Europa Identitatii Crestine In Fata Migratiei Islamice

1. Contextul actualei crize a emigrării

Extinderea Uniunii Europene către fostul bloc sovietic, criza ucraineană, deschiderea unor noi capitole de negociere privind aderarea unor state situate dincolo de limita geografică europeană, precum și atractivitatea reprezentată de facilitățile modernității civilizației europene sunt tot atâtea aspecte care vulnerabilizează spațiul european, transformându-l în teritoriul tuturor specificităților și posibilităților. Turcia a început negocierile preliminare de aderare la Uniunea Europeană în anul 2005, integrarea întârzie, însă, din cauza multor reforme economice și sociale care trebuie întreprinse de acest stat. Acordarea statutului de candidată la aderare unei țări care – atât prin specificul cultural cât și prin identitate religioasă – se află dincolo de axa naturală a platoului geopolitic european, constituie o asumare responsabilă a unor criterii privind stabilitatea și securitatea zonei. Prin avansarea acestei propuneri de negociere a aderării Turciei, Europa creștină dovedește o totală deschidere spre valori spirituale care aparțin altor importante religii, fapt reflectat și în dezbaterile privind redactarea Constituției europene. În temeiul aceluiași recurs la nediscriminare, propunerile formulate încă din 2002 privind includerea referirii la Dumnezeu în textul constituției europene au fost ocolite.

Tratatul care instituie Constituția Europeană (TCE), semnat în 2004 de către reprezentanții Statelor Membre, abia după 2006 va fi ratificat de către Austria, Belgia, Cipru, Estonia, Germania, Grecia, Ungaria, Italia, Letonia, Lituania, Luxemburg, Malta, Slovacia, Slovenia și Spania. Textul Constituției Europene, în accepțiunea sa de cadru normativ democratic care să răspundă provocărilor reprezentate de schimbările tot mai accentuate ale societății europene, precum și de mutațiile reprezentate de circulația globală a persoanelor, valorilor și bunurilor, va exclude ideea de a asocia identitatea europeană culturii creștine, tocmai pentru a păstra echidistanța specifică față de oricare alte religii pretendente pe care le-ar putea presupune extinderea granițelor europene către Asia de Sud-Vest. În spiritul acestei neutralități religioase, legiuitorul va prefera să specifice principiile menite să consolideze drepturile omului pe teritoriul Uniunii, propunându-și să creeze platforme transparente de dialog, de cooperare și de recunoaștere reciprocă, precum și mecanismele de fluidizare a proceselor de luare a deciziilor în cadrul spațiului comunitar.

La finele lunii august 2006, în urma întâlnirii cu papa Benedict al XVI-lea, cancelarul german Angela Merkel a declarat pentru The Guardian că intenționează să redeschidă dezbaterile privitoare la alcătuirea unei noi versiuni a Constituției europene în conținutul căreia și-ar dori să prevaleze referirea la «valorile creștine» ale Europei. În dialogul purtat cu suveranul pontif s-a pus în evidență criteriul apărării libertăților religioase și s-a accentuat rolul Europei în lume. Inițiativa unor state catolice precum Polonia și Vaticanul de a introduce în textul constituțional comunitar referirea la “rădăcinile creștine” ale Europei, a fost respinsă tocmai pentru a nu leza și îndepărta țări majoritar musulmane. Încercarea de a introduce mențiuni privitoare la Dumnezeu sau la creștinism a întâmpinat o puternică rezistență din partea oficialilor care au reprezentat Franța, Marea Britanie, Suedia și Danemarca. Aceștia și-au exprimat îngrijorarea că astfel de referiri ar îndepărta de secularism și ar antagoniza țări candidate precum Turcia care este majoritar musulmană. Înalții oficiali europeni, în urma consultațiilor cu reprezentanții religiilor creștină, islamică și iudaică, au concluzionat să restrângă orice fel de formulări cu caracter religios substituindu-le cu referiri la moștenirea culturală europeană și la valori de inspirație umanistă precum “demnitatea umană” .

Politicile privind integrarea și unificarea europeană care presupun extinderea granițelor Europei către culturi și popoare situate în dinamica identitară a Orientului Mijlociu, incorporate islamului și provocărilor islamice, dincolo de a oferi avantajele strategice ale poziționării geografice, ridică Europei unele probleme de acomodare la contextul religios islamic. Este greu de conceput o Europă întemeiată pe libera circulație a bunurilor, pe libera circulație a persoanelor și lucrătorilor, pe libera circulație a serviciilor și a capitalurilor, fără a avea în vedere specificul cultural și religios al popoarelor și comunităților care o compun.

În logica unui complex de soluții negociate referitoare la efortul de integrare a unor noi state în spațiul european, apar evenimente noi, concurente, care pun Europa în stare de alertă privind criteriile de adoptare a noi actanți în spațiul său de administrare. Pe fondul extinderii ariei atrocităților comise în Orientul Mijlociu de către Statul Islamic ISIS, sau pe fondul violențelor extreme cărora le cad victime grupuri masive ale unor comunități civile în state din Africa, tabloul actualei crize a emigrării dinspre Orient și dinspre Africa spre Occident a populațiilor dislocate din arealul lor istoric, este unul dezolant. Situația imigrării apare deosebit de riscantă nu doar pentru perspectiva posibilei alinieri a identității culturale europene la rigorile islamului radical, cât mai ales pentru perspectiva instabilității apărute la nivelul ordinii publice și sociale, escaladate pe fondul fanatismului religios.

Uniunea Europeană, având precedentul unor exerciții de mare dificultate întâmpinate de societatea franceză și de societatea britanică în procesul de “integrare” a populațiilor islamice enclavizate, face eforturi de relocare, distribuire și integrare a maselor de emigranți care au trecut și trec încă mai departe de barierele artificiale ale Uniunii, penetrând nedisciplinat și ilegitim, dar în același timp argumentat credibil, Zona Europeană Schengen la granițele căreia Bulgaria, Cipru, Croația și România așteaptă pe mai departe disciplinat-politic să iasă din spațiul de restricție.

Miza migrației islamice luată în calcul pentru revigorarea demografică germană, scandinavă, sau a altor arii europene șubrezite de deficitul indicilor de natalitate situați sub nivelul indicilor de mortalitate, constituie o ofertă nu tocmai sigură. Efortul integrării va fi evaluat în funcție de suma riscurilor raportată la costurile de eliminare a acestora.

Când vorbim despre mulțimile de emigranți care traversează zona de liberă-trecere europeană nu putem considera apriori că avem de-a face cu o masă de musulmani exclusiv radicali, în măsură să arunce în aer în orice moment liniștea socială europeană. Putem avea însă precauția de a cerceta riguros în ce măsură se pot camufla în interiorul acestor mulțimi de oameni grupări islamice criminale, teroriste, militarizate, care să aibă misiuni și ținte precise în Europa.

Trebuie avut în vedere că astfel de grupări de “emigranți sub acoperire” își pot găsi deghizarea perfectă în masa eterogenă de emigranți credibili, și pot avea pe mai departe un veritabil sprijin logistic alocat de către componente informale ale unor comunități islamice deja instalate în Occident cu ani în urmă. După toate semnalmentele specificității lor, enclavele islamice radicale, consolidate în inima sau la periferia unor importante orașe europene, nu pot fi asimilate social și nici integrate cultural. Acest aspect este relevat de reacția de ostilitate pe care aceste grupări radicale o dovedesc față de populațiile țărilor de adopție, de tendințele izolaționiste, revanșarde, justițiare pe care le impun în relația cu populația civilă autohtonă, de pretenția discriminatorie de a alinia societatea europeană la rigoarea cutumelor islamice legate de alimentație sau de îmbrăcăminte, ori de uzanța legii particular-islamice (sharia) pe care vor să o impună în tribunale europene proprii, precum și de comportamentul public extrem de marcat de apartenența la identitatea islamică. Alunecarea către extrema de a discrimina însăși majoritatea care te acceptă, în virtutea politicii de integrare și de nediscriminare cu care această majoritate s-a antrenat îndelung în exercițiul ei democratic, creează stări de conflictualitate și de inadecvare care uzează stabilitatea morală și identitară a unei Europe îngenuncheate de riscurile unor interminabile agresivități. Conceptul de stabilitate este în mod flagrant subminat de agresivitatea fanatismului religios

Într-o alocuțiune rostită în 2013, în sprijinul tezei de aderare a țării sale la Uniunea Europeană, Ali Babacan – vicepremierul Turciei – afirma: “Turcia este o «sursa de inspirație» pentru modul in care o națiune islamica se poate dezvolta intr-un mod democratic, fiind una dintre țările europene cu cea mai mare rată de creștere economică” . Parcurgând o astfel de ofertă apare inevitabil întrebarea dacă nu cumva vicepremierul turc s-a referit la exemplul țării sale ca la o sursă de inspirație pe termen lung și ca la un model aplicabil întregii Europe în cazul schimbării balanței demografice în favoarea majorității islamice? Ori ne putem gândi că a luat în calcul doar argumentul simplu al unei creșteri economice absolut compatibile cu religia islamică ?

Exceptând accentele radicale pregnante prin care se remarcă anumite facțiuni extremiste instalate în Orient, în Africa și în Europa, trebuie spus că marea masă a populației islamice nu se confundă cu grupările radicale teroriste și nici nu poate fi asociată atrocităților comise de aceste grupări. Islamul reprezintă una dintre cele mai importante religii ale lumii ai cărei adepți se caracterizează prin fidelitate pașnică față de izvoarele tradiției islamice, precum și printr-un consens autentic cu privire la principiile moralei islamice articulate într-o serie de stadii de devoțiune și de cunoaștere. Accentele radicale, extremiste ale unor trimiteri coranice trebuie interpretate în logica lor simbolică. Totuși, anumite școli și curente islamice vor adopta o interpretare ad literam, aceasta având rolul de a conduce la destabilizarea sensurilor și semnificațiilor autentic spirituale.

În Islam activează grupări pacifiste cu profunde preocupări culturale și umanitare și cu o înaltă conduită morală, precum și cu o conștiință civică sănătoasă. Din această perspectivă este nedrept să judecăm întreaga masă de emigranți doar prin prisma fanaticilor islamici, sau prin prisma terorismului islamic.

2. Specificul plurivalent al religiei islamice

Islamul este calea spirituală către divinitate, termenul desemnează “supunerea” față de Dumnezeu. Izvoarele dreptului islamic sunt Coranul (recitare); Sunna (tradiția) care este construită adesea pe hadith (povestire, pildă); Igma (consensul) și Qiyas (analogia). Între Coran și Sunna se realizează o interdependență infailibilă. Sunna nu poate anula Coranul și nici Coranul nu poate abroga sunna. De remarcat este faptul că mobilitatea preceptelor și ideologiilor islamice este dată de Igma, adică de consensul generațiilor de musulmani avându-și rădăcinile în unele trăsături ale societății arabe preislamice în care normele nescrise ale vieții de grup căpătau legitimarea printr-un acord comun tacit. Deseori consensul a condus comunitatea credinței ca un autentic principiu al adevărului. Aceasta nu înseamnă, totuși, că ceea ce este hotărât prin consens poate fi și moral (ne referim la cazul execuțiilor ad-hoc comise de mulțimea indefinită, sau la cazul revoltei ori insurecției).

Condițiile consensului islamic sunt: 1. hotărârea să aibă o aprobare explicită; 2. să se întemeieze pe obiceiuri acceptate de către toți; 3. să fie vorba despre o acceptare tacită a practicilor urmate; 4. Practicile să fie nedezaprobate. Aceste criterii ale constructelor unanime nu scutește comunitatea musulmană de excese, precum nici de administrarea unor abuzuri chiar împotriva propriilor actanți.

Un exemplu de instituție întemeiată pe consens este c a l i f a t u l. Califatul – instituție fundamentală a islamului clasic – nu a fost prevăzută în mod expres în Coran sau în Sunna. Acesta își găsește resursele în Igma sau în consensul primelor generații de musulmani. Igma lasă posibilități multiple de manifestare a comunității într-un sens sau altul, după cum dictează starea de spirit a masei de participanți. Este important ca – de pildă în cazul violenței fizice extreme – să existe un precedent nedezaprobat de comunitate, ca într-o situație viitoare grupări diverse să acționeze similar cu conștiința legitimității, reacționând la aceleași impulsuri care au creat momentul inițial de legitimare.

Studiind cazul particular al migrației islamice, înțelegem că există în acest demers o particularitate care se regăsește în cazuistica religiei islamice. Potrivit unei afirmații a Profetului Mahomed “cel care se expatriază pentru Dumnezeu și pentru trimisul său să știe că expatrierea sa prețuiește ca fiind săvârșită pentru Dumnezeu și pentru trimisul său; pe când acela care se expatriază pentru a avea beneficii materiale […] să știe că expatrierea lui prețuiește cât scopul pentru care s-a expatriat!”.

Comunitatea islamică acordă o importanță deosebită legăturilor de familie și coeziunii realizate între membrii aceleiași familii, extrapolate la nivelul întregii comunități de credință. Cei cinci stâlpi ai islamului, sau obligațiile de cult ale musulmanului, reprezintă pivoții în jurul cărora gravitează întreaga conștiință a credinței islamice: 1. shahada (profesiunea de credință); 2. șalat (rugăciunea); 3. zakat (dania); 4. șawm (postul din luna ramadan) și 5. hajj (pelerinajul comunitar la Mecca). Plecând de la aceste obligații individuale interesele musulmane converg spre un anume fel de solidarizare indestructibilă. Similaritatea eforturilor, coeziunea crezului, tăria de caracter cu care sunt urmate prescripțiile își găsesc resorturi intime în viața de familie a musulmanilor. O importanță deosebită este acordată legăturilor de solidaritate care unesc pe membrii aceleiași familii, pe soți între ei și pe copii alături de părinți. Deprinderea acestui sentiment de apartenență religioasă ține comunitatea strâns unită în orizontul idealurilor islamice. Conștiința apartenenței își are mediul de germinație și cultivare în relația de interdependență dintre soți. Cu privire la acest aspect Jean Delumeau remarca faptul că soții musulmani sunt determinați să creadă că raporturile statornicite între ei creează legături a căror rupere echivalează cu o violență comisă împotriva naturii.

Ideea de solidarizare nu exclude regulile dialogului rezonabil. Divergența de idei în islamul originar nu constituia un delict care să se regăsească în vreun pasaj din Coran, credincioșii, dimpotrivă, fiind îndemnați să angajeze dialoguri principiale pline de bunăvoință și de bunăcuviință (16,125; 29,46). Idealul musulman este acela de a coagula comunități identitare (umma) care vor reprezenta matricea unei apartenențe profunde a unei comunități destinate mântuirii și săvârșirii binelui. Umma este comunitatea căreia Dumnezeu i-a trimis mesager pentru a-i arăta calea spre izbăvire.

Cu toate acestea lumea musulmană apare împărțită în mai multe grupări și facțiuni. Prevalarea unor curente teologice tradiționale a fost favorizată de anumiți factori externi, precum și de controverse interne în măsură să amenințe însăși integritatea islamului. Prima școală teologică musulmană sunnită (a păzitorilor legii) este aceea a mu’tazilitilor care se constituie la jumătatea secolului al IX-lea. Această școală, în ciuda unor excese speculative, a contribuit la dezvoltarea gândirii musulmane într-o etapă importantă a conturării sale.

Sunniții consideră că obiceiurile, uzanțele și cutumele islamice constituie patrimoniul de valori pe care islamul le are de împărtășit lumii. Obiceiurile Profetului și ale primilor săi Însoțitori sunt normative pentru modul de a acționa al musulmanului. Actele și atitudinile lui Mahomed sunt idealizări ale imaginii profetice care legitimează și animă conduita musulmană. Lupta musulmanului (jihad) reprezintă războiul sfânt care de altfel însemnă „efort” sau „emulație în efort” împotriva propriilor înclinații negative și împotriva indolenței. Acest efort presupune ca generațiile de credincioși să se oblige la “lupta” de a încredința generațiilor următoare amintirea și moștenirea perioadei de aur a începuturilor.

Un curent care prefigurează radicalismul islamic de mai târziu este curentul hanbalit întemeiat de Ahmad ibn Hanbal (780-855);

Shiiții (sau partida lui Ali – shi’at Ali) consideră că au descendența din Mahomed prin fiica și ginerele acestuia, ginere care era în același timp și văr al lui Mahomed. Shiiții se consideră singurii succesori legitimi ai Profetului.

Shiiții imamiți – cred că fiecare generație este călăuzită de un imam infailibil care reprezintă singura sursă a autorității și a călăuzirii religioase. În absența unui astfel de imam infailibil rolul acestuia este luat de către ulama, adică de către comunitatea învățaților religioși shiiți.

Shiiții ismailiți – sectă islamică apărută în secolul al IX –lea, dezvoltă o teologie proprie influențată de neoplatonism și gnosticism. Adepții acestei facțiuni consideră că Ismail, care a murit de copil fiind fratele celui de-al șaptelea imam (Musa al Kazim), era de fapt adevăratul imam infailibil. Alte subgrupări ale ismailiților: druzii – sectă ezoterică rigoristă care admitea că Ali este încarnarea lui Dumnezeu; asasinii – care s-au despărțit de ismailiții din Siria în perioada primei cruciade; sikh-ii indieni – sectă care își inspiră practicile din islam și din hinduism etc.

Mistica islamică practicată de înțelepți (sufi) este mobilul subiacent al unui islam plecat în căutarea drumului către Dumnezeu. Teologia islamică are o funcție de apărare și de sprijin în demersul comunității de a afla adevărul. Islamul pune accentul pe obediența față de precepte, o stare de fapt care se transferă în actul de obediență față de promotorii preceptelor. Este o stare de mărturisire publică a unui singur Dumnezeu incontestabil. Apartenența la islamul timpului nostru este reflectarea exterioară a unor convingeri deja dobândite care nu suferă negociere. Practicile islamice presupun vizibilitatea publică, demonstrativă, prin care comunitatea își face simțită forța idealului de solidaritate și de luptă pentru menținerea și promovarea credinței.

3. Aspecte doctrinare reflectate în literatura sacră a celor trei religii avraamice

Elementele care definesc concepția europeană privind integrarea culturală și socială sunt „solidaritatea, toleranța, coeziunea socială, măsurile împotriva excluderii și împotriva discriminării”. În realitate aceste cauze de integrare vor deschide cu mare generozitate căile destructurării edificiului cultural-religios european pus la dispoziția ofensivei radicale islamice caracterizate de exclusivism, intoleranță și desolidarizare față de comunitățile europene nemusulmane. Politica enclavizantă a semilunei se va strădui să ignore comandamentele solidarității umane, ale înțelegerii și toleranței restante față de identitatea religioasă nonislamică, în dorința de a păstra rigoarea unei religiozități pretins-infailibile, marcate de reproșuri continue și de reflexul sancționării oricărei alte religii, ca o măsură de autoconservare:

„O, voi, cei care credeți! Nu-i luați pe evrei și pe creștini drept prieteni, că ei nu sunt prieteni decât între ei înșiși! Cine dintre voi însă și-i alege ca prieteni este ca și unul dintre ei; dar Dumnezeu nu călăuzește astfel de neamuri de nelegiuiți” (Coranul V, 51).

Enunțând această delimitare, cultura coranică va trasa în mentalul comun al ‘umm-ei (comunitatea musulmană) dezideratul unei fidelități religioase consolidate pe principiile respingerii, neacceptării și separației față de cei de altă credință – percepuți ca „nelegiuiți”. Atributul acesta va configura îndreptățirea de a-i judeca și sancționa pe cei de alte credințe cu rigoarea unei „descoperiri” imuabile, împotriva căreia nu poate exista vreo circumstanță a înțelegerii:

„Și tu judecă-i pe ei după descoperirea dată ție de Dumnezeu, și nu urma poftelor lor, ci fii cu băgare de seamă, ca ei să nu te ispitească spre a te îndepărta de ceva dintre cele arătate ție de Dumnezeu. Și dacă se întorc ei de la tine [dacă te ignoră], atunci chiar prin aceasta să cunoști că Dumnezeu voiește să-i piardă pentru păcatele lor. [Și să știi] că mulțimea aceasta de oameni este o mulțime de nelegiuiți” (Coranul V, 49).

Un loc aparte în conturarea susceptibilității necredinței îl ocupă chiar felul creștin de a percepe dumnezeirea lui Iisus Hristos (Fiul Mariei). Pe tot parcursul Coranului numele lui Iisus este asociat calității de „Fiu al Mariei” tocmai pentru a puncta limita umanității Sale ca sens asigurator al excluderii de la atributul dumnezeirii. Viziunea coranică recurge la artificiul unui raționament pus în scurtcircuit, logica de a construi dovada de necredință prin însăși clamarea sentinței de atribuire a apelativului „necredincios”. Astfel „delictul” acelora (al creștinilor) care îL consideră pe Iisus Om și Dumnezeu în același timp, Fiu al lui Dumnezeu și Cuvânt (Logos) al Tatălui, unit perihoretic (prin mișcarea de iubire și de întrepătrundere a acestor ipostasuri în interiorul vieții treimice) cu Tatăl și cu Duhul în Firea aceleiași Dumnezeiri , nu se explică, ci se sancționează. Creștinii mărturisesc că Dumnezeu este Unul în Ființa Sa și subzistă în Ipostasurile Sale – Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt – într-o desăvârșită împreună-petrecere (iubire). Asemenea și Islamul proclamă: „Allah este Cel Unic și nu este Dumnezeu afară de El”(Coranul III, 6; XVI, 51; LIX, 22, 23), iar Dumnezeul lui Israel cere: „Să nu ai alți dumnezei afară de Mine!” (Ieșire XX, 3). O privire sumară poate duce la concluzia că Mozaismul, Creștinismul și Islamul vorbesc de fapt despre același Dumnezeu înțeles însă diferit; distincția este totuși fundamentală, întrucât cele trei religii nu vizează același Dumnezeu. Deosebirile sunt configurate în paradigma precară a „corporalității”. Obișnuința omenească de a vedea un Dumnezeu restrâns la corporalitate creează confuzia formei de agregare a unei autorități văzute prin lentila asemănării umane. Teologii diverselor curente religioase vor adaugă acestui neajuns neîncrederea în capacitatea celuilalt de a vedea corect, încât ceea ce unul ar considera valabil, în viziunea celuilalt apare total absurd ori blasfemic. În vreme ce musulmanul se antrenează în a-l cataloga pe creștin necredincios, pentru faptul de a respinge sensul așa-zisei unicități a lui Dumnezeu, creștinul consideră că musulmanul nu vede suficient de mult complexitatea acestei Unicității, de aici situându-se fiecare în poziția unei atitudini reciproc-refractare. Drept exemplu: exegeții creștini și islamici nu vor cădea nicidecum de acord asupra faptului că literatura coranică îl vede pe Allah ca pe un abil plănuitor zicând: Allah este cel mai viclean, în vreme ce Iisus își îndeamnă ucenici să se roage (tocmai) pentru împlinirea năzuinței de a fi izbăviți de cel viclean.

Islamul nu are înțelegere pentru o religie care, deși se proclamă monoteistă crede în “Trei” Dumnezei. Credința creștină este socotită o apostazie față de fidelitatea credinței într-un singur Dumnezeu. Incapacitatea teologiei islamice de a distinge între Unicitatea Firii (Ființei) Dumnezeiești și Persoanele (ipostasurile) Dumnezeirii repudiază rațiunea teologiei creștine, trimițând-o în zona necredinței și, în același timp, blocând orizontul de cunoaștere a unui Dumnezeu așezat în unghiul mort al istoriei, în oglindirea strâmtă, limitată, a unor atribute strict antropogene. Imaginea (trupească) a agregării acestui fel de „conlocuire” în aceeași Dumnezeire ar conduce cel mult către simpla similaritate cu imaginea conviețuirii în același trup, interconectat, a unor siameze cu capete, creiere și conștiințe distincte, dar cu organe vitale comune – cu aceeași inimă sau cu același ficat, cu același sistem circulator – organe comune menite să întrețină în același trup funcțiile vitale a acelor conștiințe distincte, dar interconectate. Viziunea creștină privind conlocuirea ipostasurilor în aceeași Fire a Dumnezeirii scapă tiparelor raționale omenești și trupești, ajungând a atinge teritoriul unei cunoașteri apofatice (de negrăit). Teologia creștină va încerca să dea o definiție a acestor adevăruri, însă mijloacele rațiunii sunt vagi, palide, minimale, neputincioase în a construi întreaga anvergură a realității dumnezeiești.

Explicația intuitiv-dogmatică a ubicuității Fiului în spațiu și timp, încercarea de a arăta consubstanțialitatea Sa cu Tatăl și cu Duhul Sfânt în Dumnezeirea cea Una, în aceeași vreme în care El era nedespărțit de natura Umanității Sale, credința că Fiul este de-odată atât în Sânurile Tatălui, cât și în pântecele Fecioarei, prezent atât în timp, cât și la începuturile cele din veci ale lumii, născut fiind din Tatăl mai înainte de toți vecii și împreună locuitor în Tatăl dintru început, mai înainte de a fi lumea (Evanghelia după Ioan XVII,5) – nepărăsit fiind nici de umanitate și nici de dumnezeire – este o învățătură greu de însușit de rațiunea obișnuită să vadă existența în categoriile corporalității. Sinodul de la Calcedon (451) explică această ubicuitate prin faptul că în aceeași persoană sunt enipostaziate (unite distinct) atât firea omenească cât și cea dumnezeiască în chip „neamestecat și neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit”, iar Biserica vorbind despre caracterul acestei prezențe imposibil de limitat chiar de existența iadului, mărturisește:

"În mormânt cu trupul și în iad cu sufletul, ca un Dumnezeu, în rai cu tâlharul și pe tronul slavei ai fost, Hristoase, împreună cu Tatăl și cu Duhul Sfânt, toate umplându-le Cela ce ești necuprins".

Dumnezeul cel de peste veac, cel asupra căruia nu poate fi nici un alt „dumnezeu”, nu se proclamă a fi stăpânitorul acestei lumi, ci Dumnezeu al unei Împărății care nu este din lumea aceasta. Contrastul între stăpânitorul acestei lumi, gândit după chipul și asemănarea omului, și Dumnezeul cel Preaînalt, văzut ca Unul ce stă mai presus de răutățile acestei lumi, este ușor identificabil în literatura nou-testamentară. În vreme ce Unul ocrotește și proniază (poartă de grijă), celălalt ține în posesie și domnește:

„[…]v-am spus acestea înainte de a se întâmpla, ca să credeți când se vor întâmpla; nu voi mai vorbi multe cu voi, căci vine stăpânitorul acestei lumi și el nu are nimic în Mine”(Evanghelia după Ioan XIV, 29-30);

Dacă înțelegem că Dumnezeu este – de fapt – singurul Dumnezeu al tuturor oamenilor, atât al musulmanilor cât și al evreilor, cât și al creștinilor, ori al celor ce cred, precum și al celor ce nu cred – suntem nevoiți să admitem că ideea de dumnezeire este altminteri forma de proiectare în absolut a propriei identități spirituale omenești. Față de aceste proiecții realitatea lui Dumnezeu este incognoscibilă. Pentru musulmani Dumnezeu este «aspru în a osândi» (Coranul II, 165); pentru evrei Dumnezeu apare ca o instanță antinomică, un Dumnezeu «îndelung-răbdător și mult-milostiv, dar care nepedepsit nimic nu lasă» (Naum I, 3); pentru creștini are imaginea paternității depline și în același timp pe cea a unei filiații aflate în exercițiul iubirii – un Dumnezeu care «mângâie inimile oamenilor, ca ei, strâns uniți în iubire, să aibă belșugul deplinei înțelegeri pentru cunoașterea Tainei lui Dumnezeu-Tatăl și a lui Hristos» (Coloseni II, 2).

Dumnezeul osândirii este în fapt construcția unei mentalități ultimative duse de comunitatea credinței islamice la apogeul rigorii, o proiecție a nesiguranței și a instabilității habituale pe care însăși comunitatea deșertică o trăiește în peregrinajul său spre limanul descoperirii, un mental social care-și află dreptul asigurator în tentația de a-și impune prezența înfricoșând, împrăștiind cerințe și obligativități dictate sub sancțiunea comunitară gata oricând să piardă și să pedepsească pentru lipsa de conformitate. Dumnezeul islamic, ca moștenire avraamică, este Dumnezeul care cere credincioșilor săi să nutrească față de El sentimentul fricii:

„Allah spune: «Nu primiți a crede în doi dumnezei, că Dumnezeu este cu siguranță numai Unul, deci fiți cu frică numai de Mine !»”(Coranul XVI, 51).

Dumnezeul poporului evreu este Cel care aduce în memorie privilegii trecute pe temeiul cărora se construiește fidelitatea. Recompensele oferite poporului lui Dumnezeu trebuie răscumpărate de către credincioși printr-o supunere exclusivă datorată lui Dumnezeu:

„Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, Care te-a scos din pământul Egiptului și din casa robiei. Să nu ai alți dumnezei afară de Mine!”(Ieșirea XX, 2-3).

La celălalt capăt al percepției, viziunea creștină lasă la îndemâna „rațiunii” credinței chipul (antropic) al Cuvântului lui Dumnezeu întrupat – dar nedespărțit de Firea Dumnezeirii (celei Una), un chip al iubirii și al iertării care inspiră nu teama de osândire, ci încrederea și nădejdea izbăvirii de sub osândă:

„Căci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci ca să se mântuiască, prin El, lumea”(Evanghelia după Ioan III, 17).

Dumnezeul osândirii trădează permanenta nesiguranță de a fi înțeles, urmat, iubit, în vreme ce – abandonând înverșunarea pentru conformitate – Dumnezeul ne-osândirii înconjoară și ocrotește cu gestul asigurator ar unei iubiri paternale, față de care omul se va simți dator să răspundă la schimbul aceleiași măsuri cu care a fost iubit: „Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (Evanghelia după Ioan III, 16).

Judecarea de către musulmani a nelegiuiților [creștini] vine tocmai din îndreptățirea conferită de autoritatea „descoperirii” faptului că aceia care au alt Dumnezeu decât Allah nu au credință:

„Necredincioși sunt aceia care zic: «Mesia, fiul Mariei, este Dumnezeu!»” (Coranul V, 17). „Necredincioși sunt cei ce zic: «Dumnezeu este Mesia, fiul Mariei!»; că chiar Mesia a zis: «O, fii ai lui Israel, adorați-l pe Allah, Domnul meu și Dumnezeul vostru! Pe cel ce adaugă lângă Dumnezeu încă altă ființă, pe aceia Allah îl oprește de la rai; locuința sa va fi focul și – [numărat fiind] împreună cu cei nelegiuiți – nu va avea ajutor” (Coranul V, 72).

Pentru musulman oricare altă formă de manifestare religioasă, străină islamului, va fi percepută ca o dovadă de necredință care va trebui drastic osândită. Necredincioșii trebuie stârpiți pentru că întinează pământul:

„Răsplata celor ce se împotrivesc lui Dumnezeu și trimisului său și caută să semene pe pământ stricăciune va fi aceea că vor fi omorâți sau vor fi răstigniți pe cruce sau li se vor tăia mâinile și picioarele cruciș sau vor fi alungați din țară. În lumea cea de acum aceste pedepse vor fi pentru ei de rușine, iar în lumea cea de apoi vor veni peste ei pedepse de mai mare chin”(Coranul V, 33).

Logica fidelității islamice se întemeiază pe atitudinea de bunăvoință față de cei de o credință și pe ostilitatea față de cei de altă credință, astfel că neamul iubitor de Allah este acel neam de oameni „blânzi față de cei dreptcredincioși și aspri față de cei necredincioși” (Coranul V, 54). În contrast creștinii sunt învățați să fie buni și cu cei mai puțin răi, dar și cu cei răi și, de asemenea, sunt îndemnați să se roage pentru prigonitori: „iubiți pe vrăjmașii voștri, binecuvântați pe cei ce vă blestemă, faceți bine celor ce vă urăsc și rugați-vă pentru cei ce vă vatămă și vă prigonesc”(Evanghelia după Matei V, 44).

Islamul arată că „dacă Allah (Dumnezeu) voiește unui neam de oameni răul, nimeni nu-i poate izbăvi pe aceia, pentru că afară de Allah ei n-au nici un alt apărător”(Coranul XIII, 11), sau arată că „îl chinuiește pe cel pe care El voiește” (Coranul V, 18), vreme în care Scriptura creștină arată că „Dumnezeu nu este ispitit de rele și El însuși nu ispitește pe nimeni!” (Epistola lui Iacov I, 13).

Coranul zugrăvește chipul unui dumnezeu care îndeamnă la ucidere:

„Eu sunt cu voi ! Întăriți așadar pe cei ce cred! Căci Eu voi îngrozi cu spaimă inimile celor ce nu cred ! Loviți-i, deci, pe toți aceia, tăiați-le gâturile și de asemenea tăiați-le toate vârfurile degetelor!” (Coranul VIII, 12).

În același timp revelația sinaitică precum și scriptura mozaică poruncesc:

„Să nu ucizi!” (Ieșirea XX, 13); „căci Eu și sângele vostru, în care e viața voastră, îl voi cere [nu numai] de la orice fiară; ci voi cere viața omului din mâna ucigașului de om și din mâna celui ce a ucis pe fratelui său. Și de va vărsa cineva sânge omenesc, sângele aceluia vărsat de mână de om va striga osânda, căci Dumnezeu a făcut omul după chipul Său” (Facere IX, 5-6).

Cu toate acestea iudeii nu se vor opri de la ucidere – aceasta la porunca altui „dumnezeu” care se va descoperi aceluiași Moise (cel ce primise tablele pe care fusese încrustată legea de a nu ucide) îndemnându-l să nimicească cele șapte neamuri ale Canaanului:

"Când Domnul Dumnezeul tău te va duce în pământul la care mergi ca să-l moștenești și va izgoni de la fața ta neamurile cele mari și multe: pe Hetei, pe Gherghesei, pe Amorei, pe Canaanei, pe Ferezei, pe Hevei și pe Iebusei – șapte neamuri, care sunt mai mari și mai puternice decât tine – Și le va da Domnul Dumnezeul tău în mâinile tale și le vei bate, atunci să le nimicești, să nu faci cu ele legământ și să nu le cruți” (Deuteronomul VII, 1-2).

Mânat de legitimitatea acestui îndemn, Moise va da porunca drastică a exterminării femeilor și pruncilor din rândul acelor neamuri care fuseseră biruite, suflete pe care căpeteniile le cruțaseră după ce măcelăriseră în luptă pe toți bărbații și pe toți tinerii combatanți:

„Atunci s-a mâniat Moise pe căpeteniile oștirii, pe căpeteniile miilor și pe sutașii care se întorseseră de la război, și le-a zis Moise: "Pentru ce ați lăsat vii toate femeile? Căci ele, după sfatul lui Valaam, au făcut pe fiii lui Israel să se abată de la cuvântul Domnului, pentru Peor, pentru care a venit pedeapsă asupra obștii Domnului. Ucideți dar pe toți copiii de parte bărbătească și pe toate femeile care au cunoscut bărbat, ucideți-le. Iar pe fetele care n-au cunoscut bărbat, lăsați-le pe toate vii pentru voi” (Numerii XXXI, 14-18).

Este caracteristic războaielor antice, primitive, tribale, să implice în conflict populații neînarmate, să ia pradă de război fecioare și bunuri, să distrugă și să extermine neamuri și așezări umane. A ucide însă femei și copii nevinovați, la îndemnul lui dumnezeu, pentru a le fura pământurile și casele și avutul, pare mai degrabă o expresie a unei frustrări tribale decât un exercițiu de identificare cu voința unei divinități credibile. Dacă Moise s-a înșelat, sau nu, în privința descoperirii poruncii acelui dumnezeu care îi promitea Canaanul la schimb cu cerința de a se angaja la execuția unui masacru absurd, acesta rămâne în studiu. La o privire sumară apare cert faptul că acea cerință viza interesul de a contramanda – în esența sa profundă – porunca inițială a ne-uciderii (dată pe Muntele Sinai – Ieșire XX, 13). Pe de altă parte, în creștinism vom avea de-a face cu o altfel de atitudine asupra vieții și a morții:

„Ați auzit că s-a zis celor de demult: "Să nu ucizi"; iar cine va ucide, vrednic va fi de osândă. Eu însă vă spun vouă: Că oricine se mânie pe fratele său vrednic va fi de osândă” (Matei V, 21-22); Vine ceasul când tot cel ce vă va ucide să creadă că aduce închinare lui Dumnezeu. Și acestea le vor face, pentru că n-au cunoscut nici pe Tatăl, nici pe Mine” (Ioan 16, 2-3).

Hristos este perceput ca dătătorul vieții și nu al morții. În dialogul Său cu iudeii, Iisus Hristos avea să dezaprobe în totalitate acest spirit al asasinatului, remarcând totodată faptul că „dumnezeul” acela care îndeamnă la ucidere nu poate fi altul decât diavolul:

„Și voi căutați acum să Mă ucideți pe Mine, Omul care v-am spus adevărul pe care l-am auzit de la Dumnezeu (Tatăl). Avraam n-a făcut aceasta. Dar voi faceți faptele tatălui vostru” (Evanghelia după Ioan VIII, 40-41). „Căci voi sunteți din tatăl vostru diavolul și vreți să faceți poftele tatălui vostru. Căci el dintru început a fost ucigător de oameni și nu a stat întru adevăr, pentru că nu este adevăr întru el. Când grăiește minciuna, grăiește dintru ale sale, căci este mincinos și tatăl minciunii” (Evanghelia după Ioan VIII, 44).

Aceste câteva trimiteri la textele doctrinare punctează distincția majoră între creștinism și celelalte două religii avraamice. Fără a minimaliza însă sensul culturii islamice sau al celei mozaice, am subliniat locurile sensibile care justifică atitudinea de fond a unora dintre facțiunile extremiste concrescute în trupul unor religii așezate prin definiție în poziție antagonistă. Faptul că Allah și Iahve apar în conștiința lumii ca dumnezei drastici – unul care cere supunere (islam însemnând supunere față de Allah), celălalt – Iahve – care se autoproclamă un dumnezeu zelos (Dumnezeu «Zelosul»), nu scutește comunitatea credinței creștine de tentația unui exercițiu de aceeași factură drastică. Deși Iisus Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu, apare în conștiința creștină ca împărat al păcii și al blândeții, aceasta nu-i va convinge pe creștini să renunțe definitiv la sabie.

Expansiunea arabă, de-a lungul istoriei nu a urmărit neapărat convertirea la islam a creștinilor și a evreilor, ci a conferit acestora o oarecare protecție la schimbul obligativității lor de a plăti impozitul jizya pentru garantarea dreptului de a-și practica propria religie. Comparativ cu pretenția creștinismului occidental medieval de a prigoni, alunga sau supune și converti pe toți evreii, musulmanii sau creștinii necatolici care nu recunoșteau autoritatea papală, atitudinea musulmană ar părea generoasă.

Conviețuirea în spațiul european a principalelor religii monoteiste ridică problema toleranței religioase înțeleasă ca platformă comună de consolidare a identității și de colaborare în plan social și umanitar. Religiile vor trebuie să descopere împreună criteriile fundamentale care motivează rostul lor profund. Unul dintre aceste criterii este acela de a sluji înălțării morale și spirituale a Ființei umană și de a o reașeza la măsura distincției sale de chip al Creatorului. Natura umană ca expresie a chipului lui Dumnezeu reflectat în fiecare dintre ceilalți este purtătoarea unor valențe comune întregii comunități umane. Dreptul la viață, dreptul de a explora mediul unei spiritualități specifice, dreptul de a cunoaște și de a privi dezvoltarea personală ca pe un efort care interconectează experiența întregii umanități de dinainte și de după noi, până la sfârșitul veacurilor, reprezintă expresia superioară a manifestării oricărui drept. Credința în Dumnezeu nu trebuie să dezbine, ci să unească să înfrățească și să motiveze colaborarea și conlucrarea în spiritul elevării stadiilor civilizației și culturii umane configurate pe temeiurile respectului reciproc, al iubirii și prețuirii datorate oricărui om indiferent de religie. Plecând de la aceste deziderate, în aprilie 2001, Conferința Bisericilor Europene a inițiat împreună cu Consiliul Conferințelor Episcopilor Europeni o întâlnire la Strasbourg unde a fost semnată platforma de principiu a cooperării creștine și interreligioase sub titlul de Charta Oecumenica, un document extrem de valoros pentru consolidarea păcii confesionale și religioase. În cuprinsul documentului se afirmă necesitatea „reconsiderării istoriei Bisericilor creștine marcată de experiențe pozitive, dar și de schisme, ostilități și chiar de confruntări armate”. În document se arată faptul că „greșelile oamenilor, lipsa iubirii și frecventa manipulare a credinței și a Bisericilor în interes politic au afectat puternic credibilitatea mărturisirii creștine”, motiv suficient de puternic pentru ca ecumenismul să debuteze „pentru creștine și creștini cu înnoirea inimii și cu disponibilitatea pentru căință și îndreptare”. Un aspect important surprins în cuprinsul acestei platforme de cooperare este afirmarea dorinței de integrare a experiențelor și tradițiilor spirituale: „Este important să recunoaștem darurile spirituale ale diferitelor tradiții”, dar și nevoia de a „învăța unii de la alții”. În opinia noastră acest tip de abordare poate constitui o platformă extinsă la contextul actual al întâlnirii dintre religii în spațiul european, în sensul unei mai largi integrări într-o diversitate religioasă identitară deschisă acelor experiențe și tradiții religioase care respectă dreptul la viață și la creștere spirituală a tuturor într-o Europă comună.

4. Aria de integrare europeană și conflictualitatea religioasă

Construcția europeană gândită ca arie de integrare și de integritate morală și socială, este un câmp educațional în configurarea căruia s-au diluat până la desființare granițele culturale, economice, politice, religioase și geografice. În acest spațiu de dialog, cooperare și schimb de valori se produce o largă interferență a culturilor religioase și a politicilor focalizate pe anumiți vectori de religiozitate. Cele mai multe cercuri sociale, culturale și religioase înțeleg și afirmă necesitatea construirii unei Europe pașnice, dezideratul de a învăța și deprinde împreună cu toate națiunile participante regulile respectului reciproc și ale convivialității, precum și încurajarea unei societăți multiculturale. Direcțiile pe care însăși națiunea română și le-a asumat în procesul de integrare europeană și euro-atlantică urmăresc menținerea unui climat de conlucrare interinstituțională, promovarea unui dialog politic constructiv, sprijinirea eforturilor de consolidare a condițiilor de stabilitate democratică, dezvoltarea cooperării culturale și sociale”. Sunt respinse în relațiile interpersonale, precum și cele de ordin instituțional, judecățile exclusiviste, minimalizarea sau respingerea unor grupuri organizate pe criterii culturale, etnice și religioase, enclavizarea culturii sau cultivarea tendințelor extremiste. Extinderea granițelor europene către Asia de Sud-Vest, întârziată de anumite considerente de ordin strategic, economic și organizațional a fost devansată de mutarea limitelor Orientului Mijlociu către bazinul mediteranean și mai departe către Europa Meridională, forțată de apariția fenomenului de migrație a populațiilor expulzate de acțiunile radicale, teroriste, ale așa-numitului Stat Islamic.

În acest context putem considera faptul că specificitatea religioasă constituie unul dintre cei mai importanți factori de reglare și echilibrare a ordinei comunitare europene. Pornind de la această premisă Europa va trebui să își asume în evoluția sa specifică nu doar tema integrării de ordin cultural, ci și tema extrem de sensibilă și iminent-explozivă a dezbaterii interreligioase, tema dialogului și a integrării valorilor credibile ale celor trei mari religii avraamice: mozaismul, creștinismul și islamul care au ca rădăcină comună autoritatea unor texte fondatoare de specificitate monoteistă. Conjunctura politică actuală, escaladarea unor conflicte cu pronunțat caracter fundamentalist care se extind în aria globală, reclamă necesitatea accentuată a înțelegerii specificului religiilor, cunoașterea dinamicii interioare a fenomenului credinței și a motivațiilor, îndemnurilor, poruncilor care transformă credințe diverse în religii militante animate subsidiar de anumiți vectori de putere ai unor politici configurate pe osatura pretextelor revelate. Sistemele religioase triumfaliste, totalitare, extremiste, eliberate de sensul unei morale native, forțează în numele propriului „dumnezeu” mecanismele firești ale manifestării umane, determinând conștiința religioasă, în anumite circumstanțe critice, să încalce interdicția de a ucide. Militantul religios, observator fervent al literei „Legii” și nu al spiritului ei, aruncă cenzura compasiunii pentru omul cel de o natură cu el dincolo de limitele mustrării de conștiință, lăsând justificarea actelor sale de violență în seama unor comandamente religioase care să-i ofere îndreptățire definitivă. Legea revelată este „indiscutabilă”, cerințele religiei sunt neîndoielnic „căile cele mai sigure” de mântuire. În spatele acestei cortine de legitimitate, nu de puține ori, se ascunde gestul abominabil, abuzul, actul drasticei revendicări arbitrare, judecata viciată de părtinirea religioasă, nedreptatea, crima, setea de sânge și alte multe astfel de acumulări specifice alienării tradițiilor.

Globalizarea este mai puțin compatibilă cu civilizația occidentală care depinde de ideea de cetățenie și de jurisdicție teritorială, dar este mult mai aproape de rațiunea coranică a exilului fondator din care izvorăște experiența privilegiului de a fi străin de orice jurisdicție. Islamismul politic insistă să respingă statul modern și justiția seculară, așezând în locul acestora regulile enclavei și proclamațiile cutumiare ale shari`ei. Primăvara arabă, Societatea Fraților musulmani, grupările teroriste și extremiste al-Qaida, ISIS sau Boko Haram, facțiunile mai puțin extremiste sau cele reformiste, prin activitatea lor profund motivată religios, dovedesc faptul că religia islamică este folosită ca liant politic și ca instrument de manipulare și de dominație asupra unor structuri organizaționale vulnerabile insuficient articulate în planul exercițiului de putere. Islamul politic altoit în platforma unui fundamentalism asociat mișcărilor radicale, a deturnat conceptul de jihad, orientându-l dinspre lupta cu sine spre lupta cu celălalt.

Jihadul, înțeles ca propunere militantă, „prozelitistă”, se manifestă sub forma tacită a unui transfer de identitate dinspre Orient către Occident. Islamul își propune în Europa o cucerire de ordin demografic, în condițiile în care rata natalității în spațiul european are cote extrem de precare. Este o pătrundere tacită a agresivității de factură religioasă în acest spațiu, considerat drept teritoriu „inamic”, pe termen lung teren fertil pentru exprimarea conflictualității. În această conjunctură, masele de refugiați vor crea presiuni diverse menite să afirme cu acuitate problema urgentării măsurilor de integrare și de incluziune socială. Impactul rezultat în urma ciocnirii sistemelor de drepturi și îndatoriri cu stigmatele conflictelor consumate în ariile și culturile de proveniență nu poate fi anticipat cu exactitate.

Vulnerabilitățile ethosului creștin european deschide teritorii vaste ale desfășurării islamice. De la războaiele cruciate pentru instaurarea unei anumite dominații asupra Ierusalimul începutului de mileniu II, de la epoca Inchiziției cu nesfârșitele sale orori comise în numele rigorii creștine și până la atentate sau luptele de stradă consumate pe fondul respingerii manifestate între facțiunile catolice și protestante care se dinamitează reciproc în Belfastul Irlandei de Nord al anilor `70, `80, sau al începutului de ani `90, violențele nu au lipsit de nici o parte a manifestării religioase, nici chiar din zona de influență creștină. Ostilitățile, cruzimile, actele extreme par a da nota caracteristică a unui radicalism religios care se manifestă la unison, indiferent de conotația specific doctrinară sau de cea specific confesională. Dacă religiile vor ajunge vreodată la un compromis, pare că acest compromis ar avea un singur vector comun: militantismul, ideea de a convinge cu forța, ideea de a domina prin exercițiul de forță. Totuși, credința, spiritualitatea, viața duhovnicească se detașează definitiv de ideea de religie militantă.

Ideologia religioasă este manifestarea doctrinară exprimată ca forță a conștiinței religioase aflate permanent sub înrâurirea unor crezuri atractoare. Dacă ideologia seculară are pretenția de a modela câmpul socio-cognitiv, pornind de la premize civilizaționale, ideologia religioasă depășește câmpul civilizațional configurându-și mesajele în câmpul asociativ, în câmpul simbolurilor și al semnificațiilor pe care le transformă în vectorii unor acțiuni militante. Astfel planul ofensivei ideologice se mută în lumea simbolurilor care concentrează mesajul de luptă și de agresivitate. Războiul ideologic adoptă ca formă incipientă de dominație aspectul unui război al simbolurilor. Simboluri identitare precum acoperămintele capului, semiluna, crucea – identificate ca expresii ale crezurilor religioase – sunt tot atâtea trimiteri la specificități culturale și religioase care capătă în acest tip de conflict o importanță deosebită.

Există o anumită resursă a religiei care nu vine din relația de ordin social, ci din forța atractoare a evenimentului fondator. Substanță intimă a religiei pare a fi viciată de raporturile de autoritate consumate în interesul unei ordini subsidiare omenești amprentate suficient de vizibil cu imperfecțiuni și păcate de tot felul. Cu toate acestea resursele religiei nu se diminuează, tocmai pentru aceea că orizontul ei de așteptare este umplut de înrâurirea peste timp a evenimentului fondator. Acesta este paradoxul care îl determină pe J. A. Beckford, un reputat sociolog, să afirme faptul că deși „religia este în derivă, abandonându-și punctele precedente de ancorare, totuși acest lucru nu a diminuat forța sa, încât atât eficacitatea cât și capacitatea de a mobiliza persoane și resurse materiale au rămas intacte”. Dincolo de a suferi de sindromul „derivei” religiile sunt construite pe arhitectura unor episoade empatice dominante care dobândesc o pregnantă conotație spirituală. Consolidate ca structuri ale semnificației spirituale, sugestiilor și simbolurilor, religiile întrețin emoțional dominanța evenimentului fondator asupra realității prezente. Prin recapitulare, spiritul are acces la evenimentul fondator, ieșind din istoria discursivă și intrând în istoria semnificată. Un eveniment fondator, precum este răstignirea lui Hristos, recuperat perpetuu din istorie pe baza semnificațiilor sale spirituale, pune în secundariat cunoașterea de ordin rațional, minimalizându-i efectele sub dominanța unei cunoașteri de ordin emoțional. Astfel religia – cum este cea creștină – dezvoltă expresia presantă a unui eveniment fondator activat prin simboluri și comandamente, sugestii și contextualități generatoare de emotivitate. Pericolul reprezentat de facilitățile acestui mecanism de funcționare este acela că odată deschise disponibilitățile emoționale, conștiința credinciosului intră în rezonanța unei realități pe care nu o mai poate controla singur, și practic se abandonează recapitulării. Cuplajul emoțional este în măsură să-l re-personalizeze și să-l remodeleze după chipul și asemănarea unui modelator aflat la pupitrul de comandă al discursului religios, modelator a cărui onestitate nu poate fi niciodată verificată în prealabil.

Câmpul de stabilitate al fenomenului religios nu este atât ecclesia (adunarea sau comunitatea) care reprezintă marea familie a credinței, cât expresia miniaturală a acestei comunități reflectată în relația de familie. Religia subzistă în modul de viață al familiei în modul de „conviețuire a părinților laolaltă, pe de o parte, și a acestora cu copiii, pe de altă parte” reușind performanța de a configura plămada incipientă a unui mod de viață indestructibil. Cu alte cuvinte familia este vectorul responsabil de permanentizarea actelor credinței și de exprimarea cuplajului emoțional, de aceea destructurarea familiei poate însemna, în modul cel mai sigur cu putință, destructurarea religiei și aneantizarea oricărei spiritualități.

Având în vedere acest aspect, cunoscând faptul că sentimentul religios poate fi o armă suficient de letală folosită pentru susținerea vreunei cauze sau împotriva alteia, Hristos anticipează faptul că până și religia creștină va fi folosită în scena antagonică a exercițiilor de forță motivate religios: „Nu socotiți că am venit să aduc pace pe pământ; n-am venit să aduc pace, ci sabie”(Evangheliei după Matei X, 34). Această afirmația lui Iisus Hristos avea să fie înțeleasă greșit, pe potriva spiritului radical al societății tribale. Lucrurile însă nu sunt deloc asemenea acelui spirit tribal. Această declarație, de un pronunțat caracter profetic, este forma prin care Hristos va identifica opera politico-religioasă instrumentalizată de anumiți profitori ai religiei, fie ei creștini sau nu, va recunoaște faptul că sentimentul religios va fi modelat și folosit chiar împotriva comandamentelor credinței și că numele Său va naște împotriviri și vărsări de sânge. Hristos vede peste timp că în numele Lui se vor purta războaie, se vor comite crime, se vor curma vieți. Aceasta însă nu însemnă că le și încuviințează pe acestea sau că le dorește. El se distinge de toți ceilalți întemeietori de religii prin caracterul irenic al discursului, prin asigurările de pace și de bunăvoire: ”Pace vă las vouă, pacea Mea o dau vouă!”(Evanghelia după Ioan XIV, 27). În acest context, potrivit Fericitului Augustin, războiul nu poate fi legitim sau justificat altfel decât ca răspuns la actul de nedreptate comis de un agresor.

În acest context este imposibil de găsit vreo justificare credibilă sau vreo rațiune jertfelnică în gestul unor șahizi (considerați în islam martiri ai războiului sfânt, iar în afara islamului atentatori sinucigași) de a se pune la dispoziția unor facțiuni islamice militante. Actele lor „martirice” sinucigașe pun în disoluție însăși idea de martiriu. Se pare că pentru acești șahizi nu este foarte clar cine este cu adevărat victima și cine agresorul. Martiri sunt întotdeauna aceia care rămân în memoria colectivă drept victime nevinovate. Un atentator nu poate fi socotit victimă nici chiar atunci când atentează la propria persoană. Este doar un atentator vinovat și atât. Viziunea creștină asupra sacrificiului este diametral opusă islamului. Iisus Hristos nu cere nici unuia dintre cei cred în El să-i ucidă pe cei ce nu cred, sau să provoace moartea celorlalți cu riscul de a se sinucide el însuși, ci dimpotrivă, recomandă grija pentru viețile celorlalți și de asemenea recomandă asumarea supliciului ca formă de rezistență martirică împotriva răului – în cazul în care răul nu poate fi învins cu mijloace pașnice. Jertfa de sine în creștinism, după modelul christic, nu este suicidară, ci o cale de rezistență până dincolo de pragul morții – în cazul în care nici o altă cale nu poate vindeca răul, în vreme ce atentatul sinucigaș este o crimă săvârșită atât împotriva celorlalți cât și împotriva sinelui. Acesta poate fi motivul pentru care, „deși îi respinge lui Iisus Hristos calitatea de Fiu al lui Dumnezeu, Mahomed vorbește în Coran cu mult respect despre «profetul» Iisus, pe care de unsprezece ori îl numește Hristos (cf. surele IV, V, și IX) și de trei ori îl numește Iisus Hristos (v. surele III și IV), fără însă a lăsa să se înțeleagă caracterul de Mesia al lui Hristos”.

Concluzii

Elementele credinței au fost și încă sunt folosite ca instrumente pentru afirmarea unei ordini religioase care revendică pretenția de a juca rolul politic al acestui timp. În cele mai multe cazuri, atunci când este implicată religia în plan politic se poate vorbi despre un militantism viciat de violență și alienare. Locul religiei nu este în scena exercițiilor puterii, ci în intimitatea comuniunii. Componenta religioasă este una extrem de sensibilă și în același timp una extrem de inflamabilă. În vreme ce Islamul înaintează vertiginos în Europa globală, creștinismul european aflat în faza ultimă a dezagregării, dă semne de oboseală și de inadecvare. Liderii marilor Biserici creștine dezbat într-o imponderabilă perplexitate care seamănă mai degrabă cu un fel autism eclezial, tema drepturilor unei suveranități absolute asupra propriilor actanți distribuiți policonfesional în spațiul de conflictualitate al intereselor contrarii. Raportul dintre o majoritate religioasă și o minoritate confesională pare să fie extrem de labil și de fluctuant însă aceasta nu mai îngrijorează pe nimeni.

Europa creștină trăiește intens contextul idolatru al consumismului și hiper-individualismului moden. Ethosul religios, așa cum putea fi cunoscut în cadrul marilor religii, trăiește acum complexul unei mari crampe globale. Disoluția familiei, erotismul monogenar, toxicomania, ingineria abortivă, sunt vulnerabilități ale unei societăți europene care și-a iterat la maximum exhibițiile și libertățile descurajând reflecția autocritică. În acest vid de valori Islamul european apare ca o provocare corelativă, menită să reordoneze spațiul. Biserica Romano-catolică, cea Ortodoxă și confesiunile protestantismului târziu mimează în tot acest timp un dialog care ascunde în latura sa intimă primatul unor tentații străine de spiritualitatea profundă, raporturi de putere, întâietăți, ranguri, sau poate chiar pretenția unei jurisdicției universale asupra unui popor creștin care din nefericire trădează accentul unei religiozități redundante.

Adevăratul refugiat al contextului este Spiritul Viu al credinței, un spirt artificializat prin maximizare și autodevorat de reflexul supralicitării. Europa postmodernă iese din limitele culturii civilizaționale creștine spre a se pregăti să ducă noul mileniu religios la marea ceremonie islamică a decapitării compasiunii, rămânând până atunci pradă unei imense inadecvări și unei profunde confuzii sociale. În lipsa propriilor mecanisme de adaptare eficientă la noile realități, importul unor scheme restauratoare capabile să schimbe matricea identitară a Europei este inevitabil. Dialogul creștin apare ca un monolog surd al stereotipurilor, consumat în reverberația unei conștiințe ecleziale afectate, silită să parcurgă mimetic vremea în care identități precare, de o moralitate îndoielnică, stăpânesc destine, negociază roluri, schimbă competențele și facilități ale destructivismului. Dacă postmodernismul reușea să configureze la începutul mileniului al II-lea restaurația dreptului de a fi alienat, era destructivistă apare de-acum mai departe ca un timp de negare a oricărei specificități pregnante, o fixație care reverberează până la uzaj discursul unei „amiabilității” antrenate să proclame excluderea din scenă a actorilor rezolutivi. Aceasta este, cu siguranță, o insesizabilă formă de război cultural care se consumă în plan intim, emoțional și care are efecte letale.

În fața noilor provocări generate de migrația masivă în Europa a unor populații eterogene din punct de vedere etnic, dar aliniate fidel cerințelor rigoriste, de ordin religios și cultural, realizarea unor strategii de reconciliere și a unor politici de mediere și soluționare a tensiunilor religioase și culturale, care să configureze mecanismul viabil de adaptare la noile realități sociale, ar trebui să constituie o prioritate. Dacă până mai ieri componenta religioasă a Uniunii tindea să pară lipsită de importanță în raportare la relațiile de ordin demografic, social, cultural și civilizațional, odată cu apariția în sânul Europei a unei populații inexact constituite, dar animate de o intensă trăire a comandamentelor credinței, o populație de religiozitate omogenă, mobilizată după toate regulile și competențele desantului parașutat, va modifica fundamentul reprezentărilor și relațiilor sociale de tip european, așa cum erau ele imaginate până acum, adoptând cu siguranță o linie ascendentă de accelerare a intoleranței. Drept răspuns la acest nou tip de relație, societățile gazdă vor trebui să adapteze și să conceapă principiile unei reconstrucții capabile să asimileze și să educe. În efortul constituirii unui nou tip de relație socială, caracterizată de convivialitate, Europa provocărilor și a contra-provocărilor apare de-acum sub imaginea unor multiple falii „tectonice” civilizaționale împinse unele spre altele până la limita presantă a subducției și a remodelării unui relief geopolitic din ce în ce mai instabil, al cărui peisaj se schimbă continuu.

BIBLIOGRAFIE:

Izvoare:

*** BIBLIA sau Sfânta Scriptură, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.

*** CORANUL, traducere dr. Silvestru Octavian Isopescul, Ed. Cartier, Chișinău, 2003. (Textul a fost confruntat cu ediții online: Ediția script © 2015 Royal Liga Islamica si Culturala din România Institute for Islamic Thought, Amman, Jordan, în traducerea lui George Grigore, accesată la 30 09. 2015, disponibilă la http://altafsir.com/ViewTranslations.asp?Display=yes&SoraNo=1&Ayah=0&Language=20&TranslationBook=12; Ediția pdf. Islam-Cluj accesată la 30. 09. 2015, disponibilă la http://www.islamcluj.ro/pdf/coran.pdf Ediția word 2016 – 2012, Coran arab-român online, accesat la 30. 09. 2015, în traducerea lui Dorin David Aurel, disponibil la https://sites.google.com/site/coranarabromanonline/download-descarcare).

*** NOUL TESTAMENT – cu psalmii, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1991.

Lucrări:

ACHIMESCU pr. prof. dr. Nicolae, Religie, modernitate și postmodernitate, Ed. Trinitas, București, 2013.

idem, Universul religios în care trăim, Ed. Trinitas, București, 2013.

AUGUSTIN de Hippona, De Civitate Dei, Ed. Științifică, București, 1998.

DELUMEAU Jean, Religiile lumii, Ed. Humanitas, București, 1996.

FILORAMO Giovani, MASSENZIO Marcello, RAVERI Massimo, et. al., Manual de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, București, 2004.

GOUGENHEIM Sylvain, Aristotel la muntele Saint-Michel, Colecția Byzantium, Ed. Nemira, București, 2011.

GOUGENHEIM Sylvain, Aristote au Mont Saint -Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne, Éd. du Seuil, Paris, 2008

HOURANI Albert, Istoria popoarelor arabe, Ed. Polirom, București, 2015.

Samuel HUNTINGTON, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Ed. Simon & Schuster, 2003.

IGNAT Adrian, Războiul confesional și problematica sa în istoria Bisericii Creștine, Ed. Universitară, București, 2012.

SCRUTON Roger, Vestul și Restul. Globalizarea și amenințarea teroristă. (The West and the Rest, ISI Books, 2002) – traducere din limba engleză de Dan Rădulescu, Ed. Humanitas, București, 2004.

ȘELARU pr. lect. dr. Sorin, VLAICU pr. lect. dr. Patriciu, Misiunea sacramentală a Bisericii Ortodoxe în context european, Ed. Basilica, București, 2013.

TIA Arhim. Teofil, Reîncreștinarea Europei, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.

VĂDUVA dr. Gheorghe, DINU Mihai, Strategia europeană a integrării, Ed. UNAp., București, 2005.

Periodice – referințe virtuale:

BORDEANU Teodora, „Turcia – un model pentru zona euro. Când va intra în UE ?”, 14. 04. 2013, disponibil la http://www.ziare.com/economie/crestere-economica/turcia-un-model-pentru-zona-euro-cand-va-intra-in-ue-1229811, accesat la 30.09. 2015.

CARABĂ Vasile Adrian, „Întâlnirea ecumenică europeană de la Strasbourg – Charta Oecumenica. Linii directoare pentru cooperarea crescândă între Bisericile din Europa”, în Biserica Ortodoxă Română – buletinul oficial al Patriarhiei Române, Anul CXIX, Nr. 1-6, ianuarie-iunie, București, 2001.

CERNAHOSCHI Laura, “Dumnezeu, scos de Merkel din Constitutia UE”, în Cotidianul, din 17 mai 2007.

SEUREN Pieter A.M., “Professor Gouguenheim’s falsification of history” publicat în 2009, ultima modificare 17. 06. 2014. http://www.mpi.nl/people/seuren-pieter/seuren-against-gouguenheim/professor-gouguenheim-falsification-of-history, accesat la 30. 09. 2015.

WATT Nicholas, “Merkel backs more Christian EU constitution”, în The Guardian, 29 aug. 2006, disponibil la http://www.theguardian.com/world/2006/aug/29/germany.eu accesat la 30. 09. 2015.