Omul, Chip al Lui Hristos. Trimiterea Si Responsabilitatea Lui In Lume

Teologie

Omul, Chip al Lui Hristos. Trimiterea Si Responsabilitatea Lui In Lume

Byadmin ianuarie 1, 2024

Cuprins:

Listă de abrevieri:

ANF = Ante Nicene Fathers

ANPNF = Ante Nicene and post-Nicene Fathers of the Christian Church

AB = Altarul Banatului

BiTod = Bible Today

BOR = Biserica Ortodoxă Română

BZNW = Beihefte zur Zeitschrift neutestamentliche Wissenschaft

CBQ = Catholic Biblical Quarterly

coll. = Colecția

CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

CTR = Criswell Theological Review

ECR = Eastern Churches Review

Ed.IBMBOR = Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române

EDNT = Exegetical Dictionary of the New Testament

ERT = Evanghelical Review of Theology

EvQ = The Evangelical Quarterly

ExpTim = Expository Times

FR = Filocalia traducerea în limba română de Dumitru Stăniloae

GB = Glasul Bisericii

GOTR = The Greek Orthodox Theological Review

HTS = Harvard Theological Studies

HTR = The Harvard Theological Review

IBS = Irish Biblical Studies

ICC = International Critical Commentary

IRM = International Review of Mission

JBL = Journal of Biblical Literature

JETS = Journal of Evanghelical Theological Studies

JSNT = Journal of the Studies of the New Testament

JSOT = Journal of the Studies of the Old Testament

NIDNTT = New International Dictionary of the New Testament Theology

NIV = New International Version

NPNF = Nicene and post-Nicene Fathers of the Christian Church

MA = Mitropolia Ardealului

MMS = Mitropolia Moldovei și Sucevei

MO = Mitropolia Olteniei

O = Ortodoxia

OCA = Orientalia Christiana Annalecta

OCP = Orientalia Christiana Periodica

PG = Patrologiae Cursus Completus: Series Graeca

PL = Patrologiae Cursus Completus: Series Latina

PSB = Părinți și Scriitori Bisericești

PUC = Presa Universitară Clujeană

RT = Revista Teologică

SBLDS = Society of Biblical Literature Dissertation Series

SJT = Scottish Journal of Theology

SNTSMS = Society for New Testament Studies Monograph Series

SR = Studies in Religion/Sciences Religieuses

ST = Studii Teologice

SUBB.TO = Studia Universitatis „Babeș-Bolyai”. Theologia Orthodoxa

SVSP = Saint Vladimir’s Seminary Press

SVSQ = Saint Vladimir’s Seminary Quarterly

SVTQ = Saint Vladimir’s Theological Quarterly

TDNT = Theological Dictionary of the New Testament

TynB = Tyndale Bulletin

WBC = World Biblical Comentary

WCC = World Council of Churches

WThJ = Westminster Theological Journal

ZNW = Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft

Preliminarii

Participarea la misiunea Bisericii este un privilegiu și o datorie a tuturor membrilor comunității eclesiale, cler și credincioși. În virtutea Botezului și a harului primit, a vieții noi în Hristos, a receptării Evangheliei, trăită în rugăciune și comuniunea euharistică, toți au chemarea apostolică de a mărturisi în viața lor pe Hristos Cel înviat și înălțat. Din acest motiv, lucrarea de față vrea să fundamenteze teologic calitatea omului de ființă misionară, calitate pe care, prin încorporarea în Biserica lui Hristos, creștinul are datoria să o asume și să o manifeste în mod concret.

Motivele pentru care am abordat această temă sunt multiple. În primul rând, în teologia misionară din România nu există o fundamentare antropologică a misiunii care să vizeze implicațiile la nivel personal ale lucrării misionare. Acest vid tematic are o dublă justificare. Prima ar fi aceea că „mult timp, noțiunea de misiune a fost concepută ca extindere a religiei creștine în vederea plantării de Biserici în spații necreștine”, iar misionarii au fost actorii care au interpretat această extindere „în sensul unei misiuni de conquistă și de dominare, exprimată în categorii eclesiale și culturale”, motiv suficient pentru ca teologia ortodoxă să folosească „cu precauție și chiar cu suspiciune terminologia misionară care s-a impus în creștinismul occidental, în secolele trecute”. Favorizată de marile descoperiri geografice, „misiunea” a devenit ușor o „expediție misionară”, în slujba căreia s-au constituit ordine religioase, congregații și societăți misionare, seminarii și instituțiii misiologice, comisii pentru necreștini și disidenți, enciclici și predici de evanghelizare. „Misiunea” presupunea nu numai un teritoriu de încreștinat, ci și transmiterea unei culturi străine, care era impusă indigenilor odată cu propovăduirea Evangheliei. Din acest punct de vedere, Biserica apuseană stă sub acuzația că a promovat o întreagă ideologie culturală și sociologică în jurul ideii de misiune, care a fost însoțită adesea de colonizare, de latinizare, de imperialism cultural, social și economic.

Prin urmare, în experiența istorică a multor Biserici Ortodoxe, termenul de „misiune” a fost asociat cu ideea de prozelitism și uniatism, evocând efortul întreprins de misionarii catolici și protestanți, în diferite epoci și în variate moduri, de a converti credincioșii ortodocși, socotiți fie disidenți, din partea catolică, fie adepți ai unui creștinism ritualist, din partea confesiunilor ieșite din Reformă. Deoarece un spațiu ortodox nu poate fi obiectul „misiunii” catolice sau protestante, acțiunile prozelitiste nu numai că sunt o contradicție eclesiologică, dar sunt și o sursă de tensiune socială și politică, mai ales datorită faptului că vocația unei Biserici Ortodoxe locale este strâns legată de existența unei națiuni sau a unui grup etnic. Există, în calendarul ortodox, un mare număr de martiri și mărturisitori, victime ale agesivității și ostilităților confesionale, care au luat fie forma uniatismului, fie cea a prozelitismului.

A doua justificare a carenței sus amintite este determinată de faptul că Misiologia ca disciplină academică independentă este relativ nouă, originile ei găsindu-se în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, în teologia protestantă. Înainte de această dată unii profesori obișnuiau să includă misiologia în cadrul altor discipline. De exemplu, Gisbertus Voetius (1589–1676), fondatorul universității din Utrecht, gândea misiologia ca pe o parte a ceea ce el numea theologia elenctica, acea teologie care aducea argumente pentru necreștini, pentru eretici și schismatici. Prima catedră în cadrul căreia s-a predat misiologie a fost constituită în Edinburg (1867) de către Alexander Duff (1806–1878), „pionerul educației misionare”, profesor la catedra de Teologie evanghelică. Prima catedră propriu-zisă de misiologie a funcționat în Germania la Halle (1896), Gustav Warneck (1834–1910) fiind primul titular. El este cel dintâi profesor de misiologie din Germania și adevăratul fondator al acestei discipline academice. Lucrarea lui, Evangelische Missionslehre, a reprezentat multă vreme un instrument important pentru cercetarea misiologică, atât pentru protestanți, cât și pentru catolici.

Apariția misiologiei ca disciplină academică este un răspuns al protestanților la misionarismul romano-catolic. Lumea catolică va replica acestei provocări protestante prin școli de misiologie și prin dezvoltarea misiologiei ca știință teologică propriu-zisă. Robert Streit și Joseph Schmidlin sunt considerați primii misiologi consacrați în Biserica Romano-Catolică, iar alături de ei, Pierre Charles, de la universitatea Louvain (Belgia), care a dezvoltat conceptul misiologic plantatio ecclesiae.

În Biserica Ortodoxă Română, misiologia apare ca disciplină academică în învățământul teologic universitar în perioada interbelică. Vasile Ispir, cu Îndrumarea misionară a Bisericii ortodoxe, București, 1929, face prima încercare de acest gen. În perioada dictaturii comuniste, pe de o parte, din cauza cenzurii, iar, pe de altă parte, datorită înțelegerii misiunii Bisericii aproape exclusiv ca apărare de prozelitismul sectar, a apărut riscul ca teologia misionară ortodoxă să se dezvolte în exces ca Sectologie, cu atât mai mult cu cât dictatura comunistă asocia prezența sectelor cu semnul prezenței occidentale, imperialiste în aria așa-numitelor democrații populare. Singura referință bibliografică, în care nu se abordează misiunea exclusiv ca luptă împotriva sectelor, este volumul Îndrumări misionare, apărut la București în 1986 sub coordonarea părintelui Dumitru Radu.

Odată cu aderarea Bisericii Ortodoxe Române la mișcarea ecumenică în 1964, începe să se schimbe discret perspectiva în cercetarea misionară din România. Comitetul Central al Consiliului Ecumenic al Bisericilor a aprobat și recomandat, în 1982, Bisericilor membre documentul Misiune și Evanghelizare. O declarație ecumenică, care rezumă convergențele ecumenice în teologia misionară de azi. „Bisericile Ortodoxe au participat la redactarea acestui document misionar ecumenic fiind preocupate de elaborarea unei teologii misionare, în perspectiva contextului cultural și social al lumii de azi”, organizându-se, în acest scop, în ani ’70, consultații pe teme misionare.

În teologia misionară românească, părintele Ion Bria a marcat vizibil schimbarea de paradigmă, prin accentul pus pe misiune ca lucrare a lui Dumnezeu în lume. Cu toate acestea, până în 1990, Misiologia, ca disciplină academică, a rămas la același stadiu. Studiile părintelui Ion Bria de teologie misionară, scrise în cea mai mare parte în străinătate, nu au fost accesibile celor mai mulți studenți teologi și preoți. După 1990, misiologia ortodoxă a început să se dezvolte, accentul mutându-se de pe combaterea elementului sectar, pe cel al trimiterii Bisericii în lume pentru universalizarea Evangheliei și încorporare tuturor în Împărăția lui Dumnezeu. Cercetarea actuală găsește fundamentele teologice ale misiunii creștine în teologia trinitară, în trimiterea Fiului, a Sfântului Duh, a Sfinților Apostoli și a Bisericii în lume pentru mântuirea și desăvârșirea ei. Aceasta se oprește însă la misiunea Bisericii ca instituție divino-umană și ca spațiu al mântuirii, fără a specifica sau particulariza coordonatele esențiale ale activității misionare a membrilor ei. De aceea, ne propunem să continuăm această direcție, fundamentând teologic calitatea de omului de trimis a lui Hristos în lume pentru împlinirea misiunii.

Întrucât, în teologia ortodoxă, toți membrii Bisericii, cler și credincioși, fac parte din poporul lui Dumnezeu (Laos tou Theou), intenționăm să arătăm că vocația misionară este o calitate naturală a întregului trup eclesial, „corpus christianum, în structura sa diferențiată”, din care se nasc vocațiile misionare speciale, cum este vocația sacerdotală. Particularizând apoi, ne vom referi, în special, la misiunea poporului, a laos-ului, ca deosebit de cler, la misiunea a ceea ce se înțelege astăzi în mod obișnuit prin laici sau mireni.

Abordarea este justificată întrucât, alături de motivele sus menționate, putem constata o lipsă de coerență la nivel național în ceea ce privește strategia de implicare a laicatului în misiunea Bisericii noastre. Aceasta poate și pentru că nu există o fundamentare teologică a vocației misionare a tuturor creștinilor, adaptată orizontului de așteptare al lumii contemporane. Singura lucrare de anvergură ce abordează problema laicatului în literatura teologică românească, este lucrarea părintelui Liviu Stan, Mirenii în Biserică. Importanța elementului mirean în Biserică și participarea lui la exercitarea puterii bisericești. Studiu canonic-istoric, publicată la Sibiu în 1939. Considerațiile sale asupra rolului mirenilor în exercitarea puterii bisericești, sacramentale, învățătorești și jurisdicționale suscită și astăzi un real interes. Înainte de aceasta dată, este cunoscut documentul Frăția Ortodoxă Română. Obiective și metode, redactat de Ion Mateiu, secretar general al F.O.R.-ului, la Cluj, 1933, ca document program al asociației de mireni care-i dă și numele, unde se prezintă scopul întemeierii acesteia, precum și metodele și mijloacele prin care acesta să se realizeze. În 1938, la cinci ani de la înființarea Frăției Ortodoxe Române, I. Mateiu publică la Cluj un nou document, de data aceasta, mai amplu în comparație cu primul, intitulat Mirenii și drepturile lor în Biserică, în care răspunde acuzei de necanonicitate, adusă de unele „curente potrivnice, ivite în vremea din urmă”, organizațiilor de mireni.

Părintele Spiridon Cândea publică la Sibiu, în 1944, Apostolatul laic. Lucrarea este un studiu în care se arată că mirenii, prin însăși ființa lor, sunt datori să îndeplinească slujba apostolatului laic. Fundamentarea teologică a părintelui S. Cândea a rămas fără implicații concrete în practica misionară a Bisericii cel puțin din două motive. Primul ar fi acela că în a doua jumătate a secolului al XX-lea, Biserica Ortodoxă Română se confrunta cu ideologia marxist-leninistă atee, care guverna țările tratatului de la Varșovia. Aceasta avea în vedere, pe termen lung, minimalizarea rolului pe care Biserica îl juca în societate, până la excluderea totală de pe scena publică. După instaurarea regimului comunist în România, activitatea misionară a Bisericii a fost redusă la simpla asistență religioasă, context în care era imposibilă articularea și implementarea unei teologii misionare a laicatului. Al doilea motiv, care în opinia noastră se poate lesne corecta, este unul de ordin teologic. Părintele S. Cândea reduce datoria manifestării apostolatului laic la membrii din Oastea Domnului. „Fiecare preot, paroh după ce a studiat timp mai îndelungat viața și faptele credincioșilor săi din parohie și a ajuns să-i cunoască cât mai bine posibil, e dator să procedeze la înrolarea unor anumite persoane (s.n.) pentru slujba apostolatului laic”. Acest gen de interpretare este contrară eclesiologiei ortodoxe, după care toți creștinii, membrii ai lui laos tou Theou, sunt „posesorii” apostolatului laic, chiar dacă nu-l conștientizează sau nu-l fructifică.

Așa cum am anticipat deja, în perioada dictaturii comuniste, lucrări independente, care să abordeze problematica laicatului în Biserică, lipsesc cu desăvârșire. După evenimentele din 1989, mișcarea laicatului ortodox a început timid să-și facă simțită prezența. Conferința laicatului ortodox din 1992 de la București, Conferința Asociațiilor Laicatului Ortodox Român (CALOR) din 29 noiembrie 2008, tot de la București, precum și organizațiile de laici reactivate sau nou înființate sunt o dovadă suficientă în acest sens. Spre exemplu, în iunie 1990 s-a înființat la București, cu binecuvântarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, Asociația Studenților Creștini Ortodocși Români (A.S.C.O.R.), ca organizație de laici ale cărei activități s-au făcut vizibile. În urma lucrării lor misionare, mulți tineri s-au apropiat de Biserică, asumându-și un rol activ, unii dintre aceștia urmând studiile teologice și primind taina Hirotoniei. Mai recent, la Cluj-Napoca, în 30 octombrie 2008, s-a reactivat Frăția Ortodoxă Română, în urma apelului Comitetului de inițiativă din 22 iunie 2008. Totuși, nu putem să nu amintim faptul că, în noul Statut pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române, rolul laicilor în alegerea ierarhilor este redus la unul consultativ.

Un alt motiv care justifică alegerea acestei teme este constatarea că există în continuare o percepție greșită, la nivelul comunităților de credincioși și la nivelul societății civile, potrivit căreia lucrarea misionară este un atribut exclusiv al ierarhiei Bisericii și al structurilor conexe acesteia.

Lucrearea de față își propune să evidențieze faptul că, deși misiunea ortodoxă are o importantă dimensiune duhovnicească, ea nu se reduce la doar la viață interioară, ci presupune o autentică deschidere spre viața concretă, spre social, în vreme ce subiectul misiunii, în cazul acesta, omul – chip al lui Hristos, se manifestă în lume ca ființă responsabilă.

În această calitate, omul pornește în misiune, având ca țintă finală viața dumnezeiască. Aceasta este un dar și, în același timp, îndatorire pe care nu o poate dobândi decât în Biserică, în relație cu Dumnezeu și cu semenii. Modul în care omul dobândește dumnezeirea ține de taina persoanei umane și a lui Dumnezeu Însuși. În Persoana lui Hristos toate aceste taine sunt descoperite. De aceea, în perspectivă misionară, Iisus Hristos „se află și trebuie să rămână în centrul teologiei, a vieții și misiunii creștine”, în general, și al misiunii omului, în special.

În lumina acestui adevăr, demersul nostru are ca punct de pornire antropologia hristologică biblică și patristică. Identificarea naturii umane în chipul lui Hristos arată originea întregului neam omenesc în Hristos, descoperind, în același timp, caracterul hristologic universal al existenței umane. Omul, ființă creată după chipul lui Hristos, are, prin creație, o constituție misionară. Această ontologie a persoanei umane se actualizează în Biserică, prin îmbrăcarea în haina Botezului, ea devenind o obligație a fiecărui creștin. Pornind astfel de la natura comună a oamenilor, se va ajunge la asumarea vocației misionare a tuturor creștinilor.

Consecințele acestui gen de abordare sunt următoarele: în actul misiunii, creștinul nu se adresează unor străini nici chiar atunci când se găsește în relație cu necreștinii. Se deschid perspectivele unui dialog ecumenic și interreligios cu ceilalți, în domeniile fundamentale ale existenței: calitatea și valoare vieții umane, responsabilitatea față de creație, dar, în același timp, se afirmă caracterul mărturisitor al oricărei activități cu conținut ecumenic.

Așadar, lucrarea se constituie într-o încercare de fundamentare teologică a calității omului de misionar, din care se nasc vocații speciale. Vom arăta că lucrarea misionară nu este un atribut exclusiv al clerului și vom sublinia limitele în care laicii, membri ai poporului lui Dumnezeu, își desfășoară activitatea. Vom trasa coordonatele esențiale ale misiunii laicilor și vom reafirma responsabilitatea omului față de creație și societate. Sintetic, vom formula teza următoare: Omul este o ființă teologică, trimisă în lume ca misionar al lui Hristos (Misionarius Christi).

Omul – „chip al lui Hristos”

Premise antropologice

Misiunea creștină se realizează de către poporul lui Dumnezeu în și pentru Biserică, având la temelie misiunea lui Iisus Hristos, care nu poate fi împlinită decât de cei care s-au îmbrăcat în haina Botezului, au fost pecetluiți cu darul Sfântului Duh prin taina Mirungerii, devenind astfel mădulare ale Trupului mistic al Mântuitorului. Asumarea vocației misionare de către toți creștinii este posibilă datorită ontologiei lor în potență misionară. Iată de ce, o înțelegere corectă a vocației apostolice a omului necesită luarea în considerare a antropologiei biblice și patristice.

De natura omului, ca singura ființă conștientă de sine și de lume, ține, în mod esențial, căutarea unui sens al existenței sale și al lumii în general: omul tinde spre un scop final, care le depășește pe cele mărginite, iar căutarea sa devine o „misiune” ce se realizează în istorie și se desăvârșește în eshaton, ca descoperire și împlinire a sensului ultim al existenței.

Sensul propriei existențe nu ni-l poate da decât perspectiva eternității și a unei vieți rânduite după chipul vieții dumnezeiești, liberă de orice monotonie a repetiției și de orice relativitate.

Existența umană, din orice timp și din orice loc, este inseparabilă de nevoia raportării la ceva. Deoarece orice raportare implică o relație – directă sau indirectă, perfectibilă în timp, între două sau mai multe subiecte –, omul a încercat să o definească, în speranța că va putea accede la mai mult. Astfel, atunci când, în mod autonom, încercăm să definim raportarea omului la el însuși și la cei asemenea lui, putem să vorbim de o antropologie redusă doar la dimensiunea ei materială, chiar și atunci când are în vedere implicații culturale, sociale și civilizaționale; când raportarea vizează natura înconjurătoare, cu toate câte sunt în ea, avem în vedere cosmologia, percepută, nu de puține ori, ca un mit, produs al unei culturi; iar când această raportare se referă la Dumnezeu, vorbim despre o teologie înțeleasă ca o cercetare a raportării, în timp, a unei civilizații la dumnezeul ei. De aceea, importanța învățăturii despre om poate fi privită sub două aspecte: 1. ca un liant între cosmologie și teologie, 2. ca premisă fundamentală pentru o înțelegere corectă a celor două.

Din perspectiva gândirii teologice răsăritene, antropologia, privită prin prisma celor două aspecte, nu poate să rămână doar în cadrele orizontalului – situație în care nu mai poate fi liant și premisă fundamentală de înțelegere a cosmologiei și teologiei –, ci reclamă necesitatea dimensiunii verticale. Faptul că o antropologie corectă este punct de plecare pentru o definire a cosmologiei și a teologiei rezultă din actul creației, când Dumnezeu, la zidirea omului, „a sădit în firea sa un amestec de dumnezeiesc și de omenesc, pentru ca să poată gusta din fericirea amândurora” și, implicit, puterea de a le defini prin relație.

Antropologia contemporană, secularizată, tinde spre o analiză unilateral-imanentă, care sfârșește nu prin a-l defini pe om, ci prin a-l schimonosi

„pledând pentru explicarea reducționistă a omului prin originile și condițiile existenței lui naturale abordate din perspectiva dominantă sau conjugată a biologiei, psihologiei, sociologiei, lingvisticii, sistemelor, comunicării etc. Omul a fost redus astfel la nevoile elementare biologice și culturale ale supraviețuirii lui (hrana, reproducerea), la jocul pulsiunilor fundamentale create în jurul acestor nevoi, al relațiilor economice, limbajului etc.”

Omul contemporan, blocat în limitele materialismului, renunțând la teologie, nu mai poate să se definească și, de aceea, nu poate să nu remarce faptul că dispune de o „antropologie precară și fragilă, edificată pe ruinele teologiei și cosmologiei, sau mai exact pe o cosmologie ratată și o teologie abdicată” și că perspectiva antropologică creștină rămâne singurul „orizont de nedepășit al oricărei antropologii”. Sistemele de gândire, în care omul „subzistă precar în intervalul dintre o animalitate inacceptabilă ca atare până la capăt și o divinitate inaccesibilă și neasumabilă nici ea în mod definitiv pe cont propriu”, influențează întreg câmpul științelor gândirii.

Orice legătură cu divinul îi pare omului contemporan irațională. Rupt de divinitate, rămâne singur și se „recreează”. Își găsește noi origini, alte sensuri, noi scări valorice și motivații, dar, cu toate acestea, sfârșește trist. Realitatea morții este bătălia pe care omul contemporan o pierde chiar înainte de a o începe, fapt de care devine conștient. Viața lui, astfel, nu mai este o viață adevărată, ci doar o continuă amânare a morții. Din acest motiv, credem că o antropologie lipsită de perspectiva teologică este un non-sens.

Dacă științele umaniste, în încercarea lor de a da o definiție omului, rămân doar la nivelul unei antropologii descriptive și implicit imanente, creștinismul asimilează aceste definiții dându-le și un orizont transcendent, încercând „o explicare a evenimentului care este existența umană, prin luminarea acelor dimensiuni ale ființei umane care rămân inaccesibile cauzabilității obiective”. Așadar, antropologia creștină se revelează ca singura în măsură să pătrundă dincolo de imanentul accesibil științei și să scoată la lumină realitatea transcendentă a ființei umane, care dă sens și valoare vieții și cu care omul a fost înzestrat prin creație. Punctul de plecare al antropologiei creștine nu este cosmologia, ci teologia, întrucât „nu relația omului cu natura, ci relația sa cu Dumnezeu este cea care îi revelează misterul ultim al existenței sale”, iar în „relația religioasă autentică nu omul Îl afirmă, judecă și explică pe Dumnezeu, ci el este cel afirmat, judecat și explicat de Dumnezeu”. Plecând de la ideea de mai sus, se poate foarte ușor ajunge la izvorul prim al antropologiei, Sfânta Scriptură, care ni se descoperă în calitate de Cuvânt al lui Dumnezeu, revelator al divinității și, implicit, al umanității.

Revelația dumnezeiască, surprinsă în cuvântul scris și trăită în viața Bisericii, afirmă constituția hristologică a omului, ontologia lui iconică și desăvârșirea lui în Fiul lui Dumnezeu întrupat. Aceste calități implică raționalitatea – care a fost sădită în om cu scopul de a fi punctul de plecare în comuniunea cu Creatorul, dar și ca mijloc de conștientizare a misiunii pe care acesta o are în sânul creației –, suveranitatea și libertatea lui, atribute ce presupun participarea responsabilă a omului la ființare și dobândirea unei conștiințe întemeietoare de adevăr, spre împlinirea sensului transcendent al existenței sale.

Omul, chip al Sfintei Treimii

Având în vedere faptul că misiunea creștină este caracterizată de o dinamică centrifugă (de ieșire din Biserică în lume în vederea eclesializării lumii), care are ca scop realizarea comuniunii de iubire, omul, ca subiect al misiunii, în mod natural este un misionar deschis prin ontologia sa spre căutarea firească a transcendentului și spre relația de comuniune. Acest lucru îl face posibil condiția omului este chip creat al Sfintei Treimi, calitatea lui de ființă personală care prin relațiile de comuniune pe care le trăiește revelează însăși comuniunea veșnică intratrinitară, mișcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt și, prin Acesta, către întreaga lume.

Originea neamului omenesc se găsește în actul creator special al lui Dumnezeu prin care este l-a adus la existență (Fc 1, 25; Ps 118, 73), ca sinteză a lumii materiale și a celei spirituale. Omul este ființă teologică, fapt ce implică o înrudire și relație specială cu Creatorul, dar și un apofatism antropologic ca rezultat al acestei relații. Omul are calitatea de persoană și natură, însă și datoria de a trăi în relație de comuniune interpersonală sau într-o relație de intersubiectivitate cu Dumnezeu și cu semenii.

Cartea Facerii, în care Dumnezeu vorbește la plural în hotărârea de a crea pe om după chipul dumnezeiesc, arată caracterul comunitar al chipului lui Dumnezeu în om, precum și legătura acestuia cu Sfânta Treime. Calitatea omului de chip al Sfintei Treimii, subiect conștient și liber, capabil și doritor al relației de comuniune, se vede și în faptul că în aceeași carte se vorbește de chip în legătură cu crearea omului ca pereche „Și l-a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; bărbat și femeie” (Fc 1, 27). Mântuitorul confirmă aceasta prin răspunsul dat fariseilor: „N-ați citit că Acela Care i-a făcut de la-nceput, bărbat și femeie i-a făcut” (Mt 19, 4; Mc 10, 6), întărind-o prin afirmația că „cei doi vor fi un trup”(Mt 19, 5; Mc 10, 8) prin desăvârșirea legăturii lor în Biserică.

Calitățile cu care a fost înzestrat omul la creație sunt după chipul atributelor lui Dumnezeu-Sfânta Treime. A fost zidit să stăpânească, după chipul stăpânirii cerești, peste peștii mării și peste păsările cerului și peste tot pământul (Fc 1, 26; Sir 17, 2), „să cârmuiască lumea întru sfințenie și dreptate și să facă judecată cu inima dreaptă” (Sol 9, 2), „pe potriva Lui i-a îmbrăcat cu putere și după chipul Său i-a făcut” (Sir 17, 2), „au primit în folosință cele cinci puteri ale Domnului; ca pe o a șasea le-a dat părtășia la gândire, iar ca pe o a șaptea, cugetarea, prin care I se rostesc puterile. Sfat și limbă și ochi și urechi le-a dat și inimă ca să-nțeleagă. Cu știința cunoașterii i-a umplut și le-a arătat binele și răul”(Sir 17, 2-7), a fost creat „spre nestricăciune, făcându-i chip asemenea cu veșnicia Lui” (Sol 2, 23).

Potrivit exegezei Sfinților Părinți la referatul biblic al antropogenezei, calitatea omului de chip al lui Dumnezeu presupune o „părtășie” (participare) a acestuia la viața Sfintei Treimi, o „deschidere spre înălțime”, o însușire firească de a se transcende pe sine și de a atinge dumnezeiescul. După chipul și după asemănarea lui Dumnezeu presupune o anumită înrudire primordială între ființa omului și manifestarea în lume a ființei lui Dumnezeu. După Sfântul Grigorie de Nyssa, cuvintele „să facem om după chipul Nostru”, pot fi înțelese prin faptul că Sfânta Treime a fost aceea care s-a exprimat în formă plurală. Mai mult, Sfântul Grigorie aduce crearea omului după chipul Treimii ca argument în favoarea susținerii unității de ființă a persoanelor Sfintei Treimi împotriva anomeilor:

„Dacă persoanele treimice n-ar fi întru totul asemănătoare, atunci ar fi fost cu neputință ca în om să se facă o singură reproducere a celora trei, mai mult, dacă ar fi fost vorba de o deosebire de natură între cele trei persoane, atunci de bună seamă că s-ar fi creat și chipuri diferite și anume cu însușirile deosebite ale fiecărei persoane. Or, fiindcă e vorba numai de un singur chip, pe când modelul dimpotrivă nu-i unul singur, atunci cine ar fi atât de născocit încât să nu recunoască cum că cele care se aseamănă cu una, fără îndoială că trebuie să se asemene și întreolaltă? Poate că tocmai pentru a nu se ivi un cuvânt de ocară s-a spus încă de la facerea omului: «Să facem om după chipul Nostru și după asemănarea Noastră»“

Argumentarea Sfântului Grigorie sprijină afirmarea calității omului de subiect sau persoană. Descriind această însușire, acesta susține că omul este subiect sau persoană care ipostaziază natura umană și care face posibilă relația comunitară, între cei ce poartă chipul lui Dumnezeu.

Părintele Dumitru Stăniloae, asumând aceeași poziție, argumentează faptul că Dumnezeu este subiect și că „omul înfățișează chipul Lui tocmai în acest titlu (subiect, persoană n.n.) de noblețe al ființei Lui.” Această calitate a omului presupune conștiință de sine și dorință de înțelegere a celorlalte conștiințe și a sensului tuturor lucrurilor. Astfel, omul se descoperă pe sine ca subiect al sensurilor și al vieții prin relație cu semenii și lumea. În acest raport dintre subiecți sau în relația de intersubiectivitate se vădește calitatea omului de a fi chip al Sfintei Treimi.

„Dacă la temelia minții, sau a eului, sau a subiectului, avem pe Tatăl, iar în știința de sine îmbogățită cu cât mai multe sensuri e reflectat Fiul, și în comunicarea iubitoare cu ceilalți se află lucrarea Duhului Sfânt, unit cu deplina conștiință de sine și cu toate sensurile, înțelegem că persoana umană este trinitară în ea însăși, dar chiar prin aceasta este în relație deplin iubitoare nu numai cu Dumnezeu cel în Treime, ci și cu celelalte persoane umane, întrucât ea nefiind infinită în ea însăși, ca să aibă totul în sine, are nevoie de Dumnezeu, dup care este și însetată.”

Făcând referire la textul din Facere 1, 26, părintele D. Stăniloae spune că prin cuvintele „Să facem om după chipul și asemănarea Noastră” Sfânta Scriptură afirmă faptul că oamenii nu au ultima lor origine în alți oameni, ci în Tatăl ceresc, având calitatea de

„fii ai Tatălui suprem și de frați ai Fiului Lui. De aceea în calitatea de frați ai Fiului ei reflectă și trăiesc o simțire filială față de Tatăl suprem împreună cu El. Astfel, ei nu trăiesc numai relația frățească cu Fiul Tatălui, ci și relația Fiului cu Tatăl și cu Duhul Sfânt. Fiecare persoană este astfel chip al Sfintei Treimi”.

Teologul rus Vladimir Lossky, interpretând versetul 27 din textul antropogenezei „Și l-a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; bărbat și femeie” (Fc 1, 27), spune că

„… taina singularului și pluralului în om reflectă taina singularului și pluralului în Dumnezeu; după cum principiul personal în Dumnezeu cere ca natura unică să se exprime în diversitatea persoanelor, la fel și în om, creat după chipul lui Dumnezeu. Natura umană nu poate fi cuprinsă într-o monadă. Ea reclamă nu solitudinea, ci comuniunea, diversitatea benefică a iubirii.”

V. Lossky, reluând învățătura Sfântului Grigorie de Nyssa, consideră că „omul făcut după chipul lui Dumnezeu reprezintă natura înțeleasă ca întreg”, dar nu o parte din natura noastră, ci „persoana care cuprinde în sine natura”, distincția dintre persoană și natură reproducând în omenire ordinea vieții divine exprimată prin dogma Treimii, deoarece, după Sfântul Grigorie de Nyssa „creștinismul este imitarea naturii lui Dumnezeu”, iar „scopul vieții creștine este dobândirea asemănării cu El și a îndumnezeirii prin har. Ce înseamnă asemănarea și calitatea de dumnezeu după har este o minune, o taină, tuturor necunoscută”. Sfântul Grigorie de Nyssa leagă taina omului chiar de calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, care, la fel ca prototipul, este incognoscibil:

Părintele Stăniloae, urmând același raționament, consideră că „precum există o teologie negativă, care îndreaptă spre misterul dumnezeirii, așa există și o antropologie negativă care îndreaptă spre taina omului”, iar precum pe Dumnezeu îl cunoaștem numai din lucrările Sale, așa și pe om, îl înțelegem prin lucrarea lui în lume și în relație cu semenii. În aceeași ordine de idei, susținând apofatismul antropologic implicit chipului lui Dumnezeu în om, Paul Evdokimov afirmă că în chipul nostru vedem „reproducerea misterului intratrinitar negrăit, până la nivelul profunzimii, unde omul devine o enigmă pentru sine însuși”, el fiind „taina cea vie care cuprinde în sine atât taina universului cât și taina lui Dumnezeu.”

Care este relevanța pentru antropologia misionară?

Prin împlinirea binelui, omul își „agonisește asemănarea” cu Dumnezeu. Sfântul Vasile cel Mare spune: „dându-ne puterea spre a fi asemenea lui Dumnezeu, ne-a lăsat pe noi să fim lucrătorii asemănării cu Dumnezeu, ca să fie plata lucrării noastre”. Asemănarea cu Dumnezeu, „care este ultimul și cel mai înalt moment tainic al omului”, înseamnă a fi desăvârșit ca și El (Mt 5, 49), iar aceasta omul nu o poate face decât în Hristos și prin Evanghelie. Îmbrăcarea în Hristos prin Sfântul Botez introduce rolul harului în dobândirea asemănării, spațiul în care se lucrează asemănarea, Biserica, și modul în care se realizează aceasta – comuniunea interpersonală. Sfântul Grigorie de Nazianz în omilia Despre Sfântul Botez vorbește despre comuniunea omului cu Dumnezeu, făcând referire la cele „trei lumini”, dintre care prima este Dumnezeu, a doua îngerii, iar treia este omul. Este numit așa (lumină) deoarece spiritul său este iluminat de Lumina primordială care este Dumnezeu. Astfel, crearea după chipul și asemănarea lui Dumnezeu angajează comuniunea cu manifestările ființei divine, comuniune care se realizează prin mijlocirea harului. Comuniunea cu Dumnezeu se realizează prin har, dar numai în celălalt. Intrăm în comuniune cu Dumnezeu prin întâlnirea cu El în semenul nostru. Prin comuniune

„taina sau chipul dumnezeiesc al persoanei noastre și al celorlalte persoane se dezvăluie și se actualizează. În comuniunea cu semenii se dezvăluie cel mai mult însă și misterul prezenței divine interpersonale. Căci numai din iubirea între Persoanele divine iradiază forța iubirii noastre interpersonale. Comuniunea interpersonală e un chip al comuniunii treimice și o participare la ea. Deci chipul lui Dumnezeu în om e un chip al Treimii și el se arată în comuniunea umană”.

Prin urmare taina omului se trăiește ca persoană, ca subiect conștient, care iubește și dorește liber relația sau comuniunea cu taina persoanei celuilalt. Comuniunea interpersonală este posibilă, pe de o parte, datorită capacității omului de a deveni subiect al dragostei divine, iar pe de altă parte, nevoii de celălalt, în dragostea căruia omul își desăvârșește caracterul de subiect, de persoană, el fiind „subiect deplin (numai atunci n.n.) când este purtător al dragostei de Dumnezeu”. Dragostea este o însușire internă a calității omului de chip al lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nyssa spune că Dumnezeu a întipărit dragostea pe fața noastră întrucât „întru aceasta vor cunoaște toți că sunteți ucenicii Mei, dacă veți avea dragoste între voi” (In 13, 35), în timp ce lipsa dragostei are drept consecință chiar „schimbarea trăsăturilor chipului”.

Așadar, prin actul creației, chipul lui Dumnezeu în om reprezintă taina persoanei umane ca persoană aflată în comuniune cu Dumnezeu – Sfânta Treime. „Taina omului, ca și taina lui Dumnezeu, este taina persoanei actualizată în comuniunea interpersonală. Chipul lui Dumnezeu în om constă în caracterul personal – teonom al omului” . Omul ca persoană tinde spre împlinirea și desăvârșirea lui în comuniune cu Dumnezeu – Sfânta Treime. În virtutea zidiri lui după chipul Sfintei Treimi, omul este o ființă personală deschisă spre comunicare și comuniune. Este creat să iasă în întâmpinarea celuilalt și să depășească naturalul, spre a da un răspuns creator la chemarea divină.

Care sunt concluziile ??????????????

Omului, chip al Logosului întrupat

Revelația dumnezeiască, surprinsă în cuvântul scris și trăită în viața Bisericii, arată că misiunea finală a omului este aceea de a menține și desăvârși existența lui în veșnicie. Împlinirea acestui scop este plauzibilă datorită constituției hristologice a omului, a ontologiei lui iconice și a desăvârșirii lui în Fiul lui Dumnezeu întrupat. În perspectiva unei antropologii misionare, ontologia iconică dezvoltată de Părinți este reprezentativă, întrucât ea descoperă că adevărul ontologic al omului nu se află în însușirile lui naturale, nici în suflet sau în partea superioară a sufletului, mintea sau intelectul său exclusiv în persoana omului, cum admit sistemele filosofice personocentrice contemporane, ci în Arhetipul său. Atâta timp cât existența omului este relativă la Arhetipul său, antropologia Bisericii, depășește atât blocajele spiritualiste (statice și dezincarnaționiste), cât și pe cele naturaliste (evoluționiste și materialiste), deschizând perspectivele unei antropologii misionare autentice, eliberate de balastul discursului misionar raportat la diferitele antropologii culturale sau sociologii profane.

Lipsa fructificării misionare și apologetice a ontologiei iconice și a promovării antropologiei arhetipale privează atât teologia cât și științele profane de o evaluare nu doar dinspre evidențele științifice, ci și dinspre aspectele lăuntrice ale acestora. Astfel este resimțită în cercetarea științifică, spre exemplu, absența unei explicite alternative teologice pentru decriptarea și valorificarea deplină a demersului antropologic, cu atât mai mult cu cât, după cum observă și P. Nellas, știința poate și are datoria de a studia materia din care a fost făcut omul, dar orice om de știință știe că îi este imposibil să cerceteze, cu instrumentele științei, modelul pe baza căruia a fost făcut omul.

Pornind de la premisa că taina omului nu poate fi explicată independent de Dumnezeu, ajungem la concluzia că omul își găsește împlinirea și firescul naturii sale în Iisus Hristos. Din acest motiv, pentru a vorbi despre o antropologie creștină autentică, trebuie să identificăm locul omului, „chip al lui Dumnezeu”, în discursul hristologic. De asemenea, asumăm opinia conform căreia despre o apropiere de înțelegerea dogmatică tainei omului „nu vom putea vorbi decât în lumina Calcedonului, sinod care definind unirea ipostatică ne aduce cel mai aproape de taina chipului”.

În Hristos este încorporată umanitatea în ansamblul ei și primește, în El și prin El, moștenirea Împărăției lui Dumnezeu. Fiul este trimis în lume pentru a-i trage la Tatăl pe toți și pentru a-i face părtași comuniunii cu Dumnezeu în natura teandrică a lui Hristos. Cuvântul lui Dumnezeu întrupat este Creatorul și Mântuitorul lumii, fiind, prin aceasta, centrul, într-un dublu sens: ca Logos etern al Tatălui, El este temeiul și modelul, sensul existenței umane; ca persoană divino-umană, ca Logos întrupat, El este Arhetipul după al cărui chip am fost creați, partenerul și izvorul dialogului nostru cu El și cu celelalte ființe umane. Iisus Hristos este Arhetipul și Thelosul existenței umane. Hristos Cel istoric este Prototipul pe care l-a avut Dumnezeu în minte când a creat primul om. Făcătorul a văzut de mai înainte și l-a creat pe Adam potrivit cu acest Prototip. Prin urmare Adam a fost creat după chipul Cuvântului Care avea să-și asume în timp, ca Hristos, firea omenească și să Se arate ca un om desăvârșit pe pământ.

La Sfântul Apostol Pavel, discursul antropologic biblic primește un profund conținut hristologic. Astfel, vorbindu-le romanilor despre roadele îndreptării prin credința în Iisus Hristos și despre faptul că prin Hristos a venit împăcarea în urma greșelii lui Adam, prin care a venit moartea (Rom 5, 12), apostolul îl numește pe acesta din urmă „chip al celui ce avea să vină” (Rom 5, 14). Prin urmare, Adam, omul în care toți au păcătuit, este zidit după chipul celui ce avea să vină, Hristos. El nu este doar Cel ce vine, ci și Cel ce a fost, întrucât Hristos „este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura, pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri și cele de pe pământ, cele văzute și cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpânii. Toate s-au făcut prin El și pentru El. El este mai înainte decât toate și toate prin El sunt așezate. Și El este capul trupului, al Bisericii; El este începutul, întâiul născut din morți, ca să fie El cel dintâi întru toate.” (Col 1, 15-18), „Cel Ce dintru-început a fost în chipul lui Dumnezeu” (Filip 2, 6), după cum El Însuși mărturisește despre Sine că este „Cel dintâi și Cel de pe urmă” (Apoc 1, 17).

Sfântul Apostol Pavel vorbește în aceste texte, și în special în cel de la Coloseni, nu atât despre relația Cuvântului cu Tatăl și supratemporalitatea Fiului, cât despre semnificația Lui Iisus Hristos pentru om. Acest aspect are în sine o mare importanță pentru că face evidentă dimensiunea hristologică a antropologiei Sfântului Apostol Pavel. Această dimensiune a termenului „chip” se manifestă și în învățătura fundamentală a Sfântului Apostol potrivit căreia omul, pentru a fi întreg, pentru a se împlini, trebuie să poarte „chipul” omului „ceresc”, adică cel al lui Hristos (1 Cor 15, 49), să ajungă la „măsura vârstei plinătății lui Hristos”(Efes 4, 14), și aceasta „ca el să nu mai fie prunc”(Efes 4, 14). Oamenii găsindu-și structura arhetipală în umanitatea îndumnezeită a lui Hristos se îmbracă întru Acesta și se reînnoiesc spre cunoaștere „după chipul Celui Ce i-a zidit” (Col 3, 10) devenind făptură nouă. Mor împreună cu Hristos, învie împreună cu El, trăiesc o viața ascunsă cu Hristos în Dumnezeu, „iar când Hristos, Care este viața voastră, Se va arăta, atunci și voi, împreună cu El, vă veți arăta întru slavă” (Col 3, 4).

Așadar, după Sfântul Apostol Pavel, omul este chipul Chipului lui Dumnezeu (eikón Eikónos), adică al lui Iisus Hristos. După chipul lui Hristos a fost creat, întru Hristos a fost mântuit, viața cu Dumnezeu este în Hristos, „majoratul omului coincide cu hristificarea lui”, și tot cu El creștinul, a cărui viață este Hristos până la moarte, se va arăta întru slavă în ziua cea de apoi.

Sfinții Părinți, în același duh scripturistic, caută să adâncească mai mult antropologia hristologică paulină, legând calitatea lui Hristos-Chip al lui Dumnezeu de antropologia cărții Facerii, unde omul este prezentat în calitate de chip al lui Dumnezeu. Iată, spre exemplificare, cuvintele Sfântului Clement Romanul: „Peste toate a plăsmuit […] pe om, ființa cea mai măreață și mai aleasă, chip al icoanei Lui”; și ale Sfântului Irineu:

„Prin urmare după cum spune Sfântul Apostol Pavel, Adam «este chip al Celui ce avea să vină», (Rom 5, 14) pentru că Logosul, Creatorul tuturor lucrurilor a prefigurat în El iconomia mântuirii neamului omenesc care urma să vină prin Fiul Omului”;

Sfântul Grigorie de Nyssa:

„Să înțelegem că, dacă Dumnezeu-Fiul, cel unul născut, a făcut pe om «după chipul lui Dumnezeu», atunci nu trebuie să mai facem nici o deosebire între dumnezeirea Tatălui și a Fiului întrucât Sfânta Scriptură numește Dumnezeu și pe unul și pe celălalt, Cel care a făcut pe om și Cel după chipul Căruia a fost făcut”;

Sfântul Grigorie Palama spune că creația omului „după chipul lui Dumnezeu…s-a făcut dintru început pentru El (Hristos), ca să poată cuprinde cândva Arhetipul; și legea din Rai dată de Dumnezeu a fost pentru El (Hristos), ca să ajute pe om să fie călăuzit spre Hristos”;

Sfântul Simeon Noul Teolog:

„Ni s-a dat rațiunea/ după chipul Rațiunii (Cuvântului)/ Căci suntem raționali din Cuvântul…Ascultă-L pe Cuvântul însuși: Cuvântul e Dumnezeu din Dumnezeu și împreună veșnic cu Tatăl și cu Duhul/ Astfel și sufletul meu este după Chipul Lui”;

Sfântul Nicolae Cabasila:

„Doar chiar dintru-nceput, așa a fost adusă firea omului pe lume, pentru ca prin minte și voință să ajungă făptură nouă, judecata minții de aceea ni s-a dat, ca să putem cunoaște pe Hristos, voința, ca să ne avântăm spre El, iar aducerea aminte, pentru a-L purta în noi, toate acestea așa fiind rânduite din pricină că El a fost modelul după care s-au zidit toate făpturile. Căci nu Adam cel vechi a fost model pentru Adam cel Nou, ci cel vechi a fost luat după chipul Celui nou”.

Sfinții Părinți, ale căror cuvinte au fost citate, sunt în acord total asupra faptului că Arhetipul omului este Hristos și că Adam cel vechi a fost creat după chipul lui Adam cel Nou. Prin aceasta înțelegem că omul trebuia să se înalțe la Arhetipul lui, sau, mai exact, să se curățească și să iubească pe Dumnezeu în așa măsură încât Dumnezeu să vină și să se sălășluiască întru el, Logosul să se unească ipostatic cu omul, și astfel, să apară în istorie Hristos, să se arate Dumnezeu-Omul.

După căderea în păcat a lui Adam, acest lucru nu mai este posibil, însă se realizează și se împlinește în Noul Adam prin „intrarea în lume a Celui întâi născut” (Evr 1, 6), intrare care, după Sfântul Maxim Mărturisitorul, reprezintă sfatul cel mai înainte de veci al lui Dumnezeu, taina supremă „ascunsă din veacuri din neam în neam” (Col 1, 26). Taina cea din veci ascunsă neamurilor, iar acum descoperită sfinților Săi este taina lui Hristos. Prin taina lui Hristos, Sfânta Scriptură a numit pe Hristos Însuși, iar această taină „este unirea negrăită și neînțeleasă a dumnezeirii și a umanității într-un singur ipostas”. Adresându-se egumenului Talasie, Sfântului Maxim Mărturisitorul mărturisește explicit acest adevăr:

„Aceasta este taina cea mare și ascunsă; aceasta este ținta fericită pentru care s-au întemeiat toate; acesta este scopul dumnezeiesc gândit mai înainte de începutul lucrurilor, pe care definindu-l spunem că este ținta finală mai înainte gândită, pentru care sunt toate, iar ea pentru niciuna. Spre această țintă (spre unirea ipostatică a naturii divine și umane, spre Hristos) privind, a adus Dumnezeu la existență ființele lucrurilor.”

Prin urmare, destinul protologic al omului se descoperă în Hristos, acesta nu poate fi recunoscut cu adevărat decât în figura eshatologică a lui Iisus Hristos. În Fiul lui Dumnezeu întrupat se descoperă taina lui Dumnezeu și taina omului „El ne-a făcut cunoscută taina voii Sale” (Efes 1, 9; 3, 3. 9). În Hristos, Dumnezeul-Om, și în Biserică, locul prezenței Lui sacramentale, omul poate cunoaște în același timp atât „chipul” său adevărat, cât și „Arhetipul”, Modelul divin după a cărui Icoană a fost creat inițial, ținta devenirii sale.

Pentru fructificarea antropologiei hristologice în cadrul discursulul misionar, trebuie să apelăm la o altă noțiune antropologică întâlnită în corpusul antropogenezei biblice (Fac 1, 26), aceea de asemănare (o`moi,wsij). Teologia dogmatică ortodoxă afirmă atât deosebirea dintre chip și asemănare, cât și legătura firească dintre cele două noțiuni. După Sfântul Maxim Mărturisitorul, asemănarea oamenilor cu Dumnezeu „înseamnă identitatea actualizată prin asemănare a celor care se împărtășesc cu Cel de care se împărtășesc, atât cât este cu putință”, conținutul asemănării presupunând participarea omului la „unirea negrăită și neînțeleasă a dumnezeirii și a umanității într-un singur ipostas” petrecută în Iisus Hristos. Prin urmare, Fiul lui Dumnezeu este trimis în lume ca Hristos, ca Protochip al omului, pentru a se descoperi aceluiași om ca Thelos. În această ipostază a lui Hristos de Protochip și Thelos trebuie să înțelegem că desăvârșirea Arhetipului este în același timp și chip și asemănare a omului. Aceste calități sunt date prin „facere” (ge,nesin), care înseamnă plăsmuirea omului de către Dumnezeu, sau nașterea din Dumnezeu, „prin care se dă celui născut harul înfierii ca să-l aibă prezent în potență”. Este un prim chip al nașterii omului după Sfântul Maxim, care ar corespunde, în opinia noastră, facerii „după chip”. În a doua „facere”, care ca timp al aducerii omului din neființă la ființă este concomitentă cu prima, Duhul Sfânt „sădește și asemănarea dumnezeiască cu Cel cunoscut […] prin aplecarea voii deplin desfăcută de pornirile trupești”. În acest cadru, Sfântul Maxim folosește gnw,mh sau proai,resij pentru a desemna voirea ce s-a decis în mod deliberat pentru Dumnezeu și nu qe,lhsij (voință) înțeleasă ca posibilitate abstractă. „Căci nu naște Duhul o aplecare a voii fără voie, ci pe una voită o modelează până la îndumnezeire”. În cel de al doilea chip al nașterii omului se poate identifica începutul lucrării asemănării cu Dumnezeu, pe care omul, dorind-o liber, se însoțește în lupta dobândirii acesteia de Duhul Sfânt. Parcurgerea „distanței” de la chip la asemănare, sau actualizarea lucrării harului prezent potențial în natura umană, am putea-o numi misiunea originară a omului. Prin asumarea și punerea în fapt a lucrării misionare omul devine un misionar ab initio.

Întrucât, după teologia ortodoxă, căderea în păcat a produs imposibilitatea omului de a dobândi asemănarea cu Dumnezeu, Hristos asumă, în ipostasul Său divino-uman, misiunea originară a omului, o împlinește în persoana Sa pentru întreaga umanitate recapitulată în Sine. Dacă în perspectiva paradigmei misionare contemporane missio Dei„«Misionarul» adevărat al Vechiului Testament este Dumnezeu”, în Legea Nouă, prin Întruparea Fiului se inaugurează misiunea lui Hristos în lume. Lucrarea misionară a Fiului întrupat restaurează și natura misionară originară a omului, odată cu restaurarea chipului lui Dumnezeu în om. Misiunea Fiului este văzută astfel ca slujire pentru mântuire „în cadrul unei hristologii globale – totus Christus – care cuprinde întruparea, viața, moartea, învierea, parusia lui Hristos care a adus mântuirea și ne-a oferit modelul de urmat”. Restaurarea omului în calitatea lui de ființă misionară presupune posibilitatea inițierii dobândirii asemănării cu Dumnezeu, înțeleasă, în acest context, ca misiune a omului. Chipul lui Dumnezeu în om, descoperit într-o sinteză patristică, „marca viității noastre, atât a sufletului, cât și a trupului, […] principiu al anastasisului făpturii umane în totalitatea sa, și prin om a participației creației la înviere și pnevmatizare”, face posibilă împlinirea misiunii, întrucât în dinamica dobândirii asemănării, omul luminat de harul Duhului Sfânt le strânge pe toate în sine, după chipul Arhechipului, pentru a se preda împlinit prin ele, Thelosului Hristos.

Toate acestea cer o decidere imediată pentru Hristos și o asumare reală a vocației misionare ce rezultă din calitatea omului de chip al lui Hristos. Putem afirma că omul este, chiar prin ontologia sa, misionar. Responsabilitatea apostolică se fundamentează hristologic prin revelarea creației omului după chipul lui Hristos. Hristos este Trimisul prin excelență, în consecință, fiecare om este trimis în lume pentru a împlini voia lui Dumnezeu. Constituția lui este una misionară sau apostolică.

Premise misionare

Sfânta Treime și misiunea. Missio Dei – paradigma misionară contemporană

Adevărata teologie creștină va avea întotdeauna misiunea de a integra într-o unitate Revelația dumnezeiască și existența umană. De aceea, teologia misionară aplică întotdeauna conținutul credinței la realitățile concrete ale timpului. Din această perspectivă, teologia misionară este una caracterizată de o dinamică inovatoare, descoperind noi sensuri ale adevărului revelat neschimbat și unic, într-o încercare de face înțeles conținutul Revelației omului contemporan.

„Aceasta presupune să fie responsabilă față de credincioșii din timpul în care ea se face, în sensul că trebuie să fie o teologie actuală, care face accesibil conținutul Revelației oamenilor din vremea respectivă și să fie deschisă spre viitorul eshatologic, având obligația să îndrume credincioșii spre desăvârșirea lor adevărată în acel viitor.”

De-a lungul timpului, misiunea creștină a fost înțeleasă în diferite forme. Uneori a fost interpretată în termeni soteriologici, ca lucrare de mântuire a oamenilor de chinurile veșnice. Alteori a fost interpretată în termeni culturali, ca integrare a oamenilor din Răsărit și din Sud în lumea binecuvântată și privilegiată a Apusului creștin. Adesea a fost înțeleasă în categorii eclesiale: ca expansiune a Bisericii (sau a unei denominațiuni creștine) în spații misionare noi. Nu de puține ori, a fost înțeleasă ca salvare a istoriei: înțelegându-se prin aceasta procesul prin care lumea – într-un mod evolutiv sau printr-un cataclism – va fi transformată în Împărăție a lui Dumnezeu. În toate aceste situații și forme diferite, relația intrinsecă dintre hristolgie, soteriologie și învățătura despre Sfânta Treime, atât de importantă în epoca creștinismului primar, a fost înlăturată.

După primul război mondial, misiologii au început să se intereseze de rezultatele noilor cercetări în teologia biblică și sistematică prin care s-a realizat o întoarcere la adevărul revelat, încercându-se astfel recuperarea vieții și credinței creștine genuine. Într-un text citit la Conferința Misionară de la Brandenburg din 1932, teologul protestant Karl Barth a devenit unul dintre primii teologi care a definit misiunea ca lucrare a lui Dumnezeu însuși. În Die Mission als theologisches Problem (1933), Karl Hartenstein afirmă același principiu, iar câțiva ani mai târziu, la Conferința Mondială a Bisericilor de la Tambaran (1938) declarația delegației germane a reprezentat o nouă etapă în înțelegerea misiunii ca lucrare a lui Dumnezeu:

„doar prin actul creator al lui Dumnezeu Împărăția Sa se va împlini în inaugurarea finală a cerului nou și a pământului nou […] noi avem convingerea că doar această înțelegere eshatologică (a lucrării misionare n.n.) poate salva Biserica de a deveni una secularizată.”

Influența lui Karl Barth asupra teologiei misionare a fost crucială, atingând punctul culminant la Conferința Mondială a Bisericilor de la Willingen din 1952. Aici s-a exprimat clar, pentru prima dată, conținutul doctrinei missio Dei (chiar dacă nu s-a folosit exact această terminologie). Începând de acum, teologia misionară a suportat o schimbare radicală de paradigmă, ce presupune transferul accentului de pe o interpretare a misiunii în cadrele antropologiei autonome, pe o înțelegere a acesteia ca lucrare a lui Dumnezeu-Sfânta Treime. „Concepția barthiană […] plasează temeiul misiunii creștine în însăși învățătura despre Sfânta Treime și nu în eclesiologie sau soteriologie”. De asemenea, înțelegerea misiunii ca acțiune a unei confesiuni creștine, în vederea plantării de noi comunități eclesiale (plantatio eclesiae), a fost reevaluată. La Willingen s-a afirmat că misiunea creștină decurge din însăși ființa lui Dumnezeu, fiind pusă în contextul doctrinei trinitare și nu doar în cel al eclesiologiei. Doctrina missio Dei, devenită de acum clasică, înțeleasă ca trimitere a Fiului și a Duhului Sfânt, a fost extinsă în sensul trimiterii Bisericii în lume de către Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt.

Înțelegerea misiunii, afirmată la Willingen, ca missio Dei a fost îmbrățișată de Bisericile Protestante, de Biserica Catolică, dar și de Bisericile Ortodoxe. Modul în care Bisericile au adoptat doctrina missio Dei a fost însă diferit. Ceea ce a particularizat teologia misionară a fiecărei confesiuni creștine a fost modul de înțelegere a eclesiologiei.

Din perspectiva teologiei misionare ortodoxe, missio Dei este un câștig pentru misiunea creștină. Aceasta nu mai este înțeleasă ca o acțiune exclusivă a Bisericii, definită în teologia apuseană de factură protestantă ca instituție pământească misionară și instrument al misiunii, ci este însăși intervenția proniatoare a lui Dumnezeu în istorie. În Apus, lucrarea misionară presupunea noțiunea de spațiu misionar, de teritoriu, de extindere vizibilă a Bisericii la noi comunități de „necredincioși”, în timp ce în Răsărit „misiunea este identificată cu tradiția”, cu continuitatea Bisericii peste veacuri, cu transmiterea credinței în timp, de la o generație la alta. Obiecția teologiei misionare ortodoxe la adresa misiunii desfășurate în spațiul apusean a fost că aceasta a urmărit, mai degrabă, cucerirea de teritorii noi din punct de vedere geografic, în vreme ce Biserica răsăriteană a încercat păstrarea credinței adevărate într-o continuitate vie în istorie. Biserica Ortodoxă este tentată să condamne mai degrabă pe cei ce părăsesc Biserica, decât să judece pe cei care încă sunt în afara ei. Afirmația paradigmei misionare de la Willingen depășește acest mod de a face misiune. Întrucât misiunea este o lucrare a lui Dumnezeu ce se continuă în istorie, ea nu mai este acum o lucrare exclusivă a unei Biserici înțeleasă ca societate misionară.

Din păcate, odată cu reevaluarea discursului misionar, nu s-a făcut în Apus și o corectare a învățăturii despre Biserică, motiv pentru care doctrina missio Dei deschide posibilitatea unei înțelegeri greșite a misiunii, înțelegere, de altfel, întâlnită în teologia misionară Protestantă. Deoarece în teologia protestantă adevărata Biserică este nevăzută, iar cea văzută este societatea credincioșilor care împărtășesc aceeași credință, missio Dei se poate realiza și în afara Bisericii. Izvorul ultim al misiunii fiind Dumnezeu, lucrarea Lui se poate realiza și în afara cadrului societății sau instituției misionare.

Din punctul de vedere al teologiei ortodoxe, înțelegerea Bisericii ca taină a Împărăției lui Dumnezeu prezentă în istorie prin lucrarea sfințitoare a Bisericii, ne salvează de impunerea unui teologii misionare eronate. Prin iconomia mântuitoare a Fiului întrupat a fost răscumpărată întreaga creație și s-au deschis porțile Împărăției lui Dumnezeu pentru toți oamenii, chiar dacă o mare parte dintre aceștia nu sunt conștienți de acest lucru. Întreaga creație este chemată să devină Biserică. După Sfântul Maxim Mărturisitorul „sfânta biserică a lui Dumnezeu este chip și icoană a întregului cosmos.” De aceea, misiunea creștină se face numai în, prin și pentru Biserică, spațiul sfințirii universale a cosmosului.

Rămânând în același context, se poate afirma că Biserica Catolică, având în vedere modul său propriu de înțelegere a ființei eclesiale susține, de asemenea, că Biserica este misionară prin însăși ființa ei. Poziția oficială a Bisericii Romei cu privire la misiune s-a formulat la Conciliul II Vatican (1962-1965) în „Decretul despre activitatea misionară a Bisericii”:

„Biserica este misionară prin însăși ființa ei, din moment ce își află izvorul activității sale misionare în misiunea Fiului și a Duhului Sfânt, în conformitate cu hotărârea lui Dumnezeu-Tatăl.”… misiunea este „nici mai mult, nici mai puțin decât manifestare a planului lui Dumnezeu, epifania și realizarea acestuia în lume și istorie” (AG 2, 1; 9).

Teologia misionară ortodoxă a adoptat și a aprofundat fundamentele discursului misionar dezvoltat la Willingen. Aceasta a arătat că misiunea creștină a fost întotdeauna înțeleasă ca missio Dei. Ca misiune a lui Dumnezeu-Sfânta Treime, având, în același timp, o caracteristică hristologică, eclesiologică și eshatologică. Vestea Bună sau Evanghelia Împărăției propovăduită de Mântuitorul Iisus Hristos este descoperită și împlinită în El și se trăiește în Biserică. Acest principiu fixează modul de înțelegere ortodox al formulei missio Dei.

Deși sintagma missio Dei nu este folosită foarte des în teologia ortodoxă, conținutul acesteia este exprimat în cadrele revelației autentice. În lectura surselor noutestametare nu se regăsește această noțiune expressis verbis, însă se poate identifica ethosul misionar ortodox ca fiind trimiterea Bisericii în lume (FA 1, 8) ca o continuare a misiunii Fiului trimis de Tatăl (In 20, 21-22) în vederea universalizării Evangheliei lui Hristos (Mt 28, 19-20; Mc 16, 16) și a integrării întregii creații în Împărăția lui Dumnezeu (Lc 17, 21; Mt 4, 17). Teologia ortodoxă vorbește despre misiunea lui Dumnezeu, misiunea lui Hristos, misiunea Duhului Sfânt și misiunea Sfintei Treimi, dar preferă să utilizeze formulări de origine biblică sau patristică precum: lucrarea lui Dumnezeu sau comuniunea Sfintei Treimi și misiunea, cu referire specială la înțelesul lui missio Dei; Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu trimis în lume pentru mântuirea și viața lumii, cu referire la înțelesul noțiunii de missio Filii; sau trimiterea Duhului Sfânt, întemeierea Bisericii și inaugurarea misiunii creștine, trimiterea Apostolilor și a Bisericii apostolice, cu referire la missio Spiritus Sancti și missio Eclesiae.

În parte, sensul termenului missio Dei (misiunea lui Dumnezeu), este întâlnit la scriitorii de limba latină. În secolul al II-lea Sfântul Irineu de Lyon vorbește despre statornicia internă a vieții lui Dumnezeu în istoria mântuirii, după 213 Tertulian face referire la „iconomia ființială/ naturală a lui Dumnezeu” cu privire la mântuirea lumii „iconomie […] care împărtășește unitatea în trinitate”, iar fericitul Augustin utilizează noțiunea de missio Dei în contextul discursului despre dogma Sfintei Treimi.

Părinții răsăriteni, vorbind despre iconomia mântuitoare a lui Dumnezeu, afirmă conținutul doctrinar al sintagmei missio Dei, în ceea ce Dictionary of the Ecumenical Movement definește a fi missio Dei (ad intra) sau lucrarea lui Dumnezeu în sânul Sfintei Treimi. Această lucrare se referă de fapt la modul perihoretic de existență a Persoanelor Sfintei Treimi și la relația de apropriere. Sfântul Atanasie cel Mare, referitor la acest mod de existență a lui Dumnezeu, scrie:

„Deoarece Ființa și divinitatea Tatălui este Ființa Fiului, pentru aceea este Fiul în Tatăl și Tatăl în Fiul. De aceea a și adăugat El cu drept cuvânt, după ce mai înainte a zis: Eu și Tatăl una suntem, cuvintele: Eu sunt în Tatăl și Tatăl este întru Mine…”,

Sfântul Grigorie de Nazianz afirmă același lucru, când susține că Persoanele divine sunt absolut egale în perfecțiuni și locuiesc una în alta, având aceeași ființă, iar Sfântul Ioan Damaschin întărește afirmația anterioară:

„Fiul este în Tatăl și Duhul, Duhul, în Tatăl și Fiul, iar Tatăl, în Fiul și Duhul, fără să se contragă, să se confunde sau să se amestece. Există o unitate și identitate de mișcare, căci cele trei ipostase au un singur impuls și o singură mișcare, lucru cu neputință de văzut la firea creată.”

În virtutea acestui singur impuls și singure mișcări, missio Dei este misiunea Fiului trimis în lume de Tatăl și de Duhul Sfânt, iar misiunea Duhului Sfânt este continuarea misiunii Fiului ce se actualizează în Biserică până la sfârșitul veacurilor.

Cercetările recente au arătat că noțiunea missio Dei trebuie aprofundată în sensul insistării asupra temeiurilor trinitare, hristologice și pnevmatologice ale misiunii, întrucât revelarea lui Dumnezeu ca Treime evidențiază faptul că Dumnezeu este în Sine însuși o viață de comuniune și că prin lucrarea Sa în lume atrage umanitatea și creația în general în această comuniune de viață adevărată cu Sine.

„Misiunea creștină își are temeiul său adânc și punctul de plecare în însăși comuniunea veșnică a Sfintei Treimi, în mișcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt, și prin Acesta, către întreaga lume. Astfel, misiunea este participare la trimiterea Fiului (In 20, 21-23) și a Duhului Sfânt (In 14, 26) în lume Care revelează viața de comuniune a lui Dumnezeu pentru a face părtași la ea. Misiunea Bisericii se întemeiază de aceea pe însăși trimiterea Fiului și a Duhului Sfânt în lume, voită și inițiată de Tatăl și pe porunca explicită a lui Hristos cel înviat dată Apostolilor Săi de a propovădui Evanghelia, de a chema la pocăință și de a boteza în numele Sfintei Treimi (Mt 28, 18-19)”.

Trimiterea Apostolilor de către Hristos se întemeiază în faptul că Hristos însuși este trimis de către Tatăl în Duhul Sfânt: „Așa cum Tatăl M-a trimis pe Mine, tot astfel și Eu vă trimit pe voi” (In 20, 21). Semnificația acestor cuvinte ale Mântuitorului Hristos pentru conceptul de misiune este unanim recunoscută, însă teologia trinitară implicată în ele reclamă înțelegerea misiunii în contextul acesteia, căci revelarea lui Dumnezeu în Treime constituie cuprinsul esențial al Evangheliei și evidențiază specificul credinței creștine despre Dumnezeu. Credința în Sfânta Treime delimitează învățătura creștină despre Dumnezeu de alte învățături, în sensul că numai o astfel de dumnezeire este singura mântuitoare, ca bază a comuniunii de viață și iubire cu noi în veșnicie. Din această perspectivă, misiunea Bisericii își are temeiul său adânc și punctul de plecare în însăși comuniunea Sfintei Treimi, în mișcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt și, prin Aceasta, către întreaga lume. De aceea, misiunea Bisericii nu are ca scop prioritar propagarea sau transmiterea unor convingeri intelectuale sau comandamente morale, ci transmiterea vieții de comuniune care este în Dumnezeu, sau atragerea oamenilor în comuniunea cu Sfânta Treime. „Se poate spune că aceasta este un program al Sfintei Treimi pentru toată creația, al cărui sens este de a fi Împărăție a lui Dumnezeu”. De aceea, dobândirea Împărăției lui Dumnezeu ține de dinamica internă firească și scopul final al fiecărei ființe umane și al întregului univers raportat la om.

Trimiterea Fiului în lume – condiție a apostolatului tuturor creștinilor

Trimiterea Fiului în lume, pentru mântuirea și viața lumii, se înscrie în paradigma contemporană missio Dei, adoptată de misiologii ortodocși după conferința misionară de la Willingen (1952), aprofundată și argumentată, pe baza Revelației și în Duhul Bisericii apostolice, în diferite documente ortodoxe cu conținut misionar.

Conferința de la Willingen a recunoscut strânsa relație dintre Missio Dei și misiunea Fiului lui Dumnezeu întrupat și răstignit. În vreme ce lucrările conferinței s-au desfășurat sub tema „The Misionary Obligation of the Church” (Obligația misionară a Bisericii), comunicatul final al acesteia s-a publicat sub titlul: „Mission under the Cross” (Misiune sub Crucea lui Hristos), arătând că misiunea este o lucrare a lui Dumnezeu în Treime și se realizează prin activitatea mântuitoare a lui Iisus Hristos ce culminează în Cruce și Înviere. Opera mântuitoare a lui Iisus Hristos rămâne punctul de plecare și criteriul oricărei activități misionare a Bisericii. Lucrarea lui Dumnezeu – Sfânta Treime este cadrul de înțelegere a misiunii lui Hristos. Iar dacă Biserica continuă misiunea lui Hristos, lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu constituie contextul pentru afirmarea ființei misionare a Bisericii.

Teologia misionară ortodoxă susține că ideea misiunii divine este intim legată de opera de mântuire și desăvârșire a lumii și se articulează în jurul activității desemnate de verbul avposte,llw „eu trimit” și a formelor derivate din acesta. Termenul de trimitere se aplică în istoria biblică unei activități specifice și continue a lui Dumnezeu însuși. Dumnezeu trimite apostoli pentru a-L face cunoscut și a acționa în numele Lui în vederea mântuirii. În aceste condiții, trimiterea Fiului lui Dumnezeu în lume pentru mântuirea și viața lumii apare ca o caracteristică a hristologiei ortodoxe:

„Această activitate de revelare, precum și însăși trimiterea lui Iisus se face pentru mântuirea oamenilor. Cine crede în Fiul Domnului (In 9, 35) sau în Fiul cel Unul Născut al Tatălui ca Trimisul eshatologic al lui Dumnezeu acela are viață veșnică (In 3, 15, 36; 5, 24; etc.), căci Fiul este «Dumnezeul cel Adevărat și viața veșnică» (1 In 5, 20).”

și o condiție a apostolicității Bisericii: „…în primul rând Biserica este apostolică pentru că ea a fost întemeiată de Hristos și pentru că temelia ei sunt sfinții Apostoli…”

Arhiepiscopul Anastasios Yanoulatos mărturisește că această trimitere a Fiului este „principiul fundamental al mesajului” Sfinților Apostoli: „Și noi am văzut și mărturisim că Tatăl l-a trimis pe Fiul, Mântuitorul lumii” (1 In 4, 14). Trimiterea Fiului constituie începutul misiunii și definește, într-un mod cu totul special, misiunea creștină. Iconomia Fiului nu este nu este pur și simplu o vestire, ci este un eveniment. Actul Întrupării, care presupune asumarea întregii naturi umane, este cel mai important eveniment în istoria universului, este înnoirea creației spre transfigurarea ei prin participare la viața de comuniune a Sfintei Treimi. Întruparea Fiului deschide astfel calea către realitatea eshatologică, către încorporarea întregii zidiri în Împărăția lui Dumnezeu.

Arhiepiscopul Anastasios Yanoulatos, alături de majoritatea misiologilor ortodocși subliniază faptul că Fiul este Apostolul sau Trimisul Tatălui, punând la baza acestei afirmații adevărul revelat. Iisus Hristos însuși, arată aceștia, insistă asupra faptului că El este Fiul lui Dumnezeu, trimis de Tatăl, Care nu a venit de la sine, ci de la Dumnezeu, precum și că, în trimiterea sau misiunea Sa, nu face voia Lui, ci voia Celui ce L-a trimis (In 5, 36; 5, 38; 6, 29; 6, 57). Încă la începutul activității Sale, Iisus aplică textul de la Isaia 61, 1-2 persoanei și activității Sale: „Duhul Domnului e peste Mine, pentru că El M-a uns; El M-a trimis să le binevestesc săracilor, să-i vindec pe cei zdrobiți la inimă, robilor să le vestesc libertatea și orbilor vederea, pe cei asupriți să-i trimit în libertate și să vestesc anul bineprimit al Domnului” (Lc 4, 18). „Astăzi s’a plinit această scriptură în urechile voastre “ (Lc 4, 21). În epistola către Evrei Iisus Hristos este numit chiar Apostol (Evr 3, 1).

În Evanghelia de la Ioan pot fi numărate 40 de versete care mărturisesc trimiterea Fiului în lume. De aceea, în textul ioanin a fi trimis este un „refren inspirator” ce desemnează o noțiune hristologică prin care este arătat sensul venirii lui Iisus Hristos și deplina unitate a Fiului cu Tatăl. „Cel ce M-a trimis” este „Tatăl Care M-a trimis” iar Iisus trimisul este „Fiul lui Dumnezeu Cel trimis.” „Absoluta unitate a Fiului cu Tatăl este de așa manieră încât o atitudine pe care cineva o poate avea în legătură cu Iisus Hristos se proiectează și asupra Tatălui (In 5, 23, 12, 45).”

Chiar dintru începutul activității Sale, Iisus Hristos a chemat ucenici care să participe la trimiterea Sa și la vestirea mântuirii realizate în El. „Și a rânduit doisprezece pe care ia numit apostoli, ca să fie cu El și să-i trimită să propovăduiască” (Mc 3, 14-15). El însuși îi numește apostoli (trimiși) pe ucenicii Săi: „El a chemat pe ucenici și a ales doisprezece dintre ei pe care i-a numit apostoli” (Lc 6, 13). Hristos nu a întemeiat o comunitate pasivă, statică care să se retragă din lume, nici nu a avut un loc stabil în care să vestească Evanghelia Împărăției, ci a făcut din Israel un spațiu misionar arătând prin aceasta că destinatarii misiunii Sale sunt toți oamenii și întreaga lume.

Hristos i-a trimis pe ucenicii Săi la misiune, chiar dacă aceștia erau încă neîntăriți, cu slăbiciuni și neajunsuri, deoarece comunitatea pe care a întemeiat-o are misiunea – înțeleasă ca trimitere din interiorul ei în afara ei – ca o necesitate internă naturală. „Lucrarea comunității Sale apostolice are o lucrare centrifugă, mișcându-se în afară de la Domnul, Învățătorul către ceilalți. Și în același timp, o singură Persoană, Persoana lui Hristos, produce constant o atracție centripetă”.

Pe măsură ce misiunea Sa pământească s-a apropiat de final, Iisus Hristos asociază propria Sa misiune cu cea a apostolilor, făcând din trimiterea Lui în lume o condiție a apostolatului tuturor creștinilor. Când îi trimite pe Apostoli la propovăduire, îi asigură: „Cel ce vă primește pe voi, pe Mine Mă primește; și cel ce Mă primește pe Mine Îl primește pe Cel ce M’a trimis pe Mine” (Mt 10, 40). „Cel ce vă ascultă pe voi, pe Mine Mă ascultă; și cel ce se leapădă de voi, de mine se leapădă; iar cel ce se leapădă de Mine se leapădă de Cel ce M’a trimis pe Mine” (Lc 10, 16). Și „tot cel ce va primi în numele Meu pe unul dintre acești copii, pe Mine Mă primește; și cel ce Mă primește pe Mine, nu pe Mine Mă primește, ci pe Cel ce M- a trimis pe Mine” (Mc 9, 37).

Tema trimiterii apostolilor este deja anunțată, dar dimensiunile adevărate ale trimiterii și misiunii Apostolilor se revelează deplin numai după Înviere, Înălțare și Pogorârea Duhului Sfânt, când misiunea lor devine o mărturie a biruinței lui Hristos asupra păcatului și a morții, o mărturie a vieții celei noi revelate în lume prin Hristos, în comuniunea Sa de viață și iubire cu Tatăl și cu Duhul Sfânt. Hristos Cel înviat le spune acum direct Apostolilor: „Așa cum Tatăl M’a trimis pe Mine, tot astfel vă trimit și Eu pe voi. Și zicând acestea, a suflat asupra lor și le-a zis: Luați Duh Sfânt!” (In 20, 21-22). „Dar putere veți primi prin venirea peste voi a Sfântului Duh și-Mi veți fi Mie martori în Ierusalim și’n toată Iudeea și în Samaria și pân’ la marginea pământului “ (FA 1, 8). După Învierea Sa îi asigură din nou că „putere veți primi prin venirea peste voi a Sfântului Duh și-Mi veți fi Mie martori în Ierusalim și’n toată Iudeea și’n Samaria și pân’la marginea pământului” (FA 1, 8).

Până nu demult, exista convingerea că identitatea apostolică a fost limitată la cei doisprezece Apostoli care au fost martorii oculari ai activității, Morții și Învierii lui Iisus Hristos. În mod firesc, aceștia dețin o poziție unică în viața Bisericii. Ei sunt mijlocitori și misiunea lor este unică. Ei sunt piatra de temelie a Noului Israel și vor fi judecătorul lui la a doua venire (Mt 19, 28). Alegerea celui de al 12-lea Apostol în locul lui Iuda a fost făcută cu scopul de a menține „puterea simbolică” a Noului Israel care tocmai s-a născut (FA 1, 15-26). Dar în același timp alegerea lui Matia demonstrează recunoașterea că și alții sunt martorii Jertfei și Învierii Mântuitorului prin nașterea de sus. Cei doisprezece Apostoli reprezintă cea mai importantă instituție creată de Iisus pentru permanentizarea misiunii Sale. Constituit la începutul activității Sale în Galileea, acest grup a primit o harismă specială pentru funcția unică ce i s-a încredințat în Biserică. Sfinții Apostoli, devin în acest fel, „împreună – lucrători” cu Dumnezeu la zidirea Bisericii pe temelia care este Iisus Hristos (1 Co 3, 9-11). Cu toate acestea, responsabilitatea apostolică nu este limitată doar la sfinții Apostoli.

Încă din Evanghelia de la Luca găsim pomenit faptul că Iisus a ales alți șaptezeci de ucenici și i-a trimis înaintea Lui doi câte doi la misiune (Lc 10, 1). Scopul trimiterii în lume a ucenicilor a fost identic cu cel al trimiterii Apostolilor. Din punct de vedere formal cele două trimiteri au aceleași caracteristici (Lc 10, 14 cf. Mt 10, 40). În consecință, lucrarea apostolică nu este limitată doar la grupul celor doisprezece. Un argument în plus este acela că, pe lângă cei doisprezece Apostoli și cei șaptezeci de ucenici, Hristos înviat l-a ales cu o chemare specială pe Sfântul Apostol Pavel. Chemarea Sfântului Apostol Pavel lărgește cercul apostolic și înțelegerea naturii lucrării apostolice. Însuși Sfântul Pavel insistă asupra faptului că este robul lui Dumnezeu chemat să devină apostol al Evangheliei lui Dumnezeu (Rom 1, 1; cf. Ef 1, 1, 1 Tim 1, 1) și un apostol al neamurilor (Rom 11, 13 ș.u.). Maniera în care Sfântul Pavel este convins de calitatea sa de apostol, revelează faptul că lucrarea misionară poate fi încredințată și altora. În Noul Testament numele de apostol este de altfel atribuit și altor persoane, mai puțin proeminente sau însoțitori itineranți ai sfinților Apostoli: Barnaba (FA 9, 27; 13, 1-2; 14, 14), Sostene, Sila, Epafrodit (Filip 2, 25), Timotei (1 Cor 4, 14; 2 Cor 16, 1), Tit (2 Cor 8, 6). Evanghelistul Luca nu ezită să dea titlul de apostoli însoțitorilor lui Pavel și chiar cel de „evanghelist” în cazul lui Filip (FA 21, 8). În general vorbind, activitatea apostolică este lucrarea fiecărui ucenic care este „sarea pământului” și „lumina lumii” (Mt 5, 13-14).

Firește că Tradiția apostolică se bazează pe mărturia sfinților Apostoli, însă scopul lucrării apostolice nu a murit odată cu generația celor doisprezece. Trimiterea finală adresată de Hristos celor unsprezece (Iuda excizându-se singur din grupul celor doisprezece) nu i-a privit în mod exclusiv pe aceștia. În același fel, învățătura Mântuitorului Iisus Hristos vestită de El însuși unor grupuri de oameni mai mari sau mai mici care-l urmau, nu i-a privit în mod particular numai pe aceștia, ci este învățătura întregii Bisericii adresată a tuturor membrilor ei.

„Să luăm în considerare ce absurd ar fi să interpretăm într-un mod exclusivist cuvintele mântuitorului de la Cina cea de Taină, când EL a spus: Acesta să faceți întru pomenirea Mea (Lc 22, 19). Ar fi posibil să considerăm conținutul acestei propoziții adresat exclusiv grupului celor doisprezece? În acest caz nu ar mai exista Biserica. De asemenea, trimiterea finală adresată celor unsprezece este determinantă nu doar pentru aceștia, ci pentru toți cei care cred în cuvântul Evangheliei, pentru întreg trupul Bisericii care ia ființă din sămânța cuvintelor și lucrărilor primilor apostoli. Un lucru putem spune, apostolicitatea este un element de bază pentru nașterea ființială a Bisericii.”

Argumentarea arhiepiscopului A. Yannoulatos afirmă vocația misionară a poporului lui Dumnezeu și faptul că trimiterea Fiului în lume este condiția responsabilității apostolice a tuturor creștinilor.

Din lucrările unui alt misiolog ortodox contemporan, părintele profesor Valer Bel, găsim dezvoltată și o nouă condiție a responsabilității apostolice, și anume aceea a identității firii umane a lui Hristos, Trimisul Tatălui, cu aceea a celor la care a fost trimis, oamenii:

„Fiul a venit în lume, prin întrupare (In 1, 14) întru ale Sale (In 1, 11) …. Ca Unul din Treime, Dumnezeu adevărat și om adevărat … În Persoana lui Iisus Hristos este prezentă Împărăția lui Dumnezeu prin unirea și comuniunea maximă a lui Dumnezeu cu omul în El.”

Prin actul trimiterii Fiului în lume se marchează evenimentul inaugurării Împărăției lui Dumnezeu. Iisus Hristos fiind Învățătorul și Proorocul prin însăși Persoana Sa, descoperă oamenilor adevărul absolut despre Dumnezeu, om, creație, despre mântuirea și desăvârșirea omului în comuniune cu Dumnezeu, confirmând toate acestea în întreaga Sa existență. Asumând prin întrupare modul de comunicare uman, El Îl descoperă pe Dumnezeu întrucât Se comunică pe Sine însuși în modul cel mai direct și mai accesibil oamenilor.

„Dumnezeu e disponibil în Hristos oricărui om în virtualitatea acestei maxime apropieri, ca partener în formă umană într-un dialog veșnic, putând conduce pe om în cunoașterea infinită a Sa ca Dumnezeu.”

Într-un discurs care are la bază antropologia hristologică, teologul român arată că, în învățătura pe care o dă, Iisus Hristos Se interpretează pe Sine ca țintă finală și desăvârșită pentru om.

„Creat după chipul lui Dumnezeu (Fc 1, 27), omul este chemat la asemănarea cu El, iar această asemănare s-a realizat desăvârșit în omul Iisus Hristos cel înviat. De aceea s-a putut spune că de la creație oamenii sunt raportați la acel viitor care s-a arătat în învierea lui Hristos ca viitor al omului.”

Iisus Hristos nu vrea numai confirmarea a ceea ce este omul, status quo-lui, ci ridicarea lui la împlinirea și desăvârșirea în comuniunea de viață și iubire cu Dumnezeu și cu semenii. Aceasta înseamnă că misiunea creștină produce în viața omului schimbare, transformare, orientare spre viața care vine de la Dumnezeu. Pe aceasta omul trebuie să o caute și să o vestească lumii ca fiind bunul cel mai de preț „cel ce-și va pierde viața pentru Mine și pentru Evanghelie, acela o va mântui” (Mc 8, 35; Lc 17, 33).

„Iisus a cerut oamenilor o decidere radicală pentru Dumnezeu în prezent, iar această decidere devine concretă în deciderea pentru Iisus Hristos și lucrarea Lui. Tu vino după Mine și lasă-i pe cei morți să-și îngroape morții (Mt 8, 22).”

Caracterul decisiv al prezentului lui Hristos este lămurit de Iisus prin activitatea Sa. Când Ioan Botezătorul a trimis la Iisus pe doi dintre ucenicii săi ca să-L întrebe dacă El este Cel promis sau trebuie să aștepte pe altul, Iisus nu a indicat în răspunsul Său titlurile ce I se dădeau, ci lucrarea Sa: „Orbii văd, șchiopii umblă, leproșii se curățesc, surzii aud, morții învie și săracilor li se binevestește” (Lc 7, 22) a fost răspunsul Lui. Cu această indicație, El S-a raportat la pasajele veterotestamentare care se refereau la timpul mântuirii (Is 35, 5 ș.u.). Timpul cel vechi a trecut și timpul mântuirii începuse. Cu altă ocazie Iisus a fost și mai limpede: „Dar dacă Eu îi scot pe demoni cu degetul lui Dumnezeu, iată că împărăția lui Dumnezeu a ajuns la voi!” (Lc 11, 20). Astfel cu Iisus din Nazaret a început Împărăția lui Dumnezeu. Ceea ce a fost așteptat de secole și a fost proiectat în viitor s-a petrecut acum. Împărăția lui Dumnezeu este în mijlocul nostru. Pe unul dintre cei doi tâlhari de pe cruce, care s-a întors spre El cu pocăință și încredere deplină, Iisus nu l-a mângâiat cu promisiuni care se vor împlini cândva în viitor, ci l-a asigurat că va fi cu El astăzi în rai (Lc 23, 43).

Deciderea pentru Hristos este concomitentă cu asumarea responsabilității apostolice, iar calitatea aceasta presupune martyria sau mărturisirea lui Hristos lumii. „Pe cel ce Mă va mărturisi pe Mine în fața oamenilor, îl voi mărturisi și Eu în fața Tatălui Meu Care este în ceruri” (Mt 10, 32). Lumea este locul și destinatarul misiunii Fiului și a trimișilor Săi (In 3, 17; 17, 18). În rugăciunea arhierească, Mântuitorul Iisus Hristos se referă la „cei pe care Mi i-ai dat din lume” (In 17, 6), la ucenicii prezenți și viitori: „Dar nu numai pentru ei Mă rog, ci și pentru cei ce prin cuvântul lor vor crede în Mine” (In 17, 20). Trimiterea este încadrată, pe de o parte, prin rugăciunea ca Dumnezeu să sfințească pe cei trimiși (In 17, 17), pe de altă parte, prin menționarea Jertfei Fiului Care Se sfințește prin moartea Sa pentru ca cei trimiși să fie sfințiți (In 17, 19). Trimișii Săi, care, ca și El, reprezintă pe Tatăl, trebuie să fie sfinți, după cum Tatăl sfânt este (In 17, 19; cf. Lv 19, 2). Sfințenia, pentru că este cea a lui Dumnezeu, arată alteritatea radicală care Îl distinge de lume, dar care distinge, de asemenea, și prezența Sa în lume; maxima Lui apropiere de noi și iubirea Lui (In 17, 23, 26). La fel și ucenicii, ei nu sunt din lume, după cum nici Fiul nu este din lume (In 17, 14), dar ei sunt trimiși în lume ca să mărturisească lucrarea și iubirea lui Dumnezeu (In 17, 23). Astfel, prin misiunea lor, prin faptele și cuvintele lor și prin însăși existența lor în lume, trimișii Fiului reprezintă pe Fiul și reprezentând pe Fiul reprezintă pe Tatăl în prezența și lucrarea Lui în lume. Biserica îi cuprinde pe cei care cred și mărturisesc pe Fiul pe Care Tatăl L-a trimis. Prin această credință și mărturisire, ei sunt revivificați prin Fiul în vederea participării la dinamica infinită a iubirii Tatălui și a comuniunii Fiului (In 17, 25-26).

Prin urmare, Apostolii, ucenicii și toți creștinii sunt apostoli trimiși să vestească la „toate neamurile” (Mt 28, 18) și la „toată făptura” (Mc 16, 15) participarea la viața de comuniune și iubire a Sfintei Treimi, așa cum s-a revelat aceasta în întreaga iconomie mântuitoare a lui Iisus Hristos și a Duhului Sfânt, de la Întrupare până la Cincizecime.

Trimiterea Bisericii ca perpetuare a trimiterii lui Hristos și condiție a apostolatului tuturor creștinilor

Pentru teologia ortodoxă, principalul temei al misiunii este dimensiunea cosmică a evenimentului mântuirii. Întreg universul (oikoumene) este răscumpărat prin Jertfa Fiului lui Dumnezeu întrupat, prin care toate lucrurile au luat ființă (In 1, 10). De aceea, Vestea Bună nu este privită ca o „surpriză”, ci ca împlinirea unei așteptări a omenirii de a fi mântuită din starea de robie a păcatului. Nu numai universul fizic, ci și oamenii așteaptă să fie adoptați ca fii ai lui Dumnezeu (Rom 8, 19-23). Întreaga creație este pe cale să devină ekklesia, Biserica, trupul lui Hristos.

Documentul misionar pan-ortodox Go Forth in Peace, în care se regăsește doctrina missio Dei expusă în contextul eclesiologiei ortodoxe, referitor la trimiterea Bisericii ca perpetuare a trimiterii lui Hristos în lume spune următoarele:

„Vestirea Împărăției lui Dumnezeu stă în centrul vocației Bisericii în lume. Misiunea ține de însăși natura Bisericii, în orice condiții ar trăi ea: iar fără misiune nu poate exista Biserică, fiindcă Biserica duce mai departe lucrarea de mântuire a lumii descoperită și înfăptuită de Iisus Hristos, Mântuitorul nostru. Numai prin revărsarea Duhului Sfânt la Cincizecime a devenit posibilă misiunea Bisericii, iar Apostolii au fost înzestrați cu puterea Duhului ca să vestească Evanghelia lui Hristos Cel care a murit și a înviat pentru mântuirea noastră. Venirea Duhului în Biserică nu este un eveniment istoric izolat din trecut, ci un dar permanent care dă viață Bisericii, asigurându-i existența în istoria omenirii, făcând posibilă mărturia ei despre Împărăția lui Dumnezeu în faza incipientă. Duhul Sfânt este puterea dumnezeiască prin care Biserica este capabilă să asculte porunca Domnului înviat: Mergeți în toată lumea și propovăduiți Evanghelia la toată făptura (Mc 16, 15; cf. Lc 24, 47 și FA 1, 8). Această revărsare permanentă de Cincizecime a Duhului asupra Bisericii, este o realitate în cultul Bisericii, în rugăciunea ei publică, în slujirea duminicală a Euharistiei, dar ea depășește limitele cultului eclesial și constituie dinamismul lăuntric ce dă substanță tuturor expresiilor și lucrărilor din viața Bisericii.”

Prin întemeierea Bisericii ca „sacrament” al Împărăției lui Dumnezeu prin pogorârea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii se împlinește făgăduința lui Hristos, se finalizează lucrarea Lui mântuitoare și omul este cu adevărat mântuit. Mântuirea generală sau universală, realizată în Persoana divino-umană a Fiului întrupat, este un dar al lui Dumnezeu pentru întreaga făptură. Pogorârea Duhului Sfânt este actul prin care lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos se extinde din umanitatea Sa personală în celelalte ființe umane. Chenoza Fiului se prelungește în istorie în „chenoza” Duhului Sfânt, întrucât El se coboară la nivelul fiecăruia dintre noi, Se face cosubiect cu subiectul omului credincios, fără a-l anula, pentru a ne ridica și aduna în Hristos, în comuniunea de viață și de iubire a Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh. Prin aceasta se sădește în oameni sfințirea și începutul învierii aflate în trupul personal al lui Iisus Hristos. De aceea, evenimentul pogorârii Duhului Sfânt este actul mântuitor prin care se întemeiază Biserica în chip văzut, ca realitate istorică concretă, ca anticipare a Împărăției viitoare a lui Dumnezeu.

În felul acesta se realizează, prin trimiterea și lucrarea Lui Hristos și a Duhului Sfânt, taina comuniunii harice a credincioșilor cu Dumnezeu cel în Treime sau participarea oamenilor la viața de comuniune a Sfintei Treimi, pe care o avem ca arvună aici și acum, în Biserică – trupul lui Hristos (1 Cor 12, 27; Efes 1, 22; Col 1, 18) și în mod deplin, în Împărăția viitoare a lui Dumnezeu. Comuniunea eclesială a credincioșilor în Hristos prin Duhul Sfânt descoperă taina comuniunii Sfintei Treimi, ca temelie, exemplu și ultimul țel al misiunii Bisericii.

În aceste condiții în care doar cei încorporați în trupul mistic al lui Hristos se împărtășesc de bucuria Împărăției lui Dumnezeu, s-ar pune firesc întrebarea: care este relația dintre misiunea Bisericii și mișcarea mesianică din afara Bisericii și cum se explică lucrarea lui Dumnezeu dincolo de limitele formale ale Bisericii? Părintele Ion Bria răspunde spunând că există o nevoie stringentă ca Biserica să-și extindă lucrarea sa asupra celor care se află în afara limitelor ei văzute (In 4, FA 17) și că:

„aceasta nu este doar o chestiune de identificare a celor care sunt sensibili la mesajul evanghelic, ci de a conștientiza faptul că rațiunea umană este mereu gata să răspundă glasului mirelui (In 3, 29) și de a-și însuși puterea Cuvântului lui Dumnezeu (Mt 8, 8).”

În sensul ortodox al noțiunii, misiunea depinde în totalitate de înțelegerea naturii Bisericii. După învățătura ortodoxă, ființa Bisericii este viața binecuvântată în Duhul Sfânt, viața dumnezeiască ce se descoperă făpturii prin puterea Întrupării și a Cincizecimii. Înțeleasă ca viață în Hristos și în Duhul Sfânt, Biserica este, deopotrivă, și viața tainică în Sfânta Treime. Viața Bisericii, la care luăm parte în mod tainic nu poate fi cuprinsă într-o definiție ci numai descrisă. Serghei Bulgakov spune în acest sens: „Nu poate să existe o definiție satisfăcătoare și completă a Bisericii. Vino și vezi: aceasta înseamnă că nu se poate concepe Biserica decât prin experiență, prin har, participând la viața ei”.

Noul Testament descrie taina Bisericii cu ajutorul diferitelor imagini, analogii și simboluri luate din formele cele mai înalte ale comunității și comuniunii omenești, fiecare dintre acestea având o semnificație deosebită pentru înțelegerea tainei Bisericii. Biserica este prezentată ca familia lui Dumnezeu, casă sau cort al lui Dumnezeu, deoarece prin acestea se exprima comuniunea strânsa a oamenilor cu Dumnezeu realizată în Biserică. Imaginea templului arată că Biserica, familia lui Dumnezeu, este o comunitate de cult în care oamenii adoră pe Dumnezeu.

Tradiția eclesiologică răsăriteană preferă pentru descrierea tainei Bisericii termenii simbolici întrebuințații de Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan în Apocalipsă, pentru a sublinia faptul că Biserica este manifestarea „noii creaturi”, o realitate nouă care nu poate fi descrisă cu imaginile sau analogiile din această lume: „Și am văzut cetatea sfântă, noul Ierusalim, pogorându-se din cer de la Dumnezeu, gătită ca o mireasă împodobită pentru mirele ei… Iată cortul lui Dumnezeu este cu oamenii și El va sălășlui cu ei și ei vor fi poporal Lui și însuși Dumnezeu va fi cu ei” (Apoc 21,2-3). Aceasta nu înseamnă că Tradiția răsăriteană a neglijat aspectul istoric, omenesc al Bisericii. În aceeași Apocalipsă se spune: „Iar zidurile cetății aveau douăsprezece pietre de temelie, în ele douăsprezece nume ale celor doisprezece apostoli ai Mielului” (Apoc 21,14). Deoarece Biserica este desemnată ca fiind familia fiilor Lui Dumnezeu, poporul lui Dumnezeu, „Voi care odinioară nu erați popor, iar acum sunteți poporul lui Dumnezeu” (1 Ptr 2, 10), „preoție împărătească” (1 Ptr 2, 9) sau mireasa lui Hristos însemnează că ea nu este ceva care plutește deasupra oamenilor și a omenirii, ci este tocmai comuniunea oamenilor cu Dumnezeu și întreolaltă.

Misiunea creștină se realizează doar în Biserică și pentru Biserică, precum și lucrarea lui Dumnezeu se manifestă tot în Biserică. Această concepție nu înseamnă confiscarea misiunii mântuitoare a lui Dumnezeu de către Biserică, deoarece Biserica nu îngrădește manifestarea libertății creatoare a lui Dumnezeu în cadre fixe. De fapt, nu se poate vorbi în eclesiologia ortodoxă despre „cadre fixe” sau limite. Limitele Bisericii sunt de ordin canonic și sunt „trasate” de membrii ei, în măsura în care aceștia devin prin Botez mădulare ale trupului tainic al lui Hristos. De altfel, dacă e să folosim această terminologie, „cadrul” firesc de manifestare a lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu este Biserica. Aceasta pentru că Biserica nu este o instituție, în accepțiunea profană a înțelesului, și nici o societate misionară. Biserica este o taină, un eveniment, taina mântuirii noastre sau evenimentul integrării noastre în Împărăția lui Dumnezeu. Evenimentul pogorârii Împărăției lui Dumnezeu sau al „cerului pe pământ” este unul cu caracter universal. Îi cuprinde pe toți și pe toate pentru a reface unitatea cea dintâi a zidirii pentru că este: „răspândită în univers până la marginile pământului”. Vorbind despre aceeași universalitate sau catolicitate a Bisericii, părintele Georges Florovsky spune:

„Biserica nu este catolică numai ca ansamblu al comunităților locale; ea este catolică în toate elementele sale, în toate actele sale, în toate momentele vieții sale. […] de asemenea, catolicitatea este un dat inițial și o problemă de rezolvat și sunt două aspecte de reținut. Unul este obiectiv, altul subiectiv. Unul este divin, altul omenesc.”

Având în vedere aspectul obiectiv, putem afirma că Biserica îi cuprinde pe toți și pe toate, lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu-Sfânta Treime, sau ceea ce Conferința de la Willingen numește missio Dei, se manifestă în Biserică. Între misiunea lui Dumnezeu și misiunea Bisericii nu se poate face separație, deși există o distincție formală. Dumnezeu întrupat nu mai este prezent în lume ca Persoană istorică, însă este prezent sacramental în Biserică până la sfârșitul veacurilor.

Dacă e să ne întoarcem la problematica abordată anterior, trebuie menționat faptul că lucrarea lui Dumnezeu dincolo de limitele văzute ale Bisericii este strălucirea harului Duhului Sfânt care, asemenea razelor de soare, răsare din Biserica Ortodoxă Apostolică și luminează tot cosmosul. Cei din afara spațiului formal al Bisericii sunt luminați de aceeași putere sfințitoare de care se împărtășesc membrii Bisericii, însă la o altă intensitate. Nu este același lucru să te afli în izvorul harului sau la o mai mare sau mai mică depărtare de el.

Pentru a arăta, în continuare, legătura intrinsecă dintre lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu și Biserică, abordând problema dintr-o altă perspectivă, aducem ca argument poziția părintelui Dumitru Stăniloae, după care Biserica își are temeiul ei etern în Dumnezeu în două sensuri: a) întrucât Treimea este comuniune perfectă de Persoane și b) întrucât Fiul este locașul în care se află rădăcinile tuturor făpturilor și în care sunt chemate să se adune toate:

„Am putea spune că în primul înțeles al Bisericii, în cel de comunitate, temeiul ei etern e dat de viața internă de perfectă comuniune a Dumnezeirii și ca atare e constituit de toate Persoanele divine. În al doilea înțeles, în cel de locaș, temeiul ei e dat în viața divină întoarsă spre făpturi ca locaș în care să se adune făpturile, și rolul acesta îl are în special Fiul care face și în opera creației și a mântuirii legătura între Dumnezeu și lume”.

Astfel, fundamentul etern al Bisericii, continuă părintele D. Stăniloae, se reflectă din Dumnezeu în natura umană, încât putem vorbi și de un temei natural-omenesc al Bisericii. Sfinții Părinți susțin că a existat o Biserică primordială în paradis. După Mitropolitul Filaret al Moscovei, mare teolog al secolului al XIX-lea.

„creația este deja o pregătire a Bisericii, care își va avea începutul cu primii oameni, în raiul pământesc. Cărțile Revelației sunt pentru el o istorie sfântă a lumii, începând prin crearea cerului și a pământului, sfârșind prin cerul nou și pământul nou al Apocalipsei. Istoria lumii este o istorie a Bisericii care este temelia mistică a lumii. Teologia ortodoxă a ultimelor veacuri este în esență eclesiologică. Dogma despre Biserică este motivul ascuns ce determină gândirea și viața religioasă a Ortodoxiei. Ansamblul tradiției creștine, fără a fi modificat sau modernizat, se prezintă astăzi sub această nouă înfățișare a eclesiologiei, căci tradiția nu este un depozit neschimbător și inert, ci viața însăși a Duhului Adevărului care învață Biserica. Nu-i de mirare deci ca astăzi cosmologia să primească o notă eclesiologică, care să nu se opună deloc, ci, dimpotrivă, să ofere o nouă valoare cosmologiei hristologice a Sfântului Maxim Mărturisitorul.”

Judecând astfel lucrurile, Dumnezeu săvârșește lucrarea Lui numai în Biserică și din Biserică în afară, pentru necreștini și aceasta întrucât cosmosul în întregul lui este icoana Bisericii lui Hristos. În consecință, nu putem vorbi de missio Dei în afara Bisericii.

O altă perspectivă asupra misiunii, în cadrele învățăturii ortodoxe despre Biserică, ne oferă părintele Alexandru Schmemann. Având în centrul discursului său eclesiologia euharistică, teologul rus din diaspora notează că Biserica este o realitate creată și dăruită de Dumnezeu ca realitate eshatologică, pentru că rolul ei în lume este acela de a manifesta și actualiza – prin structura sa ierarhică, sacramentală, liturgică – realitatea ultimă a mântuirii și răscumpărării, eshatonul. De aceea, Euharistia face Biserica să fie „ceea ce este”, trupul lui Hristos, parousia divină. Prin Euharistie, Biserica realizează trecerea din această lume în lumea ce va să vină, în eshaton.

„Prin Euharistie, Biserica […] participă la înălțarea Domnului și la ospățul Său mesianic, gustă din pacea și bucuria Împărăției: «…toate făcându-le până ce ne-ai suit la cer și ne-ai dăruit împărăția Ta ca va să fie…» (rugăciune euharistică în Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur). Astfel, întreaga viață a Bisericii își are obârșia în Euharistie, este fructificarea acestei plinătăți euharistice în timpul acestei lumi care trece. Aceasta e, într-adevăr misiunea Bisericii.”

În ziua Rusaliilor, când plinătatea Bisericii s-a realizat o dată pentru toți, timpul Bisericii a trecut spre ultimul segment al istoriei mântuirii: misiunea ca proclamare și comunicare a eshatonului, care este ființa Bisericii. Nimic nu realizează mai bine relația dintre plinătatea Bisericii și misiunea ei decât Euharistia.

„Euharistia începe ca un urcuș spre tronul lui Dumnezeu: Toată grija cea lumească de la noi s-o lepădăm, spune imnul și să ne pregătim pentru a urca noi înșine în cer împreună cu Hristos și să-i oferim – Euharistia Sa. […] Euharistia este oferită pentru toți în folosul tuturor – este îndeplinirea de către Biserică a atributului, rolului său preoțesc: împăcarea întregii creații cu Dumnezeu, jertfirea întregii lumi pentru Dumnezeu, intermedierea dintre lume și Dumnezeu. Toate acestea în Hristos, Dumnezeu-om, unicul preot al noi creații, cel ce se oferă și care se dăruiește. Dar aceasta se realizează printr-o totală detașare a Bisericii față de lume (Ușile, ușile strigă diaconul atunci când începe rugăciunea euharistică), prin urcușul ei spre cer și intrarea în noul eon. Iar apoi, chiar în momentul atingerii și consumării acelei stări de plenitudine la masa Domnului și Împărăția Sa, când am văzut lumina cea adevărată și ne-am împărtășit de duhul cel ceresc, chiar atunci începe – întoarcerea în lume. Cu pace să ieșim spune preotul când iese din altar și-și conduce comunitatea afară din Biserică – ultimul îndemn. Euharistia este întotdeauna sfârșitul, taina parusiei, însă e întotdeauna și începutul, punctul de plecare: acum începe misiunea. Am văzut lumina cea adevărată, m-am bucurat de viața veșnică dar această viață, această lumină ne este dată pentru a ne transforma pe noi înșine în martorii lui Hristos în această lume.”

În contextul eclesiologiei euharistice condiția apostolică a tuturor creștinilor reclamă cu necesitate împărtășirea cu sfintele Taine. Fără ascensiunea în Împărăția lui Dumnezeu prin sfânta Euharistie, n-avem ce mărturisi lumii, nefiind „martorii acestor lucruri” (Lc 24, 48). Astfel, apostolatul tuturor creștinilor nu este doar continuarea unei trimiteri exterioare, ci o mărturisire a propriei vieți creștine „ascunsă cu Hristos în Dumnezeu” și trăită în Biserică.

Având în vedere toate aceste considerente, din punctul de vedere al teologiei ortodoxe, eclesiologia este cea care determină misiologia. Când cineva spune că misiunea este o funcție a Bisericii, teologii ortodocși devin suspicioși deoarece sunt împotriva unor interpretări instrumentaliste ale Bisericii. Misiunea nu este o activitate profesională, ci un act eclesial. Biserica este condiția misiunii creștine, numai ea poate face misiune adevărată. Mai mult, Biserica este nu numai condiția și instrumentul misiunii, ci ea reprezintă și scopul imediat și realizarea acesteia, deoarece Biserica este parte integrantă din mesajul Evangheliei.

Prima afirmație a eclesiologiei ortodoxe este că, la Cincizecime, o nouă realitate divino-umană evkklhsi,a, trupul lui Hristos, stă, prin puterea Sfântului Duh, ca o icoană a Împărăției în istorie. Potrivit acestei viziuni ontologice a Bisericii, este imposibil să separăm natura și istoria de Biserică sau să vorbim despre viață creștină în afară de comuniunea vizibilă cu Trupul lui Hristos. Biserica nu este o societate „religioasă” de convertiți, asocierea voluntară a unor indivizi (așa-numita eclesiologie congregaționstă), un „corpus Christianum” stabilit, ea nu a fost construită din întâmplare sau ca accident istoric; este realitatea oikonomiei lui Dumnezeu de a aduna în Hristos toate lucrurile (Efes 1, 10). Este taina vieții noastre în Hristos, manifestarea vizibilă hic et nunc a prezenței lui Hristos în viața noastră, ceea ce este parte din mesajul evanghelic. Prin urmare, misiunea nu proclamă adevăruri etice sau principii, ci îi cheamă pe oameni să devină membri ai comunității creștine într-o formă vizibilă, concretă. „A zidi trupul” este o vocație apostolică. „Poporul lui Dumnezeu” este parte a Veștii Bune.

„Afirmația că Biserica este misionară nu reprezintă o chestiune secundară. Ea nu este întâi Biserică și apoi misionară. Din ziua Cincizecimii, mărturia credinței face parte chiar din esența vieții creștine. Misiunea este o dimensiune esențială a ființei și vieții Bisericii.”

Misiunea Apostolilor și a Bisericii apostolice este legată ființial de trimiterea Fiului și a Duhului Sfânt în lume de către Tatăl și este condiția vocației apostolice a tuturor creștinilor. Harul Duhului Sfânt a lucrat în sufletele celor prezenți la evenimentul Cincizecimii. În urma predicii apostolice, ei „au fost pătrunși la inimă” (FA 2, 37). Toți știau acum că Iisus a înviat, S-a înălțat de-a dreapta Tatălui și L-a trimis pe Duhul Sfânt. Singura lor întrebare, care de fapt nu mai era o întrebare ci o atitudine personală existențială era: „ce să facem?” (FA 2, 37). La îndemnul Apostolilor s-au botezat și au primit harul mântuitor al Duhului Sfânt, împărtășindu-se de lucrarea mântuitoare a lui Hristos și devenind membri ai Bisericii. „Și stăruiau în învățătura apostolilor și în părtășie, în frângerea pâinii și în rugăciuni” (FA 2, 42). Acesta este momentul în care fiecare credincios devenind membru al Bisericii își asumă și condiția apostolică. Intrarea în Biserica lui Hristos este actul deciderii imediate pentru Hristos și concomitent, asumarea vocației apostolice.

Scopul trimiterii și al misiunii lui Iisus Hristos și a Duhului Sfânt în lume, care se perpetuează în misiunea Apostolilor și a Bisericii (clerici și laici) este descris, în dimensiunile lui cosmice și eclesiologice, de Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Efeseni: recapitularea și unirea întregii creații în trupul lui Hristos – Biserica, prin unitatea credinței, prin sfintele Taine și prin creșterea în viața în Hristos. De aceea, „El i-a dat pe unii să fie apostoli, pe alții profeți, pe alții binevestitori, pe alții păstori și învățători, ca să-i pregătească pe sfinți pentru lucrarea slujirii, spre zidirea trupului lui Hristos, până ce toți vom ajunge la unitatea credinței și a cunoașterii Fiului lui Dumnezeu, la starea de bărbat desăvârșit, la măsura vârstei plinătății lui Hristos” (Efes 4, 11-13). Textul din Epistola către Efeseni este o oglindă a „diversificării slujirilor” credincioșilor în Biserică, unde, potrivit darului primit, lucrează în Trupul lui Hristos, împlinindu-și fiecare vocația apostolică spre zidirea Bisericii.

Laicul, misionar în Biserică

Pentru fundamentarea unei teologii a laicatului, care să-și asume vocația de popor apostolic sau misionar, este necesar apelul la datele eclesiologice. Numai în contextul discursului despre Biserică se poate vorbi de popor misionar sau apostolic, întrucât doar calitatea de creștin, sau membru al Bisericii, poate justifica trimiterea omului la misiune.

În ultimul timp s-a vorbit mult în teologia ortodoxă de ființa Bisericii. Din tot ce s-a scris, rezultă că Biserica este în esența sa trăirea comună a oamenilor cu Sfânta Treime, participarea în comun a acestora la viața lui Dumnezeu. Ca atare, Biserica este o realitate nouă intrată în istorie, având o constituție teandrică sau teantropică (In 17, 21-23) .

Numele grecesc de evkklhsi,a adoptat de primii creștini pentru a numi Noua Realitate, de care erau conștienți că s-au împărtășit, sugerează o concepție, în parte, definitorie a ceea ce este Biserica. Adoptată sub o influență evidentă a folosirii Septuagintei, acest termen accentua continuitatea organică a celor două Testamente deoarece existența creștină a fost înțeleasă în perspectiva așteptării mesianice și a împlinirii acesteia (Evr 1, 1-2). Biserica este adevăratul Israel, noul popor ales de Dumnezeu, „popor sfânt, popor ales, popor binecuvântat” (1 Ptr 2, 9). Toate popoarele pământului, greci, barbari au fost „integrați” în acest nou popor al lui Dumnezeu prin chemarea lui Dumnezeu, (aceasta a fost principala temă a Sfântului Pavel în epistolele către Romani și Galateni, cf. Efeseni 2). Teologul rus Georges Florovsky susține că prin numirea de evkklhsi,a atribuită membrilor noii adunări creștine se exprimă însușirea Bisericii de comunitate a credincioșilor, zidită pe temelia Apostolilor:

„De la începutul creștinismului Biserica a existat ca o realitate corporală, ca o comunitate. A fi creștin însemna a aparține unei comunități. Nimeni nu putea fi creștin prin sine, ca individ izolat ci numai cu «frații», în «împreună» – unitate cu ei. Unus Christianus – nullus Christianus [un creștin – nici un creștin]. Convingerea personală sau regula vieții nu face pe nimeni creștin. Experiența creștină presupune o încorporare, o părtășie la comunitate. […] În orice caz numirea «martorilor» Domnului (Lc 24, 41; FA 1, 8), celor doisprezece a asigurat continuitatea mesajului creștin și a comunității vieții. Prin urmare o comuniune cu Apostolii este o caracteristică primară a «Bisericii lui Dumnezeu» în Ierusalim (FA 2, 42; koinwni,a).”

Așadar, ceea ce consfințește locul laicului în corpul eclesial este această însușire a Bisericii, caracterul ei colectiv, perceperea ei ca o comuniune, în care legăturile membrilor sunt guvernate de principii de existență harismatică în iubire, în organismul eclesiastic unitar și unificator. În corpul indivizibil al Bisericii, toți au, fără excepție, unicul privilegiu să constituie poporul lui Dumnezeu. De aceea, toți sunt chemați în mod egal să țină „din răsputeri la dragostea dintre ei […] după harul pe care l-a primit fiecare, slujind unii altora, ca niște buni iconomi ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu” (1 Ptr 4, 8-10).

O altă imagine care descrie taina Bisericii și care legitimează abordarea discursului teologic despre vocația apostolică sau misionară a laicilor este exprimată prin sintagma paulină trupul lui Hristos. Conform acesteia, Biserica este o unitate organică a diferiților membri, fiecare avându-și locul și funcția sa specifică. După majoritatea teologilor ortodocși, trupul lui Hristos este cel mai potrivit concept pentru exprimarea tainei Bisericii. El este des întrebuințat de Sfântului Apostol Pavel (1 Cor 12, 12-13; Efes 1, 23; Col 1, 18) și preferat de Sfinții Părinți.

Spre exemplu, Sfântul Chiril al Alexandriei a prezentat cât se poate de limpede acest adevăr:

„Iar ca să ne adunăm și noi împreună și să fim cuprinși în unitatea cu Dumnezeu și între noi, deși, prin deosebirea proprie fiecăruia, avem o identitate proprie a sufletului și a trupului, Unul-Născut, prin înțelepciunea Sa și sfatul Tatălui, a găsit o cale prin care să Se descopere. Căci, binecuvântând într-un unic trup, adică al Său, pe cei ce cred în El, prin împărtășirea tainică îi face co-trupești cu Sine și între ei. Căci cine ar despărți și ar desprinde din unirea într-o fire pe cei legați din nou între ei, prin al Său unic trup Sfânt, în unitatea cea întru Hristos? Căci, dacă toți ne împărtășim dintr-o pâine, toți realizăm un unic trup. Pentru că Hristos nu poate fi împărțit. De aceea, Biserica este și se numește trupul lui Hristos, iar noi suntem mădulare deosebite după înțelegerea lui Pavel (1 Co 10, 17). Căci toți suntem uniți în Hristos cel Unul prin Sfântul Duh, ca cei ce am primit pe Cel Unul și neîmpărțit în trupurile noastre, și facem mădularele noastre mai mult ale lui Hristos decât ale noastre. Că Mântuitorul făcându-Se cap, Biserica se numește trup, armonizat din mădulare păstrate distincte, ne-o arată Pavel, zicând: Ca să nu mai am copii duși de valuri, purtați încoace și încolo de orice vânt al învățăturii, prin înșelăciunea oamenilor, prin vicleșugul lor, spre uneltirea rătăcirii, ci, ținând adevărul, în iubire, să creștem întru toate pentru El, Care este capul-Hristos. Din El tot trupul bine alcătuit și bine încheiat, prin toate legăturile care îi dau tărie, își săvârșește creșterea, potrivit lucrării măsurate fiecăruia din mădulare, și se zidește întru dragoste (Ef 4, 14-16). Iar că dobândim și unirea înțeleasă după trup, vorbesc de cea în Hristos, cei ce ne împărtășim de Sfântul Lui trup, o va mărturisi iarăși Pavel, zicând despre binecredincioșia promovată de taină: Care, în alte veacuri, nu s-a făcut cunoscută fiilor oamenilor, cum s-a descoperit acum sfinților Săi apostoli și prooroci, prin Duhul: anume că neamurile sunt împreună-moștenitoare (cu iudeii) și mădulare ale aceluiași trup și împreună-părtași ai făgăduinței, în Hristos Iisus (Ef 3, 5-6). Iar dacă suntem toți co-trupești între noi, dar și cu El, Care a venit în noi prin trupul Său, cum nu e limpede că toți suntem una între noi și în Hristos? Căci Hristos este legătura noastră, Același fiind și Dumnezeu și om.”

Biserica este noul popor, noua moștenire a Harului, care este legată direct cu Taina Iconomiei Întrupării. Nu se are în vedere un nou neam, a cărui existență este fundamentată pe baze lumești sau care se identifică cu grupuri umane: „unde nu mai este elin și iudeu, tăiere împrejur și netăiere împrejur, barbar, scit, rob ori liber, ci toate și întru toți Hristos” (Col 3, 11). Toate și întru toți Hristos este ceea ce caracterizează noul neam al Harului. Aceasta înseamnă că ceea ce dă coerență acestui nou popor și îl face o adunare laică nedespărțită nu este rădăcina genealogică comună, din care provin toți câți îl formează, ci raportarea lor comună la Taina Iconomiei Întrupării.

Sfântul Ioan Gură de Aur, mare admirator al Sfântului Pavel, va prelua de la acesta imaginea Bisericii ca trup a lui Hristos și cea a lui Hristos care „a asumat trupul Bisericii.” Această imagine creează oportunitatea afirmării faptului că trebuie să respectăm pe aproapele, să-i purtăm de grijă deoarece este chipul lui Hristos. Aproapele e mai mare decât altarul din Biserică pe care se jertfește Hristos euharistic, căci altarul de piatră e sfințit de trupul lui Hristos, dar aproapele e însuși trupul lui Hristos. „Cinstim pe cel dintâi (altarul de jertfă din biserică n.n.) pentru că primește Trupul lui Hristos, dar pe acesta care este însuși Trupul lui Hristos, îl acoperim de rușine și de dispreț.”

Ideea profundă care stă la baza acestei analogii este, desigur, aceea că Hristos, luând trup, s-a identificat cu toată firea omenească, îndumnezeind-o prin Înviere și Înălțare. Prin urmare, nu e vorba numai de o analogie, ci de o realitate. Biserica – Trup al Domnului – trăiește din realitatea participării credincioșilor la viața trupului Domnului. Fiind un trup cu Hristos, solidaritatea cu ceilalți e solidaritatea cu Hristos. În aproapele dispare individul detașat, singur, care n-ar avea nici o semnificație și n-ar reclama nici o participare. El intră în comuniune cu Hristos și, prin aceasta, formează un singur trup cu toți ceilalți oameni. Prin urmare, a neglija un membru oarecare înseamnă a neglija întregul corp.

Astfel se actualizează vocația apostolică a persoanei umane. Omul trăiește acum în tensiunea unei antinomii. Renunță la sine pentru a-l descoperi pe celălalt, și în același timp, descoperindu-l pe celălalt, se regăsește pe sine. Legătura firească dintre subiecții acestei relații este dragostea, căreia Sfântul Ioan Gură de Aur i-a închinat imnuri, folosind întreaga gamă de mijloace și moduri de exprimare. Pentru el, dragostea constituie liantul universal care leagă pe om de Dumnezeu si pe oameni întreolaltă.

„Dragostea ți-l arată pe aproapele ca pe un alt tu. Ea te învață să te bucuri de bucuriile sale ca de ale tale și să-i suporți durerile ca pe ale tale. Dragostea adună mulți într-un singur trup și le transformă sufletele în tot atâtea locașuri ale Duhului. Căci nu în a domina, ci în unirea inimilor stă duhul păcii. Dragostea face comune tuturor bunurile fiecăruia”.

Conceptul de trup al lui Hristos exprimă mai bine ca orice alt concept faptul că în Biserică suntem uniți strâns cu Hristos și întreolaltă. Acesta nu trebuie înțeles în nici un caz în mod simbolic sau analogic, ci ca o realitate concretă. Biserica este Trupul lui Hristos în urma unirii ei organice cu El. Prin aceasta viața lui Hristos devine viața Bisericii și a membrilor ei și determină viața lor.

Comunitatea credincioșilor în Biserică înțeleasă ca Trup al lui Hristos se realizează și în Duhul Tatălui și Duhul lui Hristos. Acesta adună într-o unitatea toate duhurile noastre distincte, făcându-ne să trecem de la împlinirea legilor naturale la împlinirea legilor duhovnicești. Prin acest „paște” personal devenim fii ai lui Dumnezeu și părtași dumnezeieștii firi.

„Iar despre unirea în Duhul, pășind pe aceeași cărare a explicațiilor, vom spune iarăși că, primind toți unul și același Duh, înțeleg pe Cel Sfânt, ne unim în oarecare mod și între noi, și cu Dumnezeu. Căci, deși suntem mulți și deosebiți și în fiecare face Hristos să se sălășluiască Duhul Tatălui și al Său, Acesta este Unul și neîmpărțit, adunând și ținând în unitate duhurile noastre distincte, aceasta făcându-ne pe toți să ne arătăm în El ca una. Fiindcă, precum puterea Sfântului trup face co-trupești pe cei în care vine, în același mod, socotesc, Duhul lui Dumnezeu, locuind în toți ca în Cel neîmpărțit, îi adună pe toți în unitatea duhovnicească. De aceea, dumnezeiescul Pavel ne-a spus: îngăduindu-vă unii pe alții în iubire, silindu-vă să păziți unitatea Duhului, întru legătura păcii. Este un trup și un Duh, precum și chemați ați fost la o singură nădejde a chemării voastre; este un Domn, o credință, un botez, un Dumnezeu și Tatăl tuturor, Care este peste toate și prin toate și întru toți (Ef 4, 2-5). Căci locuiește în noi un singur Duh și Unul este Dumnezeu-Tatăl tuturor prin Fiul, ținând în unitate între ei și cu Sine pe cei părtași de Duhul. Iar că ne unim cu Duhul prin împărtășire, e vădit și din aceasta: Dacă, părăsind viețuirea naturală, am trecut la păzirea legilor duhovnicești, cum nu va fi neîndoielnic că, negând oarecum viața noastră și întipărindu-se în noi Sfântul Duh, primim chipul mai presus de lume, strămutându-ne ca la o altă fire, și așa nu mai suntem numai oameni, ci și fiii lui Dumnezeu (1 In 3, 1), arătându-ne părtași ai firii dumnezeiești (2 Ptr l, 4)? Deci toți suntem una în Tatăl și în Fiul și în Sfântul Duh. Suntem una și prin identitatea în deprindere (căci trebuie să ne amintim de cele de la început), și în chipul evlaviei și al împărtășirii de trupul sfânt al lui Hristos și de Duhul Sfânt cel Unul, precum s-a scris înainte.”

Părintele Dumitru Stăniloae, continuând argumentarea Sfântului Chiril al Alexandriei, arată că Duhul care ne strânge într-o unitate ni se dă tot prin Hristos, întrucât scopul pentru care Iisus Hristos a primit ca om Duhul a fost acela de a ni se comunica nouă.

Dacă în imaginea Bisericii ca trup a lui Hristos se accentuează unirea strânsă a membrilor Bisericii cu Hristos și întreolaltă, aceasta nu duce la o confundare a Bisericii cu El, dimpotrivă, „între Hristos și Biserică există în continuare o deosebire infinită”. De aceea, fundamentarea hristologică a învățăturii despre Biserică este necesară, pe de o parte, pentru a arăta că Hristos însuși lucrează în ea prin Duhul Sfânt, iar pe de altă parte, pentru a nu se cădea într-o formă de impersonalism atunci când se accentuează ideea de tot organic sau organism unitar cu privire la Biserică. După G. Florovsky, metafora organismului trebuie să fie suplimentată de metafora simfoniei personalităților în care se reflectă taina Sfintei Treimii (In 17, 21, 23).

„Acesta este principalul motiv pentru care trebuie să preferăm o orientare hristologică în teologia Bisericii decât una pnevmatologică. Pe de altă parte, Biserica ca întreg are centrul personal numai în Hristos. Biserica nu este o întrupare a Duhului Sfânt și nu este numai o simplă comunitate purtătoare de Duh, ci precis Trupul lui Hristos, Domnul întrupat. Aceasta ne eliberează din impersonalism fără să ne consacre personificării umaniste. Hristos Domnul este singurul Stăpân al Bisericii.”

Desigur, raportarea la Taina lui Hristos nu arată numai direcția statornică pe care o urmărește continuu Biserica, ci arată, mai înainte de toate, că izvorul neîntrerupt al existenței ei este Persoana divino-umană a Cuvântului lui Dumnezeu. Această legătură esențială Hristos – Biserică este scoasă mai mult în lumină prin învățătura Sinodului de la Calcedon. După cum în Persoana Fiului lui Dumnezeu s-au unit firea dumnezeiască și cea omenească, în mod neamestecat, neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit, într-un fel asemănător și în trupul Lui, adică în Biserică, se află într-o unire indestructibilă dumnezeiescul și ziditul. În acest sens, putem să caracterizăm Biserica ca o metamorfoză a lumii, ca o nouă creație în fața căreia cedează toate creațiile social-umane. Așadar, „Biserica prezintă prin natura ei o realitatea absolut unică, un alt fel de comuniune a oamenilor, un alt popor a cărui existență se fundamentează în perihoreza dintre divin și uman.”

Această perihoreză se înfăptuiește în Hristos și pentru oameni. Nu este fără importanță faptul că inițierea în Biserică, prin Botez, reprezintă taina prin care se materializează înfierea, prin participarea la moartea și Învierea lui Hristos. „Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morți, prin slava Tatălui, așa să umblăm și noi întru înnoirea vieții” (Rom 6, 4).

Taina apei se percepe ca fapt introductiv în „neamul ales” (1 Ptr 2, 9), pentru că se află în legătură cu taina morții și a Învierii lui Hristos. Prin Botez, credinciosul se naturalizează noii viețuiri a harului, tocmai pentru că se leagă direct cu Întemeietorul ei. Sfântul Grigorie de Nyssa notează că omul prin Botez, adică prin imitarea morții și a Învierii lui Hristos, se înalță în comuniunea dumnezeirii. În felul acesta, cel botezat devine casnic al lui Dumnezeu și, prin urmare, „împreună cetățean cu sfinții”. El încetează să mai fie „străin și locuitor vremelnic” (Efes 2, 19) și „se apropie de muntele Sion și de cetatea Dumnezeului celui viu” (Evr 12, 22). Integrarea prin Hristos în noul popor pecetluiește propriu-zis întreaga existență bisericească a fiecărui credincios, astfel încât el nu mai trăiește ca un individ izolat, ci totdeauna în legătură cu strămoșul lui și cu rudeniile lui după duh, adică în legătură cu poporul lui Dumnezeu. Această dublă comuniune se adeverește neîntrerupt, în fiecare prezent istoric al Bisericii, prin Dumnezeiasca Euharistie, unde fiecare credincios devine părtaș al cinstitului și nevinovatului Sânge al lui Hristos, împreună moștenitor și părtaș al împărăției Lui și frate „consangvin” cu ceilalți: „Iar pe noi pe toți, care ne împărtășim dintr-o pâine și dintr-un potir, să ne unești unul cu altul prin împărtășirea Aceluiași Sfânt Duh”. Prin Dumnezeiasca Euharistie se continuă prezența lui Hristos pe avanscena Bisericii, iar prezența Lui neîntreruptă face din Biserică o turmă, un trup, un „popor agonisit” (1 Ptr 2, 9).

Așadar, Principiul de bază pentru înțelegerea locului laicilor în organismul eclesiastic este faptul că în trupul Bisericii viața lui Hristos se înfăptuiește în fiecare persoană umană. Prin credință și Botez, toți credincioșii se îmbracă, fără excepție, în omul cel nou (Efes 4, 24; Col 3, 10), adică se îmbracă în Hristos (Gal 4, 4). Ei sunt integrați într-o nouă realitate, care este descrisă în Noul Testament ca „trup al lui Hristos” (1 Cor 12, 12-13; Efes 1, 23; Col 1, 18, etc.), ca „Biserică a lui Hristos (Dumnezeu)” (Rom 16, 16; Gal 1, 22; 1 Cor 1, 2, 11, 16, 22, 15, 9; 1 Tim 3, 15, etc.), ca „popor al lui Dumnezeu” (FA 15, 14; Rom 9, 25; 2 Cor 6, 16; 1 Ptr 2, 9-10).

În Tradiția ortodoxă nu a existat niciodată o învățătură autonomă despre clerici sau despre laici. De aceea, în repetate rânduri a fost dezaprobat atât absolutismul clerical, adică perceperea dominatoare a slujirii preoțești, cât și absolutismul laic sau laicismul, cu alte cuvinte, încercările de impunere a unor principii, care resping ordinea și structura ierarhică a Bisericii.

Prima mărturie scrisă referitoare la rolul laicilor în Biserică o găsim la Sfântul Clement Romanul. Scriind corintenilor, episcopul Romei descrie astfel distincția de slujire dintre ierarhie și laicat:

„Arhiereului îi sunt date slujiri proprii, preoților li s-a orânduit loc propriu, leviților le sunt puse diaconii proprii, iar laicului îi sunt date porunci pentru laici. Fiecare dintre noi, fraților, să caute cu cucernicie ca în propriul său rang să fie plăcut lui Dumnezeu, având conștiință curată și nedepășind canonul rânduit slujirii lui.”

Teologul român Radu Preda, comentând acest pasaj din epistola Sfântului Clement Romanul, susține că învățătura despre clerici și laici a fost dintotdeauna în conștiința sfinților Părinți ai Răsăritului întru totul încadrată în învățătura despre Biserică.

„Contextul istoric al acestei precizări (deosebirea slujirilor sau diaconiilor dintre clerici și laici n.n.) este efortul depus de episcopul Romei de a restabili ordinea în comunitate, cele două scrisori adresate corintenilor fiind concentrate tocmai pe acest aspect disciplinar. Or, pe fundalul unui asemenea demers, precizarea că există diferite slujiri, specifice fiecărei trepte în parte, trebuie înțeleasă nu atât ca fundamentare a unui tip de autoritate de sus în jos, cât în sensul ecleziologiei pauline potrivit căreia fiecare mădular participă în modul său propriu și de neînlocuit la viața întregului trup.”

Afirmația este conformă învățăturii Sfântul Clement Romanul care, înainte de a face referirea explicită la laici, vorbește în mod cât se poate de limpede despre rolul fiecărui dar al creștinilor în simfonia vieții eclesiale.

Absoluta legătură armonioasă a mădularelor, care se exprimă prin absoluta conlucrare armonioasă a slujirilor, nu înseamnă nicidecum egalizare sau anulare a acelor limite care delimitează deosebirea dintre cler și popor. Din contră, confirmă că și aceste deosebiri instituționale în Biserică presupun o bază sobornicească, care descrie poporul lui Dumnezeu. În realitatea poporului lui Dumnezeu se întâlnesc atât clerul, cât și mădularele laice ale trupului Bisericii. O scurtă trecere în revistă a datelor biblice convinge că clericii există nu ca o clasă dominantă autonomă, ci spre folosul și în legătură permanentă cu credincioșii; după cum și laicii au lucrarea înaltă de a oferi în schimb, în dragoste prisositoare, roadele cinstirii și mulțumirii pentru lucrarea pe care spre folosul lor o săvârșesc clericii (1 Tes 5, 12-13). Este semnificativ faptul că alegerea Sfântului apostol Matia a fost „ca să ia locul acestei slujiri și al apostoliei din care Iuda a căzut” (FA 1, 25). Sfântul Apostol Pavel asigură, de asemenea, pe corintieni că „așa să ne socotească pe noi fiecare om: ca slujitori ai lui Hristos și ca iconomi ai tainelor lui Dumnezeu” (1 Cor 4, 1). Același sfânt Pavel, adresându-se sacerdoților Bisericii Efesului recomandă: „luați aminte de voi înșivă și de toată turma, întru care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca să păstrați Biserica lui Dumnezeu, pe care a câștigat-o cu însuși sângele Său” (FA 20, 28). Lucrarea preoțească s-a dat „spre desăvârșirea sfinților, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos” (Efes 4, 11-12). Locul laicilor este un loc de cinste față de o slujire și nu de supunere în fața unei autorități. Cuvintele „aduceți-vă aminte de mai marii voștri, ascultați pe mai marii voștri și vă supuneți lor, fiindcă ei privighează pentru sufletele voastre, având să dea de ele seamă, rugați-vă pentru noi” (Evr 13, 7, 17, 18), arată o legătură duhovnicească, care exprimă nu deosebirea, ci unitatea poporului lui Dumnezeu.

Vocația misionară a omului – repere biblice și patristice

1. Repere noutestamentare ale „trimiterii” creștinilor în misiune

Fără descoperirea de Sine a lui Dumnezeu în istoria oamenilor, consemnată în Sfânta Scriptură, nu putem vorbi de misiune creștină. „Misiunea Bisericii se articulează la Revelație, natural, ontologic”. Noul Testament este un document fundamental pentru misiunea Bisericii în lume, care include abordări diverse ale aceleași teologii misionare, toate înțelese din perspectiva Revelației desăvârșite în Iisus Hristos și a reactualizării ei prin Duhul Sfânt în Biserică.

Noul Testament, în ansamblul lui, vestește lumii venirea Împărăției lui Dumnezeu în Fiul Său înomenit, vorbește despre datoria evanghelizării tuturor popoarelor, despre mărturia creștină, viața în Hristos și slujirea creștină, dar și despre modul cum toate aceste teme misionare trebuie asumate la nivel personal, iar mai apoi, actualizate în propriul cadru existențial de către fiecare creștin.

În faimosul discurs preliminar la Teologia Noului Testament, Rudolf Bultmann consideră că mesajul lui Hristos este o necesitate pentru dezvoltarea teologiei Noului Testament, iar nu o simplă parte constitutivă a ei, arătând faptul că teologia începe odată cu kerygma (propovăduirea) Bisericii primare, iar centralitatea dominantă fiind constituită de mesajul lui Hristos, care este chemarea lumii la dobândirea Împărăției cerurilor. Cu toate acestea eroarea discursului său teologic, în abordarea locului misiunii în teologia Noului Testament, se descoperă în momentul în care Bultmann neagă faptul că Hristos s-a considerat pe Sine Mesia, mesianitatea fiind un concept dezvoltat de teologia Bisericii primare, distrugând, astfel, legătura dintre misiunea lui Hristos și misiunea creștină a Bisericii ca o continuare a acesteia. Bultmann afirmă existența unei dihotomii între Iisus istoric și Iisus al credinței și o transpune la nivel misionar.

Pe de altă parte, în capitolul The Messianic Mission, George Eldon Ladd definește misiunea creștină prin importanța misiunii mesianice pentru pregătirea omului în vederea dobândirii Împărăției lui Dumnezeu. Centralitatea misiunii creștine presupune planul lui Dumnezeu împlinit în și prin Iisus Hristos. Cu toate că subliniază misiunea mesianică, Ladd nu o relaționează cu misiunea Bisericii, dat fiind faptul că accentuează teologia biblică înțeleasă ca studiu individual al cărților biblice în propriul lor context, însă teologia biblică dezvoltă niveluri tematice mult mai ample. Această eroare este subliniată, într-o oarecare măsură, de David Wenham, în studiul său despre unitate și diversitate în Noul Testament.

Nicholas Thomas Wright dezvoltă aceste structuri teologice și ajunge la concluzia că orice lucrare ce tratează teologia nou-testamentară trebuie să pornească de la evidențierea coordonatelor istorice, teologice și literare ale textului biblic, făcând o critică aspră a atitudinii teologice reducționiste a lui Bultmann. Alternativa sa la înțelegerea misiunii, ca parte constitutivă a Noului Testament, este o sinteză creativă realizată prin combinarea interpretării postmoderne cu tentă autoritară a textului biblic, cu interpretarea modernă a textului și cu creștinismul propriu-zis, ca structuri ireductibil integrate în istorie, teologie, și literatură, înțelese în mod holistic, iar nu divizibil. Wright consideră misiunea o componentă constitutivă principală a Noului Testament. Focalizarea sa este în principal istorică, încercând să demonstreze faptele istorice ale lui Hristos ca o continuare a istoriei lui Israel, iar istoria Bisericii ca o continuare a istoriei lui Hristos, găsind o formulă mediană între abordarea lui Ladd și cea a lui Bultmann.

Donald Senior și Carroll Stuhlmueller consideră că nu numai Noul Testament descoperă structura misiunii, ci „întreaga Scriptură oferă fundamente pentru misiune”, încercând să demonstreze faptul că structura principală, atât a Vechiului-Testament cât și a Noului-Testament se axează pe misiune, cel mai conclusiv exemplu fiind misiunea și evanghelizarea din Biserica primară.

Comunitățile din care și pentru care s-au scris Evangheliile erau comunități proaspăt formate prin eforturile misionare ale Bisericii. Există motive ca să credem că aceste comunități erau „mixte”, cu alte cuvinte, formate atât din evrei creștini, cât și dintr-o majoritate covârșitoare de creștini proveniți dintre păgâni. Această conviețuire trebuia să provoace anumite probleme de adaptare. Este foarte probabil faptul că Evangheliile erau destinate să dea acelorași comunități perspective diferite într-o perioadă dificilă, întrucât se luptau cu întrebări fundamentale privind responsabilitatea creștină față de lume.

În primul capitol al cărții sale, David Bosch susține că interesul principal nu este descoperirea fundamentelor biblice pentru misiune, ci faptul că mărturiile nou-testamentare dovedesc o schimbare radicală prin compararea cu Vechiul-Testament. După David Bosh, întruparea lui Hristos a dus la prima și cea mai importantă schimbare a paradigmei misionare, iar Noul Testament este înțeles în principal ca un document misionar, arătând că misiunea a fost „inima teologiei Biserici primare. Pavel a fost nevoit să teologisească în contextul misiunii în lume”, dezvoltând această idee de la celebrul citat al lui M. Kähler care susținea că „misiunea este mama teologiei”.

Din aceste motive, sfintele Evanghelii sunt literatură misionară în adevăratul sens al cuvântului. Ele nu sunt material de propagandă destinat încreștinării necredincioșilor. Sunt documente misionare pentru Biserică menite să justifice, să reînnoiască și să motiveze revendicarea de către aceasta a moștenirii preoției lui Iisus Hristos, preoție care depășește orice graniță temporală și spațială.

Omul și misiunea în Evanghelia de la Matei

Sfânta Evanghelie de la Matei are ca temă centrală misiunea universală a Bisericii. David Bosch afirmă că Evanghelia de la Matei este un text misionar pentru că

„la baza scrierii Evangheliei sale a stat viziunea misionară a evanghelistului Matei și nu dorința de a relata comunității viața lui Iisus. Aceasta pentru că el a urmărit să arate comunității aflate în criză direcția spre care să se îndrepte și cum trebuie ea să înțeleagă chemarea sa la misiune.”

Porunca misionară de la (Mt 28, 16-20): „faceți ucenici din toate neamurile” este o dovadă suficientă în acest sens, vocația misionară a omului concretizându-se aici în calitatea de a fi ucenic al Mântuitorului Iisus Hristos. Apoi prezența unui discurs explicit misionar (cap. 10) demonstrează o dată în plus faptul că problema vocației misionare, împlinită în cei trimiși la propovăduire, este un subiect de primă importanță în teologia Evangheliei.

Întrucât teza noastră își propune să fundamenteze responsabilitatea apostolică a tuturor creștinilor, având la bază antropologia hristologică, vom încerca să vedem cum exprimă Evanghelistul Matei această temă misionară.

Pentru Sfântul Evanghelist Matei vocația misionară sau responsabilitatea apostolică a tuturor creștinilor presupune chemarea oamenilor la Hristos și apoi trimiterea lor la misiune. Prin aceasta se înțelege atât trimiterea în sens real a ucenicilor (vocația misionară a omului concretizându-se în calitatea de ucenic), cât și însușirile pe care trebuie să le aibă un ucenic (aceeași vocație concretizându-se în responsabilitatea față de creație și slujirea semenilor).

Ucenicii de pretutindeni – chemați la misiune

Întrucât lucrarea noastră are ca obiectiv identificarea coordonatelor, condițiilor și calităților misionare ale tuturor creștinilor, considerăm util să lămurim care este comunitatea de ucenici cărora le-a fost adresată Evanghelia scrisă de Sfântul Evanghelist Matei. Aceasta pentru că în literatura secundară asupra Evangheliei după Matei cercetătorii au discutat despre destinatarii Evangheliei și despre conceptul de misiune ca de două paliere de cercetare care nu se intersectează, de cele mai multe ori datorită faptului că s-a pornit de la premisa redactării Evangheliei în interiorul și pentru o comunitate minoritară locală. Ipoteza comunității locale a fost susținută pentru a autentifica concluziile privind destinatarii Evangheliei, dat fiind faptul că evanghelistul Matei cunoștea foarte bine comunitatea și destinatarii. Cu toate criticile aduse acestei ipoteze nu s-a realizat legătura dintre misiunea descrisă de evanghelistul Matei și destinatari, teme conexe care nu ar trebui concepute separat.

Richard Bauckham și alți cercetători, cu toate că au fost contestați ulterior, au respins ipoteza comunității locale prin argumentarea faptului că vasta răspândire a Evangheliei după Marcu a dus la universalizarea destinatarilor Evangheliilor după Matei și după Luca în momentul redactării lor, iar aceasta datorându-se intercomuniunii creștine a iubirii și ospitalității primelor comunități. Astfel, problema misiunii în Evanghelia după Matei este strâns legată de problema destinatarilor, orice disociere duce la distrugerea evidențelor interne și externe ce privesc textul mateian.

Graham Stanton argumenta, în studiile sale asupra Evangheliei după Matei, că cercetarea biblică ar trebui să abandoneze orice abordare a termenilor „adevăratul Israel” sau „noul Israel” în ceea ce privește caracterul misionar al Evangheliei. Conform lui Stanton, Matei vorbește de un „nou popor” diferit de evrei, dar și de neamuri. Dintr-o altă perspectivă, Donald Senior afirmă faptul că „scopul final al lui Matei a fost de a realiza o viziune ecumenică unificatoare a evreilor și a neamurilor creștine într-o singură comunitate”. Anthony J. Saldarini consideră că „grupul mateian”, este identificat cu o comunitate minoritară fragilă exclusiv iudaică, iar Paul Herting afirmă că „Matei depășește plasarea fermă a iudeo-creștinilor în teritoriul iudaic de dragul iudeilor, iar simultan expune și natura universală a creștinismului de dragul neamurilor.”

Lecturând textul și rămânând numai la dovezile interne ale acestuia, putem vedea că Sfântul Evanghelist Matei îi numește pe cei care îi urmau lui Hristos, drept avnqrw,poi (Mt 4, 19) sau e;qnoj (Mt 21, 43), cei care constituia ekklēsia în contrast cu sunagōgē. Din perspectiva mateiană, poporul lui Dumnezeu includea atât mulțimile iudaice o;cloi (Mt 4, 25) cât și neamurile. Pe de o parte, unii cercetători consideră că termenul o;cloi, dar mai ales sintagma pa/j o` lao.j (Mt 27, 25) se referă la „o descriere socială și politică a principalului corpus iudaic” , în vreme ce alții consideră că termenii o;cloi și e;qnoj nu îndeplinesc același rol în identificarea etnică, dar ambele funcționează sinergic pentru a desemna obiectul misiunii lui Hristos și mai apoi a Apostolilor. Cu toate acestea se ridică problema dihotomiei misionare mateene, una cu caracter particular, intern (Mt 10, 5-6), iar una cu caracter universal, extern (Mt 28, 19), ceea ce face ca unii cercetători să afirme că există o discontinuitate între mulțimile o;cloi iudaice, ca obiect al misiunii lui Hristos și neamurile e;qnoj, ca obiect al misiunii apostolice în perioada post-pascală. Conform acestei păreri misiunea către iudei a fost substituită de către misiunea față de neamuri.

Această dihotomie este înțeleasă greșit deoarece este exclus poporul evreu din misiunea ulterioară a sfinților Apostoli, prin aceasta discreditându-se misiunea Apostolilor înțeleasă ca o continuare a misiunii divine a lui Hristos, așa precum vom arăta că este concepută de evanghelistul Matei prin cele două episoade Mt cap. 10, și Mt 28, 16-20, care stau în strânsă legătură cu Predica de pe Munte a Mântuitorului. Sintagma pa,nta ta. e;qnh din Mt 28, 19 este în concordanță cu termenii gh/j și ko,smoj, care îi desemnează pe cei care îl urmează pe Hrisos ca sarea pământului to. a[laj th/j gh/j și lumina lumii o` fw/j tou ko,smou (Mt 5, 13-14).

În cercetarea noastră vom analiza aceste pasaje înțelese autentic doar în momentul plasării lor într-un corpus unitar și interdependent, orice disociere sau exegeză în abstract duce la înțelegerea greșită a aspectelor și conținutului misionar descoperit în Evanghelia după Matei.

Omul – fiul lui Dumnezeu – în Evanghelia de la Matei.

Cu toate că Sfântul Evanghelist Matei nu utilizează sintagma după chipul lui Dumnezeu sau după chipul lui Hristos pentru a defini ontologia ucenicului trimis la misiune, folosește o altă noțiune, care pune în evidență o calitate a persoanei umane ce corespunde întru totul ontologiei sale teologice, și anume aceea de fiu al lui Dumnezeu ui`oj qeou/.

Sfânta Evanghelie după Matei debutează cu genealogia Mântuitorului Iisus Hristos. Din versetul întâi al primului capitol aflăm că Iisus Hristos este fiul lui David, fiul lui Avraam, tema împlinirii legământului vechi-testamentar fiind semnalată încă din debutul Evangheliei, iar primele cuvintele trimit către faptul că o nouă creație este pe cale să înceapă prin venirea lui Hristos, prin care istoria lui Israel se unește indisolubil cu istoria mântuirii. Așa cum Avraam era primul născut din familia din care s-a profețit că va veni Mesia (Fac 22, 18) tot așa David era ultimul. Genealogia Mântuitorului era foarte importantă pentru evreii cărora le era adresată Evanghelia întrucât fără aceasta nu se putea „proba” apartenența Mântuitorului la poporul lui Israel și dreptul Său la moștenirea tronului lui David. Structura și sursele genealogice folosite de Evanghelist arată că scopul principal al acesteia este de a proba obârșia spirituală și descendența lui Hristos. Oricine pretindea că este fiul lui David trebuia să dovedească acest lucru.

„Inserarea acestor două nume la începutul genealogiei mateiene (Avraam și David n.n.), arată clar că intenția Evanghelistului era de a arăta că Iisus Hristos nu era altul, decât Cel de veacuri așteptat, Mesia vestit de prooroci, Regele noii împărății mesianice. Astfel, genealogia Sa îl prezenta atât ca persoană istorică reală, având strămoși pământești, care au trăit într-un timp istoric bine determinat, cât și ca Dumnezeu adevărat, dar acum întrupat pentru mântuirea neamului omenesc. […] Așadar, așezată în fruntea Evangheliei, genealogia lui Iisus Hristos avea menirea de a da și o definiție dogmatică Persoanei Sale: Om și Dumnezeu adevărat, venit în lume pentru mântuirea omului a cărui fire a îmbrăcat-o prin întrupare.”

Unii cercetători consideră că genealogia lui Matei este în strânsă legătură cu scrierile vechi-testamentare și mai ales cu genealogiile din cartea Facerii. Sfântul Evanghelist Matei focalizează întreaga istorie a lui Israel pe persoana lui Iisus Hristos, ca și cum toți predecesorii Săi și-ar dobândi sensul existenței lor doar raportat la Iisus.

Pentru tema noastră, conținutul genealogiei mateiene, este util din două puncte de vedere, primul, deoarece conține un profund caracter al universalizării misiunii în lume, iar al doilea întrucât dovedește faptul că originea pământească a lui Iisus Hristos surprinsă în versetele (1–17) din prologul Evangheliei și originea lui divină surprinsă în versetele (18-25), îl prezintă pe Mântuitorul Hristos în calitatea lui de Fiu al Omului și Fiu al lui Dumnezeu, de altfel, în ultimele capitole ale Evangheliei Iisus Hristos se descoperă pe Sine ca fiind Fiului Omului profețit la Daniel capitolul 7 (vezi Mt 26, 24, 64), iar calitatea Lui de Fiu al lui Dumnezeu este mărturisită de Însuși Tatăl (Mt 3, 17; 17, 5 ).

Din punct de vedere misionar, genealogia mateiană dezvoltă tema universalizării misiunii la toate neamurile. Evanghelistul Matei renunță la evocarea figurilor matriarhale, iar în schimbul lor folosește figurile unor femei provenite dintre neamuri. Prin evocarea genealogiei mesianice Evanghelistul Matei arată că și neamurile erau implicate în planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii, astfel misiunea universală fiind un imperativ evanghelic întâlnit chiar la începutul scrierii sale.

Problematică hristologică dezvoltată de prologul Evangheliei trebuie corelată cu cea a calității ucenicilor lui Hristos de fii ai lui Dumnezeu. În Evanghelia de la Matei această calitate este un lait motiv ce parcurge întreaga Evanghelie. Hristos este Fiul lui Dumnezeu și Fiul Omului, iar cei care împlinesc cuvântul lui Dumnezeu și-l ascultă sunt fiii adoptivi ai Tatălui și frații lui Hristos. În comentariul său la Evanghelia de la Matei, Sfântul Ioan Gură de Aur mărturisește că răsplata faptelor bune ale creștinilor este înfierea lor de către Dumnezeu și dobândirea Împărăției cerurilor:

„Ceea ce-i mai cu seamă de admirat în învățătura lui Hristos este că totdeauna răsplătește cu îmbelșugare faptele noastre bune; ne răsplătește de pildă să vedem pe Dumnezeu (Mt 5, 8), să moștenim împărăția cerurilor (Mt 5, 3; 10), să ajungem fii ai lui Dumnezeu (s.n.) (Mt 5, 9), să fim asemenea lui Dumnezeu (Mt 5, 48), să fim miluiți (Mt 5, 7), să fim mângâiați (Mt 5, 4), să primim multă plată (Mt 5, 12).”

Predica de pe Munte – reflectare a calității omului de fiu al lui Dumnezeu

Modul prin care Sfântul Matei și-a structurat conținutul Evangheliei sale din sursele folosite și prin viziunea sa inspirată descoperă importanța acestei cărți pentru misiunea creștină. Sursele care au stat la baza redactării sunt Evanghelia după Marcu și tradiția ei împreună cu sursa Quelle. Evanghelia după Matei cuprinde 5 mari cuvântări sau discursuri (conform unor cercetători numite și Pentateuhul lui Matei). Aceste discursuri sunt: Predica de pe Munte (cap. 5-7); misiunea apostolică (cap.10); despre cum vine Împărăția lui Dumnezeu (cap.13); rânduiala Bisericii (cap.18); învățătorii falși/sfârșitul (cap. 23-25). La începutul fiecărui discurs sunt prezentați atât ucenicii lui Hristos cât și mulțimile iudaice. Cele cinci discursuri sunt direcționate către ucenici și au în vedere relația misionară dintre ucenici și mulțimi. Astfel, discursul evanghelic mateian este construit prin alternarea expunerii narative cu dialogul. Această combinare descoperă continuitatea dintre discursul lui Hristos și misiunea ucenicilor. Fiecare discurs este construit prin asocierea cu celelalte. Modul prin care se poate vedea această întrepătrundere a narațiunii și a dialogului în vederea descoperirii bazelor misionare este accentuarea relației dintre Predica de pe Munte și trimiterea ucenicilor. Fraza „învățându-i să păzească toate câte v-am poruncit Eu vouă” (Mt 28, 20) din marea trimitere se referă în special la primul dintre aceste discursuri, adică la Predica de pe Munte. De fapt expresiile predicii, neîntâlnite în alte pericope noutestamentare, sunt esența moralei lui Iisus Hristos.

Prin Predica de pe Munte evanghelistul ne oferă cheia interpretării textelor anterioare acesteia, dar mai ales a interpretării textelor care urmează. Primul discurs narativ arată că Iisus Hristos s-a născut ca Emmanouh,l( sau meqV h`mw/n o` qeo,j, și că Și-a început misiunea Sa de mântuire a lumii. Tot acum este anunțată tema misiunii, calitățile și atitudinile pe care cei ce îi urmează lui Hristos trebuie să le posede. Misiunea lui Hristos ca Emmanouh,l reprezintă modul prin care pot fi iertate păcatele atât a mulțimilor iudaice, cât și a celor din afara cercului restrâns al poporului ales. Această misiune este îndeplinită prin voia lui Dumnezeu, deoarece, conform imaginii tipologice a lui Moise (Mt 2, 13-23) Hristos este Fiul supus al Tatălui (Mt 3, 13-4, 11), Cel care a venit să împlinească toată dreptatea (Mt 3, 15). Evanghelistul Matei în Mt 4, 23-5, 2 oferă cadrul Predicii de pe Munte, delimitarea pe care o oferă în Mt 4, 23, repetată în Mt 9, 35 completează cercul format de alternanța dintre narațiune și dialog și formează fondul pe care Iisus își desfășoară misiunea Sa în lume.

Primul loc din Evanghelia după Matei în care apare noțiunea de fiu al lui Dumnezeu și toate „consecințele” ce decurg din această calitate este chiar Predica de pe Munte (5, 1 – 7, 29). În partea introductivă a Predicii de pe Munte, care cuprinde Fericirile, Mântuitorul Iisus Hristos descrie calea vieții nu ca un învățător de porunci, ci ca Unul ce este Calea, Adevărul și Viața și îi numește pe făcători de pace fii ai lui Dumnezeu -ui`oi. qeou/ (Mt 5, 9).

Pe de o parte, fericirea reprezintă culmea exprimării biblice despre pace. Nimeni n-a definit, vreodată, atât de profund pacea și nu a trasat exigența păcii, precum și răsplata ei, așa cum a făcut-o Mântuitorul Hristos. Pe de altă parte, răsplata săvârșirii păcii este înfierea divină, și aceasta întrucât creația lui Dumnezeu este o revelație a armoniei și a păcii, Mântuitorul însuși fiind prezis de profeți ca „prinț al păcii” (Is 11). Așadar, înfăptuirea păcii înseamnă începutul creării condițiilor pentru realizarea armoniei universale a împărăției mesianice al cărei statut de membru este egal cu a fi fiul lui Dumnezeu. Termenul grec eivrhnopoioi, desemna calitatea pe care împărații trebuie să o dețină, prin aceasta se arată demnitatea împărătească la care sunt chemații fii lui Dumnezeu.

Făcători de pace sunt toți cei care nu numai că iartă pe cei care caută învrăjbire, dar prin mijlociri înțelepte și potrivite și prin pilda vieții lor înlătură neînțelegerile și certurile dintre oameni și îi împacă, făcându-i din vrăjmași, prieteni. Făcători de pace sunt socotiți apoi și cei ce stabilesc armonie între voința trupului lor și voința sufletului, aducând acea împăcare a omului cu sine însuși. Făcători de pace sunt, în sfârșit, toți cei care prin sfaturile, strădaniile și faptele lor împiedică războaiele între oameni și îndeplinesc o lucrare asemănătoare celei săvârșite de Fiul lui Dumnezeu, Care a venit în lume să împace pe omul păcătos cu Dumnezeu. De aceea, Dumnezeu le făgăduiește numele haric de „fii ai lui Dumnezeu”, însoțit, firește, de fericirea vrednică de acest nume. Porunca de a face pace se adresează tuturor, precum citim în Epistola către Evrei: „Căutați pacea cu toți și sfințenia, fără de care nimeni nu va vedea pe Domnul” (Evr 12, 14).

Versetele 13-16 din capitolul 5 al Evangheliei de la Matei exprimă rolul sau menirea ucenicilor în raport cu semenii lor, adresarea la persoana a II-a leagă mesajul fericirilor de condiția uceniciei: „Voi sunteți sarea pământului; dacă sarea se va strica, cu ce se va săra? De nimic nu mai e bună decât să fie aruncată afară și călcată în picioare de oameni. Voi sunteți lumina lumii; nu poate o cetate aflată pe vârf de munte să se ascundă. Nici nu aprind făclie și o pun sub obroc, ci în sfeșnic, și luminează tuturor celor din casă. Așa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, așa încât să vadă faptele voastre cele bune și să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri”.

Ucenicii sunt sarea și lumina fără de care lumea nu poate supraviețui și rămâne în întuneric. Misiunea lor este realizată nu doar în cuvânt (Mt 10, 7; 28, 19-20) dar și în faptele existenței cotidiene. Ceilalți, urmărindu-i, vor ști că prioritățile acestor oameni s-au schimbat – că înaintea lor se află ceva de o inestimabilă valoare, ceva care luminează și aduce preamărire lui Dumnezeu, dar, ca să-și ducă la bun sfârșit misiunea, sarea trebuie să fie sare și lumina, lumină. Ar fi de neconceput ca sarea să nu-și îndeplinească rolul de a săra și lumina de a lumina; faptele bune, cu ajutorul cărora lumina poate fi arătată, nu sunt altceva decât respectarea poruncilor, dreptatea Legii Vechi împlinită în Iisus Hristos, respectare întru care ucenicii sunt cunoscuți ca fii lui Dumnezeu sau fii Tatălui Celui din ceruri (v. 16).

Partea I a Predicii de pe munte surprinde în șase antiteze (5, 21-24) condițiile înfierii noastre (v. 45): înlăturarea mâniei și împăcarea cu semenul (5, 21-26), fuga de adulter (5, 27-30), evitarea divorțului în afara pricinii de desfrânare (5, 31-32), oprirea de la jurământ și asumarea unei vieții creștine autentice (5, 33-37), părăsirea legii talionului și îmbrățișarea legii iubiri (5, 38-42) și iubirea față de vrăjmași (5, 43-47).

Capitolul cinci se încheie sub imperativul dobândirii idealului vieții creștine pentru fii lui Dumnezeu, acela de a fi desăvârșiți precum Tatăl Cel ceresc (v. 48). Aici Mântuitorul Iisus Hristos prezintă desăvârșirea ca țintă a vieții creștine, având ca model desăvârșirea Tatălui ceresc, dar nu după ființă, ci după lucrarea lui harică în raport cu creatura.

În mod evident, Domnul nostru Iisus Hristos nu vorbește de grade de desăvârșire, ci de tipul de excelență, care trebuie să o aibă ucenicii Săi și care trebuie să-i caracterizeze pe cei ce vor intra în Împărăția Lui. Atunci când El adaugă că, „după cum și Tatăl vostru care este în ceruri este desăvârșit (te,leio,j evstin Mt 5, 48)”, se referă la acea deplinătatea a slavei ființei dumnezeiești, care se găsește numai în Dumnezeu, „Tatăl lor, care este în ceruri.”

După unii comentatori, în textul amintit, desăvârșit înseamnă „adus la împlinire”, deplin dezvoltat, căruia nu îi lipsește nimic. Iisus le spunea oamenilor din acea vreme și ne spune și nouă astăzi că atât ei cât și noi nu ar trebui să ne mulțumim cu ascultarea pe jumătate față de legea iubirii, așa cum făceau cărturarii și fariseii care nu au pătruns niciodată în inima Legii. Deși într-un sens Iisus aici repeta observația implicită din versetul 45 („ca să fiți fiii Tatălui vostru care este în ceruri”), El acum (în versetul 48) arată că desăvârșirea sau perfecțiunea Tatălui este cea pe care ar trebui să ne străduim să o imităm; care se vădește în dragoste pe care El o arată față de noi toți.

Ceea ce este interesant e faptul că în textul Septuagintei „desăvârșirea” nu este niciodată un atribut al lui Dumnezeu. Desăvârșirea este, pentru Evanghelistul Matei, un concept strict teocentric departe orice înțeles tradițional. Desăvârșirea și dreptatea lui Dumnezeu este aceea la care face referire Mântuitorul Hristos prin antiteză la ceea ce le-a fost spus celor din vechime (Mt 5, 21-46). Niciuna dintre aceste fapte ale Legii noi nu pot fi văzute ca o înăsprire a Legii vechi, ci se referă la un alt tip de ascultare, la o altă ordine pentru că cei ce ascultă, fiii lui Dumnezeu, sunt re-născuți prin venirea Împărăției lui Dumnezeu la ei în persoana lui Iisus Hristos. Pur și simplu, realizarea actelor superlative de sacrificiu ale Legii vechi nu sunt de ajuns și nu vor fi împlinite. Tânărului bogat nu i s-a cerut doar să-și dea întreaga avere săracilor, ci chiar să-L urmeze pe Iisus dacă vrea să fie desăvârșit (Mt 19, 21). Prin urmare, conform Evanghelistului Matei, împlinirea imperativului de „a fi desăvârșit” se realizează în urmarea lui Hristos sau în asumarea responsabilității apostolice: „Fiți desăvârșiți!” (Mt 5, 48); „Dacă vrei să fii desăvârșit, […] vino de-Mi urmează Mie” (Mt 19, 21), această calitate fiind o caracteristică a celui ce se numește fiu al lui Dumnezeu.

Capitolul al 6-lea al Evangheliei de la Matei ar putea fi numit unul al paternității și filiației divine întrucât numele dat lui Dumnezeu, acela de Tată (Path,r% al credincioșilor, apare în cele 34 de versete ale capitolului de 12 ori: Mt 6, 1, 4, 6, 8, 9, 14, 15, 18, 26, 32. Din cuprinsul capitolului fiii lui Dumnezeu învață că toate virtuțile unei vieți autentic creștine trebuie făcute numai cu gândul la Tatăl ceresc Care vede, răsplătește și poartă de grijă întregii făpturi. Fiii lui Dumnezeu trebuie, așadar, să săvârșească binele și virtutea dezinteresat, încredințați că viața lor pământească se consumă întru așteptarea eshatologică a Împărăției lui Dumnezeu (v. 10).

Varianta mateiană a Rugăciunii Domnești arată că fiii lui Dumnezeu se roagă Tatălui ceresc (v. 9-13) fiind învățați să vestească și harul înfierii ce li s-a dat. Fiind învredniciți să numească pe Cel ce ne este Făcător sau Tată după fire, Tată după har. „Iar aceasta ne obligă ca, cinstind numele Născătorului nostru după har, să ne silim să întipărim în viața noastră trăsăturile Celui ce ne-a născut, adică să-I sfințim numele pe pământ, să ne asemănăm Lui ca Unui Tată, să ne arătăm fii prin fapte și să preamărim pe Fiul natural al Tatălui, Pricinuitorul acestei înfieri, prin tot ce gândim și facem”.

Cuvântul Tată deșteaptă încrederea, aduce aminte de harurile primite de la Dumnezeu și

„ne învață că acela care vrea să se roage lui Dumnezeu nu trebuie să vină înaintea Lui numai ca o făptură a Lui, ci că un fiu al Lui după har, fiindcă dacă nu este fiu, nu poate să-L numească Tată. Iar acest har al înfierii l-a dat Iisus Hristos celor care cred într-Însul, după cum grăiește Scriptura: «Și celor câți L-au primit, care cred în numele Lui, le-a dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu»“.

„Iisus Hristos învățându-ne să numim pe Stâpânul și Făcătorul a toate, pe Dumnezeu, Tatăl nostru, odată cu aceasta și în același timp hotărăște eliberarea noastră din muncile veșnice, izbăvirea sufletelor, mântuirea, înfierea ca fii ai lui Dumnezeu, moștenirea slavei Sale, care ne este făgăduită, unirea cu singurul Său Fiu și, își sfârșit, revărsarea peste noi a Sfântului Său Duh”.

Nici un muritor n-ar îndrăzni să dea această numire Celui Atotputernic, dacă nu ne-ar fi îngăduit Fiul Său cel Unul Născut. „În psalmi, în prooroci și chiar în Lege sunt mii de rugăciuni, dar nu aflăm pe nimeni rugându-se și numind pe Dumnezeu Tată […], ci Îl rugăm ca pe Dumnezeu și Stăpân, așteptând pe Cel ce revarsă duhul înfierii […]”. Dumnezeu vrea să fie iubit, de aceea îngăduie să fie numit Tată, ne spune Fericitul Augustin, fiindcă aceasta numire este plină de dragoste și aprinde dragostea. Copilul numește tată pe cel căruia îi datorează viața, iar noi numim Tată pe Dumnezeu, fiindcă El este Făcătorul nostru (Deut 32, 6).

Tatăl fiilor lui Dumnezeu este numit „Tatăl nostru”, nu „Tatăl meu”, pentru că fiii lui Dumnezeu sunt frați și se roagă unii pentru alții (Iacov 5, 16). Aceast titlu dat lui Dumnezeu-Tatăl sugerează faptul că Dumnezeu este Tatăl tuturor și în consecință credincioșii sunt frați între ei.

În Rugăciunea Domnească fiecare se roagă pentru toți și toți pentru unul; ea este rugăciunea obștească și a tuturor creștinilor. „Nevoia ne silește să ne rugăm pentru noi, dar dragostea frățească ne îndeamnă să ne rugăm pentru alții. Iisus Hristos însuși zice că noi toți suntem frați (Mt 23, 8)”. De altfel, este drept să se numească frați cei ce au un singur și același Tată în cer. Deci cuvântul „Tată” arată că trebuie să iubim pe Dumnezeu; iar cuvântul „nostru”, că trebuie să iubim pe aproapele. Domnul unității noastre, spune Sfântul Ciprian, n-a vrut ca rugăciunea să fie de unul singur și oarecum egoistă, ci a tuturor, obștească. „Cuvântul «nostru» netezește toate nepotrivirile și deosebirile de stare și de avere și face, deopotrivă, pe cel lipsit la fel cu cel avut și pe cel supus la fel cu cel ce stăpânește”.

Discursul Predicii de pe Munte referitor la problematica filiației divine se încheie cu afirmarea condiției moștenirii împărăției cerurilor, anume împlinirea voii lui Dumnezeu: „Nu tot cel ce-Mi zice: Doamne, Doamne! va intra în împărăția cerurilor, ci acela care face voia Tatălui Meu Celui din ceruri” (Mt 7, 21). Deci, împlinirea voii lui Dumnezeu sau a Legii Lui este o condiție a vieții veșnice și a intrării în împărăția Tatălui ceresc. Tatăl ceresc nu este altul decât Tatăl Fiului lui Dumnezeu întrupat, care în Evanghelia de la Matei îi numește frați pe Sfinții Săi Apostoli (Mt 28, 10), pentru ca mai târziu Apostolii să numească frați pe toți credincioșii (Rom 1, 13 ș.u.).

Așadar, calitatea de fiu al lui Dumnezeu și frate al lui Hristos exprimă la evanghelistul Matei calitatea omului chip al lui Dumnezeu care trebuie să facă pace (Mt 5, 9), să iubească atât pe semeni cât și pe vrăjmași (Mt 5, 43-44), să fie desăvârșiți precum Tatăl Cel Ceresc (Mt 5, 48), să dorească venirea împărăției lui Dumnezeu (Mt 6, 10), să ierte precum Părintele Ceresc iartă (Mt 6, 12, 14), să caute împărăția lui Dumnezeu și dreptatea Lui (Mt 6, 33) și să împlinească voia Tatălui Celui din ceruri (Mt 7, 21).

Predica de pe Munte reprezintă astfel afirmarea identității unice a tuturor creștinilor, identitate care depinde de lucrarea harică a Tatălui ceresc. Fiii lui Dumnezeu – primitorii binecuvântați ai împărăției – sunt de o importanță vitală pentru realizarea misiunii lui Dumnezeu în lume întrucât toți sunt datori să-L mărturisească pe Hristos în fața oamenilor (Mt 10, 32), chiar public nu numai în viața privată, nu numai ca pe o declarație de credință personală, făcută în fața propriei conștiințe, ci ca pe o mărturisire de credință publică prin cuvânt și faptă. Această exigență este atât de categorică, încât Mântuitorul Iisus Hristos nu se mulțumește să spună numai afirmativ: „Pe cel ce mă va mărturisi în fața oamenilor, îl voi mărturisi și Eu în fața Tatălui Meu Care este în ceruri” (Mt 10, 32), ci revine, ca întotdeauna în vorbirea biblică, repetând ideea și la modul negativ, spre a o întări, zicând: „dar de cel ce se va lepăda de Mine în fața oamenilor, de acela Mă voi lepăda și Eu în fața Tatălui Meu Care este în ceruri” (Mt 10, 33).

Cuvintele Mântuitorului Iisus Hristos din Predica de pe Munte, sinteza propovăduirii Sale, arată că viața creștină trăită în duhul Evangheliei constituie unul din cele mai eficiente mijloace de misiune creștină. Prin întâlnirea personală cu Dumnezeu și trăirea în mediul iubirii dumnezeiești, creștinii devin sarea pământului și lumina lumii, ajutând pe oameni să-și găsească adevăratul sens și împlinirea vieții în Hristos, în Cel despre care spun asceții că este „locul” spre care alergăm și calea alergării noastre. Morala creștină personalizată în Fiul întrupat, dă mărturie înaintea oamenilor despre iubirea lui Dumnezeu. De aici și frumusețea interioară a poruncilor evanghelice. Creștinii sunt chemați să exprime credința lor într-o spiritualitate autentică, într-un chip de viețuire fără ambiguități și echivocuri, ceea ce nu înseamnă absența riscului și a suferinței.

Discursul misionar (Mt 10) – paradigmă a misiunii primilor creștini

Discursul misionar la care facem referire începe cu adevărat la Mt 9, 36. După o scurtă prezentare a activității de învățător și a celei taumaturgice a Mântuitorului Iisus Hristos (Mt 9, 35; cf. 4, 23), evanghelistul subliniază compasiunea Lui față de secerătorii recoltei pentru care se roagă (Mt 9, 38). Secțiunea cuprinde întreg capitolul 10 și se încheie la Mt 11, 1, fiind o îmbinare între pericopa de la Sfântul Evanghelist Marcu, în care este surprinsă trimiterea celor doisprezece (Mc. 3, 13-19; 6, 7-11), discursul misionar găsit în documentul Quelle (cf. Lc 10, 1-23) și discursul apocaliptic al Sfântului Marcu (Mc. 13, 9-13). Pe lângă textul de la Sfântul Marcu și documentul Quelle, Matei adaugă elemente proprii (Mt 10, 5-6). Faptul că Evanghelistul Matei folosește discursul apocaliptic al lui Marcu (care se referă la viața comunității creștine după moartea lui Iisus Hristos) arată că evanghelistul utilizează această pericopă nu ca o simplă evocare a unui moment din viața Mântuitorului, ci și ca o evidențiere a trimiterii comunității Sale la misiune.

Efortul misionar al Bisericii, ca de altfel creștinismul însuși, este înrădăcinat în puterea și chemarea lui Dumnezeu. Aceasta este importanța secțiunii ce deschide acest discurs. Ucenicii trebuie să se roage ca Dumnezeu să trimită lucrătorii pentru a secera recolta (Mt 9, 38). Hristos, ca trimis al lui Dumnezeu, este Cel care îi cheamă pe cei doisprezece și-i trimite la misiune ca „apostoli” (Mt 10, 1-5).

Scopul și conținutul misiunii comunității apostolice este același ca al misiunii lui Iisus Hristos. Acesta cuprinde atât vestirea Împărăției lui Dumnezeu cât și vindecarea și eliberarea pe care Însuși Iisus Hristos a adus-o: „Și mergând, propovăduiți, (khru,ssete%( zicând: S-a apropiat împărăția cerurilor. Tămăduiți (qerapeu,ete% pe cei neputincioși, înviați (evgei,rete% pe cei morți, curățiți (kaqari,zete% pe cei leproși, pe demoni scoateți-i (evkba,llete%; în dar ați luat, în dar să dați” (Mt 10, 7-8). În discursul din capitolul 10, un element important pentru misiune, acela „de a învăța”, nu este menționat. Evanghelistul Matei pare să păstreze acest element cheie până la final (Mt 28, 20) când, în conformitate cu Evanghelia, ucenicii vor fi ascultat toate învățăturile Mântuitorului și în lumina Învierii vor fi înțeles taina persoanei, lucrării și misiunii Sale în lume.

Misiunea comunității este evidențiată și în mesajul eshatologic al Mântuitorului Iisus Hristos. Misionarul trebuie să călătorească cu bagaje puține (cf. Mt10, 9-15): „Să nu aveți nici aur, nici arginți, nici bani în cingătorile voastre; Nici traistă pe drum, nici două haine, nici încălțăminte, nici toiag; că vrednic este lucrătorul de hrana sa” pentru că nu mai este mult timp până va veni Fiul Omului (Mt 10, 23). Acest element se potrivește cu tema mateiană a istoriei mântuirii. Timpul inaugurat de Iisus Hristos și trăit în Biserică este timpul eshatologic. Datorită faptului că este un timp decisiv este și un timp al crizei și al dezbinării (cf. Mt 10, 34-39).

La fel ca Învățătorul lor, misionarii trebuie să se aștepte la opoziție și persecuții (Mt 10, 26-23). Persecuțiile vor fi din două părți, atât din partea iudeilor (Mt 10, 17), cât și din partea a păgânilor (Mt 10, 18). Însă ca în cazul lui Iisus Hristos, această ostilitate se dovedește a fi, în cele din urmă, neputincioasă (Mt10, 22).

În acele momente, misionarii trebuie să-și pună nădejdea în Sfântul Duh care vorbește prin ei: „Iar când vă vor da pe voi în mâna lor, nu vă îngrijiți cum sau ce veți vorbi, căci se va da vouă în ceasul acela ce să vorbiți; Fiindcă nu voi sunteți care vorbiți, ci Duhul Tatălui vostru este care grăiește întru voi” (Mt 10, 19-20) – pentru că întreaga lor activitate este sub purtarea de grijă a lui Dumnezeu (Mt 10, 28-33). Prin urmare, propovăduirea lor trebuie să fie curajoasă și fără frică (Mt 10, 26-27) pentru că misiunea va reprezenta până la sfârșitul veacurilor un proces dificil, care va întâmpina opoziții diverse.

O altă temă importantă a întregului discurs este identificarea lui Iisus Hristos înviat cu misionarii Săi. Aceasta se vede în versetele 24-25: „Nu este ucenic mai presus de învățătorul său, nici slugă mai presus de stăpânul său. Destul este ucenicului să fie ca învățătorul și slugii ca stăpânul. Dacă pe stăpânul casei l-au numit Beelzebul, cu cât mai mult pe casnicii lui?”. Și chiar mai explicit în Mt 10, 40-42: „Cine vă primește pe voi pe Mine Mă primește, și cine Mă primește pe Mine primește pe Cel ce M-a trimis pe Mine. Cine primește prooroc în nume de prooroc plată de prooroc va lua, și cine primește pe un drept în nume de drept răsplata dreptului va lua”.

Identificarea celui care trimite cu cel ce este trimis e o temă întâlnită în literatura iudaică și este folosită de evanghelistul Matei pentru a sublinia prezența lui Hristos cel înviat și în cei ce în aparență sunt neimportanți „aceștia mai mici” (Mt 10, 42) care propovăduiesc Evanghelia.

Marea trimitere misionară (Mt 28, 16 -20)

După ce trasează profilul moral al ucenicilor (capitolul 5), Sfântul evanghelist Matei prezintă trimiterea la propovăduire a acestora (capitolul 10) cu scopul de a învăța toate neamurile (Mt 28, 19-10). Mulți comentatori consideră că acest segment este o sinteză a întregului mesaj al Evangheliei, un climax al întregului discurs mateian. Nu trebuie să uităm că această sinteză are o încărcătură misionară care scoate în evidență structura dinamică a întregii Evanghelii. Având în vedere complexitatea și bogăția teologică a Marii trimiteri misionare aceasta are un rol important în structura exegetică a fiecărui cercetător biblic care abordează Evanghelia după Matei. Unii cercetători susțin faptul că Evanghelistul Matei folosește această pericopă finală pentru a pune în evidență semnificațiile generale ale Evangheliei și pentru a rezolva anumite tensiuni narative. Ceea ce privește originea și autenticitatea pasajului mateian, marea majoritate a cercetătorilor atribuie pasajul acesta evanghelistului însuși. Însă unii bibliști consideră că finalul Evangheliei este o combinație dintre un suport tradițional și redactarea mateiană. Pe de o parte, stilul acestei pericope este desemnat de unii cercetători ca fiind în conformitate cu stilul scrierilor vechi-testamentare, luând forma unei trimiteri ce ne aduce aminte de trimiterile profeților din Vechiul Testament, iar pe de altă parte, desemnează stilul propriu mateian.

Textul se deschide cu imaginea celor unsprezece apostoli care merg în Galileea la locul la care le-a poruncit lor Iisus (Mt 28, 16). Acesta este un vârf de munte, loc al descoperirilor în Evanghelia de la Matei (cap. 5- 7). Precum pe Muntele Fericirilor Hristos este descoperit ca cel care i-a învățat având putere (evxousi,an e;cwn)(Mt 7, 29), această imagine este reluată de Evanghelist în finalul scrierii sale într-o imagine mult mai complexă, de pe același munte Hristos se descoperă ca având toată puterea (pa/sa evxousi,a evn ouvranw/| kai. evpi. gh/j) (Mt 28, 18). Acest munte își găsește astfel asocierea tipologică cu Muntele Sinai, de unde Moise a primit legea lui Dumnezeu, dar și cu Muntele Moab unde a murit Moise înainte de a conduce poporul ales în pământul făgăduinței. Arătarea plină de slavă a lui Iisus Hristos face ca toate ezitările ucenicilor să fie înlăturate și trezește în aceștia venerația: „Și văzându-L, I s-au închinat, ei care se îndoiseră” (Mt 28,17). În același timp mărturisirea lui Iisus Hristos despre Sine: „Datu-Mi-s-a toată puterea, în cer și pe pământ” (Mt 28, 18) amintește despre Fiul Omului din (Daniel 7, 14): „Și Lui I s-a dat stăpânirea, slava și împărăția, și toate popoarele, neamurile și limbile Îi slujeau Lui” și subliniază trimiterea în lume a Fiului, trimitere pe care se fundamentează misiunea universală a Bisericii. Bazele hristologice ale misiunii sunt evidențiate de altfel în întreaga teologie misionară a Sfântului Evanghelist Matei. O altă structură importantă în pericopa mateiană este formula batismală trinitară acceptată de cercetarea actuală ca structură a originalului grecesc. Dacă înțelegem Muntele din această pericopă ca paralelă la Muntele unde a murit Moise, forța mesajului evanghelic se revelează prin următoarele coordonate: dacă Moise a murit pe acel munte, Hristos Mesia cel Înviat le promite ucenicilor că va fi mereu cu ei “evgw. meqV u`mw/n eivmi pa,saj ta.j h`me,raj e[wj th/j suntelei,aj tou/ aivw/nojÅ”(Mt 28, 20), prin aceasta Hristos împlinește promisiunea făcută lui Iosua la intrarea în țara făgăduinței, mai mult dacă Moise a poruncit evreilor să omoare toate neamurile „pa,nta ta. e;qnh” (Deut. 11, 23, Iosua 23, 4; 24, 18 ) Hristos poruncește Apostolilor să facă ucenici din toate neamurile „pa,nta ta. e;qnh”.

Verbul imperativ maqhteu,sate descoperă două necesități ale misiunii ucenicilor, prima fiind necesitatea chemării, iar a doua instruirea celor pe care i-a ales, pentru a-i face ucenici ai lui Hristos. În Mt 27, 57 și în FA 14, 21 se pune accentul pe prima necesitate a misiunii, cea a chemării la ucenicie, iar în Mt 13, 52 pe instruirea lor. Trei structuri principale arată faptul că în Mt 28, 19-20 aceste două necesități sunt concepute complementar. Verbul poreuqe,ntej pune misiunea ucenicilor în continuitatea primei trimiteri la propovăduire „către oile pierdute ale casei lui Israel” pentru proclamarea Evangheliei împărăției cerurilor (Mt 10, 6-7). Verbele la participiu poreuo,menoi din Mt 10, 7 și poreuqe,ntej din Mt 28, 19 recunosc călătoria misionară ca un mijloc de îndeplinire a rolului de vestitor. Botezul (bapti,zontej auvtou.j) reprezintă încorporarea oamenilor în corpul de misionar al lui Hristos. În lumina universalizării propovăduirii descoperită în Mt 24, 14 și Mt 26, 13, bapti,zontej poate fi înțeles în Mt 28, 19 doar condiționat de proclamarea mesajului evanghelic dida,skontej auvtou.j threi/n pa,nta o[sa evneteila,mhn u`mi/n, astfel, leagă conținutul Marii trimiteri misionare de întregul corpus evanghelic mateian.

Astfel, în trimiterea finală: „poreuqe,ntej ou=n maqhteu,sate pa,nta ta. e;qnh( bapti,zontej auvtou.j… dida,skontej auvtou.j (faceți ucenici din toate neamurile, botezându-i […] învățându-i)“ (Mt 28, 19-20), trei termeni subliniază esența misiunii: faceți ucenici, botezați, învățați. Ne vom referi în continuare la fiecare dintre acești termeni.

Pentru subiectul nostru este util să ne oprim asupra întregului câmp semantic al termenilor maqhth.j (ucenic) și maqhteu,ein (a face ucenici) .

Tema uceniciei este centrală în Evanghelia după Matei și în concepția mateiană despre Biserică și misiune.

Verbul maqhteu,ein trebuie tradus cu a face ucenici, cu toate că verbul maqhteu,ein este din aceeași familie lexicală cu verbul manqa,nw nu putem substitui înțelesul primului verb cu cel de-al doilea, mai ales că dicționarele grecești nu favorizează traducerea verbului maqhteu,ein cu „a învăța”, această traducere nu cuprinde întregul mesaj al Evangheliei.

În ceea ce privește traducerea în limba română, Biblia de la 1688 traduce Mt 28, 18 „poreuqe,ntej ou=n maqhteu,sate pa,nta ta. e;qnh( bapti,zontej auvtou.j” prin: ,,Drept aceaea, mergând, învățați toate limbile, botezând pre ei…”, Biblia de la Blaj 1795: ,,Drept aceaea, mergând, învățați toate neamurile, botezându-i pre ei”, Ediția sinodală 1914: ,,Drept aceea, mergând, învățați toate neamurile, botezându-i pre ei”, ediția Sfântului Sinod din 1988 traduce prin: ,,Drept aceea, mergând, învățați toate neamurile, botezându-le…”, ediția jubiliară 2001 Bartolomeu-Anania: ,,Drept aceea, mergeți și învățați toate neamurile, botezându-le…”, ediția Evangheliei după Matei 2010 C. Bădiliță: ,,Mergeți, așadar, și faceți ucenici din toate neamurile, botezându-i”, Ioan I. Ică Jr. traduce acest pasaj: ,,Drept urmare, atunci când mergeți, faceți învățăcei toate neamurile păgâne, botezându-i.”

De remarcat este faptul că pa,nta ta. e;qnh( bapti,zontej auvtou.j nu poate fi tradus prin „…toate neamurile, botezându-le…”, din două motive. În primul rând, în limba greacă neutrul plural este în general un singular colectiv, iar ta. e;qnh este un substantiv colectiv cu care se face acordul după sens (constructio ad sensum), în al doilea rând, nu se cunosc referințe scripturistice cu privire la botezarea colectivă a unui întreg neam, Botezul administrându-se individual, pentru fiecare om care dorește să urmeze lui Hristos.

Verbul maqhteu,ein se întâlnește doar de patru ori în Noul Testament, de trei ori în Sfânta Evanghelie de la Matei (Mt 13, 52; 27, 57; 28, 19) și o dată în Fapte 14, 21. Cea mai evidentă utilizare a verbului este la Mt 28, 19. Este de asemenea singurul loc în care este folosit la modul imperativ: (maqhteu,sate) „faceți ucenici!” și este considerat a fi termenul central al „trimiterii finale” și chiar inima acestei trimiteri. Celelalte două verbe „botezându-le” (bapti,zontej auvtou.j% și „învățându-le” (dida,skontej auvtou.j% sunt subordonate primului termen, ele descriind forma ce trebuie să o ia această „facere de ucenici”. A face ucenici sau învățăcei înseamnă pentru Sfântul Evanghelist Matei „inițierea în viața lui Hristos”. „Scopul general al misiunii este ajungerea tuturor oamenilor la statutul de creștini adevărați” care își trăiesc viața în Hristos.

În contrast cu utilizarea rară a verbului maqhteu,ein (a face ucenici) substantivul maqhth.j (ucenic) este un termen întâlnit atât în Sfintele Evanghelii, cât și în Faptelor Apostolilor. În Evanghelia după Matei termenul maqhth.j (ucenic) are de departe un rol mai important și un înțeles mai bogat decât la ceilalți evangheliști. Termenul ucenic este la Evanghelistul Matei singurul nume dat celor ce-L urmează pe Hristos și nu se referă doar la cei doisprezece ca Marcu și Luca. Când este utilizat termenul, cei doisprezece sunt incluși între cei ce primesc acest apelativ. Pentru evanghelistul Matei primii discipoli sunt un prototip în Biserică. Termenul se extinde astfel pentru a include între ucenici și ucenicii din timpul Evanghelistului.

Legătura dintre comunitatea ucenicilor lui Iisus și cea a ucenicilor din timpul Evanghelistului Matei este realizată prin acest imperativ: (maqhteu,sate) „faceți ucenici!” (Mt 28, 19). Cu alte cuvinte cei ce au fost ucenicii lui Iisus Hristos istoric trebuie să facă pe alții ceea ce ei înșiși sunt: ucenici. În concluzie, pentru Evanghelistul Matei nu există o discontinuitate între istoricitatea Mântuitorului și timpul Bisericii. Relația trecută dintre Învățătorul și primii Săi ucenici este transformată în ceva ce depășește granița istoriei și din care se hrănește prezentul. Toți cei ce-L urmează pe Hristos din „toate neamurile” (Mt 28, 19) și în orice timp sunt ucenici ai Lui Hristos. Iar dacă sunt ucenici ai Lui sunt și trimiși ai Lui.

Cei care dețin această calitate sunt cei care așteaptă împărăția lui Dumnezeu (Mt 5, 20), ei sunt sarea pământului și lumina lumii (Mt 5, 13 ș.u.). Dumnezeu este Tatăl lor și ei sunt fii lui Dumnezeu (Mt 5, 9; 5, 42) și ai împărăției lui Dumnezeu (Mt 13, 38), iar în calitate de fii ei sunt „scutiți de dări” (Mt 17, 25 ș.u.). Ei sunt frați unii pentru alții (Mt 5, 22, 23, 24, 47; 18, 15, 21, 35; 23, 8), chiar slugi unii altora.

Al doilea termen care face referire la esența misiunii creștine este a boteza (bapti,zontej). Evanghelia de la Matei este prima scriere care oferă formula baptismală trinitară. Cu toate că unii cercetători au încercat să conteste autenticitatea acestei formule ca un adaos post-apostolic, s-a demonstrat atât prin repere interne cât și externe că formula baptismală trinitară este autentic mateiană. Contestatarii acestei formule aduc ca argument citarea scurtă a lui Eusebiu de Cezareea din Historia Ecclesiae III, 5.2, dar fără a lua în considerare faptul că acest autor citează în alte locuri întreaga formulă baptismală trinitară. Astfel, validitatea botezului stă în strânsă legătură cu această formulă baptismală trinitară precum vor arăta mai târziu Didahia, Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, Sfântul Ignatie Teoforul, Sfântul Irineu și alții.

Evanghelistul Matei pune botezul înaintea poruncii de a învăța, cu toate că practica misionară, în perioada catehumenatului, presupunea învățarea și apoi botezarea. El propune misionarilor o întoarcere la forma originară de modus operandi: mai întâi botezarea convertiților și apoi învățarea lor.

Secvența botezând și învățând nu este o eroare doctrinară, ci este în mod conștient utilizată de Matei. Prin botez oamenii sunt chemați să devină ucenici ai lui Hristos. Botezul nu este un act uman sau o decizie umană, ci o împărtășire de har pe care oamenii o primesc în dar. Prin această Sfântă Taină cel care este botezat ia parte la întreaga plinătate a promisiunilor divine și primește iertare de păcate. Chiar dacă iertarea păcatelor – idee centrală în Evanghelia după Matei – nu este pomenită în trimiterea finală, aceasta este inclusă în mod evident în formula baptismală. „Celui ce a devenit ucenic prin botez, păcatele i-au fost iertate.”

Botezul are și o dimensiune eclesiologică. În perspectivă misionară, prin Taina Sfântului Botez se formează comunitatea creștină sau Biserica. Acest accent eclesial este în armonie cu întregul ton al Evangheliei după Matei.

Un alt termen care subliniază esența misiunii este dida,skw (a învăța). În timp ce Marcu folosește khru,ssw (a propovădui) și dida,skw (a învăța) ca sinonime, Matei în mod constant face distincție între cei doi termeni. La Matei a predica sau a propovădui se referă întotdeauna la un mesaj adresat celor din afară, cei doi termeni sunt utilizați în mod frecvent împreună cu Evanghelia Împărăției. Expresia a propovădui Evanghelia (Împărăției) este uneori utilizată cu o referință specifică la o viitoare misiune printre neamuri (Mt 24, 14; 26, 13; 10,7). Iisus Hristos nu predică/propovăduiește niciodată apostolilor, El îi învață. De ce atunci El renunță la această terminologie evident misionară în trimiterea finală? De ce nu apare nici un cuvânt despre predică/propovăduire (termen utilizat de nouă ori de Matei), propovăduirea Evangheliei (termen utilizat de patru ori de Matei), evanghelizare (termen utilizat o dată de Matei)? Acesta este tipul de terminologie utilizat de Iisus Hristos în descrierea evenimentului trimiterii de la Mt cap. 10. Prin urmare de ce nu sunt utilizați aici într-o trimitere care implică o răspândire universală?

Pentru a da un răspuns întrebărilor de mai sus este important să știm că pentru Sfântul Evanghelist Matei a învăța nu presupune în principal o activitate intelectuală. Învățătura lui Iisus este un apel la voința ascultătorilor, este o chemare la o decizie concretă de a-l urma pe Hristos și de a împlini voia lui Dumnezeu.

Așadar, ceea ce trebuie să-i învețe apostolii pe noii discipoli, pe noii misionari, după Mt 28, 20, este să împlinească voia lui Dumnezeu, așa cum a fost ea revelată prin activitatea arhierească și învățătorească a Mântuitorului Iisus Hristos. Prin această învățătură se păstrează legătura dintre Iisus Hristos istoric și Iisus Hristos înviat și înălțat cu trupul la cer, Care este prin Duhul Sfânt alături de ucenici până la sfârșitul veacurilor (Mt 28, 20). Cei care sunt botezați de Sfinții Apostoli și primesc învățătura îl primesc pe Hristos Însuși, chiar dacă nu sunt contemporani cu El. Contactul lor nu este cu o putere impersonală, ci cu Viața Însăși. Acesta este conținutul învățăturii și a fi învățat este însușirea celui ce devine ucenic și trimis al lui Hristos în lume.

Asumarea crucii lui Hristos – paradigma adevăratei calități de ucenic – în Evanghelia după Marcu

În Evanghelia după Marcu, jertfa dătătoare de viață a Mântuitorului Iisus Hristos este fundamentul Bisericii înseși, scopul misiunii și mediul în care aceasta se realizează. De aceea, slujirea răscumpărătoare a Mântuitorului este modelul de slujire a fiecărui ucenic în raport cu semenii. Problema aceasta este lămurită de Hristos în răspunsul dat ucenicilor la cererea sfinților apostoli Ioan și Iacob de a sta de-a dreapta și de-a stânga Lui: „Și Iisus, chemându-i la Sine, le-a zis: Știți că cei ce se socotesc cârmuitori ai neamurilor domnesc peste ele și cei mai mari ai lor le stăpânesc. Dar între voi nu trebuie să fie așa, ci care va vrea să fie mare între voi, să fie slujitor al vostru. Și care va vrea să fie întâi între voi, să fie tuturor slugă. Că nici Fiul Omului n-a venit să I se slujească, ci să slujească și să-Și dea viața răscumpărare pentru mulți” (Mc 10, 41-45). Slujirea semenilor este o slujire după chipul slujirii lui Hristos. Precizarea titlului de „Fiul Omului” indică clar actul de smerire al lui Hristos în locul și pentru poporul Său, El fiind împlinirea profeției de la Daniel 7, 14.

Astfel, măsura în care ucenicii sunt capabili să înțeleagă locul slujirii semenilor în această lume este măsura în care ei înțeleg semnificația Împărăției lui Dumnezeu. Acest mesaj al kerigmei stă la baza felului în care evanghelistul Marcu îi zugrăvește pe ucenici. De la început este evident că ei reprezintă comunitatea creștină însăși. Ei primesc chemarea de a-l urma pe Hristos și să fie părtași misiunii Lui eshatologice ca „pescari de oameni” (Mc 1, 16-20; 2, 14). Acesta este tipologia poporului pe care Domnul l-a ales pentru a fi temelia Bisericii Sale (Apoc 21, 14, 19, 20), iar în opinia noastră, într-un anumit grad, a fi „pescar de oameni” este o calitate a tuturor creștinilor. Aceasta în măsura în care creștinul își asumă conștient și responsabil calitate de ucenic al lui Hristos.

Evanghelia după Marcu relatează faptul că în timpul activității publice a Mântuitorului n-au lipsit credincioși care, cu toate că nu făceau parte din grupul consacrat al ucenicilor Lui, mărturiseau și răspândeau cuvântul Evangheliei. Spre exemplu leprosul vindecat de Mântuitorul a început să propovăduiască în pofida faptului că Hristos i-a cerut să nu spună nimănui nimic: „Și i-a zis: Vezi, nimănui să nu spui nimic, ci mergi de te arată preotului și adu, pentru curățirea ta, cele ce a rânduit Moise, spre mărturie lor. Iar el, ieșind, a început să propovăduiască multe și să răspândească cuvântul, încât Iisus nu mai putea să intre pe față în cetate, ci stătea afară, în locuri pustii, și veneau la El de pretutindeni” (Mc 1, 40-45). Pe alții Iisus Hristos nu i-a oprit de la propovăduire, ba chiar i-a trimis să-L vestească. Astfel, când Apostolul Ioan I-a adus la cunoștință că cineva scoate demoni în numele Lui (Mc 9, 38), „Iisus a zis: Nu-l opriți, că nu este nimeni care să facă o minune în numele Meu și după aceea să poată degrabă să Mă vorbească de rău. Fiindcă cel ce nu-i împotriva noastră este pentru noi” (Mc 9, 39-40). Pe demonizatul din Gadara după ce l-a vindecat, l-a trimis acasă, cerându-i să vestească printre ai săi credința în El: „Mergi la casa ta, la ai tăi și spune-le cât a făcut Domnul pentru tine și cum te-a miluit. Iar el a plecat și a început să vestească în Decopole câte a făcut Iisus pentru el; și toți se minunau” (Mc 5,19-20).

Toate aceste exemple susțin existența unei mărturisirii a adevărului revelat în Iisus Hristos, care se realizează prin toți aceia cărora Dumnezeu li s-a descoperit. Întâlnirea cu Mesia produce o schimbare radicală în cel care l-a cunoscut pe El și face ca vestirea bucuriei venirii mântuirii în Hristos să fie de neoprit. Aceste evenimente creionează o tipologie specifică a discipolului, care, de dragul lui Dumnezeu, renunță la tot pentru a-și asuma condiția ucenicului mărturisitor. Apoi, faptul că „în epicentrul … teologiei evanghelistului” Marcu stă „evenimentul Crucii” și „Pătimirea lui Iisus … și a ucenicilor Lui, atât în înțelesul restrâns al celor doisprezece, cât și în sensul larg al adepților Săi”, ne îndreptățește să vorbim despre asumarea crucii lui Hristos ca paradigmă a calității de ucenic.

a. Tipologia ucenicului lui Hristos (Mc 1, 16-20)

Chemarea primilor patru ucenici la apostolat are un caracter paradigmatic. Prin răspunsul imediat la chemarea lui Iisus, ei devin model de încredere în chemarea lui Dumnezeu. Cu toate că grupul celor doisprezece ocupă un loc cu totul special în lucrarea misionară a Bisericii, răspunsul primilor apostoli este tipologic. Astfel, se poate vorbi de o tipologie a ucenicului lui Hristos, care, la auzul chemării Lui, lăsând deoparte preocupările cotidiene, îl urmează imediat (v. 18). Ioannis Karavidopoulos, după Teofilact și alți interpreți, care presupun o întâlnire anterioară a lui Simon și Andrei cu Iisus, relatată de evanghelistul Ioan (In. 1, 35-43), susține posibilitatea ca decizia celor doi frați să fie stadiul final al unui dialog desfășurat pe parcursul mai multor etape, în urma cărora primii doi apostoli se hotărăsc să-l urmeze pe Iisus în calitate de ucenici.

Chiar presupunând că a mai existat o întâlnire sau mai multe între Iisus și primii doi ucenici, aceasta nu explică hotărârea de a-L urma. Ei nu erau chemați doar să-l urmeze, ci să fie ei înșiși, mai târziu, învățători pentru alții. Cum puteau niște oameni simpli, fără educație să învețe pe alții și chiar să predice celor din alte neamuri?

Tradiția patristică insistă pe lucrarea lui Dumnezeu asupra celor chemați la apostolat și pe deciderea fermă de a urma chemării lui Dumnezeu, chiar cu prețul martiriului. Eusebiu de Cezareea ne spune că în momentul în care Mântuitorul i-a chemat pe aceștia pentru a-i fi ucenici (verbul avkolouqw/ are sensul de a urma pe cineva ca discipol) le-a insuflat putere divină și i-a umplut de curaj. Ca Dumnezeu adevărat, El le-a transmis adevăratul cuvânt al lui Dumnezeu, făcând din ei mari săvârșitori de minuni și dându-le putere să aducă la Hristos toate neamurile.

Origen vede în aceeași lucrare divină marea răspândire a creștinismului, care a stat la baza misiunii ucenicilor lui Iisus. În ciuda faptului că au fost persecutați, li s-au confiscat averile și nu erau foarte numeroși, Evanghelia a fost vestită la „greci și barbari, înțelepți și neînțelepți”, care s-au adăugat la credința în Iisus Hristos. Tertulian și Sfântul Vasile cel Mare insistă pe faptul că, după modelul Apostolilor Iacob și Ioan, de dragul Domnului creștinii trebuie să fie capabili să lase în urmă totul, copii, soție, profesie.

Ieronim vorbește despre marea întâlnire cu Dumnezeu. Presupunând că nu a existat o întrevedere prealabilă a primilor ucenici cu Mântuitorul, aceștia au trăit o întâlnire revelatoare. Chipul divin al lui Iisus Hristos trebuie să-i fii transformat încât să-și părăsească tatăl după trup și să-l urmeze pe Cel în care au văzut pe Tatăl după duh.

Exegeți moderni, precum William Hendriksen și Simon J. Kistemaker, susțin că cei chemați pentru a fi ucenicii Lui dacă ar fi văzut în El un simplu om, dintre cei asemenea lor, cu siguranță hotărârea de a-l urma ar fi întârziat. Faptul că ei nu își pun deloc problema în acest fel, îl părăsesc pe tatăl lor și-l urmează pe Iisus Hristos. Această decidere imediată arată puternicul magnetism și adevărată măreție ce le transmite Persoana divino-umane a lui Iisus Hristos asupra celor ce-L ascultă.

Ucenicii devin de acum însoțitorii Lui și martori privilegiați ai actelor Sale mântuitoare. Dintre aceștia Iisus Hristos îi alege pe cei doisprezece, un semn al răscumpărării promise a lui Israel (Mc 3, 13-19). Îi alege mai întâi pentru a petrece câtva timp alături de Învățătorul, pe care văzându-l și auzindu-l își formează o „educație duhovnicească”, începând să cunoască taina Persoanei lui Hristos. Apoi aceștia sunt trimiși ca misionari să facă ceea ce și Iisus Hristos făcea, adică să vindece bolile și să alunge demonii (Mc. 3, 15; 6, 13, 30). Ucenicii sunt cei care primesc învățătura de la Însuși Mântuitorul (Mc 4, 10-11; 7, 17; 9, 28; 10, 10, 23, 32, 42; 12, 43; 13,1-2) și celor cărora li se promite ca răsplată împărăția (Mc 10, 28-30). La Sfântul Marcu se vede foarte limpede că promisiunea este făcută tuturor celor care-l urmează pe Hristos, nu doar celor doisprezece ca la Mt 19, 28. Răsplata împărăției cerurilor este pentru toți cei care l-au ales pe Hristos în locul celorlalte bunuri pământești (Mc 10, 29-30).

Întregul spectru de experiențe al ucenicilor – chemarea, părtășia cu Hristos, participarea la slujirea Sa arhierească și promisiunea răsplătirii – reflectă în mod evident chiar viața creștină.

b. Asumarea Crucii sau ucenicia misionară (Mc 8, 34)

În a doua parte a Evangheliei sale (Mc 8, 21-10, 52) tema slujirii dătătoare de viață apare în mod evident legată de adevăratele calități ale ucenicului lui Hristos. Întrebării cheie din sfânta Evanghelie: „Cine zic oamenii că sunt?” (Mc 8, 27) Petru îi răspunde: „Tu ești Hristosul” (Mc 8, 29). În secțiunea următoare, (Mc 8, 31-33) se vădește faptul că percepția Sfântului Petru despre Mesia este greșită, aceasta pentru că nu include legătura esențială cu patima: „Și a început să-i învețe că Fiul Omului trebuie să pătimească multe și să fie defăimat de bătrâni, de arhierei și de cărturari și să fie omorât, iar după trei zile să învieze. Și spunea acest cuvânt pe față. Și luându-L Petru de o parte, a început să-L dojenească” (Mc. 8, 31-32). Petru protestează împotriva faptului că Fiul Omului trebuie să pătimească. Iisus Hristos respinge dur atitudinea apostolului „Mergi, înapoia mea, satano! Că tu nu cugeți cele ale lui Dumnezeu, ci cele ale oamenilor” (Mc 8, 33).

În acest moment Iisus Hristos cheamă la Sine mulțimile pentru a fi împreună cu Apostolii „Și chemând la Sine mulțimea împreună cu ucenicii Săi le-a zis:…” (Mc 8, 34a) Importanța exortației ce urmează este fundamentală pentru toți cei care îl ascultă. „Este, în fond pentru toți o problemă de viață și de moarte – viața veșnică versus moartea veșnică”. De aceea toți trebuie să o audă, nu doar cei doisprezece. Esența discursului este aceea că toți trebuie să devină ucenicii Lui, subliniind ceea ce trebuie să facă aceștia pentru a deveni ucenici adevărați ai Lui. „…Oricine voiește să vină după Mine să se lepede de sine, să-și ia crucea și să-Mi urmeze Mie” (Mc 8, 34b).

Fericitul Augustin referindu-se la versetul scripturistic citat anterior, sublinia că acest lucru, deși pare greu, dragostea îl face să devină ușor. Ceea ce Domnul a poruncit nu este nici greu, nici dureros atunci când El însuși intervine și face ca lepădarea se sine și purtarea crucii să poată fi realizată. Pentru Fericitul Augustin viața trăită în umbra crucii lui Hristos este singurul mod de-a urma Domnului și singura cale prin care moartea va fi biruită.

Caesarie de Arles invocă ajutorul de la Domnul pe care-l acordă acelora ce doresc să-I împlinească poruncile. Aceasta, având în vedere faptul că încălcarea poruncii și iubirea de sine au fost cauzele căderii în păcat a primului om. Explicând mai departe ce înseamnă a lua crucea, teologul din Chalons, insistă asupra unui mod de viață autentic creștin, în care corupția și păcatul trebuie condamnate, iar falsele valori deconspirate. Curajul asumări unei astfel de vieți este identificat cu însăși asumarea crucii. Dintr-o altă perspectivă, una subiectivă, Tertulian asimilează neliniștile proprii și suferințele din în propriul trup, purtării crucii.

Încercând o sintetizare a acestor poziții, putem spune că pentru a-l „urma pe Hristos” sunt necesare trei condiții. Prima este lepădarea de sine. Ucenicul lui Hristos trebuie să renunțe la sinele vechi, care așa cum este acum se află în afara renașterii prin har. O persoană care neagă faptul că el însuși este măsura propriei sale existențe își dăruiește viața lui Dumnezeu, Cel de care depinde mântuirea lui.

În al doilea rând, El trebuie să-și ia crucea. Imaginea de bază este aceea a unui om condamnat, care este obligat să-și ridice și să-și ducă propria cruce până la locul execuției. Totuși, ceea ce condamnatul face constrâns, ucenicul lui Hristos face de bunăvoie. El acceptă în mod voluntar și decisiv durerea, rușinea și persecuția care va fi nota sa particulară și nu a altuia, din cauza dragostei sale pentru de Hristos și viața Lui.

În sfârșit, el trebuie să înceapă să-l urmeze și în continuare pe Iisus. Aici a-l urma pe Învățătorul, înseamnă a avea încredere în El, a-i călca pe urme și a-i asculta poruncile, din recunoștință pentru mântuirea venită prin El (Efes 4, 32-5,2). Trebuie să fim atenți să nu înțelegem această lepădare de sine, într-o manieră cronologică, ca și cum Domnul i-ar îndemna pe ascultătorii Săi să practice auto-negarea pentru o vreme, apoi, după o anumită perioadă de timp să preia și să ducă crucea, și, după ce au luat pe umeri această sarcină pentru o altă perioadă de timp, să-l urmeze pe Iisus. Ordinea nu este una cronologică, ci una logică. Împreună cele trei indică adevărata convertire, urmată de sfințirea vieții.

Metafora luării Crucii nu trebuie interpretată în sensul suportării greutății cu răbdare. În acest context, după versetul 31 din capitolul 8, aceasta este o extensie a pregătirii lui Iisus pentru moarte, la cei care-l urmezeză, și versetele următoare vor completa tot în sensul de pierdere a vieții, nu doar de acceptare a disconfortului. În timp ce poate fi, fără îndoială, în mod legitim aplicată și altor aspecte mai mici de suferință în legătură cu urmarea lui Iisus, însemnătatea primară, în context, este aceea a posibilității morții în sens literal.

Chemarea de a lua crucea este precedată de lepădarea de sinea avparnhsa,sqw e`auto,n, o frază fără paralele în tradiția Evangheliei. Verbul avparne,omai este asociat în special cu eventuala negare a lui Petru nu față de el însuși, ci față de Stăpânul său; în acest context, înseamnă să te disociezi complet de cineva, să rupi relația. Deci, utilizarea reflexivului implică, probabil, refuzul de a fi ghidat de interesele proprii, renunțarea controlului asupra propriului destin. În 2 Tim 2, 13 Dumnezeu avrnh,sasqai e`auto.n „nu se poate tăgădui pe Sine”. Aceata ar înseamna că ar acționa contrar naturii Sale, ar înceta să fie Dumnezeu. Ceea ce Iisus a cere aici este, așadar, un abandon radical al propriei identități și auto-determinari. Nu este negarea unui lucru în sine, ci chiar negarea de sine.

Aceleași însușiri ale adevăratului misionar apar și în dialogul Mântuitorului cu tânărul bogat: „Un lucru îți mai lipsește: Mergi, vinde tot ce ai, dă săracilor și vei avea comoară în cer; și apoi, luând crucea, vino și urmează Mie” (Mc 10, 22), însoțită fiind și de răsplata celor care și-au purtat cu curaj crucea Lui: „Adevărat grăiesc vouă: Nu este nimeni care și-a lăsat casă, sau frați, sau surori, sau mamă, sau tată, sau copii, sau țarine pentru Mine și pentru Evanghelie, și să nu ia însutit – acum, în vremea aceasta, de prigoniri – case și frați și surori și mame și copii și țarine, iar în veacul ce va să vină: viață veșnică. Și mulți dintre cei dintâi vor fi pe urmă, și din cei de pe urmă întâi” (Mc 10, 29-30).

Sfântul Evanghelist Marcu face astfel din asumarea crucii lui Hristos paradigma adevăratei calități de ucenic. Asumarea crucii înseamnă martiriu, înseamnă a bea cu adevărat paharul pe care Hristos L-a băut și botezarea cu botezul cu care El s-a botezat (Mc 10, 39) pentru ca Evanghelia să se propovăduiască la toate neamurile: „Luați seama la voi înșivă. Că vă vor da în adunări și veți fi bătuți în sinagogi și veți sta înaintea conducătorilor și a regilor, pentru Mine, spre mărturie lor. Ci mai întâi Evanghelia trebuie să se propovăduiască la toate neamurile” (Mc 13, 9-10).

În acest context, evanghelistul Marcu introduce tema pnevmatologică. Motivul este faptul că Duhul Sfânt le va inspira cuvintele necesare cu „înțelepciune, căreia toți potrivnicii voștri nu-i vor putea sta împotrivă, nici să-i răspundă” (Lc 21, 15). Acest lucru nu înseamnă că mintea apostolilor persecutați este o tabula rasa și că apoi într-un mod mecanic Dumnezeu va începe brusc să scrie cuvinte pe acest spațiu. Dimpotrivă, nici atunci când acești martori sunt aduși la proces, nici atunci când vor scrie cărți sau epistole, personalitatea nu va fi suprimată, și nici învățătura pe care au primit-o de la Iisus nu va fi anulată. Toate acestea vor fi animate, ascuțite și ridicate la un plan superior al activității. Ceea ce vor trebui să vorbească le va fi dat lor în acel ceas în mod organic. Duhul Tatălui va vorbi în ei și același Duh, și anume Duhul Sfânt, a treia Persoană a Sfintei Treimi le va aminti de tot ceea ce le-a spus Iisus (In 14, 26). Acest Duh lucra cu mult înainte de Cincizecime (Ps 51, 11), dar de la Cincizecime și după aceea va fi „turnat” în întreaga Sa plenitudine.

Faptul că această profeție a fost împlinită în mod extraordinar reiese din cuvântările Sfântului Apostol Petru, sau ale Sfântului Ioan (FA 4, 8-12, 19, 20 cu efectul asupra ascultătorilor descriși în 4, 13-14) și cele ale lui Pavel (FA 21, 39 – 22, 31; 23, 1, 6; 24, 10 – 21; 26, 1 – 23).

Prin urmare, ucenicii nu sunt singuri în misiunea lor, și nici nu vestesc cele ale oamenilor, ci pe cele ale lui Dumnezeu. Iar Cel ce grăiește prin ei este Duhul Sfânt: „Iar când vă vor duce ca să vă predea, nu vă îngrijiți dinainte ce veți vorbi, ci să vorbiți ceea ce se va da vouă în ceasul acela. Căci nu voi sunteți cei care veți vorbi, ci Duhul Sfânt” (Mc 13, 9-11). De aici putem trage o concluzie simplă: misiunea se face în numele lui Iisus Hristos, este un dar de la Dumnezeu și se face cu și în Duhul Sfânt.

Sfântul Evanghelist Marcu încheie Evanghelia sa cu următoarele cuvinte: „La urmă, pe când cei unsprezece ședeau la masă, li S-a arătat și I-a mustrat pentru necredința și împietrirea inimii lor, căci n-au crezut pe cei ce-L văzuseră înviat. Și le-a zis: Mergeți în toată lumea și propovăduiți Evanghelia la toată făptura. Cel ce va crede și se va boteza se va mântui; iar cel ce nu va crede se va osândi. Iar celor ce vor crede, le vor urma aceste semne: în numele Meu, demoni vor izgoni, în limbi noi vor grăi, șerpi vor lua în mână și chiar ceva dătător de moarte de vor bea nu-i va vătăma, peste cei bolnavi își vor pune mâinile și se vor face sănătoși” (Mc 16, 14-18).

Așadar la Sfântul Evanghelist Marcu, Mântuitorul Iisus Hristos îi trimite pe ucenicii pe care i-a mustrat pentru necredința lor la predicarea Evangheliei. Aceștia sunt acum întăriți în credință și din niște oameni fricoși și plini de îndoială devin adevărați mărturisitori ai Lui. Mărturisirea lor a fost totală, asumându-și crucea lui Hristos până la moarte. Acest aspect al mărturisirii lor arată că învierea lui Hristos, întâlnirea cu El înviat și înălțarea Sa cu trupul la cer a produs în ființa ucenicilor o „mutație” internă. Fricoșii dinainte sunt acum curajoșii mărturisitori, cei ce cu adevărat au fost încredințați de taina persoanei divino-umane a lui Hristos. Dacă convingerea lor nu era totală, ne putem întreagă dacă L-ar fi mărturisit pe Hristos chiar cu prețul vieții?

Mărturia lor are în vedere propovăduirea Evangheliei împărăției cerurilor. Această acțiune, prima exigență a misiunii creștine, vizează convertirea prin credință și botezul, acte care duc la mântuire (Mc 16, 14). Semnele ce urmează credinței în Hristos și botezului (Mc 16, 16-17) îi fac pe toți creștinii să fie moștenitorii puterii de a vindeca bolile și de a alunga demonii, putere dată de Hristos apostolilor Săi (Mc 3, 15). Deci, după evanghelistul Marcu, cei care se îmbracă în botezul lui Hristos și asumă crucea Lui poartă semnele puterii apostolice: izgonirea demonilor, vorbirea în limbi, puterea asupra duhurilor necurate, vindecarea bolnavilor (Mc 16, 17-18).

Misiune în Duhul lui Hristos în scrierile Sfântului Evanghelist Luca

În Evanghelia Sfântului Luca se pot identifica elemente cu conținut misionar inedit. Pe lângă unele temele întâlnite și la ceilalți evangheliști sinoptici – trimiterea la propovăduire a fostului demonizat din ținutul Gherghesenilor (Lc 8, 39); trimiterea celor doisprezece apostoli la propovăduire (Lc 9, 1-2); trimiterea celor 70 de ucenici la misiune (Lc 10, 1-10); asumarea crucii în lucrarea misionară (Lc 14, 27) – Sfântul evanghelist Luca evidențiază unele aspecte personale care dau consistență paradigmei misionare lucanice.

Ne vom opri însă doar la acele componente semnificative pentru tema noastră, motiv pentru care vom face referire mai întâi la pnevmatologia Sfântului Evanghelist Luca. Demersul este justificat, pe de o parte, de faptul că misiunea personală a tuturor creștinilor nu poate fi ruptă de comunitate, care se încheagă prin lucrarea Duhului Sfânt, iar pe de altă parte, de faptul că în misiune atât sfinții Apostoli cât și simplii credincioși sunt conduși de Duhul Sfânt.

Ucenicii – călăuziți în misiune de Duhul Sfânt (Lc 24, 49; FA 2, 17)

Comunitatea căreia se adresează Sfântul Evanghelist știa că Iisus Hristos este Cel înălțat și au înțeles că a-l urma pe Iisus Hristos, în împrejurări complet diferite, nu putea însemna o simplă imitare a Sa ori o reproducere a trecutului, ci o „reinterpretare” a acestei chemări. În același timp, era necesar să li se arate că nu există motive să-și piardă speranța.

Experiența celor doi ucenici care merseseră la Emaus (Lc 24, 13-35) a fost repovestită de Luca tocmai din acest motiv – din moment ce Iisus Hristos putea fi experimentat acum într-un cu totul alt fel, credincioșii nu trebuie lăsați pradă deznădejdii.

Hristos cel înviat este prezent în comunitate în primul rând prin Duhul Sfânt. Sfântul Evanghelist Marcu și Sfântul Evanghelist Matei nu se referă foarte mult la peroana Duhului Sfânt și îl leagă arareori de misiune. Printre cei patru Evangheliști, Luca poate fi considerat „teolog al Sfântului Duh”. Acesta a înțeles că misiunea lui Hristos și activitatea sa sacerdotală trebuiau să continue în Biserică, iar prezența a Arhiereului Hristos este mijlocită de Duhul Sfânt. El nu a introdus această noțiune doar la Cincizecime. Lucrarea pământească a lui Iisus Hristos este descrisă în termenii călăuzirii Sfântului Duh.

Ideea de a fi călăuzit în misiune de către Duhul Sfânt este aplicată și activității apostolice a tuturor ucenicilor. Ei vor deveni martorii lui Iisus în momentul în care ei sunt „îmbrăcați” cu putere de sus (Lc 24, 49; FA 1, 8). În acest context trebuie înțelese și cuvintele Mântuitorului: „Fericiți sunt ochii care văd cele ce vedeți voi!” (Lc 10, 23).

Altfel spus, ceea ce ucenicii contemporani Mântuitorului văd prin descoperire, pe Fiul lui Dumnezeu întrupat (Lc 10, 22), văd și ucenicii Lui din toate timpurile, chiar și cei de astăzi, prin purtarea de grijă a Duhului Sfânt (Lc 12, 12).

Același Duh Sfânt, cu a cărui putere Iisus a mers în Galileea îi călăuzește pe ucenici în misiune și îi inspiră (Lc 12, 12). În fiecare etapă a ei, misiunea Bisericii este atât inspirată cât și confirmată de manifestarea Sfântului Duh. Evenimentul decisiv este, desigur, Cincizecimea. Duhul Sfânt s-a coborât asupra lui Iisus Hristos la botezul Său (Lc 3, 21), iar acum Duhul Sfânt coboară sub formă de limbi ca de foc asupra Apostolilor (FA 1, 5; 2, 3-4), asupra celor care s-au botezat (FA 2, 38), întemeindu-se astfel prima comunitate creștină de trei mii de suflete care au primit darul Duhului Sfânt (FA 2, 39-41). În felul acesta lucrarea Sfântului Duh este atât distinctă de lucrarea lui Iisus Hristos, cât și în strânsă legătură cu aceasta. Darul Duhului Sfânt este darul de a deveni parte din misiune. Misiunea este o consecință directă a revărsării Sfântului Duh peste sfinții Apostoli și prin aceștia, peste întreaga Biserică, împlinindu-se astfel cuvintele proorocului Ioil (Ioil 3, 1) rostite de Sfântul Apostol Petru în prima sa predică misionară de după Cincizecime (FA 2, 17-21): „Iar în zilele din urmă, zice Domnul, voi turna din Duhul Meu peste tot trupul și fiii voștri și fiicele voastre vor prooroci și cei mai tineri ai voștri vor vedea vedenii și bătrânii voștri vise vor visa” (FA 2, 17).

Sfântul Apostol Petru își începe predica printr-un citat din Vechiul Testament. Îl citează pe profetul Ioil, care prezice revărsarea Sfântului Duh, explicând că profeția s-a împlinit. Pe scurt, el arată că „zilele de pe urmă” au venit. În aceste zile, când profețiile se împlinesc, Dumnezeu dăruiește binecuvântarea sa celor care se pocăiesc. Acestea inaugurează veacul mesianic, în care Dumnezeu își revarsă Duhul asupra oamenilor Săi. „Voi revărsa Duhul Meu asupra tuturor oamenilor”. În profeția lui Ioil, cuvântul oamenii include bărbați și femei, tineri și bătrâni. În același fel, în Fapte, Evanghelistul Luca nu face deosebire între femei și bărbați. Și bărbații și femeile sunt prigoniți (8, 3), se alătură Bisericii (17, 4, 12) sau propovăduiesc (18, 26), iar „Fiii și fiicele voastre vor profeți”. Dar care este aici sensul cuvântului „a profeți”? În Vechiul Testament el se referă la prezicerea viitorului. La Cinzecime, sensul de prezicere a viitorului nu e evident. O altă interpretare este aceea că „a profeți” este echivalent cu „a propovădui”. În Biserica primară, profeții îi învățau pe cei aparținând poporului lui Dumneazeu. Dumnezeu se descoperă în profeții, viziuni sau vise, așa cum arată, în repetate rânduri, Sfânta Scriptura. Prin revărsarea Sfântului Duh, toți credincioșii, fără diferență de vârstă, sex sau statut social, primesc înțelepciunea și capacitatea de a-l cunoaște pe Dumnezeu.

Unii misiologi contemporani sunt de părere că pnevmatologia Sfântului Luca ar exclude posibilitatea unei porunci misionare, presupunând, mai degrabă, o promisiune că ucenicii vor fi implicați în activitatea misionară. Aceste elemente l-au determinat pe teologul protestant Roland Allen să spună:

„Sfântul Evanghelist Luca nu orientează atenția asupra unei voci externe, ci asupra unui Duh interior. Acest tip de poruncă este specific Evangheliei. Ceilalți conduc din afară, Hristos conduce dinăuntru; alții comandă, Hristos inspiră. În acest fel este prezentată porunca în scrierile lui Luca. El nu vorbește despre oameni care se luptă ca să se supună poruncilor unui Stăpân iubit, ci despre oameni care, primind Duhul Sfânt, sunt conduși de către Duh în acord cu natura acestuia.”

Mai mult decât atât, Duhul Sfânt nu doar inițiază misiunea, ci îi și învață pe misionari cum trebuie să lucreze. Misionarii nu acționează conform propriei lor voințe, ei așteaptă poruncă de sus întrucât Sfântul Duh îi conduce. Spre exemplu în timpul cuvântării și martiriului Sfântul arhidiacon Ștefan era plin de Duh Sfânt (FA 7, 55), convorbirea lui Filip cu famenul etiopian este îndrumată tot de Duhul Sfânt „Iar Duhul i-a zis lui Filip: Apropie-te și te alipește de carul acesta” (FA 8, 29). Acceptarea păgânilor la creștinism fără tăiere împrejur se întâmplă când Sfântul Duh se revarsă „ca la o a doua Cincizecime” și peste neamuri: „Încă pe când Petru vorbea aceste cuvinte, Duhul Sfânt a căzut peste toți cei care ascultau cuvântul. Iar credincioșii tăiați împrejur, care veniseră cu Petru, au rămas uimiți pentru că darul Duhului Sfânt s-a revărsat și peste neamuri” (FA 10, 44-45). În raportul pe care îl face comunității din Ierusalim Sfântul apostol Petru explică faptul că Sfântul Duh i-a poruncit să meargă în casa lui Corneliu „Iar Duhul mi-a zis să merg cu ei, de nimic îndoindu-mă. Și au mers cu mine și acești șase frați și am intrat în casa bărbatului”(FA 11, 12). Mai mult, între ucenicii Mântuitorului erau bărbați ciprioți și cireneni care venind în Antiohia îl binevesteau pe Hristos, erau conduși de mâna lui Dumnezeu (Lc 11, 20-21), iar despre Barnaba care este trimis tot Antiohia ni se spune că „era bărbat bun și plin de Duhul Sfânt” (Lc. 11, 24). Hotărârea luată de sinodul de la Ierusalim de a primi la creștinism pe cei de alte neamuri, fără să fie circumciși este tot o decizie luată sub purtarea de grijă a Duhului Sfânt (FA 15, 8, 28). De asemenea, Sfântul Duh este acela care alege în Antiohia pe Barnaba și pe Saul (FA 13, 2) pentru o misiune specială și tot El îi trimite spre a împlini această misiune (FA 13, 4). Duhul Sfânt îl oprește pe Sfântul Apostol Pavel să nu propovăduiască cuvântul în Asia (FA 16, 6) și prin viziunea bărbatului macedonean îl călăuzește spre Europa (FA 16, 9). După botezul ucenicilor lui Ioan de către Sfântul Apostol Pavel, ucenici care erau botezați numai cu botezul Înaintemergătorului Domnului, vine Duhul Sfânt și încep a vorbi în limbi și a profeți (FA 19, 6-7): „Și punându-și Pavel mâinile peste ei, Duhul Sfânt a venit asupra lor și vorbeau în limbi și profetizau. Și erau de toți ca la doisprezece bărbați.”

Pogorârea Sfântului Duh asupra ucenicilor în Efes poate fi comparată cu experiența apostolilor în Ierusalim (FA 2, 11) și a păgânilor din Cezareea (FA 10, 44-46). Ucenicii din Efes încep să vorbească în limbi și să profețească. În Ierusalim, Apostolii au vorbit în limbi despre minunile înfăptuite de Domnul. În Cezareea, păgâni au vorbit în limbi, lăudând pe Domnul. Cuvântul „a profeți” include, în acest context, și sensul de a slăvi numele lui Dumnezeu și de a fi martor al lui Iisus.

Luca mai adaugă faptul că doisprezece oameni din acest grup au fost botezați și au primit Duhul Sfânt. Primirea Duhului Sfânt era ultima dovadă că ei erau creștini. Numărul doisprezece nu ascunde nici un fel de simbolism și nu ar trebui comparat cu cei doisprezece Apostoli. Ar însemna să căutăm în text lucruri care nu există.

De ce s-a revărsat Sfântul Duh asupra acestor 12 oameni din Efes? Pentru ca promisiunea lui Iisus să fie respectată (FA 1, 8), Duhul se pogoară asupra evreilor, samaritenilor și păgânilor. După ce Duhul s-a revărsat asupra membrilor casei lui Corneliu, promisiune pare să se fi împlinit. Cum explicăm atunci evenimentul din Efes?

Un răspuns posibil ar fi să considerăm extinderea Bisericii prin lucrarea Duhului Sfânt în Ierusalim, Samaria și Cezareea, ca prima etapă a lucrării misionare în rândul evreilor, samaritenilor și a altor neamuri. O a doua etapă constă în evanghelizarea celor care au o cunoaștere a lui Hristos inadecvată și care învață adevărul Evangheliei. Dacă în prima etapă lucrarea Duhului are caracter extensiv, în cea de-a doua are unul intensiv. De asemenea, Duhul Sfânt este cel care prin hirotonie i-a pus pe unii dintre ucenici episcopi pentru a păstori Biserica lui Dumnezeu (FA 20, 28).

În toate aceste episoade este subliniată prezența reală a Sfântului Duh atât în sfinții apostoli și în ucenici, cât și în activitatea misionară a acestora. Această realitate confirmă și din această perspectivă prezența lucrării mântuitoare a Duhului Sfânt în misiunea tuturor membrilor Bisericii din epoca Sfântului Luca și de azi.

În scrierile Sfântului Luca, Duhul Sfânt, călăuzitor și sfătuitor în activitatea misionară, dă putere (δύναμις) celor trimiși în misiune. Faptul aceasta este valabil atât pentru activitatea Mântuitorului Hristos, „Și S-a întors Iisus în puterea Duhului în Galileea și a ieșit vestea despre El în toată împrejurimea” (Lc 4, 14); „Adică despre Iisus din Nazaret, cum a uns Dumnezeu cu Duhul Sfânt și cu putere pe Acesta care a umblat făcând bine și vindecând pe toți cei asupriți de diavolul, pentru că Dumnezeu era cu El” (FA 10, 38), cât și pentru cea a sfinților Apostoli: „Și iată, Eu trimit peste voi făgăduința Tatălui Meu; voi însă ședeți în cetate, până ce vă veți îmbrăca cu putere de sus” (Lc 24, 49). „Ci veți lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi…” (FA 1, 8). Această învestire cu puterea de sus se manifestă în mărturisirile curajoase ale celor peste care a venit Duhul Sfânt. În Faptele Apostolilor, Sfântul Luca folosește adeseori cuvintele παρρησίαν și παρρησιαζόμενοι („neînfricat”; „a vorbi fără frică”) (cf. FA 4, 13, 29, 31; 9, 27; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8), care sunt atribute ale celor ce au primit puterea Duhului Sfânt. „Și văzând ei îndrăzneala lui Petru și a lui Ioan și știind că sunt oameni fără carte și simpli, se mirau; și îi cunoșteau că fuseseră împreună cu Iisus” (FA 4, 13).

Idealul vieții primelor comunități creștine – putere de atracție asupra lumii (FA 2, 42-44)

Idealul vieții bisericești prezentat ucenicilor de Sfântul Luca în (FA 2, 42-44) constituie puterea de atracție pe care comunitatea creștină o exercită asupra lumii.

În textele lucanice este semnalat în forme diferite impactul pe care modul de viață creștină a primelor comunități îl are asupra celor din afara Bisericii, în FA 2, 43 se spune că „tot sufletul era cuprins de teamă”. Este vorba de acea teamă sfântă care-i cuprinde pe oameni în fața manifestărilor dumnezeiești prezente în semnele și minunile săvârșite de Apostoli, însă ar putea fi vorba și de respectul profund pe care viața de comuniune a credincioșilor, accentuată în v. 42, îl produce în rândul oamenilor.

În FA 2, 47 autorul se referă și la „simpatia” poporului față de comunitatea ucenicilor: „Lăudând pe Dumnezeu, și având har la tot poporul, iar Domnul adăuga zilnic Bisericii pe cei ce se mântuiau”. Adnotarea este reluată și în FA 4, 33 unde „simpatia” pare să fie provocată tocmai de mărturia comuniunii spirituale și materiale pe care comunitatea o dădea lumii (cf. vv. 33-35): „Și cu mare putere dădeau apostolii mărturie despre învierea Domnului Iisus Hristos și mare har era peste ei toți. Și nimeni între ei nu era lipsit, pentru că toți câți aveau țarini sau case le vindeau și aduceau prețul celor vândute și-l puneau la picioarele apostolilor. Și se împărțea fiecăruia după cum avea nevoie”. În sfârșit. în FA 5, 13 se spune că poporul „îi lăuda” pe membrii comunității creștine. Deoarece verbul este folosit în mod obișnuit (cf. FA 1, 47, 58; FA 2, 11; 10, 46; 11, 18) pentru a caracteriza lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu, putem crede că oamenii văd în viața comunității semnul prezenței lucrării lui Dumnezeu, față de care răspunsul nu poate fi decât unul doxologic.

Începând cu secțiunea dedicată Sfântului Apostol Pavel (FA 8, 1), comunitatea ucenicilor devine cunoscută ca „Biserică” (evkklhsi,a) și așa va fi numită până la sfârșitul cărții Faptele Apostolilor. Ekklesia este un termen semnificativ, deoarece este folosit în sens religios și este derivat din greaca Septuagintei, care îi desemna pe israeliții din perioada peregrinării prin pustie și care formau adunări religioase și cultice (Deut 23, 2; Jud 20, 2; cf. FA 7, 38).

Din punct de vedere etimologic, numele de evkklhsi,a subliniază aspectul „chemării” celor care vor să aparțină comunității creștine. Prin răspunsul la chemarea adresată de Mântuitorul Hristos, ucenicii au devenit poporul lui Dumnezeu, Israelul reconstituit, chemat să-și asume o nouă condiție pe care să o împărtășească cu toți oamenii, continuând propovăduirea cuvântului Domnului de la Ierusalim până la marginile pământului. Deși Sfântul Luca nu vorbește precum Sfântul Pavel în termenii de Biserică – „trup al lui Hristos”, totuși pentru el Biserica este realitatea care s-a născut și există din și prin puterea Duhului Sfânt, Biserica pentru el este comunitatea călăuzită de puterea Duhului Sfânt, iar comuniunea interpersonală dintre membrii ei se întemeiază pe împărtășirea cu trupul lui Hristos euharistic și pe rugăciunea neîncetată. Toate acestea constituie o putere de atracție a comunității creștine din epoca primară pentru cei din afara Bisericii.

Misionarii – martori ai lucrării lui Hristos (Lc 24, 48; FA 10, 41)

Un alt element din paradigma misionară lucanică ce are legătură cu tema noastră – vocația misionară a tuturor creștinilor – este calitatea de martor, martori ai acestor lucruri (Lc 24, 48). Substantivul „martor(i)” (ma,rtuj, ma,rturoj, o`) este întâlnit de treisprezece ori în Faptele Apostolilor și doar o dată în Evanghelia de la Luca, în pericopa finală din ultimul capitol. În Faptele Apostolilor „martor” devine un termen apropiat de misiune. Extensiunile termenilor „apostol” și „martor” sunt sinonime. Apostolii sunt cei care vor deveni martorii lui Hristos (FA 1, 2, 8). Sfântul apostol Petru îi spune lui Corneliu că Hristos s-a arătat „nouă martorilor, dinainte rânduiți de Dumnezeu, care am mâncat și am băut cu El, după învierea Lui din morți” (FA 10, 41).

Cei care L-au urmat trebuie să fie martorii învierii lui Iisus. Prin urmare, nu e imposibil ca sutașul Corneliu și prietenii acestuia să nu fi auzit despre arătările lui Iisus în cele patruzeci de zile de la Înviere la Înălțare. Evreii din sinagoga din Cezareea nu au putut să-i spună lui Corneliu nimic despre aparițiile lui Iisus, ei puteau doar să mărturisească despre moartea Lui pe Cruce. Petru înlătură orice umbră de scepticism privind învierea lui Iisus. Știm că apostolii au fost luați în derâdere și priviți cu îndoială când vorbeau despre înviere în primele secole (FA 17, 32)

Cu toate acestea, Petru vorbește ca un martor ocular și își amintește că Iisus a mâncat și a băut alături de apostoli după ce s-a ridicat din morți. Își amintește că Iisus a frânt pâinea alături ce cei doi ucenici din Emaus (Lc 24, 30), a mâncat o bucată de pește în încăperea de sus (Lc 24, 42-43) și a mâncat împreună cu șapte ucenici pe malul lacului din Galileea (In 21-13). Apostolul Petru oferă dovada absolută că Iisus a înviat din morți și că Domnul e viu. Petru ne asigură că Apostoli au trăit comuniunea cu Iisus, nu doar în timpul vieții sale pământești, ci și după înviere. (Mt 28, 20).

La fel, în Antiohia Pisidiei Sfântul Apostol Pavel zice: „El S-a arătat mai multe zile celor ce împreună cu El s-au suit din Galileea la Ierusalim și care sunt acum martorii Lui către popor” (FA 13, 31).

„Oamenii cărora Iisus li s-a arătat sunt acum martorii Lui. Deoarece l-au văzut, ei mărturisesc adevărul învierii lui Hristos (vezi: In 1, 1-3). Implicit, Pavel spune că acești martori au proclamat deschis doctrina apostolică (FA 2, 42), în orașul Ierusalim. Și după persecuția ce a urmat morții lui Ștefan, ei cu numeroși alți credincioși au propovăduit Evanghelia evreilor din diaspora. Cum fiecare ochi poate vedea și fiecare ureche poate auzi, Pavel și Barnaba merg în Antiohia Pisidiei să propovăduiască mesajul mântuirii.”

Această înțelegere a calității de martor este similară cu cea pe care o întâlnim în Evanghelia a patra când Iisus Hristos le spune ucenicilor: „Și voi mărturisiți, pentru că de la început sunteți cu Mine” (In 15, 27).

În același timp, termenul martor se extinde și este aplicat și altora cum ar fi Sfântul Apostol Pavel (FA 22, 15; 26, 16) și Sfântul Ștefan (FA 22, 20). În scrierile Sfântului Luca se poate observa o deschidere a calității de martor spre alte persoane decât apostolii. Ca o completare, putem aminti poziția misiologului David Bosch, care spune că textul din FA 22, 20 face aluzie la calitatea martor care este pusă în legătură cu cea de martir.

În Faptele Sfinților Apostoli mărturia (martyria) se referă la întreaga acțiune de vestire a cuvântului Evangheliei. În FA 1, 22, Sfântul Luca citează cuvintele Sfântului Apostol Petru care spune că îndatorirea noului apostol va fi să devină ca noi „martorul Învierii Sale”. În altă parte, Sfântul Luca pare să sugereze că martyria nu este legată doar de Învierea lui Iisus, ci de întreaga Sa viață și slujire arhierească (cf. Lc 24, 48; FA 13, 31). Hristos Însuși a vestit „Evanghelia Împărăției lui Dumnezeu” (Lc 4, 43; 8, 1; 9, 11; 16, 16). Același lucru îl fac și martirii din Faptele Apostolilor (cf. FA 8, 12; 19, 8; 20, 25; 28, 23, 31): vestea bună a Împărăției lui Dumnezeu este Iisus Hristos întrupat, răstignit, înviat și înălțat și întreaga Sa activitate mântuitoare.

Termenul martor se potrivește foarte bine cu ceea ce vrea să comunice Evanghelistul Luca. Este evident din Faptele Apostolilor că misiunea creștină este încredințată unor oameni supuși greșelii care nu pot face nimic cu de la ei putere, ci sunt continuu conduși de puterea Sfântului Duh. În altă ordine de idei, ei nu sunt chemați să realizeze nimic nou, ci doar să arate ce a făcut Dumnezeu sau ce face El, să aducă mărturie despre ceea ce au văzut, auzit și atins (cf. I In 1, 1). Sfântul Apostol Pavel și alții din „generația a doua” nu L-au văzut, auzit sau atins pe Iisus, dar evident, în opinia Sfântului Luca acest lucru nu face ca mărturia lor să fie una inferioară. Ea are aceeași putere, poartă aceeași forță de convingere și izvorăște din aceeași chemare către cei care vor să o audă.

Apostolii au fost trimiși în mod special (FA 1, 8; 2, 41) pentru îndeplinirea „slujirii cuvântului” (FA 6, 4), dar ei au fost ajutați în această slujire de diaconi (FA 6, 7-9; 7, 11-59; 8, 5,40) și de credincioși laici, bărbați și femei, căci cerința Mântuitorului de a-L mărturisi în fața oamenilor nu se referă numai la Apostoli, ci la toți creștinii, aceasta devenind temeiul general pentru predicarea cuvântului lui Dumnezeu și realizarea lucrării misionare de către toți creștinii.

Noul Testament și istoria Bisericii ne arată că mulți credincioși au urmat această exigență a misiunii și fiecare creștin era un agent viu al propagării Veștii celei bune. Fiecare în cercul său lucra printre neamuri pentru convertirea lor. Creștinii s-au simțit obligați să predice în cercuri tot mai largi, năzuind să câștige pe cât mai mulți pentru Hristos. Fiecare comunitate creștină era un centru de răspândire a Evangheliei. Activitatea misionară se săvârșea neîncetat prin contact personal, prin legături de rudenie și prietenie și prin participarea la adunările creștine pentru învățătură. Meșteșugari, soldați, comercianți, sclavi, bărbați și femei, toți erau angajați în această activitate misionară.

După dezlănțuirea prigoanei împotriva creștinilor în Ierusalim, aceștia s-au răspândit în toată Palestina și în împrejurimi. „Dar care se împrăștiaseră treceau din loc în loc binevestind cuvântul. Iar Filip, coborându-se într-o cetate a Samariei, le propovăduia pe Hristos” (FA 8, 4-5).

Și „cei ce se împrăștiaseră în urma necazului întâmplat pe timpul lui Ștefan au trecut până-n Fenicia și în Cipru și-n Antiohia. Și mâna Domnului era cu ei și mare era numărul celor ce au crezut și s-au întors la Domnul” (FA 11, 19-21). Aceștia au întemeiat Biserica în Antiohia, unde credincioșii s-au numit pentru prima dată creștini (FA 11, 26).

„Sângele martirilor e sămânța Bisericii“. Acest proverb s-a dovedit a fi adevărat pentru creștinii care au trăit persecuțiile care au urmat morții Sfântului Arhidiacon Ștefan. Ei au părăsit Ierusalimul și au colindat din loc în loc, prin Iudeea și Samaria. Oriunde au mers, au propovăduit vestea cea bună și au întemeiat biserici. În vreme ce evreii erau obișnuiți să evite contactele cu samaritenii, Iisus Hristos a stat alături de aceștia timp de două zile, propovăduindu-le Evanghelia, aducând pe mulți la credință (In 4, 39-42). După moartea Sfântului Ștefan evreii creștini s-au îndreptat către samariteni aducându-le, la fel ca Învățătorul, mesajul dreptății. Unul din acești evrei creștini era Filip, diaconul numit și „evanghelistul” sau „binevestitorul” (euvaggelistou/) (FA 21, 8). Apostolii au rămas în Ierusalim, în timp ce Filip a călătorit către un oraș important din Samaria. Filip s-a putut identifica ușor cu samaritenii pentru că, asemenea lor, a fost exclus din slujirea la Templul din Ierusalim (In 4-20). Expulzat din Ierusalim, Filip a înțeles că prezența lui Dumnezeu nu se limitează la un loc anume, ci El poate fi preaslăvit oriunde și de către toți.”

În scrierile Sfântului Luca creștinii se disting printr-o morală sensibil diferită de cea a vremii. Pentru mulți, acest lucru poate apărea ca un „scandal”, deoarece nu este în conformitate cu etica majorității sau cu a societății în general. Dar prin acest „alt fel de viață” creștinii nu propovăduiesc alienarea de comunitatea socială în care trăiesc. Dimpotrivă, ei sunt prezenți și solidari cu societatea, comunicând oamenilor, inspirați de Duhul Sfânt, viața lui Hristos, cu conștiința că „puțin aluat dospește toată frământătura” (Lc 13, 21).

Condiția ucenicului lui Hristos, care-și asumă calitatea de misionar al lui Hristos, este caracterizată de experiențe fundamentale ale membrilor primei comunități creștine, zidită în Duhul Sfânt, potrivit descrierilor sintetice din cartea Faptele Apostolilor (cf. FA 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16). „Și stăruiau în învățătura Apostolilor și în părtășire, în frângerea pâinii și în rugăciuni” (FA 2, 42).

Misiune la modul lui Hristos în scrierile Sfântului Evanghelist Ioan

Teologia misionară a Sfântului evanghelist Ioan este unică și de o valoare deosebită. Cu toate că la o primă lectură scrisul său pare că este adresat doar celor contemplativi, mesajul său misionar conține o hristologie înaltă prin care se descoperă scopul și dimensiunile cosmice ale misiunii creștine.

În contextul mai larg al teologiei misionare a Sfântului Ioan, identificarea coordonatelor vocației apostolice a tuturor ucenicilor stă în strânsă legătură cu persoana lui Iisus Hristos și cu lucrarea lui mântuitoare. Evanghelistul Ioan fundamentează hristologic această calitate a tuturor creștinilor într-o formă mai evidentă decât evangheliștii sinoptici. În loc să fie „chemați”, ca la sinoptici, ucenicii sunt atrași de Iisus Hristos și își desăvârșesc treptat cunoștințele despre El (cf. In 1,15-19). Criteriul fundamental care-i aduce împreună pe apostoli, precum și pe toți cei atrași de mesajul Evangheliei acela de a crede în Iisus Hristos ca fiind singurul care îl descoperă pe Tatăl.

Legătura dintre misiunea lui Hristos și cea a ucenicilor Lui (In 20, 21-22)

Credința în Iisus Hristos ca Cel prin care Tatăl se descoperă, deși este un aspect important, nu reprezintă singura dimensiune a existenței creștine relevată în Evanghelia a patra. Evanghelistul Ioan consideră dragostea și slujirea semenilor ca fiind semnele necesare ale credinței adevărate (In cf. 13, 14-16). Apostolul care crede într-adevăr în El, care este „prietenul” lui Iisus (In 15, 14-15) și care îi rămâne fidel (In 15, 1-11), împărtășește chiar calitatea vieții care îi unește pe Tatăl și pe Fiul, anume iubirea (In 15, 10,17, 21, 23, 26). De aceea, apostolii trebuie să manifeste aceeași dragoste între ei, dragoste prin care vor cunoaște toți că sunt ucenicii Lui (In 13, 12-16, 34-35; 15, 12-17). Credința și dragostea sunt bazele existenței creștine care îi identifică pe apostoli ca urmași ai lui Hristos. În consecință, credința și dragostea sunt semne ale identiății adevăratului ucenic al lui Hristos.

Credința și dragostea zidesc comunitatea creștină, iar misiunea acestei comunității se fundamentează pe misiunea lui Iisus Hristos. Textul misionar din In 20, 21 spune aceasta printr-o formulă scurtă, „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl așa vă trimit și Eu pe voi; (kaqw.j avpe,stalke,n me o` path,r( kavgw. pe,mpw u`ma/j”). Formula apare de asemenea în punctul culminant al rugăciunii lui Iisus Hristos din a capitolul 17: „După cum M-a trimis pe Mine în lume, așa vă trimit și Eu pe voi” (In 17, 18). De fapt, întreaga atmosferă a acestei rugăciuni este încărcată de conștientizarea misiunii iminente a apostolilor, iar apoi a comunității apostolice. O altă afirmare a faptului că „a fost trimis” apare, de asemenea, la In 13, 16: „Adevăr, adevăr vă spun: Nu este sluga mai mare decât domnul ei, nici solul mai mare decât cel ce l-a trimis” sau In 13, 20: „Adevăr, adevăr vă spun: „Cel ce primește pe cel pe care Eu îl voi trimite, pe Mine Mă primește; iar cel ce Mă primește pe Mine Îl primește pe Cel ce M-a trimis pe Mine” unde se subliniază corespondența dintre misiunea lui Hristos (Cel care trimite) și cea a apostolilor (cei trimiși).

La finalul convorbirii lui Iisus cu femeia samarineancă, întâlnim un alt text cu un caracter misionar puternic și se specifică din nou legătura dintre misiunea lui Hristos și cea a ucenicilor Lui. În In 4, 34 Iisus spune că, „mâncarea Mea este să fac voia Celui ce M-a trimis pe Mine și să săvârșesc lucrul Lui”, iar apoi atenția se mută imediat spre misiunea apostolilor cărora le spune: „v-am trimis să secerați ceea ce voi n-ați muncit…” (In 4, 38; cf. 4, 35-38). În felul acesta ucenicii devin parte și părtași la lucrarea misionară a Mântuitorului Iisus Hristos în lume.

Dacă misiunea comunității apostolice este fundamentată pe misiunea lui Hristos, atunci este crucial să vedem cum este descrisă exact misiunea Domnului Iisus Hristos în Evanghelie. În acest moment întreaga hristologie a Sfântului Ioan se poate aduce în discuție, dar ne vom limita doar la pasajele „trimiterii” în lume a Fiului. Prologul anticipează ceea ce alte texte din Evanghelie enunță, Cuvântul vine în creație, în „lume”, pentru a fi „viață” (In 1, 4) și „lumină” (In 1, 4-5) pentru omenire, pentru a le da puterea de a deveni „fiii lui Dumnezeu” (In 1, 12), pentru a-L face cunoscut pe Dumnezeu Cel nevăzut (In 1, 18). Textul principal din In 3, 16-17 spune: „Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică.” Acest text se distinge în Evanghelie, datorită exprimării curajoase și pozitive a misiunii lui Hristos. Nu este un text izolat din Evanghelie și nici nu este incompatibil cu viziunea completă a Sfântului Ioan.

O perspectivă similară a misiunii Fiului se găsește la 6, 39-40: „Și aceasta este voia Celui ce M-a trimis, ca din toți pe care Mi i-a dat Mie să nu pierd nici unul, ci să-i înviez pe ei în ziua cea de apoi. Că aceasta este voia Tatălui Meu, ca oricine vede pe Fiul și crede în El să aibă viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi.” Mărturisirea preoției lui Iisus, așa numita Carte a Semnelor, se încheie într-o notă asemănătoare: „Iar Iisus a strigat și a zis, Cel ce crede în Mine nu crede în Mine, ci în Cel ce M-a trimis pe Mine. Și cel ce Mă vede pe Mine vede pe Cel ce M-a trimis pe Mine. Eu, Lumină am venit în lume, ca tot cel ce crede în Mine să nu rămână întuneric. Și dacă aude cineva cuvintele Mele și nu le păzește, nu Eu îl judec; căci n-am venit ca să judec lumea ci ca să mântuiesc lumea” (In 12, 44-47).

Aceste texte sunt decisive pentru înțelegerea modului în care Fiul „este trimis”, sau, cu alte cuvinte, pentru fundamentarea hristologică a misiunii, fundamentare care este baza și modelul misiunii tuturor creștinilor și a comunității creștine.

Îndreptarea fundamentală a Evangheliei înspre „lume”, are un accent pozitiv cu toate că sunt voci care susțin o izolare de tip sectar a comunității căreia se adresează Evanghelia. Această atitudine pozitivă trebuie raportată la alte utilizări, evident negative, ale termenului de „lume” la Sfântul evanghelist Ioan. Aprecieri negative de acest gen sunt foarte prezente în Evanghelie. Lumea „Îl urăște” pe Iisus, și „îi urăște” pe Apostoli (In 14, 18-19). Lumea se bucură în timp ce comunitatea se întristează (In 16,20). Comunitatea este în lume, dar nu trebuie să îi aparțină, precum Iisus Hristos, care nu este „din lume” (In 17, 14-16). În spatele răului din lume stă ascuns Satana însuși, care este „Stăpânitorul acestei lumi” (In 14, 30). Ucenicii au fost chemați prin Iisus, Cuvântul Tatălui, și au fost scoși din lume, spune Iisus, adăugând imediat, „după cum nici Eu nu sunt din lume” (In 17, 14). Această scoatere din lume nu o vom putea înțelege, decât raportând-o la explicația lui Iisus, amintită mai sus, „după cum nici Eu nu sunt din lume”. Era evident că El era atunci în lume, dar nu era din lume, ci de la Tatăl, așadar, putem înțelege că și apostolii, primiseră prin El înfierea și deveniseră și ei „de la Tatăl”, fiind trimiși de Fiul.

Acestea și alte formulări despre lume nu contrazic și nici nu anulează atitudinea pozitivă a misiunii pe care o vedem la evanghelistul Ioan. De fapt exprimările negative din text sunt o consecință a contextului misiunii din Evanghelia a patra. Prologul servește din nou ca anticipație a ceea dezvăluie conținutul Evangheliei. În ciuda faptului că lumea este creată de și prin Logos, este posibil ca ea să nu primească Cuvântul (In 1, 10-11). Oamenii rămân liberi să accepte sau să respingă Cuvântul; ei pot fi deschiși luminii sau pot prefera să rămână în întuneric (cf. In 3, 19-20). Nici exprimările pozitive, nici cele negative despre lume nu se iau în sens metafizic, evanghelistul nu reflectă asupra greutății sau decăderii inerente a ordinii create. Acesta mai degrabă vorbește existențial. Din punctul de vedere al lui Dumnezeu lumea este un obiect al iubirii, Fiul nu este trimis să judece lumea, ci să o mântuiască. Dar din punct de vedere uman, această inițiativă vitală a lui Dumnezeu poate fi ori acceptată, ori respinsă. Este actul de acceptare sau de respingere, de credință sau necredință care determină caracterizările pozitive și negative ale „lumii” la Ioan.

De aceea putem spune că înțelegerea de tip negativ a lumii este o consecință a misiunii experimentate de comunitate. Comunitatea ioanită a știut că însăși misiunea lui Hristos a avut rezultate amestecate; unii oameni au văzut în El viața, alții L-au respins, chiar L-au omorât.

Cum caracteristica esențială și sintetică a lui „a nu fi din lume” este sfințenia și unitatea cu Dumnezeu, adică armonia desăvârșită, care „în lume” e sub, semnul dualității, Iisus adaugă, „precum Eu sunt sfânt, și ei să fie sfinți și precum Eu și Tatăl suntem una, și ei să fie una” (In 10, 30). Mai departe, pune această unitate în toate posibilitățile de exprimare lingvistică, pentru a o accentua ca unitate originară, „Ca toți să fie una, după cum Tu, Părinte întru Mine, și Eu întru Tine, așa și aceștia în noi să fie una… precum Noi una suntem; Eu întru ei, și Tu întru Mine, ca ei să fie în chip desăvârșit una…” (In 17, 21-23).

Așadar, pe apostoli, în această calitate de exponenți ai acestei sfințenii și unități, îi trimite în lume. Întâi îi reintegrează în această unitate, și apoi îi trimite în lume. Iisus Hristos ține să accentueze că misiunea lor e aceeași cu a Sa. Îi trimite așa cum a fost și El trimis. Ei au slava pe care a primit-o și El, și sunt iubiți cu iubirea cu care a fost iubit El. Misiunea lor purcede din a Sa, și de la El, așa cum a Sa purcede de la Tatăl. Astfel, misiunea lor are un caracter ontologic, asemenea misiunii Sale. Realitatea ontologică în care sunt înrădăcinați și pe care sunt trimiși s-o realizeze în lume este aceea a unității, a comuniunii, care nu se poate concepe în diviziune, care nu poate exista integral în diviziune.

Pentru Sfântul Ioan Teologul, misiunea lui Hristos, misiunea Duhului Sfânt și misiunea comunității sunt strâns legate. De fapt, ele sunt una. Andreas J. Köstenberger oferă o utilă schematizare a celor patru tipuri de „trimitere” expuse în Evanghelia a patra. Ioan Botezătorul este trimis de Dumnezeu pentru a depune mărturie despre Hristos (In 1, 6-8; 3,28). Fiul Însuși este trimis de către Tatăl pentru a da mărturie despre El și pentru a face lucrările Sale. Duhul Sfânt este trimis și de către Tatăl și de către Fiul pentru a da mărturie despre Iisus Hristos. Și, în cele din urmă, apostolii sunt trimiși de Iisus Hristos pentru a face ceea ce El a făcut.

Misiunile sunt într-o relație de intercondiționare. Toate patru sunt realizate în tribuna „lumii” și, esențialmente, au ca scop mântuirea lumii. Toate implică relații personale între Cel care trimite, cel trimis și cei la care este trimis, între trimis și Cel care învestește cu autoritate pe cel trimis. Acest lucru este confirmat în toate cazurile, chiar și pentru Fiul (In 8, 28-29) și pentru Duhul Sfânt (In 16, 13). Aceștia nu vorbesc în numele lor, ci în numele Celui care I-a trimis. Toate misiunile gravitează în jurul Fiului lui Dumnezeu întrupat. Sfântul Ioan Botezătorul Îi anunță venirea, Duhul Sfânt întărește prezența Sa, apostolii spun cuvântul Său lumii. Dar această pleiadă a misiunii în jurul lui Hristos nu se termină aici. Așa cum hristologia Sfântului Ioan nu este cuvântul final al Evangheliei, dar este, legată de căutarea mai profundă a lui Dumnezeu, tot așa, punctul final al misiologiei Evangheliei nu este Iisus Hristos, ci Tatăl. Tatăl, singur nu este trimis. El este originea și scopul tuturor mărturiilor din Evanghelie.

A fi ucenic al lui Hristos și cu adevărat misionar, după Sfântul Evanghelist Ioan, înseamnă a împlini întru totul voia lui Dumnezeu și a fi o mărturie vie a iubirii lui Dumnezeu. Evanghelia insistă asupra unității în bine, între interior și exterior, între partea ascunsă și cea arătată, „Cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela este cel care Mă iubește. De Mă iubește cineva, el va păzi cuvântul Meu” (In 14, 21, 23).

Aceste cuvinte ale Mântuitorului, din Evanghelia după Ioan, subliniază cel mai bine specificul moralei creștine, anume, legătura dintre poruncile evanghelice și iubirea lui Dumnezeu pe care trebuie să o întrupeze fiecare creștin în parte. Pe de o parte, respectarea formală a poruncilor, o morală legalistă, care se limitează la a nu face rău aproapelui, este depășită de Evanghelia iubirii. Dumnezeu ne-a mântuit din iubire față de noi. Creștinul păzește poruncile din iubire față de Dumnezeu și de aproapele întrucât faptele creștine sunt fapte ale iubirii.

Ungerea de către Cel Sfânt – putere împotriva ereziilor (1 In 2, 20; 1 In 2, 19; 4, 1; 2 In 7)

În epistolele sobornicești ale Sfântului Ioan Teologul cu toate că tema hristologică este păstrată, celelate categorii tematice fac legătura dintre lucrarea de mântuire și credincioși. Cuvintele „tu” și „noi” sunt prezente aproape în toată Epistola sobornicească I a Sfântului Apostol Ioan. Acestea sunt cuvintele cu care autorul fie se adresează Bisericii sau se identifică pe sine (1 In 1, 2). În prolog, care, într-un anumit fel se află în relație cu (In 1, 1 ș.u.), vorbește despre manifestarea Vieții în trup. Declarațiile despre lumină și întuneric sunt orientate nu spre contrastul dintre Dumnezeu și lume, ci spre comunitatea creștină, care știe că întunericul va trece (1 In 2, 8) și de aceea ea însăși nu trebuie să viețuiască în întuneric. Pentru că Dumnezeu este lumină, ea trebuie să umble în lumină (1 In 1, 5-7) și pentru că Dumnezeu e iubire, nu poate exista pentru ea decât iubirea frățească (1 In 3, 11 ș.u.; 4, 7 ș.u.). Creștinii nu trebuie să iubească lumea (1 In 2, 15 ș.u.), ci este necesar să-și dorească să fie integrați în grupul acelora care sunt născuți din Dumnezeu și de aceea biruiesc lumea (1 In 3, 9; 5, 4).

Credincioșii trăiesc acum ceasul eshatologic al apostaziei împotriva căreia ei trebuie să stea ferm deoarece sunt unși de Cel Sfânt, iar această ungere le descoperă taina adevăratei credințe „Iar voi, ungere aveți de la Cel Sfânt și pe toate le știți” (1 In 2, 20 ș.u.).

Ei trăiesc în lume având calitatea de fii ai lui Dumnezeu, știind că într-o zi vor asemenea Lui și vor fi capabili să-L vadă așa cum este (1 In 3, 2). Condiția vederii lui Dumnezeu „așa cum este” constă în împlinirea și păzirea poruncilor: „Cel ce zice: L-am cunoscut, dar nu-I păzește popruncile, mincinos este și adevărul nu este-ntru el” (I In 2, 4)

În contextul argumentării luptei împotriva ereziilor apărute, Sfântul Ioan Teologul utilizează expresii din sfera misionară: „dintre noi au ieșit”; „au ieșit în lume” (1 In 2, 19; 4, 1; 2 In 7) arătând apariția unui alt tip de mișcăre misionară în care sunt angajați membrii comunității creștine, anume lupta împotriva falsei doctrine.

Un alt aspect, cel puțin la fel de important, cu privire la misiunea tuturor creștinilor este acela întâlnit în 3 Ioan. Trimișii pe care „bătrânul” (3 In 1) i-a trimis și care nu acceptă nimic din partea păgânilor, dar care trebuie să fie adăpostiți și îngrijiți de biserici, sunt evident misionarii, despre care nu ni se spune în mod concret că ar face parte din clerul consacrat slujirii sacerdotale, dar sunt „împreună-lucrători pentru adevăr” (3 In 8) cu Sfântul Ioan Evanghelistul.

Martorii lui Dumnezeu – martori paradigmatici pentru mărturia tuturor creștinilor (Apoc 11, 3)

„Și celor doi martori ai Mei le voi da putere și ei vor profeți, îmbrăcați în sac, o mie două sute și șaizeci de zile” (Apoc 11, 3).

Apocalipsa Sfântului Ioan Teologul ne vorbește în capitolul 11 despre cei doi martori ai lui Dumnezeu.

Cine sunt cei doi martori? Teologii au sugerat nume luate atât din Vechiul Testament cât și din Noul Testament. Tertulian și Irineu i-au menționat pe Enoh și pe Ilie deoarece aceștia doi nu au gustat moartea. (Fc 5, 24; 4 Regi 2, 11). Alții spun că martorii sunt Moise și Ilie. Aceșia doi au apărut pe muntele Schimbării la Față lângă Iisus (Mt 17, 3). Moise reprezintă legea, iar Ilie profeții. În Sfânta Scriptură se spune că Dumnezeu va ridica un profet ca și Moise (Deut 18, 15, 18) și Ilie va reapărea ( Maleahi 4, 5). Totuși alții propun numele lui Ieremia și Ilie, Iosua și Caleb, Petru și Pavel, Ioan Botezătorul și Iisus din Nazaret, Ioan și fratele său Iacov, Ștefan și Iacov al lui Zevedeu ca să nu mai menționăm și alții. Sfântul Apostol Petru și Sfântul Apostol Pavel sunt menționați din moment ce ei reprezintă mărturia Bisericii la iudei și neamuri (Gal 2, 7-9).

Cu toate acestea, Simon J. Kistemaker și William Hendriksen sugerează o interpretare simbolică, și anume aceea că cei doi martori reprezintă Biserica lui Hristos, care vestind Evanghelia cheamă lumea la pocăință. Mai întâi martorii trebuie să se adreseze tuturor locuitorilor de pe pământ: popoare, triburi, limbi și națiuni (Apoc 11, 9), lucru care nu poate fi făcut doar de doi martori. În al doilea rând, faptul că cei doi martori sunt o pereche, este o reminiscență a trimiterii Apostolilor de către Iisus în perechi de câte doi (Mc 6, 7; Lc 10, 1). Apostolii, de asemenea, ies la propovăduire doi câte doi (FA 3,1 ; 8, 14). În al treilea rând, în Israel, orice verdict era dat pe mărturia a doi sau trei martori (Deut 17, 6 ; 19, 15), iar în Biserică se exercită o disciplină având aceeași bază (Mt 18, 16). Întradevăr, mărturia unui singur om poate fi nesocotită, însă mărturia a doi oameni este validată (In 8, 17).

În sfârșit, conform lui Pierre Pringent, Sfântul Ioan se bazează pe o profeție din Vechiul Testament, deoarece îi descrie pe cei doi martori ca pe doi măslini sau două sfeșnice (Apoc 11, 4). Profetul Zaharia menționează doi măslini și un sfeșnic din aur masiv (Zah 4, 2-3). Uleiul de măsline pus în sfeșnic este folosit pentru a lumina și a alunga întunericul. Și în mod simbolic, un sfeșnic este Biserica (Apoc 1, 20), alcătuită din credincioși care trăiesc după cuvântul lui Dumnezeu și mărturia lui Iisus. Totuși Zaharia îi identifică pe cei doi măslini cu servitor unși ai Stăpânului întregii lumi (Zah 4, 3; 11, 14). Se pare că este vorba despre Iosua, marele preot și guvernatorul Zorobabel (Zah 4, 14), care reprezintă comunitatea evreilor întorși din robie. În mod similar sunt interpretați cei doi martori din Apocalipsă ca fiind reprezentativi pentru întreaga Biserică. Sfântul Ioan scrie că cei doi sunt îmbrăcați în sac. Deși sacul făcut din păr de capră sau de cămilă, era o îmbrăcăminte purtată atât de bărbați cât și de femei aflați în suferință (4 Regi, 19, 2 ; Iudit 9, 1), are adeseori o semnificație simbolică. Acest lucru era adevărat, și se observa mai ales atunci când profeții se îmbrăcau în sac pentru a arăta păcatul care perturba societatea, pentru a-I chema pe oameni la pocăință, sau pentru a-i avertiza despre judecata sau pedeapsa iminentă.

Oameni ca Ilie din epoca Vechiului Testament și ca Ioan Botezătorul din Noul Testament au chemat de multe ori societatea la Dumnezeul ei. Simbolic, îmbrăcată în pânză de sac ca un semn de pocăință, Biserica a fost chemată să profețească Cuvântul lui Dumnezeu în lume. Este de datoria Bisericii a chema oamenii de pretutindeni la pocăința și credința în Hristos (Apoc 10,11).

Vocea din cer îi spune lui Ioan că cei doi martori primesc putere, să profețească 1.260 de zile. Acest număr împărțit la treizeci dă patruzeci și două de luni, care este aceeași perioadă ca și aceea în timpul căreia păgânii profanau curtea exterioară (Apoc 11, 2). Este perioada de la Marea Poruncă până la împlinirea ei, de la nașterea Bisericii Noului Testament până la sfarsitul veacului (Mt 28, 19-20).

Sfântul Ioan spunând că Domnul Hristos dă celor doi martori o misiune profetică, nu ne spune în mod direct nimic despre conținutul acesteia, în schimb de mărturie despre modul în care este îndeplinită aceasta și despre importanța ei în cadrul planului lui Dumnezeu de mântuire a lumii. Îndeplinirea planului de mântuire a lumii de către Dumnezeu depinde de îndeplinirea misiunii celor doi. Numai atunci când aceasta este adusă la un sfârșit cei șapte îngeri pot să sufle în trâmbiță, marcând sfârșitul unui proces pe care Biserica îl anunță ca inaugurarea Împărăției lui Dumnezeu. „Împărăția lumii a devenit a Domnului nostru și a Hristosului Său și El va împărăți în vecii vecilor”(Apoc 11, 15).

În contextul interpretării celor doi martori ca reprezentanți ai Bisericii, în unele cazuri, exegeza noutestamentară îi identifică pe aceștia ca fiind martori paradigmatici pentru mărturia tuturor creștinilor. Analiza datelor centrale furnizate de alegoria celor doi martori cu privire la misiunea Bisericii și implicit a membrilor săi ne arată că această misiune se va face din inițiativa lui Hristos și prin mărturia profetică.

Alegoria celor doi martori începe cu o afirmație fundamentală Kai. dw,sw toi/j dusi.n ma,rtusi,n mou( kai. profhteu,sousin majoritatea a traducătorilor de limbă română și limbă engleză redau această frază prin: „Și celor doi martori ai Mei le voi da putere și ei vor profeți…” sau „Și Eu voi da autoritate celor doi martori ai Mei ei vor profeți…” (Apoc 11, 3). Chiar dacă substantivul „putere/ autoritate” nu apare în textul grecesc, este implicat. Prin urmare, cei doi nu își încep activitatea din propria inițiativă; Hristos (cf. Apoc 2,13) îi trimite în misiune și le dă puterea necesară pentru a o împlini.

Am observat mai sus că cei doi martori (v. 3) sunt în egală măsură identificați ca profeți (v.10; cf v. 3) și întreaga lor activitate este caracterizată de termeni echivalenți, precum „mărturie” („Kai. o[tan tele,swsin th.n marturi,an auvtw/n Și când își vor isprăvi mărturia” v.7) și „profeție” („ta.j h`me,raj th/j profhtei,aj auvtw/n\ în zilele profeției lor” v.6). Așadar putem stabili următoarele echivalențe: martor = profet, mărturie = profeție.

Acest dublu statut al celor doi ne îl determină pe P. Prigent să susțină că această narație „prezintă ceea ce poate fi numit atât slujirea profetică a celor doi martori sau mărturia celor doi profeți”. Prezentându-i în felul acesta, Sfântul Ioan sugerează că între mărturie și profeție există o relație strânsă astfel că ei pot fi identificați unul cu celălalt. La prima vedere, această asociere este surprinzătoare. Dar este în concordanță cu teologia sa.

Așadar, toți creștinii care dau mărturie despre Iisus Hristos, împlinesc cu fidelitate o misiune profetică. Ioan, deși îi prezintă pe toți creștinii ca martori, nu-i identifică niciodată ca profeți. Acest lucru s-ar putea să se fi întâmplat pentru a se evita confuzia, deoarece în Biserică există o chemare profetică specială pe care el insistă să o afirme în mod clar și repetat (11, 18; 16, 6; 18, 20.24; 22, 9). Este adevărat că în textul nostru, mărturia este identificată cu profeția, dar nu trebuie să uităm că cei doi martori sunt un simbol al Bisericii, și nu persoane exemplare. Cu acestea, totuși, nu am epuizat însemnătatea expresiei marturi,a VIhsou/ în toate implicațiile sale pe care le are în tema noastră. Poate de asemenea să sugereze faptul că în împlinirea misiunii lor, creștinii trebuie să urmeze exemplul lui Hristos însuși. Or Hristos și-a pecetluit mărturia Sa pe Cruce. De aceea considerăm că nu este doar o întâmplare faptul că Sfântul Ioan folosește expresia marturi,a VIhsou/ mai mult într-un context martiriologic. Pornind de la această observație, Daniel Mihoc susține că expresia marturi,a VIhsou/ este un terminus technicus cu o nuanță martiriologică, semnificând faptul că Iisus și-a dat mărturia Sa până la moarte. Astfel identificându-i pe creștini cu cei care au mărturia lui Hristos, Sf. Ioan subliniază faptul că trăsătura lor caracteristică este faptul că au fost martori ai lui Hristos, indiferent de consecințe, chiar și cu prețul vieții lor, după exemplul pe care El ni l-a dat nouă. În această lumină vedem clar de ce pentru autorul Apocalipsei, Hristos este în primul rând „martor”. El se numește pe Sine „martor credincios” (o` mar,tuj o` pistoj, , 1, 5; 3, 14) și este Martorul în adevăratul sens al cuvântului, prototipul tuturor celorlalți martori. Însuși Domnul îi dă martirului Antipa din Pergam același titlu: Martorul meu, Cel credincios al meu ( o` mar,tuj mou o` pistoj, mou, 2, 13).

Această expresie sugerează care a fost conținutul mărturiei lui: adus în fața Curții a dat mărturie despre Hristos. Antipa nu a făcut nimic altceva, decât să urmeze exemplul Domnului său. Toți creștinii trebuie să fie pregătiți să facă exact același lucru; credința lor trebuie să se manifeste până la moarte. Prin această asociere a martorilor creștini cu moartea martirilor, Apocalipsa indică o transformare a înțelesului cuvântului mar,tuj ,care este folosit pentru cei care aleg prin voință liberă calea de a fi martor, cunoscând că acest lucru i-ar putea duce la moarte. Tocmai de aceea toți creștinii sunt potențiali martiri. Așa se explică de ce autorul Apocalipsei descrie în câteva locuri Biserica, ca fiind constituită din martiri (11, 7; 12, 11; 20, 4). Pentru el, un martir este creștinul ideal. Martirii sunt cei care reprezintă cel mai bine Biserica, pentru ca ea este implicată într-o luptă ce se poartă sub semnul martiriului. Daca Hristos a fost biruitor ca martir, atunci așa va fi și Biserica.

1.5. Vocația misionară a tuturor creștinilor după Epistolele pauline

Identitatea creștinului se manifestă în Biserică, în comuniunea Trupului lui Hristos, în vederea zidirii acestuia. Asumarea vocației misionare devine astfel o temă a identității creștine.

Sfântul Apostol Pavel leagă misiunea de funcția apostolatului. Termentul avpo,stoloj, folosit în literatura paulină de 34 de ori, desemnează, pe de o parte, mesagerii sau trimișii la misiune ca reprezentanți acreditați ai Bisericilor locale, precum în 2 Cor 8, 23, unde Sfântul Pavel vorbește despre „trimișii Bisericilor” (avpo,stoloi evkklhsiw/n), sau în Filip 2, 25 unde Epafroditus este desemnat drept trimis avpo,stoloj al Bisericii din Filippi. Pe de altă parte, termenul avpo,stoloj se referă la funcția apostolatului, funcție pe care Pavel a primit-o de la Hristos, Sfântul Pavel legând slujirea sa apostolică de slujirea universală a credincioșilor privită în termenii apostolicității.

Conform epistolelor pauline misiunea implică următoarele coordonate principale a) predicarea lui Hristos cel Răstignit și Înviat ca structură principală a apostolatului, b) zidirea Bisericii ca „trup al lui Hristos”, c) varietatea slujirilor în Biserică d) vizita misionară apostolică, e) consolidarea credinței primite.

a. Predicarea lui Hristos cel Răstignit și Înviat ca structură principală a apostolatului în gândirea paulină

Una dintre cele mai importante metode operaționale de misiune care se descoperă în scrierile pauline este predicarea Evangheliei. Cu toate că unii cercetători au încercat să demonstreze că bazele teologice ale misiunii pauline se găsesc în momentul accesării structurilor pnevmatologice ale epistolelor, a descoperirii activității Duhului Sfânt în vederea evanghelizării, predicarea Evangheliei (euvaggeli,zomai) lui Hristos Cel răstignit și înviat reprezintă centralitatea misiunii pauline. Centralitatea acesteia este revelată de însuși textul scrierilor pauline unde importanța verbului euvaggeli,zomai și a compușilor săi semantici arată accentul pus de Apostol pe propovăduirea Evangheliei lui Hristos.

În scrierile Pauline termentul euvaggeli,on îndeplinește o funție duală, pe de o parte se referă atât la conținutul mesajului misionar paulin, iar pe de alta și la activitatea de răspândire a acestui mesaj.

Caracterul dinamic al Evangheliei în lumina revelației anastasice

Credibilitatea misiunii și a propovăduirii Evanghelie, precum arată exemplul personal al Sfântului Apostol Pavel se îndeplinește în lumina descoperirii lui Hristos cel Înviat, mesajul pe care îl propovăduiește nu este un mesaj omenesc lipsit de viață, ci își are fundamentul misiologic în descoperirea anastasică de pe drumul Damascului.

În Epistola către Galateni găsim adevărata sursă a Evangheliei și implicit a misiunii creștine. Sfântul Apostol Pavel le spune acestora că Evanghelia este primită prin descoperirea lui Iisus Hristos (diV avpokalu,yewj VIhsou/ Cristou/ Gal 1, 12), ceea ce arată că Hristos este sursa misiunii, dar în același timp cel care îndeplinește misiunea, misionarul fiind cel prin care se îndeplinește misiunea.

Identificarea Evangheliei cu Hristos însuși duce la responsabilizarea misionarului, astfel, în Epistola către Romani 1, 16, Sfântul Apostol Pavel spune: „Căci nu mă rușinez de Evanghelia lui Hristos, pentru că este putere a lui Dumnezeu du,namij qeou/ spre mântuirea eivj swthri,an a tot celui care crede.” Propovăduirea evanghelică nu duce doar la responsabilizarea misionarului ci și a celor care primesc Evanghelia pentru că aceasta este eivj swthri,an. Genitivul qeou/ reprezintă sursa sau izvorul puterii propovăduirii evanghelice, iar prepoziția eivj arată rezultatul primirii Evangheliei și a propovăduirii ei- swthri,an. Propovăduirea Evangheliei nu este astfel predarea unui depozitar al evenimentelor petrecute în viața lui Iisus, ci este puterea care duce pe toți cei care cred la mântuire sau îndumnezeire. Responsabilitatea Evangheliei este astfel o datorie și a tuturor celor care cred. Dar acest dinamism al Evangheliei ca putere a lui Dumnezeu, care vine din misiune trebuie trăit în dimensiunea lui anastasică, a lui Hristos cel Răstignit și Înviat. Mântuirea lumii, sensul ontologic și existențial al omului este dat de Hristos, Care venind în sufletul fiecăruia în chip nevăzut, dar real, ca fiecare să trăiască prin El și în El „purtând în trup mersul spre moarte al lui Iisus, ca și viața lui Iisus să se arate în trupul vostru” (2 Cor 4, 10), devine centrul vieții spirituale a omului.

Puterea misiunii evanghelice în dimensiunea ei anastasică este arătată în 1 Cor 1, 1, 17- 25: „Căci Hristos nu m-a trimis ca să botez, ci să binevestesc (euvaggeli,zesqai%, dar nu cu înțelepciunea cuvântului (sofi,a| lo,gou%, ca să nu rămână zadarnică crucea lui Hristos (stauro.j tou/ Cristou/%. Căci cuvântul Crucii (o` lo,goj o` tou/ staurou/%, pentru cei ce pier, este nebunie; iar pentru noi, cei ce ne mântuim, este puterea lui Dumnezeu (du,namij qeou/). Însă noi propovăduim pe Hristos cel răstignit (evstaurwme,non%: pentru iudei, sminteală; pentru neamuri, nebunie. Dar pentru cei chemați, și iudei și elini: pe Hristos, puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu (qeou/ du,namin kai. qeou/ sofi,an)”.

Evanghelia este cuvântul sau mesajul Crucii iar acesta este puterea deoarece vine de la Dumnezeu. Acest o` lo,goj o` tou/ staurou nu reprezintă simpla rememorare a Patimilor și Jertfei lui Hristos, ci, în opoziție cu sofi,a| lo,gou, o nouă formă de gândire și de trăire – acceptarea jerfei lui Hristos în propria viață. Aceasta oferă „baza identității creștinismului și puterea transformatoare pentru reformarea existenței creștine în prezent și în viitor.” În aceste sens, „identitatea creștină poate fi înțeleasă numai ca un act de identificare cu Hristos Cel răstignit, la măsura în care cineva a acceptat proclamarea faptului că în El, Dumnezeu s-a identificat pe Sine cu cei nelegiuiți și abandonați.”

Mesajul misiunii în dimensiunea jertfei crucii o` lo,goj o` tou/ staurou este destinat tuturor creștinilor. Dacă pentru necreștini, identificați de Sfântul Apostol Pavel cu termenii VIoudai,oij și e;qnesin noua realitate a modului de viață în dimensiunea Crucii reprezintă ska,ndalon și mwri,an pentru creștini acest nou modus vivendi reprezintă qeou/ du,namin kai. qeou/ sofi,an. Astfel, identitatea creștină înseamnă asumarea crucii lui Hristos ca paradigma adevăratei calități de ucenic. Propovăduirea Evangheliei trebuie să îndeplinească astfel condițiile unei vieți autentic creștine și nu să se reducă doar la predarea unor cuvinte. În 1 Tes 1, 5, Apostolul Pavel arată că propovăduirea este mai mult decât cuvântul: „Că Evanghelia noastră n-a fost evgenh,qh la voi numai în cuvânt evn lo,gw| mo,non, ci și întru putere evn duna,mei și în Duhul Sfânt evn pneu,mati a`gi,w| și în deplină încredințare plhrofori,a| pollh, precum bine știți ce fel am fost între voi, pentru voi.”

Verbul evgenh,qh arată faptul că Evanghelia este o realitate vie, dinamică. Este prima dată în scrierile pauline când Apostolul arată că evanghelizarea nu înseamnă doar propovăduirea cuvântului. Puterea (duna,min% după cum am arătat este mereu corelată cu mânuirea adusă prin Iisus Hristos. Misiunea în Duhul Sfânt (evn pneu,mati a`gi,w|% se referă la faptul că Duhul este cel ce realizează și actualizează în credință efectele mântuirii lui Hristos. Misiunea în deplină încredințare (plhrofori,a| pollh% reprezintă asumarea în totalitate a misiunii creștine, convingerea proprie deplină asupra misiunii, plhrofori,a este în relație de complementaritate cu misiunea în Duhul Sfânt.

În 2 Tim 2, 8-9 Apostolul Pavel arată implinirea adevăratei calități de ucenici la modul Crucii lui Hristos: „Adu-ți aminte de Iisus Hristos, Care a înviat din morți, din neamul lui David, după Evanghelia mea (kata. to. euvagge,lio,n mou%, pentru Care sufăr până și lanțuri ca un făcător de rele, dar cuvântul lui Dumnezeu nu se leagă.” Asumarea acestei calități duce la propovăduirea deplină a cuvântului lui Dumnezeu, chiar dacă Sfântul Apostol Pavel era închis în închisoare propovăduirea cuvântului lui Dumnezeu continua.

ii. Propovăduirea Evangheliei ca structură principală a apostolatului și imagine a misiunii lui Hristos

Puterea Evangheliei, care este Iisus Hristos și prin care vine mântuirea, este indisolubil legată de activitatea misionară. Propovăduirea Evangheliei reprezintă pentru Sfântul Pavel însăși chemarea lui la Apostolat. Relația dintre misionar și cei care primesc Evanghelia propovăduită este descrisă de Apostolul Pavel în termenii paternității: 1 Cor 4, 15 : „Căci de ați avea zeci de mii de învățători în Hristos, totuși nu aveți mulți părinți. Căci eu v-am născut prin Evanghelie în Iisus Hristos. Deci, vă rog, să-mi fiți mie următori, precum și eu lui Hristos.”

Un alt pasaj care arată relația dintre apostolat și predicarea Evangheliei este Rom 15, 18-19: „Căci nu voi cuteza să spun ceva din cele ce n-a săvârșit Hristos prin mine, spre ascultarea neamurilor, prin cuvânt și prin faptă, prin puterea semnelor și a minunilor, prin puterea Duhului Sfânt, așa încât de la Ierusalim și din ținuturile de primprejur până la Iliria, am împlinit propovăduirea Evangheliei lui Hristos.”

Cercetătorii s-au întrebat ce anume a dorit Sfântul Apostol Pavel să spună prin: am împlinit propovăduirea Evangheliei lui Hristos. Primul răspuns la această întrebare s-a dat în sens geografic, Pavel a îndeplinit misiunea în spațiile amintite, iar al doilea răspuns s-a dat în sens misionar, Pavel văzând predicarea Evangheliei o obligativitate a apostolatului său, misiunea fiind înscrisă ontologic în apostolat.

Verbul plhro,w oferă profunzimea mesajului transmis de Sfântul Pavel, acest verb înseamnă „a împlini, a îndeplini, a face complet”. Sub aspect profetic plhro,w se referă la aducerea la îndeplinire a ceea ce era în planul lui Dumnezeu. Pavel devine împlinitorul acestui plan, dar sub aspectul apostolatului, ca slujitor al Evangheliei lui Dumnezeu dia,konj tou/ euvaggeli,ou. Astfel, Sfântul Apostol Pavel nu privește misiunea ca pe o datorie pe care ar trebui să o îndeplinească, ci ca o datorie însemănată ființial în apostolat, de care apostolatul își pierde orice identitate.

iii. Misiunea tuturor credincioșilor, imagine a Misiunii apostolice.

Legată ontologic de misiunea apostolică și de misiunea lui Hristos, fără însă a vorbi de o altă misiune, ci de una și aceeași, dar sub alte aspecte, misiunea tuturor credincioșilor este cea de primire a Evangheliei lui Hristos, de împropriere a cuvântului ca model de viață întru crucea și învierea lui Hristos și de răspândire a Evangheliei lui Hristos. Aceste trei coordonate ale predicării Evangheliei sunt arătate de Sfântul Apostol Pavel în 1 Tes 2, 14-16: „Căci voi, fraților, v-ați făcut următori ai Bisericilor lui Dumnezeu (mimhtai, tw/n evkklhsiw/n tou/ qeou%, care sunt în Iudeea, întru Hristos Iisus, pentru că ați suferit și voi aceleași de la cei de un neam cu voi, după cum și ele de la iudei, Care și pe Domnul Iisus L-au omorât ca și pe proorocii lor; și pe noi ne-au prigonit și sunt neplăcuți lui Dumnezeu și tuturor oamenilor sunt potrivnici, fiindcă ne opresc să vorbim lalh/sai neamurilor, ca să se mântuiască (i[na swqw/sin%, spre a se împlini pururea măsura păcatelor lor.” Apostolul Pavel folosește termenul (mimhtai,% din versetul 14 ca dezvoltare a ideii din versetul 5 al primului capitol: „Și voi v-ați făcut următori mimhtai ai noștri și ai Domnului”, ceea ce înseamnă că Pavel transpune modelul trăirii jertfei lui Hristos la modul universal, cu toate că aceasta implică până și persecuția. Misiunea Tesalonicenilor ca mimhtai, în propovăduirea cuvântului și în suferință este rezultatul primirii cuvântului lui Dumnezeu (1 Tes 2, 13), sursă a vieții, ceea ce îi determină pe Tesaloniceni să preia o atitudine misionară. O altă atitudine misionară pe care o cere de data aceasta Apostolul Pavel Tesalonicenilor este rugăciunea: „În sfârșit, fraților, rugați-vă (proseu,cesqe% pentru noi, ca cuvântul Domnului să se răspândească (tre,ch% și să se preamărească, ca și la voi” (2 Tes 3, 1). Și aici agentul misiunii este însuși cuvântul lui Dumnezeu care atât prin propovăduirea Apostolului, cât și prin cea a credincioșilor se răspândește în lume. Faptul că tesalonicenii își împropriază în viața lor acest mimhtai, ca datorie a misiunii este arătat încă de la începutul primei epistole 1, 8: „Căci, de la voi, cuvântul Domnului a răsunat nu numai în Macedonia și în Ahaia, ci credința voastră în Dumnezeu s-a răspândit în tot locul, astfel că nu e nevoie să mai spunem noi ceva.”

Unii cercetători au afirmat că structura „cuvântul Domnului a răsunat” nu se referă la misiunea propriu zisă a tesalonicenilor de propovăduire a Evangheliei. Dar având în vedere înțelesul verbului a răsuna (exeheo%, cât și faptul că expresia logos tou kuriou se referă la Evanghelia lui Hristos, putem interpreta „cuvântul Domnului a răsunat” ca propovăduire a Evangheliei de către tesaloniceni, însă nu sub aceeași structură de propovăduire ca a Apostolului. Dacă structura misionară a Apostolului are la bază activitatea itinerantă, misiunea tesalonicenilor reprezintă propovăduirea prin propria credință, prin dinamica cuvântului evanghelic împropriat.

Sfântul Apostol Pavel descrie aceeași structură misionară a propovăduirii și la comunitatea colosenilor, 3, 16-17: „Cuvântul lui Hristos să locuiască întru voi cu bogăție. Învățați-vă și povățuiți-vă între voi, cu toată înțelepciunea. Cântați în inimile voastre lui Dumnezeu, mulțumindu-I, în psalmi, în laude și în cântări duhovnicești. Orice ați face, cu cuvântul sau cu lucrul, toate să le faceți în numele Domnului Iisus și prin El să mulțumiți lui Dumnezeu Tatăl. ”

b. Zidirea Bisericii ca „trup al lui Hristos” (Efes 4)

Activitatea misionară paulină nu s-a rezumat doar la propovăduirea cuvântului lui Hristos, ci concomitent cu aceasta, Pavel a întemeiat comunități noi și Biserici. În structura gândirii pauline misiunea este strâns legată de conceptul de Biserică evkklhsi,a, deoarece această identitate este continuarea și promotorul misiunii divine a lui Hristos. Termenul evkklhsi,a este înțeles în teologia paulină sub două aspecte. Primul aspect desemnează întreaga comunitate de credincioși care au urmat lui Hristos, fără limită de timp și de spațiu, în sensul de universal, iar al doilea aspect se referă la manifestarea locală a Bisericii privită în universalitatea ei. Pe lângă termenul evkklhsi,a, scrisul paulin mai folosește și alte expresii pentru a desemna comunitatea credincioșilor, precum sfinți (a[gioi), cei alesi (evklektoi,) cât și prin multe alte descrieri. Una dintre cele mai importante imagini ale Bisericii este cea de „trup a lui Hristos” . Această imagine este una dintre cele mai profunde și creative imagini pauline pentru întreaga teologie , ea nu trebuie înțeleasă în nici un caz în mod simbolic sau analogic, ci ca o realitate concretă. Biserica este trupul lui Hristos în urma unirii ei organice cu El. Prin aceasta viața lui Hristos devine viața Bisericii și a membrilor ei și determină viața lor.

i. Hristos ca deplinătate

Sfântul Pavel descoperă misterul acestei realități în Epistola către Efeseni și în Epistola către Coloseni. În Efeseni 1, 22-23 găsim definirea acesteia: „Și toate le-a supus sub picioarele Lui și, mai presus de toate, L-a dat pe El cap Bisericii, Care este trupul Lui, plinirea Celui ce plinește toate întru toți. ”

Afirmarea identității Bisericii ca „trup al lui Hristos” duce implicit la recunoașterea lui Hristos drept Cap al Bisericii, ceea ce înseamnă că Biserica își are atât sursa existenței, cât și modul de existență în Iisus Hristos, astfel încât viața Bisericii este însăși viața lui Hristos. Relația dintre Biserică și Hristos, dintre trup și cap se poate înțelege numai în momentul descoperirii sensului expresiei „plinirea Celui ce plinește toate întru toți (to. plh,rwma tou/ ta. pa,nta evn pa/sin plhroume,nou%” (Efes 1, 23).

Astfel, plh,rwma desemnează calitatea Bisericii. Substantivul plh,rwma reprezintă rezultatul acțiunii de împlinire. Dar această deplinătate a Bisericii nu poate fi înțeleasă decât în momentul în care este înțeles izvorul, modul de existență al ei care este Iisus Hristos.

Forma de participiu prezent pasiv a verbului plhroume,nou nu se referă la acțiunea de împlinire a Bisericii, deoarece aceasta este desemnată ca fiind plh,rwma deplină, nici la Capul Bisericii, deoarece El este însăși plinătatea, ci se referă, după unii cercetători la lumea întreagă. Astfel Biserica aflată în lume ca deplinătate a lui Hristos, Cap al ei, are menirea, prin Hristos să aducă lumea la deplinătate.

ii. Zidirea trupului lui Hristos

Colaborare membrilor Bisericii la „zidirea trupului lui Hristos” (Efes 4,11-15) se face în grade diferite, în măsura participării la Apostolatul și Preoția lui Hristos. În Biserică, se face distincție între preoția sacramentală și cea universală. Este o distincție de poziție, de misiune și autoritate între slujitorii hirotoniți și mireni. Aceste slujiri nu se exclud însă, ci se completează și se susțin reciproc. Printr-o comparație foarte sugestivă a organismului Bisericii cu corpul omenesc, Sfântul Apostol Pavel arată că toți membrii Bisericii, atât cei învestiți cu preoția universală cât și simplii creștini, deținători ai preoției generale, au un rol și o misiune specifică în Biserică.

În Epistola către Efeseni 4, 11-12 Sfântul Apostol Pavel precizează: „Și el a dat pe unii (me.n% apostoli, pe alții prooroci, pe alții evangheliști, pe alții păstori și învățători, spre desăvârșirea sfinților (pro.j to.n katartismo.n tw/n a`gi,wn, la lucrul slujirii eivj e;rgon diakoni,aj, la zidirea trupului lui Hristos eivj oivkodomh.n tou/ sw,matoj tou/ Cristou”).

Sfântul Apostol Pavel, prin precizarea menirilor celor pe care Hristos i-a ales, nu sugerează divizarea Bisericii, ci, dimpotrivă, membrii comunității sunt considerați un singur trup. Particula me.n arată că Sfântul Apostol Pavel nu urmărește în enumerarea îndatoririlor specifice să pună slujirile în contradicție, ci că acestea au în vedere misiunea în Biserică. Slujirile îndeplinesc în Biserică trei direcții: desăvârșirea, diaconia și zidirea Trupului.

Substantivul to.n katartismo.n este privit de către cercetători în termeni misionari de pregătire și instruire a credincioșilor spre desăvârșire. Folosirea prepoziției pro.j arată scopul misiunii și a slujirilor în Biserică, spre deosebire de prepoziția eivj care arată mijlocul prin care se ajunge la desăvârșirea sfinților. În gândirea paulină termenul diakoni,aj este corelat cu funcțiile pastorale, catehetice, și de predicare a Evangheliei (2 Cor 3, 6-8; 4,1; 5,18; Rom 11, 13; Col 4, 17).

Cât privește termenul oivkodomh.n acesta poate fi înțeles în două aspecte, primul poate fi înțeles în sens fizic, ca adăugare a membrilor noi la Trupul lui Hristos, iar al doilea în sens catehetic, ca instruire și pregătire a credincioșilor. Realitatea zidirii Bisericii lui Hristos este strâns legată de creșterea Bisericii: „Întru El, orice zidire bine alcătuită crește ca să ajungă un locaș sfânt în Domnul, ” (Efes 2, 21); „Din El, tot trupul bine alcătuit și bine încheiat, prin toate legăturile care îi dau tărie, își săvârșește creșterea, potrivit lucrării măsurate fiecăruia din mădulare, și se zidește întru dragoste.” (Efes 4, 16). Această creștere vine de la Hristos în Trupul Său, înlăturându-se, astfel, orice concepție individualistă, independentă de dobândirea desăvârșirii.

Responsabilitatea celor sfinți în vederea zidirii Trupului lui Hristos, cel unic (Efes 2, 16; 4, 4) care îi unifică pe toți credincioșii este rezultatul iubirii pe care Biserica o primește de la Hristos cel care pe toate le plinește.

Dacă sursa termenului oivkodomh.n din Efes 2, 20-22 este luată din 1 Cor 3, 9 și este înțeleasă în termenii comunității, sursa termenului oivkodomh.n din Efes 4, 12 are fundament în 1 Cor 14, 1-19 unde credincioșii își folosesc harismele pentru zidirea celorlalți. Dacă procesul de zidire este descries în acest verset 12, rezultatul și finalitatea se descoperă în versetul următor: „Până vom ajunge toți la unitatea credinței și a cunoașterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârșit, la măsura vârstei deplinătății lui Hristos.” Modul de zidire al Trupului lui Hristos se realizează, după Epistola către Corinteni prin diferitele harisme sau daruri duhovnicești ale întregii comunități.

Astfel, participarea tuturor creștinilor la zidirea Trupului lui Hristos este un imperativ al misiunii pauline.

În acțiunea de zidire a trupului lui Hristos, apostolii și ucenicii și, prin extensie, toți creștinii colaborează cu Dumnezeu pentru „că noi împreună-lucrători cu Dumnezeu suntem” (1 Cor 3, 9). Nu ei sunt cei ce fac să crească trupul lui Hristos, ci Dumnezeu, însă fiecare participă cu lucrarea sa, care rodește pe temelia pusă de Hristos: „Eu am sădit, Apollo a udat, dar Dumnezeu a făcut să crească. Astfel nici cel ce sădește nu e ceva, nici cel ce udă, ci numai Dumnezeu care face să crească. Cel care sădește și cel care udă sunt una și fiecare își va lua plata după osteneala sa. Căci noi împreună-lucrători cu Dumnezeu suntem; voi sunteți ogorul lui Dumnezeu, zidirea lui Dumnezeu. După harul lui Dumnezeu, cel dat mie, eu, ca un înțelept meșter, am pus temelia; iar altul zidește. Dar fiecare să ia seama cum zidește; Căci nimeni nu poate pune altă temelie, decât cea pusă, care este Iisus Hristos” (1 Cor 3, 6-11).

c. Varietatea slujirilor în Biserică, darurile duhovnicești (tw/n pneumatikw/n% ale tuturor cedincioșilor (1 Cor 12)

Sfântul Apostol Pavel vorbește în 1 Cor 12 despre darurile duhovnicești pe care le primesc creștinii, dar în același timp subliniază importanța acestora în cadrul misiunii. Cu toate că tw/n pneumatikw/n sunt daruri primite de credincioși în parte, ele nu au o finalitate egocentrică, ci sunt îndreptate spre zidirea Trupului lui Hristos, spre toți credincioșii. Deși tw/n pneumatikw/n sunt oferite gratuit de către Dumnezeu nu se exclude lucrarea personală a credinciosului, și cu toate că darurile sunt diferite ele au un singur izvor – Iisus Hristos, și o singură menire misionară – zidirea trupului lui Hristos.

Ceea ce vom încerca să urmărim în aceste pasaj este legătura indisolubilă dintre diversitatea darurilor duhovnicești în unitatea trupului eclesial, asumarea acestor daruri în scopul misiunii credincioșilor, și misiunea credincioșilor ca zidire a Trupului lui Hristos.

i. Diversitatea și unitatea în Biserică, sursă a misiunii tuturor creștinilor

Discursul paulin din acest capitol începe prin evidențierea uneia dintre cele mai profunde probleme teologice: diversitatea și unitatea raportate la însăși Ființa divină. Imaginea trinitară a lui Dumnezeu este aplicată la imaginea Bisericii. Unitatea lui Dumnezeu nu condiționează existența uniformității darurilor, ci, dimpotrivă, unicitatea lui Dumnezeu este izvorul diversității în Biserică. În 1 Cor 12, 4-6 Sfântul Apostol Pavel spune: „Darurile sunt felurite, dar Același Duh. Și felurite slujiri sunt, dar Același Domn. Și lucrările sunt felurite, dar este Același Dumnezeu care lucrează toate în toțiÅ” (Diaire,seij de. carisma,twn eivsi,n( to. de. auvto. pneu/ma\ kai. diaire,seij diakoniw/n eivsin( kai. o` auvto.j ku,rioj\ kai. diaire,seij evnerghma,twn eivsi,n o` de. auvto.j qeo.j o` evnergw/n ta. pa,nta evn pa/sinÅ)

Existența diversității este menționată prin folosirea termenilor Diaire,seij, carisma,twn, diakoniw/n și evnerghma,twn. În strânsă legătură cu aceasta, unitatea este menționată prin termenii, to. de. auvto. pneu/ma, o` auvto.j ku,rioj, o` de. auvto.j qeo.j. Legătura dintre unitate și diversitate este subliniată prin structura o` evnergw/n ta. pa,nta evn pa/sin.

Substantivul diai,resij corelat cu verbul diaire,w din v. 11 arată că sursa acestui raport este persoana Duhului Sfânt. Unii comentatori consideră că acest termen este folosit de Sfântul Apostol Pavel ca antonim al cuvântului ai[resij din 1 Cor 11, 19. Dacă pe de o parte ai[resij este sursa și motivul dezbinării în Biserică, pe de altă parte diai,resij este izvorul rămânerii și înțelegerii unitații, idee dezvoltată în continuare de Sfântul Apostol Pavel, versetele 12-26 explicând raportul unitate și diversitate ca o necesitate ontologică, din prisma realității Bisericii ca trup al lui Hristos.

În ceea ce privește raportul dintre diversitate și unitate, putem preciza faptul că termenul carisma,twn reflectă sursa darurilor duhovnicești, persoana Duhului Sfânt, diakoniw/n se referă la modul în care acestea se concretizează real în practică prin slujirea unui singur Domn, iar termenul evnerghma,twn indică rezultatul acestora și efectul lor, nici o lucrare a omului neputând fi despărțită de Dumneze Tatăl. Comunitatea creștinilor care primesc pneu/ma devine modul de manifestare și locul prezenței realității divine în lume prin carisma,twn, iar în momentul primirii ku,rioj ea devine comunitatea lucrătoare și misionară pentru a activa darurile primite prin diakoniw/n, iar în final, qeo.j oferă manifestarea reală în acțiuni evnerghma,twn a darurilor duhovnicești primite pentru zidirea Bisericii. Nu putem gândi așadar, diversitatea fără unitate, dar nici unitatea în afara diversității.

Toate darurile duhovniceși (v. 8-10) sunt oferite de Dumnezeu, care le împarte. Sfântul Apostol Pavel nu dorește să evidențieze faptul că Dumnezeu alege pe unii în detrimentul altora, ci că darurile sunt destinate tuturor credincioșilor, care prin Taina Botezului devin mădulare sau membrii ai unității trupului lui Hristos prin sfânta Euharistie întrucât toți de la un Duh ne-am adăpat pa,ntej e]n pneu/ma evpoti,sqhmen, iar această unitate se permanentizează în comunitate.

Viața personală a creștinului este influențată și influențează viața comunității. Fiecare trăiește starea altuia, ia asupra sa povara semenului: „Purtați-vă sarcinile unii altora și așa veți împlini legea lui Hristos” (Gal 4, 2). Astfel fiecare membru al Bisericii contribuie potrivit „darului” său la zidirea trupului lui Hristos – Biserica. Fiecare membru al comunității, slujind potrivit chemării lui își are aportul său pentru întreaga Biserică, după cum, la rândul lui, se împărtășește de ceea ce realizează toți membrii Bisericii la un loc. Pe de o parte, ca persoană dă comunității, iar pe de altă parte, ia din această comunitate.

ii. Orientarea eshatologică a zidirii „trupului lui Hristos”

Lucrarea de zidire a trupului lui Hristos în care creștinii colaborează cu Dumnezeu, este orientată eshatologic. De la început, Biserica s-a organizat ca o comunitate istorică orientată spre împărăția eshatologică „Cetățenia noastră este în ceruri” (Filip 3, 20), spune Apostolul, deoarece creștinii nu au în istorie „cetate stătătoare” (Evr 13, 14). Biserica este comuniunea de viață și iubire a lui Dumnezeu – Sfânta Treime cu oamenii prin Hristos în Duhul Sfânt (In 17, 21-23). Biserica istorică este chemată să reproducă în viața ei această comuniune trinitară și unitară a lui Dumnezeu. Ea este comunitatea umană care trăiește din comuniunea divină a Sfintei Treimi. De aceea, întreaga ei misiune este orientată în această direcție. Acesta este motivul pentru care vocația omului este una misionară. El mărturisește împlinirea eshatologică a creației și încorporarea tuturor în Împărăția lui Dumnezeu. Dacă în conținut, activitatea misionară a omului nu ar viza acest lucru ea nu s-ar deosebi cu nimic de orice alt activism social eminamente pozitiv, orientat doar pe orizontală, „fără unitatea prealabilă în numele lui Hristos, o comunitate de credincioși ar putea fi o asociație voluntară religioasă, dar nu o Biserică”, iar membrii acestei organizații, persoane ce oferă asistență socială și religioasă, dar niciodată misionari. Prin urmare, vocația misionară a omului se împlinește atunci când, printr-o activitate sinergică a omului cu Dumnezeu, este vestită lumii mântuirea în Iisus Hristos și venirea Împărăției lui Dumnezeu, care se manifestă acum și aici ca anticipare în Biserică.

Ca o conluzie, teologia biblică a Noului Testament revelează faptul că trimiterea lui Hristos în lume trebuia continuată în istorie. După Înălțarea Lui cu trupul la cer, sfinții Apostoli au fost meniți să-i continue opera de slujire. Sfinții Apostolii au fost aleși, învestiți cu misiunea de slujire și trimiși s-o propovăduiască pretutindeni. Scrierile Evangheliștilor și epistolele Sfântului Apostol Pavel surprind această misiune, ele făcând referire nu doar la misiunea propriu-zisă a sfinților Apostoli, ci la vocația apostolică a tuturor oamenilor.

Prin trimiterea la misiune se asigura permanentizarea prezenței lui Hristos și a slujirii Sale în lume și înscrie pe Apostoli în planul lui Dumnezeu de mântuire: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, așa vă trimit și Eu pe voi” (In 20, 21). Textul trebuie înțeles nu numai ca încredințare a unei misiuni exterioare, aceasta reprezintă doar unul dintre elemente ce alcătuiesc trimiterea, ci presupune învestirea cu o autoritate, autoritate prin care Anthony T. Hanson spune că: „Mesia își transmite slujirea în viața slujitorilor Săi. Viața Sa se reproduce în viața lor, așa că și ei sunt slujitori”. Sfinții Apostoli și urmașii acestora nu au autoritate proprie, ci una a trimiterii, ei sunt slujitorii și solii Celui ce i-au trimis. De aceea, atunci când dăruiesc, dau din ceea ce au primit în dar, nu dau din al lor personal, ci de la Hristos.

În această activitate ei sunt îmbrăcați cu putere de sus (Lc 24, 49; FA 1, 8), sunt conduși și ocrotiți de Duhul Sfânt. Sunt trimiși pentru că au fost martori lucrărilor lui Hristos (Lc 24, 48; FA 10, 41), iar mai târziu, martiri pentru Acesta (FA 22, 20). Din acest motiv Crucea apare ca paradigma adevăratei calități de ucenic (Mc 8, 34) și caracteristică fundamentală a vocației misionare a omului. Asumarea Crucii implică faptul că cel ce-l urmează pe Hristos a înțeles ce trebuie să facă: „să se lepede de sine” (Mc 8, 34), să-L primească pe Hristos cel jertfit, înviat și înălțat prin Care „se face tuturor toate” (1 Cor 9, 22); să „rabde toate pentru alții” (2 Tim 2, 10) și să-și împlinească slujba cu prețul vieții sale (FA 20, 24) „vărsând sângele pentru jertfa și slujirea credinței” (Filip 2, 17).

Atunci când Iisus pronunță cuvintele trimiterii și stabilește cu cei ce i-a trimis o relație ontologică, are în vedere în primul rând pe Apostoli (In 20, 21), însă îndată după aceea lărgește această relație: „Dar nu numai pentru aceștia Mă rog, ci și pentru cei ce vor crede în Mine, prin cuvântul lor, ca toți să fie una” (In 17, 20-21). Apostolii sunt trimiși în lume (In 20, 21; 17, 18) să opereze o extindere a iubirii divine, să cheme toate neamurile la credință (Mt 28, 19) pentru a le restaura în unitate și iubire. Cei cărora le-a fost descoperită taina împărăției (Mc 4, 10) vestesc împărăția lui Dumnezeu (Mt 10, 7-8) în lume.

Ei sunt trimiși să ducă mai departe mesajul lui Hristos, să facă ucenici, să propovăduiască, să învețe, și să mărturisească (Mt 10, 7, 27; 28, 20; Mc 16, 15; Lc 9, 1 ș.u.), dar în același timp să lumineze prin faptele lor oamenii viața lumii (Mt 5, 16).

Repere patristice ale trimiterii și responsabilității

Sfântul Apostol Pavel arată diversitatea slujirior în Biserică, dar nu-și propune să precizeze limitele în care aceste slujiri se pun în practică în Biserică. Chiar dacă aceste distincții nu sunt precizate, suntem de părere că, în comunitățile pauline, în practica cotidiană acestea existau. Ceea ce întărește poziția noastră este viața Bisericii primare așa cum se desfășura ea în cadrul comunităților cărora le-au fost adresate epistolele pauline. De aceea, în cele ce urmează ne vom opri la scrierile Părinților Apostolici, în care eclesiologia paulină este reflectată în dinamica ei și vom face o scurtă trecerea în revistă a antropologiei Sfinților Părinți Capodocieni Vasile cel Mare și Grigorie de Nyssa, și a Sfântului Maxim Mărturisitorul, referindu-ne doar la calitatea generică a omului de stăpân al creației, la cea de „mediator” între istorie și eshaton, pentru a ajunge la teologia slujirii, ca manifestare concretă a vocației misionare a creștinilor, în special a laicilor, așa cum este ea reflectată în teologia Sfântului Ioan Gură de Aur.

Precizarea rolului și responsabilităților creștinilor în Biserică după scrierile Părinților Apostolici

Creștinii primului veac trăiau în așteptarea celei de a doua venirii a Mântuitorului Iisus Hristos. Actele membrilor primelor comunități creștine aveau un caracter misionar implicit, decurgând, în mod natural, din faptele credinței. Nu putem crede că porunca Mântuitorului de a propovădui Evanghelia la toată făptura era înțeleasă ca o necesitate a asumării unui activism misionar explicit, determinat de pretenția universalizării Evangheliei în spații geografice noi. În acest context, misiunea Bisericii se identifică cu viața firească a comunității eclesiale. Primii creștini sunt descriși în Faptele Apostolilor ducându-și viața într-o fraternitate și o comunitate deplină, inclusiv a bunurilor materiale, fără bariere sociale, economice, culturale etc. O astfel de comunitate exercită o atracție harismatică care face ca numărul creștinilor să se înmulțească zi de zi.

Magnetismul primelor comunităților creștine era cauzat de faptul că în acestea, prin lucrarea harului Duhului Sfânt, omul își recapătă adevărata demnitate. Omul își regăsește sensul vieții și bucuria de a întâlni Adevărul. Odată intrat în comunitatea eclesială prin Sfintele Taine omul este consacrat pentru veșnicie slujirii Adevărului întrupat în persoana divino-umană a lui Iisus Hristos. În aceste comunități

„toți sunt sfinți, toți sunt preoți (hiereis) — spre deosebire de evrei, unde preoția era ereditară și rezervată exclusiv descendenților tribului lui Levi —, toți sunt clerici în sensul originar al termenului de comoștenitori (kleronomoi) ai lui Hristos și popor sfânt (kleros) pus de o parte pentru Dumnezeu și marcat cu pecetea Duhului sfințeniei. Toți sunt liturgi prin Botez participând la cultul în Duh și Adevăr celebrat de Unicul Arhiereu, Hristos Cel Răstignit și înălțat.”

Dacă toți creștinii sunt una, nu toți fac însă același lucru. În diversitatea slujirilor se poate identifica lucrarea misionară specifică diferiților membri ai comunității creștine. În Biserica primară exista o varietate de harisme și de funcții diverse, care erau complementare. Pe lângă cei doisprezece Apostoli, se întâlnesc episcopi, prezbiteri, diaconi, profeți, dascăli, evangheliști, taumaturgi etc. Femeile joacă un rol importat fără a avea însă un statut și un titlu special: mironosițele, Priscilla, colaboratoarea lui Pavel (Rom 16, 3; cf. FA 18; 1 Cor 16, 19), diaconița Febe din Kenchreea (Rom 16, 1); nu învață în biserică, dar profețesc (fiicele diaconului Filip; FA 21, 9); văduvele (FA 9, 39), descrise pe larg în Epistolele pastorale.

Toate acestea reflectă o situație deja schimbată față de comunitățile inițiale, schimbare produsă de trecerea de la comunitatea eshatologică la una istorică, confruntată cu problemele instalării în durată, ale transmiterii identității, coeziunii și ordinii locale. Odată cu trecerea de la itineranță la sedentaritate și cu dispariția profeților, comunitățile se grupează în jurul locțiitorilor și apoi al succesorilor apostolilor absenți: prezbiterii-episcopi înconjurați de diaconi, primii prezidând cultul și distribuind Euharistia, iar ceilalți gestionând și distribuind ofrandele comunității — poziții și slujiri rezervate acum explicit bărbaților. Astfel, putem afirma că încă din această perioadă se poate vorbi de o misiune specifică a celor care se vor numi mai târziu laici, exemplele amintite mai sus fiind un argument în acest sens.

Aducând în discuție precizarea limitelor și responsabilităților creștinilor în interiorul corpului eclesial, am dori să facem câteva nuanțări care vizează fenomenul apariției laicatului în Biserică.

Apariția laicatului în Biserică este datată la începutul secolului I, identificarea acestei „structuri” în Biserică fiind, într-o mare măsură, asociată fenomenului clericalizării și laicizării. Potrivit părintelui Ioan Ică jr, (care urmează, în mare, argumentarea lui Alexandre Faivre) în Biserică a existat proces de „progresivă și simultană clericalizare și laicizare […] desfășurat în mai multe faze, primele etape putând fi urmărite deja în Noul Testament”. Nu intenționăm să facem o cercetare amănunțită a fenomenului clericalizării și laicizării, vom spune doar că apariția acestuia afirmă existența în Biserica primară a două grupuri distince, clerici și laici, chiar dacă numirea acestora din urmă cu acest termen nu se găsește în Sfânta Scriptură. Clericalizarea și laicizarea presupune o ruptură nefirească a armoniei ce exista între sacerdoți și ceilalți creștini, dar nu înseamnă că o distincție n-ar fi existat. Fenomenul simultan al clericalizării și laicizării mai presupune și o anumită formă de ierarhizare a celor două „clase”. Ierarhizarea despre care vorbim nu s-ar fi întâmplat dacă nu era o distincție clară între cler și credinciși.

Prin urmare, cu toate că Sfântul Apostol Pavel, vorbind despre diversitatea slujirilor, nu precizează care slujiri sunt pentru toți creștinii și care sunt atribuite preoților, suntem de părere că în viața comunităților eclesiale acestea existau.

Scrierile Părinților Apostolici vin în sprijinul acestei afirmații. În Didahia, scriere care datează de la mijlocul secolului întâi, găsim referiri la diferitele slujiri din Biserică. Capitolele XI-XV vorbesc despre ierarhia bisericească, ierarhia itinerantă și ierarhia stabilă. Ierarhia itinerantă este alcătuită din apostoli, profeți și învățători. Aceștia trebuie să fie respectați și primiți ca Domnul; nu trebuie sa rămână într-un loc mai mult de două zile, când pleacă să nu ia decât pâine; profeților li se îngăduie să aducă la Euharistie rugăciuni de mulțumire câte vor, pentru că sunt arhiereii credincioșilor; profeții împreună cu învățătorii au dreptul la pârgă. Ierarhia stabilă — episcopii și diaconii — este aleasă de comunitatea creștinilor. Didahia îndeamnă hotărât: „Hirotoniți-vă vouă episcopi și diaconi, vrednici de Domnul, bărbați blânzi, neiubitori de argint, adevărați și încercați; că și ei îndeplinesc slujirea profeților și dascălilor.” Despre preoți nu se face mențiune; dar, cu siguranță, prin episcop se înțelegea atât episcopul cât și preotul, la fel ca în textele noutestamentare.

Textul documentului îi amintește pe apostoli, profeți, învățători, episcopi și diaconi, fără a face referire la ceilalți membri ai comunității eclesiale, vorbind astfel despre diversitatea slujirilor puse în slujba zidirii Bisericii. Acestea sunt indispensabile și, de aceea, autorul îi îndeamnă pe cei cărora le scrie să-și aleagă slujitori care îndeplinesc aceste funcții. Alegerea episcopilor și diaconilor de către comunitatea creștină apare ca fiind primul prerogativ atribuit tuturor membrilor comunității creștine sau prima responsabilitate pe care trebuie să și-o asume pentru a se împărtăși de harul divin mântuitor.

Sfântul Clement Romanul, scriindu-le corintenilor care s-au răzvrătit împotriva ordinii clericale, împotriva celor care „au fost puși episcopi de apostoli sau între timp de alți bărbați vrednici, cu aprobarea întregii Biserici”, folosește, pentru prima dată, expresia anthropos laikos în sensul de membri ai Poporului ales al Israelului vechi, dar care exercită și ei o leitourgia specifică în comunitatea văzută ca trup.

„Arhiereului îi sunt date slujiri proprii, preoților li s-a rânduit loc propriu, leviților le sunt puse diaconii proprii, iar laicului îi sunt date porunci pentru laici. […] Fiecare dintre noi, fraților, să caute, cu cucernicie, ca în propriul său rang să fie bineplăcut lui Dumnezeu, având conștiință curată și nedepășind canonul rânduit slujirii lui.”

Aici raportul dintre laici și clerici este prezentat prin analogie cu relațiile stabilite în armată, unde fiecare în locul său îndeplinește cele poruncite de împărat și de conducători. Cu toate acestea, cei mari nu pot fi fără cei mici și nici cei mici fără cei mari, existând o legătură între toți și fiind de folos unul altuia. Misiunea care revine astfel laicatului este limitată și dependentă de clerul conducător, dar, în același timp, necesară funcționării strategice a organismului eclesial.

Responsabilitățile care le revin laicilor în trupul comunitar viu sunt cele care au fost rânduite prin harisma fiecărui credincios.

„Cel tare să se îngrijească de cel slab, iar cel slab să respecte pe cel tare, bogatul să ajute pe sărac, iar săracul să mulțumească lui Dumnezeu, că i-a dat să-și împlinească prin cel bogat lipsa lui. Înțeleptul să-și arate înțelepciunea lui, nu în vorbe, ci în fapte bune. Cel smerit să nu dea mărturie el despre el însuși, ci să lase ca altul să dea mărturie despre el. Cel curat cu trupul să nu se mândrească, știind că altul este cel ce i-a dat înfrânarea.”

Relațiile dintre membrii Bisericii reprezintă expresia firească a unui organism comunitar, în care darurile sunt împărțite, iar devenirea fiecărui creștin depinde de înmulțirea darului prin raportare la celălalt. În această relație, misiunea personală a credincioșilor este aceea de a căuta să facă din calitățile individuale virtuți comunitare, prin care cel ce le posedă se desăvârșește numai prin ceilalți, iar comunitatea, în ansamblul ei, se zidește dinăuntru ca icoană a Împărăției lui Dumnezeu.

La Sfântul Ignatie Teoforul, în scrisorile căruia găsim prima atestare clară a formei de conducere a Bisericii de către triada episcop-prezbiteri-diaconi și prima afirmare sistematică a ceea ce face dintr-un grup de creștini o societate cu o formă de organizare și cultură distincte, clerul și laicii participă la misiunea apostolică a Bisericii, cei din urmă fiind numiți pentru prima dată în literatura patristică „purtători de Dumnezeu” și „purtători de Hristos”, Theophori și Hristophori.

În virtutea hirotoniei, episcopii, care sunt chipul lui Dumnezeu-Tatăl, și preoții – care sunt chip al soborului apostolilor au datoria de a învăța credința. Episcopul este comparat cu străjerul, care are obligația de a anunța și de a păzi cuvântul lui Dumnezeu: „Pe zidurile Tale, Ierusalime, am pus străjeri, care nu vor tăcea nici zi, nici noapte. Voi care aduceți aminte Domnului de făgăduințele Lui, să nu aveți odihnă” (Is 62, 6). El este în același timp gardian și vestitor: „Fiul omului! Iată, te-am pus străjer al casei lui Israel. Vei asculta deci cuvântul ce-mi va ieși din gură și-l vei vesti ca din partea Mea” (Iez 3, 17).

„Dependența” credincioșilor de episcop în toate lucrările pe care le întreprind este după chipul unirii Fiului cu Tatăl. Astfel nu se poate vorbi despre existența unor relații de subordonare între clerici și laici. Viața comunităților primare respiră după chipul vieții intratrinitare. În această formă de existență, membrii comunității creștine sunt cu toții angrenați în lucrarea de sfințire și desăvârșire personală, ascultarea laicilor de membrii clerului fiind o dovadă a dragostei creștine, care pentru păgâni este o lectio evanghelica.

„De asemenea, toți să respecte pe diaconi ca pe Iisus Hristos; să respecte și pe episcop, care este chip al Tatălui, iar pe preoți ca pe sobor al lui Dumnezeu și ca adunare a Apostolilor. Fără de aceștia nu se poate vorbi de Biserică. Sunt convins că despre acestea și voi gândiți la fel. Dovada dragostei voastre am primit-o și o am cu mine în episcopul vostru, al cărui fel de purtare este mare lecție, iar blândețea lui, putere; socot că și păgânii îl respectă.”

Obligativitatea tuturor credincioșilor de a urma pe episcop este după chipul în care urmează Iisus Hristos pe Tatăl, ascultarea acestora de preoți este asemenea ascultării de Apostoli, iar respectul cuvenit diaconilor este similar respectului acordat poruncilor lui Dumnezeu. Sfântul Ignatie își continuă îndemnul adresat comunității din Smirna în felul următor:

„Nimeni să nu facă fără episcop ceva din cele ce aparțin Bisericii. Acea Euharistie să fie socotită bună, care este făcută de episcop sau de cel căruia episcopul i-a îngăduit. Unde se vede episcopul, acolo să fie și mulțimea credincioșilor, după cum unde este Iisus Hristos, acolo este și Biserica universală. Fără episcop nu este îngăduit nici a boteza, nici a face agapă; că este bineplăcut lui Dumnezeu ceea ce aprobă episcopul, ca tot ce se săvârșește să fie sigur și întemeiat.”

Scriind aceleiași comunități conduse de Policarp, Sfântul Ignatie îndeamnă:

„Ascultați pe episcop ca și Dumnezeu să vă asculte pe voi. Sufletul meu îmi pun pentru cei care se supun episcopului, preoților, diaconilor. Și facă Dumnezeu ca, împreună cu ei, să am și eu parte de Dumnezeu. Osteniți-vă unii împreună cu alții, luptați împreună, alergați împreună, suferiți împreună, dormiți și deșteptați-vă ca economi, ca stăpâni și slujitori ai lui Dumnezeu. Căutați să plăceți Celui în a Cărui oaste sunteți, de la Care și plata o primiți. Să nu fie găsit careva dezertor. Botezul vostru să vă rămână arme, credința coif, dragostea suliță, iar răbdarea armură; faptele bune să fie depozitele voastre, ca să vă primiți, după vrednicie, plata voastră. Fiți îndelung răbdători, cu bunătate unii cu alții, precum este și Dumnezeu cu voi. Facă Dumnezeu să mă bucur pururea de voi!”

Câteva elemente trebuie subliniate în textele Sfântului Ignatie pentru o mai bună lămurire a poziției și, respectiv, a misiunii și responsabilității creștinilor în lume așa cum erau ele văzute în epoca primară.

Prin viața sa și mai ales prin Botez și Euharistie, Biserica primară trăia într-o teocrație absolută. Întreaga Sa lucrare desfășurată în istorie și, în special cultul divin săvârșit pe pământ este chipul vieții dumnezeiești intratrinitare și al cultului ceresc condus de Unicul Preot, Iisus Hristos. Datorită acestei poziții pe care o deține Hristos în cult și, în special, în cultul euharistic, El concentrează în Sine Biserica universală și toate formele de slujire a membrilor ei. Relația lui Hristos cu Biserica Sa este una paradoxală. După cum El este preaslăvit în ceruri și, în același timp, prezent pe pământ și în Euharistie, transformând starea pământească într-o stare cerească, tot așa paradoxul relației dintre Hristos și Biserică se extinde la diferitele forme ale slujirii. În același mod în care cultul ceresc este reprezentat cu adevărat tipologic în Euharistia de pe pământ, tot așa și autoritatea lui Hristos este reflectată în slujitorii Bisericii. În mod asemănător, putem înțelege calitatea episcopului de chip al Tatălui, a preoților de chip al Apostolilor, pe cea a diaconilor de chip a poruncii lui Dumnezeu, iar pe cea a celorlalți membri a comunității creștine de „purtători de Dumnezeu și purtători de temple și purtători de Hristos și purtători de cele sfinte”.

În opinia mitropolitului Ioannis Ziziulas, în toate aceste slujirii se exprimă autoritatea lui Hristos care are un caracter divino-uman. Datorită Euharistiei, care e socotită bună când este săvârșită de episcop sau de cel căruia episcopul i-a îngăduit, au luat ființă diferitele „trepte” în Biserică și au stabilit legea și rânduiala ei ca o realitate strict hristocentrică. Prin urmare – afirmă I. Zizioulas –

„cu toate că Hristos a fost identificat cu întreaga Biserică, care este trupul Său și deci toți membrii Biserici erau «părtași ai lui Hristos» (Evr 3, 14), puterile sau slujirile lui Hristos nu erau exprimate prin toți acești membri, ci numai prin unii. Prin urmare, Hristos era privit ca «Apostolul», dar aceasta nu înseamnă că în Trupul Său toți erau apostoli (1 Cor 12, 29). Hristos era «Învățătorul», dar în Biserică nu au fost «mulți învățători» (1 Cor 12, 29 și Iac 3,1). Era Diaconul, dar această slujire a Sa a fost exprimată într-o treaptă particulară, care a primit o harismă specială pentru aceasta (FA 6, 16). Aceasta s-a întâmplat în toate slujirile lui Hristos, care sunt mistic reflectate în Biserică.”

Pornind de la aceste considerații, constatăm că misiunea laicilor nu este fracturată de misiunea întregii comunități, datorită diversității slujirilor pe care le întâlnim în Biserică. Slujirile sunt complementare și, mai mult, sunt de o importanță vitală pentru întregul corp eclesial.

Aceeași interpretare tipologică, cu referire la cele trei trepte sacerdotale prezente în scrierile Sfântului Ignatie, o întâlnim și la Ioan Ică jr. În opinia teologului român, adevăratul sens al reprezentării tipologice la Sfântul Ignatie nu se rezumă doar la cele trei slujiri ale sacerdoților în detrimentul unor laici diferiți de ei. Acestea (slujirile) reprezintă/tipifică experiența întregii Biserici în procesul de mântuire și unire cu Dumnezeu și întreolaltă în fața puterilor demonice active în lume, încât cei pe care îi numim noi astăzi generic laici, sunt icoanele vii „ale darurilor și harismelor comunităților lor.”

Avem de a face cu un fel de reprezentare corporatistă prin care în persoana episcopului este reprezentată întreaga comunitate de credincioși, iar fiecare credincios în parte este icoană a harismelor comunității în care slujește. De altfel, Sfântul Ignatie întărește credința conform căreia slujirea episcopului este a întregii comunități și pentru comunitate. Accepțiunea că episcopul este episcop pentru sine, fără legătură cu comunitatea de credincioși este străină de forma de organizare a Bisericii primare, așa cum și astăzi este străină de duhul Bisericii. Între membrii comunității de credincioși exista o armonie/simfonie despre care vorbește Sfântul Ignatie:

„De aceea și voi trebuie să mergeți împreună cu voința episcopului, lucru pe care îl și faceți. Că venerabila voastră preoțime, vrednică de Dumnezeu, este așa de unită cu episcopul ca și coardele cu chitara. De aceea este cântat Iisus Hristos în unirea voastră și în armonioasa voastră dragoste. Fiecare din voi deci să fiți un cor; și în armonia înțelegerii dintre voi, luând în unire melodia lui Dumnezeu, să cântați prin Iisus Hristos cu un glas Tatălui, ca să vă audă și să vă cunoască prin faptele bune pe care le faceți, că sunteți mădulare ale Fiului Său. Vă este, dar, de folos să fiți într-o unire fără prihană, pentru ca să aveți pururea parte și de Dumnezeu.”

Simfonia dintre cler și laici despre care vorbește Sfântul Ignatie și de această dată subliniază caracterul sinergic al acțiunilor membrilor comunității creștine. Distanța dintre sacerdoții consacrați slujirii liturgice și ceilalți creștini nu este specifică scrierilor ignatiene. În consecință, lucrarea misionară în care erau antrenați laicii era lucrarea misionară a întregii Biserici. Bineînțeles, aceasta nu însemna, după cum am văzut, că ar fi existat o dezordine a lucrărilor harismatice în Biserică. Sfântul Ignatie, cunoscător al învățăturii Sfântului Pavel despre Biserică, îi numește pe creștini mădulare ale trupului lui Hristos. Această calitate presupune înzestrarea cu un rol sau o slujire specială în Biserică, pe care creștinul trebuie să o pună în slujba comunității.

Pe lângă cele amintite până acum, scrierile Sfântului Ignatie vin totuși să sublinieze realitatea unei diferențe importante pentru înțelegerea misiunii Bisericii în lume. Și anume diferența între poporul lui Dumnezeu și celelalte popoare păgâne. Biserica lui Hristos este „societatea” aleasă și sfințită, în care nu se poate vorbi despre separatism sau acțiuni individuale, ci despre o singură lucrarea sau o singură misiune, aceea a Bisericii lui Hristos în lume. În același timp, comunitatea eclesială se deosebește de lume prin unicitatea lucrărilor membrilor ei puse în slujba singurului Adevăr. Relația dintre unul și multiplu, dintre persoană și comunitatea de persoane își găsește adevăratul raport în Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos, de a cărui viață se împărtășesc credincioșii în Biserică. În interiorul Bisericii, aceștia trăiesc în intimitatea tainelor mântuirii din care, împărtășindu-se, fiecare creștin „poate să audă chiar tăcerea Lui”. Această auzire a tăcerii lui Dumnezeu este preambulul teologiei apofatice dezvoltate mai târziu de marii mistici ai Răsăritului creștin. Cunoașterea Celui care le-a făcut pe toate tăcând este condiționată de mărturisirea lui Hristos prin faptele adevăratei viețuiri creștine. „Mai bine este să taci și să fii, decât să vorbești și să nu fii” învață Sfântul Ignatie, atribuind prin acest imperativ tuturor creștinilor responsabilitatea de a-i învăța pe ceilalți învățătura pe care ei înșiși o împlinesc: „Bine este a învăța, dacă cel ce învață face”.

Separarea creștinilor de popoarele păgâne, rolul lor în societățile în care-și trăiesc viața, precum și paradoxala lor existență în lume sunt magnific conturate în Epistola către Diognet.

Autorul epistolei afirmă identitatea de natură a tuturor oamenilor, faptul că, asemeni celorlalți, creștinii vorbesc aceeași limbă, au aceleași obiceiuri, trăiesc îmbrățișând aceleași exigențe sociale și forme culturale. Se deosebesc de necreștini prin învățătura lor, care „nu-i descoperită de gândirea și cugetarea unor oameni”. Cu toate că similitudinile amintite sunt evidente, ei au o existență paradoxală.

„Locuiesc în țările în care s-au născut, dar ca străinii; iau parte la toate ca cetățeni, dar pe toate le rabdă ca străini; orice țară străină le e patrie, și orice patrie le e țară străină. Se căsătoresc ca toți oamenii și nasc copii, dar nu aruncă pe cei născuți. Întind masă comună, dar nu și patul. Sunt în trup, dar nu trăiesc după trup. Locuiesc pe pământ, dar sunt cetățeni ai cerului. Se supun legilor rânduite de stat, dar, prin felul lor de viață, biruiesc legile. Iubesc pe toți, dar de toți sunt prigoniți. Nu-i cunoaște nimeni, dar sunt osândiți; sunt omorâți, dar dobândesc viața. Sunt săraci, dar îmbogățesc pe mulți sunt lipsiți de toate, dar în toate au de prisos. Sunt înjosiți, dar sunt slăviți cu aceste înjosiri, sunt huliți, dar sunt îndreptățiți. Sunt ocăriți, dar binecuvântează; sunt insultați, dar cinstesc. Fac bine, dar sunt pedepsiți ca răi; sunt pedepsiți, dar se bucură, ca și cum li s-ar da viață. Iudeii le poartă război ca unora de alt neam, elenii îi prigonesc; dar cei care-i urăsc nu pot spune pricina dușmăniei lor.”

Paradoxul viețuirii creștine creionat de autorul anonim deschide perspectiva unei noi „societăți”, care se întemeiază odată cu venirea lui Hristos în lume. Este vorba despre comunitatea bisericească în care oamenii trăiesc anticipat Împărăția lui Dumnezeu. Paradoxul existenței creștine se revelează în Biserică ca modul firesc de a fi al creștinului în lume. În Biserica lui Hristos, timpul și spațiul Împărăției lui Dumnezeu au și venit, pentru acestea, creștinii trăiesc sau, după cuvintele autorului, pe acestea creștinii le și trăiesc fiind încă în lume. Viața lor se impregnează de sfințenia harului prezent în spațiul sfânt, în timp ce păgânii îi hulesc și-i batjocoresc, la fel cum au făcut și cu Cel în care și pentru care trăiesc.

Din punctul nostru de vedere, textul citat are o mare valoare misionară. Creștinii sunt aluatul cel nou care dospește toată frământătura (1 Cor 5, 6-7), ei sunt în lume pentru ca lumea să vadă Adevărul și să-l dorească. Prezența lor în mijlocul necreștinilor este o formă a mărturiei creștine a cărei valabilitate rămâne actuală până la inaugurarea solemnă a Împărăției lui Dumnezeu la a doua venire a lui Hristos. Fragmentul patristic amintește de rugăciunea lui Iisus din Evanghelia de la Ioan, unde creștinii sunt prezentați ca nefiind din lume, însă au fost trimiși în lume ca mărturie pentru toți cei ce vor crede în El prin cuvântul lor (In 17, 15-21).

Constituțiile Apostolice, un text din secolul al IV-lea, precizează încă din titlul cărții I: „Despre laici”, responsabilitățile și locul lor în corpului unic al Bisericii, semnalând, în același timp, nașterea și structurarea ierarhică a unui cler creștin profesionalizat.

Prima carte din Constituțiile apostolice descrie, într-o manieră excepțională această nouă stare în care se găsesc toți câți prin Botez au devenit participanți ai unicului și demn de Dumnezeu trup al Bisericii. „A lui Dumnezeu sădire este Biserica sobornicească și vie a Lui aleasă sunt cei ce au crezut în cucernicia Lui, cei ce aduc roadă prin credință pentru împărăția Lui veșnică, cei ce au luat puterea Lui și împărtășirea Sfântului Duh, cei ce s-au înarmat cu Iisus și au îmbrățișat spaima Lui, părtași stropiți de cinstitul și nevinovatul Sânge al lui Hristos, cei ce au luat libertatea cuvântului ca să cheme pe Dumnezeu Atotțiitorul Părinte, cei ce sunt împreună moștenitori și părtași ai Fiului Lui celui iubit”.

Premiză a integrării în acest popor nou este credința. Toți cei ce au crezut constituie vie aleasă și sădire a lui Dumnezeu. Prin credință, ei se bucură de împărăția lui Dumnezeu, de puterea și împărtășirea Sfântului Duh. Scopul existenței lor este tocmai împărtășirea Sfântului Duh, care se oferă ca rod al iconomiei în Hristos.

În acest cadru teologic și cu aceste premize eclesiologice, se înțelege de la sine că aceste cuvinte despre laici nu pot să fie luate în considerare izolat. Toți cei care participă la trupul lui Hristos, indiferent de harismele, slujirile și chemările lor, au parte de milă, constituie poporul lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că, într-o eclesiologie ortodoxă, de o importanță esențială nu sunt împărțirile de slujiri și chemări, ci participarea tuturor credincioșilor la realitatea unică a poporului lui Dumnezeu, deopotrivă.

Harisma prin excelență este însăși această participare la trupul Bisericii, după cum este consemnat în Constituțiile apostolice: „și acest fapt de a se fi eliberat de impietatea zeilor celor mulți și de a fi crezut în Dumnezeu Tatăl prin Hristos, harisma lui Dumnezeu este”. Cu alte cuvinte, nimeni nu se mântuiește datorită slujirilor și chemărilor lui speciale, ci datorită participării lui la trupul lui Hristos, în interiorul căruia se fac cunoscute harismele personale și sunt înțelese ca slujiri în Sfântul Duh, care contribuie la integritatea întregului trup.

După Constituțiile Apostolice, laicilor le revine responsabilitatea de menținere a unității trupului Bisericii. Adunarea bisericească latreutică are o prioritate privilegiată în viața Bisericii, ca una care exprimă, în mod incontestabil, unitatea trupului lui Hristos. Pentru menținerea acestei unități, este comună, cu siguranță, responsabilitatea tuturor credincioșilor, care constituie comunitatea latreutică, independent de chemările și harismele lor deosebite. Nimeni nu are dreptul, fie el cleric sau laic, să spargă integritatea adunării latreutice, pur și simplu pentru că aduce cu sine sciziunea trupului Bisericii. Nimeni nu are dreptul

„să mutileze Biserica amputând de un membru Trupul lui Hristos; căci nu numai cu privire la preoți s-a spus: Cine nu este cu Mine este împotriva Mea și cine nu adună cu Mine risipește” (Mt 12, 3) ci și fiecare dintre laici să le audă socotind că s-au spus de Domnul cu privire la el însuși.”

Unitatea trupului ecleziastic se arată și se înfăptuiește în cultul comun care, chiar și ca dar al lui Hristos Dumnezeu-Omul, presupune, totuși, atitudinea și acceptarea responsabilă și personală a fiecărui credincios. În Tradiția cultică ortodoxă, nici chiar și ultimul laic nu este considerat o singularitate pasivă în adunarea în care slujește, un element impersonal, ci o vie mărturie personală a plinătății care crește (Efes 4, 16) în Hristos. Însăși această prezență a lui declară integritatea trupului bisericesc, de vreme ce rugăciunea și cultul comun al credincioșilor presupune întrunirea și, într-o anumită măsură, identitatea tuturor celor care se adună în Hristos. Importanța eclesiologică a cultului și responsabilitatea personală a fiecărui credincios pentru întregirea trupului Bisericii este subliniată, din nou, în Constituțiile Apostolice:

„Fiind așadar membre ale lui Hristos (Efes 5, 30), nu vă risipiți neadunându-vă, având Cap pe Hristos Care, potrivit făgăduinței Lui, este cu voi și are comuniune cu voi, nu fiți nepăsători față de voi înșivă, nu-L lipsiți pe Mântuitorul de membrele Lui, nu preferați Cuvântului dumnezeiesc nevoile vieții, ci adunați-vă în fiecare zi dimineața și seara în casele Domnului spunând psalmi și rugându-vă.”

Încă din Constituțiile Apostolice laicilor le revine responsabilitate de a învăța. Asupra acestei exigențe misionare vom reveni într-un capitol special. Vom aminti doar sfatul dat de autorul scrierii: „cel ce învăță să învețe chir dacă e laic, dacă e iscusit în cuvânt și decent în purtare.”

Principiu fundamental al eclesiologiei ortodoxe este acela că episcopii, în general, și aceia care au demnitatea preoțească liturghisesc nu ca niște purtători de sine stătători, ci totdeauna în raportare și în legătură cu poporul. Episcopul nu există fără de popor, iar poporul nu este popor fără de episcop. Neexistând cei ce sunt conduși, se remarcă în Constituțiile Apostolice, de prisos sunt conducătorii; și neexistând conducătorii de oști, nu va fi așezată împărăția.

„Dar nici episcopul să se ridice împotriva diaconilor sau prezbiterilor; nici prezbiterii împotriva poporului; căci alcătuirea adunării e și din unii și din alții. Fiindcă episcopii și prezbiterii sunt preoții cui? Iar laicii sunt laicii cui?”

Prin urmare, cu toate că nu există împărțiri de funcții și demnități, ci împărțiri de harisme și slujiri, care contribuie la integritatea și zidirea trupului, în scrierile Părinților Apostolici se precizează locul și rolul clericilor sau laicilor în trupul eclesial. Aceștia au îndatoriri specifice pe care le pun în slujba comunității, raportul dintre ei având un caracter simfonic. Episcopul este reprezentantul unității Bisericii, îndatorire specială, pe care nu o găsim la ceilați membri ai comunității. Rostul instituirii preoției sacramentale este ca poporul să se bucure și să se împărtășească de Hristos și de lucarea Lui mântuitoare. În Biserică și prin episcop, Mântuitorul Hristos își împlinește promisiunea făcută înainte de înălțarea Sa cu trupul la cer: „Iată Eu sunt cu voi până la sfârșitul veacurilor” (Mt 28, 20). Laicii sunt primitorii harului împărtășit de Hristos în Biserică prin preoți, iconomii Tainelor Unicului Arhiereu, Iisus Hristos. În această cheie trebuie să înțelegem imaginea episcopului de „chip al Tătălui” descrisă de Sfântul Ignatie. Prin urmare, laicii sunt cei asupra cărora se săvârșeșc sfintele Taine, colaborează cu preoții în lucrarea sacramentală, dar nu coslujesc.

Pentru cercetarea noastră, sublinierea rolului și responsabilităților generale ale credincioșilor, pe care le precizează Părinții Apostolici, este un lucru fundamental. Pe de o parte, delimitează zona în care lacii fac misiune, iar, pe de altă parte, arată că instituția laicatului, așa cum o înțelegem astăzi, similar slujirii episcopale, este ființială Bisericii.

Omul și misiunea sa în teologia Sfântului Vasile cel Mare și a Sfântului Grigorie de Nyssa

Am văzut care sunt „limitele” în care creștinii sunt chemați să-și manifeste vocația misionară, care este rolul lor și raportul dintre clerici și laici în scrierile Părinților Apostolici. Pentru a putea aborda mai departe problematica diversificări slujirilor în Biserică, așa cum apare în teologia patristică, este necesar să vedem care sunt calitățile naturale ale celor care vin în lume să-și asume și apoi să împlinească vocația misionară.

La Părinții Capadocieni, actul zidirii omului are o valoare cosmică, dar descoperă în același timp, o nouă fază în viața lumii. Faptul că omul recapitulează în sine elementele și valorile universului îl situează pe o poziție de culme, dar prin acest lucru el încă nu-și dezvăluie propria sa demnitate. Creația se realizează astfel după o ordine și după un sens, care privesc apariția omului în ziua a șasea, adică în ultima zi a creației. Vorbind despre om, ne vom referi la natura acestuia ca rădăcină a activității sale și bază a întregii sale vieți. „Natura omului este ceea ce îl constituie pe el, adică esența lui fundamentală și mai ales puterile și proprietățile sale de acțiune.”

Să facem, din Facere 1, 26, exprimă, în gândirea Sfântului Vasile cel Mare, „hotărârea divină” a lui Dumnezeu, în detrimentul unui tip de gândire substanțialistă sau naturalistă, prin care Dumnezeu este redus la o ființă impersonală, tipul de gândire eunomiană. Dumnezeu a creat pe om nu doar prin porunca Sa, ci printr-un act special, pe această bază subliniidu-se demnitatea și superioritatea omului față de restul creaturilor.

„«Să facem Omul.» De aici începi să te cunoști. Acest cuvânt nu fusese încredințat până atunci nici uneia dintre celelalte ființe. A fost lumină, iar porunca era simplă: „Și a zis Dumnezeu: «Să fie lumină!» (Fac 1,3). S-a făcut cerul, dar pentru cer n-a fost o sfătuire… Aici Omul încă nu exista și are loc o sfătuire. Dumnezeu nu a spus ca pentru celelalte „Să fie Om!”. Vezi de aici demnitatea care îți revine! Nașterea ta nu a fost provocată de o poruncă, ci în Dumnezeu a avut loc un sfat pentru a vedea cum să o ducă la viață această ființă demnă de cinste. „Să facem” – gânditorul chibzuiește, creatorul cugetă oare nu-i ajunge măiestria, și vrea, grijuliu, să-i dea capodoperei sale desăvârșirea, perfecțiunea, rigoarea? Sau mai degrabă, intenția Lui este aceea de a-ți arăta că tu ești perfect în ochii lui Dumnezeu?”

Sfântul Vasile cel Mare afirmă că, în momentul în care Dumnezeu a creat pe om, el și-a descoperit, într-o oarecare măsură ceva din taina Sfintei Treimi prin cuvintele „Să facem om după chipul și asemănarea Noastră” rostite la zidire. Natura omului are înscrisă în ea chiar numele Mântuitorului, iar omul este introdus în ambianța spirituală a filiației divine.

„După cum fierarul, dulgherul sau pantofarul nu ar spune instrumentelor sale de lucru: Să facem gheata, sabia etc., în același fel Dumnezeu nu ar vorbi cu Sine Însuși […]. Pentru că dumnezeirea este una. Această dumnezeire pe care o contemplu în Tatăl, o văd și în Fiul, iar aceea pe care o văd în Duhul Sfânt, o văd și în Fiul. Pentru că există o formă unică în fiecare dintre cei doi, și puterea care vine de la Tatăl este aceeași în Fiul; de aceea și închinarea Și laudele noastre sunt nedespărțite […]. Așadar, ai fost făcut prin lucrare comună, ca să fii cinstitor (comun) și unuia și celuilalt, cinstitor care nu își împarte închinarea, ci păstrează unitatea dumnezeirii […]. Începutul creării noastre este o adevărată teologie.”

„Omul este după chipul lui Dumnezeu, iar rațiunea este omul”, afirmă Sfântul Vasile cel Mare. În această definiție, nu trebuie să vedem o concepție substanțialistă despre chip. Faptul că eikon tou Theou se oglindește în rațiune rezultă din porunca dată de Dumnezeu de a stăpâni peste făpturi. Dând puterii stăpânitoare libertate, Sfântul Vasile cel Mare rezumă concepția despre locul chipului lui Dumnezeu în cuvintele: „Unde se află puterea de a stăpâni, acolo este chipul lui Dumnezeu”.

Prin chip omul a dobândit de la Creator rațiunea și libertatea, asemănarea trebuie s-o realizeze el însuși, printr-un continuu efort de desăvârșire. Chipul formează punctul de plecare ce îndreaptă făptura spre o stare de plenitudine. După învățătura Sfântului Vasile cel Mare, chipul este asemănarea în potență, iar asemănarea este chipul în actualitate.

„Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră” (Fac 1,26). Pe primul îl avem de la creație, pe a doua o câștigăm prin voință. În prima structură, ne este dat să fim născuți după chipul lui Dumnezeu; prin voință se naște (formează) în noi ființa după asemănarea lui Dumnezeu. Natura noastră posedă ceea ce ține de voință în potență, dar o procurăm prin acțiune (p. 207) […]. Dacă făcându-ne, Domnul nu S-ar fi îngrijit dinainte să spună „Să facem” și „după asemănare”, dacă nu ne-ar fi dăruit puterea de a deveni după asemănarea Sa, nu am fi putut câștiga asemănarea cu Dumnezeu doar prin puterile noastre. Dar, iată că ne-a creat capabili în potență să devenim asemenea Lui. Dându-ne puterea să devenim asemenea lui Dumnezeu, ne-a permis să fim artizanii asemănării, pentru ca să ne revină recompensa lucrării noastre, ca să nu fim precum portretele ieșite din mâna pictorilor, obiecte inerte, pentru ca rezultatul asemănării noastre să nu se transforme în lauda pentru un altul.” (p. 209)

Sfântul Vasile cel Mare dă puterii stăpânitoare a omului și o aplicație morală, anume stăpânirea peste patimi, stăpânire ce presupune activarea libertății, amprentă a chipului lui Dumnezeu în om.

Actualitatea misionară a antropologiei Sfântului Vasile cel Mare se poate observa în câteva direcții ale relației omului de astăzi cu lumea în care trăiește.

Perspectiva raționalității creației se poate constitui într-o provocare la adresa cosmologiei științifice contemporane care astăzi afirmă existența unei rânduieli interne a universului. Principiul antropic elaborat în expresia lui finalistă de J. Barrow și F. Tipler se repercutează și în antropologie, susținând că întreg universul este astfel orânduit încât să faciliteze apariția omului, confirmând astfel antropologia teologică a Sfinților Părinți, respectiv a Sfântului Vasile cel Mare, conform căreia omul este stăpânul creației. Având în vedere că azi cosmologii nu se mai feresc să vorbească de un proiect al universului și despre un Proiectant, cu/fără referire la principiul antropic, se confirmă sfatul intratrinitar: „Să facem!”. Stăpânirea pe care omul o primește în dar este întotdeauna raportată la Dăruitor. De aceea, stăpânul creației nu stăpânește autarhic lumea, ci o protejează și o sfințește. Această perspectivă deschide puntea de dialog între teologie și ecologie, identificându-se astăzi chiar o ramură a teologiei sociale, numită eco-teolgie.

Sfântul Grigorie de Nyssa, „întemeietorul antropologiei creștine”, plasează omul în centrul creației lui Dumnezeu, motivând acest lucru prin demnitatea ce o are acesta de stăpân al creației, demnitate de la care se poate dezvolta o concretă teologie misionară. Întreagul univers este zidit de Creator pentru bucuria celui ce-I poartă chipul, omul. Acesta este împăratul care stăpânește peste lumea creată, care este teonomă și rânduită după voința lui Dumnezeu:

„s-a săvârșit cerul și pământul și toate cele din lăutrul lor, împodobindu-se fiecare cu frumusețe corespunzătoare, cerul prin strălucirea stelelor, marea și văzduhul prin vietățile înnotătoare și zburătoare, iar pământul cu cele mai deosebite plante și animale, care toate, fără deosebire, au fost aduse cu putere la viață de către voința lui Dumnezeu”,

lumea este paradisul „plin de tot felul de bunătăți”, în care tote „crescuseră până la cea mai deplină frumusețe” pentru a-și primi împăratul. Sfântul Grigorie de Nyssa când rezumă istoria creației și subliniază voința și puterea creatoare a lui Dumnezeu prin care toate s-au zidit, scoate în evidență faptul că toată frumusețea lumii a fost făcută cu un singur scop: să se bucure de ea „acea falnică și prețioasă ființă care este omul”. Lumea este destinația celui chemat să dobândească asemănarea cu Dumnezeu și spațiul în care se lucrează aceasta.

După ce a fost pregătită lumea ca împărăție, Dumnezeu trimite în lume împăratul. Chip al Împăratului ceresc, omul este trimis să stăpânescă peste creația Tatălui. Stăpânirea lui nu este autarhică, nu stăpânește peste lume cu de la sine putere, ci primește-n dar stăpânirea. Acesta este motivul pentru care este trimis mai întâi ca privitor și abia apoi ca stăpân: „atunci a hotărât să vină omul în lume mai întâi ca privitor al atâtor minunății, iar în al doilea rând ca stăpân al lor, pentru ca folosindu-le să-și dea seama cine este Cel ce i le-a dăruit”.

Demnitatea de care se bucură omul este darul lui Dumnezeu și înainte chiar ca Adam să fi fost creat, Ziditorul a hotărât care-i este chemarea:

„Despre toate acestea Cuvântul sfânt ne spune că s-au petrecut înainte ca omul să fi ajuns a-și lua în primire chemarea sa de stăpân peste cele din lume. Căci, după cum spune Scriptura: «Dumnezeu a zis: să facem om după chipul nostru și după asemănare și să stăpânească peștii mării si fiarele pământului și păsările cerului și dobitoacele și tot pământul»(Fac. 1,26-27)”.

Actul creației omului este unul special. Creat după un model de frumusețe, omul primește dintru început destinația precisă și rostul său bine stabilit:

„Numai când a fost vorba de facerea omului, Făcătorul a toate a procedat cu circumspecție, pregătind parcă dinainte chiar și materia din care avea să-1 facă și abia după aceea, dându-i înfățișarea după asemănarea cu un model de frumusețe deosebită a explicat cu acea ocazie și destinația precisa cu care a fost adus la viață și rânduit atunci, potrivit rostului activității lui, că toată destinația lui stă în legătură cu voia cea dumnezeiască”

Putem înțelege din acest pasaj că destinul omului – de a fi trimis în lume ca stăpân – este conform naturii sale și că, împlinind misiunea pentru care a fost trimis, împlinește voia lui Dumnezeu..

Prin creație, firea omenească a fost destinată să fie regină și să aibă rol de conducător peste altele pentru că se aseamănă cu împăratul tuturor făpturilor. Întrucât lumea este destinația omului, iar demnitatea cu care a fost înzestrat este aceea de împărat, pentru ca misiunea să fie dusă la împlinire, stăpânul primește calități împărătești:

„După cum pe pământ uneltele meșterilor sunt în așa fel constituite ca să poată fi folosite atunci când o cere viața, tot așa Meșterul meșterilor i-a creat omului o fire care să-l îndreptățească spre fapte cu adevărat împărătești atunci când 1-a dotat nu numai cu calități spirituale superioare, ci și cu alcătuire trupească indicată special spre a stăpâni lumea”.

Prima și cea mai importantă calitate este libertatea:

„Căci, pe de o parte sufletul lui îi spune, chemarea lui împărătească îi spune că el trebuie să se ridice mult deasupra nimicniciilor de toate zilele, iar pe de altă parte el are o superioritate vizibilă prin libertatea sa neîngrădita, potrivit căreia el se poate hotărî și conduce singur, în mod liber, după voia sa.”

Celelalte calități, care au un puternic caracter moral, sunt haina viruții, fericirea nemuririi, corana deptății și pacea interioară:

„De fapt, ca semne ale demnității sale, omul nu poartă nici o mantie de purpură și n-are nici sceptru și nici diademă, căci sub înfățișarea lui nu avem de astădată pe Cel ce i-a fost model întrucât în locul mantiei de purpură s-a îmbrăcat în haina virtuții, care-i totuși cea mai împărătească dintre îmbrăcăminți, iar în loc de sceptru se sprijinește pe fericirea nemuririi, pe când în loc de diademă împărătească e împodobit cu coroana dreptății, așa încât prin toate acestea omul se distinge printr-o vrednicie de adevărat împărat ca unul care se aseamănă aidoma frumuseții Modelului său.” „Această frumusețe dumnezeiască nu strălucește prin farmecul exterior al înfățișării ori printr-o ținută deosebit de răpitoare, ci ea se poate recunoaște după fericirea de nedescris a unei păci și desăvârșiri interioare.”

Prin descoperirea acestor calități, este necesar să înțelegem că viața noastră în ansamblul ei este dar de la Dumnezeu. Lumea în care trăim și peste care stăpânim este de asemenea dar de la Dumnezeu. Chiar și demnitatea de care ne bucurăm – de a fi stăpâni ai creației – este darul lui Dumnezeu. Suntem creați și trimiși în lume cu scopul de a ne îndumnezei și de a transfigura creația. Din această perspectivă, raportul nostru cu lumea și cu semenii din lume este veșnic, iar stăpânirea noastră asupra lumii se consumă în eternitate după chipul stăpânirii celei dumnezeiești. De aceea, omul trebuie să utilizeze cu responsabilitate și discernământ darurile acestei lumi. Dacă ne-am manifesta în istorie ca ființe responsabile, conștiente de mandatul pe care l-am primit din partea lui Dumnezeu cu siguranță lumea ar arăta diferit.

Sfântul Grigorie de Nyssa ne învață că omul nu este autonom, el nu este măsura tuturor lucrurilor. Rupt de originea divină, ființă pur biologică și ultimul inel din lanțul evoluției, omul acționează haotic, dezorientat și fără perspectivă. Acest lucru este evident în societatea în care trăim, societate fundamentată pe o doctrină antropocentrică autonomă. Când se socotește că legea divină este utilă doar în plan social, înțelegerea rolului omului și a relației sale cu ceea ce-l înconjoară e fundamental ratată. Noi considerăm că antropologia teocentrică activă, pe care o propune Sfântul Grigorie de Nyssa, poate oferi soluții. Chiar dacă la nivel macro o astfel de misiune a omului nu va fi îmbrățișată poate niciodată, noi avem datoria, ca ființe libere și conștiente încorporate în Trupul mistic al lui Hristos – Biserica, să asumăm la nivel personal acest mod de a fi și să ne manifestăm în consecință.

Vocația misionară a omului în teologia Sfântului Ioan Gură de Aur

În manieră asemănătoare Părinților Capadocieni, Sfântul Ioan Gură de Aur reanalizază calitatea omului de a fi stăpân peste lume, definind-o dintr-o dublă perspectivă. Pe de o parte, stăpânirea creației presupune acțiune și responsabilitate din partea omului, pe de altă parte, această calitate implică și o relație dialogică a stăpânului cu făptura stăpânită, cea care oferă materie libertății creatoare a omului.

Trimiterea omului în lume ca stăpân pentru împlinirea vocației misionare

Omul nu este aruncat de Dumnezeu într-o lume care îi e complet străină, în care este amenințat de forțe oarbe împotriva cărora el este lipsit de apărare. „Între lume și om există o comunitate de destin, căci și lumea și omul sunt opera lui Dumnezeu. Mai mult, omul e centrul creației și încoronarea ei”, este stăpânul ei. În această calitate, de stăpân al făpturii, Sfântul Ioan Gură de Aur vede împlinirea vocației misionare de către ființa umană. Lumea a fost făcută pentru om. Din acest motiv, Dumnezeu este numit „filantrop”. El a iubit omul și a creat lumea pentru acesta: „datorită iubirii de oameni a lui Dumnezeu ni s-a dăruit un loc de frunte între făpturi prin felul în care am fost făcuți și prin sufletul nostru nemuritor – că datorită iubirii de oameni a lui Dumnezeu avem rațiune și stăpânire peste toate făpturile”. Toată creația e în slujba omului. Dumnezeu a făcut întâi palatul și l-a împodobit, iar apoi l-a creat pe om:

„Ridicați-vă și ascultați cu atenție lucrurile despre care vom vorbi. Pentru că atunci când ați auzit că Dumnezeu a făcut cerul, pământul, aerul, apele, mulțimea stelelor, cele două mari lumini, plantele, patrupedele, animalele din apă și zburătoarele, și toate lucrurile văzute, fără excepție, ca să vă fie de folos, pentru siguranța și onoarea voastră; cum de nu va alinați voi imediat și cum nu primiți voi toate acestea ca pe o dovadă a iubirii lui Dumnezeu, când vă gândiți că el a creat o lume ca aceasta, atât de frumoasă, de vastă și minunată. Și, într-adevăr, lucrul cel mai minunat este că El ne-a dat lumea nu ca pe o răsplată pentru faptele noastre sau ca o recompensă pentru faptele noastre bune, ci chiar din clipa în care ne-a creat El ne-a onorat dăruit împărăția aceasta”.

Pentru a simți marea iubire de care se bucură din partea lui Dumnezeu, omul a fost adus în rai, la a cărui vedere să mulțumească și să-I fie recunoscător și l-a dăruit cu cinstea ce se cuvenea unui stăpân al lumii: „ca un înger trăia omul pe pământ; era îmbrăcat cu trup, dar nu era supus nevoilor trupești. Ca un împărat, împodobit cu purpură și diademă, îmbrăcat în porfiră, așa se desfăta omul în rai”.

Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, a fi stăpân peste lume presupune acțiune și responsabilitate. Omul este pus în raiul desfătării ca să-l lucreze și să-l păzească. Întrucât locuirea în rai îl umplea pe Adam de toată desfătarea, pentru că era încântat de priveliștea pe care o vedea, e pus să lucreze ca „să nu alunece din pricina covârșitoarei tihne și desfătări «că lenevirea duce la orice păcat» (Înț Sir 33, 32)”. Stăpânirea asupra făpturii presupune astfel activism și lucrare din partea omului. Iar aceasta înseamnă că omul nu muncește doar pentru a nu cădea în păcat, el devine mai înțelept, exercitând asupra creației această acțiune: „împlinind o muncă lipsită de durere și de greutăți putea fi mai înțelept” . În consecință, calitatea de stăpân implică o relație dialogică a stăpânului cu făptura stăpânită, care procură materie libertății creatoare a omului. „Au venit la Adam cu toată supunerea, ca la un stăpân, ca să primească nume și leii și panterele și viperele și șerpii și toate celelalte fiare mai sălbatice decât acestea”. Omului i se cere să păzească celelalte făpturi, tocmai pentru a-l face conștient de existența unui Dumnezeu-Stăpân.

În legătură cu faptul că omul avea stăpânire mai întâi peste toate cele văzute, Sfântul Ioan Gură de Aur subliniază faptul că omul nu este stăpân peste toate cu de la sine putere, ci primește de la Dumnezeu această demnitate: „să știe bine că nu este stăpân pe casă, ci o folosește prin harul și dărnicia stăpânului ei”. În al doilea rând, între cele vizibile există și o excepție, chiar el, omul, căruia nu i s-a dat „despotia” asupra semenului său: „omul duhovnicesc judecă toate lucrurile, însă el însuși nu este judecat de nici un om”.

Originea puterii de stăpânire a omului stă în faptul că el e creat după chipul lui Dumnezeu. În virtutea faptului că omul se prezintă, în acest fel, ca un slujbaș împărătesc care poartă cu el semnele împăratului și e ascultat asemeni împăratului. „«Să facem pe om după chipul și după asemănarea Noastră!» Ce înseamnă aceasta: chipul și asemănarea Noastră? Dumnezeu vorbește de chipul suveranității. Așa cum în cer nu este nimeni mai presus de Dumnezeu, pe pământ nu trebuie să fie nimeni mai presus de om”.

E adevărat că, după cădere, suveranitatea omului asupra creației a scăzut, dar ea n-a fost niciodată anulată complet, ci numai diminuată. Și, chiar în această situație de diminuare, el mai rămâne suficient de puternic, datorită filantropiei lui Dumnezeu, care nu-i retrage toată puterea.

Opera de mântuire a lui Iisus Hristos – temeiul, împlinirea și modelul vocației misionare a omului

Urmând o desfășurare logică și oarecum istorică (de la creație la răscumpărare), în teologia Sfântului Ioan Gură de Aur se poate formula o fundamentare hristologică a vocației misionare a omului. Trimis în lume să stăpânească cu autoritate de la Dumnezeu, omul eșuează, manifestându-se autonom și autarhic, iar urmările căderii fiind bine cunoscute. În consecință, Sfântul Ioan Gură de Aur vede restaurarea și împlinirea vocației misionare a ființei umane în opera mântuitoare realizată în persoana divino-umană a lui Iisus Hristos.

Întruparea, ca prim act al iconomiei mântuitore, este opera dragostei dumnezeiești față de noi: „Ce poate fi egal cu întruparea Fiului lui Dumnezeu? Dumnezeu ne-a dat nouă, dușmanilor Săi, ceea ce avea mai de preț dintre toate, pe Unul Născut Fiul Său”. „Dar nimeni n-a arătat niciodată o asemenea iubire, atâta iubire pentru fiul său unic, câtă a avut Dumnezeu pentru acești slujitori nemulțumiți”. Această iubire a mers atât de departe, încât n-a refuzat nici moartea pentru noi, căci întruparea s-a produs pentru ca Dumnezeu-Omul să ia asupra Lui păcatele tuturor oamenilor și dintotdeauna: „Acela a suferit ocări și batjocură pentru tine; din pricina ta însuți”. Jertfa Sa este universală, toți fiind la fel de prețioși pentru El:

„El a murit pentru cei slabi; El ne-a împăcat; ne-a mântuit și ne-a îndreptat și ne-a făcut fii nemuritori și moștenitori ai lui Dumnezeu. Faptul că a murit pentru noi constituie prin El însuși un semn al iubirii Sale, dar murind, El a copleșit cu atâtea mari daruri pe păcătoși, încât binefacerea Sa depășește orice hiperbolă”.

Începutul și desăvârșirea îndreptării și răscumpărării noastre este Hristos. Astfel împlinirea și temeiul vocației misionare a omului este Hristos. El a murit pentru păcatele noastre și a înviat pentru îndreptarea noastră.

„«Noi am fost îndreptați prin sângele lui Hristos, prin moartea Sa» (Rom. 5, 9). Apostolul Pavel, remarcă Sfântul Ioan Gură de Aur, rezumă astfel iconomia mântuirii: 1. Hristos a murit; 2. El a murit pentru cei nelegiuiți; 3. El ne-a împăcat, ne-a mântuit, ne-a îndreptat, ne-a făcut nemuritori, fii și împreună-moștenitori cu El ai lui Dumnezeu.”

Moartea Sa a adus moarte păcatului. Tocmai pentru că El a murit rămâne nemuritor, moartea Celui ce nu era supus morții și păcatului aduce moarte păcatului nostru, înlăturându-l și tăindu-i toată puterea.

Factorul fundamental în îndreptarea și răscumpărarea noastră este harul, idee pe care Sfântul Ioan Gură de Aur o susține în mod constant în Omilii la Epistola către Romani. Harul este energia necreată și nesfârșită care, plecând din Ființa divină, se răspândește asupra întregii umanități și pătrunde în special în sufletele drepților sau în acelea ale celor ce vor deveni drepți. Harul este un izvor infinit de bunuri care vin de la Domnul prin Duhul Sfânt; Hristos a murit pentru noi prin Dumnezeu, ne-a împăcat cu Acesta, ne-a introdus la Tatăl și am primit harul de negrăit.

„Ni s-a dat mai mult decât era nevoie pentru ștergerea păcatului. Prin această bogăție de har am evitat pedeapsa, am înlăturat toată răutatea, ne-am născut din nou de sus, am înviat din vechiul om îngropat, am fost răscumpărați și sanctificați, am fost făcuți fii, am fost îndreptați, am devenit frații Unuia-Născut, am fost făcuți împreună-moștenitori și împreună-trupești cu El, ne desăvârșim în trupul Lui și ne unim cu El ca trupul cu capul.”

Expresia concretă a vocației misionare

Dragostea

Vocația misionară a ființei umane fundamentată hristologic și eclesiologic, nu se poate împlini decât printr-o manifestare concretă. Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, dragostea este expresia esențială a manifestării acestei vocații; este impulsul tuturor acțiunilor umane, este motivația și scopul oricărei lucrări omenești, cea mai mare dintre toate virtuțile:

„Nimic nu poate birui dragostea. Dragostea e mai înaltă decât toate. Cel ce iubește nu se teme nici de foc, nici de fier, nici de sărăcie, nici de boală, nici de moarte, nici de nimic asemănător, ci râzându-și de toate se înalță către cer și nu va fi cu nimic mai prejos decât cei de acolo; ridicându-se nu va vedea nici cerul, nici pământul, nici marea, ci va tinde către o frumusețe unică, acea a măririi divine. Pe un asemenea om nici supărările vieții prezente nu-l vor abate, nici situațiile bune și plăcute nu-l vor face să se mândrească”

Adeziunea la dragostea lui Dumnezeu este adeziunea la toate implicațiile acestei iubiri, în primul rând la jertfe și renunțarea în favoarea tuturor; cu alte cuvinte, cel îndreptat în Iisus Hristos trebuie să-L imite pe Fiul lui Dumnezeu, atât cât lucrul acesta este îngăduit firii omenești. Se știe că Apostolul Pavel n-avea decât o singură teamă înfricoșătoare, aceea de a nu cădea din dragostea lui Hristos.

Dragostea, această „mamă a tuturor bunurilor”, această „învățătoare” și „realizatoare a oricărei virtuți” nu constă în simple cuvinte sau salutări, ci ea este manifestarea omului prin faptele sale, ca de exemplu: ajutorarea săracilor, sprijinul dat celor bolnavi și celor în primejdie, asistența în nenorociri, lacrimile cu cei ce plâng, bucuria cu cei ce se bucură.

Credința în îndreptarea venită prin Hristos nu devine reală și activă decât atunci când noi înșine realizăm, în favoarea celorlalți, ceea ce Hristos a săvârșit în pentru noi. El ne-a iubit așa de mult și, de aceea, trebuie să-i întoarcem această dragoste iubind pe ceilalți în care Hristos este prezent prin întruparea Sa. Sfântul Ioan Gură de Aur subliniază, în mod repetat, faptul că Hristos este prezent în fiecare om și că, în consecință, trebuie să ne tratăm semenii în mod exemplar. După Sfântul Ioan, Hristos îi spune omului:

„Te iubesc nespus de mult; îmi place să stau la masa ta cum e obiceiul între cei ce se iubesc; îmi fac o mărire dintr-aceasta și te fac astfel cunoscut în fața întregii lumi; Eu proclam pe hrănitorul meu în auzul tuturor”; „și deși, atunci când suntem hrăniți de cineva, ne jenăm și încercăm să ascundem lucrul acesta, Hristos, pentru că ne iubește foarte mult, vestește faptul că multe laude, chiar dacă noi tăcem, și nu se ferește să spună că noi L-am îmbrăcat pe cel gol și L-am hrănit pe când era înfometat”

Fapta bună, ca rod al dreptății, este un semn distinctiv al celor ce sunt ai lui Hristos. Mai mult decât atât, dragostea este o datorie firească a creștinului și semnul recunoașterii ucenicilor lui Hristos.

Dragostea este o caracteristică a naturii umane înseși. Dumnezeu ne-a zidit din dragoste, unul din scopurile existenței noastre fiind acela de a arăta dragoste unul față de altul.

În teologia Sfântului Ioan Gură de Aur, dragostea este sursă a tuturor virtuților și a manifestărilor în concret ale vocației misionare a omului. Când învățăm pe altul, când mărturisim prin sfințenia vieții pe Hristos, când facem milostenie „dând cele de prisos […] iubim pe cei de o fire cu noi.”

Datoria de a învăța pe alții

În viziunea Sfântul Ioan Gură de Aur, vocația misionară a omului are o orientare liturgică. Oamenii sunt chemați la întâlnirea cu Cuvântul lui Dumnezeu și cu Hristos euharistic în Sfânta Liturghie, fiind apoi trimiși să fie învățători pentru frații lor.

„Vă rog, dar, ca fiecare din voi, după ieșirea de la biserică, să repetați cu semenii voștri cele auzite aici, fiecare să spună ce-a ținut minte și să primească de la celălalt cele ce el a reținut. În acest chip să strângeți în mintea voastră tot ceea ce ați auzit și așa să plecați acasă; și având vie în minte predica, să frământați în voi înșivă aceste dumnezeiești învățături.”

Datoria de a-i învăța pe ceilalți este proprie fiecărui om și ea trebuie împlinită chiar dacă aceia către care se îndreaptă învățătura nu primesc cuvântul. Sfântul Ioan Gură de Aur lasă libertate celor cărora li se vestește Evanghelia în a accepta sau a refuza învățătura. Astfel, primirea cuvântului va fi un act cu valoare proprie întrucât este rezultatul manifestării voinței libere a omului.

„Să ducem învățătura la frații noștri, fie că ne ascultă, fie că nu. De ne ascultă, câștig va fi și pentru ei și pentru noi. Nu ne ascultă, își asumă răspunderea. Făcut-am ceea ce ni se cerea, dându-le sfaturi; iar ei de nu le lucrează, nimic supărător nu va veni pentru noi. Greșeala nu-i de a încredința, ci de a nu-i sfătui. După ce lucrarea am împlinit și i-am sfătuit cu bună urmare și stăruință, – nu mai suntem noi, ci vor fi ei cei care vor da socoteală lui Dumnezeu.”

Creștinul adevărat este cel ce aduce roadă; este ca o sămânță din care răsar mai multe mlădițe, învățându-i pe alții pentru a-i lumina. Nu este suficient să fii purtătorul luminii și cunoscătorul tainelor, trebuie să luminezi și pe alții. „Făclia nu arde pentru ea însăși, ci pentru cei aflați în întuneric. Sunteți o făclie nu numai pentru voi înșivă, ci pentru a scoate din rătăcire pe cel aflat în ea. La ce bună făclia, dacă nu luminează pentru cel aflat în întuneric?”

Mărturia vieții

Lumina spirituală care este în noi de la Botez trebuie să lumineze înaintea oamenilor prin fapte bune, pentru ca, „ajungând desăvârșiți și strălucitori, prin viața voastră virtuoasă – spune Sfântul Ioan Gură de Aur –, să vă arătați ca niște luminători în lume, având în voi cuvântul vieții, spre lauda mea în ziua lui Hristos, pentru că numai cu arătarea voastră să fiți de folos celor cu care vă întâlniți, iar cei ce stau de vorbă cu voi să se împărtășească din viețuirea voastră curată și din mireasma voastră duhovnicească”. Virtutea înseamnă, înainte de toate, puritate și sobrietate spirituală. Aceasta are o influență extraordinară asupra mediului în care trăim, chiar și asupra celor ce luptă împotriva ei, „Atât de mare este puterea virtuții, că închide gurile și leagă limbile chiar ale acelor oameni care duc război virtuții”, de aceea credinciosul virtuos este un adevărat exemplu, o mărturie, în sensul că forța sa spirituală are puterea de a schimba starea semenului său, față de care are o responsabilitate morală. „Se cade să fim folositori nu numai nouă, ci, asemenea, și altora. Hristos ne-a învățat aceasta, asemuindu-ne sării, dospiturii, făcliei; toate lucruri de folos și cu folosință pentru alții” spune Sfântul Ioan Gură de Aur, făcând la aluzie cuvintele Sfântului Evanghelist Matei (Mt. 5, 14-16).

Modul cel mai eficient prin care un creștin adevărat poate mărturisi învățătura lui Hristos este viața sa curată și faptele sale bune.

„Învățătura cu fapta este mai bună și cu mult mai vrednică de credință decât învățătura cu cuvântul. Un om ca acesta poate să învețe chiar când tace, chiar când nu este văzut: pe unii prin înfățișarea sa, pe alții prin auz; se va bucura de multă bunăvoință de la Dumnezeu, pentru că face să fie slăvit Stăpânul său nu numai prin viața sa, ci și prin viața celor ce se uită la el. […] Se vor minuna de el și de Stăpânul lui nu numai cei ce-l cunosc și cei care sunt martorii vieții lui, ci și cei care nu-l cunosc, dar au aflat de la alții de viața lui, cei care locuiesc departe, în țări depărtate.”

Pentru învățătura creștină, faptele bune ale creștinilor sunt dovada incontestabilă a adevărului propovăduit. Învățătura, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, are, în primul rând, un aspect moral. Cine a învățat Evanghelia înseamnă că o și trăiește, numai trăind-o o poate vesti. Chiar un simplu credincios poate fi un învățător pentru ceilalți. Activitatea de catehizare, în sensul propriu, nu este absolut necesară în această situație, deoarece faptele adevăratului creștin vorbesc de la sine despre învățătura lui Hristos. În ceea ce-i privește pe cei consacrați să învețe pe alții, precum cateheții sau preoții, acestora li se cere și mărturia vieții. Cei care predică și nu trăiesc conform principiilor predicate sunt niște impostori, de aceea Sfântul îi îndeamnă: „Să învățăm nu numai prin cuvinte ci și prin fapte”.

Așadar, predicarea Evangheliei, prin mărturia vieții constituie o manifestare concretă a vocației misionare a omului, prin aceasta cât și prin datoria de a învăța pe alții, dându-se mărturie în lume despre chemarea profetică a Mântuitorului Iisus Hristos.

Milostenia

Sfântul Ioan Gură de Aur plasează milostenia deasupra celorlalte virtuți, deoarece, dincolo de simplul gest de a ceda ceva în favoarea celuilalt, e dovadă a dragostei creștinești și o formă de jertfă pentru aproapele.

„A da” e dovada concretă că principiul care te-a mișcat, iubirea creștină, a „devenit efectiv mobilul vieții tale”. Atâta vreme cât rămâi nominal atașat unui principiu, lucrul nu înseamnă nimic: „Dacă lipsesc faptele, numele de creștin nu folosește la nimic”. Faptele sunt dovada dragostei, acordul inimii, fără de care, având numai acordul minții, creștinul este incomplet. „Dragoste nu constă în cuvinte, ci în fapte”: ajutorarea săracilor, sprijinirea bolnavilor și a celor în primejdie, asistența celor în nenorocire. Nu vă cer să înviați morți, zice Sfântul Ioan Hrisostom, folosind metoda solicitării minimului, care vizează maximul, nici să vindecați leproșii prin credința voastră, subînțelegând că nu vrea să-i pună la probe mari, ci vă cer să arătați un semn mai mare decât aceste lucruri, anume dragostea . Iar fapta dragostei prin excelență este milostenia.

În concepția sa, milostenia face pe om asemenea lui Dumnezeu. „Nimic nu egalează puterea acesteia; ea este cea mai mare virtute”. Unul din motivele pentru care Sfântul consideră că milostenia e superioară chiar unor virtuți (precum fecioria, postul sau martiriul) este acela că ea e expresia absolută a generozității față de celălalt, în vreme ce virtuțile sus amintite sunt acte care nu implică, în mod necesar, o relație cu semenii. Milostenia, dimpotrivă, se întinde spre toți și cuprinde toate mădularele lui Iisus Hristos. Milostenia, deci, are la temelie un principiu etic și teologic propriu vieții creștine „căci e mai multă desăvârșire în faptele ce se răsfrâng asupra unui mai mare număr de oameni, decât în acelea care se reduc numai la unul”.

Actele de milostenie sunt dovezi clare ale capacității creștinilor de a se înțelege pe ei înșiși ca părți ale aceluiași trup, de a-și dovedi, în fața lui Dumnezeu și a oamenilor unitatea și comuniunea cu ceilalți. Datorită acestei comuniuni când dai, de fapt primești, îți dai ție, îți trimiți comoara în cer. „Fără a lăsa să se piardă aici pe pământ bogățiile noastre, le vom lua cu noi părăsind lumea, dacă am știut să le schimbăm în valori sigure depunându-le în mâinile săracilor”.

Slujirea semenului

O altă manifestare a vocației misionare a omului este slujirea aproapelui. Dacă prin mărturia vieții și prin datoria de a învăța pe alții am spus că se dă mărturie în lume despre chemarea profetică a Mântuitorului, slujirea semenului, ca manifestare concretă a vocației misionare a omului, presupunere împlinirea în sens real a slujirii sacerdotale.

Sfântul Ioan Gură de Aur pune slujirea semenului pe primul plan. „În ochii mei – spune marele Hrisostom – nimic nu este mai frumos decât slujirea… Eu sunt onorat în acest moment de a fi slujitorul dragostei voastre; această servire, dacă eu o împlinesc exact, mă duce la împărăția cerurilor… Ca Pavel eu primesc să fiu slujitor pentru Iisus (II Cor. 14, 5). Dar pentru ce vorbesc eu de Pavel? Căci Acel care a fost Dumnezeu prin naștere s-a umilit până la a lua pentru mântuirea oamenilor chip de om. Ce merit este acela al meu, care nu sunt decât un sclav, că mă fac slujitorul unuia din semenii mei pentru mântuirea mea ?”

Vorbind despre marea slujire a Mântuitorului Iisus Hristos, Sfântul Ioan Gură de Aur zice:

„…Ceea ce Hristos a făcut, fără să trebuiască, voi n-o faceți decât ca să vă achitați o datorie… Căci tot ceea ce noi facem bun, facem cu titlul de datorie, după cuvântul Evangheliei”. „Noi suntem slugi nevrednice, pentru că noi nu facem decât ceea ce eram datori să facem” (Lc 17, 10) „Că facem o operă de caritate, că dăm din lucrurile noastre săracilor, achităm totdeauna o datorie…, pentru că noi distribuim în mod simplu ceea ce nu-i aparține decât Lui (Dumnezeu)”.

De altfel, slujirea semenilor înseamnă, în perspectivă eshatologică, slujirea noastră: „Dacă tu strămuți toate bogățiile în cer prin mâinile săracilor, toate le vei strămuta și le vei depozita pentru sufletul tău… Un astfel de tezaur avea Tavita, și de aceea nu casa ei îi vestea faptele, nici zidurile, nici pietrele, nici stâlpii, ci trupurile văduvelor îmbrăcate de ea, lacrimile cele vărsate, moartea care fugise și viața ce se reîntorsese”.

Conștient de misiunea de slujitor continuu al turmei încredințate, Sfântul Ioan se întreabă: „Ce îndreptare vom avea pentru sufletele încredințate nouă spre păstorire când noi dormităm somnul cel adânc? Sau poate nu știți care este însemnătatea și vrednicia acestei turme? Oare, nu pentru dânsa Stăpânul tău a săvârșit mii de fapte și la urmă și-a vărsat și sângele Său? Și tu cauți odihnă? Dar ce ar putea fi mai rău ca asemenea păstor? Dar atunci cine ne va scăpa de osândă pentru asemenea trândăvie?” „Dacă ești trupul lui Hristos, ia crucea, căci și El a purtat-o… Acel trup păcat, n-a făcut, nici vicleșug nu s-a aflat în gura Lui (I Petru 2, 22); mâinile Lui făceau toate spre folosința celor ce aveau nevoie și gura Lui nimic nu a pronunțat din cele ce nu se cuvenea”.

Socotindu-ne pe toți mădulare ale Trupului lui Hristos, Sfântul Ioan Gură de Aur ne îndeamnă să ne „cruțăm unii pe alții și să fim împăciuitori unii către alții. Piară averile, piară slava, căci mai de preț decât toate acestea și mai respectat este pentru mine aproapele meu, ca cel ce este unul din membrele mele”.

Sfântul Ioan Gură de Aur, reprezentant de seamă a literaturii patristice, vorbește, în spiritul teologiei biblice, despre vocația misionară a omului ca împlinindu-se atât în trimiterea în lume a lui, cât și în relațiile pe care le stabilește omul cu creația, în general, și cu semenii, în special.

Omul este trimis în lume ca stăpân. Stăpânirea lui asupra creației nu este una autarhică. El primește în dar stăpânirea, iar lucrarea de stăpânire presupune un act de preamărire și contemplare a lui Dumnezeu în creație. Relația stăpânului cu făptura este una dialogică, el devine mai înțelept stăpânind creația, care se primește nume supunându-se lui.

Vocația misionară a omului are temeiul și împlinirea sa în Iisus Hristos, iar cadrul de manifestare a acestei vocații este Biserica. Ideea centrală pe care și-a axat propovăduirea Sfântul Ioan Gură de Aur a fost aceea a comuniunii, a apartenenței tuturor la trupul lui Hristos. În această perspectivă, fiecare devine un imitator al lui Hristos atunci când se actualizează în concret vocația misionară a omului.

Din dragoste pentru aproapele, creștinul devine un învățător, martor al Evangheliei prin viața sa, milostiv și harnic, slujind întru toate lui Dumnezeu. Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, slujirea este jertfă și ea nu se rezervă doar preoților, ci aparține tuturor oamenilor. „În fiecare oră din zi putem, chiar laici fiind, să devenim preoți ai lui Hristos, învestiți cu splendorile tainice ale unui nou sacerdoțiu. Care este altarul nostru? Iată-l, altar sfânt, sfânta sfintelor minunată: mâna săracului. Și jertfa? Milostenia noastră a cărei mireasmă va urca până la cer.”

Sfântul Ioan Gură de Aur a recomandat neîncetat transformarea iubirii în faptă. Vocația misionară a omului se concretizează astfel în mărturisirea vie a prezenței lui Dumnezeu în lume prin Cuvântul Lui, împărtășit euharistic și întrupat în fapta bună.

Împlinirea misiunii omului de mijlocitor în lume în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul

Într-un discurs teologic, care are ca izvor hristologia calcedoniană a unirii neamestecate și neschimbate a firilor, Sfântul Maxim Mărturisitorul, tâlcuind cuvintele Sfântului Grigorie Teologul „Se înnoiesc firile și Dumnezeu Se face om”, arată misiunea omului în lume de mijlocitor a cinci tipuri de împărțiri specifice făpturii create. Cele cinci tipuri de mijlocire urmăresc, în fapt, o singură unire – unirea prin har a firii create cu Dumnezeu – realitate care constituie conținutul îndumnezeirii omului și a cosmosului în om și prin om. Realizarea acesteia este misiunea creștinilor, singurii oameni care trăiesc, în mod ordinar, în Împărăția harului. Datorită modalității de realizare, este o misiune a întregului popor al lui Dumnezeu, deci și a laicilor.

Procesul unirii făpturii cu Dumnezeu are cinci etape care vizează cele cinci tipuri de mediere, expresii ale „funcției unificatoare a omului în mijlocul creației și în relația Dumnezeu-creație”. Într-o manieră sintetică, cele cinci împărțiri, pe care omul trebuie să le mijlocească întru unitate, sunt următoarele: 1. bărbatul și femeia; 2. paradisul și lumea locuită; 3. cerul și pământul; 4. inteligibilul și sensibilul și 5. Dumnezeu și creația Sa. Fiecare structură este împărțirea firească a categoriilor create, cuprinse într-unul din elementele binomului din categoria creată precendentă.

„în subzistența tuturor celor create se disting cinci împărțiri. Cea dintâi din acestea […] e cea care deosebește firea creată în general, care a primit existența prin facere, de firea necreată.[…] A doua deosebire e cea prin care toată firea care a luat existență de la Dumnezeu se deosebește în inteligibilă și în sensibilă. A treia e cea prin care firea sensibilă se împarte în cer și pămînt. A patra e cea prin care pămîntul se împarte în rai și lumea locuită. Și a cincea e cea prin care omul care e peste toate, ca un laborator ce ține și leagă toate la un loc, și mijlocește prin sine în chip natural între toate extremitățile tuturor împărțirilor, fiind introdus între făpturi prin facerea din bunătate, se împarte în bărbat și femeie”.

Omul este introdus în creație ca singurul ce are, în chip natural, calitatea de a fi în relație cu toate extremitățile și are puterea de unire și mijlocirile între toate extremitățile. Prin aceasta „omul avea să facă arătată prin sine marea taină a țintei dumnezeiești: unirea armonioasă a extremităților din făpturi între ele, unire ce înaintează în sus și pe rând de la cele imediate la cele mai îndepărtate și de la cele mai de jos la cele mai înalte, sfârșindu-se în Dumnezeu”.

După ce a fost creat, însă, omul nu s-a mișcat „în chip natural în jurul Celui nemișcat”, pentru a le aduna pe toate la El, ci s-a mișcat „contrar firii și fără de minte, în jurul celor de sub el, peste care a fost pus de Dumnezeu să stăpînească, abuzînd de puterea naturală dată lui prin creațiune spre unirea celor despărțite, ca mai vârtos să despartă cele unite”. De aceea, a fost nevoie de întruparea lui Hristos, care încorporează în sine tipul omului desăvârșit, pe Adamul pe care și l-a dorit Creatorul. Un Adam mediator între cer și pământ, între Dumnezeu și creația Sa, între bărbat și femeie ș.a.m.d., prin care omul să dobândească o „funcție unificatoare în creație”, prin care să le aducă toate în unire cu Dumnezeu.

Există un model și un mod obiectiv al adunării în unitate: modelul Hristos și modul neîmpărțit și nedespărțit; neamestecat și neschimbat al unirii firii umane cu firea divină în Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos. Părintele D. Stăniloae susține că ideea aceasta a aparținut, mai întâi, lui Atanasie, care a văzut această unire realizată deplin în Hristos:

„Cuvântul, prin Care și în Care la început au fost create toate lucrurile, conduce din nou creațiunea întreagă, care a părăsit mișcarea dată ei de Dumnezeu, și o recompune și o adună. Diviziunile apărute în creație, prin separarea elementelor care erau destinate să țină creația ca un tot și a nu se separa, au fost depășite în Hristos și puterea unificatoare realizată în El exercită o forță unificatoare în toată creația. Prin nașterea Sa din Fecioara, Hristos a depășit contradicția sexelor. În Hristos, spune Apostolul, «nu e bărbat și femeie» (Gal 3, 28). Prin moartea și învierea Sa a înlăturat separarea între rai și lume apărută după cădere și a deschis neamului omenesc intrarea în raiul interzis, pentru că El însuși Se întoarce după înviere pe pământ și arată că în El raiul și lumea sunt una. Prin înălțarea la cer unifică cerul și pământul și înalță corpul omenesc asumat de El și constituit din aceeași esență și materie. Întrucât S-a înălțat cu sufletul și cu trupul deasupra cetelor îngerești, El a restabilit unirea între lumea sensibilă și inteligibilă și garantează armonia întregii creațiuni”.

Punctul de pornire în misiunea omului de a împlini aceste mijlociri este, cu siguranță, maniera Sfântului Maxim Mărturisitorul de a vedea omul ca microcosmos, iar universul ca macroanthropos. Omul este cel care însumează în sine, într-o formă miniaturală, toate rațiunile lucrurilor. Ajuns aici, „omul se află întreg și în chip integral într-o întrepătrundere cu Dumnezeu întreg, devenit tot ce este și Dumnezeu, afară de identitatea după ființă”. Alături de această calitate, sunt necesare câteva condiții subiective: adunarea simțirii, a sufletului și a minții care mijlocesc între subiectul uman și toate cele care subzistă neunite între ele. Adevărata unificare a lor în om se realizează prin orientarea minții spre Dumnezeu, căci altfel cele trei lucrări mijlocitoare ar rămâne neunificate în om. În această stare omul este neunificat și nu poate unifica cu sine și cu Dumnezeu nici lumea. O altă condiție este despătimirea. După părerea părintelui Stăniloaie: „depășirea diferitelor diviziuni și contradicții e o chestiune de putere spirituală; iar puterea spirituală se activează în sfințenie”. Omul trebuia să devină nepătimaș ca să depășească ispita divizării egoiste a lumii. E nevoie ca omul să se înduhovnicească, să crească și să se sfințească pentru a putea depăși barierele materiei și a intra în comuniunea deplină cu Dumnezeu cel Treimic.

Aplicate la tema noastră aceste lucrări mijlocitoare au un rol determinant, întrucât ele se propun ca paradigme în asumarea de către omul post-modern a misiunii sale profund teologice.

Mijlocirea unității dintre bărbat și femeie

Dacă împărțirea categoriilor de subzistență a făpturii create este prezentată de Sfântul Maxim de la Dumnezeu către om, misiunea omului de mijlocitor în lume pornește, în mod firesc, de la om către Dumnezeu.

Prima mijlocire are ca obiect realizarea unității dintre bărbat și femeie. Aceștia trebuie să devină una, fără a se pierde identitatea creaturală într-o mixtură depersonalizatoare. Aceștia rămân bărbat și femeie, într-o unire tainică, de tip antinomic. Din perspectivă misionară, această primă mediere, îl arată pe Hristos, Adamul cel Nou, creator al lui Adam cel dintâi, ca prototipul omului ridicat din robia păcatului și plinitor al firii omenești divizate odată cu căderea. Maxim Mărturisitorul ne spune, în acest sens. următoarele:

„Aceasta o face întrucât scutură mai întâi cu totul de la fire, prin afecțiunea atotnepătimașă față de virtutea dumnezeiască, însușirea de bărbat și femeie, care – după rațiunea de mai înainte – nu era legată de planul lui Dumnezeu cu privire la nașterea omului. Prin aceasta se arată și se face, potrivit cu intenția dumnezeiască, numai om, nedespărțit prin numele de bărbat și femeie, conform cu rațiunea după care a fost creat la început, neîmpărțit în secțiunile în care este acum, datorită cunoștinței desăvârșite a rațiunii sale, după care, precum am zis, a fost creat.”

Contemporaneitatea, prin curentele post-moderniste și feministe, a venit cu un surogat la această mediere, aceea a egalității între sexe. Cu toate acestea, sesizăm o polarizare aproape iremediabilă între cele două tipuri de împlinire a dezideratului uman. Polaritatea se realizează încă de la originile ideilor, întrucât prima este revelată, iar cea de-a doua profund umanistă și golită de valoarea originară, plasându-se într-o sferă total diferită. S-ar cuveni o dezvoltare a problematicii în câteva rânduri. Tipul de mediere pe care-l susține Sfântul Maxim este unul care necesită îndumnezeirea omului, tradusă în comuniunea veșnică a omului cu Dumnezeu.

„Aceasta – afirmă Sfântul Maxim – pentru ca omul, prin unirea prin care toate le adună la Dumnezeu, ca la cauzatorul lor, începând de la despărțirea sa de mai înainte și înaintând apoi prin cele de la mijloc, pe rând și treptat, să ia în Dumnezeu – în care nu e împărțire -, prin unirea cu El, sfârșitul urcușului înalt săvârșit prin toate”.

Adică, dintr-o perspectivă misionară, putem vorbi de o încorporare reală a omului în Biserică și o asumare de către acesta a condiției de coroană a creației ce-și găsește împlinirea doar în Rațiunea existenței lui, în Iisus Hristos. Apoi, același om, ar trebui să fie conștient de posibilitățile pe care i le oferă Biserica, pe de o parte, de a se mântui, și societatea post-modernă desacralizată, pe de altă parte, prin programele ce se vor mai bune, dar care nu sunt decât niște substitute incomplete la îndemnurile Bisericii și care au ca fond tainic îndepărtarea omului de comuniunea cu Hristos.

Sfântul Maxim Mărturisitorul dorește ca familia să fie cu adevărat o ecclesia în miniatură. Apostolul Pavel la Efeseni 2, 15-16 spune că: „Desființând vrăjmășia în trupul Său, legea poruncilor și învățăturile ei, ca, întru Sine, pe cei doi să-i zidească într-un singur om nou și să întemeieze pacea, Și să-i împace cu Dumnezeu pe amândoi, uniți într-un trup, prin cruce, omorând prin ea vrăjmășia.” O primă imagine a ceea ce este revenirea la om este aceea realizată în Taina Nunții: „vor fi amândoi un trup” (Efes 5, 31). Însă sexualitatea pentru Maxim Mărturisitorul este, după afirmațiile lui Thunberg, „în mod necesar legată de dialectica fatală a plăcerii și durerii, care apare în viața omului păcătos”. Cu toate acestea,

„întrucât Maxim presupune că Dumnezeu pregătise o altă formă de înmulțire și fertilitate pentru omul nepăcătos, această perspectivă negativă asupra sexualității nu implică faptul că forța generativă a omului este cu totul rea. […] Elementele masculin și feminin nu sunt destinate să dispară, ci să fie subsumate efectiv sub principiul (logos-ul) naturii umane comune”.

Dacă pentru Maxim Mărturisitorul omul a fost inițial (ca om paradisiac) într-o stare pe care noi am putea-o traduce ca fiind de metagenitate, în care genurile erau depășite, după cădere omul nu a mai avut capacitatea de a perpetua această unitate sexuală, căzând astfel în sclavia pasiunii carnale.

Despre primul tip de mediere, Lars Thunberg susține că

„este aplicabilă în mod special acelor elemente din viața creată care sunt separate datorită păcatului și sunt împotriva intenției inițiale a lui Dumnezeu deoarece după Maxim diferențierea sexuală (adică acea parte a sexualității care se leagă de procreare), sau, cel puțin, o mare parte a ei, a fost introdusă de către Dumnezeu datorită căderii. Înainte de cădere o altă formă de procreare fusese pregătită pentru om”.

Așadar patimile trebuie transformate în virtuți. Omul trebuie să-l imite pe cel ce a pus în fiecare lucru rațiunea lui, pe Iisus Hristos „Care este și Logosul întrupat în logoi- i” făpturilor create. Căsătoria nu este blamată, numai că în viziunea Sfântului Maxim, ea poate căpăta valoarea pe care i-a dat-o Hristos, prin încorporarea bărbatului și a femeii în logos- ul lor comun, omul, corespondent al firii umane. Celor care ar vrea să înțeleagă cuvintele Sfântului în sensul susținerii unui tip androgin ca model al omului, le răspunde teologul Doru Costache: „în fond, Sfântul nu concepe vreo umanitate androginică sau transsexuală în sensul curent”, ci un „masculin” și un „feminin” care nu mai trebuie privite/trăite ca separație tensionantă în multe privințe. Înțelegerea ad litteram a unificării sexelor ar conduce la ideea că Sfântul leagă diferențierea numai de situația căderii. Ceea ce-1 interesează însă pe Sfântul Maxim e tocmai să arate că Hristos realizează o umanitate restituită integral, reconstituită, bine articulată, deplină: Mai întâi, ne-a unit cu noi înșine în sine [ένώσας ήμίν εαυτούς έν έαυτψ] prin înlăturarea deosebirii dintre masculin și feminin și, în loc de bărbați și femei – în care se observă mai ales modul deosebirii [της διαιρέσεως τρόπος] -, ne-a arătat a fi numai oameni [ανθρώπους μόνον], în sens propriu și adevărat, modelați cu totul după El [κατ' αυτόν δι' δλου μεμορφωμένους] și purtând chipul lui nestricat și cu totul neîntinat, neatins de vreo trăsătură a stricăciunii.

Dezideratul misiunii creștine este acela de a aduce creatura la o simfonie, așa cum Hristos a adus-o. Doar omul este capabil să poată mijlocii în creație, asemeni unei verigi.

Mijlocirea unității dintre paradis și lumea locuită

Pentru înțelegerea corectă a misiunii omului de mijlocitor în lume, trebuie să avem în vedere faptul că succesivele lucrări mijlocitoare sunt dependente unele de altele. Spre exemplu, unitatea dintre paradis și lumea locuită nu este posibilă dacă nu s-a realizat unitatea dintre bărat și femeie, unitate realizată, la rândul ei, în starea de nepătimire a omului. „Apoi, unind, prin virtutea sa sfântă, raiul și lumea locuită, face pământul unul, ca să nu mai fie pentru el împărțit după deosebirea părților omului, ci mai vârtos adunat, întrucât omul nu mai suferă nici o ispitire spre vreuna din părțile lui”.

Cea de-a doua lucrare de mijlocire atribuită omului permite rediscutarea temei identificării paradisului pământesc. Abia în Hristos e foarte evident că paradisul nu este mai întâi un loc, ci starea omului îndumnezeit, în care, potrivit Sfântului Grigorie Teologul, pământul a fost înnoit pentru Dumnezeu (A doua cuvântare teologică, 1). Înlăturarea diferenței între παράδεισος și οικουμένη, realizarea unității pământului – „neîmpărțit în sine”, în rațiunea ce conține și, în același timp, depășește diferențele -, e regăsirea relației autentice între om și planeta natală, de vreme ce Iisus Hristos, Dumnezeu înomenit și om îndumnezeit „a sfințit lumea noastră locuită/civilizată trăind omenește”.

Ideea pe care o susține Sfântul Maxim este aceea a existenței în aceeași realitate a lumii terestre și a paradisului. Însă este vorba de un paradis al virtuților. Acest lucru poate fi explicat foarte concret după afirmația lui L. Thunberg. „Chiar și la Origen, interpretarea alegorică a paradisului, ca loc al virtuților, nu exclude ideea paradisului terestru. La Sfântul Maxim această tendință este mult mai explicită. El îmbină ideea unui paradis terestru și concret cu o versiune specifică a ideii despre un paradis al virtuților”.

Prin prisma misiunii teologice, această mediere se traduce prin posibilitatea omului de a transforma mediul în care trăiește în ceea ce este el cu adevărat, adică într-un paradis. Însă nu într-un paradis transcendent, așa cum obișnuim adesea să ni-l proiectăm, ci într-un paradis care nu e separat de realitatea pământească. Această mediere presupune realizarea din partea omului a armoniei paradisiace. Aceasta presupune ca relațiile dintre om și celelalte creații să fie asemeni celor pe care Adam le-a avut înainte de cădere.

Totuși, realizarea acestei medieri nu este una simplă. E nevoie de urmarea modelului Hristos. E nevoie de practicarea unei vieți divine asemeni celei practicate de Iisus Hristos în care se realizează omul desăvârșit. L. Thunberg afirmă că această viață trebuie trăită eminamente într-o dimensiune teandrică.

Mijlocirea unității dintre pământ și cer

Ideea unei unități a creației apare ca temă principală în explicația pe care o dă Sfântul Maxim cuvintelor Sfântului Grigorie despre înnoirea firii. Medierea dintre pământ și cer și dintre inteligibil și sensibil se completează reciproc.

„După aceea unește cerul și pămîntul, pentru identitatea vieții sale cu îngerii prin virtute, pe cât e cu putință oamenilor. Pe urmă face zidirea sensibilă una și neîmpărțită, nedespărțită pentru el spațial prin distanță, ca unul ce a devenit ușor cu duhul și nereținut la pământ de nici o povară a trupului și neîmpiedicat în urcușul spre ceruri. Aceasta, datorită desăvârșitei invizibilități a minții, care se silește sincer spre Dumnezeu și-și face cu înțelepciune drumul înălțării spre El în mod treptat, ca pe o cale de obște, înaintând de la ceea ce a atins la ceea ce urmează”.

Medierea dintre pământ și cer este posibilă doar în măsura în care viața creștinilor se apropie de nivelul celei a îngerilor. În fapt, pe tărâm misionar, această mediere este realizabilă doar în măsura în care se raportează la primele două. Ridicarea stării omului la nivelul stării angelice este posibilă în măsura în care mediul în care se dezvoltă a fost adus la starea de paradis al virtuților. Cu alte cuvinte, avându-l ca model pe Hristos, care a reușit să împlinească pentru prima dată această mijlocire, devenind matrice a oricărei medieri viitoare, omul poate desăvârși misiunea, la care și-a dat acordul, de a participa activ prin asumarea și conlucrarea cu harul Botezului și a celorlalte Taine.

Practic, această mediere este posibilă doar în momentul în care omul își asumă întreaga sa condiție umană. „El trebuie să învingă greutatea trupească prin subțirimea duhului său, printr-o ascensiune spirituală permanentă spre ceruri, dorind comuniunea cu Dumnezeu”. Dar această mijlocire constituie, după cum afirmă același L. Thunberg, doar o etapă în urcarea contemplativă a omului, legându-se, după cum am afirmat-o mai sus, simbiotic de cea de-a patra mediere.

Este important de știut că omul nu este numai trup, ci este și duh. În același timp, cele două elemente ale umanului își prezintă valoarea doar sumativ și nu separat. De aceea vom avea o înviere a trupurilor și sufletelor împreună, cum, de altfel, avem o urcare cu trupul la cer a Mântuitorului. Acest lucru reprezintă și o întărire a celor care speriați de limitele materiei ar crede că o atingere a unei etape în contemplarea lui Dumnezeu ar putea fi făcută doar excluzând trupul. Urcușul contemplativ, prin ceea ce este în realitate o folosire în „practică” a lucrurilor sensibile din vita practica, un urcuș prin care Logosul devine mai „subțire”, nu implică niciodată, pentru Sfântul Maxim, ideea că omul transcede într-un anume fel categoriile Întrupării Fiului lui Dumnezeu. Dimpotrivă, Sfântul Maxim se referă la comuniunea spirituală cu trupul lui Hristos în starea de contemplație propriu-zisă, care nu este diferită în principiu de activitatea efectuată prin virtuțile vieții practice.

Mijlocirea unității dintre inteligibil și sensibil

Mijlocirea unității dintre pleroma creației sensible și creația inteligibilă este apogeul lucrării omului în raport cu creația în ansamblul ei. Aceasta îl pune pe om în desăvârșită egalitate cu îngerii, în cunoștință.

„Astfel face întreaga creațiune o singură creațiune, nedespărțită pentru el din punct de vedere al cunoașterii și necunoașterii. Căci a dobândit o știință cunoscătoare (gnostică) a rațiunilor din lucruri, liberă de orice lipsuri întocmai cu a îngerilor, prin care, venind revărsarea nesfârșit de darnică a înțelepciunii adevărate, se dăruiește drept urmare celor vrednici nemijlocit și în chip curat cunoștința de neînțeles și de netălmăcit despre Dumnezeu”.

Împlinirea ultimei misiuni de mijlocire raportate la făptura creată, îl pune pe om în postura de a preda făptura întreagă lui Dumnezeu, pentru a se realiza unitatea dinainte dorită a creaței cu Creatorul Său. Omul are, de la început, o legătură ontologică cu toate și o dorință de a desăvârși această legătură. „În el există capacitatea de a fi unit cu toate, de a le aduce pe toate la Dumnezeu, unite cu sine”. În aceasta constă demnitatea omului de preot al creației și misionar al lui Hristos.

Mijlocirea unității dintre Dumnezeu și creația Sa

Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om, pentru că omul este inelul de legătură între toate părțile creației și Dumnezeu. În Fiul înomenit se vor aduna și se vor uni toate.

„În sfîrșit, după toate acestea unește prin iubire și firea creată cu cea necreată (o ! minune a iubirii de oameni a lui Dumnezeu față de noi), arătându-se una și aceeași prin posesiunea harului ca putere habituală. Ajuns aici, omul se află întreg și în chip integral într-o întrepătrundere cu Dumnezeu întreg, devenit tot ce este și Dumnezeu, afară de identitatea după ființă. El îl are pe Dumnezeu însuși întreg în locul său însuși și agonisește ca premiu atotunic al urcușului pe Dumnezeu însuși ca țintă finală a mișcării celor ce se mișcă și ca stabilitate neclintită și nemișcată a celor purtate spre El, și ca graniță și margine nehotărnicită și nesfârșită a toată granița și regula și legea, rațiunea și mintea și firea”.

În vederea unirii făpturilor cu Sine, prin om, a adus Dumnezeu făptura la existență. „Părțile creațiunii sunt părțile omului. Ele își găsesc unitatea deplină în om. Ele nu sunt un cosmos deplin decât prin om și în om. Nu omul e o parte a cosmosului, ci toate părțile cosmosului sunt părți ale omului”. Părintele D. Stăniloae, comentând acest tip de mediere relatată de Sfântul Maxim, dezvoltă o argumentare teologică care, pe de o parte, confirmă ceea ce susține principiul antropic al creației universului, iar, pe de altă parte, afirmă responsabilitatea omului față de întreaga zidire, în calitate de stăpân și preot al ei.

„Omul nu e un microcosmos, alături de macrocosm, sau în cadrul lui, ci cosmosul propriu-zis, întrucât dă o unitate deplină și un sens deplin tuturor părților creației. Părțile creației sunt umane și sunt chemate să fie tot mai actual umanizate. Nu omul e încadrat în vreuna din părțile creației și adaptat ei, ci toate părțile creației sunt încadrate în om și adaptate lui. Creația devine un cosmos în om întrucât e unificată și umanizată deplin în el. Brațele omului sunt mai largi decât toate dimensiunile creației. El e mai cuprinzător decât toată creația neînsuflețită, ajungând până la Dumnezeu și mijlocind între creație și Dumnezeu”.

Cea de-a cincea mijlocire despre care vorbește Sfântul Maxim mărturisește lucrarea misionară în vederea dobândirii îndumnezeirii omului și a făpturii create în și prin om. Din acest tip de mediere, care le cuprinde în sine și pe celelalte, derivă câteva observații importante pentru misiunea omului în contextul actual: relația omului cu semenii și cu creația întreagă are la bază modelul unirii ipostatice specifice hristologiei calcedoniene; împlinirea acestei meniri descoperă demnitatea omului și menirea lui sublimă; raporturile firești dintre oameni se dezvoltă pentru ca ei să devină o unitate; relațiile dintre membrii familiei creștine trebuie să se consume în perspectiva veșniciei, fapt ce reclamă și experierea unei castități conjugale; viața adevărată a creștinului este viața duhovnicească; raportul firesc al omului cu cosmosul în ansamblul lui oferă fundamentele teologice ale ecomisiunii.

Repere ale vocației misionare a creștinilor în teologia părintelui Dumitru Stăniloae și a părintelui Ion Bria

De la teologia patristică, în care am vorbit despre constituția teologică, demnitatea înaltă și destinul mediator al omului ca vocație misionară, vom trece mai departe la analiza acelorași calități ale lui Hommo Religiosus, dar din perspectiva teologiei româneaști contemporane.

Vom începe demersul nostru printr-o succintă analiză a responsabilității omului în lume în teologia părintelui Dumitru Stăniloae, pentru a încheia cu rolul și locul laicilor în teologia misionară a părintelui Ion Bria. Am optat pentru părintele Dumitru Stăniloae întrucât este reprezentantul teologiei neopatristice românești, exeget fin al Sfântului Maxim Mărturisitorul și promotorul unei teologii personaliste, în cadrele căreia antropologia creștină își reafirmă actualitatea misionară. Ne-am oprit la părintele Ion Bria, pentru că avea „conștiința filiației spirituale, culturale și teologice” a părintelui Dumitru Stăniloae și a fost inițiatorul paradigmei misionare românești contemporane.

Responsabilitatea omului în lume, în teologia părintelui Dumitru Stăniloae

Omul, ființă rațională, creată după chipul lui Hristos, are menirea de a reprezenta în sine și în creația peste care stăpânește, pe Creatorul său. Cel destinat să privească în sus și să-L slăvească pe Dumnezeu dintru început are ca imperativ îndumnezeirea. Numai că drumul de la chip spre asemănare, distanța de la rațiunea (logoi) de a fi până la descoperirea sensului (noema) existenței trece prin istorie. Cu toate acestea, stăpânul istoriei are capacitatea de a transfigura dimensiunile acesteia, timpul și spațiul, timpul în „eternitate eonică” și spațiul în Împărăția lui Dumnezeu. Cu atât mai mult cu cât nu este singur pe cale și atât timp cât rămâne în cadrele revelației. Misiunea omului – chip al lui Dumnezeu este aceea de continuare a misiunii Persoanelor Sfintei Treimi în spațiul eclesial. Cu alte cuvinte, Missio Eclessiae, în care se permanentizează trimiterea sau misiunea lui Hristos, se actualizează la nivel personal în așa numita Missio Hominis, care, în concepția părintelui Stăniloae, s-ar traduce cu expresia: misiunea omului de a îndumnezei cosmosul prin om. Aceasta reprezintă chemarea sau misiunea fiecărei persoane umane ca parte a trupului eclesial al lui Hristos. Această misiune a oamenilor este parte integrantă a misiunii Bisericii chemată să participe, după cum am mai spus, la misiunea lui Hristos. (Rom 12: 4-6) : „Ci precum într-un singur trup avem multe mădulare și mădularele nu au toate aceeași lucrare. Așa și noi, cei mulți, un trup suntem în Hristos și fiecare suntem mădulare unii altora; Dar avem felurite daruri, după harul ce ni s-a dat. Dacă avem proorocie, să proorocim după măsura credinței”.

Pe de o parte, destinul misionar al fiecărui om în parte este legat de destinul în Hristos al ființei umane. Acest destin este hristofanic, în viața fiecărui individ trebuind să se vadă Hristos. „Poruncă nouă dau vouă: Să vă iubiți unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, așa și voi să vă iubiți unul pe altul. Întru aceasta vor cunoaște toți că sunteți ucenicii Mei, dacă veți avea dragoste unii față de alții” (In 13, 34, 35). Viața în Hristos a omului este oglindirea iubirii divine creatoare în lume.

Pe de altă parte, vocația misionară a omului este strâns legată de constituția hristologică a ființei umane. A fi după chipul lui Hristos înseamnă a fi icoană, mediu de revelare a lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae afirmă că toposul în care Dumnezeu se descoperă pe Sine în mod plenar este umanitatea. De aceea, calitatea omului de a fi icoană presupune desăvârșirea vieții, îndumnezeirea, sfințenia. Atunci omul își descoperă, în fapt, starea lui firească de om. Devenind sfânt, devine om în înțelesul absolut al cuvântului. Parafrazându-l pe Leonid Uspensky, sfântul este cel mai om dintre oameni. A fi mărturie vie a lui Hristos este misiunea celui făcut după chipul lui Dumnezeu. Sfințenia vieții se câștigă numai în comuniunea cu Dumnezeu și cu semenii, iar această comuniune este realizată de către om numai în lume. Aceasta devine astfel mediu de lucrare a comuniunii interpersonale.

Același mare teolog român, vorbind despre responsabilitatea omului în calitate de chip al lui Dumnezeu în creație, surprinde calitatea de stăpân asupra lumii al acestuia în două ipostaze pe care noi le-am rezumat astfel: a) destinul creator al omului într-o lume privită ca mediu de lucrare a comuniunii interpersonale; b) misiunea omului de a îndumnezei cosmosul prin om, realizată în Hristos. Întrucât pentru tema noastră aceste aspecte sunt revelatorii, ne vom opri în cele ce urmează asupra lor.

Destinul creator al omului într-o lume privită ca mediu de lucrare a comuniunii interpersonale

Pentru părintele Dumitru Stăniloae, lumea servește omului la actualizarea chipului lui Dumnezeu în el. Sfinții Părinți au vorbit de o anumită pecete a lui Dumnezeu pusă pe lume, au văzut în lume un ansamblu de rațiuni ale Logosului. Dacă este așa, trebuie recunoscută o anumită solidaritate între chipul lui Dumnezeu din ființa umană și între pecetea lui Dumnezeu imprimată în lume. Între om și lume, spațiul în care acesta lucrează desăvârșirea, se realizează o legătură internă. Omul are datoria de a transfigura lumea, de a o „subiectiviza” în cel mai înalt grad. Descoperind sensul rațiunilor lucrurilor, acestea capătă o notă personală, amprenta subiectului ce trasează lumii o linie proprie. Fiecare om, reflectând lumea în sine, reflectă și chipurile în care o reflectă ceilalți semeni ai săi, deși chipul pe care-l ia lumea în fiecare ins uman este un chip propriu. În fiecare persoană umană sunt prezente prin aceasta și celelalte persoane. Făptura umană are un caracter sobornicesc-comunitar. Ea este distinctă în comunitate și în lume, dar, în același timp, comunitatea și lumea sunt în ea. În acest fel, lumea se subiectivizează, fiind mediu de realizare a comuniunii, fără ca ea să devină vreodată subiect. Aceasta devine familiară omului însă numai prin ceilalți, prin alte persoane cu care el intră în relație.

„O ieșire oarecum mai reală din sine realizează persoana umană numai în relație cu o altă persoană umană, care îi este într-o mai mare măsură transcendentă, care îi este, în mod paradoxal, pe de altă parte mai aproape ca lucrurile. Și numai printr-o altă persoană care mi-a devenit deschisă, se deschide pentru mine mai mulțumitor sensul lumii. Persoana cealaltă nu face parte din mine, dar e subiect al lucrurilor ca și persoana mea proprie”.

În viziunea părintelui D. Stăniloae, omul e chemat nu numai să umanizeze creația, actualizând întreaga ei frumusețe virtuală, ci să mijlocească îndumnezeirea ei. „Omul e cel ce descoperă sensul creației, ca sens care îl completează. Sensul creației e pe măsură omului și el descoperă sensul ei uman și destinația ei mai întâi umană și apoi divină sau teandrică. Sensul deplin al creației îl descoperă omul, dar îl descoperă numai în Dumnezeu” .

Lumea se deschide libertății umane, lăsându-se modelată și transfigurată. Persoanele își manifestă și își confirmă iubirea lor între ele prin actele lor săvârșite în lume. Și în acest sens, lumea se revendică a fi mediu al realizării comuniunii, întrucât lucrurile din lume, modelate și transfigurate devin „opere”ale persoanelor care sunt redate semenilor ca dar și prin aceasta ca mijloc de comuniune.

Persoana umană modelează lumea și lucrurile din ea nu într-o relație închisă cu semenii săi, ci într-o deschidere către Creatorul său. Toate faptele și acțiunile omului sunt un răspuns sau un apel la fapta altuia, dar fapta supremă și răspunsul suprem este acela dat faptei și apelului lui Dumnezeu, care este crearea și conservarea lumii. Faptele umane nu-și află deplina lor semnificație dacă nu sunt îndreptate către Dumnezeu. Numai astfel primesc energia creatoare și demnitatea de a fi copărtași la devenirea lumii.

Omul participă, într-un anumit fel, chiar la creație. Părintele Stăniloae afirmă că:

„Dumnezeu, creând lumea pentru ființa umană, sau pentru dialogul său cu acesta și în acest scop creând-o pe aceasta ca subiect capabil de o relație activă cu lumea și prin ea cu El însuși, și rămânând în relație permanentă cu ființa umană prin mijlocirea lumii, a creat lumea contingentă, a creat-o ca un câmp plastic, în care atât El cât și ființele umane să poată interveni cu faptele lor libere modelatoare, potrivit cu intențiile pe care și le fac cunoscute în fiecare clipă”.

În această capacitate a ființei umane de a răspunde cu faptele sale faptelor lui Dumnezeu, de a colabora cu El, realizând și dezvoltând relația cu Dumnezeu și semenii prin lume, se arată calitatea ființei umane de a fi icoană a lui Dumnezeu și iconire a Lui în creație.

Omul colaborator al lui Dumnezeu în creație și îndumnezeirea cosmosului prin om

Omul este icoană creată a Fiului lui Dumnezeu în legătură cu lumea, icoană creată a unui ansamblu de rațiuni divine ale Logosului. Pe această relație se construiește cea de-a doua ipostază a omului de stăpân al lumii, după părintele Stăniloae. Omul este destinat să îndumnezeiască lumea prin el însuși, în Logos, ne spune marele teolog român.

Dar cum se realizează acest deziderat?

Relația ființei umane cu lumea este inclusă chiar în calitatea omului de a fi „chip” al Logosului divin. Logosul este subiectul rațiunilor divine, în timp ce omul este subiectul rațiunilor lucrurilor. Acesta din urmă este destinat să devină subiectul activ în care cele două rațiuni se unesc, rațiunile divine cu rațiunile lucrurilor. Părintele Stăniloae descrie profund acest proces:

„Însușirea subiectului uman de purtător al chipurilor rațiunilor divine concretizate în cosmos, e o însușire prin care omul exercită rolul său de partener al lui Dumnezeu și prin aceasta de necontenită urcare în cunoașterea nesfârșitelor rațiuni divine și în îmbogățirea cu ele. Acest progres al lui în relația cu Dumnezeu face lumea tot mai străvezie pentru nesfârșitele și nesfârșit de adâncile rațiuni divine, îi adâncește necontenit reliefurile spirituale, iar aceasta înseamnă nu numai o scoatere la iveală a ceea ce e dat de la început în lume și în ființele umane, ci ridicarea necontenită a lumii și a ființelor umane în împărtășirea lor de o viață de un alt ordin decât cea creată; iar la sfârșit inundarea totală a ei și a lor de viața dumnezeiască necreată. Așa cum Logosul divin, Creatorul chipurilor rațiunilor sale necreate, s-a făcut prin întrupare, pe lângă subiectul rațiunilor sale necreate și subiectul chipurilor create ale acestor rațiuni, așa e destinat subiectul uman să se facă pe lângă purtătorul chipurilor create ale rațiunilor divine, și purtătorul rațiunilor necreate ale Logosului împreună cu Acesta.”

Numai acceptând liber dialogul creator cu Logosul, omul va putea împlini acest lucru. Aceasta presupune un efort de a răspunde Logosului. Răspunsul constă chiar în a realiza în sine și în lume ceea ce este conform cu starea Logosului. Cu alte cuvinte, Fiul lui Dumnezeu îi cere omului comunicarea cu El, ca, mai apoi, acesta să poată sta în comuniune deplină cu El. Misterul și paradoxul devenirii ființei umane ca purtătoare a rațiunilor divine și a rațiunilor lucrurilor, constă în aceea că spre această țintă (care este starea Logosului), mergem tot cu El. Logosul este, în același timp, și destinație și partener de drum.

Ceea ce omul redă Logosului după parcurgerea acestui traseu este „lumea gândită, modelată și umanizată de om; (Logosul) îl reprimește pe omul însuși dezvoltat prin toate rațiunile lumii concentrate în el și explicitat prin ele, ca un chip actualizat al Logosului divin”. Prin aceasta ființa umană, în dialog cu Logosul, imprimă îndumnezeirii lumii ceva din caracterul uman. În aceasta constă demnitatea ființei umane și a destinului său îndumnezeitor.

Căderea în păcat nu mai face posibilă această lucrare și, pentru a restabili „misiunea omului de a îndumnezei cosmosul prin om”, s-a întrupat Însuși Logosul.

Cel ce a restabilit deplin calitatea omului de ființă „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu” care să poată uni în sine rațiunile divine cu cele ale lucrurilor este Hristos. El a văzut în cosmos rațiunile divine în toată transparența și adâncimea lor și a făcut aceste rațiuni să iasă la suprafață nu numai pentru cunoștința Sa ca om, ci în trupul Său înviat. În același timp, El a concentrat în Sine rațiunile lumii, covârșindu-le de modelele lor divine.

Numai în Hristos omul se desăvârșește și-și dobândește adevărata natură. Potrivit lui Panayotis Nellas, citat de părintele D. Stăniloae,

„Natura umană nu putea să se împlinească prin simplul fapt că tindea spre Hristos; ea trebuia să realizeze unirea cu arhetipul. Omul a devenit desăvârșit când s-a înălțat la treapta de Dumnezeu-Om. Este evident că natura umană cât timp nu primise încă ipostasul Cuvântului, era dintr-un punct de vedere fără ipostas real; trupul omenesc era în oarecare fel acefal. Înainte de Hristos n-a existat în om o spiritualitate adevărată și deplină; chiar înainte de cădere, viața spirituală nu era completă, întrucât natura divină și cea umană erau separate. Exista arvuna lui „după chipul”, dar nu era încă realizată în comuniunea uniunii nupțiale. Umanitatea nu se arătase încă în ea ca Trupul lui Hristos actual în Biserică și potențial în afara Bisericii.”

Comuniunea noastră cu lumea, cu semenii și cu Dumnezeu se realizează în Hristos. În această relație de dialog, omul se cunoaște pe sine ca partener și îndumnezeitor al lumii, alături de Hristos. Omul dezvoltă în această relație toate virtualitățile lumii făcând-o transparentă pentru Dumnezeu. Oamenii devin ei înșiși transparenți unii altora. Păcatul însă înlătură aceasta transparență, făcându-i pe oameni închiși unii altora, întunecați, iar lumea se transformă într-un zid opac între ei și Dumnezeu. Mai mult, moartea duce la extrema înlăturare a acestei transparențe, făcând lumea și ființa umană netransparentă pentru Dumnezeu. Din această perspectivă restabilirea, deplină a sensului lumii și a omului coincide cu restabilirea transparenței depline a lui Dumnezeu prin înlăturarea morții. Iar aceasta a făcut-o Hristos prin Învierea Lui.

Transfigurarea lumii și îndumnezeirea omului este acum posibilă în Hristos. Ființa umană acceptă liber această chemare și o împlinește. Faptul că această realitate nu e palpabilă pentru noi acum și faptul că trăim în continuare sub teroarea morții, se datorează tot omului, care, restaurat fiind, acum se închide în mod liber și poate inconștient lui Hristos. Destinul creator și îndumnezeitor în Hristos al omului, dacă nu este asumat în mod subiectiv nu se împlinește. Nu numai păcatul primordial a făcut lumea netransparentă pentru Dumnezeu, ci și păcatele noastre de acum, chiar dacă trăim în „istoria harului”, întunecă lumea și pe noi înșine. Hristos redeschide prin activitatea sa mântuitoare diversitatea virtualităților lumii, dar pe acestea omul trebuie să le actualizeze. Pentru tema noastră, aceste amendamente sunt necesare întrucât lumea contemporană provoacă ființa umană la un nou mod de raportare le sine. Într-o lume desfigurată din unele puncte de vedere, omul trebuie să-și împlinească destinul său, având datoria de a transforma lumea în anticipare a Împărăției lui Dumnezeu.

Rolul și locul laicilor în misiunea Bisericii, în teologia Părintelui Ion Bria

Tot mai pregnant se simte în viața cotidiană o emancipare, o autonomizare a diferitelor domenii de existentei (politic, social, cultural etc.), în raport cu învățătura creștină și viața Bisericii. Domeniile științei, tehnologiei, educației, artelor, autorităților Statului, ale vieții economice, se situează toate în afara trăirii cu adevărat creștine. Nu mai există deci nici autoritate și nici ideologie dominantă, ci o sumă de autorități fragmentate, fiecare în domeniul ei propriu. Statul nu pretinde să guverneze Biserica, nici Biserica Statul. Știința și filosofia nu mai sunt „slujitoare” ale teologiei (ancillae theologiae), pe care nimeni, de altfel, n-o împiedică să se dezvolte liber. Pentru o aceeași realitate pot să existe mai multe abordări independente, uneori rivale, și care nu cunosc o reglare unică. Astfel, cultura seculară apare ca o cultură multiplă, heterogenă, tipic non-totală; o cultură în care nu se mai poate realiza o ierarhie a cunoștințelor într-un sistem unificat și autoritar: fiecare cunoștință, fiecare abordare a realului relevă norme care-i sunt intrinseci.

Într-o astfel de societate, este necesară afirmarea unei tipologi misionare și mărturii creștine care să răspundă prezentului. Acest imperativ legitimează abordarea problematicii rolului și locului laicatului în misiunea Bisericii, privite din perspectiva teologiei misionare a părintelui Ion Bria, teolog reprezentativ pentru definirea principiilor misionare ale Bisericii Ortodoxe în lumea contemporană și fin cunoscător al societății occidentale cu a cărei paradigmă civilizațională s-a întâlnit societatea românească după anul 1989.

Întoarcerea preoției universale

La 70 de ani de la înființarea Patriarhiei Bisericii Ortodoxe Române (1925-1995), părintele Ion Bria constata că situația actuală a Bisericii se prezintă ca o realitate nouă, complexă, total diferită de cea din trecut. Un lucru era evident că: „Patriarhia română de mâine nu mai poate opera cu aceleași principii misionare și metode pastorale, cu aceleași legiuiri și instituții bisericești, ca în anul 1925.” Noua realitate bisericească revendică, între alte principii misionare necesare în lumea de azi, revenirea laicilor în câmpul misionar.

„Cel mai important curent care se formează azi în Biserica Română, spune părintele Ion Bria, este acela care antrenează redeșteptarea laos-ului, a poporului lui Dumnezeu, format din cei ce, inspirați de citirea și meditarea Sfintei Scripturi, se precipită în fiecare duminică spre locașul bisericii, iar la liturghie înaintează cu ardoare spre ușile altarului ca să primească Sfintele Taine”.

Este vorba despre „întoarcerea preoției comune” sau universale. Această determinare a laicilor de a participa la misiunea și preoția Bisericii, în viziunea teologului român, trebuie să fie nu numai recunoscută formal, ci și susținută și dezvoltată cu toată grija, în trei direcții: 1. Evitarea polarizării laicatului și preoțimii, păgubitoare pentru unitatea văzută a Bisericii, pe poziții ireconciliabile, făcând posibil dialogul dintre ele; 2. Căutarea de noi soluții instituționale și misionare la dificultățile de depășit pe cuprinsul țării. O dovadă în acest sens fiind înființarea noilor episcopii în multe regiuni ale țării, dar vitalitatea Bisericii Ortodoxe depinde de elanul și misiunea parohiilor. Viabilitatea sistemului parohial, atât cel rural, cât și cel citadin, este precară. Transformarea sistemului eparhial ar fi incompletă și chiar inutilă fără reforma sistemului parohial, începând cu spațiile urbane; 3. Refacerea unei societăți civile autentice, prin înlăturarea unei grave erori eclesiologice și canonice – marginalizarea laicilor –, fapt menționat la Congresul laicatului ortodox.

Misiunea laicatului are la bază două principii fundamentale: unul antropologic și unul eclesial. Asumarea vocației misionare este posibilă, în primul rând, datorită demnității omului a cărui ontologie este una hristologică. În calitate de chip al lui Dumnezeu, misiunea fiecărui om este de a actualiza misiunea Persoanelor Sfintei Treimi în lume. De aceea, implicațiile teologiei trinitare pentru înțelegerea misiunii Bisericii, dezvoltate de părintele Ion Bria, sunt de mare importanță. Din această perspectivă, misiunea Bisericii își are temeiul său adânc și punctul de plecare în însăși comuniunea Sfintei Treimi, în mișcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt și, prin Aceasta, către întreaga lume. Astfel se realizează la nivel personal așa numita Missio Hominis, care în concepția părintelui Ion Bria s-ar traduce cu expresia: misiunea omului este „să introducă harul lui Dumnezeu în situații personale și sociale”. Aceasta reprezintă chemarea și demnitatea fiecărei persoane umane înțeleasă ca ființă teologică.

Demnitatea omului constă în faptul că este creat după chipul lui Dumnezeu: „Omul este ființă creată care redă, în mod fizic, imanent, imaginea, comuniunea și prezența lui Dumnezeu, Autorul și Creatorul vieții”. Omul este chip al „Noului Adam”, al prototipului noului om, care este „destinat” să-și însușească credința în Hristos, să devină asemenea Chipului autentic al lui Dumnezeu, al Fiul Său întrupat. Demnitatea omului, spune părintele Ion Bria, constă „în aceea că privește în sus, că este întors spre cer”. Căutând și privind la cele „dintru înălțime” află cetatea lui veșnică, Împărăția lui Dumnezeu. El este chemat să realizeze această viziune despre lume în lume, ca „împreună lucrător cu Dumnezeu”, „să transforme viziunea sa în istorie”.

Vorbind despre întruparea Fiului lui Dumnezeu, părintele Ion Bria notează:

„iconomia mântuirii are o întindere vastă: Astăzi mântuirea a toată lumea s-a făcut. Acesta nu este un vers retoric, căci Biserica este în lume și pentru lume, anume să recunoască iubirea lui Dumnezeu, prezentă și activă pe căi neașteptate și în alte religii; filosofii și credințe care caută sensul existenței.”

Apoi continuă: „Întruparea Fiului nu este opusă creației care a fost adusă în ființă de El însuși”. Cu alte cuvinte, mântuirea este adusă tuturor, toți pot să-L primească, întrucât toți suntem după Chipul Lui și avem o așa-zisă „atracție sau viziune” către Împărăția lui Dumnezeu, iar această atracție este conferită de pecetea chipului și e conformă naturii omului. Transformarea viziunii sau vederii Împărăției lui Dumnezeu în Împărăție văzută în istorie este un act misionar și, în același timp, un rezultat al misiunii. Împărăția care se vede în istorie este Biserica. Deoarece misiunea creștină se face numai în Biserică, fiindu-i ființială acesteia, nu putem spune că toți oamenii fac misiune, ci numai mădularele trupului eclesial. Putem, în schimb, afirma că toți oamenii sunt misionari în mod virtual, condiția actualizării acestei calități depinzând de asumarea la nivel personal a roadelor misiunii Fiului lui Dumnezeu.

Misiunea tuturor creștinilor este parte integrantă a misiunii Bisericii, chemată să participe la misiunea lui Hristos, „precum într-un singur trup avem multe mădulare și mădularele nu au toate aceeași lucrare; Așa și noi, cei mulți, un trup suntem în Hristos și fiecare suntem mădulare unii altora; Dar avem felurite daruri, după harul ce ni s-a dat. Dacă avem proorocie, să proorocim după măsura credinței” (Rom 12, 4-6).

Trimiterea poporului lui Dumnezeu la misiune – problemă a identității creștine

Identitatea creștinului se manifestă în Biserică, în comuniunea Trupului lui Hristos, în vederea zidirii acestuia. Asumarea vocației misionare devine astfel o temă a identității creștine. Părintele Ion Bria identifică trei probleme ale identității creștine necesare unei mărturii autentice: 1. Identitatea și unitatea trupului bisericesc; 2. Identitatea și sfințenia vieții; 3. Identitatea și urmarea lui Hristos ca ucenic în opera de binefacere „înaintea oamenilor”.

Temeiurile teologice pentru care creștinii sunt uniți într-un trup (Efes 2, 16) și una în Hristos (Gal 3, 27), primind prin aceasta identitatea de creștini, sunt următoarele: au aceeași credință, primesc același Botez și se împărtășesc dintr-o pâine și dintr-un potir toți cu aceleași Sfinte Taine. „Este un trup și un Duh, precum și chemați ați fost la o singură nădejde a chemării voastre; este un Domn, o credință, un botez, un Dumnezeu și Tatăl tuturor, Care este peste toate și prin toate și întru toți” (Efes 4, 4-6); „Căci toți sunteți fii ai lui Dumnezeu prin credința în Hristos Iisus. Căci, câți în Hristos v-ați botezat, în Hristos v-ați îmbrăcat. Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească și parte femeiască, pentru că voi toți una sunteți în Hristos Iisus” (Gal 3, 26-28); „Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este, oare, împărtășirea cu sângele lui Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este, oare, împărtășirea cu trupul lui Hristos? Că o pâine, un trup, suntem cei mulți; căci toți ne împărtășim dintr-o pâine” (1 Cor 10, 16-17); „Ci precum într-un singur trup avem multe mădulare și mădularele nu au toate aceeași lucrare, Așa și noi, cei mulți, un trup suntem în Hristos și fiecare suntem mădulare unii altora” (Rom 12, 4-5). Deci, aceste temeiuri se constituie și în condiții care numai împlinite simultan conferă unitatea în Hristos a tuturor mădularelor.

Această afirmare a identității creștine, cu referire la persoana celui botezat (Gal 3, 27), cât și la comunitatea celor ce au primit Taina Sfântului Botez (Rom 12, 3-4), este o temă principală a teologie pauline „În El ați și fost tăiați împrejur, cu tăiere împrejur nefăcută de mână, prin dezbrăcarea de trupul cărnii, întru tăierea împrejur a lui Hristos. Îngropați fiind împreună cu El prin botez, cu El ați și înviat prin credința în lucrarea lui Dumnezeu, Cel ce L-a înviat pe El din morți” (Col 2, 11-12), „care nu este altceva decât o dezvoltare, pentru nevoi pastorale și misionare, a teologiei expuse în Faptele Apostolilor, în legătură cu Pogorârea Sfântului Duh și întemeierea Bisericii la Cincizecime.” Biserica, spațiu în care Duhul Sfânt lucrează încorporarea noastră în Hristos la nivel personal, înseamnă finalizarea și concretizarea lucrării mântuitoare a lui Iisus Hristos în această lume, lucrare care a început cu întruparea. Ea reprezintă al cincilea act din istoria mântuirii alături de întrupare, răstignire, înviere și înălțare. Hristos Cel înviat ne mântuiește, întrucât Se sălășluiește în noi prin Duhul Sfânt. Pogorârea Duhului Sfânt marchează, prin aceasta, trecerea de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală la extinderea acestei lucrări în ceilalți oameni.

În acțiunea de zidire a trupului lui Hristos, apostolii și ucenicii și, prin extensie, toți creștinii colaborează cu Dumnezeu „că noi împreună-lucrători cu Dumnezeu suntem” (1 Cor 3, 9). Nu ei sunt cei ce fac să crească trupul lui Hristos, ci Dumnezeu, însă fiecare participă cu lucrarea sa care rodește pe temelia pusă de Hristos: „Eu am sădit, Apollo a udat, dar Dumnezeu a făcut să crească. Astfel nici cel ce sădește nu e ceva, nici cel ce udă, ci numai Dumnezeu care face să crească. Cel care sădește și cel care udă sunt una și fiecare își va lua plata după osteneala sa. Căci noi împreună-lucrători cu Dumnezeu suntem; voi sunteți ogorul lui Dumnezeu, zidirea lui Dumnezeu. După harul lui Dumnezeu, cel dat mie, eu, ca un înțelept meșter, am pus temelia; iar altul zidește. Dar fiecare să ia seama cum zidește; căci nimeni nu poate pune altă temelie, decât cea pusă, care este Iisus Hristos” (1 Cor 3, 6-11).

Lucrarea de zidire a trupului lui Hristos în care creștinii colaborează cu Dumnezeu, este orientată eshatologic. De la început, Biserica s-a organizat ca o comunitate istorică orientată spre împărăția veșnică „Cetățenia noastră este în ceruri” (Filip 3, 20), spune Apostolul, deoarece creștinii nu au în istorie „cetate stătătoare” (Evr 13, 14). Biserica este comuniunea de viață și iubire a lui Dumnezeu – Sfânta Treime cu oamenii prin Hristos în Duhul Sfânt (In 17, 21-23). Biserica istorică este chemată să reproducă în viața ei această comuniune trinitară și unitară a lui Dumnezeu și să evidențieze istoric pregustarea Împărăției cerurilor. Ea este comunitatea umană care trăiește din comuniunea divină a Sfintei Treimi. De aceea, întreaga ei misiune este orientată în această direcție. Acesta este motivul pentru care vocația omului este una misionară, și anume aceea de a trăi în, din și pentru starea de comuniune. El mărturisește împlinirea eshatologică a creației și încorporarea tuturor în Împărăția lui Dumnezeu. Dacă în conținut activitatea misionară a omului nu ar viza acest lucru, ea nu s-ar deosebi cu nimic de orice alt activism social eminamente pozitiv, orientat doar pe orizontală. „Fără unitatea prealabilă în numele lui Hristos, o comunitate de credincioși ar putea fi o asociație voluntară religioasă, dar nu o Biserică”, iar membrii acestei organizații, persoane ce oferă asistență socială și religioasă, dar niciodată misionari în sensul autentic.

Clerici și laici în misiunea Bisericii

Lucrarea misionară este concepută așadar ca „zidire a trupului lui Hristos” – Biserica (Efes 4, 12), ca o „creștere și extindere” organică. Toți cei ce fac parte din acest trup sunt angajați în această lucrare, potrivit trimiterii și chemării fiecăruia (Efes 4, 16). Unul din principiile eclesiologice care nu trebuie să fie disputate, susține părintele Ion Bria, este conlucrarea dintre cei care dețin preoția prin hirotonie episcopală, clerul sau ierarhia, și mirenii, care au prin Botez preoție în sens general. Nici Biserica, nici preoția nu sunt deci noțiuni clericale. Biserica este o comunitate de slujire în totalitatea ei, clerici și mirenii. Sinodul episcopal sau cinul preoțesc nu manipulează adevărul sau misiunea, deoarece nu se poate izola doctrina de experiență. Părinții apostolici, care precizează modul de organizare a unei Biserici locale, spun că nimic să nu se facă fără episcop, aceasta nu numai pentru că el are o „anumită harismă a adevărului” (Irineu, Adversus Haereses, IV, 26, 2), ci și pentru că el este un simbol al unității, al simfoniei. Biserica nu lucrează exclusiv prin votul mirenilor, nici exclusiv prin conducerea monarhică a episcopului. Trebuie să fie o simfonie, un consens, deoarece Biserica este un organism colegial, conciliar, al păcii și unității, prin urmare, un organism deplin în care clerul și laicatul conlucrează simfonic.

Cler și laici, toți participă la misiunea apostolică a Bisericii, dar în mod particular. În virtutea hirotoniei, episcopii, care sunt chipul lui Dumnezeu-Tatăl, și preoții – care sunt chip al soborului apostolilor (Ignatie, Către Magnezieni 6, 1, Către Tralierii 3, 1, Către Smirneni 8, 1) au datoria de a învăța credința. Episcopul este comparat cu străjerul care are datoria de a anunța și de a păzi cuvântul lui Dumnezeu: „Pe zidurile Tale, Ierusalime, am pus străjeri, care nu vor tăcea nici zi, nici noapte. Voi care aduceți aminte Domnului de făgăduințele Lui, să nu aveți odihnă” (Is 62, 6). El este, în același timp, gardian și vestitor: „Fiul omului! Iată, te-am pus străjer al casei lui Israel. Vei asculta deci cuvântul ce-mi va ieși din gură și-1 vei vesti ca din partea Mea” (Iez 3, 17). Canonul 58 apostolic conține obligația episcopului de a instrui clerul și mirenii. Dacă vreun episcop sau presbiter neglijează păstorul și mirenii și nu se ocupă de instruirea lor în credință, să fie excomunicat; dacă acesta persistă în neglijență și insolență, să fie depus din slujirea preoțească. Episcopul trebuie să-și îndeplinească datoria de a combate ereziile și de a chema la dreapta credință, deoarece este responsabil de unitatea Bisericii (Sinodul din Cartagina, can. 132). Neglijența episcopului în această privință se pedepsește cu excluderea din episcopat (can. 133). După apostolul Pavel, presbiterii se bucură de îndoită cinstire, deoarece se ocupă cu propovăduirea învățăturii (1 Tim 5, 17). Coordonatele în care laicatul împlinește vocația apostolică, așa cum gândește părintele Ion Bria, vor fi detaliate într-o secvență următoare.

Deci, din punct de vedere misionar, chemarea apostolică este adresată întregului popor al lui Dumnezeu. Toți au obligația de a o împlini. Sarcina „suplimentară” ce revine clerului sau, după Părinții apostolici, episcopului este aceea de a-i pregăti și binecuvânta pe sacerdoți și laici pentru slujirea misionară.

Parohia și misiunea laicatului

Parohia este „celula misionară” prin excelență, este spațiul firesc de lucrare misionară a fiecărui laic.

„Caracterul misionar al parohiei își are rădăcinile în propria sa natura. Deși din punct de vedere administrativ și instituțional, ea este parte a Bisericii, din punct de vedere sacramental și spiritual, ea posedă plenitudinea darurilor Duhului Sfânt; parohia este cu adevărat prezența și epifania întregii Biserici, a plinătății credinței și a plenitudinii harului. Ca și Biserica în totalitatea ei, parohia este chemată să predice și să învețe Evanghelia mântuirii lui Hristos în lume și să fie martorul lui Hristos în condițiile specifice orânduite ei de Dumnezeu. În acest sens, întreaga viață a parohiei este misiune, căci ea există nu doar pentru edificarea religioasă a enoriașilor, ci mai presus de toate pentru mântuirea întregii lumi de sub puterea prințului veacului acestuia.”

Pentru acest fapt, credincioșii trebuie să cunoască bine istoria parohiei lor, marile evenimente din viața acesteia, inclusiv istoria locului de cult.

În vederea organizării acțiunilor sale pastorale și misionare, în viziunea părintelui Ion Bria, preotul are la îndemână un tablou de categorii de parohieni, determinate în funcție de participarea intensă la viața liturgică. Astfel, se poate distinge, în primul rând, parohia activă, adică entitatea eclesială plină de zel liturgic în care se tinde să se regăsească întreaga comunitate din acel loc; acești creștini sunt adevărații împreună-lucrători ai preotului și parohia sociologică, care este formată din „creștini cu numele”, ce aparțin de Biserică în mod nominal, având contacte sporadice cu preotul și cu corpul activ al parohiei. Aceștia se manifestă cu ocazia unor evenimente semnificative din viața lor care impun o confirmare religioasă publică: botezul copiilor, căsătoria tinerilor, înmormântarea părinților. În marile orașe, acești parohieni se arată în Biserică la sfârșitul Liturghiei din curiozitate artistică, sau numai în cimitire cu ocazia parastaselor pentru rude sau cunoscuți. Această realitate parohială nu trebuie pierdută din vedere, fapt pentru care este necesară o implicare reală a tuturor membrilor parohiei active pentru re-îmbisericirea celeilalte părți a poporului lui Dumnezeu, care face parte din parohia sociologică.

„Mai întâi de toate, spune părintele Ion Bria, mărturia evanghelică a Bisericii este destinată creștinului care nu este creștin (cu adevărat). Sunt mulți botezați, și totuși s-au dezbrăcat de Hristos, fie intenționat fie prin indiferență. Adeseori astfel de oameni încă găsesc posibilități de a se raporta sociologic, cultural sau etnologic, cumva, la o comunitate creștină. Re-încreștinarea creștinilor este una dintre sarcinile importante ale mărturiei evanghelice a Bisericii.”

În același timp, este și o exigență a misiunii interne a Bisericii care, în contemporaneitate, nu se întâlnește numai cu noi spații misionare, ci și cu situații misionare cum este aceasta despre care am vorbit.

Odată însă cu redescoperirea semnificației esențiale a parohiei și a Liturghiei pe care aceasta o săvârșește, „trebuie să redescoperim adevărata natură a vocației laicatului în Biserică. Timp de prea multă vreme termenul laikos avea tonuri de pasivitate, de a nu aparține stratului activ, clerical, al Bisericii.”

Sfânta Liturghie – izvorul și scopul oricărei acțiuni misionare

Izvorul viu al împlinirii misiunii de către parohie este Liturghia. Esența ei constă în manifestarea (epifania) și comunicarea Împărăției lui Dumnezeu descoperită în viața, învățătura, moartea, învierea și slăvirea lui Iisus Hristos. În acest sens, părintele Ion Bria notează:

„semnificația Liturghiei a fost adesea pusă în umbră de interpretări unilaterale, în care ea a fost prezentată aproape exclusiv ca mijloc de sfințire individuală. Pentru aceea, este necesar să redescoperim în Liturghie acea lex orandi de la începutul Bisericii în dimensiunile ei cosmice, răscumpărătoare și eshatologice. Dincolo de aceste concepții statice și individualiste ale Liturghiei, trebuie să redescoperim natura ei dinamică și forța ei. Liturghia zidește și plinește Biserica prin însușirea ei de Taină a împărăției; ea ne transformă pe noi, credincioșii Bisericii, în martori ai lui Hristos și împreună-lucrători ai Lui.”

„Astăzi – continuă părintele Ion Bria – în multe părți ale lumii, datoria de a mărturisi pe Hristos, de a aduce înapoi popoare de la întuneric la minunata lumină care este cunoașterea lui Hristos, este îndeplinită în primul rând de laici. Tocmai faptul acesta trebuie să ne încurajeze să redescoperim adevărata natură și vocație a laicilor, locul lor unic în slujirea misionară generală a Bisericii. Și iarăși, nu există nici o altă cale mai bună către acea descoperire decât studiul liturghiei (leitourgia) Bisericii ca adevărata concelebrare, act comunitar prin care fiecare mădular al Bisericii își găsește propriul loc în edificarea Trupului lui Hristos.”

În Sfânta Liturghie, Biserica păstrează, în modul cel mai autentic, chipul comunității apostolice. Aici credincioșii experimentează anticipat Împărăția ce va să vină, Euharistia având întotdeauna o perspectivă eshatologică. Creștinul participant la Sfânta Liturghie este un mărturisitor. El rostește înainte de împărtășirea cu Sfântul Trup și Sânge al Mântuitorului cuvintele: „Cred, Doamne și mărturisesc…”. Apoi se împărtășește cu Cel pe Care-l mărturisește, experimentând Împărăția viitoare. Iar ca o consecință a acestei experiențe, rostește: „Am văzut lumina cea adevărată, am primit duhul cel ceresc, am aflat credința cea adevărată, nedespărțitei Sfintei Treimi închinându-ne…”. Spiritualitatea liturgică ortodoxă însă nu se limitează la locașul de cult și nu se încheie cu primirea sfintelor Taine. Trupul lui Hristos se dă pentru viața lumii, ca viață comună și de slujire. Parohianul este trimis prin acel „Cu pace să ieșim… Întru numele Domnului” să practice în lume o altă formă de „liturghie”, care nu este repetarea celei euharistice, dar este urmarea acesteia, „liturghia fratelui”.

Părintele Ion Bria ne spune că

„Sfântul Ioan Hrisostom insistă asupra prezenței și experienței lui Hristos în săraci, suferinzi, orfani, văduve, exploatați, în cei ce n-au adăpost, mângâiere și renume. Hristos se află în mijlocul tuturor, bărbați și femei, care zac în condiții de viață insuportabile, care trăiesc și mor nu cum vor ci cum pot. El îi revendică pe aceștia, de aceea cine pune milostenia în mâna săracilor atinge mâinile lui Dumnezeu. Creștinii exercită față de aceștia o preoție a iubirii și milei, o liturghie a fratelui în care se află Hristos. […] În tot locul și în tot timpul este cu putință pentru orice creștin, bărbat și femeie, acest fel de liturghie umană, înainte și după Liturghia euharistică, pe care preotul o aduce pe altarul bisericii, în zi de duminică și sărbători. De altfel, ele au aceeași valoare în fața lui Dumnezeu.”

Prin participarea activă la cultul public al Bisericii, credincioșii iau parte la slujirea preoțească a lui Hristos se realizează, prin rugăciunea particulară și prin dăruirea lor în slujba înfăptuirii comuniunii în Trupul tainic al lui Hristos, ca anticipare a Împărăției viitoare a lui Dumnezeu.

„Trebuie subliniată aici cu toata tăria ideea că în și prin Liturghie, Biserica întreagă (cler și mireni n.n.) își exprimă rolul ei sacerdotal, rol care nu se poate separa de starea ei de a fi poporul lui Dumnezeu. Acest rol îl exercită, într-un mod unic, prin preoția sacramentală. De altfel hirotonia episcopului, preotului și diaconului are loc în cadrul Liturghiei, anume pentru a se arăta că acestea sunt niște slujiri eclesiale și euharistice, care izvorăsc din preoția lui Hristos. Pe de alta parte, prin botezul în numele Sfintei Treimi, orice creștin este inclus în preoția generală a poporului lui Dumnezeu (1 Ptr 2, 4-5). Iar Liturghia se aduce de către toți și pentru toți membrii Bisericii, fiind sacrificiul ei ca poporul lui Dumnezeu, noțiune de o profundă substanță și viziune biblica (Is 61, 1 ; 1 Ptr 2, 5-9 ; Apoc 1, 6 – 5, 6). Se poate spune, așadar, că într-un sens foarte profund natura de comunitate, de ecclesia a Bisericii se realizează și se menține prin Slujirea sacerdotală, de aceea acolo unde instituția preoției dispare, profilul ei eclesial se șterge.”

Liturghia constituie, pe de o parte, garanția și expresia unității de credință, de rugăciune și iubire, care există în corpul Bisericii văzute, iar, pe de altă parte, pregustarea bucuriei de a fi cu Hristos în Împărăția Sa viitoare: „Căci de câte ori veți mânca această pâine și veți bea acest pahar moartea Domnului vestiți până când va veni.” (1 Cor 9, 26).

„Preotul se roagă, în primul rând, pentru Biserica Sa cea sfântă, sobornică și apostolică ce se întinde până la marginea lumii, pe care a câștigat-o cu scump Sângele Său. Nimeni nu rămâne în afara scopului rugăciunii: comunitatea prezentă fizic la Liturghie, cei absenți din pricini binecuvântate, cei ce locuiesc în pustie, în munți, în peșterile pământului, cei din închisoare, exil, ostatici. Fii Tu însuți tuturor toate, căci El cunoaște cazul fiecăruia, cererea și nevoia personală. El hrănește pe săraci, apără pe văduve, adăpostește pe orfani, eliberează pe prizonieri, vindecă bolnavii, instruiește pe tineri, întărește pe bătrâni, adună împreună pe cei risipiți, întoarce pe cei separați și-i unește cu Biserica, dezleagă pe cei ce sunt legați de duhurile necurate. El își amintește de cei ce trăiesc în fericire, în evlavie, post, în vorbiri curate, de cei ce dețin autoritatea de a judeca și reconcilia, de cei ce sunt uniți prin legătura căsătoriei, de cei ce au trebuință de milă. Rugăciunea creștinului cuprinde pe cei ce ne iubesc și cei ce ne urăsc, pe cei ce ne-au cerut să ne rugăm pentru ei. Preotul mijlocește pentru tot poporul: Pe cei pe care nu i-am pomenit, din neștiință sau uitare, sau din cauza mulțimii numelor lor. Tu însuți îi pomenește, Dumnezeule, Tu cel ce cunoști zilele și numele fiecăruia, Cel ce știi pe fiecare din pântecele maicii sale.”

Încadrându-se în această ordine liturgică, euharistică, toți creștinii, prin cultul public și prin asumarea greutăților vieții în duhul lui Hristos, devin asemenea Lui: „totdeauna purtând în trup mersul spre moarte a lui Iisus, așa ca și viața lui Iisus să se arate în trupul nostru” (1Cor 4, 10; Corl 1, 24). Toate activitățile: rugăciunile și inițiativele apostolice, viața de familie, munca zilnică, bucuriile și încercările vieții, dacă sunt trăite în duhul lui Hristos, devin „jertfe duhovnicești, plăcute lui Dumnezeu prin Iisus Hristos” (1Ptr 2, 5), care, în celebrarea Euharistiei, sunt oferite cu adâncă evlavie lui Dumnezeu împreună cu ofranda Trupului și Sângelui Domnului.

Credincioșii laici participă la preoția lui Hristos și prin toate acțiunile care mijlocesc împăcarea oamenilor cu Dumnezeu și întreolaltă: „vă îndemn să faceți cereri, rugăciuni, mijlociri, mulțumiri pentru toți oamenii, că aceasta este lucru bun și primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru” (1 Tim 2, 1, 3). Căci Dumnezeu „ne-a împăcat cu Sine prin Hristos și ne-a dat nouă slujirea împăcării” (2 Cor 5, 18).

Liturghia constituie prin excelență structura de unitate și de comuniune a Bisericii. Acest mare adevăr se poate articula sub diverse formule teologice, de pildă: caracterul euharistic sau concentrarea liturgică a Bisericii, dimensiunea eclesială a Euharistiei. În realitate, Euharistia este hrana poporului lui Dumnezeu: „Eu sunt pâinea cea vie care s-a pogorât din cer. Cel care va mânca din aceasta pâine, va trai în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da, pentru viata lumii, este trupul Meu” (In 6, 51). Biserica nu poate fi deci definită ca o comunitate adunată în numele lui Hristos pur și simplu. Sensul ei eclesial, comunitar este desăvârșit de caracterul ei euharistic, liturgic, de consacrare.

Părintele Ion Bria sesiza o anumită tendință ritualistă și o oarecare obsesie memorialistică prin care se limitează profilul Liturghiei la o imagine superficială de ceremonial, de cult sau spectacol religios, în care accentul cade pe evocarea estetică și emoțională. Mulți preoți uită nu numai că aducerea jertfei liturgice este o acțiune comună, ci și că împărtășirea credincioșilor este un act esențial liturgic care nu poate fi înlocuit cu oferirea anaforei. La Liturghie credincioșii nu asistă la o întâlnire rituală comemorativă sau la un ceremonial religios, ci sunt copărtași la acțiunea sacramentală ce se produce la altar. Comunitatea întreagă se găsește într-o stare de celebrare și de invocare, fiind împreună-jertfitoare și împreună-jertfită în și cu Hristos, sub rânduiala preotului liturghisitor care pune în mișcare această operă de cult. Fără împărtășirea credincioșilor cu Trupul și Sângele Domnului, Liturghia riscă să-și piardă unitatea ei, să rămână o lucrare nedeplină și fără rost.

„În tradiția cultică ortodoxă există Liturghie fără aducerea și sfințirea darurilor, dar nu există Liturghie fără împărtășirea credincioșilor. […] Împărtășirea credincioșilor la Liturghie nu este o chestiune de tipic, de practică sau de bunăvoință a preotului, ci ține de însăși ființa Tainei împărtășaniei. Alternativa: împărtășire deasă sau rară este falsă, deoarece fără acest act, împărtășania ca Taină nu se produce, credinciosul – care este subiectul Tainei – nefiind «părtaș» al Cinei celei de taină. În cele din urmă, Dumnezeu este Cel care invită la această cină pe prietenii Fiului Său, oferindu-le în dar însuși Trupul Acestuia. Episcopul sau preotul este doar slujitorul care cheamă și adună pe invitații lui Dumnezeu, strigând fără încetare: «Veniți, căci iată toate sunt gata» (Lc 14, 17). […] Sfinții Părinți, ca de pildă Ciprian, Clement de Alexandria, Origen, Chiril al Ierusalimului, Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur, învață că împărtășirea credincioșilor ține de însuși faptul apartenenței lor la Biserică, fiind privilegiul lor sacru de a se uni cât mai des cu Hristos, fie atunci când participă la slujbă, fie acasă, când sunt bolnavi. De altfel, în primele trei secole, Biserica a practicat chiar împărtășirea zilnică. Potrivit Regulilor apostolice (8 și 9), împărtășirea preoților și credincioșilor care iau parte la Liturghie este obligatorie. Desigur că există o atitudine spirituală unică în care credinciosul se apropie de altar și de potir, după ce în prealabil și-a mărturisit păcatele. Apostolul Pavel avertizează pe corinteni astfel: «Oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat față de trupul și de sângele Domnului» (I Corr. 11, 27). Cu toate acestea, creștinul nu primește Sfintele Taine cu conștiința că ele ar fi răsplata virtuților și meritelor sale, ci cu sentimentul vinovăției și cu deplina încredințare în iubirea, bunătatea și iertarea lui Dumnezeu: Și mă învrednicește, fără de osândă, să mă împărtășesc cu Preacuratele Tale Taine, spre iertarea păcatelor și spre viața de veci.”

Ceea ce părintele Ion Bria propune nu țintește vreo „reformă liturgică” în Ortodoxie, ci

„preîntâmpinarea unei degradări mai accentuate a structurii de comuniune și de unitate a Liturghiei ortodoxe, și aceasta din pricina faptului că din ce în ce mai puțin credincioșii sunt chemați sau învredniciți să primească Taina împărtășaniei, invocându-se diferite motive pastorale sau individuale. Nu este deci de mirare – continuă părintele – că apariția a diverse forme de pietate parabisericească să aibă cauza tocmai în deprecierea momentului împărtășirii credincioșilor în timpul Liturghiei. Liturghia oferă totul pentru sfințirea vieții spirituale; de aceea credinciosul nu trebuie lăsat să caute un «substitut» pentru trupul lui Hristos. În plus, nu trebuie să se uite faptul că pentru mulți credincioși actul împărtășirii constituie unicul criteriu și suprema confirmare a apartenenței lor la o comunitate ortodoxă. Fără împărtășanie, credincioșii n-au cum să-și exprime identitatea lor ortodoxă și cum să-și dovedească apartenența lor la o parohie ortodoxă. Restabilirea sinaxei euharistice în sensul deplin al cuvântului ar aduce cu sine și o participare mai activă a credincioșilor la viața parohială și o afirmare a comuniunii și unității lor pe plan social.”

Argumentarea teologului român are menirea de a încuraja întoarcerea creștinilor nu numai la o practică liturgică genuină, ci și la o trăire a vieții într-un duh autentic creștin, care să dea posibilitatea tuturor credincioșilor să se apropie de sfânta Împărtășanie. Faptul că există o pregătire specială, imediată, înăuntrul Liturghiei pentru primirea Cuminecăturii: ascultarea Evangheliei, rugăciunea de iertarea păcatelor, mijlocirile pentru toți membrii Bisericii, îmbrățișarea de pace și iertarea reciprocă, până la momentul în care credinciosul recită Crezul, mărturisire care a fost făcută de fiecare creștin când a primit taina Botezului, cât și faptul că preotul, folosind discreția pastorală acolo unde hrana euharistică este necesară, poate să ofere cuminecătura (fără să fie precedată de spovedanie, în mod individual), cerând creștinului să rostească persistent: „Cred Doamne și mărturisesc”, sunt argumente în plus pentru apropierea credincioșilor de Sfintele Taine.

Prin urmare, sintetizând raționamentul părintelui Ion Bria, o mărturie creștină care să răspundă întrebărilor ce frământă lumea contemporană trebuie să refacă perechile uitate sau pierdute: cultul colectiv și slujbele bisericești cu credința personală, lex orandi cu lex credendi; adunarea la Biserică și participarea la Liturghie cu mărturisirea păcatelor și împărtășirea cu Sfintele Taine; cuminecătura cu prezența creștină în societate, unde creștinii pun în practică valorile Evangheliei.

Mijlocul de căpetenie al mărturiei evanghelizatoare în lumea de azi îl constituie viața creștină autentică, la care este chemat fiecare mirean sau laic. Pentru o mărturie eficientă este necesară participarea vitală și vie la Sfânta Liturghie. Din aceasta se naște mărturisirea personală a credinței și apoi angajarea creștină a credinciosului în viața societății și a propriei națiuni. „Ortodoxia credinței, îmbinată cu comportamentul evanghelic, constituie condițiile adevăratei mărturii evanghelice, efectuate de laici”, mărturie care pornește din biserică, de la sfânta Liturghie, se continuă în lumea „din afară” cu scopul de a-i aduna pe toți la celebrarea Euharistică.

Liturghie și diaconie

După părintele Ion Bria, măsura și criteriul moralei sociale a Bisericii se luminează și se întrupează în ordinea evenimentului care constituie comunitatea eclesială, în Euharistie. Liturghia euharistică rămâne izvor, model și inspirație de viață socială. Roadele creației și ale muncii credincioșilor sunt oferite la altar și schimbate în daruri euharistice, ca să fie apoi împărtășite tuturor ca forță de comuniune. Dumnezeu este generos și invită pe toți la masa de nuntă, cu condiția ca cei invitați să devină exemplu de convivialitate și de solidaritate cu semenii lor. Ritual unic de comuniune mintală și afectivă, Liturghia este capabilă să refacă toate relațiile umane, nu numai cu Dumnezeu, în mod abstract, ci și cu comunitatea socială, cu familia și societatea. Liturghia și diaconia sunt deci inseparabile. De altfel, cuvântul leitourgia se referă atât la funcția euharistică a Bisericii locale, cât și la practica socială a comunității creștine (sau diakonia, cf. 2 Cor 9, 12).

La întrebarea: „Ce fac credincioșii cu perlele și diamantele (Sfântul Trup și Sânge al Mântuitorului n.n.) primite la Liturghie?” părintele Ion Bria răspunde: Prin biruința lor asupra ispitelor și a păcatelor, prin sfințirea umanului prin urmarea lui Hristos, prin organizarea comuniunii creștine și prin diaconia creștină în societatea seculară laicii participă la slujirea împărătească a lui Hristos. Aceștia continuă pelerinajul lor în afară de Biserică, în cetate, în locul unde se află binele și răul în condiția umană, pentru a amenaja acolo o „comunitate morală”. Preotul împreună cu parohienii, exemplifică părintele, pot să identifice proiecte sociale care să angajeze ansamblul societății civile: construcția unui centru de cateheză și educație religioasă, a unei cantine populare, a unui spital sau infirmerii, azil de bătrâni, etc., care să ofere laicilor cadrul manifestării vocației misionare.

„Biserica lui Hristos, spune în altă parte teologul român, nu poate închide ochii, nici să se mulțumească cu simple cuvinte pioase despre deficiențele adânc înrădăcinate care desfigurează societatea modernă, nici să ignore inegalitățile în distribuirea, utilizarea și administrarea bogățiilor materiale ale pământului, peste care ființele umane sunt destinate să fie iconomi. Dar nici nu poate fi indiferentă la foamea și sărăcia unei mari părți din omenire. […] Să nu uităm predica socială a Sfântului Ioan Gură de Aur, care amintea bogaților și puternicilor din vremea sa (sec. IV) că mila față de săraci este, de asemenea, o liturghie sfântă, în care ființele umane sunt preoți, și care are o mare valoare în fața ochilor lui Dumnezeu. Vorbind despre sărăcie, Biserica nu identifică mesajul ei cu programele politice și sociale din vremea noastră. Totuși, Biserica nu neglijează realitatea sărăciei umane, de care o mare parte din umanitate este copleșită astăzi.”

Ca o concluzie la ceea ce înseamnă vocația misionară a creștinilor în teologia părintelui Ion Bria, putem spune că, într-o societate secularizată edificată pe principii autonome este necesară afirmarea unei tipologii misionare și mărturii creștine care să răspundă prezentului. Părintele Ion Bria constată faptul că noua realitate bisericească revendică, între alte principii misionare necesare în lumea de azi, revenirea laicilor în câmpul misionar. De aceea, cel mai important curent care se formează azi în Biserica Ortodoxă Română este acela care vizează redeșteptarea conștiinței misionare a laicatului. Misiunea acestuia este parte integrantă a misiunii Bisericii chemată să participe la misiunea lui Hristos.

În acțiunea de zidire a trupului lui Hristos, apostolii și ucenicii și, prin extensie, toți creștinii colaborează cu Dumnezeu la „zidirea trupului lui Hristos” (Efes 4, 11-15). Această lucrare se face în grade diferite, în măsura participării poporului lui Dumnezeu la Apostolatul și Preoția lui Hristos. În Biserică, se face distincție între preoția sacramentală și cea universală. Este o distincție de poziție, de misiune și autoritate între slujitorii hirotoniți și mireni. Aceste slujiri nu se exclud însă, ci se completează și se susțin reciproc. Având ca fundament eclesiologia paulină, părintele Ion Bria arată că toți membrii Bisericii, atât cei investiți cu preoția sacramentală, cât și simpli creștini, deținători ai preoției generale, au un rol și o misiune specifică în Biserică. Deci, din punct de vedere misionar chemarea apostolică este adresată întregului popor al lui Dumnezeu, toți având obligația de a o împlini. Sarcina „suplimentară” ce revine episcopului este aceea de a-i pregăti și binecuvânta sacerdoți și laici pentru slujirea misionară.

Spațiul firesc de lucrare misionară al fiecărui laic este parohia, „celula misionară” prin excelență. În aceasta, pentru o mărturie eficientă, este necesară participarea vie la Sfânta Liturghie. De aici se naște mărturisirea personală a credinței și apoi angajarea creștină a credinciosului în viața societății, pentru a se continua în lumea „din afară”, cu scopul de a-i aduna pe toți la celebrarea Euharistică.

IV. Actualizarea vocației misionare a omului în lumea contemporană

După mărturiile biblice și patristice și „evaluările” lor în teologia contemporană, poporul lui Dumnezeu este implicat activ în lucrarea misionară a Bisericii, având slujiri diverse sau responsabilități specifice, întrucât, alături de sacerdoți, participă la „la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos” (Efes 4, 12).

Participarea despre care vorbim este integrată natural în misiunea Bisericii, realizarea ei fiind dependentă de modul în care fiecare creștin în parte înțelege să-și asume vocația apostolică și să o actualizeze în acțiuni concrete, cu caracter misionar.

În capitolele anterioare am încercat să fundamentăm teologic condițiile trimiterii și responsabilității tuturor creștinilor, în calitatea lor de misionari. Pornind de la adevăruri teologice fundamentale, am arătat că ontologia hristologică a omului comportă o dimensiune misionară in nuce, iar apoi, omul, devenind membru al Bisericii prin sfintele Taine, devine un misionar de facto, având responsabilitatea să împlinească, în și pentru comunitatea eclesială în care a fost născut din nou, lucrări potrivite darului primit.

Dacă pâna acum am avut în vedere, în mare parte, vocația misonară a creștinilor, înțeleasă ca o calitate cu caracter general, comună tuturor membrilor Bisericii, în cele ce urmează, având ca puncte de referință considerațiile teologice anterioare, vom încerca să delimităm vocația misionară a laicilor de chemarea misionară a preoției sacramentale, prin identificarea fundamentului eclesiologic al apostolatului laicilor, a condițiilor asumării acestuia și a domeniilor în care se manifestă în mod concret.

Literatura teologică ortodoxă care a abordat tema slujirii a subliniat, în general, trei domenii ale lucrării laicilor în Biserică, care corespund întreitei slujiri a Mântuitorului Iisus Hristos. Astfel, părintele Nikolai Afanasiev vede slujirea laicilor în domeniul sacramental, în domeniul conducerii bisericești și în cel al învățării. Cu toate că N. Afanasiev respinge participarea credincioșilor la administrarea Bisericii și la propovăduirea învățăturii, admite totuși darul universal al discernământului laicatului, în ceea ce privește administrarea și învățătura. Nuanțele participării laicatului în domeniile amintite le vom aborda mai pe larg în capitolele următoare.

Paul Evdokimov, teolog rus laic, dezvoltă o teologie a laicatului, în care participarea poporului lui Dumnezeu la cele trei demnități ale Mântuitorului Hristos este, în fapt, asumarea darului Duhului Sfânt primit prin Taina Mirungerii. Dacă N. Afanasiev respinge posibilitatea ca laicii să participe la lucrarea învățătorească și la cea administrativă în Biserică pe motivul că sunt datorii ordinare ale sacerdoților, sau lucrări extraordinare, harismatice ale primilor creștini, iar cum harismele au încetat în Biserică, nu mai putem vorbi despre această participare, P. Evdokimov afirmă opusul. Recunoaște lucrarea laicilor în aceste domenii, chiar pe considerentul că harismele nu au încetat niciodată în Biserică. Această poziție ni se pare corectă, întrucât atâta vreme cât lucrarea Duhului Sfânt este vie în Biserică harismele nu vor continua să existe, chiar dacă acele harisme extraordinare din epoca primară în mare parte au dispărut.

Despre aceeași formă de participare la cele trei slujiri ale Mântuitorului Hristos vorbește și Panayotis Nellas. După autorul grec, laicii își asumă slujirea arhierească, demnitatea împărătească și chemarea profetică ale lui Iisus Hristos. Abordarea lui P. Nellas surprinde prin înțelesul conferit chemării profetice la care participă laicii, fără să omită și participarea acestora la propovăduirea Evangheliei.

„Ca profet, persoana botezată este aceea care poate discerne adâncurile lucrărilor lui Dumnezeu în evenimente externe, care întrezărește în istorie planul pe care Dumnezeu l-a inițiat în mod tainic începând cu mântuirea omului și care descifrează și iluminează dinăuntrul lor acele evenimente istorice, adesea întunecate și fără soluție.”

Deplin familiarizat cu teologia lui N. Afanasiev, părintele Boris Bobrinskoy, face referire, în cercetarea sa, la domeniile slujirilor identificate de N. Afanasiev. De asemenea, analizază problematica actuală a locului femeii în viața Bisericii din perspectiva slujirii laicatului.

În teologia românească participarea laicilor la puterea învățătorească, sacramentală și jurisdicțională, care în Biserică actualizează cele trei slujiri ale Mântuitorului o întâlnim pentru prima dată la părintele Liviu Stan. Cercetarea, singura de anvergură în teologia românească în acest domeniu, este un studiu canonic-istoric care evidențiază raporturile dintre laici și sacerdoți, începând din epoca apostolică, până în secolul al XX-lea, ilustrate în exemplul concret al Bisericii din Transilvania și Banat.

Aceeași raportare a laicilor la puterea sacramentală, învățătorească și jurisdicțională a Bisericii o întâlnim și la părintele Isidor Todoran. Acesta prezintă participarea laicilor la exercitarea puterii bisericești, sub aspect dogmatic, istoric-canonic și practic, afirmând centralitatea hristocrației, care exclude, în totalitate, în raportul dintre laici și puterea eclesială, democrația, în înțelesul profan, și absolutismul ierarhic (ierarhocrația).

O analiză din perspectivă misionară a participării laicilor la însăși întreita slujire a Mântuitorului Hristos întâlnim la părintele Valer Bel. Pe lângă noutatea abordării, teologul clujean identifică o formă inedită de manifestare a apostolatului laicilor, aceea de participare la misiunea integrală a Bisericii.

„Mirenii au nu numai dreptul ci și datoria de a participa la misiunea integrală a Bisericii. Nu trebuie confundată preoția, care are în Biserică o misiune apostolică specială, cu misiunea Bisericii însăși, excluzând mirenii de la dreptul și datoria de a mărturisi credința în orice timp și în orice loc. Întreg poporul lui Dumnezeu este chemat și consacrat să participe la misiunea lui Hristos în calitate de împreună-lucrători cu Apostolii la zidirea Bisericii.”

Cu identificarea domeniilor slujirii laicilor în Biserică, într-o zonă diferită de cea a hristologiei, ne familiarizează Constantine Skouteris. Teologul grec vede, în încercarea insistentă a Sfinților Părinți de a nu rupe învățătura despre laici de învățătura despre Biserică, privită ca organism unitar, necesitatea referirii la locul și slujirea laicilor, pe baza celor patru însușiri ale Bisericii.

„Unitatea, sfințenia, sobornicitatea și apostolicitatea descriu, în modul cel mai bun, unicitatea Bisericii și unirea indestructibilă dintre elementul divin și uman, care se înfăptuiește în comuniunea bisericească, iar în același timp, ele constituie cadrul pentru perceperea prezenței și a unității tuturor mădularelor trupului bisericesc sau eclesiastic în Sfântul Duh.”

Luând în considerare diferitele tipuri de abordare a participării laicilor la viața Bisericii, în cele ce urmează vom trata problematica responsabilității creștinilor în lume din perspectivă misionară, pornind, în același timp, de la principiul eclesiologic și hristologic.

Preoția universală – fundamentul vocației misionare a laicatului

Laicii – membri ai poporului de preoți al lui Dumnezeu

Realitatea preoției universale și rolul ei în Biserică apare limpede în Legea Nouă, Legea Preoției lui Hristos. Astfel, Sfântul Apostol Petru subliniază această preoție a tuturor credincioșilor numind-o „preoție sfântă”, chemată să aducă „jertfe duhovnicești, plăcute lui Dumnezeu prin Iisus Hristos” (1 Ptr 2, 5) și „seminție aleasă, preoție împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu” (1 Ptr 2, 9). În același sens, Sfântul Evanghelist Ioan scrie celor șapte Biserici din Asia că Mântuitorul „ne-a făcut pe noi împărăție, preoți Dumnezeului și Tatălui Său” (Apoc 1, 6; 5, 10). Astfel, toți creștinii sunt chemați la o slujire și la o misiune sacerdotală mai înaltă decât cea a tuturor preoților și profeților Vechiului Testament (Lc 7, 8).

„Ungerea (I In 2, 20), limitată odinioară doar la regi, preoți și profeți s-a extins în Biserică la toți credincioșii. Nici elementul etnic (Israel), nici cel spațial (Templul din Ierusalim) nu mai sunt elementele care constituie Trupul (In 2, 19-22), ci Hristos, care adună în El pe toți cei botezați într-un «popor al lui Dumnezeu», unde fiecare este laic, membru al «poporului de preoți»“.

Fiind născuți sacramental cu această calitate, creștinii au posibilitatea și datoria să împlinească misiunea și slujirea lor personală implicate natural în preoția generală.

Teologia patristică și teologia neopatristică vin să mărturisească că „omul este în același timp împărat, prooroc și preot ca Hristos: împărat, în virtutea stăpânirii lui peste patimi; preot din cauza autojertfirii; prooroc, ca un inițiat în tainele dumnezeiești.” Toate acestea însă se realizează în virtutea participării la preoția lui Hristos, toți creștinii sunt preoți și jertfe în Biserică, toți sunt învățători și călăuzitori spre mântuire ai lor și ai altor credincioși apropiați sau ai altor oameni.

Făcând comparație între preoția Vechiului și cea a Noului Testament, Sfântul Ioan Gură de Aur dă mărturie despre preoția generală a creștinilor și despre cea sacramentală, ambele decurgând din preoția lui Hristos:

„Preoția s-a schimbat dintr-o seminție în altă seminție, din preoție ieratică (sacrificială), în preoție împărătească, pentru ca astfel, aceeași să fie și împărătească și sacerdotală. Și iată marea taină: întâi este cea împărătească și numai după aceea a devenit sacerdotală, după cum s-a petrecut și cu Hristos. Căci El este Împărat de-a pururea, pe când Arhiereu a devenit când a luat trup; și a exercitat preoția Sa când S-a adus jertfă. Ai văzut schimbarea preoției?.”

Prin urmare, creștinii posedă preoția universală în baza participării ei la preoția lui Hristos. În acest context, fiecare creștin este o persoană consacrată. Ideea unui popor profan, în sensul unui popor lipsit de sfințenie, nu este conformă cu învățătura creștină. Scriptura ne învață constant și ferm caracterul sacru și sacerdotal al fiecărui membru al poporului lui Dumnezeu. În epoca apostolică creștinii erau numiți sfinți și sfințiți întru Iisus Hristos (1 Co 1, 2), arătându-se prin aceasta ființa lor sfințită și dăruită lui Dumnezeu. Creștinii au fost numiți sfinți și mai târziu, iar denumirea a intrat în limbajul liturgic: „Sfintele, vouă, sfinților” și a rămas până azi. Aceasta nu înseamnă că formula liturgică păstrează doar memoria trecutului, ci afirmă la fiecare Sfântă Liturghie calitatea de sfinți a celor ce se vor împărtăși cu Sfintele Taine. Trebuie să specificăm deosebirea dintre sfinții Bisericii triumfătoare și cei care sunt numiți sfinți și trăiesc în Biserica luptătoare. Pe aceștia din urmă Nicolae Cabasila îi definește astfel:

„Prin «sfinți» înțelegem aici nu numai pe cei desăvârșiți în virtute, ci pe toți câți se străduiesc spre desăvârșire, chiar dacă n-au ajuns încă la ea; nimic nu-i mai împiedică pe aceștia să se sfințească și ei prin împărtășirea cu Sfintele Taine și să devină sfinți, așa cum Biserica întreagă se numește sfântă și cum zice marele Apostol al neamurilor, scriind către tot poporul: «Frați sfinți, părtași ai chemării celei cerești» (Evr. 3, 1). Credincioșii se numesc sfinți din pricina Sfântului (Iisus) la care participă și din al Cărui Trup și Sânge se împărtășesc.”

Mitropolitul Nicolae Mladin face distincție între sfințenia sacramentală și sfințenia morală. Prima, care își are începutul și temelia în Taina Sfântului Botez și se desăvârșește prin alte sfinte taine (ca Mirungerea și Euharistia), fiind o sfințenie reală a fiecărui creștin, este participarea noastră al sfințenia lui Hristos. A doua, sfințenia morală, este aceea la care se ajunge în urma luptei pentru desăvârșirea morală „care cuprinde întreg spațiul existenței terestre a credincioșilor”.

Credincioșii, laicii sunt aleși ai lui Dumnezeu și împreună „cetățeni cu sfinții și casnici ai lui Dumnezeu” (Efes 2, 19); ei nu au cetate aici, jos:

„Locuiesc în țările în care s-au născut, dar ca străinii; iau parte la toate ca cetățeni, dar pe toate le rabdă ca străini; orice țară le este patrie, și orice patrie le e țară străină. […] Locuiesc pe pământ, dar sunt cetățeni ai cerului.”

În același ton Paul Evdokimov vorbește foarte frumos despre preoția împărătească a credincioșilor, dar în același timp lucid și cutremurător despre îngroparea talantului, care este în acest caz, ungerea Duhului. Prin preoția universală fiecare creștin este o persoană consacrată. Toți credincioșii participă la preoția lui Hristos prin ființa lor sfințită. „În vederea acestei demnități ontologic sacerdotale, fiecare botezat este pecetluit cu daruri, «uns de Duhul Sfânt» în însăși esența lui. […] Un laic este un preot al existenței sale”. Se poate însă constata o reducere vertiginoasă a acestei demnități a creștinilor la starea profană a celor care nu se preocupă decât de lucruri lumești. Aceasta este extrema profanare a sacrului.

„Chiar laicii sunt cei ce-și neglijează demnitatea de preoți, susține Paul Evdokimov, se sărăcesc, se golesc de substanța lor sacerdotală. Atunci, inevitabil, Episcopii devin din ce în ce mai mult punctul de concentrare al sacrului, al sacerdotalului, al «consacratului». Își face simțită prezența o distanță, o îndepărtare prin sărăcire care atestă din partea laicilor cel mai înspăimântător refuz al darurilor Duhului Sfânt. «Trădarea laicilor» este chiar abdicarea, o foarte ciudată înstrăinare de natura lor sacerdotală.”

Acest lucru este nefiresc întrucât pentru membrii Bisericii orice caracter profan este „radical inexistent, chiar imposibil”. Toți creștinii au o natură sacerdotală în urma Tainei Sfântului Botez și a Tainei Mirungerii. Din sânul acestei comunități sacerdotale generale, unii sunt aleși prin act divin, aceștia sunt preoții hirotoniți și dăruiți cu putere sacramentală, cu alte cuvinte, cei ce posedă preoția specială.

Atât preoția specială, cât și preoția generală, după cum am spus mai sus, participă la aceeași preoție unică a lui Hristos. Deși sunt deosebite ca natură și ca autoritate, întrucât participă în mod diferit la preoția lui Hristos, aceste slujiri nu se pot înlocui una pe alta, dar nici nu pot exista una fără cealaltă. Preoția generală a tuturor credincioșilor poate fi considerată prima treaptă a preoției creștine prin care trebuie să treacă toți cei ce urmează să fie hirotoniți. Preoția generală se primește prin Sfintele Taine, acte ce nu pot fi săvârșite numai de un preot cu preoție validă. De aici rezultă interdependența uneia de cealaltă și necesitatea absolută a celor două preoții.

Taina Mirungerii – taina preoției universale

Întorcându-ne la cuvintele Sfinților Părinți, ele mărturisesc faptul că, după primirea Tainei Sfântului Botez, Taina Mirungerii este aceea prin care credincioșii sunt investiți cu preoția universală. Taina Mirungerii, după Paul Evdokimov, este taina preoției universale. Această afirmație este întru totul îndreptățită. Asemănările cu Taina Hirotoniei sunt grăitoare; conținutul rugăciunilor de sfințire a Sfântului și Marelui Mir, cât și al celor din cuprinsul rânduielii propriu-zise susțin acest lucru.

Rugăciunea a III-a din rânduiala sfințirii Sfântului și Marelui Mir numește pe cei „însemnați cu taina aceasta a Sfântului Mir popor ales, preoție împărătească, neam sfânt”, iar în rugăciunea dinainte de ungerea cu Sfântul Mir preotul se roagă pentru cel ce se va mirui astfel:

„Păzește-l pe dânsul întru sfințenia Ta. Întărește-l în credința ortodoxă. Izbăvește-l de cel rău și de toate uneltirile lui. Și păzește sufletul lui în frica Ta cea mântuitoare, în curăție și în dreptate, ca, în tot lucrul bineplăcând Ție, să se facă fiu și moștenitor cereștii Tale împărății.”

Prin această rugăciune se consacră și se dăruiește viața credinciosului slujirii preoției împărătești. Sfântul Mir este vehiculul Sfântului Duh. Prin pecetluirea cu darul Sfântului Duh, simbolizat de limbile de foc ale Cincizecimii, și rostirea formulei „Pecetea darului Sfântului Duh”, credincioșii se împărtășesc cu același Duh care vine și peste cel ce primește preoția sacramentală în momentul hirotoniei, prin rugăciunea episcopului: „umple-l de darul Sfântului Duh”.

Preotul slujitor primește darul Sfântului Duh pentru „a sta fără prihană înaintea jertfelnicului Tău, a propovădui Evanghelia împărăției Tale, a lucra cu sfințenie cuvântul adevărului Tău, a aduce Ție daruri și jertfe duhovnicești, a înnoi pe poporul Tău prin baia nașterii de a doua”, cu alte cuvinte, pentru a activa în chip văzut în lume întreita slujire a Mântuitorului Hristos. Preoția sacramentală nu este numai un chip văzut al slujirii lui Hristos ca Preot, ci și organ văzut al Preoției nevăzute a lui Hristos.

Preoția împărătească, prin Taina Mirungerii primește ungerea sfințirii, ungerea duhovnicească, îmbrăcăminte împărătească, veșmântul nestricăciunii, untdelemnul bucuriei, ungerea împărătească cu care „s-au uns împărații și arhiereii și toți care, după aceea, de la arhierei și preoți, s-au uns până astăzi”, tot pentru a activa în lume întreita slujire, dar într-un mod diferit. Dacă preoția sacramentală primește darul Duhului pentru a jertfi la Sfântul altar, pentru a săvârși Sfintele Taine ca mijloace de împărtășire a harului sfințitor și de încorporare a întregii zidiri în Trupul lui Hristos, cei „însemnați cu spălarea dumnezeiască”, semnul preoției universale, primesc darul Duhului „pentru a apăra pavăza credinței lor nebântuită” și pentru a participa alături de cler la puterea sacramentală a Bisericii.

„În Taina Botezului și cea a ungerii cu Sfântul Mir, fiecare credincios al Bisericii a fost transformat în templu al Duhului Sfânt, afierosit și sfințit lui Dumnezeu și chemat să-L slujească. Cu alte cuvinte, fiecare laic (laikos) este chemat, mai presus de toate, să fie martor, adică participant activ la misiunea Bisericii în lume.”

Așadar, în virtutea preoției universale sau împărătești, credincioșii pot participa la puterea sacramentală a Bisericii, întrucât participă la Preoția unică a lui Hristos. Rugăciunea a IV-a din rânduiala sfințirii Sfântului și Marelui Mir confirmă acest lucru. Episcopul se roagă astfel: „cei ce se vor unge cu acest Mir să ia sfințenie de la Tine, pentru că ungerea cu Mir este numele Domnului și Mântuitorului Iisus Hristos”. Sfântul Mir fiind totodată și semnul și pecetea lui Hristos, prin ungerea cu el, noul botezat devine un nou hristos, adică uns al Domnului (Cristoj,,, ou/ o` în limba greacă însemnă uns).

Întrucât Taina Mirungerii este taina preoției universale, putem adăuga că Taina Mirungerii este taina consacrării fiecărui creștin ca misionar. Întorcându-ne la rugăciunea a III-a din rânduiala sfințirii Sfântului și Marelui Mir, vedem că episcopul se roagă pentru cei ce vor primi ungerea „luminând ca făcliile cerului, neavând stricăciune sau pată, să fie primiți întru odihna de veci și să primească chemarea de sus”. Primirea chemării celei de sus este răsplata mântuirii de care se învrednicesc cei ce au luminat ca făcliile cerului (stelele) în lume, prin viața lor curată. Cu alte cuvinte, cei ce au răspândit în jurul lor lumina adevărului de sus și-au împlinit menirea, sau misiunea, și, în consecință, primesc cununa vieții veșnice.

Prin preoția universală, creștinii sunt chemați să participare la întreita slujire a lui Hristos, care se actualizează în Biserică, până la sfârșitul veacurilor, prin lucrarea misionară a poporului lui Dumnezeu.

Mărturia creștinului ortodox într-un context etnic, confesional și religios eterogen

Debutul celui de al treilea mileniu creștin se confruntă cu mersul accelerat al umanității spre o mare interdependență a popoarelor, spre ceea ce numim generic globalizare. Orice căutare a păcii, adevărului, drepturilor omului și dreptății primește o dimensiune universală. Știința, economia, mass-media, sporturile și arta se dezvoltă într-o sferă care îmbrățișează întreaga civilizație. Totuși, cea mai mare provocare a lumii contemporane este trecerea de la o comunitate caracterizată de o simplă interdependență de ordin economic la o comunitate caracterizată de încredere și „comuniune de iubire”. La nivel individual, problemele existențiale continuă să îi afecteze puternic pe toți. Este evident că, în ciuda tuturor evoluțiilor uimitoare, tehnologia și știința nu pot satisface, în totalitate, aspirațiile oamenilor. În acest context, cele mai importante probleme ale omului continuă să fie de natură religioasă.

Creștinii, care cred că dragostea cucerește totul, pot juca un rol decisiv în această căutare universală. Ortodocșii, a căror credință într-una sfântă, sobornicească și apostolească Biserică a rămas singura nealterată, au o responsabilitate și o misiune specială.

Pluralitatea etnico-religioasă și conștiința eclesială ortodoxă

Pluralitatea religioasă, care oferă răspunsuri diferite căutării noastre religioase, este unul dintre cele mai importante fenomene în lumea de azi. Statisticile din întreaga lume cu privire la apartenența religioasă aruncă o lumină importantă asupra problemei noastre, în ciuda relativității acestor statistici. În ultima decadă, creștinii reprezentau 32,9% din populația lumii, musulmanii 17,06%, hindușii 13,15%, budiștii 6,24%, adepții credințelor vechi, tradiționale 1,97%, adepți ai unor religii noi 2,22%, cei care se auto-numesc atei 4,48% și cei care se considera agnostici 16,32%.

În sec. 20, numărul celor care sunt numiți „atei” a crescut dramatic de 1000 de ori, în timp ce numărul agnosticilor de 273 ori. Comunitatea creștină pare să se reducă procentual în lumea contemporană. Aceste statistici pot fi contestate, însă ar trebui totuși să constituie motive de îngrijorare. Menționăm că aceste impresionante transformări se datorează mai multor factori, inclusiv diferențelor mari de rate ale natalității între musulmani și creștini; rata mare a natalității în cele mai multe țări africane sau asiatice, care sunt de regulă țări ne-creștine; influența regimurilor ateiste și creșterea secularizării în câteva zone tradițional creștine din emisfera nordică.

Căutarea religioasă nu și-a pierdut importanța, în mod sigur, și chiar continuă să modeleze viața multor societăți. În țările dezvoltate din punct de vedere economic, religia s-a retras, în general, în sfera individuală. Principala provocare cu care se confruntă misiunile la începutul celui de-al XXI-lea secol este secularizarea și menținerea unui dialog caracterizat de dragoste cu semenul necredincios care trăiește alături de noi, dar nu aparține nici unei comunități anti-religioase organizate.

Creștinii reprezentă o minoritate (32,9% din populație), dar acest fapt nu diminuează rolul lor. Minoritățile luminate pot aduce reînnoire socială și progres. Se pune întreabarea în ce măsură comunitățile creștine formează minorități inspirate și creative în cadrul căutării universale de azi sau dacă și-au pierdut puterea și chiar propria identitate și mesaj pe măsură ce încearcă să facă compromisuri cu viziunile dominante, contemporane?

În condițiile în care popoarele sunt în plin proces de globalizare, creștinii ortodocșii nu au motive să fie surprinși. Biserica Ortodoxă repetă doxologic și neîncetat că „Al Domnului este pământul și plinirea lui; lumea și toți cei ce locuiesc în ea. Acesta pe mări l-a întemeiat pe el și pe râuri l-a așezat pe el” (Ps 23, 1). Se roagă de secole în cadrul Sfintei Liturghii „Pentru pacea a toată lumea…”, spunând imediat sfințirea cinstitelor daruri „De asemenea, Îți aducem această slujbă cuvântătore pentru toată lumea…” (Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur).

Conștiința eclesială ortodoxă se fundamentează pe credința că Dumnezeu, Tatăl slavei l-a așezat pe Iisus Hristos cel înviat „Mai presus decât toată începătoria și stăpânia și puterea și domnia și decât tot numele ce se numește, nu numai în veacul acesta, ci și în cel viitor. Și toate le-a supus sub picioarele Lui și, mai presus de toate, L-a dat pe El cap Bisericii, Care este trupul Lui, plinirea Celui ce plinește toate întru toți” (Efes 1, 21-23). Cuvântul cheie, repetat în epistola către Efeseni, ca și în alte epistole ale Sfântului Apostol Pavel scrise din captivitate, care revelează imaginea Bisericii, este ta panta (toate).

Izvorul misiunii externe, sau, mai bine zis, al misiunii universale, integratoare se leagă direct de conștiința noastră eclesială. Repetăm continuu în timpul serviciilor liturgice „Cred într-una, sfântă, sobornicească și apostolească Biserică”. Considerăm aceste cuvinte evidente și deseori ne referim la ele în discuțiile noastre cu alte culte privind înțelesul Bisericii. Și totuși, se pune întrebarea cum putem să susținem acest crez, în timp ce considerăm propria noastră parohie, propria noastră regiune drept unica noastră, ruptă total de întreaga Biserică? Întreaga Biserică, împreună cu toate problemele ei, trebuie să fie mereu înaintea noastră, constituind esența rugăciunii noastre. Dacă dorim să trăim sincer într-un mod ortodox atunci când spunem „Biserica noastră”, noi suntem datori să ne gândim la Biserică, așa cum e amintită în rugăciunile de după prefacerea Sfintelor Daruri „de la o margine până la alta a lumii” (Liturghia Sfântului Vasile cel Mare).

„Astfel, ce este Biserica? Noi nu suntem un grup de pioși care se străduiesc să-L urmeze pe Hristos. Noi suntem mădulare ale Trupului lui Hristos «care este Biserica, plinirea Celui ce plinește toate întru toți» (Efes 1, 23) Ce se săvârșește înlăuntrul nostru când primim Trupul și sângele lui Hristos? În această Taină, noi nu oferim doar o pocăință individuală, ci devenim celule vii ale trupului mistic al lui Hristos – oameni care gândesc, suferă, trăiesc ca și Hristos. În această înțelegere se constituie problema esențială a conștiinței noastre eclesiale.”

Fiecare comunitate eclesială trebuie să participe la responsabilitatea universală a Bisericii, rămânând, în același timp, locală. În fiecare situație concretă, Biserica locală reprezintă ceva specific prin care îl slăvește și-L mărturisește pe Dumnezeu. În același timp, este de o necesitate esențială ca și elementul local, împreună cu aspectul global, să fie trăit într-o manieră proprie de către fiecare episcopie și parohie.

Biserica noastră este „apostolică”, nu numai datorită succesiunii apostolice, dar și pentru că ea continuă opera apostolilor, menținând duhul apostolic și flacăra ce propovăduiește Evanghelia la toată creația. Domnul a încredințat Bisericii continuarea operei Sale de răscumpărare și de mântuire a întregii lumi.

Biserica ar trebui să iradieze și să ofere tot ceea ce deține pentru dragostea lumii întregi, transformând ta panta (toate). Întreaga lume și toată creația – nu numai umanitatea, dar chiar întreg universul – sunt chemate să se împărtășească în Biserică de restaurarea care a fost desăvârșită prin lucrarea lui Hristos și să redescopere scopul ei, acela de a-L slăvi pe Dumnezeu. Rugăciunea ortodoxă, spiritualitatea și lupta ascetică năzuiește spre această împlinire eshatologică.

Potrivit Arhiepiscopului Anastasios Yannoulatos, Biserica Ortodoxă e chemată să dea propria mărturie apostolică în cinci domenii de bază: a) fostele societăți comuniste ateiste, unde ignoranța rămâne considerabilă, chiar și după căderea regimului; b) societățile secularizate din Vestul Europei și din America de Nord unde confuzia religioasă crește; c) leagănul tradițional al Bisericii Răsăritene din interiorul societăților musulmane; d) mediile mixte, complexe în dezvoltare – în special din Africa și Asia – unde Ortodoxia pătruns în timpul ultimelor decenii; e) al V-lea domeniu este mișcarea ecumenică contemporană creștină, căreia ortodocșii îi oferă o prezență teologică, liturgică și eclesiologică ce contribuie la dezvoltarea lumii moderne creștine. Rezultatele acestei mărturii sunt importante pentru întreaga misiune creștină și i-au ajutat pe creștinii din Apus să-și revizuiască atitudinea lor spirituală.

Toate aceste domenii sunt spații religioase, confesionale și etnice eterogene în care creștinii ortodocșii trebuie să rămână credincioși responsabilității apostolice creștine și dimensiunii universale, dând o mărturie unitară pe toate fronturile, cu o îndrăzneală profetică, cu o vigilență ascetică și cu un curaj martiric. Trebuie să ne supunem plini de credință ultimei porunci a Domnului înviat, date tocmai înainte de Înălțarea Sa și consemnată de Sfântul Evanghelist Luca: „Îmi veți fi Mie martori în Ierusalim și în toată Iudeea și în Samaria și până la marginea pământului” (FA 1, 8).

În acest fel, putem vorbi de câteva acte fundamentale care exprimă mărturia autentică a creștinului ortodox în contextul sus-amintit.

2.2. Actele fundamentale ale mărturiei creștinului ortodox în lumea contemporană

a. Iubirea pentru toți și toate

Dragostea lui Dumnezeu pentru întreaga umanitate este motivul fundamental al oricărei întreprinderi misionare. Gândirea teologică ortodoxă se mișcă într-un context teologic și cosmologic al cărui element dominat este iubirea agapică a Sfintei Treimi văzută într-o perspectivă eshatologică și în contemplarea doxologică a tainei lui Dumnezeu. Astfel, cel puțin două consecințe directe apar din acest cadru. Prima este motivul pentru care persoana umană răspunde cu dragoste la dragostea lui Dumnezeu, acela că El ne-a iubit întâi. Slujirea tuturor oamenilor apare ca un răspuns natural la dragostea pe care Dumnezeu a arătat-o întregii umanități. Acesta poate lua forme diferite cum ar fi filantropia sau chiar activitatea misionară văzută ca extindere a conceptului de filantropie. A doua consecință care se naște din acest context teologic este chiar centralitatea iubirii în lucrarea misionară. Iubirea creștinului pentru întreaga umanitate e o dovadă că-l iubim pe Dumnezeu „Dacă zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele său îl urăște, mincinos este! Pentru că cel ce nu iubește pe fratele său, pe care l-a văzut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a văzut, nu poate să-L iubească” (1 In 4, 20).

Evanghelia după Matei se încheie cu următoarele cuvinte: „Datu-Mi-s-a toată puterea în cer și pe pământ. Drept aceea, mergând, învățați toate neamurile botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, învățându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, si iată Eu sunt cu voi în toate zilele până la sfârșitul veacului. Amin!” (Mt 28,18-20). Aceasta este o poruncă clară pe care Hristos a dat-o tuturor ucenicilor Săi și tuturor membrilor Bisericii Sale. Dacă primii creștini n-ar fi ascultat, astăzi n-ar fi existat o lume creștină. Creștinismul ar fi rămas o simplă erezie evreiască, dacă ar fi supraviețuit. Pe de o parte, porunca „Drept aceea mergeți” este o consecință a poruncii iubirii în dimensiunea ei autentică și universală, iar, pe de altă parte, este un imperativ al Mântuitorului Hristos care nu implică în nici un caz mergeți și propovăduiți „dacă doriți”.

Cea mai importantă rugăciune pe care Hristos ne-a dăruit-o și pe care o rostim în mod repetat în fiecare zi este „vie împărăția Ta, facă-se voia Ta precum în cer așa și pe pământ”. După interpretarea Sfântului Ioan Gură de Aur, „El a spus: facă-se voia Ta în mine sau în noi, dar pe toată suprafața pământului”. Pentru ca Împărăția Sa să vină și pentru ca voia Sa să fie împlinită în tot pământul, toți membrii Trupului Său, care alcătuiesc Biserica, trebuie să participe. Misiunea este din această perspectivă participarea omului la împlinirea voii lui Dumnezeu pe pământ.

b. Actul misionar ca necesitate internă a creștinului

Strâns legat de punctele precedente, un alt element prin care se exprimă atitudinea ortodoxă față de misiune este acela lucrarea misionară ca necesitate internă a creștinului „Căci dacă vestesc Evanghelia, nu-mi este laudă, pentru că stă asupra mea datoria. Căci, vai mie dacă nu voi binevesti!” (1 Cor 9, 16). A. Yannoulatos susține că adevărata motivație pentru misiune este necesitatea internă, organică și că toate celelalte aspecte sau motive derivă din aceasta. „Misiunea este o necesitatea internă, atât pentru credincioși, cât și pentru Biserică. Dacă aceștia o refuză, ei nu omit doar o datorie, ci se neagă pe ei înșiși”. Argumentul folosit de A. Yannoulatos pentru a susține afirmația anterioară este acela că pentru un creștin adevărat, a cărui viață este în Hristos, e imposibil să se comporte sau să gândească într-o manieră diferită de Hristos. „A trăi în Hristos înseamnă a gândi, a simți, a dori tot ceea ce El dorește, simte, gândește. Aceasta implică a avea „gândul lui Hristos” și „dragostea lui Hristos” (1Cor 2, 16). Și totuși cum vede Domnul lumea? Desigur, purtarea Sa de grijă nu se poate limita la un singur oraș, la un singur popor sau chiar la așa numita lume creștină. Nu dorește El ca „tot omul să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină”? (1Tim 2, 4) El nu rămâne indiferent la miliardele de oameni care trăiesc „lipsiți de nădejde și fără de Dumnezeu în lume” (Efes 2, 12). Astfel, ce tip de spiritualitate ortodoxă poate să înflorească fără această nădejde, fără acest sens al responsabilității pentru viața lumii?” Iar dacă Hristos a venit în lume pentru toți și toate, în același fel, și cei care-i poartă numele trebuie să-i vizeze în lucrarea misionară „pe toți și pe toate”.

În continuarea atitudinii amintite mai sus, se află spiritualitatea ortodoxă, despre care se vorbește foarte mult în prezent. Se uită însă că această spiritualitate este inseparabil legată de întreaga lume, de experiența apostolică. Spiritualitatea creștină își pierde autenticitatea când aceste elemente ale apostolicității și spiritualității se pierd.

„Să nu ne înșelăm pe noi înșine. Viața noastră spirituală nu va căpăta fervoarea, deschiderea și autenticitatea pe care trebuie să le primească dacă va continua să privească și să trăiască creștinismul doar în interiorul granițelor comunității căruia îi aparținem uitând de destinul său universal, chiar dacă această comunitate este orașul nostru sau țara noastră”.

Teologia care a dat naștere spiritualității ortodoxe a venit dintr-un mediu misionar. Noul Testament, care constituie fundamentul sigur al spiritualității ortodoxe, este un document misionar scris de apostoli, într-un cadru misionar explicit.

Spiritualitatea Sfântului apostol Pavel poate fi rezumată în cuvintele acestuia: „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Gal 2, 20). Misiunea sa a pornit de la o dorință interioară și neclintită: „Căci dacă vestesc Evanghelia, nu-mi este laudă, pentru că stă asupra mea datoria. Căci, vai mie dacă nu voi binevesti!” (1 Cor 9, 16). El s-a simțit „dator și elinilor și barbarilor și învățaților și neînvățaților” (Rom 1, 14). El a fost sub datoria de a face cunoscut darul neprețuit ce l-a primit, experiența trăirii Domnului înviat. Mistica ortodoxă nu a izolat omul de comunitatea eclesială și de realitatea concretă a istoriei. De exemplu, rugăciunea inimii se concentrează asupra numelui Cuvântului întrupat al lui Dumnezeu. Ea îl aduce pe Hristos „care s-a îmbrăcat în întregul Adam” (cântarea a 3-a din Canonul Schimbării la Față a Domnului) în adâncul inimii, după măsura cu care a fost altoită în Trupul mistic al lui Hristos prin Botez și sfânta Euharistie. Experiența mistică ortodoxă, pătrunsă de gândirea biblică, păstrează un sens universal și integrativ al istoriei. Reprezentanți renumiți ai acestei experiențe, cum ar fi Sfântul Grigorie Palama, au trăit această experiență la modul cel mai creativ – cu o gândire teologică profundă, în asceză, apărând adevărurile dogmatice, luptând pentru dreptate socială și îndrumând poporul lui Hristos. Sfântul Grigore nici măcar nu a evitat conflictul cu musulmanii, lăsând unul dintre cele mai frumoase texte ale dialogului islamo-creștin. Experiența mântuirii creștine universale și datoria Bisericii de-a o împărtăși fiecărei ființe umane, rămâne centrul și criteriul spiritualității ortodoxe, aceasta, după multe secole de tradiție ortodoxă.

c. Celebrarea actelor operei de mântuire ca semne eshatologice

Viața liturgică ortodoxă gravitează neîncetat în jurul Întrupării Cuvântului, dar, mai ales, în jurul Paștilor și Cincizecimii. Paștele nu reprezintă pur și simplu apogeul ciclului nostru de sărbători, ci el pătrunde în întreg cultul și etosul ortodox. În fiecare duminică, noi trăim iarăși evenimentul Învierii și îl slăvim cu un duh de bucurie. Porunca trimiterii la misiune e în strânsă legătură cu Învierea Domnului: „Datu-Mi-s-a toată puterea în cer și pe pământ. Drept aceea, mergeți…” pentru această rațiune, propovăduiți „la toate neamurile” și la toată creația. Înainte de Înviere și de împlinirea operei Sale de mântuire, Domnul nu a dat voie ucenicilor Săi să treacă dincolo de Israel. El le-a poruncit: „în calea păgânilor să nu mergeți” (Mt 10, 5), pentru că ucenicii încă nu cunoșteau taina patimii și învierii Sale, prin care a răscumpărat toate. După învierea Sa, El nu a mai îngrădit propovăduirea Sa la celelalte neamuri.

Învierea a constituit punctul de plecare pentru răspândirea misiunii apostolilor din Israel la toate neamurile. Aceia care continuă să se miște doar între granițele unui nou Israel plin de har, Biserica creștină, se comportă ca și cum trăiesc în zilele dinainte de Înviere.

În același fel, creștinii trăiesc în zilele dinainte de Rusalii. Pogorârea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii a rupt toate barierele etnice și lingvistice și a răspândit orizontul propovăduirii creștine dincolo de orice țară, cum ar fi Iudeea, sau dincolo de orice alt loc creștin de astăzi. Propovăduirea s-a răspândit în toată lumea. Darul limbilor e dat astfel încât cuvântul Domnului să poată ajunge la toată lumea. Darul Duhului Sfânt nu e oferit în Biserica primară ca un dar pentru indivizi, ci e dat pentru întreaga lume, pentru întreaga creație. Actul Cincizecimii accentuează continuu caracterul universal al Bisericii.

„Este o contradicție ce șochează când noi ortodocșii susținem că suntem Biserica Cincizecimii, pe de-o parte, și totuși rămânem închiși în cercurile noastre de teamă și aversiune în a promulga responsabilitatea noastră universală și apostolică, adoptând în locul acesteia o mentalitate provincială. Cum ar putea fi o Biserică cu adevărat ortodoxă dacă ea neagă practic consecințele imediate ale Învierii și Pogorârii Duhului Sfânt?”

Învierea Mântuitorului este celebrată în fiecare Sfântă Liturghie, credincioșii împărtășindu-se cu trupul lui Hristos înviat și înălțat la cer prin lucrarea Sfântului Duh. Credincioșii participă la iconomia mântuitoare săvârșită de Iisus Hristos în mod real întrucât timpul și spațiul liturgic depășesc coordonatele temporale și spațiale profane. În Euharistie se leagă trecutul cu prezentul și se trăiește anticipat viitorul. Sfânta Liturghie mărturisește în acest mod, o altfel de realitate ce se găsește în contrast cu realitatea lumii materiale promovată de societatea secularizată. Mărturisirea unei astfel de realități face ca Ortodoxia să manifeste o forță de atracție pentru întreaga lume. „Atmosfera sa (a Sfintei Liturghii n.n.) mistagogică, revelarea continuu vie a tainei Cuvântului întrupat și a îndumnezeirii omului afectează întreaga existență”. În contextul pluralității etnice, confesionale și religioase, Sfânta Liturghie este o formă a mărturiei creștine prin care se exprimă dimensiunea universală și integratoare a Ortodoxiei.

Sfânta Liturghie se săvârșește în fiecare Biserică locală în propria sa limbă. „În fiecare țară, Biserica este chemată să-L slăvească pe Dumnezeu cu propria sa voce […] și poporul credincios al fiecărei țări are propria-i contribuție la acțiunea întregii lumi de preamărire a lui Dumnezeu”. Imnul de laudă adus lui Dumnezeu nu este complet până când „mulțime multă, pe care nimeni nu putea s-o numere, din tot neamul și semințiile și popoarele și limbile, stând înaintea tronului și înaintea Mielului, îmbrăcați în veșminte albe și având în mână ramuri de finic” (Apoc 7, 9) va slăvi pe Dumnezeu în propriul grai.

Privită astfel, Sfânta Liturghie, săvârșită în diferite limbi, devine un semn al Împărăției lui Dumnezeu. Perspectiva e corectă, întrucât Ortodoxia este orientată către desăvârșirea și împlinirea tuturor și a toate în Iisus Hristos. Această realitate eshatologică este înțeleasă în teologia ortodoxă ca unirea tuturor credincioșilor cu Hristos în Biserica privită ca întreg ce ia parte la „simfonia doxologică pe care întreg universul este chemat să o înalțe lui Dumnezeu”. La fel cum propovăduirea Evangheliei la toate neamurile este un semn al sfârșitului acestui veac (Mt 24, 14), tot așa, pătrunderea Sfintei Liturghii în toată lumea este un semn eshatologic.

d. Mărturie prin sfințenia vieții – actul misionar prin excelență

Creștinismul, prin măreția mărturisitorilor și a martirilor săi, este mesianic, revoluționar, exploziv. De aceea, a da mărturie prin sfințenia vieții este un actul misionar prin excelență a creștinilor. Părintele profesor Valer Bel vorbește despre imaginea misionarului ideal, care este descrisă de Sfântul Apostol Pavel, prezentându-se indirect pe sine însuși când spune: „Și cuvântul meu și propovăduirea mea nu stăteau în cuvântări de’nduplecare ale înțelepciunii omenești, ci în arătarea Duhului și a puterii, pentru ca credința voastră să nu fie întru înțelepciunea oamenilor, ci întru puterea lui Dumnezeu (1 Cor 2, 4-5). „Că n-am socotit ca’ntre voi să știu altceva decât pe Iisus Hristos; și pe Acesta răstignit.” (1 Cor 2, 2). „Evanghelia noastră n’a fost la voi doar în cuvânt, ci’n putere și’n Duhul Sfânt și’n multă deplinătate, așa cum voi știți bine felul în care de dragul vostru am fost între voi. Și voi v’ați făcut următorii noștri și ai Domnului, întru mult necaz primind Cuvântul cu bucuria Duhului Sfânt” (1 Tes 1, 5-6). Așadar, cei cărora Sfântul Apostol Pavel le propovăduia, aceștia căutând dovadă despre faptul că „Hristos grăia întru el” (2 Cor 13, 3), au devenit ai lui Hristos, precum era și Pavel, atunci când L-au văzut pe Hristos „viu prin puterea lui Dumnezeu” (1 Cor 13, 4) lucrând prin el. Căci Sfântul Apostol Pavel și-a identificat propria sa ființă cu propovăduirea lui Hristos, cu conștiința că propria sa mântuire depinde de aceasta (1 Cor 9, 15). El și-a pus în primejdie viața sa pentru Evanghelie și astfel viața lui Hristos s-a manifestat în trupul său cel muritor (2 Cor 4, 11).

Ținând seama de modul dăruirii Duhului Sfânt, prin iradierea energiilor divine în receptaculul uman, sfinții, la fel ca Sfântul Apostol Pavel, sunt atât vase ale luminii cât și vestitori și martori ai Luminii, folosindu-se de lumina lor ca să lumineze pe alții. Ei nu numai se împărtășesc de viața lui Dumnezeu ci o și transmit. În acest sens, Sfântul Grigorie Palama spune:

„Mai gândește la faptul că norii aceștia, vasele luminii, aprind o simțire dumnezeiască a luminii aceleia și având prin fire un fel de ochi capabil să se împărtășească de lumină, pot deveni ei înșiși o lumină apropiată de a soarelui și se pot folosi de o astfel de lumină. Astfel numai sfinții, deveniți îndumnezeiți și în chipul lui Dumnezeu se împărtășesc în sens propriu de Dumnezeu. Și nu numai se împărtășesc de El, ci Îl și transmit. Și nu cunosc numai cele ce s-au întâmplat, ci știu și cele ce n-au fost aduse niciodată la existență din nimic. Și nu viețuiesc numai, ci și dau viață, ceea ce nu e propriu puterii create. Dar după dovedirea adevărului să dăm atenție și vestitorilor adevărului, care spun că numai sfinții se împărtășesc de Dumnezeu. Căci noi totdeauna înfățișăm pe aceștia cu martori ai adevărului.”

Astfel, se înțelege de ce capacitatea misionarului depinde nu numai de competența teologică și de calitățile pedagogice, ci și de sfințenia personală. Misiunea creștină este eficientă mai ales atunci când puterea Duhului Sfânt radiază din cel care îl propovăduiește pe Hristos. Această putere luminează neîmpiedicat prin cuvântul acestuia fiind o confirmare a lucrării Duhului Sfânt în el și prin el. Aceasta are loc atunci când propovăduitorul întruchipează, în viața lui, adevărul lui Hristos, pentru că Duhul Sfânt este legat de adevăr, adică de Dumnezeu care S-a întrupat în Iisus Hristos. De aceea, misiunea a fost deplină, profundă și de durată atunci când a fost întreprinsă de sfinți și martiri, care, uitându-se pe ei înșiși și au asumat Crucea lui Hristos, mărturisindu-l până la martiriu. „Ei și-au dedicat întreaga lor viață, nu doar talentul cuvintelor, pentru a face înțeleasă celorlalți taina lui Hristos.”

3. Asumarea Crucii lui Hristos în misiunea Bisericii – responsabilitate a tuturor creștinilor

Comitetul Central al Consiliului Ecumenic al Bisericilor a aprobat și recomandat, în 1982, Bisericilor membre documentul: Misiune și Evanghelizare. O declarație ecumenică, document care rezumă convergențele ecumenice în teologia misionară de azi. Bisericile Ortodoxe au participat la redactarea acestui document misionar ecumenic și au fost și sunt preocupate, în continuare, de elaborarea unei teologii misionare în perspectiva contextului cultural și social al lumii în care trăim.

Documentul Misiune și Evanghelizare. O declarație ecumenică dezvoltă conceptul de Misiune la modul lui Hristos. Una din caracteristicile misiunii la modul lui Hristos, surprinse de misiologii ortodocși este paradoxul smereniei și jertfa Crucii. Această caracteristică, alături de perspectiva trinitară, asumarea de către Hristos a întregii umanități, elementul radical și etern nou: iubirea, Învierea și nădejdea eshatologică, creionează, în linii mari, perspectiva ortodoxă asupra misiunii.

Având în vedere acest cadru al abordării ortodoxe a teologiei misionare, ne propunem să arătăm, în continuare, necesitatea asumării Crucii lui Hristos în misiunea Bisericii de către fiecare creștin în parte. Vom porni demersul nostru de la o interogație necesară în acest context: De ce este necesară asumarea Crucii lui Hristos în misiunea Bisericii?

Întrucât scopul misiunii la modul lui Hristos, care, potrivit doctrinei Missio Dei, decurge din însăși natura lui Dumnezeu, este acela al recapitulării întregului univers în Hristos și al participării noastre la slava divină nu orice cruce poate fi asumată în activitatea misionară a Bisericii. În spațiul cultural românesc contemporan se vorbește de mai multe mai multe sensuri ale crucii, dar numai în Crucea lui Hristos se poate împlini misiunea creștină. Și aceasta din următoarele rațiuni: (i) Crucea este necesară pentru crearea comuniunii, koinwni,a (ii) este Crucea biruinței morții prin Înviere, (iii) numai pe Crucea lui Hristos murim păcatului și năștem la o nouă viață, (iiii) ne face transparent și comunicabil prin creație pe Dumnezeu, (iiiii) este mijloc de sfințire și transfigurare a lumii.

Acestea sunt câteva motive sau rațiuni care reclamă necesitatea asumării Crucii lui Hristos în misiunea Bisericii, motive, de altfel, valabile pentru orice întreprindere misionară la nivel personal. În concret, în misiunea Bisericii nu se poate vorbi de o altă Cruce decât cea a lui Hristos, fără Crucea Lui nu există misiune creștină.

Asumarea Crucii lui Hristos nu se poate realiza decât încorporați în Hristos și în comuniune cu El. Asumând Crucea Lui suntem împreună jertfiți cu Hristos, El ne poartă în Sine, purtându-ne Crucea. Suferințele noastre sunt suferințele Lui (dacă suferă doar un mădular din trup, suferă și capul), iar suferința e semnul participării „ontologice” la patimile și moartea lui Iisus. A intra în comuniune cu Hristos este a intra în comuniune cu patimile Lui a fi inclus (în mod mistic) în Crucea lui Hristos. De aceea, asumarea Crucii lui Hristos presupune și comuniune în Crucea lui Hristos.

Creștinul care este încorporat în Hristos și trăiește cu adevărat în El nu poate gândi, simți, acționa sau înțelege lumea într-un mod diferit de cel al lui Hristos. Nu poate transmite altă învățătură, nu poate avea alt scop în misiune decât cel propovăduit de Hristos și poate nu poate împlini acest scop al misiunii decât în Crucea lui Hristos.

Scopul misiunii creștine este cel pe care Sfânta Scriptură îl mărturisește (în special în Epistola către Efeseni și cea către Coloseni). Anume acela al recapitulării întregului univers în Hristos și al participării noastre la slava divină. Biserica Ortodoxă nu vede această recapitulare și participare la ceva care va avea loc la un moment dat în viitor, ci vestește că această realitate este pregustată deja în timpul și spațiul liturgic. Perioada de după Înălțare și Cincizecime nu este un simplu timp, ci este „timpul Domnului”, nu este atât kronovj cât kairo.j Kuri,ou, în care Dumnezeu își împlinește planul Său. Prin urmare, misiunea creștină este participarea credincioșilor la acest eveniment al împlinirii, dar ca acesta să aibă loc este necesară (i) propovăduirea Evangheliei, (ii) împărtășirea cu Sfintele Taine, prin care se creează koinwni,a (viața de comuniune a oamenilor cu Dumnezeu și întreolaltă) și (iii) extinderea acestei comuniuni la toate neamurile până la marginile lumii.

Având în vedere aceste elemente, din considerații de ordin metodologic vom face referire mai departe la două scopuri ale misiunii creștine: scopul final al misiunii și scopul imediat al misiunii, ambele raportate la Crucea lui Hristos.

3.1. Asumarea Crucii lui Hristos și împlinirea scopului final al misiunii

Oamenii nu sunt chemați doar să-l cunoască pe Hristos, să se adune în jurul Lui ori să se supună simplu voii Lui, ei sunt chemați să participe la slava Sa. Dacă în Vechiul Testament, împlinirea timpului eshatologic presupunea vederea slavei lui Dumnezeu (Is 66, 18: „Dar Eu vin ca să strâng la un loc popoarele și toate limbile. Ele vor veni și vor vedea slava Mea.”; 35, 2: „și poporul meu va vedea slava Domnului, strălucirea Dumnezeului nostru.”), Noul Testament ne descoperă faptul că această vedere este dinăuntru spre afară. Omenii, nemaifiind doar „spectatori” uimiți în fața slavei divine, se împărtășesc în Hristos de slava Lui, fiind „preamăriți împreună cu El” (Rom 8, 17, cf. 1 Ptr 5, 11, Rom 9, 23-24, 1 Cor 2, 7). Participarea noastră la slava Sa a început deja odată cu încorporarea noastră în Hristos: „Și slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem: Eu întru ei și Tu întru Mine, ca ei să fie desăvârșiți întru unime, și să cunoască lumea că Tu M-ai trimis și că i-ai iubit pe ei, precum M-ai iubit pe Mine” (In 17, 22, cf. 1, 14), încorporare care începe prin Sfântul Botez: „Câți în Hristos v-ați botezat în Hristos v-ați și-mbrăcat”.

În actul Crucii, Iisus Hristos se preaslăvește pe Sine prin faptul că intră la Tatăl ca Preot și Jertfă. El Însuși mărturisește paradoxul preaslăvirii Sale în actul Jertfei înainte de Patimă: „Părinte, a venit ceasul! Preaslăvește pe Fiul Tău, ca și Fiul să Te preaslăvească. Eu Te-am preaslăvit pe Tine pe pământ; lucrul pe care Mi l-ai dat să-l fac, l-am săvârșit. Și acum, preaslăvește-Mă Tu, Părinte, la Tine Însuți, cu slava pe care am avut-o la Tine, mai înainte de a fi lumea.” (In 17, 1, 4, 5). Aceasta este slava lucrării mântuitoare a Fiului la care participă și oamenii întrucât „pe aceia pe care i-a îndreptat, pe aceștia i-a și mărit.” ( Rom 8, 30, cf. 2 Cor 4, 6).

Părintele Dumitru Stăniloae vede preaslăvirea lui Hristos pe Cruce în faptul că El e și Dumnezeu, nu doar un simplu om. „Ca om aduce trupul Său jertfă, dar ca Dumnezeu îl așează de-a dreapta Tatălui. Prin aceasta trupul jertfit e preamărit și poate iradia din el puterea îndumnezeitoare peste toți.” În Trupul Său jertfit, care e jertfă în veci, „ni se infuzează și nouă duhul de jertfă, dar în același timp e locul în care e sălășluită toată slava și puterea dumnezeiască destinată nouă.”

Preaslăvirea paradoxală a lui Hristos în actul Crucii este urmată de preaslăvirea lui Hristos prin Înviere. Crucea și Învierea sunt inseparabile, ca și umanitatea și divinitatea lui Hristos. Hristos acceptă, ca om, moartea, având încredere totală în Dumnezeu Tatăl, că Îl va învia prin unirea deplină cu El. Dar aceasta o poate face pentru că El are firea omenească în Ipostasul Său divin, Care este de nedespărțit de Ipostasul Tatălui. Prin aceasta, va face arătată în Sine slava lui Dumnezeu. Unirea aceasta este, în același timp, o comuniune maximă a Sa ca om cu Dumnezeu-Tatăl, în baza faptului că El, ca persoană, e totodată Ipostasul dumnezeiesc al Cuvântului și, ca atare, a avut puterea să rămână în unirea totală cu Tatăl și cu Duhul Sfânt și să sfințească umanitatea Sa atât prin renunțare la orice întemeiere a ei în ea însăși, cât și prin comuniunea ei maximă cu Dumnezeu, în El, ca ipostas divin. În acest context, purificarea Sa de orice egoism și suportarea durerilor și ostenelilor care sunt legate de această renunțare, capătă și ele rostul unei sfințiri prealabile, al unei „mortificări” spirituale pentru Dumnezeu sau pentru comuniunea cu El, rostul unei pregătiri pentru culminarea lor în moartea pe cruce.

Moartea astfel acceptată, fiind urmată de înviere, este totodată o definitivare în această stare de renunțare la Sine, de sfințire și de comuniune cu Tatăl. Așa se conciliază în credința Bisericii starea de Jertfă pe Cruce și de Arhiereu permanent și de înviere a lui Hristos, de victorie eternă asupra morții, de ședere a Lui de-a dreapta Tatălui, după ce a intrat cu sângele Său în Sfânta Sfintelor cea din ceruri. Numai aflându-Se în calitate de Jertfă curată la Tatăl sau la viața eternă, ne poate imprima și nouă starea de jertfă curată din puterea jertfei și ne poate introduce și pe noi la Tatăl Lui. „El a intrat o singură dată în Sfânta Sfintelor, nu cu sânge de țapi și de viței, ci cu însuși sângele Său, și a dobândit o veșnică răscumpărare” (Evr 9, 12). Dacă a intrat la Dumnezeu cel veșnic înseamnă că S-a înveșnicit acolo cu sângele Său preacurat, datorită jertfei prin care S-a curățit. El e în stare de jertfă. Dar, în același timp, e în starea în care a trecut dincolo de orice moarte, și în care se topește orice moarte a noastră, a celor ce „murim după asemănarea morții Lui”. Între Cruce și Înviere este astfel o continuitate. Intrând cu jertfa Sa în Sfânta Sfintelor de sus, rămâne acolo în veci, făcându-ne și nouă parte de slava Lui (Evr 1, 3; 10, 12). Moartea trece în înviere și pe de o parte rămâne în ea, pe de alta e depășită în veci pentru Hristos ca om și pentru noi, întrucât, unindu-ne cu El, murim spiritual omului vechi al păcatului, împreună cu El. „Când, murind ție, te unești prin iubire cu Cel ce a murit Lui, pentru Tatăl și pentru toți, rămânând în veci viu la Tatăl, rămâi și tu în veci în El.”

Noi nu trebuie să murim ca Hristos în mod real, pentru că aceasta ar însemna că moartea noastră nu s-a desființat în moartea Lui. Murim la sfârșitul vieții, însă nu de o moarte ca pedeapsă, căci rostul acesta al morții s-a desființat în Hristos pentru cei ce se unesc cu El. Noi murim unindu-ne cu Hristos într-o „asemănare a morții Lui” ( Rom 6, 5). De aceea, Crucea lui Hristos trebuie asumată la nivel personal, iar înțelegerea corectă a acestei asumări presupune comuniunea omului cu Hristos cel răstignit. Din punctul nostru de vedere, asumarea Crucii lui Hristos are două sensuri. Pe de o parte, este vorba de împroprierea roadelor Crucii prin participarea la Moartea și Învierea Lui în Taina Sfântului Botez, iar, pe de altă parte, răstignirea tuturor patimilor legate inerent de viața creștină pe Crucea lui Hristos. Noi murim omului vechi, adică păcatului, rămânând să suportăm ca și Hristos durerile care ne conduc la moarte, neamestecate cu păcatul, deci nu ca pedepse pentru păcat, ci ca mijloace de depășire a morții și ca dureri ale efortului de renunțare la egoismul nostru plăcut și păcătos. „Făcându-ne cu El o singură tulpină întru asemănarea morții Lui, vom fi părtași și învierii Lui, dându-ne seama că omul nostru cel vechi a fost împreună răstignit cu El, ca să nimicească trupul păcatului, așa încât să nu mai fim robi păcatului” (Rom 6, 5-6). Trebuie să ne sfințim noi înșine din puterea trupului sfințit al lui Hristos, Care șade de-a dreapta măririi și de Care ne împărtășim, luptând împotriva patimilor noastre celor păcătoase și suportând afectele sau pătimirile ca urmări ale păcatului, fără de păcat și „înfățișând trupurile noastre ca pe o jertfă vie, sfântă, bineplăcută Domnului și ca o slujire duhovnicească a noastră”, asemenea trupului lui Hristos ( Rom 12, 1). Aceasta este preoția și jertfa noastră din puterea și după asemănarea preoției și jertfei lui Hristos.

„Așa cum suferințele Hristosului terestru (istoric) lucrează viață nu numai pentru El, ci pentru cei aleși de Hristos, într-un fel analog, deși nu într-unul identic necazurile creștinilor pentru Hristos sunt de folos nu numai lui, ci și Bisericii întregi, nu în sine, ci ca roadă a comuniunii cu patimile lui Hristos.”

După cuvintele Sfântului Apostol Pavel, pătimirile credincioșilor sunt de folos Bisericii pentru preaslăvirea creștinilor prin care se dă slavă lui Dumnezeu, scopului final al misiunii: „dacă pătimim împreună cu El, ca împreună cu El să ne și preamărim” ( Rom 8, 17-18), „căci necazul nostru de acum, ușor și trecător, ne aduce nouă, mai presus de orice măsură, slavă veșnică covârșitoare” (2 Cor 4, 17).

Această slavă se va consuma în plinătatea ei la Parousie „când Hristos, Care este viața voastră, Se va arăta, atunci și voi, împreună cu El, vă veți arăta întru slavă” (Col 3, 4, Fil 3, 21, Rom 8, 17, Mat 13, 43, 2 Tim 2, 10). Între timp, în ciuda încercărilor și suferințelor, ne bucurăm de promisiunea, de garanția slavei – „căci Duhul slavei și al lui Dumnezeu Se odihnește peste voi” (1 Ptr 4, 14) – și pășim în lumina slavei Sale „privind ca în oglindă, cu fața descoperită, slava Domnului, ne prefacem în același chip din slavă în slavă (avpo. do,xhj ei.j do,xan )” (2 Cor 3, 18). Acest avpo. do,xhj eivj do,xan definește procesul prin care cei credincioși sunt sfințiți încă din timpul acestei vieți, până la Parousie.

Mai mult, trebuie amintit că nu doar umanitatea, ci întreg universul participă la restaurare și își împlinește sensul în a-l slăvi pe Dumnezeu. Universul în totalitate (ta. pa,nta – toate lucrurile) este „adunat”(avnakefalaiw,sasqai – recapitulat) (Efes 1, 10), „plinit” (plhroume,nou) (Efes 1, 23) și „împăcat (avpokatala,xai) prin sângele Crucii Sale” (Col 1, 20). Faptul că Crucea sfințește întreg universul este evidențiat remarcabil în imnologia ortodoxă: „Lemnul vieții cu adevărat cel sădit în locul căpățânei […] înălțat fiind astăzi, sfințește marginile lumii, și se înnoiește casa învierii”; „Astăzi toată făptura din stricăciune s-a mântuit”; „Lățimea și lungimea Crucii, cu a Cerului se aseamănă, că cu dumnezeiescul Dar sfințește toate”; „Crucea ta cea cu patru părți înălțându-se astăzi, Hristoase Dumnezeul nostru, câte patru margini ale lumii le sfințește.”

Urmând aceeași perspectivă, Sfântul Grigorie al Nyssei vorbește despre restaurarea cosmosului dislocat de cădere, care acum își regăsește adevăratul său centru în Crucea lui Hristos cea cu patru dimensiuni:

„De la Cruce, a cărei formă se împarte în patru, dându-ne să socotim, plecând dinspre centru care converge totul, patru prelungiri, învățăm că Cel ce a fost întins pe ea în clipa plinirii planului dumnezeiesc prin moartea Sa e Cel ce unește strâns și armonizează cu Sine universul aducând prin persoana Sa la un singur acord și la o singură armonie feluritele firi ale făpturilor.”

Cu toate acestea, în timp ce împăcarea-reconcilierea tuturor lucrurilor a avut loc prin „sângele Crucii” (Col 1, 20), creația așteaptă cu nerăbdare să fie eliberată „din robia stricăciunii, ca să fie părtașă la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” ( Rom 8, 21). Deși această unire și împăcare au avut loc, manifestarea acestui act implică un proces istoric și așteaptă o împlinire eshatologică finală. Există un aspect eshatologic în fiecare etapă a planului divin și regăsim această dimensiune eshatologică în pasajele scripturistice care vorbesc de mântuire.

Mișcarea finală a istoriei, totuși, merge dincolo de întruparea Fiului lui Dumnezeu și de „recapitularea” tuturor lucrurilor în Hristos. „Iar când toate vor fi supuse Lui, atunci și Fiul însuși Se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu să fie toate în toți. ” (1 Co 15, 28). Supunerea tuturor lucrurilor în Hristos nu este sfârșitul, acesta este legat și orientat spre slavă veșnică a lui Dumnezeu ca „să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu-Tatăl” (Filip 2, 11).

În final, ultima carte a Sfintei Scripturi vorbește clar despre „orașul sfânt – Israel”, care a dobândit slava lui Dumnezeu (Apoc 21, 23), în care sunt aduse atât slava împăraților cât și „slava și cinstea neamurilor” (21, 24-26) și care este luminat nu de soare, ci de însăși slava lui Dumnezeu. Slava absolută a lui Dumnezeu umple eternitatea și rămâne scopul ultim al universului. Și în „slava veșnică a lui Hristos” (1 Ptr 5, 10) revelată în Crucea Lui, Dumnezeu îi cheamă pe oameni la misiune.

3.2. Asumarea Crucii lui Hristos și împlinirea scopului imediat al misiunii

Propovăduirea Evangheliei în Crucea lui Hristos.

Propovăduirea Evangheliei este o condiție de bază pentru împlinirea planului lui Dumnezeu de mântuire și desăvârșire a lumii și, în consecință, stă în strânsă legătură cu scopul imediat al misiunii creștine. Împărtășirea oamenilor de roadele Împărăției veșnice făgăduite Dumnezeu începe cu împărtășirea de cuvântul veșnic viu și lucrător al Evangheliei lui Hristos: „Neamurile sunt împreună moștenitoare și mădulare ale aceluiași trup și împreună părtași ai făgăduinței, în Hristos Iisus, prin Evanghelie” (Efes 3, 6). Prin aceasta fiecare misionar devine un dia,konoj (slujitor mai degrabă decât preot) „după darul harului lui Dumnezeu” (Efes 3, 7). Ar trebui să notăm faptul că „slujirea (diakoni,a) Evangheliei slavei” sau „slujirea Noului Testament” (2 Cor 3, 6) constituie – este deja – participare la slava lui Dumnezeu, așa cum este analizată în al treilea capitol al epistolei a II-a către Corinteni, unde este comparată cu slujirea lui Moise.

Prin urmare, misiunea nu se referă doar la proclamarea unor adevăruri și principii etice, ci la începutul unei transfigurări în „lumina Evangheliei slavei lui Hristos” (2 Cor 4, 4), prin care suntem chemați ca să „dobândim slava Domnului nostru Iisus Hristos” (2 Tes 2, 14). Această transfigurare are loc trecând de la un nivel al slavei la altul, ajungându-se, în final, la asemănare (summo,rfwsij) cu chipul Fiului în Slava Lui veșnică ( Rom 8, 29). Deci, scopul predicării nu se rezumă doar la adunarea comunității în așteptarea slavei lui Dumnezeu. E mai mult decât atât, e o mișcare doxologică, o invitație de participare efectivă la viața lui Dumnezeu Cel preaslăvit, o împărtășire mistică de slava Lui, o comuniune în slava ce va fi revelată.

Propovăduirea Evanghelie nu poate fi despărțită de Cruce. Tradiția ascetică a Bisericii Ortodoxe este un continuu protest împotriva unui creștinism ușor și confortabil, care plătește servicii în numele Crucii, iar în realitate o evită sau chiar o urăște (Filip 3, 18).

Mântuitorul Iisus Hristos mărturisește acest lucru în a doua parte a Evangheliei de la Marcu (Mc 8, 21-10, 52), unde tema pătimirii apare în mod evident legată de adevăratele calități ale ucenicului lui Hristos. Sfântul Evanghelist Marcu face din cruce paradigma adevăratei calități de ucenic, subliniind faptul că misiune a lor va fi autentică doar atunci când își vor fi asumat Crucea Lui.

Mântuitorul Însuși în cuvântarea de despărțire le spune ucenicilor că „v-am ales pe voi și v-am rânduit să mergeți și roadă să aduceți” (In 15, 16) referindu-se la propovăduire și mărturie creștină și le dezvăluie că „vă vor scoate pe voi din sinagogi; și vine ceasul când tot cel ce vă va ucide să creadă că aduce închinare lui Dumnezeu” (In 16, 2), legând prin aceasta Crucea de propovăduire.

Realizarea relației de koinwni,a în Crucea lui Hristos

Prin lucrarea Sa mântuitoare, Hristos a răscumpărat natura umană (to. avntrw,pinon,) dar participarea personală la mântuire, îndumnezeirea omului, se face prin Duhul Sfânt în Hristos, prin koinonia cu Hristos. Este, așadar, extrem de important ca după predicarea cuvântului lui Dumnezeu, comunitatea care primește Evanghelia să devină „viață de comuniune a oamenilor cu Dumnezeu și întreolaltă” (koinwni,a – comuniune). Părintele Dumitru Stăniloae susține că prin jertfa pe Cruce se restabilește comuniunea cu Dumnezeu. Pentru aceasta este nevoie de jertfă curată. Noi înșine nu ne putem transpune în această stare de jertfă curată. De aceea a acceptat Hristos starea de jertfă curată, pentru ca, intrând la Tatăl în această stare, să ne introducă și pe noi adunați în Sine.

„Aici ideea de jertfă arată în ea în mod străveziu pe cea de comuniune. Intrarea lui Hristos ca om la Tatăl, condiționată de starea de jertfă curată care poate fi înțeleasă și ca o deschidere a omului pentru intrarea Tatălui, este restabilirea comuniunii între Hristos ca om și Dumnezeu. Dar starea Lui de jertfă a realizat-o pentru noi, ca o concluzie și întărire a comuniunii Lui cu noi, sau ca o bază a comuniunii noastre cu El. Căci El intră la Tatăl ca jertfă curată, sau restabilește comuniunea Sa cu El, pentru a ne introduce și pe noi în comuniunea cu Tatăl. Dar prin aceasta intrăm în comuniune și cu Hristos ca Dumnezeu, pentru că intrăm în comuniune cu Tatăl Lui, Care devine astfel Tatăl nostru. Jertfa e necesară pentru comuniune. Jertfa e animată de tendința după comuniune; e renunțare la sine, de dragul celuilalt; e uitare de sine din iubirea față de celălalt. Astfel comuniunea e rezultatul jertfei.”

Această stare de comuniune, câștigată prin Crucea lui Hristos, este gustată, potrivit teologiei ortodoxe, în Biserică, prin Sfintele Taine. Tainele sunt cele care constituie Biserica. Doar ele facilitează unei comunități să transcendă dimensiunea umană și să se transforme în Biserică. Mântuitorul Iisus Hristos subliniază faptul că numai „cel ce va crede și se va boteza va fi mântuit” (Marcu 16, 16). Iar Sfântul Apostol Pavel, după ce îi asigură pe creștinii din Corint că sunt „trupul lui Hristos” (1 Cor 12:27) subliniază: „Pentru că într-un Duh ne-am botezat noi toți, ca să fim un singur trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie liberi, și toți la un Duh ne-am adăpat” (1 Cor 12, 13; Rom 6, 3, Efes 4, 5, Col 2, 12: „Îngropați fiind împreună cu El [suntafe,ntej] prin botez”). Mai mult, Mântuitorul a spus limpede că doar cei care vor mânca Trupul Său și vor bea Sângele Său „vor avea viață în ei”, „viață veșnică”. Ei vor rămâne în El și El în ei (In 6, 53-58). Taina Sfintei Euharistii rămâne centrul unității în Hristos „până când va veni El” (1 Cor 11, 26). Aceasta creează unitatea văzută a Bisericii și în consecință comunitatea: „că o pâine, un trup suntem cei mulți” (1 Cor 10, 17). Prin întreaga sa viață, Biserica „face să fie real – într-un fel ascuns, dar real – trupul lui Hristos slăvit” pe Cruce, înviat și înălțat.

Extinderea comuniunii în Crucea lui Hristos până la marginile lumii.

Misiunea creștină întotdeauna va rămâne „o asimilare continuă a tainei Sfintei Cruci” – o iubire jertfitoare care lupta împotriva egocentrismului individual și social. În sfânta Cruce, universalitatea și desăvârșirea se intersectează – universalitatea reprezentată prin brațul orizontal al Crucii, se întâlnește cu desăvârșirea, întrupată pe verticală. Sfânta Cruce rezumă dimensiunea universală și responsabilitatea misionară a Ortodoxiei. Aceasta înseamnă că întreaga existență umană este jertfită lui Dumnezeu pe Crucea lui Hristos. Jertfa este expresia iubirii absolute și depășirea oricărei forme de individualism și separatism religios, etnic și confesional.

Creștinul ortodox încorporat în Hristos și cel care trăiește cu adevărat în El nu poate gândi, simți, voi, acționa sau vedea lumea într-un fel diferit de Hristos. Nu poate să-și limiteze orizonturile la parohia, orașul, țara lui, la așa-numita „lume creștină”, și nu poate rămâne indiferent la milioanele care încă trăiesc „străini de așezămintele făgăduinței, lipsiți de nădejde și fără de Dumnezeu în lume” (Efes 2, 12). El știe că Dumnezeu „a făcut dintr-un sânge tot neamul omenesc” (FA 17:26) și „voiește ca toți oamenii să se mântuiască și al cunoștința adevărului să vină” (I Tim 2, 4). Știe, de asemenea, că „Dumnezeu, trecând cu vederea veacurile neștiinței, vestește acum oamenilor ca toți de pretutindeni să se pocăiască” (Fapte 17, 30). Sensul acestui „acum” este de o imperioasă importanță pentru misionar. Sintagma „toți de pretutindeni” este cea care îl determină să își perceapă propria datorie în dimensiunea ei ecumenică. Acest fel de vedea lucrurile nu are nici o legătură cu gândirea cosmopolită, care-i conduce pe oameni să caute aventuri în afara spațiului natal, în afara culturii proprii sau cu un anume romantism care-i face să ignore necesitățile pământului natal și criza „popoarelor creștine”. Trăind în El, care este însăși Existența, misionarul rămâne întotdeauna realist și conștient că orice loc poate deveni „un spațiu misionar”.

Misionarul consideră că pentru fiecare om nu există comoară mai prețioasă decât adevărul revelat de Dumnezeu. Prin urmare, el crede că oamenii care suferă cel mai mult în vremurile noastre sunt cei care au fost privați de Cuvânt, nu pentru că ei înșiși refuză să asculte, dar pentru simplul fapt că cei care îl cunosc de secole nu sunt interesați să-l transmită mai departe. Simte că cinstea, dreptatea, credința și dragostea sa nu pot fi autentice dacă nu încearcă să facă în mod practic ceva – după puterile sale – în această direcție. La fel ca Sfântul Apostol Pavel, el simte că este „dator și elinilor și barbarilor și învățaților și neînvățaților” ( Rom 1, 14). Nu poate vedea crucea de pe care Dumnezeu și-a întins brațele și a îmbrățișat națiunile și popoarele, așa cum afirmă în mod constant imnurile ortodoxe și, în același timp, se limitează la a-l lăudat pe Cel răstignit și la a-i cere milă, fără a vedea scopul universal al acestui sacrificiu și semnificația lui cosmică (vezi Col 1, 20 ).

De aceea, scopul misiunii creștine, potrivit teologiei și Tradiției ortodoxe este să întemeieze Biserici locale în toată lumea și la toate neamurile. Biserica locală, prin taine și prin întreaga ei viață, va participa la viața Biserici cea una, sfântă, sobornicească și apostolească, al cărei Cap este Hristos (Efes 1, 22, 4, 15, 5, 23, Col 1, 18). Vorbind despre o Biserică locală, nu ne referim la o colonie spirituală sau un apendice al unei alte Biserici locale. În fiecare țară, Biserica este chemată să slăvească pe Dumnezeu cu propria ei voce. Aceasta înseamnă că, în lucrarea misionară, trebuie să existe respect pentru identitatea fiecărei națiuni. Pentru extinderea comuniunii creștine în Crucea lui Hristos este necesară o investigare a modalităților prin care Dumnezeu S-a mărturisit pe Sine în trecutul fiecărui neam (FA 14, 16-17) care a depus eforturi nu doar de a se adapta, dar și de a întrupa Cuvântul lui Dumnezeu în limba și obiceiurile proprii. Prin acestea s-au sfințit caracteristicile popoarelor pentru a deveni chiar ele însele, și-au dezvoltat propria voce și au adus o contribuție personală la imnul doxologic comun – întotdeauna în armonie cu cântarea de laudă a întregii Biserici.

4. Încorporarea sacramentală a întregii zidiri în trupul lui Hristos – Biserica – prin participarea tuturor creștinilor

Din punctul de vedere al teologiei misionare, fiecare om creat după chipul lui Hristos este un trimis în lume pentru a vesti Împărăția lui Dumnezeu. Primirea tainelor de inițiere dau omului o mai mare putere și datorie de a participa la misiunea integrală a Bisericii. Creștinii, încorporați în Hristos prin Sfântul Botez, Mirungere și Euharistie și apoi întăriți în viața duhovnicească prin celelalte taine, devin „seminție aleasă, preoție împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu, ca să vestească în lume bunătățile Celui ce v-a chemat din întuneric, la lumina Sa cea minunată” (1 Ptr 2, 9), pentru a participa la misiunea lui Hristos.

Această încorporare sacramentală la care participă credincioșii simpli are, din punct de vedere misionar, două direcții. Una spre propria persoană, iar cealaltă spre semeni. În primul rând, laicii colaborând cu clericii la săvârșirea sfintelor Taine se zidesc pe ei înșiși ca misionari, iar în al doilea rând, participare la sfintele Taine are un efect asupra celor din afara Bisericii, asupra creștinilor ignoranți și chiar asupra creației întregi.

Creștinii sunt adunați în Biserică pentru a ieși în lume și a chema la Hristos pe cei din lume. Ei sunt „aluatul care dospește toată frământătura” (Gal 5, 9) și martorii luminii celei adevărate.

Administrarea Sfintelor Taine, prin care se face încorporarea în trupul lui Hristos – Biserica, este o îndatorire specială a preoției sacramentale care reprezintă în plan văzut preoția nevăzută a Mântuitorului Iisus Hristos. La această încorporare a întregii creații în Biserică participă și credincioșii de rând, laicii, în virtutea preoției universale și în virtutea calității lor de colaboratori ai sacerdoților consacrați prin hirotonie.

Temeiul general al colaborării credincioșilor cu clerul, cum s-a mai spus până acum, este acela că împreună formează trupul mistic al lui Hristos și că atât preoția harismatică, cât și cea primită prin hirotonie activează în lume întreita slujire a Mântuitorului Iisus Hristos.

Fiecare creștin în parte, creat după chipul lui Hristos, trebuie să împlinească această datorie în virtutea poruncii date primului om în Eden: „Creșteți și vă înmulțiți și stăpâniți pământul” (Fc 1, 28). Dintru început Adam a fost înzestrat cu o întreită demnitate de slujire: împărat pentru că stăpânea peste toată făptura; profet pentru că descoperea întregii lumi voința lui Dumnezeu și pune nume tuturor vietăților după firea lor; preot mulțumind, mijlocind și slăvind pe Dumnezeu pentru toate binecuvântările revărsate asupra lui și asupra întregii firi necuvântătoare.

Pornind de la cadrul mai larg al vieții sacramentale a Bisericii ne vom opri la participarea credincioșilor administrarea sfintelor Taine și vom începe cu Taina sfintei Euharistii, centrul vieții spirituale creștine.

4.1. Participarea credincioșilor la administrarea sfintelor Taine

Funcția centrală a preoției este aducerea jertfei. Aducerea jertfei euharistice care are loc în Sfânta Liturghie este acțiunea cea mai de seamă a preoției în Biserică. Mântuitorul a adus Jertfa supremă ca Mijlocitor al mântuirii noastre Însuși Trupul Său. Preoția sacramentală, instituită de El continuă mijlocirea mântuirii prin jertfă, dar nu printr-o jertfă personală a preoților consacrați, ci prin jertfa nesângeroasă a lui Hristos adusă de El prin ei, pentru întreaga Biserică și pentru sfințirea credincioșilor. „Că Tu ești Cel ce aduci și Cel ce te aduci, Cel ce primești și Cel ce Te împarți; Hristoase, Dumnezeul nostru; Se sfărâmă și se împarte Mielul lui Dumnezeu; Cel se Se sfărâmă și nu se desparte, Cel ce pururea Se dă de mâncare și niciodată nu se sfârșește, ci pe cei ce se împărtășesc îi sfințește”. Acestea sunt cuvintele preotului în timpul Sfintei Liturghii, prin care se arată, în mod evident, cine este Săvârșitorul nevăzut al Tainei, Jertfa și Primitorul Jertfei.

Toți cei ce s-au făcut prin Botez părtași ai Trupului lui Hristos jertfesc, întrucât sunt uniți cu Hristos, adevăratul Preot. Preotul este numai instrumentul lui Hristos, el ajută, în chip văzut, pe credincioși să se unească cu Cel ce jertfește (Hristos). El, prin darul său preoțesc, consacră Euharistia și mijlocește această unire pentru desăvârșire într-o unitate sacrificatoare împreună cu Domnul, iar această mijlocire nu poate fi săvârșită decât de preot. Deci, credincioșii participă activ, nu doar ca spectatori la jertfa euharistică, iar acest fapt este evident în utilizarea pluralului de către episcop sau preot în momentul epiclezei: „Ție-Ți mai aducem această slujbă cuvântătoare și fără de sânge și Te chemăm; te rugăm și cu umilință la Tine cădem: Trimite Duhul Tău cel Sfânt peste noi și peste aceste daruri ce sunt puse înainte”. Participarea este vădită, problema care se pune în zilele noastre este aceea a trezirii conștiinței participării reale a credincioșilor la sfânta Jertfă. Ei trebuie să oficieze, trebuie să se roage în timpul Liturghiei înainte și după jertfă împreună cu preoții. Prin rugăciunile din timpul sfintei Liturghii, ei cheamă, în unire cu preotul, Duhul Sfânt asupra darurilor puse înainte, în acest sens ei sunt participanți la duhovniceștile sfinte acte. Rugăciunea este o permanentă participare a credincioșilor la opera mântuirii lor. Prin rugăciune credincioșii mijlocesc nu numai mântuirea proprie ci și milostivirea lui Dumnezeu față de semeni.

În Sfânta Liturghie, comuniunea și încorporarea întregii zidiri în trupul lui Hristos este evidentă. Comuniunea euharistică are totdeauna și o perspectivă eshatologică, este anticiparea comuniunii, cu Hristos și cu sfinții Lui în Împărăția lui Dumnezeu. În realizarea acestei comuniuni rolul creștinilor este absolut necesar. Scopul săvârșirii Sfintei Liturghii este împărtășirea cu sfintele Taine a credincioșilor. Comunitatea euharistică primește viață prin împărtășirea cu Sfântul Trup și Sânge al Mântuitorului Iisus Hristos, de aceea prefacerea darurilor prin epicleza preotului este inseparabilă de sfințirea credincioșilor prin cuminecare. Împărtășindu-se, credincioșii participă în mod concret la zidirea trupului lui Hristos întrucât sfânta Euharistie este „izvor al vieții eclesiale” nu doar izvor de putere în vederea spiritualizării personale. Prin urmare, comunitatea ar trebui antrenată și încurajată să se apropie de Sfântul Potir cât mai des. Însă nu oricum, ci „Cu frică de Dumnezeu, cu credință și cu dragoste”, pentru că nu oricine se poate împărtăși cu Trupul și Sângele Domnului (1 Cor 11, 27-29).

În ceea ce privește celelalte acțiuni sfinte și celebrarea celorlalte Sfinte Taine, laicii colaborează cu preoții care le administrează și în aceste cazuri. Săvârșirea validă a sfintelor Taine depinde de anumite condiții pe care credincioșii trebuie să le îndeplinească. În aceasta constă, de facto, participarea lor la actele sacramentale. Îndeplinirea condițiilor respective pentru primirea sfintelor Taine nu este un lucru secundar, deși, la o analiză superficială, pare a nu avea foarte mare importanță. Refuzul mirenilor de a colabora cu preoții prin îndeplinirea condițiilor primirii Sfintelor Taine duce la „periclitarea mântuirii lor”, agonisindu-și osândă (1 Cor 11, 27).

Cu toată importanța și rolul credincioșilor în primirea sfintelor Taine, ei nu pot fi numiți niciodată „co-administratori”, pentru că atunci colaborarea mirenilor ar fi o participare prin har la puterea sacramentală a preoției, și, prin urmare, o uzurpare și o renunțare la aceasta ca structură fundamentală a Bisericii – trupului lui Hristos.

Tradiția bisericească a arătat că mirenilor li s-a permis ca în cazuri excepționale chiar să săvârșească una dintre sfintele Taine. Este vorba despre Taina Sfântului Botez. Săvârșirea acesteia constituie de fapt o „participare reală la exercitarea puterii sacramentale” și nu o simplă colaborare cu aceasta. Cazul excepțional este doar acela „de moarte”, în care un creștin botezat, bărbat sau femeie, în virtutea preoție universale poate săvârși acest act pentru un necreștin. Biserica Ortodoxă recunoaște Botezul din necesitate, fapt dovedit în rânduiala ce se aplică neofitului botezat de un mirean în cazul în care supraviețuiește. Acestuia i se administrează ceremonialul Tainei Sfântului Botez cu tot ceea ce urmează după afundare, actul văzut al Botezului.

Participarea credincioșilor este necesară și în Taina Nunții, unde lipsa consensului liber din partea celor ce se căsătoresc face ca taina să nu se poată împlini. În Taina Spovedaniei lipsa sincerității, a pocăinței, a hotărârii reale de a nu mai păcătui, face ca penitentul să nu primească vindecare de păcate și chiar să ia asupra sa păcatele îndoit: „de vei ascunde de mine ceva, să știi că toate păcatele îndoite le vei avea; ia seama dar, de vreme ce ai venit la doctor, să nu te întorci nevindecat”. În Taina Hirotoniei, în cazul în care candidatul la preoție, după cercetarea canonică, nu îndeplinește condițiile cerute nu poate primi Sfânta Taină. De asemenea, chiar în timpul Tainei, care este săvârșită de episcop, poporul participă la un moment dat. Acesta are atribuția să strige dacă alesul este demn – a.,xioj – de treapta preoției sau nedemn. „Nimeni să nu fie hirotonit – scrie papa Leon cel Mare – împotriva voinței oamenilor locului, pentru ca nu cumva poporul cetății, să înceapă să urască și să disprețuiască pe episcopul pe episcopul pe care ei nu l-au ales.”

În lumina celor prezentate mai sus, putem conchide că laicii participă alături de preoți la zidirea Bisericii lui Hristos, într-un mod special. Prin participarea lor conștientă și responsabilă, credincioșii împlinesc mandatul apostolic sau vocația misionară pe care o au în virtutea constituției lor ontologice, cât și a calității de creștini și membri ai trupului mistic al lui Hristos. Întrucât, zidirea trupului lui Hristos – Biserica este o exigență misionară fundamentală, vom arăta în continuare, având în vedere schema participării laicilor la viața Bisericii propusă se Constantin Skouteris, faptul că laicii „zidesc” Biserica în cele patru însușiri ale Sale.

4.2. Zidirea întru unitate

Astfel, zidirea întru unitate se realizează în cultul comun care, chiar dacă e privită ca dar al lui Hristos Dumnezeu-Omul, presupune, totuși, atitudinea și acceptarea responsabilă și personală a fiecărui credincios. În Tradiția cultică ortodoxă, nici măcar ultimul laic nu este considerat o singularitate pasivă în adunarea care slujește, un individ impersonal, ci ca o vie mărturie personală a plinătății care crește (Efes 4, 17) în Hristos. Însăși această prezență a lui declară integritatea trupului bisericesc, de vreme ce rugăciunea și cultul comun al credincioșilor presupune întrunirea și, într-o anumită măsură, identitatea tuturor celor care se adună în Hristos. Importanța eclesiologică a cultului și responsabilitatea personală a fiecărui credincios pentru întregirea trupului Bisericii este subliniată, din nou, în după cum am văzut în Constituțiile Apostolice.

Interesant este să se sublinieze, în acest punct, că întreaga structură a cultului ortodox și îndeosebi cea a Dumnezeieștii Liturghii presupune participarea energică a elementului laic. Nu este vorba aici despre o raportare sentimentală la Dumnezeu, despre o comunicare de indivizi cu o ființă superioară, ci despre o închinare duhovnicească a unei comunități indisolubile, în care toți au de îndeplinit un rol. Nu este lipsit de importanță faptul că până și termenul grecesc Liturghia înseamnă lucrarea poporului, operă pe care întregul popor o săvârșește. Coparticiparea substanțială a laicilor la cult nu este fără legătură față de rolul lor în menținerea integrității trupului bisericesc. Această împreună participare se manifestă în multe și variate feluri. Mai mult, cultul este în esență împreuna lucrare a poporului cu episcopul, conlucrarea întregii Biserici locale, iar prin urmare, dovadă a unității Bisericii. Vom menționa cel puțin două elemente, care fac evident faptul că acest cult comun este lucrarea clerului și a poporului, precum și adeverire a unității trupului Bisericii. De la început trebuie menționat că în Tradiția ortodoxă nu se înțelege, în fond, cultul fără participarea laicilor. Nu este îngăduit numai preotului, fără prezența credincioșilor, să săvârșească Dumnezeiasca Euharistie. În Tradiția ortodoxă, Dumnezeiasca Euharistie nu a avut niciodată caracterul unei chestiuni private, ci întotdeauna caracterul de jertfă a întregului trup. De aceea, preotul nu are desăvârșire de sine și independență, ci este totdeauna păstorul unei anumite turme. Canonul al VI-lea de la Sinodul al IV-lea Ecumenic stabilește categoric ca „să nu fie hirotonit careva izolat”, adică fără turmă, „nici preot, nici diacon, nicidecum careva din cei ce sunt în tagma bisericească”. Lucrarea preoțească, de orice grad, presupune existența poporului și înseamnă totdeauna slujire în legătură și în raportare cu poporul.

Liturghia, în Tradiția Bisericii Ortodoxe, a fost totdeauna percepută ca un eveniment dramatic, în care de la început sunt chemați toți credincioșii să ia parte. Caracterul aducerii aminte și al reconstituirii, „aceasta să faceți spre pomenirea Mea” (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24-25), reiese clar din întreaga desfășurarea a gesturilor liturgice la care poporul nu este simplu spectator, ci factor de o importanță esențială. Împreuna participare a laicilor la reuniunea euharistică se manifestă atât prin schimbul continuu de ecfonise și răspunsuri, cât și prin mărturisirea comună a credinței, precum și prin multipla exprimare a tuturor rugăciunilor fără excepție, inclusă fiind, așa cum am arătat mai sus și rugăciunea Epiclezei Euharistice. Cuvântul noi domină întreaga procedură liturgică și indică exact unitatea Bisericii și a responsabilității personale pentru menținerea acestei unități, la care fiecare credincios ia parte.

Cu toate că am vorbit despre zidirea cea întru unitate din perspectivă euharistică, nu trebuie să uităm că această unitate, la a cărei zidiri participă laicii, are ca fundament Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos. Iisus Hristos, singurul Mijlocitor între Dumnezeu și oameni (1 Tim 2, 5) este prezent în Biserica Sa până la a doua Sa venire și dăruiește oamenilor unitatea spre mântuire. El este Capul și singurul Păstor al Bisericii Sale. De aceea, în Martiriul lui Policarp, Domnul nostru Iisus Hristos este numit „păstorul Bisericii catolice (universale n.n.) din lume”. Unitatea Bisericii se manifestă în primul rând ca unitate de viață în același Hristos. Acesta ține de conștiința teandrică a Bisericii ca trup extins al Cuvântului întrupat.

„Căci Domnul S-a întrupat, S-a răstignit și înviat ca om ca să adune pe toți cei dezbinați în Sine, în infinitatea iubirii Sale față de Tatăl și a Tatălui față de El. Unificarea aceasta a tuturor în Sine constituie însăși esența mântuirii. Căci unitatea aceasta înseamnă unitate în Dumnezeu cel preafericit și veșnic. De altfel în afară de Dumnezeu nu e cu putință unitatea, deci mântuirea. Hristos Se extinde cu trupul Său jertfit și înviat în noi, ca să ne unească și să ne facă asemenea Lui, umplându-ne de aceeași iubire a Lui față de Dumnezeu Tatăl și de a lui Dumnezeu Tatăl față de El. Dar aceasta e Biserica. Și Biserica fiind umplută de această iubire, ea înseamnă și unitatea iubitoare între membrii ei. Biserica deci, numai întrucât e una reprezintă locul și efectul lucrării mântuitoare a lui Hristos sau rodirea efectivă a acestei lucrări.”

Apoi, Euharistia nu este singura taină prin care se menține și se întărește unitatea și catolicitatea Bisericii. Prin ea se desăvârșește comuniunea credincioșilor cu Hristos și întreolaltă. Credincioșii trebuie să înainteze prin celelalte Taine, prin Botez și Mirungere, iar dacă au căzut în păcate, prin Taina Pocăinței. Pentru primirea Tainelor și participarea la Euharistie trebuie să mărturisească credința cea de totdeauna a Bisericii ca expresie a prezenței lucrătoare a lui Hristos în ea. De aceea, unitatea de credință este un alt element prin se zidește Biserica cea Una. „Succesiunea apostolică a credinței se realizează prin conștiința misionară a Bisericii locale, care îi revine în mod special episcopului, dar în strânsă legătură cu comunitatea credincioșilor.” Iar pentru a trăi credința adevărată ca „expresia experienței puterii mântuitoare integrale a lui Hristos prezent în deplinătatea lucrării Lui în Biserică, unitatea Bisericii constă și în unitatea ei în Taine și în investirea ei cu o ierarhie unitară săvârșitoare a tuturor Tainelor, fără diferențieri, și propovăduitoare a aceleiași credințe dogmatice”. Această exigență reclamă necesitatea existenței episcopului în jurul căruia laicii să lucreze la zidirea cea întru unitate.

4.3. Zidirea întru sfințenie

Chemarea laicilor la zidirea întru sfințenie este rezumată în cuvintele Sfântului Apostol Petru: „după Sfântul Care v-a chemat pe voi, fiți și voi înșivă sfinți în toată petrecerea vieții. Căci scris este: Fiți sfinți, pentru că eu sunt Sfânt” (1 Ptr 1, 15-16 comp. cu Lev 11, 44-45; 19, 2; 20, 7). Întregul cult al Bisericii, viața, predica, luptele și în general morala ei au drept obiectiv „luarea chipului în Hristos” (Gal 4, 19) și sfințirea credincioșilor (1 Tes 4, 3). Sfințenia reprezintă o chemare de o importanță universală, destinația și aspirația tuturor acelora care aparțin trupului Bisericii. Orientarea către sfințenie este punctul de întâlnire a tuturor mădularelor trupului bisericesc.

În Tradiția ortodoxă sfințenia nu a fost niciodată percepută ca o simplă îmbunătățire etică a credinciosului, ca năzuință umană care se sprijină exclusiv pe posibilitățile omului. Sfinții Părinți revin, în mod repetat, la poziția potrivit căreia sfințenia se oferă și se promovează în Biserică, se sprijină pe simpla sfințenie a lui Dumnezeu și se înțelege ca rod al comuniunii credinciosului cu Dumnezeu. Într-o ultimă analiză, omul are, în cadrul Bisericii, posibilitatea sfințirii, deoarece cap al Bisericii este Hristos. Hristos, în care „locuiește, trupește, toată plinătatea Dumnezeirii” (Col 2, 9), face Biserica prin prezența Lui spațiu în care, de asemenea, locuiește, trupește, toată plinătatea Dumnezeirii. În acest fel, Biserica este prin natura ei loc de sfințire a credincioșilor, cale și loc de îndumnezeire. Accentuăm faptul că drumul spre sfințenie este deschis tuturora. Nu există aici clase privilegiate. Cleric și laici, deopotrivă, sunt chemați să urmeze calea ducătoare către sfințenia lor. Conform antropologiei ortodoxe, de o importanță capitală pentru om este posibilitatea care i se oferă ca să devină părtaș la sfințenia lui Dumnezeu, să obțină Sfântul Duh și să devină el însuși purtătorul Lui. Chemarea tuturor credincioșilor, fără excepție, este să devină „purtători de Dumnezeu și purtători de Biserică, purtători de Hristos și purtători de sfințenie”, adică să depășească zidirea lor și să devină nezidiți după har. Credincioșii cei zidiți prin firea lor, în Biserică și prin moduri experimentate pe care Biserica le oferă, au posibilitatea să se ridice la nivelul Harului dumnezeiesc cel nezidit, care va rămâne și se va odihni în ei veșnic.

Evlavia ortodoxă cinstește, de-a lungul întregului an bisericesc, în paralel cu sfinții clerici din toate treptele, și membrii laici ai Bisericii, care, prin eforturi și viața lor creștină curată, s-au depășit pe ei înșiși și au devenit dumnezei după har. Este semnificativ faptul că Biserica Ortodoxă rezervă sfinților proveniți dintre laici cea mai înaltă distincție, cea de egal cu Apostolul. Laici, bărbați și femei, sunt în Biserică cinstiți ca egali cu Apostolii, datorită contribuției lor de o importanță decisivă în răspândirea Evangheliei și întărirea credinței.

„Acesta nu reprezintă, cu siguranță, un titlu fără conținut, ci exprimă trăsătura morală și mentalitatea Tradiției, care recunoaște că în interiorul Bisericii se deschide fiecărui credincios un câmp de creație al lucrării personale unice. Fiecare credincios poate, într-adevăr, în cadrul Bisericii să depășească limitele strâmte pe care i le impune condiția lui zidită și să devină după Har și prin Har dumnezeu.”

4.4. Zidirea întru sobornicitate

Zidirea întru sobornicitate este o altă latură a lucrării laicului în Biserică. În repetate rânduri s-a subliniat că sobornicitatea/universalitatea, conform percepției ortodoxe, nu reprezintă o noțiune cantitativă, adică o noțiune care să definească situația externă a Bisericii. Din contră, ea reprezintă noțiunea care se referă la dimensiunea interioară a Bisericii, la calitatea și la coeziunea ei internă, pe care o asigură prezența neîntreruptă în ea a Mângâietorului. Sobornicitatea arată plinătatea și puritatea Bisericii în fața oricărei comunități religioase conjuncturale, precum și în fața oricărei falsificări scizioniste. Biserica este sobornică până în cea mai mică celulă a ei, până în ultimul amânunt al vieții ei. În acest sens, fiecare Biserică locală nu este pur și simplu sector al Bisericii Sobornicești, ci constituie absolut o comuniune sobornică, o adunarea a credincioșilor pe care o caracterizează plinătatea, integritatea și totalitatea în Hristos.

Constituțiile Apostolice stabilesc cu precizie sobornicitatea Bisericii locale, când se referă la sfințirea Cinstitelor Daruri la Dumnezeiasca Euharistie. Această sfințire este în același timp rugăciune și jertfă a Bisericii:

„Încă ne rugăm Ție, Doamne, și pentru Sfânta Biserica Ta cea de la margini și până la margini […] Încă aducem Ție și pentru toți cei care bine au plăcut Ție din veac sfinți, patriarhi, profeți, drepți, apostoli, martiri, mărturisitori, episcopi, preoți, diaconi, ipodiaconi, citeți, psalți, fecioare, văduve, laici și toți ale căror nume El le cunoaște. Încă aducem Ție pentru poporul acesta, ca să-l arăți pe el spre lauda Hristosului Tău preoție împărătească, neam sfânt; pentru cei care în feciorie și în curăție au viețuit, pentru văduvele Bisericii, pentru cei care în căsătorii cuviincioase și nașteri de prunci au trăit, pentru pruncii poporului tău, după cum pe nici unul să nu-l treci cu vederea.”

În acest fel, fiecare credincios nu constituie o simplă unitate aritmetică dintr-o totalitate de oameni, ci este purtător și participant al unei plinătăți care depășește orice măsură umană și fiecare experiență omenească.

Așadar, în timp ce viața fizică limitează omul la un ciclu restrâns de apropiați, rude și prieteni, viața bisericească îl introduce într-o familie mai largă, în care toți sunt frați ai lui Hristos și, prin urmare, frați între ei, copii ai aceluiași Părinte. Aceasta înseamnă că fiecare persoană umană în cadrul Bisericii nu este o singularitate, ci are înrudire și acces spre totalitatea Bisericii, spre „unitatea de comuniune”. Pentru a fi și mai exacți, fiecare credincios reprezintă o ființă sobornicească, o prezență în care se concentrează întreaga Biserică.

4.5. Zidirea întru apostolicitate

Responsabilitatea continuării operei lui Hristos în lume se oferă sfinților Apostoli „ca har” de Hristos Însuși: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit și Eu pe voi. Și zicând aceasta, a suflat asupra lor și le-a zis: Luați Duh Sfânt” (In 20, 21-22). Așadar, sfinții Apostoli sunt cei ce vor începe propovăduirea adevărului. Însă, opera sfinților Apostoli rămâne și se continuă neîntrerupt în Biserică prin succesiune apostolică. În Epistola Întâi către Corinteni a Sfântului Clement al Romei găsim următoarea schemă: „Hristos a fost trimis de Dumnezeu, iar Sfinții Apostoli de Hristos”. La rândul lor, Sfinții Apostoli au așezat „prin cetăți și sate” bărbați încercați în Duhul Sfânt ca „episcopi și diaconi”. În felul acesta, responsabilitatea slujirii apostolice este, înainte de toate și îndeosebi, o responsabilitate episcopală și, prin urmare, preoțească. Ea constă în chemarea celor păcătoși la pocăință, în transmiterea cuvântului adevărului, în menținerea Tradiției apostolice prin orice mod și oferirea ei, precum și în slujirea, în general, pentru mântuirea lumii. Cu alte cuvinte, slujirea apostolică este cu precădere o lucrare episcopală, la care ia parte însă și restul clerului și poporul prin poruncă și concesiune de la episcop.

Cu toate acestea, s-ar considera o „deviere eclesiologică dacă s-ar considera apostolicitatea ca o însușire absolut închisă și limitată, care să aparțină exclusiv și de drept numai unei părți din trupul bisericesc.” În Noul Testament, lucrarea apostolică este percepută totdeauna în legătură cu poporul. Existența Bisericii ne trimite cu începutul ei la vremea Sfinților Apostoli, iar încorporarea în trupul ei înseamnă comuniunea cu Sfinții Apostoli: „în ziua aceea s-au adăugat […] și stăruiau în învățătura apostolilor și în împărtășire”(FA 2, 41-42) Cele petrecute la Sinodul Apostolic, „apostolii și preoții cu toată Biserica au hotărât și noi am hotărât adunați într-un gând” (FA 15, 22, 25), exprimă o mentalitate a colectivității, care nu lasă nici o posibilitate de percepere centralizatoare și exclusivistă a lucrării apostolice. Așadar, în timp ce slujirea apostolică reprezintă o operă care aparține sfinților Apostoli și urmașilor lor legitimi, totuși ea se transmite în întregul trup bisericesc prin sfinții Apostoli și episcopi.

Participarea laicilor la responsabilitatea apostolică a fost percepută dintotdeauna în Tradiția Bisericii Ortodoxe în legătură cu întreaga responsabilitate a Bisericii de a mărturisi credința în lume, de a aduce mărturie despre morala ei și de a sluji pe om. Lucrarea apostolică nu a fost înțeleasă niciodată ca un drept de sine stătător și exclusiv al unei clase sau al unei părți dintre credincioși. Fără îndoială, responsabilitatea apostolică îngreunează, înainte de toate, pe episcopi, adică pe continuatorii direcți ai slujirii apostolice, iar, prin consacrare și pe ceilalți clerici. Însă, aceasta nu înseamnă deloc că elementul laic este fără de responsabilitate. La un loc cu episcopii și cu clericii în general, laicii sunt împreună responsabili pentru sfințirea lumii.

Propovăduirea Evangheliei – datorie a tuturor creștinilor

Participarea laicilor la slujirea profetică a lui Hristos se face prin propovăduirea Evangheliei, prin păstrarea și transmiterea misionară a Tradiției apostolice și prin mărturia creștină în mijlocul lumii. A învăța pe cineva pentru a-l aduce la credință este sarcina nu numai a celui hirotonit, ci și a fiecărui credincios: „Frații mei, dacă vreunul din voi se va rătăci de la adevăr și cineva îl va întoarce, să știe el că cel ce l-a întors pe păcătos din rătăcirea căii lui își va mântui sufletul din moarte și mulțime de păcate își va acoperi” (Iac 5, 19-20). Aceștia trebuie să se „povățuiască unii pe alții” (Rom 15, 14), grăind adevărul (Efeses. 4, 25) unii către alții, adevăr care este „Evanghelia spre mântuire tot celui ce crede” (Rom 1, 16-17) și „lumina Evangheliei slavei lui Hristos” (2 Cor. 4, 4).

Laicilor li se oferă nenumărate ocazii de a exercita apostolatul evanghelizării și al sfințirii. O primă ocazie e însăși mărturia vieții creștine „fiindcă priveliște lumii ne-am făcut, și îngerilor și oamenilor” (1 Cor 4, 9 ș.u.), iar o alta sunt faptele bune săvârșite din „credința lucrătoare prin iubire” (Gal 5, 6), ambele au puterea de a-i atrage pe oameni la Dumnezeu. Astfel, cea dintâi metodă de mărturie evanghelică a constituit-o comuniunea de dragoste a celor care au recunoscut iubirea lui Dumnezeu față de ei. „Noi Îl iubim pe Dumnezeu pentru că El ne-a iubit întâi” (1 In 4, 19) era o aluzie la propovăduirea evanghelică atunci când Apostolul iubirii sfătuia: „Iubiților, să ne iubim unii pe alții, pentru că iubirea este de la Dumnezeu, și tot cel ce iubește este născut din Dumnezeu” (1 In 4, 7). Mai precis, același Apostol afirmă: „iubirea de Dumnezeu aceasta este: să-I păzim poruncile; și aceasta-i biruința care-a biruit lumea: credința noastră” (1 In 5, 3-4). Ascultarea noastră de voia Lui este o altă ocazie de propovăduire evanghelică.

Totuși, un astfel de apostolat nu constă numai din mărturia vieții. Adevăratul apostol caută ocazii de a-L vesti pe Hristos prin cuvânt, fie necredincioșilor, pentru a-i aduce la credință, fie credincioșilor, pentru a-i instrui, a-i întări și a-i îndemna la o viață creștină cât mai adevărată, „căci dragostea lui Hristos ne stăpânește” (2 Cor 5, 14). În inima tuturor trebuie să răsune cuvintele Apostolului: „Că vai mie dacă nu voi binevesti!” (1 Cor 9, 16).

În Noul Testament, preoția este extinsă la tot poporul Iui Dumnezeu (1 Ptr 2, 4-5), predicarea Evangheliei nefiind astfel restrânsă la un anumit grup. Această extindere a preoției, mai ales în ce privește mărturia despre Hristos la cei din afară, trebuie să fie înțeleasă astfel: scopul participării laicilor la propovăduirea Evangheliei este zidirea trupului – Biserica. Poporul lui Dumnezeu trebuie să adune Biserica, nu să o risipească, Apoi laicii participă la această misiune numai prin raportarea la preoții și episcopii lor, ca astfel să existe o coerență între toate părțile Bisericii, care funcționează numai împreună. Biserica este o comunitate care există ca un organism, cu funcții care depind una de cealaltă, nu ca organizație cu activități independente. În fine, a fi discipol și martor al lui Hristos înseamnă a împlini voința lui Hristos și nu a conduce campanii misionare. Biserica este legată de Hristos – capul Bisericii – numai prin ascultarea și mărturia autentică a tuturor creștinilor.

Propovăduirea Evangheliei e o îndatorire specială la care sunt chemați Sfinții Apostoli (Mt 28, 18-20; Mc 16, 15) și urmașii acestora, ierarhia bisericească, însă ea nu este atribuită prin exclusivitate clerului întrucât „fiecare credincios este chemat de Mântuitorul însuși a mărturisi (și prin aceasta chiar a predica) înaintea oamenilor.”

5.1. Laicii și propovăduirea Evangheliei în istoria și tradiția Bisericii

În virtutea preoției universale toți credincioșii trebuie să vestească cuvântul Evangheliei. La Taina Sfântului Botez și a Mirungerii (taina preoției universale), alegerea textului biblic rânduit la momentul citirii Sfintei Evanghelii întărește acest adevăr. În timpul Tainei Ungerii, se citesc ultimele versete ale Evangheliei după Sfântul Evanghelist Matei „mergând, învățați toate neamurile”. Prin această citire, porunca Domnului se adresează oricărui creștin pecetluit, oricărui laic, „el trebuie să propovăduiască altora ceea ce a primit la Botez”. Alături de misionarii acreditați, orice pecetluit este un „om apostolic”. Prin toata viața lui, cel botezat este chemat la o mărturisire neîncetată.

Chiar de pe vremea vieții pământești a Mântuitorului, n-au lipsit credincioșii care vesteau cuvântul adevărului și pe care Iisus Hristos nu i-a oprit. Astfel, când Ioan i-a adus la cunoștință că cineva „întru numele Domnului” scoate demoni, Iisus a zis: „Nu-l opriți, căci nu e nimeni care, făcând vreo minune în numele Meu, să poată, degrabă, să Mă vorbească de rău. Căci cine nu este împotriva noastră este pentru noi. (Mc 9, 38-40). Pe unii chiar i-a trimis să-L vestească, chiar dacă misiunea lor este restrânsă numai la familie: „Iar intrând El în corabie, cel ce fusese demonizat Îl ruga ca să-l ia cu El. Iisus însă nu l-a lăsat, ci i-a zis: Mergi în casa ta, la ai tăi, și spune-le câte ți-a făcut ție Domnul și cum te-a miluit” (Mc 5, 18-19).

Mântuitorul Hristos a chemat așadar, pe toți creștinii la propovăduirea Evangheliei Sale. E adevărat că apostolilor le cere în mod expres acest lucru: „Și mergând, propovăduiți, zicând: S-a apropiat împărăția cerurilor” (Mt 10, 7) și „Ceea ce vă grăiesc la întuneric, spuneți la lumină și ceea ce auziți la ureche, propovăduiți de pe case” (Mt 10, 27), dar tot lor le spune „Oricine va mărturisi pentru Mine înaintea oamenilor, mărturisi-voi și Eu pentru el înaintea Tatălui Meu, Care este în ceruri. Iar de cel ce se va lepăda de Mine înaintea oamenilor și Eu Mă voi lepăda de el înaintea Tatălui Meu, Care este în ceruri” (Mt 10, 32-33), iar această obligație de a mărturisi pe Hristos înaintea oamenilor nu se raportează aici numai la apostoli ci la toți creștinii. Istoria ne arată că nu puțini au fost acei creștini care si-au asumat această poruncă și au împlinit-o, devenind „agenți vii” și propovăduitori ai veștii celei bune.

Faptele Sfinților Apostoli mărturisesc că, după uciderea diaconului Ștefan în Ierusalim, toți credincioșii au fugit, împrăștiindu-se în toată Palestina și în împrejurimi pentru că erau aspru prigoniți de Saul. Numai Sfinții Apostoli au rămas în Ierusalim (FA 8, 4), iar ceilalți creștini ce „se împrăștiaseră străbăteau țara, binevestind cuvântul” (FA 8, 4). Aceștia au ajuns până în Finicia, Cipru, Antiohia (FA 11, 19), au întemeiat Biserica din Antiohia în care pentru prima dată credincioșii au primit numele de „creștini” (FA 11, 26). „Și erau unii dintre ei, bărbați ciprieni și cireneni care, venind în Antiohia, vorbeau și către elini, binevestind pe Domnul Iisus. Și mâna Domnului era cu ei și era mare numărul celor care au crezut și s-au întors la Domnul” (FA 11, 20, 21). Toți aceștia erau simpli credincioși care predicau cuvântul Evangheliei.

Potrivit indiciilor Noului Testament și Tradiției, Biserica din Roma a fost întemeiată de credincioși simpli. Aici au predicat mai întâi soții Aquila și Priscila, care erau credincioși laici. Apoi, împreună cu Apostolul Pavel au predicat și alți ucenici laici ca Epafras, Tihic, Aristarh etc., precum arată Apostolul Pavel când scrie filipenilor că „cei mai mulți dintre frați, încredințare având în Domnul prin lanțurile mele, cu mult mai mult îndrăznesc să grăiască fără teamă cuvântul lui Dumnezeu” (Filip 1, 14). Despre mulți predicatori fără de nume din Biserica Tesalonicului, Apostolul Pavel ne spune că s-au făcut pildă tuturor celor ce cred în Macedonia și Ahaia, pentru că de la ei „a răsunat cuvântul Domnului nu numai în Macedonia și Ahaia, ci-n tot locul a pătruns credința noastră în Dumnezeu” (I Tes 1, 8).

Însuși Sfântul Apostol Pavel, în epistolele sale, pe lângă faptul că recunoaște lucrarea învățătorească misionară a credincioșilor, îi îndeamnă la aceasta. Le cere să fie luminători în lume (Fillp 2, 15), tot ceea ce vor face cu cuvântul sau cu lucrul să fie întru numele Domnului (Col 3, 17), propovăduirea lor să fie totdeauna plăcută, dreasă cu sare, ca să știe cum trebuie să răspundă fiecăruia dintre cei din afară (Col 4, 6). Predicarea Evangheliei nu presupune exclusiv vestirea cuvântului lui Dumnezeu păgânilor, ci și datoria de a se povățui creștinii între ei după ce și-au însușit adevărul transmis lor de Sfântul Apostol Pavel: „Și, frații mei, sunt încredințat eu însumi despre voi, că și voi sunteți plini de bunătate, plini de toată cunoștința, putând să vă povățuiți unii pe alții” (Rom 15, 14).

Apostolul neamurilor îndeamnă pe creștini să lucreze potrivit darului primit, iar între aceste daruri se numără și propovăduirea sau învățătura: „Dacă avem proorocie, să proorocim după măsura credinței; Dacă avem slujbă, să stăruim în slujbă; dacă unul învață, să se sârguiască în învățătură” (Rom 12, 6-7).

În perioada apostolică, odată cu înmulțirea numărului catehumenilor, predicarea Evangheliei devine un dar special, la care face referire Sfântul Apostol Pavel când se adresează Romanilor, și se făcea prin slujitori harismatici ai cuvântului. Sfântul Apostol Pavel îi împarte pe aceștia în trei categorii: „pe unii i-a pus Dumnezeu, în Biserică: întâi apostoli, al doilea prooroci, al treilea învățători (didaska,louj)” (1 Cor 12, 28), fiecare dintre cele trei forme de învățătură avându-și slujitorul ei.

Nu avem intenția se ne oprim aici asupra importanței și rolului fiecărui dar. Amintim numai că, în perioada creștinismului primar, pentru răspândirea Evangheliei în toată lumea, Dumnezeu a rânduit ca unii oameni să poarte harisme ca darul profeției, al vorbirii în limbi și al tâlcuiri limbilor (1 Cor 14, 15), iar în perioada catehumenatului explicarea mai amănunțită a doctrinei și adâncirea sensului ei o făceau așa-zișii didascali.

Pentru tema noastră, aceste precizări sunt importante întrucât harismele și oficiul didascaliei sunt elemente care s-au constituit în mijloace de împlinire a vocației misionare de către acei care au deținut aceste daruri. Putem spune că aceștia au avut o vocație misionară cu totul specială, rânduită de Dumnezeu oamenilor în vederea ascultării, înțelegerii și trăirii Cuvântului lui Dumnezeu.

Duhul canonului al LXIV-lea de la Sinodul al II-lea Trulan, care interzice laicului „să interpreteze cuvântul sau să învețe în public”, este că învățătura nu constituie dreptul exclusiv al laicului, ci este întotdeauna o conexiune a responsabilității episcopale. Aceasta înseamnă că laicul poate, prin porunca episcopului, să participe la slujirea didactică. Interpretând acest canon, Constantine Skouteris, mergând pe linia mitropolitului de Efes Ioan Hilas, atrage atenția asupra faptului că „a învăța cuvântul Domnului s-a dat numai episcopilor, iar dascăli ai Marii Biserici, dacă învățau, cu dreptul patriarhului învățau, ca reprezentanți prin el și ca cei ce țin locul arhiereului”. Eusebiu de Cezareea menționează, în Istoria bisericească, anumite nume de laici, care erau rugați de sfinții episcopi ca să vorbească poporului.

„Căci acolo unde există oameni în stare să aducă servicii fraților lor, ei sunt invitați de sfinții apostoli să vorbească poporului. Așa a vorbit Evelpist în Laranda, la rugămintea fericitului Episcop Leon; tot așa și la Iconium, Paulin, fiind rugat de episcopul Celsus, precum și în Sinada Teodor, de față fiind episcopul Aticus. Și se poate ca astfel de cazuri să se fi petrecut și în alte locuri, dar pe care noi nu le cunoaștem”.

În afară de aceste servicii pe care le fac pe lângă episcopi laicii, evanghelizarea și transmiterea misionară a tradiției creștine are apoi o importanța capitală în cadrul familiei. Părinții dețin un mare rol în educarea copiilor lor în duhul adevărului și al Evangheliei lui Hristos „Și voi, părinților, nu întărâtați la mânie pe copiii voștri, ci creșteți-i întru învățătura și certarea Domnului” (Efes 6, 4). Încă de la începutul ei, Biserica creștină s-a constituit după modelul familiei, ca o comunitate de dragoste: „Pe cel bătrân să nu-l înfrunți, ci să-l îndemni ca pe un părinte: pe cei mai tineri, ca pe frați; pe femeile bătrâne, ca pe mame; pe cele tinere, ca pe surori, în toată curăția. Pe văduve cinstește-le, pe cele cu adevărat văduve. Iar dacă o văduvă are copii sau nepoți, ei să se învețe mai întâi să-și dovedească evlavia față de propria lor familie și să-și răsplătească părinții, fiindcă bun este lucrul acesta și primit înaintea lui Dumnezeu” (1 Tim 5, 1-4). Apostolul Pavel compară legătura dintre bărbat și femeie cu cea dintre Hristos și Biserică (Efes 5, 20-33). „Taina aceasta mare este; iar eu zic, în Hristos și în Biserică” (Efes 5, 32).

Așadar, vestirea lui Hristos, predicarea Evangheliei constituie o obligație permanentă ce revine întregii Biserici, o „trimitere” de la care ea nu se poate sustrage nimeni dintre cei care fac parte din aceasta, cler și credincioși. Predicarea Evangheliei este o obligație pentru că vizează convertirea prin credință. Subliniind rolul decisiv al predicării Evangheliei în procesul convertirii prin credință, Apostolul Pavel scrie: „Oricine va chema numele Domnului se va mântui. Dar cum îl vor chema pe Acela în Care n-au crezut? și cum vor crede în Acela de Care n-au auzit? și cum vor auzi fără propovăduitor? și cum vor propovădui de nu vor fi trimiși? Prin urmare, credința vine din ceea ce se aude, iar ceea ce se aude vine prin cuvântul lui Hristos” (Rom 10, 13 -15, 17). Cuvântul Evangheliei predicat este purtător de har. Duhul Sfânt lucrează prin acesta în sufletele celor ce-l ascultă și-l primesc și produce în ei convertirea, așa cum a lucrat în sufletele celor ce au ascultat predica Apostolului Petru în ziua pogorârii Duhului Sfânt: „Iar ei, auzind acestea, au fost pătrunși la inimă și au zis către Petru și ceilalți apostoli: Bărbați frați, ce să facem?” (FA 2, 37). „Și mulți din cei ce auziseră cuvântul au crezut” (FA 4, 4). „În timp ce Petru încă grăia cuvintele acestea, Duhul cel Sfânt S-a pogorât peste toți cei ce ascultau cuvântul” (FA 10, 44).

Studiul atent al istoriei și al tradiției canonice duce la concluzia că încă din primele secole creștine se îngăduia poporului să participe și la Sinoadele bisericești. În felul acesta, în afara Sinodului Apostolic, laicii au luat parte la Sinodul I Ecumenic, după mărturia lui Eusebiu de Cezareea care spune că „nu se numărau toți în rândurile slujitorilor lui Dumnezeu”. Această practică se continuă până astăzi în Biserica Ortodoxă și de aceea teologii laici participă ca și consilieri/sfătuitori la conferințe panortodoxe și alte întruniri bisericești, contribuind în diferite moduri la opera teologică și, în general, didactică a Bisericii.

În orice caz, participarea laicilor la lucrarea didactică, în afara faptului că, așa cum s-a subliniat, nu se percepe ca un drept de sine stătător, ci totdeauna în legătură cu responsabilitatea episcopală, presupune și faptul de a fi corespunzătoare celui care învață. Cu siguranță, există premise spirituale fără de care este imposibilă participarea la slujirea didactică. În Constituțiile Apostolice se arată categoric că cel care învață, chiar deste laic, trebuie să fie cu experiența cuvântului și modest în purtare: „cel ce învăță să învețe chiar dacă e laic, dacă e iscusit în cuvânt și decent în purtare.” Această așezare delimitează, fără îndoială în linii mari, cadrul participării laicilor la activitatea misionară a Bisericii, în întregimea ei.

Așadar, în Tradiția ortodoxă se recunoaște partea serioasă de responsabilitate a laicilor în săvârșirea lucrării apostolice, însă sub două premise care s-au menționat, adică cea a încuviințării și binecuvântării episcopale și cea a vredniciei laicului. În acest fel, în afară de aportul general la opera de evanghelizare și de sfințire a lumii, în timpul căreia laicii prin mărturia propriei lor vieți, prin credința lor, iubirea și speranța lor îi învață pe semenii lor, fiind prin viața lor creștină exemplu de trăire la nivelul familiei, în mediul lor profesional și social, ei pot chiar să preia sarcini mai specifice din lucrarea misionară și de evanghelizare.

5.2. Propovăduirea Evangheliei – reponsabilitate a laicilor în mijlocul lumii contemporane

Obligațiilor de o extindere limitată, cum este, spre exemplu, asumarea responsabilității de naș la Taina Sfântului Botez, pe care este posibil să și-o asume orice membru al Bisericii, indiferent de sex, din moment ce se îndeplinesc premisele duhovnicești, urmează obligații cu un spectru mai larg. În felul acesta, responsabilitatea slujirii în opera catehetică a Bisericii reprezintă o misiune. Ea presupune, cu siguranță, o pregătire și o instruire teologică mai largă, care se pretinde clericilor, dar și mădularelor laice ale Bisericii, bărbați și femei. În fine, slujirea cuvântului, în sensul general, adică predica, pe care și-o asumă în Biserica Ortodoxă și mădularele laice, reprezintă cu siguranță o misiune înaltă, iar faptul că această slujire se oferă ca posibilitate și membrilor laici ai trupului Bisericii constituie o adeverire a cuvântului profetic, conform căruia în spațiul Bisericii vor fi toți învățați de Dumnezeu (Is 54, 13; In 6, 45).

Evanghelizarea și transmiterea misionară a tradiției creștine de către laici este de o importanță capitală în cadrul familiei. În Vechiul Testament, învățarea Legii în colectiv și transmiterea ei era o obligație de familie: „Cuvintele acestea pe care ți le spun eu astăzi, să le ai în inima ta și în sufletul tău; să le sădești în fiii tăi și să vorbești de ele când șezi în casa ta, când mergi pe cale, când te culci și când te scoli” (Deut 6, 6-7). Familia creștină își îndeplinește misiunea dacă prin iubirea și respectul membrilor ei unii față de alții, prin mărturisirea credinței și prin rugăciuni înălțate către Dumnezeu în comun va apărea ca fiind celula casnică a Bisericii și dacă întreaga familie se va insera în cultul liturgic al Bisericii și va promova virtuțile creștine în societate.

„Trebuie accentuat faptul că în cea mai mare măsură, în cadrul celulei familiale, viața creștinului devine realitate și astfel, sănătatea tuturor problemelor se înnoiește. În fața amenințărilor contemporane la adresa existenței familiei însăși, trebuie amintit că tocmai în sânul structurilor ei au loc zi de zi cultul spiritual și propovăduirea Cuvântului lui Dumnezeu, că în ea se exercită preoția părinților care-i oferă pe copiii lor luminii dumnezeiești și care sunt astfel reprezentanții provizorii și oglinzi ale grijii părintești și milostivirii dumnezeiești.”

Fiind propriu stării credincioșilor laici de a-și duce viața în mijlocul lumii și al treburilor lumești, ei sunt chemați de Dumnezeu, ca însuflețiți de duh creștin, să-și exercite apostolatul în mijlocul lumii contemporane, activând pentru evanghelizarea și sfințirea oamenilor și străduindu-se să pătrundă ordinea socială cu duhul Evangheliei, astfel încât activitatea lor să dea o mărturie clară despre Hristos și să slujească la mântuirea oamenilor. Fiecare, pe măsura darurilor și competenței lui, este chemat să participe activ la aprofundarea și apărarea principiilor creștine precum și la aplicarea lor corectă la problemele lumii contemporane.

Apostolatul în mediul social, adică preocuparea de a pătrunde de duh creștin mentalitatea și moravurile, legile și structurile comunității în care trăiește fiecare, este misiunea și obligația creștinilor laici într-o măsură atât de mare, încât nu poate fi împlinit niciodată cum se cuvinte de către altcineva. La domiciliu, la locul de muncă, în cadrul profesiei, al studiului sau al timpului liber, ei sunt cei mai în măsură să-și ajute frații și surorile. Adevărații apostoli nu se mulțumesc însă numai cu această activitate, ci se străduiesc să-L vestească pe Hristos aproapelui și prin cuvânt. Prin aceasta, ei contribuie la evanghelizarea și cunoașterea lui Hristos de către cei cu care ei vin în contact și la formarea cunoștințelor creștine, astfel încât ele, la rândul lor, să pătrundă de duhul Evangheliei diferitele medii și comunități umane.

De la aceste principii cu caracter general, în teologia românească, părintele Ion Bria particularizează datoria laicatului de a predica Evanghelia la situația Bisericii Ortodoxe Române. Teologul român identifică neajunsurile unui mod anacronic de a face teologie, susținând necesitatea orientării școlilor de teologie către domenii noi de cercetare, conexe studiului teologiei, prin care să se facă posibil accesul societății contemporane la învățătura și viața Bisericii.

„Teologia română trebuie să-și recapete misiunea ei pedagogică, orientând și pregătind preoți de parohie, profesori de religie, misionari, cateheți, care să deschidă larg ușile Biserici care să determine angajamentul moral al creștinilor. Nimic nu e mai păgubitor pentru orientarea parohiilor decât oscilația teologiei între sincretism și integrism, fie amestecând virtuțile creștine cu moravurile religioase populare românești, secularul cu sacrul, religia cu ideologia, fie reducând competența teologului la un dogmatism arhaic și confesionalism exclusiv. Una din criticile acestei teologii este că n-a dezmințit teze care interzic accesul laicilor, și mai ales al femeilor, la educația teologică și la misiunea catehetică și liturgică a Bisericii. Această omisiune privează preoții de parohie, de colaboratori prețioși, dar și oferă sectelor argumente de care au nevoie contra ortodocșilor […] De pildă, teza că nu oricine poate tâlcui și interpreta Biblia, sub pretext că în ea se află multe părți greu de înțeles, interpretarea Scripturii fiind rezervată doar celor cu vocație și hirotoniți în succesiunea apostolică, celor care au darul dreptei învățături, trebuie reanalizată. Preoții știu că aceia care nu citesc și nu cunosc Sfânta Scriptură cad ușor pradă sectelor. Din acest motiv, lectura și interpretarea Biblie, aparține nu numai celor ce au erudiție exegetica, ci tuturor creștinilor care au primit lumina Adevărului prin ungerea cu Duhul Sfânt în taina Botezului și Mirungeri. Printre laici, există și cei chemați de Duhul Sfânt (harismatici) să participe la zidirea Bisericii, adică cei aleși să poarte sabia Duhului, adică cuvântul lui Dumnezeu (Efes 7, 17), și care primesc de sus cuvânt de înțelepciune, ca să binevestească, cu putere de la Dumnezeu, mântuirea Bisericii Sale (Nichita Stithatul, Capete naturale, 11, 34). Recunoașterea darurilor care sunt prezente și active în rândul mirenilor, este o datorie a preotului.

Sau teza echivocă după care femeia nu are dreptul să intre și să se închine în altar, fiind exclusă din cauza feminității ei și de la taina hirotoniei. Conform acestei teze, introducerea femeii în rândul slujitorilor bisericești ar fi o desacralizare a Altarului și o impietate împotriva firii, deoarece și în legislația iudaică necurăția femeii era un impediment. […] Desigur, teologii ortodocși, în general, nu împărtășesc ideea că nu există nici o dogmă biblică și constrângere teologică de a reduce preoția sacramentală, hirotonită, la sexul masculin. Oricum, în istoria Bisericii Orientale, în care de multe ori tradiția canonică a urmat strict legislația civilă a imperiului, nu există până acum exemple de femei consacrate prin hirotonie pentru presbiterat și episcopat. Cât privește expresia femeia să tacă în biserică (1 Cor 14, 34; cf. 1 Tim 2, 10-12), aceasta nu exclude femeia creștină de la responsabilitatea și misiunea didactică: în învățământul catehetic, în parohii, în învățământul religios în școli publice, în seminariile și facultățile teologice. Sau neparticiparea mirenilor la alegerea preoților, ca și absența vocii preoților în alegerea episcopilor. Dar cea mai importantă lacună a învățământului teologic este aceea că nu pune orientarea și programul său în linie cu noile arii ale misiunii creștine, neaccesibile sau necunoscute în trecut. De pildă, învățământul teologic în universități, în școli publice, în mass-media (televiziune, presă, radio). Simbolul de credință, ca și Liturghia, trebuie expuse și explicate unui nou public. Aceasta presupune cunoștințe în științele educației umane, în pedagogie și metoda didactică. Preotul trebuie să exercite noi misiuni: reflexia teologică pentru intelectuali, cateheze despre morala sexuală și conjugală pentru tineri și părinți, literatură religioasă pentru copii și tineret.”

Timpurile noastre pretind angajament din partea credincioșilor laici. Condițiile actuale cer ca ei să desfășoare un apostolat mai intens și mai vast. Progresul științei și al tehnicii, relațiile complexe dintre oameni, nu numai că au lărgit sfera apostolatului laicilor, ci ridică și probleme noi, a căror rezolvare în duh creștin solicită efort și un angajament deosebit al credincioșilor laici. Spre exemplu, o nouă formă de propovăduire a Evangheliei este contribuția mirenilor la dialogul, atât de necesar astăzi, între teologie și știință. Prin această lucrare misionară se încearcă conjugarea celor două domenii, în așa fel încât știința, păstrându-și autonomia necesară, să fie promovată în duh creștin, iar credința să fie sprijinită cu o fundamentare științifică, pentru ca întotdeauna creștinii să fie gata pentru a putea răspunde oricui va cere socoteală despre nădejdea lor (cf. 1 Pt 3,15).

Stăruința în credința cea adevărată și în transmiterea ei

Credința, ca act personal de primire a adevărului lui Dumnezeu, născută din propovăduirea Evangheliei al cărei conținut este Revelația dumnezeiască ce culminează în Iisus Hristos trebuie să nască în sufletul creștinului dorința de a împărtăși cu ceilalți bucuria trăirii în Duhul lui Hristos. De aceea, stăruința în credința cea adevărat și transmiterea ei nealterată constituie a altă exigență prin care laicii își împlinesc responsabilitatea misionară. În misiunea lor credincioșii nu inventează o altă Evanghelie, ci transmit, în mod extraordinar „credința care odată pentru totdeauna le-a fost dată sfinților” (Iuda 3).

Conținutul credinței primit și descoperit în Iisus Hristos

Conținutul credinței pe care ei au primit-o, în care stăruiesc și apoi o transmit, depinde în mod exclusiv de descoperirea dată o dată pentru totdeauna în Iisus Hristos. În El, Dumnezeu s-a descoperit în formă definitivă și eshatologică, deoarece: „Nimeni nu cunoaște deplin pe Tatăl afară de Fiul” (Mt 11,27). „Pe Dumnezeu nimeni niciodată nu L-a văzut; Fiul Cel Unul-Născut care este în sânul Tatălui, El L-a făcut cunoscut căci legea prin Moise s’a dat, dar harul și adevărul prin Iisus Hristos au venit” (In1,17-18). Epistola către Evrei subliniază faptul că Revelația lui Dumnezeu a culminat și s-a încheiat în Iisus Hristos: „În multe rânduri și’n multe feluri grăindu-le Dumnezeu odinioară părinților noștri prin prooroci, în zilele acestea de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul, pe Care L-a pus moștenitor a toate, prin Care și veacurile le-a făcut. Fiind El strălucirea slavei Sale și chipul ființei Sale și pe toate ținându-le cu cuvântul puterii Lui, după ce prin El Însuși a săvârșit curățirea păcatelor noastre a șezut de-a dreapta slavei întru cele preaînalte” (Evr1,1-3).

Revelația este acțiunea luminătoare și transformatoare a omului care crede. Cunoștințele date în Revelație exprimă această acțiune de coborâre a lui Dumnezeu la om și de înălțare a omului care crede și se împărtășește de lucrarea Lui mântuitoare, în comuniunea cu Dumnezeu, fiind totodată și îndemnuri pentru noi de a colabora pentru realizarea acestei comuniuni.

Credința vine din cuvântul propovăduirii și este în mod esențial răspuns la acest cuvânt. Între mărturisirea credinței și răspunsul credinței există o intercondiționare reciprocă. Credința ca rod al lucrării harului în sufletele celor ce ascultă și primesc cuvântul propovăduirii este răspunsul omului la iubirea lui Dumnezeu: „Noi Îl iubim pe Dumnezeu pentru că El ne-a iubit mai întâi” (1 In 4,19). De aceea între credința ca act personal de primire și trăire a adevărului lui Dumnezeu și conținutul Evangheliei trebuie să fie o corespondență. Deoarece conținutul credinței determină conținutul vieții creștine, regula credinței devine regula vieții, sau, cu alte cuvinte, concepția creștinului despre om, despre istorie și societate este la înălțimea concepției sale despre Dumnezeu și despre lucrarea lui mântuitoare. Numai acea credință prin care se însușește conținutul integral al Evangheliei generează acea atitudine, acel mod de viață care corespunde exigențelor Evangheliei.

Pentru Biserica Ortodoxă, propovăduirea orală a cuvântului lui Dumnezeu, săvârșirea Tainelor, a cultului în general, constituie mijloacele principale prin care Hristos Se dăruiește Bisericii Sale, credincioșilor Săi, aici și acum. În actul dăruirii lui Hristos credincioșilor și al dăruirii responsorice a credincioșilor lui Hristos, ascultarea și mărturisirea personală a credinței sunt tot atât de importante ca și lucrarea liturgică și sacramentală. Ascultarea și mărturisirea personală a credinței sunt o condiție a lucrării liturgice și sacramentale.

Părintele Boris Bobrinskoy scrie, în acest sens, că mărturisirea de credință implică astfel un dublu dinamism: mișcarea lui Dumnezeu, Care iese din imuabilitatea Sa, venind în întâmpinarea făpturii: mișcarea omului, care renunță la autonomia sa și care-și află în Dumnezeu rațiunea de a fi, stabilitatea ultimă. Această îndoită mișcare a credinței biblice (emet, emunah) este lucrarea proprie Duhului dumnezeiesc, Care este, în același timp, și martor al omului (Paracletos), temeiul și izvorul rugăciunii acestuia, al elanului său lăuntric, și martorul lui Dumnezeu, al iertării și iubirii Tatălui lui Iisus Hristos. Această credință nu este „prealabilă” mântuirii, ci constituie nucleul acesteia, preambul și rezultat totodată. Față de botez, credința nu va fi deci o condiție externă, prealabilă, formală, ci va constitui esența însăși a botezului, conferind rânduielilor întreaga lor substanță și semnificație. Astfel, mărturisirea de credință aparține esenței însăși a botezului și se exprimă prin ansamblul desfășurării rituale. Sfântul Vasile al Cezareii spune că

„mărturisirea de credință este conformă cu botezul” iar „credința și botezul, aceste două moduri ale mântuirii, sunt legate întreolaltă și nedespărțite, căci în timp ce credința se desăvârșește în botez, botezul se întemeiază pe credință; amândouă își trag desăvârșirea de la același Nume. Așa cum crezi în Tatăl și în Fiul și în Sfântul Duh, așa ești și botezat în numele Tatălui și al Fiul și al Sfântului Duh”.

Ceea ce am constatat legat de Botez, putem repeta și pentru Euharistie: mărturisirea de credință nu este exterioară acțiunii sacramentale, ci constituie esența acesteia, nucleul, dinamismul intern. Rugăciunea de mulțumire a Bisericii pentru binefacerile lui Dumnezeu în istorie este un eveniment fundamental al Bisericii prin care se exprimă identitatea sa profundă și permanentă. Porunca lui Hristos: „Aceasta să faceți întru pomenirea Mea” face din această celebrare o vestire și o mărturisire de credință a erei mântuirii și a noului legământ, care se întinde până la întoarcerea Domnului.

De aceea, la Sfânta Liturghie, înaintea rugăciunii teologice și hristologice a anaforalei liturgice și a epiclezei euharistice, credincioșii rostesc împreună Simbolul credinței.

Ciclul credinței

Mărturisirea personală a credinței nu se poate face însă fără inițiere în credință și fără însușirea în spirit a ceea ce a făcut Dumnezeu pentru noi, a ceea ce Iisus Hristos a învățat și a transmis Apostolilor Săi. De aceea creștinii sunt mai întâi „iluminați”, adică primesc lumina cuvântului lui Dumnezeu prin evocarea istoriei mântuirii în toată întinderea ei revelată ca lucrare a Sfintei Treimi și predicarea explicită a Evangheliei.

Credința ca iluminare înseamnă însușirea unei viziuni globale despre realitate, viziune în care Dumnezeu este primit și mărturisit ca fiind creatorul lumii, Mântuitorul omenirii păcătoase, Sfințitorul care transfigurează viața și creația, așa cum s-a revelat și împlinit aceasta în Iisus Hristos. Creștinul poartă cu sine această viziune și revelație. Prin credință el înțelege rațiunea existenței, sensul vieții și al viitorului său și valoarea sa unică de “chip al lui Dumnezeu”, orientat spre El și chemat la asemănarea cu El, așa cum aceasta s-a realizat în Iisus Hristos. De aceea viața sa are un sens absolut.

După mărturisirea credinței, urmează celebrarea credinței în cadrul cultului public și particular în care creștinul își exprimă și manifestă credința prin rugăciuni, imne și laude pline de mulțumire și bucurie duhovnicească și se împărtășește de harul Său. Căci în cult și Taine are loc așezarea liberă a credinciosului într-o comuniune de adorare cu Dumnezeu, în care credinciosul Îl recunoaște pe Dumnezeu drept centru și unica sursă a vieții și împlinirii sale, Îl adoră și-i aduce lauda și mulțumirea cuvenită. Prin aceasta, el alege, fără ezitare, „calea” lui Hristos, trăirea după adevăr (3 In 3-4) și se deschide lucrării Duhului Sfânt care-i dă puterea pentru aceasta.

Al treilea aspect al ciclului credinței este manifestarea concretă a credinței în viața personală și socială. Convertirea prin credință și harul botezului face din cel botezat o „făptură nouă”, prin întemeierea unei noi relații cu Dumnezeu și cu semenii: „cele vechi au trecut, iată că toate au devenit noi” (2 Cor 5,17). Viața cea nouă în Hristos nu este însă ceva static, definitiv, ci un proces permanent de a fi autentic, de a crește împreună cu Hristos întru asemănarea Sa. Această luptă spirituală trebuie să se concretizeze într-un angajament moral, pe calea arătată de Hristos, prin împlinirea poruncilor Sale. Trăirea după chipul lui Hristos este singura atitudine autentică a creștinului. Prin aceasta, istoria personală a creștinului este convertită în istoria personală a lui Iisus Hristos.

Orice segmentare a ciclului credinței – mărturisire, celebrare, practicare – duce la deformarea spiritualității creștine. Mântuitorul Iisus Hristos vorbește de închinarea “în duh și adevăr” (In 4, 23-24), adică de legătura ce există între mărturisirea de credință, celebrarea și trăirea credinței în rugăciune și cult, iar Sfântul Apostol Ioan despre “trăirea și umblarea întru adevăr” (3 In 3-4). Ortodoxie înseamnă atât doctrină autentică, conformă cu Revelația, cât și închinarea la Dumnezeu Care Se revelează în această doctrină. În Biserica Ortodoxă se realizează acest deziderat întrucât cultul ei este dogmatica prezentă în rugăciuni, în doxologii, celebrată în Taine, în ierurgii și binecuvântări. Prin cult, respectiv prin lecturile biblice, prin rugăciunile cu conținut dogmatic, prin imnele dogmatice doxologice, mesajul evanghelic pătrunde în ritmul vieții de toate zilele a credincioșilor. Și aceasta prin Sfânta Liturghie cu atât mai mult cu cât în ea sunt amintite și actualizate principalele acte ale istoriei mântuirii. Doxologia liturgică rămâne, de aceea, cea mai vie și cea mai autentică expresie a Tradiției apostolice și patristice. În Tradiția ortodoxă, orice formă de comunicare și transmitere a credinței (predică, omilie, cateheză, lecție) este inseparabilă de rugăciune și de cult, de exprimarea doxologică și simbolică a ei.

Există o legătură directă între realitatea credinței și realitatea existenței. În acest sens, credința înseamnă nu numai a gândi altfel, ci și a exista altfel, a trăi și a muri, altfel, în deplină dăruire a întregii existențe lui Dumnezeu: „pe noi înșine și unii pe alții și toată viața noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm”. Credința se manifestă în acte și evenimente personale și colective. Taina credinței este transpusă în fapte istorice, în spiritualitatea creștină și orientează întreaga viață a credinciosului. „Cuvântul vieții cu tărie ținându-l”, creștinii sunt „ca niște luminători în lume” (Filip 2,15-16).

Descoperirea treptată a lui Dumnezeu în diverse moduri (Evr.1,1-3) coincide cu câștigarea unei „seminții alese”, „preoție împărătească, neam sfânt agonisit de Dumnezeu” să vestească în lume darurile Celui ce cheamă de la întuneric la lumină și din moarte la viață (1 Ptr 2, 9). Sensul istoriei este comuniunea omenirii și a creației întregi cu Dumnezeu (1 Cor 15, 28). Acest sens se dezvăluie dinamic și exemplar de la vechiul Israel, legat de un popor, la noul Israel, Biserica lui Hristos, popor ales din multe neamuri și deschis tuturor popoarelor, caracterizat prin legătura iubirii și a comuniunii cu Dumnezeu în Iisus Hristos.

Contribuția laicilor la menținerea acestei comuniuni și integrități a trupului Bisericii este evidentă și din obligația comună a întregului popor al lui Dumnezeu de a fi păzitorul învățăturii ortodoxe. Când patriarhii Răsăritului declarau, în faimoasa Enciclică a lor din anul 1848, că „la noi nici Patriarhii, nici Sinoadele nu au putut vreodată a aduce lucruri noi, căci păzitorul Credinței este însuși trupul Bisericii, adică poporul însuși, care voiește ca veșnic neschimbată să-i fie credința, și la fel cu a Părinților săi”, doreau să indice clar faptul că unitatea credinței nu se impune fără premise, ci este rodul responsabilității comune pe care o au atât episcopii, adică purtătorii prin excelență a lucrării didactice, cât și poporul, adică credincioșii cărora li se expune învățătura, care deopotrivă au și obligația să apere acuratețea învățăturii. În felul acesta, fidelitatea față de adevărul Bisericii este asigurată de întreg trupul bisericesc. Episcopii învață poporul lui Dumnezeu, dar acest popor controlează prin acel deosebit și harismatic simț autenticitatea învățăturii care i se oferă. Există aici o reciprocitate internă. Învățătorii Bisericii interpretează Evanghelia, iar poporul judecă dacă interpretarea care se transmite este autentică sau nu. Aceasta înseamnă că toți cei care învață nu pot să ignore poporul, pentru că poporul în totalitatea lui este purtătorul Tradiției și apărătorul credinței. Așadar, cei ce învață împreună cu cei care sunt învățați, ierarhie și popor, constituie un tot care lucrează pentru menținerea adevărului și pentru asigurarea integrității întregului trup. Ierarhia judecă în legătură cu acuratețea învățăturii care se oferă, iar poporul judecă judecățile ierarhiei, adică aprobă învățăturile și hotărârile ei. Când Sfântul Apostol Pavel scria Tesalonicenilor țineți tradițiile, recunoștea tocmai dreptul pe care îl are poporul în a menține autenticitatea Tradiției și a respinge fiecare element care denaturează puritatea vieții Bisericii. Concluzia este că întregul trup al credincioșilor săvârșește o lucrare de o imensă importanță pentru păstrarea unității credinței. Prin instinctul său, care provine din aceeași experiență a vieții bisericești, comunitatea de credincioși poate să precizeze ceea ce este în armonie cu consensus apostolorum et patrum și ceea ce este în afara acestui consens. Acest instinct special al poporului lui Dumnezeu, care îl și face finalmente apărător al credinței, nu este decât rod al experienței însăși pe care au trăit-o Sfinții Apostoli, au preluat-o și au trăit-o Părinții și Sfinții Bisericii și care se menține vie în fiecare prezent istoric al Bisericii. Aceasta înseamnă că unitatea învățăturii și fidelitatea Tradiției le asigură identitatea experienței.

6.3. Calitatea vieții creștine – condiție a transmiterii dreptei credințe

Considerăm că ar mai trebui amintit încă un aspect în legătură cu apărarea și transmiterea credinței primite, acela privitor la calitățile duhovnicești ale credinciosului care transmite credința.

Adevărul se transmite și se primește numai în Duhul Adevărului: de la oameni care sunt prin viața lor purtători de Duh, stăruitori în credința cea adevărată, la oameni care sunt capabili să-L recunoască în cuvintele și faptele celor dintâi, și deopotrivă în Sfânta Scriptură și în Tradiția vie a Bisericii. După cum arată Sfântul Isaac Sirul:

„Fiecare obișnuiește să alerge spre rudele sale. Și sufletul având părtășie cu Duhul, dacă aude vreun cuvânt, care are ascunsă în el putere duhovnicească, trece cu tot focul de partea Duhului. Nu însă pe tot omul îl trezește la umilire un lucru spus duhovnicește și care are ascunsă într-însul putere mare. Cuvântul despre virtute are nevoie de o inimă, care să fie goală de pământ și de orice vorbă pământească.”

La fel învață și Sfântul Siluan Athonitul:

„Inimile noastre s-au învârtoșat cu totul și nu înțelegem ce e smerenia sau iubirea lui Hristos. E adevărat că această smerenie și această iubire nu se cunosc decât prin harul Duhului Sfânt, dar uităm că e cu putință să atragem harul la noi. Pentru aceasta, însă, trebuie să-l dorim din tot sufletul nostru. Dar cum pot să doresc ceea ce nu am cunoscut? Noi toți avem puțin din această cunoștință și Duhul Sfânt mișcă fiecare suflet să caute pe Dumnezeu. O, cum trebuie cerut Domnului ca El să dea sufletului smerit pe Duhul Sfânt!”

Un lucru e sigur și e un adevăr veșnic, pe care, de altfel, Judecata de Apoi îl va pecetlui: Nici un om nu se poate întâlni cu adevărat cu un alt om (fie el tată, mamă, frate, soț, prieten), nici o comuniune nu rămâne, decât în Hristos prin Duhul Sfânt. El e „traducătorul” universal nu numai al cuvintelor, ci mai ales al înțelesurilor și al trăirilor tainice. Numai prin El putem evita marea babilonie a sensurilor, marea răstălmăcire în care lumea postmodernă a intrat deja.

Când Duhul Sfânt s-a coborât peste Apostoli și ei au vorbit în limbi, nu s-a tradus atât învelișul sonor al cuvintelor sau forma lor lingvistică într-o limbă sau alta, ci s-a transmis înțelesul adevărat, înțelesul de taină al cuvintelor, conținutul lor de semnificații vii, puterea lor dătătoare de viață, de hrană și de lumină, sau, altfel spus, s-au împărtășit primei comunități creștine nu atât cuvinte, cât realitatea însăși semnificată de cuvinte, realitatea Duhului în deplinătatea ei nesfârșită, dincolo de ce s-a rostit. Cuvintele în sine nu înseamnă nimic, ele rămân profane și impure dacă nu poartă energiile Duhului Sfânt. Cuvintele rămân mincinoase dacă ele nu sunt adeverite de prezența Duhului Adevărului în sufletul celui ce le rostește și al celui ce le primește.

Sfântul Siluan Athonitul învață că: „Fără Duhul Sfânt nimeni nu poate cunoaște pe Dumnezeu, nici ști cum El ne iubește.”

„Este o deosebire uriașă între omul cel mai simplu care a cunoscut pe Domnul prin Duhul Sfânt, și omul chiar foarte mare, care n-a cunoscut harul Sfântului Duh. E o mare deosebire între faptul de a crede că Dumnezeu există printr-o cunoștință naturală sau din Scripturi și acela de a cunoaște pe Domnul prin Duhul Sfânt.”

„Cine poate înțelege iubirea Ta și gusta dulceața ei, dacă nu o înveți Tu Însuți prin Duhul Sfânt?”„Este cu neputință de tâlcuit felul cum ne iubește Domnul. Numai prin Duhul Sfânt poate fi cunoscută această iubire și atunci sufletul o simte în chip neînțeles.[…] Bunătatea Lui nu poate fi zugrăvită în cuvinte: fără nici un cuvânt sufletul simte această iubire și dorește să rămână pururi într-o pace atât de mare.”

Dacă scopul vieții creștine este dobândirea Duhului Sfânt, cum spunea Sfântul Serafim de Sarov, scopul misiunii creștine nu poate fi altul decât transmiterea aceluiași Duh Sfânt – odată cu credința adevărată, și creșterea „în Duh și adevăr”. Din păcate, cum arăta cu îndrăzneală Philoteos Pharos,

„Duhul lui Hristos lipsește aproape cu totul din lumea creștină contemporană, iar Biserica este aproape în întregime în afara lumii sau în întregime asimilată lumii. În realitate, Biserica este astăzi aproape în întregime invizibilă. Dacă Biserica este unitate, frățietate, iubire, comunitate, atunci Biserica pare inexistentă.”

Căci ar trebui să vedem manifestarea în Biserică a harismelor Duhului Sfânt: dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, cinstea, bunătatea, credința, blândețea, cumpătarea.

În concluzie, transmiterea dreptei credințe se asigură numai în Biserică, în cadrul comunității liturgice, în continuitatea ei istorică. Creștinul primește credința printr-un act de comunicare a ei de către comunitatea liturgică, o mărturisește, o trăiește și participă la comunicarea ei numai ca membru al acestei comunități. Pe de altă parte, simpla participare la cult nu asigură transmiterea dreptei credințe, fără o predare explicită a ei. Această predare a credinței trebuie să se facă pe baza Sfintei Scripturi și a Tradiției dogmatice și liturgice a Bisericii în corelație cu aspirațiile spirituale și contextul cultural al omului care-și caută mântuirea astăzi.

Responsabilitatea creștinului față de creație

Confruntat cu perspectiva autodistrugerii, omul secularizat, rupt originea firească, alterează atât propria-și existență cât și mediul existenței, lumea. Distrugerea lumii și degradarea condițiilor de viață sunt evidente. Odată cu progresul științific și industrializarea societății, omul câștigă un confort efemer, însă, pe termen lung poate pierde neimaginat de mult. Calamitățile naturale, dezechilibrul ecosistemului, dezastrele ecologice sunt toate produsul unei evoluții necontrolate și necontrolabile a lumii, care în scurt timp poate aduce sfârșitul acestei civilizații. Defrișările uriașe, energia nucleară și utilizarea nerațională a resurselor naturale sunt doar câteva elemente, care, pe lângă faptul că au menirea să contribuie la progresul omenirii, se pot întoarce în același timp împotriva ei.

Oameni de știință, dar și simpli cetățeni s-au arătat îngrijorați de aceste pericole, dând naștere mișcării ecologiste. Ecologia este o disciplină socială constituită în deceniul al II-lea al secolului 20, care studiază relațiile dintre om și mediul natural și social, inclusiv relațiile dintre fenomenele și instituțiile sociale și spațiile în care ele se amplasează (orașe, întreprinderi, locuințe etc.), influențele lor reciproce.

Din punct de vedere teologic, problema ecologică se rezolvă printr-un adevăr fundamental: omul este stăpânul creației, stăpân care are responasbilitatea, așa cum am văzut în cugetarea teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, de a îndumnezei și transfigura creația cu ajutorul lui Dumnezeu, de a o face transparentă Lui. Creația are destinul de a se realiza eshatologic în Împărăția lui Dumnezeu, spațiu de trăire veșnică a drepților cu Sfânta Treime. Această împărăție este anticipată plenar în Sfânta Biserică, unde relațiile de comunicare și comuniune a oamenilor cu Dumnezeu și unii cu alții se actualizează în viața liturgică.

De altfel, termenul ecologie, de origine greacă (oi=koj = casă și lo,goj, = cuvânt), cuprinde în conținutul său cuvântul oi=koj = casă, care ne duce cu gândul la sintagma oi=koj tou/ qeou/ casa lui Dumnezeu, sintagmă ce are un înțeles eclesial.

Împrejurările istorice au determinat o relație aparte între Biserică și împărăția lui Dumnezeu în cadrul istoriei. Împărățita lui Dumnezeu trăiește sub forma Bisericii în cadrul condițiilor relative ale temporalului, supusă vicisitudinilor istorice, a înălțărilor și căderilor, a biruințelor și înfrângerilor. Credinciosul are de luptat cu forțele răului desfășurate în istorie, trăind în această tensiune continuă prin care el se ostenește pentru actualizarea Împărăției lui Dumnezeu anticipată în Biserica lui Hristos. Din acest punct de vedere Biserica joacă rolul fermentului din aluat care trebuie să dospească într-o realitate, transfigurată și totodată capabilă de a transfigura.

În acest dinamism trebuie să vedem relația intrinsecă între Biserică și împărăția lui Dumnezeu.

„Biserica nu este rezultatul ulterior al vreunei evoluții, ci este forma împărăției lui Dumnezeu care o înarmează pentru calea sa prin istorie. Între Biserică și împărăția lui Dumnezeu este o relație de continuitate, în înțelesul că acela care primește să facă parte din Biserică și să trăiască după rânduielile ei, poate avea conștiința că face parte din împărăția lui Dumnezeu, și poate nutri nădejdea că va face parte și din împărăția ce va urma judecății celei din urmă”.

Împărăția lui Dumnezeu presupune răscumpărarea întregului cosmos. Rezonanța cosmică a mântuirii este ilustrată elocvent în epistolele pauline și în scrierile Sfântului Maxim Mărturisitorul. Nici un sistem filosofic, nici o altă religie în afara creștinismului nu a oferit o viziune atât de coerentă și profundă, care leagă istoria cu cosmosul. De exemplu, gândirea și religia greacă nu a putut da o soluție satisfăcătoare problemei inserării dramei umane în devenirea cosmosului.

Problema ecologică trebuie să aibă în vedere această devenire a cosmosului în care omul are un foarte important rol. Mitropolitul Ioannis Ziziulas, preluând o sintagmă întâlnită și-n scrierile sfinților Părinți, aceea de „sacerdoțiu a omului” în creație, în câteva conferințe încearcă o fundamentare teologică pentru ecologie. La acestea vom face referire în cele ce urmează, având în vedere, în același timp, cercetările din domeniul teologiei misionare pe această temă, care au facilitat nașterea unei nou capitol în literatura de specialitate, ecomisiologia.

Argumentarea teologică a mitropolitului I. Zizioulas, se constituie într-o metodă de abordare a cercetării ecoteologice sau, mai aplicat, a cercetării ecomisiologice pentru teologia ortodoxă. Principiul de la care pornește, în mod firesc o astfel de cercetare, este cel al unității creației și al misiunii primordiale a omului de mijlocitor al unității în creație, destin misionar despre care am vorbit în capitolul dedicat antropologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul.

Ecomisiologia, derivată din ecoteologie, reprezintă un tip de abordare a misiunii care are în centrul ei ideea de relație și interdependență a tuturor categoriilor lumii create. Îi este caracteristică viziunea mântuirii cosmice și universale, lărgind perspectiva misiologiei clasice prin aducerea în discuție a termenilor de „ecojustiție, ecopraxis și ecospritualitate”.

Misiologul Ross Langmead susține că „ecomisiologia este o abordare a misiunii care înțelege misiunea lui Dumnezeu în termenii împăcării, la toate nivelurile, ale multiplelor aspecte ale realității, prin relație și interdependență”. Definirea a ceea ce se numește, în discursul misionar contemporan, ecomisiologie nu este un element de noutate pentru gândirea teologică ortodoxă. După cum am văzut, în capitolele consacrate vocației misionare a omului în teologia patristică, omul, prin natură, are misiunea de a stăpâni cu responsabilitate creația, relația lui cu aceasta nelimitându-se la o protecție exterioară, formală, ci având o implicație mult mai profundă: omul este subiectul responsabil pentru îndumnezeirea creației în el și prin el. Bineînțeles, această acțiune fiind văzută în deplină conlucrare cu Dumnezeu. De aceea, ecomisiunea este în mod firesc implicită misiunii omului de a îndumnezei creația prin conlucrare cu harul lui Dumnezeu.

Numai în acest context putem vorbi despre ecomisiologie, înțeleasă ca un subcapitol al misiologiei, care trasează coordonatele practice ale implicării Bisericii în activitatea de protejare și utilizare rațională a resurselor naturale. Acest aspect al misiunii a fost amplu dezbătut la Adunare generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Canberra (1991), unde Biserica a fost chemată să devină „o comunitate dătătoare de viață, vindecătoare și susținătoare”, pentru a reînnoi creația în vulnerabilitatea sa și să-i restaureze integritatea și deplinătatea.

7.1. Omul – sacerdotul creației

Mitropolitul I. Ziziulas, socotește necesar ca lumea noastră să revină la concepția conform căreia superioritatea omului, în comparație cu restul creației, nu stă în rațiunea pe care o posedă, ci în posibilitatea lui de a comunica, adică de a crea relații de așa natură încât fiecare ființă în parte să fie eliberată de egocentrismul și de limitele ei și să se raporteze la ceva dincolo de sinele propriu, la cineva „de dincolo” – la Dumnezeu, dacă vrem să folosim această terminologie tradițională. Omul poate face acest lucru, nu ca un subiect gânditor, ci ca o persoană (ca sacerdot n.n.) – o noțiune care va necesita o interpretare mai adâncă în cele ce urmează.

De altfel, noțiunea de „sacerdoțiu” trebuie eliberată de conținutul ei negativ și identificată, în principal, cu noțiunea de „oferire”, adică de deschiderea a oamenilor într-o relație transcendentă cu „celălalt” –, o noțiune care e legată mai degrabă de aceea de iubire, în sensul ei cel mai profund. Toate acestea presupun existența unei interdependențe între om și natură, precum și faptul că omul nu se împlinește decât și numai atunci când devine recapitularea naturii. Astfel, omul și natura nu se află în antiteză, în antagonism, ci în relație concretă. Acest lucru nu poate reuși altfel, decât numai înăuntrul actului liturgic, pentru că numai în acest act natura însăși ia parte la evenimentul acestei legături concrete. În această relație concretă, omul, dacă vrea să depășească criza ecologică, trebuie să devină o ființă liturgică.

Referindu-ne la civilizația iudaică, care a constituit punctul de plecare pentru creștinism, istoricii sunt de acord că mentalitatea iudaică tindea să acorde istoriei o importanță hotărâtoare (istoriei poporului ales al lui Dumnezeu în special), și să vadă pe Dumnezeu ca descoperindu-se, în principal, prin acțiunile Lui în curgerea istoriei. În această descoperire natura juca un rol secundar. Foarte adesea însă, un astfel de rol era cu desăvârșire respins, mai ales sub influența fricii obsesive de idolatrie care amenința identitatea poporului israelit.

Civilizația greacă, pe de altă parte, acorda istoriei o însemnătate mai mică. În realitate, foarte curând cercurile filozofilor și savanților Greciei clasice au început să privească istoria cu neîncredere și suspiciune; ea era pentru ei un domeniu schimbător, aflat în continue tulburări și transformări. Natura i-a oferit mișcarea ritmică a astrelor, cu repetarea ciclică a anotimpurilor, cu frumusețea și armonia pe care o oferea clima blândă și echilibrată a Aticii (din acea epocă). Cosmologia era epicentrul intereselor filozofilor greci, care-l vedeau pe Dumnezeu prezent în lume și regularizând-o prin legile lui, prin mișcare ciclică și prin reproducerea naturală.

Poziția iudaică pare lipsită de interes cosmologic, iar cea greacă de interes profetic. În vreme ce creștinismul avea în vedere să folosească ambele culturi, cea iudaică și cea elină, ar trebui să fi ajuns la ceea ce s-ar putea numi „profeție cosmologică”.

Astfel, primele rugăciuni euharistice ale Bisericii, scrise în conformitate cu tradiția liturgică tipic iudaică, cuprindeau binecuvântarea roadelor pământului. Dar acest lucru se făcea în așa fel încât să fie exprimată, în același timp, și afirmarea credinței în desăvârșirea creației și a naturii, ca și cum aceasta era, laolaltă cu supraviețuirea unui popor sau a umanității, epicentrul conștiinței ecleziastice.

Rezumând, profeția cosmologică și cosmologia euharistică, care s-au ivit din sinteza gândirii grecești și a celei ebraice pe tărâmul creștinismului, conțineau credința că lumea este un „fapt”, iar nu oralitate de la sine înțeleasă. Grație unui alt fapt – raportării ei la Creatorul veșnic și nestricăcios, ea dobândește permanență și va supraviețui. Exact în acest punct devine clară responsabilitatea omului, singurul care poate oferi lumea Creatorului ei și, pe această bază, capacitatea omului de a deveni ceea ce numim aici „preot al creației”.

Influența puternică a modului de gândire platonic în secolul al II-lea și al III-lea a avut drept rezultat subestimarea importanței lumii materiale și considerarea ei, în cel mai bun caz, ca lipsită de semnificație, iar în cel mai rău caz, ca rea, îndreptându-se către un sfârșit sigur, către dizolvare. Gnosticii creștini din Alexandria, și mai presus de toate influența puternică a lui Origen sunt exemplul clasic al aceste evoluții.

În Apus, evoluții asemănătoare tindeau să separe pe om de natură prin considerarea lui ca superior naturii și centru al tuturor. Putem menționa ca exemple tipice pentru această evoluție pe Fericitul Augustin și Boethius, care au definit ființa umană și chiar Ființa divină, folosind noțiunile de „rațiune” și „minte” și introducând conștiința și introversiunea ca principiile cele mai înalte ale omului și chiar ale lui Dumnezeu. Astfel, ființa umană era separată de întreaga natură, nu numai ca ființă superioară celorlalte, ci, într-adevăr, ca singura ființă care avea importanță pentru eternitate – desigur, în afară de îngeri care, grație ipostasului lor spiritual și imaterial aveau valoare superioară sufletelor umane.

Epoca Evului Mediu și a Renașterii a contribuit foarte puțin la schimbarea acestei situații, inspirându-se, în realitate, din scolastică. „Chipul lui Dumnezeu” privea partea rațională a omului. Tainele, în Apus, au rămas încă, în mare măsură, în afara oricărei legături cu lumea materială și, în acest fel, prăpastia dintre om și natură s-a mărit și mai mult.

Acestei concepții despre lume centrată pe om și pe domnia rațiunii, la care teologia creștină a contribuit hotărâtor, lumea apuseană actuală a reușit să-i pună în Față doi „anticorpi”, față de care însă, teologia și Biserica au rămas în mare măsură ostile.

Primul a fost darwinismul. Darwinismul susține ferm faptul că ființa umană nu e deloc singura din creație dotată cu rațiune – descoperire care reprezenta o palmă dată opiniei scolastice, după care „chipul lui Dumnezeu” în om este rațiunea și inteligența lui. Potrivit teoriei darwiniste, putem întâlni conștiință și chiar conștiință de sine și la animale. Diferența dintre animale și om este o diferență de grad și nu de specie. Astfel, omul a revenit în poziția lui organică în natură, iar întrebarea privitoare la deosebirea lui față de animale a rămas deschisă, întrucât rațiunea nu mai constituie diferența specifică. Biserica Apuseană, apărând în general structura centrată pe rațiune a culturii noastre, n-a reușit să reacționeze creator la provocarea darwinismului și a preferat fie să se angajeze într-o dispută antagonică cu acesta, fie să capituleze acceptând această antropologie în declin, și toate acestea pentru că a refuzat să caute în alte zone, în afara rațiunii, diferența ființelor umane față de animale.

Cel de-al doilea anticorp împotriva acestei civilizații centrate pe om și pe rațiune, pe care a moștenit-o epoca noastră, a venit din zona filosofiei naturale, prin intermediul lui Einstein și a școlii moderne a fizicii cuantice care i-a succedat. Aici, lovitura a fost diferită și parcă mai adâncă. Ca primă consecință, fizica vine să sublinieze astăzi sfârșitul dihotomiei dintre natură (sau substanță) și fapt. Orice „este”, în același timp „se întâmplă”: spațiu și timp se cuprind reciproc. Lumea însăși este un „fapt” și nu poate fi concepută separat de un act, de o „ceremonie” am putea spune, care se realizează continuu.

Înteresant este pentru tema în discuție faptul că în Biserica primară liturghiile par să aibă ca punct central nu atât sfințirea darurilor – și mai puțin amintirea de natură psihologică a Crucii lui Hristos – cât „oferirea” darurilor de pâine și de vin Părintelui Creator, ceea ce e cunoscut în toate Liturghiile vechi grecești ca „Anafora”. Astăzi, liturghiștii tind să accentueze acest amănunt uitat, care poate într-adevăr să aibă o importanță deosebită pentru o teologie a creației.

În afară de această prețuire a naturii trebuie să consemnăm că, în acele cercuri ale teologilor pustiei din Răsărit s-a dezvoltat în mod deosebit credința potrivit căreia „chipul lui Dumnezeu” în om se află nu numai în sufletul, dar de asemenea și în trupul lui.

Într-adevăr, ascetismul Bisericii vechi era caracterizat de lupta împotriva „voinței proprii”, astfel încât omul, având tendința de a stăpâni lumea exterioară prin voința proprie și de a o folosi pentru satisfacerea lui personală, să învețe să nu se facă pe sine centru al lumii zidite. Acesta este spiritul în care e nevoie să fie educat omul actual pentru a găsi sprijin în rezolvarea probleme ecologice.

Mitropolitul Ioannis Ziziulas afirmă că, dintr-un anumit punct de vedere, expresia „chipul lui Dumnezeu” înseamnă că omul dorește ca orice lucru care există să treacă prin mâinile lui și să-l facă al său. „A face al său” poate însemna că omul are puterea de a folosi făptura zidită în folosul propriu. În acest caz, omul, luând în mâinile sale făptura zidită, nu o înalță la nivelul său, ci o supune lui. Acesta este unul dintre modurile în care omul poate înțelege porunca lui Dumnezeu de a stăpâni pământul – modul utilitarist. Teologic, se poate spune că omul are posibilitatea de a deveni punctul extrem de referință, adică de a deveni dumnezeu prin har. Antropologic, omul se poate desprinde de natură ca și cum el însuși nu ar aparține acesteia.

În acest caz, când spunem că omul ia lumea în mâinile sale, înțelegem că lumea devine proprietatea lui, pe care o folosește pentru propria sa satisfacție și plăcere. Știința și tehnologia dezvăluie faptul că supremația intelectuală a omului are ca scop descoperirea de moduri și mijloace prin care ar putea obține beneficiul numai în atingerea scopurilor proprii.

Faptul că omul își face lumea „a sa” poate însemna ceva cu totul diferit de ceea ce am descris mai înainte. Dar ar putea da tuturor acestora și o dimensiune pe care am numi-o personală. Ce cuprinde în ea o dimensiune personală? Persoana se deosebește de individ prin următoarele caracteristici: ea nu se poate împlini dacă este izolată, doar dacă este pusă în relație cu ceva sau cu altă persoană. O abordare personală a creației, spre deosebire de una individuală , ar considera omul o ființă a cărei identitate distinctă izvorăște din relația ei cu ceea ce nu este omenesc. Acesta ar putea fi Dumnezeu sau/și făptura zidită. Abordarea personală a creației ar înălța astfel lumea materială la nivelul existenței umane. Făptura materială ar fi eliberată, în acest fel, de limitele ei și ar dobândi ea însăși, trecând prin mâinile omului, o dimensiune personală, s-ar „umaniza”.

Dimensiunea personală, spre deosebire de cea individuală, închide în ea ceea ce numim ipostas sau universalitate. Acești termeni sunt specifici teologiei, însă pot fi traduși foarte ușor într-un limbaj neteologic. Ipostasul are identitate proprie, care încorporează și exprimă totalitatea naturii. Spre exemplu, uciderea unui om ar putea fi considerată o crimă împotriva ansamblului firii umane, chiar dacă, în realitate, este o crimă împotriva unui singur om. În acest caz, se dovedește că uciderea ar putea fi preîntâmpinată mai „rațional”, și poate mai eficient, într-o comunitate care să nu recurgă la logica „drepturilor omului”, ci să considere fiecare făptură omenească ca ipostas al întregii naturi umane. (Dogma treimică are în acest caz un înțeles particular, ceea ce este foarte important). Abordarea personală face din fiecare ființă o ființă unică și irepetabilă, în timp ce abordarea individuală face din ea un număr dintr-o statistică. Dacă omul acționează mai mult ca persoană decât ca individ în întrebuințarea creației, nu numai că o înalță la nivelul omului, dar o privește și ca totalitate, ca universalitate de ființe legate între ele.

7.2. Modele de praxis ecomisionar pentru comunitățile creștine

Având ca fundament aceste principii teologice în continuare vom încerca să identificăm câteva modele de praxis ecomisionar care pot fi urmate de fiecare membru al comunităților de creștini.

Parohiile, în ansamblul lor, își pot aduce o contribuție importantă, devenind exemple de comunități euharistice cu o conștiință ecologică. Ele pot întruchipa modelul de comunitate în care dreptatea și responsabilitatea față de creație sunt centrale. În acest fel, bisericile pot deveni semne concrete și vizibile hic et nunc ale Împărăției lui Dumnezeu. Acest lucru presupune și o anumită conștiință ecologică.

Ernst Conradie a identificat trei modele pe care diferite congregații le-au urmat pentru un praxis ecomisionar:

Un model monastic, ascetic

Acesta reprezintă, poate, cel mai vechi răspuns la preocupările legate de protecția mediului. Modelul monastic pune accentul pe un stil de viață individual, dar, în același timp, comunitar. „Trăind în armonie cu natura și reducându-și propriile nevoi la minimum, comunitățile monastice transmit mesajul că pământul este al lui Dumnezeu și nu ar trebui folosit doar pentru a satisface lăcomia umană. Aceste comunități reprezintă ele însele un puternic protest la adresa unui stil de viață caracterizat prin risipă și lipsă de responsabilitate față de lume și natură”

Un model sacramental / Euharistic

În acest model, viața și toate relațiile pe care aceasta le presupune sunt aduse înaintea lui Dumnezeu, fiind prin El, în mod constant, reînnoite. În cadrul acestui model, accentul cade pe contemplație ca sursă de reînnoire. O practică a protecției mediului poate fi derivată doar indirect din acest tip de contemplație sacramentală. Sacerdoțiul omului reclamă folosirea făpturii zidite ca pe ceva ce a fost hărăzit de Dumnezeu nu numai să supraviețuiască, dar și „să fie consacrată” prin mâinile omului. În sacerdoțiu există două dimensiuni. Amândouă permit omului să-și joace cu succes rolul de verigă de legătură între Dumnezeu și făptura zidită. Una este ceea ce numim dimensiunea ipostatică, prin care lumea este consacrată și încorporată într-o realitate universală. Cealaltă este ceea ce numim dimensiunea extatică, prin care lumea, raportată la Dumnezeu și oferită Lui ca „ale Tale dintru ale Tale”, își depășește limitele. Acest fapt constitue fundamentul a ceea ce numim sacerdoțiul omului. Când omul ia lumea în mâinile sale și o întregește creator raportând-o la Dumnezeu, atunci eliberează făptura zidită din limitele ei și-i dă posibilitatea de a exista cu adevărat. Astfel, când omul este „preot al creației” devine de asemene el însuși creator. Am putea spune că în toate acțiunile cu adevărat creatoare ale omului există inerent un caracter „sacru” sau „parasacru”, Așadar, vorbind despre „sacerdoțiu” vorbim despre un comportament existențial mai larg, care cuprinde în el toate acțiunile umane cărora li se supun manifestările conștiente și chiar cele inconștiente ale acestor două expresii ale sacerdoțiului: cea ipostatică și cea extatică, după cum le numeam puțin mai înainte.

Un model profetic

Potrivit acestui model, Biserica trebuie să acționeze în spiritul unei solidarități cu partea cea mai slabă a întregii creații. În multe situații, acest lucru presupune și atenția acordată formelor non-umane ale creației. Lupta pentru desăvârșire este, așadar, lărgită pentru a include și natura sărăcită, slăbită, desfigurată și supra-exploatată. Printre proiectele care urmează acest model, se numără și mișcările de protest împotriva diverselor forme de degradare a mediului. Aceste mișcări sunt construite astfel pe modelul profetic de mărturie a Bisericii.

Există numeroase modalități concrete în care comunitățile creștine se pot implica într-un praxis ecomisionar. Biserica are posibilitatea ca, prin lucrarea ei de propovăduire a Evangheliei sau prin intermediul unor asociații laice afiliate ei să-și informeze credincioșii asupra contribuțiilor pe care și le pot aduce la protecția mediului. De asemenea, printr-o administrare corectă și responsabilă a resurselor parohiilor, având la bază practica ascetică specifică Răsăritului creștin, comunitățile pot învăța prin, puterea exemplului, cum să respecte și să protejeze creația în activitățile lor cotidiene.

Însușindu-ne această practică, constituim o comunitate misionară și mărturisitoare, care ia din lumea zidită anumite elemente pe care le oferă lui Dumnezeu, recunoscând astfel că făptura zidită nu ne aparține nouă și lui Dumnezeu care e singurul ei proprietar. „În acest fel, creația dobândește pentru noi o sacralitate care nu este înnăscută ci dobândită; o dobândește când omul realizează liber în el acel după chipul lui Dumnezeu, adică în acest caz propriul său sacerdoțiu”, prin aceasta împlinindu-și vremelnic, în casa lui Dumnezeu (o` oi=koj tou/ qeou/), destinul misionar.

Concluzii

Într-o societate utilitaristă, în care consumismul și lupta pentru „a avea” predomină, omul se vede redus la simpla sa existență biologică. Singura șansă pentru om este aceea de a redescoperi cine și ce este, iar procesul redescoperirii trebuie învățat. Nu este suficientă privirea în sine, care îl arată cum este, ci este necesară privirea în dincolo de sine, în Cel ce l-a adus la existență.

În contextul Revelației dumnezeiești, misiunea omului, în calitate de chip al lui Hristos, este aceea de continuare a misiunii Persoanelor Sfintei Treimi pentru lume, în spațiul eclesial. Destinul misionar al fiecărui om în parte este legat de destinul în Hristos al ființei umane, de constituția lui hristologică. A fi după chipul lui Hristos înseamnă a fi icoană, mediu de revelare a lui Dumnezeu, a fi toposul în care Dumnezeu se descoperă pe Sine, în mod plenar. De aceea, demnitatea omului de icoană a dumnezeirii presupune desăvârșirea vieții, îndumnezeirea, sfințenia, cu alte cuvinte, calitatea de a fi imagine a pleromei conținutului, care este viața în Hristos. Astfel omul își poate descoperi, cu adevărat, starea sa firească, devenind sfânt, om în înțelesul absolut al cuvântului. În virtutea zidiri lui după chipul Sfintei Treimi, omul este o ființă personală, deschisă spre comunicare și comuniune. Este creat să iasă în întâmpinarea celuilalt și să depășească naturalul, spre a da un răspuns creator la chemarea divină.

Destinul protologic al omului se descoperă în Hristos și nu poate fi recunoscut cu adevărat decât în figura eshatologică a lui Iisus Hristos. În Fiul lui Dumnezeu întrupat se descoperă taina lui Dumnezeu și taina omului. După Sfântul Maxim Mărturisitorul, asemănarea oamenilor cu Dumnezeu „înseamnă identitatea actualizată prin asemănare a celor care se împărtășesc cu Cel de care se împărtășesc, atât cât este cu putință”, conținutul asemănării presupunând participarea omului la „unirea negrăită și neînțeleasă a dumnezeirii și a umanității într-un singur ipostas” petrecută în Iisus Hristos. Prin urmare, Fiul lui Dumnezeu este trimis în lume ca Hristos, ca Protochip al omului, pentru a se descoperi aceluiași om ca Thelos. În această ipostază a lui Hristos de Protochip și Thelos trebuie să înțelegem că Arhetipul este, în același timp, și chip, și asemănare a omului. Aceste calități sunt date prin „facerea” (ge,nesin) omului de către Dumnezeu. Parcurgerea „distanței” de la chip la asemănare am putea-o numi misiunea originară a omului, în timp ce realizarea acesteia îl face pe om un misionar ab initio. Chipul lui Dumnezeu în om face posibilă împlinirea misiunii, întrucât, în dinamica dobândirii asemănării, omul luminat de harul Duhului Sfânt le strânge pe toate în sine, după chipul Arhechipului, pentru a se preda împlinit prin ele, Thelosului Hristos.

Regăsirea naturii lui firești este concomitentă cu asumarea responsabilității apostolice în Biserică, iar aceasta presupune martyria sau mărturisirea lui Hristos lumii (Mt 10, 32). Lumea, deci, este locul și destinatarul misiunii Fiului lui Dumnezeu și a trimișilor Săi (In 3, 17; 17, 18). În rugăciunea arhierească, Mântuitorul Iisus Hristos se referă la „cei pe care Mi i-ai dat din lume” (In 17, 6), la ucenicii prezenți și viitori (In 17, 20). Trimiterea lor în misiune este însoțită de rugăciunea sfințirii celor trimiși (In 17, 17), întrucât sfințenia de la Dumnezeu arată alteritatea radicală care îi distinge pe misionari de lume, fiind încă în lume. Prin urmare, Sfinții Apostoli, ucenicii și toți creștinii sunt apostoli trimiși să vestească la „toate neamurile” (Mt 28, 18) și la „toată făptura” (Mc 16, 15) participarea la viața de comuniune și iubire a Sfintei Treimi, așa cum s-a revelat aceasta în întreaga iconomie mântuitoare a lui Iisus Hristos și a Duhului Sfânt, de la Întrupare până la Cincizecime. Mesia Hristos își transmite slujirea în viața slujitorilor Săi. Viața Sa se reproduce în viața lor, așa că și ei sunt slujitori.

În lucrarea lor, ei sunt îmbrăcați cu putere de sus (Lc 24, 49; FA 1, 8), sunt conduși și ocrotiți de Duhul Sfânt. Sunt trimiși pentru că au fost martorii lucrărilor lui Hristos (Lc 24, 48; FA 10, 41), iar, mai târziu, martiri pentru Acesta (FA 22, 20). Din acest motiv, Crucea apare ca paradigma adevăratei calități de ucenic (Mc 8, 34) și caracteristică fundamentală a vocației misionare a omului. Asumarea Crucii implică faptul că acela care îl urmează pe Hristos a înțeles că trebuie: „să se lepede de sine” (Mc 8, 34), să-L primească pe Hristos cel jertfit, înviat și înălțat prin Care „se face tuturor toate” (1 Cor 9, 22); să „rabde toate pentru alții” (2 Tim 2, 10) și să-și împlinească slujba cu prețul vieții sale (FA 20, 24) „vărsând sângele pentru jertfa și slujirea credinței” (Filip 2, 17). Ei sunt trimiși să ducă mai departe mesajul lui Hristos, să facă ucenici, să propovăduiască, să învețe și să mărturisească (Mt 10, 7, 27; 28, 20; Mc 16, 15; Lc 9, 1 ș.u.), dar, în același timp, să lumineze prin faptele lor oamenii, viața lumii (Mt 5, 16).

Sfânta Scriptură, în special Faptele Sfinților Apostolilor și Epistolele pauline, arată faptul că, în primul veac, creștinii își consumau existența în așteptarea celei de a doua veniri a Mântuitorului Iisus Hristos. Acțiunile membrilor primelor comunități creștine aveau un caracter misionar implicit, decurgând, în mod natural, din faptele credinței. Magnetismul primelor comunități creștine se explică prin faptul că, în acestea, prin lucrarea harului Duhului Sfânt, omul își recapătă adevărata demnitate. Omul se regăsește pe sine, își regăsește sensul vieții și bucuria de a întâlni Adevărul.

Sfântul Apostol Pavel vorbește și despre diversitatea slujirilor în Biserică, nepropunându-și să precizeze limitele în care aceste slujiri se pun în practică în Biserică. Chiar dacă aceste distincții nu sunt numite, suntem de părere că în comunitățile pauline, în viața cotidiană bisericească, acestea existau. Poziția aceasta este confirmată de scrierile ulterioare ale Sfântului Clement Romanul și ale Sfântului Ignatie Teoforul, care descriu viața Bisericii primare și în sânul comunităților cărora Sfântul Apostol Pavel le trimisese epistole (Corinteni, Efeseni, Romani). În aceste scrieri, rolul și locul laicilor și al sacerdoților apar delimitate.

Prin urmare, în textele Părinților Apostolici, în care eclesiologia paulină este reflectată în dinamica ei, găsim referiri la diferitele slujiri din Biserică. În textul Didahiei, alegerea episcopilor și diaconilor de către comunitatea creștină apare ca fiind primul prerogativ atribuit tuturor membrilor comunității creștine sau prima responsabilitate pe care trebuie să și-o asume, pentru a se împărtăși de harul divin mântuitor. La Sfântul Clement Romanul, care folosește pentru prima dată, expresia anthropos laikos, raportul dintre laici și clerici este prezentat prin analogie cu relațiile stabilite în armată, unde fiecare în locul său îndeplinește cele poruncite de împărat și de conducători. Cu toate acestea, cei mari nu pot fi fără cei mici și nici cei mici fără cei mari, existând o legătură între toți și fiind de folos unul altuia. Misiunea care revine astfel laicatului este limitată și dependentă de clerul conducător, dar, în același timp, necesară funcționării strategice a organismului eclesial. La Sfântul Ignatie Teoforul, relațiile dintre membrii Bisericii reprezintă expresia firească a unui organism comunitar, în care darurile sunt împărțite, iar devenirea fiecărui creștin depinde de înmulțirea darului prin raportare la celălalt. În această relație, misiunea personală a credincioșilor este aceea de a căuta să facă din calitățile individuale virtuți comunitare, prin care cel ce le posedă se desăvârșește numai prin ceilalți, iar comunitatea, în ansamblul ei, se zidește dinăuntru ca icoană a Împărăției lui Dumnezeu. „Dependența” credincioșilor de episcop, în toate lucrările pe care le întreprind, este după chipul unirii Fiului cu Tatăl. De aceea, nu se poate vorbi despre existența unor relații de subordonare între clerici și laici.

Așadar, cu toate că nu există împărțiri de funcții și demnități, ci împărțiri de slujiri care contribuie la integritatea și zidirea trupului, în scrierile Părinților Apostolici se precizează locul și rolul clericilor și laicilor în trupul eclesial. Aceștia au îndatori specifice, pe care le pun în slujba comunității, raportul dintre ei având un caracter simfonic. Episcopul este reprezentantul unității Bisericii, îndatorire specială, pe care nu o găsim la ceilalți membri ai comunității. Instituirea lui se realizează printr-o Taină specială, actualizându-se, în și pentru comunitate, arhieria lui Hristos. Rostul instituirii preoției sacramentale este ca poporul să se bucure și să se împărtășească de Hristos și de lucrarea Lui mântuitoare. În Biserică și prin episcop, Mântuitorul Hristos își împlinește promisiunea făcută înainte de înălțarea Sa cu trupul la cer: „Iată Eu sunt cu voi până la sfârșitul veacurilor” (Mt 28, 20). Laicii sunt primitorii harului împărtășit de Hristos în Biserică prin preoți, iconomii Tainelor Unicului Arhiereu, Iisus Hristos. În această cheie trebuie să înțelegem imaginea episcopului de „chip al Tătălui”, descrisă de Sfântul Ignatie. Prin urmare, laicii sunt cei asupra cărora se săvârșesc sfintele Taine, cei care colaborează cu preoții în lucrarea sacramentală, dar nu coslujesc. Pentru cercetarea noastră, sublinierea rolului și responsabilităților generale ale credincioșilor, este un lucru fundamental. Pe de o parte, delimitează zona în care lacii fac misiune, iar pe de altă parte, arată că instituția laicatului, așa cum o înțelegem astăzi, asemeni slujirii episcopale, este ființială Bisericii.

Teologia Sfinților Părinți Capodocieni Vasile cel Mare și Grigorie de Nyssa ne învață că omul nu este autonom și măsură a tuturor lucrurilor. Rupt de originea divină, ființă strict biologică, ultim inel al lanțului evoluției, omul acționează haotic, dezorientat și fără perspectivă. Acest lucru este evident în societatea în care trăim, societate fundamentată pe o doctrină antropocentrică autonomă. Când se face apel la legea (nomosul) divină doar cu un scop utilitar, cel mult unul social, este evident că toată stăpânirea acestei lumi este sortită eșecului. Este bine cunoscută atitudinea „superioară” a celor care acceptă fenomenul religios și chiar îl recomandă ca pe un instrument în stabilirea unei ordini sociale într-o lume, de altfel, secularizată. Aceștia se plasează deasupra tuturor și, privind cu condescendență „masele superstițioase”, îl transformă în „instrument” pe Însuși Dumnezeu. O antropologie misionară teocentrică activă, așa cum rezultă ea din discursul antropologic al sfinților Vasile cel Mare și Grigorie de Nyssa, poate oferi răspunsuri la criza de identitate a omului contemporan, la criza societății umane, în general.

Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, omul este trimis în lume ca stăpân al acesteia. Stăpânirea lui nu este una autarhică. El primește în dar stăpânirea, iar lucrarea de stăpânire presupune un act de preamărire și contemplare a lui Dumnezeu în creație. Relația stăpânului cu făptura este dialogică, el devine mai înțelept, stăpânind creația, care primește nume supunându-se lui. „Stăpânul” slujește lumii și semenilor săi. Din dragoste pentru aceștia creștinul devine un învățător, martor al Evangheliei prin viața sa, milostiv și harnic, slujind întru toate lui Dumnezeu.

Într-un discurs teologic care are ca izvor hristologia calcedoniană a unirii neamestecate și neschimbate a firilor, Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește despre misiunea omului în lume, ca mijlocitor a cinci tipuri de împărțiri specifice făpturii create. Cele cinci tipuri de mijlocire urmăresc, în fapt, o singură unire – unirea prin har a firii create cu Dumnezeu – realitate care constituie conținutul îndumnezeirii omului și a cosmosului în om și prin om. Realizarea acesteia este misiunea creștinilor, singurii oameni care trăiesc în mod ordinar în Împărăția harului. Datorită modalității de realizare, este o misiune a întregului popor al lui Dumnezeu, deci și a laicilor. Din cea de-a cincea mijlocire, care le cuprinde în sine și pe celelalte, derivă câteva observații importante pentru misiunea omului în contextul actual: relația omului cu semenii și cu creația întreagă are la bază modelul unirii ipostatice specifice hristologiei calcedoniene; împlinirea acestei meniri descoperă demnitatea omului și menirea lui sublimă; raporturile firești dintre oameni se dezvoltă pentru ca ei să devină o unitate; relațiile dintre membrii familiei creștine trebuie să se consume în perspectiva veșniciei; viața adevărată a creștinului este viața duhovnicească; raportul firesc al omului cu cosmosul în ansamblul lui oferă fundamentele teologice ale ecomisiunii.

Având la bază cugetarea teologică a Sfântului Maxim, în concepția părintelui Dumitru Stăniloae, așa numita Missio Hominis s-ar traduce cu expresia: „misiunea omului de a îndumnezei cosmosul prin om”, în această lucrare apostolică regăsindu-se și chemarea omului la îndumnezeire prin Duhul Sfânt.

Rămânând în contextul discursului teologic românesc, părinte Ion Bria vorbește despre necesitatea unei tipologii misionare creștine care să răspundă prezentului și constată faptul că noua realitate bisericească revendică revenirea laicilor în câmpul misionar. De aceea, cel mai important curent care se formează azi în Biserica Ortodoxă Română este acela care vizează redeșteptarea conștiinței misionare a laicatului. Datoria trezirii conștiinței de parohian a mirenilor, revine, în opinia noastră, preotului paroh, ca alternativă la un program național unitar.

Viața în societatea contemporană presupune și un angajament din partea credincioșilor laici. Condițiile actuale cer ca ei să desfășoare un apostolat mai intens și mai vast. Progresul științei și al tehnicii, relațiile complexe dintre oameni, nu numai că au extins sfera apostolatului laicilor, ci au ridicat și probleme noi, a căror rezolvare în duh creștin solicită efort deosebit din partea credincioșilor. Credința ca act personal de primire a adevărului lui Dumnezeu, născută din propovăduirea Evangheliei al cărei conținut este Revelația dumnezeiască, trebuie să genereze în sufletul creștinului dorința de a împărtăși cu ceilalți bucuria trăirii în Duhul lui Hristos. Exigențele misionare pe care trebuie să le împlinească în lume au ca obiectiv general încorporarea sacramentală a întregii zidiri în trupul lui Hristos – Biserica – la care participă toți creștinii. Bucuria descoperirii Adevărului și a adevăratului sens al vieții trebuie vestită. De aceea, propovăduirea Evangheliei, stăruința în credința cea adevărată și în transmiterea ei este o datorie a tuturor creștinilor. Toate acestea transformă mărturia creștinului ortodox, în plin relativism și pluralism religios și confesional, într-o cale către izvorul nemuririi.

Prin acceptarea acestor responsabilități, este necesar, de asemenea, să înțelegem că viața noastră, în ansamblul ei, este dar de la Dumnezeu. Lumea în care trăim și peste care stăpânim este și ea darul lui Dumnezeu. Suntem creați și trimiși în lume cu scopul de a ne îndumnezei și de a transfigura creația. Din această perspectivă, raportul nostru cu lumea și cu semenii din lume este veșnic, iar stăpânirea noastră asupra lumii se consumă în eternitate, după chipul stăpânirii celei dumnezeiești. Toate acestea cer responsabilitate și discernământ în utilizarea și exploatarea resurselor acestei lumi. Dacă ne-am manifesta în istorie ca ființe responsabile, conștiente de mandatul pe care l-am primit din partea lui Dumnezeu, cu siguranță că lumea ar arăta diferit.

Cu această credință, am putea construi o comunitate misionară și mărturisitoare, care să ia din lumea zidită anumite elemente, pe care să le ofere lui Dumnezeu. Acționând astfel, aducem făptura zidită în comuniune cu El și nu numai că o întrebuințăm cu respectul ce i se cuvine unui lucru al lui Dumnezeu, dar o vedem eliberându-se din limitele ei naturale și devenind purtătoare de viață. Așadar, asumarea vocației misionare, rezultând din calitatea omului de chip al lui Hristos, este esențială pentru toate domeniile existenței.

Pornind de la adevăruri teologice fundamentale, afirmăm că ontologia hristologică a omului comportă o dimensiune misionară in nuce, iar apoi, devenind membru al Bisericii prin Sfintele Taine, omul devine un misionar de facto, având responsabilitatea să împlinească în și pentru comunitatea eclesială în care a fost născut din nou lucrări potrivite darului primit. Omul este, chiar prin ontologia sa, misionar. În acest fel, dilemei lumii contemporane cu privire la cine și ce este omul, îi putem răspunde într-un singur fel: în Dumnezeu se descoperă taina omului și adevărata lui demnitate. El este Hommo Religiosus, trimis în lume ca Misionarius Christi.

Bibliografie:

Ediții ale Sfintei Scripturi:

Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, ale cei Vechi și ale cei Noao Leag, toate care s-au tălmăcit dupre limba elinească spre înțelegerea limbii rumânești, cu porunca Preabunului creștin și luminat Domn, Ioan Sărban Cantacuzino Basarab Vodă și cu îndemnarea lui Constantin Brâncoveanu, Marele Logofăt, Scaunul Mitropoliei Bucureștilor, 1688. ed. modernă: Ed.IBMBOR, București, 1988.

Biblia de la Blaj, tradusă de Samuil Clain, 1795, format electronic.

Biblia adecă dumnezeeasca Scriptură a legii Vechi și a Celei Nouă, tipărită în zilele majestății sale Carol I,. Ediția Sfântului Sinod, București, 1914.

Noul Testament, tipărit cu binecuvântarea și purtarea de grijă a P.S. Sale Nicolae, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române a Vadului, Feleacului și Kolozsvar-ului, 1942.

Sfânta Scriptură, Ediția sinodală, Ed.IBMBOR, București, 1988.

Biblia sau Sfânta Scriptură. Versiune diortosită după Septuaginta, redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania Ediție jubiliară a Sfântului Sinod, Ed.IBMBOR, București, 2001.

Biblia sacra juxta Vulgatam Clementinam 1598, with Glossa Ordinaria Migne edition (1880) with some additions and emendations from the Editio Princeps published by Brepols in facsimile, Londoni, 2005.

Evanghelia după Matei, introduceri, traducere, comentarii și note patristice de Cristian Bădiliță, Ed. Curtea-Veche, București 2009.

NIV New Testament, Zondervan Publishing.The Greek New Testament, Fourth Revised Edition edited by Barbara Aland, Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, and Bruce M. Metzger in cooperation with the Institute for New Testament Textual Research, Münster/Westphalia, United Bible Societies, Stuttgart, 1994.Simon J. Kistemaker, William Hendriksen, New Testament Commentary; William Hendriksen, New Testament Commentary; Zondervan Publishing, NIV New Testament; Charles VanderPool, Terri Neimann, The Apostolic Bible; Hendrickson Publishers, The Holy Bible King James Version; William Tyndale, David Daniell, Tyndale's New Testament.

Literatură Patristică:

Colecția Patrologiae Cursus Completus: Series Graeca (PG) și Series Latina (PL):

Atanasie cel Mare, Sfântul, Oratio contra gentes, în PG 25, 3-96.

Atanasie cel Mare, Sfântul, Oratio de incarnatione verbi, în PG 25, 95-198.

Atanasie cel Mare, Sfântul, Orationes I-IV adversus Arianos, în PG 26, 11-526.

Chiril al Ierusalimului, Sfântul, Catecheses, în PG 33, 369-1128.

Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus, în PG 3, 585-996.

Grigorie de Nazianz, Sfântul, Epistola CI ad Cledonium, în PG 37, 175-194.

Grigorie de Nazianz, Sfântul, Oratio 39 – In Sancta Lumina, în PG 36, 335-360.

Grigorie de Nazianz, Sfântul, Oratio 45 – In Sanctum Pascha, în PG 36, 623-664.

Grigorie de Nyssa, Sfântul, De anima et resurrectione, în PG 46, 11-160.

Grigorie de Nyssa, Sfântul, Oratio catechetica magna, în PG 45, 9-106.

Grigorie Palama, Sfântul, Capita physica, theologica, moralia et practica, în PG 150, 1121-1226.

Grigorie Palama, Sfântul, Theophanes, în PG 150, 909-960.

Eusebius, Historia Ecclesiae, în PG 20, 221.

Herma, Pastor, în PG 2, 891-1012.

Ioan Damaschin, Sfântul, De fide orthodoxa, în PG 94, 789-1228.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, De resurrectione mortuorum, în PG 50, 417-432.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Homiliae in epistula ad Ephesios, în PG 62, 9-176.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Homiliae in epistula ad Hebraeos, în PG 63, 13-236.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Homiliae in Ioannem, în PG 59, 23-484.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Homiliae in Mattheum, în PG 57, 13-472.

Irineu de Lyon, Sfântul, Adversus haereses libri I-V, în PL 7, 437-1224.

Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Epistola 43 – Ad Ioannem cubicularium, în PG 91, 637-642.

Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Questiones ad Thalasium de Scriptura Sacra, în PG 90, 243-786.

Nicolae Cabasila, Sfântul, De Vita in Christo, în PG 150, 492-726.

Nicolae Cabasila, Sfântul, Liturgiae expositio, în PG 150, 367-491.

Vasile cel Mare, Sfântul, De Spirito Sancto, în PG 32, 67-218.

Vasile cel Mare, Sfântul, Homiliae I-IX in Hexaimeron, în PG 29, 67-218.

Colecția Ante Nicene and post-Nicene Fathers of the Christian Church (ANPNF):

The Apostolic Fathers, Justin Martyr, Irenaeus, în coll. ANF, Vol. 1, Fourth Printing, Edited by Alexander Roberts, D.D. & James Donaldson, LL.D. revised and chronologically arranged, with brief prefaces and occasional notes by A. Cleveland Coxe, D.D., 2004.

Chrysostome, Saint, The Homilies on the Statues to the People of Antioch, în coll. NPNF, vol. 9, Edited by Philip Schaff, T&T Clark Edinburgh, 2002.

Chrysostome, Saint, Epistle to the Romans, în coll. NPNF, vol. 11, Edited by Philip Schaff, T&T Clark Edinburgh, 2002.

Gregory, Bishop of Nyssa, Dogmatic Teatrises, în coll. NPNF, vol. 5 translated by William Moore and Henry Austin Wilson, în Schaff, Philip (1819-1893), (Editor), Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, New York: Christian Literature Publishing Co., 1892.

Leo the Great, Letter XIV. To Anastasius, Bishop of Thessalonica, în coll. NPNF, vol. 12, Second Series, Edited by Philip Schaff and Henry Wace, Hendrickson Publishers, 1994.

Colecția Părinți și Scriitori Bisericești (PSB):

Chiril al Alexandriei, Sfântul, Scrieri. Partea a patra, traducere, introducere și note de Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, în coll. PSB, vol. 41, Ed.IBMBOR, București, 2000.

Clement Romanul, Sfântul, Către Corinteni I, în coll. PSB, vol. 1, traducere, note și indicii de Pr. Dumitru Fecioru, Ed.IBMBOR, București, 1979.

Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea întâi, trad. Pr. Teodor Bodogae, în coll. PSB, vol. 13, Ed.IBMBOR, București, 1987.

Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea a doua, trad. Radu Alexandrescu, în coll. PSB, vol. 14, Ed.IBMBOR, București, 1991.

Epistola către Diognet, în coll. PSB, vol. 1, traducere, note și indici de Pr. Dumitru Fecioru, Ed.IBMBOR, București, 1979.

Învățătura celor doisprezece Apostoli, în coll. PSB, vol.1, traducere, note și indici de Pr. Dumitru Fecioru, Ed.IBMBOR, București, 1979.

Grigorie de Nyssa, Sfântul, Despre facerea omului, în coll. PSB, vol. 30, traducere de Preot prof. dr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, București,1998.

Grigorie de Nyssa, Sfântul, Tâlcuire amănunțită la Cântarea Cântărilor, în coll. PSB, vol. 29, traducere de pr.prof. D. Stăniloae și pr. Ioan Buga, note de pr. prof. D. Stăniloae, indice de pr. Ioan Buga, Ed.IBMBOR, București, 1982.

Ignatie, Sfântul, Epistole, în coll. PSB, vol. 1, traducere, note și indicii de Pr. Dumitru Fecioru, Ed.IBMBOR, București, 1979.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Omilii la Matei, în coll. PSB, vol. 23, traducere, introducere, note și indicii de Pr. Dumitru Fecioru, Ed.IBMBOR, București, 1994.

Iustin Martirul și Filosoful, Sfântul, Dialog cu Iudeul Trifon, trad., introd., note și indice de Pr. Teodor Bodogae, Pr. Olimp Căciulă, Pr. Dumitru Fecioru, în coll. PSB, vol. 2, Ed.IBMBOR, București, 1980.

Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Ambigua, traducere din grecește, introducere și note de Dumitru Stăniloae, coll. PSB, vol. 80, Ed.IBMBOR, București, 1983.

Vasile cel Mare, Sfântul, Despre Sfântul Duh, în coll. PSB, vol. 12, traducere, introducere, note și indicii de Preot. Prof. Dr. Constantin Cornițescu și Preot. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Ed.IBMBOR, București, 1988.

În alte colecții și în afara colecțiilor:

Basile de Césarée, Sur l’origine de l‘homme, (Hom. X et XI de l’Hexaéméron), coll. Sources Chrétiennes, nr. 160, introduction, texte critique, traduction et notes par Alexis Smets, s.j., et Michel Van Esbroeck, s.j., Ed. du Cerf, Paris, 1970.

Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic, traducere Diacon Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis/Stavropoleos, 2008.

Chiril al Ierusalimului, Sfântul, Cateheze, traducere din limba greacă de pr. prof. Dumitru Fecioru, Ed.IBMBOR, București, 2003.

Gregory, Bishop of Nyssa, The Great Catechism, în Select Writings and Letters, translated, with prolegomena, notes, and indices by William Moore, M.A., redactor of Appleton, Late Fellow of Magdalen Colege, Oxford; and Henry Austin Wilson, M.A., Fellow and Librarian Magdalen Colege, Oxford.

Ignatius, Saint, Pros Ephesious, în „Lettres” în Sources Chretienes, vol. 10, texte grec, introduction, traduction et notes de P. Th. Camelot, Ed. Du Cerf, Paris, 1958.

Învățătura de credință creștină ortodoxă, Ed.IBMBOR, București, 2000.

Ioan Damaschin, Sfântul, Dogmatica, traducere din limba greacă de Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 2005.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, „Omilia a II-a la Rusalii”, în Predici la sărbători împărătești și cuvântări de laudă la sfinți, trad. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 2002, p. 221.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Omilii la Evrei, trad. de Th. Atanasiu, București, 1923.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Omilii la Epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel, trad. PS Teodosie Atanasiu, Ed. Christiana, București, 2005.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Tâlcuiri la Epistola întâi către Corinteni, trad. P.S. Teodosie Atanasiu, Editura Sophia, București, 2005.

Jerome, Saint, „Commentary on Matthew”, in Fathers of the Church, vol. 117, trans. Thomas P. Scheck, Editor CUA Press, 2008.

Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Răspunsuri către Talasie, în FR vol. 3, traducerea în limba română Pr. D. Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 1999.

Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Cuvânt ascetic, Capete despre dragoste, Capete teologice, Întrebări, nedumeriri și răspunsuri, Tâlcuire la Tatăl nostru, în FR, vol. 2, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 2005.

Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Mistagogia, Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed.IBMBOR, București, 2000.

Palama, Grigorie Sfântul, „Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare”, FR, vol. 7, trad., introducere și note de Pr.prof. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1977.

Palama, Saint Gregory, Triade, J. Meyendorff (ed.), Paulist Press, 1983.

Simeon Noul Teolog, Sfântul, „Imnele iubirii divine”, trad. rom. Dumitru Stăniloae în Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990.

Epistola Enciclică, către ortodocșii cei de pretutindenea, a Bisericii celei Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească a celor patru Patriarhi ai Răsăritului, la anul 1848 de la Hristos. Răspuns la Epistola Papei Pius al IX-lea, Către Răsăriteni. http://saraca.orthodoxphotos.com/biblioteca/enciclica_1848.htm

Cărți de cult:

Arhieraticon, Tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod și cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Ed.IBMBOR, București, 1993.

Molitfelnic, Tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod și cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române Ed.IBMBOR, București, 1992.

Mineiul pe luna septembrie, Cernica, 1929.

Liturghier, Tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod și cu binecuvântarea și osârda Prea Fericitului Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed.IBMBOR, București, 1974.

Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, Tipărită cu binecuvântarea ÎPS Bartolomeu, Arhiepiscopul Vadului Feleacului și Clujului, ediția a III-a, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2003.

Dicționare și enciclopedii:

Academia Română. Institutul de lingvistică, DEX: Dicționarul explicativ al limbii române, Univers enciclopedic, 1998.

Bagster, Samuel, The analytical Greek Lexicon, Consisting of an alphabetical aerangement of every occurring Inflexion of every word contained in the Greek New Testament Scriptures, with a Grammatical analysis of each word and a complete semes of paradigms, with grammatical remarks and explanations, London, 1923.

Dictionary of the Ecumenical Movement, Edited by Nicholas Lossky, José Míguez Bonino, John Pobee, Tom F. Stransky, Geoffrey Wainwright, Pauline Webb, WCC Publications, Geneva, 2002.

Dictionnaire œcuménique de missiologie. Cent mots pour la mission, Ed. du Cerf, Paris, Labor et Fides, Genève, CLE, Yaoundé, 2003.

Friberg, Timothy, Friberg, Barbara and Miller, Neva F., Analytical Lexicon of the Greek New Testament, Trafford Publishing, 2005.

Liddle, Henry G.; Scott, Robert, Greek-English Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1996.

Lampe, G.W.H., Patristic Dictionary, Ed. Clarendon Press, Oxford, 1961, p.820;

Mic Dicționar Enciclopedic, Ediția a II-a, revăzută și adăugită, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1978.

Thayer, Joseph Henry, A Greek-English Lexicon of the New Testament, being Grimm's Wilke's Clavis Novi Testamenti, NY, Cincinati, Chicago, 1889.

Literatura teologică misionară:

Anderson, Gerald H., Biographical dictionary of Christian missions, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999.

Anderson, Gerald H.; Park, Keun Won, The theology of the Christian mission, Christian Literature Society of Korea, 1975.

Assembly, World Council of Churches; Kinnamon, Michael, Signs of the Spirit: official report, seventh assembly, Canberra, Australia, 7-20 February 1991, WCC Publications, 1991.

Assembly, World Council of Churches., The Uppsala report 1968: official report of the Fourth Assembly of the World Council of Churches, Uppsala July 4-20, 1968, World Council of Churches, 1968.

Barth, Karl, „Die Theologie und Die Mission in der Gegenwart,” Zwischen den Zeiten, 10 (1932), no. 3 pp. 189-215.

Bel, Valer, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 1 Premise Teologice, PUC, 2004.

Bel, Valer, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigențe, PUC, 2002.

Bel, Valer, „Missio Dei”, în Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură și în istorie, coordonator Ioan Chirilă, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2006.

Bel, Valer, „Temeiurile teologice ale misiunii”, în SUBB.TO, XLI (1996), nr. 1-2, pp. 41-50.

Best, Thomas F.; Robra, Martin, Ecclesiology and ethics: ecumenical ethical engagement, moral formation and the nature of the church, WCC Publications, 1997.

Blauw, Johannes, The missionary nature of the church: a survey of the Biblical theology of mission, McGraw-Hill, 1962.

Bosch, David Jacobus, Witness to the World: The Christian Mission in Theological Perspective, Wipf & Stock Publishers, 2006.

Bosch, David Jacobus, Transforming mission: paradigm shifts in theology of mission, Orbis Books, 1991.

Bria, Ion, Curs de teologie și practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982.

Bria, Ion, Go forth in peace: Orthodox perspectives on mission, World Council of Churches, 1986.

Bria, Ion, Martyria/mission: the witness of the Orthodox churches today, Commission on World Mission and Evangelism, World Council of Churches, 1980.

Bria, Ion, The sense of ecumenical tradition: the ecumenical witness and vision of the Orthodox, WCC Publications, 1991.

Briggs, John; Rouse, Ruth, A History of the Ecumenical Movement: 1968-2000, World Council of Churches, 2004.

Camps, Arnulf; Verstraelen, F. J., Missiology: an ecumenical introduction : texts and contexts of global Christianity, William B. Eerdmans Pub. Co., 1995.

Chilcote, Paul Wesley; Warner, Laceye C., The study of evangelism: exploring a missional practice of the church, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2008a.

Chilcote, Paul Wesley; Warner, Laceye C., The study of evangelism: exploring a missional practice of the church, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2008b.

Conradie, E. M., An ecological Christian anthropology: at home on earth?, Ashgate, 2005.

Conradie, Ernst, Christianity and Ecological Theology, AFRICAN SUN MeDIA, 2006.

Faith and Order Commission, The Church: a report of a theological commission of the Faith and Order Commission of the World Council of Curches in preparation for the Third World Conference on Faith and Order to be held at Lund, Sweden in 1952, 1951.

Deane-Drummond, Celia, Eco-Theology, Saint Mary's Press, 2008.

Deane-Drummond, Celia, The ethics of nature, Wiley-Blackwell, 2004.

Dickson, John P., Mission-commitment in ancient Judaism and in the Pauline communities: the shape, extent and background of early Christian mission, Mohr Siebeck, 2003.

Dollar, Harold, St. Luke's Missiology: A Cross-Cultural Challenge, William Carey Library Pub, 1996.

Ecumenical Missiology: Contemporary Trends, Issues, and Themes, United Theological College, Bangalore, 2002.

Flett, John G., The Witness of God: The Trinity, Missio Dei, Karl Barth, and the Nature of Christian Community, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2010.

Following Christ in Mission: A Foundational Course in Missiology, Pauline Books & Media, Boston, MA, 1996.

Godall, Norman, (ed.), Mission under the Cross, Statemets issued by the meeting, International Missionary Council at Willingen, London, 1953.

Guthrie, Stan, Missions in the third millennium: 21 key trends for the 21st century, Biblica, 2000.

Hahn, Ferdinand, Mission in the New Testament, Translated by Frank Clarke from German, SCM Press LTD, London, 1965.

Anthony Tyrrell Hanson, The church of the servant,SCMPress, London, 1962.

Hartenstein, Karl, Die Mission als theologisches Problem: Beiträge zum grundsätzlichen Verständnis der Mission, Berlin: Furche Verlag, 1933.

Healy, Nicholas M., Church, world and the Christian life: practical-prophetic ecclesiology, Cambridge University Press, 2000.

Himcinschi, Mihai, Biserica în Societate. Aspecte misionare ale Bisericii în societatea actuală, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006.

Himcinschi, Mihai, Doctrina trinitară ca fundament misionar, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004.

Himcinschi, Mihai, Misiune și dialog. Ontologia misionară a Bisericii din perspectiva dialogului interreligios, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.

Himcinschi, Mihai, Misionarismul vieții ecleziale, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2008.

Himcinschi, Mihai, Mărturie și dialog. Aspecte misionare în societatea actuală, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2008.

Ică, Ioan, „Dreifaltigkeit und Mission”, în SUBB.TO, XLII (1997), nr. 1-2, pp. 20-30.

Jenkins, Philip, The next Christendom: the Coming of Global Christianity, Oxford University Press US, 2002.

Jenkins, Philip, God's continent: Christianity, Islam, and Europe's Religious Crisis, Oxford University Press US, 2007.

Jongeneel, Jan A. B., The philosophy and science of mission, P. Lang, 1995.

Kinnamon, Michael, (ed.), „Giver of Life – Sustain you Creation”, Report of Section I, în Sign of the Spirit: Official Report, Seventh Assembly, WCC, Geneva, 1991.

Kirk, J. Andrew, The mission of theology and theology as mission, Gracewing Publishing, 1997.

Kochupurackal, Sebastian, Eco-Mission, a Paradigm Shift in Missiology: Ecological Crisis, a Call for Paradigm Shift in the Understanding of the "Kingdom of God", with Special Reference to Kerala, Asian Trading Corp, Bangalore, 2007.

Köstenberger, Andreas J., The missions of Jesus and the disciples according to the Fourth Gospel: with implications for the Fourth Gospel's purpose and the mission of the contemporary church, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1998.

Kozhuharov, Valentin, Towards an Orthodox Christian theology of mission: an interpretive approach, VESTA Publishing House, 2006.

Langmead, Ross, „Ecomissiology”, Missiology: An International Review, 30 (2002), pp. 505-518.

Larkin, William J.; Williams, Joel F., Mission in the New Testament: an evangelical approach, Orbis Books, 1998.

Liacopulos, George P., Church and Society: Orthodox Christian Perspectives, Past Experiences, and Modern Challenges, Somerset Hall Press, 2007.

Lossky, Nicolas, Dictionary of the ecumenical movement, WCC Publications, 2002.

Miller, Frederic P.; Vandome, Agnes F.; McBrewster, John, Ecotheology: Constructive Theology, List of Environmental Issues, Nature's Services, Sustainability, Pierre Teilhard de Chardin, Process Theology, Alfred North Whitehead, Environmental Degradation., Alphascript Publishing, 2010.

Moreau, A. Scott; Netland, Harold A.; Engen, Charles Edward van; Burnett, David, Evangelical dictionary of world missions, Baker Books, 2000.

Newbigin, Lesslie, The Open Secret. An Introduction to the Theology of Mission, William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan, 1995.

Northcott, Michael S., The environment and Christian ethics, Cambridge University Press, 1996.

Oborji, Francis Anekwe, Concepts of mission: the evolution of contemporary missiology, Orbis Books, 2006.

Peters, George W., A Biblical Theology of Missions, Moody Publishers, 1984.

Petraru, Gheorghe, Ortodoxie și Prozelitism, Trinitas, Ed. Mitropoliei și Bucovinei, Iași, 2000.

Petraru, Gheorghe, Lumea, creația lui Dumnezeu. Perspective biblice, teologico-patristice și științifice, Editura Trinitas, Iași, 2002.

Petraru, Gheorghe, Misiologie ortodoxă. I. Revelația lui Dumnezeu și misiunea Bisericii, Ed. Panfilius, Iași, 2002.

Petraru, Gheorghe, Teologie fundamentală și misionară. Ecumenism, Ed. Performantica, Iași, 2006.

Ponraj, S. Devasagayam, An introduction to missionary anthropology: the principles and practices of communication of the gospel in cross-cultural contexts of India, Mission Educational Books, 1993.

Radu, Dumitru, Îndrumări misionare, Ed.IBMBOR, București, 1986.

Schmemann, Alexander, Church, world, mission: reflections on orthodoxy in the West, St Vladimir's Seminary Press, 1979.

Schwarz, Hans, Theology in a global context: the last two hundred years, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2005.

Senior, Donald; Stuhlmueller, Carroll, The Biblical foundations for mission, Orbis Books, 1983.

Shaw, Russell, Catholic Laity in the Mission of the Church, Requiem Press, 2005.

Stamoolis, James J., Eastern Orthodox Mission Theology Today, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1986.

Stăniloae, Dumitru, „Witness Through Holiness of Life”, în Martyria / Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today, (ed.) Bria, Ion, Geneva: World Council of Churches, 1980.

Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, WCC Publications, Geneva.

Tennent, Timothy C., Invitation to World Missions: A Trinitarian Missiology for the Twenty-first Century, Kregel Academic, 2010.

Terry, John Mark; Smith, Ebbie C.; Anderson, Justice, Missiology: An Introduction, B&H Publishing Group, 1998.

Tippett, Alan Richard, Introduction to missiology, William Carey Library, 1987.

Vassiliadis, Petros, Eucharist and witness: Orthodox perspectives on the unity and mission of the church, WCC Publications, 1998.

Verkuyl, Johannes, Contemporary Missiology: An Introduction, W. B. Eerdmans Pub. Co, Grand Rapids, 1978.

Veronis, Luke, „Orthodox Concepts of Evanghelism and Mission”, in The Study of Evangelism: Exploring a Missional Practice of the Church, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2008, pp. 130-175.

Ware, James Patrick, The mission of the church in Paul's letter to the Philippians in the context of ancient Judaism, BRILL, 2005.

World Council of Churches, Baptism, Eucharist, and ministry, World Council of Churches, 1982.

World Council of Churches, Faith and order: Louvain 1971. (Meeting of the) Faith and Order (Commission, Louvain, August 1971). Study reports and documents, World Council of Churches, 1971.

World Council of Churches, The nature and mission of the church: a stage on the way to a common statement, World Council of Churches, 2005.

World Council of Churches, The nature and purpose of the church: a stage on the way to a common statement, World Council of Churches, 1998.

Wright, Christopher J. H., The Mission of God: Unlocking the Bible's Grand Narrative, InterVarsity Press, 2006.

Yannoulatos, Anastasios, „Orthodox Spirituality and External Mission”, Porefthendes 4 (1960), No. 13, pp. 65-75.

Yannoulatos, Anastasios, „The Forgotten Commandment”, în Porefthendes 1 (1959), pp. 130-140.

Yannoulatos, Anastasios, „The Purpose and Motive of Mission”, în Porefthendes 9 (1967), pp. 22-35.

Yannoulatos, Anastasios, „The Purpose and Motive of Mission”, în International Review of Mission, 54 (1965), pp. 70-80.

Yannoulatos, Anastasios, Facing the world: Orthodox Christian essays on global concerns, St Vladimir's Seminary Press, 2003.

Yannoulatos, Anastasios, Misiune la modul lui Hristos. „Facă-se voia Ta”, raport introductiv la a X-a Conferință Mondială a mișcării, „Misiune și Evanghelizare”, San Antonio, 1989, trad. de Pr.prof.dr. Ioan Ică, în RT, I (1991), nr. 3., pp. 45-67.

Yannoulatos, Anastasios, „Orthodox Mission – Past, Present, Future”, în George Lemopoulos (ed.), Your Will Be Done: Orthodoxy in Mission, Geneva: World Council of Churches, 1989. pp. 89-101.

Yannoulatos, Anastasios, Orthodoxy and mission, s.n., 1964.

Yannoulatos, Anastasios, „Redescovering Our Apocostolic Identity in the 21st Century”, în St. Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 48, nr. 1, 2004, pp. 78-98.

Yunt, Jeremy D., The Ecotheology of Paul Tillich: The Spiritual Roots of Environmental Ethics, Booksurge Llc, 2009.

Comentarii și studii Biblice:

Allen, Roland, Missionary methods; St. Paul's or ours? Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 1962.

Allison Jr., Dale C., „The Structure of the Sermon on the Mount”, JBL 100, 1987.

Allison Jr., Dale C., The New Moses: A Matthean Typology, Minneapolis: Fortress, 1993.

Argyle, Aubrey William, The Gospel according to Matthew, The Cambridge Bible commentary: New English Bible Cambridge Bible Commentary on the New English Bible, New Testament Series, Editor Cambridge University Press, 1963.

Arnold, Clinton E., Jesus „Christ: ‘Head’ of the Church” (Colossians and Ephesians), în Jesus of Nazareth: Lord and Christ. Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology, ed. Joel B. Green and Max Turner; Grand Rapids: Eerdmans, 1994.

Bacon., B. W., Studies in Matthew , New York: Henry Holt, 1930.

Banks, Robert J., Paul's Idea of Community: The Early House Churches in Their Historical Setting , Grand Rapids: Eerdmans, 1980.

Barth, Karl; Hoskyns, E. C., The Epistle to the Romans, trans. E. C. Hoskyns Editor Oxford University Press, US, 1968.

Barth, Markus, Ephesians: Translation and Commentary on Chapters 4–6, AB 34A; New York: Doubleday, 1974.

Bauckham, R., The Theology of the Book of Revelation (New Testament Theology), Cambridge, 1999.

Bauckham, Richard, „For Whom Were the Gospels Written?”, in The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audience, ed. Richard Bauckham, Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1998, pp.

Bauer, D., „The Structure of Matthew’s Gospel: A Study in Literary Design”, JSNTSS 31. Sheffield: JSOT Press,1988.

Bauer, David R., „The Structure of Matthew's Gospel: A Study in Literary Design”, JSNTSup 31; Bible and Literature Series 15, Sheffield: Almond, 1988.

Beare, F. W., „The Mission of the Disciples and the Mission Charge: Matthew 10 and Parallels”, JBL, Vol. 89, No. 1, Mar., 1970, pp. 1-13.

Believer's Study Bible. electronic ed. Nashville: Thomas Nelson, 1997, c1995.

Benoit, P., „Body, Head and Pleroma in the Epistles of the Captivity” , E.T. in Jesus and the Gospel, II London, 1974, pp. 51-92;

Berger, Klaus, „Volksversammlung und Gemeinde Gottes: Zu den AnRingen der christlichen Verwendung von ekklesia”, ZTK 73, 1976.

Best, Ernest, Ephesians, International critical commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testaments, Editor Continuum International Publishing Group, 2004.

Best, E., „The Revelation to Evangelize the Gentiles”, JTS, 35, 1984.

Best, Ernest, Ephesians: a shorter commentary, Editor Continuum International Publishing Group, 2003.

Betz, R. D., Galatians, Philadelphia: Fortress. 1979.

Bittlinger, Arnold, Gifts and Graces, A Commentary on I Corinthians 12-14, ET, Grand Rapids, 1967.

Bland, Dave, Preaching the Sermon on the Mount: The World It Imagines, Chalice Press, 2007.

Bowers, Paul, „Church and Mission in Paul”, JSNT, 44, 1991.

Brant, Jo-Ann A., „The Place of mimesis in Paul's Thought”, SR, 22, 1993.

Brooks, James A., „The Unity and Structure of the Sermon on the Mount”, CTR 6.1, 1992, pp. 15-28.

Brown, Alexandra R., The Cross and Human Transformation: Paul's Apocalyptic Word in 1 Corinthians Editor Fortress Press, 1995.

Bruce, F. F., The Epistle to the Galatians, Grand Rapids: Eerdmans. 1982.

Bultmann, Rudolph, Theology of the New Testament, Scribners, 1951, Cambridge University Press, 1995.

Carson, D. A., Matthew, Frank Gaebelein, ed., The Expositor’s Bible Commentary, Zondervan, 1990.

Carter, Warren, Matthew and the Margins: A Sociopolitical and Religious Reading, Maryknoll, NY: Orbis, 2000

Cerfaux, L., The Church in the Theology of St. Paul, trans. Geoffrey Webb and Adrian Walker, New York: Herder and Herder.

Chouinard, Larry: Matthew. Joplin, Mo.: College Press, 1997 (The College Press NIV Commentary).

Clark, K.W., The Gentile Bias and Other Essays. Leiden: Brill, 1980.

Coenen, L., „Church, ekklesia”, în NIDNTT 1, 291.

Cyrus Herzl Gordon The common background of Greek and Hebrew civilizations, Editor Norton Library, 1965.

D.A.R. Hare, & D.J. Harrington, „Make Disciples of All the Gentiles Mt 28:19.” CBQ 37, 1975.

D'Angelo, Mary Rose, „Theology in Mark and Q: Abba and "Father" in Context”, HTR, Vol. 85, No. 2 (Apr., 1992), pp. 149-174.

Davies, W.D., The Setting of the Sermon on the Mount. Cambridge: Cambridge University Press, 1964

Davies, W.D. and Allison D.C. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, Vol. 1: Introduction and Commentary on Matthew, Latest impression. The International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Old and the New Testaments. Edinburgh: T & T Clark, 1997.

Davies, W.D., The Setting of the Sermon on the Mount. Cambridge: Cambridge University Press, [1963] 1966.

Davies, W. D.; Allison, D. C., A critical and exegetical commentary on the gospel according to saint Matthew, T & T Clark. (ICC.), Edinburgh, 1997.

Davis, John Jefferson, „Ephesians 4:12 Once More: Equipping the Saints for the Work of Ministry?”, ERT 24, 2000.

Dawes, Gregory W., The Body in Question: Metaphor and Meaning in the Interpretation of Ephesians 5:21–33 (BIS 30; Leiden: Brill, 1998.

Dickson, John P., Mission-commitment in ancient Judaism and in the Pauline communities: the shape, extent and background of early Christian mission, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Editor Mohr Siebeck, 2003.

Dickson, William P., Critical and Exegetical Handbook to the Epistles to the Corinthians, Editor READ BOOKS, 2008.

Donald A., Hagner, Word Biblical Commentary, Volume 33a: Matthew 1-13, (Dallas, Texas: Word Books, Publisher) 1998.

Dunn, J. D. G., Jesus and the Spirit, Philadelphia, 1975.

Dunn, James D. G., Christology in the Making A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, Ed. a II-a, SCM PRESS LTD, London, 1989.

Dunn, James D. G., Romans 1-8, WBC. vol. 38A, Dallas: Word, 1988.

Ellis, P.F., Matthew: his mind and his message, Collegeville, MN: Liturgical Press, 1974.

Elwell, Walter A.: Evangelical Commentary on the Bible. Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1996, c1989 (Baker Reference Library 3).

Enslin, M. S., „The Five Books of Matthew: Bacon on the Gospel of Matthew”, HTR 24, 1931.

Ernst, Josef, Pleroma und Pleroma Christi: Geschichte und Deutung eines Begriffs der paulinischen Antilegomena, Biblische Untersuchungen 5; Regensburg, Germany: Pustet, 1970.

Esler, Philip F., „Community and Gospel in Early Christianity: A Response to Richard Bauckham's Gospels for All Christians”, SJT 51, 1998.

Fee, Gordon D., The First Epistle to the Corinthians, The new international commentary on the New Testament, Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 1996.

Findlay, G. G., St. Paul' s First Epistle to the Corinthians, EGT, Grand Rapids, 1961.

First and Second Thessalonians, Sacra pagina series Earl Richard, Daniel J. Harrington Editor Liturgical Press, 1995.

Fitzmyer, Joseph A., Romans: a new translation with introduction and commentary, Anchor Bible New York, Doubleday, 1993.

Fitzmyer, Joseph A., First Corinthians, The Ancor Yale Bible, Yale University Press, 2008.

France, R. T., The Gospel of Matthew, The new international commentary on the New Testament, Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 2007.

France, R. T., The Gospel according to Matthew: an introduction and commentary, Volumul 1 din The Tyndale New Testament commentaries Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 1985.

Fung, R. Y. K. , The Epistle to the Galatians, Grand Rapids: Eerdmans, 1988.

Fung, Ronald Y. K., „Some Pauline Pictures of the Church”, EvQ 53, 1981, pp. 89-107;

Gardner, Richard B.: Matthew. Scottdale, Pa.: Herald Press, 1991 (Believers Church Bible Commentary).

Gibbs, Jeffrey Alan, Let the Reader Understand: The Eschatological Discourse of Jesus in Matthew's Gospel, Union Theological Seminary in Virginia, 1995.

Gilbert, George Holley, The Baptismal Formula of Matt. 28:19, in the Light of Jesus' Unquestionable Teaching, The Biblical World, Vol. 34, No. 6, Dec., 1909, p. 374.

Gordon, T. David, ‘Equipping’ Ministry in Ephesians 4? JETS 37, 1994, pp. 69-78.

Guthrie, Donald, New Testament Theology (Downers Grove: Inter-Varsity, 1981).

Haas, O., Pautus der Missionar, Miinsterschwarzach: Vier Turme-Verlag, 1971.

Hahn, Ferdinand, Mission in the New Testament, Translated by Frank Clarke from German, SCM Press LTD, London, 1965, pp. 152-154.

Hare, D.A.R., The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel according to St. Matthew. Cambridge: Cambridge University Press, 1967

Hare, Douglas R. A.; Harrington, Daniel J., „Make disciples of all the Gentiles (Mt 28:19)”, CBQ, 37 no 3 Jl 1975.

Harrington, Daniel J., The Gospel of Matthew, Sacra pagina series, Editor Liturgical Press, Minesota, 1991

Harrington, Daniel J.; Collins, Raymond R., First Corinthians, Sacra Pagina Series, Volume 7, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1999.

Helen Doohan. Paul's Vision of Church. Good News Studies 32, Wilmington, DE: Michael Glazier, 1989.

Hendriksen, William; Kistemaker, Simon J.: New Testament Commentary : Exposition of the Gospel According to Matthew, Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001

Hendriksen, William; Kistemaker, Simon J., New Testament Commentary: Exposition of the Gospel According to Luke. Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001.

Hendriksen, William; Kistemaker, Simon J., New Testament Commentary: Exposition of the Acts of the Apostles. Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001.

Hengel, Martin, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ: An Investigation of the Collection and Origin of the Canonical Gospels [Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2000.

Hertig, P., Matthew’s Narrative Use of Galilee in the Multicultural and Missiological Journeys of Jesus. Mellen Biblical Press Series 46. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1998.

Hill, D., Some Trends in Matthean Studies, Irish Biblical Studies 1: 1979.

Hill, David, The Gospel of Matthew, New Century Bible commentary, Editor Oliphants, 1972.

Hodge, Charles, Commentary on the First Epistle to the Corinthians, Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 1994.

Hoehner, Harold W., Ephesians: An Exegetical Commentary, Grand Rapids: Baker, 2002.

Hon, Anthony; Fenton, John, The Christian Ecclesia: A Course of Lectures on the Early History and Early Conceptions of the Ecclesia and Four Sermons, London: Macmillan. 1897; reprint, 1908.

Hooker, Morna D., „A Partner in the Gospel: Paul's Understanding of His Ministry”, în Theology and Ethics in Paul and His interpreters: Essays in Honor of Victor Paul Furnish, ed. Eugene H. Lovering. Jr. and Jerry L. Sumney, Abingdon: Nashville, 1996.

Horsley, Richard, Corinthians, Abingdon Press, Nashville, 1998.

Howard, G., „The Head-Body Metaphor of Ephesians”, NTS 20, 1973-74.

Hubbard, B J, The Matthean redaction of a primitive apostolic commissioning: An exegesis of Matthew 28:16-20, Missoula, MT: Scholars Press. (SBLDS 19.) 1974.

Hummel, R., Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäusevangelium. München: Kaiser, 1966

J. Schaberg, The Father, the Son and the Holy Spirit: The triadic phrase in Matthew 28:19b. Chico, CA: Scholars Press. SBLDS 61, 1982.

Kingsbury, Jack Dean, „The Title Son of David in Matthew's Gospel”, JBL, Vol. 95, No. 4, Dec., 1976, pp. 591-602.

Jamieson, Robert; Fausset, A. R.; Brown, David, A Commentary, Critical and Explanatory, on the Old and New Testaments Oak Harbor, WA : Logos Research Systems, Inc., 1997.

Jepson, John J., The Lord's sermon on the mount, Ancient Christian Writers, vol. 5 Editor The Newman Press, 1948.

John Nolland, Matthew in Marshall and Hagner, eds., The New International Greek Testament Commentary, Eerdmans, 2005.

Johnson, Marshall D., The purpose of the Biblical genealogies: with special reference to the setting of the genealogies of Jesus, Volumul 8 din Society for New Testament Studies Monograph Series Robert Horton Gundry, Matthew, a commentary on his literary and theological art, EditorW.B. Eerdmans Pub. Co., 1982.

Judith M. Gundry Volf, Paul and Perseverance: Staying in and Falling Away, Tubingen: Mohr; Louisville: Westminster, 1990.

Kähler, Martin, Schriften zur Christologie und Mission, Munich, Germany: Chr. Kaiser, 1971.

Keegan, T.J., „Introductory Formulae for Matthean Discourse”, CBQ 44:415-430, 1982.

Keener, Craig S., A commentary on the Gospel of Matthew, Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999.

Keener, Craig S., 1-2 Corinthians, Cambridge University Press, New York, 2005.

Kilpatrick, George D., The Origins of the Gospel According to St. Matthew, Oxford: Clarendon, 1946.

Kim, S., The Origin of Paul's Gospel, Grand Rapids: Eerdmans, 1982.

Kingsbury, J. D., Matthew: Structure, Christdogy, Kingdom , Philadelphia: Fortress, 1975.

Kingsbury, J D., „The composition and Christology of Matt 28:16-20”, JBL 93, 1974, pp. 573-584.

Kline, M.G., „The Old Testament Origins of the Gospel Genre”, WThJ 38, 1975, pp.1-27,

Kostenberger, Andreas J. and O’Brien, Peter T., Salvation to the ends of the earth, Downers, Grove: Inter Varsity Press, 2001.

Lambrecht, J., „A Call to Witness by All: Evangelisation in 1 Thessalonians”, în Teologie in Konteks. ed. J. H. Roberts et al., Johannesburg: Orion, 1991, pp. 321-343.

Leaney, Robert, „The Lucan Text of the Lord's Prayer (Lk XI 2-4)”, Novum Testamentum, Vol. 1, Fasc. 2, Apr., 1956, pp. 103-111.

Leyrer, D. P., Ephesians 1:23—The ‘Fullness’ of Ascension Comfort, Wisconsin Lutheran Quarterly 99, 2002, pp. 135-137.

Litfin, D. St. Paul's Theology of Proclamation: I Corinthians 1-4 and Greco-Roman Rhetoric. Vol. 79, SNTS Monograph Series. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Luomanen, Petri, Entering the Kingdom of Heaven: A Study on the Structure of Matthew’s View of Salvation. WUNT II/101. Tübingen: Mohr Siebeck, 1998.

Luz, Ulrich, Matthew 21-28, Minneapolis, MN: Fortress., Hermeneia, 2005.

Luz, Ulrich, Studies in Matthew Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 2005.

Marshall, I. Howard: The Gospel of Luke : A Commentary on the Greek Text. Exeter, Eng., Paternoster Press, 1978 (The New International Greek Testament Commentary).

Martin, R. P., The Spirit and the Congregation: Studies in 1 Corinthians 12-15, Grand Rapids, 1984.

Marxsen, Willi, Der Evangelist Markus: Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums. 2. Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959.

Masson, C., „L`epitre de saint Paul aux Ephesienes”, CNT IX, Neuchatel, 1953.

McCasland, S. Vernon, „Abba, Father”, în JBL, Vol. 72, No. 2, Jun., 1953, pp. 79-91.

Meier, John P., Matthew, New Testament message, vol. 3, Editor Liturgical Press, 1980.

Meier, J.P., „Two disputed questions in Matt 28:16-20”, JBL 96, 1977, pp. 407-424.

Meier, John P, „Nations or Gentiles In Matthew 28:19”, CBQ, 39 No. 1, Ja., 1977, pp. 94-102.

Meyer, Paul D., „The Gentile Mission in Q”, JBL, Vol. 89, No. 4, Dec., 1970, pp. 405-417.

Michel, O., The conclusion of Matthew’s gospel: A contribution to the history of the Easter message, in Stanton 1983.

Minear, Paul S., Images of the Church in the New Testament , Philadelphia: Westminster, 1960.

Moltmann, Jürgen, The crucified God: the cross of Christ as the foundation and criticism of Christian theology, SCM classics, Editor Hymns Ancient & Modern Ltd, 2001.

Moo, Douglas J., The Epistle to the Romans, The new international commentary on the New Testament, Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 1996.

Morris, Leon, „The first and second Epistles to the Thessalonians”, NIDNTT, Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 1991.

Morris, Leon, The First Epistle of Paul to the Corinthians: An Introduction and Commentary, rev. ed., TNTC 7 Leicester: InterVarsity; Grand Rapids: Eerdmans. 1985.

Mowery, Robert L., „Subtle Differences: The Matthean "Son of God" References”, Novum Testamentum, Vol. 32, Fasc. 3 (Jul., 1990), pp. 193-200.

Muddiman, John, A commentary on the Epistle to the Ephesians, Editor Continuum International Publishing Group, 2001.

Murray, John, „The Epistle to the Romans: the English text with introduction, exposition, and notes”, NIDNTT, Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 1997.

Nolland, John, „Genealogical Annotation in Genesis as Background for the Matthean Genealogy of Jesus”, TynB 47, 1996.

Nolland, John, The Gospel of Matthew: a commentary on the Greek text
New international Greek Testamet commentary, EditorW.B. Eerdmans Pub. Co., 2005.

Nolland, John, „What Kind of Genesis Do We Have in Matt 1:1?”, NTS 42, 1996, pp. 463-471.

O’Brien, Peter Thomas, The Letter to the Ephesians, Grand Rapids: Eerdmans, 1999.

O’Neill, John C., The Work of the Ministry in Ephesians 4:12 and the New Testament, ExpTim,112, 2001.

O'Brien, Peter Thomas, Gospel and mission in the writings of Paul: an exegetical and theological analysis, Editor Baker Books, 1995.

O'Brien, „Thanksgiving and the Gospel in Paul”, NTS 21, 1974-75, pp. 144-155.

Page, Sydney H. T., „Whose Ministry? A Re-appraisal of Ephesians 4:12”, NovT 47 (2005), pp. 26-46.

Patte, Daniel, The Gospel according to Matthew: A Structural Commentary on Matthew's Faith, Philadelphia: Fortress Press. 1987.

Plummer, Robert L., Paul's understanding of the church's mission: did the Apocostle Paul expect the early Christian communities to evangelize?, Editor OCMS, 2006.

Pratt, Richard, I & II Corinthians, New Testament Commentary, Ed. Holman Reference, Nashville, Tennessee, 2000.

Rednic, Georgel, Harismele în Biserica primară în scrisul paulin – interferențe eclesiologice din perspectiva cercetării biblice contemporane, Teză de doctorat, Universitatea „Babeș-Bolyai”, Cluj-Napoca, 2009.

Robinson, John Arthur Thomas, Can we trust the New Testament?, Editor Mowbrays, 1977, p. 32

Roloff, J., „Ekklesia”, in EDNT. 1, pp. 410-415.

Saldarini, A.J., Matthew’s Christian-Jewish Community. CSHJ. Chicago: Chicago University Press, 1994.

Saldarini, A.J., The Gospel of Matthew and Jewish-Christian Conflict, Studies on Gallilee in Late Antiquity, New York, Jewish Theological Seminary, 1992.

Schatz, John Howard, Paul and the Anatomy of Apocostolic Authority, SNTSMS 26, Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

Schmidt, K. L., „Kaleo”, in TDNT, 3, pp. 501-536.

Schnabel, Eckhard J., Paul the missionary: realities, strategies and methods, Editor InterVarsity Press, 2008.

Schnackenburg, Rudolf, Ephesians: a commentary, Editor Continuum International Publishing Group, 1991.

Schnackenburg, Rudolf, The Gospel of Matthew, Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 2002.

Schreiner, Thomas R., Romans, BECNT, Grand Rapids: Baker, 1998.

Schweizer, E., The Church as the Missionary Body of Christ, New Testament Studies, 8, 1961.

Senior, Donald, The Gospel of Matthew, Franciscan Press, 1974.

Senior, D.P., „The Ministry of Continuity: Matthew’s Gospel and the Interpretation of History”, BiTod 82: 1976, pp. 670-676.

Sim, David C., „The Gospels for All Christians: A Response to Richard Bauckham”, JSNT 84, 2001, pp. 3-27.

Sloan, Robert B., „Images of the Church in Paul”, în The People of God: Essays on the Believer’s Church, ed. Paul Basden and David S. Dockery, Nashville: Broadman, 1991, pp. 148-165.

Smith, Hamilton, The Epistle to the Romans, Editor Scripture Truth, 2008.

Sparks, Kenton L., „Gospel as Conquest: Mosaic Typology in Matthew 28:16-20”, CBQ, 2006, pp. 651-663.

Stanton, Graham N., A Gospel for a New People: Studies in Matthew. Edinburgh: T & T Clark, 1992.

Stendahl, K., The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament. 2nd edition. Philadelphia, PA: Fortress, 1969.

Strecker, G., Der Weg der Gerechtigkeit: Untersuchung zur Theologie des Matthäus. FRLANT 82. 3. Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971.

Streeter, Burnett H., The Four Gospels: A Study of Origins, London, Macmillan, 1924.

Tarazi, Paul Nadim, I Thessalonians: a commentary, Orthodox Biblical Studies, Editor St Vladimir's Seminary Press, 1982.

Tasker, R. V. G., The Gospel According to St. Matthew in Tasker, ed., Tyndale New Testament Commentaries, Eerdmans,1961.

Tatum, W. Barnes, „The Origin of Jesus Messiah (Matt 1:1, 18a): Matthew's Use of the Infancy Traditions” , JBL 96, No. 4, Dec., 1977, pp. 523-535.

Thiselton, Anthony C., The First Epistle to the Corinthians: a commentary on the Greek text, New international Greek Testament commentary, Editor Wm. B. Eerdmans Publishing, 2000.

Thompson, Marianne Meye, The Structure of Matthew: An Examination of Two Apocproaches, in Studia Biblica et Theologien 12, 1982.

Thompson, Michael B., „The Holy Internet: Communication between Churches in the First Christian Generation”, în Gospels for All Christians, ed. Bauckham, 1998, pp. 49-70.

Tofană, Stelian, Iisus Arhiereu veșnic în epistola către Evrei, PUC, 2001.

Tofană, Stelian, Introducere în Studiul Noului Testament. Volumul II. Evangheliile după Matei și Marcu. Documentul „Quelle”, PUC, 2002.

Trilling, W., Das wahre Israel. München: Kösel, 1964.

Turner, Samuel Hulbeart, The epistle to the Romans: in Greek and English with an analysis and exegetical commentary, Editor Stanford and Swords, 1855.

Ulrich, Daniel W., The Missional Audience of the Gospel of Matthew, Catholic Biblical Quarterly, 2007.

Ulrich, Daniel W. and Fairchild, Janice, Caring like Jesus: The Matthew 18 Project, Elgin, IL: Brethren Press, 2002.

Ulrich, Daniel W., „The Missional Audience of the Gospel of Matthew”, CBQ 69 No. 1, Ja., 2007, pp. 64-83.

Ulrich, Daniel W., True Greatness: Matthew 18 in Its Literary Context, Ph.D. diss., Union Theological Seminary in Virginia, 1997.

Van Aarde, Andries G, „'Jesus' mission to all of Israel emplotted in Matthew's story'”, Neotestamentica 41, No. 2, 2007, pp. 416-436.

Van Aarde, Andries G., God-with-us:The Dominant Perspective in Matthew’s Story, and Other Essays. HTS Supplementum Series 5. Petoria: Gutenberg Publishers, 1994.

Vaught, Carl G., The Sermon on the mount: a theological investigation, Editor Baylor University Press, 2001.

Waetjen, Herman C., „The Genealogy as the Key to the Gospel According to Matthew”, JBL 95, No. 2, Jun., 1976, pp. 205-230.

Wainwright, Elaine, „The Gospel of Matthew”, în Searching the Scriptures 2, A Feminist Commentary, ed. Elisabeth Schüssler Fiorenza; New York: Crossroad, 1994, pp. 635-677.

Walker, R., Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967.

Ware, J., „The Thessalonians as a Missionary Congregation, 1 Thessalonians 1, 5-8”, ZNW 83, 1992, pp. 126-131.

Westerholm, Stephen, „The Law in the Sermon on the Mount: Matt 5:17-48”, CTR 6.1, 1992, pp. 43-56.

Wiersbe, Warren W., The Bible Exposition Commentary. Wheaton, III, Victor Books, 1996.

Wright, Nicholas Thomas, The New Testament and the People of God; Christian Origins and the Question of God; Volume One. Minneapolis, MN: Fortress, 1992.

Yates, R., „A Re-examination of Ephesians 1:23”, ExT 83, 1971-72, pp. 146-151.

Yieh, John Yueh-Han, One Teacher: Jesus’ Teaching Role in Matthew’s Gospel Report, BZNW 124, Berlin: De Gruyter, 2004.

Cărți, studii și articole:

Afanassieff, Nicolas, L'Église du Saint-Esprit. Traduit du russe par Marianne Drobot. Préface de Dom O. Rousseau. Paris: Cerf, 1975.

Afanasiev, Nicholas, The Church of the Holy Spirit. trans. Vitaly Permiakov, ed. with an introduction by Michael Plekon, foreword by Rowan Williams. Notre Dame, IN.: University of Notre Dame Press, 2007.

Afanasiev, Nikolai, Biserica Duhului Sfânt, vol. 1, traducere Elena Derevici, ed. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2008.

Allen, Joseph J., Slujirea Bisericii – chip al grijii pastorale, traducere și cuvânt înainte de Dr. Irineu Pop-Bistrițeanul, Episcop-vicar, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2010.

Amaral, Miguel de Salis, Două viziuni ortodoxe cu privire la biserică: Bulgakov și Florovsky, traducere de: Daniela Chețan, ediție îngrijită de: Ioan-Vasile Leb și Gabriel-Viorel Gârdan, PUC, 2009.

Barnes, Patrick, The non-orthodox, The Orthodox Teaching on Christians Outside of the Church, Web Edition, http://orthodoxinfo.com/inquirers/status.aspx.

Bartolomeu, Anania, Cartea deschisă a Împărăției. O însoțire liturgică pentru preoți și mireni, Ed. IBMBOR, București, 2005.

Behr, John, Asceticism and Antropology in Irenaeus and Clement, Oxford University Press, 2000.

Bel, Valer, Hristologia. Persoana lui Iisus Hristos, Curs pentru studenții Facultății de Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca.

Bel, Valer, Unitatea Bisericii în teologia contemporană, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2003.

Bel, Valer, Teologie și Biserică, PUC, 2008.

Belu, Dumitru, „Împărăția lui Dumnezeu și Biserica”, în ST, (1956), nr. 9-10, pp. 540-551.

Bobrinskoy, Boris, Împărtășirea Sfântului Duh, trad. M. și A. Alexandrescu, Ed. IBMBOR, București, 1999.

Bobrinskoy, Boris, Taina Bisericii, traducere de Vasile Manea, Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004.

Boethius, Anicius Manlius Severinus Torquatus, Tratate teologice, Ediție bilingvă. Traducere din limba latină și note de Octavian Gordon și Bogdan Tătaru-Cazaban. Postfață de Anca Vasiliu, Ed. Polirom, Iași, 2003.

Braniște, Ene, Liturgica specială, Ed. Nemira, București, 2002.

Brent, Allen, Cultural episcopacy and ecumenism: representative ministry in church history from the Age of Ignatius of Antioch to the Reformation, with special reference to contemporary ecumenism, BRILL, 1992.

Brent, Allen, Ignatius of Antioch: A Martyr Bishop and the Origin of Episcopacy, T&T CLARK PUBL, 2009.

Brent, Allen, Political History of Early Christianity, Continuum Intl Pub Group, 2009.

Brent, Allen, The imperial cult and the development of church order: concepts and images of authority in paganism and early Christianity before the Age of Cyprian, BRILL, 1999.

Bria, Ion, „Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza și transmiterea Tradiției, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2002

Bria, Ion, „Biserica și Liturghia”, în O, XXXIV (1982), nr. 2, pp. 481-491.

Bria, Ion, Credința pe care o mărturisim, Ed.IBMBOR, București, 1987.

Bria, Ion, Destinul Ortodoxiei, Ed.IBMBOR, București, 1989.

Bria, Ion, Dicționar de teologie ortodoxă, Ed. IBMBOR, Ediția a II-a, București, 1994.

Bria, Ion, Liturghia după Liturghie. O tipologie a misiunii apostolice și a mărturiei creștine azi, Editura Athena, București, 1996.

Bria, Ion, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualității române, Ed. Trinitas, Iași, 1995.

Bria, Ion, „Participarea mirenilor la viața Bisericii”, în Îndrumător bisericesc, Mitropolia Banatului, Timișoara 1983, nr. 4.

Bria, Ion, „Slujirea Cuvântului”, în GB, XVX (1972), nr. 1-2, pp. 51-60.

Bria, Ion, „The Church’s Role in Evangelism / Icon or Platform?”, în IRM, vol. 64, 1975, pp. 240-251.

Bria, Ion, Tratat de Teologie dogmatică și ecumenică, Ed. România creștină, București 1999.

Buchiu, Ștefan, Întrupare și unitate, Ed. Libra, București, 1997.

Bulgakov, Serghei, Ortodoxia, traducere de Nicolae Grosu, Ed. Paidea, 1997.

Cabasila, Nicolae, Despre viața în Hristos, trad. Pr. Dr. Teodor Bodogae, Ed.IBMBOR, București, 2001.

Cabasila, Nicolae, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii, trad. de pr.prof.dr. Ene Braniște, Ed.IBMBOR, București, 1997.

Cândea, Spiridon, Apostolatul laic, Sibiu, 1944.

Costache, Doru, Logos și Creație. De la principiul cosmologic anthropic la perspectivele theanthropologice, proiect de teză de doctorat în teologie, București, 2000.

Adam G. Cooper, The body in St. Maximus the Confessor. Holy Flesh, Wholly Deified, Oxford University Press, 2005.

Evdokimov, Paul, Ortodoxia, traducere din limba franceză de Irineu Ioan Popa, Ed. IBMBOR, București, 1996

Evdokimov, Paul, Prezența Duhului Sfânt în Tradiția Ortodoxă, traducere, prefață și note de Pr. Dr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, 1995.

Evdokimov, Paul, Taina Iubirii, traducere Pr. Dr. Vasile Răducă, Editura Christiana, București, 1994.

Evdokimov, Paul, Vârstele vieții spirituale, traducere Pr. prof. Ion Buga și Anca Manolescu, Editura Humanitas, București, 2006.

Faivre, Alexandre, Les laics aux origines d’Eglise, Paris, 1984.

Faivre, Alexandre, Naissance d'une hiérarchie: les premières étapes du cursus clérical, Éditions Beauchesne, 1977.

Faivre, Alexandre, The emergence of the laity in the early church, Paulist Press, 1990.

Floca, Ioan N., Drept canonic Ortodox. Legislație și administrația bisericească, vol. II, Ed.IBMBOR, București, 1990.

Florovsky, Georges, The Collected Works of Georges Florovsky vol. I-XIV, Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1972-1989.

Florovsky, Georges, „Le Corps du Christ vivant. Une interprétation orthodoxe de l’Eglise” în La Sainte Eglise Universelle , Neuchatêl, 1948.

Florovsky, Georges, Biserica, Scriptura, Tradiția – Trupul viu al lui Hristos – , traducere Florin Caragea și Gabriel Mândrilă, Editura Platytera, București, 2005.

Gaventa, Beverly Roberts, „We will be my Witnesses”: Aspects of Mision in the Acts of the Apostles, Missiology vol. 10, 1982.

Homiakov, Alexis S., Biserica este una, traducere Elena Derevici, Lucia Mureșan, ed. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2008.

Karmiris, I., Monumente Dogmatice și Simbolice ale Bisericii Ortodoxe Universale, vol. 2 (în limba greacă), Atena, 1952.

Ică, Ioan, „Rolul și importanța mărturisirii de credință în teologie și viața Bisericii”, în ST, XXXII (1980), nr. 1-2, pp. 275-282.

Ică, Ioan; Kalomiros, Alexandros; Kuraev, Andrei; Costache, Doru,, Sfinții Părinți despre originile și destinul cosmosului și omului, Deisis, Sibiu, 2003.

Ică, jr., Ioan I., Canonul Ortodoxiei, vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Ed. Deisis, Sibiu, 2008.

Iloaie Ștefan, Responsabilitatea morală personală și comunitară, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2009.

Giannara, Cristou, Alfabhtari thj Pistihj. Ekdoseij Domoj, Aqhna, 1983.

Yannaras, Christos, Abecedar al credinței, ediția a 2-a, traducere Preot Prof. Dr. Constantin Coman, Ed. Bizantină, București, 2007.

Lemeni, Adrian, Sensul eshatologic al creației, Editura ASAB, București, 2004.

Louth, Andrew, Maximus the Confessor, Routledge, 1996.

Lossky, Vladimir, Introducere în Teologia Ortodoxă, în românește de Lidia și Remus Rus, Editura Enciclopedică, București, 1993.

Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere din limba franceză de Pr. Vasile Răducă, Ed. Bonifaciu, 1998.

Lukinovich, Alessandra; Rousset, Madeleine, Grammaire de Grec Ancient, Georg Editur, Geneva, 1989.

Manolescu, Anca; Pleșu, Andrei; Patapievici, Horia-Roman; Liiceanu, Gabriel, Sensuri metafizice ale crucii, extrase din seminarul în jurul cărții lui René Guénon, Simbolismul crucii, Ed. Humanitas, București, 2007.

Mateiu, Ioan, Frăția Ortodoxă Română. Obiective și metode, Cluj, 1933.

Mateiu, Ioan, Mirenii și drepturile lor în Biserică, Cluj, 1938.

Matsoukas, Nikos A., Teologie Dogmatică și Simbolică, volumul II, Expunerea credinței ortodoxe în confruntare cu creștinismul occidental, traducerea Nicușor Deciu, Ed. Bizantină, București, 2006.

Metallions, Gheorghios D., Parohia. Hristos în mijlocul nostru, traduce pr. prof. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 2004.

Meyendorff, John, Christ in Eastern Christian thought, St Vladimir's Seminary Press, 1975.

Meyendorff, John, Byzantine theology: historical trends and doctrinal themes, Fordham Univ Press, 1987.

Meyendorff, John, Teologia bizantină. Tendințe istorice și teme doctrinare, traducere din limba engleză de Pr.Conf.Dr. Alexandru Stan, Ed.IBMBOR, București, 1996.

Mihoc, Vasile, „Eclesiologia Noului Testament”, în ST, L (1977), nr. 3-4, pp. 233-248.

Mladin, Nicolae, Asceza și mistica paulină, Editura Deisis, Sibiu, 1996.

Mladin, Nicolae, Studii de Teologie Morală, Editura și Tipografia Arhiepiscopiei, Sibiu, 1969.

Moisescu, Iustin, Ierarhia bisericească în epoca apostolică. Anexa: Texte biblice și patristice despre pace și muncă, Craiova, 1955.

Moisescu, Iustin, „Sfântul Pavel și viața celor mai de seamă comunități creștine din epoca apostolică”, în ST, III (1951), nr. 7-8, pp. 398-416.

Moreschini, Claudio, Istoria filosofiei patristice, traducere de Alexandra Cheșcu, Mihai-Silviu Chirilă, Doina Cernica, Ed. Polirom, Iași, 2009.

Nella, Panagiwth, Zwon qeoumenon. Prooptikes gia mia orqodoxh katanohsh tou anqrwpou, EPOPTEIA, Aqhna, 1979.

Nellas, Panayotis, Omul animal îndumnezeit, studiu introductiv și traducere Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994.

Nicolaides, Angelo, „The Laos tou Theou – an orthodox view of the people of God”, HTS Teologiese Studies/ Theological Studies 66(1), 2010, Art. #372, 5 pages.

Nissiotis, N. A., Die Theologie der Ortkirche im ökumenischen Dialog. Kirche und Welt im orthodoxer Sicht, Stuttgart, 1968.

Pharos, Philoteos, Înstrăinarea ethosului creștin, Editura Platytera, București, 2004.

Plămădeală, Antonie, „Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiție și în teologia contemporană”, în ST, XXIV (1972), nr. 5-8, pp. 325-625.

Popescu, Teodor M., „Primii didascali creștini”, în O, (1979), nr. 2, pp. 140-211.

Preda, Radu, „Laicatul ortodox din România postcomunistă. Un portret social-teologic”, în Un neobosit slujitor al Bisericii: Preasfințitul Episcop-Vicar Vasile Someșanul, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2008.

Preda, Radu, „Rolul catehetic al laicilor în Biserică. Paradigmă istorică și provocare profetică”, INTER I, (2007), nr.1-2, pp. 148-164.

Preda, Constantin, „Condiția ucenicului și exigențele misiunii potrivit scrierilor Sfântului Luca” în Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură și în istorie, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2006.

Răducă, Vasile, „Grija Bisericii față de mediul ambiant”, în ST, (1990) nr. 3, pp. 105-119.

Răducă, Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa. Căderea în păcat și restaurarea omului, EIBMBOR, București, 1998.

Rose, Serafim, Cartea Facerii, crearea lumii si omul începuturilor, traducere din limba engleză de Constantin Făgețan, Ed. Sophia, București, 2001.

Schmemann, Alexander, Biserică, lume, misiune, traducerea românească din limba engleză realizată de Maria Vințeler , Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006.

Schmemann, Alexander, Church, World, Mission. Reflection on Ortodoxy în the West, St. Valdimir’s Seminary Press, Crestwood, NY 10707, 1979.

Schmemann, Alexander, The Missionary Imperative in the Orthodox Tradition, în Daniel B. Clendenim (ed.), „Eastern Orthodox Theology. A Contemporary Reader”, Baker Books, 1995.

Sirul Isaac, Sfântul, Cuvinte despre nevoință, Editura Bunavestire, Bacău, 1997.

Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii și iadul smereniei, traducere diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, 1994.

Skouteris, Constantine B., Ecclesial Being. Contribution to the Theological Dialogue, Edited by Christopher Veniamin, Mount Thabor Publishing, 2006.

Skouteris, Constantine B., Perspective ortodoxe, traducere din limba greacă și engleză, note și repere biografice de asist. univ. dr. Ion Marian Croitoru, PUC, 2008.

Slătineanu, Irineu, Iisus Hristos sau Logosul înomenit, Ed. România creștină, 1998.

Slevoacă, Ștefan, „Preoția de hirotonie și preoția credincioșilor”, în O, (1979), nr. 2, pp. 255-267.

Stan, Liviu, Mirenii în Biserică. Importanța elementului mirean în Biserică și participarea lui la exercitarea puterii bisericești. Studiu canonic-istoric, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1939.

Stan, Nicolae Răzvan, Antrologia din perspectiva hristologică. Bazele doctrinare ale vieții duhovnicești, Ed. Arhiepiscopiei Tomisului, Constanța, 2007.

Stăniloae, Dumitru, „Autoritatea Bisericii”, în ST, XVI (1964) nr. 3-4, pp. 183-215.

Stăniloae, Dumitru, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu, 1991.

Stăniloae, Dumitru, „Chipul lui Dumnezeu și responsabilitatea Lui în lume”, în O, XXV (1973), Nr. 3, pp. 347-362.

Stăniloae, Dumitru, Mică dogmatică vorbită. Dialoguri la Cernica cu Pr. Marc-Antoine Costa de Beuregard, Ed. Deisis, Sibiu, 2000

Stăniloae, Dumitru, „Numărul tainelor, raporturile dintre ele și problema tainelor din afara Bisericii”, în O, (1956), nr. 2, pp. 191-215.

Stăniloae, Dumitru, „Sinteza eclesiologică” în ST, VII, (1955), nr. 5-7, pp. 267-284.

Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Ediția a II-a, Ed.IBMBOR, București, 1996.

Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, Ediția a II-a, Ed.IBMBOR, București, 1997.

Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Ediția a II-a, Ed.IBMBOR, București, 1997.

Swetnam, James, Il Greco del Nouvo Testamento, traduzione di: Carlo Rusconi, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1995.

Ștef, Ana Felicia, Manual de greacă veche, Ed. Humanitas, București, 1996.

Thunberg, Lars, Omul și cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. de prof.dr. Remus Rus, Ed.IBMBOR, București, 1999.

Telea, Marius, Antropologia Sfinților Părinți Capadocieni, Ediția a II-a revăzută și adăugită, Ed. Emia, 2005.

Todoran, Isidor, Scrieri alese. Volum omagial, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2006.

Todoran, Isidor, „Principiul iconomic din punct de vedere dogmatic”, în ST, (1955), nr. 3-4, pp. 139-149.

Toroczkai, Ciprian Iulian, Tradiția patristică în modernitate. Ecleziologia Pr. Georges V. Florovsky (1893-1979) în contextul mișcării neopatristice contemporane, Editura Andreiană, Sibiu, 2008.

Trifa, Iosif, Ce este Oastea Domnului?, ediția a VII-a, Ed. „Oastea Domnului”, Sibiu, 2003.

Uspensky, Leonid, Teologia icoanei, Studiu introductiv și traducere de Teodor Baconsky, Editura Anastasia, București, 1994.

Velimirovici, Nicolae, Tâlcuire la Tatăl nostru, traducere din limba sârbă Adrian Tănăsescu Vlas, Ed. Predania, București, 2008.

Veronis, Luke, Missionaries, Monks, and Martyrs: Making Disciples of All Nations, Light&Life Publishing Company, Mineapolis, 1994.

Yannoulatos, Anastasios, Ortodoxia și problemele lumii contemporane, traducere de Drd. Gabriel Mândrilă și Pr. Prof. Dr. Consantin Coman, Ed. Bizantină, București, 2003.

Zizioulas, Ioannis, Creația ca Euharistie, traducere de Caliopie Papacioc, Editura Bizantină, București, 1999.

Zizioulas, Ioannis, Ființa eclesială, traducere Preot Dr. Aurel Nae, Ed. Bizantină, București, 2007.

Zizioulas, Ioannis, Euharistie, Episcop, Biserică, traducere de Pr. Dr. Ioan Valentin Istrati și Geanina Chiriac, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, București, 2009.

Site-uri accesate:

http://ro.altermedia.info/familiesocietate/s-a-nscut-forul-ortodox-roman_10568.html

http://www.ioanguradeaur.ro/carti/cuvinte-alese

http://www.mhs.no/artman2/uploads/1/Mihoc_two.pdf,

http://www.nistea.com/secular.html,

http://www.syndesmos.org

http://members.cox.net/vientrietdao/bao/cho4.html,

http://www.augustinus.it/latino/costumi/index2.htm,

http://saraca.orthodoxphotos.com/biblioteca/enciclica_1848.htm

http://www.ascorcluj.ro/

http://www.hotnews.ro/stiri-esential-3363755-cativa-intelectuali-lista-mitropolitului bartolomeu-leapada-fratia-ortodoxa-romana.htm

http//concile_vatican_II\concile_vatican_II_decret_ad_gentes.hm

Copyright Notice

© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.

Acest articol: Omul, Chip al Lui Hristos. Trimiterea Si Responsabilitatea Lui In Lume (ID: 167769)

Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.

Omul, Chip al Lui Hristos. Trimiterea Si Responsabilitatea Lui In Lume

Copyright Notice

Rugaciunea Ca Fundament al Mantuirii Omului

Actualitatea Invățăturii Despre Patimi ȘI Despătimire LA Sfinții Părinți

Invierea Domnului

Aspecte ale Identitatii Confesionale Greco Catolice In Revista Catolica

Crucea Lui Hristos

Profesiune de Credinta

Copyright Notice

Similar Posts