerenie și de credința nezdruncinată în Talăl ceresc.

Am putut observa, de asemenea, că în afara Sfintelor Evanghelii și a Faptelor Apostolilor, termenul de post nu se întâlnește în celelalte cărți nou-testamentare. Această omitere a postului nu infirmă însă valoarea lui, ci este legată, mai degrabă, dc contextul istoric în care se desfășoară activitatea misionară a Apostolului Neamurilor. Dacă pentru creștinii provenind dintre iudei noțiunea dc post este una clară, bine fundamentată, nu la fel se poate spune și despre cei proveniți dintre neamuri, pentru care acesta nu reprezenta decât un simplu exercițiu ascetic. Nu este vorba astfel doar de practică, întâlnită in întreaga lume greco- romană, ci de conștientizarea faptului că realitățile lumii acesteia nu sunt singurele realități, ci, dincolo de ele. există altccva mult mai înalt. Condiția înfrânări este, desigur, esențială, dar nu unica cerință. Dincolo de această înfrânare trebuie să descoperim rațiunile sau, mai bine spus, Rațiunea care o guvernează. Postul în sine nu poate nimic, ci doar iubirea creștină este cea care îl înnobilează și face ca demersul ascctic să treacă dincolo de granițele privațiunilor.

Pe firul analizei noastre, am cercetat și mărturiile Sfinților Părinți și ale documentelor din primele patru secole, privitoare la rugăciune și post. Primul lucru care trebuie subliniat este profundul caracter biblic pc care îl au cele două practici. în documente de primă

impuiuuua, uș>a cum este Didahia, Păstorul lui Ilermu, Constituțiile apoatolioo, aorierile Părinților apostolici ctc., subiectul rugăciunii este tratat cu predilecție, insistând asupra importanței lui pentru viața întregii Biserici.

119

BIBLIOGRAFIE

Ediții ale Sfintei Scripturi

Biblia sau Sfănta Scriptură, Ed. 1BMBOR, București, 1990.

The Greek New Testament, fourth reviserd edition, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart. 2007.

Literatură sacră

CORANUL, traducere Silvestru Octavian Isopcscu, ediția a IX-a, Ed. Cartier, București. 2006.

Colecții de canoane și documente eu valoare canonică

Acta Conciliorum Oecumenicorum iussu atque mandata Societas Scientiarum Argentoratensis edenda instituit E. Schwartz, continuavit J. Straub, Strasbourg – Berlin, 1914.

BEAL, John P., CORIDEN, James A., GREEN, Tomas, New Commentary of the Code of Canon Law: Study Edition, Paulist Press, New York, 2000.

Canoanele Bisericii Ortodoxe — note și comentarii, ediția a III-tt îmbunătățită, ed.

îngrijită de Arh id. Prof. Dr. loan N. Floca și Dr. Sorin Joantă, Sibiu, 2005.

Canoanele Bisericii Ortodoxe de Răsărit așezate pe chestiuni și cu interpretări, vol. I,

Prof. Dr. Dimitrie G. Boroianu, Ed. Dacia. Iași, 1899.

Canoanele Bisericii Ortodoxe, note și comentarii de Constantin Dron, vol. 1, ed. a Il-a, Tipografia cărților bisericești, București, 1933.

Canoanele Bisericii Ortodoxe, Nicodim Milaș, Tipografia Diecezană, Arad, 1930 –

1936.

Manuale de drept canonic, comentarii

BERDNIKOV, I. S., Curs de drept bisericesc, tradus de Silvestru episcop de Huși, Ed. Tipografia cărților bisericești, București, 1902.

BOROIANU, Prof. Dimitrie, Canoanele Sfintei Biserici Ortodoxe de Răsărit așezate pe probleme și pe interpretări, vol. I, ediție îngrijită de Ionuț Alexandru Tudorie, Ed. Anastasia, București, 2007.

• CORIDEN, James A., An Introduction to Canon Law, Paulist Press, New York, 1991.

120

FLOCA, Arhid. Prof. Dr. loan N., Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, vol. 1 și II, Ed. IBMBOR, București, 1990.

MILAȘ, Nicodim, Dreptul Bisericesc Oriental, traducere de Dimitrie Comilescu și Vasile Radu, revăzută de Irineu Mihălcescu, Tipografia Gutenberg – Joseph Gobi, București, 1915.

MORSDORF, Klaus, Lehrbuch des Kirchenrechts, drei bande, verbesserte und vermehrte Auflage, Paderbom, 1979.

PHEIDAS, Vlassios I., Droit canon. IJne perspective orthodoxe, în Analecta

Chambesiana, nr. 1, Istitut de Theologie Ortodoxe d’Etudes Superieures. Centre Orthodoxe du Patriarchal Oecumeniquc Chambesy, Geneve, 1998.

PH1DAS, Vlassios, Drept canonic – o perspectivă ortodoxă, traducere Pr. Lect. Dr. Adrian Dinu, Ed. Trinitas, lași, 2008.

POCITAN, Vasile, Compendiu de Drept Bisericesc al Bisericii Ortodoxe comparativ cu Bisericile Latină, Protestantă etc. și cu referințe speciale la legile și regulamentele bisericei ortodoxe autocefale Române, Tipografia de lux Adolf I. Feldmann, București, 1898.

PIJ7.A, Richard. Kathnlischp.s Kirchmreeht, C. F. Miiller Juristiseher Verlag,

Heidelberg, 1986.

RUS, Pr. Lect. Dr. Constantin, Drept bisericesc, partea I, Ed. Miradora, Arad, 2000.

ȘESAN. Pr. Dr. Valerian, Curs de drept bisericesc universal, Cernăuți, 1937.

WIEL, Constant Van dc, History of Canon Law, Peeters Press – Eerdmans, Louvain

1991.

WOYWOD, Stanislaus, The New Canon Law – a Commentary and Summary of the New Code of Canon Law, Joseph Wagner Editor, New York, 1918.

Izvoare patristice

CASIODOR, Scrieri, traduccrc Liana și Anca Manolache, introducere și note Pr. Prof. Dr. Ștefan Alexe, Colecția PSB, voi. 75, Ed. IBMBOR, București, 1998.

ETHERIE, Journal de voyage, texte latin, introduction et traduction de Helene Petre,

în „Sources Chretiennes”, vol.21, Lcs Editions du Cerf, Paris, 1948.

EUSEBIU dc CEZAREEA, Istoria Bisericească, traducere Pr. Prof. Theodor Bodogae, colecția PSB, voi. 13, Ed. IBMBOR, București, 1987.

HIPPOLYTE de Rome, La Tradition Apostolique, în „Sources Chretiennes”, vol. 11, Les Editions du Cerf, Paris, 1946.

—• Refutatio omnium haeresium, ed. by Miroslav Marcovich, în „Patristische texte und Studien”, band 25, Walter de Gruyter, Berlin – New York, 1985.

• LEON le GRAND, Sermons, tome II, traduction et notes dc Dom Rene Dolle, în

„Sources Chretiennes”, vol.49, Les Editions du Cerf. Paris, 1957.

121

Les Constitutions Apostolique, edition critique et commentaires par Marcel Metzger,

în ,, Sources Chrcticnncs”, vol. 320, 329, 336, Cerf, Paris, 1985, 1986, 1987.

Patrologia cursus completus. Series graeca, ed. Jean Paul Migne, Paris, 1844 – 1855.

Patrologia cursus completus. Series latina, ed. Jean Paul Migne, Paris, 1857 – 1866.

Patrologia Orientalis, edite par K. Graffin et F. Nau. Firmin – Didot et Cie, Paris,

1922.

QUASTEN, Johannes. Florilegium patristicum, fasciolul 7, Monumenta Eucharistica et Liturgica Vetustissima. Bonn, 1935 – 1937.

Scrierile Părinților Apostolici, traducere Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBM BOR,

București, 1995.

Sf. FILARET al MOSCOVEI, Catehismul Ortodox, traducere Gheorghiță Ciocioi, Ed. Sophia, București, 2007.

Sf. GRIGORIE de NAZIANZ, Cuvânt de apărare pentru fuga în Pont I, traducere Pr.

Dumitru Fecioru, în „Desprepreoție”, Ed. Sophia, București, 2004.

Sf. GRIGORIE SINAITUL, învățătură cu de-amănuntul despre liniștire și rugăciune, despre semnele harului și ale amăgirii; apoi despre deosebirea dintre căldură și lucrare; și că fără povătuitor ușor viric amăgirea, traducere Pr. Dumitru Stăniloac, în Filocalia Româncască, voi. 7, Ed. Humanitas, București, 1999.

Sf. loan din KRONSTADT, Liturghia – cerul pe părnun, cuvântări mistice depre Biserică și cultul divin ortodox, traduccrc Boris Buzilă, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.

Sf. loan GURÂ de AUR, Omilii la Fecere, traducere Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBM BOR, București, 2003.

Sf. loan HKISOSTOM, Cuvânt despre rugăciune, traducere romanească în Ortodoxia, nr. 3 (1983).

—, Omilia a IV-a: Despre pocăință și rugăciune, tradusă de Pr. D. Fecioru, în Biserica Ortodoxă Română, nr. 9-12 (1977).

—, Omilia a V-a: La Profetul lona, Daniel, și la cei trei tineri, a fost rostită la începutul Postului Mare, traducere de Pr. D. Fecioru, în Biserica Ortodoxă Română, nr. 1-2 (1978).

Sf. Isaac ȘIRUL, Cuvântul XXVI – Despre postul neîncetat și despre stăruirea într-un loc, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia româncască”, voi. 10, Ed. 1BMBOR, București, 1981.

—, Cuvântul XXXII-Despre rugăciunea curată, în „Filocalia românească”, voi. 10.

Sf. LEON ccl MARE, Sermo de ieiunio X mensis (sermo XII – XX), în PL, tom. 54, col. 168- 190.

• St. Nicodim AGHIORITUL, Carte folositoare de suflet — sfătuire către duhovnic, traducere Acad. Prof. Dr. Alexandru Elian, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1997.

122

Sf. SIMEON al TESALONICULUI, Tratat asupra tuturor dogmelor credinței noastre

ortodoxe, după principii puse de Domnul nostru lisus Hristos și urmașii Săi, voi. 11, ed. îngrijită

de Protos. GrichentieNatu, Ed. Arhiepiscopiei Sucevci și Rădăuților, Suceava, 2003.

Sf. Teofan ZĂVORÂTUL, învățături și scrisori despre viața creștină (despre rugăciune), traducere Elena Dulghcru, Ed. Sophia, București, 2005.

—, Viața lăuntrică, traducere Elena Dululici u. Ed. Sophia, București, 2004.

—, Știința rugăciunii, traducere Adrian Tănăsescu Vlas, Ed. Sophia, București, 2008.

Sf. VASILE cel MARE, Scrieri – partea a JH-a”, colecția PSB, voi. 12, Ed. IBMBOR. București, 1988.

Sfântul VASILE cel MARE, Regulile, mari: întrebările, în „Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri – partea a Il-a, „Asceticele”, traducere, introducere, indici și note lorgu D. lvan, Colecția PSB, voi. 18, Ed. IBMBOR. București, 1989.

SOZOMEN, Istoria bisericească, traducere de I.P.S losif Gheorghian – mitropolitul primat al României, Tipografia cărților bisericești. București, 1897.

TEODORET, Episcopul Cyrului. Istoria bisericească, traducere Pr. Vasile Sibiescu, colecția PSB, voi. 44. Ed. IBMBOR: Bucurcști. 1995.

TERTULIAN, Despre pocăință, în „Apologeți de limbă latină”, colecția PSB, voi. 3, Ed. IBMBOR. București, 1981.

Cărți, articole, studii

BORELLI, John – ERICKSON, John H., The Quest for Unity: Orthodox and Catholics in Dialogue: Documents of the Joint International Commission and Official Dialogues in the United States (1965 – 1995), St. Vladimir Seminar)' Press, Crestwood, 1996.

CHIȚESCU, Prof. Nicolae, Biserica și Bisericile, în Ortodoxia, nr. 3 (1983).

—, Deosebirea dintre oros și canon și însemnătatea ei pentru recepția Sinodului de la

Calcedon, în Ortodoxia, nr. 3 (1970).

CHIȚU, Mgr. Viorel, Raportul dintre cultul Vechiului Testament și cultul creștin, în Studii Teologice, nr. 5 – 6 (1961).

DURĂ, Pr. Dr. loan. Duhul rugăciunii potrivit Sfintei Scripturi, in Ortodoxia, nr. 3 (1983).

DURĂ, Pr. Nicolae V., Mărturii ale Tradiției ortodoxe, biblice și patristice, despre rugăciune, în Mitropolia Moldovei și Sucevei, nr. 1-3 (1984).

—, Organizarea Bisericii etiopiene și bazele ei canonice, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990.

—, „ Scythia Mynor” (Dobrogea) și Biserica ei apostolică. Scaunul arhiepiscopal și

mitropolitan al Tomisului (sec. IV-XIV), Ed. Didactică și Pedagogică, București, 2006.

• —, Biserica creștină în primele patru secole. Organizarea și bazele ei canonice, în

Ortodoxia, nr. 3 (1982).

123

. ' Nomocanonul „Fetha Nagast" în lumina cercetărilor istoricilor și canonistilor

etiopieni și europeni, în Studii Teologice, nr. 1-2 (1975).

—, Pravila rugăciunii în lumina tradiței liturgice și canonice a Bisericii Ortodoxe în Ortodoxia, nr. 3 (1983).

, Mărturii ale Tradiției canonice despre rugăciune, în Studii Teologice, nr. 7-8

• Legislația canonică a Sinodului 11 ecumenic și importanța sa pentru organizarea și

disciplina Bisericii, în Glasul Bisericii, XL (1981).

—, Biserica Coptă și organizarea ei în lumina mărturiilor Tradiției istorico-

aghiografice, în Studii Teologicc, XXXIV (1982), nr. 3-4.

—* Hotărârile cclei de a Il-a Conferințe Panortodoxe Prcsinodale (3-12 septembrie

1982) privind impedimentele la Căsătorie, în Mitropolia Banatului, XXXIV (1984), nr. 7-8.

—, Documentul dc la Lima (B.E.M.) și evaluarea sa teologică, în Mitropolia

Moldovei și Sucevei, LXII (1986), nr. 1-2, p. 46-58.

—, Forme și stări de manifestare a autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române de-a

lungul secolelor. Mărturii istorice și canonice, în voi. Centenarul Autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului Biblic, București, 1987.

—»Intercomuniune sau comuniune sacramentală? Identitatea eclezială și unitatea în credință, în Ortodoxia, XL (1988), nr. A.

i Codul de drept canonic (latin). Principiile ecleziologico-canonice enunțate de

Constituția apostolică Sacrae disciplinae leges, în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă. Universitatea București, Ed. Universității din București, 2001

—, Pravila rugăciunii în lumina tradiției liturgice și canonice a Bisericii Ortodoxe, în Ortodoxia, nr. 3 (1983).

—, Precizări privind unele noțiuni ale Dreptului canonic bisericesc – depunere, caterisire, excomunicare (afurisire) și anatema – în lumina învățăturii ortodoxe. Studiu canonic, în Ortodoxia, nr. 3(1987).

— > Reforma liturgică a Conciliului 11 Vatican și aplicarea sa in Bisericile catolice din Africa, în Ulasul Bisericii, nr. 3 – 5 (1980).

—, Valori religios-creștine și moștenirea culturală, religioasă și umanistă a Europei. Laicitate și libertate religioasă, în voi. Modernitate. Postmodemitate, Religie, Ed. Vasiliana, Iași 2006.

—, „Regula de credință” și rugăciunea pentru unitate creștină. O evaluare ecleziologico – canonică, în Ortodoxia, nr. 3 -4 (2004).

—, Hotărârile celei de-a lll-a Conferințe Panortodoxe presionodale (Chambesy Geneva, 28 octombrie 1986), în Ortodoxia, nr. 3 (1988).

• —, Le Regime de la synodalite selon la legislation canonique conciliaire, oecume.nique du I-er millenaire, Ed. Ametist, București, 1999.

124

El-MASKEEN, Matta, Orthodox prayer life: the Interior way, St. Vladimir’s

Seminary Press, Crestwood – New York, 2003.

EVDOKIMOV, Paul, Rugăciunea în Biserica de Răsărit, traducere Carmen Bolocan, Ed. Polirom, Iași, 1996.

FLORENSKI. Pavel, Iconostasul, traduccrc și cronologie Boris Buzilă, Ed. Anastasia, București, 1994.

PÂRVU. Pr. Constantin. Orânduiri canonice cu privire la Postul Mare, în Glasul Bisericii, nr. 3 (1958).

PAVEL, Prof. Constantin C , Posturile rânduite de Biserica Ortodoxă în condițiile de viață actuale ale creștinilor, în Studii Teologice, nr. 5 – 8 (1977).

PELIKAN, Jaroslav, Tradiția creștină – O istorie a dezvoltării doctrinei, voi. 2 Spini ui creștinătății răsăritene (600-1700), Ed. Polirom, Iași, 2005.

PLĂMĂDEALĂ, Icrom. Mgr. Antonie, Rugăciune și cunoaștere în învățătura

ortodoxă, în Studii Teologice, nr. 3 – 4 (1958).

—, Opinii asupra pregătirii Sfântului și Murelui Sinod al Bisericii Ortodoxe, în

Ortodoxia, 1977, nr. 2 (1977).

YANNOULATOS, Anastasie, Relațiile Ortodoxiei cu celelalte religii, în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă din București, 2004.

Surse internet

http://www.antiochianarch.org.au http://www'. armenianchurch.ro http://www.spc.rs

125

Ediții ale Sfintei Scripturi

Biblia sau Sfănta Scriptură, Ed. 1BMBOR, București, 1990.

The Greek New Testament, fourth reviserd edition, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart. 2007.

Literatură sacră

CORANUL, traducere Silvestru Octavian Isopcscu, ediția a IX-a, Ed. Cartier, București. 2006.

Colecții de canoane și documente eu valoare canonică

Acta Conciliorum Oecumenicorum iussu atque mandata Societas Scientiarum Argentoratensis edenda instituit E. Schwartz, continuavit J. Straub, Strasbourg – Berlin, 1914.

BEAL, John P., CORIDEN, James A., GREEN, Tomas, New Commentary of the Code of Canon Law: Study Edition, Paulist Press, New York, 2000.

Canoanele Bisericii Ortodoxe — note și comentarii, ediția a III-tt îmbunătățită, ed.

îngrijită de Arh id. Prof. Dr. loan N. Floca și Dr. Sorin Joantă, Sibiu, 2005.

Canoanele Bisericii Ortodoxe de Răsărit așezate pe chestiuni și cu interpretări, vol. I,

Prof. Dr. Dimitrie G. Boroianu, Ed. Dacia. Iași, 1899.

Canoanele Bisericii Ortodoxe, note și comentarii de Constantin Dron, vol. 1, ed. a Il-a, Tipografia cărților bisericești, București, 1933.

Canoanele Bisericii Ortodoxe, Nicodim Milaș, Tipografia Diecezană, Arad, 1930 –

1936.

Manuale de drept canonic, comentarii

BERDNIKOV, I. S., Curs de drept bisericesc, tradus de Silvestru episcop de Huși, Ed. Tipografia cărților bisericești, București, 1902.

BOROIANU, Prof. Dimitrie, Canoanele Sfintei Biserici Ortodoxe de Răsărit așezate pe probleme și pe interpretări, vol. I, ediție îngrijită de Ionuț Alexandru Tudorie, Ed. Anastasia, București, 2007.

• CORIDEN, James A., An Introduction to Canon Law, Paulist Press, New York, 1991.

120

FLOCA, Arhid. Prof. Dr. loan N., Drept canonic ortodox. Legislație și administrație bisericească, vol. 1 și II, Ed. IBMBOR, București, 1990.

MILAȘ, Nicodim, Dreptul Bisericesc Oriental, traducere de Dimitrie Comilescu și Vasile Radu, revăzută de Irineu Mihălcescu, Tipografia Gutenberg – Joseph Gobi, București, 1915.

MORSDORF, Klaus, Lehrbuch des Kirchenrechts, drei bande, verbesserte und vermehrte Auflage, Paderbom, 1979.

PHEIDAS, Vlassios I., Droit canon. IJne perspective orthodoxe, în Analecta

Chambesiana, nr. 1, Istitut de Theologie Ortodoxe d’Etudes Superieures. Centre Orthodoxe du Patriarchal Oecumeniquc Chambesy, Geneve, 1998.

PH1DAS, Vlassios, Drept canonic – o perspectivă ortodoxă, traducere Pr. Lect. Dr. Adrian Dinu, Ed. Trinitas, lași, 2008.

POCITAN, Vasile, Compendiu de Drept Bisericesc al Bisericii Ortodoxe comparativ cu Bisericile Latină, Protestantă etc. și cu referințe speciale la legile și regulamentele bisericei ortodoxe autocefale Române, Tipografia de lux Adolf I. Feldmann, București, 1898.

PIJ7.A, Richard. Kathnlischp.s Kirchmreeht, C. F. Miiller Juristiseher Verlag,

Heidelberg, 1986.

RUS, Pr. Lect. Dr. Constantin, Drept bisericesc, partea I, Ed. Miradora, Arad, 2000.

ȘESAN. Pr. Dr. Valerian, Curs de drept bisericesc universal, Cernăuți, 1937.

WIEL, Constant Van dc, History of Canon Law, Peeters Press – Eerdmans, Louvain

1991.

WOYWOD, Stanislaus, The New Canon Law – a Commentary and Summary of the New Code of Canon Law, Joseph Wagner Editor, New York, 1918.

Izvoare patristice

CASIODOR, Scrieri, traduccrc Liana și Anca Manolache, introducere și note Pr. Prof. Dr. Ștefan Alexe, Colecția PSB, voi. 75, Ed. IBMBOR, București, 1998.

ETHERIE, Journal de voyage, texte latin, introduction et traduction de Helene Petre,

în „Sources Chretiennes”, vol.21, Lcs Editions du Cerf, Paris, 1948.

EUSEBIU dc CEZAREEA, Istoria Bisericească, traducere Pr. Prof. Theodor Bodogae, colecția PSB, voi. 13, Ed. IBMBOR, București, 1987.

HIPPOLYTE de Rome, La Tradition Apostolique, în „Sources Chretiennes”, vol. 11, Les Editions du Cerf, Paris, 1946.

—• Refutatio omnium haeresium, ed. by Miroslav Marcovich, în „Patristische texte und Studien”, band 25, Walter de Gruyter, Berlin – New York, 1985.

• LEON le GRAND, Sermons, tome II, traduction et notes dc Dom Rene Dolle, în

„Sources Chretiennes”, vol.49, Les Editions du Cerf. Paris, 1957.

121

Les Constitutions Apostolique, edition critique et commentaires par Marcel Metzger,

în ,, Sources Chrcticnncs”, vol. 320, 329, 336, Cerf, Paris, 1985, 1986, 1987.

Patrologia cursus completus. Series graeca, ed. Jean Paul Migne, Paris, 1844 – 1855.

Patrologia cursus completus. Series latina, ed. Jean Paul Migne, Paris, 1857 – 1866.

Patrologia Orientalis, edite par K. Graffin et F. Nau. Firmin – Didot et Cie, Paris,

1922.

QUASTEN, Johannes. Florilegium patristicum, fasciolul 7, Monumenta Eucharistica et Liturgica Vetustissima. Bonn, 1935 – 1937.

Scrierile Părinților Apostolici, traducere Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBM BOR,

București, 1995.

Sf. FILARET al MOSCOVEI, Catehismul Ortodox, traducere Gheorghiță Ciocioi, Ed. Sophia, București, 2007.

Sf. GRIGORIE de NAZIANZ, Cuvânt de apărare pentru fuga în Pont I, traducere Pr.

Dumitru Fecioru, în „Desprepreoție”, Ed. Sophia, București, 2004.

Sf. GRIGORIE SINAITUL, învățătură cu de-amănuntul despre liniștire și rugăciune, despre semnele harului și ale amăgirii; apoi despre deosebirea dintre căldură și lucrare; și că fără povătuitor ușor viric amăgirea, traducere Pr. Dumitru Stăniloac, în Filocalia Româncască, voi. 7, Ed. Humanitas, București, 1999.

Sf. loan din KRONSTADT, Liturghia – cerul pe părnun, cuvântări mistice depre Biserică și cultul divin ortodox, traduccrc Boris Buzilă, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.

Sf. loan GURÂ de AUR, Omilii la Fecere, traducere Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBM BOR, București, 2003.

Sf. loan HKISOSTOM, Cuvânt despre rugăciune, traducere romanească în Ortodoxia, nr. 3 (1983).

—, Omilia a IV-a: Despre pocăință și rugăciune, tradusă de Pr. D. Fecioru, în Biserica Ortodoxă Română, nr. 9-12 (1977).

—, Omilia a V-a: La Profetul lona, Daniel, și la cei trei tineri, a fost rostită la începutul Postului Mare, traducere de Pr. D. Fecioru, în Biserica Ortodoxă Română, nr. 1-2 (1978).

Sf. Isaac ȘIRUL, Cuvântul XXVI – Despre postul neîncetat și despre stăruirea într-un loc, traducere Pr. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia româncască”, voi. 10, Ed. 1BMBOR, București, 1981.

—, Cuvântul XXXII-Despre rugăciunea curată, în „Filocalia românească”, voi. 10.

Sf. LEON ccl MARE, Sermo de ieiunio X mensis (sermo XII – XX), în PL, tom. 54, col. 168- 190.

• St. Nicodim AGHIORITUL, Carte folositoare de suflet — sfătuire către duhovnic, traducere Acad. Prof. Dr. Alexandru Elian, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1997.

122

Sf. SIMEON al TESALONICULUI, Tratat asupra tuturor dogmelor credinței noastre

ortodoxe, după principii puse de Domnul nostru lisus Hristos și urmașii Săi, voi. 11, ed. îngrijită

de Protos. GrichentieNatu, Ed. Arhiepiscopiei Sucevci și Rădăuților, Suceava, 2003.

Sf. Teofan ZĂVORÂTUL, învățături și scrisori despre viața creștină (despre rugăciune), traducere Elena Dulghcru, Ed. Sophia, București, 2005.

—, Viața lăuntrică, traducere Elena Dululici u. Ed. Sophia, București, 2004.

—, Știința rugăciunii, traducere Adrian Tănăsescu Vlas, Ed. Sophia, București, 2008.

Sf. VASILE cel MARE, Scrieri – partea a JH-a”, colecția PSB, voi. 12, Ed. IBMBOR. București, 1988.

Sfântul VASILE cel MARE, Regulile, mari: întrebările, în „Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri – partea a Il-a, „Asceticele”, traducere, introducere, indici și note lorgu D. lvan, Colecția PSB, voi. 18, Ed. IBMBOR. București, 1989.

SOZOMEN, Istoria bisericească, traducere de I.P.S losif Gheorghian – mitropolitul primat al României, Tipografia cărților bisericești. București, 1897.

TEODORET, Episcopul Cyrului. Istoria bisericească, traducere Pr. Vasile Sibiescu, colecția PSB, voi. 44. Ed. IBMBOR: Bucurcști. 1995.

TERTULIAN, Despre pocăință, în „Apologeți de limbă latină”, colecția PSB, voi. 3, Ed. IBMBOR. București, 1981.

Cărți, articole, studii

BORELLI, John – ERICKSON, John H., The Quest for Unity: Orthodox and Catholics in Dialogue: Documents of the Joint International Commission and Official Dialogues in the United States (1965 – 1995), St. Vladimir Seminar)' Press, Crestwood, 1996.

CHIȚESCU, Prof. Nicolae, Biserica și Bisericile, în Ortodoxia, nr. 3 (1983).

—, Deosebirea dintre oros și canon și însemnătatea ei pentru recepția Sinodului de la

Calcedon, în Ortodoxia, nr. 3 (1970).

CHIȚU, Mgr. Viorel, Raportul dintre cultul Vechiului Testament și cultul creștin, în Studii Teologice, nr. 5 – 6 (1961).

DURĂ, Pr. Dr. loan. Duhul rugăciunii potrivit Sfintei Scripturi, in Ortodoxia, nr. 3 (1983).

DURĂ, Pr. Nicolae V., Mărturii ale Tradiției ortodoxe, biblice și patristice, despre rugăciune, în Mitropolia Moldovei și Sucevei, nr. 1-3 (1984).

—, Organizarea Bisericii etiopiene și bazele ei canonice, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990.

—, „ Scythia Mynor” (Dobrogea) și Biserica ei apostolică. Scaunul arhiepiscopal și

mitropolitan al Tomisului (sec. IV-XIV), Ed. Didactică și Pedagogică, București, 2006.

• —, Biserica creștină în primele patru secole. Organizarea și bazele ei canonice, în

Ortodoxia, nr. 3 (1982).

123

. ' Nomocanonul „Fetha Nagast" în lumina cercetărilor istoricilor și canonistilor

etiopieni și europeni, în Studii Teologice, nr. 1-2 (1975).

—, Pravila rugăciunii în lumina tradiței liturgice și canonice a Bisericii Ortodoxe în Ortodoxia, nr. 3 (1983).

, Mărturii ale Tradiției canonice despre rugăciune, în Studii Teologice, nr. 7-8

• Legislația canonică a Sinodului 11 ecumenic și importanța sa pentru organizarea și

disciplina Bisericii, în Glasul Bisericii, XL (1981).

—, Biserica Coptă și organizarea ei în lumina mărturiilor Tradiției istorico-

aghiografice, în Studii Teologicc, XXXIV (1982), nr. 3-4.

—* Hotărârile cclei de a Il-a Conferințe Panortodoxe Prcsinodale (3-12 septembrie

1982) privind impedimentele la Căsătorie, în Mitropolia Banatului, XXXIV (1984), nr. 7-8.

—, Documentul dc la Lima (B.E.M.) și evaluarea sa teologică, în Mitropolia

Moldovei și Sucevei, LXII (1986), nr. 1-2, p. 46-58.

—, Forme și stări de manifestare a autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române de-a

lungul secolelor. Mărturii istorice și canonice, în voi. Centenarul Autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului Biblic, București, 1987.

—»Intercomuniune sau comuniune sacramentală? Identitatea eclezială și unitatea în credință, în Ortodoxia, XL (1988), nr. A.

i Codul de drept canonic (latin). Principiile ecleziologico-canonice enunțate de

Constituția apostolică Sacrae disciplinae leges, în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă. Universitatea București, Ed. Universității din București, 2001

—, Pravila rugăciunii în lumina tradiției liturgice și canonice a Bisericii Ortodoxe, în Ortodoxia, nr. 3 (1983).

—, Precizări privind unele noțiuni ale Dreptului canonic bisericesc – depunere, caterisire, excomunicare (afurisire) și anatema – în lumina învățăturii ortodoxe. Studiu canonic, în Ortodoxia, nr. 3(1987).

— > Reforma liturgică a Conciliului 11 Vatican și aplicarea sa in Bisericile catolice din Africa, în Ulasul Bisericii, nr. 3 – 5 (1980).

—, Valori religios-creștine și moștenirea culturală, religioasă și umanistă a Europei. Laicitate și libertate religioasă, în voi. Modernitate. Postmodemitate, Religie, Ed. Vasiliana, Iași 2006.

—, „Regula de credință” și rugăciunea pentru unitate creștină. O evaluare ecleziologico – canonică, în Ortodoxia, nr. 3 -4 (2004).

—, Hotărârile celei de-a lll-a Conferințe Panortodoxe presionodale (Chambesy Geneva, 28 octombrie 1986), în Ortodoxia, nr. 3 (1988).

• —, Le Regime de la synodalite selon la legislation canonique conciliaire, oecume.nique du I-er millenaire, Ed. Ametist, București, 1999.

124

El-MASKEEN, Matta, Orthodox prayer life: the Interior way, St. Vladimir’s

Seminary Press, Crestwood – New York, 2003.

EVDOKIMOV, Paul, Rugăciunea în Biserica de Răsărit, traducere Carmen Bolocan, Ed. Polirom, Iași, 1996.

FLORENSKI. Pavel, Iconostasul, traduccrc și cronologie Boris Buzilă, Ed. Anastasia, București, 1994.

PÂRVU. Pr. Constantin. Orânduiri canonice cu privire la Postul Mare, în Glasul Bisericii, nr. 3 (1958).

PAVEL, Prof. Constantin C , Posturile rânduite de Biserica Ortodoxă în condițiile de viață actuale ale creștinilor, în Studii Teologice, nr. 5 – 8 (1977).

PELIKAN, Jaroslav, Tradiția creștină – O istorie a dezvoltării doctrinei, voi. 2 Spini ui creștinătății răsăritene (600-1700), Ed. Polirom, Iași, 2005.

PLĂMĂDEALĂ, Icrom. Mgr. Antonie, Rugăciune și cunoaștere în învățătura

ortodoxă, în Studii Teologice, nr. 3 – 4 (1958).

—, Opinii asupra pregătirii Sfântului și Murelui Sinod al Bisericii Ortodoxe, în

Ortodoxia, 1977, nr. 2 (1977).

YANNOULATOS, Anastasie, Relațiile Ortodoxiei cu celelalte religii, în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă din București, 2004.

Surse internet

http://www.antiochianarch.org.au http://www'. armenianchurch.ro http://www.spc.rs

125