Hirotonia Femeii O Consecinta a Clericalismului Si Feminismului
CUPRINS
ARGUMENT 5
CUVÂNT INTRODUCTIV 6
CAP.I IERARHIA SACERDOTALĂ ÎNTRE SOBORNICITATE ȘI
PRIMATUL PAPAL 9
1.1 Preoția în Vechiul și Noul Testament 10
1.2 Ierarhia și natura sacramentală a Bisericii. Succesiunea apostolică 12
1.3 Necesitatea episcopatului 16
1.4 Depășirea tensiunii dintre local și universal prin sobornicitate 21
Omul-ființă sobornicească 21
Koinonia 22
Sobornicitatea Bisericii și sinodul ca expresie a acestei sobornicități 24
1.5 Noțiunea de „primat” și importanța ei în cadrul eclesiologiei 28
Episcopul Romei și Patriarhulecumenic 29
Eroarea eclesiologică a Romei 32
Reforma Bisericii Romano-Catolice în secolul al XX-lea 34
Concluzii 38
CAP. II MIRENII CA PARTICIPANȚI LA PREOȚIE 40
2.1 Poporul lui Dumnezeu – o preoție împărătească 40
2.2 Clericalismul – origini și consecințe 44
2.3 Slujirea mrenilor în Biserică 49
Slujirea sacramental 49
Slujirea administrativă 52
Slujirea învățătorească 52
CAP. III HIROTONIA FEMEII –O CONSECINȚĂ A CLERICALISMULUI ȘI FEMINISMULUI 56
3.1 Slujirea femeii în Biserica primară 57
3.2 Mișcarea feministă – cauze și tendințe 60
3.3 Hirotonia femeii – argumente și contraargumente 62
Argumentul antropologic 64
Argumentul iconic 68
„Masculinitatea” sau „feminitatea” lui Dumnezeu. Limbajul inclusiv 70
3.4 Posibile soluții 71
CONCLUZII 77
BIBLIOGRAFIE 79
ARGUMENT
Dorința de putere, în sensul dominării celorlalți cu orice preț, s-a manifestat în toate timpurile și în cadrul oricărui tip de societate. Nici ucenicii Mântuitorului (Mt 20, 20-29) și nici Biserica, chiar din primii ani ai existenței sale (III In 1), nu au constituit o excepție în acest sens.
Astăzi, diferitele moduri de înțelegere a conceptelor de putere, autoritate, egalitate în cadrul ierarhiei bisericești, separă chiar Biserica. Astfel, dacă de Biserica Romano-Catolică ne desparte modul în care aceasta înțelege rolul episcopului Romei, de Biserica Protestantă și de denominațiunile creștine ne desparte înțelegerea diferită a conceptuluii de egalitate și autoritate în cadrul Bisericii.
În zilele noastre, problema acestei separări între Biserici este ridicată din ce în ce mai des și solicită un răspuns, iar generația noastră va fi provocată poate mai mult decât oricând în a oferi acest răspuns. Din acest motiv, am considerat necesară o aprofundare personală a înțelegerii acestor concepte menționate, ceea ce reprezintă scopul acestui demers.
CUVÂNT INTRODUCTIV
Lucrarea de față urmărește atât definirea conceptului de ierarhie în gândirea creștină, cât și modul în care ierarhia bisericească a funcționat de-a lungul timpului. De asemenea, se urmărește identificarea unor deformări ale sensului inițial pe care l-a avut acest concept în perioada primară a Bisericii, precum și efectul acestora în ceea ce privește eventualele modificări ale dogmelor.
Deoarece ierarhia bisericească comportă două dimensiuni : cler și mireni, am împărțit acest studiu în două părți, ocupându-ne separat, mai întâi de problemele legate de ierarhia sacerdotală, iar mai apoi de cele legate de slujirea mirenilor și raportarea acestora la cler. De asemenea, nu putea fi adusă în discuție ierarhia bisericească, fără abordarea uneia dintre problemele acute cu care Biserica se confruntă la ora actuală – hirotonia femeii – subiect căruia i se acordă așadar, un capitol separat. În ceea ce privește ierarhia sacerdotală, două sunt direcțiile spre care ne îndreptăm în cercetare, și anume: necesitatea sau inutilitatea ierarhiei sacerdotale, pe de o parte, și modul ei de funcționare (sobornicesc, autocratic sau democratic), pe de altă parte. În capitolul referitor la slujirea mirenilor, vom cerceta dacă acest rol a fost întotdeauna la fel înțeles, și dacă nu, care au fost cauzele și consecințele eventualelor modificări. Referitor la chestiunea hirotoniei femeii, vom arăta în primul rând, modul în care Biserica primară a înțeles rolul acesteia în Biserică, și apoi cauzele pătrunderii mentalității de tip egalitarist și feminist în gândirea creștină, și efectul acestei mentalități.
Studiile pe care ne-am fundamentat cercetarea sunt elaborate relativ recent, în domeniul eclesiologiei și cunoscute sub denumirea de „eclesiologie euharistică”, studii ale unor teologi contemporani precum: S. Bulgakov, N. Affanasiev, A. Schemann și I. Zizioulas. Este prezentată de asemenea poziția unor teologi români, referitoare la această problemă, cum ar fi D. Stăniloae și L. Stan. Înainte însă de a intra efectiv în miezul acestor probleme, am considerat necesară definirea termenilor de putere, egalitate, libertate, autocrație și democrație, așa cum sunt explicați în Dicționarul Explicativ al Limbii Române, și mai apoi vom arăta poziția Bisericii vis-a-vis de aceste definiții.
Putere – 1. Capacitate, însușire, posibilitate fizică, morală, intelectuală de a acționa, de a realiza ceva; 2. Autoritate, stăpânire, dominație; 3. Putere de stat – atribut al clasei dominante care, folosind statul ca instrument al său, înfăptuiește conducerea societății.
Egalitate – principiu potrivit căruia, tuturor oamenilor și tuturor statelor sau națiunilor li se recunosc aceleași drepturi și li se impun aceleași îndatoriri, prevăzute de regula de drept. Egalitarism – concepție socială care preconizează nivelarea, egalizarea consumului individual și modului de trai al membrilor societății.
Libertate – posibilitatea de a acționa după propria voință sau dorință.
Autocrație – formă de guvernare în care întreaga putere a statului este concentrată în mâna unei singure persoane.
Democrație – formă de organizare și de conducere a unei societăți, în care poporul își exercită (direct sau indirect) puterea.
Puterea nu este un concept străin gândirii creștine: „Datu-mi-s-a toată puterea în cer și pe pământ” (Mt. 28, 18). Dar înțelesul ei este diferit față de modul în care societatea civilă înțelege acest termen.
Puterea comportă două aspecte: unul activ și unul pasiv. Numai după cădere, puterea a fost înțeleasă ca limitându-se la principiul ei activ. Puterea, în înțelesul ei inițial, nu este rezultatul unui contract sau al unui raport de forțe, ci reprezintă o voință a omului. Ascultarea nu este opusul puterii, ci face parte din putere, adică este partea pasivă a ei. Astfel, modul firesc de funcționare a puterii ar fi ca aspectului ei activ să-i corespundă întotdeauna aspectul pasiv. Când vorbim de egalitate în creștinism, ne putem referi la două aspecte. Pe de o parte, vorbim despre o egalitate a tuturor oamenilor în fața lui Dumnezeu, în sensul că Dumnezeu dă fiecăruia, în mod egal, șansa la mântuire. Pe de altă parte, putem vorbi de o egalitate a creștinilor în obligația tuturor de a participa în mod activ la viața Bisericii. Dar conceptul de egalitate în sens egalitarist, adică de uniformizare, de nivelare, nu-și găsește rostul în creștinism pentru că „Dumnezeu nu este Dumnezeul egalității, ci al dragostei”.
Egalitatea se bazează pe principiul comparației și în acest sens, o persoană care dorește să fie egală cu ceilalți se golește pe sine, devine impersonală pentru că personalitatea derivă tocmai din distincția față de ceilalți. Creștinismul propovăduiește unitatea, și nu egalitatea. În egalitate nu poate fi vorba de unitate; mai mulți egali nu vor fi niciodată unul, pentru că esența egalității este tocmai păstrarea ei. Unitatea nu înseamnă dispariția distincțiilor, ci afirmarea lor prin angajarea în dialogul iubirii.
Alături de egalitate a fost promovată și libertatea, în sensul unor drepturi egale acordate fiecăruia, de a face ce vrea. Dar chiar libertatea de a alege între bine și rău este o limitare a libertății. Dumnezeu ne oferă binele, ori a spune nu, înseamnă o negare a ființei, a vieții. Creștinul nu caută nici libertate, nici egalitate, ci iubirea lui Dumnezeu, care îl ajută să se dezrobeasă de tirania patimilor, căci numai patimile pot îngrădi libertatea omului. Iar libertatea omului tocmai în aceasta constă, în libera stăpânire a propriei sale ființe și în puterea de a-L iubi liber pe Dumnezeu: „În rangurile pămânești nu poate fi egalitate, dar acest lucru nu contează pentru suflet. Nu se poate ca fiecare să fie împărat sau prinț; nu se poate să fie patriarh sau egumen sau întâi-stătător; dar în oricare rang e cu putință să iubești pe Dumnezeu și să fii bineplăcut Lui și numai aceasta contează…Cine iubește mai mult, acela se avântă cu tărie spre Dumnezeu, acela va fi aproape de El”.
În ceea ce privește ultimii doi termeni, autocrație și democrație, aceștia nu pot avea un sens în Biserică. Biserica este condusă de Hristos și este ierarhică. Cei care sunt hirotoniți pentru a reprezenta autoritatea în Biserică nu sunt niște „autocrați” pentru că ei înșiși au obligația de a se supune necondiționat lui Hristos și Bisericii.
Ei conduc Biserica nu fără consimțământul poporului, ca în societățile democratice, ci prin voința divină, care le conferă și harisma necesară. Aceasta nu înseamnă că poporul este exclus; din contră, prin receptarea dogmelor stabilite de episcopi prin sinoade, de către popor, se arată voința divină. Această receptare nu se face într-un sens democratic, prin vot. Epsicopul nu are nevoie de votul poporului pentru a lua o decizie, dar dacă învățătura episcopului este greșită, poporul poate să-l respingă. Orice persoană, ex sese, poate greși, de aceea hotărârile privitoare la doctrină se iau în sinoade, iar receptarea se face de către popor, nu prin reprezentanți, ci de către Biserica întreagă: „Toată Biserica este un Sinod permanent, o comuniune, o convergență și o onclucrare permanentă a tuturor membrilor ei, căci numai în această stare se păstrează și se valorifică bunurile ei spirituale”.
CAPITOLUL I
IERARHIA SACERDOTALĂ ÎNTRE
SOBORNICITATE ȘI PRIMATUL PAPAL
Cea mai acută problemă care separă creștinii zilelor noastre este modul diferit de înțelegere al rolului Tradiției, al succesiunii apostolice și al Tainelor, și în acest sens, un punct nevralgic este problema ierarhiei și a rolului ei în Biserică. Dacă protestanții proppovăduiesc egalitarismul, reduncând funcția ierarhiei sacerdotale la aceea de simpli oficianți, fără o autoritate expresă în Biserică, iar catolicii împart unicul Trup în două, printr-o ruptură clericalistă, în concepția ortodoxă, este accentuată participarea sacerdotală a întregului popor al lui Dumnezeu în cele două preoții: prin hirotonire și preoția împărătească. În acest sens, este important de remarcat că în greaca nou-testamentară, cuvântul preot desemna preoția generală, iar pentru preotul hirotonit se folosea termenul de prezbiter sau episcop.
Astfel, se pune întrebarea dacă putem opune practicii unui episcopat monarhic, așa cum îl vedeau Sf. Clement al Romei, Ignatie al Antiohiei, Policarp al Smirnei, „o viziune ideală despre o Biserică penticostală adăpată de darurile Duhului Sfânt, condusă doar de spontaneitatea profetică a membrilor săi, într-o răspândire harismatică inepuizabilă”. În aceeași măsură se pune întrebarea dacă putem opune colegialității episcopale primatul unei singure persoane sau a unui corp restrâns înțeles în același spirit.
I.1. PREOȚIA ÎN VECHIUL ȘI NOUL TESTAMENT
Un punct de plecare în elucidarea problemei mai sus menționate ar fi precizarea modului diferit de înțelegere a structurii sacerdotale în Vechiul și Noul Testament, între care există și continuitate, dar și deosebiri. Astfel, dacă în Vechiul Testament are loc mai întâi instituirea treptată a cultului, și numai după aceea Dumnezeu se sălăsluieitate expresă în Biserică, iar catolicii împart unicul Trup în două, printr-o ruptură clericalistă, în concepția ortodoxă, este accentuată participarea sacerdotală a întregului popor al lui Dumnezeu în cele două preoții: prin hirotonire și preoția împărătească. În acest sens, este important de remarcat că în greaca nou-testamentară, cuvântul preot desemna preoția generală, iar pentru preotul hirotonit se folosea termenul de prezbiter sau episcop.
Astfel, se pune întrebarea dacă putem opune practicii unui episcopat monarhic, așa cum îl vedeau Sf. Clement al Romei, Ignatie al Antiohiei, Policarp al Smirnei, „o viziune ideală despre o Biserică penticostală adăpată de darurile Duhului Sfânt, condusă doar de spontaneitatea profetică a membrilor săi, într-o răspândire harismatică inepuizabilă”. În aceeași măsură se pune întrebarea dacă putem opune colegialității episcopale primatul unei singure persoane sau a unui corp restrâns înțeles în același spirit.
I.1. PREOȚIA ÎN VECHIUL ȘI NOUL TESTAMENT
Un punct de plecare în elucidarea problemei mai sus menționate ar fi precizarea modului diferit de înțelegere a structurii sacerdotale în Vechiul și Noul Testament, între care există și continuitate, dar și deosebiri. Astfel, dacă în Vechiul Testament are loc mai întâi instituirea treptată a cultului, și numai după aceea Dumnezeu se sălăsluiește în Templu, în Noul Testament, Biserica se află tocmai la capătul formelor instituționale. În acest sens, N. Affanasiev spunea: „Creștinismul primar era o mișcare laică”. Nici Hristos și nici Apostolii nu aparțineau clasei sacerdotale levitice. În perioada vetero-testamentară ordinea a fost: cort-ierarhie-cult, deci numai după construirea cortului și consacrarea ierarhiei, Dumnezeu se sălăsluiește în cort. Prin Întrupare însă, mai întâi este constituită Biserica și mai apoi se stabilesc formele instituționale. Problema apare în ceea ce privește modul de înțelegere a Templului și închinarea în duh și adevăr: „Dar vine ceasul și acum este, când adevărații închinători se vor închina Tatălui în duh și adevăr, că și Tatăl astfel de închinători Își dorește” (In, 4, 23). Aceste cuvinte ale Mântuitorului spuse samarinencei, ca răspuns la întrebarea: „unde trebuie să ne închinăm” (In 4,20) par să fie infirmate de faptul că primii creștini din Ierusalim continuau să meargă la templu și în plus, chiar cultul creștin este o adaptare a celui iudaic.
În acest sens, trebuie mai întâi precizat motivul pentru care a fost construit Templul, și semnificația acestuia. Este clar ca inițiativa în construirea Templului, nu aparține lui Dumnezeu, așa cum fusese în cazul cortului, ci lui David, motiv pentru care își și atrage mustrarea prin vocea profetului: „…Eu n-am locuit în casă din timpul în care am scos pe fiii lui Israel din egipt și până azi, ci am trecut din cort în cort” (II Regi 7,6). Reținerea profeților nu venea dintr-o împotrivire față de nevoia de unitate, ci pentru că ei vedeau în templu o limitare, o sărăcire a prezenței lui Dumnezeu. Până atunci, cortul dăduse posibilitatea purtării lui peste tot pe unde poporul mergea, deci o prezență permanentă a lui Dumnezeu în mijlocul lor, o prezență a unui Dumnezeu care se coboară pentru fiecare dintre noi. Însuși raționamentul lui David este greșit: „Iată, eu locuiesc în casă de cedru, iar chivotul Domnului stă în cort” (II Regi 7,2). Prin urmare, putem face o analogie între construirea Templului și instaurarea monarhiei, dar și cu nevoia de unitate: „Voi tocmi loc pentru poporul Meu, pentru Israel, îl voi înrădăcina și va trăi el în pace în locul său și mai mult nu se va mai neliniști, oamenii necredincioși nu-l vor mai strâmtora ca mai înainte” (II Regi, 7,10).
Pe de altă parte, mai târziu, profeții vor reproșa poporului că în loc să caute spre îndreptarea lor, vedeau în Templu o asigurare automat garantată: „Voi furați, ucideți și faceți adulter; jurați mincinos, tămâiați pe Baal și umblați după alți dumnezei, pe care nu-i cunoașteți. Și apoi veniți și vă înfășișați înaintea Mea, în templul Meu, asupra căruia s-a chemat numele Meu și ziceți »Suntem izbăviți«, ca apoi să faceți iar toate ticăloșiile acelea?” (Ieremia 7, 9-10). Riscul de a confunda prezența sacramentală cu magia apare și în zilele noastre, totuși reacția profeților nu este similară cu teologia liberală protestantă, putându-le considera ca fiind într-o opoziție categorică. După căderea Ierusalimului, sacerdoțiul va fi unicul purtător și mijlocitor înaintea lui Dumnezeu pentru poporul lui Israel. Mai mult chiar, închinarea „în Duh și Adevăr” este o receptare mai adâncă a Templului, a preoției și a sacrificiilor, și nu o înlăturare a lor. Primii creștini, nu numai că nu au înlăturat cultul Vechiului Testament, dar l-au și considerat ca pregătire și ca o temelie necesară a celui nou : „…numai prin transpoziția categoriilor sale fundamentale – templu, preoție și sacrificiu – a fost posibilă să se exprime și să se reveleze noutatea Bisericii ca descoperire a ceea ce fusese promis, ca împlinire a ceea ce fusese nădăjduit, ca împlinire eshatologică”. În mentalitatea Bisericii primare, locașul de cult își găsea semnificația în aceea că făcea posibilă realizarea Bisericii într-un anumit loc și nu avea o semnificație în sine: „Dar când Hristos a venit…El a purificat întreg pământul și a făcut loc potrivit pentru rugăciune”. Încă din scrierile areopagitice însă, își face apariția o nouă pietate liturgică: Biserica devine o construcție sfântă, separată de profan, ceea ce va determina și simbolismul locașului Bisericii. Dacă în vechiul cult al lui Moise, principiul pe care se baza era cel al mijlocirii, al unui sistem de relații cu sfințenia exprimat prin: templu, preoție și instituția sacrificiilor, în Noul Testament, acestea sunt reînnoite în Biserică: „Templul este Biserica însăși, comunitatea credincioșilor.” Astfel, preoția nu mai este expresie a mijlocirii, ci este „expresie a Bisericii înseși ca trup sfânt, ca preoție a lui Hristos”, iar Euharistia devine „o manifestare și actualizare a caracterului sacrificial al Bisericii înseși ca popor al lui Dumnezeu, care participă în Hristos la sacrificiul unic, complet și desăvârșit al tuturor sacrificiilor.” Preoția nu se mai limitează la un trib consacrat în acest sens, ci se extinde asupra întregului popor al lui Dumnezeu. Aceasta nu exclude însă ierarhia sacerdotală. Deși putem presupune că în Biserica primară, harismele și slujirile erau împărțite conform nevoilor, totuși aceasta nu provenea dintr-un fond neorganizat ierarhic. A existat de la început o relație verticală, pornind de la Hristos către Apostoli și urmașii lor. Iisus este trimisul Tatălui, slujirea rămânând astfel unică pentru că rezumă în Sine pe toți proorocii și toată Legea, iar mărturia Sa devine valabilă pentru toate timpurile. Biserica este zidită pe unicul Apostol, Unicul Fiu al Tatălui, Iisus Hristos, ai cărui trimiși și martori sunt Apostolii: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit și Eu pe voi” (In 20,21). Preoția aparține întregului popor al lui Dumnezeu, dar aceasta se realizează prin intermediul unuia singur, care deține și locul central, el exprimând astfel, preoția generală Preoția după rânduiala lui Melchisedec este „fără tată, fără mamă, fără neam”(Evr 7,3), adică în afară de orice delegație pur omenească. În rugăciunea de hirtonire se spune: „nu prin punerea mâinilor mele, ci prin împărtășirea darurilor Tale dăruitu-s-a harul”. Hristos insuflă puterea sacerdotală Celor Doisprezece Apostoli, originea ei rămânând strict divină: „Nu voi M-ați ales pe Mine, ci Eu v-am ales pe voi” (In 15,16). Aceasta înseamnă că punerea mâinilor și cuvintele „Axios” și „Amin” nu desemnează numai alegerea făcută de popor, ci o lucrare teandrică, în sensul că Dumnezeu alege prin intermediul apostolilor și a urmașilor lor.
I.2. IERARHIA ȘI NATURA SACRAMENTALĂ A BISERICII: SUCCESIUNEA APOSTOLICĂ
Între Tradiție, ierarhie și natura sacramentală a Bisericii există o legătură inseparabilă, căci doar în măsura în care „Biserica este un organism sacramental în Ea adevărul este prezent în chip viu și neîntrerupt și există un »cin« necesar celebrării cultului”. „Înțelepciunea lui Dumnezeu se face cunoscută și vorbește prin Biserică” (Ef 3,10), iar Biserica se identifică în esența sa cu izvorul ei, Euharistia, care este Taina Adevărului, căci pe de o parte este nevoie de Cuvânt pentru a înțelege Cina cea de Taină, iar pe de altă parte, este nevoie de Euharistie pentru a înțelege Cuvântul. Unitatea Bisericii nu este numai de natură euharistică, ci ea devine și ierarhică, prin raportul dintre Episcop și Euharistie. Episcopul este „tipul” și icoana lui Hristos și aceasta nu în sens simbolic, ci într-un sens real. Organizarea eclezială nu putea fi nici democratică, nici aristocratică, ci harismatică. Însăși alegerea Celor Doisprezece a inaugurat ierarhia Noului Testament, iar Apostolii au organizat viața în Biserică prin aceea că dețineau toate harismele (sacerdotală, profetică, învățătorească). Prin aceasta, ei nu erau însă nici egali ai lui Hristos și nici vicari ai Lui.Dar succesiunea apostolică nu înseamnă numai o transmitere a puterii episcopale sau preoțești, ci și o transmitere sacramentală în și prin Duhul Sfânt, a harului credinței în integritatea sa. Deși preocuparea pentru reconstituirea listelor episcopale a apărut din necesitatea reconstruirii istorice a supraviețuirii învățăturii ortodoxe, totuși episcopatul nu trebuie legat neapărat de slujirea învățătorească, această harismă aparținând mai degrabă prezbiterilor. Acea charisma veritatis certum, despre care vorbește Sf. Irineu, se referă la misiunea episcopului de a exprima întreaga viață și gândire a comunității și de aceea succesiunea apostolică nu trebuie limitată la un șir neîntrerupt de acte de hirotonie și nici la transmiterea de adevăruri, ci este „o expresie a continuității vieții istorice a Bisericii în ansamblul ei”. În acest sens, Sf. Ap. Pavel îl sfătuiește pe Timotei: „…să aprinzi și mai mult din nou harul lui Dumnezeu, care este în tine prin punerea mâinilor mele. Căci Dumnezeu nu ne-a dat duhul temerii, ci al puterii și al dragostei și al înțelepciunii…El ne-a mântuit și ne-a chemat cu chemare sfântă, nu după faptele noastre, ci după a Sa hotărâre și după harul ce ne-a fost dat în Hristos Iisus….Spre aceasta am fost pus eu propovăduitor și apostol și învățător al neamurilor… Ține dreptarul cuvintelor sănătoase pe care le-ai auzit de la mine, cu credința și iubirea ce este în Iisus Hristos. Comoara cea bună ce ți s-a încredințat păzește-o cu ajutorul Sfântului Duh, Care sălăsluiește întru noi”. (II Tim 1,6-14).
În mod evident reiese de aici că păstrarea comorii – credința adevărată – ca și transmiterea ei mai departe, stă în strânsă legătură cu această relație de filiație duhovnicească dintre Pavel și Timotei. Același lucru reiese și din aceea că Pavel numește ca urmași ai săi pe Timotei și pe Tit, cei care îi fuseseră tovarăși de luptă și fii în credință. Dobândirea, păstrarea și transmiterea mesajului evanghelic implică această filiație, înțeleasă ca o lucrare a Duhului Sfânt și care presupune, în mod necesar, parcurgerea unei etape de inițiere și maturizare. Numai în acest fel se moștenește paternitatea și transmiterea mesajului conținutului credinței. De aceea, în primele veacuri, cei care devendeau clerici erau nu numai oameni „morali”, ci mai ales pnevmatofori. Sf. Ioan Gură de Aur spunea: „Clericul necurățit și neluminat este un hamal, nu un purtător al harului”. Cu toate acestea, deși „Dumnezeu nu-i hirotonește pe toți, lucrează prin toți”.
Au existat două teorii cu privire la modul de realizare a succesiunii apostolice. Una dintre ele ar fi abordarea istorică: „Apostolii ne-au vestit Evanghelia primită de la Domnul nostru Iisus Hristos. Hristos, așadar, a fost trimis de Dumnezeu, iar apostolii de Hristos”. Aceasta înseamnă că succesiunea apostolică, și deci continuitatea, se realizează printr-o permanentă retrospectivă cu trecutul, amintirea unui timp apostolic. De aici ar reieși că hristologia este realitatea primordială care asigură structura continuității, iar Duhul Sfânt este agentul lui Hristos și depinde de El.
Un alt tip de abordare este cel eshatologic, printr-un paralelism de imagini: apostolii ca și colegiu care Îl înconjoară pe Hristos în Împărăția Sa și prezbiterii în jurul episcopului care devine imaginea lui Hristos. Deci, succesiunea nu se mai face de la individ la individ, ci prin intermediul structurii euharistice: o apostolicitate care vine din viitor, ca o anticipare a sfârșitului. Astfel, Duhul nu mai este închis într-o istorie a mântuirii, ci transformă continuitatea istorică în prezență. Apostolii nu mai sunt parte a unui eveniment istoric, nu sunt creatorii istoriei, ci judecătorii ei. Totuși, nici abordarea strict istorică, nici cea strict eshatologică nu sunt suficiente, ci trebuie căutată o îmbinare a celor două. Apostolii pot fi localizați în istorie, dar transced evenimentul. Ei nu sunt transmițătorii kerigmei, dar această transmitere nu este limitată moment istoric, ci ei continuă să vorbească în Biserică, și aceasta pentru că ea este prin ea însăși, prezența vie a cuvântului lui Dumnezeu ca persoană, și în acest sens, putem spune că Cincizecimea trebuie reactualizată ori de câte ori Biserica dorește să-și afirme apostolicitatea: „Biserica cere să primească de la Dumnezeu ceea ce a primit deja istoric de la Dumnezeu, ca și cum nu ar fi primit nimic.
Kerigma apostolică nu se poate actualiza însă, decât în contextul comunității eshatologice a Euharistiei, căci cuvântul predicat trebuie să fie identic cu trupul euharistic. În felul acesta, se evită pietrificarea dogmelor ca relicve ale trecutului. Această sinteză între istoric și eshatologic reprezintă natura sacramentală a Bisericii. Biserica nu este numai „comunitate de discipoli” care ne-a lăsat mari Părinți și Profeți, ci este un organism viu. Privită astfel, Biserica nu este împiedicată de a fi organizată într-o manieră ierarhică, căci ierarhia sacerdotală este cea care are puterea de a săvârși Tainele și această putere a primit-o de la Hristos.Pe de altă parte, când vorbim de Biserică și deci, de slujirea eclezială, spunem că aceasta există pentru lume: omul este preot al creației pe care trebuie s-o ridice și s-o ofere Ziditorului de unde a decurs și natura lui sacerdotală. Această slujire nu se poate face individual, ci numai în contextul comuniunii, ori comuniunea implică ordine, deci ierarhie, căci „Dumnezeu nu este al neorânduirii, ci al păcii”(I Cor 14,33). În cadrul acestei ierarhii, s-a pus însă problema naturii funcționale, sau ontologice a hirotoniei, de unde au rezultat mai multe teorii, care fie au accentuat caracterul ontologic, fie pe cel funcțional, fie au accentuat ideea sacerdoțiului tuturor credincioșilor. De aici au decurs două tendințe: antiierarhică și clasificarea în interiorul Bisericii. Hirotonia bazată pe comuniune depășește atât ontologicul, cât și funcționalul, și devine o „entitate relațională”.
Dar pentru a înțelege aceasta, trebuie avută în vedere distincția dintre persoană și individ și unicitatea și specificitatea persoanei, pe de o parte, și specificitatea fiecărei slujiri, pe de altă parte: „Oare toți suntem apostoli? Toți profesori? Toți doctori?” (I Cor 12,29). Tocmai din aceasta decurge slujirea ierarhică, al cărei temei nu stă în criterii obiective de valoare, ci în relațiile intertreimice, unde ierarhia decurge din specificitatea fiecărei Persoane. De aici putem trage două concluzii: pe de o parte, autoritatea episcopului nu vin din funcție, ci din relația cu comunitatea, și deci din poziția lui în cadrul sinaxei euharistiei, și pe de altă parte, orice slujire are caracter sacerdotal în măsura în care reflectă slujirea personală a lui Hristos.
I.3. NECESITATEA EPISCOPATULUI
„Este un trup și un Duh, precum și chemați ați fost la o singură nădejde a chemării voastre, Este un Domn, o credință, un botez; Un Dumnezeu și Tatăl tuturor, Care este peste toate și prin toate și întru toate.” (Ef 4,4-6). Biserica este plenară pentru că este trupul lui Hristos și plenitudinea nu poate fi decât a lui Hristos, noul Adam. Problema „unului” și a „multiplului” a preocupat Biserica încă de la început.De fapt, misiunea pe care Biserica o resimțea profund ca și chemare a ei chiar aceea de a readuce lumea la unitate în Dumnezeu, prin Hristos „ca toți să fie una, după cum Tu, Părinte întru Mine și Eu întru Tine, așa și aceștia în Noi să fie una” (In 17,21). Dar Biserica primară avea conștiința că această unitate nu se poate realiza decât în Euharistie: „Că o pâine, un trup suntem cei mulți, căci noi toți ne împărtășim dintr-o pâine” (I Cor 10,17). Cei mulți nu se puteau uni decât într-un trup și nu orice trup, ci Trupul lui Hristos care se frânge pentru toți. Hristos este Unul care se oferă pentru ca cei mulți să fie una. Această unitate o realizează însă Hristos în mod văzut prin episcopi: „Precum Fiul lui Dumnezeu a venit cu trup ca să ne deschidă în Sine intrarea la Tatăl și este astfel unicul Om în care ne unim cu Tatăl și între noi, la fel El Se folosește de oameni în trup și de câte un om în fiecare comunitate de credincioși pentru a ne ține uniți cu Sine….Credincioșii trebuie să aibă în acest om luat dintre ei, cum a fost luată natura Sa omenească din noi, un organ ales de Sus ca mijloc al unificării lor cu Hristos”. Acest om este episcopul și fără el nu poate exista Biserica: „Demnitatea episcopului este așa de necesară în Biserică, încât fără ea nu poate fi și nici nu se poate numi nici Biserică, nici creștinism. Căci cel învrednicit să fie episcop, ca urmaș apostolic…este icoana vie a lui Dumnezeu pe pământ…El este așa de necesar în Biserică, pe cât este de necesară răsuflarea în om și soarele în această lume sensibilă…Ceea ce Dumnezeu în Biserica cerească a celor întâi născuți, și soarele în lume, aceea este fiecare arhiereu în Biserica locală”. Aceasta nu înseamnă că Hristos este absent, iar episcopul este reprezentantul Lui, ci că prin episcop în modul cel mai real acționează văzut Hristos, Cel nevăzut.
Necesitatea episcopatului monarhic decurge în primul rând din necesitățile ecleziologice și liturgice. Creștinii formează aceeași comunitate ca și cea adunată în Foișorul de Sus, prezidată de Hristos, deci episcopul este icoana lui Hristos.
Este evident faptul că atunci când se aflau într-una din Bisericile locale, Apostolii prezidau sinaxa euharistică, totuși ei nu puteau reprezenta unitatea Bisericii tocmai pentri că veneau și plecau. Acest rol revenea episcopului și în acest sens, este elocventă imaginea tronului lui Dumnezeu din Apocalipsă, cu cei 24 de bătrâni care-l înconjoară. Această imagine face o trimitere evidentă la sinaxa euharistică: episcopul înconjurat de prezbiteri și de popor. Această preocupare a realizării unității bisericești în jurul episcopului se vede și mai târziu, în momentul apariției parohiilor, prin folosirea așa-numitului „Fermentum”: o parte din Euharistia săvârșită de episcop era dusă în parohie și adăugată în cea săvârșită de preot de unde și reiese nevoia prezenței episcopului în parohie și respectarea principiului „o singură Euharistie, un singur episcop într-un oraș”. Această practică s-a continuat în folosirea Antimisului, care pe lângă rolul de a marca prezența moaștelor, îl are și pe acela de a marca expresia vie a necesității prezenței episcopului (Antimisului poartă semnătura episcopului) dar și prin faptul că Sfântul Mir cu care sunt unși toți cei botezați este sfințit de episcopul unei Biserici autocefale. Intrând în cadrul culturii elenistice, creștinismul a preluat de la aceasta, simbolistica Unului, atât în sens apofatic ( unirea mistică în Unul identificat cu Dumnezeu Tatăl), cât și în sens intelectualist (unirea fundamentată pe cunoaștere ca și cale a urcușului spre Dumnezeu, o cunoaștere ca și cale a urcușului spre Dumnezeu, o cunoaștere ce trimite la purificare și iluminare). Modul în care acest concept al Unului a fost dezvoltat diferă de la Răsărit față de Apus. Pentru a înțelege însă folosirea „unului” și „multiplului” în Biserică, trebuie explicat în primul rând conceptul de „catolicitate” și dialectica între „local” și „universal”, care a apărut în cadrul acestui concept. Termenul „catolic” vine din limba greacă, derivând din concepția aristotelică to katholon și se distinge de to kata meros care desemnează o parte sau to kath' ekaston care desemnează particularul. Pentru Aristotel, termenul katholon nu are sens geografic, de universal sau ecumenic, nici sens cantitativ (ansamblu de elemente), ci are un sens calitativ de plenitudine, globalitate, unitate cuprinzând multiplul. Primul care folosește aceste termen este Ignatie în Epistola către Smirneni: „Acolo unde este Episcopul este comunitatea, așa cum acolo unde este Hristos este Biserica catolică”. Disputa care a avut loc în legătură cu această epistolă, a fost dacă Ignatie face o distincție între Biserica locală și cea universală sau între Biserica vizibilă și cea invizibilă. S-au conturat astfel două opinii: fie că a existat încă de dinainte de Ignatie, această schemă localism-universalism de unde ar fi rezultat și concepția lui Ignatie cu cele două centre – episcopul pentru Biserica locală și Hristos pentru cea universală, catolicitatea raportându-se la cea universală, fie în Biserica primară nu a existat această antiteză, opoziția fiind între Biserică și schismă, Biserica reprezentând plenitudinea, iar schisma particularitatea. În acest al doilea caz, catolicitatea desemnează ortodoxia, aceasta din urmă însemnând ascultarea față de episcop așa cum Hristos ascultă de Tatăl. Din aceasta rezultă că episcopul este întruparea unității în Biserica locală, iar Biserica locală constituie aceeași realitate ca și Biserica catolică și se identifică cu adunarea euharistică. Biserica este trupul luii Hristos și este catolică pentru unicul motiv că Hristos istoric se întrupează integral în ea în Euharistie și nu datorită legăturii ei cu Biserica universală. Această afirmație – „unde are loc Euharistia, acolo unde se află Biserica” – , cel puțin la momentul actual, implică riscul „localismului”. În primele veacuri, Biserica locală cuprindea toți membrii dintr-un loc și în plus, prezența episcopului, înconjurat de colegiul prezbiterilor, îi conferea caracterul universal. Parohia de astăzi nu mai îndeplinește aceste condiții. Din acest motiv, catolicii au accentuat caracterul universal, bisericile locale devenind părți componente în interiorul Bisericii Universale, iar protestanții pe cel local, însă în așa măsură încât se pierde conceptul de Biserică. Biserica universală se actualizează în Biserica locală, dar Biserica locală, pentru a fi deplină, trebuie să mărturisească aceeași credință și să se afle în comuniune cu celelalte Biserici locale. În legătură cu relația dintre Bisericile locale, părintele N. Affanasiev afirmă că: „Noțiunea însăși a recepției arată că Bisericile locale puteau nu numai să primească ceea ce se petrecea într-o altă Biserică, ci și să refuze de a o face față de una sau mai multe biserici. Refuzând să accepte acest sau acel act eclezial, Bisericile locale dau mărturie că acest act nu se petrece în Biserica lui Dumnezeu….Natura rupturii în comuniunea frățească arată că Biserica locală, privată de comuniunea cu celelalte Biserici, încetează, așa-zicând, să mai existe pentru acestea din urmă, căci nu mai există legături grație cărora această comuniune să se realizeze, dar aceasta nu încetează să rămână în sine Biserica lui Dumnezeu, cu toată situația ei izolată…De-am cugeta că o astfel de Biserică locală nu este Biserică, am renunța chiar pentru aceasta, la singurul semn distinctiv după care noi putem judeca existența unei Biserici: acolo unde este o adunare euharistică, acolo rămâne Hristos și acolo este Biserica lui Dumnezeu în Hristos…Încetarea comuniuniii frățești cu una sau mai multe biserici locale, oricât ar fi de dureroasă și oricât ar mărturisi o situație care nu este în ordine la aceasta din urmă, nu e totuși o ruptură a unității Bisericii lui Dumnezeu, pentru că această unitate se manifestă în orice Biserică locală”. Părintele Stăniloae consideră această afirmație ca fiind „o pledoarie »dogmatică« și »istorică« pentru intrarea Bisericii Ortodoxe în comuniune cu Biserica Romei, cu ocolirea discuției punctelor dogmatice deosebitoare” și aceasta pentru că, afirmând că este o Biserică integrată, doar pentru că are în frunte un episcop și săvârșește Euharistia, ne duce la concluzia că Bisericile locale pot sta în comuniune între ele chiar dacă nu au între ele o identitate de doctrină.
Pe de altă parte, rolul episcopului, chiar dacă în primele două secole era concentrat pe săvârșirea Euharistiei, din secolul al III-lea, sub presiunea ereziilor, care încă din secolul al II-lea începuseră să prindă forme ecleziale, se extinde la acela de păstrător al credinței, ca succesor al apostolilor prin hirotonie. Astfel, încă începând cu episcopatul Sfântului Policarp, episcopul începe să contureze în sine toate harismele, el devenind posesorul harismei infailibile a adevărului. Această concentrare a harismei păstrării adevărului în mâinile episcopului nu este ruptă de harisma prezidării sinaei euharistice, pentru că nu se poate săvârși Euharistia fără mărturisirea credinței. Întodeauna, numai cei botezați, deci cei care-L mărturiseau pe Hristos s-au putut împărtăși. Un alt moment important în acest sens l-a reprezentat secolul al IV-lea, prin oficializarea creștinismului și încreștinarea împăratului. Problema care s-a pus a fost cine reprezintă autoritatea în sensul menținerii unității: împăratul sau episcopul. Întotdeauna, împăraților li s-a recunoscut o autoritate de drept divin, astfel, deși creștinii au refuzat categoric divinitatea împăratului, totuși în contextul încreștinării lui Constantin cel Mare, autoritatea lui capătă un aspect religios. Împăratul creștin trebuie să se simtă responsabil față de adevărul credinței și unitatea Bisericii, însă nu întotdeauna acesta a fost și ultimul scop, mai ales că unitatea credinței însemna și unitatea imperiului. Ceea ce îi revenea împăratului în Răsărit era convocarea sinoadelor și asigurarea răspândirii și respectării deciziilor sinodale. Se pune întrebarea dacă această obligativitate a respectării deciziilor a fost întotdeauna constructivă.
În Apus, lucrurile au evoluat diferit. Inițial, părea că autoritatea papei și autoritatea împăratului erau într-un raport de rivalitate: „autoritatea papei și a episcopului vizează problema mântuirii și mai cu seamă simbolurile și Sfintele Taine care conduc la aceasta; cea a împăratului și a principiilor privește conducerea lucrurilor acestei lumi potrivit dreptății”, totuși în mod real, autoritatea supremă nu-și găsea corespondentul în dualitate: „în iradierea și după chipul Dumnezeului Unul, Începutul și Sfârșitul, și a unicului Mijlocitor, Iisus Hristos, nu două, ci o singură figură ar fi trebuit să se poată revendica autoritatea supremă”. Pe de o parte, din punctul de vedere al autorității civile, împăratul era cel care trebuie să medieze între un singur Dumnezeu și un singur popor, iar pe de altă parte, nici un deținător al autorității sacerdotale nu ar fi putut accepta această autoritate civilă. Aceasta a dus la conturarea teoriei cu privire la primatul pontifical, așa cum a ajuns el să fie expus la Conciliul Vatican I în care „o mistică politică a Unului joacă un rol mai determinant decât luarea în considerare a datelor evanghelice și tradiționale despre Petru și prima Biserică a Romei”.
I.4. DEPĂȘIREA TENSIUNII DINTRE LOCAL ȘI UNIVERSAL PRIN SOBORNICITATE
Omul – ființă sobornicească
Dumnezeu este iubire și iubire presupune dialog. Omul creat după chipul lui Dumnezeu și chemat la asemănarea cu El nu se poate împlini decât în acest dialog personal al iubirii. Omul este chemat să-L cunoască pe Dumnezeu și cunoașterea lui Dumnezeu înseamnă comuniune: cunosc în măsura în care sunt cunoscut, inițiativa aparținând lui Dumnezeu angajând un răspuns din partea omului. Numai în măsura în care omul realizează modul personal de existență al lui Dumnezeu depășește mortalitatea și devine un ipostas, o persoană.
Deși astăzi termenul de „persoană” este considerat similar cu cel de „individ”, totuși cei doi termeni au o semnificație opusă, când vorbim de individ, vorbim de natura comună. Chiar atunci când distingem persoanele, o facem aceasta, individualizând. Caracteristicile fiziologice, oricât de precise ar fi, pot totuși aplicate și altor indivizi și de aceea nu definesc persoana. Alteritatea personală nu poate fi cunoscută decât în cadrul relațiilor personale directe. Omul se definește ca persoană în dialog cu celălalt așa cum este, în deplina sa unicitate personală. Conceptul de persoană a apărut în efortul Bisericii de a-și exprima credința în Dumnezeu Cel întreit, ceea ce a dus la o revoluție în gândirea epocii prin identificarea ipostastului cu persoana. În filosofia greacă, ipostasul era legat de substanță, iar persoana era un element suprapus (proposon = mască, singurul mod în care omul poate deveni liber pentru un timp foarte scurt). În gândirea Sfinților Părinți, făpturile nu-și mai raportează „ființa” la „ființa în sine”, ci la persoană, care constituie „ființa”. Substanța nu poate exista goală, adică fără „un mod de existență” și de aceea putem spune că „în afară de Treime, Dumnezeu, adică substanța divină, nu există”. Dumnezeu își confirmă propria Sa voință de a exista în calitate de tată ca și principiul unității prin nașterea Fiului și purcederea Duhului. Unitatea lui Dumnezeu stă deci în persoana Tatălui și nu în substanța Sa. Astfel „ousia” exprimă realitatea comună a celor trei Persoane, termenul de „hypostasis” nu numai că nu fragmentează natura pentru că fiecare ipostas deține plinătatea naturii divine, ci și își confirmă unicitatea. Pentru Sfinții Părinți, persoana înseamnă a fi liber în relație cu natura și de aceea este unică și nu poate fi cuprinsă decât în cadrul unei relații personale, care confirmă identitatea absolută: „Depășind monada, Tatăl este un dar total al dumnezeirii Sale către Fiul și către Duhul” și de aceea „plinătatea personală a lui Dumnezeu nu se poate reduce la o diadă, pentru că doi implică opoziție și limitare. Trei stabilește diversitatea absolută”.
Omul creat după chipul lui Dumnezeu este înzestrat cu rațiune, libertate și suveranitate, adică tot ceea ce îl face persoană și îl deosebește de animale. Prin cădere, omul s-a apropiat tot mai mult de animalitatea impersonală, instinctuală, devenind din persoană, „individ biologic”. Prin apartenența la acest haos impersonal, omul nu mai răspunde la chemarea pe nume pe care i-o adresează Dumnezeu, numele devenind pentru om, exterior, și nu „conștiință distinctă de sine”. De aceea Hristos se întrupează, pentru ca prin Botez omul să primească forma Lui și deci să intre în relație cu Dumnezeu. Acesta este motivul pentru care omul, la Botez, primește un alt nume, care îi și dă forma lui personală – chipul lui Hristos în el. Taina lui Hristos și deci Taina Bisericii ca extensiune a Tainei lui Hristos, stă nu numai în lumina creației cu Creatorul ei, ci și în restabilirea unității în cadrul creației. De aceea, putem spune că prin Taina lui Hristos, universul a redevenit Biserică, adică deschis prezenței și lucrării lui Dumnezeu și prin aceasta, și fiecare component devine o biserică. Dar fiecare component este biserică în măsura în care stă în relație cu celelalte componente. Omul este inel de legătură între Dumnezeu și creație numai în măsura în care actualizează chipul lui Dumnezeu în el, adică prin capacitatea de iubire față de Dumnezeu și față de semeni.
Koinonia
„…ființa lui Dumnezeu nu poate fi cunoscută decât prin relație și dragoste personală. Ființa înseamnă »viață« și viața înseamnă comuniune”. Numai în comuniune indidividualismul poate fi depășit și odată cu el și sclavia față de lucrurile obiective. Această comuniune nu poate fi realizată pe deplin decât în Hristos și în Biserică și deci își are izvorul în experiența euharistică a Bisericii. Libertatea omului, care îl și definește ca persoană, nu se împlinește decât în Hristos – Adevărul – și nu constă în alegerea între bine și rău, căci aceasta este o constrângere a libertății (alegerea nu-ului înseamnă negarea ființei): „Dumnezeu ni-l oferă numai pe »da«, un »Amin« continuu”.
Termenul „Koinonia” vine din limba greacă și înseamnă comun, a pune împreună, a activa împreună. În Vechiul Testament, koinonia se exprima prin legământul lui Dumnezeu cu poporul Său ca exprimare a angajamentului reciproc. Koinonia nu este o realitate omenească, ci este un dar al Duhului Sfânt și temeiul și sursa ei stau în Botez, pentru că numai prin Botez, creștinii sunt uniți cu Hristos și unul cu altul, dar și cu Bisericile din toate timpurile și locurile. Dar dacă această koinonia este stabilită prin Botez, cea care o susține este Euharistia: „Pentru ca să ne îndreptăm spre unitate cu Dumnezeu și totodată între noi toți și să fim amestecați laolaltă, rămânând în același timp indivizi deosebiți prin sufletele și trupurile noastre, Fiul unic a rânduit, prin propria înțelepciune și prin povața Tatălui, o cale, dăruindu-le credincioșilor harul îndumnezeitor într-un singur Trup cu Sine, dar și între ei. Cine oare i-ar putea despărți și îndepărta de această uniune fizică pe cei care sunt lipsiți de Hristos la a fi un singur Trup cu El? Căci de împărtășim cu toții o unică pâine, formăm cu toții un singur trup. Iar Hristos, cu adevărat nu poate fi împărțit. De aceea, Biserica se numește și ea Trup al lui Hristos, iar noi mădularele ei…” Creștinismul înseamnă viață în comun: „Iar inima și sufletul mulțimii celor ce au crezut era una și nici unul nu zice că este al său ceva din averea sa, ci toate le erau de obște” (Fapte 4,32). Ceea ce îl face pe un om creștin nu e numai botezarea lui sau o anumită jurisdicție, ci mai ales introducerea lui ,în calitatea de membru al unei comunități de creștini . Această comuniune nu se poate realiza decât în Hristos și de aceea putem spune că Biserica nu este o societate umană, ci mai degrabă „o societate divină” al cărei cap este Hristos, Biserica fiind „icoana kononiei intratrinitare”. O biserică locală nu este parte a koinoniei, ci manifestarea ei deplină într-un anumit loc, dar aceasta numai în măsura în care „Koinonia este dată și exprimată în mărturisirea comună a credinței apostolice, într-o viață sacramentală comună inaugurată printr-un Botez și celebrată împreună printr-o comuniune euharistică, în viața comunitară în care credincioșii și slujitorii se recunosc reciproc și sunt împăcați, într-o mărturisire comună mărturisind Evanghelia harului lui Dumnezeu pentru tot poporul și slujind întreaga creație”.
Sobornicitatea Bisericii și Sinodul ca expresie a acestei sobornicități
„Unitatea Bisericii rezultă în mod necesar din unitatea lui Dumnezeu, deoarece Biserica nu este pluralitate de persoane în despărțire individuală, ci unitatea harului dumnezeiesc, care trăiește în pluralitatea creaturilor”. Ființa umană este sobornicească, dar această sobornicitate a omului, în condițiile căderii, comportă două dimensiuni. Există un „sobornost” natural care îi face pe oameni să se adune în familii, orașe, națiuni, comunități împărtășind pasiuni comune. Acest „sobornost” natural nu corespune însă pe deplin, naturii profunde a omului. Există și un alt „sobornost” spiritual care nu este altul decât Biserica. Termenul catolic (sobornic) a fost folosit pentru prima dată de Sf. Ignatie, apoi în „Martiriul Sf. Policarp” și de Clement Alexandrinul în sensul de ortodoxie, în opoziție cu erezia. Prin Fericitul Augustin însă, termenul primește o nouă interpretare, exclusiv în sens cantitativ. În secolul al XIX-lea Homiakov, ca răspuns la poziția catolică, redefinește termenul în sensul lui inițial: „ceea ce constituie Biserica nu este nici cifră numerică a credincioșilor, nici adunarea lor vizibilă, ci legătura însăși care îi unește”. Dacă am prelua termenul în sensul său cantitativ, am putea spune că Biserica la Cinzecime nu era catolică, pentru că nu cuprindea întreg pământul. Fiecare biserică este sobornicească în măsura în care se identifică cu întregul și această sobornicitate a Bisericii își are temeiul în Sfânta Treime: „Dumnezeirea este în Tatăl, Fiul și Sfântul Duh. Aceeași este întreagă în întreg Tatăl, și Tatăl este întreg în aceeași întreagă; și aceeași e întreagă în întreg Fiul, și Fiul e întreg în aceeași întreagă; și aceeași întreagă în întreg Duhul Sfânt; și Duhul Sfânt e întreg în aceeași întreagă…căci nu se împarte dumnezeirea…Tatăl este întreg în întreg Fiul și în întreg Duhul Sfânt în chip desăvârșit; și întreg este Fiul în întreg Tatăl și în întreg Duhul Sfânt, în chip desăvârșit și întreg este Duhul Sfânt în întreg Tatăl și în întreg Fiul, în chip desăvârșit”.
Unitatea Bisericii se realizează atât prin Hristos cât și prin Duhul Sfânt într-o unire perfectă și nu separat. Nu putem spune că Hristos realizează unitatea, iar Duhul Sfânt diversitatea. Logosul ca restaurator al unității nu exclude diversitatea, căci întregul prezintă o diversitate de sensuri particulare și aceste sensuri se împlinesc în unitate. Duhul Sfânt, ca Cel care restabilește unitatea între elementele structurii create nu le anulează pe acestea tocmai pentru că unitatea se realizează în Logosul întrupat, care cuprinde toate elementele și toate sensurile. Pe de altă parte, tot Duhul Sfânt face posibilă relația între credincioși, ca și slujirile din cadrul Bisericii, de aceea atât individualismul, cât și exclusivismul ierarhic devine imposibil: „Nici un credincios nu este prin sine în Biserică, nu exercită în izolare vreun dar. De asemenea, nu există în Biserica văzută ca Trup al Domnului, vreun cap în afară de Capul cel mai presus de trup, care este Hristos. Un alt cap al Bisericii în afară de Hristos ar face din ea un organism autonom de Hristos, întreg în sine însuși. Admiterea unui cap al Bisericii conceput asemnea lui Hristos, ca substituind pe Hristos, ar însemna ca acest cap să fie scos din regimul de intercondiționare a mădularelor, să fie considerat ca numai dând din sine Trupului luii Hristos și neprimind din El nimic”. Episcopul nu poate exista fără continuitate și nici comunitatea nu poate exista fără el.
Biserica nu poate fi decât sobornicească pentru că numai o Biserică în care toți formează un întreg își poate îndeplini misiunea de a aduna întreaga lume într-o unitate. Hirotonia unui episcop numai în prezența a cel puțin doi sau trei episcopi ai altor Biserici locale, ferește Biserica locală respectivă de a fi suficientă sieși.Principiul sobornicității își găsește cel mai mult aplicarea în modul de organizare sinodal al Bisericii. Sinodul reprezintă „cea mai oficială negare a divizării între local și universal”. Sinodul nu este un organism superior comunității euharistice locale pentru că s-ar contrazice catolicitatea Bisericii locale, ci nu permite închiderea comunității locale în sine, în sensul unei suficiențe sau a unor ruperi a legăturilor cu celelalte Biserici locale. Sinodul nu este nici cea mai înaltă autoritate în Biserică, și nici opusul „democratic” al Romei „monarhice”. Principiul care stă la baza sinodalității este că trebuie să existe un cap, o instituție a unității însă acel „unul” trebuie să fie legat de „cei mulți”: „Episcopii fiecărui neam sunt datori să cunoască pe cel dintâi dintre dânșii și să-l scotocească pe el drept căpetenie și nimic mai de seamă să nu facă fără încuviințarea lui; fiecare dar să facă numai cele ce privesc dioceza sa și satele de sub stăpânirea ei. Dar nici acela să nu facă nimic fără încuviințarea tuturor (episcopilor), căci numai așa va fi înțelegere și se va mări Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt”. Sinoadele nu reprezintă un „papă colectiv”. Autoritatea sinoadelor nu exclude receptarea de către Biserică. De exemplu, la Sinodul de la Florența deși unirea a fost semnată de mulți ierarhi, populația nu a primit hotărârile sinodului. Biserica este infailibilă nu pentru că din punctul de vedere al conveniențelor practice exprimă adevărul, ci pentru că ea conține adevăru. Sinodul este „expresia interesului comun pentru Biserică al tuturor membrilor și de asemenea expresia structurii ei ierarhice”. Participarea mirenilor la sinoade nu contrazice proncipiul ierarhic al Bisericii. Aceasta deoarece pe de o parte, Sinodul în sine este un organism ierarhic, fiecare membru participând conform statului său în Biserică, iar pe de altă parte autoritatea revine prin Tradiție ierarhiei. În final, trebuie spus că modul în care cele trei confesiuni creștine înțeleg termenul de sobornicitate este diferit. Astfel, dacă romano-catolicii îl înțeleg ca universalitate în sens cantitativ, protestanții îl înțeleg ca integritate a doctrinei. Prin faptul că Biserica Romano-Catolică a accentuat rolul unității în doctrina despre Sfânta Treime, și mai ales datorită filioquismului, rolul Duhului Sfânt a fost preluat de autoritatea conștiinței Bisericii, reprezentată prin infailibilitatea pontifului roman. La polul opus, și ca un răspuns la autoritarismul papal, Bisericile protestante au accentuat aspectul divin al Bisericii, căzând într-un monofizism exleziologic care exclude comuniunea prin accentuarea rolului diversității și al individualității exleziologiei în detrimentul unității Bisericii și contrazice principiul sobornicității Bisericii. În Ortodoxie, termenul este înțeles în „sensul participării tuturor credincioșilor la bunurile spirituale ale lui Hristos în duhul deplinei comuniuni, aceasta constituind însăși Biserica în calitate de organism sau trup al lui Hristos. Sensul ortodox nu le exlude, ci le include pe celalte două”. Biserica este catolică pentru că îl are pe Hristos întreg în ea, dar această plenitudine este într-o continuă mișcare spre realizarea ei deplină în eshatologie. Biserica se află în mișcare pentru că, deși posedă în mod desăvârșit plinătatea harului și a învățăturii, asimilarea acestora de către credincioși se face treptat: „o tradiție nu poate dura permanent când e în ea o nedeplinătate, o insuficiență, pentru că generațiile următoare își dau seama de această nedeplinătate și caută să o depășească sau cel puțin să o întregească printr-o concepție mai cuprinzătoare, printr-un mod de viață lipsit de nedeplinătatea de care suferea cel de până acum.” Aceasta nu înseamnă o relativizare a credinței sau o schimbare a dogmelor, ci o mai deplină înțelegere dar mai ales aplicare a lor: „Sobornicitatea trebuie să fie nu numai o teorie, ci și o practică. sobornicitatea trebuie să fie de fapt o trăire a credinței într-o comuniune vie; ea e universalitatea creștină în formă de comuniune”.
I.5 NOȚIUNEA DE „PRIMAT” ȘI IMPORTANȚA EI ÎN CADRUL ECLESIOLOGIEI
Nu putem vorbi despre primat fără să stabilim de la început ce înseamnă autoritatea în Biserică. În acest sens, trebuie avut în vedere faptul că această autoritate comportă trei aspecte inițiale fără de care înțelesul ei se denaturează:
Nimeni nu poate să-și ia putere de la sine, ci puterea este dată: „Datu-mi-s-a toată putera în cer și pe pământ” (M 28,18). Hristos primește puterea de la Tatăl iar Apostolii de la Hristos.
Această putere se actualizează prin transmiterea învățăturii și iertarea păcatelor: „Drept aceea, mergând, învățați toate neamurile, botezându-le… Învățându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă” (M 28,19-20).
Însă ceea ce are o importanțî vitală pentru înțelegerea autorității în Biserică este promisiunea Mântuitorului de a fi prezent continuu și de a nu delega pe cineva care să-L reprezinte: „…și iată, Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârșitul veacurilor” (M 28,20).
Aceasta înseamnă că Biserica este constituită ierarhic și în cadrul acestei ierarhii, ierarhia sacerdotală are puterea de a învăța și de a ierta păcatele, nu peste Biserică însă, ci în interiorul ei și nici ca reprezentanți ai lui Hristos, ca și când Hristos ar fi absent. Hristos este prezent în mod real prin episcop. Pe de altă parte, deși ierarhia sacerdotală are autoritatea de a învăța, aceasta nu înseamnă că ea este infailibilă, ci în Biserică sunt două forme de autoritate: autoritatea ansamblului comunității, care decurge din preoția împărătească, și autoritatea episcopală care decurge din succesiunea apostolică. Între acestea două, purtătorul infailibilității este poporul lui Dumnezeu, sinodul episcopilor fiind manifestarea acestei infailibilități. Faptul că la baza ecleziologiei stau temeiul hristologic și principiul colegialității, nu exclude ideea de primat. Încă din primele zile ale existenței Bisericii, a existat o formă de primat exercitat de Biserica din Ierusalim, drept centru al unității și al acordului universal. Acest primat universal nu este o putere peste Biserică, dar nici o simplă prezidare ca în cazul democrației parlamentare, ci are rolul de a păzi și a exprima comuniunea de credință și de a nu permite bisericilor locale să se izoleze în „provincialismul tradițiilor locale”. Mai mult chiar, canonul 34 apostolic spune: „Episcopii fiecărui neam sunt datori să cunoască pe cel dintâi dintre dânșii și să-l socotească pe el drept căpetenie și nimic mai de seamă să nu facă fără încuviințarea lui; fiecare dar să facă numai cele ce privesc dioceza sa și satele de sub stăpânirea ei. Dar nici acela să nu facă nimic fără încuviințarea tuturor episcopilor, căci numai așa va fi înțelegere și se va slăvi Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt”.
Biserica a cunoscut trei tipuri de primat: primatul regional (episcopul), primatul din bisericile autocefale (patriarhul, arhiepiscopul) și primatul universal (Roma și Constantinopol). În cele ce urmează, ne vom ocupa de al treile tip de primat, cel universal.
Episcopul Romei și Patriarhul ecumenic
În primul rând trebuie spus că dacă în primele decenii Biserica din Ierusalim era centrul creștinătății – „Biserica mamă” -, când Ierusalimul n-a mai reprezentat un loc propice în acest sens, rolul de centru al unității va fi preluat de Roma. Pe de altă parte, deși este adevărat că în Biserica primară, Roma era un centru la care se făcea apel, totuși nu era singurul. De exemplu, Sfântul Ioan Gură de Aur cerea nu numai ajutorul Romei, ci și episcopului de Milan sau al episcopului de Aquillea. La fel, Sfântul Teodor Studitul făcea apel la Roma, dar și la Ierusalim. Dacă ulterior primatul Romei va fi pus pe seama întemeierii ei de către Apostolii Petru și Pavel, în perioada Bisericii primare, acest primat avea un sens diferit și se baza pe combinația unică între succesiunea apostolică și faptul că Roma era capitala Imperiului. Aceasta înseamnă că autoritatea Romei venea nu numai dintr-un consens eclezial, ci se întemeia și pe o realitate istorică.
Importanța Romei ca și capitală se vede și din aceea că, deși Ierusalimul era „Biserica-mamă”, iar episcopul Antiohiei era, de asemenea, succesor al lui Petru, aceste Biserici dețineau numai locurile III și IV în Patriarhie (canonul 6 de la Niceea. De aici rezultă că ierarhia scaunelor patriarhale era determinată nu de apostolicitate, ci de autoritatea efectivă pe care o exercitau.
După secolul al IV-lea, marile orașe ale imperiului, Roma, Alexandria, Antiohia și, într-o mai mică măsură, Cartagina, vor dobândi o poziție care, chiar dacă nu făcea trimitere la o putere juridică, totuși reprezenta o autoritate de fapt, datorită influenței reale pe care aceste biserici o exercitau. Nicio decizie nu putea fi considerată definitivă mai înainte ca aceste Biserici să se fi pronunțat. De exemplu, episcopii Alexandriei se intitulau „Papă și Patriarh al Alexandriei și întregului Egipt, Libiei, Etiopiei, Pentapolisului, Africii și Arabiei”, avea o putere mult mai mare decât chiar episcopul Romei, iar unii dintre ei au dorit să devină chiar capi ai Bisericii Orientale. Dioscor al Alexandriei a fost condamnat la Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon, nu pentru monofizism, ci pentru că îl ecomunicase pe Leon al Romei și nu se supuse sinodului.
Faptul că hotărâtor pentru poziția în Patriarhie era nu atât succesiunea apostolică, cât importanța politică a orașului, se vede și din canoanele date la Sinoadele II și IV Ecumenice. Asftel, canonul 3 de la Sinodul II hotăra că: „Episcopul Constantinopolului este o nouă Romă”, iar canonul 28 de la Sinodul IV spune următoarele: „Urmărind în toate privințele hotărârea Sfântului Părinte și cunoscând canonul citat mai înainte al celor de la Dumnezeu prea iubitori episcopi…aceleași le dispunem și le hotărâm și noi în privința prerogativelor aceleiași preasfinte Biserici a Constantinopolului, Roma cea nouă, deoarece Părinții au conferit prerogative și scaunului Romei celei vechi cu drept cuvânt, fiindcă era cetate împărătească. Îndemnați de aceeași intenție, noi, cu drept cuvânt, judecând că cetatea care este demnă de împărat și de senat și care se bucură de prerogative identice vechii Rome împărătești, să se înalțe ca aceea și în lucrurile bisericești și să fie a doua după aceea…”. În plus, canonul extindea jurisdicția Constantinopolului asupra diocezelor Pont, Asia și Tracia.
Ridicarea Constantinopolului la rangul de prim scaun în cadrul Patriarhiei a avut și o altă consecință decât extinderea jurisdicției, și anume ridicarea la rang de patriarh ecumenic a arhiepiscopului de Constantinopol, Ioan IV Postitorul. Acest fapt va atrage protestele papei Grigorie cel Mare: „Petru, întâiul dintre apostoli, memntru al Bisericii sfinte și universale, Pavel, Andrei, Ioan, ce altceva sunt decât capete ale unor anumite noroade? Și, totuși, toți sunt membri sub un singur Cap. Și ca să strâng toate în cingătoarea unui singur cuvânt, sfinții dinainte de Lege, sfinții de sub Lege, sfinții de sub Har, toți formează trupul Domnului, toți sunt constituiți în membre ale Bisericii și nimeni nu vrea să fie chemat universal. Să știe sfințenia voastră că se umflă în sine însuși când poftește să fie chemată cu acel nume cu care nimeni care a fost cu adevărat sfânt n-a îndrăznit să fie chemat. Oare, frăția voastră, nu știe că întâistătătorii acestui Scaun Apostolic pe care din rânduiala lui Dumnezeu îl slujesc, au fost numiți onorific de vrednicul de venerare Sinod de la Calcedon papi »universal«? Dar, cu toate acestea, nici unul n-a vrut să fie chemat cu un asftel de cuvânt, nimeni n-a pus mâna pe acest nume pentru el însuși, ca nu cumva dacă și-ar smulge pentru sine în treapta pontificatului slava singularității, să pară că ar nega-o tuturor fraților”. Foarte interesant este faptul că Grigorie folosește ca argument tocmai primatul lui Petru, pe care îl vor folosi și succesorii săi, însă în alt sens: „Totuși cei ce cunosc Evanghelia știu că sfântului și întâiului dintre Apostoli, Petru, i s-a încredințat prin glasul Domnului grija de întreaga Biserică. Căci El Însuși spune: »Petru, Mă iubești tu pe Mine? Paște oile Mele« (In 21,17). El Însuși spune: »Iată, satana a cerut să vă treacă ca prin sită. Dar Eu mă voi ruga pentru tine, Petru, ca să lipsească credința ta. Iar când te vei întoarce, întărește-i pe frații tăi«. El Însuși spune: »Tu ești Petru și pe această piatră voi zidi Biserica Mea și porțile iadului nu o vor birui. Și-ți voi da ție cheile Împărăției cerurilor, și oricâte vei lega pe pământ va fi legat și în cer, și oricâte vei dezlega pe pământ va fi dezlegat și în ceruri« (M 16,18-19). Iată, a primit cheile Împărăției cerurilor, i s-a dat puterea de a lega și dezlega, i s-a încredințat grija de întreaga Biserică și primatul (principatus), și totuși nu se numește apostol universal, iar preasfântul bărbat și cosacerdot al meu Ioan se silește să fie chemat episcop universal! Sunt silit să exclam și să spun: Ce timpuri, ce moravuri!”. Poziția papei față de un eventual primat se vede și din răspunsul său la o scrisoare a patriarhului Alexandriei care îl numise episcop universal: „Vă rog să nu folosiți aceste cuvinte când vorbiți despre mine. Pentru că eu știu ce sunt și ce sunteți dumneavoastră. Prin rang, sunteți frații mei. Potrivit obiceiurilor, sunteți părinții mei. Eu nu am ordonat deci, eu nu m-am străduit pur si simplu să indic ceea ce mi se părea util. Și iată că la începutul scrisorii dumneavoastră găsesc acest grandios titlu de »papă universal«, pe care îl refuz. Rog pe Sfinția Voastră prea binevoitoare să nu mai facă de acum înainte aceasta. Pentru că atunci se ia de la Sfinția Voastră ceea ce a atribuit în mod exagerat altuia. Nu prin cuvinte doresc să-mi aflu măreția, ci prin purtarea mea. Și nu consider pentru mine o onoare ceea ce aduce atingere onoarei fraților mei. Onoarea mea este onoarea Bisericii universale. Onoarea mea este tăria fraților mei. Ceea ce mă onorează cu adevărat este ca nici unuia să nu i se refuze onoarea ce-i revine. Dacă Sfinția Voastră mă numește papă universal. Să nu fie aceasta! Să dispară cuvintele ce sporesc vanitatea și rănesc milostenia”. Trebuie spus însă că nici un canon nu a conferit vreodată patriarhului ecumenic autoritate jurisdicțională. Singura dată când patriarhul a avut o asftel de autoritate a fost după căderea Imperiului Bizantin și a Peninsulei Balcanice sub turci (secolele XVII-XVIII). Chiar și atunci, această autoritate nu a fost de drept eclezial, ci sultanul a fost cel care l-a numit pe patriarh „etnarches” aceasta ducând la o centralizare a întregii puteri ecleziastice în mâinile lui. Vechea patriarhie, devenită tetrarhie după schisma cu Roma, era menținută numai formal, toți patriarhii ortodocși orientali având rezidența la Istambul unde erau și aleși.
Eroarea eclesiologică a Romei
Ideea despre colegialitatea episcopilor a Sfântului Grigorie cel Mare nu a fost preluată și de urmașii săi, apogeul ideii de papă universal fiind atins în Apus. În condițiile dispariției Imperiului Roman de Apus (secolele V-VIII), Biserica Romei nu numai că va trebui să reprezinte chiar autoritatea imperială romană, ci îi va reveni și rolul de a salva cultura latină încreștinată în condițiile germanizării și barbarizării Occidentului. Politica împăraților iconoclaști aflați în conflict cu Roma, dezinteresul bizantinilor de a apăra Italia de atacurile longobarzilor ca și neîncrederea și aversiunea papilor față de răsăritul grec, au favorizat apariția unui stat roman papal, ideea ce avea ca promotor pe papa Leon III. Prin încoronarea lui Carol Cel Mare, Leon III nu vedea numai un nou împărat roman în locul celui de la Constantinopol, ci și un protector al Italiei și al papalității.
Paralel cu realizarea ideii de restaurare a vechiului Imperiu Roman , se va contura o ascensiune tot mai evidentă a puterii papale, mai ales în timpul papei Nicolae I (858-867), care urmărea întemeierea unui imperiu spiritual universal condus de succesorii lui Petru, și extinderea dreptului de jurisdicție asupra Răsăritului ortodox. Ca argumente, aducea scrisorile lui Pseudo-Isidor, între care fuseseră intercalate 45 de decrete falsificate și peste zece mii de citate din Sfânta Scriptură, Sfinții Părinți, canoanele sinodale și scrisori papale. Consecința a fost că Biserica Romei va lua forma unei monarhii de tip imperial, în care termenii de putere centralizată în sens juridic vor lua locul comuniunii sacramentale. În plus, lupta papilor din secolele următoare, pentru a menține Biserica independentă față de împăratul din Răsărit și a celui din Apus, precum și față de controlul laicilor ale căror moravuri (simonie, concubinaj) influențau negativ viața bisericească, au dus la conturarea reformei în cadrul Bisericii catolice, culminând cu revendicarea primatului nu numai asupra Bisericii, ci și asupra întregii lumi. Aceleași decrete pseudoisidoriene, uitate după moartea papei Nicolae I, sunt reactualizate de papa Grigorie VII (1073-1085), într-o altă viziune, însă, prin renumita bulă „Dictatus Papae”: „Biserica romană a fost fondată de către Domnul singur. Singur pontiful roman merită să fie numit universal. Singur el poate depune sau ierta episcopii. Reprezentantul său în sinoade poruncește tuturor episcopilor, chiar dacă este de rang inferior și numai el poate pronunța o decizie de destituire. Papa poate să îi destituie pe cei absenți. Nu poate să rămână sub același acoperiș cu cei care au fost excomunicați de către el. Papa este singurul om căruia toți prinții îi sărută picioarele și singurul al cărui nume este pronunțat în toate Bisericile. Lui îi este permis să destituie împărați (…) El nu poate fi judecat de către nimeni. Biserica Romei nu a greșit niciodată și nu va putea niciodată greși”.
Teoricianul papalismului infailibil a fost însă cardinalul Humbert care a elaborat o adevărată mistică petrină: „papa este Petru în persoană, iar Roma este capul, mâna și temelia întregii Biserici și instanța supremă care judecă și sancționează totul. Orice abatere de la poziția Romei este neascultare de Dumnezeu, deci erezie, și atrage după sine excomunicare. Orice imixtiune laică în Biserică e »simonie«, iar simonia e erezie și atrage pierderea Duhului Sfânt…”. Temeiul cel mai des folosit pentru a argumenta primatul papal este pasajul de la Matei 16,18-19: „Și Eu îți spun ție că tu ești Petru și pe această piatră voi zidi Biserica Mea și porțile iadului nu o vor birui. Și îți voi da cheile împărăției cerurilor și orice vei lega pe pământ va fi legat și în ceruri și ce vei dezlega pe pământ va fi dezlegat și în ceruri”. Trebuie spus însă că atunci când Hristos pune întrebarea: „Dar voi cine ziceți că sunt?” (Mt 16,15), El o adresează întregului colegiu al Celor Doisprezece, ceea ce înseamnă că și răspunsul este pentru toți. Petru a avut un primat de autoritate, ceea ce se vede și la Cinzecime, dar nu un primat de putere. Primatul de putere nu poate aparține unei singure persoane. Aceasta se vede și din limitarea puterii lui Petru . Mai mult, același Petru când vorbește ex sese își atrage dojana Mântuitorului:„ Mergi înapoia mea, satano!” căci nu credința se întemeiază pe Petru, ci Petru devine „piatra” pentru că mărturisește credința și numai atunci când face aceasta. Referindu-se la papă ca succesor al lui Petru, N. Cabasila spune: „Dacă papa nu este succesorul lui Petru decât în măsura în care păstrează adevărata credință, este evident că, cuvântul lui Hristos referitor la Petru nu se poate aplica papei dacă acesta pierde credința. Ori, adevărata credință poate fi apărată de ceilalți episcopi. Aceasta înseamnă că Biserica Romei nu e singura clădită pe Petru”. Infailibilitatea nu poate aparține unei singure persoane pentru că adevăratul infailibil este un dar al Duhului Sfânt și darurile Duhului Sfânt nu se exercită în izolare. De aceea nici nu poate fi conceput un conducător infailibil al Bisericii peste Biserică, peste Trupul lui Hristos și deci în afară de Hristos: „Un alt cap al Bisericii în afară de Hristos, ar face din ea un organism autonom de Hristos, întreg în sine însuși. Admiterea unui cap al Bisericii, conceput asemnea lui Hristos, ca substituind pe Hristos, ar însemna ca acest cap să fie scos din regimul de intercondiționare a mădularelor, să fie considerat ca numai dând din Sine Trupului lui Hristos și neprimind din el nimic”. Ortodoxia nu a contestat niciodată papei dreptul de a proclama deciziile sinoadelor ecumenice sau de a le prezida ca primus inter pares ceea ce ar fi conform sinoadelor canoanelor, însă nu în măsura în care acest primat se dorește a fi unul ex sese. În secolul al XV-lea, Sfântul Simeon al Tesalonicului spunea: „Nu ar trebui să-i contrazicem pe latini când spun că episcopul Romei este cel dintâi. Acest primat nu face rău Bisericii. Lăsați-i doar să dovedească loialitatea primatului față de credința lui Petru și față de cea a urmașilor lui Petru. Dacă este așa să se bucure de toate privilegiile lui Petru.”
Reforma Bisericii Romano-Catolice în sec. XX
Inițiatorul acestor reforme a fost papa Ioan al XXIII-lea, care la 25 ian. 1959, anunță convocarea unui conciliu ecumenic care va fi cunoscut sub numele de Conciliul II Vatican, având ca temă, înnoirea internă a Bisericii pentru a răspunde problemelor lumii contemporane.
Noutatea va consta în faptul că episcopii erau chemați nu numai să aprobe, dar mai ales să dezbată, în plus, erau invitați să participe observatori ai celorlalte Biserici creștine. Punctele dezbătute urmau să fie: fundamentul baptismal al apartenenței la Biserică, importanța preoției universale a credincioșilor, reabilitarea diaconatului căsătorit și colegialitatea episcopală. S-a formulat un set de cinci întrebări: consacrarea episcopală e treapta cea mai înaltă?, face ea din fiecare episcop consacrat în comuniune cu papa un membru al colegiului episcopal succesorul colegiului apostolic?, are colegiul episcopal în unire cu papa puterea supremă în Biserică?, este această putere de drept divin?, restabilirea diaconatului este oportună?. toate întrebările au primit un răspuns afirmativ ceea ce arăta dorința majorității consilului de a restaura colegialitatea episcopală. Hotărârile conciliului vor fi modificate însă de o notă explicativă de la sfârșitul capitolului III din schema despre Biserică prin care se reafirma independeța papei față de colegiul episcopal și de dependența acestuia de papă. S-a spus că papa a acceptat acest compromis pentru a obține votul unanim ceea ce s-a și întâmplat. Prin Lumen Gentium, Unitatis redintergratio și Orientalium ecclesiarum conciliul hotăra că: „Biserica nu este doar un Corp ierarhic, ci un Popor al lui Dumnezeu adunat de Duhul Sfânt și care participă la tripla slujire a lui Hristos, în pelerinaj spre Împărăția eshatologică a lui Dumnezeu (depășirea clericalismului).
Biserica este un sacrament al mântuirii, dar nu se identifică cu Împărăția lui Dumnezeu care e distinctă de ea și include întreaga creație și umanitate; și, de asemenea, Biserica lui Hristos se realizează în Biserica catolică, dar nu se epuizează în ea ( depășirea exleziomonismului). În afara bisericii Catolice există Biserici (ortodoxe) și comunități ecleziale (protestante) adevărate și grade de comuniune. De aceea unitatea creștină căutată acum prin dialogul ecumenic nu mai e una de absorbție și fuziune, ci o unitate în diversitate pe baza complementarității tradițiilor teologice și valorilor fiecăreia”. Succesorul papei Paul al VI-lea, Ioan Paul al II-lea, va avea de asemenea o atitudine favorabilă stabilirii unor relații ecumenice, dar această atitudine nu va fi dublată de forme interne corespunzătoare, domeniu în care s-ar manifesta chiar tradiționalist. Conform Conciliului II Vatican: „Biserica lui Hristos este prezentă în Biserica Catolică, condusă de succesorul ei Petru și de episcopii în comuniune cu el…chiar dacă noi credem că ele (celelalte Biserici) suferă de deficiențe, nu sunt totuși deposedate de semnificația și valoarea lor în cadrul tainei mântuirii. În enciclica Ut unum sint, papa Ioan Paul al II-lea completează: „În consecință, elementele de sfințire și de adevăr prezente în celelalte comunități creștine, comportă grade diferite, formând temeiuri obiective pentru comuniunea care există, chiar dacă imperfectă, între aceste Biserici și Biserica catolică”. Prin aceasta însă, papa califică Biserica după gradul de comuniune cu Biserica Romei.
Vorbind despre modul în care această comuniune s-ar putea realiza, papa confirmă mai întâi hotărârile Conciliului II Vatican: „Sfântul Conciliu ține să amintească tuturor că în Orient strălucesc mai multe Biserici particulare sau locale, între care Bisericile patriarhale ocupă primul loc și dintre care un anumit număr dintre ele au privilegiul de a fi întemeiate de Apostolii înșiși” și continuă „calea Bisericii a început la Ierusalim în ziua Cinzecimii și întreaga sa prima dezvoltare în oikoumene a acelei epoci era centrată în jurul lui Petru și a Celor Unsprezece. Structurile Bisericii în Răsărit și în Apus se formau deci plecând de la această unitate astfel structurată.”
În viziunea Sfântului Ciprian însă, cathedra Petri aparținea tuturor episcopilor. Pe de altă parte, accentuarea primatului lui Petru dauna prezenței lui Hristos (conform adunării din Foișorul de Sus) drept centru al colegiului Celor Doisprezece, duce la apariția necesității unui vicar înlocuitor. Prin aceasta, centrul de gravitație al Bisericii se mută de la Dumnezeu la om. În plus, Biserica se zidește pe credința lui Petru în Hristos și nu pe persoana lui Petru, ex sese. Unitatea Bisericii era menținută în primul rând prin unitatea de credință manifestată și prin comuniunea dintre episcopi și nu prin comuniunea lor cu episcopul Romei: „Importanța majoră pe care acest primat o joacă în Biserica catolică constă în faptul că față de episcopii care dețin numai o putere locală, episcopul de Roma beneficiază de o putere universală, de factură juridică, ridicată la rangul de Revelație divină și dogmă de credință fundamentală. Considerați doar ca niște exponenți ai puterii locale, episcopii își găsesc unitatea lor doar atunci când se găsesc sub puterea de jurisdicție universală a urmașilor lui Petru”. Faptul că Petru nu a fost niciodată considerat infailibil și nici centru al Bisericii, se observă și din disputa lui Pavel cu acesta: „Și cunoscând harul ce mi-a fost dat mie, Iacov și chefa și Ioan, cei socotiți a fi stâlpi…Iar când Chefa a venit în Antiohia pe față i-am stat împotrivă, căci era vrednic de înfruntare”. (Gal. 2,8-11).
Într-adevăr, pentru a se stabili unitatea, trebuie pornit de la patrimoniul apostolic, însă atâta timp cât acest patrimoniu este înțeles diferit în Răsărit și în Apus, divergențele nu pot fi depășite. Atâta timp cât succesorul lui Petru poate să declare ex cathedra dacă o doctrină aparține sau nu depozitului credinței și numai „depunând astfel mărturie despre adevăr, el păstrează unitatea”, termenul de comuniune așa cum îl prezintă papa Ioan Paul al II-lea, devine neclar: „Dar toate acestea trebuie întotdeauna realizate în comuniune. Deoarece Biserica afirmă că funcția episcopului Romei răspunde voinței lui Hristos, ea nu separă această funcție de misiunea conferită ansamblului episcopilor, și ei de asemenea »vicari și legați ai lui Hristos«. Episcopul Romei aparține colegiului episcopilor și ei sunt frați în această slujire”. Dacă toți episcopii sunt „vicari și legați ai lui Hristos” cum episcopul Romei, aparținând colegiului episcopilor, al cărui frate este, poate declara ex cathedra dacă o doctrină este adevărată sau nu?
De altfel, „în Magisterul unității episcopului Romei”, papa Ioan Paul al II-lea confirmă în mod clar primatul: „Între toate bisericile și comunitățile ecleziale, Biserica catolică are conștiința de a fi păstrat funcția succesorului Apostolului Petru, episcopul de Roma, pe care Dumnezeu l-a instituit ca »principiu și temelie vizibilă și permanentă a unității« (c Vatican II) și pe care Duhul Sfânt îl asistă ca toți ceilalți să beneficieze de acest bun esențial…Misiunea episcopului Romei în sânul grupului tuturor păstorilor constă în a veghea, ca o santinelă, așa încât, prin păstori, să se audă în toate Bisericile locale vocea adevărată a lui Hristos Păstorul. Astfel se realizează în fiecare dintre Bisericile locale în care sunt încredințate, comuniunea deplină și vizibilă, pentru că păstorii lor sunt în comuniune cu Petru și astfel, în comuniune cu Hristos”. Papa susține astfel primatul episcopului de Roma ca o condiție sine qua non a unității creștinilor: „Este necesar ca deplina comuniune a cărei manifestare sacramentală supremă este Euharistia, să se exprime vizibil, într-un minister în care toți episcopii se recunosc uniți cu Hristos, și în care toți credincioșii găsesc confirmarea credinței lor. Prima parte din Faptele Apostolilor prezintă pe Petru ca pe acela care vorbește în numele grupului apostolic și care servește unitatea comunității…Acest rol al lui Petru rămâne necesar în Biserică, pentru ca, un singur Cap, care este Iisus Hristos, ea să fie în mod văzut în lume comuniunea tuturor discipolilor săi”.
Spre deosebire de Pavel, care vorbește de unitatea tuturor în Hristos (Ef. 1,10), papa vorbește de unitatea sub Hristos: „…aceasta nu înseamnă nimic altceva decât tendința Bisericii catolice de a-și extinde puterea ei asupra întregii lumi, în locul lui Hristos, cu atât mai mult cu cât lumea este considerată autonomă, adică scoasă de sub puterea directă a lui Dumnezeu. Astfel, după ce Biserica își schimbă centrul de gravitație de la Dumnezeu la om și după ce pretinde că posedă toate mijloacele de mântuire, nu este deloc întâmplător dacă se tinde atât la dominația Bisericilor, cât și a lumii. Cu toate că papa vorbește de stăpânirea lui Hristos asupra tuturor lucrurilor, afirmația ulterioară că »realitățile temporare sunt autonome în mod autentic« arată că lumea rămâne sub Hristos și că Biserica este destinată, în locul lui Hristos, să aducă lumea sub influența și puterea ei”.
Vorbind despre Bisericile Orientale unite cu Roma. Dacă însă, Biserica Romei este Una Sancta Catholica și deci ortodoxă în învățătură, atunci cum Bisericile Orientale își pot păstra credința apărată „cu prețul sângelui” dacă cele două doctrine sunt diferite?
Putem concluziona astfel că spusele papei Ioan Paul al II-lea și realitatea doctrinară și canonică există contradicții. Deși el susține că bazele înțelegerii primatului trebuie să fie înțelegerea acestei noțiuni din primul mileniu, totuși teoria papală despre primat este diferită de această înțelegere.
Concluzii
Biserica este Trupul lui Hristos și deci structura ei este o actualizare a acestui Trup. Prin separarea celor două laturi (Trupul lui Hristos și structura organizatorică) a rezultat organizarea Bisericii independentă de natura ei: „Separată de ecleziologie și încetând să fie ecleziologie, tradiția canonică s-a transformat în »Drept canonic«. Dar în Dreptul canonic, închis în el însuși, nu este loc pentru noțiunea de Trup al lui Hristos, pentru că Trupul lui Hristos nu este o noțiune juridică. Dreptul canonic în măsura în care constituie un sistem autonom este obligat să utilizeze ca surse »canoanele«, nu ca mărturii ecleziologice – ceea ce sunt ele în realitate….- ci ca norme juridice” .
Acest juridism a dus la mutarea centrului structurii organizatorice de la Euharistie la o anumită regulă ceea ce a și dus la contrarea teoriei conform căreia Bisericile locale sunt părți ale Bisericii universale și în acest caz: „….un șef universal unic, un pontif ca cel al Romei, nu este nici o alterare, nici o exagerare, ci un fapt perfect justificat. Dacă Biserica este un organism universal, este nevoie de un episcop universal înarmat cu putere supremă și centru al unității Bisericii” . Pe de altă parte, nici argumentul ortodox cum că Biserica are doar un Cap invizibil, Hristos, nu este suficient pentru că aceasta ar însemna nu numai respingerea papalității, ci și a episcopatului.
CAPITOLUL II
MIRENII CA PARTICIPANȚI LA PREOȚIE
II.1. POPORUL LUI DUMNEZEU – O PREOȚIE ÎMPĂRĂTEASCĂ
Biserica este poporul lui Dumnezeu chemat într-o nouă comuniune cu El printr-un nou Legământ ca să se împlinească caracteristicile și vocațiile lui Hristos: profetică, preoțească, împărătească. Toate slujirile bisericești erau înțelese în Biserica primară în cadrul sau în interiorul acestei preoții însă articulate ierarhic. Structura ierarhică a poporului lui Dumnezeu nu avea drept scop numai menținerea ordinii, ci mai ales era un element al frumuseții eshatologice și de aceea putem spune că Biserica este „orânduită frumos”. Idealul, cel puțin pentru Biserica preconstantiniană era această articulare ierarhică în care fiecare își are locul și rolul său în Biserică și nu împărțirea poporului lui Dumnezeu în cler și mireni. „Dar atât e trebuință să spunem, că aceea și toată ierarhia proslăvită acum de noi are una și aceeași putere în toată lucrarea ierarhică și de același ierarh, a cărui ființă și măsură și treaptă stau în a se desăvârși în cele dumnezeiești și a se îndumnezei și în a transmite celor de sub el, după vrednicia fiecăruia, din sfânta îndumnezeire venită în el de la Dumnezeu. Iar cei mai de jos se cuvine să urmeze celor mai de sus și să atragă și ei pe cei mai mici înainte. Aceștia trebuie să meargă înainte și pe cât se poate să conducă și ei pe alții. Și prin această armonie dumnezeiască, ierarhică să urmeze fiecare cu toată puterea sper Cel ce este cu adevărat frumos și înșelept și bun…Iar ținta comună a întregii ierarhii este iubirea sau apropierea de Dumnezeu și de cele dumnezeiești, produsă prin sfințenie în chip dumnezeiesc și unitar; și, înainte de aceasta, deplina și neîntoarsa despărțire de toate cele contrare, de cunoștința făpturilor (a celor ce sunt) ca făpturi, vederea și cunoștința adevărului sfânt, împărtășirea îndumnezeită de desăvârșirea unitară, hrănirea, pe cât este cu putință, de vederea Unului însuși, care hrănește spiritual și îndumnezeiește pe tot cel ce se întinde după El”.
Cuvântul laic vine de la grecescul laos care înseamnă popor, ceea ce înseamnă că cel desemnat prin apelativul laic face parte dintr-o comunitate organizată. Termenul nu are o conotație negativă așa cum a fost înțeleasă ulterior, ci implică responsabilitate, obligația de a fi activ în cadrul comunității. În creștinism, conotația pozitivă a cuvântului se accentuează prin aceea că desemnează poporul lui Dumnezeu ales și sfințit de El. De aceea, laicul este cel care a primit o chemare specială și în acest sens și un dar special, o vocație nu numai de a-L sluji pe Dumnezeu, dar și aceea de a fi preotul întregii creații și de a o uni pe aceasta cu Dumnezeu. Dacă hirotonia înseamnă primirea darurilor Duhului Sfânt pentru a împlini o vocație în cadrul Bisericii, atunci laicii își primesc acest statut prin hirotonie: „Lumea a fost creată ca »materie«, ca material al Euharistiei, iar omul a fost creat ca preot al acestei Taine cosmice. În poziția lui verticală, el este în centrul lumii și dă acestei lumi unitatea ei, binecuvântând și mulțumind lui Dumnezeu.”
Prin căderea în păcat, omul și-a refuzat această vocație care este restaurată de Hristos prin Întrupare și Răstignire și actualizată pentru fiecare creștin prin Botez și Mirungere: „deoarece zidul ne despărțea pe noi de Dumnezeu era dublu, unul datorat firii noastre, iar altul datorat cugetului celui mâncat de fărădelegi, Mântuitorul le-a stricat pe amândouă: pe unul când S-a întrupat, iar pe celălalt când S-a răstignit. Pentru că de fapt Crucea a fost aceea care a nimicit păcatul. Iată de ce, îndată după Botezul care închipuie și crucea și moartea Domnului, trecem de la Sfântul Mir, care însemnează tocmai împărtășirea cu Duhul Sfânt, pentru că din clipa în care s-au înlăturat cele două piedici, nimic nu mai împiedică revărsarea Duhului celui Sfânt peste tot trupul”.
În consecință, Botezul restaurează firea noastră pervertită de păcat, iar Mirungerea ne dă puterea de a fi ca Hristos: „…nu mai sunteți străini și locuitori vremelnici, ci sunteți împreună cetățeni cu sfinții și casnici ai lui Dumnezeu, zidiți fiind pe temelia apostolilor și prorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind Însuși Iisus Hristos. Întru El, orice zidire bine alcătuită crește ca să ajungă un locaș sfânt în Domnul, în Care voi împreună sunteți zidiți spre a fi locaș al lui Dumnezeu în Duh” (Ef 2,19-22) căci „de vreme ce ați gustat și ați văzut că bun este Domnul, apropiați-vă de El, piatra cea vie, de oameni într-adevăr neluată în seamă, dar de la Dumnezeu aleasă și de preț; și voi înșivă, ca pietre vii, zidiți-vă drept casa duhovnicească, preoție sfântă, ca să aduceți jertfe duhovnicești, bine plăcute lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos”(I Pt 2,3-5).
Caracterul preoțesc al poporului lui Dumnezeu se vede și din răspunsul pe care îl dă Origen lui Celsius referitor la reproșul acestuia față de creștinii care se sustrăgreau serviciului militar:„Înșiși preoții voștri care după voi au sarcina de a se îngriji de statuile zeilor și să păzească templele, pretinsele lor zeități, sunt obligați să-și păzească mâna lor dreaptă curată de orice murdărie în vederea săvârșirii jertfelor, pentru ca astfel să poată oferi cu mâinile curate de orice sânge și ucidere celor care voi îi numiți zei, jertfele voastre tradiționale. Iar în timp de război voi nu îi înrolați în armată pe preoții voștri. Ori, dacă acest lucru este de înțeles la voi, cu atât mai firesc este el când ne gândim la creștini, pentru că, în timp ce alții merg la armată ca soldați, creștinii participă la front ca preoți și slujitori ai Domnului. Și păzesc curată nu numai mâna lor dreaptă, ci luptă prin rugăciuni adresate lui Dumnezeu pentru cei ce luptă cu dreptate și pentru cel care domnește cu cinste, ca să poată fi înfrânt tot ce-i potrivnic celor care viețuiesc cum se cuvine. În același timp, prin faptul că noi îi biruim în rugăciuni și pe demonii care ațâță la război, îndemnând să se calce pravilele și să se tulbure pacea (…) Noi creștinii, luptăm chiar mai mult pentru împăratul, deși nu mergem pe câmpul de luptă cu el ca soldați; chiar dacă acest lucru s-ar cere, totuși noi ne luptăm pentru el, ridicând pentru el o arenă specială, cea a crediței, prin rugăciunile pe care le adresăm lui Dumnezeu”. Prin întreită inițiere (Botez, Mirungere, Euharistie) omul nou trece de la existența „numai pentru sine” la o slujire pentru zidirea Bisericii, a trupului lui Hristos în care creștinii sunt „mădulare” slujitoare celorlalți pe măsura darului primit. Astfel, putem spune că membrii poporului lui Dumnezeu sunt egali, adică în egală măsură toți slujesc unii altora, diferențierea fiind de ordin funcțional, conform darului primit și slujitori: „Oi și păstori sunt o împărțire omenească; înaintea lui Hristos toți sunt oi; căci și cei care păstoresc și cei păstoriți sunt păstoriți de unul și același, de Păstorul de Sus (…) Aici în Biserică nu există înfumurarea stăpânirilor, nici slugărnicia celor stăpâniți, ci o stăpânire duhovnicească care devine cu atât mai mare cu cât are mai multe osteneli, iar nu prin căutarea mai multor cinstiri”. Diferența dintre clerici și laici este că cei dintâi se ostenesc pentru cei din urmă, deci o diferență de slujire și nu de superioritate sau onoruri. De aceea spunem că în Biserică nu pot exista demnități și autorități, ci liturghisiri și diaconi și aceasta deoarece fiecare slujire are un caracter personal și nu este un titlu abstract.
Diferența de slujire ține de însăși natura organică a Bisericii care necesită această diversitate. Fiecare membru al poporului lui Dumnezeu are locul său în Biserică: „Dumnezeu a pus mădularele, pe fiecare din ele, în trup, cum a voit. Dacă toate ar fin un singur mădular, unde ar fi trupul?” (I Cor 12,18-19).
Această diversitate a slujitorilor nu încalcă însă unitatea de natură dintre membrii ei și aceasta pentru că unitatea lor ontologică vine din unitatea lor în Hristos și din aceea că posedă același Duh: „Darurile sunt felurite, dar același Duh” (I Cor 12,4). Astfel putem spune că diferența dintre slujiri este una funcțională și nu ontologică.
Pornind de aici putem spune că slujirea episcopului nu este o slujire aparte în sânul preoției poporului, ci este posibilă tocmai pentru că slujirea sacerdotală aparține întregului popor. Numai pentru că toți sunt preoți, episcopul poate avea locul central în adunarea euharistică. Faptul că el oficiază în mod activ este posibil nu în virtutea harismei preoțești care aparține întregului popor, ci a harismei de proestos.
Demnitatea împărătească a poporului lui Dumnezeu se vede și din aceea că fiecare creștin este chemat ca să se elibereze de orice determinare a lumii, să fie stăpân peste dorințele sale, ceea ce este propriu firii împărătești. Creștinul este chemat de asemenea, la demnitatea profetică prin actualizarea dogmei în viața concretă căci nu poți profeți despre ceea ce n-ai împlinit sau n-ai văzut și împlinirea ca și vederea sunt în puterea lui Duhului Sfânt, care nu se dobândește decât prin asceză: „Dobândește pacea ta lăuntrică și mii de oameni vor găsi mântuirea în preajma ta”, spunea Sfântul Serafim de Sarov.
Biserica este un organism harismatic și aceasta nu pentru că putem obține de la ea o harismă, ci pentru că ea trăiește și acționează prin Duhul Sfânt: „Unde este Biserica este de asemenea Duhul lui Dumnezeu și unde este Duhul Sfânt este Biserica și plenitudinea harului”. Din acest motiv în Biserică nu există membri fără harisme. În acest sens, fiecare membru primește harisma corespunzătoare slujirii la care este chemat. Aceasta înseamnă însă că putem vorbi de grade superioare sau inferioare ale harului: „Nimeni nu poate fi superior celorlalți în Biserică și nimeni nu poate acționa în defavoarea sau împotriva celorlalți…Unde este o slujire este și Duhul Sfânt, și unde nu este slujire nu este nici Duhul Sfânt, nici viață”. Această egalitate arată că Dumnezeu dă fiecăruia în mod egal harul pe măsura slujirii și că fiecare slujire este la fel de importantă în Biserică. Măsura în care fiecare actualizează acest har comportă însă grade diferite. După cum fiecare reușește să răspundă chemării acestei slujiri poate fi inferior sau superior celorlalți.
Biserica este formată din poporul lui Dumnezeu și în cadrul acestui popor, fiecare are slujirea sa. De aceea Biserica nu este constituită nici numai din clerici, nici numai din mireni. Este foarte adevărat că acolo unde este episcopul este și Biserica, însă tot atât de adevărat este și că Biserica nu poate exista fără credincioși. Din acest motiv clerul fără credincioși nu-și justifică existența. Laicatul nu este un grup aparte între membrii Bisericii pentru că aceasta ar duce la o contradicție internă. Hristos a venit să unească ceea ce omul a despărțit. Prin Taina lui Hristos, unirea la modul suprem a necreatului cu creatul sunt actualizate în potențele omului de a fi legătură între Dumnezeu și creație și prin aceasta se reactualizează și legătura dintre oameni.
Rupându-se catapeteasma Templului se desființează linia de separare între sacru și profan și profanul este chemat să se sacralizeze. Astfel nu mai este necesar un sacerdoțiu unic mijlocitor pentru poporul incapabil de a se mai atinge de cele ale lui Dumnezeu, ci Templul se reînnoiește în trupul lui Hristos, în El întrupându-se preoția împărătească în toată deplinăteatea ei. Taina Bisericii este extensiunea Tainei lui Hristos și de aceea putem spune că este Taina ultimă ca formă a unității supreme a lui Dumnezeu cu toate cele create, dar și a făpturilor create între ele pentru că în Hristos: „nu mai este elin și iudeu, tăiere împrejur și netăiere împrejur, bărbat, scit, rob ori liber, ci toate și întru toți Hristos” (Col 3,11).
II.2. CLERICALISMUL – ORIGINI ȘI CONSECINȚE
În Biserica primară întâlnim mai multe slujiri: pastori, supraveghetori, cârmuitori, bătrâni, învățători, toate acestea decurgând din unica slujire a lui Hristos. Nu se poate concepe însă o opoziție între preoția funcțională și preoția laicatului căci toți suntem mădularele aceluiași trup, fiecare mădular fiind slujjitor celorlalte pe măsura darului primit: „Darurile sunt felurite…Și felurite slujiri sunt…Și lucrările sunt felurite…Și fiecăruia i se dă arătarea Duhului spre folos” (I COR 12, 4-7). Orice deviație de la acest principiu aduce cu sine o degenerare și în aceste sens nici egalitarismul democratic al laicilor și nici clericalismul nu sunt justificate. În ceea ce privește cauza apariției acestei tendințe de separare în cadrul poporului lui Dumnezeu, părerile sunt diferite. Astfel, părintele N. Affanasiev vede în infuziunea dreptului bizantin în viața eclezială și accentuarea puterii legale a funcției de proestos, sursa acestor tendințe. Pe de altă parte, părintele J. Meyendorff consideră că teoria despre ierarhia bisericească a lui Dionisie Aeropagitul cu ale sale triade (episcop-preot-diacon/monahi-laici-catehumeni), refelectarea pământească a treptelor cerești, ca stări personale spre desăvârșire și nu funcții în comunitate, este sursa doctrinei scolastice apusene și a confuziei între ierarhia bisericească și sfinți în Răsărit. Din contră, episcopul I. Zizioulas, consideră că ierarhia lui Dionisie nu implică formarera ființei inferioare din cea care îi este superioară, ci teoria sa are la bază noțiunea de ekstasis, alteritatea ontologică fiind depășită prin dragoste. Clericalismul îl vede ca o consecință a dilemei între „instituțional” și „harismatic” și mai ales înțelegerea celui mai harismatic dintre toate actele hirotoniei ca un act neharismatic. Astfel, actul hirotoniei, dintr-o mișcare firească impusă de realizarea finalității eshatologice devine o transmitere istorică a apostolicității. Biserica este legată de Apostoli nu numai prin hirotonie, ci mai ales prin Botez și de aceea Botezul însuși e o hirotonie. . Părintele Al Schmemann consideră drept o cauză a clericalismului acceptarea pietismului liturgic după secolul al IV-lea ca fiind normal, astfel cultul devenind înțeles ca „un sistem de ceremonii și ritualuri care transmite sințenia către profan și stabilește între acestea posibilitatea împărtășirii și comunicării”. Astfel, profanul este considerat separat de sacru și deci incompatibil cu acesta de unde și nevoia unui act sfințitor. Ori profanul nu este profan, ci doar sacru care nu mai este înțeles ca sacru: „Sfințirea nu este o posibilitate pentru profan de a atinge sacrul, ci l-a proclamat pe acesta ca împlinire eshatologică a istoriei mântuirii”. Această separare a sacrului de profan este specifică religiilor de mister față de care creștinismul primar a avut o poziție total opusă. Situația se va schimba însă și „acceptarea de către conștiința creștină a acestor categorii sfințitoare, cu nelipsita distincție dintre profan și sacru, a fost de aceea fundamentală pentru apariția misteriologică din secolul al IV-lea (…) Cultul va deveni tot mai mult un act sacru în el însuși, un mister săvârșit pentru sfințirea participanților. Faptul acesta este cel mai vizibil în evoluția organizării externe a cultului: în separația tot mai netă a clerului (care săvârșește misterul) de popor; în accentuarea, cu ajutorul ceremoniei a caracterului misterios, înfricoșător și sacru al celebrantului; în accentul pus pe puritatea ritualului, pe starea de neprihănire, pe sacru contra profan”. Această pietate liturgică se regăsește la nivel teologic în problema consacrării. Pentru Biserica primară cei botezați aveau conștiința faptului că sunt poporul lui Dumnezeu și de aceea nu se mai aplica principiul consacrării la intrarea în Biserică și nici la hirotonirea în diferitele trepte ierarhice. Consacrarea pentru Biserica primară era „continuarea și transmiterea noțiunii vechi-testamentare de consacrare ca o alegere și instituire divină în slujirea lui Dumnezeu și nu ca înțelegere misteriologică a inițierii, ca o treptată înălțare pe nivelurile diferite ale unui mister sacru”. Prima dată expresia acestei teorii se regăsește la Sf. Dionisie Aeropagitul: „Dar ia seama să nu întinezi Sfintele Sfintelor ci să le privești cu evlavie și să cinstești cele ale lui Dumnezeu cel ascuns prin cunoștințe înțelegătoare și nevăzute, păstrându-le neîmpărtășite și neîntinate față de cei nedesăvârșiți (nesfințiți)…” Problema care apare la Dionisie este că Botezul și Mirungerea apar ca și consacrări, inițieri într-un mister și cei consacrați se deosebesc astfel de cei care nu aparțin Bisericii. Ori Biserica primară privea Botezul nu ca pe o inițiere, ci ca pe o renaștere: „doctrina consacrării nu rămâne întru aceste injuste limite, de vreme ce adevărata taină a consacrării nu a fost Botezul, ci Taina Hirotoniei. În lumina acestei teorii, majoritatea celor care mai înainte fuseseră priviți ca »consacrați« erau acum »deconsacrați«. Aceasta a dus la o trăire misteriologică a cultului care devine taină și care începe „să fie săvârșit de către inițiați (…) a devenit inaccesibil celor neconsacrați, nu doar psihologic, ci, de asemenea prin organizarea sa externă”. Este cert însă că în această problemă Răsăritul și Apusul s-au dezvoltat diferit deși punctul de plecare a fost comun. Astfel, Y. Congar face distincție între Răsărit și Apus plecând de la cele două sisteme filozofice: platonic și aristotelic. Astfel, dacă Răsăritul poate fi caracterizat de conservatorism defensiv și misticism orientat spre transcendent și atemporal, Occidentul s-a orientat mai mult spre progresul ofensiv susținut de un juridism orientat spre imanent și istoric. Cauzele acestor tendințe ar fi deci datorate crizei prin care trece Răsăritul în contactul cu fatalismul antic, determinismul gnostic și raționalismul arian ajungându-se la un „optimism ascetic și contemplativ și un pesimism intelectual în teologie (…) ceea ce explică neapariția unei etici naturale și a unei scolastici”. În Apus, invazia popoarelor germanice necesitând romanizarea lor, dar și criza optimismului pelagian au determinat un optimism practic, intelectual, exprimat prin scolastică, cruciade și misionarism, scopul fiind formarea permanentă a societății creștine printr-un program pedagogic, intelectual, juridic și etic. În aceste tendințe se observă un punct comun și anume cultura Unului și a ființei ierarhice, care, chiar dacă distribuie diferit termenii corespunzători instituțiilor adevărului, puterii și sacrului (doctrină/papă/sacerdoți în Occident și rit/împărat/monahism în Orient) au avut aceeași consecință: apariția unei figuri instituționale, rigide, de tip monarhic, autoritară și opresivă și a unei lumi dominate de conflictul Hristos-diavol și dialectica păcat-mântuire, deci un spațiu exclusiv al căderii. În acest spațiu „rațiunea și libertatea erau stigmatizate ca răzvrătiri demonice, iar trupul și materia erau înfierate ca sediu al păcatului” . societatea, printr-o astfel de mentalitate, nu putea să devină decât un sistem închis, rigid, ierarhic și static. În Bizanț, credincioșii, deși îi urmau pe episcopii lor, a căror autoritate și răspundere didactică nu a fost negată niciodată, totuși ei știau cum să hotărască pentru ei înșiși fiind conștienți că răspunderea pentru adevăr revenea tuturor. Ei au jucat un rol foarte important în disputele doctrinare. Sf. Grigorie de Nazianz chiar obiecta că negustorii discutau în piață despre conceptul de „omoousianitate”. Intervențiile în dezbaterile teologice, care astăzi sunt considerate ca amestecuri ale puterii lumești de neîngăduit erau considerate normale într-o vreme când chiar împăratului i se cerea prin lege să fie „mărit cu zelul lui divin și iscusit în învățătura despre Sfânta Treime”.
Pe de altă parte, clericalismul în Apus ca și demarcare a clericilor necăsătoriți de laicii căsătoriți, ca și refuzul amestecului laicilor în învestitura episcopilor a apărut și ca o modalitate de obținere a independenței Bisericii față de impunerea unei tutele din partea feudalilor laici. Totuși, accentuarea exagerată a instituțiilor ierarhice în cadrul Bisericii nu poate duce decât la o atitudine antimodernistă și deci la pierderea contactului cu umanul și cultura. Astfel, se naște o contracultură, „închisă, separată, parohială, clericală și sectară”, pe de o parte, iar pe de altă parte la o modernitate „laicizată și secularizată”, închisă „într-un refuz al transcendenței, oscilând între indiferență și revoltă”. Însă cea mai gravă consecință a clericalismului este „clericalizarea” Euharistiei, adică o concentrare a acțiunii euharistice în mâinile preoților, devenind un act făcut de clerici pentru mireni. . Dacă în Noul Testament preotul apare ca un mirean ideal, mai târziu preoția apare nu numai ca o separare de mireni, ci chiar în opoziție față de aceștia, transformând puterea într-una „sacră, de a controla, de a conduce, de a administra; o putere de a săvârși tainele și transformă, în general, orice putere într-o »putere dată mie!«…cu cât clericalismul este mai accentuat…cu atât Biserica însăși devine mai lumească; se supune din punct de vedere spiritual acestei lumi”.
II.3. SLUJIREA MIRENILOR ÎN BISERICĂ
Deși preoția împărătească a poporului lui Dumnezeu este unanim acceptată, totuși, în ce privește modul în care aceasta acționează, există diferite opinii care oscilează între un egalitarism democratic exprimat în protestantism și clericalism al cărui apogeu a fost atins în Apus. Aceasta nu înseamnă că în Răsărit această problemă este rezolvată.
Unii susțin că mirenii nu au decât datoria să asculte necondiționat de clerici, alții că o implicare mai mare a mirenilor ar duce la o „laicizare” a Bisericii sau o politicianizare a ei. Există și opinii cum că participarea mirenilor ar fi o inovație recentă datorită unei nevoi pe care ar simți-o Biserica de ar fi în pas cu lumea, sau că Biserica este o instituție democratică în care mirenii au anumite drepturi. La polul opus, găsim și teorii cum că Biserica este o formă de guvernare monarhic-absolutistă, mirenii neavând nici un drept, iar dorința acestora de a avea unele drepturi ar fi de proveniență protestantă. Dintre cei care s-au ocupat de această problemă vom pune în discuție în cele ce urmează pe doi dintre ei: N. Affanasiev și părintele Liviu Stan, ale căror idei, deși diferite, au fost considerate revoluționare nu numai în momentul apariției, ci și astăzi, când există încă dificultăți în receptarea lor.
Slujirea sacramentală
Ambiii teologi mai sus menționați împărtășesc ideea că în ce privește slujirile în Biserică, așa cum le definește dogmatica modernă (sacramentală, administrativă sau jurisdicțională și învățătorească), teologia scolastică le-a atribuit ierarhiei, poporul lui Dumnezeu fiind îndepărtat mai mult sau mai puțin de la acestea. Însă, dacă L. Stan consideră că laicii dintr-o incapacitate harică nu pot exercita puterea sacramentală, în modul în care își pot exercita parțial celelalte două slujiri, N. Affanasiev vede în îndepărtarea mirenilor de la sacerdoțiu și concesiile făcute lor în domeniul administrativ și învățătoresc un paradox al istoriei. Deși se vorbește despre mireni ca și co-liturghisitori împreună cu clericii prin rugăciune comună (poziție acceptată și de L. Stan), după N. Affanasiev atât timp cât această idee nu este bine precizată nu înseamnă nimic, mai ales dacă statutul mirenilor rămâne același. Mai mult decât atât, dacă această co-liturghisire se reduce numai la un dialog între mireni și clerici nu indică o manifestare a preoției lor.
Îndepărtarea mirenilor de la etele sacramentale a dus la o modificare progresivă a structurii liturghice până la ștergerea oricărei urme a slujirii lor. Acest obscurantism a făcut să reapară vălul care separa de Sfânta Sfintelor ca în Vechiul Legământ. Ca argument, N. Affanasiev aduce Canonul 69 a Sinodului Quinisext care spune că „nu este permis nici unei persoane aparținând categoriei laicilor să intre în altar. Totuși, conform unei tradiții vechi aceasta nu este interzisă autorităților și demnității regale în scopul oferirii darurilor către Creator”. În comentariul său la acest canon, Balsamon scria: „Cum se face că în altarul gloriosului templu al Domnului nostru Iisus Hristos, din insula Chalki, poate să intre oricine? – nu înțeleg….Acest canon nu permite laicilor să intre în altar. Totuși, eu fac mari eforturi pentru a-i împiedica, însă fără succes; ei zic că aceasta este un obieci vechi care nu poate fi interzis”. N. Affanasiev concluzionează: „grecii simpli din Bizanț au conservat acest obicei vechi (de a intra în altar – n.n), în timp ce bizantinii culți l-au uitat sau nu voiau să-și aducă aminte, însă cedau în fața insistențelor poporului”. Într-adevăr, în evlavia liturgică actuală, altarul este considerat ca o spiritualitate de sine stătătoare care este accesibilă numai celor „consacrați”. Aceasta ar putea conduce la ideea că mirenii sunt „profani”. Mai mult, chiar apare „tipul preotului care vede aproape esența preoției în permanenta »apărare« a sfințeniei de atingerea mirenilor care află în aceasta o satisfacție sui-generis și aproape pătimașă”. Chiar iconostasul apare ca o barieră, paradoxal, mai ales că el are rolul de a uni, temeiul icoanei fiind chiar Întruparea ca unire a omului cu Dumnezeu. Iconostasul ar trebui să dea mărturie că „s-a apropiat Împărăția lui Dumnezeu” și nu un perete ce separă Sfânta Sfintelor de mireni ca în Vechiul Legământ. Această separare se vede și din practica rugăciunilor rostite în taină care au apărut relativ de timpuriu ( apar menționate în epistolele Sf. Ioan Gură de Aur) și care vor fi accentuate din ce în ce mai mult: „Pe lângă decăderea frecvenței împărtășirii, rostirea în taină a rugăciunii euharistice centrale face parte dintre fenomenele cele mai regretabile ale epocii posthrisostomiene. Prin aceasta frumoasele și atât de bogatele în conținut rugăciuni ale cultului divin euharistic vor fi pierdute pentru laicii credincioși”. Cel care a încercat să salveze vechiul obicei a fost în secolul al VI-lea, împăratul Iustinian, prin Novela 137: „poruncim ca toți preoții și episcopii să facă dumnezeiască ofrandă și rugăciunea de la Sf. Botez nu în tăcere, ci cu glas auzit de preacredinciosul popor, pentru ca și de aici sufletele celor care le ascultă să se scoale spre o mai mare străpungere a inimii și spre lauda Stăpânului Dumnezeu căci așa învață dumnezeiescul Apostol Pavel în prima sa epistolă către Corinteni: »Căci dacă vei binecuvânta cu duhul, cum va răspunde omul simplu Amin la mulțumirea ta, de vreme ce el nu știe ce zici? Căci tu într-adevăr mulțumești bine, dar celălalt nu se zidește« (I Cor 14,16)…” Un alt canon al Sinodului Quinisext (canonul 28) spune: „Nimeni dintre laici să nu se împărășească singur dacă este un episcop sau un preot, sau un diacon”. La acestea, Balsamon concluzionează: „…Deci, spune cineva, dacă aceștia nu sunt prezenți, în caz de necesitate absolută, laicii se pot împărtășo singuri. Dar atunci, mă gândesc, cine poate admite o asemenea libertate?”. astfel, Balsamon consideră că atingerea mirenilor de Sf. Euharistie este un curaj sau trebuie pedepsit. De asemenea, el consideră că modul diferit de împărtășire pentru clerici și mireni are la origine nu un temei moral, ci rațiuni mistice. Din acest punct de vedere, mistic, numai ordinele superioare sunt demne să participe la Sfânta Cină, ceilalți fiind incapabili să se atingă de Sfintele Specii.
Sf. Ioan Gură de Aur spune în comentariul său la II Corinteni: „În orice caz, preoții nu se disting de cei inferiori: de exemplu, în momentul împărtășirii. Noi toți suntem demni să ne împărtășim în același mod; nu ca în Vechiul Legământ când preoții mâncau altceva decât poporul și când poporul nu avea dreptul să se împărtășească de același lucru cu preoții”. Balsamon explică modul de împărtășire diferit, prin aceea că nu ar fi o tradiție a adevăratei credințe și evlavii. Întrebarea se pune însă: cum și de ce adevărata credință și evlavie au modificat practica autentică? Și răspunsul nu poate fi decât acela că aceste modificări au la bază rațiuni practice.
Dacă la început se interzicea participarea la adunarea euharistică a celor nebotezați, după secolul al IV-lea, Biserica va simți nevoia să protejeze Taina de mireni, dintre care cei mai mulți au fost botezați de formă. Părintele J. Metendorff semnalează astfel o schimbare a mentalității în Biserică: „Propovăduirea, teologia, simbolismul vor insista de acum înainte asupra înfricoșatei taine a prezenței divine în Biserică, asupra pericolelor împărtășirii »nedemne« cu această taină, asupra rolului de »intermediar« pe care-l joacă clerul pentru a conduce poporul la aceasta”. În acest mod, Euharistia care este prin excelență Taina unității și care a stat la baza organizării structurii ierarhice a Bisericii, a devenit un sistem de simboluri menite contemplării: „sensul cel mai înalt al ritualului euharistic și al comuniuniii sacramentale constă în simbolizarea unirii minții noastre cu Dumnezeu și cu Hristos”. Astfel, omul nu mai poate fi el însuși în Biserică, ci se transformă într-un ansamblu de gesturi repetate mecanic și de multe ori fără nici un sens pentru el. Ceea ce se promovează prin aceasta este un fel de individualism din ce în ce mai accentuat, o tendință spre teatru, o abordare intelectualistă, poetică sau exaltată, un simbolism exagerat, care dau participanților senzația unei trăiri autentice. Este evident că modificările intervenite în cult au la bază rațiuni practice (împărtășirea cu lingurița, interzicerea intrării în altar), dar ele trebuie înțelese ca atare. Mai mult, unii teologi consideră că atunci când este posibil, într-un cerc restrâns de creștini care înțeleg cu adevărat sensul Liturghiei, aceste modificări pot fi înlăturate.
Din acestea am putea concluziona că schimbările menționate nu formează un ecran în calea revărsării harului dumnezeiesc asupra credincioșilor, însă a produs modificări în mentalitatea lor, în ce privește propria lor slujire sacerdotală. Și fiindcă această demnitate le-a fost dată de Dumnezeu prin botez, în sensul că trăiesc permanent această chemare interioară spre a o împlini, refuzul recunoașteroo ei de către cler nu poate aduce decât la o degenerare, singurele soluții posibile rămânând cele două extreme: răzvrătire sau indiferență.
Slujirea administrativă
În ce privește această slujire, părerile celor doi teologi sunt total opuse. În concepția părintelui Affanasiev, poporul lui Dumnezeu nu se poate autoadministra pentru că aceasta slujire, ca și celelalte, presupune o harismă corespunzătoare: „Și El a dat pe unii apostoli, pe alții proroci, pe alții evangheliști, pe alții pastori și pe alții învățători” (Ef 4,11). Votul poporului nu poate limita voința ierarhiei, cum nici poporul nu este legat de voința întâistătătorilor lui. Nici voința unora, nici a celorlalți nu este suficientă în Biserică pentru că Biserica trăiește și acționează prin voia lui Dumnezeu, iar voia lui Dumnezeu se exprimă numai în Biserică și nu în cursul unei adunări a reprezentanților diferitelor grupuri.
În plus, se pune întrebarea: cum reprezentanții unor grupuri pot face auzită vocea Bisericii și cum poate primi o adunare a reprezentanților laicilor harisma necesară slujirii administrative? În Biserica primară, toate actele liturgice, primirea catehumenilor, excomunicarea etc., erau îndeplinite prin participarea poporului care are dreptul de a discerne, de a consimți sau nu. Însă părintele Affanasiev consideră că ar fi greșit să credem că acest consimțământ se exprima prin vot. Părintele L. Stan consideră că, deși în administrație ierarhii dețin primul loc, totuși este necesar un sistem constituțional bazat pe principiul reprezentării și cel electiv (2/3 laici, 1/3 clerici, de exemplu ca în Regulamentul Șagunian). El motivează aceasta prin faptul că în Biserica primară și până la Sinodul Tâlhăresc, laicii au participat în număr mare la lucrările sinoadelor. Numai datorită tulburărilor, împărăteasa Pulcheria a dat ordin ca dintre monahi și mirenni să participe doar cei care au primit invitație împărătească. Astfel, la Sinodul IV, de la Calcedon, dintre mireni participau numai demnitarii împărătești. După căderea Bizanțului, sinoadele de până atunci sunt înlocuite cu sinoade mixte în care mirenii aveau drept de vot. În problema participării laicilor la luarea deciziilor în Biserică, Sinodul de la Moscova (1917-1918) a fost un pas important. Acest sinod era condus de un președinte (episcop) și șase vicepreședinți (doi episcopi, doi preoți și doi laici). Toți membrii consiliului, inclusiv preoții și laicii aveau drept de vot nu numai consultativ, ci și deliberativ. Diferența consta în faptul că episcopii aveau ¾ drept de veto asupra deciziilor cu caracter legislativ. Această măsură garanta atât controlul episcopului asupra deciziilor, cât și un echilibru între ierarhie și mireni. Părintele Affanasiev critică acest tip de sinod ca fiind o „concepție democratică falsă a Bisericii” și aceasta pentru că noțiunea de reprezentant „a distrus unitatea corpului eclezial și a făcut din această separare o regulă: confirmarea supremă a existenței în Biserică a diferitelor grupuri având interese distincte”. Astfel, Sinodul de la Moscova nu ar fi înțeles că această noțiune juridică de „reprezentant” nu poate fi aplicată în BIserică. Biserica nu poate fi democratică pentru că poporul lui Dumnezeu este condus de Dumnezeu însuși și instituit în Biserică pentru a sluji Lui. Principiile juridice nu-și găsesc locul în Biserică, unde activitatea se bazează pe darurile harismatice și de aceea „poporul lui Dumnezeu nu poate fi co-administrativ cu cei chemați să conducă casa lui Dumnezeu și care au primit harul Duhului Sfânt pentru aceasta”. Deși critică acest sinod ca separând temporalul de spiritual, părintele A. Schmemann consideră că participarea laicilor la sinod nu înseamnă o democratizare a Bisericii, ci expresia interesului lor pentru diferitele probleme ca și implicarea în găsirea diferitelor soluții ca membri activi ai Bisericii. Aceasta nu-i face pe mireni co-administratori pentru că deciziile și deci autoritatea aparține în continuare episcopilor. De aceea el consideră că Sinodul de la Moscova prin restaurarea participării laicilor este o „realizare minunată”.
Părintele J. Meyendorff, de asemenea, critică Sinodul pentru „o insuficiență reflecție asupra relațiilor Biserică-Stat” opinie cu care este de acord și părintele Ioan I. Ică Jr.: „în momentul în care revendică independența și participarea poporului la conducerea ei, Soborul se opunea separației față de stat gândind relația cu el încă în termenii postmoderni ai »simfoniei« bizantine”.
Față de aceste poziții considerăm necesare două obiecții. Datorită faptului că nici Statul nici Biserica nu se prezintă la modul ideal, imposibil de altfel datorită căderii în păcat și a consecințelor acestei căderi, este aproape imposibil de garantat că acești reprezentanți aleși ai mirenilor vor face auzită vocea Bisericii ca exprimare a voinței lui Dumnezeu. Aceasta, de altfel, o demonstrează și practica sinodală actuală, care, deși se realizează cu participarea laicilor, hotârârile rămân aproape necunoscute credincioșilor. Pe de altă parte, în cazul Bisericii harismatice pe care încearcă să o contureze părintele Affanasiev, se pune problema în ce măsură poporul lui Dumnezeu mai poate exprima vocea Bisericii când cei mai mulți fie nu-și cunosc doctrina propriei religii, fie o confundă cu pietismul obscur, apocaliptic.
Slujirea învățătorească
În ce privește puterea învățătorească, ca și ce administrativă, părintele Affanasiev o consideră ca slujire harismatică ce aparține episcopului (canoanele 19 și 64 ale Sinodului Quinisext), poporul judecând și depunând mărturie despre doctrina care i se propune, dând dovadă astfel despre voia lui Dumnezeu. Din acest motiv, părintele Affanasiev vede o problemă în modul în care judecata este rezervată azi ierarhiei clericale sau sinodului: „Deciziile sinodale pot fi imperative din rațiuni disciplinare, dar nu pot pretinde că dețin adevărul cât timp nu sunt obiectul receptării ecleziale”. Acest fapt este considerat de autorul de mai sus menționat ca fiind un paradox al istoriei: „sistemul juridic care a fost introdus în Biserică acceptă mai degrabă ca mirenii să învețe în Biserică, decât să le recunoască harisma de popor al lui Dumnezeu care discerne și dă dovadă asupra voii lui Dumnezeu”. Pornind de la același canon 64 al Sinodului Quinsext care spune că „nu se cuvine laicului să cuvânteze sau să învețe în public arogându-și de aici funția învățătorească”, părintele Stan vede în aceasta o măsură provizorie datorată disputelor monoteiste. Acest fapt este dovedit și prin aceea că laicii au continuat să predice, cu voia episcopilor, și după ce a fost dat acest canon. Mai mult decât atât, astfel de interdicții au existat și în Biserica Alexandriei,unde, din pricina arianismului, s-a interzis chiar și preoților să mai predice. De asemenea, părintele Stan argumentează poziția sa și prin aceea că, în Biserica primară, numeroși laici predicau: Aquila și Priscila care predică în Corint jumătate de an și în Efes chiar înaintea lui Pavel; chiar Biserica Romei se pare că a fost întemeiată de simpli creștini. În plus, până în secolul al V-lea a funcționat instituția didascalilor care erau harismatici, la început nefăcând parte din același cler. Nu numai că mirenii nu erau opriți de la a predica, dar chiar erau invitați de episcopi, mai ales dacă erau convertiți din rândurile intelectualilor păgâni .
CAPITOLUL III
HIROTONIA FEMEII -O CONSECINȚĂ A CLERICALISMULUI ȘI FEMINISMULUI
Problema hirotoniei femeii ca preot este una dintre problemele cele mai grave cu care se confruntă Biserica Apuseană. Există voci care susțin că mișcarea feministă din cadrul Bisericii ar fi a treia reformă sau „cea mai puternică furtună pentru creștinism”. Nu putem spune că, în contextul actual, punerea problemei statutului femeii în Biserică și a drepturilor ei în raport cu cele ale bărbatului nu este oarecum justificată. Unii teologi actuali consideră aceasta o consecință a clericalismului (Al. Schmemann). Creștinismul este chiar în firea omului și, deci îl împlinește la modul autentic. Dacă Biserica s-ar fi păstrat departe de lume și de tentația puterii, în această Biserică femeia nu s-ar fi putut simți decât împlinită.
Putem vorbi de o tentație a Bisericii de a se instala în istorie și deci de a-și respinge vocația profetică. Rezultatul a fost teocrația, cezaro-papismul, socialismul creștin-totalitar. Biserica nu este din lumea aceasta, așa cum nici Împărăția lui Dumnezeu nu este din lumea aceasta. Dar Biserica este chemată să rămână fidelă Eshatologiei, misiunii ei de a vesti lumii că s-a apropiat Împărăția cerurilor. Aceasta nu se poate realiza decât dacă avem în vedere două aspecte: „…atât a iubit Dumnezeu lumea…” și „nu iubiți lumea, ci ceea ce este în ea”. Aceste două aspecte, creșinismul actual le trăiește într-un mod eronat. Fie iubește lumea fără „nu iubiți lumea”, fie disprețuiește lumea fără „și atât de mult a iubit Dumnezeu lumea…”. Dacă Biserica s-a conformat lumii, atunci firește, este nevoită să accepte și soluțiile lumii la diferitele probleme. Lumea de astăzi încearcă să rezolve problema discriminării sexuale prin intermediul egalitarismului și al feminismului. Dorința femeii de a deveni preot nu poate veni decât dintr-o înțelegere greșită a preoției. Atât timp cât preotul va fi perceput ca fiind deasupra Bisericii, stăpânindu-i pe credinicioși și nu un vas ales al lui Dumnezeu, un slujitor în cadrul trupului Bisericii, această „funcție” a preoției va trezi tentația de a fi dobândită. Dorința de putere, de stăpânire a celorlalți stă în firea omului căzut și își are cauza în egoism și în firca de moarte. Dar această tentație a puterii nu are sens în creștinism fiindcă în Hristos suntem izbăviți de moarte.
Un bărbat care își dorește preoția fără să fi fost chemat la aceasta și numai în virtutea faptului că orice bărbat poate fi preot nu este mai puțin vinovat decât o femeie care își dorește preoția. Numai într-o Biserică secularizată, care a uitat că Hristos a biruit moartea, numai într-o Biserică în care chemarea către slujirea aproapelui este înțeleasă ca stăpânire, egalitarismul și feminismul sunt justificate. Atât timp cât vor exista creștini care vor trăi în duhul de stăpânire al neamurilor și nu cel al slujirii, al lui Hristos, își vor atrage mânia celorlalți (Mt 20, 24).
III.1. SLUJIREA FEMEII ÎN BISERICA PRIMARĂ
În Vechiul Legământ maternitatea era considerată ca semn al binecuvântării lui Dumnezeu și aceasta pentru că evreii aveau o puternică conștiință a mântuirii prin fii. Orice căsnicie era un posibil sălaș al lui Mesia și din acest motiv orice femeie se dorea a fi mamă. Venirea lui Mesia și mai ales nașterea Lui dintr-o fecioară, a dus la răsturnarea situației. Fecioria devine o treaptă a desăvârșirii, iar calitățile materne ale femeii nu vor mai fi dependente de căsătorie. Femeia poate sluji lui Dumnezeu și în Biserică, fie celibatară, fie căsătorită, mamă sau monahie.
În Biserica primară au fost atestat trei moduri de slujire a femeilor: diaconia (prin hirotonire) și instituția fecioarelor și instituția văduvelor (fără hirotonire).
Prima dată este atestată instituția diaconițelor în Rom 16,1-2: „Vă încredințez pe Febe sora noastră, care este diaconiță a Bisericii din Chenhrea, ca s-o primiți în Domnul cu vrednicia sfiniților și să-i fiți de ajutor la orice ar avea nevoie de ajutorul vostru. Căci și ea a ajutat pe mulți și pe mine însumi”. De asemenea, în Omili la I Tim 3,1: „femeile de asemenea să fie cuviincioase, neclevetitioare, cumpătate, credincioase în toate”, Sf. Ioan Gură de Aur spune că textul se referă la diaconițe: „Unii au crezut că aceste spuse ale Apostolului se referă la femei, în general, dar nu este așa, întrucât, dacă ar fi fost așa, de ce ar fi introdus Sf. Pavel acest pasaj despre femei în general într-un context în care subiectul era cu totul altul (și anume cerințele legate de slujirea episcopului și a diaconului)? Prin urmare, în acest verset, el vorbește doar despre femeile care dețin rangul de diaconițe; acest rang este deosebit de necesar în Biserică și folositor și respectabil”.
În Tradiția Apostolică atribuită lui Hipolit al Romei (cca 210) insituția diaconițelor nu apare, ci numai fecioarele și văduvele ca stări bisericești distincte, dar fără hirotonie. În Didascalia Apostolilor (secolul al III-lea) diaconițele apar ca o treaptă în cadrul clerului: „De aceea, o, episcope, alege-ți lucrători ai dreptății ca să slujească poporul tău pentru viață, ci cei pe care îi vei încerca din tot poporul tău alege-i și fă-i diaconi: bărbatul pentru ca să poarte grijă de multe trebuințe, femeia pentru slujirea femeilor”. Constituțiile Apostolice (sfârșitul secolului al IV-lea) vorbesc de asemenea despre diaconițe ca fecioare sau văduve hirotonite făcând parte din cler. Slujirea lor consta în supravegherea disciplinei femeilor în adunările liturgice, asistarea caritativă a femeilor bolnave, dar mai cu seamă în adunările liturgice, asistarea caritativă a femeilor bolnave, dar mai cu seamă în cadrul botezului femeilor: „….atunci când se botează femeile, diaconul va unge numai fruntea lor cu untdelemn sfințit, după care diaconița le va unge pe ele, căci nu e voie ca femeile să fie văzute de bărbați”. Tot această învățătură prezintă diaconii și diaconițele ca având aceeași slujire, „misterium diaconiae” fiind ca un suflu în două trupuri. Prevederi în legătură cu diaconițele găsim în secolele IV-VI, atât în legislația civilă, cât și în canoanele bisericești: Novela a VI-a a lui Iustinian cu referire la „hirotonirea episcopilor, prezbiterilor, diaconilor, bărbați și femei”; novela a III-a cu titlul „Despre numărul exact al clerului al preasfintei Biserici a preasfântului oraș” prevede ca în Biserica Sfânta Sofia să slujească pe lângă preoți și diaconi și 40 de diaconițe; canonul 15, Sinodul IV Ecumenic spune că dacă diaconița „după ce a primit punerea mâinilor și a rămas un timp oarecare în slujbă, se dă pe sine căsătoriei, batjocorind harul lui Dumnezeu, una ca aceasta să fie dată anatemei împreună cu acela care s-a legat de ea”.
Din cel mai vechi codice liturgic păstrat (Barberini graecus 336, secolul al VIII-lea) se poate afla rânduiala bizantină a hirotoniei diaconițelor care avea loc în același moment liturgic al hirotoniei diaconilor, ele purtând același veșmânt liturgic distinctiv: orarul, diaconița împărtășindu-se împreună cu diaconul în altar. Hirotonia diaconițelor se distinge de cea a diaconilor prin aceea că în timp ce diaconul își pune capul pe masa Sfântului Altar îngenunchind, diaconițele nu îngenuchează, ci rămân în picioare. Slujirea diaconițelor era aceea de a menține ordinea între femei în timpul slujbelor, de a le catehiza, de a le unge cu mir la Botez și de a le duce Sfânta Împărtășanie celor bolnave. Ele îl reprezentau pe episcop între femeile membre ale Bisericii și erau puntea de legătură între ele și cler: „…nici o femeie să nu se adreseze diaconilor sau episcopilor fără diaconiță”. Diaconițele erau alese dintre fecioarele dedicate lui Dumnezeu sau dintre văduvele care fuseseră căsătorite o singură dată. De asemenea, puteau fi alese dintre călugărițe și egumenele mănăstirilor. Instituția diaconițelor a atins perioada de vârf în secolele IV-VI, diminuându-se din ce în ce mai mult până la dispariție spre sfârșitul perioadei bizantine. În secolul al XII-lea, Balsamon spunea că pe vremea lui nu se mai hirotoneau diaconițe, dar că „până acum există în altar o treaptă proprie lor”.
În ceea ce privește celelalte două slujiri, fecioarele și văduvele, acestea nu erau hirotonite, dar aveau un statut precis în viața comunității, bazat pe un legământ personal. Totuși, nu orice fecioară sau văduvă era primită în această treaptă, ci printr-o anumită selecție: „Să fie înscrisă între văduve cea care nu are mai puțin de 60 de ani și a fost femeia unui singur bărbat. Dacă are mărturie de fapte bune: dacă a crescut copii, dacă a fost primitoare de străini, dacă a spălat picioarele sfinților, dacă a venit în ajutorul celor strâmtorați, dacă s-a ținut stăruitor de tot ce este lucrul bun” (I Tim 5,9-10). Aceeași strictețe se cerea și fecioarelor: „Întocmai cum pierderea bărbatului nu face pe loc dintr-o femeie o văduvă autentică, tot astfel, pentru a fi fecioară adevărată nu este suficient să nu te căsătorești, ci multe alte lucruri sunt de trebuință pentru aceasta – spre pildă, curăție și stăruință”. Slujirea lor consta în participarea la corurile bisericești și la privegheri, ele fiind pilde vii prin viața lor de rugăciune activă. Ele trăiau în grupuri, în mănăstiri sau case particulare, fiind independente de bărbați și sprijinite financiar de Biserică. Erau supuse episcopului, preotului sau stareței, acolo unde era cazul. Aceste slujire sunt absorbite astăzi într-o oarecare măsură de monahismul feminin, instituția diaconițelor păstrându-se în unule mănăstiri de maici din Grecia, în unele comunități misionare și în Bisericile Ortodoxe. De asemenea, instituția lor a fost restabilită în Biserica protestantă, și mai nou, la vechii catolici.
III.2. MIȘCAREA FEMINISTĂ – CAUZE ȘI TENDINȚE
În orice om, bărbat sau femeie, există o dorință firească de împlinire, de eliberare; atunci când această dorință nu este îndreptată spre Dumnezeu, ia forma egalitarismului si a revoluțiilor: „inferiorii se revoltă pentru a obține egalitatea, iar cei egali pentru a fi superiori. O astfel de mentalitate duce la revoluție”.
Că această orientare este greșită ne-o arată istoria, pentru că nici o revoluție nu a reușit să rezolve problema drepturilor și a egalității, și asta pentru că omul nu este liber decât atunci când iubește.
În societatea de tip patriarhal, drepturile sociale, politice, economice, aparțineau bărbaților, inclusiv dreptul asupra femeii. În cadrul acestor societăți patriarhale, bărbații au simțit totuși nevoia de a face revoluții al căror scop era egalitatea, dar numai pentru bărbați. Din acest motiv, putem considera greșită opinia unor autori care consideră că mișcarea feministă își are originea în egalitarismul promovat de Revoluția franceză sau Iluminism. Totuși, mișcarea feministă are la bază aceleași principii, iar tocmai în aceasta stă netemnicia atât a mișcării, cât și a extremelor în care a alunecat. Egalitarismul nu a fost niciodată o soluție, pentru că de cele mai multe ori este înțeles ca uniformizare, iar oamenii au fost creați de Dumnezeu pentru a forma o unitate, ori unitatea nu se poate realiza decât prin diversitate. Egalitarismul nu este o soluție pentru că își are izvorul în invidia venită din comparație, și în plus, lupta pentru egalitate în drepturi a mutat în toate cazurile accentul de pe persoană pe structuri sociale. Pe de altă parte, mișcarea feministă este îndreptățită în contextul în care femeia a fost considerată de-a lungul istoriei ca un obiect aflat în posesia bărbatului: „…toate silințele, toate făpturile noastre nu țintesc decât ca să-i aducem iarăși la frumoasa vreme veche când cele zece porunci se păzia încă li când fieștecare era stăpân pe moșia, pe persoana, pe boul, pe asinul și pe femeia sa”. În România secoulului al XVIII-lea, spre exemplu, legea prevedea că bărbatul poate cere divorțul fără vreo judecată, iar femeia numai în cazul perversiunilor sexuale sau a căderii în erezie a soțului ei, sau dacă este bătută cu vrăjmășie. Bătaia cu pumnul sau cu palma era acceptată căci „bărbatul este îndreptățit să-și modeleze femeia după cheful său”.
Din punct de vedere intelectual, femeile erau considerate incapabile. În Anglia de exemplu, o femeie scriitoare era considerată „ca un câine care merge pe labele din spate: nu e normal dar uimește”. Chiar și atunci când sunt admise în politică, aceasta este considerată ca o preocupare secundară, femeile abandonând-o pentru treburile casnice: „Însuși la Paris, în minuta aceasta, dulcea grijă pentru facerea dulceților trage damele de la trebile politice ale literaturii, ale frumoaselor meșteșuguri, a modelor și – este mai de necrezut – însuși de la amor”. La cealaltă extremă este femeia-Madonă, zeificată, păstrătoare a valorilor morale, cea care se sacrifică pe altarul familiei sau femeia înspăimântătoare în fecunditatea ei, confundată cu Magna-Mater, având puterea de a da viața și moartea.
În ce privește începuturile mișcării feministe nu se poate stabili o dată precisă, chiar dacă publicarea cărții Mariei Wollstonecrafts – Revendicarea drepturilor femeii (1722) – poate fi considerată ca momentul „oficializării” mișcării. De fapt, la nivelul conștiinței, această dorință de eliberare a femeilor a existat permanent în istorie, exprimându-ne în diferite moduri și cunoscând progrese și regrese. Putem spune că pentru prima dată când femeile au protestat public a fost în 195 d. Hr. când femeile romane s-au adunat în forum ca reacție la legile antifeministe. Un alt gen de eliberare a femeii a avut loc în Biserica primară, în cadrul mișcării ascetice. Femeile renunțau la familie întemeind așezăminte monahale unde se dedicau studiului, rugăciunilor și acțiunilor filantropice. Femeile hirotonite diaconițe puteau dispune de averile lor și deveneau libere față de tutori sau de o eventuală căsătorie bazată pe diferite interese. Perioada cea mai prielnică în dezvoltarea mișcării feministe a fost perioada celor două războaie mondiale, când locurile de muncă ocupate în perioadele de pace de bărbați, au fost preluate de femei. Prin aceasta, teoria că femeia este slabă, neputincioasă și incapabilă de a se întreține singură sau de a munci ca un bărbat, a căzut, ducând la modificări profunde în vechea ordine socială. Dar mișcarea feministă și-a găsit susținătorul cel mai puternic în ideologia comunistă: „oricine știe cât de puțin din istoria omenirii știe că marile schimbări sociale sunt imposibile fără o schimbare a situației femeii. Progresul social poate fi măsurat exact prin poziția față e de egalitatea sexelor.” Și mai radical, Engels afirmă că „bărbatul este burghezul familiei, iar femeia reprezintă patriarhatul. Femeile trebuie eliberate de grijilie casei și ale copiilor care le readuc la starea de animal. Familiile private trebuie desființate și copii crescuți de Stat”. În ce privește feminismul contemporan, se pot identifica patru orientări: liberal sau moderat , marxist , radical și socialist . În latura sa radicală, feminismul a eșuat în ocultism și lesbianism, existând în America și un slogan în acest sens: „feminism în teorie și lesbianism în practică”. Homosexualii sunt de asemenea incluși în programul mișcării ca unii pe care societatea îi exclude. În ce privește feminismul, în creștinism se deosebește de cel radical în sensul că renunță la valorile familiei, însă cade în aceeași greșeală a egalitarismului, înlăturând faptul că femeia și bărbatul au roluri specifice diferite.
III.3. HIROTONIA FEMEII – ARGUMENTE ȘI CONTRAARGUMENTE
Este uimitor cum în Creștinism, care, cel puțin în perioada Bisericii primare, își ofensa vecinii păgâni și prin aceea că femeile erau tratate la același nivel cu bărbații, pentru că în Hristos „nu mai este parte bărbătească și parte femeiască” (Gal 3,28) s-a ajuns la dezbateri pe tema egalității dintre bărbați și femei și la obținerea hirotoniei femeii ca soluție la această problemă. Acest fapt nu-și poate avea cauza decât în aceea că Biserica, refuzându-și funcțiile ei eshatologice, a ajuns să fie din lumea aceasta, și deci, să adopte legile lumii și nu ale Împărăției lui Dumnezeu. Două din consecințele acestui fapt, sunt clericalismul și misoginismul: „Clericalismul este pe de o parte reducerea Bisericii la o structură pe putere, iar pe de altă parte reducerea ei la o ierarhie sacerdotală, care deține această putere. De aceea, inferioritatea femeii în cadrul societății corespunde inferiorității lor în cadrul acestor structuri ecleziale bazată pe puterea excluderii lor din clericat. Și de aceea, eliberarea lor în cadrul societății, trebuie să corespundă eliberării lor în Biserică, cum este de exemplu admiterea la preoție”. Dar în Biserică, Hristos nu a dat „puterea”,ci pe Duhul Sfânt pentru că puterea s-a întors la Dumnezeu: „datu-mi-s-a toată puterea în cer și pe pământ” (Mt 28,18) și omul a fost vindecat de patima de a conduce. Niște preoți deveniți „maeștri ai sacralității”, obsedați de autoritatea și caracterul lor sacru, nu pot genera decât tensiuni în Biserică. Într-un context în care laicul a fost transformat într-un consumator care plătește, și deci, poate cere orice Bisericii, fie într-unul care are o activitate pur administrativă, de unde rezultă și inutilitatea clerului, dreptul femeii de a fi hirotonită ca preot nu poate apărea decât pe deplin justificat. Pe de altă parte, femeia, ca orice alt creștin, este chemată la preoția împărătească. Îndepărtarea ei de la această preoție din considerente cum ar fi necurăția ei, nu poate duce decât la revoltă. Astfel, putem constata o impregnare a gândirii creștine cu principii legaliste specifice iudaismului. Se poate constata apariția unor curente extremiste, mai ales în ascetismul siriac, în care fuga de lume este confundată cu fuga de tot ce este feminin, femeia fiind văzută ca „o poartă a infernului”, paradoxal dacă ne gândim că mai presus de îngeri este o femeie, Maica Domnului. Ceea ce este mai paradoxal este că această alienare s-a instaurat în creștinism ca un fapt normal. De asemenea, se observă o perpetuare a tradițiilor rabinice referitoare la sângele menstrual, văzut ca o consecință a raportului dintre Eva și șarpe. De aici decurg și canoanele care interzic intrarea femeii în altar din pricina particularităților fiziologice (Sinodul de la Laodiceea 364), și a împărtășirii lehuzei. Într-o astfel de mentalitate, întrebări ca aceea formulată de un călugăr cu numele Kirik, în secolul al XII-lea, episcopului Nifon, și anume dacă lehuza muribundă poate fi împărtășită mai devreme de cele 40 de zile, apar ca fiind normale. Tot la fel de firesc pare și răspunsul episcopului: muribunda trebuie dusă într-o altă cameră, spălată și apoi împărtășită. . Rugăciunile speciale pentru mamele care au pierdut copilul sau pentru cele care au născut sunt păstrate de Biserică și ca o imitare a Maicii Domnului care a fost „purificată” la 40 de zile după naștere. Iertarea păcatelor care se cere în aceste rugăciuni nu se referă la nașterea în sine, ci la faptul că, în lumea căzută, orice ființă umană este născută în păcat: „Căci în păcate m-a născut maica mea” (Ps 50).
Argumentul antropologic
„Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său;după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat și femeie”. (Fac 1,27).
Unul din argumentele folosite pentru a arăta imposibilitatea hirotoniei femeii a fost acela că ar exista ceva în natura femeii care o face incapabilă pentru preoție. Temeiul acestei afirmații ar fi pasajele din cartea Facerii referitoare la crearea bărbatului și femeii și textele pauline de la I Cor și I Tim cu referire la rolul femeii în Biserică, rol pe care Sfântul Apostol Pavel îl leagă de asemenea de momentul creației.
Un contraargument în acest sens a fost teoria Adam-ului androgin. În tradiția rabinică se spune că femeia (Iyșa) a fost luată din una din părțile omului (Adam) și nu din una din părțile bărbatului (Iyș). Mai mult chiar, cuvintele Iyș-Iyșa au o semnificație deosebită. Primul conține în plus față de al doilea litera Yod, iar al doilea litera He. Aceste două litere, împreună, alcătuiesc cuvântul Yah, care este unul dintre numele divine.
Referatul bibic spune că „Dumnezeu l-a făcut pe om (la singular)…a făcut bărbat și femeie (pentru care se raportează la un singur om)” (Fac 1,27) de unde ar rezulta și inseparabilitatea dintre bărbat și femeie, dar și faptul că o ființă umană redusă strict la masculin sau feminin nu poate fi considerată om desăvârșit. Nașterea Evei semnifică de fapt deosebirea dintre bărbat și femeie, dar arhetipul ființei umane este Omul-Adam, bărbat-femeie. Fiecare om este ipostas dar ca ipostas, Eva a fost luată din ipostasul Adam și aceasta nu arată o inegalitate între cei doi, ci comuniunea de iubire. Eva a fost luată din coastă și nu din capul lui Adam și deci a fost făcută nu să-l conducă, ci să-i stea alături. În plus, la evrei, coasta este locul cel mai intim al trupului, care adăpostește inima, locul sufletului. Între Adam și Eva nu este o diferență de natură, ci de materie din care au fost luați și unii autori consideră că aceasta ar indica și rolurile diferite pe care cei doi le au în raport cu restul creației. Adam a fost luat din pământ și deci este făcut ca să-l stăpânească, Eva a fost luată din carnea lui Adam și deci rolul ei este de un preponderent social, de a se ocupa de oameni.
S-a afirmat de asemenea că diferențele dintre bărbat și femeie sunt o urmare a căderii și aceste diferențe au fost înlăturate prin Întrupare și Botez și de aceea textul de la Gal 3,27-28 – „Câți în Hristos v-ați botezat, în Hristos v-ați îmbrăcat. Nu mai este nici iudeu, nici elin…nu mai este parte bărbătească și parte femeiască, pentru că voi toți una sunteți în Hristos Iisus” – ar avea acest sens. Dar faptul că Hristos nu mai este bărbat și femeie nu înseamnă o neutralizare a ființei umane, ci așa cum Dumnezeu a devenit om fără a pierde dumnezeirea Sa, așa și femeia și bărbatul, prin Botez, primesc harul de a deveni fii ai lui Dumnezeu rămânând însă aceleași persoane cu toate caracteristicile lor, accentul fiind însă pus pe posibilitatea fiecăruia de a ajunge la comuniunea cu Tatăl așa cum este cea dintre El și Fiul, dincolo de diferențe de orice gen. Aceasta înseamnă că bărbatul și femeia sunt creați în unitate și nici unul nu este mai puțin om sau deține un potențial divin inferior.
Faptul că femeia a fost creată ca ajutor pentru Adam nu ar trebui să fie perceput ca având o conotație negativă, pentru că tremenul ezer (cel care ajută) din limba ebraică, din cele 19 referințe la el din Vechiul Testament, 15 sunt aplicate lui Dumnezeu și deci nu putem spune că este o desconsiderare a femeii. Egalitatea dintre bărbat și femeie ca posibilitate de actualizare a potențialului divin nu exclude însă ordinea ierarhică. Înainte de cădere, ierarhia era Dumnezeu-Adam-Eva-restul creației. În momentul căderii, această ierarhie se răstoarnă: Eva ascultă de șarpe, Adam de Eva, iar porunca divină este total ignorată. Ceea ce face Dumnezeu este reinstaurarea ordinii: șarpele sub Eva („aceasta îți va zdrobi capul” –Fac 3,15), Eva sub autoritatea bărbatului („atrasă vei fi de bărbatul tău și el te va stăpâni” Fac 3,16) și pe toți trei sub autoritatea Sa divină. Aceasta nu înseamnă că preoția, privită ca o funcție de conducere este prin aceasta masculină. De vreme ce Hristos a asumat întreaga umanitate, El trebuie privit mai ales prin Întrupare decât prin masculinitatea Sa, și oricum Biserica a cunoscut destule femei care au avut funcții de conducere (împărătese, starețe, etc.) Astfel de argumente antropologice bazate pe stereotipii nu numai că sunt neclare, dar nici nu tratează peroția ca atare. Argumente împotriva hirotoniei femeii au fost întemeiate și pe anumite texte pauline cu referire la rolul femeii, texte care la rândul lor se bazează pe argumente antropologice. Astfel de texte ar fi:
I Cor 11,3-10: „Dar voiesc ca voi să știți că Hristos este capul oricărui bărbat, iar capul femeii este bărbatul, iar capul lui Hristos: Dumnezeu. Orice bărbat care se roagă sau prorocește, având capul acoperit, necinstește capul său. Iar orice femeie care se roagă sau proorocește cu capul neacoperit își necinstește capul. Iar dacă este lucru de rușine pentru femeie ca să se tundă ori să se radă, să-și pună văl. Căci bărbatul nu trebuie să-și acopere capul, fiind chip și slavă a lui Dumnezeu, iar femeia este slava bărbatului. Pentru că nu bărbatul este din femeie, ci femeia din bărbat. Și pentru că n-a fost zidit bărbatul pentru femeie, ci femeia pentru bărbat”.
I Cor 14,33-36: „Pentru că Dumnezeu nu este al neorânduirii, ci al păcii. Ca în toate Bisericile sfinților, femeile voastre să tacă în biserică, căci lor nu le este îngăduit să vorbească, ci să se supună, precum zice și Legea. Iar dacă voiesc să învețe ceva, să întrebe acasă pe bărbatul lor…Oare de la voi a ieșit cuvântul lui Dumnezeu sau a ajuns numai la voi?”
I Tim 2,11-15: „Femeia să se învețe în liniște, cu toată ascultarea. Nu îngăduiesc femeii nici să învețe pe altul, nici să stăpânească pe bărbat, ci să stea liniștită. Căci Adam a fost zidit întâi, apoi Eva. Și nu Adam a fost amăgit, ci femeia, amăgită fiind, s-a făcut călcătoare de poruncă. Dar ea se va mântui prin naștere de fii, dacă va stărui, cu înțelepciune, în credință, în iubire și în sfințenie”.
S-a spus că textul de la I Cor 11,8-10 nu poate fi scris de Pavel pentru că această teorie că femeia este luată din bărbat provine din mediile iudaice antifeministe și nu este în acord cu tâlcuirea rabinică despre Adam-ul androgin, tâlcuire pe care Pavel era imposibil să o cunoască, mai ales datorită educației lui de fariseu. De asemenea, acoperirea capului la femei, ca și purtatul sau nepurtatul părului, este o argumentație slabă pentru că „rezidă în alăturarea temei dogmatice (ea însăși bazată pe exegeza forțată a textului din Cartea Facerii), la apelul făcut pentru respectarea unor uzanțe ale mediului ambiant, la obiceiurile vremii și concepțiilor contemporane. Căci dacă era o »necinste pentru bărbat să-și lase părul lung«, cum ar mai încăpea ulterior în tradiția orientală părul lung al monahilor…”.
Dacă despre problema omului androgin am vorbit anterior, în problema acoperirii capului la femei trebuie spus că indiferent dacă era un simplu obicei local sau nu, ceea ce este important este semnificația lui: Vălul nu numai că simboliza supunerea femeii față de bărbat, dar le și deosebea de prostituate și în plus, nu însemna că dacă azi femeia nu mai poartă văl, nu mai trebuie să se supună. Despre textul de la I Cor 14,33-36 s-a afirmat că ar fi în contradicție cu I Cor 11,5, unde se spune că femeia care proorocește trebuie să se acopere. Însă textul nu interzice femeilor să-și exercite darul profeției, care de altfel era acceptat și de Legea Veche ( de exemplu, Proorocița Ana) și nici nu se referă la faptul că femeile sporovăiau în Biserică pentru că Pavel nu s-ar fi folosit de o autoritate atât de înaltă pentru o problemă atât de lumească. Faptul că Pavel spune: „Oare de la voi a ieșit cuvântul lui Dumnezeu sau a ajuns numai la voi?” (versetul 36) arată că femeile respective voiau să-și impună autoritatea, să învețe în Biserică. Faptul că în altă parte, laudă femeile misionare, arată că el nu era împotrivă ca femeile să învețe pe alții, ci să nu facă acestea în Biserică, peste autoritatea episcopului.
Față de textul de la I Tim 2,11-15, A. Manolache are aceeași opinie cum că s-ar afla în neconcordanță cu I Cor 11,15 (teoria omului androgin) și cu I Cor 14,3 („Cel ce proorocește vorbește oamenilor spre zidire, îndemn și mângâiere”, ori, cf I Cor 11,15, femeile prooroceau). De asemenea, afirmația se mântuiește prin naștere de prunci, arată o inconsecvență dacă ne gândim că în I Cor 7,38-40 Pavel sfătuiește ca fiii și fiicele necăsătorite să rămână în starea în care se află dacă pot.
Trebuie spus însă că Efesul era renumit mai ales pentru templul Artemisei care se afla acolo și unde preoți erau femeile. De asemenea, cultul dionisiac practicat de efeseni promova egalitatea femeii cu bărbatul în preoție. Pavel nu îngăduie femeii să fie preot sau să dețină autoritatea în Biserică și de aceea își întemeiază această afirmație pe Cartea Facerii: dacă femeii nu-i este îngăduit să fie capul bărbatului, atunci cu atât mai puțin să fie episcop. Problema principală era că femeile voiau să fie preoți și nu proorocia în sine.
Nu putem spune că Hristos a fost feminist sau tradiționalist pentru că dacă, pe de o parte, El a tratat femeia cu un mare respect și a ignorat în acest sens multe dintre tabu-urile iudaice, totuși El a acceptat autoritatea bărbatului. Mult mai evident este faptul că la Cina cea De Taină au participat numai apostolii, nu și femile, și nici chiar Maica Sa, deși tradiția iudaică permitea acestea. Hristos a restabilit egalitatea inițială, egalitate care însă nu exclude ordinea.
Argumentul iconic
S-a afirmat de multe ori că preotul fiind icoana lui Hristos, el trebuie să fie bărbat pentru că Hristos S-a întrupat bărbat. Acest fapt însă, fără explicațiile necesare, nu numai că poate părea neconvingător, dar chiar jignitor pentru femei. S-ar putea trage concluzia că femeile nu sunt ipostase umane întregi și nu poartă chipul lui Hristos în ele în egală măsură cu bărbații.. Liturghia are înțelesuri multiple și posedă o încărcătură simbolică. Acest simbolism este necesar pentru că realitatea Împărăției lui Dumnezeu nu este din lumea aceasta și deci nu poate fi exprimată decât prin simbol. Faptul că preoții sunt bărbați trebuie inclus în acest context. Legătura dintre Hristos și Biserică a fost explicată prin legătura dintre mire și mireasă. Mai mult, preotul nu este mirele Însuși, ci „prietenul mirelui”. Din această contraargumentare ar decurge că problema diferențelor sexuale este una secundară. Legarea Preoției de masculinitate ar veni din faptul că societatea patriarhală nu putea accepta un preot femeie. Totuși, un lucru rămâne cert: că deși Maica Domnului simbolizează preoția, Hristos este prezent în mod real, așa cum se întâmplă și în cazul icoanelor. Din acest motiv, masculinitatea preotului este legată de masculinitatea lui Hristos. Masculinitatea preotului nu poate fi legată de contextul istoric pentru că în lumea antică erau numeroase femei preot, mai ales în templele închinate zeițelor. Masculinitatea lui Hristos nu trebuie înțeleasă ca o îndepărtare sau ca o măsură a inferiorității femeii. Așa cum Dumnezeu a ales poporul evreu în cadrul căruia să se întrupeze, aceasta neînsemnând că păgânii le erau inferiori, din contră, cei care s-au convertit au devenit Noul Israel, seminție aleasă, tot așa faptul că Hristos S-a întrupat bărbat nu arată inferioritatea femeii, pentru că ea are aceeași chemare ca și bărbatul. Relația bărbatului și a femeii cu Hristos ca bărbat, are și o altă importanță, anume aceea că femeia își reactualizează capacitatea de a asculta, capacitate pe care a pierdut-o prin încălcarea poruncii, dar își actualizează și virtuțile definite în mod simbolic masculine, în contrast cu efeminarea. Pe de altă parte, bărbatul trebuie să renunțe la autosuficiența tipic masculină însușindu-și calități feminine pentru a se putea supune lui Hristos. Am putea spune de asemenea, că dacă s-ar fi întrupat femeie, bărbatul ar fi fost exclus de la participarea activă la planul iconomiei mântuirii. Într-un alt sens, puterm vorbi despre Întruparea lui Hristos ca despre o închidere a cercului Adam-Eva: așa cum Eva a fost luată din Adam, tot așa noul Adam este luat din noua Eva. Astfel, atât Eva este ridicată din nou la statutul ei inițial, iar Adam nu se mântuiește fără Eva. Hristos născut ca bărbat dintr-o femeie, este cea mai logică formă de a-i cuprinde pe amândoi: bărbatul și femeia.
„Masculinitatea”sau „ feminitatea” lui Dumnezeu. Limbajul inclusiv
Dumnezeu este dincolo de tot ce aparține creatului și pentru că genul este o categorie creațională, Dumnezeu nu este nici bărbat, nici femeie și nici o combinație între cei doi. Putem spune chiar că Dumnezeu este incomparabil cu orice creatură și inaccesibil înțelegerii noastre în ceea ce privește ființa Sa. Dar pentru că prin relația Sa cu lumea, Dumnezeu se manifestă și se revelează ca persoană (ipostas), înseamnă că poate fi cunoscut printr-o comuniune inter-personală. Paternitatea lui Dumnezeu nu poate fi limitată la paternitatea umană și mai ales nu poate fi comparată cu modul în care paternitatea umană se manifestă în lumea căzută. În acest sens, trebuie făcută o demarcare clară între ceea ce ține de tradiția autentică și restul influențelor și înțelegerilor eronate. Ceea ce este rău nu provine din faptul că Biserica este monarhică, patriarhală și ierarhică, ci modul deformat în care acești termeni au fost înțeleși în societatea secularizată.
În acest sens, nu putem spune nici că Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu Fiul reprezintă principiul masculin, iar Duhul Sfânt sau Sophia, Înțelepciunea lui Dumnezeu, principiul feminin în opoziție cu cel masculin. Așa cum omul este chipul lui Dumnezeu, bărbat și femeie, existând însă o singură natură umană la plural, și în Dumnezeu este o singură natură divină. Bărbatul și femeia, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt ipostase necesare pentru că iubirea nu se manifestă decât în comuniune. Numele au origine divină, deci nu sunt arbitrare. Când Petru mărturisește: „Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu” (Mt 16,16). Faptul că fiecare nume are o semnificație clară în relație cu Dumnezeu, face ca alternativa limbajului inclusiv să fie inadmisibilă. În plus, redenumiri ca cele de „Creator, Restaurator, Susținător” pot trimite la un caracter impersonal al lui Dumnezeu.
III.4. POSIBILE SOLUȚII
Toată această polemică a drepturilor bărbaților și femeilor în Biserică nu poate decurge decât dintr-o „mundanizare”a Bisericii și dintr-o reducere a ei la structuri impersonale. Greșeala feminismului este că acceptă aceste structuri și luptă pentru dobândirea unei poziții în cadrul lor, care în fond, sunt un păcat al lumii masculine. Femeile nu luptă pentru a desființa ceea ce bărbații au făcut greșit, ci luptă pentru dreptul de a putea comite aceeași greșeală. Atât timp cât creștinii acceptă toate aceste principii ale egalității care au la bază principiul comparației, deci invidia, orice argument împotriva hirotoniei femeii pare ipocrit. Acest principiu al egalității este fals pentru că o persoană, bărbat sau femeie, este persoană tocmai prin ceea ce o distinge de ceilalți, ori un om care luptă pentru egalitate devine impersonal. Distincția dintre bărbat și femeie nu este o greșeală ce trebuie îndreptată, ci este expresia ontologică a vieții, iar principiul vieții este iubirea. Nimic nu ucide dragostea cum o face egalitatea și aceasta pentru că a impune egalitatea înseamnă dispariția celor care se opun și aceasta se vede cel mai bine în comunism. Ceea ce propune creștinismul este unitatea și nu egalitatea, pentru că numai în unitate distincțiile nu dispar, ci se împlinesc.
Problema hirotoniei femeii nu este ruptă de celelalte probleme cu care se confruntă Biserica. Și în acest sens, devine elocvent modul în care a fost receptată hirotonirea primei femei în Biserica Anglicană (1992), reacțiile, ca și soluțiile, fiind din cele mai diferite. Anglicanii tradiționaliști au ajuns la concluzia că singura soluție era să treacă la Catolicism sau la Ortodoxie și trei sute de clerici chiar au făcut acest pas. A urmat în 1993, o întâlnire la Manchester, unde s-a pus problema dacă nu ar fi necesară instituirea unor episcopi diferiți pentru cei care susțin hirotonia femeii. Chiar dintre diaconițe, unele au scris episcopilor lor pentru a fi asigurate că nu vor fi preoțite. Altele au acceptat hirotonia, chiar dacă episcopul locului nu era de acord. Chiar receptarea de către Biserică a fost mai mult o resemnare decât un rezultat al dialogului. Astfel, 86% din cei care erau împotrivă în 1993, și-au părăsit poziția ofensivă până în 1996. Aceasta era fie o urmare a faptului că preoții prea ocupați de problemele parohiei, nu mai aveau timp să se gândească la altceva, fie datorită presiunilor superiorilor diocezani, fie chiar datorită unei mentalități amorțite. După zece ani de la hirotonia primei femei, concluzia a fost că problema nu este chiar așa de gravă, Biserica Anglicană putând fi catalogată drept foarte flexibilă.
Aceasta însă a dus la o ruptură profundă între Biserica Anglicană și cea Ortodoxă și Romano-Catolică și pe plan ecumenic la o imposibilitate de a mai discuta în termenii unei eventuale uniri. Cardinalul Cassidy, președintele Consiliului pentru Promovarea Unității Creștine din cadrul Bisericii Romano-Catolice spunea referitor la această problemă: „Sfântul Duh nu se poate contrazice. El a vorbit Bisericii pentru aproape două mii de ani într-un fel. Ar fi foarte ciudat de El ar vorbi diferit acum”. Poziția ortodoxă a fost asemănătoare, hirotonia femeii fiind considerată ca o mutilare a credinței și o respingere a întregii Scripturi (părintele A. Schmemann), un dezastru (părintele T. Hopko) și „o prăpastie de dimensiuni înfricoșătoare” (Episcopul K. Ware).
Ar fi nedrept însă să spunem că hirotonia femeii a provocat o ruptură în unitatea Bisericii, pentru că unitatea Bisericii s-a destrămat în momentul în care jocurile politice au devenit regula în Biserică, și mai mult, atunci când regula a înlocuit taina, iar viața e o taină și o excepție continuă de la reguli. Paradoxal este tocmai faptul că bărbatul este cel care luptă pentru reguli și bărbatul privit doar ca bărbat este „plictisitor, plin de principii, viril, decent, rațional, calm, util”. De aceea sfințenia pentru bărbat este tocmai negarea „masculinului”, al autosuficienței, al afirmării de sine. Femeia are experiența excepției și Maica Domnului este cea mai puternică excepție de la regulă. Hirotonia femeii nu este o excepție de la regulă, ci o dorință a femeilor de a se încadra în această regulă a structurilor de putere ce și-au făcut loc în Biserică, ori în acest caz, femeia își neagă chemarea de a asigura echilibrul componentelor umane, chemare pe care o are de altfel și bărbatul și care nu se poate realiza decât în cazul unicității masculinului și femininului, unicitate care exclude un eventual numitor comun. Dacă bărbatul și femeia ar fi identici, atunci balanța ar înclina fie într-o parte fie în alta. O lume exclusiv masculină devine o lume fără Dumnezeu pentru că fără Mamă nu se poate naște Dumnezeu, dar nici o lume exclusiv feminină nu are sens, căci Eva este Viață nu în sensul reducerii ei la funcțiile biologice, abandonată plăcerii instinctuale, ci vestitoarea unui nou eon, al unui veac nou în lumina Învierii. Criza actuală în raportul dintre bărbat și femeie își are originea într-o înțelegere greșită a preoției împărătești și a Euharistiei: „Așa cum o scoică își secretă cochilia, superegou-ul colectiv își secretă miturile, închizând spiritualitatea în forme mitice. Dacă parohiile nu sunt întotdeauna locuri radiante (lumina este sarea) aceasta se datorează faptului că femeia nu este aici o tovarășă, o față-către-față responsabilă, pentru a zămisli împreună cu bărbatul celule vii ale trupului. Ea nu este admisă aici, este folosită. Ori, nu prin utilitarism se realizează o situație spirituală adevărată, ci prin vrednicia pe care o realizează o situație spirituală adevărată. Prin fidelitatea față de mentalitatea formală a ființei masculine, hipnotizată prin sensul juridic al câtorva texte, în fața lui Hristos, în care nu este nici un bărbat, nici femeie (Gal 3,28) se află ființe omenești stigmatizate de blestemele strămoșești. Femeilor li se aplică și astăzi formele definite în epoca rabinică a Vechiului Legământ, ori în Împărăția Harului inaugurată prin Noul Testament, adevărata dialectică a legii demonstrează că femeia cu adevărat supusă legii prezentate de bărbat este cea căreia îi revine misiunea de a depăși bărbatul-lege, împlinindu-l prin aceasta pentru adevărata lui slujire de martor”.
Bărbatului îi revine, astăzi mai mult ca oricând, misiunea de a explica femeii ceea ce reprezintă ea cu adevărat, pentru că tot el este cel care a îndepărtat-o. Aceasta nu o poate face decât având conștiința responsabilității și a asumării trecutului. Termenii dialogului nu pot fi însă aceiași folosiți în trecut, pentru că folosirea lor în sens negativ a provocat răni adânci în conștiința femeii și ea nu mai este dispusă să-i primească. Familia, nașterea de prunci, nu mai sensibilizează femeia modernă – și asta pentru că în trecut tocmai căsătoria și copiii erau lanțurile cu care era legată. Astăzi, bărbații ar trebui să vorbească poate mai mult de slăbiciunile lor și de nevoia de a avea o femeie ca stâlp de susținere, adevărat ajutor pe măsură căci: „nu este bine să fie omul singur” și de aceea a creat Dumnezeu bărbatul și femeia. Nu este bine să fie omul singur pentru că unul nu se poate defini decât raportându-se la celălalt. Omul este persoană și persoana presupune dialog ori, atâta timp cât bărbatul sau femeia sunt autosuficienți loruși, ei își pierd calitatea de persoană.
O altă problemă, aceea a interzicerii intrării femeii în unele mănăstiri de bărbați, probemă care irită în general, ar trebui explicată în sensul slăbiciunii bărbaților și nu a raportării la femeie ca la o unealtă a diavolului. În acest fel, nici o femeie nu s-ar mai simți jignită și nici bărbații nu ar mai devia într-o ură nejustificată față de femeie. Dezbinarea vine de la diavol și încă din Paradis el a încercat să separe bărbatul de femeie pentru că numai așa putea birui. Hirotonia femeii poate fi privită în acest sens, ca o altă ispită, însă atâta timp cât bărbații se vor scandaliza în fața acestei probleme, iar femeia se va revolta căutând să obțină supremația, amândoi vor eșua lamentabil.
Nici femeia și nici bărbatul nu au de ce să lupte pentru o poziție în această lume, pentru că Împărăția lui Dumnezeu nu este din lumea aceasta. Ori, în acest context, a lupta pentru o poziție în Biserică, este cu mult mai grav. De asemenea, nici lupta pentru drepturile sociale ale celorlalți nu-și găsește justificarea în creștinism. Complet detașați de lume, dar compătimitori față de suferințele și mizeriile celor mai umili și mai disprețuiți membri ai societății, nebunii în Hristos trăiau într-o izolare completă în mijlocul mulțimii, într-o sărăcie extremă. Dar numai așa, împărtășind soarta celor pe care societatea îi excludea, reușeau să le capete încrederea și să-i ajute efectiv. Despre Sfântul Simeon, biograful său spune: „Adesea convertea femeile rău-famate și prostituatele, le conducea pe unele prin bufonerii la o căsătorie legitimă, le recâștiga pe altele, prin sume de bani și le făcea pe altele chiar să revină inspirându-le gândul la pocăință de adopta viața monahală”. Unul din scopurile principale era însă ca toate aceste fapte să rămână ascunse: „el își lua înfățișarea unui om care dojenește; el spunea într-adevăr că dintre toate atitudinile, aceasta îi convine cel mai bine și este cea mai utilă pentru oameni care simulează nebunia din dragoste pentru Hristos. Prin acest mijloc, adesea el cenzura greșelile și le punea capăt, îi trimitea cuiva o pedeapsă divină pentru a-l îndrepta, făcea preziceri și înfăptuia tot ce voia…cu toate acestea, în tot ce făcea era considerat drept cirac de către cei mai mulți dintre cei care dojenesc și profețesc sub influența demonilor”.
Puterea lui Dumnezeu se arată în delicatețe și în dojeniri strigate la colțurile străzilor. Sfântul este persoana care a reușit să înțeleagă și să-și împroprieze această delicatețe: „Cine se apropie de sfânt, descoperă în el piscul bunătății, al purității și al puterii duhovnicești, acoperit de vălul smereniei. Trebuie să te străduiești ca să descoperi faptele mari ale ascezei și iubirii lui de oameni, dar înălțimea lui se impune prin aerul de bunătate și de puritate ce-l înconjoară. El este ilustrarea măreției și puterii în chenoză”.
A fi creștin înseamnă a fi răstignit, însă pentru înțelepciunea lumii acesteia, cuvântul Crucii este nebunie (I Cor 1,18) căci nemaipunând rațiunea în slujba binelui, omul a ajuns să o folosească în mod abuziv și egoist. În lumina iubirii lucrurile stau tocmai invers: „nu cel care iubește și se rănește este cel care moare, cel care moare este cel care încalcă dragostea”. Primii creștini înțelegeau foarte bine că Împărăția lui Dumnezeu nu este lumea aceasta și de aceea nici nu luptau pentru a obține ceva de la societate. Acest fapt nu-i făcea însă să adopte atitudini revoluționare sau anarhice, din contră, puteau fi considerați cetățeni model: „locuind în cetăți eline și barbare, cum i s-a hărăzit fiecăruia, și urmând obiceiurile locului în ce privește hainele, regimul hranei și restul vieții, arată constituția cetățeniei lor ca una minunată și în mod recunoscut paradoxală. Locuiesc în patrii proprii, dar ca niște imigranți, iau parte la toate treburile publice ca niște cetățeni și suportă toate îndatoririle ca niște străini. Orice pământ străin le este patrie, și orice patrie le este străină… petrec pe pământ dar au cetățenia în cer. Se supun legilor hotărâte, dar prin viețile lor biruie legile. Iubesc pe toți și sunt prigoniți de toți; sunt necunoscuți și condamnați…Sunt necinstiți și se slăvesc în necinstirile lor. Sunt huliți și sunt îndreptați. Sunt defăimați și binecuvântează; sunt ocărâți și cinstesc pe cei ce-i ocărăsc”. Faptul că societatea patriarhală impune femeii o viață în umbră nu ar trebui decât să o bucure pentru că îi dă ocazia de a se asemăna mai mult cu Hristos: „Chinuit a fost, dar S-a supus și nu Și-a deschis gura Sa; Ca un miel la junghiere și ca o oaie fără de glas înaintea celor ce o tund, așa nu Și-a deschis gura Sa” (Is 53,7). A refuza această cruce înseamnă a refuza și dragostea și încrederea cu care Hristos i-a pus femeii această cruce pe umeri
CONCLUZII
Modul de funcționare al ierarhiei nu poate fi decât cel sobornicesc pentru că această sobornicitate este chiar în firea omului. Creștinismul nu promovează nici individualismul, nici autocrația ca formă de guvernare a Bisericii. Omul a fost creat pentru a răspunde liber iubirii lui Dumnezeu. Temeiul și modelul sobornicității este Sfânta Treime. Această sobornicitate nu a fost înțeleasă întotdeauna la fel, în cursul istoriei s-a ajuns la o deformare a înțelesului acestui termen. În Biserica Catolică, accentuarea exagerată a unității și lupta pentru menținerea Bisericii independentă față de autoritatea imperială, a dus la accentuarea puterii papale. Astfel apare o teză străină ortodoxiei, prin care episcopul Romei, ca succesor al lui Petru, poate să declare ex cathedra o doctrină ca fiind obligatorie pentru credință, lui fiindu-i încredințat magisteriul infailibilității, nemaiavând nevoie de consensul Bisericii.
La polul opus, protestanții slăbesc caracterul văzut al Bisericii, afirmând că Biserica voită de Hristos este cea nevăzută și de aceea nici o Biserică văzută nu poate pretinde că ea singură este Biserica lui Hristos. În acest sens, succesiunea apostolică constă în fidelitatea față de mesajul evanghelic și nu în continuitatea ierarhiei.
În cadrul Bisericii Ortodoxe o problemă ar constitui accentuarea localismului și a independenței Bisericilor autocefale în dauna unității riscând apariția unor confuzii între ortodoxie și ortodoxism sau naționalism. Fiecare biserică locală este independentă, în sensul că nici un episcop nu poate să intervină într-o altă dieceză decât a sa, peste episcopul Bisericii locale respective. Dar toți episcopii trebuie să se afle în comuniune, dând dovadă astfel despre autenticitatea fiecărei biserici locale, în sensul că fiecare mărturisește același Adevăr, Care este Hristos. Primatul este necesar însă nu în sensul unui cap peste Biserică, sau al unui reprezentant al lui Hristos. Așa cum în perioada apostolică, Biserica din Ierusalim reprezenta centrul creștinătății și în perioada următoare a asigurat această slujire, tot așa și astăzi se simte nevoia unui astfel de centru. În ce loc ar trebui să fie acesta rămâne o chestiune ce trebuie clarificată pe viitor.
Dacă în Vechiul Testament exista un trib aparte sfințit pentru a aduce jertfe lui Dumnezeu, restul poporului fiind considerat nevrednic pentru aceasta, în Noul Testament această separație dispare, toți creștinii prin Botez devenind o preoție împărătească. Această preoție împărătească este și temeiul preoției sacramentale căci dacă nu ar fi toți creștinii preoți, nu ar putea exista un proestos între ei. În lupta pentru obținerea independenței față de feudalii laici, Biserica Catolică a accentuat în mod exagerat instituțiile ierarhice și separearea preoților necăsătoriți de laicii căsătoriți. Aceasta a avut o consecință gravă – clericalismul – ceea ce a dus la o concentrare a sacramentalului în mâinile preoților, ca acte săvârșite de preoți pentru mireni și nu o acțiune comună a Trupului lui Hristos.
Ca replică, reforma protestantă a acceptat preoția împărătească, fiecare creștin putând săvârși Tainele în virtutea Botezului. Aceasta a dus la o atitudine antiierarhică ce a degenerat într-un egalitarism de tip democratic în cadrul grupurilor independente ce s-au desprins din Biserica Protestantă. În Biserica Răsăriteană, un moment important l-a reprezentat secolul al IV-lea, când Creștinismul devine religia oficială a Imperiului și un număr mare de cetățeni acceptă botezul, fără a fi neapărat convertiți. Construirea marilor catedrale, transformarea cultului într-un sistem de ceremonii care transmit sfințenia către profan, introducerea rugăciunilor rostite în taină, accentuarea caracterului înfricoșător al Euharistiei, iconostasul devenit din simbol al apropierii Împărăției Cerurilor un perete opac menit să ascundă misterul, apariția pietismului liturgic, au dus la îndepărtarea mirenilor de la slujirea sacramentală.
Aceeași înțelegere greșită a rolului preotului, dar și pătrunderea unor mentalități de tip misogin în Biserică, au avut drept consecință hirotonia femeii în Bisericile protestante. Preoția nu este o funcție de conducere și deci masculină pentru că bărbatul reprezintă autoritatea. Nici faptul că Hristos s-a întrupat bărbat nu este un argument împotriva hirotoniei femeii, ba chiar ar putea fi considerat o jignire adusă ei. Hristos a recapitulat întreaga fire umană, iar preotul este într-adevăr icoana lui Hristos, dar este bărbat, pentru că relația Hristos-Biserică este aceea dintre mire și mireasă și deci preotul este icoana mirelui.
În acest sens, asemănarea slujirii bărbatului cu cea a lui Hristos și a femeii cu cea a Duhului Sfânt nu este întemeiată, pentru că ar putea duce la o înțelegere deformată a relațiilor intratrinitare și la o divizare a ipostaselor divine și deci și a existenței. Limbajul inclusiv, de asemenea, este nefondat nu numai pentru că numele au origine divine și deci nu sunt arbitrare, ci mai ales pentru că Dumnezeu este dincolo de gen, iar Sfântul Duh nu reprezintă principiul feminin în opoziție cu cel masculin care ar fi reprezentat de Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu Fiul. Mișcarea feministă în Biserică nu își are locul pentru că are la bază principii egalitariste, ori în Biserică, nu este egalitate, ci unitate.
BIBLIOGRAFIE:
IZVOARE:
*** Sfânta Scriptură, Ed. IBM al BOR, 1978;
Sfântul Dionisie Areopagitul- Opere complete, Ed. Paideia, București, 1996;
Scrisorile papei Grigorie cel Mare către Ioan IV, Postitorul- din Sinodicolul Ortodoxiei, copy-right Ed Deisis, traducere arhid. Ioan Ică Jr., în manuscris;
Sfântul Ioan Gură de Aur – Scrisori către Olimpiada, Anexa II, Ed. Desis, Sibiu;
Sfântul Siluan Athonitul – Între iadul deznădejdii și iadul smereniei, Ed. Deisis, Sibiu;
Cabasila, Nicolae- Despre viața în Hristos, Ed IBM al BOR, 1997.
CĂRȚI:
Affanasiev , Nicolae, arhipetre- L’eglise du Saint –Esprit, Les Editions du Cerf, Paris, 1975;
Bobrinskoy, Boris, pr. Prof. dr. – Taina Bisericii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002;
Chifăr, Nicolae, pr. – Istoria creștinismului, Ed. Trinitas, Iași, 2002,vol. III;
Diehl, Charles – Istoria Imperiului Bizantin, Ed. Scorilo, Craiova, 1990;
Evdokimov, Paul- Ortodoxia, Ed. IBM al BOR, București, 1996;
Felmy, Karl, Christian – Dogmatica experienței ecleziale, Ed. Deisis, Sibiu, 2004;
Felmy, Karl, Christian – De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe, Ed. Deisis, Sibiu, 2004;
Florovsky, Georges, prof. – Bible, Church, Tradition. An Eastern Orthodox View, Nortland Publishing Comp., Belmont, Ma, USA, 1976;
Ford David, C. – Bărbatul și femeia în viziunea Sf Ioan Gură de Aur, Ed Sophia, București, 2004;
Harper , Michael – Equal and Different . Male and Female in Church and Family, Hodder & Stoughton, London , 1997;
Harrison, Verna, sister – Orthodox Arguments Against the Ordination of Women as Priests, London, Sobornost, vol 14, nr. 1/1992;
Harrison, Verna, sister – The Maleness of Christ, St. Vladimir’ s Theological Queterly, vol 42, nr. 2/1998 , New York;
Ică, Ioan, Jr., arhid. Prof. dr. – Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX, în manuscris;
Ică , Ioan , Jr., arhid. Prof. dr. – Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002;
Ioan Paul II- Ut unum sint, cap 10, în trad. fr., Ed. Saint Augustin & Ouverture, 1995;
Ioan Paul II – Orientale Lumen, cap. 21, în trad. fr. , Les Editions du Cerf, Paris, 1995;
Jones, Jan – Women and Priesthood in the Church of England. Ten Years On, Chruch House;
Kogălniceanu, Mihail – Patriarhat și emancipare, editori Maria Bucur și Mihaela Moroni
Lafont, Ghislan – O istorie teologică a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2003;
Larchet, Jean, Claude – Terapeutica bolilor spirituale Ed. Harisma, București, 1997;
Lossky, Vladimir – Introducere în teologia ortodoxă, Ed. Enciclopedică, București, 1993;
Manolache, Anca – Problematica feministă în Biserica lui Hristos, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1994;
Matsoukas, Nikos- Istoria filozofiei bizantine, Ed. Bizantină, București, 2004;
Metallinos, Gheorghios D. – Parohia- Hristos în mijlocul nostru, Ed. Deisis, Sibiu, 2004;
Meyndorff, John – Ortodoxie și catolicitate, Ed. Sophia, București, 2003;
Meyendorff, John – Teologia bizantină, Ed IBM al BOR, București, 1996;
Meyendorff, John – Saint Pierre, sa primaute et sa seccesion , dans la theologie bizantine, în vol La primaute de Pierre dans l’Eglise ortodoxe, Ed Delacheux et Niestle, Neuchatel, 1960;
Noica, Rafail, ierom- Cultura duhului, Ed. Reîntregirea , Alba-Iulia;
Pharos, Philotheos – Înstrăinarea ethosului creștin, Ed Playtera, București, 2004;
Popescu, D. – Ortodoxie și contemporaneitate, București, 1996;
Ruth, Scheila – Issues in Feminism. An Introduction to Women’s Studies;
Schmemann, Alexander – Biografia unui destin misionar. Jurnalul Părintelui Alexandru Schmemann ( 1973-1983), Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004;
Schmemann, Alexander – Euharistia – Taina Împărăției , Ed Bonifaciu, București, 2003;
Schmemann , Alexander – Introducere în teologia liturgică, Ed. Sophia, București, 2002;
Schmemann, Alexander, R.P.A.- La notion de primaute dans l’ecclesiologie orthodoxe, în vol La primaute de Pierre dans l’Eglise ortodoxe, Ed Delacheux et Niestle, Neuchatel, 1960;
Stan, Liviu, pr. Prof. dr., – Mirenii în Biserică, Teză de doctorat, Sibiu, 1939;
Stăniloae, Dumitru, pr. Prof. dr. – Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBM al BOR , București, 2003;
Stăniloae, Dumitru, pr. Prof. dr. – Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. IBM al BOR , București, 2003;
Stăniloae, Dumitru, pr. Prof. dr. – Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. IBM al BOR , București, 2003;
Stăniloae, Dumitru, pr. Prof. dr. – Biserica universal și sobornicească, în Ortodoxia, Ed. IBM al BOR, nr.2/1966;
Swierkoscz, P. Stanislaw – L'Eglise visible selon Serge Bulgakov, Structure hierarchique et sacramentalle, Pont Institutum Studiorum Orientalum, Roma, 1980;
Velimirovici, Nicolae, ep. – Învățături despre bine și rău, Ed. Sophia, București, 2001;
Yannaras, Christos – Libertatea moralei, Ed. Anastasia, BUcurești, 2002;
Zizioulas, Ioanis – L'Euharistie, l'Eveque et l'Eglise, Desclee de Brower, 1994;
Zizioulas, Ioanis – Ființa eclesială, Ed. Bizantină, București, 1996.
STUDII ȘI ARTICOLE:
Fer, Nicolae, drd. – Sfânta Treime și sobornicitatea Biserici, în Revista Studii Teologice, XXIII, 7-8, sept-oct, 1971;
Hopko, Thomas – God and Gender: Articulating the Orthodox View, St. Vladimir's Theological Quarterly, vol 37, nr. 2-3/1993;
Ică, Ioan, Jr, arhid.prof.dr. – 950 de ani de la „Marea Schismă”. Interpretări și documnete, în Revista Teologică, nr 3/2004;
Phidos, Vlassios – L'Enciclique »Ut unum sint« et les perspectives du dialogue theologique entre l'Eglise orthodoxe et l'Eglise catholique romaine, în Episckepsis, nr. 569/30.04.1999;
Popescu, T.M – Geneza și evoluția schismei, Revista Otrodoxia, nr. 2-3/1954;
Rus, Constantin, drd. – Instituția diaconițelor în Biserica Ortodoxă și posibilitatea restaurării ei, în Revista Teologică, anul II, nr 1-2, Arad, 1998;
Stăniloae, Dumitru, pr.prof.dr. – Sfântul Duh și sobornicitatea Bisericii, în Ortodoxia, XIX, ian-mart, nr 1/1967;
Ware, Kallistos – L'Exercise de l'autorite dans l'Eglise orthodoxe, Irenikon, anul LV, nr 1, 1982, Monastere de Chevetoque, Belgique;
Ware, Kallistos – L'Exercise de l'autorite dans l'Eglise orthodoxe, Irenikon, anul LV, nr 3-4, 1981, Monastere de Chevetoque, Belgique;
Wesche, Kenneth, P. – Man and Woman in Orthodox Tradition: The Mistery of Gender, St Vladimir's Theological Quarterly, vol 37, nr 2-3/1993, New York.
SURSE ELECTRONICE:
Schmemann, Alexander, protopresbyter – The Church is Hierarchal. An answer to Ralph Montgomery Arkush – www.schmemann.org/byhim/thechurchishierarchal, martie 2005;
Schmemann, Alexander, protopresbyter – Women an The Priesthood, www.schmemann.org/byhim/womenandthepriesthoow.html, martie, 2005;
Schmemann, Alexander, protopresbyter – Clergy and Laity in the Orthodox Church, www.schmemann.org/byhim/clergyandlaityintheorthodoxchurch;
E. MANUALE, DICȚIONARE, CURSURI:
Bria, Ioan, pr.prof.univ.dr. – Curs de teologie dogmatică și ecumenical, Ed. Universității Lucian Blaga, Sibiu, 1997;
Streza, Ciprian – Curs de Liturgică, anul IV, sem I;
*** – DEX, Ed. Univers encyclopedic, București, 1998.
BIBLIOGRAFIE:
IZVOARE:
*** Sfânta Scriptură, Ed. IBM al BOR, 1978;
Sfântul Dionisie Areopagitul- Opere complete, Ed. Paideia, București, 1996;
Scrisorile papei Grigorie cel Mare către Ioan IV, Postitorul- din Sinodicolul Ortodoxiei, copy-right Ed Deisis, traducere arhid. Ioan Ică Jr., în manuscris;
Sfântul Ioan Gură de Aur – Scrisori către Olimpiada, Anexa II, Ed. Desis, Sibiu;
Sfântul Siluan Athonitul – Între iadul deznădejdii și iadul smereniei, Ed. Deisis, Sibiu;
Cabasila, Nicolae- Despre viața în Hristos, Ed IBM al BOR, 1997.
CĂRȚI:
Affanasiev , Nicolae, arhipetre- L’eglise du Saint –Esprit, Les Editions du Cerf, Paris, 1975;
Bobrinskoy, Boris, pr. Prof. dr. – Taina Bisericii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002;
Chifăr, Nicolae, pr. – Istoria creștinismului, Ed. Trinitas, Iași, 2002,vol. III;
Diehl, Charles – Istoria Imperiului Bizantin, Ed. Scorilo, Craiova, 1990;
Evdokimov, Paul- Ortodoxia, Ed. IBM al BOR, București, 1996;
Felmy, Karl, Christian – Dogmatica experienței ecleziale, Ed. Deisis, Sibiu, 2004;
Felmy, Karl, Christian – De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe, Ed. Deisis, Sibiu, 2004;
Florovsky, Georges, prof. – Bible, Church, Tradition. An Eastern Orthodox View, Nortland Publishing Comp., Belmont, Ma, USA, 1976;
Ford David, C. – Bărbatul și femeia în viziunea Sf Ioan Gură de Aur, Ed Sophia, București, 2004;
Harper , Michael – Equal and Different . Male and Female in Church and Family, Hodder & Stoughton, London , 1997;
Harrison, Verna, sister – Orthodox Arguments Against the Ordination of Women as Priests, London, Sobornost, vol 14, nr. 1/1992;
Harrison, Verna, sister – The Maleness of Christ, St. Vladimir’ s Theological Queterly, vol 42, nr. 2/1998 , New York;
Ică, Ioan, Jr., arhid. Prof. dr. – Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX, în manuscris;
Ică , Ioan , Jr., arhid. Prof. dr. – Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002;
Ioan Paul II- Ut unum sint, cap 10, în trad. fr., Ed. Saint Augustin & Ouverture, 1995;
Ioan Paul II – Orientale Lumen, cap. 21, în trad. fr. , Les Editions du Cerf, Paris, 1995;
Jones, Jan – Women and Priesthood in the Church of England. Ten Years On, Chruch House;
Kogălniceanu, Mihail – Patriarhat și emancipare, editori Maria Bucur și Mihaela Moroni
Lafont, Ghislan – O istorie teologică a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2003;
Larchet, Jean, Claude – Terapeutica bolilor spirituale Ed. Harisma, București, 1997;
Lossky, Vladimir – Introducere în teologia ortodoxă, Ed. Enciclopedică, București, 1993;
Manolache, Anca – Problematica feministă în Biserica lui Hristos, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1994;
Matsoukas, Nikos- Istoria filozofiei bizantine, Ed. Bizantină, București, 2004;
Metallinos, Gheorghios D. – Parohia- Hristos în mijlocul nostru, Ed. Deisis, Sibiu, 2004;
Meyndorff, John – Ortodoxie și catolicitate, Ed. Sophia, București, 2003;
Meyendorff, John – Teologia bizantină, Ed IBM al BOR, București, 1996;
Meyendorff, John – Saint Pierre, sa primaute et sa seccesion , dans la theologie bizantine, în vol La primaute de Pierre dans l’Eglise ortodoxe, Ed Delacheux et Niestle, Neuchatel, 1960;
Noica, Rafail, ierom- Cultura duhului, Ed. Reîntregirea , Alba-Iulia;
Pharos, Philotheos – Înstrăinarea ethosului creștin, Ed Playtera, București, 2004;
Popescu, D. – Ortodoxie și contemporaneitate, București, 1996;
Ruth, Scheila – Issues in Feminism. An Introduction to Women’s Studies;
Schmemann, Alexander – Biografia unui destin misionar. Jurnalul Părintelui Alexandru Schmemann ( 1973-1983), Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004;
Schmemann, Alexander – Euharistia – Taina Împărăției , Ed Bonifaciu, București, 2003;
Schmemann , Alexander – Introducere în teologia liturgică, Ed. Sophia, București, 2002;
Schmemann, Alexander, R.P.A.- La notion de primaute dans l’ecclesiologie orthodoxe, în vol La primaute de Pierre dans l’Eglise ortodoxe, Ed Delacheux et Niestle, Neuchatel, 1960;
Stan, Liviu, pr. Prof. dr., – Mirenii în Biserică, Teză de doctorat, Sibiu, 1939;
Stăniloae, Dumitru, pr. Prof. dr. – Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBM al BOR , București, 2003;
Stăniloae, Dumitru, pr. Prof. dr. – Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. IBM al BOR , București, 2003;
Stăniloae, Dumitru, pr. Prof. dr. – Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. IBM al BOR , București, 2003;
Stăniloae, Dumitru, pr. Prof. dr. – Biserica universal și sobornicească, în Ortodoxia, Ed. IBM al BOR, nr.2/1966;
Swierkoscz, P. Stanislaw – L'Eglise visible selon Serge Bulgakov, Structure hierarchique et sacramentalle, Pont Institutum Studiorum Orientalum, Roma, 1980;
Velimirovici, Nicolae, ep. – Învățături despre bine și rău, Ed. Sophia, București, 2001;
Yannaras, Christos – Libertatea moralei, Ed. Anastasia, BUcurești, 2002;
Zizioulas, Ioanis – L'Euharistie, l'Eveque et l'Eglise, Desclee de Brower, 1994;
Zizioulas, Ioanis – Ființa eclesială, Ed. Bizantină, București, 1996.
STUDII ȘI ARTICOLE:
Fer, Nicolae, drd. – Sfânta Treime și sobornicitatea Biserici, în Revista Studii Teologice, XXIII, 7-8, sept-oct, 1971;
Hopko, Thomas – God and Gender: Articulating the Orthodox View, St. Vladimir's Theological Quarterly, vol 37, nr. 2-3/1993;
Ică, Ioan, Jr, arhid.prof.dr. – 950 de ani de la „Marea Schismă”. Interpretări și documnete, în Revista Teologică, nr 3/2004;
Phidos, Vlassios – L'Enciclique »Ut unum sint« et les perspectives du dialogue theologique entre l'Eglise orthodoxe et l'Eglise catholique romaine, în Episckepsis, nr. 569/30.04.1999;
Popescu, T.M – Geneza și evoluția schismei, Revista Otrodoxia, nr. 2-3/1954;
Rus, Constantin, drd. – Instituția diaconițelor în Biserica Ortodoxă și posibilitatea restaurării ei, în Revista Teologică, anul II, nr 1-2, Arad, 1998;
Stăniloae, Dumitru, pr.prof.dr. – Sfântul Duh și sobornicitatea Bisericii, în Ortodoxia, XIX, ian-mart, nr 1/1967;
Ware, Kallistos – L'Exercise de l'autorite dans l'Eglise orthodoxe, Irenikon, anul LV, nr 1, 1982, Monastere de Chevetoque, Belgique;
Ware, Kallistos – L'Exercise de l'autorite dans l'Eglise orthodoxe, Irenikon, anul LV, nr 3-4, 1981, Monastere de Chevetoque, Belgique;
Wesche, Kenneth, P. – Man and Woman in Orthodox Tradition: The Mistery of Gender, St Vladimir's Theological Quarterly, vol 37, nr 2-3/1993, New York.
SURSE ELECTRONICE:
Schmemann, Alexander, protopresbyter – The Church is Hierarchal. An answer to Ralph Montgomery Arkush – www.schmemann.org/byhim/thechurchishierarchal, martie 2005;
Schmemann, Alexander, protopresbyter – Women an The Priesthood, www.schmemann.org/byhim/womenandthepriesthoow.html, martie, 2005;
Schmemann, Alexander, protopresbyter – Clergy and Laity in the Orthodox Church, www.schmemann.org/byhim/clergyandlaityintheorthodoxchurch;
E. MANUALE, DICȚIONARE, CURSURI:
Bria, Ioan, pr.prof.univ.dr. – Curs de teologie dogmatică și ecumenical, Ed. Universității Lucian Blaga, Sibiu, 1997;
Streza, Ciprian – Curs de Liturgică, anul IV, sem I;
*** – DEX, Ed. Univers encyclopedic, București, 1998.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Hirotonia Femeii O Consecinta a Clericalismului Si Feminismului (ID: 167608)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.