Opera Mantuitoare a Mantuitorului Iisus Hristos Reflectata In Exegeza Biblica a Sfantului Chiril al Alexandriei Si Actualitatea Ei
Opera mântuitoare a Mântuitorului Iisus Hristos reflectată în exegeza biblică a Sfântului Chiril al Alexandriei și actualitatea ei
Plan lucrare
Introducere
I.Viața Sfântului Chiril al Alexandriei
II. Opera Sfântului Chiril al Alexandriei
II. 1. Lucrări exegetice
II.2. Lucrări apologetice
II.3. Lucrări dogmatico-polemice
II.4. Omilii
II.5. Epistole
III. Hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei
III.1. Sfântul Chiril – „pecetea Părinților
III. 2. Rolul Cuvântului întrupat în mântuirea oamenilor
III. 3. Doctrina euharistică a Sfântului Chiril al Alexandriei
IV. Puncte de contact între hristologia calcedoniană și necalcedoniană în perspectiva doctrinei Sfântului Chiril al Alexandriei
Concluzii
Introducere
Biserica a fost preocupată în toată istoria ei să păstreze adevărul fundamental al mântuirii, mărturisit în întreg Noul Testament, că Iisus este Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu care s-a făcut trup (cf. Ioan 1, 14) făcându-se întru toate asemenea nouă, afară de păcat (Evrei 4, 15). În toate mărturisirile ei despre Hristos, „Domnul slavei în cer și pe pământ”, Biserica, a afirmat cu aceeași tărie două lucruri: că El este, pe de o parte, Dumnezeu și om în chip neștirbit, pe de alta că este un întreg unic activ și pătimitor în istorie și preaslăvit în cer. ,,Biserica a respins atât tendința de a afirma unitatea lui Hristos prin slăbirea afirmării dumnezeirii și umanității Lui, ca realități ireductibile una la alta, sau prin confundarea lor în ceva care nu mai e nici dumnezeire, nici umanitate deplină, cât și afirmarea acestora prin nesocotirea unității lui. Ea a căutat să mențină un echilibru între aceste două tendințe unilaterale”.
În Biserica Sfântă a Mântuitorului Iisus Hristos, un loc de cinste și-au câștigat acele personalități alese care și-au dedicat întreaga lor viață slujirii, lui Dumnezeu și a oamenilor. Unii dintre aceștia s-au afirmat prin puterea de pătrundere, sub înrâurirea luminii Duhului Sfânt – a tainelor celor mai adânci ale Teologiei. Alții au rămas în istoria Bisericii ca mari dascăli de asceză și de spiritualitate, iar alții, ca neîntrecuți păstori sufletești și neobosiți sprijinitori ai celor năpăstuiți. Pe toți aceștia trebuie să – i vedem ca pe niște împreună – trăitori ai credinței ortodoxe, fiecare, potrivit darului său, aducând o dreaptă închinare și slujire adevăratului Dumnezeu.
Printre ei se numără și Sfântul Chiril, Patriarhul Alexandriei (†444), a cărui personalitate, legată în special de a doua mare controversă hristologică, a marcat o perioadă frământată din viața Bisericii, acest Părinte rămânând în istoria ei ca un apărător pilduitor al credinței dreptmăritoare. De fapt, prin lămuririle de ordin dogmatic aduse unor ,,învățături ale Bisericii, atacate cu vehemență de diferitele erezii ale vremii, el însuși a contribuit decisiv la precizarea dreptei credințe”.
Sfântul Chiril, Patriarh al Alexandriei între 412 – 444, este unul dintre cei mai fecunzi și mai profunzi învățători ai Bisericii în secolele în care s-a formulat învățătura ei fundamentală. El a formulat cu deosebire învățătura Bisericii despre Persoana lui Iisus Hristos ca Fiul lui Dumnezeu, Care Și-a făcut proprie și firea omenească, rămânând ,,Unul din Treime, dar făcându-Se același și unul dintre oameni, introducând astfel pe Dumnezeu între oameni și pe om în Sfânta Treime, pentru ca prin El să se realizeze cea mai deplină comuniune între Dumnezeu cel in Treime și oameni”.
Cugetarea hristologică patristică atinge întreaga ei adâncime și originalitate cu Sfântul Chiril, patriarh al Alexandriei (412 – 444), marele conducător al Ortodoxiei în luptele hristologice de la apariția acestora (429) până la moartea sa. El este adversarul implacabil al nestoriansmului, pe care-l urmărește neobosit în toate sensurile: politic, bisericesc și mai ales doctrinar.
I. Viața Sfântului Chiril al Alexandriei
Despre viața Sfântului Chiril înainte de ajungerea sa pe scaunul patriarhal al Alexandriei se cunoaște foarte puțin. S-a născut într-o familie cu vază în jurul anului 370 în Alexandria orașul pe care îl va păstori mai târziu. Studiile și le-a făcut la școala din orașul natal. A trăit apoi o perioadă ca ascet, retras în pustiul nitric, unde se împrietenește cu Isidor Pelusiotul. Primește o educație clasică și teologică, educație de care, probabil, s-a ocupat îndeaproape și unchiul său, patriarhul Teofil al Alexandriei, ca și Didim cel Orb.
O epistolă a lui Isidor Pelusiotul lasă să se înțeleagă faptul că tânărul Chiril a stat chiar în pustie sub îndrumarea unor asceți egipteni. În anul 403 ia parte împreună cu unchiul său Teofil la sinodul de la Stejar unde este depus din scaunul patriarhal al Constantinopolului Sfântul Ioan Gură de Aur. La 17 Octombrie 412, după moartea lui Teofil, Chiril ajunge patriarh pe scaunul Alexandriei. ,,Unele măsuri drastice pe care le-a luat noul ierarh, precum și câteva incidente de la începutul păstoririi sale, păreau chiar că dau dreptate temerilor adversarilor săi. A știut însă să se impună, așa încât influența lui în biserică era foarte mare, iar autoritatea sa necontestată”.
Zelul excesiv pentru prestigiul Bisericii sale, pentru apărarea căreia era un luptător neobosit și doritor de a o conduce cu o mână tare, uită uneori de principiile evanghelice, de care trebuia să fie pătruns mai ales ca ierarh, în toate împrejurările vieții. Astfel nu mult după ocuparea scaunului arhiepiscopesc, a alungat din Alexandria pe evrei și pe novațieni, începând totodată și lupta împotriva populației păgâne.
Când au venit în Alexandria cca. 500 de călugări din pustiul nitric și au întâlnit pe guvernatorul Oreste, ei îl batjocoriră numindu-l, păgân și idolatru. Guvernatorul crezând că aceasta este o cursă pe care Chiril i-a întins-o, strigă că el este creștin și că a fost botezat la Constantinopol de Atticus. Călugării nu au luat în seamă cele spuse de el și l-au batjocorit mai departe, iar unul din ei, Amonius, luând o piatră, l-a lovit pe guvernator și l-a rănit. Călugărul a fost prins și bătut cu atâta cruzime, încât el a murit. Chiril a cerut trupul acestuia și l-a îngropat cu mare fast într-o biserică, iar în cuvântările sale, îl laudă ca pe un martir al credinței. Fapta lui Chiril a displăcut multor creștini, care știau că lauda dată mortului nu era decât un prilej de manifestație a se manifesta împotriva guvernatorului și că Amonius nu suferise atât pentru credință, cât mai mult ca urmare a îndrăznelii sale.
S-a afirmat, mai ales datorită caracterului său impulsiv, că Sfântului Chiril i-ar reveni responsabilitatea uciderii în anul 415 a filosofiei neoplatoniciene Hypatia de către o bandă de creștini fanatici, dar o asemenea afirmație este totală lipsită de temei real. A moștenit prejudecățile și dușmănia față de Sfântul Ioan Gură de Aur, refuzând să-l treacă în diptice cel puțin la început (căci se pare că mai apoi la rugămintea lui Isidor Pelusiotul a acceptat). Sfântul Chiril a distrus sinagogile și a expulzat pe iudeii din Alexandria, după ce aceștia uciseseră într-o noapte un număr mare de creștini. Prefectul, care nu îl iubea, a scris împăratului că astfel orașul rămăsese aproape gol. Dar și Sfântul Chiril a scris împăratului, denunțând răscoala iudeilor și măcelărirea creștinilor. Se pare că ,,Sfântul Părinte a fost implicat și în moartea Hipatiei, conducătoarea școlii neoplatonice din Alexandria”.
După anul 428 știrile despre viața sa sunt mult mai bogate, întrucât în acest an ajunge pe scaunul patriarhal al Constantinopolului Nestorie, ascetul antionian care va provoca celebra dispută hristologică. Disputa dintre cele două școli teologice, alexandrină și antiohiană, era mai veche și se datora în principal faptului că, pe câtă vreme metoda de interpretare a alexandrinilor era predominant alegorică, cea a antiohienilor era istorico-gramaticală sau literală. ,,Tendința mistică alexandrină și cea raționalistă antiohiană s-au ciocnit inevitabil în epoca marilor controverse hristologice”.
Experiența i-a arătat că trebuie-să se debaraseze de toate acele atitudini care nu erau conforme cu principiile creștinismului. Acestea l-au ajutat ca să-și tempereze caracterul său aproape violent și să-și sacrifice ideile personale atunci când pacea Bisericii cerea aceasta.
Ca teolog cult și înzestrat cu un spirit speculativ, el a luat parte cu multă însuflețire la toate discuțiile teologice care erau la ordinea zilei și a avut un rol important în toate aceste discuții.
Adevărata sa activitate și rolul principal pe care l-a avut în Biserica universală, începe abia la 428, odată cu apariția nestorianismului. Până la acea dată, activitatea sa se desfășoară mai mult în Biserica Egiptului, și abia acum trece granițele provinciale, manifestându-se în Biserica universală. El este pentru nestorianism ceea ce a fost Sfântul Atanasie pentru arianism.
II. Opera Sfântului Chiril al Alexandriei
Dovedind o gândire teologică profundă, opera sa este foarte importantă mai ales pentru istoria dogmelor. Dacă până la 428 ea a constat mai ales în lucrări de exegeză, folosind o metodă alegorică moderată și în lucrări de polemică antiariană, după 428 vorbim de opere antinestoriene.
II. 1. Lucrări exegetice.
Πεξὶ ηήο ἐλ πλεύκαηη θαὶ ἀιε ζεία πξνζθπλήζεσο θαὶ ιαηξείαο, Despre închinarea și despre cultul în duh și în adevăr, în 17 cărți. În această lucrare Sfântul Chiril caută să dovedească că legile și instituțiunile iudaice au fost abrogate după litera lor, dar nu și după spiritul lor, deoarece riturile pe care le-au practicat iudeii în chip material se continuă în creștinism, în închinarea spirituală dată de creștini lui Dumnezeu. Deci legea și profeții n-au fost desființate ci numai perfecționate. Apoi, bazându-se pe prescripțiunile vechi, arată doctrina Bisericii despre fuga de păcat, ,,mântuirea în Hristos, dragostea de Dumnezeu și de aproapele, Biserica, preoția, cultul spiritual dat lui Dumnezeu”.
Lucrarea, un dialog între Sfântul Chiril și Paladiu, a fost scrisă înainte de începerea polemicilor Sfântului Chiril cu Nestorie. Interpretează jertfele Vechiului Testament ca pe chipuri ale jertfei lui Hristos și ale jertfei noastre spirituale în Hristos. Se accentuează așadar importanța pozitivă a jertfei, fără de care omul nu poate intra în legătură cu Dumnezeu. Desigur, este vorba despre jertfa curată de orice egoism. Numai Hristos a adus o astfel de jertfă si unindu-ne cu El, putem aduce și noi jertfa curată.
Iată un fragment din cartea a XVI-a – "Trebuie să ne aducem pe noi jertfe duhovnicești și daruri lui Dumnezeu": "Fiecare dintre noi cei îndreptați prin credință șl sfinte a devenit un dar sfințit lui Dumnezeu. Si fiecare datorăm lui Hristos viața noastră. Căci precum a spus dumnezeiescul Pavel: Cu preț am fost răscumpărați și nu suntem ai noștri (I Corinteni 7, 25)… Căci ne-a câștigat prin Sine însuși lui Dumnezeu și Tatăl, punând ca pe un preț pentru noi, sângele Său. Să ne apropiem deci de Hristos, Mântuitorul tuturor, prin credință și sfințenie, aducând ca răsplată pentru cele ce le-am primit de la El, închinarea vieții noastre întru evlavie. Dar modul acestei aduceri, pe drept cuvânt, nu se cugetă că e unul singur, ci variat. Căci unii vin la acesta nu cu destulă tărie, alții cu râvnă mai fierbinte și cu înțelegere riguroasă și cu minte trează. Și pornesc cu avânt puternic spre înfăptuirea celor ce trebuie împlinite si spre săvârșirea a ceea ce-i place Aceluia… Deci trebuie dăruită lui Dumnezeu, o Paladie, ca un miros de bună mireasmă și ca o datorie, o petrecere sfântă și strălucirile unei vieți alese… Cei vechi socoteau că îl cinstesc pe Dumnezeu prin jertfe de animale și prin arome. Căci aceea era calea viețuirii după lege. Iar noi cei în Hristos prin credință, mergând pe calea mai bună și suitoare, vom dărui Iui Dumnezeu închinarea în duh și adevăr”.
Glafira sau Comentarii alese. Concepțiile din prima scriere sunt completate în aceasta prin 13 capitole. Aici dovedește că în toate cărțile lui Moise senite si spre săvârșirea a ceea ce-i place Aceluia… Deci trebuie dăruită lui Dumnezeu, o Paladie, ca un miros de bună mireasmă și ca o datorie, o petrecere sfântă și strălucirile unei vieți alese… Cei vechi socoteau că îl cinstesc pe Dumnezeu prin jertfe de animale și prin arome. Căci aceea era calea viețuirii după lege. Iar noi cei în Hristos prin credință, mergând pe calea mai bună și suitoare, vom dărui Iui Dumnezeu închinarea în duh și adevăr”.
Glafira sau Comentarii alese. Concepțiile din prima scriere sunt completate în aceasta prin 13 capitole. Aici dovedește că în toate cărțile lui Moise se găsește închipuit Mântuitorul. De aceea studiază și explică, mai ales toate pasagiile în care crede că se găsesc tipuri ale Mântuitorului. Ex. ,,Adam, Avraam, Melchisedec, Isaac, Iacob, mielul pascal, vaca roșie, șarpele de aramă etc, toate preînchipuiesc pe Hristos. Interpretarea e alegorică”.
Glafira (Transparențe) vede în diferite personaje și fapte pozitive ale unora dintre cărțile lui Moise, chipuri ale lui Hristos și ale faptelor Sale mântuitoare. Prin aceste chipuri, oamenii au fost pregătiți pentru venirea lui Hristos. Si această lucrare a fost scrisă înainte de polemica Sfântului Chiril cu Nestorie (429). În centrul operei Sfântului Părinte stă Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat. Titlul întreg al acestei lucrări este: "Transparențe pline de grație sau de farmec în Pentateuh". Se vorbește despre unirea între Dumnezeirea atotputernică și umanitatea smerită în Hristos. Căci smerenia Lui este liberă, Sfântul Chiril învață că Hristos readuce omenirea în starea de dinainte de păcat. Descrierile lui Hristos sunt, cum spune Părintele Dumitru Stăniloae, ,,atât de subtile, atât de nuanțate, atât de bogate în paradoxuri, atât de adânci, de spirituale". Este o carte "atât de bogată în adâncirea tainei lui Hristos”. Din comentariile la cărțile Vechiului Testament, s-au păstrat în întregime comentariul la Isaia în 5 cărți, la cei 12 profeți mici și mai multe fragmente la Regi, Psalmi, Proverbe, Cântarea Cântărilor, Ieremia, Baruh, Ezechiel și Daniel. Exegeza o face în toate după interpretarea alegorică și caută astfel să demonstreze că legea veche este închipuirea și pregătirea celei noi. Interpretarea literară o face mai mult la comentariile la Noul Testament.
Principalele comentarii la Noul Testament sunt: Comentar la Evanghelia după Sfântul Ioan, în 12 cărți (dintre care două sunt pierdute). Este cel mai important comentar pe care l-a făcut Chiril și în care dezvoltă anumite probleme dogmatice și polemice împotriva ereziilor. Vorbește aici ,,despre consubstanțialitatea și egalitatea Fiului cu Tatăl, despre divinitatea Sfântului Duh etc, deci probleme trinitare. Este scrisă înainte de a se ivi nestorianismul (428)”.
Mai are, apoi, un comentar la Sfântul Luca, păstrat aproape complet în limba siriană. Este o interpretare făcută pe larg.
În mod fragmentar s-au păstrat comentarii la Matei, Romani, Corinteni și Evrei. Comentariile la Vechiul Testament și din Noul Testament la Evanghelia după Ioan, sunt anterioare anului 428, iar celelalte sunt posterioare anului 428.
În Glafirele la Levitic se vorbește despre patima mântuitoare a lui Hristos: "Cuvântul, spune Sfântul Chiril, cuprinde în sine adevărul. Căci n-a supus Creatorul făptura Sa atât de strălucită și de minunată forțelor ce o pot corupe cu ușurință, ci moartea s-a introdus prin mânie, pentru că protopărintele Adam, nesocotind porunca dumnezeiască, s-a aplecat spre neascultare. Dar au încetat la sfârșit si s-au desființat în Hristos prin ascultare vinele prin ascultarea unui singur om. Căci am fost îndreptați în El… în aceia am fost osândiți la moarte; dar, am fost miluiți și ne-am înnoit spre viață prin Hristos".
Din cartea Glafirelor la Numeri amintim: despre Hristos și sinagoga iudeilor; despre cei ce au cercetat pământul făgăduințelor; Hristos s-a făcut pâine a vieții; despre șarpele de aramă.
În fine, în cartea Glafirelor la Deuteronom se vorbește și despre cel ce se războiește cu vrăjmașii; despre pietrele tencuite cu var; despre alegerea lui Iisus.
II. 2. Lucrări apologetice
Chiril este autorul unui tratat: Contra lui Iulian Apostatul. Pe la anul 363, împăratul Iulian Apostatul a scris o ,,operă voluminoasă împotriva religiei creștine și împotriva tuturor învățăturilor ei, și care operă, din cauza compunerii foarte frumoase, s-a răspândit foarte mult și a pus în nedumerire pe unii creștini, în timp ce păgânii se mândreau cu o asemenea operă”.
Ea a rămas mult timp necombătută mai temeinic, din care cauză Sfântul Chiril a crezut că este de datoria lui să arate care este valoarea reală a acestei opere, care conținea atâta dispreț față de creștinism. După metoda lui Origen împotriva lui Cels, Chiril reproduce textul și îi opune apoi rând pe rând argumentele lui, dovedind că creștinismul nu este un iudaism degenerat și amestecat cu păgânism, ci dimpotrivă, este o religie cu mult superioară celorlalte religii. Această combatere o face în anul 433 și conține 30 de cărți, dar până la noi au ajuns doar primele 10, iar din restul se păstrează doar câteva fragmente în limba greacă și siriacă.
II. 3. Lucrări dogmatico-polemice
În probleme de doctrină, Sfântul Chiril a fost preocupat mai mult de două dogme: a Trinității și a Întrupării, concretizate în următoarele:
Tezaurul despre Sfânta și cea de o ființă Treime ( βίβινο ηῶλ ζεζαπ ξῶλ πεξὶ ηή ο ἀγίαο θαὶ ὁκννπζίνπ Τξίαδνο ) , în care apără în 35 de teze învățătura tradițională despre Sfânta Treime, mai ales contra arienilor și în special contra lui Eunomius. Se folosește foarte mult de forma dialectică. Expune în primul rând obiecțiunile ereticilor și apoi răspunde acestora, combătându-le. Această operă este una din cele mai importante ale Sfântului Chiril al Alexandriei.
1. Șapte dialoguri despre Sfânta Treime (Πεξὶ ἁγίαο ηε θαὶ ὁκννπζίλ Τξίαδνο), sunt de fapt șapte convorbiri între autor și între un preot oarecare cu numele Hermia. Expune aceeași doctrină ca și în opera anterioară, dar într-o formă mai scurtă. Ambele reprezintă starea teologiei trinitare ortodoxe către anii 420-425, când au fost scrise. Mult mai importante și mai multe sunt operele referitoare la Întrupare. Ele sunt cauzate de erezia nestoriană, care apare în Biserică în anul 428 și din acest moment Sfântul Chiril va fi preocupat de această problemă.
După izbucnirea nestorianismului, el se grăbește să prezinte Curții bizantine pericolul noii erezii prin trei memorii: Despre credința cea adevărată către împăratul Teodosie și Două cărți despre credința cea adevărată către regine, adică către soția și surorile lui Teodosie.
2. Despre întruparea Unuia Născut. Acest dialog are de fapt un titlu mai lung care arată și ce temă tratează el: "întruparea Fiului lui Dumnezeu și faptul că Hristos este unul, adică o singură persoană, și nu două, cum ajunseseră să afirme antiohienii". Traducătorul în limba română atrage atenția că în locul cuvântului "întrupare" se putea folosi chiar mai bine termenul "înomenire”.
Vorbind despre "unii", care "s-au lăsat amețiți de diferite păreri", Sfântul Chiril înșiră lista celor care învățau greșit la tema tratată: "Unii au îndrăznit să declare că Cuvântul (născut) din Dumnezeu S-a arătat sub aparențele unui om și că nu a avut trup (luat) din Fecioară. Ei proferează minciuna unui mister pur aparent. Alții, pretextând că ei roșesc dacă apar ca închinându-se unui om, refuzând să încununeze de slavă cerească un trup pământesc, bolnavi de prea multă Ignoranță, dintr-o falsă și perversă evlavie, spun că Cuvântul născut din Dumnezeu Tatăl S-a transformat într-o ființă din oase, nervi și carne; de nașterea lui Emanuel din Fecioară râd nefericiții și descriu ca necuviincioasă această Iconomie atât de bună și demnă de Dumnezeu. Alții au crezut că Dumnezeu Cuvântul, Cel împreună-veșnic cu Tatăl, este născut târziu și a început să existe atunci când începutul nașterii Lui după trup a fost hotărât de voința divină. Alții sunt duși de un asemenea grad de nebunie și lipsă de evlavie, încât declară că Cuvântul lui Dumnezeu este lipsit de ipostas. Că ar fi pur și simplu un cuvânt, care primește existență în om numai prin pronunțarea a ceea ce s-a gândit. Aceștia sunt Marcel și Fotin. Alții cred că Unul-Născut S-a făcut într-adevăr om, că S-a făcut trup, dar nu (cred) că trupul asumat este, pe deplin animat de către un suflet rațional și că are o minte ca a noastră… că Și-a apropiat trupul asumat și că a jucat rolul sufletului raționai și intelectual. Alții… afirmă cu tărie că Emanuel este constituit și compus din Cuvântul lui Dumnezeu și dintr-un suflet rațional si un trup, altfel spus dintr-o natură umană deplină… ÎI împart în două pe unicul Hristos și, introducând între cele două elemente o separație brutală, le prezintă practic pe fiecare dintre ele existând separat: unul fiind, susțin ei, om complet născut din Fecioară, altul Cuvântul din Dumnezeu Tatăl… îl pun pe unul aparte în calitate de om, îl numesc pe celălalt Dumnezeu, Fiu cu adevărat și prin natură… Iată deci ce gândesc aceștia. Noi însă nu gândim astfel. Fiindcă discursul ereticilor nu ne va convinge deloc să abandonăm drumul cel drept și să ne angajăm pe cel strâmb, care na duce Ia un scop".
3) Despre credință, către preaevlaviosul împărat Teodosie II (despre raportul dintre conducerea statului și credință; prezintă o hristologie biblică).
4). Către regine (13 cap, cu pasaje din Sfinții Părinți).
5). Către regine (59 cap., adresate sorei împăratului, Pulheria și soției acestuia, Eudoxia).
6) Cele 12 anatematisme contra lui Nestorie, sau Apologie pentru cele 12 capitole contra episcopilor orientali (din 431, prezentate ca dogme la Sinodul de la Efes, din același an, sunt un răspuns la reacțiile nestoriene față de primele scrieri ale Sfântului Chiril). Fiecare dintre ele este alcătuită din câte un grup de obiecții, o apologie a Sfântului Chiril și o concluzie numită anatematismă, combătând și apolinarismul și monofizismul. Cele două firi s-au unit în chip natural. Lucrările lor respectă specificul fiecăruia, dar nu sunt doi, ci unui singur care lucrează. Sfânta Treime este "o singură ființă în trei ipostasuri", formulă pe care o folosise Sfântul Vasile cel Mare.
Anatematismele: l)Dacă cineva nu mărturisește că Emanuel este Dumnezeu adevărat și Sfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu, să fie anatema! 2)Dacă cineva nu mărturisește că Logosul din Dumnezeu Tatăl s-a unit ipostatic cu trupul și că există un singur Hristos, cu propriu-i trup, Dumnezeu și om deodată, să fie anatema! 3)Dacă cineva împarte după unirea lor ipostasele unui singur Hristos, unindu-le numai după demnitate, autoritate sau putere și nu printr-o unire naturală, atunci să fie anatema! 4)Dacă cineva atribuie la două Persoane sau ipostase termenii… pe unii omului separat de Logosul lui Dumnezeu…, iar pe alții numai Logosului din Dumnezeu-Tatăl…, anatema să fie! 5)Dacă cineva îndrăznește să spună că Hristos este un om purtător de Dumnezeu și nu Dumnezeu adevărat…, anatema să fie! 6)Dacă cineva îndrăznește să spună că Logosul din Dumnezeu este Dumnezeu… și nu mărturisește mai degrabă că El e Dumnezeu și om în același timp… anatema să fie! 7)Dacă cineva zice că Iisus a acționat ca om sub influența Logosului lui Dumnezeu și că și-a procurat celebritatea Unuia-Născut, ca unul de la altul, anatema să fie! 8)Dacă cineva… nu cinstește mai degrabă pe Emanuel cu o singură adorare și nu-l înalță o singură doxologie, întrucât Logosul s-a făcut trup, anatema să fie! 9)Dacă cineva zice că Unul-Domn Iisus Hristos a fost slăvit de către Sfântul Duh, folosindu-se ca de o putere străină… și nu zice mai degrabă că al Lui este Sfântul Duh, prin care se realizează minunile, anatema să fie! 10)Dacă cineva spune că nu însuși Logosul a fost arhiereu și apostol atunci când s-a făcut trup și om pentru noi, ci un alt om născut special din femeie și diferit de Ei, sau dacă cineva zice că EI a adus jertfă și pentru El însuși și nu mai degrabă pentru noi, anatema să fie! II)Dacă cineva nu mărturisește că trupul Domnului este de viață făcător și că este propriu Logosului din Dumnezeu-Tatăl, ci al altuia deosebit de Logos, sau că e doar un sălaș dumnezeisc…, anatema să fie! 12)Dacă cineva nu mărturisește că Logosul lui Dumnezeu a pătimit cu trupul…, anatema să fie!
7). Explicarea celor 12 capitole (expresia cea mai concentrată a hristologiei sale).
8). Apologie către prea evlaviosul împărat Teodosie (în care se apără de acuzațiile ce i se aduceau la cele întâmplate la sinodul de la Efes);
9). Contra celor ce nu vor sa mărturisească faptul că Sfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu. Combate pe cei care învățau că Logosul nu s-a făcut om, ci sălășluiește în omul născut din femeie.
10). Dialogul Sfântului Chiril cu Nestorie despre faptul că Sfânta Fecioară e Născătoare de Dumnezeu – Theotokos și nu Născătoare de Hristos – Hristotokos.
11). Scolii despre întruparea (Unuia-Născut (,,se opune unei uniri ca amestec, exterioare a celor două firi”).
12). Contra lui Teodor și Dioscor. Cei doi fuseseră dascălii lui Nestorie. Teodor combătuse arianismul. Susținea că Cel născut din Măria este Fiul lui Dumnezeu prin har, iar Logosul prin natură. Combătându-i, Sfântul Părinte atrage atenția că fiul prin har nu e fiu real. Teodor spune că Fecioara Măria este născătoare de om prin natura lucrului și Născătoare de Dumnezeu prin relație. După Dioscor, trupul Fecioarei, care altfel este la fel cu al oricărui om, capătă prin naștere un adaos de cinste. Hristos a devenit templul lui Dumnezeu – Logosul, agonisind cinstea numelor. Deci Logosul vine într-un trup fără suflet și fără inteligență.
13). Apărarea celor 12 anatematisme contra lui Teodor de Cir. Sfântul Chiril arată că cel întrupat nu era un om purtător de Dumnezeu, ci Dumnezeu, ce si-a luat din femeie trup cu suflet și inteligență.
În afară de aceste scrieri, păstrate în întregime, se mai găsesc și unele fragmente din altele: Împotriva sinusiaștilor (apolinariștilor); Împotriva lui Diodor și Teodor (de Mopsuestia), precum și din alte câteva scrieri.
II. 4. Omilii
1. Omilii pascale. Se știe că la Sinodul de la Niceea, episcopul Alexandriei a primit însărcinarea să calculeze, pe viitor, timpul când trebuie să se serbeze Pastile în biserica creștină și rezultatul să-l comunice întregii biserici, în așa fel încât ziua Învierii să se prăznuiască în mod unitar în Biserică. Această însărcinare a primit-o episcopul Alexandriei, pentru motivul că în acel timp Alexandria era cel mai important centru astronomic și deci se putea cei mai ușor achita de obligația impusă. În baza mandatului primit, episcopul de Alexandria, Teofil, Chiril și alții, comunicau, în timp util, rezultatul cercetărilor celorlalte Biserici, în formă de omilii pascale, în care însă tratau și diferite probleme de dogmatică sau morale, care erau la ordinea zilei.
Astfel de omilii (sau epistole) pascale ne-au rămas de la Sfântul Chiril 29.
2. Șase omilii care au fost pronunțate la Efes cu ocazia Sinodului din 431. În acestea combate erezia nestoriană. Din acestea este demnă de amintit cea referitoare la Sfânta Fecioară, care constituie cel mai renumit imn pe care Biserica veche l-a adus Sfintei Fecioare. În această omilie, Sfânta Fecioară este numită: „Născătoare de Dumnezeu, comoară prețuită a întregii lumi, lumină ce nu se stinge niciodată, cununa fecioriei, sceptrul ortodoxiei, templu nestricat, mamă și fecioară” etc.
A 7-a omilie, cu același conținut ca și cele precedente, a ținut-o în Alexandria, în timpul când a ajuns la înțelegere cu episcopul Ioan de Antiohia (433). Autenticitatea acestor omilii care i se atribuie este îndoielnică.
II. 5. Epistole
Epistolele propriu-zise ale Sfântului Chiril al Alexandriei sunt cu mult mai importante decât omiliile. Ele sunt în număr de 71. Toate sunt posterioare anului 428. Din ele, 15 sunt dogmatice, în care expune în mod precis doctrina sa și se apără totodată, de anumite atacuri; ,,50 sunt importante pentru istoria controversei nestoriene și a Sinodului de la Efes, iar celelalte tratează probleme disciplinare”.
În traducere coptică s-a păstrat o scriere a Sfântului Chiril în formă de dialog în care se tratează probleme eshatologice și canonice. Multe din epistolele sale s-au pierdut. Dar din cele care au rămas se constată zelul de care el a fost animat în apărarea Ortodoxiei, apărare în care s-a dovedit a fi un bun teolog și documentat. În ceea ce privește forma operei sale, „haina în care el și-a îmbrăcat ideile”, putem spune că e departe de a fi la aceeași înălțime ca și concepțiile lui. Îi lipseau însușirile unui bun scriitor. În explicări e lung și confuz, limba în care se exprimă e adesea vulgară și lipsită de eleganță, iar uneori chiar de claritate. Problema principală pentru el era ideea, iar forma în care și-o exprima îi dădea mai puțină importanță.
III. Hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei
III.1. Sfântul Chiril – „pecetea Părinților”
Literatura patristică a primelor patru secole cuprinde aproximativ jumătate din cantitatea producțiilor primelor opt veacuri creștine. Ea exprimă, în proză și în versuri, mersul și variatele manifestări ale vieții creștine de la cele mai simple până la cele mai complexe și reflectã influenta filosofiei atât asupra noțiunilor de bază cât și a terminologiei creștine. Problemele elementare de credință și atitudine din prima perioadă începută și terminată în timpul persecuțiilor, ,,când gândirea teologică aflată în perioada ei de gestație se ridicã până la înălțimea lui Origen, Tertulian și Irineu, se complică și se dezvoltă prin situații noi, îndeosebi în disputele cu ereticii și cu rezistența elenismului și prin multiplicarea firească a factorilor de cultură care înfloresc și se amplifică în epoca libertății acordate de statul roman care, din secolul al IV-lea, devine bizantin”.
Din formele abia înmugurite apar acum, în secolul al IV-lea genuri literare noi, bine conturate ca: exegeza, reprezentatã prin Sf. Atanasie cel Mare, Ioan Gurã de Aur, Sf. Grigore de Nyssa, Chiril al Ierusalimului, Fericiții Ieronim și Augustin; apologetică, gen al secolului al IV-lea, susținută de Eusebiu de Cezareea, de Sf. Grigorie de Nazianz; polemica și Dogmatică ilustrate de Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie de Nyssa, Chiril al Alexandriei, Fericitul Augustin; Istoria Bisericii și a vieții creștine inauguratã de Iuliu Africanul, Lactantiu și, mai ales, Eusebiu al Cezareei supranumit și „Herodotul creștin”, continuată de Ieronim, Rufin, Socrat, Sozomen, Filostrogiu și Ghelasie.
Cugetarea hristologică patristică atinge întreaga ei adâncime și originalitate cu Sfântul Chiril, patriarh al Alexandriei (412 – 444). El e marele conducător al Ortodoxiei în luptele hristologice de la apariția acestora (429) până la moartea sa (444). El e adversarul implacabil al nestorianismului, pe care-1 urmărește neobosit în toate sensurile: politic, bisericesc și mai ales doctrinar, înainte de Efes, la Efes unde conduce lucrările sinodului, după Efes.
Una dintre cele mai importante personalități ale Bisericii creștine din Răsărit, care a avut o contribuție decisivă la stabilirea doctrinei ortodoxe în privința lui Hristos – susținând unirea celor două firi, divină și umană, în persoana divină a Mântuitorului – a fost Sfântul Chiril al Alexandriei. Acest mare părinte al Bisericii a exercitat o acțiune și o influență remarcabilă asupra creștinismului și teologiei vremii sale. Cunoscând bine problemele trinitare, el a adâncit și extins considerabil pe cele hristologice în care a pus la contribuție achizițiile esențiale anterioare și a analizat într-o incomparabilă teologhisire personală întreaga tematică a unirii celor două firi în Hristos, cu deosebire formula celebră: „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”, cu atâtea argumente și cu o variată documentație biblică, patristică și rațională, încât Sfântul Chiril a fost supranumit „Doctor incomparabil al Întrupării Cuvântului”. Fondul doctrinei Sfântului Chiril a fost ,,consacrat de sinoadele ecumenice: la Efes (431) în special prin aprobarea anatematismelor, iar la Calcedon (451), prin aceea că deși formula sa nu e identică cu definiția sinodală, ea este totuși în deplin acord cu dogma enunțată”.
Sfântului Chiril a avut o contribuție teologică majoră a în domeniul hristologiei. El a pus o dată pentru totdeauna temelia învățăturii ortodoxe despre relația dintre dumnezeire și omenitate în persoana unică a Mântuitorului. Biserica, în cadrul sinoadelor ecumenice, și-a însușit această învățătură, dar nu și toate formulările Sfântului Chiril. Aceasta pentru a evita răstălmăcirile ce s-ar fi putut da și chiar s-au dat de către diferiți eretici – formulelor sale. Doctrina sa hristologică nu începe cu Efesul. Ea era fixată în liniile ei mari înainte de 429. Această hristologie, deși a cunoscut pe aceea a lui Petru, Didim și Teofil, se inspiră, totuși, din hristologia Sfântului Atanasie și a Sfinților Capadocieni. Sinoadele vor proclama drept ortodoxă această hristologie, dar ele nu o vor înregistra în formularele de credință decât parțial cu termenii Sfântului Chiril.
Persoana lui lisus Hristos, Dumnezeu văzut și Dumnezeu de jos, are identitatea ipostatică a însuși Cuvântului, în care a împreunat fără amestec dumnezeirea și umanitatea: «Deci însuși Cuvântul, golindu-Se, smerindu-Se fără schimbare și primind în sens propriu caracterul pătimitor pe care-1 avem noi prin fire, și prin întrupare supunându-Se cu adevărat simțirii naturale, S-a numit Dumnezeu văzut și Dumnezeu de jos, făcând puterea suprainfinită arătată prin trup din fire pătimitor. Căci trupul s-a împreunat în chip vădit cu Dumnezeu și a devenit unul (cu El), partea superioară biruind (asupra celeilalte), întrucât Cuvântul prin identitatea ipostatică a îndumnezeit în sens propriu trupul pe care 1-a luat».
Centrul hristologiei Sfântului Chiril îl ocupă Logosul. Acest Logos, Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, e identic cu Iisus Hristos. Deși, spre deosebire de Nestorie care vorbea la fiecare pas de cele două elemente de sine stătătoare: divin și uman în Hristos, Sfântul Chiril stăruie mai mult asupra unicității lui Hristos, ceea ce 1-a făcut să scrie un tratat intitulat ,,Că Hristos e unul” , totuși el are mereu în vedere cele două firi ale Mântuitorului, chiar când le subsumează într-una singură. Se pare că el e primul alexandrin care vorbește de două firi. Chiar într-o pagină ca aceea din Cuvânt către regine, unde stăruie atât de mult asupra unității Logosului întrupat, Chiril are grijă să adauge mereu că ,,El are trup, că e întrupat, că a luat chip de rob”.
Sfântul Chiril a arătat deseori scopul urmărit de întruparea Logosului, într-un cuvânt, acest scop este soteriologic. Iisus Hristos, adică Logosul întrupat, a venit să ne mântuiască. El a suferit nașterea trupească, nu pentru că avea nevoie sau din pricina porpriei Sale firi, ci pentru a face să înceteze blestemul și a binecuvânta începutul existenței noastre. El s-a întrupat pentru a ne arăta dragostea Sa cea mare.
Așa cum evidențiază părintele Dumitru Stăniloae, Sfântul Chiril a fost preocupat în mod principal de mântuirea oamenilor, privind în acest sens nu la omul Iisus întâi ca să ajungă la Dumnezeu, ci la Dumnezeu Cuvântul, considerat mereu ca subiectul care ne-a mântuit, care deci a lucrat și prin omenitatea primită. Concentrarea privirii la Dumnezeu Cuvântul ca subiect al mântuirii noastre, îi da putință Patriarhului alexandrin să afirme unitatea strânsă a dumnezeiescului și omenescului în Hristos: Dumnezeu Cuvântul și-a încorporat întreaga fire omenească și a rămas totuși unul.
Sfântul Chiril și-a dat seama că hristologia lui, care unește deplin și distinge deplin dumnezeirea și omenitatea în Hristos, care împreună aceste afirmații, e o hristologie a tainei, câtă vreme hristologia apolinaristă, care sacrifica dualitatea în favoarea unității, și cea antiohiană, ,,care sacrifică unitatea în favoarea dualității, sunt hristologii ale unei simplificări unilaterale, nedialectice, incapabilă să cuprindă complexitatea acestei învățături fundamentale a creștinismului.” Ori de câte ori vorbește despre „împroprierea” trupului și a actelor omenești de către Dumnezeu Cuvântul, Sfântul Chiril o numește „inefabilă”, „de negrăit” și „mai presus de înțelegere”. Făcând abstracție de câteva expresii nepotrivite, Sf. Chiril ,,a interpretat just fondul învățăturii creștinismului, iar hristologia lui a rămas hristologia Bisericii de Răsărit până astăzi”.
În centrul hristologiei sale, el plasează afirmația fundamentală: Hristos este Unul, și toate cuvintele Evangheliilor nu se raportează decât la acest unic ipostas. În acest sens Sfântul Chiril spune în a treia epistolă către Nestorie: „Noi trebuie să susținem că atât cuvintele omenești cât și cele dumnezeiești au fost rostite de același unic subiect”, iar în dialogul Despre Întruparea Unuia-Născut, precizează că „nici Cuvântul din Dumnezeu separat de natura umană, nici templul cel născut dintr-o femeie neunit cu Cuvântul nu trebuie numite Iisus Hristos. Fiindcă prin Hristos se înțelege Cuvântul lui Dumnezeu unit cu natura umană printr-o unire negrăită conformă iconomiei”. Teologul rus Paul Evdokimov afirmă că hristologia Sfântului Chiril este marcată de un mare stil teologic, dar confuzia termenilor va permite monofiziților să-l considere ca fiind părintele lor; dimpotrivă, ,,intuiția lui asupra adevărului face din el unul dintre stâlpii ortodoxiei celebrat prin sinoadele ecumenice. El și-a formulat teologia sa de o manieră descriptivă, contemplativă, mai mult decât logic sau conceptual”.
Pe măsură ce personalitatea teologică a Sfântului Chiril se afirmă și se precizează, se poate percepe cu claritate convergența a două curente specifice, unul provenit din sinteza hristologică a Sfântului Atanasie, marcată de perspectiva sa soteriologică, celălalt preluând viziunea treimică a Capadocienilor, și îndeosebi a Sfântului Grigorie de Nazianz, până la folosirea acelorași termeni. Cel pe care Anastasie Sinaitul îl va numi „pecetea Părinților” integrează aceste influențe într-o sinteză teologică ce poartă amprenta puternicei sale personalități.
III. 2. Rolul Cuvântului întrupat în mântuirea oamenilor
Literatura exprimatã de gândirea patristicã a secolului al patrulea introducea și instaura o învãtãturã nouã, bazatã pe întruparea din iubire a Logosului, a doua persoanã a Sfintei Treimi și organizarea unei existențe noi prin Rațiunea sau Logosul Suprem, din care derivă, prin creație, rațiunile lucrurile și apoi rațiunile drepte ale ființelor și relațiilor dintre ele. Aceastã întrupare sau înnomenire a Fiului lui Dumnezeu a adus pe Acesta în oameni, ridicându-i la rangul de frați între ei și de fii ai lui Dumnezeu. Întruparea a creat dupã moarte și învierea Logosului, Comunitatea teandricã a Bisericii prin care oamenii se nasc și se dezvoltã dând un nou sens vieții. Logosul Hristos și darurile Duhului său genereazã toate valorile existenței noastre și alimenteazã spiritul creștin, pentru că el nu e o simplã noțiune abstractã și nici numai un regulator de relații ale plasmei ontologice ci El este „calea, adevãrul și viața”, El este „pâinea vieții, izvorul de apã vie a mântuirii noastre”.
Logosul este, pentru Sfinții Părinți din secolul al IV-lea, o putere în continuã mișcare care frământã și transformã viața și istoria Bisericii prin iubire și jertfã. El este Rațiune care arde în și din iubire de la începutul pânã la sfârșitul veacurilor. E o învățătură cãreia literatura patristicã din veacul IV îi dã o expresie variată și sugestivã prin toate genurile ei literare. Dacă în Logosul înomenit transcendentul coboară personal la om și se unește cu el, împlinind astfel setea lui de absolut, fără să fie anulat de puterea dumnezeirii, rezultă că omul însetat după Dumnezeu are posibilitatea să se deschidă coborârii lui Dumnezeu printr-o hotărâre liberă, fiind evident ajutat în decizia sa de atracția și ajutorul Duhului Sfânt. ,,Prin această deschidere, el se și îndumnezeiește prin har și liberă voință, lucru ce-i dă o consistență divină, cu toate că o simte și o trăiește ca om”. Evident, ca acest mare dar să fie permanent la dispoziția omului, el a trebuit să se realizeze mai întâi prin Cuvântul vieții care S-a golit pe Sine și prin această deșertare să – Și reverse bogăția Sa în umanitatea noastră asumată de Ipostasul Său veșnic. ,,Acest lucru fericit se zidește tocmai pe faptul că Dumnezeu l-a făcut pe om după chipul Său și, ca atare, acum, prin înomenirea Sa, îl face pe om ca un partener al Său, capabil să se afle cu El într-o relație de comuniune intimă și nedespărțită. În acest sens, coborârea lui Dumnezeu la neamul omenesc are ca finalitate sfântă umplerea omului de Dumnezeu și de toată creația Lui”.
În deplin acord cu Scriptura, Sfântul Chiril numește întruparea – marea taină a credinței (cf. 1 Tim. 3, 16) : «care alta ar fi taina credinței (tes easebeias) pentru noi, dacă nu Cuvântul însuși al lui Dumnezeu Tatăl, care s-a arătat în trup». Pentru a înțelege mai bine întruparea așa cum o gândește Chiril nu putem face abstracție de aspectul ei soteriologic asupra căruia el insistă atât de mult. Cel ce s-a întrupat este Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu. El este totodată Fiul lui Dumnezeu, «născut din Dumnezeu după natură» deci consubstanțial cu Tatăl, «cel împreună-veșnic cu Dumnezeu Tatăl», «chipul și întipărirea celui care 1-a zămislit». Așadar, Logosul este Dumnezeu. În această calitate îi revin toate atributele inerente divinității. Cuvântul lui Dumnezeu, ca cea de a doua Persoană a Sfintei Treimi, subiectul activ al întrupării prin asumarea firii umane, al jertfei și învierii, prin asumarea Crucii, este același Cuvânt «prin Care toate s-au făcut». Cel care «S-a făcut trup» (Ioan 1, 14), «de la Duhul Sfânt și din Fecioara Măria», devenind «omul cel nou, Iisus Hristos»; este însuși Cuvântul, Care era la început în Dumnezeu, prin Care lumea a fost creată (Ioan 1, 10). Sfântul Atanasie spune că nu vede nici o ruptură între faptul creațiunii și faptul răscumpărării, deoarece înnoirea creației a fost săvârșită de Același Cuvânt care a creat-o la început (Despre întruparea Cuvântului, 1, 1). Nu este ruptură nici între Vechiul și Noul Legământ, pentru că în Vechiul, El este «pedagogul» (Clement al Alexandriei) și «sfetnic minunat» (Isaia 9, 5) iar în Noul, EI este «răscumpărătorul» (Gal. 3, 13). La întrebarea: care este scopul iconomieî întrupării lui Dumnezeu-Cuvântul, Simeon Noul Teolog răspunde: «Nu e decât acela ca, împărtășindu-Se de ale noastre, să ne facă pe noi părtași de ale Sale. Căci Fiul lui Dumnezeu de aceea S-a făcut Fiu al omului, ca să ne facă pe noi oamenii fii ai lui Dumnezeu, ridicând după har neamul nostru la ceea ce este El după fire, născându-ne de sus în Duhul Sfânt și introducându-ne îndată în împărăția cerurilor: mai bine zis, dăruindu-ne să o avem pe aceasta în lăuntrul nostru (Luca 17, 21)»
Pentru întreaga tradiție patristică, asumarea însăși a firii umane în persoana Fiului lui Dumnezeu are o valoare soteriologică, deoarece El a îndumnezeit ceea ce a primit. «Ceea ce nu a fost asumat nu poate să fie mântuit» .«Numai ceea ce este unit cu Dumnezeu este mântuit, ceea ce nu este asumat, nu este vindecat», spune Sf. Grigorie de Nazianz. Fiul Se întrupează anume pentru a pune în mișcare acest schimb ontologic nou (Epistola către Diognet, 9), între Dumnezeu și umanitate, făcându-Se ceea ce suntem noi, ca să ne facem și noi ceea ce este El: «Cuvântul trup S-a făcut, ca trupul să se facă Cuvânt».
Părinții Bisericii vorbesc de valoarea răscumpărătoare a întrupării, ceea ce înseamnă că umanitatea noastră este deja sfințită în umanitatea văzută a lui Iisus Hristos. ,,În trupul Său îndumnezeit se restituie firii umane incoruptibilitatea și nemurirea ei de la început. Umanitatea este sfințită prin însăși prezența dumnezeirii în ea”; sau din cauză că Cel întrupat este de o ființă cu Tatăl.
Desigur, mântuirea umanității înglobează răscumpărarea creației însăși, a întregii istorii și a întregului cosmos, așa cum reiese mai ales din coborârea lui Iisus la iad (I Petru 3, 19; Filip. 2, 10), ca să binevestească și să dea mărturie despre puterea lui Dumnezeu Celui viu care lucrează pretutindeni și veșnic.
Învățătura ortodoxă despre Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, are două părți inseparabile: a) Persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat și om adevărat, în realitatea ei ontologică, teandrică, ipostatică și b) slujirea lui Iisus Hristos în configurația ei mesianică, iconomică și istorică. În legătură cu întruparea, teologia ortodoxă a subliniat următoarele elemente esențiale: Domnul care Se întrupează ca Iisus din Nazaret, Mesia lui Israel, este unul și același cu «Fiul cel Unul-Născut, Care este în sânul Tatălui» (Ioan 1, 18): «Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, nu făcut, Cel de o ființă cu Tatăl…». Prin urmare, Iisus Hristos este – și Sfântul Pavel insistă asupra acestui adevăr – «chipul lui Dumnezeu cel nevăzut» (Col. 1, 15), că «în El locuiește, trupește, toată plinătatea durrinezeirii» (Col. 2, 9), că Viața noastră este ascunsă cu Hristos în Dumnezeii; (Col. 3, 3).
Cuvântul, «El este puterea părintelui celui negrăit și nicidecum o invenție simplă a rațiunii omenești».
Această linie de gândire hristologică se deosebește de interpretarea așa-zis istorică, potrivit căreia istoria mântuirii realizată de Iisus Hristos este plasată într-o ordine cronologică: Adam, Avraam, Moise, David, Iisus. În consecință, creștinismul n-ar fi decât o lărgire a religiei iudaice, o desăvârșire a revelației naturale. Cea dintâi interpretare insistă asupra unei ordini ontologice, potrivit căreia Iisus este Noul Adam (I Cor. 15, 45), «omul cel nou», Icoana Dumnezeului celui nevăzut. El este în același timp chipul adevăratului Adam, mai întâi născut din toată zidirea (Col. 1, 15). Cuvântul lui Dumnezeu, Care S-a făcut trup (Ioan 1, 14) și din plinătatea Căruia noi toți am primit har pentru har (Ioan 1, 16). De aceea, dacă este cineva în Hristos, este o creație nouă (II Cor. 5, 17). ,,Aceasta este perspectiva de bază a hristologiei expuse în Evanghelia după Ioan și mai ales în Epistola către Coloseni”.
În alt loc se afirmă și mai clar unirea celor două naturi în unicul Hristos: «între naturi inegale și diferite s-a realizat o apropiere și o întrepătrundere inefabile, până la unire. De aceea, noi recunoaștem un singur Hristos». Deci, Sfântul Chiril propovăduiește învățătura despre două naturi unite în Iisus Hristos cel Unul, adică într-un singur ipostas. Sfântul Chiril mărturisește deplinătatea celor două firi în Hristos, ceea ce înseamnă o recunoaștere a lor ca distincte: Hristos «este compus din omenitatea cea asemenea nouă și perfect conformă definiției proprii și din Fiul cel născut din Dumnezeu după natură». În alt loc spune: «El este viața, apărută din Viața care este Dumnezeu Tatăl, care, atât pentru gândire cât și în realitate, există în ipostasul său propriu… S-a născut într-adevăr din femeie și s-a arătat om, … fiind complet atât în îndumnezeire cât și în omenitate».
Conceptul de natură (physis) a căpătat o nouă semnificație față de cea a filosofilor greci, prin distincția pe care Sfântul Atanasie cel Mare a făcut-o între creația «prin voință» și nașterea divină «după natură». «Lumea a venit la ființă prin voința divină creatoare și de aceea ea aparține unei naturi diferite de a lui Dumnezeu, în vreme ce Fiul a fost născut mai înainte de veci din Tatăl și posedă «aceeași natură» cu a lui. Distincția a fost capitală pentru a respinge nu numai pe arieni care învățau că Fiul a fost creat ele voința Tatălui, dar și pe origeniști, pentru care actul creației era un act dumnezeiesc veșnic și natural, așa că Dumnezeu nu era conceput ca diferit și transcendent cu adevărat, distinct «prin natură» de cosmosul creat. Apoi, când… Sinodul de la Calcedon (451) a proclamat că Hristos era unul în două naturi, urmarea a fost că distincția între Creator și creaturi rămânea reală în întrupare».
Pentru Sfântul Chiril Iisus Hristos este unul, după cum spune chiar în titlul dialogului tradus și în numeroase alte locuri. Pe de altă parte, «prin Hristos se înțelege Cuvântul lui Dumnezeu unit cu natura umană printr-o unire inefabilă, conformă economiei». Sfântul Chiril, care a fost foarte fidel gândirii Sfântului Atanasie, afirmă și el aceste două naturi «inegale și diferite». Dar, deși este foarte conștient că cele două naturi «sunt atât de îndepărtate de orice consubstanțialitate și separate printr-o diferență incomesurabilă». Sfântul Chiril recomandă insistent evitarea expresiilor care ar putea sugera vreo diviziune și afirmarea a două persoane în Hristos cel Unul după unire (împotriva lui Nestorie): «Să nu-mi divizezi și să mi-1 separi pe Emanuel într-un om aparte și în Dumnezeu Cuvântul; să nu ne reprezinți o ființă cu două fețe (diprosopon)», căci «nici nu ne închinăm la doi fii, nici nu vorbim de doi hristoși». În întrupare «cele două elemente pot fi distinse numai cu mintea care le vede lucrând unul cu altul prin unire, în chip inefabil și neamestecat; dar nu le deosebește, ci le admite». Expresia «cu mintea» se pretează la interpretări monofizite, dar «ea nu tăgăduiește realitatea celor două firi, ci afirmă că persoana lui Iisus Hristos e unitară și că numai mintea ar putea sesiza deosebirea firilor nesuprimată prin unire».
Întruparea, ca preocupare tainică din veac a lui Dumnezeu, ,,are ca temei viața divină însăși, nu ca prelungire a Treimii în creație sau completare a ei, ci ca indicație a felului în care Ea însăși ridică făptura la Sine”.
Pentru Sfântul Chiril, Întruparea reprezintă gradul suprem de comunicare a perfecțiunii divine ad extra. Ea este cea mai mare teofanie, prin care Dumnezeu se arată trupește, iar această învățătură este rezumată magistral în Cuvânt către împărătese: „Spunem că însuși Cuvântul, Fiul Unul-Născut în chip negrăit din esența lui Dumnezeu Tatăl, creatorul veacurilor, acela prin care și în care toate există, lumina cea adevărată, firea care însuflețește tot […] în vremea din urmă prin bunăvoirea Tatălui, a luat sămânța lui Avraam, după Scripturi, pentru mântuirea neamului omenesc căzut în blestem din cauza păcatului și supus morții și stricăciunii și a participat la sânge și trup, adică a devenit om; luând trupul pe care l-a făcut al Său propriu, a fost născut trupește din Sfânta Maria de Dumnezeu Născătoarea. Dar, deși a fost asemănător nouă și după iconomie, a îmbrăcat forma robului, el a rămas în dumnezeirea și măreția pe care le avea prin fire, căci nu a încetat de a fi Dumnezeu făcându-se trup, adică om asemenea nouă”. Sublimitatea Întrupării este relevată întocmai de Sf. Părinte când spune că „felul și chipul iconomiei celei cu trupul este minunat și mai presus de minte… Și taina aceasta este foarte veche și înainte de întemeierea lumii și se află în Dumnezeu după preștiința Sa,”căci „taina dreptei credințe (cf. I Tim. 3, 16), nu este altceva Cuvântul Însuși care vine din Dumnezeu Tatăl.”
În operele sale, Sfântul Chiril tinde să accentueze mai ales faptul că mântuirea este dată și realizată doar de Dumnezeu. Puterea morții și a păcatului n-ar putea să fie învinsă de meritele omenești ale omului Iisus. Cuvântul și-a asumat firea omenească, făcându-o cu adevărat a Sa. El susține că în relația dintre firea dumnezeiască și cea omenească, în Hristos, nu există alt subiect decât Cuvântul, căruia ea a putut să-I dea naștere. Mântuirea constă tocmai în faptul că Dumnezeu – Cuvântul era prezent în toate etapele vieții omenești a lui Iisus. Pe El L-a născut Fecioara Maria, și a refuza s-o numești Theotokos înseamnă a respinge taina însăși a Întrupării, deoarece, în Hristos, nu există alt subiect decât Cuvântul, căruia ea a putut să-I dea naștere. Nu există doi fii ci două nașteri ale aceluiași Cuvânt, care rămâne prin fire Dumnezeu neschimbat, dar adaugă ființei Sale întreaga fire omenească pentru a readuce omenirea la starea ei cea dintâi, eliberând-o de moarte și păcat. Tot ,,Cuvântul este cel ce a murit pe cruce, dea aceea, moartea Sa a fost răscumpărătoare, căci moartea unui om, fie el și cel mai drept dintre toți, ar fi rămas doar moartea unui ins uman”.
Jaroslav Pelikan a ,,pus în evidență faptul că viziunea Sfântului Chiril asupra îndumnezeirii punea un accent deosebit pe mântuirea și transformarea trupului prin Întruparea Logosului neschimbat și impasibil.” Arătând scopul Întrupării, Sf. Chiril afirma că „Unul – Născut S-a făcut ca noi, adică om complet, ca să izbăvească trupul nostru cel pământesc de stricăciunea care s-a introdus în el”, și astfel făcând Hristos, „apropriindu – Și sufletul omenesc, l-a făcut pe acesta să devină mai puternic decât păcatul, impregnându-l, ca de o vopsea, de stabilitatea și imuabilitatea naturii Sale.”
Scopul întrupării este, așadar, mântuirea neamului omenesc căzut în urma păcatului lai Adam: «Unul – Născut s-a făcut ca noi, adică om complet, ca să izbăvească trupul nostru cel pământesc de stricăciunea care s-a introdus în el… Pe de altă parte, apropiindu-și sufletul omenesc, 1-a făcut pe acesta să devină mai puternic decât păcatul, impregnându-1… de stabilitatea și imuabilitatea naturii sale».
Pentru antiohieni natura omenească a lui Iisus Hristos era autonomă, ea urmându-și până la un punct voința ei liberă; puterea morții și păcatul ar fi fost, în acest caz învinse de meritele omului Iisus în colaborare cu Cuvântul lui Dumnezeu (după Teodor de Mopsuestia). Sfântul Chiril accentuează, în opoziție cu antiohienii, faptul că Logosul și-a asumat natura umană și a făcut-o cu adevărat a sa proprie, a apropriat-o. Prin aceasta El «a adus ceva naturii umane», i-a adus ridicarea din stricăciune și moarte, a îndumnezeit-o. «Pentru această lucrare nu era îndestulătoare trimiterea unui înger, a unui apostol sau a unui sfânt, ci însăși întruparea Celui mai înainte de veci». Înfrângând stricăciunea naturii omenești în sine mai întâi, Hristos «s-a constituit ca izvor și temei al celor care sunt transformați în vederea vieții celei noi în Duhul; de acum înainte El va transmite, ca în participare și după har, la întregul neam omenesc atât incoruptibilitatea trupului cât și ajutorul și tăria din partea dumnezeirii»; pentru ca și noi să devenim «fii ai lui Dumnezeu», «prin participare și după har, prin El, în Duhul». Se exprimă aici foarte clar faptul că nu se produce o transformare a naturii umane în cea divină.
Pentru Sfântul Chiril, Hristos ca rezultat numai al unei uniri extrinsece dintre Logos și firea umană, așa cum învăța Nestorie, nu ar fi fost eficient în procesul de mântuire al oamenilor. Dimpotrivă, contiunând și aprofundând viziunea soteriologică a Sfântul Atanasie, Chiril susținea neîncetat că Hristos „pe cele mult depărtate prin firea lor, adică dumnezeirea și umanitatea, având între ele un interval nemăsurat, le arată adunate și unite în Sine și ne leagă și pe noi, prin Sine, cu Dumnezeu Tatăl. Fiindcă este de o fire cu Dumnezeu, deoarece este din El, dar și cu oamenii, deoarece este din noi și în noi. Căci Emanuel nu e deosebit de noi după umanitate, ci asemenea în toate afară de păcat”.
Comentând cuvintele evanghelistului Ioan (1, 14), Sfântul Chiril aduce o explicare a motivului pentru care se accentuează faptul că Cuvântul S-a făcut trup, deși în trup era implicat și sufletul. Pentru că în trup, sau în moartea acestuia, a suferit omul mai mult de pe urma păcatului. Efectul cel mai vizibil, mai important pe care voia să-l aibă Cuvântul prin întrupare, era scăparea trupului de moarte. Prin aceasta se arată valoarea dată de Dumnezeu trupului omenesc însuși. ,,Fiul lui Dumnezeu își asumă trupul omenesc, ca să-1 scape de moarte”.
„Mai ales pentru această pricină socotesc că Sfântul Evanghelist, pornind de la partea prin care a pătimit mai mult viețuitorul, a spus că Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut trup, ca să vadă cineva deodată atât rana, cât și leacul, pe cel ce bolește și pe doctor, pe cel alunecat spre moarte și pe Cel ce-l ridică la viață, pe cel biruit de stricăciune și pe Cel ce alungă stricăciunea, pe cel stăpânit de moarte și pe Cel mai tare ca moartea, pe cel lipsit de viață și pe Dăruitorul vieții.”
Așadar, ,,în viziunea Sfântul Chiril, ca și pentru Sfântul Grigorie de Nazianz doar ceea ce este asumat, este vindecat, mântuit”. Căci numai în Hristos, Cuvântul întrupat, e mântuirea noastră, și prin El ne apropiem de Tatăl noi ce întinați. „Dar ne îndreptăm prin credință și ne oferim Tatălui spre miros de bună mireasmă, nemaiavându-ne pe noi înșine, ci pe Hristos în noi, bună mireasmă duhovnicească”.
Ca și la alți Părinți ai Bisericii, Întruparea apare în gândirea Sfântul Chiril, dacă o desemnăm cu un termen special teologic, sub modul chenotic. Ea este privită, potrivit concepției pauline din epistola către Filipeni ca o „deșertare” sau „golire” de mărirea veșnică” a Celui care binevoiește ,,să se facă asemenea nouă, acceptând limitele proprii naturii omenești”. De altfel, ,,s-a afirmat de către unii teologi că Întruparea și chenoza Fiului lui Dumnezeu sunt elementele care stau la baza hristologiei chiriliene”.
„Toată taina iconomiei – zice Sfântul Chiril – stă în deșertarea și micșorarea Fiului lui Dumnezeu”. După Sfântul Părinte, „Cuvântul lui Dumnezeu, cel Unul născut, coborându-se pe Sine spre deșertare s-a uns de către Tatăl și s-a făcut ca noi. Și scopul deșertării a fost să mântuiască pe cei de pe pământ.”Aceasta este renunțarea la voința Sa proprie pentru a îndeplini voința Tatălui fiindu-I ascultător până la moarte, până la cruce.
Ca Fiul lui Dumnezeu să umple firea omenească de „slava” Sa, „slavă ca a Unuia născut din Tatăl, plin de har și de adevăr” (Ioan 1, 14), a trebuit „să-și facă proprie această fire prin Întrupare, adică să se facă ipostasul ei.” Sf. Chiril rezumă această învățătură atunci când scrie despre Hristos că nu a fost silit să se coboare la ceea ce suntem noi, „ci mai degrabă prin voia Sa a primit deșertarea din iubire față de noi. Fiindcă S-a smerit pe Sine, cu voia, și nu din vreo necesitate. Căci s-ar dovedi că Sa întrupat împotriva voii Sale dacă ar fi cineva care-L poate stăpâni și I-ar porunci să meargă fără voie spre aceasta. Deci S-a smerit pe Sine de bunăvoie pentru noi. Fiindcă altfel nu vom fi niciodată fii după har și dumnezei, dacă Unul-Născut nu Și-ar fi însușit pentru noi și din pricina noastră smerenia, al cărei chip luându-l și noi, prin împărtășirea de Duhul, devenim fii ai lui Dumnezeu și dumnezei. Deci, când spunem că a unit în oarecare mod omenescul cu Dumnezeirea, să nu te smintești, părăsind, cu neînțelegere, minunarea cuvenită măiestriei neasemănate pusă în cuvintele Lui, care păstrează pentru noi caracterul lor dublu, așa încât să vedem în același timp pe Dumnezeu și Omul, Care grăiește, împletind cu slava firii negrăite smerenia omenității, păstrând unirea armonioasă dintre cele două.”
Coborârea Lui e condiția întâlniii cu noi la nivelul în care putem primi bogăția Lui, e condiția îndumnezeirii noastre. ,,Căci dacă nu S-ar fi coborât la posibilitățile noastre de primire a bogăției Lui, nu ne-ar fi îmbogățit pe noi, ci sau ne-ar fi lăsat așa cum eram, sau ne-ar fi desființat prin atotputernicia manifestată a Sa”. În tâlcuirea la Psalmul 8, 5: „micșoratu-l-ai pe dânsul cu puțin față de îngeri”, Sfântul Chiril afirmă în acest sens: „Se spune, deci, și că s-a micșorat Hristos față de îngeri pentru pătimirea morții. Căci a primit să pătimească cu trupul propriu, deși a rămas nepătimitor în firea dumnezeirii. Dar s-a și încununat pentru noi cu slavă și cu cinste, pentru că, fiind Dumnezeu prin fire, S-a micșorat pentru noi, ca noi se ne îmbogățim mai presus de fire întru El… Pentru că de la El, care șade împreună cu Tatăl, se revarsă slava peste toată firea omului. Astfel, ne-am îmbogățit din sărăcia Lui, noi, pentru care S-a încununat cu slavă și cu cinste, deși e Domul slavei, ca Dumnezeu. Căci, lipsindu-ne de cinste prin neascultarea lui Adam, în ascultarea pentru noi a lui Hristos, ne-am făcut slăviți”.
Sintetizând în mod magistral concepția chiriliană cu privire la chenoză, V. Lossky spune că în gândirea Sf. Părinte, Dumnezeu nu poate să se lepede de natura Sa divină prin Întrupare, căci altminteri nu ar mai fi Dumnezeu și nici nu s-ar mai putea vorbi de Întrupare. Aceasta înseamnă că subiectul chenozei nu este natura divină ci persoana Fiului. Persoana se împlinește prin dăruirea de sine, ea distingându-se de natură nu pentru a se folosi de condiția sa naturală, ci pentru a renunța la sine cu desăvârșire. Din acest motiv, Fiul „nu S-a folosit de egalitatea Sa cu Dumnezeu”, ci dimpotrivă, El se golește de ea, ceea ce nu reprezintă o decizie spontană, un act, ci manifestarea a însăși ființei Sale, a persoanei, care nu mai este o dispoziție proprie Lui, ci însăși realitatea Sa ipostatică ca expresie a voinței trinitare, a voinței căreia Tatăl îi este izvor, Fiul, realizarea ascultătoare, iar Duhul, împlinirea de slavă. Prin urmare, există o continuitate profundă între ființa personală a Fiului ca renunțare și chenoza Sa pământească. Părăsind condița de slavă de care nu S-a folosit niciodată, El acceptă rușinea, dezonoarea și starea de om blestemat; Își asumă condițiile obiective ale păcatului, supunându-Se condiției noastre de muritori. Lepădându-Și prerogativele Sale împărătești, El își ascunde slava Sa din ce în ce mai mult, în suferință și moarte. ,,Căci era necesar ca El să descopere în propriul Său trup, în ce măsură omul, pe care El l-a creat după chipul Său neasemuit de frumos, se urâțise prin corupție.”
Sfântul Chiril al Alexandriei arată că: „Dumnezeu ne-a iubit și ne iubește în Fiul Său Preaiubit, pe care Îl are din veșnicie ca Fiu Preaiubit; și când Acesta S-a înomenit, făcându-Se astfel principiu, ca noi să fim iubiți de Tatăl”.
El a participat la firea noastră spre a o învia și a o scoate din robia diavolului. Logosul nu s-ar fi întrupat dacă noi nu am fi păcătuit. El a urmărit deci întîi distrugerea păcatului. Hristos a coborât ca să ne arate pe noi mai tari ca moartea și biruitori asupra piericiunii. Umanitatea nu putea regăsi starea de la început și pe Sfântul Duh, prin moartea unui om obișnuit, nici chiar prin aceea a Apostolilor. Era necesar întruparea Fiului lui Dumnezeu. Starea inițială paradisiacă nu ne putea fi redată fără recăpătarea harului. Și numai Hristos era drumul harului. Pe acest drum a coborât dumnezeiescul har «înălțând, sfințind, slăvind și îndumnezeind firea în primul Hristos». Îndumnezeirea noastră e un lucru real, fizic, pentru că întruparea Logosului a fost reală, fizică. Legăturile noastre cu Dumnezeu nu mai sunt exterioare, legale ca în Vechiul Testament ci sunt de natură organică, ca legătura dintre mlădițe și trunchi.
Deci, Dumnezeu Cuvântul sau Logosul Tatălui, punând în lucruri o rațiune și un sens al existenței lor, iar rațiunile tuturor lucrurilor fiind strâns legate de Rațiunea supremă, rezultă că toate sunt susținute de El. ,,Creația astfel reunită în Logos este păstrată în existență și în rațiunea ei, fără ca aceasta din urmă să fie parte constitutivă din creație”.
Învățătura hristologică a Sfântului Chiril este una subtilă și corespunde necesității de mântuire, aspirației credincioșilor de a ști că ,,Dumnezeu a coborât între oameni, că e eficient în istorie, că lucrează El însuși mântuirea lor, dar nu anulează istoria, omenescul, ci se smerește sub aceasta, lucrarea Lui fiind lucrare autentic omenească”.
„Căci Dumnezeu și Tatăl a binevoit să le adune iarăși pe toate în Hristos, adică să le cuprindă și să readucă firea lucrurilor la ceea ce a fost la început.”,,Fiind depozitarul prin excelență al moștenirii duhovnicești și teologice a Sf. Atanasie”, Sfântul Chiril a susținut la rândul său că ,,Fiul lui Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să ajungă dumnezeu prin har”. „Nu era cu putință să scape omul de moarte, o dată ce era de o fire coruptibilă, decât reprimind harul de la început și împărtășindu-se de Dumnezeu, Care pe toate le susține în existență și le face vii prin Fiul în Duhul. Deci S-a împărtășit Unul-Născut de sânge și trup, adică S-a făcut om, fiind Viața prin fire și născut din Viața după fire, adică din Dumnezeu-Tatăl, ca, unindu-Se cu trupul coruptibil, după rațiunea firii lui, în mod tainic și negrăit, și cum numai El a știut, să-l readucă la propria lui viață și să-l arate părtaș, prin Sine, de Dumnezeu-Tatăl… A purtat firea noastră, ridicând-o la viața Sa proprie. Dar este și El în noi. Căci ne-am făcut părtași ai Lui și-L avem pe El în noi prin Duhul. De aceea am devenit și părtași ai firii Lui și suntem fii, având astfel în noi și pe Tatăl.”
După cum se exprimă obișnuit Sf. Chiril, Hristos e unul și mereu același. Într-adevăr, întruparea nu constă numai în faptul că Logosul ia firea omenească. Ea este de asemenea unirea a două firi: cea dumnezeiască inseparabilă de ipostasul Logosului și cea omenească, creată; cea dintâi nedizolvând pe cea de-a doua, iar cea de-a doua neanulând pe cea dintâi. De la formula „om desăvârșit” și „Dumnezeu desăvârșit”, scriitori bisericești ca Diodor de Tars (+394) și Teodor de Mopsuestia (+428) ajungeau la concluzia a două firi separate. ,,Dumnezeirea și umanitatea se prezentau ca antinomii care în mod hotărât nu puteau fi reduse la unitate. Dumnezeu Cuvântul, ziceau ei, a adoptat un om în care s-a sălășluit, legătura creată fiind însă una relativă. În aceasta constă și greaua sarcină a Sf. Chiril: ca să stabilească raportul exact al celor două firi pe care să le păstreze perpetuu într-o unire indisolubilă fără a le știrbi integritatea cu ceva”.
Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu, în nenumărate locuri Hristos este numit «Fiul lui Dumnezeu» sau «Cuvântul cel născut din Dumnezeu Tatăl», care s-a întrupat. Se spune că «Hristos însuși își declară în fața iudeilor vechimea îndepărtată a propriei sale existențe». Sfântul Chiril mai afirmă (deși forma de exprimare în locul respectiv este negativă, ca parte a raționamentului de «reducere la absurd» pentru combaterea unor erori) că: Cuvântul s-a făcut trup, a suportat prețioasa cruce, [a murit] și a înviat.
În concepția Sf. Chiril ,,cele două firi nu merg paralel și independent, ci într-o unire atât de desăvârșită, încât ele fac una, o singură fire Întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul.” Anticipând formula Calcedonului despre felul unirii, Sf. Chiril îi scrie astfel lui Succensus: „Unind pe Logosul Tatălui cu sfântul trup înzestrat cu suflet rațional, în mod inefabil și mai presus de înțelegere, neamestecat, neschimbat, nemodificat, mărturisim un singur Hristos, Fiu și Domn, același Dumnezeu și om, nu altul și altul, ci unul și același, fiind și înțeles aceasta și aceea… Cugetând la chipul Întrupării, vedem că două firi s-au unit între ele printr-o unire indisolubilă, în chip neamestecat și neschimbat. Căci trupul e trup și nu dumnezeire, chiar dacă el s-a făcut trup al lui Dumnezeu. De asemenea Logosul e Dumnezeu și nu trup, deși El și-a însușit trupul prin Întrupare. Dacă ne gândim la aceasta, noi nu punem în primejdie reunirea cea spre unire, când zicem că El e din două firi. Dar după unire nu mai despărțim firile una de alta și nu împărțim în doi pe Cel unic și indivizibil, ci afirmăm că e un singur Fiu”.
Realitatea coexistenței celor două naturi, divină și umană, în același singur ipostas al lui Hristos, implica o serie de termeni ce încercau să sugereze sau, după pretenția unora, să explice această realitate tainică. ,,Accentul nu mai cădea acum pe conceptul de natură, ca în disputele trinitare, ci pe cel de persoană”.
Părintele Stăniloae a subliniat faptul că prin Sf. Chiril se punea pentru prima dată problema misterioasă a persoanei, ca realitate deosebită de natură, fără ca el să o fi pus în mod formal. Din raportul între persoană și natură, el constata empiric o transcendență a subiectului față de natură și în același timp, o imanență a lui în natură; o imanență care nu-i stingherea transcendența. În loc de o afirmare rigidă a transcendenței lui Dumnezeu în Iisus Hristos, ,,Chiril învăța o împreunare de transcendență și imanență, iar în loc de o afirmare rigidă a impasibilității lui Dumnezeu, Chiril împreuna nepătimirea firii dumnezeiești cu pătimirea Cuvântului lui Dumnezeu cu trupul. Dumnezeu neîntrupat poate fi o pură transcendență, o pură impasibilitate, dar Dumnezeu întrupat trebuie să aibă o legătură cu umanitatea în care s-a întrupat, încât nu se mai poate afirma unilateral transcendența și impasibilitatea Lui”.
După Sfântul Chiril, în ,,Întrupare, firea divină și cea umană pot fi distinse numai „cu mintea” care le concepe lucrând una cu cealaltă în unire, în mod negrăit și neamestecat; dar nu le deosebește, ci le admite.”Aserțiunea despre distingerea firilor doar mental poate fi susceptibilă și de o interepretare monofizită, dar ea se lămurește în sens deplin ortodox în ansamblul învățăturii chiriliene, deoarece, așa cum a arătat Pr. Ioan G. Coman, ,,expresia nu tăgăduiește realitatea celor două firi, ci afirmă că persoana lui Hristos e unitară și că numai mintea ar putea sesiza deosebirea firilor nesuprimată prin unire.”
„Aceia care doresc cu orice preț să admită două firi, nu-și dau seama că ceea ce se distinge într-alt fel decât numai prin gândire, constituie în mod necesar două ființe ce se îndepărtează una de cealaltă”. Se recomandă așadar evitarea în expresii a ceea ce ar putea sugera o diviziune și mai ales prin afirmarea a două ființe după unire.
Sf. Maxim consideră că în concepția Sf. Chiril, Întruparea este unirea dintre Logos și trup, care posedă un suflet inteligibil și rațional, și astfel cuvântul „întrupat” din formulă, denotă pur și simplu „ființa firii noastre”.Aceeași convingere apare exprimată de Sf. Maxim în Epistola 12, în care aflăm că „umanitatea” după Sf. Chiril este „trup însuflețit în chip inteligibil”, și astfel, în expresia „o fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”, ambele naturi sunt denotate prin „nume” și prin „definiție limitativă”. Onoma este indicată prin cuvintele „o fire a Cuvântului”, pentru că prin ele Sf. Chiril exprimă atât ceea ce este comun substanței, cât și ceea ce este particular în relație cu ipostasul, iar oros, este indicat prin cuvântul „întrupat” pentru că aceasta denotă firea omenească.”
Așa cum remarcă Lars Thunberg, în opinia Sf. Maxim această formulă este atât de potrivnică interpretării monofizite, încât oferă mai degrabă o descriere perfectă a relației în Hristos a celor două naturi, care rămân neschimbate. Interesul neocalcedonian de a păstra expresia Sf. Chiril ca formulă alternativă, capătă aici, într-un mod caracteristic Sf. Maxim, o interpretare exactă, care este, în același timp, strict calcedoniană. Și în același timp, ,,mia, legată formal de physis, pare să fie identificată de Sf. Maxim – într-un fel care amintește de Sf. Chiril însuși – cu mia hypostasis”.
O ,,rezolvare corectă a expresiei chiriliene o putem afla și la Sf. Ioan Damaschinul.” În cartea a III-a din Dogmatica sa, acesta scrie: „Iar când spunem, după fericiții Atanasie și Chiril că firea Cuvântului s-a întrupat, spunem că dumnezeirea s-a unit cu trupul… iar prin „firea Cuvântului” indicăm pe însuși Cuvântul. Iar acesta posedă și comunul ființei, dar și particularul ipostasei.”Mai departe, Sfântul Ioan arată că prin expresia „întrupată” indicăm ființa trupului. ,,Cuvântul s-a întrupat și n-a pierdut imaterialitatea Sa: în întregime S-a întrupat și în întregime este necircumscris.”
Continuând șirul argumentării sale, el adaugă: „Altceva este unirea, și altceva este întruparea. Unirea indică numai legătura; ea nu indică și cu cine s-a făcut legătura. Întruparea însă este același lucru cu a spune înomenire, și indică unirea cu trupul, adică cu omul, după cum și înroșirea fierului indică unirea cu focul. Însuși fericitul Chiril în Scrisoarea a II-a către Succensus, interpretând cuvintele „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”, spune astfel: „Dacă atunci când am spus o singură fire a Cuvântului, am fi tăcut fără să adaugăm „întrupată”, ci am fi exclus întruparea, poate că ar fi avut oarecare crezare cuvântul lor, când, prefăcându-se, întreabă: Dacă „în întregime” este o fire, unde este „desăvârșirea în omenire?” Sau: Cum există ființa cea asemenea nouă? Dar pentru că prin expresia „întrupată” s-a introdus desăvârșirea în omenire și indicarea ființei noastre, să înceteze a se sprijini pe un toiag de trestie”. În acest text, spune Sf. Ioan Damaschin, Sfântul Chiril a pus firea Cuvântului în loc de fire. Dacă ar fi luat firea în locul ipostasei, ar fi fost firesc să spună același lucru și fără cuvântul „întrupat”, căci nu greșim dacă spunem în chip absolut o singură ipostasă a lui Dumnezeu Cuvântul… Rămâne deci să spunem că a fi întrupat înseamnă a fi unit cu trupul, iar a se face Cuvântul trup înseamnă că însăși ipostasa Cuvântului a devenit în chip neschimbat ipostasa trupului.”
În general, în afirmațiile teologilor citați cu referire la formula chiriliană, termenul de fire se identifică cel mai ades cu firea cea dumnezeiască, dar nu în mod exclusiv, contextul adaugând precizarea de „întrupată” pentru desemnarea și a firii umane în unire desăvârșită. Studiind de aproape unirea celor două firi, Sfinții Maxim Mărturisitorul și Ioan Damaschin, au precizat minuțios sensul și raportul termenilor ,,substanță, fire, ipostas și persoană, pe care le-au aplicat definiției Calcedonului.”
Teologul grec Ioan Karmiris a afirmat că Părinții și teologii ortodocși posteriori Sf. Chiril au înțeles formula sa, evident, ca semnificând un singur ipostas, o singură Persoană a Logosului întrupat și care a unit în sine în chip neîmpărțit și nedespărțit, împreună cu dumnezeirea și umanitatea desăvârșită. Ei au considerat deci expresia aceasta ca identică cu aceea a Evanghelistului Ioan „Cuvântul trup s-a făcut”.
Unii părinți bisericești pun un mare accent pe faptul întrupării, înțelegând că la întruparea Sa, Cuvântul a uns umanitatea asumată prin dumnezeirea Sa, făcând-o ce era la început și sfințind-o. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că «Dumnezeu și omul își sunt unul altuia modele», insistând asupra comunicării reciproce a proprietăților fiecărei naturi. De unde, concluzia: ceea ce s-a unit cu Dumnezeu aceea se și mântuiește. Evangheliștii și sfântul apostol Pavel vorbesc pe larg despre asumarea și distrugerea morții în răstignirea și învierea lui Hristos. Ei sunt preocupați de predarea vieții lor în schimbul jertfei lui Hristos: «Ce va da omul în schimbul vieții sale ?» (Marcu 8, 37). El a purtat umanitatea noastră în persoana Sa, dar El a ridicat păcatele lumii în trupul Său pe cruce, fără să se mânie: «Nu se va certa, nici nu va striga, nu va auzi nimeni, pe ulițe, glasul Lui» (Matei 12, 19). El este marele preot care face posibilă trecerea de la moarte la viață, pentru că în El lucrează moartea, iar în noi viața. Jertfa Sa este o jertfă a dreptății, în sensul că El pătimește fără vină, împreună cu noi, pentru păcatul nostru: «Pe El, Care n-a cunoscut păcatul, Dumnezeu L-a făcut pe El pentru noi, ca să dobândim, în El, dreptatea lui Dumnezeu» (II Cor. 5, 21). E supus morții pe cruce după propria voie, dar pe nedrept, din cauza păcatului nostru: jertfa Sa este ispășitoare, adică eficace pentru noi, numai dacă, în același timp, noi recunoaștem că El este nevinovat pentru jertfa Sa și recunoaștem că suferă pe dreptate, din cauza păcatelor noastre. Această recunoaștere, sau, mai bine-zis, această mulțumire recunoscătoare este condiția de a primi răscumpărarea dată prin Cruce.
III. 3. Doctrina euharistică a Sfântului Chiril al Alexandriei
Între controversele doctrinare care au dus la separarea Bisericilor necalcedoniene în veacul V, doctrina euharistiei nu a constituit obiectul unor dispute directe. De altfel nici înainte, nici după veacul al V-lea n – au existat asemenea dispute în epoca patristică, deoarece învățătura despre Sfânta Euharistie a fost acceptată de întreaga Biserică de la început ca fiind Taină sfântă prin care, Mântuitorul a instituit continuarea și desăvârșirea lucrării sale de mântuire începută, la întrupare, învățătură care a fost păstrată prin sfânta liturghie și cateheză, care eliminau fără controversă orice erori.
Disputa euharistică între Nestorie, patriarhul Constantinopolului și Sfântul Chiril, patriarhul Alexandriei este restrânsă asupra punctelor referitoare la raportul dintre cele două dogme. ,,Din modul în care ei recurg la Euharistie pentru a argumenta propriile concepții hristologice, reiese că disputa dintre ei angajează întreg sensul acestei taine”. Euharistia este redusă însă numai la rolul de argument, căci în rest controversa dintre ei se menține la nivelul deosebirilor pe plan hristologic. Acest lucru este semnificativ nu numai prin faptul că Sinoadele Ecumenice al III-lea și ai IV-lea, care aveau să rezolve pe linie ortodoxă aceste dispute, nu s-au pronunțat asupra doctrinei euharistice, ci mai ales prin faptul că disputa hristologică la nivel euharistie dintre cei doi conducători bisericești nu a avut influență asupra doctrinei euharistice tradiționale, care s-a păstrat în general ca ortodoxă în Bisericile necalcedoniene.
Plecând de la învățătura Mântuitorului că trupul Său este dătător de viață, Sfântul Chiril atribuie continuu această situație aparte a acestui trup, unirii cu Logosul. Pe de altă parte, acest dat revelat în legătură cu trupul euharistic trebuie recunoscut și cu privire la trupul istoric al Domnului ca o consecință a aceluiași mod de unire dintre cele două firi: Deoarece trupul Mântuitorului a devenit dătător de viață, fiind unit cu viața cea după fire, cu Logosul lui Dumnezeu care s-a arătat, când gustăm din El atunci avem viață în noi înșine, fiind uniți și noi cu El, după cum și El (este unit) cu Logosul care locuiește în El. Căci din această cauză (a unirii) chiar și atunci când înviază morții, Mântuitorul se află lucrător nu numai eu cuvântul, nici numai prin porunci cuvenite lui Dumnezeu, ci se grăbește să ia trupul Său sunt drept colaborator, ca să arate că El poate să vivifice, și că prin urmare, a devenit una cu El; într-adevăr trupul, era al Său propriu și nu unul străin. Astfel când a înviat pe fiica mai-marelui sinagogii zicând: «Fiică, scoală-te», El a luat mâna ei, după cum este scris, făcând-o vie ca Dumnezeu prin porunca Sa atotputernică, dar făcând-o vie și prin atingerea de trupul Său sfânt, ceea ce arată că de ambele părți este tina și aceeași lucrare».
În centrul vieții creștine stă acest act de mulțumire (euharistia) pentru jertfa dreptății adusă de Hristos, Care n-a săvârșit nici un păcat, nici n-a aflat vicleșug în gura Lui, și Care, ocărit fiind, nu răspunde cu ocară; suferind nu amenința, ci ne lăsa în grija Celui ce judecă cu dreptate. Sfântul Chiril plecând de la revelație el arată că trupul euharistic nu e un trup comun și cel care oferă nu este un om comun. Este Logosul care-și dă trupul propriu, dătător de viață. Alta este deci ponderea pe care o acordă Sfântului Chiril afirmației Domnului: «Acesta este trupul Meu». Domnul nu a spus că trupul Său este comun. În acest posesiv «al Meu», spus de Mântuitorul, «dă tot sensul Tainei Euharistiei și al întrupării. Deci Domnul acceptă elementele nu numai ca o nouă formă de continuare a trupului Său, ci și ca o afirmare a aparteneței acestui trup la Sine».
În Euharistie, acest trup se integrează în Logos printr-o prefacere adevărată, cum explică Sfântul Chiril: Tocmai de aceea, punând cele mai sus arătate (elementele) sub privirea lui Dumnezeu, ne rugăm cu insistență să fie schimbate pentru noi în evloghie spirituală pentru ca, primindu – le, noi să fim sfințiți trupește și sufletește. Apoi el zice, arătându-le: «Acesta este trupul Meu» și «Acesta este sângele Meu», ca tu să nu-ți închipui că ceea ce apare este o figură, ci să știi bine că prin ceva de negrăit al lui Dumnezeu cel atotputernic, elementele sunt schimbate într-adevăr în trupul și sângele lui Hristos, iar noi împărtășindu-ne cu ele primim puterea de viață făcătoare și sfințitoare a lui Hristos. Căci trebuie ca Hristos prin Sfântul Duh să fie în noi într-un mod demn de Dumnezeu și să se unească și cu trupurile noastre prin sfântul Său Trup și scump Sângele Său, pe care îl avem în evloghia dătătoare de viață ca în pâine și vin».
Sfântul Chiril nu insistă asupra modului de prezență a elementelor, dar pentru el prefacerea are sensul adinc al încorporării elementelor nu numai ca trup, ci și ca apartenență a acestui trup la Logos, adică de integrare în el.
Prefacerea este același mod de impropriere-însușire a trupului Său ca și întruparea. Așa explică Sfântul Chiril învățătura Mântuitorului că trupul este dătător de viață. Diferența de mod de subsistență nu constituit însă o deosebire de rol sau funcție. În ambele cazuri trupul Mântuitorului exercită o lucrare. Modul în care se exercită această lucrare în Euharistie este pentru Sfântul Chiril, continuarea necesară a celui din întrupare. Modul diferit al prezenței are totuși baza, raportul aceluiași trup de a da viața și de a ne uni cu viața.
Acest sens soteriologic al Euharistiei mărește profilul- Euharistiei la Sfântul Chiril. Nestorie ,,denatura identitatea dintre trupul euharistic și cel istoric, prezentând pe cel istoric ca o continuă negare a celui euharistic”.
Sfântul Chiril caută să explice prin comparații ce înțelege el prin această participare fizică: «Dacă unim laolaltă două bucăți de ceară ele apar intim amestecate una cu cealaltă. I.a fel, după părerea mea, cel care primește trupul lui Hristos, Mântuitorul nostru, și bea sângele Său scump, nu face decât una cu El, așa cum spune El însuși; El este într-un fel oarecare adunat și amestecat cu el prin împărtășire, în așa fel încât el este în Hristos și Hristos în el. Este ceea ce Domnul ne învață în Evanghelia de la Matei, când zice : «împărăția cerurilor este asemenea cu aluatul pe care o femeie îl ia și-1 amestecă cu trei măsuri de făină, până ce se dospește totul… Puțin aluat face să crească toată frământătura, zice Sfântul Apostol Pavel; Tot așa, cea mai mică parte de evloghie, pune stăpânire pe tot trupul nostru și-1 umple cu propria sa energie, și în acest fel Hristos este în noi și noi în El»
Astfel Sfântul Chiril găsește argumente în modul de lucrare a trupului lui Hristos în Euharistie și întrupare, pentru a accentua unirea strânsă și enipostatieă dintre firea umană și Logos. Sfântul Chiril afirmă contra lui Nestorie mai întâi această unire strânsă care face din firea umană o fire proprie a Logosului, enipostaziatâ în El, când susține că lucrarea Logosului și a trupului este aceeași și că trupul face una cu Logosul. Dar Sfântul Chiril recurge la această unire mai ales pentru a justifica puterea de a da viață a trupului lui Hristos. El fixează mai întâi cadrul unirii ca integrare a firii umane în Logos, pentru a vorbi apoi contra lui Nestorie de acest trup aparte pătruns de Logos, deoarece este cuprins mai întâi de El și apropriat. Preocuparea să este să arate contra lui Nestorie că trupul euharistie ca și trupul istoric nu este un trup comun, ci un trup care are putere de a da viață. Astfel ,,efectele trupului în euharistie constituie unicul punct de vedere din care Sfântul Chiril are să apere Euharistia contra lui Nestorie”.
În lucrarea Sfântul Chiril și controversa nestoriană, Susan Wessel afirmă faptul că înțelegerea Patriarhului alexandrin cu privire la dumnezeiasca Euharistie „definește perspectiva lui hristologică și soteriologică, deoarece creștinii pot dobândi mântuirea prin împărtășirea cu trupul și sângele lui Hristos. Numai relația indivizibilă dintre naturile divină și umană în persoana lui Hristos, asigură oamenilor primirea puterii dumnezeiești pentru a birui moartea”.
Acest lucru este arătat de Sfântul Chiril atunci când interpretează cuvintele Mântuitorului: „Cel ce mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu are viață veșnică și Eu îl voi învia pe El în ziua cea de apoi” (In 6, 54): „Cel ce mănâncă sfântul trup al lui Hristos are viață veșnică”, deoarece trupul are în el pe Cuvântul, Care e Viața după fire. De aceea, zice: „Eu îl voi învia pe el în ziua cea de apoi.” În loc de a spune că trupul îl va învia pe acela, adică pe cel ce mănâncă trupul Meu, a spus: „Eu”, ca nefiind altcineva decât trupul Său, desigur nu prin fire. Căci nu suporta să fie tăiat într-o doime de firi după unire.” Și continuă mai departe: „Căci era cu neputință ca Cel ce era Viața prin fire să nu biruiască stricăciunea și moartea. Deoarece vine în noi prin trupul Său, și învinge moartea, care a apărut în trupul omenesc prin păcat, spre trebuința de-a se corupe, în mod sigur vom învia. Căci e improbabil, mai bine-zis cu neputință, ca Viața să nu facă vii pe cei în care vine. Fiindcă, precum dacă cineva ia o scânteie, trebuie să o învelească în multe paie ca să salveze sămânța focului, la fel Domnul nostru Iisus Hristos ascunde în noi viața, prin trupul Său, și o pune ca pe o sămânță a nemuririi, făcând să dispară din noi stricăciunea.”
Efectele euharistice sunt astfel o consecință a unirii inefabile dintre Logosul divin și firea umană, dar ele constituie în același timp și o dovadă a acestei uniri, prin realismul cu care le prezintă Sfântul Chiril contra lui Nestorie. Echilibrul acestui realism euharistic îl vom descoperi fixând cadrul unirii dintre Logos și firea umană în concepția hristologică a Sfântului Chiril, unire care la el este și măsura integrării trupului euharistie în Logos, prin prefacere.
Într-adevăr, Sfântul Chiril nu insistă în Euharistie nici asupra prefacerii, după cum nici asupra modului întrupării Logosului, ci numai asupra consecințelor unirii, adică asupra faptului că trupul lui Hristos este dătător de viață, după cum reiese din Anatematisma a Xl-a: «Dacă cineva nu mărturisește că trupul Domnului este făcător de viață și că aparține însuși Logosului lui Dumnezeu și Tatăl, ci altcuiva deosebit de el cu care este unit după demnitate, adică având acest trup numai ca sălaș dumnezeiesc și că nu e făcător de viață, cum am zis, pentru că s-a făcut trupul propriu al Logosului, Care poate să vivifice toate, anatema să fie».
Anatematisma Sfântului Chiril vizează unirea nestoriană, aceea numai de locuire a Logosului în firea umană nu și de integrare a ei în Logos. Prin aceasta Sfântul Chiril dezvăluie și sensul unirii pe care el o numește inefabilă, acela de cuprindere a firii umane de către Logos în sine mai întâi și apoi acela de locuire sau pătrundere a firii umane. Desigur că acesta este punctul de vedere din care trebuie privită atât doctrina euharistică cât și cea hristologică a Sfântului Chiril, pe caretei le tratează atât de strâns.
Felul în care Sfântul Chiril aplică doctrina sa hristologică despre unirea dintre firi în Euharistie aduce unele clarificări hristologice, nu numai prin modul deschis în care el trebuie să vorbească despre prezența acestei firi, ci și prin poziția emipostatică pe care o dă acestei firi în unitatea de persoană a Logosului. De asemenea cadrul hristologic ortodox al unirii dintre firi este și o măsură pentru rolul trupului lui Hristos în doctrina sa euharistică. În virtutea acestei uniri, Sfântul Chiril vorbește contra lui Nestorie, despre trupul Logosului, nu despre «ce» este, ca despre un trup comun, ci, cum este ca trup dătător de viață. Unirea înseamnă pentru Sfântul Chiril coborârea Logosului reală și luarea în sine a firii umane, fără de care ar fi zadarnică orice discuție despre un «Logos întrupat» sau despre un «trup dătător de viață».
Sfântul Chiril combate unirea nestoriană orizontală că dintre două persoane egale, din care cea umană rămâne exterioară Logosului, sens pe care Nestorie îl află și în trupul euharistie. Tocmai datorită acestei false consecințe pentru Euharistie, respinge Sfântul Chiril concepția nestoriană despre unire când vorbește despre trupul dătător de viață. Astfel sub raportul diferenței dintre trupul comun nestorian și trupul dătător de viață, efectele euharistice, ca punct principal din care Sfântul Chiril dezvoltă doctrina sa euharistică contra lui Nestorie, sunt o dovadă a apartenenței acestui trup la Logos și a prezenței reale a Acestuia.
După învățătura Mântuitorului, Sfântul Chiril arată că trupul euharistic trebuie să ne dea viața. Comentând cuvintele: «Dacă nu veți mânca trupul Meu și nu veți bea sângele Meu, nu veți avea viață întru voi» (Ioan 6, 54), Sfântul Chiril scrie: «Numai aceia rămân fără nici o participare la viața de sfințenie și fericire care n-au primit pe Fiul prin evloghia tainică» .
La fel când Domnul spune: «Eu sunt pâinea vieții» (Ioan 6, 48), Sfântul Chiril observă că El vorbește astfel: «Pentru ca cei ce-L ascultau să afle că dacă vor să fie mai tari decât moartea și să scape de această moarte care se rezemă pe călcarea poruncii va trebui ca ei să se îndrepte către împărtășirea cu Acela care are puterea să dea viața și tăria să nimicească stricăciunea și să biruiască moartea. Căci aceasta era lucrarea potrivită și cuvenită vieții după fire».
Participarea la viață este astfel posibilă numai prin trupul Logosului. Pentru a avea efectele trupului dătător de viață, noi trebuie să ne atingem de el. Consumarea trupului euharistic are aceeași rațiune ea și atingerea binefăcătoare de trupul istoric al lui Hristos, deși în Euharistie ea este cu mult mai intimă. Sfântul Chiril scrie: «Mântuitorul însuși zice: «Cel ce mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu rămâne în Mine și Eu în el». Trebuie să remarcăm cu grijă, că Hristos nu zice că noi vom fi în El numai printr-o relație de afecțiune, ci mai curând printr-o participare fizică».
Prin comuniunea cu trupul euharistic, Hristos locuiește în noi după trup și lucrează în noi continuu prin acest trup rămânând în noi. Efectele comuniunii sunt astfel pentru Sfântul Chiril pe măsura prezenței Logosului în noi așa cum învață Biserica.
Ca și Sfântul Grigorie de Nysa, Sfântul Chiril arată ca un prim efect al comuniunii cu trupul euharistic, nemurirea și învierea: «Deși moartea, care ne-a cotropit din cauza păcatului a supus trupul nostru la necesitatea stricăciunii, totuși deoarece Hristos este în noi prin propriul Său trup, noi vom învia cu siguranță. Într-adevăr este de necrezut sau mai curând cu neputință ca viața să nu umple de viață pe cei în care se află. Așa cum cineva luând o scânteie o acoperă cu paie multe pentru a păstra sămânța de foc, tot astfel și Domnul nostru Iisus Hristos ascunde în noi viața prin trupul Său propriu și – 1 introduce în noi ca o sămânță de nemurire care distruge orice stricăciune din noi».
Prezența lui Hristos în noi prin trupul Său are efecte atât pentru sufletul nostru cât și pentru trup, după cum spune Sfântul Chiril: «Atunci când noi eram necurați, (Hristos) s-a amestecat cu noi trupește și duhovnicește și a făcut să dispară astfel păcatele care erau în noi. EI ridică păcatele noastre pentru ca prin El și din cauza Lui noi să fim curați și strălucitori».
Sufletul nostru este curățit de toate slăbiciunile și bolile prin Euharistie, așa cum plumbul topit cu argint curăță toate petele argintului.
Trupul nostru, de asemeni, ,,primește nestricăciunea prin această împărtășire conformă cu natura lui”: «Veniți să primim și noi pe Iisus. Căci când intră El în noi și îl păstrăm în minte și în inimă atunci va stinge flacăra plăcerilor străine, ne va ridica și ne va arăta întăriți duhovnicește ca să slujim Lui adică să facem cele plăcute Lui. Vezi iarăși cât de mare este folosul atingerii de trupul Lui căci îndepărtează bolile diferite și mulțimea demonilor și abate puterea diavolului și însănătoșează mulțime multă în același timp. Căci deși poate să facă minuni numai prin cuvânt și semn, ca să ne învețe ceva din cele necesare, El pune și mâinile pe cei ce erau în boli. Căci trebuia să ne învețe pe noi că a purtat energia puterii Logosului, trupul Său sfânt, pe care El și 1-a făcut al Său propriu sădind în el puterea lui Dumnezeu. Așadar atingâdu – se și de noi, deși mai curând noi de El prin evloghia tainică, pentru ca să ne elibereze și pe noi de bolile sufletești și de incursiunea și tirania demonilor».
Astfel doctrina euharistică a Sfântului Chiril atât despre trupul dădător de viață cu care trebuie să ne împărtășim cât și despre efectele acestei împărtășiri, se opune concepției nestoriene despre trupul comun atât euharistic cât și istoric. Faptul că Sfântul Chiril numește trupul euharistie trupul propriu al Logosului după exemplul unirii dintre Logos și firea umană, va fi mai lămurit prin expunerea concepției sale despre unirea hristologică care ne va ajuta să înțelegem mai bine cum se opune Sfântul Chiril concepției nestoriene despre trupul euharistic și trupul hristologic comun.
Căutând să combată teoria nestoriană despre trupul comun al lui Hristos, Sfântul Chiril atrage continuu atenția asupra unirii indisolubile dintre Logos și firea umană în Hristos care are drept consecință faptul că trupul Său este dătător de viață. Că diferența dintre trupul comun și trupul dătător de viață, Sfântul Chiril vorbește mai ales despre efectele acestui trup, dar formulele sale «trup dătător de viață» în Euharistie sau «o singură fire întrupată a Logosului» în hristologie, exprimă de fapt unirea substanțială, în urma căreia firea umană devine «trupul propriu al Logosului». Aceste formule tipice ale Sfântului Chiril nu sunt opuse decât în aparență, căci el singur le explică în sensul integrării firii umane în unitatea Logosului. Înainte de a vorbi despre efectele trupului lui Hristos, Sfântul Chiril amintește totdeauna unirea dintre acest trup și Logos. El nu poate vorbi despre o lucrare a firii umane decât dacă ea, e cuprinsă în Logos. ,,Astfel trupul istoric al lui Hristos dă viață prin atingere căci el nu săvârșește altceva decât o lucrare a Logosului cu care el este într-adevăr una”. Nu rămâne astfel nici un spațiu pentru o lucrare independentă a naturii umane, ca persoană ci numai acela al firii ca fire. De aceea vom vedea că sensul termenului de «întrupată» din formula Sfântului Chiril desemnează natura umană a lui Hristos, ca negare a unei lucrări independente de aceea a Logosului, dar nu și a firii în sine. Lucrarea directă a Logosului se observă mai ușor în trupul euharistic în care firea din întrupare este prelungită numai ca trup static, vivificat exclusiv de Logos.
Și aici Sfântul Chiril insistă asupra unirii inefabile numind trupul euharistie trupul propriu al Logosului. în acest sens identitatea dintre trupul euharistie și cel istoric îl scutește pe Sfântul Chiril într-o măsură de a insista asupra modului de integrare a trupului euharistie în Logos, care e același ea și la întrupare.
Astfel în Euharistie punctul principal pe care-1 stabilește Sfântul Chiril contra lui Nestorie este sensul Euharistiei de continuare și desăvârșire a lucrării mântuirii noastre prin Hristos. Sfântul Chiril trebuia să dezvăluie lui Nestorie modul real de continuare al acestei lucrări, acela de participare la Hristos prin trupul Său. Sfântul Chiril vorbește la tot pasul despre acest trup însuflețit de Logos. Puțini Sfinți Părinți au vorbit cu atâta realism și precizie despre trupul euharistie ca Sfântul Chiril, care – l vedea prin prisma celui istoric. De aceea și punctul principal al doctrinei sale euharistice este participarea fizică la Trupul lui Hristos care ni se oferă ca trup euharistic. ,,Trupul euharistic este un semn al dragostei lui Dumnezeu, care vine spre noi într-o formă și mai smerită încă pentru a ne îmbrățișa și mai strâns și pentru a rămâne cu noi în veci”.
În acest trup este Viața ce ne cheamă sub această formă care nu silește, dar căreia trebuie să-i răspundem prin participare și aceeași dragoste cu care s-a apropiat Ea de noi, căci pentru Sfântul Chiril, ,,Hristos Care se află pe altare, repetă aceleași cuvinte: -Iată Eu stau la ușă și bat..”.
Doctrina euharistică a Sfântului Chiril este oglinda hristologiei sale ortodoxe. Fără să abandoneze calea rațională de demonstrație contra lui Nestorie. Sfântul Chiril recurge la Euharistie făcând din ea un argument pozitiv cu valoare filozofică pentru hristologie, oglindind teoria enipostasei intuită de ei cu mult înainte de Leonțiu de Bizanț.
Meritul Sfântului Chiril este de a fi găsit un argument în învățătura tradițională a Bisericii despre Euharistie care este de fapt doctrina hristologică aplicată și de a-1 fi opus cu hotărâre hristologiei filozofice a lui Nestorie care era în afara credinței Bisericii de totdeauna. Opunând elementele hristologice din doctrina euharistică hristologiei nestoriene, Sfântul Chiril stabilește puncte esențiale de doctrină ortodoxă atât euharistică cât și hristologică. Modul în care Sfântul Chiril apelează la Euharistie pentru hristologie și invers dovedește că aceste taine nu pot fi tratate una fără alta, căci ele se completează și se precizează reciproc.
Pentru Sfântul Chiril ,,participarea fizică la trupul euharistie prin comuniune face să locuiască în noi Hristos în chip trupesc”.
Dar Sfântul Chiril face deosebire între participarea fizică la trupul euharistic care ne unește cu Logosul prin trupul acestuia și unirea substanțială dintre acest trup și Logos: «Să nu vină un necredincios și să ne spună: «Dar dacă Logosul care este viața prin natură locuiește în noi, trupul fiecăruia dintre noi devine deci el însuși făcător de viață» Nu, căci participarea relativă prin care Fiul vine în noi este altceva și altceva unirea prin care El și-a făcut sieși trupul luat din Sfânta Fecioară. Venind în noi Logosul nu se face om, El nu s-a întrupat decât o singură dată, când a venit ca om, fără a înceta de a fi Dumnezeu; deci trupul Logosului cel luat din Sfânta Fecioară și unit cu El a devenit al Său propriu» .
Astfel este o deosebire clară între unirea ipoatatică substanțială și participarea fizică sau relativă sau amestecarea cu trupul euharistie al Logosului. Sfântul Chiril face astfel dovada că deși nu primim trupul lui Hristos pentru a avea un plus de realitate fizică ci ca o condiție necesară pentru a primi binefacerile acestui trup, trupul euharistie nu este un simplu mod de transmitere a puterii de viață, ci trupul adevărat al Logosului.,,Sfântul Chiril consemnează și faptul că participarea fizică la trupul euharistie ne sunește între noi și ne face concorpoirali cu Hristos”.
IV. Puncte de contact între hristologia calcedoniană și necalcedoniană în perspectiva doctrinei Sfântului Chiril al Alexandriei
Contactele care au avut loc între teologii ortodocși și cei aparținători Vechilor Biserici Orientale au suscitat un interes constant în câmpul ecumenic. Această învățătură reprezintă într-adevăr un punct de plecare, tot așa de bine ca și un punct de întâlnire cum o dovedesc cercetările teologilor celor două părți, publicate în bună parte prin grija comisiei «Credință și Constituție» a Consiliului Ecumenic al Bisericilor.
Aceste contacte prezintă aspecte totdeauna noi. Dar există o temelie bine stabilită la care ne referim. ,,Întâlnirile neoficiale ce au avut loc la Aarhus (1964), Bristol (1967), Geneva (1970), Addis Abeba (1971), au constatat că dezacordul ce domnește încă între Biserică Ortodoxă și Vechile Biserici Orientale este mai cu seamă de ordin lexical, amplificat apoi mult timp de condițiile istorice. Trebuie dată deci importanța necesară acestui aspect ca și celui care este în centrul problematicii actuale”.
Sinodul de la Efes (431) condamnase pe Nestorie, fiindcă acesta prin scrisorile, cărțile și predicile sale acoperise cu blasfemii pe Domnul nostru Iisus Hristos. Ereziarhul fusese depus din treaptă și scos din orice fel de preoție. Împăratul ezită la început, dar confirmă sentința de depunere. Dar tulburarea continua să fie mare în Biserică. Împăratul dorea ca Ioan al Antiohiei și Chiril al Alexandriei să se împace, același lucru îl dorea și papa Xist. Ioan cere ca Chiril să-și retragă tot ce a scris în scrisori, tomuri și cărți cu privire la cauza de la Efes, îndeosebi cele 12 Anatematisme. Chiril scria și predica mereu că el nu admite transformarea sau amestecul celor două firi în Hristos. Dintre cele trei partide nestoriene, două doreau împăcarea. Chiril însuși dorea aceasta împăcare. Ioan de Antiohia ține un sinod, elaborează o formulă de credință pe care o trimite prin episcopul Paul de Emesa Sfântului Chiril, ca bază de înțelegere. Sfântul Chiril acceptă formula, dar cere condamnarea expresă a lui Nestorie. Formula aceasta a fost primită de Sfântul Chiril cu mare bucurie și în cadru festiv. Paul de Emesa sosit cu mesajul lui Ioan și formula de credință a Orientalilor la Alexandria, în preajma sărbătorii Nașterii Domnului (432), e invitat de patriarh să slujească; după slujbă oaspetele ține predica zilei, a cărei temă era tocmai întruparea Mîntuitorului, adică subiectul care constituia miezul formularului de credință adus de la Antiohia. În prezența Sfântului Chiril, Paul de Emesa susține și slăvește pe Născătoarea de Dumnezeu și declară că în Domnul nostru lisus Hristos sunt două firi și un singur Hristos, un singur Domn, un singur fiu. Explică pe larg numele de Emanuil. Poporul aclamă: «Bine ai venit, episcope ortodox! Acesta e darul lui Dumnezeu, Chirile ortodoxe!» Sfântul Chiril răspunde vorbind în același sens și adaugă: «Iată pe Ioan (al Antiohiei) predicând două firi și un singur Hristos, două firi ale Unuia-Născut și o singură persoană».
Sfântul Sinod a admis scrisorile sinodale ale Fericitului Chiril al Alexandriei către Nestorie și către Orientali, dedicate special combaterii nestorianismului și lămuririi acelora care, în zelul lor evlavios, doresc să înțeleagă simbolul mântuitor. Sinodul a admis, de asemenea. Scrisoarea Arhiepiscopului Leon către Arhiepiscopul Flavian cu privire la eliminarea erorii lui Eutihie.
Urmează formularul, hristologic propriu-zis: «(Sinodul) se opune acelora care încearcă să împartă taina întrupării în doi Fii, îndepărtează de la adunarea pentru cele sfinte pe cei care îndrăznesc să afirme că Dumnezeirea Unuia-Născut este pătimitoare și stă împotriva celor care născocesc amestecul sau contopirea celor două firi ale lui Hristos. Sinodul respinge pe cei care, în nebunia lor, susțin că chipul de rob luat de Hristos din noi e de esență cerească sau de altă esență (decât a noastră). El anatematizează pe cei care spun basmul că au fost două firi ale Domnului înainte de unire (întrupare), dar imaginează că după unire a fost o singură fire. Urmând Sfinților Părinți, noi toți, unanimi, învățăm să mărturisim unul și același Fiu. Domnul nostru Iisus Hristos, desăvârșit în Dumnezeire și desăvârșit în umanitate. Dumnezeu cu adevărat și om cu adevărat, din suflet rațional și trup de o ființă cu Tatăl dună Dumnezeire și de o ființă cu noi după umanitate, asemenea nouă în toate afară de păcat, născut înaintea veacurilor din Tatăl după Dumnezeire, iar în zilele după urma (născut) după umanitate din Fecioara Măria. ,,Născătoare de Dumnezeu, pentru noi și pentru a noastră mântuire. unul și același Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut, cunoscut în două firi. neamestecat, neschimbat, neîmpărțit, nedespărțit. Deosebirea firilor nu a fost suprimată din cauza unirii, ci s-a păstrat, dimpotrivă, proprietatea fiecărei firi. care se unesc una cu alta într-o singură persoană și într-o singură ipostasă. (Mărturisim) nu un (Fiu) împărțit sau despărțit în două persoane, ci unul și același Fiu, Unul-Născut”. Dumnezeu-Logosul. Domnul Iisus Hristos, cum (au prezis) de mult proorocii despre El, cum însuși Domnul Iisus Hristos ne-a învățat și cum simbolul Părinților ne-a transmis. Urmează porunca de a nu propune sau învăța alt simbol cum și sancțiunile respective în caz de neascultare.
Formula sau simbolul de unire din 433, care împacă cel puțin în parte marile Biserici ale Răsăritului e interesantă și prețioasă, pentru că ea concentrează hristologia alexandrină și antiohiană într-o sinteză care sacrifică terminologia proprie fiecăreia din cele două școli.
O scurtă analiză a câtorva formule, esențiale ,,pentru fiecare Biserică va permite a degaja concluzia asupra fondului care se vrea comun. Este ceea ce se impune în măsura în care se caută o punere de acord a afirmațiilor esențiale concretizate în formule foarte respectale în fiecare din aceste Biserici, adică la ortodocși definiția de la Calcedon, iar la vechii orientali formula Sf. Chiril sau derivatele acesteia”. Și de-o parte ca și de alta se admite o persoană și două naturi în Iisus Hristos. Dacă sinodul al IV-lea ecumenic căruia se atașează ortodocșii face această afirmație, trebuie văzut în ce măsură formula Sf. Chiril adoptată de vechii orientali prezintă același conținut.
Bisericile care nu au acceptat Sinodul de la Calcedon (din 451), cunoscute ca Vechile Biserici Orientale, au luat această atitudine mai degrabă din rațiuni politico-istorice care azi nu mai există și din teama de a nu se reveni, prin afirmarea celor două firi în Hristos, la nestorianismul care tocmai fusese condamnat la Sinodul do la Efes din 431. Datorită acceptării formulei chiriliene «o fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul» ele au fost numite «monofizite», deși există și aici nuanțe : monofizismul strict ia formula ad Utteram, socotind existența unei singure firi în persoana Mântuitorului; monofizisrnul moderat, cel mai răspândit, care reia învățătura Sfântului Chiril și formulele sale (formule neacceptate nici în Simbolul de unire de la 433 de Sfântul Chiril însuși, nici de Calcedon), respingând totuși ereziile condamnate la Calcedon. Aproape toți dascălii monofizitismului moderat observă însă cele două părți ale formulei chiriliene : ,,1. o singură fire a lui Dumnezeu Cuvântul și 2. întrupată, în care cea dintâi exprimă dumnezeirea Cuvântului, iar cealaltă desigur întruparea”.
Posibilitatea apropierii și unirii celor două părți, Biserica Ortodoxă și Vechile Biserici Orientale, este afirmată cu tărie de teologii ortodocși care susțin că deosebirile dintre calcedonieni și necalcedonieni nu privesc decât foarte puțin domeniul de neatins dogmatic, ci pe cel cultic și organizatoric, și că aceste deosebiri constau mai mult în terminologie decât în teologia însăși. Teologii necalcedonienii sunt de asemenea convinși de posibilitatea unei apropieri, considerând că «Biserica necalcedoniană este calcedoniană prin însăși credința sa»; totuși, dacă ortodocșii au adoptat în noile relații o poziție unitară, necalcedonienii înregistrează grupări și atitudini diferite. În aceste condiții, Sfântul Chiril rămâne cel care ar putea foarte bine să mediteze apropierea, întrucât atât una cât și cealaltă dintre părți îl consideră ortodox. Necalcedonienii contemporani sunt critici față de nestorianism și monofizism, iar precursorii lor din ramura moderată și-au explicat învățătura lor la fel ca și Sfântul Chiril, adică în sens ortodox.
Pentru a elimina spiritul anticalcedonian la necalcedonieni s-au făcut încercări: 1. de studiere obiectivă a cauzelor istorice și bisericești ale apariției acestui spirit, cauze care, azi nu mai există și 2. de schimburi de ierarhi, profesori și studenți între părți, pentru o cât mai bună cunoaștere teologică și practică reciprocă. Părintele Dumitru Stăniloae a avansat chiar ideea ca «lăsând definiția calcedoniană în valabilitatea ei, să se stabilească o formulă mai explicită a ei, așa cum Sinodul al II-lea ecumenic, lăsând valabilă definiția niceeană, a stabilit pe baza ei Simbolul mult mai complet și de un perfect echilibru în problema trinitară». Într-un autentic spirit patristic, ei a propus și expresia acestei formule care să o facă acceptabilă și pentru necalcedonieni, dar, totodată, s-o ferească de orice interpretări monofizite și nestoriene.
Explicarea formulei centrale
Mai întâi formula chiriliană «mia physis tou Theou Logou scsar-komene» – o fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupată – cum o prezintă autorul, el însuși și de asemenea ucenicii și teologii moderni, conține în fond referința la două naturi unite fără amestec sau separare după ipostasă. Se vede mai bine maniera în care această formulă conține gândirea Sf. Chiril cu privire la unirea ipostatică în lumina următorului text: «Când considerăm în gând realitățile din care este format Hristos, spunem că este o unire din două naturi, dar după unire, ca și când de aici înainte ar fi suprimată despărțirea în două, credem că una e natura Fiului ca fiind a unuia singur, dar făcut om și întrupat. Mai mult încă el spune cu privire la formula sa: Dacă după ce s-ar fi spus o singură fire a Cuvântului noi am fi tăcut și n-am fi adăugat cuvântul «întrupată», ci am fi exclus întruparea, atunci poate ar fi avut o crezare oarecare cuvântul lor când prefăcându-se întreabă: «în întregime este o fire unde este desăvârșirea în omenire ».
Deci Sf. Chiril arată cu toate argumentele necesare, biblice și patristice, că din moment ce vorbim de o fire întrupată, chiar dacă mărturisim că Hristos e unul, recunoaștem că e Dumnezeu și om în același timp. De altfel ansamblul învățăturii chiriliene o mărturisește și formula nu poate fi considerată decât în contextul general. Atâta timp cât Sf. Chiril vorbește de integritatea firii dumnezeiești și integritatea celei omenești, în aceeași persoană, ca și de distincția, chiar numai în gând, a celor două naturi și a unirii lor incluzând aci și consecințele respective, nu se poate presupune că formula esențială face abstracție de aceste date.
Teologii cei mai reprezentativi, atât celcedonieni cât și necalcedonieni au înțeles formula fundamentală a Sf. Chiril în același fel ca autorul însuși, desigur cu nuanțele proprii grupului căruia aparțineau.
Astfel între calcedonieni, Leonțiu de Bizanț relevă trei sensuri ale formulei. Ne ocupăm de sensul care rezultă din formula în sine. Acest sens obligă a nu mai privi Cuvântul ca existând aparte, ci cu trupul pe care 1-a impropriat. Împăratul și teologul Justinian spune cu privire la aceasta: «Acceptăm expresia lui Chiril, zicând că nu este decât o singură fire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupată, căci de fiecare dată când se folosește de această expresie cuvântul «fire» are pentru el sensul de ipostasă». Sf. Maxim Mărturisitorul relevă egalitatea acestor termeni în această frază atunci când zice: «Mărturisim un Hristos, un Fiu, un Domn, o fire Întrupată a Cuvântului». Sf. Ioan Damaschin da formulei în cauză următoarea interpretare: «Când spunem potrivit fericiților Atanasie și Chiril că firea Cuvântului s-a întrupat, noi spunem că Dumnezeirea s-a unit cu trupul… Mărturisim o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul. Prin expresia «întrupată indicăm împreună cu fericitul Chiril, ființa trupului».
Printre teologii necalcedonieni, Sever, Patriarhul Antiohiei, interpretează același text al Sf. Chiril subliniază între altele: «…spunând «întrupată» marcăm esența umanității, nu totuși într-o substanță separată, ci în unitate cu Cuvântul, ca nimeni să nu-și imagineze de aci a zice două firi după unire». Sever insistă mai mult încă asupra faptului că termenul «întrupată» indică o compoziție și îndepărtează separarea în două firi. Împărțirea formulei principale în două sau trei părți de exemplu: a) o singură fire, b) a lui Dumnezeu Cuvântul, c) întrupată, adică punerea în evidență a faptului că această fire este întrupată, dovedește de asemenea semnificația pe care i-o conferă aproape toți dascălii necalcedonieni. Se poate deci observa că o oarecare dualitate este admisă de necalcedonieni în măsura în care ea implică distincția naturilor și nu numărul lor. Între teologii posteriori, Grigorie Bar'Hebraeus spune în aceiași sens: «această fire unică e dublă nu simplă».
Teologii contemporani ai celor două părți recunosc în aceste interpretări un punct de vedere comun. Ortodoxia formulei clasice este astfel confirmată. ,,Teologii ortodocși pun accentul pe sensul ei vechi, departe de orice contrafaceri și disimulări apolinariste sau monofizite. Chiar dacă formula pare a avea un iz monofizit, pentru ei, ea rămâne pe de-a-ntregul ortodoxă”. Ea conține în realitate cele două firi în aceeași ipostasă, unite fără despărțire, amestec sau schimbare, adică în afara oricărei amalgamări a Cuvântului cu trupul.
Pentru teologii vechi orientali, ca de altfel pentru Sever ,,însuși termenul «una» nu designează în mod simplu «o singură» (fire) pentru a fi justificată acuzația de monofizism. Ei consideră că originea ne-ortodoxă a unui termen (în cazul formulei chiriliene proveniența sa apolinaristă) nu poate fi prezentată ca argument contra adoptării de către teologie, din moment ce poate avea un sens orthodox”. După opinia lor formula nu ignoră umanitatea lui Hristos, dar vrea să sublinieze unitatea. Câteodată ei prezintă ca echivalenți termenii «o fire întrupată», «două firi», «o fire compusă» inspirându-se de asemenea de la Sf. Chiril. Aceasta chiar spre o mai bună înțelegere a umanității lui Hristos în unirea ipostatică, a improprierii firii umane de către Cuvânt, la Sf. Chiril, a enipostasei la Leonțiu de Bizanț.
Problema firii umane individuale
S-a spus că ar fi un lucru hazardat a pretinde că pentru Sf. Chiril umanitatea lui Hristos nu a fost adevărată și individuală. Într-adevăr, Sf. Chiril n-a voit să refuze Logosului făcut om firea omenească proprie, individuală. Această problemă presupune consubstanțialitatea lui Hristos cu oamenii, ceea ce este fundamental pentru Sf. Chiril. Textul chirilian este suficient de clar în această privință: «Nu s-a născut întâi un om comun din Fecioară și pe urmă a coborât asupra lui Logosul, ci… s-a născut după trup, impropriindu-și sau revendicând nașterea ca fiind a propriului său corp». Teologii calcedonieni aduc la aceasta precizări în plus. Leonțiu de Bizanț de exemplu, afirmă ,,direct că firea omenească a Logosului a fost individual”. Găsim o explicație mai dezvoltată la Sf. Ioan Damaschin : «Dumnezeu Cuvântul Întrupat nu a luat nici o fire ce se înțelege în chip abstract, căci aceasta nu este întrupare, ci aparentă de întrupare și nici o fire considerată în specie, căci nu a luat toate ipostasele, ci o fire considerată în individ».
La teologii necalcedonieni, chiar dacă uneori se vorbește de o umanitate generală, universală, împropriată de Domnul, în întruparea sa, accentul e pus pe ceea ce este concret, individual. În acest sens se poate lua spusa lui Timotei Elurul după care expresia «physis anthropine» poate conține umanitatea întreagă, marcând genul, tot așa de bine, ca, și fiecare fire în parte. Neindividualizarea firii omenești în Hristos care ar fi susținută de câțiva teologi necalcedonieni și câte-odată de Sf. Chiril însuși, ar putea fi considerată până la un oarecare punct echivalent al enipostasei.,, Aceasta ar fi susceptibilă de a fi transformată în cele din urmă în enipostasă”.
Teoria enipostasei oferă într-adevăr o soluție în plus pentru înțelegerea problemei. După numeroase texte chiriliene firea omenească a lui Iisus Hristos nu a fost diminuată și nici eliminată prin expresia «o fire întrupată». Sf. Chiril spunea încă: «Noi zicem că trupul a fost propriu Cuvântului și nicidecum al unui om oarecare, deosebit sau aparte, ca și cum Hristos și Fiul s-ar înțelege că este un altul în afară de el». Se desprinde de aici forma sub care Sf. Chiril prezintă ,,ideea de enipostasă, care va fi dezvoltată de teologie ulterior”.
Pentru Leonțiu de Bizanț, de exemplu, firea omenească nu există în afara unirii și deci nu este o persoană. Această cale este urmată de asemenea de Sf. Maxim Mărturisitorul și de Sf. Ioan Damaschinul. Primul declară că «Firea omenească a lui Hristos prin însuși faptul că există în Cuvântul lui Dumnezeu primește ipostasa în El». Pentru cel de al doilea «chiar dacă nu este o fire neipostatică sau o ființă impersonală pentru că atât firea cât și ființa sunt considerate în ipostase și persoane, nu e necesar ca firile unite unele cu altele după ipostasa să posede fiecare o ipostasa proprie. Astfel aceeași ipostasa a Cuvântului este ipostasa celor două firi». Deci după gândirea Sf. Chiril dualitatea calcedoniană a firilor nu suprimă unitatea subiectului în Hristos.
Pentru a înțelege poziția necalcedoniană, în această privință, trebuie să se revină la formula de bază. La Sever, ea are același sens ca expresia «Cuvântul întrupat», sau «o singură fire sau ipostasă compusă». Aceasta duce la înțelegerea sinonimiei expresiilor: «unire firească (fizică, naturală)», «unire ipostatică» și «unire după compoziție», expresii care aparțin tradiției chiriliene. Este același lucru în sinonimia termenilor «fire», «ipostasă», «persoană». Taina întrupării se împlinește în ordinea firii, a ipostasei, adică a existenței individuale, este o unire ipostatică, o reducere la unitatea subiectului prin impropierea de către unica fire și ipostasă preexistente ale Cuvântului, a unei umanități care există numai prin unire.
Problema prepozițiilor
Există o apropiere intre prepozițiile puse alături de noțiunea principală în controversă: între «în» (două firi) autorizată de sinodul din Calcedon și «din» (două firi) acceptată de Vechii Orientali. Sf. Chiril preferă expresia «din două firi». Calcedonienii înșiși nu se tem de această expresie. De exemplu Sf. Ioan Damaschin spune: «Mărturisim două firi, dumnezeiască și omenească, care s-au legat întreolaltă și s-au unit după ipostasă formînd din cele două firi o singură ipostasă compusă» . Totuși calcedonienii adaugă la aceasta precizări. Astfel Efrem, patriarh de Antiohia, respinge formula «din două firi» când e vorba de un timp înaintea unirii, dar o admite după unire în sensul de «în două firi».
Pentru necalcedonieni, expresia «din două firi» este nu numai acceptabilă, ci și necesară. Sever reproșează sinodului de la Calcedon faptul de a nu utiliza expresiile obișnuite ale Părinților și mai cu seamă cele ale Sf. Chiril. Printre acestea sunt următoarele: «din două», «din două elemente unul», «cunoscut din două firi», «din două firi o fire sau ipostasă întrupată».
Câțiva teologi necalcedonieni actuali consideră că aceste prepoziții constituie diferența terminologică reală. În orice caz, ele ar arăta nuanța caracteristică fiecărei Biserici. Totuși, teologii ortodocși se pronunță împotriva diferențelor de sens a acestor prepoziții, atât timp cât Bisericile înțeleg același adevăr prin chiar aceste două prepoziții. De altfel o echivalență a acestor prepoziții a fost stabilită de sinodul al V-lea ecumenic (în anatematismele VII și VIII) care anatemizează în mod egal, pe cei care zic «în două firi» în sensul nestorianismului și nu al Sinodului de la Calcedon, și pe cei care spun «din două firi», sau «o fire întrupată» în sensul monofizismului și nu în acela al Sf. Chiril.
Proprietățile firilor
Modul just de a înțelege unirea firilor în persoana lui Hristos duce de asemenea la o justă înțelegere a consecințelor acesteia. Se știe că în ceea ce privește impecabilitatea Mântuitorului și titlul de Teotocos acordat Fecioarei nu există vreo neînțelegere. Ceea ce reclamă poate un plus de reflecție în sfera comunicării idiomelor, este problema impasibilității Logosului în întruparea Sa, mai cu seamă din cauza unor neînțelegeri apărute între timp în chiar sânul Bisericilor necalcedoniene cu privire la incoruptibilitatea trupului Mântuitorului și totodată a formulei teopashite. Azi, problema este clarificată, în sensul că necalcedonienii sunt puși în afara acuzei de teopashim.
Aceasta este ceea ce înțelege și Sf. Chiril când, apărându-se că ar prezenta omul ca o persoană distinctă de Logos atribuie Cuvântului întrupat calitățile, actele sau pasiunile celor două firi. El spune textual: «Nu concepem o dualitate de firi ci unul singur și același Dumnezeu prin fire». Există totuși implicații în ceea ce privește proprietățile firilor, adică cele două voințe și energiile sau lucrările corespunzătoare. În timpul Sf. Chiril problema unității acestora nu se punea, sau cel puțin nu se punea cu acuitatea ulterioară. Dar textele chiriliene care vorbesc de Hristos lucrând ca Dumnezeu și suferind ca om permit a trage concluzia că autorul lor admitea o facultate umană de a voi și a lucra alături de facultatea dumnezeiască. În acest sens se desfășoară și demonstrația teologilor calcedonieni. Astfel Sf. Maxim Mărturisitorul susține că voința lui Hristos aparține ontologic firii și numai apoi persoanei. ,,Deci în Hristos sunt două firi și două voințe naturale, tot așa și două lucrări”. El afirmă în mod egal că «Sf. Chiril a fost departe de a nu atribui decât o singură lucrare naturală Dumnezeirii și umanității; căci el învață că nici o ființă rațională nu ar atribui o singură și aceeași lucrare Creatorului și creaturii… Chiril deci nu a vorbit de o singură lucrare din două firi în Hristos; el s-a mulțumit a spune că era una și aceeași, adică aceeași în Fiul făcut om ca și în Tatăl… (Hristos) lucrând într-un fel netrupesc a conlucrat la minunile sale printr-o atingere trupească; a săvârșit minunile sale prin ale sale două firi».
Chiar ,,teologii necalcedonieni, deși de obicei neagă dualitatea voințelor și lucrărilor, vorbesc de existența unei voințe umane în Hristos, admițând de asemenea o lucrare umană în el”. De exemplu, Sever, referindu-se la rugăciunea din Ghetsimani spune că Domnul a refuzat paharul după voința omenească, dar l-a primit după voința dumnezeiască, ambele aparținând Cuvântului întrupat.
Opinia teologică actuală înclină spre concluzia ca cele doua Biserici afirmă o voință dumnezeiască și o voință omenească în Hristos și că cea de-a doua e supusă în mod constant primei. Calcedonienii în acord cu necalcedonienii accentuează faptul că firea omenească a Mântuitorului, neavând o ipostasă proprie, n-a resimțit nevoia de a se afirma printr-o voință proprie independentă de voința dumnezeiască. În lumina acestei tradiții, diotelismul ortodox s-a apropiat sensibil de monotelismul necalcedonian.Schema antiohiană căreia îi este tributar într-o oarecare măsură sistemul calcedonian este aceea a Cuvântului-om (Logos-anthropos). Schema alexandrină căreia se atașează gândirea chiriliană și teologia necalcedoniană este aceea a Cuvântului trup (Logos-sarx), Cuvântului întrupat. ,,O diferență este în mod evident sesizabilă, prima schemă vizând aspectul ontologic, static, al persoanei lui Hristos, compusă din două fire, firea dumnezeiască asumând firea omenească, a doua schemă privind aspectul devenirii, dinamic, al persoanei Cuvântului veșnic Care se face trup, conform afirmației ioanice (Ioan 1, 14)”.
Trebuie arătat încă și aceea că școala alexandrină nu rămâne insensibilă platonismului. În această perspectivă platoniceană omul nu reprezintă atât aspectul compoziției suflet-trup, cât aspectul existenței sufletului în trup, adică a sufletului întrupat. S-ar putea încerca aplicarea prin analogie a acestei concepții și la unirea ipostatică, care pentru majoritatea teologilor exprimă întruparea. Când se vorbește de trup, sufletul nu e niciodată ignorat, dar apare într-o unitate absolută cu acesta. Nu e aci apolinarism, practic ignorat de Sf – Chiril. Nu se încearcă a rezolva o problemă, prin categorii filosofice căci Părinții înșiși nu au căutat definiții filosofice, ci de credință. E mai curând o invitație a ne transpune în cadrul general al gândirii epocii de discuții hristologice. Pentru partea ortodoxă, textul deja citat prezintă unirea din punct de vedere esențial «Mărturisim două firi, cea dumnezeiască și cea omenească, care s-au legat reciproc și s-au unit după ipostasa…». Pentru partea veche orientală, textul prezintă această unire din punctului de vedere existențial: «El devine om complet, pentru a reînnoi pe tot omul». Punctele de vedere nu sunt exclusive. Autorii bisericești chiar sunt gata a le considera împreună. De exemplu Sf. Ioan Damas-chin zice: «Întruparea este același lucru cu a spune înomenire și indică unirea cu trupul, adică cu omul…».
,,Sinodul de la Calcedon face sinteza dorită”. Meritul care îi revine este de a fi echilibrat expresiile echivalând «physis» (fire) cu «ousia» (esență) și distingându-le de ipostasă. Astfel ortodocșii făcând distincție între ipostasă și fire și considerând că firea umană a lui Hristos nu există decât enipostasiată în ipostasă Cuvântului și într-o interpătrundere cu firea dumnezeiască, au înțeles prin «physis» aceeași realitate pe care Sever și vechii orientali au înțeles-o prin «esență».
Trebuie subliniat faptul, de altfel cunoscut, că definiția calcedoniană este în mare parte datoare Sf. Chiril. Nu au fost ocolite decât formulele chiriliene personale și mai ales acolo unde s-a simțit necesitatea de a feri extremele.
Pentru necalcedonieni două puncte ale formulei calcedoniene rămân încă problematice: recunoașterea a două firi și distincția lor după unire. În ceea ce privește cele două firi am analizat deja posibilitățile de apropiere. Cu privire la numărul firilor de reamintit că împăratul teolog Justinian și Sf. Ioan Damaschin afirmă că ,,acesta arată elementele distincte și nu o despărțire reală. Declarația comună de la Bristol spune chiar în acest sens: «Căci care întrebuințează termenul «doi» nu împart sau separă prin aceasta. Cei care folosesc termenul «unu» na amestecă sau confundă». În ceea ce privește distincția ea ar putea fi înțeleasă de necalcedonieni cu condiția ca să nu fie ontologică, ci teoretica. Se poate din nou reaminti în acest context ceea ce Sf. Chiril spune: «Dacă ne așezăm pe punctul de vedere al firii, atunci când gândim ceva cu privire la Hristos, recunoaștem că trupul este altceva decât Dumnezeu-Cuvântul născut din Tatăl și Care este în Tatăl. Dar dacă cercetăm semnificația întâlnirii cu el… considerăm Cuvântul ca în propriul său trup, neschimbat în trup».
Ceea ce pare neobișnuit pentru necalcedonieni este faptul că sinoadele ecumenice anterioare Calcedonului definesc mai cu seamă doxologic, istoric. Trebuie totuși subliniat că definiția calcedoniană nu trece sub tăcere aspectul istoric al tainei, pentru că ea întrebuințează de asemenea formulele caracteristice Simbolului niceean. Dacă formula calcedoniană încearcă să se apropie cele două hristologii e necesar de asemenea ca ceea ce ea înțelege implicit să fie exprimat prin formule proprii Sf. Chiril, care sunt la baza formulei sinodale.
Plecând de la o bază patristică, trebuie stabilit în comun cu teologia necalcedoniană o formulă hristologică mai explicită care ar putea dezvolta conținutul definiției calcedoniene. Această formulă ar putea fi următoarea: «Mărturisim pe Unul și Același Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desăvârșit in Dumnezeire și desăvârșit în umanitate, Dumnezeu cu adevărat, și om cu adevărat, pe Același din suflet rațional și trup de o ființă cu Tatăl după Dumnezeire și de o ființă cu noi după omenitate, după toate asemenea nouă afară de păcat, înainte de veci născut din Tatăl după Dumnezeire, și în zilele de pe urmă Aceiași pentru noi și pentru a noastră mântuire din Fecioara Maria Născătoarea de Dumnezeu, după omenitate, pe Unul și Același Hristos, Fiu, Domn, Unul Născut, cunoscut din și în două firi, adică din și în două esențe, în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit deosebirea naturilor sau esențelor nefiind desființată, nicidecum din cauza unirii, ci salvându-sc mai de grabă proprietatea fiecărei naturi sau esențe și alcătuind o persoană sau ipostasă sau o natură a lui Dumnezeu Cuvântul întrupată. («Dumnezeu Cuvântul asumând și conservând în ipostasa Sa firea omenească în integritatea Sa fără schimbare, fără amestec, fără despărțire, în unire cu firea sa dumnezeiască, împlinind prin ea de asemenea fără despărțire, în unire cu firea sa dumnezeiască; împlinind prin ea de asemenea fără despărțire sau amestec lucrările sale teandrice, adică lucrările omenești într-un chip dumnezeiesc și cele dumnezeiești întru-un chip omenesc»). Partea dintre paranteze poate lipsi. Cealaltă parte reprezintă definiția calcedoniană în care sunt înserate expresiile subliniate ale necalcedonienilor. Astfel ,,definiția Calcedonului va fi păzită de orice interpretare nestoriană; iar expresiile necalcedoniene vor fi protejate de asemenea de o interpretare monofizită”.
Posibilitatea de a lărgi formulele dogmatice, fără a atinge esența lor a fost întrevăzută de teologii participanți la întâlnirile neoficiale. Dacă teologii ortodocși s-au pronunțat în această privință explicit, teologii vechi orientali au spus că, desigur, cuvintele omenești sunt prea slabe pentru a prezenta taina.
S-a putut vedea că deosebirea esențială este de terminologie. Dar terminologia ascunde poate o diferență reală. Această deosebire totuși nu este de fond, ci de accent, de aspect. Accentele la rândul lor corespund celor două tendințe aparținătoare hristologiei antice. Aceste accente nu sunt opuse, ci complementare, fiecare presupunând pe celălalt. «O fire întrupată» «o fire compusă», «din» sau «în două firi», «unire ipostalică», sunt expresii care pot fi reduse la o accepțiune comună.
Hristologia contemporană reia sub forme noi cele două tendințe: una pune în lumină în mod special persoana lui Hristos în unitatea Sa, alta subliniază mai cu seamă această persoană în realizarea sa ca iubire, caritate. Iată pentru ce o formulă comună trebuie să împletească în felul cel mai potrivit expresiile de conținut static cu expresiile de conținut dinamic. Doctrina hristologică a Sf. Chiril oferă un model de echilibru în acest sens, Sf. Părinte fiind autoritatea recunoscută de cele două Biserici. Desigur, ,,învățătura Sa trebuie să fie aprofundată și în perspectiva istorică a dezvoltării celor două tradiții bisericești și nu fără legătură cu implicațiile canonice și liturgice”.
Concluzii
Cultura patristicã era o culturã selectiv-filosoficã în sensul principiului enunțat de Sf. Vasile cel Mare și Sf. Grigore Teologul: sã iei de la alții cum ia albina nectarul din flori și sã alegi cu mult discernãmânt ceea ceți este folositor. Uneori se practică, ca de exemplu în școala Cateheticã de la Alexandria, principiul cã înainte de însușirea Sfintei Scripturi și primirea Botezului era necesarã împroprierea culturii profane, lucru realizat aproape de toți Sfinții Părinți.
Problemele culturii patristice erau numeroase și complexe: teologie, antropologie, filozofie, educație, sociologie, cult, istorie, oratorie sacrã, filocalie, artã literarã. Operele de controversã și de dialog sunt printre cele mai interesante și atrãgãtoare.
Literatura patristicã a moștenit și a transmis nu numai idei sau probleme, aluzii ori fragmente din literatura filosoficã greco-latinã ci și opere sau dezvoltări întregi din aceastã literaturã prin copiere de manuscrise sau citarea lor în interiorul cărților Sfinților Părinți, îndeosebi din lucrãrile filosofilor și scriitorilor pãgâni, aproape contemporani cu cei creștini că de exemplu cartea lui Iulian Apostatul „Contra Galileenilor” combãtut și transcris parțial de cãtre Sfântul Chiril Alexandrinul în „Despre Sfânta religie a creștinilor contra cărților nelegiuitului Iulian”.
Acum apar specii noi ale genului sub influența culturii filosofice: autocritica și autobiografia datorate Fericitului Augustin; oratoria și pastorala cultivate și duse pe culmi de cãtre teologi că Sfinții Ciprian, Vasile cel Mare, Grigore de Nazianz, Ioan Gurã de Aur, Grigore Luminãtorul, Fericitul Augustin; pedagogie creștină și cateheticã au scris: Clement Alexandrinul, Tertulian, Sfântul Ciprian, Părinții Capadocieni, Ioan Gurã de Aur, Sfântul Ambrozie, Sfântul Chiril al Alexandriei, Fericitul Augustin, etc
Opera părinților din secolul al IV-lea vehiculeazã bogate valori morale și estetice, care-i dau prestigiu pânã astãzi. Ea subliniazã religios și filosofic binele moral sau virtutea pe toate tonurile și în toate împrejurãrile. Aceste valori morale își au originea în Sfânta Evanghelie și în experiența milenarã a vieții umane și sunt exprimate în mod estetic și rațional.
Sfântul Chiril a fost un excelent predicator și de asemenea un fecund scriitor. A ilustrat aproape toate genurile literaturii patristice. Stilul său, deși nu deosebit de elegant, e de o precizie remarcabilă. Teologia sa în general și hristologia în special sunt biblice și tradiționale, el recurgând adesea la citate din Sfânta Scriptură și la folosirea unor expresii. Hristologia Calcedonului e una din cele mai prețioase comori ale credinței noastre pentru care au luptat, au gândit și s-au rugat atâtea generații de Părinți ai Bisericii. Calcedonul încununează această luptă sub asistența lămuritoare a Sfântului Duh.
Potrivit unei caracterizări, autoritatea Sfântului Chiril, alături de cea a Sfântului Atanasie cel Mare, a fost decisivă pentru definirea credinței creștine. În ciuda caracterului său impetuos, Sfântul Chiril ,,a fost un apărător al păcii, după anul 433 lucrarea sa desfășurându-se neâncetat în acest sens”. Chiril a trecut la cele veșnice în anul 444.
Considerabila sa operă hristologică e luminată ca de un soare de puterea, dragostea și slava firii divine a Logosului. Puțini Părinți ai Bisericii lasă Logosul să troneze cu atâta măreție și gravitate în opera lor, ca Sfântul Chiril. Logosul s-a întrupat făcându-se asemenea nouă, cu scopul de a ne face pe noi asemenea Lui, dar noi nu vom putea niciodată, fără El să atingem această condiție. Sfântul Chiril este cel mai mare teolog al vremii sale, egalând și depășind, în unele privințe, pe marele său contemporan apusean, Fericitul Augustin.
Sfântul Chiril își însușește astfel cele dobândite pe plan teologic și spiritual în epoca sinoadelor treimice, devenite tradiție vie și ireversibilă a Bisericii încă nedespărțite. El mânuia cu măiestrie arma vigilenții integrale. El face dosare biblice și patristice pe care le anexează scrisorilor, tratatelor sale polemice și hotărârilor sinodale.
Sfântul Chiril care știa să lupte și pentru formule și chiar pentru particule de cuvinte, când e cazul, ține cu tărie la fondul problemelor pe care-1 apără cu o tenacitate și cu o metodă care-1 onorează.
Bibliografie
A. Izvoare biblice și patristice
٭٭٭, Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2008.
٭٭٭, Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediție jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, versiune diortosită după Septuaginta, redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiep. Clujului, EIBMBOR, București, 2001.
Marcu Ascetul, Epistola către Nicolae Monahul, Filoc. rom. vol. 1, trad. de Prot. Stavrofor Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947,
Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului, cap. LIV, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în Scrieri, Partea I, col. „Părinți și Scriitori Bisericești”, vol. 15, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1987,
Sfântul Chiril al Alexandriei, Zece cărți împotriva lui Iulian Apostatul, Prolog, colecția „Luminătorii Lumii”, trad. din limba greacă veche de Constantin Daniel, revăzută de Î.P.S Nicolae Corneanu, Anastasia, București, 2000,
Idem, Scrieri, partea a treia, Despre Sfânta Treime, Părinți și scriitori bisericești Volumul 40, Traducere, introducere și note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae membru al Academiei Române, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1994,
Idem, Scrieri, partea a treia, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, Părinți și scriitori bisericești Volumul 41, Traducere, introducere și note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae membru al Academiei Române, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1994,
Idem, Închinarea și slujirea în duh, și adevăr, traducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colecția "Părinți si Scriitori Bisericești", volumul 38, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R. București 1991,
Idem, Scrieri, partea a doua, Glafire, traduceri, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția PSB, vol. 39, București 1992,
Idem, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, în Scrieri – Partea a IV-a, col. „Părinți și Scriitori Bisericești” vol. 41, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R, București, 2000,
Idem, Zece cărți împotriva lui Iulian Apostatul, Prolog, colecția „Luminătorii Lumii”, trad. din limba greacă veche de Constantin Daniel, revăzută de Î.P.S Nicolae Corneanu, Anastasia, București, 2000, p. 19.
Idem, Despre întruparea Unuia-Născut și că Hristos unul este și Domn după Scriptură, traducere de Lucian Turcescu, în rev. "Studii Teologice", seria a II-a, an XLV, nr. 3-4/1993, p. 12-45.
Idem, Despre dreapta credință către împărat, trad. de. Lect. Dr. Vasile Cristescu, în „Teologie și Viață”, nr. 7 – 12, anul 2004, p. 219
Idem, Glafire la Facere, Cartea a V-a, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în Scrieri – Partea a II-a, col. « Părinți și Scriitori Bisericești » vol. 39, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1992,
Idem, Tâlcuire la Psalmul VIII, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în „Mitropolia Olteniei”, nr. 4, anul, 1989,
Idem, Disputa Sf. Maxim cu Pyrhus, în col P.S.B., nr.82.,
Idem, Definiția doctrinară a Sinodului de la Calcedon și receptarea ei in Biserica Ortodoxă Orientală, în «Ortodoxia» XXI (1969), nr. 4,
Idem, Tâlcuire la Psalmul 68, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în „Mitropolia Olteniei”, nr. 3/1991
Idem, Epistola a II-a către Nestorie, 3, trad. engl. de John McGuckin, în „St Cyril of Alexandria – The Christological Controversy. Its History, Theology and Texts”, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2004,
Idem, Scrisoarea I către Succensus, trad. engl. John McGuckin, în „St Cyril of Alexandria – The Christological Controversy. Its History, Theology and Texts”, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2004,
Sfântul Grigorie de Nazianz, Epistola 101 către Cledonius, trad. engl. de John McGuckin, în „St Cyril of Alexandria – The Christological Controversy. Its History, Theology and Texts”, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2004,
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 2005,
Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, Apologia a II-a, X, col. «Părinți și scriitori bisericești, nr. 2, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1994,
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epistola a 13 a către Petru Ilustru, trad. Pr. prof. Dumitru Stăniloae în col. „Părinți și Scriitori Bisericești” vol. 81, „Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești”, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1990,
Idem, Ambigua, 13, PSB 80, trad. din gr, introducere și note de Pr. Prof. Dumnitru Stãniloae, EIBMBOR, Buc, 1983,
Sfântul Simeon Noul Teolog, Capete teologice și practice, 88, în Filoc, vol. 6, p. 91.
B. Literatură de specialitate
Bobrinskoy, Pr. prof. Boris, Taina Preasfintei Treimi, trad. Măriuca și Adrian Alexandrescu, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al BOR, București, 2005,
Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Credința pe care o mărturisim, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987,
Buzeescu, Pr. Prof. Nicolae C., Hristologia Sfântului Ioan Damaschin în Studii teologice, XXVII (1875), nr. 9-10,
Caraza, Doctorand Ion, Doctrina euharistică a Sfântului Chiril al Alexandriei, în rev. ST, Seria II, Anul XX, Nr. 7 – 8, Sept. – Oct. 1968,
Căciulă, Pr. dr. Olimp N., Anatematismele Sf. Chiril al Alexandriei, în „B.O.R”, nr. 3- 4/1937,
Chițescu, Prof. N., Ortodoxia și Bisericile răsăritene mai mici, în «Ortodoxia», XIII (1961), nr. 4,
Idem, Conversațiile dintre teologii ortodocși și cei necalcedonieni, în «Ortodoxia», XIX (1967), nr. 4,
Idem, Formula «o singură fire întrupată a Logosului iui Dumnezeu», în «Ortodoxia» XVII (1965), nr. 3,
Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Momente și aspecte ale hristologiei precalcedoniene și calcedoniene. Cap. II: Contribuția Sfântului Chiril al Alexandriei la hristologia precalcedoniană, în Ortodoxia, anul XVII, 1965, nr. 1 (ianuarie-martie),
Idem, Valoarea literaturii patristice a primelor patru secole în cadrul culturii antice, în „Studii Teologice”, nr. 1-2, 1972,
Idem, Și Cuvântul trup S-a făcut, Hristologie și mariologie patristică, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993,
Evdokimov, Paul, Hristos în gândirea rusă, trad. de Ion Buga, Ed. Symbol, București, 2001,
Ică, I., Probleme dogmatice în dialogul Sf. Maxim Mărturisitorul în Dialogul cu Pyrrhus, în «Ortodoxia», XIII (1960),
Ioniță, Drd. Viorel, Hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei în perspectiva dialogului cu Bisericile Necalcedoniene, în Ortodoxia, anul XXIII, 1971, nr. 2 (aprilie-iunie),
Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr. Vasile Răducă, Anastasia, 1993,
Idem, Introducere în Teologia Ortodoxă, trad. de Lidia și Remus Rus, Σοφια, București, 2006,
Marin, Sava, Hristologia lui Sever de Antiohia și importanța ei pentru dialogul cu Bisericile Vechi Orientale, în «Glasul Bisericii», XXVII (1968), nr. 7 – 8,
Meyendorff, John, Hristos în gândirea creștină răsăriteană, trad. Pr. prof. Nicolai Buga, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1997,
Moldovan, Pr. Ilie D., Învățătura paulină cu privire la taina lui Hristos și implicațiile ei ecumenice, în Revista Ortodoxia, Nr.1/1977,
Necula, N., Întâlnirea subcomitetelor pentru dialogul teologic dintre Bisericile ortodoxe Răsăritene și Bisericile Vechi Orientale, în «Ortodoxia» XXV (1973) nr. 4,
Pâslaru, Pr. Matei, Sfântul Chiril, patriarhul Alexandriei și filosofia Hypatiei, în rev, "Mitropolia Banatului", an XX, nr. 7-9/1970,
Pelikan, Jaroslav, Tradiția creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei. I – Nașterea tradiției universale (100 – 600), trad. de Silvia Palade, Polirom, Iași, 2004,
Popescu, Teodor M., Istoria Bisericească Universală: Manual pentru Institutele Teologica, vol. 1, Ed. a II-a revăzută și completată, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodoxă, București, 1975,
Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Mântuirea – a doua creație a lumii, în Revista Ortodoxia, Nr. 2/1986,
Russell, Norman, Cyril of Alexandria, Routledge, New York, 2000,
Seviciu, Arhim. dr. Timotei Traian, Doctrina hristologică a Sfântului Chiril al Alexandriei în Iumina tendințelor actuale de apropiere dintre Biserica Ortodoxă si vechile Biserici orientale, teză de doctorat, Ed. Mitropolia Banatului, Timișoara, 1973,
Idem, Doctrina hristologică a Sfântului Chiril al Alexandriei în lumina tendințelor actuale de apropiere dintre Biserica Ortodoxă și Vechile Biserici Orientale, în Mitropolia Banatului, anul XXII, 1972, nr. 7-9 (iulie-septembrie),
Idem, Valoarea hristologiei Sfântului Chiril în contextul teologiei actuale, în „Mitropolia Olteniei”, nr. 5 -6, anul 1973,
Stăniloae, Pr. prof. Dumitru, Hristologia sinoadelor, în „Ortodoxia” nr. 4, anul 1974,
Idem, Acțiuni și poziții noi în eforturile de apropiere între Bisericile Ortodoxe ți Bisericile Vechi Orientale, în «Ortodoxia» XXIV (1972) nr, 1,
Idem, Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat și înviat ca om, reunificatorul creației în El pe veci, în Revista Mitropolia Olteniei (MO), anul XXXIX, Nr. 4/1987,
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ediția a III-a, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 2003,
Idem, Definiția dogmatică de la Calcedon, în Ortodoxia (1951) nr. 2-3,
Idem, Posibilitatea Reconcilierii Dogmatice între Biserica Ortodoxă și Vechile Biserici Orientale, «Ortodoxia», XVII (1965), nr. 1,
Târulescu, Pr. Gh., Viața, scrierile și doctrina lui Chiril cel Mare al Alexandriei, București 1901,
Thunberg, Lars, Microcosmos și Mediator. Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. Anca Popescu, Σοφια, București, 2005,
Turcescu, Drd. Lucian, Hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei, în Studii Teologice, seria a II-a, anul XLVI, 1994, nr. 4-6 (iulie-decembrie),
Voicu, Arhid. Prof. Dr. Constantin, Sfinții Trei Ierarhi, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 7-9, 1977,
Wessel, Susan, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy. The Making of a Saint and of a Heretic, Oxford University Press, New York, 2004,
Bibliografie
A. Izvoare biblice și patristice
٭٭٭, Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2008.
٭٭٭, Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediție jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, versiune diortosită după Septuaginta, redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiep. Clujului, EIBMBOR, București, 2001.
Marcu Ascetul, Epistola către Nicolae Monahul, Filoc. rom. vol. 1, trad. de Prot. Stavrofor Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947,
Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului, cap. LIV, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în Scrieri, Partea I, col. „Părinți și Scriitori Bisericești”, vol. 15, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1987,
Sfântul Chiril al Alexandriei, Zece cărți împotriva lui Iulian Apostatul, Prolog, colecția „Luminătorii Lumii”, trad. din limba greacă veche de Constantin Daniel, revăzută de Î.P.S Nicolae Corneanu, Anastasia, București, 2000,
Idem, Scrieri, partea a treia, Despre Sfânta Treime, Părinți și scriitori bisericești Volumul 40, Traducere, introducere și note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae membru al Academiei Române, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1994,
Idem, Scrieri, partea a treia, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, Părinți și scriitori bisericești Volumul 41, Traducere, introducere și note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae membru al Academiei Române, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1994,
Idem, Închinarea și slujirea în duh, și adevăr, traducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colecția "Părinți si Scriitori Bisericești", volumul 38, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R. București 1991,
Idem, Scrieri, partea a doua, Glafire, traduceri, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția PSB, vol. 39, București 1992,
Idem, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, în Scrieri – Partea a IV-a, col. „Părinți și Scriitori Bisericești” vol. 41, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R, București, 2000,
Idem, Zece cărți împotriva lui Iulian Apostatul, Prolog, colecția „Luminătorii Lumii”, trad. din limba greacă veche de Constantin Daniel, revăzută de Î.P.S Nicolae Corneanu, Anastasia, București, 2000, p. 19.
Idem, Despre întruparea Unuia-Născut și că Hristos unul este și Domn după Scriptură, traducere de Lucian Turcescu, în rev. "Studii Teologice", seria a II-a, an XLV, nr. 3-4/1993, p. 12-45.
Idem, Despre dreapta credință către împărat, trad. de. Lect. Dr. Vasile Cristescu, în „Teologie și Viață”, nr. 7 – 12, anul 2004, p. 219
Idem, Glafire la Facere, Cartea a V-a, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în Scrieri – Partea a II-a, col. « Părinți și Scriitori Bisericești » vol. 39, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1992,
Idem, Tâlcuire la Psalmul VIII, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în „Mitropolia Olteniei”, nr. 4, anul, 1989,
Idem, Disputa Sf. Maxim cu Pyrhus, în col P.S.B., nr.82.,
Idem, Definiția doctrinară a Sinodului de la Calcedon și receptarea ei in Biserica Ortodoxă Orientală, în «Ortodoxia» XXI (1969), nr. 4,
Idem, Tâlcuire la Psalmul 68, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în „Mitropolia Olteniei”, nr. 3/1991
Idem, Epistola a II-a către Nestorie, 3, trad. engl. de John McGuckin, în „St Cyril of Alexandria – The Christological Controversy. Its History, Theology and Texts”, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2004,
Idem, Scrisoarea I către Succensus, trad. engl. John McGuckin, în „St Cyril of Alexandria – The Christological Controversy. Its History, Theology and Texts”, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2004,
Sfântul Grigorie de Nazianz, Epistola 101 către Cledonius, trad. engl. de John McGuckin, în „St Cyril of Alexandria – The Christological Controversy. Its History, Theology and Texts”, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2004,
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 2005,
Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, Apologia a II-a, X, col. «Părinți și scriitori bisericești, nr. 2, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1994,
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epistola a 13 a către Petru Ilustru, trad. Pr. prof. Dumitru Stăniloae în col. „Părinți și Scriitori Bisericești” vol. 81, „Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești”, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1990,
Idem, Ambigua, 13, PSB 80, trad. din gr, introducere și note de Pr. Prof. Dumnitru Stãniloae, EIBMBOR, Buc, 1983,
Sfântul Simeon Noul Teolog, Capete teologice și practice, 88, în Filoc, vol. 6, p. 91.
B. Literatură de specialitate
Bobrinskoy, Pr. prof. Boris, Taina Preasfintei Treimi, trad. Măriuca și Adrian Alexandrescu, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al BOR, București, 2005,
Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Credința pe care o mărturisim, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987,
Buzeescu, Pr. Prof. Nicolae C., Hristologia Sfântului Ioan Damaschin în Studii teologice, XXVII (1875), nr. 9-10,
Caraza, Doctorand Ion, Doctrina euharistică a Sfântului Chiril al Alexandriei, în rev. ST, Seria II, Anul XX, Nr. 7 – 8, Sept. – Oct. 1968,
Căciulă, Pr. dr. Olimp N., Anatematismele Sf. Chiril al Alexandriei, în „B.O.R”, nr. 3- 4/1937,
Chițescu, Prof. N., Ortodoxia și Bisericile răsăritene mai mici, în «Ortodoxia», XIII (1961), nr. 4,
Idem, Conversațiile dintre teologii ortodocși și cei necalcedonieni, în «Ortodoxia», XIX (1967), nr. 4,
Idem, Formula «o singură fire întrupată a Logosului iui Dumnezeu», în «Ortodoxia» XVII (1965), nr. 3,
Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Momente și aspecte ale hristologiei precalcedoniene și calcedoniene. Cap. II: Contribuția Sfântului Chiril al Alexandriei la hristologia precalcedoniană, în Ortodoxia, anul XVII, 1965, nr. 1 (ianuarie-martie),
Idem, Valoarea literaturii patristice a primelor patru secole în cadrul culturii antice, în „Studii Teologice”, nr. 1-2, 1972,
Idem, Și Cuvântul trup S-a făcut, Hristologie și mariologie patristică, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993,
Evdokimov, Paul, Hristos în gândirea rusă, trad. de Ion Buga, Ed. Symbol, București, 2001,
Ică, I., Probleme dogmatice în dialogul Sf. Maxim Mărturisitorul în Dialogul cu Pyrrhus, în «Ortodoxia», XIII (1960),
Ioniță, Drd. Viorel, Hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei în perspectiva dialogului cu Bisericile Necalcedoniene, în Ortodoxia, anul XXIII, 1971, nr. 2 (aprilie-iunie),
Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr. Vasile Răducă, Anastasia, 1993,
Idem, Introducere în Teologia Ortodoxă, trad. de Lidia și Remus Rus, Σοφια, București, 2006,
Marin, Sava, Hristologia lui Sever de Antiohia și importanța ei pentru dialogul cu Bisericile Vechi Orientale, în «Glasul Bisericii», XXVII (1968), nr. 7 – 8,
Meyendorff, John, Hristos în gândirea creștină răsăriteană, trad. Pr. prof. Nicolai Buga, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1997,
Moldovan, Pr. Ilie D., Învățătura paulină cu privire la taina lui Hristos și implicațiile ei ecumenice, în Revista Ortodoxia, Nr.1/1977,
Necula, N., Întâlnirea subcomitetelor pentru dialogul teologic dintre Bisericile ortodoxe Răsăritene și Bisericile Vechi Orientale, în «Ortodoxia» XXV (1973) nr. 4,
Pâslaru, Pr. Matei, Sfântul Chiril, patriarhul Alexandriei și filosofia Hypatiei, în rev, "Mitropolia Banatului", an XX, nr. 7-9/1970,
Pelikan, Jaroslav, Tradiția creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei. I – Nașterea tradiției universale (100 – 600), trad. de Silvia Palade, Polirom, Iași, 2004,
Popescu, Teodor M., Istoria Bisericească Universală: Manual pentru Institutele Teologica, vol. 1, Ed. a II-a revăzută și completată, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodoxă, București, 1975,
Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Mântuirea – a doua creație a lumii, în Revista Ortodoxia, Nr. 2/1986,
Russell, Norman, Cyril of Alexandria, Routledge, New York, 2000,
Seviciu, Arhim. dr. Timotei Traian, Doctrina hristologică a Sfântului Chiril al Alexandriei în Iumina tendințelor actuale de apropiere dintre Biserica Ortodoxă si vechile Biserici orientale, teză de doctorat, Ed. Mitropolia Banatului, Timișoara, 1973,
Idem, Doctrina hristologică a Sfântului Chiril al Alexandriei în lumina tendințelor actuale de apropiere dintre Biserica Ortodoxă și Vechile Biserici Orientale, în Mitropolia Banatului, anul XXII, 1972, nr. 7-9 (iulie-septembrie),
Idem, Valoarea hristologiei Sfântului Chiril în contextul teologiei actuale, în „Mitropolia Olteniei”, nr. 5 -6, anul 1973,
Stăniloae, Pr. prof. Dumitru, Hristologia sinoadelor, în „Ortodoxia” nr. 4, anul 1974,
Idem, Acțiuni și poziții noi în eforturile de apropiere între Bisericile Ortodoxe ți Bisericile Vechi Orientale, în «Ortodoxia» XXIV (1972) nr, 1,
Idem, Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat și înviat ca om, reunificatorul creației în El pe veci, în Revista Mitropolia Olteniei (MO), anul XXXIX, Nr. 4/1987,
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ediția a III-a, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 2003,
Idem, Definiția dogmatică de la Calcedon, în Ortodoxia (1951) nr. 2-3,
Idem, Posibilitatea Reconcilierii Dogmatice între Biserica Ortodoxă și Vechile Biserici Orientale, «Ortodoxia», XVII (1965), nr. 1,
Târulescu, Pr. Gh., Viața, scrierile și doctrina lui Chiril cel Mare al Alexandriei, București 1901,
Thunberg, Lars, Microcosmos și Mediator. Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. Anca Popescu, Σοφια, București, 2005,
Turcescu, Drd. Lucian, Hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei, în Studii Teologice, seria a II-a, anul XLVI, 1994, nr. 4-6 (iulie-decembrie),
Voicu, Arhid. Prof. Dr. Constantin, Sfinții Trei Ierarhi, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 7-9, 1977,
Wessel, Susan, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy. The Making of a Saint and of a Heretic, Oxford University Press, New York, 2004,
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Opera Mantuitoare a Mantuitorului Iisus Hristos Reflectata In Exegeza Biblica a Sfantului Chiril al Alexandriei Si Actualitatea Ei (ID: 167772)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.