Implicarea Crestinilor In Politica Intre Conceptualizare Si Practica

Introducere

S-a spus de nenumarate ori ca Biserica nu trebuie sa priveasca spre politica. Si se spune in continuare acest lucru, ca si cand am avea parte de un domnitor crestin, de o constitutie bazata pe revelatia dumnezeiasca sau de un popor dreptcredincios. Asumarea acestei atitudini, s-a intors impotriva Bisericii. Poporul a fost "luminat" de politicienii nostri si a ajuns sa considere sau chiar sa lupte ca nefirescul sa faca parte din normalitate, vezi homosexualitatea. Nu stiu cate proiecte de legi au fost promovate in Parlament impotriva Bisericii, dar imi este din ce in ce mai clar ca acest lucru este in derulare.

Este limpede ca avem o clasa politica improvizata in credinta si spiritualitatea ortodoxa. Nu am vazut niciun om politic care sa afirme "ca ortodox, eu vad lucrurile in acest fel". Si fiind improvizati, politica lor fata de Biserica este nesatisfacatoare.

Cand Inalt Preasfintitul Bartolomeu Anania a afirmat ca Biserica trebuie sa fie pregatita sa se implice electoral in urmatoarele alegeri, multi s-au ridicat impotriva sa. Televiziunile au prezentat aceasta atitudine ca pe un scandal. A fost nevoie de un comunicat al Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului si Clujului, pentru a se inlatura orice confuzie. Ierarhul Bartolomeu Anania a precizat ca Biserica nu face politica si nici nu va face politica, dar isi permite ca din patru in patru ani, cu ocazia alegerilor, sa ajute ca politica tarii sa fie facuta de cei mai buni oameni. Asa ca ea isi va asuma doar rolul de sfatuitor. Si iata ce intelege ierarhul prin sfatuitor: "Alegatorii sunt impartiti in cei care sunt membrii unor partide politice (cu ei nu vom avea treaba) si indecisii. Or, preotul este sfatuitorul dintotdeauna al enoriasilor lui. Si atunci daca aceasta categorie, indecisii, il intreaba pe preot: "Parinte, cu cine crezi ca trebuie sa votez?", el nu are voie sa ridice din umeri si sa spun ca Biserica nu face politica".

Printr-o astfel de atitudine, Biserica nu doreste sa concureze cu partidele. Sa nu uitam ca ea se roaga "pentru unirea tuturor", "ca intr-un gand sa marturisim", asadar ea nu doreste sa-i imparta pe oameni, ci doar sa se exprime in legatura cu calitatea morala a celor propusi spre a ne conduce. Vrea sa fie alesi nu cei ce vor sa stapaneasca, ci cei ce vor sa ne slujeasca. O astfel de masura nu afecteaza libertatea persoanei, caci aceasta poate vota cu cine doreste, este vorba doar de un sfat, iar sfatul poate sa fie urmat sau nu. Nu e o porunca, ar fi si anticonstitutional acest lucru. Asa ca Biserica nu impune, ea doar sfatuieste.

Bineinteles, o astfel de atitudine nu este ferita si de dificultati. Daca avem in vedere ca anumiti clerici au facut politica in functie de varii interese, in timp ce Biserica nu este de acord cu acest lucru, e de la sine inteles ce se va intampla daca Sfantul Sinod ar impartasi punctul de vedere al Inalt Preasfintitului Bartolomeu. Va exista riscul sa apara si alti slujitori care sa-i sfatuiasca pe oameni sa voteze dupa alte criterii decat cel morale. Dar dincolo de erorile care pot aparea, nu se poate ca implicarea Bisericii in sfatuirea credinciosilor in probleme electorale sa nu fie benefica. E bine sa retinem ca niciodata si nicaieri nu a condus poporul. Conducerea a fost in mana politicienilor. Ceea ce doreste Biserica e sa aiba parte de conducatori drepti: "Cand dreptii domnesc, se bucura poporul, iar cand stapanesc cei faradelege, poporul suspina" (Pildele lui Solomon 29, 2).

Potrivit lui W. Grudem: „Scopurile bisericii pot fi concretizate în slujirea necondiționată în fața lui Dumnezeu, a credincioșilor și în lucrarea creștină dedicată celor din lume.” Definită concret lista scopurilor include: închinarea, hrănirea credincioșilor, evanghelizarea și compasiunea precum și echilibarea armonioasă a celor trei scopuri amintite. De altfel, lucrarea bisericii trebuie să fie cea pe care Biblia o stabilește. „Apoi le-a zis: „Duceți-vă în toată lumea, și propovăduiți Evanghelia la orice făptură.”(Marcu 16:15) Activitatea bisericii asamblată și privită în contextul așezării ei este nuanțată de diferența de interese vizibilă dintre ea și clasa politică. Chiar dacă biserica nu este separată ca arie geografică de desfășurare de zona clasei politice ea are activitate distinctă. „Biserica nu trebuie concepută în primul rând ca un fenomen sociologic, ci ca o instituție întemeiată în mod divin. În consecință, esența ei nu trebuie determinată printr-o analiză a activității ei, ci din Scriptură.”

Raportându-ne la activitățile bisericii și a politicii este absolut remarcabil că cele două, deșii au un teren geografic comun, au scopuri diferite și sfere de lucru distincte. Clasa politică promovează valorile umane pentru a fi puse în pozițiile de interes public, biserica promovează pe Hristos ca și cap al trupului coordonator al celor ce cred în El. Viziunea clasei politice este îndreptată spre a obține puterea raportat la factorul politic, geografic, economic, etc., care poate fi variabilă funcție de timp, context, influențe pe când viziunea bisericii are perspectivă eternă chiar dacă are și obiective imediate. Modalitatea bisericii de a atinge acest scop este bazată pe caracterul moral al lui Dumnezeu care nu se schimbă (Mal. 3:6; Iacov 1:17), ea are la bază obligațiile morale care izvorăsc din natura Sa. Deci, scopul bisericii este clar diferențiat de sopul politicii, chiar dacă lupta se dă în același teren și timp. „Sfera autorității bisericii este cea a sufletelor oamenilor, în timp ce sfera autorității statului este cea a trupurilor oamenilor.”

Biblia promovează autoritatea statală responsabilă acceptată. „Oricine să fie supus stăpânirilor celor mai înalte; căci nu este stăpânire care să nu vină de la Dumnezeu. Și stăpânirile care Sunt, au fost rânduite de Dumnezeu.” (Romani 13:1) Privind prin lentilele pauline imaginea structurii sociale realizăm implicarea lui Dumnezeu și în planul de conducere al statului. Ceea ce trebuie distins aici este că ordinea statală este în atenția lui Dumnezeu, care rânduiește oameni și partide pe pozițiile de conducere. „Această ordonare a societății sub autoritatea guvernului este intenția lui Dumnezeu și de aceea credincioșii trebuie să accepte acest fapt și să fie gata să trăiască activ în cadrul unor astfel de structuri de guvernare. Altfel, ei s-ar împotrivi „rânduielii puse de Dumnezeu”

Privind din prisma bisericii vom încerca să conturăm limita de relaționare și sensul acesteia raportat la pretențiile „dregătoriilor” și scriptură. În decursul istoriei, au existat deseori încercări de dimensionare a relaței, uneori devenind chiar tensionată. Șirul de împărați ai Romei care se autodivinizau pretinzând respectul absolut, „invidia preoților păgâni, deranjați de succesul Evangheliei, nu prevestea nimic bun pentru Biserică. Mulți dintre acești preoți dețineau funcții de conducere în Stat și erau întotdeauna gata să dezlănțuie prigoane împotriva creștinilor.”

Asezată fiind în contextul responsabilității unei guvernări, biserica, trebuie sa cunoască legile statului și obligațiunile aferente. Când aceste obligațiuni rămân strict în sfera administrativă a statului, este foarte exact că nu există nici un dubiu că trebuie respectate. Dar există alternativa ca obligațiunile impuse de stat bisericii să depășească această sferă, prin urmare biserica este în fața luării unei decizii. Introducerea idolatrizării șefului de stat (un astfel de exemplu este evident la cultul împăratului la romani precum și în sistemul totalitarist comunist, regimul dictatorial), recunoașterea unor drepturi pentru practicanții unor acte în contradicție cu scriptura și implicit morala creștină (homosexualitatea, eutanasierea, avortul, etc), interzicerea dreptului la liberă exprimare religioasă respectiv promovarea propriei credințe devin motive pentru care biserica este justificată la nesupunere. „Drept răspuns, Petru și Ioan le-au zis: „Judecați voi singuri dacă este drept înaintea lui Dumnezeu să ascultăm mai mult de voi decât de Dumnezeu;” (Faptele Apostolilor 4:19). „Ca atare, credincioșii trebuie să accepte astfel de structuri și să fie gata să trăiască în cadrul lor. Ce e important aici e faptul că prezentând „autoritățile” ca instrument divin și în acest fel făcându-le răspunzătoare în fața lui Dumnezeu, Pavel nu ține cont de pretenția lor de a fi punctul de referință absolut și suprem și repinge solicitările acestora de supunere totală și oarbă. În felul acesta, baza teologică puternică a lui Pavel legitimează și limitează în același timp autoritatea conducerii.”

Prima limită pe care o punem, fără a face vreo interdicție de implicare a creștinului decât un apel la sinceritate și morală creștină este accentul pe scop. În ordinea priorităților, scopul bisericii este absolutul care trebuie promovat în detrimentul absolutului politic. Scopul bisericii, implicit al credinciosului, este promovarea valorilor creștine, slujirea necondiționată în fața lui Dumnezeu, închinarea, hrănirea credincioșilor, evanghelizarea și compasiunea. Toate aceste lucruri credinciosul trebuie să le facă bazat pe caracterul moral al lui Dumnezeu care nu se schimbă (Mal. 3:6; Iacov 1:17), ce are la bază obligațiile morale care izvorăsc din natura Sa. „Când consimțim să ne coborâm standardele, dăm întotdeauna un pas înapoi și prea adeseori acesta este unul dintre lucrurile implicate în realizarea unui compromis.”

Dacă implicarea creștinului în politică depășește acest stagiu este evident că s-a depășit limita scopului declarat al bisericii, absolutul personal a luat locul absolutului divin, deci suntem în afara voinței lui Dumnezeu. Implicit acest fapt afectează caracterul moral al credinciosului.

Al doilea absolut pe care îl fixăm este conturul bisericii în viața societății. Nu se poate vorbii de o biserică politică, o combinare de valori, biserica reprezintă trupul lui Hristos și ea trebuie să promoveze imaginea pe care însuși Hristos a lăsat să fie promovată. „Pentru credincioși biserica reprezintă comunitatea și comuniunea oamenilor cu Dumnezeu prin Fiul, în Duhul Sfânt, precum și forma văzută a unei asocieri suprafirești cu Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu Întrupat, întrucât credincioșii alcătuiesc un singur trup al cărui Cap este Hristos, într-o nouă viață, tainică, la care se fac cu adevărat părtași.”

Cap.I: Înțelegerea Bisericii primare asupra Statului: o analiză de discurs a declarațiilor lui Isus și a apostolilor

I.1. Misiunea în Biserica primară

Primele trei secole ale Bisericii Cre§tine constituie perioada in care cresterea numerica, expansiunea geografica si impactul bisericii au fost extraordinare. Avand in vedere condi 'e precare sj piedicile deosebite care stateau in calea cresterii Bisericii, se poate afirma faptul ca aceasta a fost perioada de aur a crestinismului. in repetate randuri, istorici ai Bisericii si teologi s-au intrebat, si continua sa o faca pana azi, care a fost secretul unei astfel de cresteri spectaculoase? In mod inevitabil, de fiecare data se ajunge la termenul misiune, despre care s-au scris nenumarate studii si carti care au umplut multe rafturi de biblioteca. Au fost formulate astfel diferite explicajii si argumentari cu privire la misiunea Bisericii Primare.

Diferentele de opinie cu privire la misiunea Bisericii din perioada aceasta primara nu se datoreaza atat de mult surselor sau metodologiilor diferite ale cercetatorilor, cat mai ales scopurilor cu care s-a pornit in studiul respectiv. Majoritatea teologilor au pornit in studiul misiunii Bisericii Primare motivați fiind de nevoia acuta a bisericii contemporane de o vitalizare si innoire in propria-i misiune. Din acest motiv studiile s-au concentrat în mod deosebit pe acele aspecte ce pareau relevante pentru perioada in care au fost scrise. Nimeni nu poate fi însa foarte critic cu privire la aceasta, deoarece este practic imposibil sa fie evaluata misiunea Bisericii Primare fara a ajunge, in mod inevitabil, la întrebarea: de ce nu este posibila o repetare a unui astfel de succes misionar in zilele noastre?

Foarte clar si bine definit pentru crestinii primari era scopul misiunii lor. Hristosul lui Dumnezeu si Domnul lor a fost trimis in lume cu scopul precis: sa mantuiasca pe poporul Lui de pacatele sale. Insarcinarea pe care ei au primit-o de la El avea acelasi scop, mdntuirea.6 Raportata la scopul ei, misiunea Bisericii Primare poate fi definita ca lucrarea bisericii lui Hristos pentru cei pierduti, cu scopul mantuirii lor de pacate. Insa ,,lucrarea bisericii", in definitia aceasta, poate avea un sens atat de larg meat lucrurile raman aproape la fel de nelamurite ca la inceput, daca nu poate fi delimitate intr-un fel semnificatia acesteia. Astfel, in drumul definirii misiunii Bisericii Primare intervine o alta intrebare: ce sau cat din lucrarea pe care crestinii primari au facut-o, poate fi identificat ca reprezentand indeplinirea misiunii lor? Un raspuns simplist la aceasta intrebare este acela ca tot cejacea Biserica Primara era misiune sau unul si mai general ca toata actiunea lui Dumnezeu in lume trebuie definita ca misiune.

I.2. Biserică și Stat în primele trei secole

Relațiile dintre Biserică și puterea politică în Imperiul roman, și mai târziu în Imperiul bizantin, în primele secole ale Creștinismului, au făcut obiectul unor cercetări istorice și se bucură astăzi de o interesantă bibliografie. Aceste relații au fost diferite în funcție de epocă, de-a lungul veacurilor existând de asemenea deosebiri între Răsăritul și Apusul creștin. O bună cunoaștere a acestor relații este îngreunată de obiectivitatea sau subiectivitatea de care au dat întotdeauna dovadă izvoarele istorice. Raporturile dintre Biserică și putere conțin conflicte de conștiință, uneori latente, alteori manifeste.

Acest gen de conflict « poate căpăta – așa cum afirma Luigi Sturzo – după caz, o formă juridică sau una politică, dar în fond avem întotdeauna de a face cu un conflict de conștiință, pentru că ceea ce se află în joc este personalitatea umană ». În definitiv, probleme omenești și probleme de idei, strîns legate, căci ideea nu poate fi despărțită de evenimentul care o provoacă.

Totuși cercetările privind relațiile dintre Biserică și Stat pun în valoare o serie de factori care au determinat evoluția vieții bisericești. Este nevoie să se aprecieze just care au fost forțele multiple care existau în spatele relațiilor dintre Biserică și Stat, componentele lor, contribuțiile lor reale. În același timp nu trebuie ocolite mentalitățile și interesele umane, în care un rol important l-a jucat "oportunismul".

Pentru credincioși, Biserica reprezintă comunitatea și comuniunea oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos, Fiul Întrupat, în Duhul Sfânt, precum și forma văzută a unei asocieri suprafirești cu Iisus Hristos, Cuvîntul lui Dumnezeu întrupat, întrucât credincioșii alcătuiesc un singur trup al cărui Cap este Hristos, într-o nouă viață, tainică, la care se fac cu adevărat părtași.

Tot așa cum Iisus Hristos este persoană istorică, și Biserica Sa este istorică. Această Biserică, ieșită din mîinile lui Dumnezeu (Una, Sfîntă, Sobornicească și Apostolească), incorporează toți oamenii prin botez, făcându-i părtași la viața adevărată prin Sfânta Euharistie, curățindu-i prin pocăință, păstorindu-i prin ierarhie.

Biserica depășește toate societățile umane care-l au ca subiect pe om, dar ea îl consideră pe acesta nu doar ca pe o creatură rațională pur și simplu, supusă unor necesități și unor interese strict temporale, ci în perspectiva scopului său suprafiresc, către care trebuie să conveargă întreaga sa existență individuală și socială. Biserica se luptă pentru îndumnezeirea omului. Primii creștini alcătuiau o lume aparte, neconsiderând cele pământești nici ca pe o finalitate, nici ca pe un bun. Lumea profană le era străină și chiar ostilă. Comunitatea creștină putea fi considerată ca un stat în stat, chiar dacă nu urmărea nici un fel de separare politică și nu intenționa, nici măcar în perspectivă, să constituie o unitate politică distinctă.

Împotriva unei teologii politice care crea premiza zeificării suveranului, creștinii nu au încetat a reaminti că împăratul nu este decât un om, a cărui putere vine de la Dumnezeu. Biserica martirilor proclama fără teama morții: "Deus mayor et non imperator". Lăsând în același timp o oarecare libertate Bisericii, Statul nu va renunța a interveni în evoluția acesteia. Intervențiile autorității politice se justificau fie prin protecția ordinii publice, fie prin garanția drepturilor comunităților religioase.

În toate epocile, puterea seculară a avut tendința să exercite o acțiune directă în materie de religie, pentru a-și afirma mai bine dominația. Prin putere, se înțeleg forțele care conduc lumea, iar pentru epoca respectivă, forțele care conduceau Imperiul Roman, instituțiile reprezentate de împărat, de Senat, de guvernatorii provinciilor, Un Stat esențialmente păgân, care, de la Deciu (249-253 d. Hr.) la Dioclețian (284-305 d. Hr.), a dat dovadă de un păgânism agresiv.

Pentru Biserica primară, Statul rămâne un instrument secular considerat ca fiind necesar vieții sociale, în virtutea păcatului originar. Deci, ca principiu, statul, recunoscut ca o instituție voită, cerută de structura Bisericii, care nu se poate lipsi de protecția acestuia, și Biserica, dorind să-și păstreze autonomia, poziția, și fiind, prin originea și prin scopurile sale, superioară statului.

Nu este ușor de găsit o definiție a statului, ba este chiar greu de găsit una cu care să fie toată lumea de acord. Jean Gaudemet se gândea la o expresie « care să acopere realități multiple, abstracții în spatele cărora istoricul trebuie să regăsească tendințe și forțe».

Din punct de vedere creștin, legitimitatea statului se întemeiază pe o conformare la voia Dumnezeului Unic, izvor al oricărei puteri în vederea binelui comun, menirea statului fiind de a promova binele general și de a reprima răul (Rom. XIII). Acceptarea de către creștini a societății politice a Imperiului Roman, în virtutea faptului că aceasta era voia lui Dumnezeu, constituie o atitudine pozitivă. Imperiul Roman era cadrul secular în care Dumnezeu a binevoit să Se Reveleze și în care Fiul Său S-a întrupat după cum afirma Origen: « Este sigur că Iisus S-a născut pe vremea împăratului Augustus, care, prin puterea lui, a adunat laolaltă, ca să zicem așa, sub o singură stăpânire, pe cei mai mulți din oamenii pământului. Dacă ar fi fost pe atunci mai multe împărății ar fi fost o piedică în calea răspândirii învățăturii lui Iisus peste tot pământul…. Căci cum altfel ar fi putut birui această învățătură pașnică, potrivit căreia nu se îngăduia să te răzbuni nici măcar pe dușmani? Iar starea lumii cum s-ar mai fi schimbat deodată cu nașterea Mântuitorului peste tot pământul într-o stare mai blândă? ».

Statul nu este de esență divină, dar întrucât corespunde ordinii voite de Dumnezeu, el are o demnitate eminentă care impune supunere din partea tuturor. Sfinții Părinți ne învață că funcțiile naturale ale statului sunt cele care privesc asigurarea ordinii, unirii și păcii. Creștinul este convins că autoritatea politică va voi și va ști să dea satisfacție aspirațiilor legitime de libertate religioasă ale supușilor loiali și de un civism ireproșabil. Exigențele statului, dacă rămân în limitele stabilite, nu pot deci părea câtuși de puțin excesive creștinului. Statul există în planul unei pedagogii divine în scopul de a educa oamenii în respectul legii și al dreptății. « Statul face parte din cadrul acestui eon. Nu are nimic absolut. Nici existență nu are decât în măsura în care Dumnezeu îl menține pentru a asigura ordinea provizorie a acestei lumi ».

Principiile care reglementează relațiile creștinilor cu puterea au fost stabilite încă din perioada apostolică. Kerygma pune într-adevăr întrebarea și oferă și răspunsul privitor la raporturile dintre credința creștină și loialismul politic față de autoritățile statului. Aspectul profund înnoitor al credinței creștine se regăsește pe deplin în afirmația Mântuitorului Iisus Hristoa că cele duhovnicești sunt cu necesitate distincte de cele politice și că trebuie dat « Cezarului ce este al Cezarului și lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu » (Matei XXII, 21). Aceasta nu înseamnă o negare a statului de către creștini, nici un refuz de a-i recunoaște autoritatea .

Inainte de secolul IV, gândirea asupra vieții politice și a instituțiilor statului nu este lipsită nici de forță, nici de corectitudine. După cum afirma Charles Munier « într-un context general de violență și de suspiciune, Părinții Bisericii paleocreștine au știut să pună în lumină principiile generale ale unei etici creștine a realităților politice și să fixeze principalele coordonate ale unei doctrine bine echilibrate a raporturilor dintre Biserică și stat, tot atât de străină de opoziția lipsită de discernământ cât și de capitularea plină de lașitate  ».

În timpul primelor decenii ale existenței sale, Creștinismul nu a fost perturbat de autoritatea romană. Comunitățile sale erau prea neînsemnate numeric pentru a suscita atenția cercurilor oficiale. Este demn de remarcat faptul că înainte de anii 90, documentele creștine nu manifestă nici un fel de opoziție față de statul roman. Sfântul Apostol Pavel întemeia existența și activitatea ordinii politice pe voia lui Dumnezeu, Creatorul neamului omenesc, și sublinia că autoritatea care se exercită în stat este subordonată binelui general « Voiești, deci, să nu-ți fie frică de stăpânire? Fă binele și vei avea laudă de la ea. » (Rom. 13, 3). Petru adresa un apel Asiei Mici, teritoriu clasic al îndumnezeirii statului « dați tuturor cinste, iubiți frăția, temeți-vă de Dumnezeu, cinstiți pe împărat » (I Pierre 2, 17). Era o poziție deliberat optimistă, fondată pe postulatul că Statul, care posedă propria sa legitimitate, lucrează în sensul justiției și păcii sociale. Cu toate acestea, amândoi au fost aduși în fața regilor și a judecătorilor sub acuzația capitală de a fi dușmani ai statului.

Creștinismul primelor veacuri a rămas credincios concepției pauline cu privire la realitățile politice, chiar și atunci când statul (care întruchipează întreaga putere) devine persecutor. Creștinii nu pun niciodată în discuție ordinea politică ca atare, nici regimul imperial care o reprezenta în acel moment.

În repetate rânduri Apologeții subliniază ideea Cezarului voit de Dumnezeu. Tertulian afirma la cumpăna secolelor II-III că: « tocmai de aceea împăratul este mare, pentru că este mai mic decât cerul, căci el însuși este al Celui în puterea căruia este și cerul și orice făptură. Prin El este împărat, prin cel ce a fost și om înainte de a fi împărat; de la El are putere, de la care a primit și sufletul».

Părinții Apostolici și Apologeții nu se opresc asupra problemelor teoretice ale sprijinirii sau ale legitimității puterii politice, ci amintesc caracterul relativ și trecător al tuturor împărățiilor acestei lumi, precum și responsabilitatea ce revine tuturor conducătorilor la Judecata lui Dumnezeu. Sfinții Părinți nu-și făceau mari iluzii cu privire la eficacitatea legilor omenești, ținând seama cât de mare este viclenia oamenilor.

Clement Romanul și Tertulian au scris pagini severe asupra acestui subiect. Avocatul din Cartagina se întreba, cu indignare, la sfârșitul secolului II: « ce poate însemna această autoritate a legilor omenești, dacă omul poate să le ocolească, și de cele mai multe ori, chiar să treacă nebăgată în seamă vina, iar uneori să le înfrunte din îndrăzneală sau din necesitate?… Noi însă, care ne aflăm sub ochii lui Dumnezeu Care știe toate și știm mai dinainte că pedeapsa Lui este veșnică, suntem singurii care cu adevărat păzim nevinovăția, și din convingere adâncă, și din neputința de a ne ascunde…, noi ne temem de Dumnezeu, iar nu de proconsul”.

Ca și Sfântul Justin Martirul și Filozoful, Origen afirmă despre creștini, că sunt conștienți de originea divină a oricărei autorități, și de aceea trăiesc în respectul ordinii definite de legea cetății. Marele scriitor bisericesc afirma că: “există două legi: una este legea firii, pe care a așezat-o Dumnezeu, cealaltă este legea scrisă pentru Stat. Este bine ca legea scrisă să nu se contrazică cu Legea lui Dumnezeu, dar și mai bine este ca cetățenii să nu fie tulburați de legi străine. Când legea firii, adică a lui Dumnezeu, pomenește, altceva decât cea scrisă, să bagi de seamă dacă nu cumva îți dictează rațiunea să zici adio legilor scrise și intențiilor legiuitorilor și să te predai lui Dumnezeu ca legiuitor, să alegi a trăi după legea Cuvântului Său, chiar dacă ar trebui să faci acest lucru cu prețul multor primejdii, a nesfârșite suferințe, poate chiar a morții și a disprețului altora. Când lui Dumnezeu îi place altceva decât ceea ce place unora din legile statelor – și este cu putință să placă și lui Dumnezeu și celor care preferă astfel de legi – nu are nici un rost să disprețuiești acele fapte prin care omul se face plăcut Făcătorului tuturor și să alegi pe acelea prin care nu ești plăcut lui Dumnezeu, dar ești plăcut legilor, care de fapt nici nu sunt legi, precum și prietenilor acelor legi »” … « Deci, noi creștinii, care știm că acea lege care din fire împărățește peste toți nu este decât legea lui Dumnezeu, încercăm să trăim după ea, luându-ne adio de la legile care nu sunt legi »

Originalitatea primului contact al Bisericii creștine care tocmai luase naștere cu societatea politică reprezentată de Imperiul Roman ni se dezvăluie prin faptul că persecuțiile nu au trezit nici o reacție violentă, nici o revoltă, nici o rezistență organizată din partea creștinilor. Modul lor de a rezista nu era, deci, decât refugierea în catacombe sau mărturisirea de credință publică și martiriul. Față de Imperiu ca unitate politico-religioasă, activitatea lor putea fi considerată ca un fel de anarhism social. Violența Bisericii primare este de natură verbală; ea se traduce prin proorociri și nu prin comploturi.

Doar «Apocalipsa este cealaltă față a aceleiași poziții fundamentale a creștinismului primar față de statul roman. Ea constituie primul document creștin care condamnă radical Imperiul devenit persecutor ». Elementele tradiției iudeo-creștine primare, ideea Împărăției lui Dumnezeu, a demnității împărătești a lui Hristos, care triumfă împotriva tuturor vrăjmașilor Săi, par să sugereze că și condițiile politice vor fi răsturnate la sfîrșitul veacurilor. Aceste elemente au stat la baza unei literaturi apocaliptice și a diferitelor speculații privind apropierea Parusiei. Scrupuloși în achitarea taxelor și impozitelor, de care Statul avea nevoie pentru a asigura serviciile publice, creștinii ar fi acceptat chiar să ia parte la gestionarea treburilor publice, dacă acestea nu ar fi fost legate de obligații cultuale incompatibile cu credința lor. Dacă ar consimți să renunțe la anumite exigențe în materie de cult public, Imperiul nu ar putea găsi slujitori mai devotați decât în rândul creștinilor ». Fidelitatea lor politică nu putea merge însă până la a se închina zeilor protectori ai împăratului și a accepta cultul geniului imperial. Ei refuză să se alăture forțelor de sacralizare a puterii politice a Imperiului. Acest refuz de a diviniza puterea politică, divinizare pe care creștinii nu o puteau accepta, constituie lespedea funerară a loialismului lor politic .

Împotriva unei teologii politice, care-l definește pe suveran ca pe o ființă chemată la îndumnezeire, moștenitor al unui om zeificat, inspirat de zei, creștinii afirmă stăruitor că împăratul nu este decât un om a cărui autoritate vine de la Dumnezeu. Astfel, ei definesc un anumit egalitarism. Ceea ce conferă măreție împăratului, este faptul de a înțelege că Îi este inferior lui Dumnezeu și răspunzător de poporul său în fața Acestuia.

Biserica nu a opus niciodată statului un refuz categoric, izvorât dintr-o orientare mistică spre lumea de dincolo. Ba dimpotrivă, Biserica martirilor, dând dovadă de un instinct politic foarte sigur și călăuzită de lumina dumnezeiască, a știut să găsească da-ul și nu-ul potrivite; astfel, a putut să spună « nu » statului absolutist al Cezarilor despotici. Hippolyte ajunge chiar să considere statul roman, cu impresionanta sa unitate, drept o contrafacere diabolică a unității Bisericii, « a poporului de stăpâni » pe care îl alcătuiesc creștinii.

Biserica martirilor avea să propovăduiască fără a se teme de moarte: « Dumnezeu este cel mai mare, nu împăratul ». Imperiul roman s-a slujit de cultul Romei și de împărat ca de un puternic mijloc de guvernare, care-și extindea eficacitatea până în cele mai îndepărtate provincii și menținea astfel coewiunea între diferitele popoare. Chiar dacă a lăsat Bisericii o anumită libertate, statul nu a renunțat să intervină în evoluția acesteia. Intervenția autorității politice era justificată fie prin apărarea ordinei publice, fie prin garantarea drepturilor comunităților religioase.

În timpul lui Alexandrue Sever (222-235), a avut loc un conflict între niște cîrciumari și Biserica Romei în legătură cu un imobil. Diferendul a fost adus în fața împăratului, care le-a dat câștig de cauză creștinilor.

Împăratul Aurelian (270 – 275 d. Hr.), păgân și dușman al creștinilor, a intervenit în conflictul care-i dezbina pe creștinii din Antiohia în legătură cu bazilica, pentru a decide dacă aceasta trebuia să-i revină episcopului Pavel din Samosata, acuzat de adopțianism și caterisit, sau episcopului Domnus, ales în locul său. Aurelian a hotărât că bazilica trebuie să revină celui care rămăsese în comuniune cu episcopul Romei. În orice caz, Biserica creștină a obținut mari avantaje din situația favorabilă a acelei epoci și s-a aflat mai aproape ca oricând de recunoașterea oficială.

Ajunsă în seolul IV, având în urma sa aproape trei secole de istorie, Biserica a avut timpul necesar să-și dezvolte organizarea, cu excepția monahismului, care se afla abia la început. Toate instituțiile sale fundamentale funcționează și au ajuns aproape la maturitate. Biserica sobornicească, catolică, Biserica universală, este constituită dintr-o serie de comunități locale supuse autorității unui episcop: Biserica episcopală, iată unitatea de bază a acestui ansamblu de credincioși și a clerului însuși, cu o organizare foarte ierarhizată – episcopi, preoți, diaconi, ipodiaconi.

De acum două sisteme de organizare socială coexistă în același teritoriu și, ceea ce este și mai important, sunt alcătuite din aceiași oameni. « Ele se recunosc una pe cealaltă și încep să se și ajute reciproc. Dar fiecare dorește să-și păstreze prerogativele și uneori privește prea de aproape domeniul învecinat ». De aproape un veac, creștinismul începuse să pătrundă adânc în societatea romană, cucerind noi pături sociale, extinzându-se în ținuturi noi și astfel subminând Imperiul din interior. Creștinismul devenise o forță morală și socială. Imperiul nu reușise nici să-l țină în frâu, nici să-l elimine. Creștini se întâlneau în aproape toate provinciile, în aproape toate clasele sociale și în aproape toate profesiile. Biserica avea o organizare caracteristică: legi liturgice, autorități recunoscute, tribunale speciale, locuri de întrunire și de cult, cimitire, proprietăți, precum și o disciplină interioară. Toată această organizare asociativă, creată în penumbra catacombelor, fie în timpul persecuțiilor, fie în perioada de toleranță, cuprindea nucleul unei forme sociale mai ample care se dezvolta în interiorul Imperiului.

Ideea unui Imperiu unic, Patria romană, pentru întreaga creștinătate a fost o concepție teoretică și practică care a căutat să îmbine universalitatea Bisericii cu pretinsa universalitate a puterii politice. Pentru bizantini, problema nu se punea în principiu ca o chestiune de raporturi între două « puteri » sau două « ordini » juridice, ci ca un raport între oameni. Factorul uman era un element personal, care făcea balanța să se încline într-o parte sau în cealaltă.

Creștinismul nu a distrus lumea antică, ci a înlocuit-o. În fața unei societăți senile, Biserica poseda vitalitatea întreprinzătoare a tinereții. În fața unei civilizații erodate de propriile tare, ea era un tezaur de virtuți. În fața unei conștiințe frământate, care se îndoia de scop și de mijloace, ea știa unde se află « calea, adevărul și viața ».

Raporturile dintre Biserică și stat nu puteau fi marcate de docilitatea pe care ar fi dorit-o oamenii politici. Astfel, două soluții păreau a fi posibile : absorbirea creștinismului sau respingerea lui, și ambele aveau să fie încercate în cursul sec.IV .

Dar, încă dinainte, Tertulian, Meliton de Sardes și Origen observaseră că unitatea Imperiului cooperase într-un mod foarte util la remarcabilul succes al propovăduirii creștine. Încă de la mijlocul secolului al III-lea, Origen stabilește tema apologetică cu privire la rolul providențial al Imperiului Roman, temă care avea să capete o mare importanță în următoarele două secole. Pe de altă parte, creștinismul venea să aducă aspirațiilor cele mai profunde ale omului un răspuns care nu le mai fusese dat până atunci, aspirațiilor la viața veșnică și semi-dumnezeiască, iată ce venea creștinismul să satisfacă prin făgăduințele sale privitoare la unirea cu Dumnezeu într-un viitor fără sfârșit. Rezistența la creștinism se dovedea astfel ineficace. « Începutul secolului IV avea să trăiască una din cele mai importante revoluții pe care istoria Bisericii le-a cunoscut vreodată: ignorată sau persecutată în perioada anterioară, ea își dobândește dintr-odată deplina libertate și în curând avea să beneficieze de favorurile stăpânirii, care-i va acorda cele mai largi privilegii ».

În afara Imperiului, creștinismul cucerește ansamblul popoarelor germanice, cu excepția francilor și a unei părți a lombarzilor și a vizigoților. Creștinismul era deja recunoscut în Armenia. Tânărul nobil armean, botezat în Cezareea Capadociei cu numele de Grigore, cel dintâi evanghelizator al armenilor, reușește să-l convertească pe regele Tiridat II . Suveranul, căruia nu-i displăcea, poate, să combată astfel mazdeismul dușmanului național, Persia sasanidă, impune creștinismul tuturor supușilor săi.

Aristocrația nu se mulțumește doar să se convertească: în curând, furnizează cea mai mare parte a clerului superior și-și trimite o parte dintre credincioși în mânăstiri. Lumea episcopilor devine mai numeroasă. În Spania, începând din primii ani ai sec.IV, canoanele sinodului de la Elvira semnalează creștini în toate clasele sociale: mari proprietari (c.40,41,49), magistrați municipali. Concursul dat de marii proprietari care, din ce în ce mai mult, fac din domeniul lor o unitate de viață, asigură nevoile duhovnicești și materiale ale domeniului respectiv.

La începutul secolului al IV-lea două instituții coexistă pe același teritoriu, de această dată formate din aceeași oameni. Ele se recunosc și în același timp își acordă un ajutor reciproc. Creștinismul pătrunde profund în societatea română, câștigă noi clase sociale și Imperiul se simte amenințat din interior. În realitate, această convertire rapidă este și superficială și va crea multe probleme în privința vieții morale și a modalității de a interpreta doctrina Bisericii. Oportunismul pătrunde în Biserică. Două soluții păreau atunci posibile: a absorbi creștinismul sau a-l respinge, soluții care vor fi încercate deopotrivă în acest secol.

După ani grei de persecuții o nouă politică religioasă începe cu Maxențiu. Uzurpatorul care domnea la Roma între 28 oct. 306 și 28 oct. 312 ar fi avut meritul de a fi înaintemergătorul lui Constantin în privința acordării libertății creștinismului. El ar fi fost primul binefăcător al creștinismului și ar fi acordat primul act de toleranță. Daniel De Decker probează că De mortibus persecutorum se acordă cu Historia Ecclesiastica asupra faptului că Maxențiu a fost creștin. Intervenția directă a lui Maxențiu în comunitatea creștină a Romei, măcinată de problema reintegrării apostaților, a pus capăt conflictului. De asemenea, a fost primul împărat care a convocat un sinod, cel de la Elvira, la 15 mai 309. Galeriu îi urmează cu un edict de toleranță, din 30 aprilie 311.

Anii 311-313 au marcat o turnantă în politica imperială în privința Bisericii, sfârșitul unei politici care a eșuat, nereușindu-se lichidarea creștinismului. Viziunea de la Pons Milvius, la 28 oct. 312, creează premizele unor discuții la Milan, în februarie 313, pentru acordarea libertății creștinismului. Constantin devine împăratul investit de Providență cu o înaltă misiune, simțindu-se responsabil de mântuirea lumii, ca reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ.

Problema raporturilor dintre Constantin și Biserică este foarte complexă. Ele se situează pe planuri diferite. Mai întâi, pe plan politic, ia măsuri absolut noi. Aduce la curte pe Osius de Cordoba și pe Lactanțiu, ca profesori pentru copiii săi. El intervine în problemele interne ale Bisericii, în dezbateri, prin hotărâri autoritare, convoacă sinoade, etc. Exilându-l pe Sfântul Atanasie provoacă primul conflict dintre Sacerdoțiu și Imperiu.

Dacă vom crede afirmațiilor din Vita Constantini, împăratul s-ar fi considerat el însuși ca un episcop, episcop al celor din afară sau episcop comun. În spiritul marelui pontificat păgân, Constantin conducea cele două mari religii. Ne întrebăm dacă prin expresiile episcop al celor din afară și episcop comun Constantin sau Eusebiu n-ar fi avut în vedere calitatea împăratului de Pontifex Maximus. Ca Pontifex Maximus, Constantin se erijează, nu în teolog, ci în judecător al credinței, apărând doctrina creștină de orice schismă și dorind realizarea unității Bisericii.

Împăratul își manifestă rolul de episcop al celor din afară convocând sinoade și ratificând hotărârile lor, stabilind cadrul legal al vieții bisericești și asigurând misiunea Bisericii dincolo de granițele Imperiului. El rămâne apărătorul respectării hotărârilor sinodale, judecătorul suprem al respectării acestora. Se ocupă de problema fixării datei Sfintelor Paști și aceasta, ca o responsabilitate a calității sale de Pontifex Maximus de a fixa calendarul civil și religios și a determina zilele de sărbătoare.

Teologia imperială ia o nouă turnură cu episcopul de Cezareea, Eusebiu. În lucrările sale apologetice și în diversele panegirice pe care le pronunță în prezența împăratului, el dezvoltă ideea unei evoluții providențiale a umanității. Cultura elenistică și subordinațianismul său îl ajută fără îndoială să elaboreze o teologie politică. El dezvoltă ideea unei unificări politice a lumii mediteraneene ce va genera edificarea unității religioase a unui imperiu devenit creștin. Această teorie este calificată drept cezaropapism și susține un sistem politico-religios în care puterea politică și cea religioasă sunt reunite sub o singură autoritate, aceea a împăratului.

I.3. Teoretizări hrisostomice privitoare la raportul dintre Biserica si Stat

În conceptia Sfântului Ioan Gura de Aur, raportul dintre Biserica si Stat trebuie vazut în mod esential în relatie cu doi termeni fundamentali: pacatul adamic si necesitatea unui model de ordine. Raportul dintre cele doua este de cauza-efect: pacatul adamic este cel care a stricat ordinea si armonia existente anterior în mod firesc, astfel ca acum, în conditiile unui univers decazut, haotic si lipsit de armonia originara, un model de ordine, de data aceasta impus prin consimtamântul tuturor, conform caruia sa ne rânduim viata, este absolut necesar atât pentru dezvoltarea noastra spirituala, cât si pentru pacea lumii.

În creatie, toate componentele disparate ale ordinii naturale coexista în mod armonios tocmai pentru ca nici unul nu-si încalca hotarele sau limitele date. El se refera la “rânduiala acestor stihii, a luminii si a întunericului, care îsi pazesc neîmpiedicat drumul si nu depasesc masurile proprii, ci-si cunosc propria lor fire”. Cu alte cuvinte, elementele componente ale Creatiei înteleg într-un fel calitatile si limitele naturii lor si, în mod implicit, le accepta si le respecta.

Aceeasi ordine se observa si în alcatuirea trupului omenesc. Superioritatea unora fata de altele din punctul de vedere al functiei lor (de exemplu, piciorul este inferior ochiului) nu le face cu nimic mai prejos pe cele inferioare. Caci dincolo de aceasta diferenta functionala, toate membrele sunt egale între ele si formeaza o unitate ontologica absoluta, tocmai datorita faptului ca ele sunt, toate, într-un sens pe deplin autentic, acelasi lucru: parti ale corpului omenesc: “Caci ceea ce este ochiul este si piciorul, pentru aceea ca fiecare dintre ele este un madular al trupului, iar trupul este format deopotriva din amândoua. În aceasta privinta nu este nici o deosebire între ele. Si nici nu poti spune ca trupul este format doar dintr-unul din aceste madulare, nu si din celalalt. Deoarece în aceasta privinta toate madularele sunt egale între ele, pentru simplul motiv ca toate alcatuiesc un singur trup”. Mai mult, existenta acestor deosebiri de functie este vitala, caci altfel, trupul nostru nu ar putea sa fie functional; în virtutea acestui fapt, si anume ca fiecare contribuie în mod esential, desi într-o masura diferita, la functionarea trupului, toate membrele sunt vrednice de aceeasi cinstire . Sanatatea trupului, de asemenea, este data de felul în care fiecare madular îsi îndeplineste atributiile sale, indiferent daca sunt modeste sau marete. Daca piciorul nu ar fi multumit de pozitia sau de functia sa si ar vrea sa le schimbe cu alt membru, aceasta dezordine ar duce, de fapt la ruina întregului trup: “Drept aceea, nu numai capul trebuie sa fie asezat acolo unde este asezat, ci si piciorul este, de asemenea, de trebuinta sa se afle asezat acolo unde este asezat. Caci daca le-am schimba pozitia, si unul dintre ele si-ar parasi locul sau si s-ar muta într-alt loc, desi s-ar parea ca îsi îmbunatateste situatia, aceasta ar însemna distrugerea si ruina întregului [trup]”.

Ajungem, astfel, la problema noastra, cea a raportului dintre cele doua institutii existente în interiorul societatii – Biserica si Statul – unde vom descoperi aceleasi modele ca în cele expuse mai sus. Predicând credinciosilor din Antiohia în timpul cumplitei asteptari a pedepsei imperiale, ca urmare a distrugerii statuilor, Ioan Gura de Aur spune ca, la început, Dumnezeu a cinstit neamul omenesc cu stapânire. Caci expresia “Dumnezeu ne-a facut dupa chipul Sau” înseamna si acest lucru: “Ceea ce vrea sa spuna este imaginea conducerii. Si precum în ceruri nu exista nimeni superior lui Dumnezeu, tot asa pe pamânt nu exista nimeni superior omului”. Transpus în termeni politici, acest lucru nu înseamna ca vreun om, fie chiar împaratul, ar putea întrupa singur stapânirea pe care Dumnezeu i-a acordat-o lui Adam; ea se realizeaza colectiv, si se refera la stapânirea omului asupra creatiei. Dumnezeu a acordat-o întregului neam omenesc, ca o calitate naturala, inerenta naturii noastre comune.

Prin preocuparea sa esentiala pentru sufletele credinciosilor, Biserica se straduieste sa îi redea societatii chipul pe care ar fi trebuit sa îl aiba, daca pacatul nu ar fi intrat în lume: “legea noastra se acorda cu natura”, spune Ioan. Ceea ce Statul se straduieste sa faca prin frica si prin coercitie, Biserica încearca sa faca prin convingere si sfat. Se poate spune chiar ca Statul este un surogat al Bisericii, absolut necesar pentru apararea celor drepti, din cauza liberului arbitru care îi face pe multi sa nu îsi asume mesajul ei. Esecul Bisericii nu trebuie sa dezarmeze; vina nu este a ei, ci a celui care nu vrea sa asculte de ea. Nici nu trebuie sa o determine sa îsi schimbe mijloacele de a-i educa si îndrepta pe credinciosii ei. Ea trebuie sa respecte, oricât de gresita ar considera ca este, libertatea de alegere si de actiune a fiecaruia: “Nu avem autoritate asupra credintei tale, iubitule, si nici nu îti comandam aceste lucruri în calitate de domni si stapâni ai tai. Suntem numiti pentru predicarea cuvântului, nu pentru putere, nici pentru autoritate absoluta. Noi tinem locul sfatuitorilor pentru a va îndruma. Sfatuitorul îsi spune parerile sale, nefortându-si ascultatorii, ci lasându-le stapânire deplina asupra alegerii lor fata de spusele lui”. Daca Statul intervine cu mijloace coercitive sa asigure pacea si ordinea între supusii lui, care altfel – respectiv din constiinta – nu ar putea fi asigurate, aceasta se face pentru a-i apara pe cei drepti de cei rai si nedrepti. Conlucrarea dintre Biserica si Stat devine în acest punct evidenta: “Gândeste-te bine: eu, de pilda, sfatuiesc pe fiecare sa fie prudent, dar si dregatorul acelasi lucru îl spune prin legile pe care le aplica; îndemn pe fiecare sa nu fie lacom si nici sa nu rapeasca dreptul altuia, dar si dregatorul pentru asemenea fapte este pus sa judece. Asa ca el este conlucrator noua si ajutator, si pentru aceasta a fost trimis de Dumnezeu. Deci din amândoua partile el este de respectat: si pentru ca a fost trimis de Dumnezeu, si pentru ca îndeplineste astfel de slujba”.

Conlucrarea celor doua institutii are în vedere planuri diferite: Statul este preocupat pentru ordinea si pacea de aici, de pe pamânt, câta vreme Biserica vizeaza în primul rând vesnicia, fara însa a exclude planul temporalitatii. De fapt, acesta este inclus în ceea ce urmareste Biserica: crestinul cu o viata morala ireprosabila este si cel mai bun cetatean al Imperiului. Nu pentru el este instituita puterea politica, ci pentru cel nelegiuit. De aici decurge si superioritatea Bisericii fata de Stat, tocmai datorita faptului ca ea, Biserica, se apleaca asupra realitatilor vesnice. Lăudând curajul fericitului Vavila, care nu i-a permis împaratului Filip sa intre în Biserica câta vreme acesta nu-si marturisea pacatul si nu obtinea iertare, Sf. Ioan afirma ca episcopul “a aratat ca cel ce detine preotia este un pazitor al lumii si al întregii suflari omenesti cu o raspundere mult mai mare decât aceea a celui care poarta coroana”. Aceasta tema a superioritatii Bisericii fata de Stat este dezvoltata mai amplu în Omiliile la Regele Ozia, pe a carui frunte “deodata s-a ivit lepra, în fata preotilor, în casa Domnului, dinaintea altarului tamâierii”, atunci când “s-a mândrit în inima lui spre pieirea lui si a savârsit o nelegiuire înaintea Domnului Dumnezeului sau, caci a intrat în templul Domnului ca sa tamâieze pe jertfelnicul tamâierii”, lucru care nu constituia un prerogativ al regilor, ci numai al preotilor, “care sunt sfintiti sa tamâieze”, sfidând mustrarea marelui preot Azaria (II Paralipomena, 26: 16-21)

Cap.II: Evoluția înțelegerii teologice asupra Statului și politicului

II.1. Încreștinarea moravurilor

Încă de la origini, ascetismul inspiră conduita multor creștini. Monahismul, care este o modalitate de a trăi acest ascetism, nu cunoaște o adevărată înflorire decât începând din a doua jumătate a secolul III, ajungând, în cursul secolul IV, o instituție a creștinismului. Monahismul ocupă un loc de frunte în spiritualitate, iar fenomenul monastic este universal. Începând din secolul III, dar mai ales din al IV-lea, monahismul constituie unul dintre aspectele cele mai originale și mai interesante ale creștinismului. În forma sa inițială, el reflectă tendințe profund înscrise în firea umană și din care s-au inspirat școlile filosofice și religioase cele mai diverse. Nevoia de singurătate, de viață tainică și intimă, de îndepărtare de ceilalți oameni și înclinația spre asceză nu-și capătă deplina valoare (și conștiința unei depline stăpâniri de sine) decât în măsura în care omul se poate elibera de robia simțurilor, de lașitățile fizice și de înrobirea la „confort”. Într-adevăr, cei care își organizează viața astfel și trăiesc în acest fel nu sunt numiți doar creștini, ci μοναζων, ασκητης, μοναχος, denumiri care implică o viață solitară, deosebită, cel puțin în anumite privințe, o existență consacrată anumitor practici, fără însă ca aceste calificative să ne permită să facem deosebirea între două stiluri de existență, a lor și a maselor.

Elementul fundamental care definește monahismul este alegerea unei vieți în izolare, a unei separări fizice de lume. Acest mod de viață departe de lume nu este o noutate absolută în creștinism. Monahismul nu este un sistem teoretic, a cărui unitate s-ar baza pe coerența principiilor sale. Nu este nici opera unui întemeietor anume, care să-și fi pus pecetea pe el. Încă de la origini, monahismul se manifestă spontan în diferite provincii; forme asemănătoare există și în alte religii și culturi necreștine: Este deci greu de analizat ca un fenomen unitar.

În îndelungata sa istorie, monahismul creștin s-a orientat întotdeauna după modelele din secolul IV egiptean, palestiniano-sirian și capadocian.

Cunoaștem puține lucruri despre începuturile monahismului în Apus. Este târziu față de monahismul oriental, mai ales cel egiptean, și dezvoltarea sa este relativ lentă. Fenomenul pare la început modest; în schimb, ascetismul este bine dezvoltat. Ei sunt cei care au inspirat permanentele reforme care doreau să învingă povara veacurilor și slăbiciunea oamenilor.

Tendința originală a creștinismului și a monahismului era de a acorda o atât de mare importanță valorilor eterne, încât culturii seculare nu-i mai rămânea multă considerație, mai ales atunci când făcea parte din valorile care se opuneau revoluției spirituale. Eliberați de convențiile culturii dominante, acești monahi luminați de o înțelepciune religioasă s-au aflat adesea în situația de a recupera culturile locale. Autoritatea lor asupra populației siriace, armene, copte, etiopiene, precum și asupra barbarilor stabiliți în interiorul și în exteriorul frontierelor Imperiului provenea din acest amestec de harismă religioasă și de valori reale libere de jurisdicții omenești.

În legislația imperială, monahismul pare a avea mai multă importanță decât în legea canonică, la acest sfârșit de veac. Puterea civilă va fi și ea deseori reticentă, iar comportarea turbulentă a monahilor o va sili să intervină. Intrarea monahilor în legislația romană nu are nimic glorios. Aproape în același timp, Valens în Orient și Valentinian I în Apus, tulburați de perturbările provocate de acești oameni, iau măsuri pentru a le face să înceteze. La Beirut, la 1 ianuarie 370 sau 371, Valens reprimă părăsirea funcțiilor municipale pe motiv de intrare în monahism. El reproșează celor în cauză că fug în pustie pentru a scăpa de obligațiile curiale și îl însărcinează pe comitele Orientului să-i urmărească. Ceva mai târziu, ne spune Fericitul Ieronim, îi va obliga la serviciul militar. Arian și persecutor al monahilor, Valens va fi urmat pe această linie de alți împărați.

II.2. Puterea în slujba Bisericii

Biserica este una și se vrea universală. Trebuie vestită Evanghelia, păstrată credința, unificată disciplina bisericească. Transmiterea învățăturii și apărarea ortodoxiei, acestea sunt marile probleme în care, încă o dată, Statul colaborează cu Biserica.

Sensul etimologic al cuvântului αιρεσις este cel de a alege. Desemnând la început o alegere, apoi o preferință, o înclinație, termenul „erezie” avea să însemne ulterior preferința pentru o școală, pentru un partid. În literatura greacă profană, cuvântul erezie nu avea nici un înțeles defavorabil. Scriitorii profani s-au slujit de acest termen pentru a desemna diferitele școli, doctrinele și partidele care grupau fie filosofi, fie juriști, fie moraliști. În mediul iudaic, erezia capătă sens de heterodoxie. În creștinism, cuvântul dobândește un sens defavorabil. Erezia este definită drept o doctrină opusă credinței ortodoxe. Schisma se deosebește de erezie, dar este considerată totuși, ca fiind contaminată de erezie.

Erezia nu se reducea întotdeauna la o dezbatere intelectuală, ci putea duce la tulburări grave, care să amenințe pacea publică și să necesite intervenția autorității seculare. Textele canonice nu definesc erezia pe care o reprimă. Părinții deduc o noțiune mai curând teologică decât juridică, dar care va figura în colecțiile canonice. Ereticul este un om care nu a făcut o alegere justă. Această accepțiune este tocmai opusul celei pe care termenul eretic o avea pentru greci: cel care este capabil de o alegere justă în cadrul unei filosofii care se constituie ca regulă doctrinală în raport cu obiceiurile, instituțiile și sentimentele primare ale unui popor. Ereticul creștin face o alegere înafara codului de viață al comunității. Din acest motiv, Ambrozie va desemna ereticii drept „dușmani ai credinței”. Aceasta implică o adeziune personală la ceea ce este contrar credinței.

Semnificația cuvântului eretic în raport cu comunitatea va cunoaște o adevărată evoluție de la Tertulian la Augustin. La Tertulian „ereticul nu este considerat creștin”. Din punct de vedere religios, este pus pe același plan cu păgânul și iudeul. Ciprian consideră eretic pe cel care și-a pierdut identitatea creștină, și deci posibilitatea mântuirii, prin faptul să se situează în afara unității Bisericii. Uneori are nevoie să fie botezat din nou dacă dorește să reintre în Biserică. Mai târziu, Augustin avea să recunoască din punct de vedere teologic o anumită unitate cu erezia pe plan sacramental.

Părinții răsăriteni, la sfârșitul secolului IV (se vede din conținutul Canonului 6, atribuit Sinodului II Ecumenic) definesc ereticii drept „cei care sunt de mult alungați din Biserică și care, de atunci, au fost anatematizați de noi, precum și cei care pretind că mărturisesc credința cea adevărată, dar care s-au separat și țin adunări rivale împotriva episcopilor aflați în comuniune cu noi”.

Puterea seculară îi definește pe eretici ca fiind „cei care nu sunt în comuniune cu episcopii ortodocși … toți ceilalți (care nu urmează această lege) considerăm că, în nebunia și nelegiuirea lor și în ușurătatea lor, sunt supuși infamiei unei învățături eretice, adunările lor nu pot primi numele de biserici, iar ei trebuie mai întâi să fie loviți de răzbunarea divină; apoi, prin inspirație cerească, și de pedeapsa noastră”. Mai târziu, o lege din 7 august 395 va defini ereticul ca „cel care chiar în cele mici se îndepărtează de la credință și de la disciplina catolică”.

Mulțumită sinoadelor și scrierilor Părinților, cunoaștem principalele erezii. Autori creștini au consacrat multe pagini pentru a recenza, a descrie și a respinge diferitele erezii ale trecutului și ale epocii lor. Ei se numesc ereziologi. Scrierile ereziologice cele mai vechi sunt în majoritatea lor scrieri antignostice, care-și propun să demaște greșelile sectanților și să le opună dreapta învățătură. Aceste lucrări ale celor mai vechi ereziologi reflectă o situație doctrinară destul de fluctuantă. Mulțumită contribuției definițiilor sinodale și a reflexiilor teologice în continuă dezvoltare, conținuturile doctrinare se precizează și se articulează într-un mod mult mai complex. Ereziologii secolelor IV-VIII se mulțumesc să prezinte listele și descrierile sumare ale ereziilor de la origini și până în epoca lor.

În lupta împotriva ereziei, Biserica a făcut întotdeauna apel la autoritatea Părinților. Potrivit unei tradiții care începe de la mijlocul sec. IV, Părinții sunt considerați drept garanții Οrtodoxiei. Pentru a redacta decretele de credință și a condamna erezia, sinoadele s-au bazat în primul rând pe scrierile patristice. Mai mult, atât prin scrierile lor cât și prin lucrarea lor pastorală, Părinții au contribuit foarte mult la formarea dreptului canonic.

De-a lungul întregului sec. IV, Părinții au luptat neîncetat împotriva ereziilor, respingându-le atât prin scris cât și prin predică. În principiile patristice din această perioadă este definită întreaga atitudine a Bisericii Răsăritului față de eretici.

Alexandru al Alexandriei, unul din principalii participanți la sinodul de la Niceea (325), a combătut îndeosebi pericolul arian. Potrivit lui Epifanie (Haer. 69, 4), a existat o colecție de 70 de scrisori ale lui Alexandru, astăzi dispărute, cu excepția a două importante enciclice privind controversa ariană. Epistolele lui Alexandru rămân încă singurele scrieri împotriva ereziei ariene anterioare sinodului de la Niceea. La Alexandria apare marele campion al Ortodoxiei, Atanasie, care devine marele dușman al ereziei ariene.

Deși scrierile și activitatea antieretică depind adesea de circumstanțe speciale, întâlnim totuși o anumită unitate de vederi și de metodă. În această luptă, toți Părinții pornesc de la principiul că specificul religiei este de a convinge nu de a constrânge. Ei discută și polemizează cu ereticii, dorind să-i convingă. Polemica se învârte întotdeauna în jurul celor mai recente erezii. Iar Părinții sunt cu atât mai fermi cu cât ereziile de care se ocupă sunt mai aproape de epoca lor.

Dar ereticii nu erau inofensivi. Părinții erau astfel nevoiți să acționeze ca oameni ai Bisericii și conducători. Severi față de erezii, ei sunt plini de milostivire față de eretici. Pentru ei, pocăința ereticului valorează mai mult decât orice pedeapsă și ca urmare reglementează cu multă grijă forma și durata pocăinței ereticilor. Pentru a combate erezia, ei nu folosesc decât mijloace duhovnicești, deși ar avea posibilitatea să apeleze la puterea politică. Ioan Hrisostom acceptă intervenția puterii, în nădejdea că teama de măsurile seculare va înfrânge îndărătnicia și va pune capăt propagandei ereticilor.

Adoptarea unor căi de constrângere s-a impus, deoarece Biserica nu dispune de suficiente mijloace de acțiune pentru a face presiuni asupra acelora care rămân în afara ei. Sancțiunea sa cea mai gravă, excomunicarea, riscă să nu fie luată în considerare de către eretici, care îi contestă tocmai autoritatea. Sprijinul secular se dovedește astfel necesar. Apelul ierarhiei la intervenția seculară a fost în general ascultat. În afara rolului lor de apărător al credinței, de care majoritatea împăraților erau adânc convinși, tulburarea ordinei publice pe care o provoacă erezia va degenera adesea în revoltă.

Intervenind împăratul nu este mandatarul Bisericii. Acționează pentru ea, dar în virtutea propriilor prerogative. O dată cu împărații fideli Bisericii, care fac din catolicism religia oficială, situația ereticilor avea să se agraveze. Ei nu mai reprezentau pur și simplu diversitatea doctrinelor, ci doctrina greșită. Erezia devine un crimen publicum ținând de tribunalele represive ale statului. În Apus, Gratian condamnă, în 379, toate ereziile iar anul următor, sub influența lui Ambrozie, confiscă lăcașurile de cult.

Ruptura unității religioase în jurul credinței mărturisite de câțiva episcopi considerați drept garanți ai ortodoxiei, pe care o impusese Teodosie I, apare ca un pericol pentru pacea socială. Preocuparea pentru ordinea publică se adaugă astfel misiunii religioase, așa cum era ea concepută de împărații adepți ai doctrinei de colaborare, pentru a-i incita să lovească cu asprime în eretici.

Unitatea religioasă pare a fi deci o poruncă dumnezeiască. În principiu, împăratul îi pedepsea pe eretici mai întâi ca rebeli față de această unitate. În afara acestui temei religios, reprimarea ereziei de către puterea seculară a avut motive politice, căci erezia zdruncina și unitatea socială a imperiului. Din momentul în care creștinismul a fost declarat religie de stat, unitatea Bisericii garanta unitatea statului.

II.3. Evoluția relațiilor dintre Stat și Biserică

Hegemonia papală sau papo-cezarismul începe sa se dezvolte încă din timpul lui Ambrozie (339-387) si Augustin (354-430) când biserica latină si-a elaborat un model de abordare a raporturilor dintre Biserca si Stat diferit de cel bizantin. Cel mai mare triumf a lui Ambrozie a avut loc atunci cand i-a refuzat lui Teodosie I euharistia până când acesta nu se va pocai public pentru reprimarea brutală a unei miscari de revoltă din Tesalonic.

In lucrarea sa Cetatea lui Dumnezeu, Augustin isi expune teoria celor “două impărății”.După Augustin imparațiile acestei lumi alcătuesc, de fapt, imparăția lui Stana, iar aceasta este pusa in contrast cu impărătia lui Dumnezeu. In acest cadru de gândire Augustin se departează de pretentiile grandioase ale imperilului și iși afirmă credința intr-o cetate cerească. Prin aceasta, Augustin dezabsolutizează puterea statului si creează pe baza teologica pentru o critica escatologia a Statului. Mai târziu Toma d’Aquino a încercat sa reconcilieze interpretatrea augustiniana nepământească a raportului Biserica-Stat cu empirismul lui Aristotel.

In bizanț relațiile dintre Stat și Biserica au urmat linia lui Eusebiu și astfel balanța s-a înclinat in favoarea Statului, deschizând astfel drumul spre “cezaro-papism”. Teologul ortodox Alexander Schmemann afirma : “in proporția în care lupta dintre imperiu si crestinism fusese, asa cum am vazut, sortită si inevitabilă, in aceeasi proporție, dar inversă, pacea dintre acestea dou a afost o problema care a ținut in primul rând de o persoană, o singură voință , o singură inițiativă. Nimeni nu neaga faptul potrivit căruia Constantin a jucat acest rol.”

In apus Reforma Protestanta din secolul VXI a redus in prim plan modelul celor “două împărății”. La o analiza mai delicată se poate observa faptul că în cadrul general a acestei abordări, Reformatorii au oferit o varietate de modele ale relațiilor dintre Biserică si Stat. Între aceste cele mai importante sut modelele lui Martin Luther (1483-1546), Jean Calvin (1509-1564), și al Reformatorilor Radicali .

Urmând paradigma augustiniană, Luther a făcut distinție între sfera politică si cea spirituală a existenței, iar doctrina celor “ două impărății” a fost inclusă în “Confesiunea de la Augsburg” compilată de catre Melanchton și prezentată dietei din Augsburgin 1530. Totuși, spre deosebire de Augustin, articolul 16 afirmă că domeniul politic este o parte a ordinii divine si, prin urmare, creștinii trebuie să se implice in el. Calvin nuanțează doctrina celor “două imprății” afirmând ca fiecare domeniu are “regi diferiți si legi diferite”

Poziția lui Calvin despre raporturile dintre Biserica si Stat a fost diferită de cea a lui Luther prin faptul că, pe de o parte, primul sublinia domnia directă a lui Cristos asupra oricarui domeniu din viată, iar, pe de altă parte, oferea ceea ce Lehmann numeste o “abordare mai echilibrată” despre posibilitățile de guvernare.

Reformatorii Radicali au dezvoltat teoria celor “două împărății” într-o varietate de sensuri, de la separarea totală intre Biserica si Stat (anabaptistii), pană la implicarea politică susținută de prezbiterianismul scoțian. Se pote observa din această sumară prezentare istorică a relației dintre Biserică si Stat faptul ca, de-a lungul timpului, crestinismul a căutat un model de relație între cele două sfere, care să respecte natura Bisericii “fară sa anuleze dialectica dintre veacul acesta si veacul care va veni, dintre necreat si creat, dintre ființa lui Dumnezeu, pe de o parte, si ființa omului si lume , pe de altă parte.

Cu toate aceste, una una din primejdiile care a pândit Biserica in toate secolele, a fost atracția către un mod de ființare in care “ veacul care va veni”, tinde să fie înlocuit de “veacul acesta”, sau , altfel spus, Eschatonul este realizat in intregime in istorie. Este adevărat că modul în care are loc ceasta substituire a Eschatonului de catre istorie, diferită de la o perioada istorică la alta, dar, in general, esența fenomenului a fost aceeasi fie in Imperiul Creștin Bizantin, fie in regatul mesianic moscovit, fie in “eschatologia”post iluministă sau in stalul “eschatologic”comunist. Cand are loc “substituirea”, rolul bisericii in societate ori se diminuează in mod semnificativ, ori tinde să iși asume funcții istorice în detrimentul misiunii ei eschatologice.

Modernismul se află în strânsă conexiune cu ceea ce P. Berger, B. Berger și H. Kellner au numit „pluralizarea domeniilor vieții sociale”. Unul dintre efectele pluralizării domeniilor vieții la nivel social este secularizarea: eliminarea progresivă a ideilor și instituțiilor religioase din toate sectoarele societății și culturii. Nevoia unei noi paradigme referitoare la relația dintre creat și necreat, dintre istorie și eschata, poate fi identificată, într-un fel sau altul în toate tradițiile majore ale creștinismului (catolică, ortodoxă și protestantă), cu toate că modul în care ele abordează această problemă poate varia de la o tradiție la alta, de la o zonă geografică la alta și chiar de la o perioadă istorică la alta.

În tradiția ortodoxă răsăriteană, de exemplu, tensiunea dintre islorie și eschata, este foarte bine ilustrată în raportul dintre Biserică și Stat. În această dialectică dintre cele două sfere, creată și necreată, Iși găsește ex.presia autoritatea Bisericii în Stat sau a Statului în Biserică. Conform eclesiogiei ortodoxe, Biserica este o comunitate escatologica, instituita de către Fiul și constituită de către Duhul Sfant. Deoarece Duhul"este dincolo de istorie", ori de câte ori actioneaza în istorie "EI o face pentru a aduce în istorie zilele de pe urma eschatonul.” Deși se consideră agentul prin intermediul căruia Duhul "transfigurează" întreaga lume în vederea veacului viitor, Biserica încearcă totuși să "escatologizeze" Statul în termenii veacului acestuia.

Așa cum am subliniat deja, tradiția rasariteană a adoptat o poziție diferită de cea a bisericii apusene, in ce privește problema relației Biserica-Stat.Modelul „celor două cetați”al lui Augustin, care a dat contur teologiei politice in Occident nu a înforit niciodata la Constantinopol..

În consecință, Biserica și Statul nu erau două iparații separate, ci o singură impararție unde, în persoana împaratului, „Statul era incoronat de catre cruce” Pe lângă aceasta nu exista o linie clară de demarcație in domeniile religios și secular, între Bisrică si Stat, deoarece Bizanțul era considerat ca o icoana a „Ierusalimului ceresc”, iar împăratul ca o icoană a monarhiei lui Dumnezeu.

Conceptul de „simfonie” care descrie raportul dintre Biserică si Stat, a fost consacrat de catre Iustinian (483-565).Conform acestui model, deși Biserica si Statul formau același organism, totusi în cadrul acestui organism există două elemente distincte: sacerdotium (preoția) și imperium (puterea imperială).Deși ele lucrează în stransă cooperare, fiecare dinre aceste două elemente iși are sfera lui de operare. Între acestea două există o „simfonie” sau „armonie”, însă nici unul dintre nu exercită un control absolut asupra celuilalt.

Sfera autoritații Bisericii este cea a sufletelor oamenilor, în timp ce sfera autoritații statului este cea a trupurilor oamenilor. În continuuare în viața publică, autoritatea împaratului era aceea de convocare a conciliilor si de a implementa decretele acestora în practica, în vreme ce autoritatea episcopului era, în primul rând, aceea de a determina conținutul decretelor. În acest sens împaratul era considerat „epicopul afacerilor externe”, iar în aceasta postură el urmarea problemele financiare si administrative ale Bisericii, convoca si prezida cociliile ecumenice. În cadrula cestei simfonii Statul recunostea faptul ca Biserica era o calauza internă pentru activitatea sa, în timp ce Biserica se considera ca fiind sub autoritatea Statului. Principiul care stă la baza acestui tip de relație intre Biserică si Stat, afirma Bulgacov, „nu este necesitatea dogmatică a unui împarat crestin pentru ontologia Bisericii, asa cum este de pilda ierarhia ci „ideea de sanctificare a puterii politice în persoana reprezentantului ei suprem. Aceasta nu reprezintă o idee politică legată de o anumită formă de organizare statală, ci o idee în întregime religioasă, care poate fi realizată in democrație, printr-un reprezentant al puterii alese, un președinte, sau, la fel de bine printr-un autocrat.”

Argumentele lui Bulgacov nu sunt, însa, foarte bine fundamentate in realitățile istorice ale tradiției bizantine. La inceputul secolului al cinsprezecelea, de exemplu, Antonie, Patriarhul Constantinopolului, a scris o scrisoare adresată Marelui Prinț Vasili Dimitrievici al Moscovei, pentru a-i explica acestuia teoria teocratică bizantină și afirmă că este imposibil ca crestinii sa aibă Biserica fără să aibă și un împarat. Căci Imperilul și Biserica sunt în strânsă unitate și este imposibil sa le despărțim. În plus după căderea Constantinopolului, departe de afi abandonat sau revizuit, modelul „simfoniei” a continuuat să funcționeze în Rusia și în alte state balcanice, inclusv în Principatele Romane

În concluzie, se poate afirma că desi modelul „simfoniei” a fost menit să explice raportul dintre două entități separate dar înrudite, de fapt el a sfârsit prin a le contopi într-unul singur-imperiul crestin. În interiorul imperiului spatiu dintre sacerdotium și imperium a dispărut. Afirmația devine și mai clară dacă reflectăm asupra unor implicații metodologice, teologice si sociologice ale modelului „simfoniei”.

Cap.III: Perspective religioase contemporane asupra politicii: doctrinele principalelor denominații crestine

III.1. Ortodoxia și politica

Biserica, după ființa sa, este un Organism și un Corp numit „Trupul lui Hristos”, care include Națiunea, dar nu se indentifică cu ea, ci cu Împărăția lui Dumnezeu, „căci nu avem aici cetate stătătoare, ci suntem în căutarea celei viitoare”.

Cei morți, alături de cei vii și cei ce se vor naște alcătuiesc neamul din care ne tragem și alături de care vom fi chemați la judecată. Nu este întâmplător faptul că ne naștem într-o anumită familie, că aparținem unui anumit neam. Dumnezeu a sădit fiecărui neam o misiune, ne-a hotărât o evoluție în istorie. Fiecare neam este responsabil de trecut și dator să pregătească calea pentru urmași.

Biserica vorbește despre judecata particulară – când fiecare va răspunde pentru faptele sale – și despre judecata universală – când vom da socoteală și ca neam, când vom răspunde pentru istoria la care am fost părtași în timpul vieții, pentru „umărul” ce l-am pus ca acest neam să meargă spre înviere.

Despre „Noul Ierusalim”, cetatea cerească a fiilor lui Dumnezeu de după învierea și judecata obștească, stă scris: „Neamurile vor umbla-n lumina ei, și-mpărații pământului într-însa își vor aduce slava”. Și: „Cine nu se va teme de Tine, Doamne, și nu va slăvi numele Tău? Că Tu ești Sfânt, și toate neamurile vor veni și se vor închina înaintea Ta, pentru că judecățile Tale au fost arătate”.

Scopul Bisericii este de a transforma Națiile în Poporul lui Dumnezeu. În acest sens este chemat creștinul să activeze și să-și dezvolte mai departe credința, cultura națională și conștiința de sine a unei nații.

Sf. Scriptură cheamă pe cei ce au puterea și autoritatea statală să o folosească pentru apărarea de rău și pentru susținerea binelui. În aceasta constă sensul moral al existenței statului. „A da cezarului ce este al cezarului și lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu” arată separarea treburilor Bisericii de cele ale Statului și datoriile creștinului față de Dumnezeu și față de Stat.

Nerespectarea sau nesupunerea față de o lege a statului este îndreptățită atunci când ea contravine legii lui Dumnezeu. „Trebuie să ascultăm mai mult de Dumnezeu decât de oameni !”. Atunci când lucrarea de misiune a Bisericii este oprită sau împedicată de puterea statală, Biserica trebuie să aibă curajul de a acționa cu mijloacele specifice.

Săvârșirea lucrării filantropice creștine nu poate fi oprită de puterea lumească; dacă puterea lumească îndeamnă la lezarea integrității anatomice și spirituale a persoanei, la discriminare sau păcat – Biserica Orotodoxă nu trebuie să se supune. În acest caz, Biserica trebuie să aibă o atitudine critică și moralizatoare, în sens profetic.

Biserica trebuie să intervină pentru ușurarea vieții credincioșilor ei. Sfântul Vasile cel Mare face apel la bunătatea unui agent fiscal ca preotul dintr-un sat să nu sufere nici o păgubire din pricina impozitului.. Iar în altă scrisoare îi scrie unui agent fiscal să fie omenos, pentru a se putea arăta vrednic de o faimă nemuritoare. Rugăciunea pentru „înalții dregători” este un „lucru bun și bineprimit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, ca noi să ducem o viață pașnică și liniștită, cu toată evlavia și cu toată cinstea”.

Creștinii au obligația de a participa la viața publică.

Valorile acestei lumi oferă prea puțină motivație în raport cu aspirațiile creștinului.

Biserica nu trebuie să susțină un anume sistem politic sau ideologic, ci trebuie privită ca mijloc de tămăduire și de îndumnezeire a omului.

Biserica nu condamnă politica în sine, ci numai politicianismul, demagogia și minciuna. Politica devine nocivă când luptă împotriva lui Dumnezeu și omului.

Creștinismul ca doctrină și sistem „de viață din belșug” este net superior oricărei doctrine politice sau sociale. Biserica poate fi privită în acest sens ca o alternativă concretă și sigură pentru bunăstarea pământească, mântuirea lumii și a omului prin Iisus Hristos.

Biserica respectă autonomia legitimă a ordinii democratice și nu-și atribuie calitatea de a impune o soluție instituțională sau constituțională.

Biserica nu este un partid religios, cu care se poate cădea la învoială în schimbul unor promisiuni materiale.

Biserica este a lui Iisus Hristos, Trupul tainic, viu și activ în lume și în istorie. De aceea trebuie să fie metapolitică și să vegheze la spiritualizarea actului politic sau administrativ, nu să se dilueze în politic.

Rolul Bisericii nu este de a se opune politicii, ci are chemarea de a „spiritualiza” politica și nu de a politiza Biserica. Prin „a spiritualiza politica” se înțelege că Biserica și slujitorii ei au datoria morală de a arăta politicienilor care sunt exigențele și principiile moralei creștine necesare a fi respectate în viața și activitatea politică. Aceasta înseamnă a face politica „posibilă”, adică suportabilă.

Cei ce scot dreptatea socială și morala din politică transformă lumea în haos și iad.

Atunci când Biserica se lasă prinsă în jocul politic, repetă gestul arhiereilor Ana și Caiafa, sau al cărturarilor și al arhiereilor, care în loc să fi văzut în Hristos un Mântuitor, au văzut un tâlhar sau un rege lumesc și s-au învoit cu Puterea să-l răstignească, tocmai ei, care lucrau cu sacrul! Sacrul se retrage în fața lui Mamona și nu poate fi indentificat nici chiar de „experți”! Nu se poate sluji la doi domni concomitent.

Nu Biserica se găsește într-o criză de indentitate, ci societatea modernă, care se raportează la ea însăși (prin individualismul abstract și aritmic) și nu la Hristos. Nu creștinismul sau Biserica una, sfântă, sobornicească și apostolească a „eșuat”, ci omul fără de Dumnezeu. Nu există o politică creștină propriu-zisă, ci doar creștini care fac politică.

Creștinismul nu se epuizează în politică, nici într-un proiect al organizării societății umane. Nici o comunitate terestră nu e Dumnezeu. Așa cum umanismul a zdrobit chipul adevărat al omului „îndumnezeindu-l în duhul lumii”, tot așa poate politica fără legea morală a lui Dumnezeu să sfâșie ființa umană, în timp ce ea este convinsă total că o slujește.

Adevărata comunitate spirituală a creștinului e Biserica, nu statul. În acest sens nu există alternativă. În afară de Biserică nu există comunitate spirituală. De aceea nu se poate vorbi de un stat-comunitate spirituală, sau de un stat teocratic. Când oamenii își închipuie că dețin secretul unei organizări sociale perfecte, își închipuie că pot folosi și orice mijloc – chiar și violența și minciuna – pentru a o realiza. Politica devine atunci o „religie lumească”, având iluzia că va construi raiul pe pământ. Nici o societate politică avându-și propria autonomie și propriile legi nu va putea fi confundată cu Împărăția lui Dumnezeu.

Parabola evanghelică despre grâu și neghină ne arată că numai Dumnezeu poate despărți pe supușii Împărăției de supușii celui rău, la sfârșitul veacurilor. Cine pretinde să facă separarea sau judecata de pe acum, se substituie lui Dumnezeu și se opune răbdării Lui.

Biserica Ortodoxă recunoaște, stăpânirii, respectiv politicii, sau mai bine zis „cetății omenești”, pe baza revelației biblice, un statut trecător, propriu provizoratului acestei lumi în raport cu permanența lui Dumnezeu. Nu există o adevărată soluție a „problemei sociale” în afara Evangheliei. Creștinul nu are dreptul să ignore lumea în care trăiește.

Credinciosul trebuie să fie prezent în centrele unde se elaborează orientările viitorului, pentru a fi promovate cât mai urgent principiile evanghelice de adevăr, dreptate, libertate, bucurie și pace în Duhul Sfânt, principii ce prefigurează Împărăția lui Dumnezeu pe pământ precum și în cer.

Aceste principii creștine trebuie să reintre în circuitul valorilor umane ținând cont de libertatea fiecăruia, de comunitatea de iubire și de strădania firească a omului după fericirea terestră în comun, în drumul lui spre veșnicie. Nimănui nu-i este îngăduit să fericească pe alții cu de-a sila, în numele unor principii politice sau programe sociale.

Biserica trebuie să ia atitudine împotriva individualismului modern, atomizat și democratic, împotriva totalitarismului contemporan, autoritar și tiranic, care substituie adevăratei comunități de dragoste, a Bisericii lui Hristos, chipul apocaliptic al Leviatanului. Biserica trebuie să apere și să susțină demnitatea omului. Să fie o Biserică de zi cu zi – nu numai de duminică sau de sărbătoare – pentru oameni și pentru societate, să le apere interesele spirituale, morale, sociale, comunitare, materiale, toate în Duhul lui Hristos.

Creștinul, pentru a evita eșecul, trădarea chipului adevărat al omului, drama pământească de a fi silit să trăiască rupt între două lumi, trebuie să se lepede de chipul modern al acestei lumi, să-L mărturisească pe Hristos și Evanghelia Lui și să rămână un membru activ al Bisericii. Lepădarea de chipul acestei lumi nu înseamnă fuga de lume, nici militantismul indivizilor în lupta contra altor indivizi, sau împotriva structurilor care mențin nedreptatea socială, ci reprezintă urmarea lui Hristos, poate înseamna o alternativă pentru cei care doresc să cunoască pe Hristos și înseamnă că „fiii luminii sunt mai înțelepți decât fiii acestui veac”.

Vindecarea sau revitalizarea corpului social trebuie să se facă în Duhul și în numele lui Hristos, adică pașnic, prin exemplul personal și comunitar, creștinul să fie „sarea pământului” și „lumina lumii”, și orice faptă bună să o facă din dragoste pentru Dumnezeu și aproapele, ținând cont de libertatea persoanei. Biserica nu ajută numai la găsirea unor soluții, ci face cu putință trăirea în chip omenesc a situațiilor de suferință, în așa fel încât în mijlocul lor omul să nu se piardă și să nu-și uite demnitatea și chemarea.

În mediile ecumenice li se impută ortodocșilor faptul că ei nu au de unde prezenta o etică socială. O acuză total falsă, făcută de cei ce nu înțeleg că Ortodoxia nu poate fi plasată la nivelul natural și obligatoriu al problematicii impuse de modul de viață occidental. „Neracordarea” Ortodoxiei la acest mod de viață nu este o încurcătură istorică și nici o simplă absență de vigilență teologică, ci ea nu confundă etica socială și politicile sociale cu învățătura lui Hristos, nici nu transformă etica creștină în etică politică. Ortodoxiei îi este străină teologia politică sau teologia revoluției!

Morala socială a Bisericii Ortodoxe este o morală de comuniune, care se indentifică cu conținutul ontologic al adevărului eclezial. Adevărul vieții e comuniune în Hristos prin Duhul Sfânt. Comuninunea constituie viața, dar constituie deopotrivă și morala vieții, dinamica vieții, impulsul și mișcarea ce împlinesc viața în deplină libertate a persoanei. În această comuniune, centrală este persoana, nu distanța existențială a realității individuale sau sociale a „celuilalt”.

Este contradictoriu să vorbim de „etică socială” obiectiv aplicabilă, din moment ce evenimentul comuniunii se judecă exclusiv în cadrul libertății personale. Când se impun în mod convențional sau cu forța modele în afara persoanei, sau când dorim „să creăm de sus” o comuniune cu programe definite și cu legi raționale, cu reguli ireale de libertate și de justiție, sau de orice altă „valoare” obiectivă, mutilăm însăși viața și îi chinuim pe oameni.

Biserica respectă libertatea persoanei, nu numai ca împlinire sau reușită a comuniunii, ci și ca eșec personal al comuniunii, ceea ce înseamnă un respect și o stimă față de libertetea omului ca adevăr existențial. O atenție deosebită trebuie acordată așa-numitelor „grupuri de risc”, sau celor care încalcă legea. Acești oameni au nevoie de o grijă pastorală și educațională deosebită. Prevenirea criminalității e posibilă prin educație și îndrumare spre afirmarea în societate a valorilor spirituale și morale autentice. Conlucrarea cu școala și cu ordinea de drept este esențială în acest sens.

Secretul spovedaniei nu poate fi folosit nici în scopul prevenirii criminalitații și nici în scopuri educaționale sau de altă natură. Numai duhovnicul poate interveni personal și cu tact pastoral în acest sens, dacă el consideră de cuviință. Biserica condamnă tortura și orice formă de umilire a persoanelor anchetate. Ea este chemată să se îngrijească de sufletele lor. De aceea Biserica înțelege pedeapsa nu ca pe o răzbunare, ci ca pe un mijloc de îndreptare și de purificare a păcătosului.

Pedeapsa cu moartea este crimă, nu poate avea sens educativ și trebuie considerată ca un act barbar, care omoară și sufletul, nedându-i condamnatului posibilitatea pocăinței. Unele mișcări creștine încearcă să reconstitue – fie și numai în cadrul socialului – unitatea universului spart de iscodirea modernă și să instituie un Dumnezeu-colectivitate în locul Dumnezeului Creator, Tată și Mântuitor, să instituie transcendența naturală a socialului față de individ în rolul transcendenței absolute a Divinității; toate aceste încercări Biserica nu le poate privi decât ca pe o formă de neo-păgânism. O astfel de „fericire pământescă laolaltă” oferă nălucirea unei false așteptări paradisiaice, adică un „rai trist”, fără Dumnezeu.

III.2. Catolicismul și politica

In veacul nostru, in teologie, problemelor ecleziologice li se acorda o atentie cu totul deosebita. Factorii care au contribuit si contribuie inca la ridicarea acestor probleme pe primul plan al preocuparilor teologice contemporane sunt multipli, si de ordin religios si de ordin social; unii, cu origine mai veche, cum sunt disputele dintre apuseni si rasariteni in legatura cu organul autoritatii bisericesti indeosebi, dispute si controverse care au pregatit si apoi au intarit schisma de la 1054; altii, indeosebi de la Reforma incoace, de cind mai multe puncte din dogma despre Biserica au devenit obiect de controversa interconfesionala, au impus reflectiei teologice o mai indelunga oprire asupra doctrinei despre fiinta Bisericii, despre membrii si ierarhia ei, despre raporturile dintre cler si credinciosi, etc; iar, in timpul din urma, ca factori importanti in aceasta privinta se evidentiaza mai cu seama framantarile spirituale determinate de starile sociale care au urmat celor doua razboaie mondiale, in care probleme ca de pilda, aceea a raportului dintre Biserica si societate cer fara intarziere un raspuns clar si intemeiat pe date ale credintei; in sfarsit, la toate acestea se adauga, ca actiune in acelasi sens, puternicele tendinte ecumeniste actuale.

Mai departe, aceasta preponderenta a problemelor ecleziologice in preocuparile teologiei contemporane isi gaseste explicatia in faptul ca ecleziologia ofera in modul cel mai pregnant expresia esentei doctrinare a confesiunilor crestine; astfel ca, prin ecleziologice, se contureaza mai bine si mai fidel profilul spiritual al Bisericilor. Cu justete observa dogmatistul grec Hr. Andrutos ca in dogma despre Biserica "se concentreaza toate deosebirile dogmatice dintre Biserici si din aceasta se desfasoara si totodata se dezvolta, ca dintr-un principiu unitar, sistemele dogmatice ale Bisericii Ortodoxe, ale Bisericii Catolice si ale Protestantismului".

Diferentele ecleziologice interconfesionale se refera mai ales la fiinta Bisericii si la ierarhia ei, aceasta din urma, mai precis doctrina despre ierarhie, fiind de fapt numai o consecinta a celei despre fiinta Bisericii sau chiar cuprinsa in ea, ca partea in intreg.

Intre ortodocsi si romano-catolici, deosebirile in invatatura despre nu sunt prea multe si nici prea mari, cu exceptia uneia. Aceasta, cea mai mare dintre aceste deosebiri, nu se refera la fiinta Bisericii insasi, ci la ierarhia ei si, implicit la organizarea bisericeasca: este vorba aici despre doctrina romano-catolica a pretinsului primat papal de jurisdictie si a pretinsei infailibilitati papale, invatatura straina de Evanghelie si de credinta si viata Bisericii din epoca ecumenicitatii crestine si principal obstacol in calea unitatii crestine.

Deosebiri ecleziologice mai multe si mai mari sunt de constatat intre ortodocsi si romano-catolici, de o parte, si protestanti, de alta parte.

Dupa doctrina Bisericii Ortodoxe – doctrina romano-catolica cu privire la fiinta Bisericii nedeosebindu-se esential de aceasta, exceptand invatatura catolica despre creabilitatea harului (gratiei)-, Biserica este Trupul tainic al Domnului si asezamant sfant, dotat cu putere si autoritate divina, spre mantuire, intemeiat de Fiul lui Dumnezeu intrupat, in care credinciosii, ca madulare, participa la viata dumnezeiasca, prin impartasirea cu harul Duhului Sfant si cu Trupul si Sangele Domnului, primite prin Sfintele Taine administrate de ierarhia cea dupa randuire divina, sub a carei conducere canonica se inainteaza pe calea mantuirii si a indum-nezeirii harice.

Astfel, Biserica este o realitate spirituala divina si umana in acelasi timp, fiinta ei fiind deci teandrica si de o complexitate extrema, inepuizabila pentru scrutarea omeneasca. Ea este si vazuta si nevazuta. Vazuta, fiind aici pe pamant, avand ca elemente constitutive vazute, perceptibile: membri, ierarhie, marturisire de credinta, cult, canoane si randuieli de viata; nevazuta, fiind si in cer si avand ca elemente constitutive: Capul ei Hristos, Duhul Sfant care lucreaza permanent in ea, membrii trecuti din viata aceasta, legatura duhovniceasca a membrilor intre ei, care formeaza un trup, si legatura acestora in comun cu Capul Bisericii.

III.3. Protestantismul și statul

n ecleziologia protestanta s-a redus mult din aceste elemente constitutive ale Bisericii, Biserica ramanand aproape numai un nume dat comunitatii credinciosilor. Reformatorii – Luther, Calvin – in opozitia lor dusa adesea pana la extrem fata de ecleziologia romano-catolica valorificatoare aproape numai a elementelor vazute ale Bisericii, au sustinut ca Biserica adevarata este cea nevazuta, fiind comunitate de sfinti (communio sanctorum), necunoscuti sub aspect exterior. Aceasta sustinere a devenit si a ramas permanent principiu ecleziologic protestant.

Desigur, evidenta se recunoaste, anume ca Biserica este formata din credinciosi vizibili, dar se afirma ca adevaratii credinciosi (sfintii) sunt cunoscuti numai de Dumnezeu, necunoscandu-se nici chiar intre ei. Motivul acestei necunoasteri sta, dupa conceptia protestanta, in faptul ca lucrarea cuvantului lui Dumnezeu in suflete si efectul acestei lucrari, credinta, sunt invizibile. De aici rezulta ca Biserica este fireste invizibila, intrucat numai Dumnezeu este asezatorul credintei in suflete si intrucat numai credinta incorporeaza pe cineva in Biserica, creatie a Cuvantului lui Dumnezeu.

Principiul protestant al invizibilitatii Bisericii, isi are o explicatie istorica. Anume: Reforma urmarea eliberarea spiritului de orice constrangere exterioara si restabilirea autonomiei constiintei fata de orice autoritate de dinafara care s-ar aseza intre credincios si Mantuitorul. In calea spre acest obiectiv al Reformei statea in special absolutismul papal, rigid, abuziv si inabusitor de constiinta, ca si modul in care ierarhia catolica intelegea sa se interpuna intre credinciosi si Mantuitorul. Pentru initiatorii Reformei, aceste piedici trebuia neaparat inlaturate, pentru ca credinciosul sa poata pasi nestingherit pe drumul mantuirii. Deci, daca structura vizibila, institutionala, a Bisericii constituia un obstacol in calea mantuirii, se ajungea in chip firesc la doctrina despre Biserica cea invizibila, lipsita de o structura exterioara care sa-i fie esentiala.

In chipul acesta isi facea loc in conceptia protestanta un fel de nominalism ecleziologic, notiunea de Biserica in calitate de organism distinct de credinciosii care o compun nemaifiind decat un simplu nume. De altfel, nominalismul acesta chiar neafirmat in chip expres, apare ca o concluzie logica. Caci, consecvent, cel ce marturiseste ca mantuirea se castiga exclusiv prin credinta personala asezata de Dumnezeu in suflet, acela se poate dispensa fara nici o pierdere de orice realitate bisericeasca obiectiva si supraordonata lui, mai ales daca i se pare ca aceasta i-ar putea intrerupe sau slabi legatura personala directa cu Dumnezeu. Poate ca acesta sa fie unul din principalele motive pentru care teologia protestanta nu s-a straduit indeosebi sa elaboreze o ecleziologie mai dezvoltata si mai inchegata.

Tot in aceasta ordine este de mentionat ca realitatea bisericeasca exterioara institutionalizata concret, pe care o vedeau in jurul lor initiatorii Reformei, nu putea sa apara in ochii acestora ca adevarata Biserica in care sa aiba siguranta mantuirii. Aici ar mai fi de remarcat ca reformatorii nu cunosteau Ortodoxia, Biserica ierarhica dar nu clericalista, continuatoare directa si fidela a Bisericii apostolice si patristice, in care autoritatea si libertatea nu cauta sa se anuleze reciproc, ci sa se intregeasca una pe alta, tocmai ceea ce ni se pare a fi cautat reformatorii. Daca Reforma ar fi cunoscut Ortodoxia – daca ar fi cunoscut-o direct, nu prin intermediul interesatelor si voit denaturantelor prezentari romano-catolice -, drumul ei, al Reformei, ar fi fost altul.

Fireste, teza protestanta a invizibilitatii Bisericii, puternic afirmata teoretic, practic nu-si putea mentine integritatea, intrucat ar fi dus la destramarea comunitatilor bisericesti protestante insesi. Corectura vine chiar prin Luther, care stabileste anume semne dupa care se poate recunoaste adevarata Biserica. Aceste semne sunt mai ales: conformitatea experientei religioase personale cu cuvantul Evangheliei, primirea Tainelor (Botezul si Euharistia), rugaciunea si practica virtutilor. In cartea simbolica luterana Confesiunea Augustana. compusa in cea mai mare parte de Filip Melanchton. Bisericii i se da urmatoarea definitie: "Biserica este comunitatea sfintilor in care se invata curat Evanghelia si se administreaza corect Tainele. Iar pentru adevarata unitate a Bisericii este suficienta consimtirea la invatatura Evangheliei si la impartasirea Tainelor" (art. 7).

In alta parte Melanchton afirma si elemente vazute ale Bisericii. de unde ar rezulta ca este si vizibila, ca membrii ei de pe pamant, invatatura ei, cei insarcinati indeosebi cu predicarea cuvantului Evangheliei, cultul si disciplina bisericeasca. Dar desi Biserica este astfel si "societate de lucruri exterioare si rituri", nu aceasta ii constituie fiinta ei veritabila de Trup al lui Hristos, ci esenta ei interioara, nevazuta, de "societate a credintei si a Duhului Sfant in inimi". (Apologia Confesiunii Augustane, la art. 7).

Dupa Melanchton, in teologia luterana se intalneste adesea si numirea de Biserica in sens larg, cuprinzand pe toti care se numesc credinciosi, botezatii, dintre care unii sunt asa numai cu numele; dar adevaratul sens al numirii de Biserica, sensul restrans, ramane acela de comunitate a sfintilor, dreptii veritabili, crestinii si cu numele si de fapt, care alcatuiesc crestinatatea spirituala, interioara. In mare, aceeasi este si conceptia ecleziologica a lui Calvin in prima ei faza, cu accentuarea ideii de predestinatie. Dupa el, Biserica este totalitatea celor alesi si cunoscuti numai de Dumnezeu (electi et destinati ad vitam aeternam = cei alesi si destinati la viata vesnica); iar semnele alegerii divine sunt: marturisirea de credinta crestina, pilda de viata crestina, disciplina conform vointei dumnezeiesti si primirea Tainelor.

Mai departe, simtind tot mai mult nevoia autoritatii in comunitatea bisericeasca, Calvin accentueaza puternic si latura vazuta a Bisericii, revizuindu-si in parte pozitia initiala. In ultima redactie a operei sale Institutio christianae religionis (Asezamantul religiei crestine), Biserica apare si ca asezamant vazut in care Dumnezeu lucreaza prin ministri Sai, ea avand reala autoritate pentru viata credinciosilor, pentru care este ca maica si scoala si totodata mijloc indispensabil de mantuire, astfel ca despartirea de ea este primejdioasa.

In genere, la calvini (reformati), organizarii si autoritatii bisericesti se acorda mai multa insemnatate decat la luterani (evanghelici). Un alt punct de capitala importanta in ecleziologia protestanta – tot rezultat al protestului si al opozitiei extreme a reformatorilor fata de ierarhia romano-catolica – il constituie tagaduirea ierarhiei bisericesti de ordin, divin. Dar cum nici protestantii nu se pot dispensa de slujitorii bisericesti, pentru a justifica existenta acestora, ei fac deosebire intre preotie (sacerdotiu) si slujire (ministeriu), cea dintai, preotia, apartinand de drept divin (jure divino) tuturor credinciosilor, primita prin botez, iar a doua, slujirea, rezultand din incredintarea data de comunitatea bisericeasca unor persoane anume alese dupa drept uman (jure humano). Astfel ca, principial, toti membrii comunitatii bisericesti au preotia, deci dreptul de propovaduire a cuvantului dumnezeiesc si de administrare a Tainelor, insa buna randuiala necesara in viata comunitatii bisericesti cere ca numai anumite persoane sa fie incredintate cu exercitarea de fapt a acestui drept. Aceasta este doctrina protestanta a preotiei crestine generale sau universale.

Cristalizata – atata cat a fost cristalizata – in principalele ei puncte inca in timpul reformei, ecleziologia protestanta s-a mentinut in fond aceeasi si in timpurile urmatoare. Doar in veacul nostru, fara a se parasi sau revizui catusi de putin principiile ecleziologice protestante initiale, au aparut unele precizari si interpretari referitoare la unele puncte din ecleziologia protestanta, precizari si lamuriri care ar putea sa fie numite noi orientari ecleziologice in protestantism, fara a putea fi vorba despre ceva substantial nou, ci, mai mult cronologic nou.

Aceste noi orientari par pe alocuri, sa arate o oarecare evolutie fata de ecleziologia epocii Reformei, reprezentand totodata – unele, cel putin -, azi si puncte de apropiere interconfesionala si o manifestare de spirit cu nuanta ecumenista.

Astfel, in cuprinsul acestor noi orientari ecleziologice protestante descoperim unele idei si tendinte care ar putea sa favorizeze un dialog interconfesional mai rodnic. Printre acestea pot fi retinute indeosebi:

1. O tendinta de afirmare a unui realism ecleziologic desi inca nu se poate vorbi de parasirea principiala a vechiului si cunoscutului individualism protestant.

2. O tendinta de oarecare recunoastere si a vizibilitatii Bisericii, cu toata mentinerea de principiu a invizibilitatii Bisericii celei adevarate.

3. Afirmarea uneori mai hotarata – fie direct, fie subinteleasa – a pozitiei deosebite si a importantei pe care le are clerul (slujitorii bisericesti) in comunitatea bisericeasca, desi inca nu s-a facut nici un pas in directia recunoasterii preotiei (hirotoniei) ca Sfanta Taina.

In capul seriei de noi orientari ecleziologice protestante se cuvine a fi pusa aceea a lui Karl Barth, initiatorul si seful curentului numit a. "teologiei dialectice" sau al "teologiei crizei" sau "a cuvantului lui Dumnezeu", si considerat ca teologul cel mai reprezentativ al protestantismului contemporan.

Cum ecleziologia protestanta s-a format mai ales in opozitie cu ecleziologia romano-catolica, cea dintai nici nu se poate intelege decat in contrast fata de a doua. Iar Karl Barth recunoaste marea opozitie dintre ele, intelegand totusi sa ramana pe linie strict protestanta. Dar, in acelasi timp, Karl Barth nu se fereste sa arate si sa sublinieze elementele comune ale acestor ecleziologii; iar prin chipul in care le prezinta ni se pare ca depaseste in unele puncte ecleziologia protestanta traditionala, desi – fiind vorba despre aceste puncte de depasire – Karl Barth se margineste la afirmatii generale si deci, ca in orice generalitati, ramane in oarecare nepreciziuni si posibilitatii de felurita interpretare.

Mai intai, dupa Karl Barth, este de observat o mare diferenta de optica intre romano-catolici si protestanti cand este vorba despre Biserica. "Mai inainte de orice, noi (protestanti si catolici) aceeasi realitate (a Bisericii) o vedem de o parte si de alta atat de cu totul altfel…, incat nu putem sa ne intelegem asupra adevaratei notiuni a ei". De aceea, datorita opticii cu totul diferite si atata timp cat ea staruie, o discutie intre cele doua parti pare sa poata ajunge in cel mai bun caz la rezultatul de a se intelege faptul ca partile nu se pot intelege.

Mai departe, Karl Barth constata ca, in teorie cel putin, exista mai multe elemente ecleziologice esentiale, afirmate deopotriva in ecleziologia romano-catolica si in cea protestanta, elemente care s-ar parea ca prin simpla lor existenta ar trebui sa excluda cearta confesionala pe tema insusirilor Bisericii. Asa, de pilda:

a. Se spune in mod obisnuit din partea protestanta ca, in conceptie romano-catolica, Biserica este institutie de mantuire care lucreaza "magic"; iar din partea romano-catolica se spune mereu ca, in conceptie protestanta, Biserica este numai comunitate de credinciosi, fara sa se afirme intemeierea ei divina.

Karl Barth considera nejuste amandoua aceste obisnuite moduri de a vedea, pentru ca sunt necorespunzatoare cu caracterizarile si definitiile Bisericii, socotite ca oficiale de o parte si de alta. Astfel, in Catehismul roman (cartea simbolica in Biserica Romano-Catolica), Biserica este caracterizata ca chemare (significat ecclesia evocationem = Biserica inseamna chemare, – Catehismul roman, I, 10, 2), deci comunitate creata pe temeiul legaturii stabilite prin Iisus Hristos intre Dumnezeu si lume si trezita la credinta prin Duhul Sfant. Asadar, nici in catolicism, Biserica nu-i numai institutie.

Acelasi lucru rezulta din urmatoarele doua definitii date Bisericii, cuprinse una in Catehismul din Heidelberg (importanta carte simbolica reformata) si alta in Catehismul roman. Prima definitie: "Ce crezi tu despre sfanta Biserica crestina universala? – Ca Fiul lui Dumnezeu isi aduna, ocroteste si pastreaza, de la inceputul lumii pana la sfarsit, din intreg neamul omenesc o comunitate aleasa spre viata vesnica, prin Duhul si Cuvantul Sau, in unitatea adevaratei credinte si ca eu sunt si voi ramane totdeauna un madular viu al acesteia". A doua definitie: Biserica este "o adunare a credinciosilor care, adica, sunt chemati la lumina adevarului si la cunoasterea lui Dumnezeu, prin credinta, ca, lepadand urmele ignorantei si ale greselilor, sa cinsteasca pe Dumnezeu cel adevarat si viu, cu pietate si sfintenie si Lui sa-I slujeasca din tot sufletul".

Pentru oricine, observa Karl Barth, prima definitie – protestanta – apare ca fiind formulata in spirit romano-catolic intrucat accentueaza mai mult actul de intemeiere a Bisericii si intrucat are ca subiect pe Hristos; iar definitia doua romano-catolica – pare sa exprime un spirit protestant intrucat evidentiaza mai mult caracterul comunitar al Bisericii si intrucat are ca subiect pe credinciosi. Oricum, aceasta este o dovada ca protestantismul cunoaste momentul obiectiv din notiunea de Biserica, dupa cum si romano-catolicismul cunoaste momentul subiectiv ca nota a conceptului de Biserica, chiar daca se mai crede si se mai afirma si contrariul.

b. De asemenea, noteaza Karl Barth, protestantismul recunoaste si isi insuseste invatatura despre insusirile Bisericii, determinate in simbolul credintei (niceo-constantinopolitan).

Cu privire la unitatea Bisericii, Karl Barth scrie: "Biserica este una, tot asa de sigur cum Dumnezeu este numai unul. Ea este Trupul lui Hristos pe pamant, care numai unul poate sa fie. Este o absurditate sa se vorbeasca despre mai multe Biserici contrare"". Impartirile in Biserica triumfatoare, in cer, si Biserica luptatoare, pe pamant; in Biserica a Vechiului si Biserica a Noului Testament; precum si impartirea cea atat de criticata in Biserica vazuta si Biserica nevazuta – impartire specific protestanta – nu trebuie sa puna la indoiala si cu atat mai putin sa sparga unitatea Bisericii. Caci "si dupa invatatura protestanta, Biserica nevazuta si cea vazuta este una si aceeasi, nu doua specii ale unui gen, ci doua predicate ale aceluiasi subiect, astfel ca coetus electorum (ceata alesilor), Biserica nevazuta nu numai a celor chemati ci si a celor alesi nu este o civitas platonica (cetate platonica) undeva deasupra celei vazute, ci este identica cu aceasta in existenta ei dubla". De subliniat, la Karl Barth, este asadar accentul pe care il pune pe vizibilitatea Bisericii, desi aceasta se defineste drept comunitate a sfintilor. "Intrucat aici si acolo se aduna oameni in Duhul Sfant, se formeaza aici si acolo Biserica crestina vizibila… In marturisirea apostolica de credinta (simbolul zis apostolic) nu este afirmata o alcatuire invizibila, ci o adunare foarte vizibila care isi ia inceputul la cei doisprezece Apostoli. Prima comunitate era o ceata vizibila… Daca Biserica nu are aceasta vizibilitate, atunci ea nu este Biserica".

Aici, Karl Barth mai adauga ca teologia protestanta marturiseste si ea formulele patristice, ca : unde e Biserica acolo e si Duhul lui Dumnezeu; iar unde e Duhul lui Dumnezeu, acolo e si Biserica – Sf. Irineu) sau: in afara de Biserica nu este mantuire sau: eu n-as crede Evangheliei daca autoritatea Bisericii Universale nu mi-ar cere aceasta – Fer. Augustin. Si, in aceeasi ordine, Karl Barth aminteste si pe Luther, care numeste Biserica "mama care naste pe fiecare crestin si-l conduce prin cuvantul lui Dumnezeu" (Catehismul mare III, 3), ca si pe Calvin, dupa care departarea de Biserica ("discessio ab Ecclesia") este tagaduire a lui Dumnezeu si a lui Hristos ("Dei et Christi abnegatio") (Institutio christianae religionis, IV, 1, 10).

Astfel, la Karl Barth este afirmat si caracterul supraindividual al Bisericii, desi nu se dau suficiente lamuriri asupra lui. "Fata de Iisus Hristos nu exista mai intai credinciosi si apoi, formata din acestia, Biserica, ci mai intai exista Biserica si apoi, prin ea si in ea, credinciosii".

c. Despre sfintenia Bisericii, Karl Barth scrie: "Biserica este sfanta, distingandu-se dupa originea si dupa rostul ei ca loc si mijloc ale actiunii divine a Revelatiei si a Rascumpararii fata de orice alta institutie sau comunitate… Ca intreg Biserica, in fundamenta fidei (pe temelia credintei) nu poate gresi… poporul lui Dumnezeu ca atare …nu poate sa-si greseasca scopul, de unde infaibilitatea si perenitatea Bisericii". – Observam ca daca, in acest punct, s-ar ramane numai la aceste generalitati, afirmatiile lui Karl Barth ar putea sa fie subscrise si de teologul ortodox.

d. Din atributul de "catholica" (e vorba de sobornicitate) al Bisericii, Karl Barth accentueaza sensul de "absoluta prioritate a comunitatii bisericesti fata de comunitatile de rasa, de limba, de cultura, de stat, de clasa…, ca si prioritatea Trupului ca atare unit cu capul sau fata de madularele singulare… Catolicitate inseamna virtuala universalitate, nu multime numerica".

e. Apostolicitatea Bisericii este vazuta de Karl Barth in primul rand in "apostolicitatea originii invataturii si a succesiunii Bisericii", apoi in faptul ca "protestantismul cunoaste foarte bine o autoritate nu numai a lui Dumnezeu, ci si a Bisericii", evident ca aceasta din urma nefiind aceeasi cu autoritatea lui Dumnezeu.

f. In sfarsit, aici, cu privire, la fiinta si insusirile Bisericii, la realitatea ei divina, Karl Barth mai noteaza ca element comun al teologiilor confesionale factorul de cunoastere, credinta. Asa cum marturisim in Simbol, Biserica este obiect de credinta, "ca Biserica, desi existenta ei este vizibila si inteligibila rational, ea trebuie sa fie crezuta in misterul care ii intemeiaza si mentine existenta, in toate caracterele in virtutea carora nu este o oarecare Biserica, ci Biserica lui Dumnezeu, ca ea ca Biserica a lui Dumnezeu nu devine si nu este vizibila decat prin har" (prin harul credintei).

Daca, observa mai departe Karl Barth, cu toate aceste elemente ecleziologice, comune in afirmarea lor in general, totusi reformatorii veacului al XVI-lea considerau Biserica Romei ca a lui Antihrist si daca, invers, la Conciliul din Trident, Biserica Romana n-a avut pentru Reforma nimic altceva decat anatema, adanca neintelegere continuand si astazi, cu toata indulcirea expresiilor, explicatia se gaseste in amintita optica diferita de o parte si de alta, in conceptia atat de deosebita asupra pozitiei membrilor Bisericii in Biserica. Este vorba, asadar, despre atitudini cu totul diferite, care ne fac sa "nu ne recunoastem ca o turma sub conducerea unui pastor", sub acelasi Hristos.

Se pare ca, aici, Karl Barth face aluzie la asa-numitul primat papal si tot asa, si la pretinsa infailibilitate papala. Se stie, se cuvine s-o amintim, ca cele mai nefericite urmari din istoria crestinatatii le-a avut si continua sa le aiba necrestinereasca pretentie a patriarhului Romei la primat jurisdintional asupra intregii Biserici, pretentie care nu-i decat transpunere pe teren crestin a unei conceptii si a unei atitudini pagane cezariste romane, la care se adauga pretentia de infailibilitate a unei persoane singulare, ceea ce nu-i mai putin decat blasfemie.

Despre hirotonie si insemnatatea ei in Biserica, Karl Barth nu mentioneaza nimic, in acest loc, desigur nu neintentionat, pentru a nu se angaja in polemica deschisa si pentru ca ramane ferm pe linia afirmarii preotiei crestine universale, cu negarea preotiei speciale sacramentale sau harice. Cum remarcam mai sus, la Karl Barth aflam mai multe afirmatiii – e drept ca in forma poate prea putin precisa – despre Biserica exprimand un spirit patristic ortodox, ca aceea in care, in mai multe locuri, Biserica este numita Trupul lui Hristos pe pamant, sau altele: "Biserica, eu o cred asezamant divin"; "Biserica este locul si mijlocul harului lui Dumnezeu…, caci acolo vorbeste si se aude realitatea Logosului intrupat si a Sfantului Duh al lui Dumnezeu".

Daca insa se merge mai departe in directia determinarii mai precise a continutului afirmatiilor generale, atunci se accentueaza tot mai puternic ideea mai veche protestanta a Bisericii identificate cu comunitatea credinciosilor indreptati prin credinta. Astfel: "Biserica este la mijloc intre Hristos si pacatosul gratiat"; "Biserica o cred comunitate a sfintilor, deci ca a pacatosilor alesi si chemati de Dumnezeu, care si in calitate de comunitate a sfintilor si ca vestitori si ascultatori ai cuvantului lui Dumnezeu si ca popor al lui Dumnezeu pe pamant – tocmai ca acest lucru – vreau sa traiasca din indurarea lui Dumnezeu"; "Biserica este comunitate a sfintilor, communio sanctorum".

Mai mult chiar, Karl Barth considera ca "s-ar castiga mult" daca s-ar infaptui dorinta lui Luther si s-ar inlocui cuvantul Biserica cu acela de comunitate. Ca imagine generala, conceptia ecleziologica a lui Karl Barth atrage atentia prin spiritul care o strabate, spirit favorabil tendintelor ecumeniste, prin renuntarea la polemica sterila si prin sinceritatea de atitudine. Mai ales cautarea si infatisarea de elemente comune in ecleziologiile confesionale, dimpreuna cu o usor perceptibila amaraciune ca, deocamdata, nu se poate merge mai departe din cauza unei optici confesionale speciale; afirmarea hotarata si a vizibilitatii Bisericii, desi nu se arata suficient de clar raportul Bisericii vazute cu Biserica nevazuta; recunoasterea caracterului obiectiv supraindividual al Bisericii, ca intemeiere dumnezeiasca, desi nu se incearca dezvaluirea intregului continut al notiunii de Biserica-Trup al Domnului si desi ea, Biserica, este cele mai adesea numita doar comunitate a credinciosilor; acestea sunt tot atatea note pozitive ale ecleziologiei barthiene si care, si ele, pot sa insemne un pas inainte pe drumul spre unitatea crestina. Regretam insa ca in ce priveste recunoasterea preotiei speciale sacramentale in Biserica nu putem sa inregistram aici nimic pozitiv.

Emil Brunner, considerat ca un al doilea corifeu al teologiei numite a crizei, dialectica sau a cuvantului lui Dumnezeu, nu depaseste decat in formulare mai clara a ecleziologia barthiana.

Reluand o idee a lui Luther, care traducea grecescul ekklesia = biserica, adunare, cu germanul Gemeinde = comunitate, nu cu germanul Kirche = biserica, socotindu-l pe acesta din urma "un cuvant orb si neclar". E. Brunner vorbeste si el despre o neclaritate a termenului biserica (Kirche) care, pe teren protestant, a dus la aceea ca "evident, de-a lungul deceniilor sau chiar a veacurilor s-a numit Biserica ceva ce nu este de loc Biserica; iar lucrul acesta s-a putut intampla pentru ca nu s-a vazut cu claritate continutul acestui cuvant"; de unde "principalul motiv al actualei crize ecleziologice (protestante)… In cugetarea asupra Bisericii, teologia reformatorica n-a ajuns la sfarsit si n-a patruns totul; si tot asa, in corespondenta cu aceasta cugetare, Reforma in genere n-a determinat intru totul structura Bisericii".

Ceea ce voieste E. Brunner, este sa readuca in centrul atentiei teologice ideea reformatorica originara despre Biserica, socotita a fi cea neotestamentara. Pentru aceasta sunt avute in vedere trei definitii ale Bisericii, obisnuite in teologia protestanta : 1. ecclesia communio (congregatio) sanctorum = Biserica este comunitatea sfintilor (aceasta definitie, sta, dupa continutul ei, intre cele doua urmatoare); 2. coetus electorum = ceata alesilor; 3. corpus Christi = Trupul lui Hristos.

Conceptul de Biserica-ceata a alesilor reliefeaza originea divina a Bisericii. Alegerea arata ca Biserica se naste din actul alegerii divinte, act al vesnicei hotarari a lui Dumnezeu. Biserica nu este nimic altceva decit comunitatea alesilor lui Dumnezeu. "Creator al Bisericii este exclusiv Dumnezeu prin alegerea si prin chemarea Sa… Biserica este exclusiva lucrare a lui Dumnezeu cel care alege si face eficace alegerea Sa". Ideea calvina a predestinatiei absolute este evidenta aici.

Formula Biserica-Trup al lui Hristos, dupa E. Brunner fara sa schimbe ceva din formula precedenta, indreapta atentia asupra faptului intruparii, dupa care cei cuprinsi in Biserica formeaza o unitate cu Hristos si intre ei. "Biserica nu este… doar o suma de insi singulari…, ci ea este adevarata unire a credinciosilor cu Acela in care si prin care cred si, prin aceasta, adevarata unitate de viata a membrilor intreolalta". Unirea aceasta este, dupa E. Brunner, opera cuvantului lui Iisus Hristos, Capul Bisericii, prin Duhul Sfant. Formula Biserica-comunitate a sfintilor subliniaza relatia personala a celor cuprinsi in unitatea Truplui lui Hristos, in care nu e vorba de unitate substantiala ci de comunitate de persoane care participa la mantuirea descoperita si daruita in Iisus Hristos. "Unitatea lui corpus Christi se constituie in comunitate de fapt, reala si personala, cuprinzand laolalta pe crestinii singulari".

Cap.IV: Practica politica pentru crestini: provocari, neajunsuri,

costuri si beneficii

Una dintre cele mai dificile și controversate teme ale eticii creștine se referă la implicarea activă a creștinului în politică. Politica este un domeniu deosebit de dificil, pentru că politica nu este o știință, ci o artă: arta organizării și conducerii.

Discuțiile referitoare la implicarea creștinilor în politică nu sînt noi, existînd atît grupuri care susțin implicarea totală a bisericii în politică și transformarea culturii după principiile Vechiului Testament, cît și grupuri care susțin izolarea totală a creștinilor de treburile lumești. Toate celelalte idei susținute se încadrează între cele două extreme. Personal, cred că dacă credincioșii s-ar interesa într-adevăr de ceea ce presupune conducerea unui stat, ar avea rețineri în privința implicării directe în politică.

Deși nu este autoritatea morală cea mai înaltă, Henry Kissinger face o observație foarte interesantă referitoare la folosirea argumentelor politice care recurg la istorie: „Studiul istoriei nu constituie un manual de instrucțiuni care să poată fi aplicate automat; istoria ne învață prin analogii, aruncînd lumină asupra cosecințelor probabile ale situațiilor comparabile. Dar fiecare generație trebuie să hotărască singură care sînt situațiile comparabile”. De asemenea nu trebuie scăpat din vedere nici faptul că politica nu se reduce doar la discuții: „ineficientul Pact Kellog-Briand a arătat limitele restricțiilor exclusiv legale. După cum avea să demonstreze Hitler, în lumea diplomației, un tun încărcat are adesea mai multă putere decît un enunț legal” (p.704). Astfel, politica devine mai complicată cu fiecare pas pe care îl facem pentru a o clarifica. Întrebarea care ne interesează este în ce fel trebuie să se implice creștinul în politică, adică în administrarea eficientă a unui stat.

Care este regimul politic pe care trebuie să-l susțină credinciosul? Biblia nu oferă vreun indiciu că monarhia este de preferat republicii sau că republica este de preferat sistemului tribal. Biblia spune doar că orice stăpînire vine de la Dumnezeu, cetățeanul fiind dator să i se supună (Romani 13). Această supunere este foarte specifică: plătirea taxelor și impozitelor și respectarea legilor țării; este, cu alte cuvinte, obligația de „a da Cezarului ce-i al Cezarului.” Dacă dorim să fim într-adevăr „conservativi”, ar trebui să argumentăm din Romani 13 că cel mai biblic sistem politic este monarhia absolută și imperialismul. Dar pentru că nu sîntem „conservativi”, înțelegem că ideea exprimată de apostolul Pavel este următoarea: atît timp cît statul pedepsește răul și răsplătește binele, creștinul este chemat să se supună, dar niciodată să nu dea Cezarului ce este a lui Dumnezeu. Însăși viața apostolului arată că acesta a fost principiul pe care l-a urmat. În cuvintele lui Will Durant, „statul a fost făcut pentru om, iar nu omul pentru stat.” Creștinul are libertatea să aleagă singur ce formă de guvernare dorește, atît timp cît respectă condiția pusă de Isus din Nazaret. În secolul al XIX-lea a apărut, însă, o provocare imensă pentru creștini. Această provocare a fost prezentată și analizată de filozoful spaniol Ortega y Gasset:

„Unul dintre lucrurile care-i indignează cel mai mult pe anumiți oameni este că o persoană nu se înscrie în partidul din care fac ei parte și nici în cel al dușmanilor săi, ci adoptă o atitudine transcendentă față de ambii, ireductibilă la nici unul dintre ei.”

Care este sistemul economic pe care trebuie să-l susțină creștinul? Aici discuțiile dintre susținătorii capitalismului și susținătorii socialismului devin foarte încinse. Personal, sînt pentru statul minimal și pentru sistemul economic capitalist; dar asta nu înseamnă că urmez un precept biblic. Argumentele pentru un anumit sistem economic trebuie căutate în alte discipline, nu în teologie. Există teologi foarte importanți care au fost de dreapta, alții care au fost de stînga, iar alții care au fost anarhiști. Strîns legat de sistemul economic se află cel social; din nou, creștinii trebuie să își urmeze conștiința și să susțină sistemul care li se pare cel mai apropiat de învățăturile Bibliei. Fiecare credincios are libertatea să aleagă și să sufere consecințele alegerii făcute.

O problemă aparte pentru creștinii care doresc să se implice activ în politică este cea a relațiilor cu puterile străine, în special atunci cînd se iscă un conflict grav. În ce fel trebuie folosită puterea armată? Poate un creștin să se laude că a pus ca bombardamentul asupra unei ținte să fie făcut „ca pentru Domnul”? Războiul este o realitate, așa că trebuie luat în calcul și acest factor atunci cînd cineva dorește să se implice activ în politică. S-ar putea ca în cazul unui război, cel care este la conducerea statului să aibă de ales între mai multe variante, toate ducînd, în caz că sînt alese, la moartea unor nevinovași; într-un astfel de caz, afirmă Thomas Nagel, „se contrazice doar supoziția că a fi obligat înseamnă a putea – de vreme ce, probabil, ești moralmente obligat să te abții de la rău, iar într-un astfel de caz e imposibil să procedezi așa. Date fiind limitele acțiunii umane, e o naivitate să presupunem că există o soluție pentru fiecare problemă morală cu care lumea poate să ne confrunte. Am știut dintotdeauna că lumea e un loc rău. Se pare că ea poate fi și un loc blestemat”. Bineînțeles că dilemele morale nu apar doar în vreme de război, dar acolo se evidențiază cel mai bine. În afară de războiul cu puteri străine, apare și problema revoluțiilor interne: cum va reacționa un politician creștin față de acestea? În vreme de criză se vede talentul de lider, așa că demisia e un răspuns ce lasă de dorit – e clar motivul pentru care un politician a simțit chemarea Domnului de intra în politică doar pe vreme de pace. Politica este un domeniu mult prea îmbîcsit de dileme morale pentru a fi dorit din toată inima de un creștin onest; nu tot ce e constituțional într-un stat este și moral, la fel cum nu toate valorile pe care creștinul le consideră a fi morale sînt constituționale. Nu mă îndoiesc că au existat politicieni creștini sinceri, dar nu ei constituie regula.

Într-un fel sau altul, fiecare cetățean care votează este implicat în politică. Problema este că în majoritatea timpului, mulți creștini sînt mai interesați de politică decît de biserică, fiind încurajați și de persoane care nu se implică în politică, dar care fac propagandă pentru diferite partide sau pentru diferiși actuali sau foști conducători. Răspunsul la întrebarea referitoare la felul în care trebuie să se implice creștinul în politică este următorul: ținînd cont de etica prezentată în Noul Testament, fiecare să-și urmeze conștiința și Dumnezeu îl va lumina.

La 1 ianuarie 2007 România devenea membră a UE, revenind astfel în mod oficial acolo unde îi este locul de drept din punct de vedere cultural și identitar. Începutul procesului de integrare a Romaniei în structurile Uniunii au readus în prim plan însă și rolul Bisericilor și comunităților ecleziale (și a comunităților religioase în general) din țara noastră în acest proces ireversibil și important. Nu puține voci însă au considerat că, odată cu integrarea României în UE, rolul comunităților religioase va trebui redimensionat, în special în ceea ce privește pronunțarea reprezentanților cultelor religioase în chestiuni de natură etică, fapt ce trezește polemici dealtfel și în alte state membre ale Uniunii. Trebuie oare reprezentanții Bisericilor și comunităților eleziale să intervină în viașa societății și, dacă da, în ce fel?

Anul 2007 și începutul anului 2008 au reprezentat o perioadă legată de controverse privind raportul dintre instituțiile de învățământ și comunitățile religioase. Unele organizații nonguvernamentale au cerut înlăturarea icoanelor și a simbolurilor religioase din școli motivând că astfel s-ar încălca libertatea de conștiință a elevilor, lucru contestat însă atât de reprezentanții Bisericii Ortodoxe cât și a celei Catolice de ambele rituri din țara noastră. Dacă privim vechiul text al Tratatului constituțional de la Roma (anterior celui semnat la Lisabona), la articolul II-70 se vorbește despre libertatea de gândire, de conștiință și de apartenență religioasă, principiu ce include libertatea de a adopta o altă religie dar și libertatea de a manifesta propria religie sau convingere atât în mod individual cât și în mod colectiv, în public ca și în privat atât prin intermediul cultului cât și al predării și observării riturilor. Această concepție despre libertatea de conștiință nu s-a schimbat odată cu semnarea de către șefii de stat și de guvern a celor 27 de state ale Uniunii la Lisabona a noului Tratat. Cu ce împiedică așadar libertatea de conștiință prezența simbolurilor religioase (în special a icoanelor) atâta vreme cât în învățământul preuniversitar se studiază ore de religie, ținând cont desigur de opțiunea confesională a fiecăruia? Mai degrabă asistăm în această perioadă la o tendință “laicistă” prost înțeleasă care vede în valorile religioase un posibil obstacol în calea libertății fiecărei persoane. Lucrul acesta se observă și în dezbaterea publică privind obligativitatea sau nu a predării religiei în învățământul preuniversitar, controversă ce pare însă a se fi rezolvat printr-o soluție extrem de înțeleaptă: orele de religie rămân în licee dar este opțiunea elevilor și a părinților de a face sau nu religie și, în cazul în care se dorește să se studieze, de a alege confesiunea. Desigur din perspectiva cultelor minoritare se poate cere ca în nici un caz elevii ce aparțin acestor culte să fie influențați sau, mai rău chiar, obligați să participe la ore de religie organizate de cultul majoritar.

O altă chestiune disputată este cea privind implicarea Bisericilor și a comunităților religioase în general în activități socio-caritative, sprijinind astfel Statul în acest domeniu atât de complex și de vast. Din acest punct de vedere actualul Guvern a semnat un Document de colaborare cu Patriarhia Ortodoxă dar și cu reprezentanții Conferinței Episcopilor Catolici de ambele rituri din România (au semnat alături de Primul-ministru Prea Fericirea Sa Lucian Mureșan, Arhiepiscop Major al Bisericii Greco-Catolice și Excelența Sa Ioan Robu, Arhiepiscop-Mitropolit romano-catolic de București). Deja există o implicare foarte serioasă și a Bisericii Greco-Catolice nu numai prin Asociațiile Caritas dar și prin alte structuri și evident și prin activitatea Congregațiilor și Ordinelor religioase. Desigur rămâne întrebarea ce presupune această colaborare cu instituțiile Statului în chestiuni socio-caritative și dacă astfel Biserica nu ajunge uneori să suplinească anumite disfuncționalități ale instituțiilor sociale patronate de Stat.

Unul dintre punctele cele mai sensibile referitoare la implicarea Bisericii în viața societății românești este cel legat de intervenția reprezentanților instituțiilor ecleziastice în chestiuni etice care influențează într-o manieră determinantă concepția despre viață și comunitate. După căderea comunismului avortul a fost legalizat și milioane de copii nenăscuți au fost sacrificați pe “altarul” egoismului și al hedonismului ce par să influențeze atât de mult gândirea unor contemporani de-ai noștri. Un creștin autentic nu poate rămâne indiferent la acest fenomen extrem de grav ce se extinde în societatea românească adeseori “justificat” de o așa-zisă “libertate a femeii de a face ce dorește cu propriul corp” fără a lua în considerare dreptul inalienabil la viață a copiilor nenăscuți. Lupta de idei împotriva avortului și pentru o cultură a vieții este dusă în comun în România atât de catolicii de ambele rituri cât și de ortodocși, protestanți și neoprotestanți, existând chiar asociații ecumenice care au acest scop, cum ar fi “Darul vieții” din Timișoara. Se organizează marșuri pentru viață, rugăciuni pentru copiii nenăscuți, campanii în mass-media precum și centru de consultanță pentru femeile ce sunt puse în fața unor astfel de alegeri dramatice. Din nefericire nu există o reală voință politică pentru a abroga legea ce permite avortul, uneori folosindu-se pretextul că doar comunismul s-ar fi opus avortului, lucru fals în mod evident.

În ultimii ani Biserica a trebuit să reacționeze în mod clar și pe un alt subiect sensibil și foarte controversat: așa-zisele “cupluri de fapt homosexuale”. În ciuda faptului că în România nu există în mod oficial drepturi civile pentru astfel de cupluri există o campanie tot mai susținută în acest sens, campanie dusă tot de anumite organizații nonguvernamentale în ciuda opoziției evidente a marii majorități a populației și a lipsei unei încurajări din partea unor forțe politice. Confuzia care riscă să se creeze între aceste “cupluri” și instituția familiei este reală și acest lucru se poate vedea și din experiența altor țări ale Uniunii. Departe de a discrimina vreo persoană, Biserica luptă pentru protejarea conceptului de familie în societate, concept care în nici un caz nu poate să se bazeze decât pe raportul consensual de iubire a unui barbat și a unei femei în fața lui Dumnezeu și a autorităților civile în instituția căsătoriei. Încercarea de a echivala căsătoria cu fel de fel de “cupluri de fapt” nu este doar departe de tradiția creștină dar și de tradiția legislativă europeană. Să sperăm că în România în ciuda unor presiuni din partea unor lobby extrem de bine organizate, instituția familiei va rămâne ca și până acum protejată de legislație și clar definită. Schimbări legislative din alte state ale UE care au dus la recunoașterea unor drepturi civile pentru “cuplurile de fapt homosexuale” sau chiar “căsătoria între persoane de același sex privesc exclusiv acele țări și în nici un caz nu exprimă o linie comună a tuturor țărilor din UE.

Biserica are datoria morală de a interveni în chestiunile etice dat fiind că este parte integrantă a societății și nu poate fi exclusă doar pentru că în cultura post-modernă poziția creștină pare uneori în contradicție cu o așa-zisă “gândire progresistă”. Susținerea clară a culturii vieții și lupta de idei împotriva eutanasiei, avortului, așa-zisei “căsătorii homosexuale” și a violenței de orice fel rămân coordonate fundamentale ale aportului Bisericii la viața comunității. În ciuda relativismului, indiferentismului tot mai frecvent în unele medii sau chiar a anticlericalismului, societatea românească nu rămâne în mod evident insensibilă la apelurile Bisericii în favoarea valorilor creștine. Acest lucru nu înseamnă în nici un caz că de fapt clerul ar face politică așa cum interpretează unii critici ai Bisericii această acțiune în favoarea unor valori etice fundamentale.

Biserica are însă și o misiune importantă în această perioadă istorică a integrării în UE a României: sublinierea identității profund creștine a poporului român. Această identitate nu este doar o realitate sociologică sau declarativă dar trebuie să facă parte din însăși ființa neamului nostru în mod autentic și profund. Un popor nu poate să supraviețuiască cu adevărat în istorie dacă își pierde identitatea și credința creștină este o parte fundamentală a sufletului românesc. În pofida unei istorii nu rareori dramatice, românii și-au păstrat ființa neamului datorită unei credințe ferme în Dumnezeu, fiind fără doar și poate nu numai unul din primele popoare creștine ale Europei dar și unul din popoarele cele mai atașate de valorile creștine. Este greu de crezut că “valul” de secularism ce traversează acum Europa va reuși să îi îndepărteze și pe români de propriile lor rădăcini creștine, de identitatea lor de popor ce crede în Isus Cristos de două milenii. Indiferent că e vorba de catolicism, ortodoxie sau protestantism, românii își mențin și azi o adâncă credință creștină și nu par să cadă pradă relativismului, confuziei morale și indiferentismului atât de prezent în alte zone ale continentului. Acest lucru nu trebuie însă să scadă vigilența misionară a Bisericii care trebuie să continue și mai dinamic opera de reevanghelizare tipică celui de-al trelea mileniu creștin. Este desigur regretabil că se evită a se menționa explicit în Tratatele constituționale europene aportul fundamental al creștinismului în istoria bătrânului continent ca și cum implicarea Bisericii în istoria europeană a ultimelor două milenii nu ar fi fost decisive.

Biserica trebuie deasemenea să se implice activ în formarea unor conștințe ce refuză în mod absolut discriminarea pe criterii religioase, rasiale sau etnice a oricărei persoane, conclucrând activ cu Statul și în realizarea unui climat de bună înțelegere între populația majoritară românească și etniile minoritare. Biserica poate fi întotdeauna un factor de reconciliere și dialog și nu trebuie să uite nici un moment și acest rol al său. O atenție particulară ar trebui acordată chestiunii populației de etnie romă care trebuie sprijinită în efortul ei de îmbunătățire a nivelului de trai precum și de educație, Biserica putând să încurajeze integrarea socială a acestei etnii semnificative numeric și în România ca și în alte state ale Uniunii. În primul rând Biserica trebuie să fie atentă să nu permită în interiorul ei atitudini de tip naționalist, xenofob, rasist sau antisemit, atitudini profund contrare spiritului Evangheliei.

Mai mult ca oricând Biserica trebuie să se implice în renașterea spirituală, culturală, socială a poporului în special în această perioadă nouă din istoria României, perioadă de implementare a prevederilor UE și în țara noastră.

Constituțiile și legislația din diferite țări ale UE stabilesc nu numai libertatea de conștiință a tuturor cetățenilor dar și egalitatea cultelor și a comunităților religioase în fața Statului, lucru desigur aplicat și ținând cont de tradiția și realitatea diferitelor state. Conceptul de “Biserică majoritară” sau “Biserică națională” sau chiar “Biserică de stat” nu au dispărut din limbajul constituțional European, în unele țări șeful Statului fiind și capul Bisericii majoritare (de exeplu în Regaltul Unit al Marii Britanii și Irlandei de Nord Suveranul/Suverana este “Guvernatorul Bisericii Angliei” și “Apărător al credinței”). În special în statele unde majoritatea covârșitoare a populației aparține unei Biserici (fie că e vorba de Biserica Catolică, Ortodoxă sau Protestantă) există întotdeauna o discuție destul de complexă privind raportul de egalitate în fața Statului între confesiunea majoritara și cele minoritare.

În România nu mai există astăzi nici în Constituție nici în Legea privind libertatea religioasă și regimul general al cultelor vreo mențiune despre “Biserica națională” iar toate cultele sunt recunoscute cu aceleași drepturi și obligații în fața Statului. Vechile prevederi ale Constituției din 1923 care vorbeau despre două Biserici naționale (Biserica Ortodoxă și Biserica Greco-Catolică) nu au mai fost reluate în actuala legislație românească. Cu toate acestea Biserica Ortodoxă a luptat mult pentru a fi oficial considerată ca și Biserică națională chiar dacă afirmă că nu dorește privilegii față de cultele minoritare. Trebuie recunoscut că ortodoxia este teoretic majoritară în România dar trebuie subliniat că titlul de “Biserică națională” nu mai există în legislația actuală a Statului.

Există desigur întrebarea următoare: se comportă Statul în mod egal și echitabil cu toate cele 18 culte recunoscute azi în România? Teoretic acest lucru nu poate fi pus la îndoială dacă privim legislația dar practic putem observa anumite probleme. În primul rând Statul afirmă că de fapt contribuțiile pentru salarizarea clerului precum și pentru construirea unor lăcașuri de cult se fac ținând cont de numărul de credincioși dar, în ceea ce privește Biserica Greco-Catolică, Statul recunoaște doar circa 200.000 de credincioși în timp ce statisticile ecleziastice vorbesc de peste 700.000. Există datorită acestui fapt o oarecare dificultate din partea Statului de a acorda noi posturi clericale prevalându-se de rezultatele celor două recensăminte. O altă problemă este lipsa unei voințe politice de a face dreptate și a restitui printr-o lege ceea ce Statul a confiscat în 1948 Bisericii Greco-Catolice și în special lăcașurile de cult, lăcașuri deținute chiar și azi în majoritatea lor de Biserica Ortodoxă. Considerente adeseori subiective fac ca această problemă să nu se rezolve după atâția ani. Nu este de uitat și necesitatea ca la sărbătorile naționale importante să fie invitați nu doar reprezentanții cultului majoritar dar și cei ai cultelor minoritare, lucru valabil și pentru deschidera anului de învățământ în școli și universități.

Se poate observa așadar că mai este mult de făcut în domeniul unei egalități reale în fața Statului a tuturor cultelor din România, indiferent de numărul de credincioși ce în mod liber se pot declara ca aparținând unui cult sau altul.

"Dați Cezarului ceea ce este al Cezarului, și lui Dumnezeu ceea ce este al lui Dumnezeu". (Matei, 22: 21) Versetul atât de cunoscut a străbătut veacurile, generând interpretări multiple, mergând de la "disprețul lumii" până la convingerea că raiul poate fi făurit pe acest pământ. Modernitatea a încercat să alunge creștinismul din planul social în cel privat, contestându-i dreptul de a emite opinii pe tărâmul social și în cel al organizării politice, creându-se o fractură conceptuală între "cetățean", actorul principal în structura socio-politică a modernității, și creștin.

După loviturile primite începând cu sfârșitul veacului al XVIII-lea, creștinismul cunoaște o lentă, dar sigură revenire în prim-planul dezbaterilor, ca o posibilă forma mentis a societății europene. Mutația fundamentală care se produce începând de la sfârșitul veacului al XIX-lea constă în reluarea în calcul a posibilității regândirii socialului și politicului din perspectivă creștină, iar nu a gândirii creștinismului din perspectivă socială și politică, așa cum tindea să facă modernitatea laicizată și laicizantă.

Evident, există momente fondatoare în cadrul acestui fenomen, cum este cazul vestitei enciclice Rerum Novarum a papei Leon al XIII-lea, document dedicat problemelor capitalului și muncii, act care a stimulat în mediul catolic dezvoltarea curentelor cu caracter socio-politic ale "creștinismului social" și "creștin democrației". Însă, asemeni fenomenului revoluționar petrecut în Europa la 1848, când revoluția cuprinde practic întregul continent pe un set unitar de valori, această implicare a Bisericii în societate și regândirea socialului din perspectiva valorilor creștine nu sunt apanajul unei confesiuni, ideile răspândindu-se extrem de rapid oriunde spiritul modern încerca să înlăture sau să pună sub semnul întrebării valorile creștine. În spațiul catolic, în mediile ortodoxe sau protestante, premisele de la care s-a pornit au fost aceleași, ele fiind sintetizate foarte bine de marele reprezentant al "creștinismului social" în cuprinsul Ortodoxiei românești, episcopul de Râmnic, Vartolomeu Stănescu.

Episcopul Vartolomeu a subliniat în repetate rânduri încercările de eliminare a Bisericii din social: "Jenată în anumite cazuri de stăpânirea pe care Biserica creștină o are asupra sufletelor, politica statelor europene a luptat și ea mai ales de la închegarea monarhiilor încoace să-i restrângă Bisericii creștine cadrul acțiunilor ei sociale și

să-i taie influența din sânul maselor". Cu toate acestea, aparent paradoxal, modernitatea, care numără printre valorile ei fundamentale ideea de libertate, este totuși mediul cel mai propice pentru afirmarea deplină a principiilor creștine în mediul social. Conflictul dintre modernitate și creștinism, crede episcopul, este numai aparent rezultat al evoluției istorice și al greșitei înțelegeri. De fapt, creștinismul este cel care poate să fecundeze lumea modernă astfel încât aceasta să se dezvolte în chip fericit pentru oameni.

Pentru atingerea acestui scop, Vartolomeu Stănescu propovăduia o reconsiderare a perspectivei asupra creștinismului, așa cum s-a construit de-a lungul istoriei: "Să încetăm de a mai vedea în problema mântuirii sufletelor o problemă opusă și în ruptură cu viața trupească și omul pământesc; și să ne potolim în creștinismul nostru tradițional atât spiritul de opoziție dintre suflet și trup, cât și tendința de renunțare la viața socială și la operele veacului. Toate produsele vieții noastre pământești să înceapă a ne deveni familiare ca înțelegere, întrucât ele nu sunt decât germinări ale fondului omenesc, adâncit în ființa omenească de însuși Dumnezeu; și datoria noastră, ca ființe cu discernământ moral și cu deslușiri evanghelice, nu este să le urâm și să fugim de ele prin renunțare la lume, nici să le privim cu indiferență ca pe niște înfăptuiri străine de interesele noastre, ci să le despărțim în bune și rele după putința lor de înnobilare și de întărire a vieții, apropiindu-ni-le pe cele bune și desfăcându-ne prin luminile și prin sforțările noastre proprii de toate cele rele.

Pentru noi, cei de astăzi, care am văzut în cursul a două mii de ani atât puterea de rezistență a omenirii ca construcție și durată, cât și puterea de izbândă a creștinismului peste toate rasele omenești și peste toate stările de cultură, spiritul de renunțare integrală, la lume și la operele veacului, nu-și mai poate avea sensul anahoretic pe care i l-au imprimat geniile creștinismului din veacurile de început". Dintr-o asemenea perspectivă, "creștinul" și "cetățeanul" nu se mai aflau în opoziție, iar "lumea" devenea locul de exprimare și afirmare deplină a valorilor creștine.

Totuși, până unde se putea merge? Dacă în planul mai general al socialului implicarea creștinilor a fost acceptată mult mai ușor, iar rezultatele au fost extrem de profitabile, mult mai greu de acceptat era implicarea în domeniul politic. În operele sale, Vartolomeu Stănescu a subliniat pericolul la care este expusă Biserica atunci când face politică de partid, anume acela ca Biserica să nu mai fie "maica bună a tuturor credincioșilor", ci să capete chip sectar. Și totuși, episcopul român ajunge să spună la un moment dat că Biserica și creștinii nu trebuie să fie indiferenți la politică, însă politica Bisericii nu trebuie să fie una de partid, ci una a promovării valorilor și a principiilor morale, care să creeze premisele unei vieți politice sănătoase și cu fața către cetățean.

Evoluția istorică din spațiul românesc în secolul al XX-lea nu a permis adâncirea reflecției în acest domeniu, însă în alte orizonturi culturale discuția despre raporturile dintre creștinism și politică a continuat. Fără îndoială, cel mai de succes "produs" al acestei reflecții este "creștin democrația", care deține și astăzi o pondere importantă pe eșichierul politic european. Criticii acestui curent au fără îndoială dreptate atunci când arată că apelativul "creștin" a devenit o simplă denumire, mulți dintre exponenții "creștin democrației" de azi având prea puțin de-a face cu valorile creștine. Pentru mulți, acest lucru este o dovadă clară că, atunci când creștinismul se implică prea adânc în domenii precum politicul, devine un simplu "-ism", degradat din demnitatea sa de religie relevată. De aici întrebarea: Merită sau nu această implicare în politic?

Răspunsul la o asemenea întrebare este deosebit de dificil. Putem încerca însă altceva: să vedem care au fost rațiunile pentru care un preot catolic italian, Luigi Sturzo, și-a asumat o implicare efectivă în politică și a încercat să impună valorile creștine în acest domeniu, devenind unul din precursorii străluciți ai "creștin democrației", mereu lăudat, însă prea puțin citit.

Părintele Luigi Sturzo s-a născut în Caltagirone, Sicilia, la 26 noiembrie 1861. Condițiile istorice concrete ale Siciliei, zonă cu mari probleme sociale și economice, în care prin tradiție preoții aveau un cuvânt greu de spus, l-au îndemnat pe părintele Luigi să nu rămână indiferent la suferințele semenilor, implicându-se activ în diferite organizații și structuri de putere locale, propovăduind idei care au fost încadrate ca "socialism clerical". Devine viceprimar la Caltagirone și, din această postură administrativă, încearcă să promoveze o serie de valori, care nu sunt neapărat apanajul creștinismului, dar care sunt necesare pentru o bună administrație, în interesul și în folosul cetățeanului: "Pentru a administra bine, este nevoie de anumite calități. Nu vă lăsați doborât de birocrația locală; respectați-o, dar impuneți respectarea orarului, a serviciului și a publicului. Nu pretindeți de la angajați ceva care ar putea fi împotriva legii; adoptați o atitudine corectă și echitabilă în privința opțiunilor și a promovărilor.

Contactul cu cetățenii, în special cu cei defavorizați, trebuie să fie constant, atent, just… Banul public trebuie să fie sfânt… Grija de a administra banii altora, adică ai tuturor, trebuie să fie superioară celei de a administra banii proprii…

Numai cu o bună administrație poporul va putea beneficia de toate avantajele unei politici sănătoase, ale unei legislații inteligente și chiar ale activității partidelor, când nu sunt demagogice și revoluționare; dimpotrivă, când administrația este proastă sau prea puțin inteligentă, societatea se duce de râpă, chiar dacă ar avea conducători oameni de stat de mare valoare, politicieni dibaci, când parlamentul ar face legi progresive și impecabile, când partidele ar avea programe și planuri foarte moderne, iar vistieriile ar fi pline de miliarde".

Părintele Luigi sublinia astfel că există un întreg sistem de condiționări care face ca viața oamenilor să fie mai bună. Din acest motiv, oprirea doar la un singur nivel nu era satisfăcătoare. Pentru Luigi Sturzo, una din cauzele majore ale unei proaste administrații reprezentau politicianismul, viața publică impregnată de gelozii personale, de intrigi, de dorința de a distruge cu orice preț un adversar politic: "Unii trec de la o legislatură la alta, de la o scadență la alta, și se gândesc la lupta electorală ca la unica, principala afacere, uitând familia, profesia, practica religioasă, îndatoririle proprii".

În ianuarie 1919, cu acordul papei Benedict al XV-lea, este înființat Partidul Popular Italian, care pune capăt politicii "non expedit" (interzicere a implicării catolicilor în viața politică), adoptată de papalitate după proclamarea în 1861 a Constituției noului Regat al Italiei. Conflictul surd dintre papalitate și autoritățile tânărului stat italian crease o ruptură socială între "adevărații catolici" și restul populației Italiei, considerați ca lipsiți de fidelitate față de Biserică, fapt de natură să rupă unitatea turmei Bisericii. Înființarea acestui partid și participarea lui la viața politică însemnau, în pofida aparențelor, o dorință de normalizare, de reunire a comunității italiene cel puțin în orizont social. Părintele Sturzo s-a implicat cu entuziasm în organizarea acestui partid, care câștigă în scurt timp o mare popularitate pe scena politică italiană, însă, inevitabil, divergențele și-au spus cuvântul și în interiorul acestui partid "creștin".

Ascensiunea fascismului și a lui Mussolini, de care unii oameni ai Bisericii au fost fascinați, refuzul colaborării cu socialiștii au subminat forța și identitatea partidului. De la început, Sturzo a fost ostil fascismului, considerat ca incompatibil cu catolicismul, fapt exprimat în lucrarea "Conștiința creștină". Din acest motiv, în anul 1924 a trebuit să apuce calea exilului, un exil lung de 22 de ani.

În tot acest timp, părintele Sturzo a fost preocupat să găsească o soluție acestei probleme aparent insolubile, a raporturilor dintre Biserică și puterea politică, dintre "conștiința creștină" și omul politic. El începe prin a face clar o distincție între Biserică și un partid ce vehiculează valori creștine: "Nu cedați ispitei de a asimila soarta unui partid sau a unei coaliții de partide cu Biserica; nu spuneți că cel învins este catolicismul și să nu credeți că pentru ei totul este pierdut. Căile Domnului ne sunt adesea ascunse: Biserica sa suferă de pe urma persecuțiilor, nu a înfrângerilor. Noi suntem servitori ai lui Dumnezeu și ai Bisericii sale și făcând politică, și interesându-ne direct de țara noastră și de partidul creat pentru a sluji țara. Dar faptele politice nu trebuie să fie legate în nici un fel de soarta Bisericii".

Odată stabilit acest lucru, părintele Sturzo caută să fundamenteze principiile unei mișcări politice cu caracter creștin, diferită de "creștinismul" altor partide, înțeles ca opoziție la "evrei" sau denumind un apărător al "Vechiului Regim". Prin urmare, nu o denumire exterioară, ci un set de valori. De fapt, reflecția părintelui Sturzo începe cu această întrebare fundamentală: "Ce este moralitatea? Poate fi introdusă oare legea morală în viața socială, poate fi ea aplicată relațiilor internaționale? Și, admițând că-și va găsi un loc, locul acesta va fi primul? Când există conflicte între legea morală și politică, legea morală ar trebui să spună ultimul cuvânt?". Pentru Luigi Sturzo, răspunsul este evident: "Pentru noi, morala este unică, pentru motivul că nu există nici o societate extraindividuală, nici un individ extrasocial. Morala este întotdeauna individuală, pentru că toate faptele umane pornesc de la individ, și este întotdeauna socială, pentru că toate faptele umane se exprimă în societate". De aici, două consecințe majore. Prima: nu se poate invoca faptul că "politica" își are regulile ei murdare, pe care poți juca liniștit, și să fii "moral" în viața personală. A doua: omul este scopul; societatea și statul sunt numai mijloacele necesare: "Scopul efectiv al oricărei societăți (inclusiv statul) este persoana umană concretă, fiecare individ în parte". Din acest motiv a respins Luigi Sturzo atât de categoric fascismul, care a ridicat statul la rang de "absurdă zeitate" și a condiționat "fericirea individuală" de "fericirea comună". Creștinismul aduce "persoana" în prim-planul atenției și face din libertatea ei condiția unei existențe autentice. De aceea, primatul revine persoanei, deoarece "totul este activitate personală a omului, individ și societate; totul depinde de libera sa inițiativă".

Omul este prin urmare liber, responsabil și ceea ce îl ghidează este propria conștiință. Părintele Sturzo insistă intens pe ideea de "autocontrol", cu alte cuvinte, pe responsabilitatea individului, singurul lucru cu adevărat eficient pentru bunul mers al unei societăți. Libertatea și responsabilitatea sunt lucruri care merg mână în mână, fapt pe care l-a subliniat foarte bine în lucrările sale și episcopul Vartolomeu Stănescu. Mai binele nu este obținut dacă distrugi o clasă socială, cum visează comunismul, sau topești personalitățile individuale într-un construct fantast al "națiunii", cum face fascismul, ci prin libertatea și responsabilitatea fiecăruia.

Trecând la alt plan al discursului, părintele Luigi Sturzo face o distincție între cele "divine" și cele "naturale", ca să folosim distincțiile folosite de părintele Dumitru Stăniloae, alt om al Bisericii care a încercat să găsească o cale de convergență între cele ale lui Dumnezeu și lumea pământeană. Luigi Sturzo constată că există o serie întreagă de "res", precum statul, clasele sociale etc., care există de foarte mult timp, iar încercările oamenilor fie de a le distruge, fie de a le transforma în idoli au condus la derapaje grave. Ele sunt pur și simplu realități "naturale", nici bune, nici rele în sine, de care trebuie să ținem seama, dar să nu le absolutizăm. De aici "centrismul" concepției lui Luigi Sturzo, de fapt apologia bunului-simț, nelipsit de o doză de autoironie. Pentru el lumea aceasta este un permanent provizorat, pe care trebuie să o îmbunătățim recurgând la bunul-simț, orice viziune despre un "mâine" perfect, de tip milenarist, fiind păguboasă. Concret, în cazul relațiilor de producție, este firesc să existe patron și angajat, numai că patronul trebuie să respecte pe muncitor și să-i dea plata corectă (asemenea pildei lucrătorului la vie), iar muncitorul, dincolo de drepturile sale, să-și facă treaba corect și cinstit.

Centrarea pe ideea de libertate și echilibru l-a condus în cele din urmă pe părintele Sturzo la privilegierea democrației în raport cu alte sisteme politice: "Pentru noi democrația este un sistem politic și social care cuprinde întreg poporul, organizat pe o bază de libertate pentru binele comun. În aceasta constă adevăratul spirit al democrației, cel mai amplu ideal al său, așa cum ar trebui să fie realizat în țările civilizate și creștine. Acest ideal este punctul nostru de plecare; iar ca țintă practică este scopul nostru. Între punctul de plecare și acest scop se află un spațiu ce trebuie traversat, este spațiul istoric dat de Dumnezeu oamenilor pentru experiențele lor, care vor fi întotdeauna un amestec de bine și rău".

Ideile părintelui Sturzo s-au adăugat celor ale altor mari gânditori creștini din epocă, generând un "front" cu largi ecouri după al Doilea Război Mondial. Cu alt prilej, vom vorbi despre câte mișcări politice cu caracter democrat creștin s-au format în România în foarte scurta perioadă de respiro din anii 1944-1946, expresie a voinței de libertate și democrație sub stindard creștin. Acum, la mulți ani de la cele spuse de părintele Sturzo, mulți l-ar considera și pe el un autor utopic. El însuși era perfect conștient de limitele și slăbiciunile concepției sale. Cu toate acestea, el merită amintit măcar ca și o oglindă pentru cei ce pretind că sunt "democrat creștini", fără să înțeleagă ce înseamnă cu adevărat acest lucru.

"Toate produsele vieții noastre pământești să înceapă a ne deveni familiare ca înțelegere, întrucât ele nu sunt decât germinări ale fondului omenesc, adâncit în ființa omenească de însuși Dumnezeu; și datoria noastră, ca ființe cu discernământ moral și cu deslușiri evanghelice, nu este să le urâm și să fugim de ele prin renunțare la lume, nici să le privim cu indiferență ca pe niște înfăptuiri străine de interesele noastre, ci să le despărțim în bune și rele după putința lor de înnobilare și de întărire a vieții, apropiindu-ni-le pe cele bune și desfăcându-ne prin luminile și prin sforțările noastre proprii de toate cele rele." Episcop Vartolomeu Stănescu

Concluzii

Literatura de specialitate vorbește foarte mult despre raportul dintre religie și politică, despre natura celor două domenii, despre rolul lor în societate. Cultura europeană se bazează pe întrepătrunderea dintre cele două domenii ale vieții umane deoarece religia nu s-a preocupat doar de latura spirituală a vieții omului ci și de organizarea sa socială. În acest sens N. Tenzer crede că, în urma evoluției istorice, trecerea de la religiile păgâne la creștinism a determinat creșterea ca importanță și valoare a ființei umane datorită devenirii în sine și în relația cu Dumnezeu și considerării valorilor în care ea crede.

Unii filosofi, atât antici cât și contemporani, au fost susținătorii ideii că religia trebuie să se implice în spațiul politic, considerând implicarea valorilor religioase în domeniul politicii ca fiind imperios necesară (Socrate, Platon, Cicero și Seneca în antichitate, Fericitul Augustin, Averroes și Toma de Aquino în Evul mediu). Alți filosofi au avut o atitudine indiferentă sau chiar contrară implicării religiei în conducerea statului, deoarece considerau fenomenul religios legat de frica umană. Dintre aceștia putem aminti pe Epicur, Aristotel, Democrit etc.

Prezența religiei în spațiul politic a avut și are ponderi diferite, de la un continent la altul și de la o cultură la alta. Relațiile lor au fost fie de colaborare fie de conflict. Diferitele conflicte religioase au fost generate de feluritele poziții geografice, de la nivel local (vezi Belfast – conflictul dintre catolici și protestanți) la cel regional în arealurile unde islamul și creștinismul își dispută supremația și la cel național (crearea Statului Israel, 1948).

Un rol important în înțelegerea conflictelor religioase îl are și geografia biblică pentru că pune în evidență răspunderea religiilor și rolul lor în politică. În sec. al- XX-lea s-a aprofundat cercetarea asupra impactului avut de religie asupra vieții cotidiene socialeconomice, care, în partea a doua a acestui secol, a stimulat ecumenismul.

Acesta încearcă concilierea religiilor și mai ales a confesiunilor din interiorul creștinismului (dacă nu teologică atunci socială și politică). Dacă în antichitate termenul făcea referire la cultura lumii civilizate de atunci sau a lumii imperiale, în creștinism termenul a primit o altă conotație și anume acela de universalitate a credinței apostolice dată de Hristos. Prin Biserică și misiunea apostolilor, creștinismul (în forma sa originală) a pătruns în toată lumea întrucât creștinismul proclamă egalitatea tuturor oamenilor. În primul mileniu creștin termenul se referă la cele șapte sinoade sau concilii ecumenice. În timpul nostru acest termen are o altă conotație însemnând o mișcare de dialog și chiar unificare a confesiunilor creștine, ce se dorește a fi realizată în urma dialogurilor interconfesionale și a cunoașterii reciproce a celor trei mari confesiuni creștine. În acest sens, în Europa activează Consiliul Ecumenic al Bisericilor care are ca membri bisericile ortodoxe naționale și 340 de grupări și/sau denominațiuni protestante; în această comisie Biserica Romano-catolică este doar observator.

În replică la tendințele ecumenice se afirmă astăzi fundamentalismul religios. Ea este opus unei relativități aduse de ecumenism punând accentul pe identitatea religioasă. În fapt fiecare credință, religie și confesiune a creștinismului are latura sa fundamentalistă. Fundamentalismul luptă împotriva modernității și post modernității și a secularizării din timpul nostru, prin aplicarea riguroasă a moralei religioase în viața socială contemporană. Acest curent promovează în societatea noastră globalizată și globalizantă identitatea religioasă, fundamentalismul bazându-se mai ales pe o interpretare cât mai literară a textelor sacre religioase (Koran, Biblie). Acest curent are o latură moderată care se află la nivelul ideilor și una fanatică dusă până la extrem, generatoare de conflict. Din prima categorie putem aminti mișcările evangheliștilor din S.U.A. care cred că prin acceptarea lui Isus ca Mântuitor personal se rezolvă și problemele sociale ale oamenilor iar neacceptarea lui duce la dezastru sau a fundamentalismului ortodox susținut mai ales de mediul monastic din bisericile ortodoxe care luptă pentru păstrarea valorilor creștin-morale ale Evangheliei în societate. Din a doua categorie putem aminti fundamentalismul islamic care s-a angajat și în conflicte sângeroase.

Chiar dacă religia joacă în timpul nostru încă un rol important în societate și influențează valorile și atitudinile oamenilor aceasta prinde teren în fața secularizării și a quasi-religiilor secolului al XX-lea . Prin secularizare se înțelege scăderea în intensitate a credinței religioase, fie prin indiferentism fie prin respingerea parțială sau totală a ideilor religioase. Aceasta a fost marcată de desacralizarea gândirii și a comportamentului uman contemporan, de declinul religiei sau de detașarea societății de religie. Unii autori văd în acest fenomen expresia neputinței instituțiilor religioase de a se adapta la trendurile actuale ale societății. Istoricii văd apariția secularizării la sfârșitul secolului al XVIII-lea marcată în Europa Occidentală de Revoluția Franceză iar în S.U.A. de războiul de independență. Bullok și Stah observă trei conotații pe care le are secularizarea: ruptura formală dintre stat și biserică, faptul că tradițiile religioase și sensurile lor își pierd interesul în fața adepților religiei transformându-i în ignoranți și nepăsători, precum și sfârșitul interesului față de religie și valorile ei. Aceste trei aspecte se pot vedea bine în spațiul european prin faptul că unele state sunt mai secularizate decât altele.

Împărtășim convingerea lui Nicolas Tenzer după care religia îndep îndeplinește patru funcții în lumea contemporană: funcția intelectuală și filosofică ce se realizează prin efortul de a explica originea lumii și raportarea omului contemporan la Dumnezeu, funcția morală care se referă la conduita în societate a omului contemporan, la cunoașterea binelui și a răului în societate, funcția socio-politică care se referă la mersul lumii și la ordinea social-politică a acesteia, funcția psihologică prin care dă forță omului să înfrângă frica de necunoscut și de moarte.

În perioada contemporană instituțiile bisericii trebuie să se adapteze la noile provocări politice și la exigențele guvernărilor. În contextul actual al globalizării și mondializării, al dezumanizării ființei umane, Anthony Rogers propune reîntoarcerea omului contemporan la obârșii și deci revalorizarea valorilor creștine. Dacă apex-ul guvernării îl reprezintă conștiința persoanei umane și faptul că orice guvernare trebuie să pornească de la persoana umană autoritatea politică trebuie să asigure comunității o viață ordonată, bazându-se pe principii solide.

Politica și factorii de decizie au o nevoie stringentă de oameni integri și cu frică de Dumnezeu, deoarece numai astfel putem să transformăm acest fenomen, atît de important pentru statul și societatea noastră, care este politicul sau sistemul politic cum au făcut în antichitate. Un asemenea exemplu l-ar servi fostul președinte SUA, Ronald Reagan, care era criticat, în ascuns, că folosește prea multe referințe biblice în discursurile sale, și se conducea, în orice activitate politică, de principiile creștine, dar a fost o personalitate care a adus SUA la culmea ei, făcînd-o unica supraputere în lume, îngropînd Uniunea Sovietică.
Menirea unui creștin este să facă tot posibilul de a contribui la lărgirea împărăției lui Dumnezeu prin creșterea numărului celor ce-l urmează pe Isus Hristos, creștinii adevărați, și trăiesc cu adevărat o viață creștină. Astfel, odată cu această lărgire, fie în familie, fie în mijlocul uni mic grup de oameni, fie la nivel de națiune, se instaurează valorile și regulile împărăției lui Dumnezeu care sunt: nu fura, nu minți, iubește-ți aproapele, să nu preacurvești (adică să nu fii implicat în acte imorale), etc. Pentru a lărgi asemenea reguli și asemenea valori în rîndurile celor implicați în politică, este evident că rolul creștinilor în deciziile statele prezintă o importantă și necesară. Numai astfel ne putem imagina o conducere care ar veni să servească și să întîmpine interesele cetățenilor, numai prin promovarea valorilor și a regulilor creștine în rîndurile factorilor de decizie. Astfel, un stat cu adevărat creștin, unde majoritatea credincioșilor adevărați vor domina politica, va avea parte, cu certitudine, de bunăstare și nivelul de viață poate crește simțitor. Acest fapt nu este demonstrat numai de anumite vorbe, sau de anumite spuse teologice, ci este o realitate deja demostrată de cîteva secole. Spre exemplu în utlimii ani s-a calculat că venitul statelor, care mulți ani la rînd au fost leagănul creștinismului (SUA, Germania, Franța, Marea Britanie, Italia, etc. ) este de cel puțin 5 ori mai mare decît în statele care nu sunt creștine. De fapt, această realitate a fost enunțată încă în sec. XIX de marele sociolog german Max Weber, în renumita sa lucrare „Etica Protestantă și Spiritul Capitalismului”, care argumenta că statele protestante sunt cele mai bogate din lume. Însă realitatea este, că multe din aceste state care se mai pretind a fi creștine ca Franța, Germania, Marea Britanie, sunt pe calea uitării valorilor creștine, de aceea apar tot mai multe dificultăți economice în aceste state.

Această realitate ne spune, încă odată, că implicarea creștinilor și a oamenilor integri în politică este importantă. Și, de fapt, aceasta începe cu exprimarea votului său la alegerile generale. Alegerea este cea mai mare ocazie cînd poți contribui la formarea noii conduceri. Pentru aceasta, fiecare trebuie să-și dea interesul cît mai sporit în a se informa nu numai despre platforma electorală, dar și despre fundamentul concurenților electorali în ceea ce privește valorile moral-creștine. Chiar dacă nu poți fi implicat, ca și creștin, în mod direct în politică, poți contribui prin votul tău la promovarea unui concurent electoral care are un fundament creștin evindent. De asemenea, implicarea unui credincios în viața politică a țării poate avea loc prin exprimarea voinței de a încerca să schimbi anumite lucruri la nivel național prin scrisori sau prin comunicare directă cu demnitarii și autoritățile statului, și printr-un asemenea dialog să schimbi împreună anumite lucruri din țară.

Societatea civilă exprimată prin ONG-uri este și ea o metodă destul de rezonabilă în a aduce schimbare socioeconomică, în special de noi creștinii. Este o cale destul de eficientă, fără lupte politice și nu necestită resurse mari.

Bibliografie

1. Alderson Richard, Primii Creștini, Oradea, Editura Făclia, 2002

2. Barrett D. B., World Christian Encyclopedia; a Comparative Study of Churches and Religions in the Modern World, AD 1900-2000, Oxford University Press, Nairobi, 1982

3. Brehier Louis, Les institutions de l’Empire byzantin, Paris, 1970

4. Concile d’Elvire, Histoire des Conciles d'après les Documents originaux par Charles Joseph HEFELE, tome I, première partie, Paris, 1907

5. Căciulă Olimp N., în Apologeți de limbă greacă, colecția PSB, vol. 2, București, 1980

6. Crontz Georges, La lutte contre l’Hérésie en Orient jusqu’au IXe siècle. Pères, Conciles, Empereurs, Thèse pour le doctorat, Paris, 1933

7. Danielou Jean, Marrou Henri, Nouvelle Histoire de l'Eglise, I, Des origines à Saint Grégoire le Grand, Paris, 1963

8. Gabor Adrian, Biserică și stat în timpul lui Teodosie cel Mare, Editura Bizantină, București

9. Gaudemet Jean, Société religieuse et monde laïc au Bas-Empire, dans Jura, X, Naples

10. Janin R., L'empereur dans l'Eglise byzantine, în Nouvelle Revue Théologique, LXXVII, 1955

11. Kissinger Henry, Diplomația, București: All, 2007

12. Latourette Kenneth Scott, A History of the Expansion of Christianity, Vol. I, Grand Rapids, Zondervan, 1976

13. Loew Jacques, Meslin Michel , Histoire de l'Eglise par elle-même, Paris, Fayard, 1978

14. Mantzaridis Georgeos J., La déification de l'homme, în Contacts, Paris, tome XXXX, nr. 141, 1ère trimestre 1988

15. Millard J. Erickson, Teologie creștină, Editura Cartea Creștină, Oradea, 2004

16. Minnerath Roland , Les chrétiens et le monde (I et II siècles), Paris, 1973

17. Mott William H., Globalization: People, Perspectives and Progress, Praeger Publishers, Westport, 2004

18. Nagel Thomas, Veșnice întrebări, București: All, 2004

19. Negruț Paul, Biserica și Statul, O interogație asupra modelului „simfoniei” bizantine, Editura Institutului Biblic „Emanuel”, Oradea, 2000

20. Ortega y Gasset, Idei și credințe, București: Editura Științifică, 1999

21. Petritakis Jean M., Interventions dynamiques de l'Empereur de Byzance dans les affaires ecclésiastiques, în Byzantion,  3,1971

22. Pitsakis G., La «  » principe fondamental des rapports entre l’Eglise et l’Etat. Idéologie et pratique byzantine et transformations contemporaines, dans Kanon , 1991

23. Popescu Emilian, Chrystianitas Daco-Romana. Florilegium Studiorum, București, 1994, VIII. Brétanion, Géronte (Gerontius-Terentius) et Théotime I, Trois grandes figures de Tomi aux IVe-Ve siècles,

24. Pose Eugenio Romero, Le radici cristiane d Europe, Casa Editrice Marietti, Genova – Milano, 2007

25. Pourkier Aline, Hérésiologie chez Epiphane de Salamine, Paris, 1992

26. Rahner Hugo, L'Eglise et l'Etat dans le christianisme primitif, traduction du texte allemand de G. ZINCK, Paris, 1964

27. Reisenbrodt M., Religion in Global Perspective, in Mark Juergensmayer (edit.), Global Religions, An Introduction, Oxford Univ. Press, New York, 2003

28. Rogers Antony, Religion and Guvernance: The Christian perspective, in Chandra Muzaffar (edit.), Religion and Guvernance, Arah Publication, Shah, 2009

29. Rops Daniel, Histoire de l’Eglise du Christ. II. Les Apôtres et les Martyrs, Paris, 1965

30. Sanders Oswald, Adevăratul lider spiritual, Ed. Discipolul, Cluj- Napoca, 2006

31. Sturzo Luigi, L'Eglise et l'Etat, traduit de l'italien inédit par Juliette BERTRAND, Paris, 1937

32. Tenzer Nicolas, Philosophie politque, P.F., Paris, 1994