Cunoasterea Dumnezeiasca sau Vederea Lui Dumnezeu
INTRODUCERE:
(SITUAȚIA CERCETĂRILOR ANTERIOARE ȘI ACTUALE ÎN SFERA TEMEI ALESE, MOTIVAȚIA ALEGERII TEMEI, STRUCTURA LUCRĂRII)
Sfântul Grigorie Palama, Arhiepiscop al Tesalonicului (1296-1359), supranumit și „teologul rugãciunii și al luminii necreate”și ,,Noul Hrisostomˮ a fost unul dintre cei mai profunzi și mai originali teologi ai Bisericii Ortodoxe din secolul al XIV-lea, o personalitate eclesiasticã proeminentã a teologiei post-patristice și un animator al teologiei ortodoxe dinamice contemporane, apreciat atât în Orient cât și în Occident. Și aceasta, deoarece, încã din fragedã copilãrie a avut o viațã duhovniceascã, a îmbrățișat cu dragoste monahismul și a trăit până la sfârșitul vieții lui ca monah cu un cuget autentic isihast si patristic, a fost un slujitor inflăcărat al Născătoarei de Dumnezeu, a devenit exemplu de păstor, a răbdat cu smerenie și credință în Dumnezeu nedreptele judecăți, a suportat toată polemica din partea anti-isihaștilor si latino-cugetătorilor ulteriori.
Această polemică a luat ființă atunci când unii călugării din mănăstirile athonite, numiți și isihaști, care se îndeletniceau cu lucrarea trezviei și a rugăciunii minții sau rugăciunii neîncetate, "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul!", au ajuns să vadă lumina necreată a lui Dumnezeu. Cu timpul au apărut și unii adversari ai isihaștilor, care negau posibilitatea vederii lui Dumnezeu, spunând că Dumnezeu nu poate fi văzut de către om, dând astfel naștere unei noi probleme în Biserică. Aceștia respingeau distincția dintre ființă și energii în Dumnezeu, excluzând orice posibilitate de comuniune reală a omului cu Dumnezeu. Cineva trebuia să ia inițiativa și să vorbească de posibilitatea cunoașterii și a unirii cu Dumnezeu, fiind necesar să afirme că nu există natură (ființă) nelucrătoare, care să nu se manifeste în afară prin energii.
Cel care a luat inițiativă și a dezbătut această problematică a fost Sfântul Grigorie Palama. El a răspuns că isihaștii nu văd Ființa lui Dumnezeu, ci energiile necreate care se revarsă din Ființa Lui. Tot Sfântul învăța că numai inexistența este nelucrătoare și neenergetică. Orice persoană poate fi cunoscută prin lucrările sau manifestările ei.
Sfântul Grigorie Palama vede în lucrările lui Dumnezeu relațiile lui cu altceva, deci relațiile cu lumea creată. Natura dumnezeiască nu este însă relație, fiind așezată peste toate. Nu lucrarea se cunoaște din ființă, zice Sfântul Grigorie Palama, ci ființa se cunoaște din lucrare. Ființa rămâne dincolo de orice relație, de orice împărtășire.
Cel care a deschis drumul primelor cercetări moderne asupra operei palamite a fost Părintele Profesor Dr. Dumitru Stăniloae, fiind urmat în zilele noastre de către Diac. Dr. Ioan Ică Jr și P. S. Dr. Ignatie Trif.
În această lucrare mi-am propus să expun și să adâncesc, învățătura cu privire la isihasm, energiile necreate și vederea lui Dumnezeu în concepția Sfântului Grigorie Palama și mi-am ales să tratez despre aceaste aspect, pentru a-mi aprofunda cunoștințele teologice asupra doctrinei palamite, prin studiu și cercetare și ulterior pentru a transmite și imprima aceste cunoștințe și altora, având în vedere menirea noastră de absolvenți de teologie și viitori propovăduitori ai Cuvântului lui Dumnezeu.
În lucrarea mea am fost subiectiv, ideile au o expunere logicǎ, influența personalǎ punându-și amprenta. Teza de disertație este structurată pe patru capitole, precedate de introducere și fiind finalizate, conform structurii standard, cu încheierea sau concluziile și bibliografia generală. În capitolul I am evidențiat câteva repere importante din viața și activitatea Sfântului Grigorie Palama, apoi am enumerat scrierile sale și unele învățături care reies din opera sa; capitolele II și III cu subcapitolele specifice sunt dedicate în întregime principalelor doctrine elaborate de Sfântul Grigorie: isihasmul și dogma energiilor necreate, aceste două învățături fiind minuțios analizate din punct de vedere etimologic, istorico-evolutiv, teologic, dogmatic și mistico-spiritual, amintind caracteristicile palamite ale amândurora. În capitolul IV, am amintit unele aspecte referitoare la vederea lui Dumnezeu în concepția Sfântului Grigorie Palama precum și importanța teologiei palamite în general, pentru teologia și mistica ortodoxã.
În urma celor menționate și a cercetǎrilor întreprinse, nǎdǎjduiesc cǎ aspectele dogmatice pe care le voi expune în lucrarea mea sunt bine evidențiate pentru formarea ușoarǎ a unor pǎreri și concluzii asupra temei abordate. De asemenea adresez alese mulțumiri Părintelui Coordonator, Lect. Dr. Roger Coresciuc, pentru toate sfaturile, propunerile și îndrumările date în alcătuirea prezentei lucrări și cu adâncă smerenie rog pe Sfântul Grigorie Palama socotit „luminător ortodoxiei, întăritor evlaviei și învățător”, să mă îndrume și să mă lumineze.
CAPITOLUL I
PERSONALITATEA TEOLOGICĂ A
SFÂNTULUI GRIGORIE PALAMA
I. a Repere biografice
Sfântul Grigorie Palama, Arhiepiscopul Tesalonicului, s-a născut în anul 1296 în Constantinopol. Tatăl său a fost un demnitar de seamă al împăratului Andronic al II-lea Paleologul (1282-1328), însă a murit la scurt timp după nașterea fiului său, de aceea împăratul Andronic l-a luat sub tutela sa pe micul Grigorie, rămas orfan. După câțiva ani, tânărul Grigorie a fost trimis să studieze și fiind înzestrat cu abilități intelectuale și ambiție, el a stăpânit toate subiectele de studiu care făceau parte la vremea aceea din cursul complet de educație superioară medievală. Împăratul spera ca tânărul să se îndrepte spre munca în cadrul guvernului, dar Grigorie, după ce a împlinit vârsta de 20 de ani, s-a retras în Muntele Athos, mai exact în anul 1318 devenind astfel novice (începător) la Mănăstirea Vatoped, sub îndrumarea monahicească a Părintelui Nicodim de la Vatoped , prăznuit în 11 iulie. Vatope. Acolo a fost tuns în monahism și a pornit pe calea sfințeniei. Un an mai târziu, Sfântul Evanghelist Ioan Teologul i-a apărut în vis și i-a promis că-l va proteja pe calea sa duhovnicească. Mai tarziu mama și surorile lui Grigorie au îmbrățișat și ele viața monahală.
După trecerea în împărăția veșnică a Părintelui Nicodim, Sfântul Grigorie a stat opt ani sub îndrumarea duhovnicească a Părintelui Nichifor, iar după moartea Părintelui Nichifor, Grigorie s-a mutat la Marea Lavră a Sfântului Atanasie Athonitul, prăznuit în 5 iulie. Aici a slujit la trapeză și apoi a devenit cântăreț în biserică. După trei ani a mers la schitul Glossia și s-a stabilit acolo, nevoindu-se mai riguros pentru a atinge perfecțiunea spirituală.
De la starețul mănăstirii a învățat meșteșugul rugăciunii neîncetate pe care o practică monahii, începând cu marii pustnici ai deșertului din secolul al IV-lea ( Evagrie Ponticul și Sfântul Macarie Egipteanul, prăznuit la 19 ianuarie. Mai târziu, în secolul al XI-lea, Sfântul Simeon Noul Teolog, prăznuit la 12 martie a dat indicații amănunțite despre activitatea mentală pentru cei care practicau rugăciunea exterioară, iar sfinții din Athos au pus-o în aplicare. Practicarea rugăciunii minții sau a inimii pentru care este nevoie de solitudine și liniște se numește isihasm, de la grecescul "hesychia" care înseamnă calm și liniște, iar practicanții se numesc isihaști).
În timpul șederii sale în Glossia viitorul ierarh Grigorie a fost complet absorbit de spiritul isihast acesta devenind noul său mod de viață. În anul 1326, datorită amenințării invaziei turce, el împreună cu ceilalți frați ai schitului s-au retras în Tesalonic. Aici a fost hirotonit preot. Sfântul Grigorie a combinat îndatoririle sale preoțești cu viața de pustnic. Astfel, cinci zile pe săptămână le petrecea în liniște și rugăciune iar sâmbăta și duminica venea în mijlocul oamenilor, slujind sfintele slujbe și predicând, smulgând oamenilor sentimente de iubire dar și multe lacrimi prin cuvintele sale. Uneori participa la întrunirile duhovnicești ale tinerilor educați conduse de viitorul patriarh Isidor. După reîntoarcerea din Constantinopol, Sfântul Grigorie a găsit un loc potrivit în care să viețuiască în solitudine, lângă Tesalonic, la Bereia. Aici a adunat în jurul lui în timp scurt mai mulți călugări, pe care i-a îndrumat timp de cinci ani.
În anul 1330 au avut loc evenimente importante în viața Bisericii de Răsărit, în urma cărora Sfântul Grigorie a fost plasat printre cei mai importanți apologeți universali ai ortodoxiei, fiind foarte renumit ca profesor al isihasmului.
În același an învățatul călugăr Varlaam sosea în Constantinopol din Calabria, Italia. Acesta a fost autorul unor tratate de logică și astronomie, fiind renumit pentru calitățile sale oratorice deosebite. Varlaam a primit o catedră la universitatea din capitală și a început să adâncească studiul scrierilor Sfântului Dionisie Areopagitul, pomenit de Biserica noastră la 3 octombrie, a cărui teologie „apofaticăˮ („negativăˮ, în contrast cu „catafaticăˮ sau „pozitivăˮ) era în mod egal apreciată atât în Bisericile de Răsărit cât și în cele de Apus. La scurt timp, Varlaam a călătorit la Muntele Athos, unde s-a familiarizat cu viața spirituală a isihaștilor. Susținând imposibilitatea cunoașterii esenței lui Dumnezeu, el a declarat că rugăciunea minții era o eroare eretică. În călătoriile sale la Constantinopol și Tesalonic, călugărul Varlaam a intrat în dispute cu călugării, încercând să demonstreze natura materială creată a luminii din timpul Schimbării la față a Mântuitorului de pe Muntele Tabor. Acesta ridiculiza învățăturile călugărilor despre metodele rugăciunii și despre lumina necreată văzută de isihaști.
Sfântul Grigorie, la rugămintea călugărilor athoniți, a răspuns prin admonestări verbale la început, dar văzând că nu au nici un rezultat, a început să aștearnă pe hârtie argumentele sale teologice. Astfel a apărut lucrarea Triade în apărarea sfinților isihaști (1338). În anul 1340 sfinții din Muntele Athos au compilat, cu ajutorul sfântului, un răspuns general împotriva atacurilor lui Varlaam, grupat sub titlul Tomul Aghiorit. La Sinodul din Constantinopol din 1341 desfășurat la Biserica Sfânta Sofia, Sfântul Grigorie a polemizat cu Varlaam, axându-se pe ideea naturii luminii de pe Muntele Taborului. În 27 mai 1341 Sinodul a fost de acord cu punctul de vedere al Sfântului Grigorie, și anume că, Dumnezeu, de neatins prin esența Sa, ni se descoperă prin energiile Sale direcționate spre lume și percepute de noi, cum a fost lumina de pe Muntele Taborului, dar acestea nu sunt nici materiale și nici create. Ipotezele lui Varlaam au fost condamnate ca erezii, acesta fiind anatemizat și izgonit în Calabria.
Dar disputele dintre Palamiți și Varlaamiți erau departe de a se fi încheiat. Acestora din urmă li s-au alăturat discipolul lui Varlaam, călugărul bulgar Akyndinos, precum și Patriarhul Ioan XIV Kalekas (1341-1347); împăratul Andronicus III Paleologul (1328-1341) înclina și el spre punctul lor de vedere. Akyndinos, al cărui nume însemna „cel care nu face răuˮ, de fapt a cauzat un mare rău prin învățăturile sale eretice. Astfel, Akyndinos a scris o serie de mici tratate în care îl denunța pe Sfântul Grigorie și pe călugării athoniți drept provocatori de tulburări în cadrul Bisericii. La rândul său, sfântul a scris un răspuns detaliat în care demonta erorile lui Akyndinos. Însă patriarhul îl susținea pe Akyndinos și l-a numit pe Sfântul Grigorie vinovat de toate tulburările din cadrul Bisericii. În 1344 Sfântul Grigorie a fost închis în temniță timp de patru ani, iar în 1347, când Ioan al XIV-lea a fost înlocuit de Isidor (1347-1349), Sfântul Grigorie a fost eliberat și numit Arhiepiscop al Tesalonicului.
În 1351 Sinodul din Vlaherne a apărat cu solemnitate caracterul ortodox al învățăturilor sale, însă poporul nu l-a acceptat ușor pe Sfântul Grigorie, astfel încât el a trebuit să se mute dintr-un loc în altul. Într-una din călătoriile sale la Constantinopol pe o corabie bizantină, a căzut în mâinile turcilor. Chiar în captivitate, Sfântul Grigorie a predicat atât prizonierilor creștini cât și răpitorilor săi musulmani. Hagarenii au fost uimiți de înțelepciunea cuvântului său, dar musulmanii nu au putut suporta acestea și l-au bătut, ba chiar l-ar fi omorât, dacă n-ar fi nădăjduit într-o răscumpărare mare. După un an, Sfântul Grigorie a fost răscumpărat și s-a întors la Tesalonic, unde a păstorit încă patru ani (1355-1359) până la sfânta sa adormire întru Domnul. La Tesalonic, ca arhiereu, a desfășurat o activitate pastoral intensă, dovadă fiind numeroasele omilii, care în mare parte datează din această perioadă. El a format atunci numeroși ucenici, precum frații Vlatis, care au înființat o mănăstire pe colina orașului în cinstea Schimbării la Față, temă centrală a învățăturii Sfântului, și care este cunoscută astăzi cu numele Vlatadon.
În al patrulea an de arhipăstorire, Sfântul Grigorie Palama, s-a îmbolnăvit grav de o boală de stomac, care ușor-ușor l-a scos din această viață trecătoare. Aflându-se pe patul de moarte, în suferință, Sfântul Grigorie rostea ultimele învățături despre cele dumnezeiești către ucenicii săi. A prevăzut că va pleca la Domnul pe 14 Noiembrie 1359, imediat după Sfânta Liturghie a Sfântului Ioan Gură de Aur. În ultimele clipe ale vieții sale pământești, el rostea neîncetat cuvintele „cele cerești, cele cereștiˮ, arătând astfel locul către care pășea și pe care l-a râvnit și trăit în arvună toată viața sa. Astfel la vârsta de 63 de ani a plecat la Domnul, condus de îngerii cerești. Trupul său sfințit a fost așezat mai întâi în Catedrala Sfânta Sofia, iar mai apoi a fost mutat în catedrala care-i poartă numele.
Luptele Sfântului Grigorie Palama pentru păstrarea dreptei-credințe, viața lui sfântă, minunile săvârșite atât în viață, dar mai ales prin moaștele sale după adormire (tămăduirea ieromonahului cu dureri de cap, vindecarea de colită a unui locuitor din Thessalonic, tămăduirea unui țesător și a unui protopsalt cu mâna uscată, vindecarea a două călugărițe și a unui monah cu mâna uscată și multe multe altele), au făcut ca el să fie cinstit ca sfânt, imediat după trecerea la Domnul la mănăstirea Lavra din Athos, la Kastoria, la mănăstirea Vlatadon, unde i s-a pictat icoana chiar înainte de canonizarea sa.
Canonizarea Sfântului Grigorie Palama s-a făcut în timpul patriarhului Filotei, prin actul din aprilie 1368, când a fost trecut ca sfânt în calendarul Sfintei Sofia. El este sărbătorit de două ori, în cursul unui an bisericesc și anume: o dată în ziua adormirii lui, la 14 Noiembrie și a doua oară, în Duminica a doua din Postul Mare, după Duminica Ortodoxiei, ca unul ce a adus triumful Ortodoxiei în fața ereziilor.
I. b Opera și învãțãturile Sfântului Grigorie Palama
Întreaga operă a Sfântului Grigorie Palama e centrată pe rugăciunea neîncetată a minții în inimă; însăși viața îa lui a fost o rugăciune neîncetată. Sfântul Grigorie Palama a experiat pe viu isihia și cunoașterea lui Dumnezeu ce vin prin rugăciunea lui Iisus. Sfântul Grigorie Palama ar fi trăit în isihie și tăcere dacă nu ar fi izbucnit controversa isihastă. Astfel el însuși ne spune că nu a avut de gând să scrie , nici nu s-a îngrijit să facă din scris un scop, ci a scris din nevoia de a apăra învățătura cea dreaptă.
Totuși, din cauza problemelor grave dogmatice și duhovnicești provocate de Varlaam, Achindin și Grigoras, opera Sfântului Grigorie este vastă, cuprinzând o mulțime de scrieri de o valoare inestimabilă pentru Ortodoxie. Putem împărți scrierile Sfântului Grigorie Palama astfel:
I. Operele scrise împotriva învățăturii Filioque:
-Două tratate împotriva învățăturii Filioque intitulate Cuvintele doveditoare despre purcederea Duhului Sfânt;
-Antiepigrafele, scrise ca răspuns la Epigrafele lui Ioan Veccos.
La combaterea învățăturii greșite despre filioque, Sfântul Grigorie Palama a susținut în aceste lucrări că Sfântul Duh, care purcede de la Tatăl spre Fiul și strălucește din Fiul spre Tatăl, nu îl luminează numai pe Fiul în fața Tatălui, ci reprezintă și bucuria Tatălui pentru Fiul și bucuria Fiului pentru Tatăl. În aceasta bucurie consta stralucirea Lui. Așa cum, atunci când strălucește din Fiul spre Tatăl, Duhul aduce Tatălui strălucirea și bucuria Fiului, tot astfel El ne face să strălucim ca niște fii, ne imbrățișează cu bucuria și iubirea pentru Tatăl. Astfel, Duhul sădește și întărește în noi capacitatea de a-L percepe pe Dumnezeu, o sensibilitate filială. Această sensibilitate ne apare ca simțirea noastră proprie, subiectivă. Totuși, ne dăm seama că în ea se găsesc imprimate sensibilitatea Duhului și cea a Fiului. Distingem în ea persoana noastră, persoana Duhului Sfânt și persoana Fiului. Sensibilitatea formează un tot, dar persoanele sunt distincte.
II. Epistolele premergătoare controversei isihaste, care au ca temă principală metoda teologică apodictică în contradiție cu cea dialectică, folosită de antiisihaști:
-Epistola I către Achindin;
-Epistola II către Achindin;
-Epistola I către Varlaam;
-Epistola II către Varlaam;
-Epistola III către Achindin.
Aceste scrisori, îi scădeau prestigiul lui Varlaam, de aceea el a pornit atacul împotriva isihaștilor, de care știa că sunt prieteni ai lui Palam. Astfel Varlaam a scris prin 1337 trei tratate contra isihaștilor. Sfântul Grigorie Palama însă a răspuns în anul 1338, atacurilor aduse de către Varlaam într-un mod academic și discret, la unele din ele fără să numească pe autorul lor, cu trei tratate corespunzătoare. Așadar avem o altă grupă de scrieri:
III. Tratate scrise în apărarea isihaștilor Pentru cei ce se liniștesc în sfințenie, alcătuite din trei cărți, fiecare din ele având câte trei lucrări, fiind un răspuns la cele trei cărți cu câte trei lucrări ale lui Varlaam. Aceste cărți sunt:
-I, 1. Primul cuvânt despre cei ce se liniștesc cu sfințenie, în ce măsură și până unde este folositoare îndeletnicirea cu științele;
-I, 2. Al doilea cuvânt dintre cele dintâi pentru cei ce se liniștesc în sfințenie, că pentru cei ce voiesc să se concentreze în sinele lor, nu este nefolositor să încerce să țină mintea lor înăuntrul trupului;
-I, 3. Cuvântul al treilea dintre cele dintâi pentru cei ce se liniștesc în sfințenie. Despre lumină și iluminarea dumnezeiască și despre sfânta fericire și desăvârșirea în Hristos;
-II, 1. Cuvântul întâi al celor din urmă pentru cei ce se liniștesc în sfințenie. Expunerea și răsturnarea celor scrise de filozoful Varlaam contra celor ce se liniștesc cu sfințenie. Care este cu adevărat cunoașterea cea mântuitoare și cea râvnită cu mult zel de monahi sau împotriva celor ce spun că cunoașterea din cultura din afară este cu adevărat mântuitoare;
-II, 2. Cuvântul doi din cele din urmă. Despre rugăciune;
-II, 3. Cuvântul trei din cele din urmă despre sfânta lumină;
-III, 1. Combaterea absurdităților din rândul al doilea de scrieri ale filozofului Varlaam sau despre îndumnezeire. Cuvântul întâi împotriva celor din rândul al doilea;
-III, 2. Lista absurdităților ce rezultă din premisele filozofului Varlaam. Cuvântul al doilea împotriva celor din rândul al doilea;
-III, 3. Lista absurdităților ce rezultă din concluziile filozofului Varlaam. Cuvântul al treilea împotriva celor din rândul al doilea.
IV. Lucrările de mărturisire de credință:
-Tomul aghioritic;
-Expunere a mulțimii de ciudățenii ale ereziilor lui Varlaam și Achindin;
-Anularea tomului lui Caleca;
-Anularea scrisorii lui Ignatie al Antiohiei;
-Mărturisirea de credință;
-Anularea explicației lui Caleca.
V. Operele referitoare la controversa isihastă:
-Despre unirea și distincția dumnezeiască;
-Despre lucrările dumnezeiești;
-Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască cea mai presus de fire;
-Discuția dintre ortodox și varlamit care combate în parte rătăcirea varlamită ;
-Discuția dintre Teofan și Teotim;
-Că Varlaam și Achindin sunt cei care despart cu adevărat greșit și ateu dumnezeirea cea una în două inegale;
-Cuvânt lămuritor al învățăturii lui Varlaam și Achindin;
-Explicație la spusa lui Chiril în Tezaure;
-Explicație la spusa lui Vasile cel Mare.
VI. Epistolele referitoare la controversa isihastă:
-Către Arsenie Studitul;
-Către Ioan Gavras;
-Către Pavel Asanis;
-Către Daniel, mitropolitul Enului;
-Către nomofilaxul Simeon;
-Către Atanasie, arhiepiscopul Cyzicului;
-Către Damian filozoful;
-Către monahul Dionisie;
-Către Visarion;
-Către ieromonahul Macarie;
-Către preacinstiți Părinți din Sfântul Munte;
-Către Filotei;
-A doua epistolă către fratele Macarie;
-Către împărăteasa Ana Paleologhina.
VII. Cele șapte cuvinte contrazicătoare către Achindin
VIII. Discuția cu Grigoras
IX. Cele patru cuvinte către Grigoras
X. Operele din robie:
-Epistola către Biserica sa;
-Epistola scrisă atunci când a fost prins;
-Discuția cu Hionii.
XI. Operele ascetice și duhovnicești:
-Viața minunată și asemenea îngerilor a cuviosului și purtătorului de Dumnezeu Petru, cel ce s-a nevoit în Sfântul Munte;
-Către monahia Xeni, despre patimi și virtuți;
-Către filozofii Ioan și Teodor;
-Epistola către Pavel Asanis, despre primirea schimei mari;
-Capetele despre rugăciune și curăție;
-Decalogul legii celei după Hristos, adică al Noului Testament;
-Capetele natural și teologice;
-Rugăciuni.
XII. OMILII
Colecția Omiliilor Sfântului Grigorie Palama, în forma pe care o avem astăzi, cuprinde doar cuvântările care s-au păstrat fie pentru că au fost consemnate de ucenicii predicatorului, fie că au fost scrise de însuși Sfântul Grigorie. În orice caz, sursele istorice indică în unanimitate că primele omilii au fost rostite de Sfântul Grigorie Palama în Athos, în Marea Lavră, în jurul anului 1334.
Prin învățăturile sale, cu toate că Sfântul Grigorie a trăit în secolul al XIV-lea, el are încă multe de spus vremurilor noastre, întucât, așa cum știm, aceleași curente filosofice, teologice și chiar sociale care prevalau pe vremea sa, predomină și acum. Secolul al XIV-lea are trăsături comune cu vremurile noastre. De aceea, discuțiile ce au avut loc între Sfântul Grigorie Palama și filosofii acelor vremi sunt de un mare interes și acum. Sfântul Grigorie are foarte multe idei pe care omul contemporan le poate învăța de la el. Se poate observa destul de ușor marea semnificație a învățăturilor sale pentru Ortodoxie în ceea ce privește problema atât de importantă a epistemiologiei. Atunci când spunem epistemiologie înțelegem cunoașterea lui Dumnezeu și, pentru mai multă exactitate, înțelegem calea pe care o urmăm pentru a ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu. Totodată Sfântul Grigorie Palama a formulat învățăturile fundamentale ale Bisericii cu privire la marea taină a distincției indivizibile dintre esența și energiile divine.
Sfântul Grigorie ne-a arătat în prin învățăturile din operele sale că Profeții și Apostolii se situau deasupra filosofilor, că mijlocul pentru a obține cunoașterea lui Dumnezeu nu este rațiunea, ci inima în sensul ei pe deplin biblic: și anume că Dumnezeu nu se descoperă rațiunii umane, ci se revelează inimii sale și că adevărata cale de cunoaștere a lui Dumnezeu este cea isihastă, care este descrisă în Sfintele Scripturi și a fost experiată de către toți sfinții. Deci el a arătat foarte limpede că modul de viață monahal, adică metoda rugăciunii, pe care aceștia o urmau, conduce la adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu.
Este caracteristic faptul că una dintre primele scrieri ale Sfântului Grigorie, care reprezintă, de asemenea, opera sa fundamentală și poartă titlul Despre sfinții isihaști- se referă la cele trei subiecte fundamentale asupra cărora se medita pe atunci. Unul este marele subiect al educației, care se confruntă cu problema superiorității presupuse a filosofilor față de Profeți și a filosofiei față de adevăratul drum spre cunoașterea lui Dumnezeu. Al doilea subiect este tema rugăciunii minții și se ocupă cu tot ceea ce se leagă de aceasta, în vreme ce al treilea îl reprezintă subiectul Luminii necreate. Tema crucială a teoriei expusă de Sfântul Grigorie este aceea că Lumina pe care o văd sfinții este necreată. Adică, nu este o problemă a energiilor create, ci este vorba de energiile necreate ale lui Dumnezeu.
În același timp, învățăturile Sfântului Grigorie au o mare importanță pentru Sfântul Munte, deoarece el însuși a fost aghiorit. El a trăit în Sfântul Munte, i-a simțit pulsul și apoi i-a ilustrat viața în opera sa. Prin scrierile sale el a demonstrat că Sfântul Munte este un loc plin de viață adevărată și, mai presus de orice, că el însuși este un mod de viață. Sfântul Munte exprimă Tradiția Ortodoxă, este o expresie a vieții trăită în Biserica Ortodoxă. El a căpătat nenumărate experiențe ale vieții duhovnicești și a atins un mare grad de sfințenie. A păstrat tăcerea vreme de mai mulți ani și, atunci când i s-a cerut să vorbească, el a vorbit și și-a exprimat propria experiență. De aceea, învățăturile sale sunt o expresie a vieții Sfântului Munte, dar, într-un sens mai larg, ele reprezintă o expresie a vieții Bisericii.
Teologia Sfântului Grigorie, în realitate, reprezintă teologia Bisericii. Atunci când vom urma învățăturile Sfântului Grigorie, vom putea rezolva multe probleme esențiale cu care suntem permanent confruntați.
Deoarece principalele învățături care rezultă din scrierile sale sunt isihasmul, doctrina energiilor necreate, precum și vederea sau cunoasșterea lui Dumnezeu, în capitolele ce urmează, vom trata despre aceste învățături.
CAPITOLUL al II – lea
ISIHASMUL PALAMIT
II.a Despre isihasm – considerații generale
Cuvântul „isihasm” provine din termenul grecesc „hesychia” și înseamnă „tăcere”, „liniște”, „concentrare interioară”. Isihasmul este o disciplină ascetică de origine monastică, ale cărei origini pot fi observate în jurul secolelor IV-V și care s-a organizat în secolele XIII-XIV ca o adevărată mișcare de renaștere spirituală și teologică, prin introducerea „rugăciunii lui Iisus” ca metodă de a produce o stare de concentrare și de pace lăuntrică, în care sufletul ascultă și se deschide lui Dumnezeu.
Isihia a fost practicată la început de către părinții deșertului, care au avut ca sursă de inspirație „Filocalia” și care și-au însușit, ca disciplină de dezvoltare a vieții interioare, invocarea continuă a numelui lui Iisus.
„Rugăciunea inimii”, numită și „rugăciunea lui Iisus” sau „rugăciunea pură”, constând din cuvintele „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul”, este bazată pe textul din Evanghelia după Luca 17, 21: „Împărăția lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” și pe îndemnul Sfântului Apostol Pavel din I Tesaloniceni 5, 17: „Rugați-vă neîncetat” și „stăruiți în rugăciune” (Coloseni 4, 2).
Întemeietorul propriu-zis al isihasmului este Sfântul Ioan Scărarul († 649), autorul lucrării „Scara raiului”, în care recomandă rugăciunea „monodică”, adică redusă la un singur cuvânt, „Iisuse”, însă isihasmul a pornit sub influența scrierilor lui Pseudo-Dionisie Areopagitul (sec. V) și a lui Simeon Noul Teolog († 1022) în Muntele Athos, unde unii monahi se dedară vieții contemplative.
Pentru părinții isihaști, teoria și practica rugăciunii lui Iisus, meditația în tăcere asupra numelui lui Iisus și starea de liniștire pe care o produce nu reprezintă un scop în sine. Isihia creează mai degrabă o stare în care se practică virtuțile, dintre care cele mai importante sunt curăția inimii (apatheia), pocăința (metanoia), dar mai ales trezvia, sobrietatea sau atenția inimii (nipsis).
Sfântul Simeon Noul Teolog vorbește despre conștiința și simțirea harului, dar reprezentantul cel mai de seamă al isihasmului a fost Sfântul Grigorie Palama care vorbește despre contemplarea nemijlocită a slavei lui Dumnezeu sub forma energiilor divine necreate, ca elemente esențiale ale spiritualității isihaste.
Ca mișcare ce s-a organizat în Sfântul Munte Athos în secolele XII-XIV, isihasmul nu poate fi separat de teologia „caracterului necreat al luminii taborice” și de experiența nemijlocită a slavei lui Dumnezeu.
De la Athos, isihasmul s-a răspândit în secolele următoare în mănăstirile din Bulgaria, Serbia, Rusia și România, influențând nu numai viața monastică, ci și pe cea liturgică. De altfel, ca metodă a vieții contemplative, isihasmul nu este separat de spiritualitatea liturgică sau sacramentală. Într-adevăr, textele isihaste au fost scrise pentru monahi și ele se aplică cel mai bine în condițiile de retragere și de singurătate ale mănăstirii. Sfântul Nicodim Aghioritul, cel care a colecționat scrierile filocalice, va spune însă că „rugăciunea inimii” aparține tuturor, atât monahilor, cât și mirenilor, fapt pentru care nu există două modele de spiritualitate ortodoxă. Una din ideile de bază ale isihasmului este aceea că viața spirituală, sub formă monastică sau liturgică, nu este arbitrară, ci are nevoie de călăuzirea unui „părinte spiritual”.
Dacă pentru isihasmul practicat de Evagrie Ponticul accentul cade pe contemplarea intelectuală și rugăciunea minții monologică, sau invocarea numelui lui Iisus, alte curente isihaste, de pildă cel propus de Macarie Egipteanul (sec. V), revin la o antropologie și psihologie biblică, insistând asupra „păzirii inimii”.
De altfel, în spiritualitatea ortodoxă, inima (kardia) nu este organul fizic, ci centrul spiritual al omului, creat după chipul lui Dumnezeu, eu-ul cel mai adânc și cel mai adevărat, altarul lăuntric în care se intră în stare de kenoză și de jertfă și în care are loc unirea cu Hristos. Inima dă unitatea persoanei umane, fapt pentru care „rugăciunea inimii” creează o stare existențială de unitate și de integritate a persoanei.
Treptele rugăciunii inimii , după scrierile filocalice ar fi următoarele:
-rugăciunea minții (mintea repetă neîncetat „Doamne Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu miluiește-mă pe mine păcătosulˮ);
-rugăciunea minții în inimă („mintea în timpul rugăciunii petrece fără ieșire în interiorul inimii. Aici se află toată esența lucrării”) . „După o bucată de vreme am simțit că rugăciunea se coborâse , așa zicând de la sine de pe buze în inimă” ;
-rugăciunea neîncetată (atunci când inima repetă cuvintele rugăciunii cu fiecare bătaie);
-rugăciunea curată (aici se naște o contemplație , iar cel care trăiește aceasta cunoaște o stare de contemplație și devine asemenea unui trup părăsit de suflet);
-rugăciunea fără rugăciune (atunci când nu mai există nici simțiri, nici lacrimi, smerenie , nimic- se intră într-o stare de extaz).
Susținătorii isihasmului au fost: Sfântul Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, canonizat sfânt în anul 1368, în sinodul din acest an prezidat de ucenicul său, patriarhul Filotei Cokkinos (1353 – 1354; 1364 – 1376), fiind sărbătorit în fiecare an în Duminica a II-a din Postul Paștelui; Grigorie Sinaitul († 1346), în Paroria, în munții Sikar, lângă Adrianopol, Nil Cabasila († 1363), arhiepiscopul Tesalonicului din 1361, care a murit în 1363, fără să își fi putut ocupa efectiv scaunul din cauza tulburărilor interne prin care trecea atunci Tesalonicul, nepotul său, Nicolae Cabasila († după 1371), și arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului († 1429). În secolul al XVIII-lea, isihasmul a cunoscut o nouă înflorire în Biserica Ortodoxă, datorită Sfântului Nicodim Aghioritul († 1804).
II.b Isihasmul românesc
În spațiul românesc isihasmul este contemporan cu epoca propriei sale apariții, adică epoca în care a trăit și activat Sfântul Grigorie Palama și sunt două etape în evoluția isihasmului în Ortodoxia românească: prima privește perioada întemeierii Țărilor române și a mitropoliilor lor, perioadă care cunoaște venirea isihastului Nicodim de la Athos la Tismana și o a doua fază privește epoca în care la Athos ajungea Paisie Velicikovski, iar de la Athos venea în Moldova și aducea cu sine un suflu nou, prin aceea că întreaga literatură patristică căpăta acum accente noi. Era vremea apariției «Filocaliei» și aceasta înaintea aceleia cunoscute de toată lumea ca fiind tipărită la Veneția, în 1782, sub îndrumarea Sfântului Nicodim Aghioritul și cu cheltuiala unui obscur sau mai bine zis greu de identificat principe greco-român, Ioan Mavrocordat.
Nicodim de la Tismana, a fost reorganizator al monahismului și întemietor al mănăstirilor de obște. Venise de la Athos, purtase corespondență teologică cu Eftimie al Târnovei, ucenic al unui alt mare isihast, Sfântul Teodosie de Kalifarevo. Venirea lui Nicodim la noi a lăsat urme adânci în Ortodoxia românească al cărei monahism era acum proaspăt reorganizat prin el. Încep să apară mănăstiri cu viață chinovitică, mănăstiri care durează până azi. Începe să se dezvolte o viață monahală care va alimenta prin spiritualitatea ce-i este proprie cultura pe o perioadă de cel puțin cinci veacuri. Și totul avea să fie produsul acestui curent isihast, care, din punct de vedere cultural, avea să însemne revalorificarea întregului tezaur patristic. Așa apar primele traduceri ale operelor Sfinților Părinți, chiar dacă în slavă, în Moldova și Țara Românească, chiar de la începutul sec. XV. Aproape tot ce s-a creat a fost sub impulsul acestui tip de trăire isihastă.
Isihasmul a ajuns în Țara Românească până la curtea domnească, încât până și un voievod precum Neagoe Basarab (1512-1521) scria în duh isihast Învățăturile către fiul său Teodosie. Erau în lucrarea domnului traduse pentru prima oară fragmente din “Omilia despre răbdare” a Sfântului Ioan Hrisostom, un extras masiv din “Omilia Schimbării la Față” a Sfântului Efrem Sirul, erau incluse sub titlul personal fragmente din Evhologiu și un extras din Sfântul Ioan Scărarul despre rugăciune.
Din secolul al XVIII-lea călugării ruși sau ucrainieni au găsit și ei un teren prielnic pentru a se afirma pe tărâmul trăirii autentice ortodoxe. Este cazul lui Vasile de la Poiana Mărului, călugăr rus care se stabilise în zona Buzăului, plină și ea de sihăstrii din vechime, pentru că acolo găsise atmosfera cea mai prielnică pentru rugăciunea lui Iisus și pentru munca de traducere a operelor patristice. El a fost acela ce a pregătit terenul venirii lui Paisie Velicikovski, personajul care va lăsa epocii numele său.
Ceea ce a adus nou Paisie în monahismul românesc și nu numai, este nu preocuparea pentru rugăciunea lui Iisus, ci introducerea ei în viața de obște. El venise din Sfântul Munte cu o obște româno-slavă preocupată deja de această rugăciune. Tendința respectivă o moștenea de la Vasile de la Poiana Mărului. Secolul al XVIII-lea este prin Vasile, dar mai ales prin Paisie, epoca declanșării curentului filocalic prin excelență. Nu este o epocă în care apar pur și simplu doar rugători, ci mai degrabă aducători în actualitate ai Sfinților Părinți.
Meritul lui Paisie este și acela că a știut să strângă pe lângă sine oameni nu numai de rugăciune, ci oameni conștienți că o rugăciune ruptă de tardiția autentică a Bisericii reprezentată de mari Părinți ai veacurilor trecute nu devine decât o artă a rugăciunii, ci nu un drum către Hristos. de aceea, ei revalorifică la maximum scrierile acelora care avuseseră un cuvânt greu de spus pe tărâmul rugăciunii lui Iisus și nu numai. Meritul lui Paisie nu constă în exersarea virtuților ascetice. Acest lucru l-a făcut monahismul din totdeauna. Proprie paisianismului este articularea sa socială, îndreptarea sa către lume. Marea operă de traduceri patristice nu este făcută în mod exclusiv pentru monahi, ci este o încercare de popularizare a puterii rugăciunii, a puterii spirituale a monahismului într-un veac, poate nu întâmplător, al luminilor (rațiunii). În vremea în care în Apus începea secularizarea, în Răsărit neoisihasmul paisianist continua, ca pe vremea lui Palama, să se încăpățâneze în a arăta că rațiunea nu te apropie de Dumnezeu. Sau, rațiunea singură nu te apropie de Dumnezeu, fără interiorizare spirituală. Și aceasta, nu prin a nega puterea științei și a culturii cum li se pare multora azi că ar fi propriu Ortodoxiei, ci mai mult prin a afirma puterea trăirii prin rugăciune. De aceea nu este întâmplătoare declanșarea întregului proces de traduceri ale acelora care constituiau exemplul suprem pentru demersul acesta paisianist – Sfinții Părinți, ca unii care reușiseră perfecta armonizare a științei cu credința.
Neoisihasmul își găsește până azi ecourile în Ortodoxia română, prin aceea că opera de traducere a Marilor Părinți ai Bisericii este continuată de ucenicii lui Paisie și reeditată de marele teolog român Dumitru Stăniloae, el retraducând practic tot ceea ce constituise altădată Filocalia venețiană, adăugând texte noi. Dar până la el, Paisie și școala sa își găsiseră drept continuatori doi mari ierarhi: pe Veniamin Costachi, mitropolit al Moldovei și pe Grigorie Dascălul, mitropolitul Țării Românești, ei înșiși traducători de excepție din limba greacă. Perioada secolului XIX este una care se desfășoară prin excelență sub semnul paisian, cel puțin din punct de vedere cultural. Venise vremea ca limba română să se impună definitiv, iar aceasta se datora, în mare măsură, ucenicilor isihaști ai lui Paisie Velicikovski. Încă o dată, faptul de a avea primii în limba națională, printre celelalte popoare ortodoxe, “Filocalia” nu este puțin lucru, eveniment la fel de important ca acela al traducerii și impunerii definitive a Sfintei Liturghii în românește. nu uităm aici să pomenim pe starețul Gheorghe al marii Lavre de la Cernica, cât și pe un alt mare reprezentant al isihasmului și trăirii duhovnicești în duhul ortodox cel mai autentic, Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica. Prin ei, paisianismul se mutase de acum în Țara Românească, aproape de București.
Sunt încă mulți alții care s-au impus pe tărâmul rugăciunii inimii și care și-au adus contribuția la întărirea Ortodoxiei românești pe plan european. Demnă de reținut este adevărata atmosferă ecumenică ce a însoțit epoca lui Paisie, atmosferă datorată prezenței în mănăstirile românești a acestor oameni, provenind din mai toate națiile ortodoxe. Nu este meritul exclusiv al românilor declanșarea acestui curent-fenomen, dar, odată declanșat, românii au profitat de el, oferind posterității prețioasa operă de traducere în limba națională a Marilor Părinți ai Bisericii.
II.c Specificul isihasmului palamit
După secolul al XIV-lea, isihasmul dobândește o fundamentare teologică deplină conferind totodată teologiei un caracter mistic în detrimental teologiei demonstrative. Invazia acestei spiritualități a avut urmări din cele mai diverse, mai ales în ceea ce privește raportul dintre cunoașterea rațională afirmativă și cea apofatică negativă: ,,refuzul de accepta calea afirmativă de fundamentare a dogmei creștine victorioasă în teologia occidentală, a însemnat implicit biruința laturii apofatice în teologia bizantină, cristalizată acum ca o teologie apofatică întrucât dădea preferință conceptelor negative, considerând că pentru cunoașterea esenței și a atributelor divinității, această cale este mai adecvată decât cea a afirmațiilor speculative”. Această concepție trădează unele influențe platonice și neoplatonice, considerate de Meyendorff ,,cea mai puternică ispităpentru gândirea creștină răsăriteană de la Origen încoace”.
Cel care a biruit această ispită a fost Palama care a afirmat că între Dumnezeu și Creaturile Sale nu există o realitate autonomă, ci energiile necreate ca manifestări ale Dumnezeului Celui viu. Aici s-a dat adevărata bătălie și s-a făcut trecerea de la ,,esență” la ,,ființă”. În locul ,,filozofiei esențialiste, Palama îi opune ,,personalismul existențial”. Sfântul Părinte Îl înțelegea pe Dumnezeu nu în mod teoretic, ci existențial, menținând absoluta Sa transcendență. Elementul cel mai de seamă care apropie spiritul teologiei bizantine de spiritul filozofiei neoplatonice, este tocmai caracterul transcendent al esenței divinității. Negând posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu prin rațiune, teologia bizantină s-a limitat la conceptele negative. Dacă bizanțul s-a redus la acestea, scolastica apuseană a mers pe categoriile logicii și pe filozofia aristotelică.
Esența divină nu era numai absolută și inaccesibilă, dar era considerată drept impuls inițial fiind privită și din punct de vedere al cauzalității, dându-se astfel prioritate unei viziuni mai dinamice. De cealaltă parte, Palama nu vorbește despre Dumnezeu ca despre un obiect de cunoaștere, ci despre un Dumnezeu viu și personal care ,,în nesfârșita Sa bunătatea față de noi, fiind transcendent tuturor lucrurilor, de necunoscut și de neâmpărtășit, consimte să devină participant la inteligența noastră și vizibil în mod invizibil în puterea Sa supraesențială și nedespărțită”. Așadar, avem un Dumnezeu viu ce se manifestă imanent în istorie, dar rămâne în aceeași măsură, transcendent în veșnicie. Acest lucru explică de ce ,,doctrina teologică înseamnă desfășurarea adevărului lui Hristos înviat, care este istoric vizibil și eshatologic deja prezent “. Dacă până atunci doctrina isihastă fusese trăită implicit, acum ea este rostită. Biserica a recunoscut în isihasm propria ei doctrină tradițională ,,contemplând în acest tip de spirtualitate un reflex al chipului eshatoloigc al Domnului și Stăpânului ei”.
Vorbind despre isihasm, Vladimir Lossky în lucrarea sa ,,Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit” pornind de la afirmația lui Palama că puterea rugăciunii împlinește taina unirii noastre cu Dumnezeu și este legătura făpturilor cu Creatorul lor, Lossky afirmă: ,,Metoda rugăciunii lăuntrice sau a minții cunoscută sub numele de isihasm, ține de tradiția ascetică a Bisericii de Răsărit și urcă, fără îndoială, la o antichitate îndepărtatăˮ.
Dincolo de vechimea isihasmului se poate vedea accentul pe care-l puneau Palama și isihaștii pe existența lui Dumnezeu: ,,în centrul gândirii lor se află existența lui Dumnezeu, nu ideea existenței Lui, ci existența Sa reală”. Pentru Palama, Dumnezeu se află dincolo de dovadă, iar rugăciunea este cea care captează energiile necreate fără a se confunda cu Dumnezeu. Isihasmul este un misticism care procură vederea luminii dumnezeiești. Nu este vederea Ființei lui Dumnezeu, ci vederea prezenței și lucrării Sale. Acest lucru este diferit de mistica asiatică a absorbirii complete a sinelui prin unirea cu esența divină, dar este diferit și de misticismul sensual occdidental unde misticul se unește cu Hristos.
Diferit de toate acestea, isihasmul a susținut un misticism al vederii și unirii prin concentrarea minții în inimă în timp ce se rostește rugăciunea ,,Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluește-mă pe mine, păcătosul”. Deși accentul cade în isihasm pe partea contemplativă, totuși isihasmul vizează realitățile vieții. El este apanajul isihaștilor, dar și cei ce l-au practicat au avut parte de un realism spiritual și de luptă cu răutățile lumii. Isihasmul nu disprețuiește lumea într-o contemplație egoistă, ci o transfigurează. Isihastul este fortificat în urma rugăciunii și a trăirii în Sfintele Taine. Poziția teologică a isihasmului este dictată de unirea omului cu Dumnezeu, învățătură care este de fapt ,,nuleul concepției ortodoxe despre mântuire”.
Fără îndoială că cel mai important aspect dogmatic al isihasmului a fost distincția făcută de Palama între Ființa lui Dumnzeu și energiile necreate, o distincție nu de natură logică, ci izvorâtă din Însăși Ființa lui Dumnezeu. Palama a accentuat aceasta, spunând că energia purcede din Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt. În contoversa isihastă, despre care vom trata în subcapitolul următor nu este vorba de o confruntare între teologie și filozofie cum s-a crezut, pentru că isihaștii erau de părere că filozofia este un instrument de exprimare a trăirii creștine în termeni teologici: ,,războiul lor nu era cu expresiile, ci cu faptul că nu cred că este o diferență între Ființa lui Dumnezeu și energiile necreate, nici că energia dumnezeiască e necreată”.
Ca o caractersitică isihastă, Sfântul Grigorie Palama a afirmat universalitatea cunoașterii creștine prin Botez și Tainele Bisericii. În acest sens făcând o analiză a acestei teorii palamite John Meyendorff afirma: ,,cunoașterea lui Dumnezeu este o trăire dată tuturor creștinilor prin Botez și prin continua lor participare la viața Trupului lui Hristos în Euharistie. În Hristos, Dumnezeu a luat asupră-și omul întreg, suflet și trup, iar omul s-a îndumnezeit. În rugăciune, în Sfintele Taine, în întreaga viață a Bisericii, omul este chemat la părtășia vieții dumnezeiști: această părtășie este adevărata cunoaștere de Dumnezeu”.
Alt adevăr teologic afirmat de Palama este acela că Dumnezeu este incognoscibil în Ființa Sa, atât în viața de aici, cât și în cea de dincolo. Omul poate deveni dumnezeu numai prin har sau energia necreată. Prin afirmarea transcendenței lui Dumnezeu se explică creația din nimic și că orice există în afara lui Dumnezeu există doar prin ,,voia” sau ,,energia” Sa și poate să participe la viața Lui numai ca rezultat al voi sau harului Său. Varlaam însă a fost adeptul unui
,,agnosticism rațional”. Deși aici se poate întrevedea adevărul că Ființa Lui Dumnezeu este incognoscibilă, totuși, Varlam a înțeles greșit apofatismul crezând că dacă Dumnezeu în Ființa lui nu poate fi descris decât prin negații, atunci cunoașterea lui Dumnezeu în sens pozitiv este imposibilă. Încă odată Varlaam arată că înețelegea starea de vedere a luminii dumnezeiști nu în stare de unire a minții cu Dumnezeu, ci într-o stare intuitivă de mister inexplicabil. Distincția operată de Palama în Ființă și energii arată că Dumnezeul său este un Dumnezeu viu, atât transcendent cât și imanent și nicidecum o noțiune filozofică. Punctul central al gândirii sale teologice îl găsim în Întrupare. Palama însuși consideră că învățătura sa nu este alceva decât o dezvoltare a hotărârilor Sinodului VI Ecumenic, unde s-a stabilit că Hristos are două firi și două voințe: ,,Unul și Același Hristos, Fiu, Domn, Unul Născut, cunoscut în două firi în mod neamestecat, neschimbat, neâmpărțit, nedespărțit….convergând într-o singură ipostasă-persoană, voința Lui omenească urmând voința Lui dumnezeiască”. Prin această învățătură omenitatea noastră poate accede la Dumnezeu în energiile Sale. De aceea, pentru isihaști energiile nu sunt considerate emenații divine care subțiază și sărăcește Ființa divină, ci viață dăruită făpturilor Sale.
O altă problemă a teologiei isihaste palamite este cunoașterea lui Dumnezeu ca rod al unirii cu El și trăirii în Hristos:,,trăirea Bisericii nu reprezintă punctul focal al îndumnezeirii omenești, ci produsul îndumnezeirii omului este trăirea în chiar Trupul lui Hristos, în care omul este născut din nou”. În al doilea rând, cunoașterea lui Dumnezeu pentru isihaști nu este o problemă de cunoaștere a vieții externe a Bisericii ci ,,procesul prin care în și prin Sfintele Taine pline de putere ale Bisericii și trăirea rugăciunii interioare, sufletul și trupul sunt purificate”.
Deși a fost în primul rând o mișcare monahală, isihasmul bizantin n-a rămas închis în cercuri restrânse de monahi și pustnici, având o puternică influență asupra Bisericii timpului concretizată într-o viguroasă acțiune reformatoare și însuflețitoare a instituției Bisericii.
Pentru Sfântul Grigorie Palama isihasmul reprezintă o filozofie practică a adevăratei vieți a omului: viața sufletului în unire cu Dumnezeu, anticipare a vieții veșnice și depășire a morții sufletului. Rugăciunea lui Iisus sau a inimii nu a înlocuit harul mântuitor al Sfintelor Taine. Evlavia lăuntrică a monahilor isihaști nu i-a izolat pe aceștia de comunitatea eclesială, ci dimpotrivă i-a ajutat să ajungă la desăvârșire. În felul acesta isihasmul palamit a rezolvat problema raportului dintre credința individuală și viața liturgică a Bisericii. Toate acestea nu ar fi fost posibile fără o concepție antropologică deosebită cu baze în Sfânta Scriptură. Contrar platonicilor de până atunci care concepeau omul ca un spirit încătușat în materie, sihaștrii au conceput omul în spirit biblic, cu aspirație și posibilitate de îndumnezeire. Întreaga ființă umană poate fi îndumnezeită împreună sufletul și trupul ca rezultat al conlucrării omului cu energiile necreate dobândite în Biserică prin Sfintele Taine și efort ascetic personal. Îndumnezeirea nu este un atribut supranatural al inteligenței și nu presupune nici disprețuirea trupului așa cum înțelegeau adepții lui Varlaam.
O altă contribuție importantă a isihasmului se referă la biruința pe care acesta a avut-o asupra umanismului păgân renascentist cu care s-a confruntat. Acestuia, isihasmul i-a opus un umanism creștin hristocentric în care omul este respectat în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu chemat la desăvârșire. Omul nu este închis în propria autonomie, ci deschis spre cunoașterea veșnică a lui Dumnezeu. Biruința isihasmului nu constă în practicile spirituale pe care le-a propus și nici în metoda de rugăciune practicată, ci în afirmarea cu fidelitate a unor adevăruri revelate despre om, Dumnezeu și Iisus Hristos. Din acest punct de vedere isihasmul palamit nu a fost o școală a timpului, ci o manifestare a spiritualității ortodoxe. Chiar dacă isihasmul nu a putut salva Imperiul Bizantin de la pieire, totuși a fost folosit ca prilej de mântuire a sufletului: ,,neputând salva Imperiul, bizantinii nu trebuiau să-și piardă măcar sufletul și Împărăția lui Dumnezeu”.
Biserica a ieșit victorioasă din încrengăturile politice și istorice ale timpului, bucurându-se de autoritate care acum a trecut de la basileu la episcopii monahi isihaști: ,,optând pentru isihasmul palamit, Biserica se desprindea de Imperiu ortodox și de iluziile unei soluții politice și militare, concentrându-se pe pregătirea spirituală a poporului ortodox prin isihasm, transfigurare mistică menită să provoace o iradiere misionară și convertirea heterodocșilor și păgânilor la ortodoxie în iminența celei de a doua veniri a lui Hristos”.
Sfântul Grigorie Palama este expresia vie a vieții isihaste a Sântului Munte, în special, și a ortodoxiei, în general. Prin experiența sa isihastă Palama a dat un răspuns elenismului păgân și nominalismului filozofic și umanismului bizantin. Cel mai de seamă rezultat al isihasmului a fost că Biserica bizantină a reușit să mențină distanța față de filozofia care a încercat elaborarea unui adevăr propriu, indepedentent de cel al teologiei. De fapt, Palama nu a făcut altceva decât să descopere pe Dumnezeu din izvorul cel nesecat al Scripturii. Iată de ce este numit și ,,renovator al spiritului biblic”. Dacă antichitatea greacă reînviată timid în umanismul bizantin nu oferea omenirii decât iluzii atât pentru viața de aici, dar mai ales pentru cea de dincolo, Palama vine să afirme prin isihasm că fericirea despre care vorbește Biblia începe de aici și continuă în viața veșnică. În acest fel, isihasmul palamit dă sens istoriei dar o și depășește: creștinul nu caută să se elibereze de istorie, pentru că el nu caută să desfacă sufletul de trup, ci el cunoaște sensul istoriei. El deține în el însuși grandoarea tainică a Împărăției ce va să fie și întreaga lui viață constă în a împlini cu precizie această garanție, cu scopul de a face cunoscută, încă de pe pământ, fericirea promisă celor aleși. Rugăciunea isihaștilor nu este o fugă în afara lumii și a materiei, ci o împărtășire cu Dumnezeu a duhului și a trupului.
Putem spune, în concluzie, despre cuvântul lui Dumnezeu descoperit în Sfânta Scriptură că și-a găsit expresia în isihasmul palamit, ca formă de viețuire creștină în istorie și a găsit în Sfântul Grigorie Palama exponentul cel mai de seamă al acestuia. Dacă ar fi să sintetizăm am spune că ,,existențialismul teologic și mistica isihastă” sunt sunt cele două aspecte fundamentale ale isihasmului palamit.
II. d Controversa isihastă
Cei mai de seamă adversari ai isihasmului au fost: Varlaam din Calabria, Grigorie Achindin, Grigorie și Nichifor Grigoras († 1360), monahul athonit Dimitrie Kydones († după 1397) și canonistul Constantin Armenopoulos († pe la 1380).
Cel mai reprezentativ dintre toți acești adversari ai isihasmului în controversa isihastă, a fost Varlaam din Calabria, un monah ortodox care a îmbinat anumite elemente din gândirea augustiniană și le-a încorporat în propria sa teologie marcată de particularism. Din nefericire nu știm mai mult despre educația și viața lui Varlaam. A părăsit Constantinopolul ajungând în Calabria în jurul anului 1330. Aici, el a devenit faimos datorită erudiției sale și a ajuns în anturajul celor de la curtea imperială. Între 1335 și 1337 a scris o serie de Tratate, folosind diferite argumente tradiționale, dar și unul nou, cum că nu este posibilă nici o demonstrație apodictică a vreunei afirmații despre Treime. Prin felul său palpitant, atât în scrieri cât și în vorbire, italianul ortodox, simțea cum i-a captivat pe credincioșii capitalei cu expunerile sale savante, după metoda teologiei învățate în școlile catolice.
Nimeni nu punea la îndoială ortodoxia sa, însă, ceva parcă nu era în regulă. Cei mai suspicioși erau monahii, care nu prea erau de acord cu lungile sale demonstrații logice în chestiunile sensibile de credință. Varlaam prea dădea impresia că totul se poate explica prin gândire, că însuși Dumnezeu poate fi cunoscut cel mai bine cu ajutorul rațiunii.
Nu după multă vreme, monahul italian a fost numit stareț la una dintre mănăstirile capitalei. Inițial, călugării au fost chiar entuziasmați de metoda noului avvă: fiecare călugăr trebuia să dedice ore bune pe zi studiului Scripturii, Sfinților Părinți, dar, mai ales, textelor filosofice, antice sau mai noi. Cu timpul, monahii s-au săturat de atâta filosofie. Mai ales îi deranja că, în discuțiile pe care ilustrul cărturar le încuraja, se vorbea mai mult de filosofii din vechime, decât de Hristos ori Sfinții Părinți. În curând, și-au dat seama că tot ritmul acela școlăresc nu le folosea sufletește pe cât și-ar fi dorit.
Varlaam, o persoană nu doar foarte cultă, ci și extrem de abilă, a sesizat imediat că, în rândul monahilor din mănăstirea pe care o păstorește, parcă plutește o nemulțumire. Discret, din scurte discuții cu unii, cu alții, încercă să afle unde era problema. Rezultatele cercetării mai că l-au îngrozit! Imediat a plănuit o călătorie la Muntele Athos. Acolo trebuia aflată sămânța „tuturor relelor“.
Ce nu se potrivea cu „metoda“ lui Varlaam? Muntele Athos era renumit de secole pentru calitatea sa de refugiu pentru cei care-și închinau viața doar lui Hristos. În capitala Imperiului Bizantin circulau numeroase povestiri despre părinții cu viață sfântă și minunile pe care Dumnezeu le arăta în acele locuri. Prestigiul Athosului crescuse, mai ales începând cu mijlocul secolului al X-lea, când prietenia dintre un împărat și un monah, Nichifor Focas și Sfântul Atanasie Athonitul, transformase peninsula în unul dintre cele mai mari centre monahale ale Imperiului. Dar Athosul nu era numai un loc legendar, care hrănea cu povestiri minunate populația capitalei. Împărați și oameni de seamă ai imperiului aveau sfătuitori la Sfântul Munte și istoria consemnase cazuri când unii dintre aceștia, chiar capete încoronate, renunțaseră la cele ale lumii pentru a se alătura vieții sfinte a smeriților monahi.
Cetățenii Constantinopolului arătau imediat un deosebit respect atunci când venea vorba de monahii de la Athos, iar mănăstirile din imperiu trimiteau monahi în Sfântul Munte pentru a cere sfat de la bătrânii sporiți duhovnicește. Faima athoniților era cunoscută nu numai bizantinilor, ci și celorlalte popoare ortodoxe dimprejurul imperiului.
Totuși, ce era deosebit în viețuirea călugărilor athoniți și contravenea atât de flagrant „metodei“ ilustrului Varlaam? Sosirea lui Varlaam în Athos a fost întâmpinată cu bucurie, întrucât unii dintre athoniți auziseră despre învățatul monah italian, ortodox ca și ei, care impresionase capitala cu înțelepciunea sa. Apoi, faptul că studiase teologie la latini, dar se arăta a fi un pios ortodox, era încă un motiv de simpatie. Curios să afle prin ce „metodă“ caută mântuirea vestiții călugări de la Athos, Varlaam a colindat, fără încetare, mănăstiri, schituri și chilii, a stat de vorbă cu eremiți bătrâni, căutând să-i ispitească și să le afle „secretul“. „Obsesia“ athoniților pentru rugăciune permanentă, rugăciunea înainte și mai presus de toate, cât și cuvintele simple prin care relatau extraordinarele experiențe din timpul rugăciunii efectiv l-au mirat pe savantul care bătuse atâta cale, tocmai de la Constantinopol. Felul simplu în care era trăită viața în Athos, orele nesfârșite de rugăciune în singurătate, marcate doar de slujbele de la biserică și măruntele activități zilnice, nici nu l-au impresionat, nici nu l-au deranjat pe Varlaam. Dar, atunci când a auzit că athoniții susțin că în timpul rugăciunii îl „văd“ pe Dumnezeu, acesta nu s-a mai putut abține. Toate ideile despre isihasm, despre lumina necreată contemplată în timpul rugăciunii i se păreau absurde, imposibile.
Fără a mai aștepta prea multe explicații, Varlaam i-a declarat eretici pe monahii athoniți. Fără ocolișuri, le-a spus că rugăciunea inimii este o practică greșită și că ar face mai bine să scurteze orele de rugăciune în singurătate și să se apuce de studiu.
Monahii căutători de sfințenie ai Athosului nu au pus la suflet injuriile și vorbele haine. Totuși, cunoscând influența și văzând caracterul lui Varlaam, ei și-au dat seama că lucrurile nu se vor opri aici.
Cineva trebuia să-i răspundă acestuia, la fel de savant, despre profunzimea practicii isihaste. Era nevoie de cineva care să cunoască tot atât de multă teologie și filosofie ca Varlaam, dar să fie și un isihast, să poată explica corectitudinea rugăciunii minții și posibilitatea vederii lui Dumnezeu pe înțelesul unei minți formate scolastic. Cel care avea să-i răspundă lui Varlaam a fost Sfântul Grigorie Palama, de aici rămânând în istoria bisericească sintagma ,,controversa isihastăˮ.
Expresia „controversa palamită” este total inoportună și inadecvată din punct de vedere metodologic și teologic. Motivele pentru care merită să fie repudiată, din aria cercetării istorice și teologice, această sintagmă sunt cel puțin două, care se găsesc într-un raport de interdependență unul față de celălalt:
a.-are o puternică conotație confesională, sugerând că această controversă n-a fost decât „afacerea” unui exaltat, a unui orgolios (în cazul nostru Palama) care încerca să-și ia o revanșă doctrinară, oficializând astfel, prin sinoadele isihaste, părerile lui personale cu privire la experiența vederii și a cunoașterii lui Dumnezeu. În acest caz, Sfântul Grigorie Palama dobândește fizionomia insurgentului lipsit de cultură față de adversarii lui, care sunt net superiori din punct de vedere filosofic și teologic;
b.-controversa fiind „afacerea” personală a lui Palama, care a reușit să-i manevreze, să-i manipuleze doctrinar pe monahii athoniți, sugerează faptul că teologia energiilor necreate și ființiale este un produs pur subiectiv al unui teolog al secolului XIV și, în ultimă instanță, o curată inovație.
Prin urmare, sintagma „controversa palamită” (uzitată cu precădere în rândul neo-antipalamiților) este mai mult decât dezastruoasă, conturând, astfel, un profil relativizant al teologiei energiilor ființiale și necreate, dar și o fizionomie de insurgent inclasabil pentru Sfântul Grigorie Palama.
Expresia cea mai potrivită pentru a reda toate dezbaterile doctrinare și precizările definitive cu privire la teologia energiilor necreate și ființiale, ni se pare a fi „disputa sau controversa isihastă”. În contrast cu cealaltă („controversa palamită”), aceasta acoperă din punct de vedere metodologic, teologic și istoric, mult mai bine tensionatul secol XIV din istoria Imperiului Bizantin. Acest lucru, cel puțin, iarăși din două motive:
a.-controversa s-a iscat în jurul unor adevăruri intrinseci ale monahilor isihaști (experiența vederii lui Dumnezeu în lumina harului necreat), al unor realități constitutive, viețuirii contemplative, care sunt în deplină consonanță cu tradiția patristică. Deci, controversa s-a dus pe aceste adevăruri, acoperite de experiență și înfipte în viața rugăciunii curate. Afrontul față de aceste adevăruri coincide cu afrontul, sublimarea și subminarea vieții de har. Isihaștii simțeau pericolul mutilării, falsificării, de către adversari, a propriului lor mod de viețuire în Hristos. Orice formă de desfigurare a unei experiențe autentice, călite în focul rugăciunii și al theologiei, declanșează instinctul auto-apărării. Astfel, controversa s-a purtat în jurul modului de viețuire în har, al cărei exponent au fost monahii isihaști și, în mod direct, Sfântul Grigorie Palama;
b.-fiind o dispută pe tema autenticității, a empiriei dumnezeiești, expresia dogmatică a acestui tropos de viețuire – care este în raport de filiație cu tradiția patristică – este normativă, definitivă și, de ce nu, absolută pentru fiii Bisericii.
Prin urmare, Sfântul Grigorie Palama este cruciatul luptei împotriva a tot ceea ce desfigurează autenticitatea vieții în Hristos și apărătorul neînfricat al fundamentului patristic și teologic al doctrinei despre energiile necreate și ființiale.
De asemenea, se mai vehiculează un clișeu metodologic legat de controversa isihastă. Această dispută este prezentată pe de-o parte ca o răfuială între umaniști, care supradimensionau, axiologic vorbind, filosofia profană, dându-i valențe soteriologice, și mistici (nu isihaști), care erau infuzați, pe ici pe colo, de neoplatonism, pătruns în tradiția Bisericii prin Dionisie Areopagitul, iar pe de altă parte ca un război deschis și rece între tomism, respectiv aristotelism și palamism, respectiv platonism sau neoplatonism, în ultimă instanță un conflict între Apus și Răsărit. Exploatarea excesivă a acestor antagonisme a avut drept final ambiguu aprecieri unilaterale, exclusiviste și total subiective.
„Mărul discordiei” teologice trebuie căutat în altă parte, decât în aceste „competiții” de etichetare a protagoniștilor controversei isihaste. Mai precis, disputa a fost purtată pe înțelegerea dreaptă a raportului antinomic și teologic dintre transcendența absolută și imanența inerentă (nu în sens de necesitate, ci firesc, natural) a lui Dumnezeu. Fundalul acestui binom îl constituie problema apofatismului, atât de dragă Părinților Răsăritului. Adversarii Sfântului Grigorie Palama aruncau acest raport (transcendență-imanență) în arena rațiunii discursive, propovăduind o formă de apofatism, închis, static, privat de libertate. Isihaștii, fideli tradiției patristice, plasau binomul transcendență-imanență în ambianța contemplării, a experienței, înțelegându-l în chip de neînțeles și văzându-l în chip nevăzut pe Dumnezeu în duhul unui apofatism deschis, dinamic în frumusețea iradiantă a energiilor necreate.
Apofatismul închis, static a sfârșit în agnosticism, încât credem că nu este exagerat să vorbim de un apofatism agnostic, propovăduit de oponenții isihasmului.
Apofatismul deschis, dinamic, este, mai ales, antinomic, atrăgând după sine concilierea raportului dintre transcendență și imanența lui Dumnezeu: este transcendent, incognoscibil, neparticipabil (ἀμέθεκτος) după ființă, și imanent, cognoscibil, participabil (μεθεκτὸς) prin energiile Lui, care nedespărțite de ființă, sunt necreate și veșnice, asigurându-ne reala noastră îndumnezeire.
Astfel putem spune, cu destulă limpezime, că disputa nu s-a axat pe cine este mai umanist, mai nominalist, mai tomist etc., ci pe diferența de abordare teologică a apofaticului, a antinomiei în Dumnezeu, concretizată în binomul transcendență-imanență. Adversarii teologiei palamite supralicitau apofatismul lui Dumnezeu, deschizând hăul agnostcismului. Isihaștii, în cazul nostru Sfântul Grigorie Palama, teologhiseau antinomia acestui apofatism, înțeles ca o afirmare a armoniei ambelor fațete ale aceleași realități: Dumnezeu este în același timp și transcendent și immanent.
Una din lucrările importante ale Sfântului Grigorie Palama, Triadele pentru apărarea sfinților isihaști sau a celor ce se liniștesc cu evlavie, prezintă pe larg premisele care au declanșat și întreținut disputa isihastă a secolului al XIV-lea. Compunerea acestor "Triade" a avut ca pretext „critica orală și scrisă întreprinsă de Varlaam contra practicilor și spiritualității isihasteˮ. Strâns legat de controversa isihastă era accentul negativ pe care Varlaam îl punea pe experiența duhovnicească a monahilor. "Palamismul" Sfântului Grigorie nu poate fi însa redus la un sistem de gândire care s-a născut într-un moment determinant al disputei isihaste, manifestându-se apoi și sistematizându-se de-a lungul discuțiilor cu Varlaam de Calabria. Chiar dacă aceste discuții au dat naștere la rândul lor disputei isihaste, într-o manieră mult mai bine precizată, credem că este importantă constatarea că, datorită faptului că s-a opus lui Varlaam pe plan doctrinal, Sfântul Grigorie Palama a ajuns la afirmații și formulări teologice, care, dezvoltate și cimentate mai târziu, au constituit o exprimare sistematică a unor realități prezente dintotdeauna în viața organică a Bisericii. Chiar in perioada alcătuirii "Triadelor", 1338-1341, Sfântul Grigorie Palama primește formularea oficială a învățăturii sale, concretizată prin confirmarea de către comunitățile atonite a Tomosului Aghioritic, sinteza remarcabilă a teologiei despre lucrarea isihastă. Ancorarea în tradiția patristică a "Triadelor" demonstrează încă o dată că teologia palamită nu este o inovație. Acest lucru este evident și din insistenta cu care autorul revine asupra pasajelor fundamentale din Sfinții Părinți, referitoare la problemele în cauză. În majoritatea cazurilor, citatele sunt riguros redate. Sfinții Dionisie Areopagitul, Grigorie de Nyssa, Maxim Mărturisitorul, Ioan Scărarul, Macarie, Simeon Metafrastul, Ioan Gură de Aur, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Simeon Noul Teolog, Nichifor Isihastul sunt frecvent citați in Triade.
Problema raportării la știința profană, întrebările legate de realitatea îndumnezeirii ființei umane, distincția între ființa lui Dumnezeu și energiile Sale necreate, posibilitatea rugăciunii continue sunt teme centrale atât in "Triade", cât și în celelalte lucrări cu caracter defensiv sau ofensiv. Filosofia și știința profană nu pot fi judecate și apreciate decât în raport cu Revelația. Dumnezeu se face cunoscut oamenilor prin Întruparea Mantuitorului, și astfel omul are acces la cunoașterea lui Dumnezeu într-o manieră nemijlocită.
Sfântul Grigorie Palama nu neagă în nici una din lucrările sale capacitatea și existența căii naturale de cunoaștere a lui Dumnezeu. La o primă vedere, nici umanismul profund al lui Achindin nu ar fi putut impiedica cu nimic dezvoltarea unei teologii autentice. Însă nu umanismul lui Achindin este contrar unei percepții patristice asupra vieții isihaste în ansamblul ei, ci dorința de a fi umanist cu orice preț, amplificată de tendințele inovatoare din teologia anchidinist-varlaamită.
Isihasmul palamit este este de o importanță deosebită pentru teologia și mistica ortodoxă. De asemenea și controversa isihastă rămâne remarcant de important deoarece, în urma acesteia au rezultat majoritatea scrierilor Sfântului Grigorie Palama. Totodată, trebuie subliniat faptul că în nici o în înfruntare pe care a desfășurat-o cu adversarii săi, în ciuda pericolelor pe care le-a avut de întâmpinat, Sfântul Grigorie Palama nu a trecut la o relativizare a credinței și la acceptarea unei poziții de compromis pentru atingerea vreunui folos personal. Și în zilele noastre Sfântul Grigorie Palama ar chema fără nici un compromis la calea îndumnezeirii, chiar dacă lumea ne respinge o asemenea invitație trăind în patima îndumnezeirii de sine.
CAPITOLUL al III-lea
DOCTRINA ENERGIILOR NECREATE,
TEOLOGIA DĂRUIRII LUI DUMNEZEU OAMENILOR
III.a Concepția Sfântului Grigorie Palama despre energiile necreate
Învățătura despre energiile divine necreate constituie o caracteristică esențială a Ortodoxiei si ea stă la temelia credinței în caracterul personal al lui Dumnezeu, îndumnezeirea omului și în transfigurarea creației. Spre deosebire de teologia catolică latină, care înclină spre substanțialism, teologia ortodoxă înțelege harul ca energie și lucrare dumnezeiască, personală și necreată, prin care omul devine „părtaș al firii dumnezeieștiˮ (II Petru 1, 4)
Dumnezeu-Treimea este Viață. Fiind Viață, toți suntem chemați să ne împărtășim din Aceasta. Orice formă de a-L înțelege altfel pe Dumnezeu decât ca Viață, se soldează cu eșecul soteriologic al omului. Dacă este Viață, sigur este și Taină. Viață și Taină, două realități intrinseci ale dumnezeirii. Poticnirea omului în fața acestor două realități rezidă în modul cum îngemănează, articulează, din punct de vedere teologic și experiențial, punctul de sudură dintre acestea.
Întreaga esență a teologiei se rezumă la modul cum interferează Viața și Taina, la modul cum reușește gnoseologia să încopcieze cele două dimensiuni ale aceleiași realități, care este Dumnezeirea. Prin urmare, experiența teologică se concentrează asupra troposului de existență al celor două dimensiuni.
Răspunsul și soluția teologică definitivă o găsim în gândirea duhovnicească a Sfântului Grigorie Palama, acest mare dascăl al experienței.
Prin teologia energiilor necreate și ființiale, „axioma fundamentală a sistemului palamit”, Sfântul Grigorie Palama anulează falsa dihotomie, pretinsul conflict, iluzoria tensiune ireconciliabilă între Viață și Taină. În fond și la urma urmei între participat și neparticipat, între creat și necreat.
Teologia energiilor necreate este o teologie prin excelență antinomică, ca de altfel întreaga gândire patristică. Renunțarea la dimensiunea antinomică a teologiei este echivalentă cu deschiderea „cutiei pandorei”, în cazul nostru, a ereziilor. Astfel, antinomic teologhisind, Dumnezeu este, în același timp, Viață și Taină, fără să se contrazică în vreun fel. Este comprehensibil, împărtășibil, văzut, trăit prin energiile care pornesc din ființă, dar fără să fie însăși Ființa Lui, precum și incomprehensibil, neîmpărtășibil, nevăzut, de neexperiat în ființa Sa, care este „neapropiată”, intangibilă.
Ca să știi că este Taină, trebuie mai întâi să simți că este Viață. Pătrunzând în Viață, realizezi că te învăluiește Taina. Orice tendință de a suprima, de a raționaliza Taina, denotă că nu ai fost în Viață. Experiența și trăirea celor dumnezeiești te învață puterea de negrăit a Tainei. De aceea gândul teologic al Sfântului Grigorie Palama este o perpetuă invitație la viață, la experiență, pentru că ea este singurul chezaș nezdruncinat al adevărurilor vieții în Dumnezeu: „Auzind de ochii sufletului, care cunosc prin experiență (αὐτῇ πείρα) comorile cele cerești, să nu crezi că e vorba de cugetare. Căci aceasta cugetă prin sine atât la cele sensibile, cât și la cele inteligibile (τὰ νοερὰ). Însă precum o cetate pe care n-ai văzut-o încă, dacă cugeți la ea, nu înseamnă că ai și fost acolo, tot așa e și cu Dumnezeu și cu cele dumnezeiești: nu cugetându-L ci teologhisindu-L pe Dumnezeu, îl experiezi. Sau precum aurul, dacă nu-l posezi în chip sensibil (palpabil), nu-l ai în mâini și nu-l vezi, chiar dacă ai avea în cugetare de zeci de mii de ori noima (νόημα) lui, tot nu l-ai avea, nu l-ai vedea și nu l-ai poseda; la fel e și cu comorile dumnezeiești: de le-ai cugeta de zeci de mii de ori, dacă nu le pătimești/experiezi cele dumezeiești (μὴ πάθῃς δὲ τὰ θεῖα) și nu le vezi cu ochii inteligibili și mai presus de cugetare (ὑπεράνω τῆς διανοίας), nu vezi , nu ai și nu posezi cu adevărat (ἀληθῶς) nimic din cele dumnezeiești”.
Prin distincția ființă-energii ființiale și necreate, Taina Viața și se află într-un raport perihoretic, de interferență. Ascunzimea și condescendența negrăită a lui Dumnezeu devin realități perfect conciliabile. De partea Tainei stă tăcerea, uimirea și negrăitul, iar de partea Vieții stă experiența. Dumnezeu nu mai este un subiect al disecării raționale, ci devine Viață și Taină, fără să existe vreun antagonism între cele două. Viața revelează Taina, care le preschimbă în cele ale Ei, adică în cele dumnezeiești.
Teologia energiilor necreate este manifestul pentru Viață, cunoaștere, comuniune reală și deplină a lui Dumnezeu și nu filosofare despre cele dumnezeiești, cunoaștere care este rod al ascezei, al dezgolirii minții de tot ceea ce este murdar și constituie un obstacol în vederea lui Dumnezeu. De altfel, din punct de vedere duhovnicesc, în sintagma „viață murdară de păcate” este o contradicție în termeni, fiindcă viața nu poate fi decât curată, exersată în tainele ascezei și ale rugăciunii. „O viață plină de păcate”, este, de fapt, omorârea vieții, devenind „o viață plină de moarte”, pentru că păcatul înseamnă moarte, în timp ce virtutea viață, lumină. Prin urmare, viața presupune asceza și despătimirea, care este combustibilul vieții în Dumnezeu.
Sfântul Grigorie Palama este extrem de explicit în acest sens: „A zice ceva despre Dumnezeu și a fi împreună cu Dumnezeu nu e același lucru. În primul caz e necesar cuvântul grăit, poate și arta cuvântului, dacă nu vrea cineva numai să aibă, ci să și folosească și să împărtășească cunoașterea; ba chiar silogismele de tot felul, diferite mijloace de demonstrație și exemplele luate din lume, din vederea și auzirea cărora se cunosc aproximativ toate sau cea mai mare parte din lucrurile ce se petrec în lumea aceasta și a căror cunoștință o câștigă și înțelepții veacului acestuia, chiar dacă nu sunt curați cu viața și cu sufletul. A dobândi pe Dumnezeu și a petrece în curăție cu El și a ne amesteca (κρατῆναι) cu lumina cea preacurată, pe cât este cu putință firii omenești (καθ’ ὅσον ἐφικτὸν ανθρωπίνη φύσει), e cu neputință dacă pe lângă purificarea prin virtute, nu ieșim din noi (ἡμῶν αὐτῶν ἔξω) sau mai degrabă, nu ne ridicăm deasupra noastră (μᾶλλον ὑπεράνω); și asta în așa fel încât, părăsind tot ce e sensibil, împreună cu simțirea și înălțându-se deasupra cugetărilor, a gândurilor și a cunoașterii ce vine din acestea, ne adâncim întregi în lucrarea imaterială și inteligibilă a rugăciunii” .
Este o eroare fatală să credem că toată problematica teologiei energiilor necreate se reduce la diferența de exegeză pe care o oferea, pe de o parte Varlaam, iar pe de alta Sfântul Grigorie Palama, textelor dionisiene despre apofatism. Miza era în altă parte: îndumnezeirea (θέωσις), mai precis realismul acesteia.
Doctrina despre energiile necreate rămâne un simplu sistem teologic sofisticat, dacă o decupăm din contextul teologiei îndumnezeirii omului. Întreaga teologie a Sfântului Grigorie Palama este o pledoarie în favoarea autenticității și a posibilității reale a îndumnezeirii omului. Pentru el îndumnezeirea nu era o simplă metaforă bună de aplicat pe ceea ce se numește ființă umană, pentru că nici teologia distincției ființă-energii necreate nu era un simplu „enunț metafizic”, nici o formă de adecvare a minții noastre neputincioase în a înțelege dumnezeirea, crezând că această distincție este valabilă doar în sfera umanului, pentru că Dumnezeu, realmente nu poate fi divizat, nici o „dorință de a astupa groapa dintre lumea de dincolo și cea de aici”, ci o distincție reală în Dumnezeu, care este în același timp ascuns și revelat. Ascunsul lui Dumnezeu se referă la ființa Sa incognoscibilă, iar revelatul la energiile dumnezeiești, care sunt manifestarea iconomică a Acestuia înspre creație.
Este total inadecvat să spunem că energiile necreate sunt „fața lui Dumnezeu” înspre lume. Acest tip de clișeu enunțat în multe articole sau studii constituie un profund divorț de gândirea patristică. „Fața lui Dumnezeu” în exprimarea ei patristică nu este altceva decât ființa ascunsă, inaccesibilă, incognoscibilă a lui Dumnezeu. Un simplu recurs anamnetic la exegeza Sfântului Grigorie de Nyssa, mai precis la teofania de pe muntele Horeb, în care profetul Moise îi cere lui Dumnezeu să-i arate „fața”, iar Domnul îi arată „spatele”, ne indică ilegitimitatea dogmatică a acestei sintagme. Tradiția hermeneutică patristică a acestui detaliu biografic din viața lui Moise, și esențial pentru teologia energiilor necreate, reflectă o abordare unanimă a Părinților: „fața” este ființa, iar „spatele” existența sincatabatică a lui Dumnezeu prin energiile Sale.
Desigur, încetățenirea acestei sintagme („fața lui Dumnezeu”) se datorează și faptului că în limbajul uman exprimă accesul la dimensiunea profundă și intimă a persoanei umane. Cu alte cuvinte, sintagma în discuție este o afirmare a caracterului personal al ființei umane. La opusul acestei interpretări stă sintagma „spatele lui Dumnezeu”, care de cele mai multe ori este decriptată și digerată, din punct de vedere semantic și existențial, ca o formă, de abandonare, părăsire, revoltă față de Dumnezeu a omului deznădăjduit.
Adeseori, în momentele de frământare și cataclism existențial și ființial, auzim exprimată această disensiune cu Dumnezeu prin cuvintele „mi-a întors spatele Dumnezeu”. Imaginea aceasta este preluată din sfera comportamentului uman și aplicată Dumnezeirii. Probabil că acesta este și motivul pentru care, în mod subliminal, se optează, mai degrabă, în favoarea expresiei „fața lui Dumnezeu”, ca indiciu al bunăvoinței, al dragostei, al providenței, decât pentru sintagma „spatele lui Dumnezeu”. Din punct de vedere patristic suntem în totală distonie dogmatică și hermeneutică. „Spatele” lui Dumnezeu nu are un sens peiorativ, negativ, ci revelativ, de deschidere, de dăruire a lui Dumnezeu în energiile ființiale ale Lui. „Fața” este dimensiunea nedăruită, nerevelată și neaccesată a lui Dumnezeu. Este ascunsul ființei. În acest context doctrinar cele două sintagme sunt recalibrate din punct de vedere teologic și duhovnicesc.
S-ar putea obiecta faptul că această lămurire semantică ar aboli, într-un anume fel, miezul de foc al Întrupării Logosului ca deschidere a Treimii, ca revelare a Dumnezeirii înspre creatură. Cu alte cuvinte, Dumnezeu-Treimea își descoperă „fața” către făptură, adică se revelează ca realitate personală. „Fața”, în contextul Întrupării, este Persoana ca sursă inepuizabilă de iubire și dăruire, este chipul lui Dumnezeu ca realitate personală. Hristos ne spune „Cel care M-a văzut pe Mine, L-a văzut pe Tatăl” (Ioan 14, 9). E de la sine înțeles ca aici nu este vorba de vederea ființei lui Dumnezeu, ci de contemplația Tatălui ca Persoană, Care se revelează prin Fiul oamenilor. „Fața” este chipul lui Dumnezeu, privirea Lui, zâmbetul Lui spre făptură, chiar dacă și acest „chip” e nimbat de taină și necuprins.
O altă sintagmă, deja încetățenită în fondul inerent al limbajului dogmatic, care trădează o anumită inconsistență dogmatică, este „distincția ființă-energii”, de parcă aceste energii ar fi chiar despărțite de ființă. Chiar dacă ele nu se identifică cu ființa, totuși nu sunt despărțite, separate, ci distincte și într-o unitate desăvârșită cu aceasta. O exprimare mai adecvată ar fi distincția-unitate ființă-energii. Credem că acest fel de a exprima doctrina despre energiile necreate este în mai deplină consonanță cu gândirea Sfântului Grigorie Palama.
Se afirmă un adevăr antinomic: energiile sunt distincte/deosebite, dar și unite cu ființa, din care purced, fără să fie însăși ființa. Pentru a întări acest conținut antinomic ar trebui să mai anexăm adjectivului „necreat” și pe cel de „ființial”. Energiile sunt necreate, dar și ființiale, adică aparțin ființei și se manifestă prin ipostas. Deci sunt enipostatice. Asupra acestei coerențe de exprimare, atunci când vorbim de teologia energiilor necreate și ființiale, ne atrage atenția Părintele Ioannis Romanidis: „Atunci când vorbim în cadrul Tradiției Ortodoxe despre distincția dintre ființa și energie în Dumnezeu, ne gândim la energia firească (τὴν φυσικὴ ἐνέργεια) a ființei, care se distinge de ființa lui Dumnezeu. Dar energia firească a ființei lui Dumnezeu nu este ceva diferit și separat de ființa Lui. Nu este altceva ființa și altceva energia ființei. Totuși anumiți teologi de-ai noștri vorbesc despre energia lui Dumnezeu ca și cum este ceva diferit de ființa lui Dumnezeu”.
De aceea, exprimarea cea mai dreaptă și în deplină armonie cu teologia Sfântului Grigorie Palama poate fi redată astfel: distincția-unitate dintre ființa și energiile ființiale ale lui Dumnezeu.
III. b Raportul dintre ființa lui Dumnezeu și energiile divine necreate
Sfântul Grigorie Palama a apărat cu înverșunare pe isihaștii care erau acuzați că văd însăși Ființa lui Dumnezeu. În toate lucrările sale când s-a referit la acest fapt, el a răspuns că isihaștii nu văd Ființa lui Dumnezeu, ci energia necreată care se revarsă din Ființa lui Dumnezeu. Având el însuși această experiență, Sf. Grigorie Palama folosește exemple practice pentru a explica această distincție. ,,Fiecare unire- spune el- se realizează prin intermediul unui contact, simțual în cazul celor simțuale și inteligibil în cazul celor inteligibile. Întrucât există unire cu acele străluciri, există și contact duhovnicesc. Cu Ființa lui Dumnezeu este imposibil de intrat în contact pentru că este dincolo de orice contact. De asemenea, unirea cu aceste străluciri ce poate fi altceva decât vedere. Deci strălucirile acelea sunt vizibile de către cei vrednici, dar Ființa este totalnevăzută”.
Nu se poate vorbi despre Ființă fără energii, cele două concept Fiind corelative. Când vorbim de Ființa lui Dumnezeu înțelegem că Dumnezeu în calitate de Ființă absolută există în Sine Însuși, transcede lumea, însă este îndreptat spre lume și spre om cu energia și puterea Sa. Această putere a lui Dumnezeu ,,ce se desparte nedespărțit” se descoperă în lume, Îl face descoperit pe Dumnezeu în lume și se manifestă ba în activitatea Sa creativă, ba în diferite teofanii Vechi Testamentare, ba în acțiunile harice ale Providenței și a cârmuirii lumii. Vederii și minții omenești îi sunt accesibile numai câteva acțiuni ale Dumnezeirii neatinse. De aici rezultă că Dumnezeirea există în toată inaccesibilitatea Sa. Simplitatea absolută a Ființei dumnezeiești face ca Dumnezeu prin energiile necreate, nici să nu se compună, nici să se despartă. Unitatea Ființei arată unitatea lucrărilor. Așa cum nu se introduce nici o complexitate în Dumnezeire prin alcătuirea Sa din Trei Ipostaze, tot așa și energia lui Dumnezeu, cea în multe chipuri, nu introduce nici un fel de înmulțire în conceptul de Dumnezeu. Despre aceasta Palama spune: ,,Această Supraființă dumnezeiască niciodată nu a fost numită la plural, dar harul dumnezeiesc necreat se răspândește asemenea razei soarelui care și încălzește și luminează, dă viață și face să crească, își trimite propria sa strălucire și apare vederii celor ce-l văd”. Practic energiile necreate ale lui Dumnezeu fiind peste tot ne sunt accesibile și nouă ființelor create, căci ele ,,se împart nedespărțit și natura dumnezeiască rămâne absolute nedespărțită” așa cum se împarte glasul celui ce grăiește în cei ce ascultă.
Un alt aspect deosebit de important în înțelegrea raportului dintre Ființă și Energiile necreate se referă la modul împărtășirii acestora omului. Toată cunoștința despre Dumnezeu și împărtășirea de El se petrece după vrednicia omului. Așadar, revelația nu trebuie văzută ca un fenomen mecanic din partea lui Dumnezeu, ci ca un fenomen la care omul participă activ. Isihaștii, prin experiența lor mistică și curățindu-se duhovnicește prin asceză și rugăciune neîncetată se fac părtași prin energiile dumnezeiești la Ființa Dumnezeirii Sale neatinse și comunică real cu El”.
Raportul Ființei lui Dumnezeu cu energiile Sale trebuie înțeles nu ca o micșorare a lui Dumnezeu în energiile Sale, ci ca un raport dintre cauză și consecință. Precum ,,Tatăl este Cauza, Rădăcina și Izvorul Dumnezeirii contemplată în Fiul și Sfântul Duh”, tot astfel și Fiul este cauza energiei cauzate, precum arată mai amănunțit Tomosul Sinodal din 1351, prin exemplul luminii care iese din foc: ,,așa cum la focul și la lumina din el unitatea se enunță în virtutea inseparabilității, iar diferența în virtutea cauzei și cauzatului, tot așa și la firea dumnezeiască și energia din ea se afirmă de către noi atât unitatea cât și diferența: una potrivit cauzei, iar alta potrivit cauzării de către o cauză“. Iar în altă parte arată că energia este o mișcare ființială a lui Dumnezeu și că ,,iese și izvorăște din ființa dumnezeiască precum dintr-un izvor și nu este văzută nicicând fără aceasta, ci rămâne pururea nedespărțită de ea, coexistă din veșnicie împreună cu ființa dumnezeiască și e unită cu ea în chip inseparabil, neputând să fie vreodată despărțită de Ființa dumnezeiască de vreun interval nici eonic, nici temporal, nici spațial, ci ieșind din ea înainte de veci și coființând indisociabil împreună cu ea”.
Dacă se poate vorbi vreodată de o deosebire între Ființă și energii Palama va spune: ,,energia dumnezeiască e participată și se împarte în chip neîmpărțit, e numită și se înțelege cumva chiar dacă nedeosebit de efectele ei, pe când Ființa este imparticipabilă, neâmpărtășibilă și fără nume întrucât este mai presus de lume și de neînțeles”.
În Dumnezeu, deși Ființa este incognoscibilă, este cu putință să fie cunoscută bunătatea, înțelepciunea, puterea, măreția Sa, adică tot ce se vede împrejurul lui Dumnezeu. ,,Acestea sunt lucrări ale lui Dumnezeu din care se împărtășesc cei ce se învrednicesc să se unească cu Dumnezeu, aceștia se unesc după lucrare, nu după ființă, nici după ipostas”. Aceste lucrări (energii) fac posibilă îndumnezeirea omului fără ca acesta din urmă să se confunde cu Dumnezeu. Precum fierul ce stă în mijlocul focului nu încetează să fie fier, dar prin intensul contact cu focul aprinzându-se și primind în sine toată natura focului, la fel sfintele puteri posedă, prin comuniunea cu Cel Sfânt, prin natură, sfințenia impregnată în tot ipostasul lor și amestecată cu natura lor. Este deci o împărtășire prin participare, nu prin natură. Dacă va obiecta cineva că dacă nu-i cunoaște Ființa, atunci nu-L cunoaște nici pe El Însuși, atunci putem răspunde așa cum zice Sfântul Vasile cel Mare: ,,cunoașterea Ființei divine constă tocmai în simțământul că Ființa lui Dumnezeu nu o putem cunoaște, dar închinarea nu stă în legătură cu cât cunoaștem din Ființa lui Dumnezeu, ci în convingerea că El există”.
O altă obiecție adusă isihaștilor a fost cea referitoare la diteism. Varlaamiții spuneau că cei ce consideră necreat ceva deosebit de Ființa lui Dumnezeu, afirmă doi dumnezei. Ce drept credincios ar putea spune că sunt mai multe ființe fără de început? La această obiecție Palama a răspuns că lucrarea nu face compusă ființa, ci e manifestarea necesară a ei pentru că lucrarea sau manifestarea ține de firea ființei:
,,Nu poate fi ceva compus cu propria sa lucrare, așa cum nu e compusă raza pentru că luminează”. Numai în abstract se poate cugeta la o ființă fără energii. O ființă fără energii este o ființă inertă, e o fantomă, iar o energie fără ființă este inconsistentă. După cugetările lor Dumnezeu este ființă nelucrătoare sau lucrare fără ființă, în sensul că este lipsit de ele. Căci dacă ființa și lucrarea sunt nedeosebite una din aceste numiri trebuie să fie fără înțeles.
Pentru a înțelege unitatea lui Dumnezeu între Ființă și energiile necreate trebuie să recurgem al antinomie: ,,noi înțelegem că Ființa și energia sunt una, nu reducându-le la același înțeles, ci considerându-le nedespărțite, Dumnezeu întreg, unic și etern, fiind cunoscut neâmpărțit prin fiecare din lucrări”
O altă greșeală în care au căzut varlaamiții a fost aceea a panteismului, greșeală care a plecat tot de la confuzia dintre Ființă și energii. Într-adevăr, dacă energia dumnezeiască nu se deosebește cu nimic de Ființa lui Dumnezeu, atunci și caracteristiciile energiilor creative nu se vor deosebi cu nimic de Nașterea Fiului și purcederea Sfântului Duh. Dacă crearea nu se deosebește cu nimic de naștere și purcedere atunci creatura nu se deosebește de cel Născut și de cel Purces. Aceasta înseamnă că nu va fi nici o deosebire între Dumnezeu și creatură și se ajunge la panteism.
Admițând aceeași nedeosebire a energiilor și Ființei, trebuie să admitem că și energiile însele nu se deosebesc între ele, în sens că voința nu se deosebește de preștiință, iar preștiința de creare. Iar dacă ar fi așa atunci și creaturile vor fi veșnice împreună cu preștiința. În cazul omului, aceeași nedeosebire îl face pe acesta atotputernic și omnipotent dacă s-ar împărtăși de întreaga Ființă sau de o parte. Și atunci, Ființa comunicându-se oamenilor, nu mai este triipostatică, ci o mulțime fără număr.
În ceea ce privește consecințele referitoare la împărtășirea de energiile create, acestea sunt la fel de păgubitoare. ,,Cel căruia energiile îi sunt create, El Însuși nu e necreat. Pentru a răspunde acestei absurdități Palama se folosește de Dionisie Areopagitul care spune că ,,aceste manifestări sunt chipurile preexistente în Dumnezeu, după care El înfăptuiește existența”. Dacă vom recunoaște energia ca fiind creatură atunci și puterea de creare a lui Dumnezeu e creată. Nu energia lui Dumnezeu e creatura Lui care îi este proprie Lui din veci, ci lucrarea energiei dumnezeiești. Răspunsul îl aflăm în capitolul 140 unde se precizează:,,dacă e să admitem ideea că energiile sunt create, atunci urmează că energia creativă a existat până la creare și în acest fel ea e necreată, ceea ce e irațional; sau că până la creare Dumnezeu n-a avut energie ceea ce e umilitor, căci El din veci este atotoputernic și acționează”.
În concluzie, putem spune că la Varlaam Dumnezeu se prezintă a fi ba creat, după Ființă, ba creat, după energie și de aceea se divide în contradicții. Cum e posibil ca Dumnezeu să rămână întreg și să se și împărtășească? „Pentru că Dumnezeu avându-le pe toate concentrat și unitar le lucrează pe toate fără să Se împartă și fiind întreg strâns în Sine și nepărăsindu-se pe Sine niciodată prin emanarea spre fiecare, e întreg și Unul în toate, ca Cel neâmpărțit în celeîmpărțite”.
Dar nu numai preștiința și voința, care sunt lucrări firești ale lui Dumnezeu, sunt necreate și fără de început, ci toate cele ce decurg din natura dumnezeiască și coexistă și nu sunt ființă, sunt fără de început. Cu toate acestea Ființa lui Dumnezeu cea mai presus de ființă e fără de nume, neputându-se exprima și întrecând înțelesul oricărui cuvânt. De aceea, neavând un nume propriu pentru acea supraființă o numim cu nume de ale lucărilor, ea rămânând mereu mai presus de ele. Așadar, lucrarea e din ființă, dar nu ființa din lucrare; ființa e cauza, iar lucrarea e cauzată. Mai concret: ,,Ființa subzistă de Sine, lucrarea nu subzistă de sine “, ci toate lucrările sunt în legătură cu Ființa. Deci putem spune că Ființa semnifică pe Dumnezeu așa cum este El în Sine Însuși, iar termenul de energii semnifică pe Dumnezeu în lucrare și autorevelare. Potrivit tradiției apofatice creștine, esența divină rămâne pentru totdeauna mai presus și dincolo de orice participare și cunoaștere din partea oricărei creaturi, atât în veacul de acum, cât și în cel ce va să fie; esența lui Dumnezeu nu poate fi înțeleasă nici de oameni, nici de îngeri, ci numai de către cele Trei Persoane divine Însele. Dar energiile lui Dumnezeu, care sunt Însuși Dumnezeu, umplu întreaga lume și, prin har, totul poate participa la ele. Astfel, putem spune ,,Dumnnezeul care este în chip,,esențial” incognoscibil este, în chip ,,existențial” sau ,,energetic” ,,revelat”. Avem de a face cu o revelație existențială sau energetică, expresie a faptului că Dumnezeu nu este o esență goală sau un concept filozofic, ci este Persoană ce se revelează pe Sine din dragoste pentru creația Sa. Pentru Palama, esența sau supraesența lui Dumnezeu este în mod absolute dincolo de abordarea oricărei creaturi. ,,Toate esențele sunt în cel mai înalt grad străine și departe de esența lui Dumnezeu”, pentru că El transcede toate esențele.
În consecință, Dumnezeu nu poate fi numit și este dincolo de orice concept. Cu toate aceste din revelație ne dăm seama că în această supraesență au loc anumite procesiuni misterioase (ad intra), care generează o distincție reală între ea și ipostasurile divine. Pe lângă această esență, există o lucrare a voinței-energiile divine-comună celor Trei Ipostasuri, cu ajutorul căreia această supraesență se descoperă pe Sine ca procesiune sau iradiere înspre noi. Palama spune: ,,Dumnezeu este în Sine Însuși; în același timp, cele Trei Ipostasuri divine sunt în mod esențial, substanțial și total ținute și conținute unele în altele fără nici un fel de confuzie și, prin urmare, sunt părtașe aceleiași energii”.
Energiile nu sunt lucrări în afara lui Dumnezeu datorate voinței Sale, cum ar fi crearea lumii, ci procesiuni ,,naturale” în Dumnezeu Însuși. În relație cu supraesența triunică, energiile sunt una, în timp ce în relație cu creatura, ele sunt multe, dar totuși comune celor trei ipostasuri. Astfel Sfântul Grigorie Palama explică: ,,Dumnezeu nu suferă nici o multiplicare prin aceste distincții și nici o compunere, pentru că El este divizat în mod indivizibil și alcătuit în mod separat”; ,,astfel, divinul este diferențiat în mod indivizibil nu numai în ipostasuri, ci și în energii”; ,,El este întru totul esență și întru totul energie, dar acest lucru nu neagă distincția dintre cele două”; ,,așa cum esența divină este omniprezentă, inseparabilă de energia sa, acea energie poate fi conținută chiar și de noi, creaturile”.
Energiile nu sunt create, pentru că o energie creată modifică o natură creată. Această insistență asupra caracterului necreat al energiilor nu este doar o chestiune de necesitate logică, ci ea poartă în sine însăși unitatea esenței divine. ,,Caracterul necreat este cel care, mai presus de toate, păstrează unicitatea divinității”. Acesta este modul extern, imuabil, continuu al existenței lui Dumnezeu ad extra, care se schimbă numai în gradul și în circumstanțele manifestării Sale. Palama insistă și asupra faptului că distincția dintre esență și energii este una reală, fundamentată în mod obiectiv în Dumnezeu. Distincția se bazează pe o relație principială, cauzală, analogă celei care există în esența divină între ipostasul Tatălui și celelalte două. Astfel, ,,substanța divină transcede energia divină și ceea ce se găsește în mod substanțial lângă ea”. Argumentul de bază a lui Palama este asimilarea acestui caz în cel al simplității esenței care nu este distrusă de distincția sa reală față de ipostasuri. Pentru Palama, Dumnezeu rămâne simplu în ciuda multiplicității energiilor Sale, care sunt în mod real distincte unele de altele pentru că ele nu pot fi separate de esență și sunt întotdeauna în act”.
Energia îndumnezeitoare este o funcție a esenței supraesențiale a Duhului Sfânt. Cu siguranță, esența este împărțită de toate cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi. Energia, însă, este enipostatică, adică nu are o existență ipostatică independentă proprie și există ca funcție a celor Trei Ipostasuri divine în măsura în care ele transpun în act esența divină. În consecință, ființa îndumnezeită este, prin energii, unită cu Tatăl, Fiul și Sf.Duh, care locuiesc în ea în mod enipostatic. Energiile acționează în mod dinamic prin subiectul îndumnezeit necreat, făcândul, prin adopție, tot ceea ce Dumnezeu este prin natură. Numai așa îndumnezeirea omului și transfigurarea creației sunt posibile.
Pentru Palama, ca și pentru tradiția anterioară dogma Sfintei Treimi implică următoarele adevăruri: Sfânta Treime posedă o dumnezeire unică, de unde rezultă unitatea ființială a Dumnezeului trinitar. Nici una dintre persoanele Treimii nu se cugetă și nu se numește fără celelalte două. Dumnezeirea unică este împărtășită de cele trei Ipostasuri. Așadar, putem spune că cele trei persoane au una și aceeași lucrare, dar nu despărțită în trei. Fiul este altul decât Tatăl, numai după Ipostas, dar nu după ființă și lucrare, care Le sunt comune. De asemenea, există nume ipostatice care arată însușirile fiecărei dintre cele trei Persoane. Dumnezeu-Tatăl, Dumnezeu-Fiul și Dumnezeu-Duhul Sfânt. De precizat faptul că denumirile ipostatice nu arată că ele au venit unul după altul, ci dimpotrivă cele trei persoane sunt coeterne și consubstanțiale. Trebuie să mărturisim că Tatăl este nenăscut, Fiul este născut din veci, iar Sfântul Duh purces din Tatăl și dat prin Fiul. Dumnezeu este Unitate în treime, nu numai în Ființa Sa necunoscută, ci și în actele sau ieșirile sale iconomice. Treimea este prezentă și activă în lucrările dumnezeiești. Lucrările au un caracter ipostatic și personal dar aparțin Sfintei Treimi. Iconomia lui Dumnezeu are un caracter trinitar. Unirea cu trupul omenesc după ipostas este proprie doar Fiului. Deși mântuirea este o realitate treimică, întruparea Fiului îi dă o dimensiune hristologică. Nu putem fi decât recunoscători lui Palama că a proclamat dumnezeirea unică a Trei Persoane, înzestrată cu energie și voință, atotoputernică și necreată.
Pentru ortodoxie, Treimea este temeiul întregii cugetări religioase, al oricărei evlavii, al oricărei vieți duhovnicești, al oricărei trăiri. Pe Ea o căutăm atunci când Îl căutăm pe Dumnezeu, atunci când căutăm plinătatea ființei, sensul și scopul existenței. Pentru Palama neadmiterea antinomiei Sfintei Treimi înseamnă a ajunge într-un loc fără ieșire. Dimpotrivă dacă admitem aceasta ca unic temei al oricărei realități, al oricărei gândiri, atunci avem parte de bogăția infinită a dumnezeirii.
În concluzie, în privința raportului dintre ființa lui Dumnezeu și energiile divine necreate, Sfântul Grigorie Palama, rămâne fidel tradiției patristice și în special teologiei Capadocienilor în învățătura lui despre Sfânta Treime: ,,Unul este Dumnezeu cel peste toate și în toate și dincolo de toate, care este crezut și închinat în Tatăl și Duhul Sfânt, Unime în Treime și Treime în Unime, unită neamestecat și despărțită neîmpărțit . Tatăl este singurul fără obârșie nu numai unul ce este fără de timp, dar și ca unul ce este în orice mod fără de cauză și rădăcină a dumnezeirii Fiului și Duhului…fiind din veșnicie singurul Tată și Purcezător, fiind mai mare decât Fiul și Duhul ca unul ce este cauzatorˮ.
III.c Însemnătatea dogmei energiilor necreate pentru teologia ortodoxă
Doctrina Sfântului Grigorie Palama în general și dogma energiilor necreate în special sunt de o importanță deosebită pentru teologia contemporană, deoarece învățătura despre energiile divine necreate constituie o caracteristică a ortodoxiei și ortodoxia contemporană, din păcate se luptă din ce în ce mai mult cu societatea secularizată. Învățătura despre energiile necreate stă la temelia credinței în caracterul personal al lui Dumnezeu, în îndumnzeirea omului și transfigurarea creației.
Punctul de plecare al operei teologice a Sfântului Grigorie Palama este antinomia privind posibilitatea de a cunoaște sau de a nu cunoaște pe Dumnezeu. Sau, mai bine zis, posibilitatea de a participa sau nu la această cunoaștere, pentru că oricum Ființa lui Dumnezeu nu o putem cunoaște niciodată nici acum nici în veacul viitor.
Controversele secolului al XIV-lea au prezentat occidentului noile căi de teologhiosire ale răsăritului. Direcția apofatică și antinomică în teologie, integritatea ce cuprindea și filozofia anticilor și Tradiția Sfinților Părinți și experiența vie mistică a luminii dumnezieiști, au arătat că gândirea Ortodoxiei răsăritene este vie și crează. Nu este o teologie repetitivă, ci creatoare pentru că izvorăște din trăirea adâncului de nepătruns al Dumnezerii.
Leonidas Contos afirma că ,,scrierile palamite nu sunt legate de conflictul asupra metodelor sau principiilor pe care le implică isihasmul, ci se întind peste un domeniu foarte larg de probleme teologice și dezvăluie unele dintre cele mai cruciale diferențe dintre gândirea latină și greacă”.
Sfântul Grigorie Palama a fost acuzat că învățătura sa este o noutate sau o împietate deoarece ,,îndrăznește” să cerceteze ceea ce ține de domeniul tainei. Dar ce s-ar fi întâmplat astăzi dacă Palama nu ar fi făcut această distincție între Ființa lui Dumnezeu și energiile necreate? Dacă stăm bine și ne gândim nu numai dogma energiilor necreate este o noutate, ci toate dogmele nu sunt altceva de cât lumini din necuprinsul divin, iar Palama nu a făcut altceva decât ceilalți Sfinți Părinți. Oare dogma de la Calcedon nu ține de domeniul tainei? Cine poate înțelege unirea firilor în Hristos? Și totuși a fost redată această învățătură, fără a avea pretenția că adduce știrbire firii divine. Palama a adus în teologie datorită acestei dogme două mari contribuții. În primul rând, exprimarea antinomică care arată încecarea omului de a reda în concepte inefabilul divin, dar și apofatismul, pentru a arăta inepuizabila sursă care este Dumnezeu.
Contribuția lui Palama nu a fost doar în plan strict teologic, ci are urmări în relația lui Dumnezeu cu lumea. Problema Ființei și a energiilor se referă nu numai la precizarea dogmei trinitare, ci privește raportul dintre Dumnezeu, om și cosmos, avâd implicații la toate aceste nivele.
Astăzi teologia energiilor necreate ne ajută la înțelegerea relației lui Dumnezeu cu lumea și la înțelegerea cosmologiei care nu este elaborată îndeajuns. Până acum se pleca de jos în sus în înțelegerea acestor adevăruri, acum Palama propune conceperea acestei relații de sus în jos în lumina energiilor necreate, prin care Dumnezeu coboară în lume. Raționalitatea internă a universului dată de energiile necreate depășește dualismul dintre spirit și materie, pentru că ne arată că materia este concentrare de lumină, raționalitate și energie.
O altă contribuție substanțială a teologiei palamite se referă la practica ascetică. Palama deși a provenit din rândurile călugărilor, nu a făcut împreună cu isihaștii notă aparte de Biserică, ci dimpotrvă a arătat că numai adăpați din viața Bisericii cu Sfintele Taine, putem să ne desăvârșim. Practica ascetică capătă prin el o nouă redirecționare, un caracter eclesial. Foarte aproape de ceea ce am afirmat mai devreme stă contribuția lui Palama la antropologie, care ne oferă o înțelegere măreață despre om și rolul său în lume. Antropologia lui Palama, fidelă Sfinților Părinți, afirmă importanța ființei umane în planul divin. Omul este canalul prin care Dumnezeu dorește să sfințească întreaga lume. Palama a afirmat cu tărie importanța întregii ființe umane la mântuire și nu doar a sufletului, recentrând astfel învățătura despre trup care era desconsiderat pentru că era creat din materie. Palama a afirmat astfel scopul creării omului care este acela de a se îndumnezei el și prin el întraga creație.
Umanismul propus de Palama, departe de a fi unul renascentist, de tip păgân, este un umanism de tip creștin centrat nu în omul autonom, ci în Hristos și în Duhul Sfânt, caracter hristocentric și pnevmatofor. Astăzi a sosit timpul ca nu omul să fie considerat centrul universului, ci Dumnezeu. Urmările iluminismului și ale Renascentismului se văd și astăzi în secularizare. În acest sens John Meyendorff afirma: ,,este incontestabil că secularismul timpurilor modern s-a născut din opoziția dintre concepția intelectualistă care afirma autonomia
intelectului uman față de materie și care nega totul și concepția unitară despre om, fondată pe Biblie, care afirma eficacitatea harului mântuitor în toate domeniile de activitate ale omului”. Numai în măsura în care știința contemporană va înțelege că umanismul propus de ortodoxie este unul centrat pe Hristos și pe Sfântul Duh va putea să depășească barierele autonomiei și ale relativității pe care le impune de la sine știința fără de Dumnezeu. Numai Dumnezeu prin energiile necreate poate face posibilă trecerea dintre creat și necreat. Abordarea iconică nonreductivă a relației dintre Ființă și energii este specifică ortodoxiei și o distinge de metoda științelor naturale care rămâne mereu cantonată în creat. Numai cunoașterea teologică are pretenția că nu poate epuiza adevărul într-o teorie așa cum face știința pentru înțelegerea realității. Din perspectivă ortodoxă, cunoașterea teologică nu are un scop în sine și nu este motivată de vreo dorință de a înțelege totul. Ea are un discernământ duhovnicesc care arată că smerenia este atitudinea corectă în fața lui Dumnezeu și a creației Sale.
Îndumnezeirea este înțeleasă de către Palama în sens realist, ca o împărtășire de trupul slăvit a lui Hristos, ca o unire cu El și nicidecum într-un oarecare sens alegoric, figurat, metaforic, sau numai în sens de asemănare morală, ca o imitare exterioară. Îndumnezirea este o preschimbare ontologică a firii umane în Dumnezeu. Această preschimbare nu este o dizolvare a omului în Dumnezeire, pierzându-se pe sine în El, ci este o afirmare a dragostei divine și a scopului pentru care a fost creat omul.
În secolul XIV s-a dat cea mai mare bătălie spirituală care a avut loc vreodată în teologie: bătălia dintre rațiune și credință, dintre umanism și creștinism. Practic atunci cele două teologii, răsăriteană și occidentală, și-au trasat drumurile pentru viitor. Aceste urmări se văd și astăzi chiar în teologie care încă mai suferă de captivitatea scolasticismului apusean. Importanța învățăturii despre energiile necreate pentru teologie este foarte mare.
Învățătura lui Palama deschide noi posibilități în teologie prin îmbinarea apofatismului cu raționalismul propunând apofatismul ca temei de plecare în abordarea teologică. ,,Transferul cunoașterii lui Dumnezeu din domeniul manifestării personale directe prin energiile necreate la nivelul intelectului, a avut ca rezultat inevitabil cea mai ascuțită separare antitetică între transcendent și imanent, izgonirea lui Dumnezeu într-un domeniu al inaccesibilului empiric, divorțul schizofrenic al credinței de cunoaștere, valuri succesive de revoltă ale omului occidental împotriva presupunerilor teologice ale propriei civilizații, rapida decădre a religiei în occident și apariția nihilismului și a iraționalului ca și categorii existențiale fundamentale ale omului occidental”, constată cu mâhnire H.Yannaras.
Învățătura despre energiile necreate a avut implicații și în lumea științei atât de avansată astăzi. Faptul că energiile emană din Persoana divină a schimbat concepția mecanicistă în înțelegerea raportului subiect-obiect. În aces sens ,,se remarcă mutarea accentului de la o vedere structuralistă la una relațională sau dialogică, participativă și integratoare”. Astăzi din perspectiva învățăturii patristice a lui Palama, știința poate fi valorizată ca act liturgic în sensul că tot ceea ce descoperă credinciosul integrat în viața Bisericii trebuie să fie un prilej de conclucrare cu Dumnezeu de contemplare naturală și de slăvire a lui Dumnezeu. Lumea nu mai trebuie privită doar din perspectivă utilitaristă și consumistă, ci ca împărtășire de bunătatea lui Dumnezeu.
Teolog catolic contemporan, Andre Halleux s-a arătat și el preocupat de distincția dintre esența divină și energiile necreate, distincție greu acceptată de unit teologi catolici, deoarece, cred ei, devin doi dumnezei. Poziția ortodoxă a fost formulată foarte clar prin glasul părintelui Stăniloae, care a arătat caracterul antinomic al energiilor pentru că ,,în fiecare din lucrări sau energii este în același timp Dumnezeu Însuși întreg, lucrător și mai presus de mișcare sau lucrare”. Chiar Andre Halleux ia apărarea lui Palama zicînd: ,,Palama face adesea apel la dogma trinitară pentru a asigura că distincția dintre esență și energii nu poate amenința simplicitatea divină, după cum nu amenință nici distincția reciprocă a Ipostaselor”. Pentru Andre Halleux ,,palamismul depășește esențialismul și dualismul filozofiei grecești, pentru care Dumnezeu este un principiu necesar, Unul supraesențial, iar omul este un intelect chemat să contemple arhetipurile imuabile ale lumii pământești”.
În concluzie, Halleux afirmă că ,,dacă palamismul a insistat atât de mult asupra caracterului extern și necreat al energiilor necreate, a făcut aceasta pentru a concilia axioma esenței divine incomunicabile cu a afirmația biblică a viziunii imediate a lui Dumnezeu ca persoană”. Este pentru prima dată când un teolog catolic recunoaște cu atâta obiectivitate valoarea energiilor necreate pentru gândirea și spiritualitatea autentic creștină. La rândul său, un alt teolog romano-catolic, Yves Congar, aduce un plus de lumină recunoscând că ,,distincția în Dumnezeu nu alterează niciodată simplicitatea divină nu numai cea a esenței și a ipostaselor divine, dar și aceea a energiilor necreate care sunt din Dumnezeu, nu din Sinele inaccesibil a creaturii, ci din Sinele Său participabil pentru noi”. Tot el este cel care a găsit tot în dogma energiilor necreate un suport pentru raportul dintre Treimea imanentă și cea iconomică, explicând că energiile necreate se manifestă prin Persoane și se poate vorbi datorită lor de o revelare a lui Dumnezeu în Treime”. Considerând că datorită energiilor necreate Treimea iconomică nu se confundă cu Treimea imanentă, dar nici nu se separă de ea, Yves Congar a ajuns la concluzia că aceste energii divine constituie o veritabilă comunicare de Sine a lui Dumnezeu, că ele explică procesul de îndumnezeire al omului și că ele permit credinciosului să facă experiența potențială a nemuririi noastre în viața pământească.
Cu toate acestea au existat și obiecții îndreptate împotriva noțiunii de îndumnezeire venite din partea celor care susțin grația creată. În primul rând se consideră că dumnezeirea este o noțiune de tip elenist, care favorizează evadarea omului din condiția lui naturală și ar duce la negarea lui ca atare. În al doilea rând, se susține că îndumnezeirea ar fi o noțiune soteriologică care ar avea originea în religiile orientale grecești – panteiste, care presupun o înrudire între natura divină și cea umană. În al treilea rând această noțiune ar desființa distanța dintre Dumnezeu și om și provoacă confuzia dintre divin și uman. În final, considerând că actul răscumpărării realizat de Mântuitorul nu și-a propus să substituie natura umană cu ea divină, ci doar să-i sporească puterea ei și s-o perfecteze în creaturalitatea ei originală, se propune înlocuirea noțiunii de deificare cu cea de umanizare”.
Aceste obiecții nu sunt fondate deoarece nesocotesc tocmai rolul energiilor necreate în raportul dintre cele două firi ale Mântuitorului și pentru îndumnezeirea firii Sale. Pe de o parte, aceste energii păstrează distanța de netrecut dintre firea divină și cea umană a Domnului nostru Iisus Hristos, fiindcă sunt distincte de firea divină. Pe de altă parte, energiile necreate constituie legătura interioară în Duhul Sfânt dintre cele două firi ale Mîntuitorului care face posibilă îndumnezeirea firii Sale umane, prin întreaga operă de răscumpărare. De aceeași părere este și teologul Panayotis Nellas, care spune că ,,unirea după lucrare nu este deplină, pentru că ea nu desființează distanța între natura divină și cea umană, ci putem spune că ea doar aruncă o punte peste aceasta pentru a pregăti și conduce la unirea ipostatică care este deplină și definitivă”. Dacă am accepta că Iisus Hristos a venit doar să umanizeze omul, fără să-l îndumnezeiască ,,înseamnă să susții că Hristos este om pe pământ și Dumnezeu, ca în care divinizarea rămâne specifică numai vieții cerești, fiindcă omul pământesc rămâne prizonierul ordinii naturale”. Consecințele unei astfel de teologii care exclud energiile necreate sunt dintre cele mai nefaste pentru teologie. Aceasta poate cădea în deism, care separă omul de Dumnezeu, fie în panteism, care confundă Divinitatea cu omul. Față de toate aceste extreme teologia răsăriteană păstrează calea de mijloc între mistică și teologie socotind că opera de răscumpărare a Mântuitorului este temeiului unui proces tainic și duhovnicesc, de îndumnezeire a omului, care începe aici pe pământ, în mod potențial, și se desăvârșește dincolo, în mod plenar, la Parusia Domnului. Pentru unii teologi catolici, ,,palamismul oferă chiar azi principiul de bază al unei teologii nescolastice atât de căutate”, iar ,,teza după care doctrina patristică a îndumnezeirii creștinului implică distincția palamită între esența și energiile divine se impune din ce în ce mai mult ca o evidență”. Din acest citat reiese că doctrina lui Palama despre energiile necreate este văzută ca soluția salvatoare pentru a ieși din criza scolastică și raționalistă a teologiei catolice. Părintele Stăniloae, care l-a îndrăgit atât de mult pe Palama, își exprima speranța că toate acestea sunt un început pentru o ,,integrală înțelegere pozitivă a doctrinei Sfântului Grigorie Palama, contribuind la aceasta și un efort din partea teologiei ortodoxe, de a pune în lumină un concept despre Dumnezeu care este superior celui care-L reduce la o esență prea simplist gândită, sau la o esență care nesocotește lucrările Lui, și neânțelegând că Dumnezeu e prezent în lucrări ca unitate treimică de persoane, care e altceva decât unitatea gândită simplist a filozofilor”.
Putem spune că ortodoxia, prin dogma energiilor necreate poate oferi Occidentului o înțelegere despre om și despre lume, acesta fiind și misiunea Bisericii în lumea contemporană secularizată. De aceeași părere este și Mitropolitul Hierotheos Vlahos care crede că secularizarea nu pune în primejdie Biserica –Trupul lui Hristos, ci mădularele Bisericii” , adică omul care nu mai poate să cunoască adevărul care îl face liber. Iată de ce misiunea principală a Bisericii astăzi este aceea de a face cunoscut acest Adevăr, care este o persoană, Persoana Hristos, nu o idee abstractă. Dacă omul primește aceste Adevăr, în lumina energiilor necreate ajunge el însuși izvor al ,,unei iubiri nesfârșite, dumnezeiești, un dat Dumnezeu, dar nu de la sine, ci prin har și prin comuniunea cu Dumnezeu, nu printr-o ființare autonomă, ci prin participarea neântreruptă la izvorul dumnezeirii. Din el iradiază lumina ca dintr-un alt soare, dar numai întrucât reflectează sau transmite, ca mediu, lumina unicului soare al existenței: Hristos”.
În ciuda diferitelor obstacole pe care poate ridica ,,conservatorismul în calea doctrinei despre energiile necreate și îndumnezeirea omului, socotim că ea se va impune treptat în spațiul teologiei occidentale, fiindcă constituie singura cale posibilă care permite omului să facă încă de aici, de pe pământ, experiența reală a vieții veșnice și a nemuririi, spre care aspiră omul, creat după chipul lui Dumnezeu”. În sens contrar, ,,un Dumnezeu fără energiile necreate apare înaintea
credincioșilor ca un Dumnezeu neputincios, retras în transcendența Sa absolută, care privește cu nepăsare la anxietatea interioară a omului. Un Dumnezeu adevărat și filantropic, așa cum este Dumnezeul Scripturii, coboară pe firul energiilor necreate în întâmpinare omului, pentru a-l smulge din indiferența și rătăcirea lui religioasă, pentru a-l înălța spre comuniunea cu Sine”.
Patriarhul ecumenic Bartolomeu I crede că energiile necreate pot contribui și la relația dintre biserici: ,,astăzi ecumenismul ar trebui să iasă dintr-o ceartă, spre a se întemeia pe un realism experimental al mânturii: recufundând conceptele și sistemele în trăirea globală a Bisericii, în ceea ce are mai bun experiența acesteia”.
Efortul comun al Bisericilor de a răspunde secularizării, va constitui un adevărat răspuns la așteptările omului contemporan numai în măsura în care va găsi punctul ei de convergență, prin energiile necreate, în Persoana teandrică a Mântuitorului Hristos, care dincolo de orice opoziție între umanizare și deificare, s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască. Palama ne învață astăzi ca și în sec.XIV să ne opunem umanismului de tip renascentist, a cărui expresie este secularizarea, printr-o trăire în lumina energiilor necreate, singurele care ne pun în legătură cu Dumnezeu, care îndumnezeiește omul și trasnfigurează universul.
CAPITOLUL al IV – lea
CUNOAȘTEREA DUMNEZEIASCĂ SAU VEDEREA LUI DUMNEZEU
IV.a Sfântul Grigorie Palama, mãrturisitor al învãțãturii despre Vederea lui Dumnezeu
Pe parcursul controverselor isihaste, cel care s-a opus isihasmului cu vehemență, a fost după cum am precizat în capitolele anterioare, Varlaam din Calabria. Acesta susținea că unirea omului cu Hristos se poate atinge doar pritr-o imitare exterioară a lui Hristos, printr-o conformare cu poruncile Sale, fără a lua în calcul harul divin pecare-l socotea ,,deprindere a firii raționale dobândită numai prin imitare”.
Dacă dumnezeirea ar fi o forță naturală și un progres natural și nu un dar al harului necreat al lui Dumnezeu, atunci persoana îndumnezeită ar fi Dumnezeu prin fire. De asemenea, dacă cunoașterea lui Dumnezeu s-a reduce la simpla imitarea exterioară atunci nu ar exista comuniune nici îndumnezeire. Dumnezeu ar fi doar un model. Însă ortodoxia afirmă ,,un maximalism creștin în ceea ce privește comuniunea omului total cu un Dumnezeu care se face prezent total”. Deci Dumnezeu nu este văzut de spiritualitatea răsăriteană ca un obiect de cunoaștere, ci ca un Dumnezeu ce se revelează. Pericolul care-l presupune posibilitatea cunoașterii interioare a Ființei divine este mare. Dacă Dumnezeu nu s-ar manifesta în energii și Ființa Sa ar deveni accesibilă și s-ar putea lăsa cunoscut la un moment dat. Atunci ,,vederea esenței divine ar fi încoronarea unei gnoze intelectuale”. Dimpotrivă, cazul apostolilor aleși de Hristos dintre oamenii simpli și neînvățați este cel mai bun cu putință.
Sfântul Grigorie Palama a mers până acolo încât a afirmat că ,,nu numai în Ipostasul Dumnezeu-omului firea umană este înălțată mai presus de cetele îngerești, ci și omul însuși e în stare să devină mai presus de îngeri prin lumina harică”. În această unire, departe de a se anula persoana ce s-a învrednicit de asemenea dar, își păstrează identitatea. Omul nu face numai o operație intelectuală de negare, nici nu rămâne mut în fața apofaticului, ci vede că are de cunoscut la infinit.
Părintele Stăniloae este de părere că Dumnezeu ,,îl ridică pe cel înduhovnicit în întunericul supraluminos al existenței Sale pline de mister și cunoaște necunoscutul care este întunericul neânțeles al luminii supraevidente”. Ne punem întrebarea ce se întîmplă într-o astfel de stare? Paradoxal, Dumnezeirea nu iese din ascunzimea Sa, dar se dăruiește pe Sine și altora ascunzându-i și pe ei sub interiorul dumnezeiesc”. Putem spune că are loc o permanentă cunoaștere a infinitului divin care permite celui ajuns într-o astfel de stare să se întrebe ce este ceea ce vede. Într-o astfel de stare Dumnezeu rămâne ascuns și îl face pe cel ce a ajuns aici să-și constate nimicnicia și să dorească să sporească și să caute mai departe. La fel mărturisește și Arhimandrutul Sofronie: ,,Eu însumi trăiesc o stare dublă: pe de o parte îmi este respingătoare
nimicnicia mea, pe de alta, pogorământul plin de compătimirea lui Dumnezeu”. Fără îndoială că această stare este superioară teologiei prin negație și gnozei care ,,constrânge pe Dumnezeu să stea la nivelul inteligenței omenești”.
De aceeși părere este și Sfântul Grigorie Palama: ,,a vedea pe Dumnezeu cu mintea și al cunoaște mai presus de minte prin negație se poate întâmpla și celor ce au experiat pentru scurt timp vederea Lui, dar vederea aceasta nu este unire, ci poate să-L socotească pe Dumnezeu mai preus de minte, dar nu mai presus de puterile sale mintale”. Lumina necreată ne ajută să-l cunoaștem pe Dumnezeu nu ca pe un necuprins impersonal, ci ca pe un necuprins personal. La aceasta se mai adaugă că Dumnezeu e văzut și mai presus de această unire: ,,Cel ce a ajuns la această vedere socotește pe Dumnezeu nu numai mai presus de puterea înțelegătoare a minții, ci mai presus și de acea vedere supranaturală, singura prin care se unește mintea cu cele ce sunt dincolo de cele inteligibile”. De asemenea, occidentalii neputând face distincție dintre creat și necreat neagă mișcarea în Dumnezeu, Îl transformă în ceva static.
Sfântul Grigorie Palama este însă de părere că ,,chiar sfinții vor înainta la nesfârșit în sânurile nemărginirii și a slavei divine. Nu există nimic static, nici în Dumnezeu Însăși și nici chiar în granițele celor create”. Comuniunea perfectă a Persoanelor Sfintei Treimi arată tocmai
activitatea reală din sânul Treimii.
Unitatea funcțională a naturalului și a supranatalului asigurată de energiile necreate garantează împlinirea existenței umane în cunoașterea veșnică a lui Dumnezeu. Omul nu trebuie să-și sacrifice intelectul, ci să progreseze în virtuți, prin har. Un lucru e teologia și altul vederea lui Dumnezeu, spune Palama:,,Teologia se distinge de vederea lui Dumnezeu după cum se distinge cunoașterea unui lucru de posedarea lui”.
O altă constatare care se impune se referă la scopul ultim al omului. Acesta nu este doar o contemplare intelectuală a lui Dumnezeu, ci ,,restaurarea omului întreg suflet și trup, fericirea ființelor umane care vor vedea pe Dumnezeu față către față în deplinătatea naturii lor create”.
Sfântul Grigorie Palama descrie astfel această stare:,,cel ce participă la lumina dumnezeiască devine el însuși lumină și vede în plină cunoștință tot ceea ce rămâne ascuns celor care n-au acest har; el depășește astfel nu numai simțurile trupești, ci și tot ceea ce poate fi cunsocut prin inteligență…căci cei curați cu inima văd pe Dumnezeu …care, fiind Lumină, locuiește în ei și se revelează celor care-L iubesc și celor pe care-i iubește". La această stare participă întreaga ființă umană, trup și suflet, nu doar sufletul. Iar această experineță a vederii nu este rezervată exclusiv veacului viitor, ci începe de pe acum. În acest sens Palama, afirma: ,,dacă trupul trebuie să ia parte împreună cu sufletul la bunătățile de negrăit ale veacului viitor, este sigur că el trebuie să participe la aceasta, în măsura posibilităților, chiar de pe acum…Căci și trupul are experința lucrurilor dumnezeiști, când puterile pasionale ale sufletului se află nu omorâte, ci transformate și sfințite”. Teologia luminii nu este deci o metaforă literară și nici o doctrină, ci este manifestarea apofatismului de negrăit a Ființei divine, care și-a găsit expresia cea mai vie în spiritualitatea ortodoxă. Teologia luminii nu a arătat altceva decât că realitatea harului divin a deschis poarta experienței mistice, în afara căreia nu există viață spirituală. Nici reducerea sensibilului la inteligibil, nici materializarea spiritului, ci comuniunea omului cu necreatul.
Teologia luminii este așadar o teologie a experienței. A-L vedea pe Dumnezeu în lumină înseamnă a înțelege că în El sunt nenumărate sensuri superioare lumii. În concluzie, putem spune că ,,baza gnoseologiei răsăritene stă în transformarea puterii de cunoaștere, după ce mintea a fost așezată în Hristos”. Acesta este raportul dintre cunoașterea rațională și vederea luminii dumnezeiești. Departe de a fi doar o imitare sau o forțare intelectuală ,,teologia nu este un sistem de concepte, ci transmitrea experienței.
Vederea lui Dumnezeu este o astfel de experiență ce arată că Dumnezeu este cunoaștere prin participare nu prin imitare exterioară. Varlaam nu a avut o astfel de deprindere și de aceea nu a ajuns la aceasta.
Concluziile generale care reies din gândirea Sfântului Grigorie Palama cu privire la Vederea sau cunoașterea lui Dumnezeu sunt:
– Vederea luminii dumnezeiești este fundamentul isihaștilor și a învățăturii palamite ca expresie a vieții în comunitatea eclesială sacramentală și liturgică și nicidecum expresia individualismului izolat;
– Lumina văzută de isihaști nu este nici sensibilă, nici inteligibilă, ci este supraconceptuală și suprasensibilă. În timp ce lumina sensibilă ne revelează obiectele care cad sub simțurile noastre, iar lumina intelectuală servește la descoperirea adevăruluicare este în gândire, lumina văzută de isihaști este divină și necreată;
– Sfântul Grigorie Palama distinge între creat și necreat și nu între lumea sensibilă și inteligibilă; el nu propune reducerea sensibilului la inteligibil, nici materializarea spiritului, ci comuniunea omului întreg cu necreatul;
– Raportul dintre minte și lumina dumnezeiască este asemănător cu raportul ochiului cu lumina soarelui, fără de care ochiul nu poate vedea;
– Palama recunoaște că mintea pe lângă puterea ei naturală dată prin creație, mai are și o putere de a intra în unire cu Dumnezeu, putând participa la îndumnezeire;
– Adevărata cunoaștere nu vine din cunoașterea lucrurilor din lume, ci din unirea minții cu Dumnezeu în rugăciune, paralel cu despătimirea. Numai prin mintea curățită de patimi ea devine transparentă și omul poate vedea în mod real energia necreată ce iradiază din Dumnezeu;
– Pentru Sfântul Grigorie Palama teologia răsăriteană se întemeiază pe fapte demonstrate prin experiență, iar pentru occidentali teologia lor se bazează pe silogisme și concept universale. În timp ce teologia răsăriteană se bazează pe demonstrație, teologia occidentală se bazează pe postulatele platonic și aristotelic care propuneau cunoașterea prin simțuri sau necunoașterea;
– Nu rațiunea și științele sunt rele în sine, ci proasta lor întrebuințare. Capacitățile noastre intelectuale sunt privite ca un dar al lui Dumnezeu în măsura în care sunt întrebuințate conform firii și sunt canalizate duhovnicește. În cazul vederii divine simțurile și intelectul nu sunt anulate, ci transfigurate și trasnformate în instrumente de lucru a lui Dumnezeu. Nu este extaz, ci transfigurare;
– Lumina văzută de isihaști este enipostatică, adică este manifestare personală a Sfintei Treimi. Starea procurată de vederea luminii divine este o stare de unire cu Dumnnezeu de cunaoșterea mai preusus de cunaoștere, ce depășește teologia prin negație sau gnoza. Dumnezeu este văzut ca un necuprins personal, nu impersonal;
– De experiența vederii luminii dumnezeiești se bucură toată ființa umană, trup și suflet încă de pe acum. Este o cunoaștere prin participare nu prin imitare exterioară. Această lumină este manifestare vizibilă a harului necreat care izvorăște din Ființa lui Dumnezeu și care îl îndumnezeiește pe om devenind asemenea cu Dumnezeu după har.
Prin urmare, în concepția Sfântului Grigorie Palama cunoașterea procurată de vederea luminii este o cunoaștere veșnică care nu se epuizează niciodată arătând apofatismul dumnezeiesc.
IV. b Importanța activitãții teologiei palamite pentru teologia și mistica ortodoxã
Învățătura Sfântului Grigorie Palama a devenit cunoscută și studiată în profunzime, încât „ceea ce ne rămâne nouă, în epoca contemporană, este un demers de interpretare a învățăturilor sale și a integrării lor într-un limbaj, care să corespundă nevoilor teologiei ortodoxe de azi, într-o lume invadată, pe de-o parte, de valori, cultură și viață individualizată, iar pe de altă parte, de dimensiunea spiritualității răsăritene, de Islam, de tipuri de religiozitate New Age, sau atitudini religioase agnostice sau liberale“.
Întreaga activitate catehetică și întreaga operă a Sfântului Grigorie Palama constituie o adevărată comoară a gândirii teologice răsăritene.
Imnele liturgice îl numesc „slava monahilor“, „sfeșnicul Ortodoxiei“, „lira Duhului“, „stâlpul Bisericii“, „oglinda lui Dumnezeu“, „noul Hrisostom“, „al patrulea teolog“, care „inițiază pe dreptcredincioși în cunoașterea tainei Preasfintei Treimi“.
Sfântul Grigorie Palama a teologhisit despre har „constrâns de necesitatea să vorbească împotriva celor care socoteau creat tot ceea ce nu este fire dumnezeiască“. El este Părintele atonit cu cea mai mare autoritate teologică și influență din perioada finală a teologiei bizantine, un atlet al spiritualității ortodoxe isihaste a Răsăritului creștin și un profund cunoscător al resorturilor vieții duhovnicești lăuntrice.
În planul dezvoltării doctrinei, Sfântul Grigorie este teologul cu cea mai semnificativă contribuție dogmatică din secolele XI-XIV și care a dus mai departe gândirea teologică a marilor Părinți ai Bisericii de Răsărit, dându-i o nouă dinamică creatoare. În centrul reflecției sale teologice se situează taina Sfintei Treimi, care însă este aprofundată și dezvoltată din perspectiva consecințelor pe care le poartă asupra antropologiei și a vieții duhovnicești practice. În această perspectivă, aprofundările și dezvoltările teologice despre distincția între ființa și energiile necreate ale lui Dumnezeu dezvoltă teologic dogma de la Niceea, Calcedon și Constantinopol cu privire la unitatea ființei Persoanelor Preasfintei Treimi, dualitatea naturilor în unicitatea ipostasului lui Iisus Hristos, realitatea a două voințe și a lucrării și a comunicării însușirilor în concretul ipostasului Logosului Întrupat. Finalitatea practică și miza teologică a acestui uriaș efort de aprofundare doctrinară îl constituie taina îndumnezeirii omului. Lumina necreată a Sfintei Treimi vindecă omul întreg de moarte și îl ridică din starea de păcat și cădere și creează premisele antropologice ca cei uniți cu Hristos și pecetluiți prin ungerea Sfântului Duh să guste încă de aici slava viitoare și bucuria Împărăției lui Dumnezeu ca experiență a luminii necreate. Pentru Sfântul Grigorie Palama, îndumnezeirea reprezintă elementul fundamental al antropologiei creștinismului răsăritean. Baza trinitară a îndumnezeirii omului se evidențiază în cadrele hristologice ale răscumpărării și în cele pnevmatologice ale îndreptării, cu fundamentale implicații eclesiologice și eshatologice. Interpretată hristologic și realizată în structură pnevmatologică, îndumnezeirea ia forma unui parcurs eclesial al omului spre desăvârșirea eshatologică. „Gustarea“ din ospățul Împărăției nu este un fapt care aparține exclusiv viitorului, veacului ce va să vină, ci e un parcurs care se realizează în prezent, în Biserică. Biserica este cea care-l naște pe credincios în Hristos, îl hrănește euharistic la sânul dătător de viață al Sfântului Duh și îl inițiază în taina vieții veșnice, singura deplin adevărată.
Până la Sfântul Grigorie Palama, în ale cărui scrieri avem o extraordinară sinteză a marii Tradiții a Bisericii cu privire la tema îndumnezeirii omului, se înscriu mari nume ale literaturii patristice, care consemnează o dezvoltare consecventă a doctrinei îndumnezeirii omului, interpretată cu precădere în perspectivă hristologică. Iată câteva formulări care au intrat în memoria milenară a Bisericii universale: „Dumnezeu S-a făcut ceea ce noi suntem ca să ne facă pe noi ceea ce este El“; „Cuvântul S-a făcut trup ca pe om să-l facă în stare să primească dumnezeirea“.
Din aceste mărturii patristice, care au devenit enunțuri dogmatice ce au structurat teologia ulterioară, rezultă că pentru Sfinții Părinți taina întrupării Fiului lui Dumnezeu reprezintă centrul răscumpărării, temeiul și începutul îndumnezeirii omului. Întruparea Cuvântului inaugurează pentru om un mod nou de viață divino-umană prin faptul că „dumnezeirea a ajuns în firea noastră“. În al doilea rând, atunci când Sfinții Părinți vorbesc despre Întrupare ca taină îndumnezeitoare pentru om, ei nu o restrâng doar la momentul Nașterii Domnului, ci cuprind toate evenimentele hristice, începând cu dumnezeiasca Lui zămislire și până la Învierea și Înălțarea de-a dreapta Tatălui și trimiterea Sfântului Duh. În această extensie ce acoperă întreaga iconomie a mântuirii în Hristos, „taina Întrupării“ are consecințe în toată existența ontologică a omului.
Începând cu secolul al XI-lea, taina îndumnezeirii omului este prezentată cu precădere în perspectivă pnevmatologică; accentele pun acum în evidență lucrarea harului Duhului Sfânt în procesul dumnezeirii. Duhul Sfânt este mărturisit ca „împreună transfigurator“ și „împreună îndumnezeitor“ al firii omenești și al întregii zidiri, cu Hristos Atotțiitorul, Pantocratorul, dar și Purtătorul Duhului. Prin venirea Sa, Hristos inaugurează veacul cel nou ca timp mântuitor al Sfântului Duh și al Bisericii, ca „acum-ul“ istoric al realizării îndumnezeirii omului și al înnoirii lumii. Sfântul Duh este numit de Sfântul Grigorie Palama „sfințitor“, „plinitor“, „desăvârșitor“ și „îndumnezeitor“, sau prin cuvintele Sfântului Chiril al Alexandriei: „Duh care îl face dumnezeu pe om“. Prin harul dumnezeiesc necreat, Duhul Sfânt „ne face fii și ne îndumnezeiește, ne eliberează și ne zidește din nou, ne învrednicește de iertarea păcatelor și ne procură înțelepciune și cunoștință și tot lucrul făcut îl sfințește și umple lumea întreagă și toate le ține împreună unite în El“. Hristologia și pnevmatologia sunt nedespărțite în teologia și viața Bisericii, așa cum Fiul și Duhul sunt nedespărțiți în Sfânta Treime și în iconomie.
În aceste cadre teologice ale unei pnevmatologii hristologice, Ortodoxia vede în Biserică „o comuniune a îndumnezeirii“ cu semnificație deodată istorică și eshatologică. Cât privește ontologia îndumnezeirii omului, Sfântul Grigorie Palama subliniază că „oamenii numai cu lucrarea se îndumnezeiesc, nu însă cu ființa și nici cu ipostasul“. Pentru om îndumnezeirea este o stare „după lucrare“, întrucât „îndumnezeirea îngerilor și a oamenilor nu este ființa mai presus de ființă a lui Dumnezeu, ci lucrarea ființei mai presus de ființă a lui Dumnezeu, care se află în cei îndumnezeiți“, „dar al ființei celei mai presus de toate a lui Dumnezeu“ și care se oferă „celor ce cred cu acrivie evanghelică lui Hristos“.
În dinamica vieții creștine, îndumnezeirea se realizează în sinteza armonioasă a căii contemplative, „a liniștirii“, „a isihiei“ și „nepătimirii“, cu „calea trăirii“, a dragostei, a păcii, a faptelor virtuții și a lucrărilor credinței. În ambele este prezent și lucrător harul necreat al Duhului Sfânt. Drumul spre îndumnezeire este însoțit de post și rugăciune, de privegheri și trezvie, de slujire și de dragoste pentru semeni: îngrijirea bolnavilor, grija pentru cei săraci, slujirea fraților aflați în tot felul de încercări și de nevoi. Acestea primesc o semnificație eshatologică. Ca purtător al experienței liniștirii și vieții contemplative, Sfântul Grigorie arată isihia ca „faptă îndumnezeitoare“, unind vederea duhovnicească (theoria) cu făptuirea virtuoasă, înfățișându-le pe amândouă ca manifestări ale unei experiențe duhovnicești unitare: „aceasta (isihia) este cu adevărat faptă, suire cu adevărat a contemplației (theoriei) sau a vederii lui Dumnezeu, ca să vorbim mai potrivit… căci prin ea se îndumnezeiește omul“.
CONCLUZII:
Sfântul Grigorie Palama, Arhiepiscop al Tesalonicului (1296-1359), supranumit și „teologul rugãciunii și al luminii necreate”și ,,Noul Hrisostomˮ, a fost unul dintre cei mai profunzi și mai originali teologi ai Bisericii Ortodoxe din secolul al XIV-lea, o personalitate eclesiasticã proeminentã a teologiei post-patristice și un animator al teologiei ortodoxe dinamice contemporane, apreciat atât în Orient cât și în Occident.
Reprezentantul cel mai de seamă al isihasmului a fost Sfântul Grigorie Palama care vorbește despre contemplarea nemijlocită a slavei lui Dumnezeu sub forma energiilor divine necreate, ca elemente esențiale ale spiritualității isihaste.
Învățătura sa despre ființa lui Dumnezeu și energiile Sale necreate este fundamentală în Ortodoxie. Doctrina energiilor necreate a mai fost numită și teologia harului în Răsăritul Ortodox. Este binecunoscut faptul că Părintele Profesor Dumitru Stăniloae a adus o contribuție considerabilă Teologiei în general, și tot el a evidențiat, în secolul trecut, plecând de la doctrina Sfântului Grigorie Palama, faptul că distincția reală – dar nu separarea – între ființa divină absolut incognoscibilă și neîmpărtășibilă și puterile sau energiile dumnezeiești necreate stă la baza unei teologii autentice. În acest sens, în secolul al XIV-lea, Sfântul Grigorie Palama (1296-1359) a afirmat că antinomia cognoscibil-incognoscibil, comprehensibil-incomprehensibil își are temeiul în Dumnezeu. Sinoadele din secolul al XIV-lea vor preciza într-un mod cât se poate de limpede existența în Dumnezeu a ființei, incognoscibilă și inaccesibilă și a energiilor cognoscibile și accesibile vederii creștinilor îmbunătățiți. Astfel, s-au pus bazele dogmatice ale cunoașterii și experierii lui Dumnezeu prin rugăciunea curată și s-a rezolvat contradicția doar aparent insolubilă, în sensul că Dumnezeu este și cognoscibil și incognoscibil, fără ca aceste două însușiri ale Sale să se excludă una pe cealaltă.
În secolul al XIV-lea, Sfântul Grigorie Palama a apărat această învățătură de atacurile teologilor și filosofilor apuseni scolastici (reprezentați de Varlaam din Calabria, apoi de Achindin și Nichifor Gregoras) și a dogmatizat-o sub forma învățăturii despre energiile divine necreate de care se împărtășesc credincioșii, fără a se înțelege prin aceasta că ei se împărtășesc de ființa divină care rămâne inaccesibilă oricărei creaturi.
O altă învățătură susținută de Sfântul Grigorie Palama a fost cea referitoare la Vederea sau Cunoașterea lui Dumnezeu. Părintele Dumitru Stăniloae, vorbind despre doctrina răsăriteană a Sfântului Grigorie Palama, spune că este o concepție teologică abisală. „Dumnezeu în ființă e un adânc nepătruns, necomunicabil, neschimbabil, iar din acest adânc emană puteri și lucrări în care nu se scurge însăși ființa; aceste lucrări sunt nenumărate precum și abisul ființei este fără sfârșit, ele fiind altceva decât ființa”.
Sfântul Grigorie Palama vorbește despre trei lumini: 1. lumina sensibilă, 2. lumina inteligenței și 3. lumina necreată care le depășește pe primele. Lumina inteligenței este diferită de lumina percepută de simțurile noastre. Lumina sensibilă ne descoperă obiectele proprii simțurilor noastre, iar cea intelectuală servește la manifestarea adevărului care se află în gândire. Deci, vederea și inteligența nu percep una și aceeași lumină, ci este propriu fiecăreia din cele două facultăți să acționeze după natura lor și limitele lor. Totuși, atunci când cei care sunt vrednici primesc harul și puterea spirituală supranaturală, ei percep atât prin simțuri, cât și prin inteligență ceea ce este mai presus de orice simț și de orice intelect. Acest lucru este cunoscut numai de Dumnezeu și de cei care au avut experiența harului său (Tomul Aghioritic,P. G. CL, col. 1833D).
Lumina divină nu este una materială și nici spirituală sau sensibilă, dar nici nu este o lumină inteligibilă sau de ordin intelectual. Această lumină este divină și necreată. Vederea luminii dumnezeiești, nu este o analogie simbolică cu lumina fizică sau o simplă teorie, ci semnul prezenței vii și personale a lui Hristos.
Această lumină divină se descoperă oamenilor curați duhovnicește și care ajung pe culmile cele mai înalte ale virtuții și duc o viață de sfințenie. În lumina divină omul îl vede pe Hristos, Îl cunoaște, comunică cu El și se bucură nespus de prezența Lui. În nenumărate rânduri, Sfântul Grigorie Palama a precizat că prin har, Dumnezeu Însuși intră în comuniune de iubire cu omul.„Dar numai harul înfăptuiește în chip tainic acesta unire negrăită. Căci prin el Dumnezeu Însuși pătrunde întreg, în cei vrednici întregi și sfinții pătrund întregi în Dumnezeu întreg, luând în ei înșiși pe Dumnezeu întreg și dobândind numai pe Dumnezeu” (Tomul Aghioritic, p. 416). În lumină Îl cunoaștem pe Dumnezeu și ne cunoaștem pe noi înșine.
Încheiem această teză de disertație, cu afirmația vrednicului de pomenire Preafericitul Părinte Patriarh Teoctist:,,Învățătura teologică a Sfântului Ierah Grigorie Palama este fie simplificată până la nivelul câtorva concluzii ale ei, fie, dimpotrivă, este înfățișată ca o culme, vrednică de uimire, a cugetării teologice răsăritene, pecetluindu-i acesteia unicitatea. (…) Prin ea s-a mărturisit și întărit întemeierea biblică și patristică a viețuirii și rugăciunii isihaste, a teologiei îndumnezeirii omului total – suflet și trup – , prin împărtășirea, datorită necuprinsei și nespusei iubiri a lui Dumnezeu Cel în Treime închinat. Această teologie a energiilor divine necreate, lămurită la căldura și lumina harului dumnezeiesc însuflețitor a unei tradiții isihaste neîntrerupte – căreia i-a aparținut însuși monahul atonit Grigorie – dar și în focul multor pătimiri și controverse ale Sfântului Ierarh Grigorie Palama cu iscusiții și neîmpăcații adversari ai tradiției de gândire și viață duhovnicească a Bisericii, a avut dintru început un neclintit temei. Pe acesta îl formula astfel Sfântul Arhiepiscop al Tesalonicului: «Nimic nu este mai presus de sălășluirea și de arătarea lui Dumnezeu în noi, nici egal, nici apropiat de ea, iar pe de altă parte noi știm că împlinirea poruncilor lui Dumnezeu procură și cunoștință, și încă adevărată cunoștință… Dar nu numai cunoștință, ci și îndumnezeire. Iar pe aceasta o dobândim primind și văzând în noi salva lui Dumnezeu, în Duh». (Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie, în vol. VII, al Filocaliei române, pag. 287).
BIBLIOGRAFIE GENERALĂ:
Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992.
MANUALE ȘI LUCRĂRI:
Antonie, Mărturisitorul, Fericitul, Arhiepiscop de Golansk și Mihailovsk, Calea lucrării lăuntrice: despre rugăciunea lui Iisus și harul dumnezeiesc, Editura Schitului românesc Prodromu, 2002.
Antoine Costa de Beauregard, Marc, Rugați-vă neîncetat, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999.
Areopagitul, Dionisie, Despre numele divine, II, 5.
Bria , Pr. Prof. Dr., Ion, Dicționar de Teologie Ortodoxă A – Z, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
Bulat, T. G., Personalitatea religioasă a voievodului Neagoe Basarab al IV-lea, Craiova, 1926.
Citterio, Elia, Nicodim Aghioritul. Personalitatea, opera, învățătura ascetică și mistică, traducere de Maria Cornelia și diacon Ioan I. Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001.
Idem, Învățătura spirituală a starețului Paisie. Radiografia unei obști, traducere de Pr. Conf. Dr. Petre Semen, în vol. Românii în reînnoirea isihastă, Editura Trinitas, Iași, 1994.
Colecția ,,Stâlpii Ortodoxieiˮ, Viața și nevoințele celui între sfinți Părintelui nostru Grigorie Palama Arhiepiscopul Thessalonicului, traducere de Constantin Făgețan, Editura Cartea Ortodoxă, Galați, 1990.
Chrysostomos, Arhiep., Relațiile dintre ortodocși și greco-catolici: de la Cruciada a IV-a la controversa isihasta, traducere de Raluca Popescu și Mihaela Precup, Editura Vremea, Bucuresti, 2001.
Cleopa, Arhim Ilie, Ne vorbește Părintele Cleopa, vol. 12, Mănăstirea Sihăstria, Neamț, 2002.
Clement, Olivier, Adevăr și libertate. Ortodoxia în contemporaneitate. Convorbiri cu patriarhul ecumenic Bartolomeu I, traducere de Pr. Prof. Dr. Mihail Săsăujan Edit. Deisis, Sibiu, 1997.
Cocârlea, Pr., Mihăiță, Ființa lui Dumnezeu și energiile necreate în teologia Sfântului Grigorie Palama și importanța actuală –teză de doctorat alcătuită sub îndrumarea Pr. Prof. Dr. Ștefan Sandu, Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul, București, 2009.
Coresciuc, Pr. Dr., Roger, Omiliile Sfântului Grigorie Palama. Analiză omiletică, Editura Doxologia, Iași, 2013.
Evdokimov, Paul, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Editura Anastasia, București, 1996.
Idem, Cunoașterea lui Dumnezeu, traducere, cuvânt introductiv și de Pr.prof.dr. Vasile Răducă, Editura Christiana, București, 1995.
Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, volumul VII, traducere, studiu introductiv și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.
Grigorie Palama, Sfântul, Opera completă, ediție bilingvă, traducere, note și studiu introductiv de Pr. Cristian Chivu, Editura Patristica, București, 2005.
Idem, Fecioara Maria și Petru Atonitul-prototipuri ale vieții isihaste și alte scrieri duhovnicești, Scrieri II, traducere de Diac. Ioan Ică Jr. Editura Deisis, Sibiu, 2005.
Idem, Despre sfânta lumină, în „Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii”, ediția românească, traducere din grecește, introducere și note de Dumitru Stăniloae, vol. VII, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.
Idem, Tomosuri dogmatice. Scrieri I. Viața. Slujba. Dosarele canonizării, texte și contexte, studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2009.
Idem, Triade 1,3,10.
Idem, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare, sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, în ed. Hristou, tom. II, Salonic, 1966.
Idem, Către cei ce se liniștesc în sfințenie.
Idem, Apologie mai extinsă.
Idem, Omilii, Vol. I, Omilia VIII, Editura Anastasia, București, 2004.
Idem, Tomul Aghioritic, în Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, ediția românească, traducere din grecește, introducere și note de Dumitru Stăniloae, vol. VII, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.
Georgi, Pr., Porphyrios, Înviere și Viață. Eshatologia în învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Andreiană, Sibiu, 2015.
Halleux, André de, Palamisme et Scolastique. Patrologie et Ecuménisme, 1990.
Ică Jr, Diac., Ioan I., Maica Domnului în teologia secolului XX și în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei, Editura Deisis, Sibiu, 2008.
Ivanka, Endre von, Hésychasme et palamisme (în rom. Isihasm și Palamism) în Plato Christianus, Paris, 1990.
Kokkinos, Patriarhul, Filothei, Viața lui Grigorie Palama, vol. 70 din Părinții Greci ai Bisericii, Thessalonic, Grecia, 1984.
Kern, Ciprian, Învățătura teologică a Sfântului. Grigorie Palama, traducere de Marcel Coja, București, 2007.
Idem, Antropologia Sfântului Grigorie Palama, traducere de Pr. Marcel Coja, București, 2007.
Lecca, Paulin, Pelerinul Rus, Editura Sofia, București, 2002.
Lossky, Vladimir Teologia mistică a Bisericii din Răsărit, studiu introductive și traducere din limba franceză de Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, București, 1993.
Idem, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Maria-Cornelia Ică jr. și Studiu Introductiv de diac. jr., Editura Deisis, Sibiu, 1995.
Idem, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, Editura Humanitas, București, 1998.
Louth, Andrew, Deslușirea Tainei. Despre natura teologiei, traducere si postfață de Mihai Neamțu, prefață de Diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, 1999.
Meyendorff, John, Sfântul Grigorie Palama și mistica ortodoxă, trad. din lb. franceză de Angela Pagu, Editura Humanitas, București, 2007.
Idem, Teologia Bizantină – tendințe istorice și teme doctrinare, traducere de Pr. Prof. Dr. Alexandru Stan, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996.
Idem, A Study of Gregory Palamas, The Faith Press, 1964.
Meleacă, Prof., Ambrozie, Palamism și secularizare, Schitul Darvari, București, 2000.
Nellas, Panayotis Omul-animal îndumnezeit, Studiu introductiv și traducere de Diac. Ioan I Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994.
Paisie de la Neamț, Cuviosul, Autobiografia unui stareț urmată de viața starețului Paisie scrisă de monahul Mitrofan , ediție îngrijită de diac. Ioan I. Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu. 1998.
Papademetriu, George, Maimonides and Palamas on God, Holy Crosss Orthodox Press, 1994.
Plămădeală, Dr., Antonie, Mitropolitul Ardealului, Câteva considerații generale asupra isihasmului în volumul Tradiție și libertate în spiritualitatea ortodoxă, Tiparul Tipografiei Eparhiale, Sibiu, 1983.
Popescu, Pr., Dumitru, Ortodoxie și Contemporaneitate, Editura Diogene, București, 1996.
Rămureanu, Pr. Prof. Dr., Ioan, Istoria bisericească universală, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992.
Scrima, Andre, Despre isihasm, Editura Humanitas, București, 2003.
Sofronie, Arhimandritul, Mistica Vederii lui Dumnezeu, traducere, note și cometarii Irineu Slătineanu, Editura Adonai, București, 1995.
Stăniloae, Pr. Prof., Dumitru, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Scripta, București, 1993.
Idem, Din istoria isihasmului în Ortodoxia română, Editura Scripta, București, 1992.
Idem, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica și Mistica, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresști, 1992.
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă-vol. I, Editura nstitutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996.
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993.
Idem, Sfântul Grigorie Palama. Viața și scrierile lui¸ în „Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii”, vol. VII, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.
Idem, Despre Sfânta Lumină, Nota 511, în Fil..Rom., Vol. VII, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.
Stamulis, H., Sfântul Grigorie Palama în teologia contemporană, în Sfântul Grigorie Palama în istorie și în prezent, Editura Sfânta Mănăstire Vatopedi, 2000.
Triodul, ediția a VII-a, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române. București, 1970.
Tenace, Michelina, Creștinismul Bizantin. Istorie, teologie, tradiții monastice, traducere de Alexandru Cistelecan, Editura Cartier istoric, București, 2005.
Trif, P. S., Drd, Ignatie Mureșanul, Sfântul Grigorie Palama și doctrina despre energiile necreate-teză de doctorat, alcătuită sub coordonarea Diac. Prof. Dr. Ioan Caraza, Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul, București, 2011.
Vasile Cel Mare, Sfântul, Scrieri–partea a treia, Despre Sfântul Duh, Epistola 234 către Amfilohie, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești.
Vlahos, Mitropolitul, Ierotheos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, traducere de Prof. Paul Bălan, Editura Buna Vestire, Bacău, 2000.
Idem, Cugetul Bisericii Ortodoxe, trad. Constantin Făgețan, Editura Sophia, București, 2000.
STUDII ȘI ARTICOLE:
Bîrzu, Protos. Asist. Dr., Vasile, O mãrturisire de credințã isihastã, în Revista Teologicã (Mitropolia Ardealului), nr. 1, 2013.
Braniște, Ene, Aspecte și momente din activitatea Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, în Glasul Bisericii, nr. 1-2, 1969.
Brătulescu, Victor, Sfântul Nicodim, în Mitropolia Olteniei, nr. 5-6, 1970.
Ciurea, Al. I., Momente și aspecte esențiale ale influenței Sfântului Munte asupra vieții religioase din Țările Române, în Ortodoxia, nr. 2, 1953.
Constantinescu, Pr., Horia și Cocora, Pr., Gabriel, Poiana Mărului, în Glasul Bisericii, nr. 5-6, 1964.
Contos, Leonidas, The essence-energies structrure of saint Ghregory Palamas with a brief examination of its patristic foundation, în The Greek Orthodox Theological Review, Vol.XII, Nr.3, 1967, Published by the Greek Theological School Press, Brookline, Masachusetts.
Coresciuc, Pr. Dr.,Roger, Omilii ale Sfântului Grigorie Palama rostite înainte de hirotonia în episcop și instalarea în Tesalonic, în Teologie și Viață, nr. 1-4, 2012.
Idem, Sfântul Grigorie Palama, Despre îndumnezeire și precizarea ei teologică, în Ziarul Lumina de Duminică din 14 Noiembrie 2010.
Cyprien Kern, Archimandrite, Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas, în Irenikon 20/1947.
Dima, Dumitru, Contribuții românești la înțelegerea isihasmului, în Studii Teologice, nr. 9-10, 1965.
Grigorie Palama, Sfântul, Mărturisirea credinței ortodoxe, traducere de diac. Ioan I. Ică jr, în Studii Teologice, Nr.1, 2005.
Ică jr., Arhid. prof., Ioan I., Vechiul oficiu liturgic bizantin al Sfântului Grigorie Palama. Partea I, în Revista Teologică (Mitropolia Ardealului), nr.1, 2007.
Kolovopulu, Lector, Marina, Dialogul inter-religios la Sfântul Grigorie Palama și contribuția lui la realitatea multiculturală europeană, în Theologia Pontica-Revista Centrului de Cercetări Teologice, interculturale și ecumenice ,,Sfântul Ioan Casianˮ, Universitatea „Ovidius”, Constanța, anul I, 2008, nr. 1-2.
Lazăr, Petru, Controversa isihastă sau cum a fost Aristotel învins de Sfinții Părinți, în Ziarul Lumina de Duminică din 15 Martie 2009.
Moldovan, Pr. Dr., Ioan Circulația operelor palamite în spațiul românesc-referat susținut la Simpozionul Sfântul Grigorie Palama, simpozion desfășurat în cadrul Facultății de Teologie din București, 12 Noiembrie 2001.
Idem, Prezența românească la Sfântul Munte Athos, în Glasul Bisericii, nr. 5-8, 1999.
Munteanu, Lector univ. Dr., Daniel, Omul în lumina necreată a frumuseții dumnezeiești. Teologia palamită ca sursă a înnoirii culturii europene, în Theologia Pontica-Revista Centrului de Cercetări Teologice, interculturale și ecumenice ,,Sfântul Ioan Casianˮ, Universitatea „Ovidius”, Constanța, anul I, 2008, nr. 1-2.
Pintea, Pr. Lect., Dumitru, Teologul rugăciunii și al luminii necreate, în Ziarul Lumina de Duminică din 20 Martie 2011.
Idem, Sfântul Grigorie Palama, teologul îndumnezeirii omului, în Ziarul Lumina de Duminică din 16 Martie 2014.
Petcu, Pr., Liviu, Sfântul Grigorie Palama despre ființa lui Dumnezeu, energiile Sale necreate și vederea luminii dumnezeiești, în Ziarul Lumina din 10 Martie 2012.
Romanides, John, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, în The Greek Orthodox Theological Review, anii 1960-1961, vol. VI, nr. 2, pag. 186-205 (prima parte), și anii 1963-1964, vol. IX, nr. 2, pag. 225-270 (a doua parte).
Rossum, Joost van, L’Eucharistie chez saint Grégoire Palamas: l’homélie sur Les saints et redoutables mystères du Christ, în Contacts, 202/2003.
Stăniloae, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Sfântul Grigorie Palama. Natură și har în teologia bizantină, în Ortodoxia, nr. 3, 1974.
Tănase, Pr. Dr., Nichifor, Teologia palamită, o cheie hermeneutică, în Teologie și Viață, nr. 1-4, 2014.
Tomosul Sinodului din 1351, traducere de Diac. Ioan I. Ică jr.în Studii Teologice, Nr.1, 2005.
Turcescu, Lucian, Sfântul Grigorie Palama și teologia trinitară, în Studii Teologice, nr.4-6, iulie-decembrie, seria a II-a, an XLVIII, 1995.
Yannaras, Hristos, The Distinction Between Essence and Energies an its importance for Theology, în Saint Vladimir Seminary Quaterly, Vol. 19, Nr .4, 1975.
Ware, Kallistos, The Debate about Palamism, în Eastern Churches Review, Clarendon Press, Oxford, 9/1977, Nr. 1-2.
Idem, Dumnezeul ascuns și revelat: calea apofatică și distincția esență-energii, traducere din limba engleză de Daniel Jugrin, în Studii Teologice, nr. 2/ 2008.
SURSE WEB:
www.ziarul lumina de duminica. ro
http://www.romanity.org
CURRICULUM VITAE
Nume:
Prenume:
E-mail:
Telefon(fix / mobil):
Data nașterii:
Locul nașterii:
Stare civilǎ:
Naționalitate:
Domiciliul stabil:
Studii:
Limbi strǎine: scris/citit/vorbit-nivelul:
Carnet de conducere:
Abilitǎți și competențe tehnice:
Operare P.C:
DECLARATIE
Subsemnatul_______________________, candidat la sesiunea de disertație iulie 2015, din cadrul Facultǎții de Teologie Ortodoxǎ ,,Dumitru Stǎniloae”, Specializarea________________________,declar pe propria rǎspundere cǎ lucrarea de fațǎ este rezultatul muncii mele, pe baza cercetǎrilor mele și pe baza informațiilor obținute din surse care au fost citate și indicate, conform normelor etice, în note și în bibliografie . Declar cǎ nu am folosit în mod tacit sau ilegal munca altora și cǎ nici o parte din tezǎ nu încalcǎ drepturile de proprietate intelectualǎ ale cuiva, persoanǎ fizicǎ sau juridicǎ. Declar cǎ lucrarea nu a mai fost prezentatǎ sub aceastǎ formǎ vreunei instituții de învǎțǎmânt superior în vedera obținerii unui grad sau titlu științific ori didactic.
Semnǎtura,
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Cunoasterea Dumnezeiasca sau Vederea Lui Dumnezeu (ID: 167506)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.