Crucea Lui Hristos

Cuprins

Introducere

Omul pus în situația de a rosti un cuvânt, îi este vădită slăbiciunea și în strădania lui, când cuvintele oarbe se domolesc, un glas nepământesc coboară și slovele curg lin pe buzele gândului, un gând parcă răpit într-o clipă de bucurie.

Ascultarea e un mare sfetnic, sufletul flămând tânjește precum pruncii în brațele părintești și se afundă într-o clipă a tăcerii. Și câtă purtare de grijă, putere și dragoste se lasă vădită, însă vor trece multe lupte, înainte ca această clipă împodobită, să fie descătușată și noi oamenii, să-I facem loc lui Dumnezeu.

Mai toată viața învățăm a imita și prea puțin rupem din propria ființă în slujba aproapelui, iar lumea rămâne pustie și frângem în noi înșine această punte, această părtășie între om și Dumnezeu.

În introducerea acestei lucrări, înainte de a face un prim pas spre o tematică atât de complexă consider că este necesar a scoate în evidență un aspect esențial al acestui liant, care potolește adesea setea celor ce năzuiesc spre o cunoaștere teologică. Nu vor exista răspunsuri în lipsa unor întrebări, și cu cât întrebarea este mai derizorie și răspunsul va devoala într-o lume a dezordinii, limitată de acceptarea unor “adevăruri” care au încântat minți cel mai adesea pătimașe. În schimb Cuvântul duhovnicesc este unul dinamic, care pătrunde ființa, dă viață, transformă, este însăși esența cunoașterii. În duhul acestei stări de comuniune, omul își însușește trăsături fundamentale care vor fi definitorii în alegerea corectă, dezvoltarea unui unghi imaterial de a asculta, de a privi, de a răspunde. Acestea le cere Dumnezeu de la om: mintea, cuvântul și lucrul.

În lucrarea de față am încercat să nuanțez și în același timp să structurez într-o manieră pozitivă problematica impasibilității Lui Dumnezeu. Este o tematică care implică atât o simplitate în gândire, cât și o concentrare în a surprinde înțelesul, rostul ori efectul acțiunilor divino-umane într-o Personalitate unică, Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat și Om adevărat.

Precum omul are capacitatea de a privi încotro râvnește, iar privirea se dovedește mult prea îngrădită de simțuri și nu reușește să exploreze ținuturi nepătimașe, în aceeași măsură omul nu reușește să surprindă înțelesul pătimirii Dumnezeului Celui nepătimitor.

Impasibilitatea si neschimbabilitatea divină in contextul chenozei lui Hristos abordează cea mai mare taină a lui Dumnezeu, care este însăși Persoana divino-umană a Fiului întrupat. Cunoașterea umană se oprește, de la un anumit punct încolo, în fața abisului de necercetat al tainei chenozei, lăsând credinței ,,ființarea celor nâdăjduite, dovada lucrurilor celor nevăzute”(Evr. 11, 1).

Unul dintre atributele fundamentale ale lui Dumnezeu este statornicia. Gândirea Lui e infinită si veșnică, cuprinzand în extensia ei nemărginită toate scenariile libertății creaturale și atotștiind totul in toate. Această dimensiune a fost numită de antici impasibilitate, adică neputința de a suferi o acțiune exterioară. Statornicia lui Dumnezeu înseamnă faptul că El este Izvorul tuturor bunătăților din univers, principiul iubirii, fundamentul adevărului, piatra de temelie a jertfei create, începătura și finalul nesfârsit al fericirii tuturor. În El nu poate exista umbră de îndoială, oscilație valorică, balans intre două căi, neputința mascată sau justificată în cuvinte. Toți oamenii statornici în bunătate, în misiunea lor terestră, în ascultare și în pocăință ajung pe culmile iubirii statornice și netrecătoare a lui Dumnezeu. Așa cum o oglindă nu se pătează de imaginile celor ce se privesc în ea, tot așa sufletul nepătimaș nu se pătează de lucrurile pământești.

David, marele prooroc si împărat a lui Israel, concentrează puterea cerească a oamenilor în statornicia lor în bunătate și în hrănirea din Izvorul cel pururea curgător a lui Dumnezeu. Ascultând cuvintele lui, realizăm ce deplinătate a sfințeniei și ascultare nebiruită are orice copac, sădit în inima muntelui, statornic în verticalitate, hrănindu-se din lumină, rodind bucurie și păstrând taina iubirii în fiecare picătură de sevă și în fiecare frunză, spre slava lui Dumnezeu:

“Fericit bărbatul care nu a umblat în sfatul necredincioșilor și în calea păcătoșilor nu a stat și pe scaunul hulitorilor n-a șezut. Ci in legea Domnului e voia lui și la legea Lui va cugeta ziua și noaptea, și va fi ca un pom răsădit la izvoarele apelor, care rodul său va da la vremea sa și frunza lui nu va cădea, și toate câte va face vor spori. Nu sunt așa necredincioșii, nu sunt așa. Ci ca praful, ce-l spuberă vântul de pe fața pământului”. (Psalmul 1).

Lucrarea este structurată în trei capitole și fiecare capitol este divizat în unități mai mici.

În primul capitol, care se intitulează ,, Un Dumnezeu măreț , proniator și o gândire umană firavă” , am fost preocupat să scot în evidență purtarea de grijă a lui Dumnezeu pentru lume, un Dumnezeu măreț care nu-i îngrădește omului libertatea, dar care emană mereu o părintească rază proniatore către fii cei pămantești. Omul oricât ar încerca să se detașeze de certitudini, acestea îl vor urmări. Dumnezeu este dragoste, și nu există în creație un loc ascuns, în care omul să-și tăinuiască propriile gânduri. De aceea această putere ce izvorăște din Dumnezeu este mult prea tainică, ca noi oamenii să o putem cuprinde. Implicarea divină directă în istorie denotă o preocupare sfântă și o iubire neîngrădită.

Pentru că omul este liber, există istorie. Pentru că omul însă abuzează neîntrerupt și reprimează libertatea sa, istoria umană este o tragedie. Pentru că Dumnezeu vrea această libertate a omului, de aceea tragedia istoriei umane este și propria Sa tragedie. Dumnezeu vrea libertatea chipului Său pe pământ și cu toate acestea nu poate să o obțină prin constrângere, ci o poate crea și menține numai prin suferința iubirii Sale veșnice. Istoria umană a libertății este, de aceea, numai latura experiabilă și cognoscibilă a istoriei patimii lui Dumnezeu. Suferința lui Dumnezeu stă numai de aceea în centru, pentru că Dumnezeu vrea libertate.

În capitolul al doilea denumit ,, Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat și Om adevărat” am analizat motivația și efectul Întruparii Mântuitorului și care au fost consecințele însușirii firii umane. Aflând (Dumnezeu Cuvântul) chipul Său zdrobit de păcat și asemănarea cu totul lepădată a socotit să-l readucă la frumusețea de la început.

Asumarea firii umane de catre Logosul divin Îi oferă posibilitatea trăirii experiențelor umane la care nu putea să aibă acces înainte de Întrupare. Cuvântul divin trăiește toate experiențele omenești, însă fără să păcătuiască. Întreaga Sa viață este o ascultare continuă față de voia Tatălui. Deși firea Sa umană a avut pătimirile firești ireproșabile (oboseala, setea, foamea, frica, durerea etc.) acestea nu Îl întinează personal, deoarece pe toate le trăiește în mod curat. Acest adevăr constituie un aspect important al realității ,,chipului de rob” care a fost asumat de dragul nostru. În ipostasul Său teandric, Hristos recapitulează întreaga umanitate, de la Adam până la sfârșitul lumii. Concomitent, sub acest chip, Hristos a devenit ,,slujitorul mântuirii noastre”, conform extraordinarei expresii a lui Ioan Damaschin, și a așezat fundamentul îndumnezeirii tutror celor care Îl urmează cu credință.

În ultimul capitol am încercat să conturez sensul sublim al jerfei de pe Cruce, dragostea răstignită, suferința cea nobilă, care se va transforma într-un prilej de mare bucurie pentru întreaga creație.

Dacă ne punem întrebarea despre ceea ce este ,,conform cu Dumnezeu”, în modul filosofiei grecești, atunci trebuie să excludem din ființa dumnezeirii diferența, diversitatea, mișcarea și suferința. Substanța divină este incapabilă de a suferi, căci altfel ea nu ar fi divină.

Dacă ne raportăm însă la propovăduirea teologică a tradiției creștine, atunci întâlnim în centrul ei istoria patimii lui Hristos. Suferința și moartea lui Hristos sunt relatate în Evanghelie. Jertfa Fiului lui Dumnezeu pentru împăcarea lumii se comunică în Euharistie sub forma pâinii și a vinului. Prin actualizarea patimii lui Hristos în Cuvânt și în Taină se trezește credința, și anume credința creștină în Dumnezeu. Cel ce crede, își datorează libertatea sa substituirii sale de către Hristos. El crede în Dumnezeu datorită lui Hristos, Dumnezeu însuși este implicat în istoria patimii lui Hristos, căci altfel moartea lui Hristos nu ar putea să aibă nici un efect mântuitor. În ce fel însă este implicat Dumnezeu însuși în istoria patimii lui Hristos? Cum poate credința creștină să înțeleagă patima lui Hristos ca revelație a lui Dumnezeu, dacă Dumnezeu nu poate să sufere? Lasă Dumnezeu pe Hristos să sufere pentru noi, sau suferă Dumnezeu însuși în Hristos pentru noi?

Răspunsurile la aceste întrebări constituie esența acestei lucrări, iar lămuritoare și cu o însemnată rezonanță sunt învățăturile Sfinților Părinți Maxim Mărturisitorul, Chiril al Alexandriei si Ioan Damaschin.

CAPITOLUL I

UN DUMNEZEU MĂREȚ, PRONIATOR ȘI O GÂNDIRE UMANĂ FIRAVĂ

Omul ființă liberă și manifestarea libertății în Ființa Treimică

Cauza interioară a existenței lumii și a istoriei ei este după Berdiaev libertatea: ,, Lumea a început (să existe), pentru că Dumnezeu a avut libertatea. Dacă nu ar fi vrut libertatea, atunci nu ar fi existat procesul lumii”.

Nu putem să vorbim despre libertate, dacă nu ar există un moment în care această libertate să se manifeste, un moment în care omul, ființă liberă, să fie supus încercării. Omul, înzestrat cu voință, își îndreaptă întreagă ființă spre un orizont al cunoașterii sau al necunoașterii. Ce cuprinde, în esența ei, libertatea astfel încât omul de la începutul existenței sale să fie supus unei lupte? Da, acesta ar fi cuvântul cel potrivit, libertatea este o luptă, un război cu ține însuți, în care nădăjduiești, te zbați, priveghezi ca mintea să nu se înalțe mai presus de Creator. Omului, supus încercării, îi descoperă Dumnezeu, tainic, această stare de existență, stare de comuniune, trăire, simțire pe care o numim smerenie.

In Hristos ajungem la scopul existenței umane, care este comuniunea cu Dumnezeu, unirea cu El, îndumnezeirea. Tocmai libertatea este cea care îi conferă omului posibilitatea de a fi într-un progres continu duhovnicesc, un urcuș spre cunoaștere, în care Dumnezeu i se descoperă omului în anumite etape ale vieții.

Este esențial să evidențiem faptul că niciodată omul nu a fost singur, nu a fost un moment, o clipa, în care omul sa nu fie in comuniune cu cineva. Subliniem aceasta pentru a arata că, comuniunea, este o stare în care omul își manifestă libertatea. A fi in partașie cu cineva înseamnă a te îmbogăți sau a sărăci, înseamnă a-ți întipări în propria ființă energii, puteri, gânduri care vor cârmui viața omului spre acest orizont al cunoașterii sau al necunoașterii.

A fi viu înseamnă să exiști în relație cu altul. Viața este comunicare în comuniune. Lipsa legăturilor și izolarea înseamnă moarte pentru toate vietățile. Viața se poate înțelege numai în comuniune, în legăturile existente cu mediul înconjurător, astfel încât fiecare realitate și fiecare ființă vie este manifestarea relațiilor, legăturile sale în raport cu mediul înconjurător.

Prin creațiune, Tatăl vrea să mărească numărul subiectelor care să se bucure de fericirea comuniunii cu El[…]. Dragostea e dumnezeiască, e necreată. Ea poate îmbrăca si face, prin dar, ca pe un dumnezeu pe om. Putem spune si noi, ca Serghei Bulgakov, că în om e ceva creat și necreat, dar numai în omul ce stă în raport cu Dumnezeu. Dragostea, fiind dumnezeiască, face pe om nemuritor, îmbracă o natură creată în însușiri divine, cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Dumnezeu, Cel necauzat, ființial nu poate fi cunoscut și totuși există modalitați prin care Părintele Ceresc se descoperă și îi revelează omului taine, lucruri supraraționale. Ar fi poate un lucru îndrăznet să ne întrebăm cum se manifestă libertatea asupra Ființei Divine. Înainte să ne aplecăm asupra acestei teme să definim în câteva cuvinte simple cunoașterea. Apa izvorăste din munte și se prelinge peste pământul supus, și izvorul cunoașterii se revarsă peste pământul cel bun, înveșmântat în această haină a smereniei. Ce ar putea spune lutul despre olar, daca olarul nu ar aduce la existentă lutul, prin suflarea sa?

Sfânta Treime a fost conturată într-un mod pilduitor și expresiv de către Sfinții Evangheliști. Nouă, celor nepricepuți si neputinciosi, nu ne rămâne decât să ne minunăm și să ne bucurăm de o formă de existență precum aceasta, a Sfintei Treimi. Evanghelistul Ioan, teologul cel iubit, pictorul în cuvinte ne creionează tabloul iubirii suprafirești. Dumnezeu Tatăl își jertfește propriul Fiu din iubire, iar Fiul îmbrățișează întreaga omenire, pironit între doi tâlhari pe Cruce. Iartă, plânge și cheamă omenirea spre acel orizont al împărăției pregătite de la începutul veacurilor, iar Sfântul Duh Mângâietorul asistă, naște și întărește în om credința cea adevărată care duce la fericirea cea veșnică.

Tatăl are cuvântul prim, dar plenitudinea comuniunii treimice se arată prin importanța de împlinitor a cuvântului Fiului.

“Cu toate că Fiul putea să existe în chipul și în egalitatea cu Tatăl, nu a facut aceasta ca o răpire, ci S-a coborât în chenoză. A luat chip de rob și S-a făcut ascultător Tatălui până la moarte, și încă moarte pe cruce”, afirmă Sfântul Chiril al Alexandriei. Liber dupa fire, Logosul se face în chip iconomic rob, odată cu nașterea Sa. Libertatea Sa este însă o paradoxală ascultare de Tatăl, deoarece în ascultare nu își pierde niciodată libertatea. Folosind stilul profetic al lui Isaia, Ioan Damaschin Îl pune pe Hristos în dialog cu noi. Cum este posibil acest paradox, ne explică însuși corifeul Profeților: “Pentru că vreau câte voiește, din moment ce sunt de o voință cu El și părtaș Dumnezeirii după fire”. Voința Sa este voința Tatălui.

Dumnezeu, izvorul a toată bunatatea, a făcut toate din cele ce nu sunt, prin Cuvântul Său, Domnul nostru Iisus Hristos[..]. Nu i-a creat pe oameni pur si smplu ca pe toate animalele necuvântătoare, ci i-a făcut dupa chipul Lui, împărtășindu-le și din puterea Cuvântului Său, pentru că, fiind ca un fel de umbre ale Cuvântului și fiind cuvântători, să se poată menține în fericire, trăind în rai viața cea adevărată, și anume, cea a sfinților. Iar știind că libertatea de alegere a oamenilor poate înclina în amândouă părțile, a voit să le asigure de mai înainte harul dat lor prin lege. Căci așezăndu-i în raiul Său, le-a dat lor lege. Aceasta, pentru că, dacă vor pastra (ce au primit) și vor rămâne buni, să aibă în rai viața neîntristată, nedureroasă și fără griji; ba pe lângă aceasta să aibă și făgăduința nestricăciunii în ceruri. Iar daca vor călca porunca și, întorcându-se se vor face răi, să știe că vor avea să sufere în moarte stricăciunea cea după fire si nu vor mai viețui în rai, ci murind vor rămâne în afara acestuia, în moarte și în stricăciune. ,, Din tot pomul din rai veți mânca, dar din pomul cunoștinței binelui si răului să nu mâncați. Căci în ziua în care veți mânca, cu moarte veți muri’’ (Fac. 2, 16- 17). Iar ,,a muri cu moarte’’ ce este altceva decât nu numai a muri, ci și a rămâne în stricăciunea morții?

Să încercăm să vedem care este raportul dintre puterea, providența divină și libertatea omului. Conlucrarea lui Dumnezeu cu omul, ființă conștientă și liberă, se realizează în providență, în funcție de calitățile, aptitudinile vocative, scopul propus si mijloacele alese de persoana umană în cauză. Pentru realizarea unui scop înalt Dumnezeu îl ajuta pe om prin găsirea unor mijloace adecvate, prin înlăturarea greutăților, menținerea elanului în desfășurarea acțiunii. Dumnezeu conlucrează cu omul atât prin instinctul pe care l-a sădit în el cât și prin rațiune. Dumnezeu îi luminează omului mintea când voința lui decide să traiască și să săvârșească fapte ce duc la mântuire.

Niciodata, însă, în activitatea de conlucrare, Dumnezeu nu ridică libertatea omului, astfel că cel care în mod voluntar urmărește un scop rău e lasat să-l împlinească(cf. Rom. 1, 26). De aceea se poate afirma că Dumnezeu conlucrează cu omul numai când acesta săvarșește binele, nu si răul. Orice fapta rea este numai a omului. Orice fapta bună e opera lui Dumnezeu și a omului.

Dumnezeu nu este nicidecum impasibil in lupta cu răul, sau cu orice formă a răului. Poate acesta ar fi unul dintre motivele existenței noastre pământești, a omului dupa cădere. Dumnezeu vrea ca omul să-și recâștige, să-și redobândească măreția unei stări nobile, în calitatea sa de fiu al Celui Preaînalt, dar această cunună este rodul voinței libere care-și călăuzește ființa spre binele ceresc. Primul sfetnic al omului este propia-i conștiință și când acest sfetnic este abolit, se pogoară Însuși Dumnezeu lângă noi; liniștea aceea care adesea străpunge ființa noastră, când noi suntem cufundați în adâncurile necunoașterii, este Însași Mâna întinsă a lui Dumnezeu și nu este ascunsă privirilor noastre, Ea ne binecuvintează de pe bolțile sfintelor biserici ortodoxe. Adesea, cuvinte simple ne conferă așezare și o stare de meditație asupra unor teme importante precum impasibilitatea, libertatea, mântuirea; nu Dumnezeu în toată mareția Lui nu iși dorește ca omul sa fie mântuit, pe cât noi oamenii adesea nu dorim mântuirea. Ce ne facem să credem că omul în fața Judecății își va dori o schimbare, când toata viața a exprimat un refuz total, un refuz nu atât Divinității, ci esenței acestei Divinități: am putea numi refuzul iubirii, căci Dumnezeu este Dragoste.

De ce vrea Dumnezeu libertatea? Dacă motivul se află în misterul plin de chin al libertății, atunci cauza pentru acest mister al libertății se află in Dumnezeu Însuși. Nu există numai un dor al omului de Dumnezeu, există și un dor al lui Dumnezeu de om: ,,dorul de cel iubit al Celui care iubește în libertate și ca răspuns la acel dor, nașterea omului în Dumnezeu” ( Der Sinn der Geschichte, 91). Acest dor al lui Dumnezeu este o mișcare în Dumnezeu care Îl scoate pe Dumnezeu din Sine Însuși și îl duce în ,, celălalt” al Său, în om. Tragedia libertății umane este de aceea, în același timp istoria patimii acelui dor de om al lui Dumnezeu. De aceea, Berdiaev numește adevărata tragedie în istoria umană, tragedia lui Dumnezeu, care vrea libertatea și poate să o creeze și să o mențină numai prin suferința iubirii Sale. Numai revelația liberă a omului și creația iubirii Sale sunt dorite de Dumnezeu, numai ele răspund dorului de om al lui Dumnezeu.

Iată justificarea Sfântului Nicodim Aghioritul și încărcătura voinței plămădite în om: “Dumnezeu a dăruit voinței noastre atât de multă libertate și putere încât, chiar dacă toate simțurile și toți diavolii, împreună cu întreaga lume, cad peste ea, aceasta este în stare să facă ce este mai bine”.

Conlucrarea lui Dumnezeu cu omul este marturisită de Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție. ,,Dumnezeu este cel ce lucreaza în voi și ca sa voiți și ca să săvârșiți, după a Lui bunăvoință ” (Filipeni II, 13), iar Sfântul Ioan Hrisostom scrie: “Să știți că Dumnezeu toate le întocmește, de toate poartă grijă, că noi suntem liberi, că într-una conlucrează cu noi, iar altele le admite numai. Că El nu voiește nici un rău, că nu numai prin voința Lui se intamplă toate ci și prin voința noastră și totodată și prin conlucrarea lui Dumnezeu”. Dumnezeu este Cel care îi deschide omului drumul spre desâvârșire. Pentru aceasta, pentru a progresa în calea urcușului duhovnicesc trebuie să colaboreze cu harul divin. Numai astfel omul poate să ajungă la asemanarea cu Dumnezeu, după îndemnul Mântuitorului ,,Fiți desăvârșiti, precum Tatăl vostru cel din ceruri desăvârșit este” (Mt. 5, 48).

Observând însemnătatea libertății aș tinde să spun că în visteriile ei stă ascunsă puterea creatoare, acea energie ori putere divină care îl ridică pe om la o stare superioară conferindu-i pârghii, înțelesuri ce străbat lumea materială și îi descoperă o nouă concepție despre viață, viața ca esență divină. Oricât ar tăgădui omul, este mai mult suflare decât materie, și această suflare e nepământească. Libertatea e cea care îi revelează omului calitatea de fiu al lui Dumnezeu, primordial este ca în aceasta luptă omul să-și mobilizeze întrega ființă spre un țel înalt: suntem liberi să făptuim binele, iar binele este cel care ne îmbracă în haina sfințeniei.

Revărsarea de multe feluri a binelui în toate cele ce se pot împărtăși de el le luminează pe toate și are lumină supraextinsă, cum întinde soarele la tot cosmosul văzut, în sus și în jos, strălucirile razelor sale. Și dacă ceva nu se împărtășește de ele, aceasta nu e din cauza slăbiciunii sau scurtimii răspândirii luminii lui, ci a celor ce prin incapacitatea primirii nu se întind la împărtășirea de lumină.

Orice bine ,,a coborât de sus, de la Părintele luminilor”. Însă pentru a ne obișnui cu acest bine trebuie să-l dorim în mod liber și să-l iubim. Pentru mântuirea omului trebuie să existe conlucrarea voinței omenești cu energia dumnezeiască. Atunci Dumnezeu acționează, ne ajută trimițând dumnezeiescul har, care în cele din urmă lucrează binele.

Hristos este mărinimos, El respectă libertatea făpturii. Stă în fața ușii sufletului nostru si bate ca să-I deschidem, dar nu intră cu forța: ,,Iată, stau la ușă și bat; de va auzi cineva glasul Meu și va deschide ușa, voi intra la el și voi cina cu el și el cu Mine”(Apocalipsa 3, 20).

1.2. Sfânta Treime, taină și dogmă

Ceea ce ne spune mintea cu precizie e că Dumnezeu există. Ce este Dumnezeu în sine, nu au ajuns să cunoasca nici ingerii. Dumnezeirea în Sine este cunoscută numai de ea însăși: de Treime.

Creștinii cred într-un Dumnezeu Treimic, Tatăl, Fiul si Sfântul Duh. Treimea nu înseamnă trei dumnezei, ci un singur Dumnezeu în trei ipostasuri, adică trei entităti personale independente. Învățătura despre Sfânta Treime nu este o invenție a teologilor, ci un adevăr revelat în mod Dumnezeiesc. Cele ce se spun despre Dumnezeu, constituie cu adevărat exprimări ale Dumnezeirii despre sine însăși. Adică, Dumnezeirea ascunsă si mai presus de ființă descoperă ea însăși cele despre Sine.

A fost nevoie de mai multe secole pentru ca învățătura despre Sfânta Treime să fie exprimată în formulări teologice precise. Elaborarea unor terminologii potrivite era indispensabilă, mai întâi, pentru refutarea ereziilor care apăreau, și apoi, pentru a vorbi despre Sfânta Treime unor persoane învățate , din tradițiile filosofiei antice. Dogma Sfintei Treimi este un mister pe care mintea omenească și natura umană nu sunt în stare să-l cuprindă. Nici in jurul altei învățături de credință n-au fost așa de multe controverse ca și în legătură cu Sfânta Treime. Aici se împlinesc cuvintele Sfântului Apostol Pavel, care spune: „ Cu adevărat, mare este taina creștinătății, Dumnezeu s-a arătat în trup, s-a îndreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri, s-a propovăduit între neamuri, a fost crezut și s-a înălțat întru slavă”. (I Tim. 3, 16) .

Omul cunoaște strălucirea firii dumnezeiești, adică lucrarea sau energiile lui Dumnezeu. Se împărtășește de ele, dar rămâne într-o desăvârșită necunoaștere a ființei dumnezeiești. Astfel se mântuiește și se îndumnezeiește după lucrare și nu după ființă sau fire, căci atunci ar ajunge dumnezeu după sau prin fire, ar fi întocmai ceea ce este Dumnezeu-Tatăl, Fiul si Duhul.

Deși dogmatica face referire într-un mod foarte precis că Dumnezeu ființial nu poate fi cunoscut, observăm totuși că au fost momente în dezvoltarea creștinismului în care trebuiau importați sau formulați termeni nu tocmai simpli, care să exprime neexprimabilul.

Erau deja mulți greci creștinați în Biserica de la începuturi, însă în veacul al IV-lea, când au încetat persecuțiile, ei au intrat în număr foarte mare în Biserică. Aceștia cereau explicații precise, precum: cele trei Persoane ale Sfintei Treimi sunt egale sau există între ele un raport de subordonare? Câte “naturi” si câte “esențe” există în Dumnezeu, una sau trei? Tatăl, Fiul si Duhul Sfânt sunt “persoane” independente sau numai manifestari diferite, “emanații” ale unei unice naturi divine?

Aceste întrebări parcă ne urmaresc și astăzi, și chiar dacă am face pași importanți în timpurile de odinioară rămânem marcați sau frământați cel puțin, observând ca răspunsurile temeinice nu au avut întotdeauna efectul dorit. Noi cei de azi, considerăm ca dogmele formulate sunt stâlpi importanți, dar subiectele care nu pot fi epuizate vor naște iar si iar noi controverse, încât teologia capătă forma unui câmp de luptă, deși dârzenia “ostasilor” maschează mai mult o voință pătimașă, nepotolită, de a stârni noi frământări. Echilibrul capului plecat nu încântă dorințele nestăvilite, căci o dogmă nu este un toiag al dezbinării, această coborâre denotă preocuparea Esenței ca omul să primeasca în dar o cunoaștere nepământească. Acceptarea unor adevăruri revelate și însușirea lor învelesc pe om într-un strat protector patern, iar omului îi va fi mai lesne a asculta și a urma o cale împărătească.

Dumnezeu poate fi cunoscut de noi doar atât cât voiește El să ni se descopere. Dumnezeu este foarte mistic, voile Sale sunt necercetate, ființa Lui necunoscuta și inaccesibilă, energiile Lui nedescoperite, și se revelează doar celor îmbrăcați în haina smereniei. Pe Dumnezeu îl cunoaștem atunci când Îl trăim și este cu neputintă să-L trăim pe smeritul Dumnezeu, daca nu devenim si noi smeriți.

Să urmărim acum cuvinele celui ce poartă numele de teolog, Sfântul Grigorie de Nazianz:” Ce este Dumnezeu, va descoperi însa cineva, după socotința mea, atunci când aceasta facultate asemenea Lui si dumnezeiască, mintea si rațiunea noastră, se va fi unit cu Acela cu care este înrudită din natură, și când chipul va fi ajuns la chipul, la modelul lui, de a cărui fierbinte dorință este stăpânit acum. Și mi se pare că este vorba foarte înțeleaptă a spune că vom cunoaște și noi cândva , precum am fost cunoscuți și noi. Dar că în timpul de față , tot ceea ce ajunge la noi este o mică emanație a Dumnezeirii si un fel de mică licărire a unei mari lumini”.

Conferind o protecție și în același timp un stabilament în fața vânturilor potrivnice a fost binevenită și proniatoare această licărire pomenită de marele teolog. Să menționam în următoarele rânduri proprietațile specifice Persoanelor Sfintei Treimi, învățături ale teologiei dogmatice formulate cu multă trudă de către Sfinții Părinți sub oblăduirea Sfântului Duh. Persoanele Sfintei Treimi, Tatăl , Fiul si Sfântul Duh sunt reale și deosebite una de alta, având fiecare însușiri personale proprii prin care se disting ca Persoane, deși fiecare are întreagă ființa divină care nu se împarte și nu se desparte, fiind veșnic aceeași. Tatăl posedă Ființa divină în Sine, neprimită de la nimeni. Tatăl este nenăscut ,,precum Tatăl are viată întru Sine, așa i-a dat și Fiului să aibă viață întru Sine” (In. 5, 26). Fiul primește, din veci, prin naștere, Ființa de la Tatăl. El este” Unul născut care din Tatăl S-a născut mai înainte de toți vecii”. ,, Din pântece mai înainte de luceafăr Te-am născut” (Ps. 109, 3). Duhul Sfânt primește Ființa prin purcedere și are ca proprietate purcederea din Tatăl: ,,Când va veni Mângâietorul, pe care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine” (In. 15,26). Este foarte important că mărturisirea are temei scripturistic, și formularea să contureze într-un limbaj potrivit aceste proprietăți. Astfel Tatăl este Creatorul ( ,,De la El sunt toate” – Rom 11,36), Fiul Mântuitorul (Col. 1,20; In 1,3; I Cor 1, 30 ) și Duhul Sfințitorul, Mângâietorul.(II Petru 1, 21; Lc 1,35; Mt. 1, 18).

Sinodul de la Niceea a afirmat despre Fiul că este ,,de aceeași ființă” (homoousios) cu Tatăl, că amândoi au aceeași natură. Cu toate acestea, termenul ființă (ousia) ca atare, împrumutat din filosofia antică, conota deja în perioada vieții pământești a lui Hristos elemente din viața cotidiană, desemnând ,,bunurile”, ,,proprietățile”, ,,banii”. Acesta a fost motivul pentru care Sfinții Părinți au folosit un alt termen, ,,ipostas” (hypostasis, ,,existență”), într-o primă fază ca sinonim cu ,,ființă”, ousia. Treptat însă, încă din perioada imediat următoare sinodului de la Niceea, cuvântul ,,ipostas” a căpătat sensul de existență personală și concretă, în vreme ce prin cuvântul ousia, începea să se înțeleagă o proprietate ontologică naturală. Vasile cel mare, și pe urmele lui, cei doi Grigorie au căutat să clarifice limbajul folosit în legătură cu Treimea, limitând cuvantul ousia (ființă, esență) la Dumnezeiea una si folosind cuvântul hypostasis pentru cele trei Persoane ale Treimii, Tatăl, Fiul si Duhul Sfânt.

Deși sunt distincte, Persoanele Sfintei Treimi nu sunt separate. Între ele există o comuniune strânsă, care provine din faptul că una din Ele împărtășește celorlalte Ființa Sa întreagă, dar fără să o piardă. Tatăl împărtășește Ființa Sa Fiului, prin naștere și Duhului Sfânt prin purcedere. Astfel fiecare din Persoanele Sfintei Treimi are aceeași unică Ființă. Ele se întrepătrund, se înconjoară reciproc, locuiesc una în alta, fiecare este întreagă în celelalte două Persoane. Acest mod de existență al Persoanelor divine se numeste perihoreza (intrepătrundere). La baza perihorezei stă deoființimea Persoanelor. Prin cuvâtul perihoreză se exprimă atât unitatea cât și trinitatea Dumnezeirii. De aceea există un singur Dumnezeu. Perihoreza este marturisită in Sfânta Scriptură. Domnul zice catre Filip: “ Nu crezi tu că Eu în Tatăl sunt și că Tatăl Meu este întru Mine? Vorbele pe care vi le grăiesc nu le spun de la Mine, ci Tatăl care sălășluiește întru Mine face lucrarile Lui” (In 14, 10).

Care este Ființa care a orânduit cele cerești și cele pământești, pe cele câte umblă prin cer și pe sub apă și mai ales pe cele care sunt mai înainte de acestea: cerul si pământul și aerul si natura apei? Cine a amestecat și cine a împărțit aceste lucruri? Care le este comunitatea, înrudirea naturală și conglăsuirea între ele. Cine este cel care a pus în mișcare aceste lucruri și care conduce mișcarea continuă și neîmpiedicată? Nu este oare Artistul care le-a făcut și care le-a pus tuturor o lege, după care se poartă universul și se conduce spre scopul lui ultim? Dar cine este Artistul care le-a făcut, nu este oare Cel care le-a făcut și care le aduce la existență? Cui se datorează păstrarea și păzirea acestor lucruri după legile după care și-au luat ființa mai întâi? Se datorează ea cuiva, sau întâmplării? Cuiva, desigur, nu întâmplării. Dar ce altceva este acest ,,cineva”, daca nu Dumnezeu?

Prin urmare, este evident ca există Dumnezeu. Ființa si natura Lui însă este cu totul incomprehensibilă și incognoscibilă. Este evident că Dumnezeu este necorporal. Dar nici aceasta nu este ceva care explică ființa Lui, după cum nu o explică nici faptul că este nenăscut, fără de început, neschimbător, incoruptibil și toate câte se spun despre Dumnezeu sau în legătura cu Dumnezeu. Căci acestea nu indica ce este ființa lui Dumnezeu, ci ceea ce nu este. Cu privire la Dumnezeu însă, este cu neputință să spunem ce este ființa Sa. Prin urmare, Dumnezeirea este infinită și numai aceasta putem întelege cu privire la ființa Sa, anume nemărginirea și incomprehensibilitatea Sa. Toate câte le spunem în chip afirmativ cu privire la Dumnezeu nu indică natura Lui, ci cele în legatură cu natura Sa. Chiar daca vom spune că Dumnezeu este bun, că este drept, că este înțelept, sau orice altceva, nu indicăm natura lui Dumnezeu, ci pe acelea în legatură cu natura Lui. Sunt unele însă care se spun în chip afirmativ cu privire la Dumnezeu, care au o putere de negaîie covârșitoare; de pildă, când spunem ca este întuneric, nu ințelegem că Dumnezeu este întuneric, ci înțelegem că nu este lumină; ci ceva mai presus de lumină; și când zicem ca este lumină, înțelegem că nu este întuneric.

Învățătura Sfântului Ioan Damaschin ne este foarte utilă și pilduitoare în abordarea temei impasibilității. Cu toată prudența și echilibrul de care au dat dovadă Sfinții Părinți în fața tainei Sfintei Treimi au fost momente cruciale țn istoria crețtinismului când învățături eronate ale unor mari teologi trebuiau combătute. Am putea spune, că nașterea acestor erezii a fost posibilă datorită lipsei de noblețe în escaladarea imensității divine, apropierea de puterea creatoare și a sfințeniei topind o gândire lipsită de tact și ințelepciune, căci dupa cum am observat Dumnezeirea este infinită și incomprehensibilă. Așadar învățăturile de credință formulate de către Sfinții Părinți au fost benefice și au avut un dublu rol: acela de a combate ereziile apărute și în același timp aceste dogme exprimând adevăruri revelate vor fi “energii” protectoare în întreaga istorie a creștinismului.

1.3. Contribuția formelor de gândire ale filozofiei grecești în dezvoltarea teologiei creștine

Începând cu dezvoltarea teologiei creștine pe baza formelor de gândire ale filozofiei grecești, în domeniul culturii elenistice, cei mai mulți dintre teologi au afirmat concomitent patima lui Hristos, a Fiului lui Dumnezeu și incapacitatea esențială a Dumnezeirii de a suferi, și prin aceasta au acceptat paradoxul de a vorbi despre ,, suferința Dumnezeului care nu poate să sufere”.

Autorii biblici Îi atribuie lui Dumnezeu emoții puternice, Dumnezeul Bibliei este profund implicat în istorie, în schimb, dumnezeul filosofilor greci nu arată nici un interes față de treburile oamenilor și este cu totul imun la suferință. Această deitate nu poate fi influențată de nimic din afară. Este zadarnic să i te rogi, decât pentru un folos psihologic sau ca exercițiu moral. Fiind incapabil de sentimente și emoții, un astfel de Dumnezeu este, de asemenea, incapabil de iubire și grijă.

Axiomul apatiei s-a întipărit chiar până în present în conceptele fundamentale ale învățăturii despre Dumnezeu și anume chiar mai pregnant decât în istoria pătimirii lui Hristos. Incapacitatea de a suferi este considerată evident și drept atributul inevitabil al perfecțiunii și fericirii dumnezeiești. Cu cât mai mult se ia în considerare axiomul apatiei în învățătura despre Dumnezeu, cu atât mai puțin este posibil de a identifica pe Dumnezeu cu patima lui Hristos. Dacă Dumnezeu este incapabil de a suferi, atunci patima lui Hristos nu poate fi privită, prin urmare, decât o tragedie umană. Pentru cel care nu poate recunoaște, în patima lui Hristos decât suferința omului cel bun din Nazaret, pentru acela Dumnezeu se transformă în mod inevitabil într-o putere cerească rece, mută și neiubită.

De aceea teologia creștină este nevoită în mod fundamental să recunoască pe Dumnezeu însuși în patima lui Hristos și să descopere patima lui Hristos în Dumnezeu însuși. Față de numeroasele încercări de a mijloci hristologic între apatie și patimă, pentru a susține în vigoare axiomul apatiei, se pare a fi mai consecvent de a pleca nu dela axiomul apatiei, ci de la axiomul patimii lui Dumnezeu, pentru a înțelege suferința lui Hristos ca suferință a Dumnezeului pasionat. Cuvântul ,, patimă” are sens dublu, de suferință și de pasiune, și se potrivește în această însemnătate dublă pentru a exprima adevărul central al credinței creștine. Credința creștină trăiește din suferința unei pasiuni mai mari și ea însăși este pasiunea pentru viața gata de suferință.

Tradiția patristică a propovăduit că Dumnezeu, rămânând deplin divin, a acceptat de bunăvoie toate consecințele faptului de a deveni om, inclusiv pătimirea și moartea pe cruce. Dumnezeu a ales de bunăvoie acest chip de mântuire din nesfârșita Sa compasiune și iubire față de neamul omenesc. Aici se află una dintre contribuțiile stabile ale Părinților, și a lui Chiril în special, la doctrina creștină.

Jurgen Moltmann a observat două motive pentru care teologia bisericii vechi a păstrat axiomul apatiei:

1. Prin incapacitatea Sa ființială de a suferi, Dumnezeu Se deosebește de oameni și toate lucrurile nedumnezeiești, care sunt supuse suferinței precum și stricăciunii și morții.

2. Dacă Dumnezeu le dă oamenilor mântuirea prin faptul că El le oferă parte la viața Sa cea veșnică, atunci această mântuire duce pe oameni la nemurire, la nestricăciune și, de aceea, și la neputința de a suferi.

Referitor la pasibilitatea și impasibilitate Moltmann punctează o nouă formă a suferinței, suferința activă, deschiderea voluntară pentru afectarea prin celălalt, adică suferința iubirii pasionate. Dacă Dumnezeu ar fi în orice privință incapabil de a suferi, atunci ar fi și incapabil de a iubi. El ar fi capabil, după cum spune Aristotel, de a Se iubi pe Sine și nimic altceva decât pe Sine Însuși. Dacă El este însă capabil să iubească ceva diferit, atunci El Se deschide pe Sine Însuși suferinței pe care I-o produce iubirea față de celălalt și rămâne totuși în virtutea iubirii Sale deasupra durerii, care se produce prin aceasta. Dumnezeu nu suferă ca și creatura din lipsă de ființă. În această privință este El apatic. El suferă însă în iubirea Sa care este prisosul ființei Sale. În această privință este El capabil de suferință .

Filon din Alexandria (25 î.Hr – 45 d.Hr) a avut un rol esențial în dezvoltarea creștinismului primar, preocupările sale fiind în armonie cu tendința generală a traducătorilor greci referitoare la atenuarea și eliminarea antropomorfismelor din textul ebraic al Bibliei. Filon este conștient de faptul că acțiunea divină în lume este viu descrisă în Biblie prin intermediul antropomorfismelor. El recunoaște că astfel de descrieri sunt inevitabile, de vreme ce ființele omenești sunt, în cea mai mare parte a lor, incapabile să-și elibereze mințile de ideile asociate cu domeniile familiar de discuție și deși Biblia mobilizează descrieri antropomorfice ale lui Dumnezeu, ea avertizează în mod justificat împotriva unei înțelegeri prea literale a lor.

Dumnezeul lui Filon este un creator iubitor și este cu totul inaccesibil oricărei patimi, fiindcă este trăsătură specială a slăbiciunii omenești să fie tulburată de astfel de sentimente, însă Dumnezeu nu are nici patimile iraționale ale sufletului, nici părțile și constrângerile trupului. Creaturile sunt instabile din punct de veder moral și schimbabile, însă Dumnezeu nu este precum ele.

1.4. Impasibilitatea lui Dumnezeu, concentrarea pătimirii în Persoana lui Iisus Hristos

Întrebarea dacă, în ce sens și în ce circumstanțe poate fi atribuită pătimirea lui Dumnezeu parcurge ca un fir roșu controversele patristice despre persoana lui Iisus Hristos.[..]. Înainte de controversa nestoriană, Biserica s-a opus la trei interpretări greșite ale persoanei și lucrării lui Hristos: Hristos a fost o ființă divină si, prin urmare, nu putea pătimi (dochetism); Dumnezeu Tatăl a luat temporar forma Fiului pătimitor cu prețul divinității și transcendenței Sale depline (patripasianism); Hristos a fost implicat în schimbare, naștere, pătimire, și moarte, prin urmare nu putea sa fie cu totul divin(arianism). După ce au fost eliminate toate cele trei opinii extreme, Biserica a afirmat că Fiul lui Dumnezeu a pătimit în realitate și nu doar în aparență, că Fiul s-a întrupat și a pătimit, iar nu Tatăl; că implicarea Fiului în pătimire nu a diminuat statutul Său divin, fiindcă întruparea a fost actul suprem al comapasiunii divine și astfel a fost foarte adectvată și proprie lui Dumnezeu.

Citim in Sfânta Scriptură că suferința umană îl emotionează pe Hristos Cel plin de compasiune, de compătimire. Revelația divină înfațișează pe Dumnezeu fiind oricând dispus în a ieși din transcendența Sa, pentru a consola pe cel amenințat de iminența morții. Mântuitorul nu doar că nu refuză pe nimeni care-I cere ajutorul, ci il oferă chiar El întâi. Dumnezeu-Omul plânge impresionat de suferința umană; plânge, dar oferă și mijloace pentru înlăturarea ei. O impresionantă mărturie de iubire din partea Mântuitorului este cuprinsă în cuvântarea de despărțire adresată ucenicilor Săi, înainte de Sfintele lui Pătimiri (In. 15, 16, 17). ,,Pe toți i-a iubit până la sfârșit” (In. 13,1).

Dezbaterea despre implicarea lui Dumnezeu în pătimirea lui Hristos a intrat deplin în atenție de abia odată cu controversa nestoriană. Nestorie al Constantinopolului (m.cca 451), urmând învățătorului său, Teodor al Mopsuestiei (cca 350-428), pretindea că, de vreme ce Dumnezeu este nepătimitor, persoana divină nu poate fi implicată în pătimirea lui Hristos. Conform lui Nestorie, în Hristos pot fi deosebite doua persoane, una omenească și alta divină; experiențele omenești ale lui Hristos trebuie să fie atribuite primului și nu ultimului. Pentru Nestorie, nepătimirea divină implică faptul că, în nici o circumstanță, Dumnezeu nu putea fi subiectul nașterii, pătimirii și morții pe cruce.

După Sfântul Maxim, mântuirea omenirii este condiționată de faptul că, Cuvântul s-a întrupat, iar Acesta s-a întrupat în așa fel încât, rămânând pe mai departe Dumnezeu, El ,, a primit pe toate ale noastre din iubire de oameni și s-a făcut asemeni noua sub toate aspectele; cu alte cuvinte El a asumat firea omenească pe de o parte cu toate insușirile care o caracterizeaza dupa logosul său ființial, iar pe de altă parte în starea ei căzută consecutivă păcatului adamic, cu excepția totuși a păcatului.[..] Cu alte cuvinte, El a asumat stricăciunea, moartea si trăsătura pătimitoare (patimile naturale și nu vinovate) ale stării noastre actuale, dar fără păcătoșenia ce caracterizează starea pătimitoare a omului.

Principalul oponent al controversei nestoriene, Sfântul Chiril al Alexandriei a contestat această concepție, susținând că este greșit ca Hristos să fie separat în două persoane, atribuind un set de acțiuni divinității Lui, iar altul umanității Lui. Pentru Chiril, agentul divin era cel care, fără înceta să fie deplin divin, s-a golit pe sine, asumându-și firea omenească, și a devenit unicul subiect al tuturor acțiunilor și patimirilor care îi sunt atribuite lui Hristos în Evanghelie. Chiril recunoaște că Dumnezeu nu putea pătimi suferințe trupești fără să-și asume un trup uman, tot așa cum Dumnezeu nu putea sa aibă afecte omenești, precum teama și întristarea, fără să-și asume un suflet uman! Teologul alexandrin a insistat, spunând că acesta este cel mai adecvat mod de a vorbi despre pătimirea lui Dumnezeu întrupat, despre Dumnezeu Care și-a însușit un trup și suflet omenesc. Sfântul Chiril a pecetluit gândirea Părinților atunci când a negat orice concept restrâns despre pătimirea reala a lui Dumnezeu în afara Întrupării și, în același timp, a afirmat pătimirea liberă și mântuitoare a lui Dumnezeu întrupat Care a acceptat limitările existenței omenești pentru mântuirea noastră, a biruit asupra pătimirii și a morții și a revărsat învierea si nemurirea peste neamul omenesc. Spre deosebire de Nestorie, Chiril a sustinut că nepătimirea nu-L face pe Dumnezeu să se retragă în împărăția cerească și să supravegheze de sus moartea lui Hristos, însă susținea că era Dumnezeu Insuși Cel care a participat la experiențele firii omenești, precum nașterea, pătimirea, și moartea, împropriinduși-le.

CAPITOLUL II

HRISTOS, DUMNEZEU ADEVĂRAT ȘI OM ADEVĂRAT

Logosul divin întrupat, Cuvântul lui Dumnezeu se coboară în istorie, între cuvintele ce își au izvorul în El și luminează înalăuntrul lucrurilor, arătând că lumea este o armonie. Iisus Hristos este descris în Evanghelii ca o persoana reală, care posedă toate însușirile umane. El Se naște și crește, mănâncă și bea, obosește și doarme, Se întristează și Se bucură.

Logosul întrupat nu și-a pierdut libertatea Sa de Dumnezeu și nici celelalte atribute ale dumnezeirii sale: atotputernicia, atotprezența, atotcunoașterea, impasibilitatea. Sfântul Chiril al Alexandriei afirmă: “Căci Cuvântul, Unul-Născut al lui Dumnezeu, nu a devenit om pentru a înceta să fie Dumnezeu; ci, mai degrabă, pentru ca, chiar și asumând trupul, să păstreze slava superiorității Sale”.

Încă din primele capitole ale Evangheliilor, Hristos ni se revelează în mod simultan ca Dumnezeu și ca om, toate faptele și cuvintele Sale fiind cele ale unui om, dar purtând totodată și pecetea dumnezeirii. Iisus Se naște ca toți copiii, dar nu dintr-un bărbat și o femeie, ci din Duhul Sfânt și o Fecioară. Copilul este adus la templu ca toți ceilalți copii întâi născuți, însă, spre deosebire de aceștia, El este întâmpinat de un prooroc și de o proorociță care Îl recunosc ca fiind Mesia. El creștea și Se întărea cu duhul în timp ce trăia încă în casa părinților Săi, însă la vârsta de doisprezece ani ședea în templu în mijlocul învățătorilor, spunând cuvinte greu de înțeles despre Tatăl Său. Ca și alte persoane, Se duce la Iordan pentru a fi botezat, însă înainte de a ieși din apă se aude vocea Tatălui Său, iar Duhul Sfânt Se arată sub formă de porumbel. Obosit de drum, Se așază pe marginea unei fântâni și cere apă de la o samarineancă, dar nu vrea sa mănânce și nici să bea atunci când ucenicii Ii propun hrana pe care I-o aduseseră. Doarme într-o corabie, iar atunci când Se trezește potolește cu un cuvânt furia elementelor dezlănțuite. Se urcă pe Tabor și se roagă la Dumnezeu, așa cum oricine putea să o facă, însă în timpul rugăciunii, Se transfigurează și lumina dumnezeiri Sale se răspandește peste ucenici. Se duce la mormântul lui Lazăr și plânge moartea prietenului Său, însă spunând cuvintele: “Lazăre, vino afară”, îl readuce la viață. Se teme de suferințe și Se roagă Tatălui să fie cruțat de ele, dacă este cu putință, însă Se supune voinței Celui Preaînalt și Se arată gata să moară pentru omenire. În sfârșit, acceptă insultele, umilințele și răstignirea, moare pe Cruce ca un criminal, însă a treia zi înviază din mormânt și Se arată ucenicilor. Inspirate de Dumnezeu ,Evangheliile, afirmă fără putință de tăgadă divino-umanitatea lui Hristos.

Hristos Dumnezeu nu întâmplător adresează apostolilor întrebarea: ,, Cine zice lumea că sunt eu?” (Luca 9, 18). La întrebarea lui Iisus nu se poate răspunde decât din același izvor al întrebării. Răspunsul valabil nu l-a dat decât Revelația: ,,Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Matei 16, 16), ,,Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru Care am binevoit” (Matei 3, 17). Dar și Iisus a răspuns la întrebare înainte de Sfintele Sale Patimi: ,,Eu sunt Calea, Adevărul și Viața” (Ioan 14, 6); acestea sunt ființa vie, nu abstracții, existența personală absolută și absolut concretă. După lume, Iisus e om ca oricare altul, după Revelație e un Om ca nimeni altul. E Dumnezeul om și Omul Dumnezeu.

2.1. Unirea ipostatică dintre firea dumnezeiască și cea omenească în Persoana lui Iisus Hristos

Fiul lui Dumnezeu, cel mai înainte de veci, S-a întrupat și S-a făcut om din Fecioara Maria, Născătoarea de Dumnezeu, și prin întrupare s-a realizat unirea ipostatică, sau unirea într-un ipostas a firi dumnezeiești și omenești, adică o persoană în două firi, Persoana lui Iisus Hristos.

Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu S-a unit cu omul dupa ipostas, în mod ipostatic; de aceea există numai un ipostas sau o persoană, cea a lui Hristos, în subiectul Căruia cele două naturi sunt păstrate fără confuzii și fără separare. Prin unirea ipostatic natura umană nu are o subzistență personală în ea însăși, ci este enipostaziată, adică stabilită în persoana proprie a Fiului. De asemenea, voința umană nu are o mișcare în ea însăși și către ea însăși, ci în Dumnezeu și către El. Prin unirea ipostatică, firea umană a obținut o condiție și o ordine nouă în Hristos.

Motivul pentru care Cuvântul s-a făcut om și Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului este pentru că omul, amestecându-se cu Cuvântul și primind astfel înfierea, să devină Fiul lui Dumnezeu. Noi nu puteam să avem parte de desăvârșirea morală și nemurirea, decât dacă am fi uniți cu desăvârșirea morală și nemurirea. Dar cum am fi putut noi să fim uniți cu neputrezirea și nemurirea, dacă neputrezirea și nemurirea nu s-ar fi făcut în prealabil chiar ceea ce suntem noi, ,,pentru ca ce era putred să fie absorbit de neputrezire și ceea ce era muritor, de nemurire”( I Cor 15, 53-54) și ,,ca noi să primim înfierea” (Gal. 4, 5).

Unirea ipostatică este modelul unirii spirituale a omului cu Dumnezeu, căci după cum prin unirea ipostatică Hristos și-a pus voința omenească în perfectă unire cu vointa dumnezeiasca, așa, prin har, omul are menirea să-și unească voință sa cu voința lui Dumnezeu ca ,, să fie după chipul Fiului Său”( Romani 8, 29). Prin unirea celor două firi Cuvântul s-a născut și nu s-a schimbat. Deși Dumnezeu a luat chipul robului, fragilitatea formei Sale umane nu a slăbit firea lui Dumnezeu, ci datorită puterii intactă și integră a Acestuia, tot ce s-a petrecut în trupul uman a fost progresul omului, nu micșorarea slavei. Cuvântul s-a născut în trup, nu ca El să nu mai fie Dumnezeu în Sine, ci ca El rămânând Dumnezeu, omul să fie îndumnezeit.

Prin întrupare, Logosul divin preia întreaga fire umană întru Sine și o ridică pe aceasta până la cel mai înalt grad, fără ca ea să fie desființată în ceea ce privește normalitatea ei umană și îi dă o putere sub forma unui ferment spre devenire, transformând-o în istoria mântuirii. Hristos devine mediul divin, prin care materia se purifică mai ales prin întruparea Sa când El preia natura umană în ipostasul Său dumnezeiesc și îl ridică pe acesta la o înălțime cu totul deosebită, în special prin conlucrarea dintre cele două firi ale Mântuitorului, în sensul adumbririi firii dumnezeiești asupra firii omenești, când aceasta o urmează pe prima întru toate, liberă și într-o armonie desăvârșită. Apoi prin faptul că, Verbul Creator sau Cuvântul lui Dumnezeu vestește prin cuvântul Său cele despre ființa și existența lui Dumnezeu, iar modul suprem, prin patimile și mai ales prin Învierea Sa din morți.

Din conținutul dogmei unirii ipostatice pivită în raport cu dogma Sfintei Treimi trebuie subliniate în mod deosebit două elemente:

În Iisus Hristos, întreaga fire dumnezeiască s-a unit cu firea omenească, și totuși nu s-a întrupat întreaga Sfântă Treime, ci numai Fiul lui Dumnezeu, Persoana a doua a Sfintei Treimi. Căci firea dumnezeiască, una și nedespărțită, fiind în întregime aceeași în Persoanele Sfintei Treimi, întreagă în fiecare din Ele, deodată, iar nu succesiv, Persoanele Sfintei Treimi sunt deosebite și nu Se confundă între Ele, astfel că întrupându-Se una din Ele, Fiul, nu Se întrupează Tatăl și Duhul Sfânt deodată și împreună cu El. Nu Dumnezeirea s-a făcut om ci Dumnezeu Cuvântul s-a făcut om. Dar în Întrupare, ca și la toate acțiunile mântuirii, Tatăl și Duhul Sfânt au participat prin coînțelegere, bunăvoință și acțiuni supranaturale.

Prin Întrupare nu s-a produs nici o schimbare în Sfânta Treime. Întruparea nu atinge nici schimbabilitatea lui Dumnezeu. Firea dumnezeiască a Fiului nu se schimbă prin unirea ei cu firea omenească a lui Iisus Hristos; căci Fiul lui Dumnezeu rămâne și după Întrupare același Fiul al lui Dumnezeu ca și înainte de Întrupare. Numai firea omenească a lui Iisus Hristos se ridică, se perfecționează prin Întrupare.

Însuși Cuvântul lui Dumnezeu, care e Cel prin care s-a creat și se susține, în legătură deosebită cu Dumnezeu, toată creațiunea, vine prin întrupare într-o nouă legatură cu întregimea ei. El nu mai e numai Creator si Proniator al ei și al oamenilor, ca persoane deosebite de Sine, ci ipostas al umanității commune al tuturor oamenilor. E altceva să te afli în legătură cu ceva din afara ta și altceva ca acel ceva să devină parte a a persoanei tale. Fiul lui Dumnezeu își face prin trupul asumat întreaga creație un trup în sens larg al cuvântului. El se face ipostasul central al întregii umanități și creații.

Rămâne pentru noi o taină nepătrunsă modul în care cunoașterea și înțelepciunea omenească din Iisus Hristos rămân în cercul lor de dimensiuni restrânse, umane (Mc. 13, 32), dar și nedesființate în sfera fără margini a cunoașterii și înțelepciunii dumnezeiești din aceeași persoană.

2.2. O voință dumnezeiască impasibilă

Hristos a avut în chip firesc și ca Dumnezeu și ca om voință. Voința omenească urma și se supunea voinței Lui; nu se mișca prin propria ei opinie, ci voia pe acelea pe care le voia voința Lui dumnezeiască. Vointa umană în persoana lui Iisus Hristos e îndumnezeită, călăuzită și povățuită de firea sa cea Dumnezeiască, dar nu forțat, ci într-o armonie desăvârșită. Având de purtat persoana Cuvântului, voința omenească este dumnezeiește călăuzită sau povățuită, este îmbogățită de tot harul și împodobită cu toată virtutea, încât devine absolut inaccesibilă păcatului și deși se află în armonie cu voința divină, este întru totul autonomă. Rugăciunea Mântuitorului din Grădina Ghetsimani ar fi fost de neînțeles dacă voința omenească a lui Hristos ar fi fost absorbită de voința divină.

Erorile ereziilor hristologice au apărut din confuzia acestor termini: fie confuzia între definițiile și natura persoanei (atât monofiziții, cât și nestorienii confundă acești termini și susțin fie că o singură persoană implică o singură natură, fie ca două naturi implică doua persoane), fie confuzia dintre voința naturală și voința personală sau gnomică în cazul monoteliților.

Prin îngăduința voinței dumnezeiești, suferea în chip firesc cele ale Sale. În momentul când a îndepărtat moartea, în chip firesc a îndepărtat-o, a trăit clipe de agonie și s-a înfricoșat pentru motivul că voința Lui dumnezeiască a voit și a îngăduit. Iar când voința Lui dumnezeiască a voit ca voința Lui omenească să aleagă moartea, atunci ea de bunăvoie s-a supus patimii, căci s-a dat pe sine însuși de bunăvoie morții, nu numai ca Dumnezeu, ci și ca om. Pentru aceea ne-a dăruit îndrăzneală contra morții, înainte de mântuitoarea patimă, Domnul spune astfel: „Tată, dacă este cu putință treacă de la Mine paharul acesta” (Luca 22, 42). Din aceste cuvinte este clar că El avea să bea paharul ca om, nu ca Dumnezeu. Prin urmare, ca om voiește să treacă paharul, căci cuvintele pronunțate de El exprimă frica firii omenești, ,,Dar să nu se facă voia Mea”, adică aceea potrivit căreia sunt de altă ființă decât Tine, ci voința Ta, adică a Mea și a Ta, potrivit căreia sunt deoființă cu Tine. Iar acestea sunt iarăși cuvintele îndrăznelii. Căci sufletul Domnului, care a fost om adevărat, potrivit bunăvoinței Lui, simțind dragostea firească de ființa Sa omenească, a încercat mai întâi slăbiciunea firii Sale la gândul despărțirii de corp, dar fiind întărită de voința dumnezeiască, are iarăși îndrăzneala contra morții. Pentru că același a fost în totul Dumnezeu împreună cu omenirea Lui și în totul om împreună cu Dumnezeirea Lui; același ca om a supus, în El și prin El, lui Dumnezeu și Tatălui ceea ce este omenesc și a fost ascultător Tatălui dându-se pe El însuși exemplul și pilda cea mai bună.

In scrisoarea catre Sinodul al VI – lea Ecumenic, Sfântul Agaton, papa al Romei afirmă:“Marturisim si credem în prezența în Domnul și Mântuitorul nostru Iisus Hristos, în Persoana Sa deplină, a doua principii, a două naturi […]. Mai credem si că fiecare dintre cele două naturi are însușiri proprii: cea divină are toate însușirile divine, iar cea omenească, toate însușirile omenești în afară de păcat […]. Credem în două naturi, două voințe și două moduri de intervenție naturale într-un singur Domn Iisus Hristos, nu afirmăm că sunt opuse sau ostile una față de cealaltă, nu afirmăm că ar fi separate în doua persoane sau doua ipostasuri [..]”.

Sfântul Ioan Damaschin în expunerea psihologiei umane face referire la două feluri de plăceri: a sufletului singur, cum sunt, de exemplu, învățarea și contemplarea, și a sufletului și a trupului în comun, ca de exemplu, hrana si relația sexuală. Numai a trupului, aparte de suflet, nu este evident nici una. Plăcerile care implică trupul sunt de trei feluri: mai intâi cele naturale și necesare, ca mâncarea și îmbrăcămintea, strict necesare, în al doilea rând cele naturale, dar care nu sunt necesare, relația sexuală legitimă; și în al treilea rând, cele care nu sunt nici legitime, nici necesare, ca beția, comportamentul desfrânat etc.

Nu orice lucru care afecteaza sufletul poate fi numită o patimă, pentru că unele lucruri sunt prea ușoare pentru a avea vreun efect. Este avansată o distincție între patimă și activitate: patima este o mișcare contrară naturii, în timp ce activitatea este o lucrare conformă naturii, care este definiția găsită în general in literatura ascetică, unde patimile sunt rele pentru că sunt nenaturale.[..] În experiența umană a lui Hristos era tot ce era natural în voința omenească și nimic din ceea ce este nenatural.

Să observăm unele considerații care capătă un accent mai aparte: episodul rugăciunii din Grădina Ghetsimani îl determină pe Bulgakov, să reconsidere dogma referitoare la unirea celor două voințe ale lui Hristos. Unirea lor, nu reprezintă coexistent și perihoreza lor pașnică și armonioasă, ci presupune o luptă violentă și neîncetată între ele, în cadrul căreia se realizează acordul lor. Unirea celor două naturi în unitatea vieții teantropice, armonia lor realizată fără ca natura divină să constrângă umanitatea, aceasta este Crucea înălțată de Fiul lui Dumnezeu pentru mântuirea lumii. Voința divină a lui Hristos suferă și aici o chenoză benevolă, manifestându-se în procesul temporal, în devenire, pentru a-I permite firii Sale umane supunerea liberă. Afirmarea acestei libertăți, conform lui Bulgakov, îndepărtează pericolul monotelismului, care susține, în esență, că Hristos Și-a pierdut voința umană.

Cele două culmi între care se mișcă voința sunt plăcerea și durerea: una o face să se avânte, cealaltă o face să se întoarcă înapoi; între aceste două culmi se arată omul așa cum este el. Tot de aici se poate vedea felul de a fi al omului, precum și deosebirea între oamenii buni și oamenii răi.

Procesul voinței umane poate fi expus astfel: voință nedeterminată → voință determinată → cercetare și reflectare → sfat și deliberare → judecată → înclinare/socotință și dispozitie → alegere/selecție → impuls → întrebuințare. Sfântul Ioan Damaschin ne arată cum această analiză a acțiunii voinței se aplică în cazul lui Dumnezeu și în special în cazul lui Hristos. Deși noi vorbim de voință în legatură cu Dumnezeu, nu putem vorbi de alegere, de deliberare sau sfătuire, pentru că toate acestea implică din partea lui Dumnezeu o ignoranță: Dumnezeu nu are nevoie să conștientizeze sau să delibereze, cum anume să-Și ducă la îndeplinire voința. Aceasta nu e cazul nici cu sufletul Domnului, nici în cazul voinței lui Hristos, nu există o voință deliberativă, ci numai o voire naturală simplă, așa cum se află în toți oamenii.

Sfântul Ioan Damaschin face o distincție între ceea ce se întâmplă prin buna plăcerea lui Dumezeu și ceea ce se întâmplă prin îngăduința Lui. Ceea ce se întâmplă prin bună-plăcerea lui Dumnezeu este un bine lipsit de echivoc; dar El îngăduie și chiar lucruri evident rele pentru a pune la încercare virtutea omului sau pentru a produce un bine mai mare, ca în cazul Crucii.

Sufletul Domnului a voit mișcându-se în chip liber, dar a voit în chip liber pe acelea pe care voința Lui dumnezeiască a voit ca să le vrea. Trupul nu se mișca la un semn al Cuvântului, Moise și toți sfinții se mișcau la un semn dumnezeiesc, ci același unul fiind și Dumnezeu și om a voit potrivit unei voințe dumnezeiești și omenești. Pentru aceea cele două voințe ale Domnului nu se deosebeau unele de altele în opinie, ci mai degrabă în putere firească. Căci voința Lui dumnezeiească era fără de început, atoatefăcătoare, era însoțită de putere și era impasibilă; voința Lui omenească, însă, a luat început în timp și a suferit înseși afectele naturale și neprihănite. În chip natural ea nu era atotputernică; dar prin faptul că a fost cu adevărat și real voința Cuvântului lui Dumnezeu a fost și atotputernică.

2.3. Pătimirea Domnului și impasibilitatea Dumnezeirii Lui

Sfintele pătimiri au fost făcute cunoscute umanității cu șapte sute de ani înaintea venirii Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Iată profețiile ,, Evanghelistului Vechiului Testament”, Sfăntul Prooroc Isaia:

,,Crescut-a înaintea Lui ca o odraslă, și ca o rădăcină în pământ uscat; nu avea nici chip, nici frumusețe, ca să ne uităm la El, și nici o înfățișare, ca să ne fie drag.

Disprețuit era și cel din urmă dintre oameni; om al durerilor și cunoscător al suferinței, unul înaintea căruia să-ți acoperi fața; disprețuit și nebăgat în seamă.

Dar El a luat asupră-Și durerile noastre și cu suferințele noastre S-a împovărat. Și noi Îl socoteam pedepsit, bătut și chinuit de Dumnezeu,

Dar El fusese străpuns pentru păcatele noastre și zdrobit pentru fărădelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mântuirea noastră și prin rănile Lui noi toți ne-am vindecat.” Isaia (53, 2-5).

Realizarea profețiilor vetero-testamentare este surprinsă într-o manieră poetică de următoarele tropare: ,,De ce ești socotit între cei morți, Cela ce trăiești întru cei de sus, și cum se face că ești primit în chip străin întelegerii de un mormânt mic, Cel pe Care cerurile nu pot să-L încapă? Cum se face că Tu, începătorul fără de moarte al vieții, Însuți ai gustat moarte și ca un muritor ai fost pus în mormânt? Cum se face că oamenii, făpturile tale neputincioase, însă pline de răutate, Te-au băgat în mormânt? Se vede că de bună vrerea Ta Te-ai suit cu trupul pe Cruce, altminteri cine ar fi cutezat să se atingă de Tine Atotputernice?”

Se vede că din acest pogorământ al Tău neasemuit față de oameni le vine acestora mult bine, fiindcă Tu faci toate doar pentru înmulțirea binelui și fericirea făpturilor. Fără îndoială, Hristos a pătimit dintr-o mare nevoie, cu un scop preabun și preaînțelept:,,Tu toate cu înțelepciune le-ai făcut” (Ps. 103, 25) și ,,ești bun cu toți” (Ps. 144,9), e cu putință ca patimile și moartea Ta să nu fie lucrare a nesfârșitei Tale bunătăți și înțelepciuni?

Acest capitol necesită o sporită atenție, de aceea înaite de a prezenta învățatura Sfântului Ioan Damaschin în care este dezvoltată problematica impasibilității, readuc în vizor atât cele afirmate de Sfântul Chiril al Alexandriei cât și cele spuse de Sfântul Maxim Mărturisitorul. Aceste învățături privite într-un mod corect se completează reciproc. A înțelege pe cineva înseamnă să descoperi în sine toate mișcările pe care le observi la el, să te abandonezi lor un moment, în așa fel încât în clipa în care îți închipui că le urmărești, de fapt te urmărești pe tine însuți. Se întâmplă astfel că le devansezi.

Sfântul Chiril a susținut ca nepătimirea nu-L face pe Dumnezeu să se retraga în împărăția cerească și să supravegheze de sus moartea lui Hristos, însă susținea că era Dumnezeu Însuși Cel care a participat la experiențele firii omenești, precum nașterea, pătimirea și moartea, impropriinduși-le, iar Maxim Mărturisitorului subilinia că Hristos și-a asumat stricăciunea, moartea și trăsătura pătimitoare (patimile naturale necesare și nu vinovate) ale stării noastre actuale, dar fără păcătoșenia ce caracterizează starea pătimitoare a omului.

Prin urmare însuși Cuvântul lui Dumnezeu a suferit toate în trup, în timp ce firea Lui dumnezeiască și singura impasibilă a rămas impasibilă. Căci prin faptul că a suferit unul Hristos, compus din Dumnezeire și omenire și care este în Dumnezeire și omenire, a suferit firea cea pasibilă, ca una ce prin natură este pasibilă, dar n-a suferit împreună cu ea și firea impasibilă. Sufletul este pasibil; pentru aceea, când corpul este tăiat el simte durere și suferă împreună cu corpul, cu toate că el n-a fost tăiat. Dumnezeirea, însă, pentru că este impasibilă, n-a suferit împreună cu corpul. Trebuie să se știe că spunem: Dumnezeu a suferit în trup, dar nici într-un caz că Dumnezeirea a suferit în trup, sau că Dumnezeu a suferit prin trup. Căci dacă atunci când soarele luminează un copac, iar securea taie copacul, soarele rămâne netăiat și impasibil, cu atât mai mult rămâne impasibilă Dumnezeirea impasibilă a Cuvântului unită cu trupul după ipostasă, atunci când trupul suferă! Și după cum dacă cineva varsă apă pe un fier înroșit în foc, unul, adică focul, care are însușirea naturală de a suferi din pricina apei, se stinge, dar fierul rămâne nevătămat, căci nu are însușirea naturală de a se strica din pricina apei, cu cât mai mult suferința nu este proprie Dumnezeirii, singura impasibilă, și cu atât mai mult rămâne depărtată de suferință, atunci când trupul suferea! Dar nu este necesar ca exemplele să se potrivească complet și perfect, în exemple este necesar să se observe asemănarea și deosebirea, căci altfel nu este exemplu. Căcia semănarea în totul va fi identitate și nu exemplu, și aceasta este valabilă mai ales despre cele dumnezeiești. Este însă cu neputință să se găsească exemple întru totul asemenea cu privire la doctrina despre Dumnezeu și despre întrupare. Sfântul Ioan Damaschin susține si accentueaza că Hristos și-a asumat firea umană sub toate aspectele, cu excepția totuși a păcatului, iar firea dumnezeiasca este statornică, impasibilă față de păcătoșenia ce caracterizează starea pătimitoare a omului.

Moartea Sa pe Cruce este punctul culminant al chenozei. Unitatea persoanei lui Iisus Hristos, care este accentuată de Sfinții Părinți în dialogul lor cu nestorianismul, le permite să vorbească despre Pătimirile Logosului impasibil. Impasibil după divinitate, Logosul întrupat trăiește Pătimirile prin firea Sa umană. Pătimirea Sa este reală și nu aparentă, după cum susține dochetismul. Doar cu respectarea acestor premise se poate afirma caracterul universal al mântuirii ca scop final al Întrupării. Doar dacă Hristos este, conform definiției Calcedonului, Dumnezeu adevărat și om adevărat, deoființă cu Tatăl după dumnezeire și deoființă cu noi după umanitate, este așezată, în mod obiectiv, baza comuniunii lui Dumnezeu cu omul, adică baza mântuirii noastre personale.

Este de urmărit si punctul de vedere al teologului George Florovsky care susține că suferința și moartea lui Hristos nu se limitau la firea Sa umană. Hristologia asimetrică cere să se atribuie experiența suferinței singurului ipostas al Dumnezeului întrupat, și nu firii umane considerate separate. În viața dumnezeiască, suferința omenească și moartea au fost înfrânte și depășite o dată pentru totdeauana..

Logosul întrupat nu Și-a pierdut libertarea Sa de Dumnezeu , nici celelalte atribute ale dumnezeirii sale: atotputernicia, atotprezența, atotcunoașterea, impasibilitatea. Sfântul Chiril al Alexandriei afirmă: “Căci Cuvântul, Unul născut al lui Dumnezeu, nu a devenit om pentru a înceta să fie Dumnezeu; ci mai degrabă, pentru că, chiar și asumând trupul, să păstreze slava superiorității Sale .

Taina morții lui Iisus Hristos, Dumnezeu-Omului o regăsim în pericopa evanghelică (In 12, 24): ,,dacă grăuntele de grâu, când cade în pământ, nu va muri, rămâne singur, iar dacă va muri aduce multă roadă”. Moartea Mantuitorului este jertfa de curățire pentru păcatele întregii lumi. Hristos Mântuitorul a luat asupra Sa marea lucrare de a ne răscumpara, de a ne îndreptăți pe noi, păcătoșii, prin patimile si moartea Sa, în fața Tatălui Ceresc, o manifestare a celei mai înalte iubiri și înțelepciuni a lui Dumnezeu.

Dumnezeu ne-a purtat amărăciunile pe calvarul Crucii. A cunoscut suferința noastră. Aceasta nu este o rostire incertă despre faptul că Dumnezeu “ar fi conștient” de suferințele noastre, ci este o glorioasă afirmare a faptului că Dumnezeu ne-a împărtășit suferințele, răspândind parfumul prezenței Sale mântuitoare în latura întunecată a existenței noastre. Dumnezeu ne este un Prieten de suferință Care înțelege, compătimește, ajută, iar când crede că ne este folositor pentru mântuire ne tămăduiește. El nu privește pasiv situația noastră, de la distantă, fără a o înțelege și a ne ajuta.

Nemăsurat de mari sunt roadele pătimirilor lui Hristos, ,,prin rana lui noi toți ne-am vindecat” (I Pt. 2,24), iar sfârșitul tuturor acestor patimi este unul singur, să ne atragi la Tine și să ne unești cu Tine pe veci.

Precauția în atribuirea de afecte lui Dumnezeu

Un pretios izvor de învățătură și inspirație este și va fi Cuvântul Sfintei Scripturi. În predica de pe munte Hristos excelează și descoperă umanității afectele demne care transformă și înalță omul pe culmea fericirii nepământești. Fericirile sunt un îndemn spre activitate, pentru că toate aceste îndemnuri presupun faptă, presupun luptă, lucrare, presupun implicare în viață, presupun angajarea noastră a tuturor în vederea realizării acestor bunuri omenești, a realizării lor încă pe pământ. Fericiți veți fi pe pământ, dacă le veți avea pe toate acestea. Fericiți veți fi și în ceruri, dacă le veți realiza pe toate acestea. Deci El nu îndeamnă la abandonarea luptei și la mulțumirea cu întâmplarea.

Cel ce avea să meargă pe Cruce tocmai pentru ca omul să poată să fie fericit i-a arătat omului unde stă fericirea. Iată cum descrie Sfântul Simeon Noul Teolog fericirea unei minți descătușate: “fericiți sunt cei care gustă în fiecare clipă din lumina negraită a lui Hristos, cu gura minții lor, pentru că aceștia vor păși cum trebuie în miezul zilei și vor trăi cu bucurie tot restul vieții lor; feiciți sunt cei care au deschis ochiul minții continuu și în fiecare rugăciune văd Lumina dumnezeiască, vorbind cu Aceasta, pentru că aceștia se vor face mai mult decât îngerii, deoarece aceia slăvesc, pe când aceștia vorbesc cu Dumnezeu”.

A existat însa mereu o abordare, aș numi-o ateistă, care nemișcată si indiferentă s-a împotrivit cu dârzenie Cuvântului Dumnezeiesc, unde ,,sunt multe lucruri cu anevoie de înțeles, pe care cei neînvățați le răstălmăcesc spre a lor pierzare” ( II Petru 3, 16) . Această gândire precară, a rătăcit parcurcând Sfânta Scriptură, și poticnindu-se în mesajul vechio-testamentar distorsionează în mod intenționat concepția despre un Același Dumnezeu, Căruia ne este foate anevoios să-I exprimăm activitățile Sale dumnezeiești.

Potrivit scripturii, Dumnezeu doarme, Se trezește, Se supără, merge și stă pe scaun de heruvimi. Dar chiar a făcut El cu adevărat toate acestea? Ai auzit vreodată să se spună că Dumnezeu are trup? Aceste lucruri nu există decât în închipuirea noastră, fiindcă noi am desemnat lucrurile referitoare la Dumnezeu după cum ne-am priceput, pornind de la experiența noastră. Dacă Dumnezeu rămâne departe de noi și pare că ne neglijează, pentru motive de El cunoscute înseamnă că doarme; căci pentru noi, somnul este încetarea oricărei activități, a oricărei acțiuni. Atunci când Își schimbă brusc atitudinea și ne umple de binefacerile Lui, înseamnă că Se trezește; căci pentru noi, pedeapsa este provocată de mânie. Atunci când intervine când într-un loc, când într-un altul, spunem că merge; căci, a trece dintr-un loc în altul înseamnă pentru noi a merge. Fiindcă Se odihnește între Puterile cele cerești, adică Îi place să stea printre ele, înseamnă că stă jos și are un scaun, este o imagine împrumutată din lumea noastră, deoarece Dumnezeu nu se odihnește în nimeni mai mult decât în sfinți. Dacă Se mișcă cu repeziciunea, însemnă că zboară. Fiindcă Se uită la noi, trebuie să aibă un chip. Dumnezeu dăruiește și primește, deci înseamnă că are mâini. Pe scurt, diferite puteri sau activități ale lui Dumnezeu au fost reprezentate de noi prin diverse imagini trupești.

Fără excepție, autorii biblici Îi atribuie lui Dumnezeu emoții puternice. Dumnezeu se mânie și se căiește, se întristează și se bucură. Mai presus de toate, El este Dumnezeul iubirii jertfitoare de sine și al compasiunii dăruitoare de sine. El aude rugăciunile și le răspunde. Dumnezeul Bibliei este profund implicat în istorie. Scrierile profetice Îl zugrăvesc pătimind cu adevărat alături de și pentru omenire.

Richard Creel susține că, în timp ce Dumnezeu este nepătimitor în firea și voința Sa, El este pătimitor în cunoașterea evenimentelor ce se petrec în lume. Dacă Dumnezeu are afecte, este clar că nu îi pot fi atribuite toate afectele omenești. Chiar și cei mai radicali pasibiliști vor fi de acord că Dumnezeul creștin nu este supus lăcomiei, poftei, fricii sau anxietății. Vor admite, de exemplu că Dumnezeu nu este copleșit de întristare adâncă. Spre deosebire de ființele omenești, Dumnezeu își stăpânește deplin afectele. Este indicat să fii precaut în atribuirea de afecte lui Dumnezeu, de vreme ce o parte din ele se dovedesc a fi nedemne de El.

Găsim foarte multe expresii simbolice antropomorfice cu privire la Dumnezeu. Trebuie să se știe că noi, fiind oameni, îmbrăcați în trupul acesta gros, nu putem să înțelegem sau să exprimăm activitățile dumnezeiești, sublime si imateriale ale Dumnezeirii decât numai dacă întrebuințăm imagini, tipuri și simboluri adecvate felului nostru de a gândi. Așadar, toate câte s-au spus antropomorfic despre Dumnezeu sunt spuse în chip simbolic și au un sens mai înalt, căci Dumnezeirea este simplă și fără formă. Prin ochii lui Dumnezeu, prin pleoape și prin vedere, înțelegem puterea lui atoatevăzătoare și cunoștința Lui căreia nu I se poate ascunde nimic, de acolo că și noi prin acest simț dobândim o cunoștintă și o încredințare mai desăvârșită. Prin urechi și prin auz înțelegem capacitatea Lui de a fi milostiv și de a primi rugăciunea noastră, căci și noi prin acest simț ne îmbunăm față de cei care ne roagă, aplecându-ne cu mai multă dragoste urechea spre ei. Prin gură și prin grai înțelegem facultatea prin care își exprimă voința Lui; de acolo ca și noi facem cunoscute gândurile noastre intime prin gură și prin grai. Prin mâncare și prin băutură înțelegem conlucrarea noastră cu voința lui, căci noi, prin simțul gustului, împlinim o dorință necesară a firii. Prin miros înțelegem facultatea Lui de a primi gândurile și sentimentele noastre bune față de El, de acolo că și noi prin acest simț primim mireasma cea bună. Prin față înțelegem arătarea și apariția Sa prin fapte, de acolo că apariția noastră se face prin fața noastră. Prin mâini înțelegem facultatea prin care realizează activitatea Lui, pentru că și noi săvârșim cu ajutorul mâinilor lucrurile necesare și pe cele mai de cinste.

Mărturisim că Hristos a luat toate afectele firești și neprihănite ale omului. Căci a luat pe om în întregime, și a luat pe toate cele ale omului, afară de păcat. Acesta nu este firesc, nici însămânțat în noi de Creator, ci s-a născut în voința noastră liberă, prin noua însămânțare a diavolului, fără a ne stăpâni prin forță. Se numesc afecte firești și neprihănite acelea ce nu sunt în puterea noastră, adică acelea care au apărut în viață din pricina condamnării prilejuite de călcarea poruncii, spre exemplu: foamea, setea, oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia, din care provine sudoarea, picăturile de sânge, ajutorul îngerilor, din pricina neputinței firii și cele asemenea, care există în chip firesc în toți oamenii.

Hristos tocmai fiindcă a îmbrăcat trupul nostru, i-a asumat și patimile Lui nevinovate, și pe acestea a răbdat să le plătească firii afară de păcat. Căci atunci când l-a zidit pe om de la început a pus în el două rațiuni întemeietoare, una a sufletului, iar cealaltă a trupului, potrivit proniei. Dar omul nu a rămas în nici una dintre acestea, ci a vătămat pe una din călcarea poruncii, iar pe alta prin transgresarea îngrădirilor firii, pe care rațiune ascunzând-o în patimă, a lăsat-o să înoate în marea tulburată a acestei vieți. Drept aceea, când I S-a cerut și Domnului să achite darea firii, Acela, ca un Stăpân și Îndreptător al firii, prin cuvântul lucrării Lui, stăpânind pătimirea lipicioasă a păcatului, care înoată în marea învolburată a acestei vieți, și scoțând la iveală cuvântul înghițit de acesta, adică limitarea nevoii dată de la început prin îngăduința, l-a redat pe om firii, liber de necesitatea pătimirii pentru călcarea poruncii.

Căci motivul patimilor e îndoit: unule certarea, altul necinstea. Primul caracterizează firea noastră, al doilea o alterează. Pe primul l-a primit ca om pentru noi, voindu-le ființial, adeverind firea și înlăturând osânda noastră, pe al doilea l-a însușit iarăși în chip iconomic (mântuitor) ca iubitor de oameni, arătându-Se în noi și în modul nostru nevindecat, ci, consumând tot ce e al nostru ca focul ceara, sau ca soarele aburul pământului, să ne transmită cele ale Sale și să ne facă încă de aici nepătimitori și nestricăcioși prin făgăduință.

Prin urmare pe toate le-a luat ca pe toate să le sfințească. A fost ispitit și a învins ca să ne dea nouă biruință și să dea firii putere de a învinge pe dușman, pentru ca firea învinsă odinioară să învingă pe învingătorul de altă dată prin aceleași ispite, prin care a fost învinsă. Cel rău l-a ispitit pe Hristos din afară și nu prin gânduri, la fel ca și pe Adam. Căci și pe acesta nu l-a ispitit prin gânduri, ci prin șarpe. Domnul, însă, a respins ispita și ca fumul a împrăștiat-o, pentru ca să fie învinse și de noi afectele care l-au ispitit pe El și le-a învins, și Adam cel nou să mântuiască pe Adam cel vechi. Fără îndoială afectele noastre firești erau în Hristos și conform firii și mai presus de fire. Afectele activau în El conform firii, când îngăduia trupului să sufere cele ale Sale; erau, însă, mai presus de fire, pentru că în Domnul afectele firești nu precedau voința, în El nu se poate vedea nimic silit, ci toate sunt de bunăvoie. Dacă a voit a flămânzit, dacă a voit a însetat, dacă a voit i-a fost frică, dacă a voit a murit.

Pentru aceasta Domnul a spus: ,,Acum s-a tulburat sufletul meu” (Mc. 13, 34). Cuvântul acum arată momentul când a voit; totuși a arătat și existența fricii; n-a numit neexistența ei ca existentă, ca și cum cele spuse de El s-ar fi întâmplat în aparență. Toate s-au întâmplat prin fire și cu adevărat. Cu nici un chip Dumnezeirea nu-și împropriază patima fără de un trup care suferă; nici nu arată tulburare sau durere fără de un suflet care se întristează și se tulbură, nici nu se neliniștește sau se roagă fără de o minte care se neliniștește și se roagă. Dar chiar dacă cele săvârșite nu s-au întâmplat prin învingerea firii, totuși s-au săvârșit spre arătarea existenței. Cuvintele „cele săvârsite nu s-au întâmplat prin învingerea firii" arată că a suferit acestea de bună voie. .

CAPITOLUL III

CRUCEA LUI HRISTOS

3.1. O lume împătimită, suferindă chemată spre desăvârșire

Problema suferinței are resorturi și fașete atât de numeroase și de felurite încât ne este foarte greu să le gasim soluții. Suferința umană este o taină care nu intră în orizontul obijnuit al înțelegerii noastre. Un mister care, în sens teologic, este un adevăr ascuns în Dumnezeu, a cărui cunoaștere nu poate veni decât pe calea revelatiei. Misterul suferinței ne este dezvăluit pe Cruce. Suferința ne este revelată într-o indisolubilă legatură cu iubirea. Pare un paradox, căci am fi tentați mai degrabă să afirmăm că suferința se leagă de păcat, de ură, de necurăție, de minciună, dar nu de iubire. Și totuși, pe Cruce, Hristos își îndură suferința din iubire. Crucea nu ar fi fost posibilă dacă Hristos nu ar fi consimțit să se rastignească pe ea, din iubire față de Părintele Său și față de oameni.

Se întâmplă că ispitele vin asupra noastră în două moduri. De voie, prin patimile plăcerilor cuibărite în noi, și fără de voie, prin atacurile cele din afară. Și când sunt de voie și Nabucodonosor, adică diavolul, este cel ce poruncește, atunci aprinde în noi înține cuptorul patimilor, arzând mânia ca lemne, iar pofta drept cărbune, plăcerea ca mantie, iar înșelarea rațiunii ca lâna. Așadar, când rațiunea se rătăcește, devine lână și sunt aprinse prin ea cu ușurință și celelalte patimi. Iar dacă cineva vă chemă, precum fericiții aceia tineri, pe Dumnezeu cu smerenie și cu rugăciunea încordată, i se vor dezlega legăturile de la mâini și de la picioare, adică lucrarea practică și urcușul către Domnul, și se răcorește prin cercetarea lui de către Duhul Sfânt. Iar când suntem ispitiți fără de voie, atunci ne aprinde nouă cuptorul Nabucodonosor, prin atacuri din afară, boli și celelalte împrejurări nedorite, și numai așa putem, prin răbdare și prin mulțumire, să fim răcoriți cu nădejdea îndepărtării patimilor.

Fără eforturi, durere multă, sudoare, supărare și întristare, nimeni nu a putut să treacă de întunericul sufletului și nici nu a văzut Lumina Preasfantului Duh ,,pentru că împărăția cerurilor se ia prin străduință și cei ce se silesc pun mâna pe ea” (Matei 11, 12) , dar era cu neputință ca firea împotmolită în atașamentul de cele materiale să se întoarcă la desăvârșire, până când Făcătorul firii, mai presus de fire făcându-Se om, a întors firea la cele ale firii. Nimeni dintre noi nu poate scapa de suferința dacă vrem să transformăm trupurile noastre firești în trupuri duhovnicești, inima de piatră în inimă de carne. Fiecare credincios va trebui să se lase îmbrățișat de ,,focul pe care Iisus a venit să il arunce pe pământ” (Luca 12, 49). Nouă tuturor fiilor lui Adam, ne este de trebuință să trecem prin acest foc ceresc, care arde rădăcinile patimilor noastre aducătoare de moarte.

,,Dumnezeu nu pedepsește pe nimeni în viitor, ci fiecare se face pe sine insuși capabil de participarea la Dumnezeu. Participarea la Dumnezeu este o desfătare, iar neparticiparea la El este o pedeapsă. Aici însă Dumnezeu nu aduce ispitele pedepsind, ci educându-ne și vindecându-ne de răutate, ca să-L putem cunoaște și să ne întoarcem la El și să dobândim sfințenia Lui.” (Manich. 44, 1-6).

Compasiunea , compătimirea este răspunsul divin la suferința omului. Sfântul Apostol Pavel o afirmă în mod explicit: ,,Că nu avem Arhiereu care să nu poată suferi cu noi în slăbiciunile noastre, ci ispitit întru toate după asemănarea noastră, afară de păcat” (Evr. 4, 15). Hristos Cel Răstignit, Înviat și Înălțat la ceruri, fiind Arhiereu veșnic, continuă, plin de dragoste și milă, să sufere împreună cu omul suferind. Aceasta este una dintre marile taine ale creștinismului.

Origen vorbind despre suferința lui Dumnezeu, se referă la suferința iubirii, la simpatia care se află în ființa milostivirii. Cel care este milostiv ia parte la dureri străine, El ia asupra Sa suferința străină, El suferă pentru alții. Această suferință este pentru Origen suferința dumnezeiască. Este suferința Dumnezeului Care poartă lumea, îndurând povara ei. Este suferința Tatălui, Care experiază durerea mânturii în Jertfa ,,Însuși Fiului Său” (Rom. 8, 32). Este suferința Fiului Lui Dumnezeu Care ia asupra Lui păcatele și bolile noastre. Origen vorbește deci despre o patimă dumnezeiască pe care o îndură Hristos pentru noi și, indică în același timp asupra unei patimi dumnezeiești, care are loc în Treime între Tatăl și Fiul. Suferința iubirii nu privește numai acțiunea mântuitoare a lui Dumnezeu din afară, ci și comuniunea treimică din Dumnezeu însuși. Suferința extratreimică și suferința intratreimică corelează aici. Căci suferința dumnezeiască a iubirii din afară se bazează pe durerea iubirii dinăuntru. Nu se poate vorbi despre suferința lui Dumnezeu decât în mod treimic.

Teologia ortodoxă contemporană prezintă o relație a Sfintei Treimi cu chenoza propriu-zisă, manifestată în suferințele și moartea lui Hristos. Perspectiva diferă însă în mod substanțial față de perspectiva teologiei occidentală, care propune o înțelegere patripasianistă a lui Dumnezeu, în special în lumea protestantă. Din punct de vedere ortodox, o teologie a ,,morții lui Dumnezeu” ad litteram este imposibilă. Cu toate că în persoana Fiului lui Dumnezeu se descoperă Dumnezeu treimic, Întruparea și moartea nu I se potrivesc lui Dumnezeu, ci Fiului unic al lui Dumnezeu.

Cu toae acestea, într-un sens restrâns, din perspectivă ortodoxă nu suferă doar Logosul, ci în chip tainic participă la Pătimirile Sale atât Tatăl cât și Duhul Sfânt. În acest punct Paul Evdokimov este de acord cu mitropolitul Filaret, conform căruia ,,Tatăl este iubirea care răstignește, Fiul este iubirea răstignită, iar Duhul Sfânt este puterea de nebiruit a Crucii”. Evdokimov subliniază însă faptul că este exclusă orice formă de patripasianism de origine protestantă. Astfel, ,,Tatăl nu suferă în El însuși, ci în Fiul”.

Prin cădere omul a devenit inferior vocației sale, dar planul divin a rămas neschimbat, în consecință, misiunea primului Adam, trebuia îndeplinită de Adam cel ceresc, adică de Hristos, nu în sensul de a se substitui omului, căci dragostea nemărginită a lui Dumnezeu nu înlocuiește legământul libertății umane, ci pentru a reda omului posibilitatea de a-și îndeplini misiunea, pentru a-i redeschide drumul spre dumnezeire.

Dacă esti om, dovedește acest lucru prin purtarea ta. Ai fost creat dupa chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Dacă El este Sfânt, și tu trebuie să fii. De altfel, așa ne-a poruncit Domnul să fim, încă de pe vremea Vechiului Testament: ,,Sfințiți-vă și veți fi sfinți, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sfânt sunt” (Lev. 11, 44) .

Prin râvna pentru Dumnezeu, suprema pătimire devine suprema nepătimire, căci râvna (duhului pentru voia lui Iisus) naște îndrăzneala și puterea sufletului și străduința trupului. Ce putere mai au dracii când sufletul își mișcă râvna lui cu putere împotriva lor? Pornirea spre lucrare se numește fiica râvnei. Și când râvna își trece puterea în faptă, întărește în suflet toată forța, făcând-o neînfricată. Și înseși cununile pe care le primesc eroii și mucenicii în stăruința lor, le dobândesc prin aceste două lucrări: prin râvna și prin pornirea cea bună, ce se nasc din puterea iuțimii naturale. Căci ei ajung nepătimitori în durerea cumplită a chinurilor. Dumnezeu să ne dea și nouă o astfel de pornire, spre a-I bineplăcea Lui!.

Adevărata măreție a omului nu constă în incontestabila sa înrudire cu universul, ci în participarea lui la plinătatea divină, în taina pe care o poartă în sine, de a fi „chip” și „asemănare”. „În calitatea mea de țărână, sunt atașat de viața de aici, de jos”, scrie Sfântul Grigorie de Nazianz, însă fiind și o părticică divină, port în pieptul meu dorința după o viață viitoare.

3.2. Crucea semnul mântuirii și libertății noastre

De ce tocmai Fiului Îi revine misiunea de a mântui pe oameni? Fiul trăiește numai cu privirea spre Tatăl, nevrând altceva decât să împlinească voia Lui, să servească Lui. Și vrea să fie cât mai multe subiecte care să iubeasca pe Tatăl, să traiasca pentru El, cu privirea ațintită spre El, împlinind voia Lui. Astfel, Fiul vrea un număr cât mai mare de fii ai Tatălui, de frați ai Săi. Dar, întrucât oamenii creați nu se țin și nu se ridică la înălțimea de subiecte ale dragostei divine, ci cad într-o existentă chinuită, Fiul intervine din nou să împlinească voia Tatalui, restaurandu-i in raportul de fii.

Crucea este semnul coborârii Domnului la noi, este semnul biruinței, mântuirii și libertătii noastre. Crucea a readus lumea pe drumul cel drept, a biruit înșelăciunea diavolului, a scos la iveală adevărul, a prefăcut pământul în cer, i-a transformat pe oameni în îngeri ( Sfântul Ioan Gură de Aur). Crucea este aceea care s-a înfipt în mijlocul lumii și s-a sădit în locul Căpațânii și îndată a odrăslit strugurele vieții. Cu această sfântă armă Hristos a rupt pântecele iadului, și gura cea mult măiastră a diavolului s-a astupat. Pe aceasta, văzând-o moartea, cutremurându-se și înfiorându-se, i-a slobozit pe toți care îi avea, de la cel întâi zidit. Cu aceasta înarmăndu-se fericiții Apostoli, au călcat toată puterea vrăjmașului și vânând toate neamurile le-au adus la închinarea ei.

Planul de mântuire pentru om al lui Dumnezeu și Mântuitorul nostru este ridicarea din cădere și reîntoarcerea la comuniunea cu Dumnezeu, din înstrăinarea pricinuită datorită neascultării. Spre aceasta țintesc întruparea lui Hristos, exemplele vieții evanghelice, patimile, crucea, îngroparea, învierea; să redobândească acea înfiere veche, omul mântuit prin imitarea lui Hristos.

Hristos s-a suit pe Cruce atât pentru eliberarea firii sale omenești de afectele ei de pe urma păcatului lui Adam și pentru ridicarea ei la starea de înviere, cât și pentru a ne-o împărtăși și nouă în această stare, deci pentru noi. Deci El s-a suit pe Cruce pentru noi, pentru a ne arata prin aceasta iubirea Lui, împreuna Lui pătimire cu noi. N-a dezlegat iubirea ce ne-a arătat-o prin durerile crucii, de suportarea acestor dureri pentru a ridica firea noastră luată de El la starea de nestricăciune, pentru a ne-o da si nouă astfel. Pentru aceste două lucruri ne suim și noi pe cruce împreună cu El: să întărim firea noastră prin răbdarea durerilor și să ajutăm și altora prin iradierea acestei puteri din firea noastra ajunsă la desăvârșire. Deci nu despărțim nici noi desăvârșirea noastră pe cruce, de iubirea arătată altora prin ea. De aceea ne slăvim și noi în firea noastră întărită împreună cu El și ne ridicam la viața curată și nestricăcioasă la care s-a ridicat El. Nu putem despărți desăvârșirea noastră de iubirea de oameni, de compătimirea cu ei. Pe amândouă le câștigăm pe crucea pe care ne suim împreună cu Domnul (Părintele D. Stăniloae).

Iisus știa că ceasul grozav al celei mai mari înjosiri a Lui a sosit, că din acest moment până la marele vozglas, cu care El și-a dat duhul său, Lui nu i-a mai rămas nimic pe pământ, decât chinurile durerii trupești și tortura tristeții sufletești. Tot ce putea suporta firea omenească va lovi trupul său pătimitor; tot chinul ce poate pricinui jignirea crudă și distrugătoare, se va rostogoli asupra sufletului Lui. Cea mai usturătoare durere, batjocura zguduitoare, toată greutatea păcatului și întunecimea ființei omenești în stare de decădere și apostazie – iată cu ce trebuia El să se întâlnească, în cea mai monstruoasă înlănțuire a lor.[…] El singur avea să întâmpine acest ceas: nici un ochi omenesc nu trebuia să vadă profunzimea suferințelor sale, decât numai ca din depărtare, prin umbră și amurg. Dar El ar fi fost bucuros de compătimirea oamenilor de aproape ai Lui; Lui i-ar fi fost plăcut ca în acest ceas de întristare să simtă că ei sunt aproape de El și mai aproape să fie aceia, pe care El i-a iubit mai mult.

Dar când a spus: „Tată, de este cu putință, treacă de la Mine paharul acesta, da nu cum voiesc Eu, ci cum Tu voiești” (Luca 22, 42), ne este clar oricăruia că ne învață să cerem în ispite ajutor numai de la Dumnezeu, să preferăm voința dumnezeiască voinței noastre și arată că și-a împropriat cele ale firii noastre și că are cu adevărat două voințe, corespunzătoare firilor Lui, firești, dar nu potrivnice? A spus „Tată", pentru că este deoființă cu El; a spus „de este cuputință" nu pentru că nu știa, căci ce este cu neputință la Dumnezeu? Ci pentru ca să ne învețe pe noi să preferăm voința dumnezeiască, voinței noastre. Cu neputință este numai ceea ce Dumnezeu nu voiește, nici nu îngăduie. A spus: „Dar nu cum voiesc Eu, ci cum Tu voiești”, deoarece Dumnezeu are aceeași voință cu Tatăl; ca om, însă, arată, în chip natural, voința omenirii Lui. În adevăr, aceasta în chip firesc evită moartea.

A spus cuvintele: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce m-ai părăsit” (Matei 27, 46) pentru că și-a impropriat firea noastră. Căci Tatăl nu este Dumnezeul lui Hristos, afară numai dacă, despărțind pe cale abstract vizibilul de spiritual, s-ar fi așezat în același rând cu noi, și nici n-a fost părăsit vreodată de Dumnezeirea Sa, ci noi suntem cei părăsiți și noi cei trecuți cu vederea. Pentru aceea s-a rugat, pentru că și-a împropriat firea noastră.

Iisus încheie pe Cruce cu cuvintele: ,,Săvârșitu-sa”(In. 19, 30). E săvârșită o operă și sfârșită o lume veche. E săvârșită opera de restaurare a chipului căzut și care e oferit acum în jertfă pentru dobândirea unei noi vieți. Moartea Lui e limita unui vechi eon și începutul unui nou eon. E sfârșitul zilei a șaptea și începutul celei de a opta zi, ,,El prin care s-au și făcut veacurile “ (Evr. 1, 2) poate pune capăt celui vechi și început altuia”.

3.3. Dragostea răstignită și bucuria Învierii

În jertfa lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, e jertfa Fiului lui Dumnezeu adusă lui Dumnezeu Tatăl ca om. În ea se străvede toată Lumina iubitoare mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu, sau toată iubirea mântuitoare a Sfintei Treimi.

Fiul lui Dumnezeu, făcându-se ipostas al firii omenești, i-a dat acesteia funcția de mediu al iubirii lui Dumnezeu îndreptată spre toți oamenii și al iubirii Fiului Unul Născut în forma umană față de Tatăl, făcându-Se omul cel mai iubitor al Tatălui ceresc, din care poate iradia această iubire spre toți oamenii, ca să-i facă și pe ei în stare de iubirea Lui dumnezeiască în forma umană, față de Tatăl și între ei.

Numai iubirea, ca supremă manifestare a vieții, poate să biruie moartea și să-I schimbe rostul. Iubirea e mai tare ca moartea pentru că deschide pe cel ce o are celor iubiți și pe aceștia celui ce-I iubește până la moarte. Iubirea pâna la moarte, îl deschide pe cel ce renunță cu totul la Sine, izvorului vieții sau lui Dumnezeu. Iubirea până la moarte aduce Celui iubitor și celor iertați prin iubirea Aceluia, învierea și viața de veci.

Cu dreptate a luat trup Cuvântul lui Dumnezeu, și S-a folosit de om ca de un organ, ca sa facă viu trupul și ca, precum este cunoscut din creațiune prin fapte, așa să lucreze și în om și să Se arate pe Sine pretutindeni, nelăsând nimic gol de dumnezeirea și de cunoștința Sa.[…] Mântuitorul a făcut aceasta, ca, precum toate le umple, fiind de față pretutindeni, așa să umple toate de cunoștința Lui, cum spune și dumnezeiasca Scriptură: ,,Toate s-au umplut de cunoștința Domnului’’ (Isaia 11, 9).[…] Căci toate părțile zidirii le-a atins Domnul și pe toate le-a eliberat de toată înșelăciunea și le-a arătat așa cum sunt, cum zice Pavel: ,,Dezbrăcând începătoriile și stăpâniile le-a biruit pe Cruce” (Col. 2, 15), ca să nu mai poată fi înțelat cineva, ci pretutindeni să afle pe Cuvântul lui Dumnezeu.

Căci dacă a venit să poarte blestemul ce apăsa asupra noastră, cum s-ar fi făcut altfel blestem dacă nu primea moartea celor blestemați. Iar aceasta este crucea. Caci așa s-a și scris: ,,Blestemat este cel spânzurat pe cruce” (Deut. 21, 23; Gal 3, 13). Apoi dacă moartea Domnului Hristos este preț de răscumpărare pentru toți, și prin moartea aceasta ,,se surpă peretele din mijloc al despărțiturii” (Efes. 2, 14) și se face chemarea neamurilor, cum ne-ar fi chemat pe noi, dacă nu S-ar fi răstignit? Căci numai pe Cruce moare cinvea cu mâinile întinse. De aceea se cuvenea să o sufere Domnul pe aceasta și să-Și întindă mâinile, ca prin una să atragă pe poporul cel vechi, iar prin cealaltă, pe cei din neamuri, și pe amândoi să-i unească în Sine. Aceasta a spus-o și El, arătând cu ce fel de moarte va răscumpăra pe toți: ,, Iar când mă voi înălța, pe toți îi voi atrage la Mine” (Ioan 12, 32) .

Nemăsurat de mare a fost suferința lăuntrică pe care Iisus a suferit-o pentru oameni, încât este cu neputință să o înțeleagă cineva în viața aceasta. Numai în ziua Judecății, după unii dascăli, o va cunoaște fiecare în chip desăvârțit, fiindcă și atunci are să o înfățișeze Domnul, ca să o vadă toți oamenii, spre rușinea păcătoșilor celor osândiți.

Cărturarii și fariseii care urau și huleau pe Dumnezeu rosteau multe împotriva Lui, zicând : ,, Dacă ești Fiul lui Dumnezeu coboară-Te de pe cruce” (Mt. 27, 40), sau: ,,Cel Ce dărâmi templul și in trei zile îl zidești, mântuiește-Te pe Tine însuți!” (Matei 27, 40). Cei din lume cugetând, lucrând și grăind astfel, voi vă veți întrista. Însă nu veți rămâne mult timp în pătimirea aceasta. Întristarea vi se va preface în bucurie, căci voi învia, voi face să dispară cu totul motivul întristării, voi opri lacrima și vă voi readuce la bucuria neîncetată și netrecătoare, fiindcă bucuria Sfinților este fără de sfârșit. Hristos e viu pururea, și prin El s-a desființat moartea tuturor. Drept urmare, trebuie să se cugete că celor din lume le va veni întristarea neîncetată, căci dacă, murind Hristos după trup, s-au întristat ucenicii Lui, iar lumea s-a bucurat de patima Sa, când va înceta moartea și stricăciunea Mântuitorului nostru Hristos și va învia El din morți, întristarea Sfinților se va preface în bucurie, și bucuria celor din lume se va preschimba în plâns.

„Femeia, când e să nască, se întristează, fiindcă a sosit ceasul ei; dar după ce a născut copilul, nu-și mai aduce aminte de durere, pentru bucuria că s-a născut om în lume. Deci și voi acum sunteți triști, dar iarăși vă voi vedea și se va bucura inima voastră și bucuria voastră nimeni nu o va lua de la voi” (In 16, 21-22).

În mod sigur odată ce Mântuitorul tuturor a murit pentru noi, cei credincioși in Hristos nu mai murim ca odinioară din pricina legii care ne amenința cu moartea. Căci a încetat această osândă. Ci încetând stricăciunea și fiind nimicită moartea prin harul învierii, de aici înainte trupul muritor se desface numai pentru o vreme, când rânduiește Dumnezeu fiecăruia, ca să putem dobândi ,,o mai bună înviere”(Evr. 11, 35). Căci asemenea semințelor aruncate în pământ, nu ne pierdem prin desfacere, ci fiind semănați vom învia, odată ce moartea a fost desființată prin harul Mântuitorului. De aceea și fericitul Pavel, încredințându-ne pe toți despre înviere zice : ,, Se cade ca stricăciosul acesta să se îmbrace întru nestricăciune și muritorul acesta să se îmbrace în nemurire, atunci se va împlini cuvântul ce s-a scris: înghițitu-s-a moartea întru biruință. Unde este, moarte, boldul tău?” ( I Cor. 15, 53-55)

Iar trupul Său trecut prin moarte era semnul de biruință pe care trebuia să-l arate tuturor, ca să-I incredințeze pe toți de desființarea stricăciunii produse de El și de nestricăciunea trupurilor adusă pe viitor, datorită faptului că trupul Lui a păstrat-o ca arvună și ca dovadă viitoarei învieri a tuturor.

Hristos nu rămâne în starea morții, decât atâta cât să se vadă că El a murit cu adevărat, adică până a treia zi. Unirea deplină ca om cu Tatăl prin jertfă Îi aduce fără întârziere starea de înviere. Aceasta arată că nu se ajunge la înviere fără să se treacă prin moartea ca jertfă, dar nu numai ca să se arate că trebuie să se treacă de la trupul acesta muritor la cel nemuritor, ci și pentru că starea la care se ajunge prin moartea ca jertfă e o stare de unire deplină cu Dumnezeirea, deci cu totul superioară celei trăite în trupul muritor.

Învierea e o Revelație. O revărsare a harului, care nu desființează natura, ci o transfigurează. Apare ca o erupție, dând o nouă existență și față firii noastre. Dar invierea, deși e o inițiativă, un act divin, se săvârșește în noi, cu noi, căci nu Dumnezeu are nevoie sa învieze. E trecerea la o nouă viață, totodată eternă și umană. Un fapt care ne privește pe noi; ne e dată s-o dobândim, s-o înțelegem. Și încă o dată, prin această referire la uman se arată că minunea nu desființează firea noastră, ci o înnoiește. Fericirea liberare de patimi ridică mintea cea săracă de la pământ spre cer, iar pe cel sărac îl scoală din noroiul patimilor. Dar prea lăudata dragoste îl pune alături de întâistătătorii poporului Domnului, de sfinții îngeri.

Prin învierea Sa din morți, El ne ridică pe toți din păcatele în care eram și ne dă posibilitatea pentru normalitatea din acestă viață. În acest sens El devine punctul central cosmic sau puterea cosmică transfiguratoare a creației. Hristos devine un punct magnetic universal de la care vin toate și spre care se îndreaptă toate, dar mai ales prin înviere El devine punctul central cosmic, sursa energia transformării noastre și mai ales energia modelatoare a creației.

Hristos voiește și ca om în chipul cel mai firesc și mai desăvârșit, ceea ce face bucurie omului și semenilor. El nu trăiește numai bucuria dumnezeiască pentru binele ce-l trăiește și-l face, ci și bucuria umană pentru unirea cu acest bine. El vrea binele pentru toți, nu numai ca Dumnezeu ci și ca om. El vrea și ca om unirea și comunicarea cu toți. O vrea aceasta ca Dumnezeu în mod dumnezeiesc și ca om cu afecțiunea omenească, susținută de familiaritatea Lui cu noi.

Dumnezeu este iubire

Teologia patimii divine se intemeiaza pe axiomul biblic: ,, Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 16). Din iubire a făcut Dumnezeu lumea și din iubire Iisus Hristos S-a întrupat, luând chip de om și tot din iubire a primit să moară pentru izbăvirea omului de păcat. A descifra taina acestei iubiri înseamnă a înțelege jertfa de pe cruce a lui Hristos și a păstra credința în învierea Sa, colanul de diamante și nestemate pe care-l poți purta în lume fără a-I știrbi strălucirea. Iubirea este o putere dumnezeiască: din pricina ei, Cuvântul s-a făcut trup și S-a sălășluit între noi, ea, pentru care El S-a făcut om și a răbdat de bună voie toată pătimirea cea dătătoare de viață, ca să slobozească din legăturile iadului omul, zidirea Sa, să-l înalțe și să-l aducă din nou în cer.

Nimeni nu poate cuprinde cu mintea cât de mult îl iubește Dumnezeu pe om. Dragostea Lui nu poate fi asemănată cu nimic, nu are hotare. Este atât de mare, încât, dacă omul simte cât de puțin această dragoste, inima lui cea de lut nu ar putea rezista, ci s-ar topi, fiindcă este de lut.

Când spunem că Dumnezeu este iubire, atunci vrem sa spunem ca El este în veșnicie acest proces de diferențiere de Sine și de identificare de Sine; un proces care cuprinde în Sine întreaga durere a negativului. Dumnezeu iubește lumea cu aceeași iubire cu care este El Însuși în veșnicie. Dumnezeu nu numai iubește, ci este Însuși iubire, de aceea El trebuie să fie înțeles ca un Dumnezeu Trinitar. Iubirea nu poate să fie satisfăcută de un subiect izolat. Un individ nu poate să comunice. Dacă Dumnezeu este iubire, atunci El este în același timp Cel ce iubește, iubitul si iubirea însăși. Iubirea este binele care se comunică pe sine din veșnicie. Pentru că lumea este plină de iubirea lui Dumnezeu, revărsată mai ales prin Fiul Său, avem deja putința de a ne desemna pentru fericirea veșnică sau pentru pedeapsa veșnică.

Jertfa iubirii nu este mai întâi o reacție dumnezeiască asupra păcatului omului. Nu este nici o decizie liberă a lui Dumnezeu în sensul că ar fi putut și să nu se întâmple. Căci crucea lui Hristos nu este o întâmplare istorică, care ar fi putut și să nu aibă loc. Dumnezeu însuși nu este nimic altceva decât iubire. Golgota este deci revelația inevitabilă a ființei Sale, într-o lume a răului și a suferinței.

,,Singura atotputernicie” pe care o posedă Dumnezeu și care s-a revelat în Hristos atotputernicia iubirii suferinde. Puterea fundamentală a lui Hristos a fost iubirea care s-a desăvârșit prin suferința voluntară; a fost iubirea care a murit blând pe cruce și în acest fel a mântuit lumea. Aceasta este ființa suveranității divine. Patima este victoria definitivă pe care a obținut-o Fiul lui Dumnezu.

Iubirea rămâne temelia de nezdrucinat a Bisericii lui Hristos, frumusetea fără prihană a vieții, virtutea de căpătâi a sufletului și descoperirea în a ne asemăna în desăvârșire cu Însuși Dumnezeu. Iubirea rămâne înfiorarea tainică a inimii care aduce un zâmbet unde sunt lacrimi, lumină unde este întunericul răului, blândețe unde este ură și viață acolo unde este moartea binelui și frumosului. Ea ne amintește că toți suntem oameni și că toți suntem fiii Lui Dumnezeu și că iubindu-ne unii pe alții, din nou vom fi după asemănarea Lui.

Concluzii

Nu există lucru în lume pe care omul să-l poata exprima în întregime și să spună: iată un lucru în care și în jurul căruia nu există mister și nimic tainic. În orice fenomen din lume, în orice lucru din univers rămâne întotdeauna, este ceva ce omul nu poate cuprinde în cușca de cleștar a minții lui. Nu există laborator chimic sau alchimic în care lumea să se poate distila în așa fel, încât să se evaporeze din ea toate tainele. Sub clopotul albastru al cerelui care acoperă pământul nimic nu este simplu, nimic nu este fără taină.

Sfântul Apostol Pavel, care a cunoscut atâtea taine negrăite și a urcat pâna la al treilea cer, în vreme ce cerceta voile și judecățile lui Dumnezeu, a simțit o amețeală, ca și când ar fi privit într-un abis. Străduindu-se să caute adâncimea înțelepciunii lui Dumnezeu, s-a tulburat. S-a tulburat și a încetat imediat cercetarea, spunând: ,,Căci cine a cunoscut gândul Domnului sau cine a fost sfetnicul Lui? (Romani 11, 34). Proorocul David, în vreme ce s-a aplecat să privească nețărmuita și nemărginita adâncime a înțelepciunii lui Dumnezeu, cugetând în sine, a zis: “Cunoașterea Ta e mult prea minunată pentru mine; puternică este, eu n-o pot atinge”(Psalmi 138, 6).

Domnul si Dumnezeul nostru Iisus Hristos este Adevărul infinit, acest lucru nu se poate dovedi în chip logic, dar se poate arăta în chip natural. ,, Dumnezeul care poate fi înțeles nu mai este Dumnezeu”, acest gând al Sfântului Atanasie este demn de toată acceptarea.

Distincția între a percepe ceva în realitate și a-l percepe pur și simplu conceptual reamintește distincția folosită de Sfântul Chiril al Alexandriei în hristologie, unde distincția dintre celor două naturi în Hristos poate fi percepută numai prin gândire, nu și în realitate.

Fiul si Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut om ca să împlinească setea umanității pentru adevărata înțelegere a sensului existenței ei și pentru realizarea ei, în raportul ei filial cu Tatăl , ca origine supremă a ei. Fără întruparea Fiului și Cuvântului lui Dumnezeu, omul ar fi rămas lipsit de sensul existenței lui, ar fi rămas lipsit de adevărata raționalitate și afecțiune, a cărei culme curată stă în filiație, care i se întărește prin Fiul făcut om.

Odată cu sacramentul dragostei lui Dumnezeu, lumea e și sacramentul dragostei omului. În ea și prin ea, omul își descoperă și el dragostea lui, măreția și puterea lui de dăruire și o oferă și el ca ofrandă lui Dumnezeu și semenilor lui.

După cădere, stricăciunea care s-a produs în om nu era în afara trupului, ci străbătuse în el și era nevoie ca, în locul stricăciunii, să pătrundă în el Viața, precum intrase moartea în trup, așa să intre și Viața în el. Dacă moartea ar fi fost în afara trupului, se cădea să rămână și viața în afara lui. Dar de vreme ce moartea pătrunsese în trup și stăpânea asupra lui, fiind unită cu el, era nevoie ca și viața să pătrundă în trup, ca, îmbrăcând Viața, trupul să lepede stricăciunea,[…] și ca unul ce a îmbrăcat nemurirea, să rămână nemuritor în înviere.

Dorind să ne asemene întru totul, Hristos Cel întrupat parcurge toate etapele vieții și îndură toate formele de suferință posibile, mergând până la ,,abandonare” de către Dumnezeu, care este cea mai mare suferință a sufletului omenesc. Strigătul Mântuitorului de pe cruce: ,,Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?” (Matei 27, 46), reprezintă punctul culminant al suferinței de pe Golgota. Însă taina cea mare a acestui moment constă în aceea că dumnezeirea lui Hristos nu s-a despărțit nici o clipă de umanitatea Lui, Dumnezeu neabandonându-L, dar ca om, El simte că a fost ,,abandonat” de Dumnezeu cu simțirile unui om. Nici atunci când trupul mort al lui Hristos zăcea în mormânt, iar sufletul Său coborâse în iad, Dumnezeirea nu se despărțise de umanitate, după cum vedem într-unul din imnele Învierii: ,, În mormânt cu trupul, în iad cu sufletul, ca un Dumnezeu, în rai cu tâlharul și pe scaun împreună cu Tatăl și cu Duhul ai fost Hristoase, toate umplându-le Cel ce ești necuprins”. Hristos este în același timp în iad, în rai, pe pământ, în cer, cu oamenii și cu Tatăl și cu Duhul, iar Persoana Sa umple tot, fiind necuprinsă, adică nefiind limitată de nimic.

Impasibilitatea acceptată și privită dintr-un anumit unghi ,,concureaza” oarecum într-un mod primejdios alte atribute de căpătâi ale Ființei Divine, precum aseitatea, eternitatea, atotcunoașterea. Dumnezeu ,,Cel ce este”, nu era absolut necesar să existe și în sfera timpului, cea mărginită, pentru ca nouă prin jertfa Sa cea pasibiliă să ni se reveleze această latură a divinității. Dumnezeu nu s-a întrupat din compătimire, așa cum o percem noi in sfera ei. Este mult mai mult, am putea numi o erupție a Dragostei, pentru un scop suprem, acela ca omul să nu fie lipsit de Dumnezeu.

Dumnezeului Celui transcendent cunoașterea nu-I este nicidecum îngrădită, condiționată de simțire. Dumnezeu Cel impasibil, Cel ce sfințește și îndumnezeiește toate nu poate fi părtaș unor stări decăzute. Prinși în această captivitate observăm incapacitateș omului de a înțelege sensul profund al jertfei, jertfa o stare sublimă, nobilă și înălțătoare care mărturisește un Dumnezeu Iubitor. Umanitatea vede adesea în supranatural doar o putere căreia îi atribuie elemente materiale, caci o gândire care nu concepe un Dumnezeu al jertfei este o gândire impregnatâ în materie. Este folositor și a mărturisi că Hristos a suferit în starea de jertfă, dar cine poate cunoaște trăirile divino-umane pricinuite nu atât de un bici pământesc, cât de un toiag imaterial al nepăsării omului?

Învățătura Sfântului Maxim Marturisitorul, curăția și strălucirea cugetului prin care străbate înțelesuri nedeslușite, mă îndeamnă ca aceste ultime cuvinte, să-i revină marelui exeget.

,,Iată acum ce este bun și ce este frumos, decât numai a locui fratii împreună!”(Ps. 132, 1). Înțelepciunea și finețea Sfântului Maxim ne răspunde: potrivit cu sensul evident, când sunt de aceeași credintă, ,,iată ce este bun’’, iar când sunt deopotrivă și în fapte, ,,iată ce este frumos”. Dar prin ,,frații care locuiesc împreună’’ înțelegem cele trei puteri ale sufletului sau sufletul si trupul, când acestea sunt în armonie în ce privește cunoștința celor dumnezeiești și faptele bune, căci atunci când fac binele: ,, iată ceea ce este bun’’, iar când și cunoștința este în acord, ,, iată ceea ce este frumos’’.

,,Aceasta este ca mirul pe cap, care se pogoară pe barbă, pe barba lui Aaron, care se pogoară pe marginea veșmintelor Lui”(Ps. 132, 2). Mirul este Duhul Sfant, capul este mintea, iar barba este Cuvântul. Căci Cuvântul cuprinde inima. Iar barba lui Aaron este Cuvântul care nimicește patimile și care sfintește lui Dumnezeu virtuțile. Coboară atunci harul duhului si pe marginea veșmintelor, adică este transmis prin lucrarea practică și picură pe filosofia morală a vieții. Căci marginea veșmintelor este sfârsitul.

Bibliografie

I. Izvoare

1. Sfânta Scriptură:

Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2006.

2. Lucrări patristice:

Atanasie cel Mare, Sfântul , Scrieri Partea I, Cuvânt împotriva elinilor, Cuvânt despre Întruparea Cuvântului, Trei cuvinte împotriva arienilor, P.S.B vol. 15, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1987.

Chiri al Alexandriei, Sfântul, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, în colecția P.S.B., vol. 41, Traducere, introducere și note de Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000.

Efrem Sirul, Sfântul, Cuvinte și învățături, Translatare după ediția din anul 1818 de Protosinghel Ioan Filaret, Editura Bunavestire, Bacău, 2006.

Evagrie Ponticul, Sfântul, Tratatul practic- Gnosticul, traducere și comentarii de Cristian Bădiliță, Editura Curtea veche, București, 2009.

Grigore de Nazianz, Sfântul, Cuvântări Teologice, Traducere din greacă, cuvânt înainte și note de Gheorghe Tilea, ditura Herald, București, 2013.

Ioan Damaschin, Sfântul, Dogmatica, Cartea Întâi, Traducere de Pr. D. Fecioru, Bucuresti, Editura Scripta, 1993.

Ioan Damaschin, Sfântul, Dogmatica, Cartea a III-a,Traducere de Pr. D. Fecioru, Ediție electronică, Apologeticum, 2004.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Problemele vieții, traducere de Cristian Spătărelu și Daniela Filioreanu, Editura Egumenița, Galați, 2012.

Ioan Scărarul, Sfântul, Scara Raiului, Traducere de mitropolit Nicolae Corneanu, Editura Învierea, Timișoara, 2007.

Irineu al Lyonului, Sfântul, Cuvânt împotriva ereziilor, Taducere de Prof. Elena Nistor, Editura ,Cuget românesc”, Craiova, 2012.

Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Ambigua, Colecția P.S.B, Vol.80, Taducere de Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,1983.

Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Întrebări și nedumeriri, în Colecția Viața în Hristos – Pagini de Filocalie, traducere și note de Laura Enache, studio introductive, indici, bibliografie și note de pr. Dragoș Bahrim, Editura Doxologia, Iași, 2012.

Nicodim Aghioritul, Sfântul, Carte foarte folositoare de suflet, Editura Egumenița, Galați, 2010.

Nicolae Cabasilă, Sfântul, Despre viața în Hristos, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.

II. Auxiliare

Cărți

Alfeyev, Ilarion, Taina Credinței – Introducere în teologia dogmatică ortodoxă, traducere din franceză de Felicia Dumas, Editura Doxologia, Iași, 2014.

Boca, Părintele Arsenie, Rostul încercărilor,Editura Credința strămoșească, 2004.

Cherescu, Diac.lect.univ. Pavel, Admiterea în Facultatea de Teologie Ortodoxă, Facultatea de Teologie Ortodoxă din Oradea, Imprimeria Coresi, București.

Chiril, Ieromonahul, Din înțelepciunea Sfinților Părinți ai Bisericii și a vechilor filozofi greci, traducere din limba greacă de Preot Ion Andrei Țârlescu, Editura Bunavestire, Bacău, 2011.

Coman, Pr.Prof. Ioan G., ,,Și Cuvântul trup s-a făcut”, Editura Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993.

Copăcianu, Emanuel, Fiul lui Dumnezeu, Editura Ali, București, 1994.

Egger, Maxime, Arhimandritul Sofronie, călugăr pentru lume, în ,,S-a dus să-l vadă precum este”, 20 de ani de la mutarea în eternitate a Părintelui Sofronie Saharov, Colecție coordonată de Pr. Cătălin Pălimaru, traducere de Aniela Siladi, Editura renașterea, Cluj-Napoca, 2013.

Farrar, F.W., Viața lui Iisus Hristos, volumul 1 și 2, în colecția ,,Ortodoxia românească”, traducere de Ghoerghe Băbuț, Editura Pelerinul român, Oradea, 2012.

Galeriu, Constantin, Jertfă și răscumpărare, Editura Harisma, București, 1991.

Gavrilyuk, Paul L., Patimirea Dumnezeului nepatimitor, trad. de Dragos Dâscă, Editura Doxologia, Iași, 2013.

Gavrilyuk, Paul L., George Florovsky și renașterea religioasă rusă, Editura Doxologia, Iași, 2014.

Krivocheine, Arhiepiscopul Basile, În lumina lui Hristos, Sfântul Simeon Noul Teolog – Viața, spiritualitatea, învățătura, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.

Larchet, Jean-Claude, Sfântul Maxim Mărturisitorul mediator intre rasarit si apus, traducere din franceză de Daniela Cojocariu, Ediție îngrijită de Pr. Dragoș Bahrim, Editura Doxologia, Iași, 2010.

Louth, Pr. Andrew, Ioan Damaschinul-Tradiție și originalitate în teologia biyantină, Traducere de Pr. Prof. Ioan Ică sn și diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, 2010.

Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, în românește de Lidia și remus Rus, prefață de Pr.prof. D. Gh. Popescu, tipărită la Editura Enciclopedia București, 1993 și Editura Sophia, București, 2006, Ediție electronică, Apologeticum, 2006.

Mada, Ieromonah Teofan, Biserica și harisma păstorului la Sfântul Vasile cel Mare, Editura Vremi, Cluj-Napoca, 2009.

Megheșan, Pr.prof.dr. Dumitru, Înviere și eshatologie, Editura Aion, Oradea, 2002.

Megheșan, Pr.prof.dr. Dumitru, De la ierusalim la Emaus. Dimensiunea euharistică a cunoașterii, Editura Universității din Oradea, Oradea, 2002.

Megheșan, Pr.prof.dr. Dumitru, Taina Cuvântului, Editura Universității din Oradea, 2008.

Megheșan, Pr.prof.dr. Dumitru, Curs de Teologie Dogmatică, Facultatea de Teologie Ortodoxă Oradea.

Moltmann, Jürgen, Treimea și împărăția lui Dumnezeu – Contribuții la învățătura trinitară despre Dumnezeu, Traducere din lb. germană de Lect. univ.dr. Daniel Munteanu, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007.

Moltmann, Jürgen, Dumnezeu în creație, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007.

Paisie, Cuviosul, Cuvinte duhovnicești – Patimi și virtuți, vol. V, traducere din limba greacă de Ieroschim Ștefan Nuțescu, Editura Evanghelismos, București, 2007.

Petcu, Pr.dr. Liviu, Hristos prietenul nostru în suferință – Florilegiu patristic, Editura Doxologia, Iași, 2012.

Plămădeală, Dr. Antonie, Tălcuiri noi la texte vechi, Editura Sophia, București, 2011.

Popovici, Arhimandritul Iustin, Omul și Dumnezeul-Om, Abisurile și culmile filozofiei, Traducere de Pr.Prof. Ioan Ică și diac. Ioan I. Ică jr. , Editura Deisis, Sibiu, 1997.

Scrima, Andre, Antropologia apofatică, Editura Humanitas, București, 2005

Stamoulis, Hrisostom, Frumusețea sfințeniei, traducere de Drd. Nicușor Deciu, Editura Basilica, București, 2011.

Stăniloae, Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987.

Stăniloae, Dumitru, Fiul lui Dumnezeu, împlinitorul operei de mântuire, în ,,Când cuvintele sunt de la Cuvântul”, carte alcătuită de Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, București, 2009.

Stăniloae, Dumitru, Iisus Hristos lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, București, 1993.

Stăniloae, Dumitru, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Editura Centrului mitropolitan Sibiu, Sibiu, 1991.

Todoran, Pr.Prof.Dr. Isidor; Zăgrean, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Dogmatica Ortodoxă, Manual pentru seminariile teologice, Editura renașterea, Cluj-Napoca, 2003.

Tomoioagă, Diac.dr. Florin, Taina chenozei în teologia ortodoxă a secolului al XX-lea, Editura Doxologia, Iași, 2015.

Studii și articole

Istrati, Ioan Valentin, ,,Statornicia lui Dumnezeu”, în Ziarul Lumina, Ediție electronică.

Dicționare

Bria, Pr.Prof.Dr. Ion, Dictionar de teologie ortodoxa, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 1994.