Ipostaze ale Raului din Perspectiva Filosofiei Religiei

Introducere

“Fiți treji și vegheați! Pentru că potrivnicul vostru, diavolul,

dă târcoale ca un leu care răcnește și caută pe cine să înghită”

Biblia în 1 Petru 5:8.

Prin lucrarea de licență cu titlul ales de mine “Ipostaze ale răului din perspectiva filosofiei religiei” am urmărit dezbaterea unui subiect controversat și cu implicații deosebite, în cadrul analizei prin prisma celor două valori, binele și răul, privite din punctul de vedere al filozofiei, al religiei, cât și din perspectiva filozofiei religiei.

Această lucrare a dorit să îmbine atât elementele teoretice legate de religie, magie, precum și demonologie, cât și prezentarea unor concepte cadru cum ar fi cel de sacru, diavol, culpă sau iad la un nivel general în spațiul european, pentru ca mai apoi să se aplece asupra elementelor definitorii ale conceptelor mai sus prezentate în spațiul culturii populare românești, în imaginarul teologic și literar.

Omul nu poate trăi fără comuniune cu sacrul. Chiar și după cădere prin parțializări și false sacralizări comuniunea rămâne constitutivă însă omul va ajunge să atribuie unor elemente profane caracter sacru, tendința aceasta se va accentua tot mai mult, atingând o situație fără precedent în epoca modernă, ajungându-se la concluzia că sacrul nu mai există, neavând unde să mai ființeze.

În epoca modernă opoziția sacru-profan se concretizează în plan real din punctul de vedere al lui Eliade prin opoziția om religios-om areligios, primul crede că viața are o origine sacră și că existența umană își actualizează toate potențialitățile în măsura în care comunică cu sacrul, iar cel de-al doilea refuzând transcendența și îndoindu-se de sensul existenței, își asumă o nouă situație existențială – el se recunoaște doar ca subiect și agent al istoriei.

Însă oricât de mult s-ar adânci în negații și refuzuri, omul nu poate aboli definitiv sacrul din viața sa. Suntem creați după chipul lui Dumnezeu și tindem mereu spre El, chiar și atunci când sacrul e camuflat în profan, omul de fapt încearcă (uneori inconștient) o afirmare a sacrului. Toți facem parțializări și nu-i om fără de păcat; uneori camuflăm sacrul prin gesturi cuvinte sau acțiuni – e nevoie permanent de un proces de restaurare lăuntrică, de reabilitarea conștiinței în Hristos, pentru a putea distinge între bine și rău.

După prezentarea sacrului și profanului, în primul capitol al lucrării, capitolul al doilea este dedicat diavolului, imaginea lui în popor, în teologie și în mediul literar, precum și secta care îl idolatrizează pe satan, Satanismul. În continuarea lucrării am prezentat răul din perspectiva filozofică și în judecata de valoare.

Concluziile obținute din realizarea acestei lucrări sunt că bunul Dumnezeu ne va da conștiința cea bună și puterea de a-L afirma pururea prin actele noastre.

Cap. I. De la ambivalența sacrului la disjuncția sfânt-diabolic

Sacrul poate fi considerat ca un ax al omului dinspre inconștient prin conștient spre transconștient. Tot ceea ce înfățișează sacrul este o mediere spre Absolut, acesta fiind văzut prin mister, întrucât Absolutul se poate da în această lume doar ca mister, iar Sacrul  nu face altceva decât să indice prezența unui mister. Relația sacru-profan este vazută în decursul istoriei în două feluri: sacrul derivă din profan, ceea ce face ca profanul să se ascundă în sacru; profanul este produs de sacru, ceea ce face ca sacrul să se camufleze în  profan.

Lumea se întemeiază pe experiența sacrului, elementele definitorii ale acestuia fiind puterea, realitatea, perenitatea și eficiența; se adaugă transcendența și exemplaritatea, depășirea limitelor individualității sale. În mentalitatea arhaică, opoziția sacru – profan este înțeleasă ca o opoziție între real și ireal. Spațiul și timpul sacru diferă calitativ de cel profan. Homo religiosus percepe spațiul sacru ca fiind neomogen (prezintă rupturi și spărturi în funcție de semnificațiile pe care acesta i le acordă). Spațiul profan este neconsacrat, nu are o structură, o consistență, este ireal.

Pentru omul religios, „supranaturalul“ este strâns legat de „natural“, căci Natura oglindește întotdeauna ceva care există dincolo de ea, ceva transcendent… Cerul, simbol al experienței sublime, religioase, apare infinit față de nimicul reprezentat de om și mediul său. Însăși structura Cosmosului păstrează vie amintirea Ființei supreme cerești. Natura nu este pentru omul religios exclusiv naturală. Experiența unei Naturi radical desacralizate este o descoperire recentă, fiind accesibilă doar unei minorități a societăților moderne, în primul rând oamenilor de știință.

Pentru ceilalți, „Natura mai are încă un farmec, un mister, o măreție în care se pot regăsi urmele vechilor valori religioase. Nici un om modern, oricât de nereligios ar fi, nu rămâne nepăsător la farmecul Naturii, și nu este vorba doar de valorile ei estetice, sportive sau igienice, ci și de un sentiment nelămurit și greu de definit, în care se regăsesc urmele unei experiențe religioase degradate (…) Așa cum Natura este un produs al secularizării treptate a Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu, omul profan este rezultatul unei desacralizări a existenței umane”

Omul religios se situeaza între timpul subiectiv și cel obiectiv; el poate trece usor însă de la timpul obișnuit, al existenței zilnice, la Timpul sacru, folosind ca „formulă magică” ritul. Astfel, timpul nu e perceput nici ca fiind omogen, nici continuu. Individul ancorează adesea în atemporalitate. Folosind exemplul slujbelor (Timpul liturgic), se observă că omul religios nu comemorează, ci sărbătorește. Zilnic, el readuce și retrăiește în planul prezent situațiile mitice, de la începutul începutului. Sunt actualizate astfel intens trăirile și emoțiile, născând o energie sacră, propice contemplării. Timpul sacru este deci mereu recuperabil și repetabil la nesfârșit, are o valoare egală, fără început sau sfârșit. Comparativ cu timpul profan, Timpul sacru e diferit de cel istoric, fizic sau contemporan, pângărit și conduce către veșnicie.

Multiplicitatea personală a sacrului este o condiție indispensabilă pentru existența sa personală fără de care nu putem exista noi. Singularitatea enunțului creștin a constat în simultaneitatea unicității și multiplicității unite la un loc. Sacrul este o realitate personală transcendentă. Totul inclusiv persoana umană își datorează ființarea existenței Realității Personale supreme.

“… dacă nu ar exista o Persoană supraexistentă, neîncadrată în sistemul de referințe al naturii, n-ar putea exista nici persoana umană, într-un anumit fel supraexistentă și ea, capabilă de o existență neîncadrată deplin în sistemul de referință al naturii […] și chemată la comuniunea cu o astfel de existență perfectă și eternă, adică în relație liberă cu Persoana supremă. Numai transcendența Persoanei divine asigură existența persoanelor umane.”

Realitatea personală se referă la Dumnezeu, Persoana avându-și originea în libertatea iubirii supreme a Sfintei Treimi – “Realitatea personală este o comunitate personală.”

R. Otto spune că numele pozitiv al sacrului este “Das Ganze Andere”, „cu totul altceva” decât omul și lumea. Sacrul este un mod de a fi al acestui „cu totul altceva” – acesta indicând valoarea și calitatea sacrului, calitate și valoare care se descoperă, dar numai direct în experiența religioasă.

Mai departe numește sacru o categorie religioasă apriori, însă liberă de orice implicație morală sau rațională. Fiind o categorie apriori, sacrul țâșnește din cea mai adâncă sursă de cunoștiință a sufletului. Dispoziția aceasta e un fel de instinct religios, o intuiție, o sesizare a infinitului în finit, a eternului în temporal, o prindere imediată și nu numai un presentiment.

Sacrul este, prin definiție, ceva ce stă la baza oricărei experiențe religioase spune Eliade. Sacrul reprezintă ceea ce este valabil în lume substanțial, autentic, real, adevărat, etern.

Religia este întâlnirea vie cu sacrul și răspunsul omului afectat de sacru.Astfel o realitate – persoană, act, obiect, etc. – va fi religioasă în măsura în care exprimă o relație cu sacrul, în măsura în care poate fi introdusă în ordinea sacrului. Sacrul nu este o realitate determinată – de aceea el nu se poate definii în termeni obiectivi, nici subiectivi, ci îmbrățișează ansamblul realității într-un nivel ce cuprinde relația cea mai radicală a omului cu această realitate. Sacrul, ca nivel de realitate, se manifestă atât prin aspecte subiective (dispoziții, intenții, atitudini și acte concrete) cât și prin aspecte obiective (realități naturale, instituție). El nu se confundă nici cu elementele subiective nici cu cele obiective, nici cu un fel de al șaselea simț sau cu „o nouă facultate a sufletului”, deși se poate vorbi de un simț al sacrului, care nu e altceva decât deschiderea omului către această realitate. Prima trăsătură caracteristică oricărei manifestări religioase este ruperea de viața obișnuită. Omul religios se comportă diferit de felul cum se comporta el însuși (înainte) când nu era religios. Pătrunderea în sfera sacrului comportă ceea ce M. Eliade a numit, interpretând structura hierofaniilor, „o ruptură de nivel” – ducând la constituirea sacrului ca o lume specifică în raport cu profanul. Opoziția între sacru și profan ca prim element al religiei, a fost introdusă de E. Durkheim.

Sacrul nu este profan, este diferit de profan.''…domeniul sacrului este domeniul periculosului, aparatului si interzisului, domeniul profanului fiind cel al uzajului, al gestului fără precauții". Termenul de sacru își are originea etimologică în latinescul sacer, „care înseamnă ceea ce nu poate fi atins fără a întina, dar și ceea ce nu poate fi atins fără a fi întinat”. În cadrul tradițiilor religioase, de exemplu în cadrul Tradiției creștin-ortodoxe, sacru este privit doar sub aspectul său pozitiv și înlocuit, de fapt, cu sfânt. Sacrul și profanul, deși sunt două realități diferite, tind să se contopească, dar această contopire este periculoasă (tocmai pentru că sunt realități diferite). Puterea sacrului tinde să se răsfrângă asupra profanului, iar profanul tinde spre sacru, motiv pentru care cele două trebuie ținute separat. La fel, sacrul trebuie protejat de orice atingere cu profanul, pentru a nu-i altera ființa și a-i schimba caracteristicile speciale.

Ca forță, sacrul are un caracter ambivalent, putând vorbi în acelasi timp de un sacru benefic și de un sacru malefic: definiția etimologică reunind semnificația de „sfânt” și cea de „blestemat”,

reunind deci maleficul și beneficul. Deși sunt opuse, sacrul fiind văzut ca pozitiv, iar profanul ca negativ, în ochii omului religios, amândouă sunt necesare dezvoltării vieții. Profanul este mediul în care viața se desfășoară, iar sacrul este izvorul inepuizabil al vieții, care „o creează, o menține și o reânnoiește”

Sacrul creștin se prezintă în unitatea și unicitatea lui; această unicitate (Dumnezeu) este cea care conferă creștinismului caracterul său monoteist. Unicitatea se definește tautologic prin ea însăși pentru că îi lipsește termen de comparație. În sensul acesta psalmistul spune: “Tu ești singurul Dumnezeu, mai mare decât tine altul nu este; sau definiția prin excelență: “Eu sunt cel ce sunt”. Unicitatea presupune și o dimensiune transpersonală, nedefinită. Personalul este întotdeauna ceva definit, un Tu. Există însă și o dimensiune nedefinită a lui Dumnezeu ce se înscrie în acel “Eu sunt Cel ce sunt” și care în teologia ortodoxă a primit numele de dimensiune apofatică. Nedefinitul acesta reprezintă un mod obiectiv de existență a lui Dumnezeu și are numeroase gradații. Cea mai importantă este cea ontologică: Dumnezeu este nedefinitul apofatic pentru că este cu totul diferit.

Cele două dimensiuni cea personală – suprapersonală (catafatică – apofatică) ale lui Dumnezeu celui unic reprezintă două dimensiuni complementare ale uneia și aceleiași realități – pe de o parte dimensiunea apofatică este substratul celei catafatice, pe de altă parte apofaticul are întotdeaezintă un mod obiectiv de existență a lui Dumnezeu și are numeroase gradații. Cea mai importantă este cea ontologică: Dumnezeu este nedefinitul apofatic pentru că este cu totul diferit.

Cele două dimensiuni cea personală – suprapersonală (catafatică – apofatică) ale lui Dumnezeu celui unic reprezintă două dimensiuni complementare ale uneia și aceleiași realități – pe de o parte dimensiunea apofatică este substratul celei catafatice, pe de altă parte apofaticul are întotdeauna o dimensiune definită. Sacrul este în același timp unic și multiplu, fără ca multiplicitatea să fie un atribut ci un mod de ființare. El este un mod necesar și multiplu pentru că dimensiunea Sa personală trebuie să se manifeste la nivelul propriei sale existențe. Fiind unic ocupă întregul nivel al existenței. Multiplicitatea personală a sacrului este o condiție indispensabilă pentru existența sa personală fără de care nu putem exista noi.

Singularitatea enunțului creștin a constat în simultaneitatea unicității și multiplicității unite la un loc. Sacrul este o realitate personală transcendentă. Totul inclusiv persoana umană își datorează ființarea existenței Realității Personale supreme. “… dacă nu ar exista o Persoană supraexistentă, neîncadrată în sistemul de referințe al naturii, n-ar putea exista nici persoana umană, într-un anumit fel supraexistentă și ea, capabilă de o existență neîncadrată deplin în sistemul de referință al naturii […] și chemată la comuniunea cu o astfel de existență perfectă și eternă, adică în relație liberă cu Persoana supremă. Numai transcendența Persoanei divine asigură existența persoanelor umane.”

Realitatea personală se referă la Dumnezeu, Persoana avându-și originea în libertatea iubirii supreme a Sfintei Treimi – “Realitatea personală este o comunitate personală.” R. Otto spune că numele pozitiv al sacrului este “Das Ganze Andere”, „cu totul altceva” decât omul și lumea. Sacrul este un mod de a fi al acestui „cu totul altceva” – acesta indicând valoarea și calitatea sacrului, calitate și valoare care se descoperă, dar numai direct în experiența religioasă. Mai departe numește sacru o categorie religioasă apriori, însă liberă de orice implicație morală sau rațională.

Fiind o categorie apriori, sacrul țâșnește din cea mai adâncă sursă de cunoștiință a sufletului. Dispoziția aceasta e un fel de instinct religios, o intuiție, o sesizare a infinitului în finit, a eternului în temporal, o prindere imediată și nu numai un presentiment. Sacrul este, prin definiție, ceva ce stă la baza oricărei experiențe religioase, reprezintă ceea ce este valabil în lume substanțial, autentic, real, adevărat, etern.

Religia este întâlnirea vie cu sacrul și răspunsul omului afectat de sacru.Astfel o realitate – persoană, act, obiect, etc. – va fi religioasă în măsura în care exprimă o relație cu sacrul, în măsura în care poate fi introdusă în ordinea sacrului. Sacrul nu este o realitate determinată – de aceea el nu se poate definii în termeni obiectivi, nici subiectivi, ci îmbrățișează ansamblul realității într-un nivel ce cuprinde relația cea mai radicală a omului cu această realitate. Sacrul, ca nivel de realitate, se manifestă atât prin aspecte subiective (dispoziții, intenții, atitudini și acte concrete) cât și prin aspecte obiective (realități naturale, instituție). El nu se confundă nici cu elementele subiective nici cu cele obiective, nici cu un fel de al șaselea simț sau cu „o nouă facultate a sufletului”, deși se poate vorbi de un simț al sacrului, care nu e altceva decât deschiderea omului către această realitate.

Prima trăsătură caracteristică oricărei manifestări religioase este ruperea de viața obișnuită. Omul religios se comportă diferit de felul cum se comporta el însuși (înainte) când nu era religios. Pătrunderea în sfera sacrului comportă ceea ce M. Eliade a numit, interpretând structura hierofaniilor, „o ruptură de nivel” – ducând la constituirea sacrului ca o lume specifică în raport cu profanul. Opoziția între sacru și profan ca prim element al religiei, a fost introdusă de E. Durkheim. Omul ia cunoștință de sacru pentru că acesta se manifestă; se prezintă ca fiind ceva cu totul diferit de profan. Pentru a reda manifestarea sacrului Eliade propune termenul de hierofanie (ceva sacru ni se arată). Însă trebuie să existe percepție pentru ca un eveniment să devină hierofanie. Dacă tot ceea ce există pote deveni hierofanie, atunci ceea ce deosebește un eveniment profan de unul sacru este – trebuie să fie – percepția evenimentului în acest fel. Manifestând sacrul, un obiect oarecare devine „altceva”, fără a înceta să fie el însuși, deoarece participă la mediul cosmic înconjurător.

În felul acesta, obiectul nu se schimbă deloc; din punct de vedere profan nimic nu se evidențiază, „ceea ce înseamnă că realizarea” sacralității sale, „percepția” sacrului manifestat în acel obiect particular este cea care a operat transformarea. Mai mult, revelația care are loc în cazul unei hierofanii poate fi percepută de unii și în același timp nerecunoscută de alții. Conștientizarea unui miracol este directă doar pentru cei pregătiți, prin experiența personală și prin educarea religioasă primită să-l recunoască ca atare. Pentru ceilalți revelația nu este evidentă.

Eliade e convins că oricare și fiecare obiect și eveniment istoric-fenomenal pot manifesta sacrul. În felul acesta singura calitate necesară care permite manifestarea sacrului este existența-identificarea sacrului cu realul; apare cu consecvență în opera lui Eliade – sacrul nu este nici „o valoare atribuită obictelor”, nici „o putere care iradiază din obiecte”, ci o relație complexă reciprocă, a amândurora – avem o conjuncție nu o disjuncție.

Religia a fost definită deja ca fiind răspunsul omului la sacru, ea poate dobândi un sens numai dacă persoana respectivă posedă niște noțiuni legate de înțelesul sacrului. Totuși opera lui Eliade ne oferă un indiciu cu privire la ce a fost considerat sacrul în istoria omenirii. Allen considera că Eliade a încercat să înțelagă religia ca pe o modalitate a existenței omului pe pământ; religia apare din crizele existențiale și este înțeleasă ca un mod de existență în lume. Pentru „homo religiosus” sacrul „este categoria sensului din lume. Sacrul reprezintă ceea ce este valabil în lume, autentic, substanțial, real, adevărat, etern.”

Sacrul nu desființează elementul profan în și prin care e manifestat: „De fapt, hierofaniile nu ar putea desființa lumea profană, deoarece chiar manifestarea sacrului este cea care consființește lumea, adică transformă haosul neinteligibil, lipsit de formă, terifiant, în cosmos […] Pe scurt, hierofania este o ontofanie – experiența sacrului conferă lumii realitate, formă și înțeles.

Dialectica sacrului și a profanului este cel mai important exemplu de „coincidentia oppositorum”, coincidența contrariilor, unitatea unor contradicții aflate la antipozi. Fascinația pentru „coincidentia oppositorum”, pornește de la recunoașterea că lumea profană este în totalitatea și diversitatea sa, revelatoare a antologiei autentice, a existenței reale a sacrului. Existența așa cum ni se înfățișează este și sacră și profană – această idee de profan în sens pozitiv, care întrupează intrinsec sacrul, duce în mod direct și definitiv la conceptul de revelație generată – concept crucial pentru înțelegerea cruciadei eliadești.

Pentru o persoană formată religios în contextul marilor religii profetice (creștinismul, iudaismul, islamismul) – realitatea determinantă a lumii religioase este Dumnezeu, mai concret Dumnezeul specific fiecăruia. Sacrul reprezintă în cadrul acestor religii, ceea ce se spune în legătură cu Dumnezeu. Persoana religioasă este cea care menține o legătură cu Dumnezeu; acțiunile religioase sunt îndreptate către Dumnezeu în mod direct, cărțile sacre conțin revelația făcută de Dumnezeu oamenilor iar lucrurile sacre sunt cele rezervate cultului ce se aduce lui Dumnezeu. Pentru aceste religii, Dumnezeu este cuvântul și realitatea cheie ce determină caracterul sacru al unei realități. Omul își dă seama că sacrul este o realitate supremă iar în relația cu el subiectul religios trebuie să transceadă nu doar toate realitățile lumii, ci și pe sine însuși pentru ca prin acest act de transcedere, să poată ieși în evidență ceea ce-i este absolut superior.

Max Scheller spune că „Omul, oricare i-ar fi gradul de evoluție religioasă, se îndreaptă spre o sferă de ființă și de valoare fundamental diferită de restul lumii experienței, sferă ce nu se poate descoperii în lumea experienței obișnuite, nici dobândi prin idealizarea acestuia, și unde în plus, nu se poate pătrunde decât prin actul religios – e principiul originalității și indeductibilității experienței religioase.

Deși subiectul religios nu disprețuiește bunurile lumești, pe care le integrează în viața lui religioasă, făcându-le, de pildă obiectul rugăciunii de cerere, totuși el nu le va confunda niciodată cu realitatea ce-i orientează atitudinea religioasă. Multe sunt formele religioase prin care omul va simți nevoia să exprime deosebirea între cele două niveluri de realitate, făcând de la renunțarea la primul singura cale de acces spre cel de-al doilea.

Antiteza sacrului este profanul. Eliade a afirmat că prima definiție ce se poate da sacrului este aceea că se opune profanului și că toate definițiile date până în prezent fenomenului religios au ceva în comun: fiecare definiție opune în felul său sacrul și viața religioasă profanului și vieții laice. El continuă să diferențieze sacrul și profanul prin reacția omului la cele două moduri de existență: istorică și cea sacră. Prin „existența pur istorică” Eliade înțelege un mod de existență radical profan, un mod care s-a retras din fața conștientizării transcedentalului. A fost o vreme când coincidența celor opuse era socotită incompatibilă de rațiune însă rațiunea s-a obișnuit acum să unească principiul distincției și al unității în înțelegerea realității în așa măsură, încât nu-i mai este deloc greu să vadă modul antinomic de a fi al întregii realități.

Pluralitatea nu sfâșie unitatea și unitatea nu anulează pluralitatea. Este un fapt că pluralitatea este în mod necesar interioară unității, sau că unitatea se menifestă în pluralitate. Este un fapt că pluralitatea menține unitatea și unitatea , pluralitatea , și că slăbirea uneia din acestea înseamnă slăbirea sau dispariția vieții sau existenței unei entități oarecare. Acest mod de a fi al realității e recunoscut azi ca superior noțiunii de odinioară o raționalului, iar noțiunea raționalului a devenit, sub forța realității complexă și antinomică. Unele afirmații care în trecut erau considerate iraționale datorită caracterului contradictoriu, acum constituie o treaptă firească spre care rațiunea tinde, treaptă a cărei înțelegere constituie destinul firesc al rațiunii și care e un chip al caracterului supranatural al unității perfecte a celor distincte în Sfânta Treime.

În contemporaneitate sacrul nu este înțeles, îi este înlăturată credibilitatea. Nimeni nu concepe o piatră sacră sau un arbore sacru. Or, așa cum vom vedea în cele ce urmează, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului în ele însele. Piatra sacră arborele sacru nu sunt adorate ca atare, ci pentru că sunt niște hierofanii, pentru ca „arată“ ceva care nu mai este piatră și nici arbore, ci sacru, ganz ardere:

”Omul modern areligios își asumă o nouă stare existențială, recunoscîndu–se doar ca subiect și agent al Istoriei și refuzînd orice chemare la transcendență. Cu alte cuvinte, nu acceptă nici un model de umanitate în afară de condiția umană, așa cum poate fi ea descifrată în diversele situații istorice. Omul se făurește pe sine, și nu ajunge să se făurească întru totul decît în măsura în care se desacralizează și desacralizează lumea. Sacrul este prin excelență o piedică în calea libertății sale. Omul nu va deveni el însuși decît în clipa în care va fi în întregime demistificat, și nu va fi cu adevărat liber decît după ce–l va fi ucis pe ultimul zeu.”

Omul societăților arhaice tinde să trăiască în sacru sau în preajma obiectelor consacrate cât mai mult timp. Tendința este lesne de înțeles: pentru „primitivi“, ca și pentru omul tuturor societăților premoderne, sacrul înseamna putere și, în cele din urmă, realitate. Sacrul este săturat de ființă. Puterea sacra înseamnă deopotrivă realitate, perenitate și eficiență. Opoziția sacru-profan este adesea înteleasă ca opoziție între real și ireal sau pseudoreal. Să nu ne așteptăm să găsim în limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adica real-ireal și așa mai departe; dar ideea există. Dorința omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simți săturat de putere este, prin urmare, cât se poate de firească: “Cunoașterea stărilor asumate de omul religios, pătrunderea în universul său spiritual înseamnă, în ultimă instanță, o mai bună cunoaștere generală a omului.”

Astfel pentru Mircea Eliade comportamentele existentiale ale omului, adică raportarea la marile evenimente ale vieții (nașterea, căsătoria, moartea), sunt de două feluri: religioase și nereligoase. Dacă existența omului nereligios este fixat definitiv și univoc în cadrele profanului, omul religios are prilejul de a se situa, alternativ, în cadrele profanului și, în funcție de trăirea prin ritualuri și sărbători, în cadrele sacrului. Sacrul și Profanul – modalități distincete de a fi – caracterizează doar existența omului religios care prin mijlocirea sacrului, trăiește o realitate, într-al timp, într-al spațiu. Chiar autorul este un mijlocitor al celor două modalitați de a ființa, el având ultimul cuvânt de spus în interpretatrea sensului lor. Este, deci, cum am mai spus, între Sacrul și Profan.

Eliade pleacă de la termenul periodicitate, și explică „Periodicitatea înseamnă utilizare la infinit a unui timp mitic readus în prezent.” Firește că e vorba așa cum o văd religia și magia. Nu exisă nici un ritual care să nu se pereacă acum, în această clipă. În religie și magie ritualul face prezent (re-prezentat) un act inițial, originar, indiferent de distanța de timp ce separă ritualul de conținutul pe care vrea să-l repete. Exemplu: patimile lui Hristos. Pentru creștini, moartea și învierea lui Hristos nu sunt comemorate doar în Săptămâna Mare; ele au loc atunci, în aceea săptămână, adică într-un prezent cu care creștinul se însoțește. E un eveniment tran–istoric, dar unul care e făcut contemporan, adică timpul teofanic evine prezent (teofanic = timp divin care se arată). Sacrul trebuie astfel de-camuflat, trebuie făcut vizibil nu atît cu ochiului, cît spiritului. Suntem înconjurați de sacralitate. Nejunsul nostru este că nu o putem zări. Iată ce vrea Mircea Eliade, să ne „educăm privirea”în vederea sacrului. El este peste tot în jurul nostru, doar e camuflat, ascuns. Sacrul și Profanul nu ne sunt impuse și nici nu ne sunt refuzate. Ele există, și existând, ne sunt propuse. Opera lui Mircea Eliade ne îndrumă spre deschidere spirituală, este un drum inițiatic, cum de altfel și pentru el a fost.

Mircea Eliade devine creatorul unei teorii originale despre fantastic, bazată pe camuflarea sacrului în profan sau, altfel spus, pe teoria irecognoscibilitatii miracolului. Pentru a facilita dezvăluirea fantasticului în realitatea cotidiana, scriitorul își concepe narațiunile pe mai multe planuri, creând niște universuri paralele dominate de legi diferite ale spațiului și ale timpului. Eroii lui Mircea Eliade vor fi preocupati în permanență de descoperirea unor semnificații profunde, inaccesibile oamenilor de rând. Acesta este motivul pentru care narațiunile prozatorului pot fi privite ca o lungă inițiere spirituală a unor personaje cu vădite preocupări intelectuale. Pe parcursul formării lor, personajelor li se fac diferite semne, în măsura să le calauzească spre revelația misterului.

Fantasticul este o altă dimensiune fundamentală a beletristicii lui Mircea Eliade, începând cu povestirea scrisa la 14 ani Cum am găsit piatra filozofală, care va fi premiata de “Ziarul Științelor Populare”. Aceleiași perioade îi aparține Minunata calatorie a celor cinci carabuși în țara furnicilor rosii. Îmbinând ceea ce asimilase despre lumea necuântătoarelor cu fantezia sa creatoare, autorul adolescent dă naștere unei opere literare. Paralelismul dintre universal gazelor și cel uman nu are în el, desigur, nimic original. Naturalistul amator fantazează, închipuindu-și o expediție a cinci cărăbuși într-o țară vecina. Eliade însuși își privea, peste decenii, aceasta scriere drept un roman de aventuri, în care amesteca entomologia, umorul și fantasticul: ”Ceea ce mă pasiona mai mult scriindu-l era descrierea diverselor locuri, așa cum le vedeau cărăbușiii, străbătându-le pe îndelete sau zburând pe deasupra lor. Era de fapt o micromonografie imaginară pe care o organizam pe măsură ce o inventam; descopeream o lume onirică și paradoxală, căci era totodata mai mare sau mai mică decât lumea noastră cea de toate zilele.”

Tema principală a fantasticului lui Mircea Eliade este relația dintre sacru și profan, relație profund fructificată în nuvela La Țigănci . Ieșirea personajelor lui Mircea Eliade din profan se produce preponderent ca o ruptură de nivel, în urma cărei rupturi, personajul se trezește undeva, în viitor – cazul lui Iancu Gore din Douăsprezece mii de capete de vite un negustor care, după bombardament iese din adăpost într-un alt timp – la fel se întâmplă și lui Gavrilescu din La Țigănci și al altor personaje din nuvelistica fantastică a lui Eliade care intră, pe neașteptate, într-un univers paralel caracterizat prin altă măsură a vremii. Vom întâlni, câteodată, oameni comuni care intră în situații anormale, viața lor devenind un șir de probe inițiatice. Singura dată când vom întâlni în fantasticul eliadesc înspăimântătorul va fi în Domnișoara Christina, roman al cărui subiect este construit pe tema unui posibil contact între oameni și strigoi, care tulbură.

Sacrul se manifestă ca spațiu și ca timp. Pentru omul religios, spațiul nu este omogen, ci are rupturi și spărturi, unele porțiuni de spațiu fiind calitativ diferite de celelalte. Din punctul de vedere al spațiului, hierofania presupune dezvăluirea unui punct fix, unui centru. Majoritatea popoarelor și-a manifestat credința în Centrul Universului, un axis mundi care susține în același timp Cerul și Pământul și este înfipt în Lumea de Jos. Un astfel de axis mundi este de cele mai multe ori reprezentat ca un stâlp despre care se consideră că asigură deschiderea celor trei dimensiuni și se află în centrul universului. Fiecare individ consideră că lumea lui se află mereu în centrul universului. Acest lucru dovedește nevoia noastră de a trăi într-o lume totală și organizată, într-un Cosmos. Locuințele noastre sunt niște imago mundi, iar Biserica reprezintă structura cosmologică a edificiului. Interiorul bisericii reprezintă Universul, altarul – Paradisul, mijocul bisericii este Pământul, iar apusul – Judecata de Apoi, lumea întunericului.

A doua manifestare a sacrului este timpul. Ca și spațiul, timpul nu este nici omogen, nici continuu pentru omul religios. Există intervale de Timp sacru și pe de altă parte Timpul profan. Timpul sacru este timpul sărbătorilor, cu ocazia cărora se readuce în prezent Timpul mitic, primordial. Riturile înlesnesc „trecerea” de la profan la sacru, un timp recuperabil și repetabil la nesfârșit. În capitolul dedicat Timpului sacru, Mircea Eliade vorbește și despre importanța mitului.

El înfățișează izbucnirile diverse ale sacrului în lume, pentru că relatează o întâmplare sacră, un eveniment primordial care s-a petrecut la începuturile Timpului, ab initio. Lumea este întemeiată prin izbucnirea sacrului înfățișată de mit. În ultimele capitole ale lucrării, Mircea Eliade vorbește despre modificarea hierofaniilor, datorate contextului istoric. El consideră că „îndepărtarea divină oglindește interesul omului față de propriile sale descoperiri religioase, culturale și economice, iar pe măsură ce se apleacă asupra hierofaniilor vieții, descoperă sacrul și fecunditatea pământească și se simte mai atras de experiențe religioase mai concrete”. Oricare ar fi contextul istoric în care se încadrează, omul crede mereu în existența unei realități absolute, sacrul. În societatea contemporană manifestarea sacrului se face tot mai des prin lectură. Lectura rămâne mijlocul cel mai accesibil de integrare într-o altă istorie. Concluzia lucrării lui Eliade este că natura umană este de așa fel încât nu permite renunțarea la hierofanii. Până și cel mai areligios om, tot păstrează în interiorul său un comportament orientat religios. Acesta este natura noastră, acesta este marea noastră calitate: de a avea capacitatea de vedea și de a simți dincolo de limitele lumii palpabile, de a transcede spiritual spațiul și timpul prin hierofanii.

Setea de infinit omul nu și-o poate potoli prin propriile puteri dacă aceasta nu este îndreptată spre Cel care a zidit-o în suflet și rătăcește astfel pe multe căi și își consumă existența în cu totul alte lucruri care nu-l duc la împlinire – formele sunt multiple, așa cum am văzut în paginile anterioare iar percepția sacrului nu se mai realizează; sacrul fiind înlocuit cu tot ceea ce este efemer, producându-se astfel o camuflare a sacrului în profan și ca o consecință a acestei camuflări omul nu-si mai găsește sensul și bucuria vieții.

Cap. II. Diavolul. Ipostaze

2.1. Diavolul în imaginarul popular

Diavolul în accepțiunea generală este sinonim cu întruchiparea răului în stare pură. Originea diavolului este situată atât în realitatea exterioară cât și în cea interioară a omului de-a lungul existenței sale istorice și sociale. Cât despre modurile și formele acestuia de manifestare sunt deosebit de variate și complexe. Astfel europenii și-l imaginează pe diavol ca un monstru negru la chip, în timp ce populația negroidă îi atribuie culoarea albă.

În mitologia românească, dracul „are multe însușiri ale tricksterului, în același timp erou civilizator și bufon, purtând amprenta manicheismului iranian și sub influența parțială a bogomilismului”. Acest dualism oarecum ambiguu se reflectă și în maniera ușor ludică în care este perceput în popor. Dracul nu este întotdeauna malefic, așa cum l-am descoperit în exegeza creștină oficială, ci mai degrabă un rău necesar, mult umanizat. El poate fi înfruntat de către pământeni și poate fi tras pe sfoară de către aceștia. El este meșter în toate, priceput, inteligent, jucăuș și mereu în preajma omului stând pe umărul său stâng în timp ce îngerul stă pe umărul său drept. Aceste trăsături se reflectă și în zicători și proverbe ca: „Fă-te frate cu dracul până treci puntea” sau „Nu-i dracul așa de negru cum crede lumea”, sau elemente din folclorul copiilor.

Poporul îi mai spune Împiețatul, Cornea sau Codilă ca urmare a imaginii fizice pe care o are în popor. Astfel este închipuit negru, iar foarte rar roșu sau verde, cu coarne și cu coadă, cu ochi mari și cu gheare la mâini, cu cap de câine, având urechi mari ca de capră sau bivol. Are aparență omenească, însă este îmbrăcat cu păr negru, adesea imaginat cu barbă roșie, mare și picioare ca ale unui cal, însă foarte subțiri.

Acțiunile sale sunt întotdeauna neortodoxe și se abat de la buna morală, luând astfel și numele de Neobrăzatul , Nelegiuitul, Hicleanul, sau Naiba, sau sunt inspirate din textele canonice sau apocrife din vechiul și Noul Testament, unde acesta ia numele unor demoni ca Satan, Lucifer, Belzebut, Mamona, Scaraoțchi. Legenda căderii îngerilor este și ea reflectată în onomastica acestui personaj, zicându-i-se și Osânditul, Trăsnitul, Tărtărău, Talpa Iadului. La baza ipotezelor conform cărora dracul a înlocuit mai vechile spirite malefice ale pădurilor li ale apelor stau și poreclele Ăl-din-baltă, Ăl-din-scorbură, Ăl-de-pe-comoară. Și practicile apotropaice ale poporului se regăsesc in numele dracului: Ucigă-l toaca, Ucigă-l crucea, Bată-l crucea, Bată-l Sfântul, Bată-l toaca, Ducă-se-pe-pustii, acestea fiind doar câteva din cele mai întâlnite apelative.

Dracul este închipuit sau deosebit de mic de statură (drăcușor), sau, dimpotrivă, foarte înalt de „te prinde dintr-o săritură”.

În popor se crede că foarte des dracul se plimbă printre oameni îmbrăcat cu haine roșii, adesea și cu fes roșu sau joben, cu bețișor în mână. Nu este greu sa facem o paralelă între moda vestimentară a claselor înstărite și asupritoare din Țările Române din perioada istoriei moderne și descrierea vestimentației diavolului. Acesta se poate preface în orice, cu excepția mielului (animalul lui Christos) și porumbelul(pasărea lui Dumnezeu), dar preferă în câine, pisică sau capră (ied). Credințele că se transformă în animale domestice sunt foarte rare, dar se știe că poate imita „glasurile” tuturor animalelor, mai puțin oaia și albina. Se crede că are o putere extraordinară, „aproape ca a lui Dumnezeu” sau „chiar mai mare ca a lui Dumnezeu” și o folosește pentru a abate oamenii de ca calea cea bună sau pentru a le face rău, căutând astfel să își câștige cât mai multe suflete. Umblă în lume noaptea de cum se înserează, cu precădere pe la miezul nopții când se crede că are puterea cea mai mare, căci dacă te prinde, te pocește, și până la cântatul cocoșilor. „Când dracul aude cântatul cocoșilor trăsnește, varsă scântei și dispare”.

De aceea, spre deosebire de simbolistica medievală tradițională unde cocoșul era deseori văzut ca o încarnare a diavolului, la români această pasăre era considerată augurală. „…la auzul primului cântat al cocoșului dispar duhurile rele: draci, strigoi, știme sau vârcolaci. Prezența cocoșului purifică și sacralizează orice loc, îl sustrage de sub incidența haoticului și aleatorului, transformându-l într-un spațiu cultural” . Dracul fuge de lumină, cu excepția amiezii timp de câteva minute când „în popor se crede că soarele stă în loc”. De aceea în întuneric dracul apare mare și voinic și foarte îndrăzneț, dar la lumină e mic și poate fi ușor răpus. De aceea toți cei care l-au prins pe drac și l-au făcut servitorul lor au făcut-o în timpul zilei.

Dracul se mai arată și celor care îl cheamă, îl invocă sau vorbesc despre el, celor care umblă cu farmece, celor fricoși dar și drumeților singuratici. Asta pentru că se crede că dracul preferă drumurile pustii, cu precădere răscrucile și marginile de hotar. Dracii se crede că stau aici pentru că răscrucile și hotarele sunt la întretăierea mai multor sate, unde pământul nu este sfințit de biserică și nici de plugarul care face cruce deasupra pământului înainte de a se apuca de lucru. De aici obiceiul românului de a așeza troițe la răspântii, „pentru că atunci când creștinul simte pe Dracul aproape se apropie e cruce, că atunci dracul îl lasă în pace”. Vrăjitoarele fac farmece invocând diavolul. În acest scop ele goale se duc la o baltă sau gârlă unde se crede că preferă să trăiască dracii. Acolo îl invocă, bătând apa și prundișul cu o nuielușă. Acesta se crede că i se arată, întreține relații sexuale cu ea, pentru ca apoi să îi îndeplinească dorința. Deseori el se răzbună pe cei care l-au chemat, pocindu-i, luându-le mințile sau chiar omorându-i. El poate intra în trupul oamenilor, torturându-i, îndemnându-i la crimă sau la sinucidere, pentru a câștiga cât mai multe suflete. Oamenii se apără făcându-și cruce, când „dracul scapără, țipă și fuge”. Când omul simte că dracul îl îndeamnă la rele, și îi șoptește cuvinte ispititoare în urechi el trebuie neapărat să își facă cruce să îl îndepărteze. Ca și oricărui duh necurat, dracului îi e teamă de usturoi, leuștean, mușețel, dar și tămâie sau agheazmă. În casa în care se crede că ar exista un drac, e bine să se cheme un preot să facă rugăciuni și să stropească cu agheazmă. Tot ca și cu apa sfințită, se crede că dacă cineva din întâmplare ar lovi un drac cu buchetul de busuioc, acesta ar cădea mort pe loc. Dar pentru a se evita să intre necuratul în casă este tradiția ca în fiecare casă să fie icoană și candelă. Se crede că dracul nu se aproape de oamenii care poartă la ei un obiect de fier, căci fierul sub orice formă îl alungă pe drac. Chiar dacă în unele zone ale țării există interdicția de folosite a cuielor de fier la construirea locuințelor și bisericilor, acest metal are în folclor multe valențe benefice și apotropaice. Astfel, „cum mirele si mireasa în timpul nunții, mai ales când se îndreaptă spre biserică pentru a fi cununați, sunt ținta principala a dracului și a farmecelor de tot felul, în unele zone ale țării mirele purta un cuțit la brâu, iar mireasa la sân”.

Copiii nebotezați nu trebuie lăsați niciodată singuri, ca să nu îi fure Dracul. Atunci când mama trebuie neapărat să îl lase singur, pune peste copil, în leagăn, un obiect de fier. Când dracul reușește să fure un copil, îl înlocuiește întotdeauna cu copiii lui. „Copii schimbați se cunosc prin aceea că au capul mare încât nu și-l pot ținea, au picioare moi și nu pot umbla. Unul de 7 ani crescuse doar cât mâna de mare și era subțire cât degetul. Un altul se întindea noaptea până ajungea pe casă, deși n-avea oase, numai vine, iar la mers se târa ca un șarpe. Când a devenit bărbat, avea ochii albaștri, barbă și mustățile roșii, și era foarte mare artist. Mamele copiilor schimbați și-au obținut pe ai lor bătându-i pe aceia cu nuiele sau nouă spini din același an, până ce a plecat dracul ”. Cel mai des femeile dar și bărbații se pot apăra de Drac scuipând în sân. „În popor se crede că saliva are un puternic rol apotropaic dar și valențe malefice, de unde și semiotica destul de complexă a scuipatului (stupitului) ritual”. De drac te poți apăra și prin descântece, deși în acest caz acestea au mai mult un rol reparatoriu, deci după ce răul a fost produs, decât un rol preventiv

Aceste credințe se reflectă cel mai bine în basmele românilor, basme unde dracul este întâlnit deseori ca personaj principal. Așa cum am putut observa până acum, profilul de personaj al dracului din basmele și snoavele românești este mult diferit de cel al Diavolului din poveștile populare ale popoarelor din Europa Occidentală Departe de a fi geniul atotputernic al răului, omniprezent, a cărui simplă prezență era de natură să cauzeze moartea, descoperim în basmul românesc o figură mult umanizată a dracului, omul dispune de metodele de a îl domina și a-l îndepărta.

Se spune, într-o serie de mituri tematice culese de Marcel Olinescu, că după ce Dumnezeu a făcut lumea și tot ce se afla în ea cu ajutorul Diavolului, s-a dus Ziditorul să se spele așa cum se cuvine după terminarea lucrului. Și din stropii care au sărit de pe mâna lui s-au născut îngerii. Diavolul, ambițios, s-a spălat și el, dar din stropii lui au ieșit dracii. Avid cum era, necuratul s-a spălat mai mult și de aceea sunt mai mulți draci decât îngeri. Și la început nu era nici o diferență între draci și îngeri, decât că unii erau negrii, și ceilalți erau albi. În acele timpuri, Diavolul făcea tot ce-i poruncea Dumnezeu, fiind sluga lui cea mai credincioasă, și cea mai pricepută. Asta l-a făcut înfumurat, și s-a gândit să îl dea jos pe Dumnezeu. Cum îi era teamă, se gândea să-l învingă pe Dumnezeu mai degrabă prin vicleșug. Astfel, a început să-i corupă pe îngeri „și chiar a atras de partea lui pe arhanghelul Luțifer și pe o parte din îngeri, mai creduli ”

Atacarea cerului de către diavoli este privită în popor ca un veritabil asediu. „…dracul și-a rânduit oastea câtă frunză și câtă iarbă, în companii cu puști și tunuri, și au început să puște spre al nouălea cer. Dar Dumnezeu a trimis contra lui armate de îngeri care i-au rămas credincioși, sub căpitănia arhanghelului Gavril. Îngerii au început să puște și ei de sus, strângându-i în cerul cel dintâi. (…) odată deschisese Dumnezeu cerurile și unde a început să curgă cu draci din cer pe pământ(…) și se făcuse pământul negru de atâta drăcime, dar Dumnezeu a poruncit ca nici pământul să nu îi primească, pentru că îi era frică să nu îi omoare pe oameni, și s-au deschis pământurile sub ei de au căzut în beznele iadului. Atunci arhanghelul Gavril a blagoslovit să rămâie toți nude se aflau în momentul blagoslovirii. (…) De atunci, dracii din fundul pământului, împreună cu Luțifer și cu tartorul lor, au umplut iadul și de atunci, din toate vremile canonesc sufletele oamenilor păcătoși. Cei de pe pământ fac tot felul de zavistii, de îneacă lumea și împing oamenii la păcat prin ispite de tot felul; celor din apă lumea le zice „ăi din baltă” și fac tot felul de șotii, celor care umblă pe apă cu corăbiile și luntrele, strică năvoadele pescarilor și îneacă pe cei care se avântă prea departe în apă. Dracii care au rămas în văzduh s-au apucat de au făcut vămile văzduhului, unde se opresc la vama sufletele morților care merg în cer. Dacă nu pot plăti pe draci pentru păcatele lor multe, atunci dracii opresc sufletele și le trimit în iad ”

Dracul nu s-a căit nici când a ajuns în iad, încercând și de acolo să se ia la întrecere cu Dumnezeu. Calitățile și istețimea dracului erau recunoscute și de când îl ajuta pe Dumnezeu în creație, dar și atunci, el venea cu ideile minunate, dar doar harul dumnezeiesc de dădea desăvârșire. Astfel dracul face casă dar nu s-a priceput să-i facă nici ferestre, nici ușă. Înciudat că omul nu stă în ea, i-a dat-o Ziditorului, care a i-a făcut uși și ferestre și a făcut-o așa plăcută. Apoi dracul a făcut pe lup din lut, dar lupul nu s-a mișcat până ce nu i-a dat dumnezeu viață. Tot așa, dracul a vrut să facă și el oameni, dar i-a ieșit maimuță. Românii cred despre lup că a fost creat de Drac spre „paguba omului”, numai că Diavolul n-a putut să-și ducă opera până la capăt deoarece, după ce a modelat lupul din lut sau lemn, nu a reușit să îi dea viață; pentru a ieși din încurcătură, a acceptat pariul propus de Dumnezeu: lupul va avea suflet, dar va fi al aceluia „după care s-ar lua să-l mănânce”. De îndată ce a prins viață, animalul înfometat s-a repezit la Drac; acesta abia a scăpat ascunzându-se într-o baltă, lăsând însă o bucată din călcâi în colții lupului; de atunci, lupul „e al dracului” și dracul nu are călcâi! Așa se face că animalul care trebuia să fie principalul ajutor al dracului a devenit dușmanul său.

Dincolo de ceea ce credem noi astăzi, lupul avea pe vremuri două fețe, una satanică și feroce, derivând din faptele imediate ale unui animal care aducea o mulțime de pagube oamenilor, dar și o altă față, favorabilă și binevoitoare, urmare a statutului de totem, de protector, „frate” și călăuză, divinitate ce veghează asupra marilor treceri din viața omului (naștere, inițiere și căsătorie, moarte), dar și asupra marilor praguri temporale, cum este și acum la Sfântul Andrei. Numai datorită acestei a doua fațete, lupul a putut fi asociat fecundității, un păr din coada lupului putând, se zice, să aducă bărbatului iubirea oricărei femei; în această a doua ipostază, lupul a fost animalul totemic al dacilor, patronând inițierile războinice ale tinerilor daci.

După cum spuneam, cele mai multe dintre „zilele lupului” sunt concentrate spre sfârșitul toamnei și iarna; acum se formează haitele și au loc atacurile în grup pentru procurarea hranei; împerecherea începe în partea a doua a lunii noiembrie și se termină pe la începutul lui februarie; lupul releva, astfel, un comportament bazat pe repetabilitate și stabilitate, comportament care, în plan simbolic, accentuează paradoxul relației dintre viață și moarte: animalul se înmulțește și dă viață în anotimpul morții și al frigului, fiind fertil atunci când întreaga natură este sterilă. Acest sistem de relații mitico-simbolice, corelat cu prestigiul mitologic al lupului la daci, ne face să considerăm că avem de a face acum, la întâlnirea lunilor noiembrie cu decembrie, cu un străvechi început de an, probabil Anul Nou dacic.

Sărbătoarea Sfântului Andrei face parte din ciclul Filipilor de Toamnă, fiind momentul culminant al unei perioade rituale de reînnoire a timpului, reminiscență a Anului Nou dacic. Denumirile sărbătorii sunt, cele mai multe, clar influențate de religia creștină, însă denumiri, precum Ziua lupului, Gădinețul Șchiop sau Noaptea Strigoilor, cu referire la noaptea de 29 spre 30 noiembrie, ne indică clar faptul ca sărbătoarea aceasta era una dedicată unei divinități licantropice, în cadrul ei, cultul strămoșilor având un rol central; comunicarea cu spiritele strămoșilor, înfățișați fie ca lupi, fie ca strigoi, este una aproape totală, în preajma acestei sărbători apropierea nopții de 29 spre 30 noiembrie stârnind o frică greu de explicat astăzi. Să nu ne închipuim că era lipsită de temei, căci, în perioada 10–30 noiembrie și, mai ales în noaptea de 29 spre 30 noiembrie, se întâmplau atâtea și atâtea lucruri care nu puteau fi explicate rațional, încât oamenii de altădată au fost practic nevoiți să apeleze la un mecanism de natura mitico-magică care să-i apere de ofensiva forțelor malefice vizibile, lupii, și invizibile, strigoii. Arma secretă a acestui mecanism de apărare era o plantă pe care noi, adesea o desconsiderăm, e vorba de banalul usturoi.

2.2. Diavolul în imaginarul teologic

Ca peste tot în lume și în credința populară română apare dualismui, lupta dintre bine și rău.

În toate religiile în special în religia creștină lumea este formată din bine și rău. Dualismul Dumnezeu- Diavol este practic esența creștinismului, lupta dintre Dumnezeu și Diavol, fostul înger izgonit din rai din lăcomia sa pentru putere. Dumnzeu creatorul lumii a creat pământul după ce a creat lumea spiritelor, unul dintre creațiile sale dorea egalitate cu El fiind pedepsit pentru acest lucru cu aruncarea în infern și metamorfozarea sa în divinitate negativă. De atunci infernul a primit fel de fel de nume: iad, tărâm întunecat, tărâmul umbrelor, infern. Iar îngerul căzut în infern a devenit: diavol, drac, demon, necuratul, satan, Lucifăr. În unele locuri numele lui este tabu, era interzisă rostirea acestuia, fiind înlocuit cu: Ucigălcrucea, Ucigăltoaca, Aghiuță etc.

Baza principală a credințelor demonologice creștine se află în Noul Testament. La definirea conceptelor apărute aici a contribuit și moștenirea biblică iudaică, întrepătrunsă cu elemente ale culturii antice târzii din zona mediteraneană, în special tematicile gnostice. J. Smit, citat și de di Nola, observă că termenul grecesc daimonion cu referire exclusivă la cazurile de posedare apare în Evanghelie de peste 52 de ori, fiind prezentă în contextul aproape fiecărei fapte a Mântuitorului. „Satana, nume folosit în vechiul testament în varianta Satanas, corespunde biblicului Satan, calomniator și adversar prin excelență și capătă o fizionomie strict personală de purtător mitic al răului. El este identic cu dragonul și cu șarpele pe care Cristos îl vede căzând din cer ca un fulger, consolidându-se astfel identificarea definitivă de mai târziu cu Lucifer, foarte nesigură și timidă în Vechiul Testament. Asupra Satanei nu au putere decât discipolii sau apostolii. La fel ca iranianul Ahriman, el fură, ca să îl distrugă cuvântul cel bun semănat de Evanghelie. Îl ispitește pe Isus, provoacă răul fizic, îi persecută pe cei care urmează învățăturile Evangheliei, pentru a îi alege așa cum se alege grâul, are o împărăție a sa în sens temporal și spațial, pune stăpânire pe sufletul și sentimentele lui Iuda”.

Limitarea puterilor demonice și stăpânirea lor este un atribut caracteristic puterii divine și a celor care acționează în numele ei. O credință deseori prezentă în Evanghelii este că demonii alungați de om prin credință rătăcesc prin pustiu până găsesc din nou un suflet viu pe care să-l posedeze. Demonul ca spirit malefic poate poseda un om vorbind prin intermediul lui și îl face să facă fapte necugetate, ca în episodul biblic în care Isus este atacat de un om posedat de diavol. Posedații își smulg veșmintele, nu suportă să locuiască sub un acoperiș, și au o putere supranaturală. Prezintă și unele din simptomele epilepsiei, căci cad la pământ fără cunoștință, le curg balele și îi înțepenește trupul. În urma exorcizării, spiritul ieșind din trup, face sa se scuture trupul celui posedat care urlă foarte puternic.

Demonii pot fi văzuți când ies din trupul celui posedat și să se mute în animale, de exemplu în porcii în care Isus trimite demonul din omul care a încercat să Îl lovească. În urma acestor fapte, Isus este acuzat de farisei cum că izgonește demonii din trupul bolnavilor sub oblăduirea stăpânului demonilor, Beelzebul, demon de origine incertă, cunoscut de asemenea ca „domn al muștelor”. Isus ripostează demonstrând absurditatea unui ajutor diabolic împotriva demonilor, arătând că puterea sa vine de la Sfântul Duh. Astfel, puterea de a-i alunga pe demoni este atribuită în continuare și discipolilor, adică a celor care acționează în numele lui Isus însuși, autoritate cu care prin tradiție a fost investită mai apoi și Biserica. Primul text în care Anticristul și diferitele personaje care îl înconjoară se definesc clar este, după di Nola, „Apocalipsa” Sfântului Ioan. Acesta oferă o viziune a creșterii aparițiilor demonice, care în final vor fi învinse de Dumnezeu. Similar cu descrierea făcută în Noul Testament, Diavolul este descris ca „fiara care urlă din adâncuri”, „dragon de un roșu aprins cu șapte capete și zece coarne…”. Tot aici găsim o asemănare a demonului cu puterea romană, inițiind astfel o linie de politică religioasă care va demoniza toate națiunile, grupurile de gândire și religiile considerate potrivnice, fiind încă o posibilă sursă a demonizării superstițiilor păstrate din antichitate și transformarea acestora în practici vrăjitorești malefice.

Important de menționat este că aceste prime reprezentări coerente și descrieri înfricoșătoare din Apocalipsa după Ioan vor avea o influență deosebită asupra dezvoltării medievale a demonologiei europene, în special sub aspect iconografic. Aceste descrieri se înmulțesc și își îmbogățesc conținutul odată cu apariția apocalipselor apocrife. Prima dintre ele, în ordinea cronologică a redactării, este Apocalipsa apocrifă a lui Petru (aprox. 135, e.n.). Aici apare una dintre primele descrieri coerente și structurate ale infernului creștin, problematică ce va fi tratată separat. Acest infern este dominat de diferite tipuri de demoni. „Ezrael, îngerul mâniei, întruchipat de un demon răzbunător, duce femei și bărbați cu corpurile arzând pe jumătate, și îi va arunca într-un loc întunecos care este infernul oamenilor. Și un spirit al mâniei îi va pedepsi cu toate chinurile și viermele veșnic neadormit le va roade măruntaiele”. În „Păstorul din Herma” demonul apare ca „un animal uriaș, asemănător cu o balenă și din gura sa ieșeau lăcuste arzânde…fiara avea capul de patru culori…”.

O linie semnificativă de percepere a relației christ – antichrist apare și este dezvoltată de Epistolele atribuite lui Pavel. Aici figura demonică se reliefează în manieră dualistă în raport cu Dumnezeu. Orice acțiune este prezentată în contextul unei „bătălii” între păcat și mântuire, prăbușire și înălțare. Diavolul este încă în afara noastră, dar el se strecoară treptat în ascunzișurile conștiiței noastre. Ulterior contradicția se definește dihotomic între „această lume” ca împărăție a Satanei, și lumea lui Dumnezeu și a tuturor celor iluminați de grația divină, apărând ca o luptă de supraviețuire împotriva păcatului. Diavolul este astfel prezent în orice ispită. „Să nu ne lăsăm covârșiți de Satana, căci gândurile lui nu ne sunt cunoscute”. Rezultatul acestei lupte este identic cu cel din Iranul antic, și anume victoria lumii de lumină asupra celei de întuneric, iar arma cea mai de preț este Cuvântul lui Dumnezeu. Adresându-se celor care doresc să urmeze cuvântul lui Dumnezeu, Pavel le spune în Epistola către Romani: „Dumnezeul păcii va zdrobi repede sub picioarele voastre pe satana”.

Primele cinci secole ce au urmat nașterii Mântuitorului au fost dominate de încercări de teoretizare și structurare a cuvântului răspândit prin evanghelii. Aceste încercări sunt deosebit de relevante, întrucât aduc în lumină modul în care în primă fază discipolii iar mai apoi Biserica au abordat stările conflictuale apărute prin ciocnirea dintre mentalitățile sociale și religioase caracteristice societății europene din antichitatea târzie și noul discurs religios al creștinismului, și procesul istoric de dominare a acestuia din urmă. Dincolo de puternica demonizare a tot ceea ce era necreștin, problema principală rămâne explicarea teologică a existenței răului, logic fără sens ținând cont de existența lui Dumnezeu ca bine aprioric. Gnosticii rezolvaseră acest conflict speculativ prin mitul creației greșite, involuntar sau intenționat, a unor demiurgi ce se substituie Bunului Dumnezeu.

În ciuda puternicei reacții adverse a Bisericii Oficiale, curentul gnostic s-a manifestat ca o credință de substrat, punându-și puternic amprenta în plan mitic și istoric mai ales în credințele populare, deci printre oamenii simplii. Pe de altă parte, pentru Sfinții Părinți, prima soluție abordată în această direcție a fost aceea a reabilitării mitului biblic al păcatului primilor oameni, al căderii îngerilor rebeli și al ispitei satanice. Dar chiar și la primii din acești părinții bisericii persistă puternice influențe ale dualismului gnostic. In încercarea de a explica contradicția dintre persistența răului în lume prin moarte, durere, boală și cuvântul Evangheliei după care prințul acestei lumi(Satan) a fost învins și făcut inofensiv de către Christos, Sfântul Ignațiu explică că dușmanul a fost doar tulburat nu anulat de martiriul lui Isus. Doar a doua venire ar putea duce la sfârșitul răului, dar că până atunci lumea în care trăim va continua să fie împărăția unui principe spiritual al răului. În continuarea acestei teologii cu evidentă tentă gnostică, pentru Iustin Martirul, demonii care îi atacă pe credincioși sunt îngeri căzuți, alungați din Rai din pricina revoltei lor și a dorinței de a fi asemeni Creatorului lor. În atacurile dure la adresa miturilor și religiilor antice, Iustin îi identifică pe zei drept încarnări ale diavolului care se hrănește din ofrandele aduse acestor zei.

Cea mai consistentă linie de gândire teologică antignostică o găsim la Irineu. După acesta Universul în care trăim este opera Cuvântului lui Dumnezeu. Toți îngerii au fost creați buni, ca și demonul înainte de prăbușirea lui. Acesta așează această cădere după crearea lui Adam, deoarece păcatul lui Lucifer a fost păcatul invidiei față de primul om creat. Oamenii moștenesc de aceea păcatul orgoliului lui Adam. Oamenii sunt astfel puși sub robia păcatului originar, la fel ca și demonul. După Irineu, Patimile ne-au scos din robie, demonii înfrânți de Christos își continuă opera diabolică, împingând oamenii spre păgânism, vrăjitorie și diferite erezii.

Sfântul Apostol Pavel spune: „Nu fac binele pe care-l voiesc ci răul pe care nu-l voiesc acela îl săvârșesc”. El afirmă existența unui eu care analizează situația și ia o hotărâre spre bine – această hotărâre referindu-se la o acțiune viitoare. În același timp el enunță și existența unui alt factor care determină și el acțiunea, factor care tinde să acționeze constant, împotriva eului conștient și a voinței exprimată de acesta. Sfântul Pavel îl definește ca păcatul ce sălășluiește în mine de unde rezultă o mare permisivitate. Sfântul Pavel exclamă „Om nenorocit ce sunt!” – păcatul despre care el vorbește reprezintă o instanță cu caracter decizional aflată în interiorul omului, dar care nu receptează comanda volitivă dată de eul conștient. Cu alte cuvinte e vorba de o realitate cu o autoritate extrem de radicală. Eul conștient e însoțit de un eu inconștient care are o dinamică proprie la eul conștient care receptează diferitele evenimente din zona conștientă a persoanei; le structurează într-o manieră proprie și le folosește pentru a însufleți acțiunile coștiente ale eului.

Scoaterea din dilemă este capacitatea concretă a omului de a anula discrepanța dintre voință și acțiune practicând viața în Hristos prin acțiune proprie, prin comuniunea cu Hristos. Revelația este o reînnoire a standardelor – acțiunea în Hristos este una revelațională, El însuși descoperă unui om aflat într-un punct oarecare ce trebuie să facă. Revelația este percepută diferit în funcție de nivelul cognitiv al ființei respective care nu e unul intelectual. Frânele acestei cunoașteri sunt date de diferitele întâlniri trecute care poartă pecetea unei parțializări și false sacralizări. Din acest motiv opțiunea prezentă este totdeauna afectată și condiția conștientă este afectată.

Nici unul dintre noi nu suntem identici. Omul apare mereu ca o identitate singulară și colectivă (relația dintre Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt nu este identică). Există niște realități ontologice care se reprofilează pe fiecare persoană. Eu o să fiu întotdeauna o comunitate singulară dar și colectivă. Omul e prezent ca o entitate singulară dar nu izolată – el realizează comuniune cu Dumnezeu, cu cele din jur, cu sine însuși.

Punctul culminant al gândirii teologice și demonologice a acestui început de mileniu îl găsim fără îndoială la Sfântul Augustin. Răul nu are o rădăcină autonomă proprie, ne asigură Augustin, dar apare ca absență a binelui fundamental care este Dumnezeu. Și corpul nostru fizic este în esență bun, dar lipsa binelui provoacă o decădere a sa. Răul veritabil identificat de Sfântul Augustin este răul moral, adică cel care depinde direct de liberul nostru arbitru. Acest liber arbitru este cel mai prețios dar oferit omului nu îl implică pe Dumnezeu în responsabilitatea morală a existenței și săvârșirii răului. În stare primordială Adam și Satana, au fost buni, dar responsabilitatea păcatului adus pe lume în urma liberei lor opțiuni le aparține în totalitate.

2.3. Diavolul în imaginarul literar

Mitul înfățișează modele pentru comportarea omenească și prin însăși aceasta, oferă existenței semnificație și valoare. Funcția de model a mitului este mult atenuată în societatea modernă, ea fiind valabilă, în primul rând, în societățile arhaice și primitive. Dar aici trebuie să facem distincția între miturile primitivelor (popoarele amerindiene, australiene și africane), care încă mai oglindesc o stare primordială a relației om – lume și justifică încă și astăzi activizarea și comportamentul indivizilor, și miturile culturilor greacă, egipteană sau indiană, ajunse până la noi în forme modificate, sistematizate de scriitorii (Homer și Hesoid la greci, rapsozi și mitografi. Miturile au trei aspecte de bază: istoria, transformarea și, desigur, universul.

La origine, mitul este o expresie a unor realități ontologice și gnoseologice. Omul rezolvă, prin intermediul mitului, probleme ale existenței și cunoașterii, dar asta într-o formă metaforică, simbolică. Apariția formelor de cunoaștere și de explicare științifică a realității va conduce la o eroziune a gândirii și mentalității mitice. Dar mitul însuși își cunoaște propriile sale metamorfoze interioare.Dacă în forma sa primară mitul are în vedere evenimentele petrecute la originile lumii,cu timpul, interesul pentru ceea ce s-a întâmplat după crearea pământului și a omului devine dominant și mitul trece de la ontologie și cosmologie la istoria umană și divină.Mitologia grecească,de exemplu,așa cum o cunoaștem,e o istorie a faptelor zeilor din Olimp.

Această modificare de interes reprezintă și primul pas spre demitizare,spre transformarea mitului într-o povestire sau o legendă, spre literaturizarea lui. În ciuda valorii sale arhetipale, mitul e un produs al spiritului care se reînnoiește în permanență.

Mitologia ocupă un loc esențial într-o cultură. Pe de o parte, știința ne-a ajutat să confirmăm în bună măsură imaginea spirituală a societății primitive, iar, pe de altă parte, mitologia a stat la temelia marii arte. Astfel, arta română ar fi fost imposibilă fără asimilarea mitologiei grecești, după cum arta greacă ar fi de neînchipuit, în toată amploarea ei, fără mitologia tracică.

Mitul conferă expresie la ceea ce rațiunea nu poate exprima;el ne pune în contact cu misterul natu-rii. De multe ori,scriitorii folosesc faptele sau personajele mitice ca simboluri literare.Orfeu e simbol al creației lirice, al puterilor iubirii. Oreste și Pilade simbolizează prietenia, Ulise e un simbol al depășirii limitelor lumii cunoscute, Eros a devenit simbolul dragostei, Sisif e un simbol al suferinței absurde… Pomul cunoașterii, șarpele, porumbelul, ramura de măslin, mărul sunt simboluri poetice ce nu pot fi înțelese în afara unor conotații mitologice. Dar nu toate personajele literare devin mit, mitizarea fiind posibilă doar în măsura în care modul de cunoaștere reprezintă mai întâi un mod al existenței.

De la romantism încoace, lumea mitului devine palpabilă în baza creațiilor fanteziei. Literatura nu doar prelucrează mituri fundamentale ale tradiției antice, ea poate impune în conștiința colectivității mituri proprii epocilor istorice (mitul lui Don Juan, mitul Doctorului Faust, mitul lui Dracula). Roman-tismul a impus mitul eroului romantic revoltat, însingurat și melancolic („Child Harold” al lui Byron), mitul geniului („Luceafărul” lui Eminescu) sau mitul demonului (Lermontov), caracterizând astfel o întreagă lume.

„Mitul concentrează paradoxurile valorice din toate domeniile, inclusiv cele literare, filosofice și lingvistice. Evoluția atitudinii față de un mit sau altul, motivarea supraviețuirii lor până și în titlurile ziarelor constituie relația menținută de secole dintre obiect și subiectul apreciator.

Integrarea poeziei într-un context mitologic cu vădite accente de povestire și legendă populară, cu anumite semnificații baladești, acorduri lirice constituie o latură sesizabilă a mitologiei folclorice.

Ca dușman al omenirii și uneori al lui Dumnezeu, diavolul dispune de capacități intelectuale ce-i permit să facă față oponenților săi, dând dovadă de viclenie și inventivitate, manifestând aroganță și malițiozitate și o neobosită perseverență în atingerea scopurilor sale: ispitirea oamenilor, răzbunarea statutului său decăzut și obținerea câtor mai multe suflete. Susținut de „cohortele de demoni ce l-au însoțit în cădere”, sau ducându-și singur planurile la capăt, diavolul are adoratori și în rândul oamenilor, în persoana vrăjitoarelor, solomonarilor, ereticilor și, surprinzător, din rândul clerului. Aceștia îl asistă în atacurile asupra sufletelor slabe sau a celor stăpâniți de lăcomie, el rezistând de cele mai multe ori în fața mijloacelor de combatere, precum crucea, apa sfințită, exorcismele sau descântecele, alungat pentru moment dar neînvins pentru eternitate.

Exemple ce ilustrează acest tip demonic sunt atât în literatura universală cât și în cea românească. Astfel, în temutele Teufelsbucher, Theatrum diabolorum și Histoires tragiques de la începutul secolului al XVI-lea, Diavolul este astfel înfățișat, povestirile având valențe moralizatoare prin accentuarea necesității căinței păcătoșilor astfel expusi ispitelor, intervenția divină salvatoare fiind scăparea din ghearele diavolului. Mitul faustic poate fi inclus în această categorie, pactul diabolic semnalând prezența demonului ca instrument, fie al Bisericii, fie al lui Dumnezeu.

Întâlnim prelucrări ale acestui motiv în Tragica istorie a doctorului Faustus (Marlowe), Faust (Goethe), Diavolul și Tom Walker (Irving), Doktor Faustus (Mann), Călugărul (Lewis), precum și alte opere în care pactul diabolic aduce eroului iluzia bogăției sau a dragostei. Demonul care supraveghează dezvoltarea întru malefic a lui Hitler în romanul Castelul din Pădure (Mailer) este, după propriile spuse, un instrument, al Maestrului (Satan), de această dată, punând în discuție funcția similară îndeplinită chiar de superiorul său și bănuindu-l de a fi la rândul său o marionetă a unei puteri supreme. Dintre personajele autohtone îl amintim pe Ruben din Sărmanul Dionis și pe morarul din Moara lui Călifar, deși Ruben este însuși Satan, pe când al doilea personaj îsi vinde sufletul în schimbul vieții veșnice, însă este un instrument în mîinile Diavolului, ducând la îndeplinire lucrarea acestuia. Asemeni lui Călifar, personajele demonice ale lui Agârbiceanu, Jandarmul și Popa Man par a-și fi vândut sufletul diavolului și chiar împrumută din demonismul acestuia, evident în straniile lor apariții, manifestări și dispariții.

Tot în acest tipar demonic se încadrează și Lucifer din Divina comedie, deși este redus la tăcere și condamnat să rumege veșnic trupurile celor trei damnați, aici funcționând în special ca instrument în mâinile scriitorului. Acesta evidențiază starea deplorabilă în care ajunge însuși stăpânul infernului din pricina căilor josnice prin care a încercat să destabilizeze divinitatea. Preamărit în Căderea dracilor (Heliade Rădulescu), papa Satan aparține și el acestei categorii, vinovat fiind de mai toate nenorocirile și pornirile imorale care există pe pământ.

Caracteristicile acestor personaje pot face trimitere și la alte tipuri demonice, existând de multe ori o latură ludică, romantică sau modernă a demonului. Diavolul ludic, este o variantă miniaturală și grotescă a maleficei entități, denumit astfel din pricina naturii sale zgomotoase, răutăcioase si mereu sâcâitoare, prezență căreia omul știe să-i vină de hac, prin descântece, șiretlicuri sau confruntare fizică, în urma cărora diavolul este mereu păcălit și alungat. Prin urmare, acesta dispune de un intelect limitat și de aspirații pe măsură, rezumându-se la a ademeni, a ispiti, a lua temporar mințile sau a chinui cu pofte, a împiedica omul în cale, sperând totusi să-i cadă ceva în plasă, adesea, în zadar. Având de multe ori înfățișări zoomorfe de balaur cu coada înflăcărată sau zmeu, el se poate deghiza în tineri flăcăi (incubus) sau fetișcane ademenitoare (sucubus), proferând blestemății la adresa divinității și însoțindu-se de diverși acoliți, din rândul celor de-o teapă sau dintre oameni. Neobosit și lipsit de remușcări, uneori demoralizat de eșecurile repetate, diavolul ludic se teme de urgia divină și încearcă să nu și-o atragă asupră-i, umblând pe căi ascunse.

Cel mai apropiat de diavolul cosmogoniei românești, Dracul, Aghiuță, Scaraoțchi, Ucigă-l Crucea, Necuratul, Old Nick, Asmodeu, sau Heinekin este personajul cu care se confruntă omul simplu în creații populare, basme sau nuvele fantastice cu elemente feerice precum: Diavolul îndrăgostit (Cazotte), Diavolul schiop (Lesage), zburătorul lui Heliade Rădulescu și Alecsandri, Aghiuță și Dardarot din Kir Ianulea (Caragiale), Chrică din Stan Pățitul și alții asemenea.

Dintr-o lume cu totul diferită provine diavolul romantic. Cunoscut sub numele clasice de Satan sau Lucifer, acest reprezentant al sacrului monstruos este departe de măruntele preocupări ale primilor doi enumerați mai sus. Sublima creatură își păstrează înfățisarea angelică deși căderea îi cauzează pierderea unor privilegii, preferând aspectul antropomorf, de o frumusețe răscolitoare. Melancolic, trist și nemulțumit, el poate adopta un ton cinic și batjocoritor și este capabil de planuri mărețe ce vizează redobândirea condiției divine sau chiar înlocuirea Creatorului.

De o inteligență sclipitoare, geniul satanic al romanticilor simbolizează revolta spiritelor creatoare, eliberarea de sub constrângerile puterii, imposibilitatea de a atinge idealul prin căile limitate ce le sunt accesibile muritorilor, uneori tânjind la micile bucurii de care aceștia au parte. De obicei solitar, “Lucifer convoacă uneori, în scopuri strategice, spiritele rebele care l-au însoțit în cădere, bucurându-se însă de admirația exaltată a intelectualilor, poeților și alchimiștilor și tulburând adesea simțurile femeilor muritoare de care, la rândul său, se îndrăgostește”.

Singurii care-i pot ține piept sunt Dumnezeu și Fiul, iar influențele sale nefaste întâmpină rezistență și din partea oamenilor. Deși temporar victorios, destinul său rămâne veșnica damnare, eterna neputință de a atinge idealul, tristețea și izolarea. John Milton este cel care conturează pentru prima dată această creatură magnifică, aflată la polul opus față de monstrul îmbăloșat al lui Dante, inspirând autorii care preiau acest ideal și îl transpun în opere ce transmit întreaga simfonie de simțiri înălțătoare care animă spiritul romantic.

Majoritatea eroilor eminescieni manifestă acest demonism romantic, apărând fie în postura îngerului căzut (Demonism) sau ca spirite melancolice sau nefericite care nu-și găsesc linistea, eroi animați de revolta împotriva opresiunii (Înger si demon, Geniu pustiu). La fin de Satan (Hugo), Demonul (Lermontov), Litaniile către Satan (Baudelaire), Éloa (de Vigny) sunt câteva dintre creațiile liricii universale care înfățisează rebelul înger căzut, învăluindu-l în mantia tristeții și a neâmplinirii sau în aura titanismului romantic.

Inspirat de căderea luciferică miltoniană, Ion Heliade Rădulescu începe o epopee bazată pe același mit biblic al căderii în păcat și a izgonirii din rai, Anatolida sau Omul și Forțele, nereușind însă să o finalizeze. Valorificând fondul legendar și mitic al micii culturi, romanticii transferă o parte din acest demonism creaturilor din folclor, prelucrând motivul eros-ului ca soluție împotriva morții (thanatos). Inițierea în moarte sau spre viață este făcută de personaje precum strigoii sau vampirii, motivul baladei Lenore fiind frecvent întâlnit atât în creațiile lirice cât și în proză, amintind aici doar de Strigoii lui Eminescu și de Domnișoara Christina a lui Eliade.

Mitologia românească are un spațiu bine definit, are aceeași istorie neîntreruptă cu a poporului care a creat-o. Ca la orice neam multimilionar, aproape fiecare act creator al poporului român s-a constituit în mit. Astfel mitologia devine un act de existență, este mărturia unui mod specific de a fi în lume, a unui comportament spiritual mereu ancorat în istorie. Este conștiința mitică la care s-a referit omul de-a lungul întregii istorii a neamului românesc.

Mitologia națională,în expresia ei modernă,se sprijină pe valorificarea tradițiilor populare,dezvăluie modalitățile de transfigurare artistică a realității prin prisma de viziuni și reprezentări ce caracterizează personalitatea creatoare a poporului român. Legătura poeziei contemporane cu fondul mitic autohton e privită ca o relație globală care fixează întreaga dezvoltare a fenomenului artistic, prevede o deschidere de orizont spre chintesența unor ima-gini tradiționale, modelate în conformitate cu anumite criterii estetice.

„Poporul român – arată criticul George Călinescu – a avut ca mijloc de perfecțiune sufletească limba superioară, riturile, tradițiile orale, cărțile bisericești […]. Două sute de ani ne-au fost de ajuns să producem o literatură superioară, de mulți invidiabilă. Câteva secole de întârziere relativă nu pot anula folosul unei existențe imemoriale.” Miturile românești sunt o realitate, le vom găsi pretutindeni în noi sau în jurul nostru – dacă vom ști să le căutăm. Unul din acestea este și mitul „Zburătorului”, acceptat „fiindcă a devenit motiv literar, este cel al „Zburătorului”, simbolizând criza adolescenței. El este unul dintre „miturile fundamentale”; „Zburătorul”, „mitul erotic” „personificarea invaziei instinctului puberal”își găsește echivalentul folcloric real în domeniul„povestirilor superstițioase”ce au constituit, probabil, un punct de plecare pentru poezia „Zburătorul” de I.H. Rădulescu […] Ea devine capodopera creației poetice heliadești,apreciată superlativ încă de la apariție: „Două ode făcură pe Safo o mare poetă”- observa D.Bolintineanu -„Zburătorul făcu pe Eliade un mare poet”. În cuprinsul poeziei apar imagini de pastel reperal, prefigurîndu-i pe Mihai Eminescu și George Coșbuc. Însă valoarea baladei constă în prelucrarea originală a mitului Zburătorului, întruchiparea himerică a sentimentului erotic instalat în ființa unei tinere.

Mitul folcloric al „Zburătorului” simbolizează înmugurirea sentimentului de dragoste la fetele aflate la vârsta adolescenței. Trăirile tinerelor fete sunt declanșate de un personaj fantastic, cu o mare putere de seducție, care apare pe înserat, le face să se îndrăgostească de el, apoi pleacă, lăsând în urma lui doar melancolie, zbucium. Este ca o boală, o dragoste pătimașă,o iubire pasională,nestăpânită, care mistuie și distruge sufletul omului. „Zmeul”, „Zmăul”, „Zburătorul”, numit și „Ceasul cel rău” este un spirit răufăcător care, având înfățișarea unui balaur într-aripat, cea de șarpe, „așa ca crocodilul” sau cea de „pară” sau „sul de foc”, scoboară noaptea în casele oamenilor pe coșuri și chinuie nevestele însărcinate sau neînsărcinate, cum și pe fetele mari, pricinuindu-le, prin neodihnă și frământare, nenumărate vânătăi pe corp, cum și o mare oboseală.

Zburătorul e o semi-divinitate erotică de tipul incubilor, un demon arhaic de tip malefic. Simbolizează toate formele de sexualitate, de la cea puberală până la cea isterică a femeilor care trăiesc numai pentru plăcerile trupești. Mai pretutindeni însă se crede că Zburătorul se face din dragoste cu piedici dintre doi, – un flăcău și-o fată, dintr-un bărbat și-o nevastă. Este uneori chiar fata care nu se poate altfel apropia de izbovnicul ei, sau însuși bărbatul care nu se poate altfel alătura de draga lui. Întâlnirea cu zmeul, – uneori se întrupează din visul celui ce pătimește de focul dragostei, – se petrece ca orișice întâlnire, curată sau necurată: zmeul intră pe fereastră sau se lasă pe coș și, apucând pe cel ce doarme, îl pișcă, îl mușcă, îl sărută și-l chinuie. Cel ce doarme, îl vede aievea și a doua zi, cînd îl doare spatele și pieptul, – și de care durere se tămăduiește, ungându-se cu untură de porc tăiat la Ignat, – prin urmare, și-l poate aduce aminte […] Prin unele locuri și se pune și se arată și casa unde zmeul, sub chipul unei limbi de foc, coboară noaptea în casa femeilor și fetelor, intrând pe ușă, dacă o află deschisă, sau pe ferestre, și în casă, prefăcându-se în om, se anină de femeie, și apoi, după păcătuire, tot cu înfățișarea de pară, piere.

Fiecare femeie care a avut nenorocirea să fie vizitată de Zburător, voind a scăpa cât mai degrabă de „ lipitură”, adică de boala cauzată de acest spirit, se vindecă, descântând marțea sau vinerea, punând nouă felii de buruieni într-un vas cu apă neâncepută:„Avrămeasă, / Cristineasă, / Leuștean / Și odolean, / Mătrăgună, / Sînge de nouă frați, / Iarbă ciută / Și Muma-pădurii! / Cum se sparge tîrgul / Așa să se spargă faptul / Și lipitura / Și zburătorul, / Cum se răspândesc răspântiile; / Așa să se răspândească vrăjile / Și lipitura / Și zburătorul! După ce fierbe pe foc căldarea cu cele nouă feluri de plante, pe vremea când „se sparge târgul” (oborul), bolnava se scaldă în acea scăldătoare care apoi se aruncă cu o oală nouă, rostindu-se în trei zile, descântecul de mai sus.

Caracter cu aspect malefic, pe de o parte prin plăcerea de a chinui și isteriza tinerele fete, Zburătorul este, pe de altă parte, demonul frumos ce aduce tulburările și zbuciumul iubirii. Superstiția „Zburătorului” îi era cunoscută după cum se știe și lui Dimitrie Cantemir care, referind despre ea în „Descrierea Moldovei”, explică, nu fără umor și așezat pe poziția omului de știință, circumstanțele lumii realului ce puteau duce la geneza mitului:… cred moldovenii că este un spectru, un flăcău foarte frumos, care vine noaptea la fete mari, mai ales la neveste tinere, și nu poate fi văzut. Am auzit însă că unii bărbați, cărora Titan le-a făcut pieptul dintr-un lut mai bun, au înțeles ce fel de zei sunt zburătorii și, descoperind că sunt făpturi omenești, le-au dat o pedeapsă meritată”. Mitul Zburătorului a fost sesizat în aspectul lui cultural de George Călinescu, ca reflectînd problema fundamentală a sexualității la români. G. Călinescu afirmă că „Zburătorul (…) este un demon frumos, un Eros adolescent, care dă fetelor pubere tulburările și tănjirile întâei iubiri”.

Zburătorul este un personaj important în mitologia populară românească. Face parte din zestrea preistorică a indoeuropenilor, având asemănări cu demonii erotici ai multor popoare. Aitvaros, din mitologia lituaniană, sunt spiritele zburătoare piriforme (balauri de foc), care pătrund în casele fetelor și ale femeilor stăpânite de puternice impulsuri erotice. Credințe asemănătoare sunt atestate și la popoare slave, unde numele lor e legat de mitologismul „balaurului de foc sau de „aducător de bogăție, de bani.” La noi mai are frecvent înfățișarea de om („un tânăr înalt și subțire”), dar se poate arăta ca un zmeu piriform („sul de foc lung, avănd cap de om”). Relatările populare sugerează caracterul oniric al mitului, susținând că este o nălucă, arătare, fantomă ivită în vis, având chipul ființei dorite. Acționează numai noaptea, intrând în casă pe horn. Dezlănțuirea erotică e plină de patimă: sărută, strânge în brațe, bate, mușcă, frige, uneori chiar omoară. Totuși rămâne a fi una dintre cele mai ascunse taine ale visului, pierdut printre credințele superstițioase ale poporului nostru.

Începând cu I. Heliade Rădulescu, nu este liric român care să nu fi reluat mitul în diferite chipuri. Unii au crezut că trebuie să ducă aceste producții spre o sursă romantică, ceea ce este fals, fiindcă unii din poeți nici măcar nu aveau noțiunea temei occidentale. Singura notă romantică este întemeierea pe tradiții populare. Neavând o literatură de analiză a dragostei, a fost firesc ca poeții români să se coboare la momentul primitiv, la mitul invaziunii instinctului erotic la fete. Potrivit credinței populare, instalarea sentimentului erotic la tinerele fete ajunse în pragul feminității ar fi legată de o ființă supranaturală denumită Zburător care, în imaginația mitologică, are aspectul unui tânăr frumos, dar care este o făptură malefică, pentru că provoacă zbucium și suferință.

După G. Călinescu, balada lui I. H. Rădulescu surprinde „suferințele fetei nubile”, suferințe provocate de invazia misterioasa a dragostei, asemănată, pe drept cuvânt, cu o boală necunoscută, „explicabilă mitologic și curabilă magic”. Această boală enigmatică a iubirii poate fi vindecată, în concepția populară, prin vrăji și descântece. Poezia sa „Zburătorul” e cea dintâi capodoperă a baladei culte românești, așa cum, în nuvelistică, același loc îl ocupă „Alexandru Lăpușneanu” de C. Negruzzi. Împrejurările care l-au determinat să scrie balada confirmă convingerea lui deplină că limba română are capacitatea modulărilor poetice și că literatura noastră scrisă este chemată să pună în valoare gândirea artistică populară, specificul național implicat creației folclorice.

În poezia lui I. H. Rădulescu, Zburătorul e asemănat unei ființe superioare, e o proiecție cosmică, el fiind receptat de cele două surate care reprezintă mentalitatea populară ca un „fulger“, ca o „lumina iute “. „Dar ce lumină iute ca fulger trecătoare”descrie un eveniment simbolic neobișnuit (căderea unei stele) a cărui semnificație se dezvăluie treptat. Întâlnirea are loc noaptea, tocmai pentru a pregăti scena unde vor evolua forțele malefice. Acesta e atât de natura cosmică „Balaur de lumina cu coada-nflăcărată“ cât și telurică „tânăr june“. Se introduce o imagine superlativă a Zburătorului, ca și în „Miorița“ specifică viziunii populare, fapt relevat prin comparații și epitete și prin apartenenta lui la domeniul cosmicului.

Ca și în „Calin (File din poveste)“ cei doi comunică în vis, acesta fiind singurul moment în care ei se întâlnesc, însă într-o lume ireală. Acest vis se transformă în „lipitura” reprezentând obsesia iar aceasta obsesie în „zmeu“. Are loc o clasificare, în planul fantasticului folcloric, a suferințelor Floricăi. Posibila reprezentare a făpturii supranaturale care provoacă dragostea este reprezentată de epitetele aduse Zburătorului: „împielițatul”, „zmeu”, „flăcăiandru”, „bălai”, „cu părul d-aur”. De asemenea în descrierea Zburătorului observăm dominanta unor elemente simbolistice ale focului. Focul, unul din cele patru elemente primordiale, este purificator. Capacitatea focului de a purifica totul (până și sufletul) este pusă aici în antiteza cu Zburătorul de care „Nici rugi nu te mai scăpa. Ferească Dumnezeu!”. Portretul Zburătorului este romantic și sugerează inadaptarea și imposibilitatea reconcilierii celor două lumi, încât se face apartenența la natura malefică, demonică.

În 1844 Ion Heliade Rădulescu publica poemul Zburătorul, care are ca punct de plecare mitul Zburătorului consemnat, inițial, în Descriptio Moldaviae a lui Dimitrie Cantemir: „… este o năluca, un om tânăr, frumos, care vine noaptea la fete mari, mai ales la femeile de curând măritate și toată noaptea săvârșește cu dânsele lucruri necuviincioase, cu toate ca nu poate fi văzut de ceilalți oameni, nici chiar de cei care îl pândesc.”

Eliade scria: „Istoria noastră e plină de întâmplări și de fapte mari și eroice și este un izvor de unde să se adape duhurile și cu tragedii originale.” Aproape în aceiași termeni ca Mihail Kogălniceanu din „Introducție” la „Dacia literară” (1840, 30 ianuarie): „Istoria noastră are destule fapte eroice, frumoasele noastre țări sunt destul de mari, obiceiurile noastre sunt destul de pitorești și de poetice pentru ca să putem găsi și la noi sujeturi de scris…”

În „Zburătorul”, Ion Heliade Rădulescu își manifestă arta cuvântului artistic relevând o profundă cunoaștere a vieții și psihologiei țărănești. Demonstrează cu certitudine că în mâini de maestru limba română e în stare a exprima cele mai alese sentimente și acțiuni, cele mai profunde trăiri ale sufletului omenesc. Minunată în poem nu e atât intuiția folcloristică, cât psihologia nubilității și încadrarea ei într-un climat țărănesc, de o neântrecută autenticitate. Poezia „Zburătorul”, apărută pentru prima dată în „Curierul românesc”, nr. IX, din 4 februarie 1844, este o capodoperă a genului. Balada se distinge printr-o excepțional de bine inspirată preluare a mitului, cu scopul de a înfățișa poetic, suav, ivirea sentimentului dragostei la fetele de vârstă puberă. Eminescu însuși, intuind valoarea poetică a acestui mit, e tentat să folosească același motiv în „Călin – file de poveste”, pentru a idealiza dragostea fetei de împărat.

Preluând motivul Zburătorului din folclor, I. Heliade Rădulescu l-a integrat într-o structură cu alte deschideri, mai largi „eliberându-l de conotațiile malefice. Întreaga atenție se orientează spre ființa umană în relație cu propria devenire, cu natura, cosmosul și ceea ce se află dincolo de puterea obișnuită de a înțelege.” Aceste ipostaze ale ființei vor determina o structură specifică: prima parte este o idilă centrată pe investigația psihologică (relația eu-sine), a doua un pastel (relația eu-natură, cosmos), iar a treia o legendă mitologică (omul și lumea metafizică).

Fără să adopte metrica populară și preferând versul iambic de 13-14 silabe și rima încrucișată, Heliade Rădulescu păstrează culoarea motivului folcloric prin autenticul mentalității naive, superstițioase a personajelor sale. Confesarea ciudatelor turburări din ființa psihofizică a tinerei fete impresionează prin naturalețe și candoare:

„Ori ce să fie asta? Întreabă pe bunica,

O ști vreun leac ea doară…o fi vrun zburător!

Ori aide l-alde baba Comana sau Sorica,

Ori du-te la moș popa, ori mergi la vrăjitor…”

Destinul Floricăi urmează calea de la intuiție la cunoaștere, străbătută și de „comentatoarele” (ca într-un cor antic) din partea a treia. Confesiunea Floricăi, din prima parte, exprimă neliniștile tinerei în fața schimbărilor misterioase ale propriei ființe. Cauza dragostei rămâne un mister de nepătruns, o „boală” a cărei pricină e greu de înțeles și ale cărei efecte fizico-psihologice sperie fetele ajunse în pragul feminității. Heliade folosește verbe sugestive: pieptul „se zbate”, pe sân „mulțimi de unețele se ivesc”,în toată ființa „un foc s-aprinde”„buzele „ard”, inima „zvâcnește”etc. Un fior interior alternează cu fiori reci, obrajii devin palizi, ochii se învăpăiază și plâng fără motiv aparent, inima cere „un nu știu ce”, brațele simt nevoia unei îmbrățișări. „Tânguirea erotică (motiv cultivat în lirica iubirii de mai târziu) necesită și mijloace adecvate de exprimare; așa se explică mulțimea exclamațiilor, a interogațiilor retorice și a verbelor la indicativ prezent. În acest context, repetiția „și plâng, măicuță, plâng” condensează această tânguire.”

Alcătuită la modul folcloric, cu ajutorul exclamațiilor, al interogațiilor și al expresiilor populare („pacoste de zmei”, bată-l crucea”), schița de portret a Zburătorului cuprinde și o notă de grotesc („și-un nas – ca vai de el”). Atât prin modul cum este introdus mitul folcloric în poezia cultă, dar și, în genere, prin cântarea idilicului rural în înțelesul superior al cuvântului, Heliade precede nu numai pe Eminescu, dar mai ales pe Coșbuc. „Cu toate acestea, lirismul eliadesc este mai puțin obiectiv față de cel coșbucian. Romantic, ca și Victor Hugo, care într-una din baladele sale cânta de asemenea Silful (tot un fel de zburător), Heliade desfășoară un lirism mai cuprinzător și mai profund decât acela al lui Coșbuc, pentru că e filtrat prin prisma subiectivă a artistului, e mai romantic”. Ion Heliade Rădulescu a dăruit literaturii noastre românești această capodoperă, „Zburătorul”, făurită, oarecum demonstrativ, ca o posibilă înviere a miturilor populare. Minunată în poemă nu e atât intuiția folcloristică (Heliade nu era orientat în această direcție), cât psihologia nubilității și încadrarea ei într-un climat țărănesc, de o neântrecută autenticitate.

Preocuparea poeților romantici pentru folclor nu dispare; mai târziu Mihai Eminescu va da și nume Zburătorului: Călin. În poemul „Călin, file din poveste” iubirea este reprezentată ca o îmbinare a contrariilor: uromic și teluric. Fata de împărat este simbolul frumuseții superlative, portretul ei fizic relevînd sacralitatea acesteia. Conform tradițiilor populare, pentru a fi ferită de primul impuls erotic, aceasta este închisă într-un castel izolat.

În poemul „Călin file din poveste“ iubirea este reprezentată ca o îmbinare a contrariilor: uranic și teluric. Fata de împărat este simbolul frumuseții superlative, portretul ei fizic relevând sacralitatea acesteia. Conform tradițiilor populare, pentru a fi ferită de primul impuls erotic, aceasta este închisă într-un castel izolat „ Pe deasupra de prăpăstii sunt zidiri de cetățuie” Cadrul natural e descris într-o atmosferă nocturnă. În acest cadru se ivește zburătorul iar motivul nopții intermediază întâlnirea celor doi.

Fata de împărat și Călin nu se pot întâlni decât în somn, cei doi făcând parte din lumi diferite, motivul somnului devenind astfel punctul de legătură între teluric și uranic. Portretul zburătorului este romantic și sugerează inadaptarea și imposibilitatea reconcilierii celor două lumi, încât se face apartenența la natura demonică. Ca și în „Luceafărul”omul de geniu nu se poate coborî la nivelul mediu, cum nici omul simplu nu poate ajunge la un nivel superior. Aici întâlnirea se face noaptea, prin intermediul oglinzii, simbol al cunoașterii, însă nu cunoaștere directă ci una reflectată.

Oglinda este un ochi străin în care căutăm adevărul. Imposibilitatea contopirii celor două lumi face ca ordinul naturii, firesc să se schimbe, întreg universul participând la încercarea lui de a-i fi aproape: „Iar ceru-ncepe a roti” Dacă la prima vizită făcută fetei el apare ca „Un tânăr voievod” reprezentând frumusețea perfectă, având chip angelic, a doua oară este o forță malefică:

„Ochii mari și minunați / Lucesc adânc himeric“ Durerea ei, provocată de această distanță este mare, împlinirea iubirii rămânând ceva ce nu-i stă nici lui în putere, el care este „Luceafărul” simbolul superiorității și al unicității. Dorința acestuia este un lucru imposibil, el vrând să o facă și pe ea asemenea lui, de a ridica omul simplu în slăvi pe care acesta nu le poate atinge niciodată.

„Dară pe calea ce-ai deschis / N-oi merge niciodată”

Hyperion, din imensa lui dragoste pentru Cătălina, dorește să renunțe la toate puterile lui, la nimbul nemuririi, pentru o oră de iubire, cu toate că sacrificiul lui valorează mai mult decât toate idealurile lumii. Semnele fetelor vizitate noaptea de zburător nu pot trece neobservate, metamorfoza ei fiind una evidentă: ,,Și-n oglindă a ei buze vede vinete și supte”. Oglinda este un loc al transfigurării fizice care creează o imagine virtuală a frumuseții fetei capabilă să-și reveleze întreaga ființă. Suferința fetei provocată de dorul lui ia proporții cosmice, sufletul ei este asemănat cerului: în momentul în care se scurg multe lacrimi, acesta rămâne pustiu, ca un cer fără stele, căci fiecare lacrimă este ca o stea care se desprinde de pe boltă. Fericirea și frumusețea ei sunt asemenea unui ,,Smarald rar ” simbol al unicității, al frumuseții interioare, care se consumă se pierde înăbușită de suferință precum arde nestemata în cărbuni.

Aici iubirea apare ca un șir de încercări la care este supusă, într-un final izolându-se într-o colibă, spațiu diferit de cel anterior.Sărăcia și modestia sunt sugerate prin litota,,arde o candelă cât un sâmbure de mac”. Șapte sunt anii în care ea înfruntă singură greutățile și își crește copilul fără nici un sprijin. Această cifră reprezintă perioada cea mai importantă din viața unui om dar mai reprezintă și ceva ma-gic, încheierea unui ciclu astfel încât în acest timp Zburătorul a renunțat la superioritatea și unicitatea lui pentru a fi alături de fată de împărat.

Revederea este momentul cheie care-i leagă pe cei doi. Aici apare motivul privirilor, mijloc de comunicare între ei, ochii fiind oglinda sufletului astfel căutând unul în adâncul sufletului celuilalt. Mai mult decât în „Călin, file din poveste”, motivul Zburătorului servește aici închegarea unei imagini absolut pure, foarte apropiată de ideea simbol și, deși lipsită de elementele individualizatoare ale „personajului”,perfect realizată poetic. Spre deosebire însă de „Călin, file din poveste”, „Luceafărul valorifică motivul popular în sensul neînțelegerii iubirii înalte din partea femeii și, totodată, în sensul neînțelegerii geniului de către oamenii mărginiți. Căci iubirea ingenuă a fetei ajunsă în pragul feminită-ții și bântuită de vise cu zburători este chiar întruchiparea iubirii pure, universale și eterne, care pare posibilă la această vârstă. Geniul însă este menit să rămână mereu „la forma cea dintâi”, „veșnică minune”, semne care – la oamenii de rând – apar numai la vârsta adolescentă, așa cum se întâmplă cu fata din grădina de aur și, la început, cu Cătălina.”

Literatura română a avut rolul de a transmite sistemele mitologice tradiționale și a trăsăturilor gândirii mitice din Antichitate și până în zilele noastre, ea a impus noi mitologii și noi mituri ale lumii moderne creând astfel noi căi de înțelegere a modalităților prin care omenirea se manifestă în planul existenței spirituale spre a descoperi conștiința identității de sine. Miturile descriu diversele și uneori dramaticele izbucniri în lume ale Sacrului sau ale Supranaturalului, sunt niște creații ale spiritului,înfă-țișând modele pentru comportarea omenească,oferind existenței semnificație și valoare. De aceea mitul e un element esențial al civilizației omenești, în care sânt codificate toate credințele, principiile morale și activitățile practice ale diferitor colectivități, reînnoindu-se în permanență.

Studierea mitului Zburătorului în plan evolutiv ne-a întărit, cu timpul, sentimentul că ne aflăm în fața unei viziuni deplin coerente, ale cărei linii de forță le intuiam ca prelungindu-se dincolo de varian-tele particulare propuse de o poezie sau de o etapă mai întinsă a creației. Numeroasele studii precedente au degajat multe din aceste direcții, au insistat asupra unor motive lirice, au descoperit afinități cu alte spații poetice. Am putut descoperi astfel nu numai ipostaza de daimon arhaic de tip malefic a Zburătorului, reflectată în folclorul românesc, ci și evoluția lui, prin intermediul literaturii, spre chipul angelic.

Ne-am propus mai întâi să examinăm importanța mitului la constituirea substanței literaturii, să reliefăm importanța legăturii literaturii contemporane cu fondul mitic autohton. Astfel am putut să caracterizăm mitul Zburătorului în operele scriitorilor români, reliefând importanța mitului în crearea unor adevărate opere de artă. Inventarierea și analiza sensurilor simbolice ale elementelor ce alcătuiesc chipul Zburătorului (în mare parte după Pecetea lui Solomon) – focul, apa, lumina, întunericul, căldura, tremurul, zborul, visul ș.a. probează puterea modelatoare a unei ființe supranaturale,reliefând,în fine, o formă ideală a gândirii și a devenirii spirituale a omului.

Vampirul, echivalentul occidental și mai romanțat al strigoiului, este o apariție frecventă în literatura anglo-saxonă, cunoscând apogeul în romanul lui Bram Stoker, Dracula, și inspirând până astăzi creațiile literare, mărturie stând succesul unor cupluri precum Lestat și Akasha din Cronicile Vampirilor (Anne Rice) sau Edward și Bella din Twilight (Stephenie Meyer). În cele din urmă, demonul modern se remarcă prin discreție, acest ultim tip demonic desemnând o creatură care nu iese în evidență decât foarte rar. Recomandându-se cu nume ce pot sugera o oarecare înrudire cu îngerul căzut, precum Damien, Mr. Scratch, Damian, Dieter sau Woland, el lasă impresia unui “ins obișnuit însă deseori are trăsături care ochiului antrenat i-ar da câteva indicii privind originea sa: ochii sclipitori, uneori ceacâr, spân, roșcat sau brunet, uscățiv, cu o bărbuță ascuțită, îmbrăcat în haine demodate si posesor al unui bagaj impresionant de cunostințe (de așteptat, la vârsta sa)”. Recurgând cel mult la ubicuitate, el evită metamorfozele epatante, aflându-se adesea între sceptici și atei, oameni cărora fizica și biologia le-a dat certitudinea evoluționismului. Arma sa este talentul oratoric prin care își face cunoscute ideile anarhice sau își atrage în plasă victimele credule, răzbunarea împotriva divinității fiind amânată sau chiar uitată.

Dintre aparițiile demonului modern se remarcă în literatura universală profesorul Woland, diavolul a cărui apariție insolită răscoleste viețile personajelor create de Mihail Bulgakov în Maestrul și Margareta. Tot în literatura rusă apare și diavolul cu care se confruntă Ivan, în Frații Karamazov de F.M. Dostoievski, pe când în spațiul românesc face legea domnul Damian, straniul și ubicuul personaj al nuvelei De vorbă cu Necuratul a lui Ion Minulescu.

Cea mai importantă operă a lui Bulgakov a fost Maestrul și Margareta. Opera este o fantezie despre diavol, deghizat într-un profesor, care cauzează haosul în oraș. Cartea lui a fost înăbușită deoarece Bulgakov a refuzat să facă schimbările cerute de autorități. Deși Bulgakov încă mai făcea modificări la romanul lui aflându-se pe patul de moarte, cu ajutorul nevestei, opera lui a fost finalizată în cele din urmă. Prima ediție sovietică a fost publicată în anii 1966-1967, iar o ediție mai mare a apărut țn anul 1973, iar o revizie completă atextului în 1989. Acțiunea romanului are loc pe trei planuri, fiecare din ele oferind comentarii despre celelalte. Partea istorică a narațiunii este situată în Ierusalim, unde Pilat din Pont condamnă la moarte un om, pe nume, Jeshua, stiind că acesta este nevinovat.

Narațiunea contemporană este plasată în Moscova, unde locuiesc Maestrul și Margareta, și unde Maestrul a scris un roman despre Pilat. Al treilea plan fantastic al romanului prezintă lumea demonică și Diavolul. El apare în Moscova cu o suită mare printre care și un pisoi negru, uriaș. Diavolul, Woland, este văzut mai mult ca un agent al binelui, în mod neconventional. Mai mult, personajul lui Iisus, pe nume Yeshua, nu este foarte biblic. Temele religioase și filosofice și examinarea libertății artei se învârt în jurul pătrunderii diavolului în viața modernă a Moscovei și în jurul crucificării lui Hristos. Discurusri interactive și competitive din domeniul științei, religiei, literaturii, istoriei și politicii, complică mai mult șirul narativ Mestrul își arde manuscrisul și se retrage la un azil de nebuni. Dragostea Margaritei pentru Maestru derivă din pactul ei cu Satana.

“Maestrul și Margareta” este încărcată cu personaje interesante, comice, sensibile, care provoacă intriga adeseori. Multe personaje sunt create pe baza unor prototipuri din viața de zi cu zi care aveau un rol activ de cenzori de opere literare sau erau implicați în arestare scriitorilor. Pentru unele personaje Bulgakov s-a inspirat din viața oamenilor care trăiau cu el în același mediu. Toți invitații de la balul Satanei au niște caracteristici în comun. Bineințeles, cu toții sunt morți și cu exceptia muzicanților, cu toții au făcut ceva care i-a trimis în iad, sau care ar fi putut să-i trimită în Iad. Aceste personaje fiind moarte reprezintă un avantaj pentru Bulgakov pentru că el nu a trebuit să le ascundă numele. De exemplu, personajul Frieda are dedicate o pagina întreagă pentru a fi descrisă față de ceilalți oaspeți de la bal (Johann Strauss, Henri Vieuxtemps, Monsieur Jacques, Earl Robert, Signora Tofana, marchizul, doamna Minkin, împăratul Rudolf, croitorul Moscovei, Caligula, Messalina, Maliuta și Skuratov, ultimi doi oaspeți).

Frieda apare în roman la balul Satanei. Ea este tânără, în jur de 20 de ani, de o frumusețe rar întâlnită, dar cu o privire oarecum neliniștită. Ea adoră balurile și visează tot timpul, după spusele lui Korovyev, să se plângă în legătură cu batista ei. Ea spune că o cameristă îi tot pune, de treizeci de ani, o batistă cu broderie albastră, pe noptieră în timpul nopții. Ea se trezește și găsește de fiecare dată batista acolo. Ea a încercat să o ardă în sobă, să o arunce în apă, dar fără niciun folos. Acest ritual cu batista pare a fi o pedeapsă pentru ceea ce a făcut cu treizeci de ani în urma. Pe vremea când lucra într-o cafénea a fost invitată într-o zi de patron în camară, iar nouă luni mai târziu a născut un copil, pe care la dus în pădure, i-a îndesat batista în gură și apoi l-a îngropat. La judecată a spus că nu avea cu ce să hrănească copilul.

Autorul care reușește să intre în antologia nuvelei fantastice alcătuite de Roger Caillois, pe lângă Eminescu, Eliade și Voiculescu, tocmai prin reușita prelucrare a simbolului morii părăsite, este Gala Galaction cu nuvela La moara lui Călifar. De la bun început se anunță participarea Diavolului în poveste: morarul își vânduse sufletul Satanei, denumit în continuare Vicleanul, Nichipercea, Necuratul, Naiba, Ucigă-l Crucea și Întunericul, în schimbul vieții îndelungate. Partea lui în acest pact era să ducă la pierzanie cât mai multe suflete, ademenind tinerii lacomi cu bogățiile, ca în unele din ispitele biblice. Cei căzuți în patima avuției îsi pierd mințile și se aruncă în lațul apelor nemișcate ale iazului. Am detectat în acest pact dintre Diavol și morar o altă dimensiune, o altă înțelegere, încheiată între Dumnezeu și Diavol, după tradiția Vechiului Testament. Conform acesteia, Satan, Adversarul, Acuzatorul, are mână liberă să ispitească oamenii, tocmai pentru a le testa credința și integritatea sufletească. Îngerul care stă lângă tronul lui Dumnezeu, Satan pe numele său, acționează în interesul Binelui. Cei ce nu au tăria și puterea necesară, nu sunt demni de a ajunge în Rai, pierzania lor fiind binemeritată și chiar încurajată de divinitatea supremă.

Avem aici un caz evident al Diavolului ca instrument al lui Dumnezeu, contribuție originală pe care o putem aduce în analiza acestei povestiri. Mistuit de setea de bani, Stoicea se supune, fără să știe, dar, fără îndoială, din proprie inițiativă, testului lui Dumnezeu. Călifar este ales ca instrument la rândul său, de trei sute de ani împlinind ordinul stăpânului, iar singura cale de a muri este de mâna altuia. Averea căpătată de Stoicea este “visul de mărire, iluzie veridică a unei vieți complet realizate, flăcăul devenind boier avut, iubit de soție și respectat de oameni, „procopsit” de morar”, asa cum ceruse. Ori, tocmai aceasta este și cea mai ademenitoare promisiune a lui Mefisto/Satan: o oază de bunăstare, mărire, iubire, nesfârsită beatitudine, care se dovedește a fi precum Fata Morgana, iluzie zămislită de psihicul tulburat al celor însetați – aici, de mărire, pieriți în nesfârșita întindere de nisip – aici, în nemișcata oglindă a apelor.

În nuvelele lui Caragiale, La hanul lui Mânjoală și La conac, hanul este un loc în care evenimentele nefiresti se succed cu repeziciune, eroii ambelor nuvele fiind dezechilibrați de prezențele malefice, în persoana hangiței, a roșcovanului sașiu, a jupânesei ce aduce cu Igor sau Boris, al animalelor precum pisica neagră și căprița ce par a fi metamorfoze ale hangiței Marghioala. Satanismul este mai mult insinuat, este introdus prin indicii subtile, precum lipsa icoanelor, privirile sașii ale oamenilor însemnați (hangița și străinul roșcat), caracteristică pe care o

întâlnim si la Acrivița, o altă unealtă a Diavolului.

Timpul se dilată, simțurile sunt adormite, fie prin privirea ce deoache a hangiței, fie cu basmaua sașiului drumeț, farmecele femeii îi subjugă, iar eroii uită de drumul pe care-l aveau a face mai departe. În ambele cazuri, eroii sunt treziți la realitate prin intervenția cuiva din afară, socrul și respectiv unchiul, iar experiența la han rămâne pentru fiecare, o

întâmplare inexplicabilă pe care ar vrea s-o dea uitării. În nuvelele lui Ion Agârbiceanu, Popa Man și Jandarmul, regăsim aceste personaje stranii ce apar ca din senin în comunitatea linistită a satului ardelenesc, provocând psihoze colective prin natura necunoscută a originii lor. Viața sătenilor este marcată de trecerea acestor purtători de însemne demonice (ochi negri ce strălucesc, paloare, trup puternic și darul lipiturii – tinerele femei se simt deodată lipsite de vlagă si căzute în melancolie, uitându-se galeș la acești bărbați).

În cartea Lunea Începe Sâmbată a lui Arkady și Boris Strugatsky, doi demoni lucrează ca și portari ai Institutului pentru Magie și Taumaturgie. În sfera povestirilor scurte, Isaac Asimov și Larry Niven i-au scris un omagiu lui Maxwell. În plus, vrăjitorul lui Larry Niven din povestirea The Magic Goes Away foloseste un astfel de demon pentru a-și răcori căminul într-o anectodă.

Vorbind „despre gândirea fantastică”, Sergiu Pavel Dan îi descoperă sursele în sentimentul de teamă ce trădează vulnerabilitatea ființei, dar și nevoia perpetuă a omului de vise. Pentru Roger Caillois, fantasticul este o agresiune care sfărâmă stabilitatea lumii guvernate în aparență de legi riguroase, imuabile, este „o ruptură a ordinii recunoscute, o irupție a inadmisibilului în sânul inalterabilei legalități cotidiene”. Stând sub semnul lui Proteu, al varietății și aspectelor multiple, fantasticul „pe cât de greu e de definit, pe atât de ușor e însă de recunoscut […], fiind simplu să arătăm cum este literatura fantastică, dar nu ne prea vine la îndemână să spunem ce este ea”. Rezultatul fiind multiple definiții date de către diverși cercetători. Fantasticul se găsește în imediata vecinătate a realului, deoarece manifestarea lui presupune „existența unui univers perfect determinat, de unde se credea că misterul fusese izgonit pentru totdeauna”, „vădește o amenințare, o ruptură, o rupere insolită, aproape insuportabilă, în lumea reală”

Tzvetan Todorov este un alt cercetător al fantasticului. În lucrarea sa Introducere în literatura fantastică, acesta face o subtilă analiză a funcționării fantasticului: „Într-o lume care este evident a noastră, cea pe care o cunoaștem, fără diavoli și silfide și fără vampiri, are loc un eveniment care nu poate fi explicat prin legile acestei lumi familiare. Cel care percepe evenimentul trebuie să opteze pentru una dintre cele două soluții posibile: ori este vorba de o înșelăciune a simțurilor, de un produs al imaginației și atunci legile lumii rămân ceea ce sunt, ori evenimentul s-a petrecut într-adevăr, face parte din realitate, dar atunci realitatea este condusă de legi care ne sunt necunoscute.” Fantasticul ocupă deci intervalul acestei incertitudini, el durează doar atât cât ține ezitarea: de îndată ce optăm pentru un răspuns sau celălalt, părăsim sfera lui, pătrunzând într-un gen învecinat, fie straniul, fie miraculosul. Observația lui Tzvetan Todorov duce la o observație asupra personajelor prozei fantastice: acestea sunt segregate în personaje care văd semnele imersiunii fantasticului în real și reușesc să afle sensul și celelalte, care le ignoră. Marcel Brion, unul dintre cercetătorii problemei fantasticului, insistă asupra caracterului proteic al “formelor în care neliniștea seculară a omului hăituit de spaimă și de frică, a proiectat imaginile anxietății sale, încercând poate să se elibereze astfel de ele, și, chiar în anumite cazuri, să le exorcizeze.”

Legenda demonilor se pierde în negura timpului. Personajele mitice au fost menționate prima dată în Avesta, cartea sacră a iranienilor. Apoi legenda a fost propagată, apărănd în mitologia musulmană și în numeroase alte culturi. În Grecia, termenul a plecat de la ideea de daimon, o creatură foarte puternică, menționată în numeroase forme de-a lungul timpului. Deși caracteristicile variază în funcție de zona culturală, demonii rămân cele mai înspăimântătoare personaje mitologice. Textele antice menționează foarte multe personaje demonice. „Paradisul pierdut”, „Divina Comedie” sau „Faust” sunt lucrări centrate în jurul ideii de demon, cărți care au rămas în istoria literaturii prin astfel de personaje. Însă prima carte care a adus în atenția publicului demonul a fost „Diavolul s-a indrăgostit”, scrisă de Jacques Cazotte. Cartea a stârnit numeroase controverse la momentul apariției, fiind considerată anticreștină și a fost interzisă pentru o perioadă destul de lungă în Franța.

2.4. Satanismul – o falsă religie

Momentul apariției satanismului, ca și cult, se bazează pe speculă. Unii atribuie apariția acestuia la sfârșitul secolului XIX, ca fiind întemeiat de ocultistul american Albert Pike. Sistematizând dogmatic credințe luciferice ancestrale, cel în cauză a formulat, la 4 iunie 1889, în celebrele sale Instrucțiuni, dogma divinității lui Lucifer: Lucifer, zeul luminii, luptă împotriva lui Adonai, Zeul Bibliei; Lucifer este adevăratul Dumnezeu. Deși este considerat original, el ia ca etalon cultele satanice antice, ofiții, carpocratienii sau cainiții.

Lista ce evidențiază principalele tendințe în satanismul modern vizează o conexiune directă între funcțiune, structură și elemente formal-expresive utilizate, exprimând o logică, sub aspect precar, ce reflectă aspirațiile momentului. Astfel că cele zece puncte principale ale satanismului modern sunt:

1. un simț de proprie venerare

2. abilitatea de a gândi pentru tine însuți

3. abilitatea de a-ți forma perspectiva

4. abilitatea de a găsi plăcere în această viață

5. abilitatea de a vedea lucrurile exact așa cum sunt

6. recunoașterea realității magiei

7. respect pentru cei ce o merită, pentru cei ce iți arată respect

8. haita de lupi (ținerea aproape a celor iubiți)

9. un simț de responsabilitate socială

10. inteligența naturală și bun simț.

Profesorul E.J. Moody, după ce timp de doi ani jumate a fost membru al Primei Biserici a lui Satan din San Francisco, și-a adunat toate observațiile în lucrarea Magical Therapy: An Anthropological Investigation of Contemporary Satanism în care spune la un moment dat despre inițierea în satanism: pe lângă faptul că-l învață pe novice religia satanică, camarazii săi, vrăjitorii și vrăjitoarele, îl învață ce este “răul”, dar definiția răului se schimbă. Este încurajat efectiv să vorbească despre gânduri și fapte rele și este lăudat, în loc să fie ponegrit pentru ele. Conform unei teze din ideologia satanică, răul este relativ în timpul și spațiul în care se petrece fapta… Opinia Bisericii Satanice este că “vrăjitorii luminii albe” (creștinii) au transformat în păcate pulsiunile naturale, pentru a fi siguri că oamenii le vor încălca. Apoi făcând ca mântuirea să fie dependentă de credința în creștinism, au “agățat” popoarele și le-au făcut dependente de Biserică pentru a le elibera de frică. Dimpotrivă, sataniștii își conving noii adepți să se bucure de propria condiție, să dea frâu liber pulsiunilor naturale și să se lase în voia poftelor fără frică sau sentiment de vinovăție. Membrilor li se amintește constant că omul este un animal uman, sunt încurajați să se dezbare de creștinism și să redescopere bucuria de a trăi.

În acest fragment, puternic marcat de primatul vechilor mișcări antinomice precum și urme de orientări mai moderne, se recunosc considerentele magiei originale diminuate în condițiile evoluției științei. Această bucurie de care vorbește autorul este legată organic de o sexualitate meschină. Nuditatea ceremonială și actul sexual ritual nu trebuie interpretate ca simple acte de desfrâu, scopul lor, cel puțin la origine, în cultele satanice primare ca barbelognosticii, este de a recupera valoarea sacramentală a nudității, un fel de nostalgie inconștientă a existenței paradisiace fabuloase fără tabuuri și inhibiții.

Grupările sataniste își proclamă insatisfacția față de Biserica Catolică sau cea Protestantă, și, deci, se poate spune franc că numai Creștinismul Ortodox răsăritean a elaborat și conservat o tradiție liturgică bogată, și a încurajat atât speculația gnostică cât și experiența mistică. Inițierea, indiferent de conceptul participantului pentru acest termen, are o funcție capitală. Conferind un nou statut adeptului el simte că este, într-un fel, “ales”, singularizat în mulțimea anonimă. Inițierea are funcție “suprapersonală” deoarece fiecare adept contribuie la o restabilire și perpetuare a cultului.

Dimensiunile satanismului contemporan depășește semnificația avută în Evul Mediu, putând fi abordat din punct de vedere filosofic și nu doctrinar. Această concepție fără precedent redimensionează structura sa la nivel de grup și mai puțin individual. Fenomenul de diversificare și scindare, uneori, al acestui cult face ca magiei să i se ofere o notă discordantă și chiar a fi neutilizabilă. Satanismul Modern susține că Satana nu este tocmai o zeitate, o forță, ci numai un simbol puternic, bineînțeles puterea aceasta fiind dată de satanistul aderent. Nu înseamnă ca puterea Satanei este negată, ci este numai o idee susținătoare. La Vey, recomandă utilizarea magiei sub cele două forme, care vor rămâne în satanismul modern ca singura magie atestată, magia inferioară și magia superioară.

Magia inferioară, magie neritualică sau manipulativă, formată din vicleșuguri și șiretenii prin diferite procedee și situații inventate, care folosite pot crea o schimbare în concordanța cu voința unuia. Ea se referă la moduri subtile de a produce anumite situații favorabile prin schimbarea de atitudine, comportament, afect sau emoțional. Totuși cea mai puternică formă a acestui tip de magie satanistă este controlarea voinței altor persoane. Percepută prin prisma adaptării la noul sistem de referințe, magia nu se impune ca necesară. Astfel că un principiu de bază al acestei magii este faptul că dacă are finalitate în concordanță cu propunerile de sorginte aceasta este veridică, pe când implicațiile cauzate de neîmplinirea scopului propus, nu sunt de natură reificatoare pentru practicant.

Magia superioară este folosită de o elită, de către cei inițiați, deoarece nu toți pot obține rezultate de pe urma acesteia. La rândul ei se divide în trei categorii: ritual de distrugere tip folosit pentru a răspunde celui care vrea să-ți facă rău. Acest tip este în concordanță cu a unsprezecea regulă satanistă a pământului, propusă de La Vey, Când mergi pe teritoriu deschis, nu deranja pe nimeni. Dacă cineva te deranjează, roagă-l să se oprească. Daca nu se oprește, distruge-l. Ritualul de sex, a doua categorie, care este folosit pentru a obține plăceri carnale și ritualul de compasiune, folosit pentru a-ți arăta compasiunea, mila pentru altcineva. Pentru a duce la bun sfârșit acest ritual satanistul trebuie să simtă durere sufletească pentru cel spre care este îndreptat ritualul magic.

Satanismul La Veyan, apărut în 1966, odată cu fondarea Bisericii lui Satan, reprezintă cel mai bine mișcarea satanismului modern. În ceea ce privește folosirea magiei, satanistul la veyan nu poate aprecia corect realitatea sa naturală. Dogma permisivă a lui La Vey lasă magicianul să își creeze în timp propriile ritualuri. Fiecare satanist își alege propriul mod de a practica magia. Crowley va spune despre aceasta că este calitatea distructivă a celor ce creează.

Sataniștii tradiționali sunt sataniștii care văd în cuvântul Satana o zeitate pe care o consideră un prieten, un aliat, stăpân, o existență reală așa cum este prezentată în Biblia Creștină. Satanismul tradițional se bazează în genere pe adepți inițiați. Aceștia aspiră spre o a crea un om evoluat, superior celorlalți, în acord cu solicitările unei societăți perfecte în curs de devenire. Fiecare ordin, organizație, biserică are o dogmă proprie, dar toate conțin aceleași principii. Ritualurile care reprezintă o inversare a practicilor creștinismului sunt în număr mare, slujba neagră, cel mai elocvent exemplu, este un domeniu definitoriu pentru cercetarea acestor sataniști.

Această abordare a satanismului, din punct de vedere teoretic, în strânsă corelare cu specificul cultului medieval, include elemente care fac trimitere la complexitatea acestuia, perceput ca mai mult decât summumul modalităților secvențiale de afirmare ca ritual. În procesul dezvoltării satanismului tradițional, orice treaptă evolutivă proprie reprezintă o soluționare a unui raport între vechi și nou. Forma nouă evoluată asimilează necontenit o seamă de componente ale magiei secolelor XIV – XVI, în timp ce alte componente sunt negate, respinse, în virtutea apariției unora inovatoare. Dominată de misticismul medieval și principiile restrictive ancestrale, se poate reconstitui magiei satanismului tradițional tabloul dinamic al involuției în practica magiei negre. În același timp, făcând posibilă extragerea și adaptarea magiei negre la cerințele epocii noastre, fuziunile între satanismul modern și ocultismul Evului Mediu nu privează ritualul de galimație și invective moștenite.

Sataniștii rebeli sunt cei care distrug orice sistem de referință al sataniștilor și care sunt considerați de confrații lor ca cei care au înțeles prost satanismul. Ei se opun unei forme practice și organizate de satanism. Acest demers scoate din uz magia, dar în cazuri izolate este practicată.

Satanismul, pe lângă aceste patru tipuri generale, se răsfrânge la un nivel universal în trei tipuri structurale, rezultat al unei consecințe de răspâdire. Aceste tipuri pot fi aplicate celor patru forme de satanism pentru că sunt independente de dogmă. Totul se rezumă la stilul de viață și perceperea lui.

Sataniștii notorioși sunt sataniștii care fac abuz de alcool, sex și droguri pentru a spori intensitatea cultului. Aceștia nu trăiesc după o filosofie, pentru ei viața reprezintă infernul Satanei. Avocații diavolului se prezintă ca fiind intelectuali sau filosofi, scriitori de cărți despre ocultism, nefiind atrași în mod special de dogma satanistă, ci de posibilitățile oferite de religie. Ei se ocupă mai mult de explicarea satanismului. Sataniștii diabolici iau în derâdere simbolurile și dogma satanică, caracterizându-se mai mult printr-un ateism avansat. Acuza de zoocid adusă sataniștilor pentru a săvârși ritualuri este îndreptățită și contravine chiar și celei de-a zecea poruncă a satanismului: nu ucide animale neumane decât dacă ești atacat sau pentru mâncarea ta.

Magia în satanism se bazează pe un model sau o hartă a universului spiritual, cum ar fi Pomul Vieții, dar magii ca Magia Haosului, au principii derizorii, bazate pe un perpetuu mistic. În natură între individ și mediul existenței sale are loc un permanent schimb de substanță, energie și informații, și tocmai această stare determină omul și natura să fie în continuă schimbare. De aceea magicienii haosului se pretează la credințe temporare și caută să pună accent pe a avea dreptate în acțiunile lor induse de experiența personală.

Dincolo de lucrările de avangardă care au caracter experimental, cele care propun noi experiențe, comode practicantului, ca instrument de lucru cu impact în plan creativ, se arată mult permisive față de orice intervenție ulterioară în timp. Această magie, progresată în urma ghiftuirii de ritual și sistematizare, se arată corespunzătoare solicitărilor momentului. Mesajul acesteia este că baza magiei se lasă de fapt în practicarea ei, pentru că nu există destulă înțelepciune și teorie care să înlocuiască experiența. Pete Carroll spune că metodele magiei sunt în principiu împărtășite de multe sisteme, în ciuda simbolurilor diferite, credințe și dogme.

Deci, pentru folosirea unui simbol, se va aplica orice sistem de referință se vrea a fi utilizat, iar pânzele de credință care le încercuiesc sunt doar o cale spre rezultat, decât un rezultat în ele însele. Se poate deduce în urma celor afirmate că nu este vorba de magie, căci se utilizează orice sisteme pentru ca practicantul să-și atingă mai repede scopurile. Per Adonai Elohim, Adonai Jehova, Adonai Sabaoth, Metraton On Agla Adonai Mathon, verbum phytonicum, mysterium salamandrae, conventus sylphorum, antra gnomorum, daemonia Coeli Gad, Almousin, Gibor, Jehosua, Evam, Zariatnatmic, veni, veni, veni.

Simbolul crucii întoarse, este cunoscut în genere ca simbol satanic, probabil datorită negației martiriului lui Hristos. Mass-media și legendele moderne legate referitoare la conspirații satanice întrețin înțelegerea incorectă sau incompletă a simbolului. Cu toate acestea crucea întoarsă amintește de martiriul Sfântului Petru, care, refuzând să fie crucificat asemeni Mântuitorului, a cerut să fie crucificat invers. Alt simbol interpretat greșit și împrumutat în consecință este Crucea Lorraine, apropiat de crucea întoarsă prin compozitia grafică, originea este diferită. Folosită inițial de Ducele de Lorraine, a fost adoptată de alchimiști în perioada Renașterii ca simbol al pământului și al sufletului materiei. În 1940 simbolul Crucii Lorraine a fost folosit de amiralul d’Argenlieu, ca simbol al rezistentei Franceze, simbol opus svasticii naziste.

Pentagrama, un simbol atât de controversat și “periculos”, nu este altceva decât un simbol transcultural, ce se poate găsi în cultura hindusă, greacă, romană, babiloniană etc. Vechi de peste patru mii de ani, simbolul este asociat în cele mai multe culte cu venerarea naturii. O ipoteză rudimentară susținută de unii cercetători este aceea că simboliza legătura dintre femininul și masculinul sacru menite să întrețină echilibrul universal, dezbinarea acestora ducea la haos. Cea mai importantă observație vine din partea celor care, punând în balanță femininul sacru și elipsa planetei Venus, care la fiecare 8 ani jalonează un pentagon perfect pe ecliptică, tind să atribuie mai degrabă acest simbol zeiței Venus, aidoma anticilor pentru care va deveni simbolul perfecțiunii, frumuseții și ale caracteristicilor ciclice ale iubirii sexuale.

Pentagrama, un simbol antic cu o semnificație recentă, ca și tridentul lui Poseidon, devenit furca diavolului, pălăria țuguiată a vracilor, care devine simbolul vrăjitorilor, sau alte embleme și cutume, va fi alterată în timp în încercarea de a-i anula semnificația inițială. Primele reprezentări, datând din 3500 î.Hr descoperite în orașul Ur al Mesopotamiei, primesc conotații și sensuri diferite în sânul popoarelor care au împrumutat semnul. La Mesopotamieni devine emblema puterii imperiale, la ebraici semnul adevărului și cărților Pentateuhului, la egipteni reprezenta uterul subteran, iar la greci primește denumirea de pentalpha, putându-se forma din cinci alpha. Druizii au văzut în ea simbolul capului lui Dumnezeu iar celții simbolul zeiței Morrigan.

Pentagrama, în sensul ei larg și complex, pentru Evul Mediu simboliza coincidența microcosmosului cu macrocosmosul deoarece reprezentarea unui om cu membrele întinse se încadrează perfect în ea. În magie se consideră că ea concentrează forțele magnetice. În ultimul secol însă a fost legată de trei mari concepte cultural-religioase: satanismul, mișcarea Wicca și Francmasoneria. În general pictograma satanică este reprezentată cu un colț îndreptat în jos iar în interiorul stelei “capra sabatică”, greșit asemanată, la rândul ei, zeitații oculte Baphomet. Adeseori simbolul este reprezentat înconjurat de 2 cercuri si numere pitagoreice.

Familiile sataniștilor sunt blestemate, deoarece toți sataniștii duc o viață vicioasă. Nici Marx nu este o excepție. Marx nu credea că este dator să lucreze pentru a-și asigura material familia, cu toate că putea face cu ușurință acest lucru deoarece cunoștea foarte bine câteva limbi străine. El trăia din pomana lui Engels. Marx a avut un copil nelegitim de la o slujnică. Mai tirziu, acest copil a fost înfiat de către Engels care a fost de acord să participe la această farsă. La fel, lui Marx îi plăcea să bea. Reazanov (fostul director al Institutului lui Marx și Engels din Moscova) recunoaște acest fapt în cartea sa „Karl Marx ca gânditor, om și revoluționar”. Bauer, biograful lui Marx, scrie despre Marx risipitorul în cartea „Geniul și bogăția”: „Fiind student la Berlin, feciorașul primea de la tatăl său bani de buzunar în sumă de 700 de taleri pe an. Această sumă era colosală, deoarece în acea vreme doar 5% din populația Germaniei primea mai mult de 300 de taleri pe an”. Marx dorea foarte mult să primească o moștenire. Când unchiul său era pe moarte, el a scris: „Dacă „câinele” va muri, eu voi scăpa de sărăcie”. Engels i-a raspuns: „Te felicit pentru boala celui ce te încurcă să primești mostenirea și sper ca această catastrofă să nu întârzie”. Marx a murit în disperare așa cum mor toți sataniștii. Pe 25 mai 1883 el scria lui Engels: „Cât de inutilă și goală este viața”. La înmormântarea lui Marx au asistat doar șase oameni.

Se consideră că marxiștii au fost niște ateiști care nu au crezut nici în Dumnezeu, nici în iad. Dar în condiții deosebite marxismul își dă jos masca și-și arată adevărata față – fața satanismului. Prigonirile comuniste ale religiei nu pot fi explicate cu mintea omenească. Violența acestor prigoniri care depășesc limita normalului evident sunt de natură diabolică.

Valorile satanismului sunt în satanist drept pentru care ritualurile sataniste afirmă puterea simbolului satanic în inteligența, istețimea și cultura individului.Venerarea lui Satan nu este o parte esențială în satanism. Nu trebuie să îl venerezi pe Satan pentru a fi un satanist. Ideea din spatele satanismului este să devii cât mai bun și să faci ceea ce te face fericit și te binedispune. Atât timp cât urmezi calea satanistă în viață, te poți numi satanist.Satanismul este venerarea propriei persoane. Termenul „satanist” a fost prima dată atribuit în Evul Mediu tuturor oamenilor care aveau o religie diferită de cea catolică. Era un termen folosit pentru descrierea celor care venerau un alt zeu, a celor care venerau pământul, natura, pe ei înșiși sau orice nu era creștin.Satan a fost creat de celelalte religii pentru a da o definiție a tot cea ce este „rău”.

Acest „diavol” a fost creat pentru a reprezenta așa-zisele păcate ale oamenilor. Conform acestor religii, Satan reprezintă distrugerea.Pe de altă parte, este un alt ego al lui Satan, numit Dumnezeu. Ca și Satan, Dumnezeu are multe nume, depinde de religie și perioadă. Acest Dumnezeu reprezintă tot ceea ce este bun în oameni, toate lucrurile bune pe care le pot face pentru alții. Acest Dumnezeu ar trebui să reprezinte creația.Pentru un satanist, Satan nu este altceva decat o forță a naturii. Satan nu este considerat o zeitate. Această forță este considerată partea întunecată a naturii. Această “parte întunecată” nu reprezintă neapărat răul, ci doar o parte neexplorată a naturii. Satanismul nu cere venerarea lui Satan, nu îți cere nici măcar să crezi într-o zeitate. Depinde de individ să aleagă ce nivel i se potrivește cel mai bine.

Cap. III. Perspectiva filozofică

3.1. Răul și axiologia

Prin structurile axiologice înțelegem în general valorile, dar în anumite contexte ele includ și normele prescriptive (ce trebuie să faci) și atitudinile generalizate. Orientarea axiologică individuală (valorile interiorizate) constituie ceva interior și virtual, acționând ca vector motivațional care determină sau influențează actele noastre de conduită. Acest lucru este recunoscut direct sau indirect de către toți cei ce se s-au ocupat de personalitate și motivație: pentru G.Allport și J. Nuttin valorile concentrate într-o filosofie a vieții, sunt cele care dau unitate și consistență persoanei.

Orientarea axiologică este un determinant subiectiv conștient al personalității umane, dar coeficientul de cristalizare, conștientizare și activare nu este același la toți indivizii, la toate grupurile sau în toate situațile. Rokeach afirmă că sistemul de valori “… este un plan general care poate fi asemănat probabil mai bine cu harta sau schița de proiect a arhitectului. Numai acea parte a hărții sau schiței care este imediat relevantă e consultată, iar restul e ignorat pentru moment. Diferitele subseturi ale hărții sau schiței sînt activate în diferite situații sociale”. Aici trebuie făcută diferența între valori autentic trăite și valori de fațadă (străduința indivizilor de a face o impresie cât mai bună celor din jur), afișate deopotrivă în comportamentul verbal cât și în cel deschis, acțional. Pe de altă parte, multe din valorile individuale și de grup sunt rezultatul unor justificări, raționalizări și autodescrieri ale conduitelor care au avut sau care au ca suport nevoi bazale.

Raportul între ceea ce oamenii simt și gândesc, ceea ce spun și ceea ce fac constituie esența raportului între atitudine și comportament, dar dacă ținem seama că atitudinea se măsoară prin opinii, atunci avem de-a face cu raportul între atitudini (ceea ce oamenii simt și gândesc), opinii declarate (ceea ce spun) și comportament (ceea ce fac efectiv). Sute de studii concrete (de teren și laborator) s-au efectuat și s-a ajuns la concluzia că există multe cazuri de corelare între răspunsurile atitudinale și cele comportamentale, dar și multe cazuri de necorelare sau chiar de comportamente contraatitudinale. Cercetările au scos la iveală alături de caracterul probabilistic al relației atitudine-comportamente, și factorii și condițiile răspunzătoare pentru convergența sau divergența lor.

Prezența paralelismului ridicat dintre răspunsurile atitudinale și cele comportamentale se datorează în principal faptului că atitudinea este o forță motivațională , generând o acțiune specifică. În această calitate, ea apare ca și cauză a comportamentului, multiplicându-se în actele noastre de conduită. Pe o asemenea proprietate a ei se bazează ideea că dacă schimbăm mentalitatea oamenilor se va schimba și comportamentul lor, idee atît de invocată în România de astăzi. Dar convergența atitudine-comportament se explică și prin aceea că atitudinea poate apărea ca o autojustificare (raționalizare) a acțiunilor noastre. În acest caz, comportamentul este cauza, iar atitudinea, efectul.

Trecerea rapidă de la regimurile totalitare la democrație (mă rog, așa cum este ea înțeleasă în România) este o situație aproape cvasiexperimentală în acest sens. Fără a fi ipocriți (și aceștia sînt numeroși), mulți indivizi, mai mult sau mai puțin constrânși de împrejurări, întreprind acțiuni discrepante față de convingerile lor prealabile, iar odată întreprinse, respectivele acte de conduită determină o reformulare a convingerilor (atitudinilor), o adaptare a lor la o nouă situație. Desigur, autojustificarea poate fi dezvoltată chiar înaintea desfășurării acțiunii. Atitudinile sînt rezultatul autopercepției (percepția propriului comportament), adică, așa cum noi deducem, de regulă, atitudinile altora din ceea ce ei fac, tot așa se întîmplă și în cazul atitudinilor proprii: ne definim și autoatribuim o atitudine oarecare din constatarea felului în care ne-am comportat.

În filosofia occidentală contemporană a moralei Binele este conceput fie ca ceea ce este util la ceva sau cuiva, fie ca ceea ce răspunde unei nevoi sau tendințe ce generează dorința, urmată de satisfacție, când este îndeplinită, sau de o stare incertă și confuză, când dorința rămâne dorință. Aici se face în mai mare măsură decât în filosofia Orientului distincția între categoria filosofică de bine, elaborată de etică pe axa imanent-transcendentului, și valoarea morală de bine.

În filosofia morală a secolului XX Binele și Răul au fost analizate permanent de filosofi, plecând de la ipoteze diferite. Una dintre aceste ipoteze a fost lansată de britanicul G.E.Moore pe la începutul secolului XX, ca o replică la ipoteza utilitaristă care a făcut epocă în filosofia morală britanică, de la Bentham și Mill încoace. Dacă utilitarismul considera că Binele este utilul sau ceea ce asigură bunăstarea maximă, Moore susținea că „Binele ar fi o proprietate simplă, cam așa cum este, de exemplu, galbenul. Numai că, în vreme ce galbenul este o proprietate naturală, Binele este o proprietate ne-naturală (convențională, artificială) și nu poate să fie cunoscută pe cale empirică, ci numai printr-o intuiție specială.

Această idee i-a atras filosofului multe observații critice argumentate diferit. Astfel, s-a spus că, dacă am accepta ipoteza lui Moore, atunci, implicit ar trebui să acceptăm că există o lume de valori sui generis, independentă de mintea omenească. Se naște așa un fel de metafizică a valorilor, asociată de o gnoseologie curioasă, care vorbește despre intuiția morală a valorilor. O cale misterioasă însă. Iar dacă Binele este o proprietate nenaturală, atunci înseamnă că el depinde în cea mai mare măsură de noi, oamenii, capabili să născocim tot felul de criterii pentru ceea ce este Bine și Rău. Ori, așa cum observa tot un filosof britanic, B.Williams, „noi nu suntem chiar atât de liberi pe cât ni se pare pentru ca să inventăm criterii ale Binelui, ci suntem dependenți, condiționați atât de factori externi, cât și de factori interni” .

Alți autori însă consideră că „Moore ar putea fi valorificat în sensul considerării Binelui ca valoare intrinsecă conștiinței omenești” care îi asigură demnitate omului. O altă direcție de interpretare a Binelui și Răului o reprezintă filosofia morală religioasă, care consideră că „factorul transcendent Dumnezeu, posesorul tuturor proprietăților superlative (putere, bunătate, cunoaștere etc.) este sursa Binelui și Răului moral al omului, solicitat să le realizeze prin mântuire, iubire și speranță” . Observațiile critice față de această concepție sunt numeroase. Iată, de pildă, același Williams scria: ”nu există, probabil, niciun mod efectiv de a aspira la mântuire în detrimentul altora“. Cât privește iubirea, el observă că ar trebui precizat că nu este vorba despre iubirea față de toți semenii noștri, ci, pur și simplu, iubirea față de cineva, care nu exclude, ci presupune și posibilitatea existenței unor relații de ostilitate, ură etc.

Pentru a defini și înțelege Binele și Răul, conștiința și cunoașterea morală trebuie să atingă un anumit grad de evoluție și de maturizare, prin socializare, instrucție și educare continuă, inclusiv autoeducarea educatorilor. Căci cineva poate cunoaște ce este binele, dar face răul din slăbiciune, invidie, ranchiună, duplicitate și simulare morală, datorită unor iluzii sau din rațiuni “mai înalte“ (se sacrifică un om sau un grup de oameni pentru a se salva o comunitate mai mare etc.). În literatura etică se vorbește și despre răul generic, adică ceea ce provoacă o influență nocivă asupra omului (aspectul obiectiv al său) sau ceea ce omul concepe și săvârșește în scopul de a (se) distruge. Am putea spune că răul generic plutește în aer, germinează, putând deveni atotputernic la un moment dat, oricâte împotriviri s-ar manifesta. Prin urmare, el are caracter obiectiv. Totodată, el poate fi identificat în conduitele și mentalitățile oamenilor, în proiectele lor diabolice. Deci acest rău are și aspect conștient, vizibil intenționat la unii oameni, apoi la tot mai mulți, încât ajungi să crezi că răul este starea firească a lucrurilor.

Cînd greșim repetat, din încăpățânare, comoditate, neglijență, indisciplină etc., atunci greșeala devine un rău moral și trebuie sancționată, atât din punct de vedere moral sau religios, cât și din punct de vedere deontologic, dacă persoana face parte dintr-un grup profesional organizat pe bază de coduri deontologice, cât și potrivit legislației în vigoare la un moment dat.

Răul moral este cel mai grav, conștiința vinei și a responsabilității morale, care pot duce la diferite forme de căință, inclusiv sinuciderea, producătoare, uneori, de eroi și de fondatori de religie. De cele mai multe ori, el se asociază cu brutalitatea, violența, huliganismul, cruzimea, șiretenia, minciuna și alte asemenea conduite care produc efecte dăunătoare atât pentru autor, cât și pentru cei din jur. A vorbi despre Bine și Rău astăzi înseamnă a ține seama și de realitățile social-politice ale unei lumi fluide, care își găsește cu greu echilibrul și pacea, „dar nu numai dreptatea distributivă transnațională este o problemă etică, politică și juridică nouă, discutabilă din multe puncte de vedere” , ci și dreptatea în cadrele aceluiași stat-națiune. Despre valoarea morală a dreptății și ipostazele juridice și politice ale ei voi scrie în rândurile care urmează. Autonomizarea conștiinței este fără echivoc o consecință a globalizării, stabilizarea conștientă în afara lui Dumnezeu este starea actuală a lumii occidentale și tinde să devină starea obligatorie pentru acceptarea necondiționată a acesteia. Autonomia este cea care revendică omul pe coordonata realizării în plan material, fizic sau cel mult intelectual, și odată realizată ea va face posibilă raportarea acestuia, din punct de vedere moral și religios, la ceea ce îi va impune lumea globală. Rupându-se de Dumnezeu, omul se raportează la el însuși, la mintea sa manifestată în diferitele coduri morale și ideologii cultural-religioase, rămânând însă într-un echilibru complet instabil. Globalizarea vine să ofere punctul de sprijin, prin transformarea identității într-o apartenență identitară la o categorie sau grup, la o conștiință colectivă în spatele căreia omul se ascunde debusolat. Noile identități profesionale,tehno-culturale sau chiar electronice (în care omul e un cod numeric într-o rețea), vin să înlocuiască atât identitatea religios-culturală a omului tradițional, cât și pe cea național-politică a omului modern. Asistăm astfel la depersonalizarea conștiinței, în cadrul căreia actul moral personal va fi rezultatul unei decizii impersonale, luată de simulacrul de conștiință colectivă la care omul se raportează. Aceasta ne arată că într-o lume suficientă sieși, desacralizată „omul lui Dumnezeu“ este marginalizat. Această marginalizare a sa de către ceea ce numim „lume“ se manifestă concret prin trei atitudini:

Astfel astăzi multor tineri „religia li se pare că este o poveste de adormit copiii. Cei mai mulți dintre ei gândesc despre Dumnezeu, dar Biblia și Biserica li se par complet învechite și irelevante pentru viața lor și ei nu le pot lua în serios. Biserica nu are sens: predici plictisitoare, rugăciuni fără înțeles. Tot ce văd în jurul lor este completamente nereligios. A fi dintre cei care cred în Dumnezeu e ridicol“. O consecință a acestei problematizări este relativizarea Revelației. Influențați de ateismul generat de iluminism, europenii de astăzi urmăresc să creeze o Europă, refuzând creștinismul, în ciuda faptului că civilizația europeană este la baza ei o civilizație creștină. Așadar pentru a fi democratică, Europa marginalizează Biserica.

Mulți au impresia că totul se obține de aici, că totul se petrece aici, nu mai există spirit, nici mister, nici criterii dumnezeiești, nici responsabilitate față de Dumnezeu. Lumea a devenit scopul omului și el crede că el a fost lăsat singur cu lumea, în mâinile ei. Într-o asemenea lume secularizată rugăciunea, criteriile duhovnicești și viața morală nu-și mai au locul. Societatea care se propune, se vrea o societate alcătuită din ființe, care să nu știe de unde vin și încotro se îndreaptă, de ce trăiesc, de ce luptă în viață, de ce au conștiință. Se vrea o societate formată din ființe inconștiente de sensul propriei existențe, incapabilă să gândească dincolo de granițele acestei lumi atât de strâmte, dominate de logica influențată și chiar impusă de stăpânitorii acestei lumi.

Al treilea aspect al crizei este acela al autonomiei omului, Dumnezeu este negat, omul se emancipează față de Dumnezeu, copii se emancipează față de părinți. Ritmul tradițional impregnat de ortodoxie existenței sociale este pus de multe ori, astăzi, în opoziție cu ritmurile modern și postmodern. Gândirea multor intelectuali contemporani fac o ruptură iremediabilă între valorile trecutului și valorile prezentului postmoderm. Se consideră că nu putem merge înainte pe scena progresului social contemporan, de factură occidentală, păstrând „sechelele” unui atașament prea pronunțat față de tradițiile spirituale comunitare. Menținerea în sfera valorilor sociale a unei atitudini tradiționaliste, generată de spiritualitatea specific ortodoxă a culturii naționale, este acuzată de fatalism, de inerție și aversiune față de risc, de paternalism religios, dacă se preferă adoptarea unor strategii și valori ce implică evitarea riscului, dacă se recurge la autoritatea protectoare a statului și se evită responsabilitate, este de vină atitudinea tradiționalistă.

Se consideră că regimul comunist, care a inhibat modernizarea începută în perioada interbelică și „lipsurile materiale au impus presiuni spre valorile tradiționaliste (inclusiv spre cele religioase) și spre adoptarea de comportamente conservatoare pentru a minimaliza incertitudinea existențială. Mentalitatea tradițională este legată de structuri sociale paternaliste, de o fază istorică în care societățile, în curs de dezvoltare, de formare, erau axate pe relații de putere și pe nevoia de securitate a indivizilor. Se observă aici o desconsiderare a susținătorilor valorilor tradiționale religioase românești, puși sub acuzația de infantilism social, de influență comunistă și frustrați, în plan material, ce-și caută compensația în valorile iluzorii ale trecutului.

Voința socială este pusă astfel sub semnul determinismului și condiționatului istoric-material, ignorându-se libertatea ei creatoare. Faptul că mai există astăzi atașamentul față de valorile tradițional religioase, ține de opțiunea pentru credință, de opțiunea pentru valorificarea moștenirilor spirituale. Masele, societate masificată, nu poate transforma în principiu creator de progres această dinamică spiritual-comunitară a moștenirilor culturale, iar sondajele nu pot descoperi decât frânturile masificate ale dinamismului valoric comunitar. Elitele pot da însă glas nevoii comunitare de a realiza o postmodernitate creștină, ancorată în Hristos și nu una postcreștină.

Valorile tradițional creștine nu au fost făcute cu aplicabilitate limitată la un anumit stadiu istoric sau social, ele sunt valabile și dinamic-creatoare în orice loc și în orice timp, atâta vreme cât sunt acceptate și integrate în dinamica spiritual-comunitară a unei societăți.

Creștinismul care a valorizat întreaga existență istorică a națiunii române, este astăzi amenințat de secte, de incultură, de economism și ultraeficiență, de ecumenism și sincretism, într-un cuvânt de tot ceea ce înseamnă globalizare. Subjugarea economică prin împrumuturi imposibil de rambursat va duce la subjugarea morală prin obligativitatea unor legi anticreștine și prin acceptarea forțată a unor ideologii amorale ca „political correctness” la nivelul relațiilor oficiale. Astfel, prin constrângeri mascate și prin inducerea subtilă a unor modificări de conștiință se va ajunge la pierderea identității naționale, indivizii aparținând categoriilor profesionale privilegiate se vor „înghesui” să muncească în firmele transnaționale, transformându-și conștiința apartenenței la națiune într-o conștiință autosuficientă a apartenenței la o putere tehnico-economică. Sentimentul național alimentat de noblețea de a fi ortodox timp de două milenii va fi înlocuit de sentimentul falsei superiorități egoiste, alimentat de mândria de a fi reușit să faci parte dintr-o minoritate puternică material.. Astfel, afirmații de genul: „Ortodoxia e un handicap major în supraviețuirea actuală a României”, nu fac decât să arate servilismul ateu al unei intelectualități române postmoderne, perfect adaptată și deschisă globalizării cu orice preț, intelectualitate impotentă spiritual, care nu numai că nu a înțeles destinul ei ca elită a unei națiuni și destinul istoric în Hristos al neamului românesc, dar le și refuză apriori, mutând centrul de referință de la veșnicia Învierii la temporalitatea unei existențe bio-psiho-tehnologice și fals culturale, sub justificarea superiorității „corectitudinii morale” echidistante a civilizației occidentale. Pe aceste coordonate, națiunile nu vor avea nici un viitor în spațiul globalizării și de aceea, fără a nega din start orice aspect al mondializării, fiecare națiune (dar mai cu seamă cele ortodoxe) are nevoie de vizionari care să-i intuiască dimensiunea spirituală și chemarea vocația, misiunea) cu care Dumnezeu a adus-o la existență în istorie.

Părintele Stăniloaie este autorul unei admirabile sinteze teologice pe tema legăturii între ortodoxie și națiune, sinteză care a constituit o sursă de inspirație pentru gândirea sociologică contemporană. Analizând componentele națiunii, el depășește cadrul biologic și etnografic de definire a acesteia, prin definirea națiunii ca o comunitate de destin. Conștiința națională este definită prin elementul responsabilității în fața chemării divine, responsabilitate ce impune din partea tuturor o implicare conștientă. În înțelegerea conceptului de națiune, părintele Stăniloaie pleacă de la definirea teologică a ideii de persoană și de comuniune. Împlinirea umanității urmează modelul comuniunii Treimice, omul nu se poate împlini de unul singur ci numai în comuniune personală cu Dumnezeu și cu semenii.

Comunitatea umană este delimitată prin comuniunea interpersonală după modelul Treimic. Starea de comuniune întemeiază structurile specifice națiunii și conștiința apartenenței la o comunitate națională. Oamenii au nevoie de trăirea comuniunii prin dezvoltarea formelor comunitare și dintr aceste forme comunitare, cea mai benefică este comunitatea națională, datorită capacității de a conferi o identitate puternică oamenilor. Pornind de la centralitatea teologică a conceptului de „persoană”, el remarcă de la început: „creștinismul se adresează persoanei. El nu se adresează națiunii, pentru că nu există o conștiință ipostatică de sine stătătoare a națiunii. Dar persoanle umane nu sunt unități abstracte, dezbrăcate de orice determinare și prin urmare cu totul identice”. Condiționaltul ereditar sau istoric este împletit cu necondiționatul spiritual în „darul” existenței ce vine de la Dumnezeu, „fiecare om vine cu o schemă originară, apriorică, determinată numai în parte de trecut și în cadrul căreia are să-și manifeste libertatea creatoare, umplând-o cu un conținut sau altul. Ipostasul unui om vine de la Dumnezeu, dar vine străbătând prin mediul unui trecut acumulat în părinții pământești și acest drum se integrază în actul constituirii sale după imaginea ce o are în ceruri”.

Fiecare ființă umană are, în constituirea creațională a peroanei sale, acestă calitate națională. „între național și uman nu există niciun antagonism. Dimpotrivă, cu cât îți adâncești simțirile umane cu atât te adâncești mai mult în miezul calității tale naționale. Umanitatea se află în adâncul firii tale naționale”. „Calitatea națională nu este un accident adus umanului pur. Calitatea națională este însuși umanul într-o formă a lui”. Spiritualitatea ortodoxă este idealitatea și instanța morală a conștiinței comunitare românești. El pornește de la ortodoxie, adică de la integralitatea conștiinței religioase ca izvor și principiu de explicare a proceselor și faptelor naționale. Românismul, conștiința noastră comunitară își are rădăcina în ortodoxie, care își pune pecetea pe ritmul vieții sale spirituale. Spiritualitatea ortodoxă și-a pus pecetea asupra ființei românești, „o conviețuire de două mii de ani ne dă dreptul la o convingere aproape aprioristă că sufletul românesc a fost frământat și răscopt în mustul ortodoxiei”.

Ortodoxia a modelat sufletul românesc după modelul teandric-eclesial, după modelul familiar al Sfintei Treimi, „sentimentul acesta de familie este dominant în sufletul românului. El rezolvă genial raporturile individ și societate”. Părintele Stăniloaie a susținut consecvent în toată opera sa că românul „ s-a născut creștin”, și că structura sa religioasă a fost și nu poate să fie alta decât cea ortodoxă, care conferă originalitate sufletului românesc. „Conștiința comunitară s-a născut pe valorile ortodoxiei, care a generat unicitatea etnică a sufletului românesc, de aceea între iubirea neamului și iubirea de Hristos nu poate fi contradicție, iar naționalismul, însțeles ca iubire frățească de propriul neam, nu implică necesar ura față de alte popoare”. Adevăratul naționalism în țările de tradiție europeană este inseparabil de creștinism, personalismul creștin conduce la personalismul comunitar al națiunilor în care fiecare națiune trebuie să se dezvolte ca un organism etnic în cadrul umanității. Universalismul este rânduit să se întrupeze în formele particulare ale naționalului, iar naționalul este chemat să se dezmărginească fără anularea lui în ecumenicitatea harică a iubirii.

3.2. Răul în judecata de valoare

Consider că Binele și Raul, ca și suflul creator, de altfel, au existat dintotdeauna în subconștientul colectiv, fiind redate la nivel conștient printr-un complex de norme sociale și de legi, în conformitate cu standardele considerate de indivizi ca fiind morale și corecte, viziune obiectivă și oarecum simplistă, dar fiind un important punct de plecare pentru analiza lor. Aceste două concepte vin dintr-o sursă, din tot ce a înregistrat universul de la creația și până la disoluția lui. Ele vin dintr-un fond arhetipal colectiv accesibil și comun tuturora, fond asociat noțiunilor de bine și de rău.

Subconștientul individual este legat la cel colectiv și poate prelua orice informație de acolo folosind simboluri sau arhetipuri comune tuturor. Astefl se poate explica rapiditatea cu care sensul acestor noțiuni a fost propagat de la un individ la altul și, în cele din urmă, acceptat în unanimitate. Procesul se numește decorporalizare sau călătorie astrala. Încă din antichitate, Pitagora, Aristeas, Abaris, Empedocle etc, au fost puținii dintre maeștrii acestei practici de călătorie în astral, iar scriitorul latin Dio Casius consemnează nenumărate asemenea cazuri în istorie. Practica presupunea desprinderea spiritului de trup și migrarea acestuia în alte lumi sau chiar în trecutul sau viitorul planului fizic.

Consider etica drept una dintre cele mai importante valori fundamentale pentru faptul că omenirea întreagă, univerul însuși, se raportează la acest echilibru dintre ce este bine și ce este rău, sau, mai precis, dintre ceea ce este considerat ca fiind bine, respectiv opusul acestuia. Binele și răul sunt valori absolute, imuabile și eterne. Noi suntem cei ce le-au dat o nuanța relativă deoarece nu ne este permis accesul la cunoaștrea absolută.  ,,Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, față către față; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaște pe deplin, precum am fost cunoscut și eu.”

Cel mai bun exemplu al relativității conceptelor de pozitiv și negativ îl găsim la Kahlil Gibran în Profetul: „Sunteți buni când încercați să dăruiți din voi înșivă.

Totuși nu sunteți răi când căutați să câștigați pentru voi înșivă,

Fiindcă atunci când căutați un câștig, nu sunteți decât o rădăcină care, prinzându-se de

pământ, se hrănește din sânul acestuia. Desigur, fructul nu poate spune rădăcinii: „Fii asemenea mie, plină și rumenă, dăruind fără oprire din abundența ta „. Fiindcă pentru un fruct a dărui este o nevoie, așa cum pentru rădăcină a primi este o nevoie.”

În momentul în care conceptul de etică a fost conștientizat la nivel rațional individual, el a devenit un artefact colectiv (a fost stabilit prin convenții în interiorul unui grup și se adresează grupului, fiind înțeles și acceptat unanim). Este catalogat drept etic ceea ce nu contravine normelor sociale. Nimeni nu poate spune care este limita dintre bine și rău și nu o poate stabili.

Despre transgresia binelui și depășirea limitelor raționalului sau eticului s-a scris și în literatură. În poezia lui Baudelaire, de exemplu, datorită “transcenderii”, extrema pozitivă se suprapune cu extrema negativă, în timp ce un scriitor ca Blake reușește, prin “transgresie”, fără a fi nebun, să trăiască permanent la granița nebuniei. Ca argument al ultimei ipoteze poate fi dat poemul din volumul Songs of Experience – Tyger – unde “spiritul lui Blake se deschide spre adevărul răului”. Rămîne descumpănitor, totuși, faptul că Bataille nu pune celebra poezie în raport cu opusul ei ontologic, The Lamb, din celălalt volum – Songs of Experience – care sugerează prin contrast un arhetip al binelui.

Marchizul de Sade profesează, în literatură, răul ca plăcere și ca metodă, realizînd o transgresie similară, iar Kafka, la fel de paradoxal, are revelația mulțumirii prin nemulțumire. Nici Proust nu este străin de experimentarea răului ca atracție a contrastelor, citate fiind scenele din opera sa unde plăcerea erotică (juisarea) se asociază, în mod necesar, tristeții. Oximoronul devine singura certitudine a “transgresiei” prin literatură: ”Răul pare de înțeles însă doar în măsura în care cheia lui este Binele. Dacă intensitatea luminoasă a Binelui nu i-ar da nopții Răului întunecarea, Răul nu ar mai prezenta nicio atracție”.

Relativismul ne obligă să trăim închistați între regulile unei societăți limitate, însă capabilă să stabilească limitele dintre bine și rău , categorii pur subiective. Dacă ne gandim, de exemplu, la justitie, nu se poate spune că toate legile, fără nicio exceptie sunt bune sau rele. Nu se poate dovedi că un lucru este bun sau nu, mai precis, nu se poate trasa această graniță dintre bine și rău aceasta fiind doar o chestiune de percepție. Din păcate, pentru niște ființe atât de mărunte ca noi, filozofia nu are răspunsuri, ci doar supoziții. Va trebui să investigăm în subconștientul colectiv pentru a afla răspunsurile, adevărul suprem căutat de generații.

De-a lungul istoriei sale umanitatea s-a confruntat cu nenumarate și diverse probleme, atât materiale cât și spirituale, acestea din urmă marcându-și adânc semnele și lasând urme greu de șters în conștiința umanității. Ce este interesant în această idee este faptul că deși aceste probleme au avut la momentul consumării lor probabil aceeași intensitate, totuși diferența acută dintre ele constă în faptul că primele, cele materiale, au rămas abstracte și în mare parte semnificative doar în manualele sau cărțile de istorie, în schimb cele spirituale ne afectează chiar până astăzi prin conștiința noastră sau prin problemele indirecte pe care le ridică aproape la toate nivelurile societății, chiar dacă obiectul acestor probleme a expirat de mult. Probabil că nu a existat secol care să nu se confrunte cu astfel de crize. Diferența între perioadele de timp cu crize materiale sau spirituale mai accentuate și cele cu crize mai puțin accentuate a constat doar în puterea și capacitatea omului de a le înțelege și a le preveni, mai mult sau mai puțin.

Lăsând la o parte istoria și venind în prezent observam că societatea actuală nu este lipsită de astfel de probleme, totuși parcă astăzi multitudinea problemelor materiale generează nenumărate probleme spirituale, dar și viceversa. O prezentă problemă spirituală a umanității și foarte gravă din punctul de vedere al mai multor intelectuali din diverse medii socio-culturale o reprezintă criza acută cu privire la identitatea spirituală a oamenilor. Aceasta criză este generată de probleme sau idei ca sincretismul religios, pluralismul, invazia diverselor secte de diferite forme sau ideologii, intervenția cadrului legislativ în probleme spirituale sau relativismul religios.

Astăzi acestea sunt cele mai spectaculoase probleme spirituale. Aceste aspecte, deși aparent slabe în fața celor patru vechi mari religii sau a credincioșilor lor, totuși prin ideile generate de ele atrag atenția și uneori devin interesante chiar și pentru aceștia, cufundându-i și îndepărtându-i de valorile care până atunci le păstrau un echilibru benefic. Unii oameni spun că aceste aspecte ale societății nu influențează cu nimic rău pe om, întemeindu-și convingerile dintr-o lipsă totală de responsabilitate, că omul trebuie să aibă alternativă la tot, idee greșit susținută când e vorba de credință, religie sau spiritualitate, lucruri care nu pot avea alternativă odată ce există încă de la naștere în natura fiecărui om. Una dintre problemele spirituale despre care am să vorbesc în continuare este relativismul religios.

Relativismul reprezintă o doctrină idealist subiectivă care exagerează relativitatea cunoștințelor omenești, negând caracterul obiectiv al adevarului, al valorilor artistice, religioase, etc. și ignorând corelația dialectică dintre adevărurile relative și adevărul absolut .

Încercând să dăm o explicație în context a acestui termen, relativism (religios), putem distinge ideea de negare obiectivă a credinței. Mai simplu spus, încercarea de raportare a credinței la fiecare om în parte și înțelegerea acesteia la nivelul fiecăruia. Relativismul în contextul actual al societății, atât universale cât și raportat la nivelul unui stat, precum este țara noastră, prinde foarte mult teren, deoarece este simplu și sare peste formalismul de până atunci al religiei; ba mai mult este acceptat cu nonșalanță de multe pseudo-modele ale societății care nu fac altceva decât să accelereze acest proces.

E bine să vedem în ce constă acest curent al relativismului religios prin câteva exemple demne de luat în seamă și de cugetat de fiecare în parte. Binecunoscutul scriitor Horia Roman Patapievici spunea cu privire la identitatea europeană: „În Franța s-a facut un sondaj de opinie cu întrebarea: Ce este Trinitatea? răspunsul oamenilor a fost: Triada revoluționară: libertate, egalitate, fraternitate. În Germania, de sărbătoarea Rusaliilor, oamenii au fost întrebați : Ce serbam astăzi?, iar ei au răspuns: O sărbătoare de stat, ceva istoric, doar avem o zi liberă.”.

Concluzia acestor ideii este una singură, încet , încet statele Europene și nu numai și-au pierdut identitatea religioasă. Acest aspect este extraordinar de interesant, deoarece cele mai importante valori ale omenirii sunt cele religioase, iar încet oamenii iși sprijină identitatea în valori laice datorită tocmai acestui curent al relativismului religios. Lucrul pe care îl subliniează același intelectual roman, care spune: „Relativismul chiar și în varianta lui bună erodează capacitatea omului de a lupta pentru valorile civilizației noastre”. De ce devine relativismul religios o problemă stringentă a societății alături de celelate curente asemănătoare? Răspunsul la această problemă este foarte simplu, mai ales în contextul actual al încercării de organizare a unei „comunități universale” prin tot mai desele semnale despre globalizare venite din diferite medii, gen UE sau SUA. Este lesne de înțeles că o „comunitate universală nu poate exista decât pe bazele unei credințe universale”.

Este foarte greu să se realizeze acest lucru, dar totuși nu imposibil, și chiar dacă nu se va realiza, vor fi mulți care vor rătăci într-o credință greșită și proprie, care le va afecta întreaga viață.

În fața intereselor politice, religia devine un obiect în mâinile unor oameni puternici ale căror interese sunt mai importante decât ideea de umanitate, de adevăr, de dreptate sau de bine. Ce este rău în toate aceste lucruri este faptul că oamenii nepregătiți, toleranți, indiferenți și limitați motivat și nu numai, cad în plasele întinse de cei ce le decid destinele, plase ce iau forma sincretismului, pluralismului sau relativismului, curente ce vin să-l deformeze pe om și să-l manipuleze mult mai ușor, chiar dacă aparent încearcă să-i arate libertatea spirituală.

În mod voit sau uneori fără să se știe căile de promovare ale relativismului religios se fac și prin mass-media. După cum spunea ieromonahul Teofil Tia, lector al Facultății de Teologie Ortodoxă din Alba-Iulia: ,,Mass-media are o autoritate crescândă și dăunătoare la adresa societății”. Prin intermediul acestui canal de comunicare ideile și propunerile unor promotori ai acestui curent ajung mai ușor la oameni, la un număr cât mai mare. Idei precum libertatea de gândire spirituală sunt foarte la modă în viața de zi cu zi și nu puține persoane ce vor ,,să fie în pas cu moda”, gândesc în acest mod. Ele prinse în valul snobismului cad pradă unor astfel de idei deformatoare, din care probabil că nu vor ieși niciodată, ba mai mult vor atrage și pe alții după ele.

Lipsa identității spirituale provoacă nu numai pierderea adevăratelor valori ale umanității, ci și dezordine și haos. Relativismul impune prin ideile sale ca fiecare să contemple credința într-un mod propriu, până aici nu este nimic grav, și totuși dacă privim în substrat, ideea conform căreia libertatea religioasă nu afectează cu nimic pe om este falsă deoarece prin aceasta îl face pe om să renunțe la un fel de ,,competiție spirituală”. Prin aceasta omul va fi îndepărtat de el însuși, iar după cum spunea teologul Visserât Hooft ,,un asemenea relativism ar putea forma o rasă de ființe umane, spirituale care vor trăi într-un fel de noapte în care toate pisicile sunt gri, astfel încât nimeni nu va înfrunta problemele fundamentale ale vieții”.Toate aceste lucruri nu fac decât să se ajungă la o criză a culturii și a unei ,,antropologii fără Dumnezeu”. Libera manifestare a nihilismului în plan filozofic, dar și a relativismului în plan gnoseologic și moral nu fac decât să atragă pe om spre autodistrugere spirituală.

În fața acestor aspecte, Biserica și nu numai ea, nu trebuie să rămână indiferentă, ea trebuie să aibă un rol corectiv. Trebuie să nu se sfiască în a da răspunsuri inteligente, ponderate și fără exagerările și invocările bine cunoscute. Mesajul Bisericii este bine să se îndrepte către toate mediile, iar dacă ne raportăm strict la Biserica Ortodoxă ea trebuie să-și îndrepte mesajul apărător către intelectualii laici, de care duce lipsă și care pot înțelege mult mai ușor mesajul ei. După cum spunea același ieromonarh Teofil Tia, ,,descreștinarea elitelor intelectuale” nu poate fi decât semnul că adevăratele valori au căzut răpuse de noile curente asemănătoare relativismului religios.

Ușor de prevăzut, societatea noastră tinde să-și preia modele din occident. Inevitabil, lucrul acesta se va întâmpla indiferent că vrem sau nu. Acest lucru nu este rău dacă privim doar aspectul material, însă cum foarte greu omul mai distinge materialul de spiritualul venit din afara propriei culturi îi va fi foarte ușor să-și piardă identitatea. Pe această filieră va veni și mai accentuat relativismul, care va promova idei ca ateismul, divorțul, homosexualitatea, reîncarnarea, ,,cultura morții detașată de exigențele morale”, lucruri care nu fac altceva decât să contravină ideilor religioase, ce până atunci păstrau echilibrul.

Biserica noastră trebuie să se implice și să nu primească astfel de compromisuri europene, ca relativismul, ecumenismul și altele, ci trebuie în fața unor astfel de probleme să încerce o ,,recompunere identitară” a societății. Concluzia acestei idei poate fi sintetizată în câteva cuvinte simple, dar cu o încărcătură de semnificații bogată: ,, fără o coloană vertebrală teologică, oamenii vor rămâne, probabil simple meduze spirituale, notând în apele mici ale relativismului”.

“Aș fi vrut să mă nasc într-o țară în care suveranul și poporul să fie una și aceeași persoană; – Aș fi vrut să mă nasc într-o țară în care nimeni să nu fie mai presus de lege”. Rousseau consideră că adevărata libertate nu poate exista decât sub domnia legii. “Nu există libertate acolo unde nu sunt legi sau unde cineva este deasupra legilor”. Libertatea înseamnă înainte de toate să nu fim supuși cuiva și apoi să putem face ce vrem. În aserțiunea lui Rousseau , omul nu este liber decât datorită legilor naturale. Ele poruncesc, ne ghideaza, ne supun,dar nu ca pe niște slugi. Libertatea este legată întotdeauna de legi: “ea domnește sau piere odată cu ele”. Suveranul, care se crede stăpân nu este cu adevărat liber pentru că el nu se supune voinței generale, ci voința lui particulară limitează atât libertatea celorlalți cât și propria libertate.

Ca valori morale caracteristice comunicării umane, sinceritatea și minciuna pot și trebuie să fie privite și dinspre situațiile-limită ale comunicării: incomunicarea, adică tăcerea și excesul de comunicare, adică fabulația, pălăvrăgeala, flecăreala. „Nu este exclusă posibila interacțiune a lor în tăcerea vorbitoare”. Tăcerea poate avea mai multe temeiuri. Astfel, tac pentru că sunt constrâns, tac într-un mod semnificativ, adică în felul acesta vorbesc despre ceva, protestez, aprob etc. Alteori tăcerea poate fi dovadă de lașitate sau de minciună, de nesinceritate, după cum prin ea se poate da dovadă de tact, politețe, delicatețe .

A tăcea vorbind este un talent pe care nu-l au toți oamenii, dar care poate fi format prin învățare, și anume: să te înveți să deplasezi o conversație de pe un teren primejdios pe unul neutru, să nu te grăbești să pronunți cuvinte care produc neplăceri receptorului. Pentru a ajunge aici, se recomandă să nu rostești cuvinte categorice despre viitor sau despre niște convingeri pe care evenimentele sau experiența le pot modifica. Folosește cu mult tact butadele, căci uneori sunt luate în serios. Răspunde la o întrebare cu o altă întrebare care îl pasionează pe interlocutor, fără a cădea în pericolul de a transforma conversația în interogatoriu sau în duel lingvistic. Cere mereu lămuriri, iar în răgazul ce ți l-ai creat așa, chibzuiești, îți cântărești cuvintele.

Din punct de vedere afectiv-emoțional sinceritatea se corelează cu patosul, adică cu o mare adeziune afectivă față de adevăr și cu o tot atât de hotărâtă respingere a neadevărului. Istoria filosofiei occidentale ne oferă câteva exemple de pasionați ai adevărului: G.Bruno, care a preferat arderea sa pe rug și nu renunțarea la ideile sale despre lume și om; Galileo Galilei deși a abjurat în fața Inchizitorilor, la ieșirea sa de la judecată ar fi spus despre Pământ că, totuși se învârte! R.Descartes era atât de atașat îndoielii sale metodice, încât, atunci când Inchiziția a stabilit ca un tratat al său să se ardă, s-a simțit obligat să arunce pe foc și ultimul exemplar pe care îl avea în biblioteca proprie, pentru a nu mai rămâne nici un fel de îndoială.

Minciuna interacționează cu sinceritatea, dar sinceritatea nu ține numai de imperativul de a spune mereu adevărul și numai adevărul, sinceritatea înseamnă și a-ți deschide inima și spiritul față de cei din jur, a nu fi prea rezervat și, mai ales, a nu te preface cu dibăcie pentru a câștiga încrederea altora. Ori, nu toți oamenii pot să adopte asemenea conduite. Firile slabe, oamenii care au trăit anumite întâmplări nefericite în copilărie nu pot să fie la fel de sinceri ca și cei ce și-au sporit mereu forța spirituală și fizică, prin educație și autoeducație corespunzătoare. Aceștia din urmă nu sunt nici ei omogeni în comportamente. Și ei manifestă oscilație între încredere și neîncredere față de sinceritatea celor cu care comunică. Până la urmă însă iese victorioasă acea încredere că cei cu care vorbesc sunt mai sinceri cu ei decât cu alții

Conflictele datoriilor morale se manifestă foarte divers. Ele pot fi: între semnificațiile socio-morale ale datoriilor, în funcție de profesie, religie, orientare politică etc.; între datorii mai vechi și datorii noi cu privire la același tip de drept sau de sistem de morală; între datoriile aceluiași agent moral, care face parte din grupuri umane diferite: familie, rude, prieteni, grup de muncă, de distracție, de cercetare etc. Astfel de conflicte se pot diminua sau înlătura prin ierarhizarea lor după criterii, cum sunt relațiile dintre particular, individual și general, dintre familie și popor, după sfera comunității etc.

Marea diversitate de curente axiologice nu ne permit să dăm, cu certitudine, o definiție a valorii morale. De altfel, așa cum este recunoscută de axiologie, valoarea, în genere, are statutul ireductibilității la un gen proxim, fapt pentru care putem, cel mult, să recunoaștem caracterele valorii în sistemele de valori sau în genurile valorice sau putem determina modul în care aceasta se instituie. Din acest punct de vedere, valoarea morală este produsul unui acord de apreciere, de acceptare sau respingere a unei realități umane sau a unor deziderate legate de conviețuirea umană și de scopurile vieții.

Tudor Cătineanu consideră valoarea morală „acea realitate sau acea componentă a realității – componentă obiectivă, inerentă actelor umane și realităților umane – pe care oamenii o reflectă spontan-reflexiv în ipostaza de calitate și o recomandă ca însușire”, iar Marietta C. Moraru o consideră „expresia în plan obiectiv și subiectiv a unui nou tip de necesitate, de manifestare a obiectivului, descoperit în praxis și întărit conștient  și astfel devenit „reper” în spiritualitate, ca sens profund al umanului”. Scopul ultim al valorilor morale nu poate fi altul decât acela de a direcționa activitatea oamenilor și a colectivităților în conformitate cu binele moral. Marietta C. Moraru susține, în acest sens, că „norma morală apare ca un fel de mediere între scopul moral și acțiunea morală” și că „în norme valoarea morală funcționează  structurând cel mai direct fuziunea dintre valoare ca cerință morală virtuală și acțiunea precisă care o indică spre realizare”.

Relațiile de interdeterminare dintre normă și valoarea morală sunt deosebit de complexe. „Norma are ca nucleu conceptual valoarea” – spune Tudor Cătineanu, în timp ce Petre Andrei, căutând criteriul valorii morale  este de părere că „criteriul după care judecăm o faptă drept morală sau imorală este conformitatea cu o poruncă, cu o lege, care permite sau oprește săvârșirea unei acțiuni”.

În concluzie: sinceritatea și minciuna sunt valori morale cu multiple funcții în viața social-culturală a oamenilor, dintre care subliniem: funcția de cunoaștere, accentul căzând mai mult pe funcția axiologică intrinsecă, manifestă în simulări și funcții sociale de realizare a transparenței relațiilor comunicarea de informații; disimulări ce se pot demasca prin sinceritate; interumane atât în plan cognitiv, prin divulgarea minciunilor, cât și afectiv, prin depășirea nesincerității; sinceritatea optimizează raportul dintre interesele individuale și cele comunitare, pe când minciuna întreține conflictele de interese între indivizi sau grupuri umane.

Cap. IV. Concluzii

Despre lupta dintre bine și rău, Papini scria odată că, “din moment ce Dumnezeu este bun, el își va ierta inamicul la sfârșitul tuturor veacurilor”. Înțelegem de aici ce vrem: că răul este până la urmă o inutilitate, că lupta e absurdă, ori dimpotrivă, seduși de rău, devenim buni, că suferința condiționată de rău este necesară pentru mântuire. Probabil cel mai simplu silogism ar fi următorul: dacă Dumnezeu iartă și pe Satan, cum să nu ierte și pe cel din urmă dintre păcătoși. Dar dacă răul nu există, dacă este o simplă plăsmuire politică, având ca scop eterna manipulare a maselor, de bună seamă am fi încântați să aflăm totul despre genealogia răului.

Creștinul se bucură de o poziționare a sa în Hristos, ca prin urmare el nu se mai află în „sfera de influență” a diavolului. Nu mai este în lumea care „zace în cel rău”. În plus, „Cel ce este în el este mai mare decât cel ce este în lume” „Așezat împreună cu Hristos în locurile cerești” El ne-a înviat împreună, și ne-a pus să ședem împreună în locurile cerești, în Hristos Issus, creștinul posedă autoritate asupra spiritelor demonice. Desigur, tentația este de a o exercita separat de Acesta, așa cum din păcate, face cu multe alte lucruri primite.

Această autoritate a sa constă din supunerea pe care o arată lui Dumnezeu. Cu cât „independența” lui de Acesta se restrânge, cu atât puterea spirituală a credinciosului crește, iar diavolul o va resimți pe „pielea” lui. În conflictul spiritual cu forțele întunericului, această autoritate sau putere primită odată cu aducerea noastră la Hristos va zădărnici cât mai multe din conspirațiile demonice îndreptate împotriva sa.

Mărturia Scripturilor privind existența ființelor demonice este limpede. Acestea sunt entități angelice care i se opun stăpânirii suverane a lui Dumnezeu. Ele caută să-și manifeste rebeliunea instigând omul să trăiască contrar intențiilor exprese ale lui Dumnezeu. În același timp, ele se află în puterea Lui, sfârșind prin a fi folosite chiar pentru împlinirea planurilor Sale.

“Malițiozitatea satanei va fi întotdeauna frustrată (zădărnicită) de către Dumnezeu și chiar folosită pentru a aduce o binecuvântare credincioșilor Săi… toate acele lucruri care împreună lucrează pentru binele alor Săi, din Rom.8:28, nu admite excepții !”

Deoarece comunicarea poate transmite cunoștințe, sentimente și valori adevărate (autentice) sau false (eronate, neautentice), sinceritatea și minciuna sunt un fel de metavalori, pentru că sunt valori morale care se raportează la valorile preponderent epistemice de adevăr și fals. Prin uz și abuz de utilizări cotidiene sau științifice și filosofice, noțiunea de adevăr s-a banalizat în așa măsură încât pentru foarte mulți oameni ea pare evidentă și de la sine înțeleasă. Evidența aceasta a fost și este înșelătoare de foarte multe ori. În secolul XX, tot mai mulți filosofi, logicieni și matematicieni au arătat că ideea de adevăr epistemic nu este chiar atât de clară și ușor de înțeles deoarece, pe lângă faptul că sunt mai multe concepții despre adevăr (concepția realistă a adevărului-corespondență, concepția utilitaristpragmatică, teoria consensuală ș.a), fiecare din ele evoluează de regulă spre o explicație mai aprofundată și mai bogată în sensuri.

Astfel, ideea de corespondență implicată în definiția realistă a adevărului trebuie completată cu ideea de grad mai mare sau mai mic, rezultat din reprezentări mai complete sau mai puțin complete ale faptelor sau atitudinilor în cadrul diferitelor modele, care amplifică apoi procesele de interpretare. De asemenea, “trebuie valorificate și achizițiile privind raportul dintre exact și inexact pe linia sferei, structurii și înțelesurilor ideilor, precum și relația cu o informație mai mare sau mai mică despre realitate”. Intervenția eticienilor în dezbaterile privind adevărul au pus în evidență, pe de o parte, specificul acestei valori în morală, pe de altă parte, de ce nu se poate accepta verismul, concepția care consideră că adevărul trebuie să fie valoarea morală fundamentală a omului. În acest caz, fie că se omit celelalte valori morale, fie că toate se reduc la un adevăr care, la o cercetare mai atentă, se va dovedi că este incomplet, că se asociază cu multe incertitudini, că în spatele său se ascund multe falsuri și erori intenționate (sofisme) sau neintenționate (paralogisme).

Un motiv pentru care consensul nu este un indiciu sigur al adevărului este că oamenii sunt adeseori foarte creduli: sunt ușor de indus în eroare în legătură cu multe lucruri, după cum știe orice șarlatan. În plus, cei mai mulți dintre noi suntem înclinați spre gândirea deziderativă – credem ceea ce am dori să fie adevărat, chiar dacă nu concordă cu faptele, iar uneori chiar în pofida dovezilor copleșitoare ce contrazic opiniile la care ținem.

Acolo unde nu există consens, o metodă chiar mai puțin sigură de determinare a adevărului este să ne bazăm numai pe opinia majorității. În cele mai importante probleme, majoritatea oamenilor sunt prost informați, este cu siguranță mai bine să ne încredem în minoritatea experților care au avut timp să studieze datele existente, decât în concepțiile formate în grabă a majorității. De exemplu, se poate ca majoritatea globului să creadă astăzi că destinul nostru este determinat în totalitate de astre. Dar cei mai mulți oameni care cred asta au o cunoaștere atât de incompletă a astronomiei, încât opiniile lor au puțină însemnătate pentru a stabili dacă poziția stelelor ne hotărăște sau nu comportamentul. Prin urmare, atunci când cineva începe o propoziție cu „Există un acord general asupra faptului că..” sau „Majoritatea oamenilor cred caă…”, ar trebui să stabilim clar ce intenții se ascund în spatele acestor expresii.

Răul nu conține în sine nici un grăunte de inteligență, deci este prost și prin urmare condamnat eșecului. Un singur motiv este capabil să desire iluzia generată în împărăția răului: nimănui nu-i place cu adevărat un tiran, iar răul se definește prin impunere. Omul rău nu-și poate atrage loialitatea celorlalți decât generând frica. Din păcate, în cultura fricii își ratează minunata experiență a vieții toți lașii, slugarnicii și nătângii care execută temători ordinile tiranului. Nu poate exista loialitatea adevărată, bazată pe frică, iar cei care se supun acestei energii întunecate, sunt doar niște trădători ai propriei naturi libere.

Cum răul este invaziv și diabolic el nu se poate instaura decât prin conspirație, manipulare și supunere. În lupta lor continuă pentru dominare și răzbunare, slujitorii răului nu-și pot imagina decât că toți oamenii gândesc la fel. Cei cărora li s-a făcut rău nu pot, în accepțiunea lor, decât să caute posibilități de răzbunare și atunci, cu cât fac mai mult rău, cu atât cresc și dușmanii imaginari. Stalin, cuprins de paranoia, a murit de frică. O teamă satanică de complot l-a făcut să-și piardă încrederea chiar și în cei mai apropiați prieteni. Omul rău nu mai are nevoie de dușmani. În mod inevitabil răul generat de ei, transformat în paranoia se întoarce împotrivă, mâncând ca un cancer lumina lăuntrică, sursa vieții.

Binele este ca o sământă care încolțește pe terenul răului și are o putere enormă. Întotdeauna revoluțiile vor răsturna tiraniile și opresiunea. Înarmati cu înțelepciune, cunoaștere și iubire, fiii binelui încep să taie răul de la rădăcină, încălzind inimile oamenilor, dând speranță celor obidiți. Pace, lumină și iubire, iată armele secrete ale Binelui. Mahatma Ghandi, Martin Luther King sau Nelson Mandela au demonstrat că nonviolența binelui strivește implacabil violența răului.

Supranaturalul, magia, fațetele multiple ale expresiei spiritului în materie au animat și influențat evoluția animalului vorbitor până la statutul său de Om. Deși au existat în istorie epoci întunecate, cu ruguri aprinse, spânzurători înălțate și instrumente de tortură pentru a-i descuraja pe toți cei care vedeau și înțelegeau lumea într-o diversitate mult mai bogată decât cea încuviințată de cele cinci simțuri (gust, miros, pipăit, auz, văz) nu a existat nici o cultură a lumii, în care magicul să nu fie exprimat ca un portal de întrepătrundere a universului vizibil cu cel invizibil.

Binele și Răul sunt servitorii lui Dumnezeu deoarece ei lucrează mână în mână făcând același lucru, voia lui Dumnezeu. Atâta timp cât vom opune binele răului nu putem decât să fim divizați în interiorul nostru, frământându-ne continuu și neajungând nicăieri din cauza ignoranței, din cauză că rămânem discordanți și lăsăm tendințele să se opună unele altora. De fapt atât eul superior cât și eul inferior al omului sunt destinate să lucreze împreună către același scop.

Trebuie, în mod absolut, să mergem dincolo de bine și de rău, deoarece luate separat nici unul nu ne rezolvă adevăratele probleme. Dacă rămânem la un nivel obișnuit atunci binele încă se va lupta cu răul, iar răul încă va persecuta și distruge binele. Omul nu trebuie decât să se ridice deasupra lor. Dumnezeu nu are nici un adversar – toate creaturile se închină deopotrivă în fața Creatorului lor.

„Dacă Dumnezeu nu există, totul e cenușă”(Mircea Eliade)

Bibliografie

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, traducerea Părinților Prof. Vasile Radu și Gala Galaction, edițiile din 1936 și 1939;

2. Biblia sau Sfânta Scriptură, EIMBOR, București 1993;

3. Dicționar de filosofie, Ed. Politică, București, 1978;

4.Mineiul, luna august, ediția a III-a, Tipografia Cărților Bisericești, București, 1929;

5. Viețile Sfinților pe Noiembrie, ediția a 2-a, Episcopia Romanului, 2000.

6. Filocalia românească, traducere, introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, vol. I-IV, Sibiu, 1946-1948; vol. V-X, București, 1997-1981; vol. XI-XII, București, 1990-1991;

7. Patericul, Episcopia Ortodoxă Română, Alba-Iulia, 1990;

8. Andrei, Petre, Filosofia valorilor, Ed. Eminescu, București, 1976;

9. Bădiliță, Cristian, Metamorfozele anticristului la Părinții Bisericii, Ed. Polirom, Iași, 2006;

10. Bârlea, Ovidiu, Folclorul românesc, Ed. Minerva, București, 1981;

11. Blaga, Lucian, Trilogia valorilor, Ed. Humanitas, București, 1994;

12. Blanchard, B., Arta tăcerii, Ed. Noel, București, 1995;

13. Butură, Marcel, Cultură spirituală românească , Ed. Minerva, București, 1992,

14. Caillois, Roger, Omul și sacrul, ediția a II-a revizuită, Ed. Nemira, București, 2006, traducere din limba franceză de Dan Petrescu;

15. Caillois, Roger, De la Basm la povestirea stiințifico-fantastică, studiu introductiv la Antologia nuvelei fantastice, Ed. Univers, Bucuresti, 1970;

16. Cartojan, Nicolae, Cărțile populare în literatura română, vol. I, cuvânt înainte de Dan Zamfirescu, postfață de Mihai Moraru, ediție îngrijită de Alexandru Chiriacescu, Ed. Enciclopedică Română, București,1974;

17. Casirer, Ernest, Filozofia formelor simbolice, Ed. Paralela45, Pitești, 2008 ;

18. Castelli, E., Le Sacre, Paris, 1974;

19. Călinescu, George, Estetica basmului, Ed. pentru Literatură, București, 1965;

20. Călinescu, George, Epoca veche, în istoria literaturii române, compendiu, Ed. Pentru Literatură, București,1968;

21. Călinescu, George, Istoria culturii române de la origini până în prezent, Minerva, Bucuresti, 1982;

22. Chevalier, Jean, Gheerbrant, Alain, Dicționar de simboluri, Ed. Artemis, București, 1995;

23. Codoban, Aurel, Sacrul și ontofanie, Ed. Polirom, București, 1998;

24. Dan, Sergiu Pave, Proza fantastică românească, Ed. Minerva, București, 1975;

25. Diac, Conf. Oancea Dorin, Curs Master, sem.II, 2003;

26. Douglas, Allen, Eliade and History, Journal of Religion, 68, 1988;

27. Durand, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers, București, 1977;

28. Durkheim, E., Les formes elementaires de la vie religieuse, Paris 1960 ;

29. Eliade, Mircea, Sacrul și profanul, Ed. Humanitas, București, 2005;

30. Eliade, Mircea, Domnișoara Cristina, Ed. Cultura Națională, București, 1936;

31. Eliade, Mircea, Notes for a Dialogue in The Theology of T.IJ. Altizer, editor, J.B.Coob, Philadelphia, Westminster Press, 1970;

32. Eliade, Mircea, Memorii, vol I, Ed. Humanitas, București, 1994;

33. Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, București, 1995;

34. Evseev, Ivan, Dicționar de magie, demonologie și mitologie românească, Ed. Armacord, Timișoara 1998;

35. Gaster, Moses, Literatura populară română, ediție, prefață și note de Mircea Anghelescu, Ed. Minerva, București, 1983;

36. Gânju, Traian, Discurs despre morală, Editura Junimea, Iași, 1981;

37. Gibran, Kahlil, Profetul, Ed. Mix, București, 2007;

38. Glodeanu, Ghe., Fantasticul in proza lui Mircea Eliade, Ed Gutinul SRL, Baia mare, 1993;

39. Kafka, Frank, Metamorfoze, Ed. Umanitas, București, 2009;

40. Kant, Immanuel, Critica rațiunii pure, Ed. Iri, București, 1998;

41. Kernbach, Victor – Dicționar de mitologie generală, Albatros, București, 1995;

42. Lavelle, Louis, Teoria valorilor, Ed.Bren, București, 2008 ;

43. Lévi-Strauss, Claude – Antropologia structurală, Editura Politică, București, 1978;

44. Macrea, D., Lingvistică și cultură, Ed. didactică și pedagogică, București, 1978

45. Mamulea, Mona, Respiro- Antologie de proză scurtă, Ed. Dacia, București, 2002,;

46. Milton, John, Paradisul Pierdut, traducere de Aurel Covaci, Ed. Minerva, București, 1972;

47. Minois, Georges, Diavolul, Ed.Corint, București, 2003;

48. Modorcea, Grid, Miturile românești și arta filmului, Ed. Meridiane, București, 1979;

49. Moldovan, Pr. Ilie, Rolul conștiinței religios morale ca lucrare a Sfântului Duh în edificarea persoanei, Curs Master, 2003;

50. Neil, O. O’, Dreptatea transnațională, în Filosofia morală britanică, Oxford, University Press, 1999;

51. Nicolescu, Basarab, Transdisciplinaritatea. Manifest, Ed. Polirom, Iasi, 1999, traducere din limba franceză de Horia Mihail Vasilescu;

52. Niculiță-Voronca, Elena, Datinele și credințele poporului român adunate și așezate în ordine mitologică, vol.I, ediție îngrijită de Victor Durnea, studiu introductiv de Lucia Berdan, Ed. Polirom, Iași, 1998;

53. Nola, Alfonso di, Diavolul. Chipurile, isprăvile Satanei, Ed. All, București, 2001;

54. Oancea, Diac. Conf. Dr. Dorin, Curs de Istoria Religiilor, anul III;

55. Olinescu, Marcel, Mitologie românească, Ed. Gramar, București, 2004,

56. Otto, Rudolf, Le Sacre, traduc. Andrei Jundt, Paris, 1929;

57. Pamfile, Tudor, Mitologie românească, ediție îngrijită, studiu introductiv și notă asupra ediției de Mihai Alexandru Canciovici, Ed. All, București, 1997;

58. Papini, Giovanni, Mărturiile calvarului, Ed. Universalia, Craiova, 1990;

59. Papini, Giovani, Un om sfârșit, Ed. Polirom, Iași, 2008;

60. Pierce, Charles Sanders, Semnificație și acțiune, Ed. Humanitas, București, 1990;

61. Plămădeală, Ierom. Magistrand Antonie, Ideea de sacru la Rudolf Otto din punct de vedere catolic și ortodox, în Rev. „Ortodoxia”, Anul X, nr.3, iulie-septembrie 1958, București;

62. Pop-Reteganul, Ion, Povești ardelenești. Basme, legende, snoave, tradiții și povestiri, ediție îngrijită și studiu introductiv de Vasile Netea, Ed. Minerva, București, 1986;

63. Rennie, Bryan S., Reconstituindu-l pe Mircea Eliade, Ed. Criterion, București, 1999;

64. Ricoeur, Paul, Răul, Ed.Art, București, 2008;
65. Ricoeur, Paul, Iubire și justiție, Ed.Art, București, 2009;
66. Ricoeur, Paul, Cum să înțelegem Biblia, Ed. Polirom, Iași, 2002 ;

67. Ries, Julien, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, Ed. Polirom, Iași, 2000;

68. Rokeach, Milton, Natura valorilor umane, Free Press, New York, 1973;

69. Rogobete, Silviu, O ontologie a iubirii, Ed. Humanitas, București, 2001,
70. Rosenkranz, Karl, O estetică a urâtului, Ed. Meridiane, București, 1984;

71. Rousseau, Jean Jak, Contractul social, Ed. Antet, București, 2006;
72. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ed. IBMBOR, București, 1996;

73. Stăniloaie, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ortodoxie și românism, Ed. Albatros, București, 1998;

74. Tia, Ierom. Lect. Teofil, Biserica Ortodoxă Română și Integrarea Europeană, Ed. Reântregirea, Alba-Iulia, 2006:

75. Todoran, Isidor, Problema cauzalității și argumentul cosmologic, Ed. Cluj, 1935;

76. Todoran, Isidor, Bazele axiologice ale binelui, Ed. Omniscop, Craiova, 1996;

77. Velasco, J. Martin, Introducere în fenomenologia religiei, Ed. Polirom, Iași, 1997;

78. Vianu, Tudor, Teoria valorilor, Ed. Albatros, București, 1997 ;
79. Williams, Moralitatea. O introducere în etică, Traducere de V.Mureșan, Ed. Punct, București, 2002;

80. www. regielive. ro;