Contextul Socio Cultural Si Contributia Sistemelor Filozofice Antice la Dezvoltarea Invatamantului Catehetic Antiohian

LUCRARE DE LICENȚĂ

Coordonator științific:

Pr. Lect. Dr. Dănuț POPOVICI

Absolvent:

Gheorghe Romeo Marian

Constanța – 2012

CONTEXTUL SOCIO-CULTURAL ȘI CONTRIBUȚIA SISTEMELOR FILOZOFICE ANTICE LA DEZVOLTAREA ÎNVĂȚĂMÂNTULUI CATEHETIC ANTIOHIAN

CUPRINS

INTRODUCERE

ȘCOLILE FILOZOFICE ALE ANTICHITĂȚII

Presocraticii

1.1.1. Școala ioniană

1.1.2. Școala milesiană

1.1.3. Școala pitagoreică

1.1.4. Eleații

1.1.5. Stoicii

1.2. Socrate

1.3. Platon

1.3.1. Academia lui Platon

1.3.2. Academiile de după Platon

Aristotel . Liceul

II. SACRU ȘI PROFAN LA POPOARELE VECHIULUI ORIENT APROPIAT

2.1 Dialectica superstițiilor

2.2. Simbolistica sacrificiilor

2.3. Complexitatea fenomenului misterelor

2.4. Cultul focului sacru

2.5.Formele și practica rugăciunii

III. GNOSTICISMUL ANTIOHIAN

Gnosticismul și școlile gnostice. Generalități

3.2. Gnosticismul – etimologie și sensuri

3.3. Centre și reprezentanți ai gnosticismului antiohian

IV. SOCIETATEA GRECO-ROMANĂ ȘI CREȘTINISMUL

V. ȘCOALA TEOLOGICĂ DIN ANTIOHIA

Antiohia, centru de cultură greacă

Școala teologică antiohiană

Reprezentanți de seamă

CONCLUZII

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

DECLARAȚIE………………………………………………………………………….107

INTRODUCERE

Destinate catehumenilor, care erau inițiați aici în vederea primirii botezului, școlile teologice creștine din primele secole au respins la început științele profane din planurile lor de învățământ. Singurul studiu al neofiților era reprezentat de explicarea Sfintelor Scripturi, așa cum aflăm din Istoria Bisericească a lui Eusebiu.

Cu toate acestea, între cei convertiți la noua credință se aflau filosofi și specialiști în gramatică, care au adus în Biserică gustul lor pentru studiile favorite. Instruiți în școlile din Grecia, cu mintea impregnată de visările poeților lor, ei nu s-au despărțit în totalitate de formația lor primă. Chiar și în sanctuar, ei au rămas sub influența acestor genii care le-au marcat gândirea și simțirea. Iustin Martirul și Filosoful, Clement de Alexandria și alții ne arată de multe ori, în scrierile lor, amintirile despre Homer și Platon, alături de inspirațiile Sfintei Scripturi.

De aceea, se consideră că, din secolul al III-lea, alături de studiile ce se ocupau cu interpretarea Scripturilor, existau și studii legate de filosofie, științe și literatura grecilor. Origen este acela care a făcut loc acestor preocupări în învățământul său. Mai târziu, el a împărțit conducerea școlii cu Heracle, discipolul său. Pe acesta l-a însărcinat, după mărturia lui Eusebiu, să se ocupe de începători, în vreme ce el se ocupa de studenții avansați, care erau instruiți în științele umane, adică (așa cum erau considerate la vreea aceea): geometria, aritmetica, filosofia și gramatica.

Odată cu trecerea timpului, interesul pentru științele profane a crescut, iar în secolele următoare vedem pe urmașii Sfinților Apostoli că renunță la limbajul simplu și se adresează popoarelor în cuvinte frumoase, folosind figuri de stil dintre cele mai minunate, amintind și întrecând pe oratorii antici ai Greciei.

Cel mai strălucit reprezentatnt al acestei tendințe a fost, fără nicio îndoială, Sfântul Ioan Gură de Aur. Să ne amintim că acesta fusese elevul favorit al lui Libanius, care, înainte de a muri și-a exprimat regretul că nu-l poate lăsa la conducerea școlii sale, deoarece fusese cucerit de învățătura creștină. Synesius, episcop de Ptolemais, a întreținut o corespondență foarte bogată, fusese elevul Hypatiei. Sfântul Grigorie de Nazianz avea să facă următoarea mărturisire: „ Nu caut averea, noblețea sau faima; nu doresc deloc bunurile pământești, care se risipesc precum o umbră; dar mă bucur mult de elocință și nu regret munca și nici lungile călătorii pe care le-am făcut pentru a o stăpâni”.

Sfântul Vasile cel Mare a compus, în aceeași perioadă, Tratatul despre cum trebuie studiați autorii profani. Aici el compară științele sacre cu roadele ce nasc și cresc pe copaci, iar literele umane cu frunzele, destinul acestora fiind stabilit de Providență și anume acela de a apăra roadele copacului de căldura soarelui sau de vătămarea aerului.

Să amintim și pe Fericitul Ieronim, care în mânăstirea sa de la Betleem preda câtova elevi științele pe care le cultivase de el însuși în vremea tinereții sale. Îi învăța pe elevii săi să aprecieze și să admire frumusețea scrierilor lui Virgilius sau Horațiu, Terențiu sau Cicero. Faptul acesta i-a fost reproșat chiar de prietenul său, Ruffin.

Până către sfârșitul secolului al II-lea, teologii creștini din Apus urmau cursurile școlilor teologice din Orient. Una dintre cele mai puternice era considerată Școala din Antiohia. Aici au învățat și s-au format cei mai reprezentativi savanți teologi ai perioadei de aur a Bisericii. Se poate observa că cei care nu au trecut prin școlile catehetice sunt mai puțin instruiți. Marele Ioan Gură de Aur a marcat profund gândirea teologică răsăriteană.

Se poate spune că fiecare dintre marii Părinți ai Bisericii este el în sine o școală. Căci nevoia de învățământ teologic era foarte acută și atunci Sfânta Biserică îi aduna pe cei care aveau ce învățături să dea creștinilor. Predica este metoda de propagare a învățăturii creștine.

Mai târziu, mai ales în perioada Evului Mediu, se vor organiza școli teologice în adevăratul sens al cuvântului în Occident. Acestea apar mai ales în cadrul comunităților mânăstirești, care se transformă în adevărate vetre de cultură. Să nu uităm că Evul Mediu este marcat de deviații profunde ale Bisericii Romei.

Ținând seama de aceste considerente, în lucrarea de față ne-am propus să analizăm una din cele mai prestigioase școli catehetice, Școala din Antiohia, a cărei reprezentanți au marcat profund teologia răsăriteană.

I. ȘCOLILE FILOZOFICE ALE ANTICHITĂȚII

Filosofia propriu-zisă apare atunci când se naște reflectarea asupra originii lucrurilor. “Trecerea de la gândirea mitică la gândirea științifică are loc prin afirmarea, la început numai subînțeleasă, a patru idei fundamentale pentru spiritul științific: unitatea și orânduirea după legi a naturii, pe de o parte, iar pe de altă parte, unitatea și ordinea logică a gândirii”. Filosofia s-a născut cu adevărat la mijlocul secolului al VII-lea î.Hr., atunci când s-au exprimat fizicienii a căror gândire asupra lumii ar putea părea, în ochii noștri, mai mult poetică. Aceștia au primit numele de presocratici, nume ce derivă de la Socrate, considerat părintele filosofiei grecești. Trebuie spus că unii dintre acești presocratici erau contemporani cu Socrate, numai că, datorită ideilor sau școlilor lor, au fost atașați categoriei presocraticilor.

PRESOCRATICII

Leagănul filosofiei antice este Ionia (Gracia asiatică) la nivelul coastei mediterane a Turciei actuale și sudul Italiei (Marea Grecie). Presocraticii sunt filosofii care au trăit de la jumătatea secolului al VII-lea î.Hr. și până la epoca lui Socrate.

Școlile din perioada aceasta a filosofiei sunt: școala ioniană, reprezentată printre alții de Heraclit ; școala milesiană, fondată în sec. al VI-lea î.Hr, reprezentată de trei filosofi : Tales din Milet, Anaximandru și Anaximene ; școala pitagoreică, creată în secolul al VI-lea î.Hr., de Pitagora; eleații, școală ce a activat în secolul al V-lea î.Hr, reprezentată de Xenophan din Colophon, Zenon din Elea și Parmenide; atomiștii, școală ce a fost concepută de Leucip și Democrit; sofiștii, care sunt oratorii, dintre care cei mai cunoscuți sunt: Protagoras, Gorgias, Antiphon, Prodicos din Ceos, Hippias din Elis, Thrasymac.

Sunt și alți filosofi, care au fost contemporani cu Socrate sau cu Platon, dar care nu au aparținut niciunea dintre aceste școli, fiind considerați filosofi presocratici. Spre exemplificare am putea numi pe Anaxagora din Clazomene, Pericle și Damon muzicianul care a fost consilierul lui Pericle, care a studit în mod special armonia, foarte importantă la filosofii greci.

Școala ioniană.

Heraclit a trăit în sec. al VI-lea, în vremea când întreaga Ionia se afla sub dominația perșilor, de la anul 546 î.d.Hr. Se poate, spun istoricii, ca el să fi fost martor al revoltelor orașelor ioniene care s-au unit – cu excepția Efesului – ca să lupte împotriva dominației persane, în 498 și au fost pedepsiți crunt de Darius. “Heraclit a trăit în mijlocul acestor catastrofe civile și poate că din cauza celor trăite, gândirea sa a luat o turnură pesimistă, acest aspect distant și trufaș, caracteristic, care se traduce într-un stil scurt și strălucitor, plin de imagini somptuoase sau familiare. Opera sa Despre Univers , scrisă în proză, este cea dintâi în care noi vedem limpede o adevărată filosofie, adică o concepție asupra sensului vieții omenești bazată pe o doctrină gândită asupra universului"

Cosmogonia lui Heraclit nu depășește cu mult mitul: astrele sunt produse prin acumularea evaporărilor într-un fel de bărci cerești, deschiderea acestora fiind întoarsă către noi; eclipsele au loc atunci când aceste bărci se întorc; strălucirea și căldura soarelui sunt explicate prin apropierea bărcii solare de pământ, chiar dacă aceasta se află deasupra regiunii friguroase în care luna își pierde claritatea și căldura;creația zilnică a unui nou soare și, poate, negarea emisferei sudice toate par să vorbească de o întoarcere către formele primitive ale gândirii.

Heraclit susține că nimic nu este fix sau stabil în lume, că totul se mișcă ca un fluviu unde valuri noi le nimicesc pe cele dinainte. Platon și apoi Seneca vorbesc elogios despre Heraclit.

Heraclit spune că lumea aceasta nu a fost creată nici de oameni și nici de un zeu, ci ea a fost dintotdeauna și va fi în veșnicie un foc viu, care se aprinde și se stinge urmând legile; iar “ toate legile omenești au fost zămislite dintr-o singură lege divină” .

Focul lui Heraclit nu este conceput numai în sens propriu, ci el trebuie înțeles în sens figurat, simbolic. Focul acesta nu este substanță neschimbătoare care ar servi la formarea celorlalte lucruri și care, din punct de vedere calitativ, nu ar suferi nici o schimbare înb aceste combinații, așa cum sunt elementele lui Empedocle și Anaxagora. Focul, după Heraclit, constituie esența tuturor elementelor, el este principiul nutritiv care circulă veșnic în toate componentele universului, care ia, în fiecare dintre ele, o altă formă, care naște și absoarbe obiectele individuale și, prin mobilitatea sa absolută, produce pulsul neîncetat al naturii.

Focul sensibil este acela cunoscut de toată lumea, focul care arde în sobă, etc.;Focul simbolic, abstract, este elementul cald, principiul căldurii, de aceea vom întâlni la Heraclit focul sinomim cu “ suflul cald” ( cauza acestuia este, în cazul omului, respirația, care la rândul ei este tot o ardere).

Heraclit susținea că focul este substanța promordială; în foc toate se pot schimba, “așa cum mărfurile toate se pot schimba în aur”. Totul se naște și se dezvoltă în funcție de foc, care este singurul veșnic,după cum acesta se aprinde sau se stinge cu măsură. Dar pentru Heraclit, focul nu mai este unul dintre mijloacele fizice, precum întinderea marină sau atmosfera generatoare de furtuni, care obsedau imaginația milesienilor. Pentru el focul este mai degrabă o forță permanent activă, un foc “ mereu viu”. “Filosofii sunt de acord asupra unui punct: “divinul” ca atare nu este antropomorfic, indiferent dacă este Logosul-foc al lui Heraclit, “zeul unu” al lui Xenofan… Unii dintre acești filosofi ar putea fi clasificați ca monoteiști sau panteiști, mai ales Heraclit și Xenofan, cu criticile lor severe la adresa credințelor și cultelor populare .Alegerea focului de către Heraclit atrage atenția mai puțin asupra substanței lucrurilor și mai mult asupra regulei (legii), gândirii, logosul care determină măsurile exacte ale transformărilor sale.

Heraclit a avut intuiția să remarce căte se pot schimba, “așa cum mărfurile toate se pot schimba în aur”. Totul se naște și se dezvoltă în funcție de foc, care este singurul veșnic,după cum acesta se aprinde sau se stinge cu măsură. Dar pentru Heraclit, focul nu mai este unul dintre mijloacele fizice, precum întinderea marină sau atmosfera generatoare de furtuni, care obsedau imaginația milesienilor. Pentru el focul este mai degrabă o forță permanent activă, un foc “ mereu viu”. “Filosofii sunt de acord asupra unui punct: “divinul” ca atare nu este antropomorfic, indiferent dacă este Logosul-foc al lui Heraclit, “zeul unu” al lui Xenofan… Unii dintre acești filosofi ar putea fi clasificați ca monoteiști sau panteiști, mai ales Heraclit și Xenofan, cu criticile lor severe la adresa credințelor și cultelor populare .Alegerea focului de către Heraclit atrage atenția mai puțin asupra substanței lucrurilor și mai mult asupra regulei (legii), gândirii, logosul care determină măsurile exacte ale transformărilor sale.

Heraclit a avut intuiția să remarce că înțelepciunea constă în a descoperi formula generală, logosul acestor trensformări. O lege principală se referă la schimbările periodice ale timpului, schimbări ciclice, care aduc zilele, lunile, anii; inspirându-se din tradițiile vechi babiloniene, Heraclit s-a străduit să determine “un an mare” care a fost pentru viața lumii, ceea ce reprezintă o generație pentru viața umană. Sfârșitul acestui an mare era marcat de o conflagrație universală sau resoarberea tuturor lucrurilor în foc. Cert este că pentru Heraclit totul se transformă în foc; dar, în fiecare clipă, această transformare este echilibrată printr-o transformare inversă a focului în celelalte lucruri; “calea de sus”, conflagrația, este identică cu “calea de jos” sau stingerea focului în aer; în același timp, “ focul se dispersează și se adună, înaintează și se retrage”.

Cu toate că focul are o existență independentă, își are originea în sine, Heraclit nu spune ce vede în acest foc pe care își bazează teoria: substanța determinantă care eeste percepută în senzația căldurii sau un principiu absolut, imaterial care diferă toate de focul material. Aserțiunile sale proprii cât și mărturiile acelora care s-au ocupat de opera sa, ne fac să afirmăm că focul în care el a gândir să găsească fundamentul și existența tuturor lucrurilor este exact substanța determinată ce poartă acest nume . Focul acesta primordial îmbracă diferite forme și în transformările acestea constă nașterea diferitelor substanțe. Dar Heraclit nu vorbește nimic referitor la cauza acestor transformări; afirmațiile lui se rezumă la existența transformărilor, pentru că este în natura focului să se transforme fiind veșnic viu.

Cum se capătă această existență ? Prin lupta dintre contrarii: “ Totul se naște prin luptă; războiul este tatăl și suveranul tuturor lucrurilor; el este dreptul și ordinea lumii; inegalul se unește; înaltul și josul trebuie să se atingă, astfel că armonia se realizează și o viață nouă se dezvoltă. Ceea ce separă se unește, sistemul lumii trăiește pe tensiuni opuse”.

Cu alte cuvinte, prin luptă totul se împarte în contrarii, iar contrariul revine din nou în tot, pentru că, așa cum spunea Ed.Zeller, contrariul derivă dintr-o singură și aceeași fire care, în cursul schimbărilor, produce și distruge pe rând contrarii ; în toate lucrurile se naște el însuși și menține unitatea totului, traversând conflictul tendințelor opuse. Se separă de el însuși și se naște din nou cu el, stabilind următorul principiu că din luptă pornește existența, din opoziție unitatea și din inegalitate armonia .

Focul care produce și guvernează universul este și rațiunea sa, logosul său. De aceea este numit și Zeus sau Divinitatea. In măsura în care produce serii infinite și perioade de lumi și de stări care se succed, acesta capătă și alte nume: Demiurg (Proclus), Forța organizatoare și altele.

Cum își reprezintă Heraclit raliunea care conduce lumea este o problemă mult discutată de filosofii moderni, dar care a rămas încî fără rezolvare.

Ca o concluzie la ceea ce am prezentat noi acum referitor la sistemul filosofic al lui Heraclit, putem afirma că acesta i-a întrecut pe toți filosofii de până la el: el a stabilit fluidul comun – rațiunea = logosul – și rolul acestuia în viață, numindu-l în diferite feluri, după unul sau altul dintre aspectele caracteristice. Aceasta în planul filosofiei. In planul teologiei, Heraclit stabilește legătura dintre logos și divinitate. Chiar dacă el nu explică nicăieri legătura aceasta, Heraclit dă logosului numiri divine. El spune că raportul între cele două concepții – Dumnezeu și logos – este atât de ciudat, încât cu greu s-ar putea defini. In tot cazul, este vorba de o legătură foarte intimă.

Sistemul lui Heraclit este panteist. După el, ființa divină, în virtutea necesității naturii sale, trece fără întrerupere prin formele schimbătoare ale finitului, iar finitul nu există decât prin divin.

Sufletul care posedă deios nomos este o emanație din focul ceresc și el nu poate să trăiască decât aflându-se în contact cu această sursă de viață. El se reînnoiește neîncetat prin respirație și senzație. Germinația este transformarea seminței lichide în suflu sec, iar suflul cel mai sec constituie sufletul cel mai puternic. Energia vieții individuale depinde de comunicarea noastră mai mult sau mai puțin urmată de focul ceresc, sufletul lumii, suveranul inteligent și înțelept.

Școala milesiană.

Primul la care apare reflecția filosofică asupra cauzei naturale a lucrurilor este Thales din Milet ( 624-547 î.d. Hr. ). El găsește în apă principiul vieții din care toate sunt făcute și din care ies toate. De precizat că, în concepția lui Thales din Milet despre lume, nu apare spiritul divin ca principiu al lumii. După el, materia primitivă este dotată cu viață generatoare. Thales a crezut în zei și a căutat să aplice concepția sa la această credință.

Anaximandros și apoi Anaximene fac parte tot din școala mileniană, ca și Thales din Milet. Aristotel și, împreună cu el, întreaga tradiție a filosofiei, consideră drept filosofi pe primii gânditori greci care apăruseră la începutul secolului al VI- lea î. d. Hr., la periferia zonei de influență grecești în coloniile din Asia Mică, mai precis în cetatea Milet.

Anaximandros preia principiul vieții de la Thales, numai că îl pune în infinit. Pentru el, materia este infinită, nu se epuizează, ci naște perpetuu. Din infinit ies substanțele particulare și lumea care este formată pe calea separației. Infinitul lui Anazimandros este conceput material, dar nu este determinată materia, substanța din care este alcătuit.

Anaximene consideră drept principiu al vieții aerul, care în formă pură este invizibil și care nu poate fi perceput decât prin senzațiile de cald și rece, umed sau uscat, și pe care îl consideră infinit prin grandoare. Aerul este într-o continuă mișcare, într-o neîncetată schimbare a stărilor și, ca urmare, într-o neîncetată germinare de firi noi.

Pe lângă principiul vieții, el admite două procese universale care determină schimbările aerului; condensarea și dilatarea. Aerul condensat a produs apa, apa condensată a făcut pământul etc.; aerul dilatat se transformă în vapori, care se ridică de pe pământ, se răresc din ce în ce ăi produc focul; focul condensându-se prin energica mișcare a cerului a produs astrele, cărora le atribuie un nucleu pământesc. În teoria sa, el admite determinarea cantitativă a principiului primitiv.

Toți acești gânditori care reprezintă începuturile filosofiei grecești se caracterizează printr-un materialism hilozoist, găsind în materie esența lucrurilor. Filosifii care vor veni după ei (Anaxagora, Xenophon etc. ), vor prelua pentru sistemele lor unul dintre principiile menționate, la care vor produce unele modificări.

Școala pitagoreică.

O noutate aduce în filosofia greacă pitagoreismul care, sub influența misterelor orfice, formează o asociație moral-religioasă, caracteristica filosofiei lor fiind etica. Principiul vieții este numărul, care este considerat esența sau principiul primitiv al tuturor lucrurilor. Numărul nu este numai forma care conduce combinația lucrurilor; el este chiar substanța, materia din care sunt făcute lucrurile.

Ordinea fenomenelor naturale și raporturile corpurilor cerești în astronomie, a sunetelor în acustică și observațiile matematice sunt determinate prin câteva numere și câteva rapoarte numerice. Această observație, împreună cu vechiul obicei de a socoti numerele rotunde drept simboluri, la care se adaugă credința că există numere care dețin o forță și o valoare misterioase – credință răspândită și la greci și profesată chiar în misterele pitagoreice , a dus la concepția despre număr ca esență a lucrurilor.

Sunt două clase de numere: perechi și neperechi ( pare și impare ), la care se adaugă o a treia clasă, numită pereche-nepereche sau unu primitiv, prin care exprimă unitatea; după concepția pitagoreică, fiecare număr se descompune în elemente pare sau impare, iar principiul tuturor lucrurilor este unu primitiv, despre originea căruia nimeni nu poate să vorbească; acest număr reprezintă unitatea absolută care este divinitatea .

Unitatea este cauza motrice, dualitatea substanța pasivă. Din unitate a ieșit dualitatea, care se află în raport de cauză cu cea dintâi.

Eleații.

Xenophan va părăsi Asia Mică pentru a stabili la Elea, unde va dezvolta sistemul său filosofic. El apare ca un revoltat împotriva ignoranței concetățenilor săi, pe care îi critică cu vehemență. Sistemul său este redat într-o formă teologică. Principiul vieții îl găsește în unitatea și eternitatea ei, pe care o denumește divinitate.

El susține că există un singur Dumnezeu, cauză a tuturor lucrurilor, etern, atotștiutor, o natură superioară, de o spiritualitate infinită. Deci Xenophan rupe tradiția și alungă zeitățile din sistemul său. Există un singur Dumnezeu care comandă zeilor și oamenilor, căci divinitatea este ființa supremă și nu poate avea decât o singură fire supremă.

Acest Dumnezeu este fără de început, căci ceea ce are început este pieritor, iar divinitatea nu poate fi concepută decât nemuritoare. El este imuabil și imobil. El este tot ochi, tot urechi, tot gândire și prin gândirea sa guvernează totul fără nici un effort.

Chiar dacă filosofia lui Xenophan a făcut un pas uriaș, marcând o apropiere între concepția religioasă a sa, ieșită din principiul filosofic- unitatea eternă, și creștinism, el nu se desparte cu totul de politeism, Dumnezeul său fiind deasupra tuturor zeilor; în același timp, el nu se desparte total de materie.

Parmenide, discipolul lui Xenophan, înlătură aceste carențe din sistemul filosofic al magistrului, dând principiului un fundament metafizic. Sistemul său poate fi analizat din două puncte de vedere: pe de o parte,datele rațiunii considerate ca singurele ce spunn adevărul; pe de altă parte, părerile, opiniile credințelor populare și percepțiile senzoriale.

Xenophan a afirmat că există o divinate eternă, dar nu a negat multiplicitatea și mutabilitatea firilor individuale. Parmenide arată divinitatea în esența ei ; nu poate fi concepută decât ca o unitate și în felul acesta începe să pună în sistem filosofic doctrina înaintașului său, care era mai mult teologică. Parmenide afirmă că doar existența este; non-existența nu poate fi, căci nu poate fi concepută. Existența nu poate începe a fi, nici nu poate înceta a fi; ea nu a fost și nici nu va fi, ci este într-un prezent absolut și indivizibil. Parmenide ajunge la concluzia că existența nu poate fi altfel decât eternă, imuabilă, continuă, infinită, indivizibilă, unică, negând multiplicitatea, devenirea, schimbarea. O serie de atribute scoase din purificarea logică a sistemului lui Xenofon.

Parmenide introduce în conceperea realității o idee spirituală. Astfel, el susține că atâta vreme cât nu există decât o singură fire, nu este nici o diferență între ceea ce concepem și realitate. La fel, a gândi și a fi reprezintă unul și același lucru. Rațiunea, logosul, reprezintă la el criteriul după care se face judecata și căruia îi dă o valabilitate universală decisivă.

Cu toate că are o idee superioară referitoare la existența primordială, Parmenide nu o definește. Firea nu este nici corp, nici suflet, nici materie, nici ființă, nimic altceva decât existență, restul fiind aparență, susține el. Cu toate lacunele gândirii sale, Parmenide are meritul de a fi ridicat concepția eexistenței la o concepție spirituală; el recunoaște rațiunii – logosului – o instanță hotărâtoare.

Stoicii.

Zenon din Citium (342-270), întemeietorul stoicismului, a adoptat fizica lui Heraclit. Și el privește tot ceea ce este individual ca o manifestare a aceleiași Ființe prime; și el admite existența unei Legi unice care guvernează natura și faptele oamenilor. Numai că el substituie panteismului lui Heraclit, materialismul: numai materia există cu adevărat. Deoarece ordinea universului este rațională, cauza ultimă a lumii și forța care o pune în mișcare este rațiunea cea mai desăvârșită. Aceasta este pentru lume ceea ce este sufletul pentru trup: este sufletul lumii, spiritul (nous), rațiunea (logos), providența, legea universală. De aceea, dincolo de materialismul lor, stocii puteau vorbi despre suflet și de o teleologie. Dar nici ei și nici Heraclit înaintea lor nu au reușit să separe materia logos-ului.

Cu Heraclit, filosofia a făcut un enorm pas înainte, acesta introducând în știință principiul formal, plastic, ideal al ordinii, regulii, legii, filosofia sa subordonând materia rațiunii. “Toate legile omenești se nutresc din unica lege divină”, afirmă Heraclit. Idealul stoic, chiar dacă este la fel de terestru și de utilitarist ca cel al lui Epicur, este totuși mai elevat. El apare ca încoronarea unui mare effort care are drept țel să stabilească, printr-o cunoaștere exactă a legilor universului, domnia virtuții, a divinului. Numeroși Părinți ai Bisericii creștine au rezervat apatheia –ii stoice un loc aparte.

Moraliștii stoici au sfârșit prin a ajunge la concluzia că ceea ce spun ei este irealizabil. Decepția cauzată de morală se accentuează la începutul sec. I î.Hr. și numeroase spirite se simt obligate să admită că un ajutor de sus este indispensabil pentru realizarea idealului etic. De aici, un riviriment al religiei care carcaterizează ultima perioadă a filosofiei grecești, perioadă care a fost supranumită “ perioada metafizicii religioase”.

Dar cum să ajungi la Dumnezeu dacă nu prin tradiționala asceză, singura capabilă să purifice sufletul, prizonier al trupului, de murdăria materiei ? Datorită sufletului există o anumită înrudire între Dumnezeu și om. Virtuțile îi vin omului de la Dumnezeu și aceia care le primesc sunt asemenea lui Dumnezeu și chiar sunt divini, aveau să susțină acum filosofii.

Nemurirea nu poate fi demonstrată; ea trebuie doar crezută, adică trebuie ca omul să creadă în nemurire. Neo-pitagoreismul este, de altfel, un misticism religios cu o bază doctrinară foarte vagă. Atât de vagă încât este greu de spus dacă Dumnezeul suprem, distinct de lume și incognoscibil este pentru aceștia o ființă peresonală sau doar cea mai înaltă regiune a universului : fie soarele, fie aerul. Aceeași impresie și pentru nemurirea sufletului: nu se știe dacă a fost concepută ca o supra-viață personală sau ca o întoarcere a sufletului la elementul divin din care a fost creat.

1.2. SOCRATE

Cu Socrate și Platon, cu Democrit și Aristotel, s-a atins momentul de apogeu al filosofiei, când au luat ființă primele instituții filosofice care sunt Academia și Lyceum-ul. Dar, alături de filosofie, secolul al V-lea î.Hr. se caracterizează printr-un elan cunoscut de științele matematicii și astronomie. Școlile care s-au format dezvoltând sistemele filosofiece ale lui Platon și Aristotel nu sunt primele , căci Socrate a făcut să apară o serie de școli unde se aprofunda filosofia sa.

În afară de aceasta, secolul al V-lea se caracterizează printr-o strălucire a artelor: este epoca lui Phidias; în literatură s-au manifestat Sophocle, Euripide cu tragediile lor, Aristophan cu umorul său; în istorie, Thucydide și Xenophon (discipolul lui Socrate); oratorii Antiphon, Andocide, Lysias care au dat exemplu de arta vorbirii în public.

Socrate este considerat părintele filosofiei. În centru filosofiei sale se află ființa umană, în felul acesta el demarcându-se de studiile gânditorilor presocratici despre natură. De asemenea, el a fost inițiatorul unor metode care vor rămâne ca proprii filosofiei și anume : maieutica și dialectica.

Socrate s-a consacrat filosofiei. El se definea astfel : „ Nu sunt nici atenian, nici grec, ci sunt un cetățean al lumii”. Nu s-a ocupat de speculații metafizice, ci a dorit să-i educe, din punctul de vedere al moralei pe concetățenii săi. Astfel, el a inventat maieutica și ironia.

Socrate îi frecventa pe sofiști (Hippias, Protagoras ) și discuta mult cu aceștia cu scopul de a-i face să înțeleagă că ei făceau o pseudo-știință. Pentru că i-a atacat pe sofiști, pentru că a disprețuit democrația și pentru că discipolii săi erau considerați drept cei mai mari dușmani ai democrației (Alcibiade, Critias, Charmides, Xenophan și alții ), Socrate a fost condamnat la moarte, fiind acuzat că ar fi ” introdus noi zeități” (daimon), „ că nu ar fi onorat zeii Cetății” și „ar fi corupt tineretul”. În realitatea, era vorba de o condamnare politică. Socrate a fost obligat să bea cucută. Din respect pentru legile cetății, se spune că Socrate ar fi refuzat să evadeze din închisoare, la propunerea unui prieten, chiar dacă știa că era condamnat pe nedrept.

Socrate nu a fost un conducător de școală filosofică. Școlile care se pretind a fi socratice sunt numeroase și, din multe puncte de vedere sunt opuse una alteia, căci ele nu au în comun nicio tradiție doctrinară. Socrate nu a scris nimic și de aceea nu se poate face o referire directă la el. La Socrate ne referim prin tradițiile care au transmis variante de portrat al filosofului.

Cel mai vechi portret al lui Socrate este făcut de Aristophan, în anul 423 î-Hr., pe când Socrate avea 47 de ani), în Norii. Urmează, cronologic, seria Dialogurilor socratice, scrise de discipolii săi. Exactitudinea relatărilor nu este avută în vedere în astfel de scrieri. Indignarea cauzată de condamnarea și moartea maestrului lor, îi fac pe discipoli să facă judecăți sub imperiul emoției. Asta nu înseamnă că aceste scrieri nu reprezintă documente de foarte mare importanță.

Metoda sa de educare morală a tineretului se bazează pe unele principii. Astfel, înainte de a educa pe ceilalți, Socrate a fost nevoit să se educe pe sine. Despre această formație personală nu se cunoasc multe lucruri. Socrate din Norii lui Aristophan este un bărbat matur; atunci când Platon l-a cunoscut, Socrate avea 60 de ani. Era un temperament coleric de o forță interioară redutabilă. Socrate resimte forța aceasta interioară care îl împinge către cei din jur, ca pe o misiune divină. Religia, așa cum este concepută de Socrate, îi dă credință și încredere în el însuși, dar el nu extinde acest aspect religios la destinul umanității. Punctul de plecare al activității sale la Atena a fost răspunsul dat de Pithia din Delphi prietenului său Cherephon la întrebarea cine este cel mai înțelept: Pithia a răspuns că cel mai înțelept este Apollo, după care urmează Socrate.

Dacă ar fi să dăm crezare celor spuse de Xenophan și Platon, Socrate era, înainte de toate, inventatorul științei moralei și inițiatorul filosofiei conceptelor. „Socrate, spune Aristotel, tratează despre virtuțile etice, pe care vrea să le definească din punct de vedere universal…; el caută ce sunt lucrurile. Încerca să facă silogisme; și principiul silogismelor, era că acestea sunt lucruri.”

Metoda lui Socrate era maieutica sau „arta moșitului”. El pretindea că putea să-l facă pe cel cu care vorbea să „ moșească” unele cunoștințe de care nu era conștient că le posedă, printr-o desăvârșită artă de a întreba. De asemenea, Socrate poseda și arta de a distruge opiniile interlocutorilor săi, făcându-i să recunoască eroarea în care se aflau într-o anumită privință. Astfel, schimbarea opiniilor se făcea numai prin folosirea rațiunii, fără niciun artificiu de retorică.

Despre părerea lui Socrate referitoare la retorică ne vorbește Platon în lucrarea sa Gorgias. Socrate era împotriva retoricii care se considera a fi nu arta discursului, ci arta de a convinge. Or, Socrate nu putea fi de acord cu aceasta. De aceea, îl întreabă pe Gorgias retorul: dacă retorica este arta convingerii, ce conginge aceasta ? Artele, spune Socrate, precum aritmetica sau medicina, știu și ele să te convingă de obiectul lor. Dar retorica nu este, pentru Socrate, nimic altceva decât un intrument lingvistic destinat manipulării auditoriului, „arta minciunii”. Și spune Socrate: „retorica este un mijloc de a convinge, care nu are valoare morală în sine, de care trebuie să ne servim în mod drept. Avem în cazul acesta un exemplu de felul cum folosea Socrate ironia. Cât privește retorica, va veni Aristotel care o va face una dintre „științele limbajului”.

Socrate ne dă celebrul tablou în care opune adevăratele arte, adică acelea care au binele drept scop și care se bazează pe rațiune și pe o cunoaștere reală, pe de o parte și contrafacerile acestora, care vizează plăcerea și nu se bazează pe nimic, pe de altă parte. Astfel, pentru domeniul sănătății trupului, adevărata artă este medicina, contrafacerea este bucătăria; pentru frumusețea corpului, adevărata artă este gimnastica, iar contrafacerea este arta machiajului ; pentru arta de a guverna Cetatea, arta adevărată este politica, contrafacerea este retorica; pentru domeniul justiției, adevărata artă este legislația, contafacerea fiind sofistica.

Socrate afirma că el are un demon (daimon), adică o voce interioară ( și nici pe departe nu era vorba despre un demon în sensul malefic al cuvântului), o forță superioară care îl împiedeca uneori să facă ceva pentru care se pregătea. În sensul acesta, se povestește că îăntr-o zi, Aristippa de Cyrene i-a trimis douăzeci de mine de argint, pe care Socrate le-a trimis înapoi sub pretext că demonul său îi interzicea să le primească.

Să mai spunem că ultimele cuvinte ale lui Socrate au fost ; „ Criton, îi datorăm un cocoș lui Esculap”, frază ce a fost interpretată în multe feluri. Se prea poate ca Socrate să-i fi cerut prietenului său Criton să aducă un sacrificiu lui Esculap, zeul medicinii, moartea fiind concepută de Socrate ca un remediu și o eliberare. Numai astfel pot fi înțelese cuvintele lui Socrate, dacă ne gândim că, în același context, el a afirmat că este asemenea unei lebede care, în momentul morții, cântă, dar nu cântă de durere, ci de bucurie și de speranță.

Întemeietorul filosofiei morale și primul teoretician al intelectualismului, apostol al libertății de gândire personală, Socrate a fost exemplu pentru întreaga tradiție filosofică. „ Filosofia greacă, înaintând dialectic, trecând mai întâi prin filosofia obiectivă a cosmologilor și mai apoi prin subiectivismul sofiștilor a ajuns într-un moment de sinteză completă, într-un moment măreț pentru întreaga istorie a spiritului. Primul pas către acest moment îl constituie opera lui Socrate.” Platon este acela care avea să continue opera aceasta.

1.3. PLATON

1.3.1. Academia lui Platon

Platon (427/428-347) este un aristocrat atenian, născut la finele secolului al V-lea î.Hr. L-a frecventat pe Socrate, dar nu a asistat la moartea acestuia, pe care o prezintă totuși în scrierile sale. După moartea maestrului, Platon va pleca într-o lungă călătorie, în Egipt (Kyrenia), pentru a se iniția în misterele religiei egiptene, dar și pentru a studia matematica și în Marea Grecie (Tarent), unde îi va întâlni pe pitagoreici, filosofi care au construit o întreagă teorie a lumii pe baza legii numerelor. Aprofundează acum cunoștinețele de matematică, morală și politică. Conștient că trebuie să depășească limitele socratice ale cunoașterii, Platon revine la Atena.

Aici, Platon a pus bazele unei școli, ce avea să fie situată în grădinile Academiei. Căci la început, Academia nu era o școală, ci un loc, aflat la circa 1, 5 km de Atena. Proprietatea lui Platon era formată dintr-o grădină întinsă, un sanctuar ridicat în cinstea zeiței Atena, mai multe altare, o sală de sport ( gimnaziu), săli de curs, locuințe pentru studenți și o bibliotecă foarte bogată. Platon a ridicat aici și o statuie a lui Apolo.

Platon, asemenea maestrului său, disprețuia Democrația și a refuzat să intre vreuna dintre instituțiile publice. În afara câtorva călătorii în Sicilia, viața lui Platon este legată de activitatea , de mai bine de patruzeci de ani, la Academia sa din Atena, unde a „abordat toate problemele spiritului”.

Platon a opus exclusivesmelor panteiste și materialiste ale lui Heraclit și Zenon un exclusivism monist și idealist: numai ideile există și pot fi cunoscute cu adevărat; lucrurile sensibile se află într-o permanentă transformare și nu sunt altceva decât fenomene sensibile ale ființei ideale. După aceste idei a fost creată lumea; ideile sunt unite în ideea transcendentă a Binelui sau în Rațiune (nous, logos), cauza ultimă a oricărei existențe reale și a oricărei cunoașteri științifice, principiu dinamic și ontologico-teleologic în același timp. Ideile sunt realități metafizice, distincte de tot ce este corporal. Sufletul este admis de Platon ca liant intermediar: prin el se transmit lumii mișcarea și armonia, iar ființelor gânditoare inteligența și rațiunea . “Sufletul lumii “ este distinct de divinitate. Logos-ul și nous-ul par a fi uneori inteligența divină și rațiunea creatoare, alteori ideea superioară față de toate celelalte. Distincția dintre Dumnezeu și logos nu este reală și personalitatea logos-ului nu este pusă în discuție.

La Academie, învățământul se desfășura fie la gimnaziu (pentru începători), fie în casa sa aflată în grădină ( unde îi primea pe inițiați). De fapt, se cunosc foarte puține lucruri legate atât de organizarea internă a școli, cât și de raportul lui Platon cu membrii Academiei.

Cei mai mulți dintre cercetători vorbesc despre un învățământ bazat pe dialog, căci Aristotel, care a fost multă vreme elev la Academia lui Platon, vorbește despre „ opiniile nescrise” ale lui Platon. Nu este sigur dacă Platon a predat cursuri sub forma unui învățământ regulat și nici dacă le-a predat elevilor teoria ideilor. Este cert că lecția „despre Bine” aduna foarte mulți elevi, așa cum spune unul dintre aceștia, Aristoxene. Binele despre care vorbea Platon nu avea nicio legătură cu bunurile materiale, ci cu matematica, cu geometria (considerată cea mai importantă disciplină ), cu numerele.

Emile Brehier, vorbind despre învățământul oral al lui Platon spune : „ Rezultă că, la sfârșitul vieții, Platon concepea Ideile ca pe niște Numere, dar numere diferite de acelea folosite de matematică. Ce sunt numerele ideale? De ce Platon le-a substituit sau cel puțin le-a pus deasupra ideilor? Și, mai mult, cum sunt aceste numere deosebite de numerele matematice ? Numerele matematice sunt acelea formate din unități egale între ele, care rezultă din adunarea acestor unități. Dar, vedem că, în Philebe și în Time, Platon are o predilecție deosebită pentru zămislirea numerelor care se face altfel decât prin adunare și în special pentru acea zămislire a numerelor care se face prin progresii …Numerele acestea, ne spune Aristotel, nu rezultă din adunare, deoarece unitățile lor nu se pot aduna, ci din unirea a două principii: Unu și dyada nedefinită a marelui și micului…Se știe că Platon identifică Unul cu Binele…Or, funcția Binelui este accea de a introduce raporturi fizice între lucruri, fapt ce este posibil doar prin măsură….Unul permite măsura…”

Trebuie să accentuăm faptul că Academia lui Platon este o organizație instituțională care aduna un număr de persoane unite între ele de dorința de a ști, de a descoperi, de a cunoaște.

Cetatea ideală a lui Platon. Ce urmărea Platon să afle acești elevi pe care el îi forma la Academie ? Trebuie să spunem că scrierile lui Platon sunt, cele mai multe dintre ele, filosofice și politice în același timp. În Gorgias, Platon prezintă pericolele unei politici care nu se bazează pe rațiune, iar în Republica, arată că filosofia este singurul mijloc de a se ajunge la o politică viabilă. De asemenea, Platon vorbește despre capacitățile politice ale filosofilor. Legile nu sunt decât un manual care să fie folosit de legislator. Nici nu se putea să fie altfel pentru Platon, dacă ne gândim că maestrul său, Socrate, insista pe misiunea socială a filosofiei. În Republica, Platon descrie regimul cetății ideale, pentru realizarea căruia ar fi nevoie de o schimbare : „ dar aceasta nu este nici mică și nici ușor de realizat, chiar dacă este posibilă… filosofii să fie regii cetății sau regii să fie buni filosofi, așa încât autoritatea politică și filosofia să coincidă”. Acest deziderat al lui Platon era greu de pus în practică, lucru de care și el era convins. Înainte de toate, era necesar ca populația să-și schimbe atitudinea față de filosofi, pe care îi considera ca aparținând mai mult lumii ideilor decât celei reale. Ar fi fost nevoie de o reconstrucție rațională a cetății, după cele spuse de Platon.

Omul acestei cetăți ar trebui să fie, înainte de toate, drept, adică să respecte legile. Platon era, ca și Socrate, mai mult moralist decât politician. Și aceasta pentru că tinerii atenieni, așa cum apar ei în Gorgias, considerau că pot face politică fără nicio pregătire în această direcție. Pentru a fi politician, ne lasă Platon să înțelegem, trebuie susținută justiția împotriva banditismului politic, pe de o parte, iar pe de altă parte, trebuie ca viața filosofică să asigure curățirea trupurilor de păcatele omenești ce țin de acesta.

Așa cum am mai spus, Platon era decis să nu intre în politică, deoarece era convins că, la acea vreme, demersul acesta nu avea cum să reușească. Cu toate acestea, nu inista pe prezentarea idealului său politic. Și aceasta pentru că trebuia să învețe că de respectarea legilor , de măsură și cumpătare depinde întreaga cultură morală. „ Filosoful grec supune mai ales măsurii – legii absolute a rațiunii -, toate manifestările vieții sufletului. Sunt, pe de o parte opiniile subiective, iar pe de alta, opinia stabilă și generală a rațiunii ce se impune tuturor… Și țelurile vieții, diverse și variate ca și sufletele, se organizează într-un sistem, sunt luminate de lumina unui țel general ideal, a țelului stabilit de rațiune. Toate acțiunile, toate activitățile vieții morale, chiar și toate virtuțile sufletului nu au niciuna valoare dacă nu se ordonează și nu se supun disciplinei rațiunii, dacă nu servesc, fiecare dintre ele, întregului unitar al personalității în care fiecare coloană servește întregul templu.”

Ideea de dreptate este cea care trebuie să-i stăpânească pe toți oamenii, care este „rațiunea adaptată la lumea acțiunii”. Centrul vieții omului virtuos este binele, iar la acesta prin ordonare virtuților conform dreptății. „ Prin acordul tuturor virtuților, sufletul devine o unitate, iar omul o personalitate”.

Despre cetate. Platon vorbește despre necesitatea existenței cetății ca formă de manifestare a omului. Omul nu poate trăi de unul singur, ci împreună cu cei din rasa sa, într-o societate care, prin acțiuni raționale, să-i ofere dreptatea.

Cetatea are, prin urmare, ca o societate închegată, unitate și personalitatea, asemenea invivizilor care o formează. „Concepția paralelismului absolut al omului cu cetatea, a unității umane și a unității cetății este o concepție primordială în politologia platonică.”

Omul trăiește și se manifestă prin acțiunile sale numai în cetate, în societate. Aceste acțiuni poartă în ele virtuțile indivizilor, dar determină, în același timp, virtuțile sociale sau politice ale cetății. În acest context, rolul societății este acela de a realiza principiul și metoda necesare vieții cetății care este dreptatea. Dreptatea cetății împreună cu virtuțile individului dau naștere valorilor civilizației. Aceasta dorea Platon pentru concetățenii săi. O astfel de cetatea nu putea fi condusă de filosofi, așa cum arătat mai înainte, baza conducerii fiind legile.

Mai trebuie adăugat faptul că Platon imagina o cetate în care fiecare individ trebuia să muncească după posibilitățile sale. Platon susține „diviziunea muncii” ca formă de dreptate, absolut necesară vieții cetății. Cu alte cuvinte, în cetatea ideală a lui Platon, fiecare individ trebuia să muncească la locul potrivit aptitudinilor sale, totul după o ordine care să asigure viața și dezvoltatea cetății.

Pentru studiul nostru, considerăm că este foarte important să accentuăm pe organizarea societății ideale concepută de Platon. Să vedem deci care erau cele trei clase socieale și care erau virtuțile acestora. Una dintre aceste clase, prima, era reprezentată de grupul de oameni care reprezentau elementul logic, nous-ul cetății (asemenea nous-ului individului). Înțelepciunea era trăsătura comună cea mai importantă acestor indivizi. Cum am mai spus, ei erau filosofi sauîmpărați filosofi. Rolul lor era acela de a apăra și aplica legea, de a se opune tendințelor contrare legii. Pentru aceasta era nevoie de o clasă care să impună legile date de clasa conducătoare. Este vorba de clasa gardienilor sau a panicilor. De asemenea, cetatea avea nevoie de clasa producătorilor de bunuri materiale. Aceștia erau meșteșugari, agricultori, artizani de tot felul. Aceștia se caracterizau prin disciplină; nu era nevoie să gândească, ci să asculte și să muncească, și să fie cumpătați. De altfel, cumpătarea trebuia să-i caracterizeze pe toți cetățenii, indiferent de locul ocupat în cadrul cetății.

Atunci când vorbește despre cea de a doua clasă social a cetății ideale, gardienii, apare și ideea educației. Gimnastica și muzica sunt cele două ramuri ale educației. Dar gimnastica, în opinia lui Platon, trebuie să vizeze spiritul și nu trupul. Prin gimnastică, trupul se disciplinează și devine un sprijin pentru spirit. Eroismul este, înainte de toate, spiritual și mai ales moral și mai apoi curajul de a primi durerile morții. Pe de altă parte, muzica și poezia au un profund caracter mitic, de care trebuie să țină seama cei ocupați cu educația. Căci nu toate miturile merită să fie transmise, ci trebuie selectate doar acelea cu un profund caracter educativ. Cu alte cuvinte, nu trebuie să se vorbească despre mituri în care nedreptatea învinge sau răul domină binele. Deoarece miturile se constituie în exemple morale, trebuie alese doar acele mituri ce corespund deziteratelor educației.

Mai mult, Platon s-a ocupat și de modul cum conducătorii înțelepți ai cetății trebuie să se ocupe de procreerea indivizilor. În viziunea sa, conducătorii trebuie să formeze cuplurile de bărbați-femei, care să se unească în cadrul unui serviciu religios, cu ocazia sărbătorilor. Din aceste cupluri, urmau să iasă cei mai buni păzitori ai ordinii cetății. Acest aspect al vieții cetății contribuie la disciplina ce trebuie să domnească aici.

Putem afirma că Statul lui Platon se confundă cu Cetatea antică. Este un stat care nu numără mai mult de cinci mii de persoane. Conducerea nu asigură libertatea acestor persoane, conceptul de libertate fiind necunoscut în legătură cu viața cetățenilor. Scopul urmărit de legislator este siguranța și măreția asociației. Familia este înăbușită pentru a nu face concurență cetății. Statul este unicul proprietar ;i doar el se putea bucura de libertate.

Dacă ar fi să vorbim despre o desprindere a lui Platon de vechile idei, am spune că aceasta este foarte timidă, dar am aminti faptul că Platon proclamă, ca și Socrate, că regula moralei și a politicii este în noi înșine, că tradiția nu este nimic și prin urmare trebuie consultată doar rațiunea și că legile sunt drepte atâta vreme cât sunt conforme cu natura umană. De altfel, Legile sunt mai lejere decât Republica. În Legi, individul este respectat mai mult, proprietatea și familia supraviețuiesc, castele au devenit clase sociale; responsabilitățile conducătorilor constituie un pas spre libertate. Dar să nu uităm că Statul fixează proprietățile, face și supraveghează familiile, dă legile pentru poezie și muzică.

Acestea sunt ideile lui Platon legate de societate și politică. Nu avem, așa cum am mai spus, nicio mărturie în sensul că acestea ar fi fost discutate cu elevii care frecventau Academia . Pe de altă parte, nici nu putem crede că, în multele ore de discuții ale învățătorului cu elevii, acesta să nu fi dezvoltat aceste idei.

1.3.2. Academiile de după Platon:

a.) Academia Vetus

Sunt mai multe școli de filosofie platoniciană, care au fost întemeiate de discipolii lui Platon. Prima dintre acestea este Vechea Academie (Academia vetus), de orientare pitagorizantă, a discipolilor Aristotel, Heraclid din Pont, Xenocrate, Speusip, Ptolemon, Crates din Atena. Din lucrările acestora s-au păstrat doar fragmente. De reținut doar că Speusip înlocuiește Ideile cu Numerele, iar Xenocrate descoperă în Numere esența lucrurilor. La această Academie a fost și o femeie, Axiothea, care a venit aici deghizată în bărbat.

b.) Academia Media

Învățământul de aici este de orientare sceptică. Arcesilas, fondatorul acestei școli, pretinde că nu nu se poate ști nimic. El introduce conceptul de epoche, suspendarea judecății, așa încât să rămâi fără opinie și să accepți doar raționalul.

c.) Academia Nova

Învățământul de aici este de orientare probabilistă. Fără să cadă într-un scepticism absolut, se spunea că numai probabilul poate fi atins (pithanon): reprezentările adevărate nu se puteau deosebi de cele false, de aceea în practică trebuie să folosești probabilitatea și să te îndoiești mereu. Atunci când s-a înființat această Acadenie, stoicismul și epicureismul se impuseseră deja ca sisteme dominante în lumea elenistică. Dintre reprezentanți amintim pe Lacydes, Telecles, Hegesinus, Clitomac. Atunci când a fost înființată Academia Nouă, epicureismul și stoicismul se impuseseră în lumea elenistică.

Sunt istorici care admit că ar fi existat și o a patra Academie și chiar și a V-a. Academia a IV-a are ca reprezentatnt pe Philon de Larissa, cel de al doisprezecelea conducător (110 î.Hr.). Academia a V-a este reprezentată de Antiochos din Ascalon, ultimul conducător (89 î.Hr.). Acesta din urmă a încercat să aducă în raza de preocupări filosofice ale vremii sale un platonism autentic. În anul 86 î.Hr, generalul roman Sylla a cucerit Atena. Construcțiile adevărateai Academii au fost distruse și toate școlile filosofice închise. Filosofii fug în toate părțile Imperiului. Astfel, Philon din Larissa va ajunge la Roma, unde va fi profesorul lui Cicero.

1.4. ARISTOTEL – LICEUL

Aristotel, originar din Stagiria ( de unde și numele de Stagiritul), a ajuns, datorită împrejurărilor din viața sa, la Atena, unde a frecventat școala lui Platon. Chiar dacă, la un moment dat, Aristotel și-a dat seama că ideile lui Platon nu pot fi și ale sale, el dezvoltând un sistem filosofic propriu, a mai rămas la școala lui Platon până la moartea acestuia. Se mai spune că Aristotel ar fi părăsit Academia, deoarece, după moartea lui Platon, nu a fost numit la conducere, ci a fost numit Speusippos. Acesta din urmă era nepotul și moștenitorul lui Platon și în această calitate, va deveni proprietarul terenurilor Academiei. Trebuie precizat faptul că Aristotel a rămas apropiat de școala lui Platon și de colegii săi de aici.

După moartea lui Platon (348 î. Hr.) , Aristotel, împreună cu un coleg și prieten, Xenocrate, părăsesc Atena și merg la Hermias, care aparținuse și el cercului Academiei, la Assos. Moartea lui Hermias îi obligă pe cei doi să plece și se vor stabili o vreme la Mytilene (în insula Lesbos). Aici a primit Aristotel, era în anul 342 î.Hr., invitația de a merge la curtea lui Filip II al Macedoniei, la Pella, pentru a se ocupa de educația fiului acestuia, Alexandru.

Trebuie să reținem faptul că, pe toată durata șederii sale la Assos și la Mytilene, Aristotel s-a preocupat de studierea faunei marine și a zoologiei, în general. A scris chiar două studii foarte importante în materie. Aristotel a realizat, cu această ocazie, că între teorie și observație există conflicte, iar observația este aceea după care trebuie să te orientezi, teoria fiind valabilă numai atunci când rezultatele ei sunt conforme cu observația.

Elevul său, Alexandru, avea să respecte intersesul maestrului său pentru natură și, atunci când va ajunge împărat (în 326 își construise deja imperiul), va porunci să se adune din toate colțurile Greciei și ale Asiei Mici, mostre biologice care să fie cercetate de Aristotel.

Aristotel s- a întors la Atena (avea 50 de ani). A decis să-și înființeze propria școală, pe un teren de la marginea Atenei, unde avea să predea timp de treisprezece ani. Cunoscut ca prieten al Macedoniei, la moartea lui Alexandru cel Mare (323 î-Hr.), Aristotel se vede obligat să părăsească Atena. Se va stabili la Chalcis, pe o proprietate moștenită de la mama sa, unde va și muri după un an.

În anul 335 î.Hr., Aristotel își va înființa la Atena propria școală. Locul ales a fost un gimnaziu din Atena unde predase și Socrate, locație situată în apropierea templuilui lui Apollo lycianul, școala numindu-se în mod curent: liceu. Școala aceasta a funcționat până în anul 529 d.Hr., dată la care împăratul Justinian va pune capăt învățământului filosofiei păgâne.

Liceul lui Aristotel este numit școală peripatetică, peripatecii fiind denumirea primită de elevii lui Aristotel. Peripatetikos înseamnă „cel căruia îi place să se plimbe discutând”. Astfel proceda Aristotel : se plimba cu elevii săi prin grădinile Liceului și discutau.

Liceul avea o bibliotecă, care conținea manuscrise, hărți, tablouri. Dar, de asemenea, aici erau puse la un loc specimenele de floră și faună, atât de dragi lui Aristotel, necunoscute în Grecia. Gustul acesta pentru istoria naturală este total nou și caracterizează filosfia enciclopedică a lui omului.

Aristotel a fost primul care a avut inițiativa să adune în biblioteca Liceului constituțiile cetăților grecești, ce se vor constitui în material de studiu pentru elevii săi.

Aristotel s-a interesat de tot ceea ce putea studia și filosofia sa este, de obicei, împărțită în trei părți: filosofia teoretică, filosofia practică și filosofia poetică. Filosofia teoretică se ocupă de studierea cunoașterii și adevărului, și este împărțită în: fizica, matematica și teologia; filosofia practică cuprinde economia, etica, politica și retorica ; poetica cuprinde toate activitățile care produc o operă.

Ne vom opri doar la scrierile care evidențiază filosofia socială propovăduită de Aristotel . Astfel, în Politica, el vorbește despre ordinea socială și consideră că dreptatea este virtutea care trebuie să se afle la baza acesteia. „ Dreptatea este un lucru politic, căci ea reprezintă ordinea unei societăți politice, dreptatea e judecata a ceea ce este drept”, învăța Aristotel pe Nicomach. În plus, el consideră că societatea politică reprezintă societatea desăvârșită în care se poate realiza dreptatea.

„ Aristotel își definește metoda de cercetare, dându-ne în felul acesta un exemplu de metodologie a științelor sociale în general”. Or, în ce constă această metodă de analiză a lui Aristotel ? Ca și în cazul altor științe aplicate, în domeniul societății, trebuie să descompunem întregul în cele mai mici părțiale sale: în cazul societății, partea cea mai mică este individul. Dar acesta nu poate trăi singur și prin urmare are loc unirea necesară a elementelor masculin și feminin. În mod necesar, spune Aristotel, tot o unire necesară are loc și atunci când stăpânul se unește cu sclavul sau comandatul cu cel comandat. „ După Aristotel există există stăpâni prin natură și sclavi prin natură, necesari pentru desăvârșirea, împreună cu femeia și copilul, a primei unități sociale, casa, familia.” Dezvoltarea firească a familiei o reprezintă comuna, formată prin unirea mai multor familii. Mai multe comune se unesc și formează o cetate.

Cetățile se deosebesc între ele atât prin numărul de comune din care sunt formate, cât și prin calitatea vieții cetățenilor, calitate dată de independența cetății. Independența cetății constă în faptul că cetatea asigură în totalitate traiul cetățenilor ei, fără a avea nevoie de ceva din afara ei. Cetatea are ca scop asigurarea unui trai bun cetățenilor ei, căci „ societatea traiului bun pentru familii și popoare ține de o viață perfectă și independentă”.

Cultivarea virtuții și educația constituie elementele de bază ale traiului bun ale unei cetăți. Omul se apropie de fericire prin virtute, iar aceasta nu poate fi despărțită de rațiunea justă. Viața în cadrul cetății reprezintă cadrul de manifestare al virtuții și apoi al fericirii. „ De fapt este același lucru pentru individ și pentru cetate; dar a apăra și a salva ceea ce aparține cetății e un lucru mai mărețși mai perfect; ceea ce e plăcut pentru individ e mai frumos și mai divin pentru un popor sau pentru cetăți”.

La fel, educația se poate realiza numai în cetate, căci aici este și ordinea legală, care îl obișnuiește pe om să trăiască în conformitate cu virtutea. Cetatea ideală a lui Aristotel este aceea în care „se desăvârșesc toate acestea, al cărui țel este virtutea în forma cea mai completă și adevărata fericire care izvorăște din ea”.

Nu toți locuitorii cetății sunt cetățeni, în viziunea lui Aristotel. Sunt cetățeni doar aceia care participă la justiție și putere, adică aceia care au funcții politice și cei care îi aleg pe conducătorii cetății.

Cetățile pot fi corecte sau deviate, funcție de criteriul de trai bun al comunității sociale. Cetățile corecte sunt: regatul, aristocrația și democrația corectă; cele deviate sau incorecte sunt : tirania, oligarhia și democrația incorectă.

Schimbările de regim politic al cetății are loc, de cele mai multe ori, în urma unei revolte. Singurii în drept să se revolte, susține Aristotel, sunt cei care diferă din punctul de vedere al virtuții, dar tocmai aceștia nu o fac sau o fac mai rar. La baza revoltelor sunt lucrurile mărunte, atenția conducătorilor trebuind să fie ațintită asupra micilor nereguli care pot genera revolte. „ Revoltele nu se fac pentru lucrurile mărunte, ci se pleacă de la lucruri mărunte când revolta e pentru lucruri mari”.

Calea de mijloc este cea recomandată pentru viabilitatea cetății. Aceasta înseamnă ca puterea să nu depășească limitele moderației și ale măsurii. Cele mai rezistente sunt cetățile în care conducătorii se gândesc în primul rând la cei care nu conduc. Inegalitățile și ilegalitățile trebuie evitate cu orice preț.

„ … un punct important pentru menținerea cetăților și care este neglijat acum, este stabilirea educației în funcție de regimul politic”. Și Aristotel explică ce înseamnă educația în funcție de regimul politic : „ A fi primit o educație în funcție de regimul politic nu constă în a face ceea ce e pe placul oligarhilor sau a susținătorilor democrației, ci ceea ce le permite primilor să trăiască în oligarhie iar celorlalți în democrație”.

Ca o concluzie, putem afirma că acestea erau temele de filosofie socială discutate de Aristotel cu elevii săi de la școala peripatetică. Urmașii lui Aristotel, cei care s-au format în Liceu, au continuat modelul său de gândire și toți au manifestat un mare interes pentru științele naturale. Aristotel a deschis aceste drumuri și a pus bazele metodelor de cercetare științifică.

În primele secole ale erei creștine, influența lui Platon este cu mult mai mare decât cea a lui Aristotel. Ne gândim la neoplatonicieni, la neopitagoreici și chiar la primii apologeți. Dar, pentru Apusul Europei de după Evul Mediu întunecat, Aristotel a fost cunoscut cu mult înaintea lui Platon. Și aceasta pentru că traducerile făcute de arabii din focarele de cultură ale Spaniei au cucerit Europa. Ori arabii s-au ocupat în primul rând de Aristotel. De aceea, Aristotel este filosofil Evului Mediu. Abia după Renaștere, lui Platon i se oferă un loc egal cu cel al lui Aristotel. Și cum istoria merge mai departe, după regulile ei proprii, după secolele al XVI-lea și al XVII-lea, după apariția lui Descartes, autoritatea lui Aristotel asupra gândirii umane a fost desființată.

Contribuția celor doi filosofi antici – Platon și Aristotel – în domeniul teoriei politice este considerabilă, lucrările lor cu această temă fiind neîntrecute. Urmașii lor, formați la școlile pe care aceștia le-au creat, au fost personalități importante ale lumii grecești și nu numai, dar nu au reușit să-și întreacă învățătorii.

II. SACRU ȘI PROFAN LA POPOARELE VECHIULUI ORIENT APROPIAT

Dacă cercetăm istoria credințelor religioase a popoarelor din Orient, vom constata unele unele manifestări ce sunt comune tuturor. Ne vom opri doar la câteva aspecte, care să ne ajute în demersul nostru.

2.1. DIALECTICA SUPERSTIȚIILOR

Popoarele antice din bazinul mediteraneean practicau cu asiduitate superstiția: caldeenii, care făceau apel la diferite arte divinarorii au fost primii care au gândit că binele și răul fiecăruia dintre oameni depind de soare și de stele. Egiptenii recurgeau la o serie de ritualuri superstițioase. Grecii și romanii cu zeitățile lor, creaturi supranaturale, floara și fauna sacre, răspândeau dogma metempsihozei omului în animal sau plantă. Cei care treceau drept preoți sau preotese, ghicitori, oracole, sibile își exersau arta în mod public, superstiția făcând parte din viața ceor bogați ca și a celor săraci.

Celții venerau pietrele, copacii, soarele, pietrele, iar druizii lor practicau magia.

În India, dintotdeauna, magia a jucat un rol foarte important. În Rig Veda se poate citi: „ Să nu ai o privire care aduce nenorocirea, care îl ucide pe soțul tău, ci să fii aducătoare de bine pentru vacă” (Cartea X, Imnul 85). Coexistența înțelepciunii și a credințelor superstițioase se regăsește și În China.

Universalitatea și permanența superstiției este un fapt sigur: fiecare popor are lotul propiu de superstiții, independent de forma societății în care se înscrie și de religia dominantă. Durkeim a numit aceasta „gândire magică”. Ar fi naiv să credem că această „gândire magică” este specifică civilizațiilor primitive. Gândirea magică poate fi recunoscută în viața noastră de zi cu zi. Scriitorii care studiat Evul Mediu au considerat superstiția fructul ignoranței și al fricii pentru cele necunoscute omului și al celor neînțelese de acesta. Un țăran din vremea aceea, atunci când turma sa ar fi fost decimată de o epidemie, ar fi pus lucrul acesta pe seama unui vrăjitor și ar fi văzut în aceasta intervenția răului. De aceea, este sigur că superstiția reprezintă marca unei neînțelegeri a omului față de unele fapte și a temerii cu privire la soarta sa. Astfel, superstiția se înrădăcinează în credință, omul dorind să se afle în mijlocul unui univers căruia să-i poată descifra toate semnele.

În cazul evreilor, în Deuteronom 18, aflăm poziția față de superstiții și practicile oculte.

Când vei intra tu în pământul ce ți-l dă Domnul Dumnezeul tău, să nu te deprinzi a face urâciunile pe care le fac popoarele acestea. Să nu se găsească la tine de aceia care trec pe fiul sau pe fiica lor prin foc, nici prezicător sau ghicitor sau vrăjitor sau fermecător, nici descântetor, nici chemător de duhuri, nici mag, nici de cei ce grăiesc cu morții, căci urâciune este înaintea Domnului tot cel ce face acestea și pentru această urțciune îi izgonește Domnul Dumnezeul tău de la fața ta. Iar tu să fii fără de prihană înaintea Domnului dumnezeului tău; Căci popoarele acestea, pe care le izgonești tu, ascultă de ghicitori și de prevestitori, ir ție nu-ți îngăduie aceasta Domnul Dumnezeul tău.(Deut. 18, 9-14).

Deci Biblia le interzice israeliților să facă ceea ce practică popoarele cucerite de ei, păgânii, adică cei care au alte credințe decât cea în Dumnezeul Unic al lor. Și unii profeți au denunțat superstițiile. Să nu vă lăsați amăgiți de proorocii voștri și de ghicitorii voștri care sunt în mijlocul vostru și să nu ascultați visele voastre pe care le veți visa, căci vă proorocesc minciună și Eu nu i-am trimis, zice Domnul ! avertizează Ieremia. (Ier. 27, 8-9).

Cu toate acestea, în unele perioade ale istoriei poporului lui Israel, superstițiile au fost puternice. Că poporul ales nu a ascultat cuvântul Domnului și a practicat păstrat superstițiile, stau mărturie evenimentele din vremea lui Iisus Hristos.

Să amintim superstițiile marinarilor din vremea lui Iisus Hristos. Se rețin unele ca acestea: dacă timpul era bun și vânturile favorabile, conducătorul vasului făcea un sacrificiu și abia apoi porneau la drum. Exista însă o mulțume de semne nefavorabile: dacă cineva strănuta atunci când urca pe pasarelă, era mai bine să nu se mai dea semnalul de plecare; o cioară care croncănea sau o coțofană care cârâia era, de asemenea, un semn foarte rău; dacă era observată o bucată dintr-o navă naufragiată sau chiar dacă erau pronunțate unele cuvinte la bordul corabiei, toate acestea făceau să fie întreruptă călătoria. De asemenea, o călătorie putea fi întreruptă și din cauza unor vise avute de cei care formau echipajul: dacă cineva visa o ancoră sau ape tulburi, era semn rău. Caprele erau semn că marea va fi agitată, iar dacă acestea erau negre, însemna că valurile vor fi deosebit de mari.

Taurii și mistreții din vise, erau semne ale unor furtuni pe mare; dacă aceștia, în visele respective, luau pe cineva în coarne, dezastrul era considerat a fi sigur. Bufnițele și alte păsări de noapte anunțau, fie furtună, fie atacuri din partea piraților. Pescărușul era semnul unui pericol nu prea mare. În schimb zborul sau mersul pe ape erau considerate semne ale norocului. De remarcat faptul că erau mai puține astfel de semne, ale norocului, față de cele care erau considerate ale nenorocilor.

Alte astfel de curiozități: nimeni nu avea voie să-și taie unghiile sau părul în timpul unei călătorii pe mare, pe vreme bună; dacă vremea se strica, atunci cei de la bord își tăiau unghiile și părul și le aruncau peste bord în semn de ofrandă de pace.

Blasfemia era total interzisă și nu trebuia să apară nici măcar în vreo scrisoare primită la bord, fiind considerată purtătoare de nenorociri. Dansul era interzis marinarilor. Pasagerii se puteau distra, dar dacă era nevoie, ei ajutau echipajul. Să amintim momentul când furtuna cu care călătorea Apostolul Pavel: el și ceilalți pasageri au ajutat la aruncarea peste bord a echipamentului inutil, iar când situația a devenit și mai grea, au aruncat și încărcătura de grâu ce era depozitată în cala corabiei.

2.2. SIMBOLISTICA SACRIFICIILOR

În încercarea lui de a menține legătura cu divinitatea de care depinde viața lui, omul aduce dintotdeauna sacrificii. Desigur, de fiecare dată el gândește că are de primit în schimbul acestora bunăvoința divinului. De fiecare dată însă, sacrificiul nu este lipsit de pietate, fie ea individuală sau colectivă. Sacrificiul religios este încadrat în ceremonii rituale sau este manifestarea individuală a credinței omului, un element al acesteia.

Cea mai cuprinzătoare definiție a sacrificiului religios o dă Prof. Dr. Remus Rus și este următoarea: “ Sacrificiul este o pluraritate de expresii incoerente, datorită motivării sale. În anumite instanțe este întâlnit ca o materializare a unui moment sau funcțiuni a vieții, iar în altele ca o expresie sintetică a vieții umane. În toate cazurile însă, el este o expresie a unei credințe. Acest lucru se explică prin faptul că întreaga expresie a comportamentului religios este controlată în adâncime de credință. Sacrificiul este, în genere, săvârșit în corelație cu misterul prezenței supranaturale sau divine. Ceremoniile sacrificiale au ca efect abolirea granițelor ordinii naturale, fapt din care rezultă realizarea unei legături ființiale cu acea prezență transcedentală sau divină”.

În fapt, sacrificiul este un dar prin intermediul căruia se urmărește realizarea legăturii cu spiritele ( cu divinul sau cu strămoșii, ș.a.). Popoarele din perioada veche urmăreau ca prin sacrificiile oferite zeitățile să fie îmblânzite, pentru ca mânia zeilor să nu cadă asupra familiilor, popoarelor; se urmărea, de asemenea, câștigarea protecției în cazurile unor lupte (cazul sacrificării Ifigeniei, fiica regelui Agamemnon, conducătorul grecilor în lupta cu troienii); în alte cazuri, se dorea controlul fenomenelor naturale, totul fiind în puterea zeilor (cazul sacrificării unor prizonieri egipteni de către Menelau, fratele lui Agamemnon, spre a obține vântul necesar înaintării corăbiilor sale care se întorceau din război) și multe alte aspecte legate de viață.

Semiții au practicat și ei sacrificiul uman: sacrificau în special prizonierii de război, aduși jertfă lui Marduk, zeul suprem al Babilonului sau lui Assur în Ninive. Canaaniții și fenicienii sacrificau copii aparținând unor familii însemnate sau prizonieri de război.

Sacrificiile umane vor fi înlocuite de jertfele de animale sau oamenii vor ceda o parte a trupului lor: prin circumcizie, prin tăierea unor mădulare sau prin străpungerea trupului cu unele ascuțite, ca în ritualurile legate de cultul lui Cibele – marea Zeiță sau Zeița Boemă a Orientului Apropiat.

Animale vor fi folosite cel mai mult în ritualul sacrificiului religios ca “materie sângeroasă” de jertfă. Victimele erau înjunghiate, iar sângele era lăsat să curgă spre a stropi altarul și chiar pe participanți . Dar victima putea fi sugrumată sau aruncată în foc sau dată fiarelor. Să ne amintim de “țapul ispășitor”, alungat în afara taberei spre a fi primit de duhul rău – Azazel (la evrei).

Sacrificiul nesângeros constă din oferirea de băuturi sau vegetale zeilor. Și astăzi există obiceiul păstrat din vechime de a duce la biserică primele roade ale pomilor fructiferi, ale cerealelor, ale mierii de albine. În vechime, cu sucurile extrase din plante se stingea focul sacru păstrat pe altar și se stropeau credincioșii. De cele mai multe ori, acestea erau jertfe de mulțumire pentru grija purtată de zei oamenilor, zeii fiind singurii în măsură să dirijeze natura.

Sacrificiul în budism. Budismul nu a cunoscut sacrificiul religios sângeros. Explicația o găsim în oroarea pe care manifesta față de excesele din epoca vedică, pe de o parte; pe de altă parte, distrugând credința într-o instanță supraindividuală, transumană și transistorică, budismul a preconizat autoirbăvirea, sacrificiile fiind devalorizate până la desființare și interzicere.

Sacrificiul în zoroastrism. La începutul istoriei lor, mazdeenii ofereau jertfe cu haoma prin intermediul preoților lor, care veneau să participe la ceremonie după o purificare prealabilă. Zarathushtra a menținut sacrificiul cu condiția ca acesta să fie nesângeros. Textele acre se recitau în cursul sacrificiului sunt adunate în Avesta, în partea intitulată Yasna. Aici aflăm invocări către Yazata, binecuvântări, dar mai ales imne lăsate moștenire de Zarathushta, acela Gatha care sunt considerate inima sfântă a scrierilor mazdeene.

Credincioșii pot beneficia de sacrificii în scopuri personale, și de aceea preoții trebuiau plătiți. Ținând seamă de calendarul liturgic și de evlavia credincioșilor, sacrificiile erau deosebit de frecvente. Dar, de foarte multe ori, jertfa era pusă în legătură cu păcatul. Singurul mijloc de expiere a păcatului rămân, după Avesta, faptele bune, gândurile bune și jertfele.

Sacrificiul în iudaism. Fiind dependent de Dumnezeu, omul dorește să intre în comunine cu El. Sentimentele religioase ale omuluise materialiazează în rugăciuni și sacrificii ca forme văzute ale actului religios.

Ca un prim sacrificiul cunoscut în Vechiul Testament este cel adus de Cain și Abel (Facere 4, 3 și urm). Sacrificul consta din animale și vegetale și nu era de natură expiatorie. Caracterul acestui sacrificiu este mai mult de mulțumire. Numai căharul divin avea să fie pierdut de Cain și câștigat de Abel și atunci i-a fost subordonat și caracterul expiator, dar și cel de cerere.

După potop, Noe avea să mulțumească lui Dumnezeu printr-un sacrificiu (Facere 8, 20). Este al doilea în ordine cronologică amintit de Vechiul Testament. Cle două sacrificii nu-și au existența într-o poruncă divină, ci sunt pornite din natura omului care se simte dependent de Dumnezeu.

Mai departe, legământul încheiat de Dumnezeu cu Noe este reînnoit cu Avraam, iar ca semn extern se aduce un sacrificiu, care este poruncit de Dumnezeu (Fac. 15, 9-10). Odată cu chemarea lui Avraam (Fac. 12, 1), în conștiința religioasă veche s-a produs o schimbare radicală. Cele două ritualuri care au jucat un rol considerabil în istoria religioasă a evreilor sunt legământul și jertfirea lui Isaac. Sacrificiul lui Isaac este, de altfel, singurul sacrificiu descris pe larg în Cartea Facerii (22, 1-19). Episodul ilustrează semnificația profundă a religiei avraamice: Avraam nu se pregătea să-și sacrifice copilul în vederea unui rezultat așa cum făcuse regele moabiților, Mesha, care și-a sacrificat primul născut pentru a forța viactoria (IV Regi 3, 27). Dar, cel mai important și mai plin de semnificații sacrificiu din Vechiul Testament este acela adus de Melchisedec, format din pâine și vin (Fac. 14, 18).

Rolul acestor jertfe era acela de a se păstra conștiința păcatului. Descendeneții lui Avraam aduc sacrificii lui Dumnerzeu, Care a trimis între ei pe Moise și pe Aaron (Ieș. 5, 1). Tot în Egipt aduc și sacrificiul mielului pascal, care stă în directă legătură cu alegerea și sfințirea poporului, cât și cu eliberarea acestuia din robie.

Sacrificiile aveau loc la Cortul Sfânt, așezat în mijlocul comunității israelite. Prin darurile pe care poporul le aducea aici, prin scarificiile săvârșite aici, poporul se sfințea. Era necesar un mijlocitor între Dumnezeu și om, care să fie curat și vrednic de a se apropia de cele sfinte. Așa apar persoanele care vor oficia cultul. Funcția lor era aceea de a aduce sacrificii: “Și nimeni nu-și ia singur cinstea aceasta , ci dacă este chemat de la Dumnezeu, după cum și Aaron” (Evrei 5, 4). Sacerdoțiu a fost deci instituit de Dumnezeu și a rămas în familia lui Aaron. Prin mijlocirea preotului, sacrificatorul primea harul lui Dumnezeum era curățat de păcate și intra în comuniune cu Creatorul.

Profeții Vechiului Testament aveau să vorbească despre un alt fel de sacrificiu: sacrificiul inimii: ascultarea și pietatea și nu ritualul, sufletul și nu trupul. Au fost profeți care au atras chiar atenția asupra amenințării la adresa adevăratei religii exercitate de actul sacrificial: Amos, Osea, Isaia și Ieremia. “ Că milă voiesc, iar nu jertfă și cunoașterea lui Dumnezeu mai mult decât arderile de tor (Osea 6, 6). Sau: “Ce-mi folosește mulțimea jertfelor voastre ? zice Domnul. M-am săturat de arderile de tot cu berbeci și de grăsimea vițeilor grași și nu mai vreau sânge de tauri, de miei, de țapi !… prăznuirea voastră este o nelegiuire !” (Isaia 1, 11-13).

Jertfele Vechiului Testament reprezintă preînchipuiri ale realității viitoare, instituite de Dumnezeu ca o arvună a bunătății Sale, ca mijloc de a pregăti oamenii pentru primirea Adevăratului Mijlocitor.

2.3. COMPLEXITATEA FENOMENULUI MISTERELOR

Misterele sunt, așa cum o spune etmologia cuvântului, culte ale liniștii, culte secrete, la care nu sunt admiși decât cei inițiați, care nu au voie să le facă cunoscute profanilor. Toate religiile antice au deținut misterele lor. În Grecia, misterele sunt de natură și origine foarte diferite. Dar trei dintre acestea au avut o importanță deosebită. Este vorba despre misterele din Eleusis, misterele orfice și misterele lui Dionysos. Epoca în care apar misterele în Grecia este greu de precizat. „Este foarte posibil ca misterele să fi fost chiar și mai vechi decât se crede, dar nici Homer și nici Hesiod nu vorbesc despre acestea.

Religiile de mistere se definesc ca fiind practici și credințe ce existau în lumea greco-romană antică, apărute sub influența tradițiilor religioase venite din Orientul Mijlociu și cel Apropiat. Este criteriul dupîă care se poate face o împărțire a cultelor de mistere. Există două grupe de astfel de religii: cultele autohtone grecești și cultele orientale.

Din prima grupă fac parte misterele eleusine, cele ale lui Dionysos și misterele orfice. Din grupa a doua fac parte cultele egiptene și frigiene, cultul sirian al lui Adonis și cultul lui Mithra. Timp de douăsprezece zile, inițiatul, pe rând actor și spectator, postea, bea, mânca pâinea din coșulețul sacru, asculta sau repeta formulele sacre, asista tăcut la drama ce desfășura înaintea lui, adică legenda zeiței Demeter și a Persephonei, în tablouri emoționante.

Orficii, avizi de speranță și nemurire, au văzut în aceasta din urmă un simbol și au elaborat pe această bază o doctrină. Ei au crezut în migrația sufletelor. Ar mai trebui spus referitor la orfism că s-a preocupat de refacerea teogoniei lui Hesiod, dezvoltând rolul unor divinități abstracte, cum ar fi Iubirea și Timpul. Dincolo de idei, de credințe, mituri mai mult sau mai puțin filosofice, orfismul a avut povestiri și ceremonii. Inițiații se supuneau, care nu era altceva decât un sistem de practici destinate să conducă sufletele către puritate și sfințenie, care aveau rolul să le asigure o trecere fericită în alte existențe succesive, după ce viața prezentă se va fi sfârșit. Orficii nu mâncau carne, purtau veșminte de culoare albă, iar când mureau erau înfășurați în pânză de in.

Înflorirea misticismului a avut drept consecință apariția unor noi forme literare. Unele dintre acestea erau direct legate de riturile misterelor, cum ar fi cânturile de purificare, imnele, discursurile sacre ; altelereprezintă opere inspirate de legendele și de doctrinele mistice, care însă, față de cele din prima categorie, nu aveau niciun rol în ritualul misterelor.

Poemele mistice reprezintă doar o palidă imitație a literaturii profane în ce privește forma. Cât despre conținut, trebuie spus că, pe de o parte, acestea au constituit baza apariției unor superstiții meschine; că este așa avea să se demonstreze mai târziu, când orficiiau dat n aștere

-lor, din secolul al IV.lea. Pe de altă parte, trebuie menționat faptul că existau și multe aspecte elevate în aceste opere literare, fapt ce explică respectul primit din partea unor scriitori ca Pindar, Eschyl sau Sophocle. Și aceasta pentru că „ misticismul a fost, pentru multe suflete cu adevărat nobile, un vis binefăcător și consolator”.

De asemenea, literatura aceasta mistică este importantă deoarece a infuențat apariția filosofiei religioase. Să ne gândim doar la Heraclid sau Platon și la filosofii care le-au urmat. Și peste toate acestea, producțiile poetico-religioase au dezvoltat în sufletul grec o anumită facultate a entuziasmului și exaltării, care, oricât de periculoasă poate fi prin ea însăși, reprezintă o mare forță.

2.4. CULTUL FOCULUI SACRU

Prometeu, eroul mitologiei grecești, este pus în legătură cu zeul focului din mitologia vedică, Agni, care are același rol civilizator. Agni desemnează focul terestru; el se aplică focului care devorează pădurea, dar și focul care coace alimentele; dar, înainte de toate, Agni desemnează focul sacrificial, identic cu focul căminului familial sau cel puțin venit de aici.

Importanța focului terestru este la fel de mare în viața umanității ca și a soarelui sau a fulgerului. Chiar putem spune că prin diversitatea folosirii lui, el joacă un rol predominant. Față de soare sau fulger, focul strălucește mereu, și ziua și noaptea,

Ca foc sacrificial, Agni îi face omului foarte multe servicii; el are o importanță covârșitoare în ordinea ideilor liturgice. Ca și soarele și fulgerul, focul sacrificial este divinizat sub numele lui Agni (zeul focului). El este nemuritor printre muritori. El este invocat în calitate de foc sacrificial în multe imne. Este cel mai iubit dintre toți zeii, este aliatul cel mai apropiat al omului. “ Il cânt pe Agni capelanul, zeul sacrificiului, preotul, închinătorul, care ne umple de daruri” – se spune într-un in vedic. Deci credința era că Agni ei conduce pe ceilalți zei spre locul sacrificiilor, el cunoștea căile zeilor și ale oamenilor. "“Era socotit un fel de călăuză a teilor și a oamenilor. Brahmanii îl considerau drept arhetip ceresc al sacerdoțiului. Pentru ei, el este sacerdotul sacrificial divin”-

Atribuirea focului terestru a unor caracteristici divine se explică prin puterea efectivă a acestui element. Importanța focului sacrificial este dată de faptul că el joacă rolul unui intermediar între oameni și zei. Dar pentru arienii vedici importanța focului terestru se bazează înainte de toate pe credința că el se identifică cu focurile cerești- soarele și fulgerul.

Mai întâi, Agni este comparat cu soarele datorită strălucirii sale, pentru frumusețea sa, pentru puritatea sa fără de pată, pentru faptul că alugă întunericul.

Agni este primul inventator al rugăciunii; el a condus primul sacrificiu (III, 15, 4).Dubla funcțiune a lui Agni de preot și de stăpân al casei îl transformă pe Agni în strămoșul familiilor preoților.

Focul terestru și în special focul sacrificial are aceeași natură cu focurile cerești, că el a coborât din cer și că se întoarce în cer cu morții pentru ca oamenii să aibă aceeași patrie ca el; am vrea să aflăm ce se întâmplă în cer, cum se manifestă focul acolo . Arienii vedici, încredințându-și morții focului care îi poată în regiunile superioare au populat cerul cu locuitori care au aceleași îneletniciri și preocupări ca pe vremea când se aflau pe pământ. In cer sunt altare unde se fac sacrificii, se consumă soma, se aud cântări religioase. Si în cer Agni are un rol special. Tot el este desemnat a fi sacrificatorul, este înțelept, este preafericit, are un altar și el este iubit de morții din cer, dar și de zei.

Actul prin care zeii au comunicat oamenilor focul este asimilat unui sacrificiu, la fel ca și manifestarea focului în cer. Zeii în cer îi cântă laude lui Agni, îi recită imne. De reținut că există un sacrificiu ceresc și unul terestru, așa cum este un foc ceresc și unul terestru. Dar Agni este zeitatea care se bucură de toată dragostea și este recunoscut ca zeu al focului, sacrificatorul principal atât de zei, cât și de oameni. El este acela care face legătura între cele două lumi, atât de deosebite și totuși atât de asemănătoare. El este mesagerul celor de sus, este mediatorul între cele două lumi, mereu este de partea pământenilor. Nu este întâmplător faptul că, prin aceste calități ale sale, Agni a fost asemănat lui Prometeu. Numai că Prometeu trăiește un conflict cu zeii, s-a răsculat împotriva lui Zeus, a furat, a zădărnicit planurile acestuia de distrugere a rasei umane, a fost pedepsit, în vreme ce Agni este iubit în ambele lumi, este mereu în acord cu zeii cerului, chiar dacă preferițele lui sunt legate de oameni.

Focul la asito-babilonieni. Religia Mesopotamiei are o bogată mitologie, mitul fiind o componentă importantă a acestui ținut. Reprezentarea lumii, nașterea zeilor, luptele dintre zei, modul cum a fost creată lumea ca și primul om, relațiile dintre zei, relațiile dintre zei și oameniconstituiau pentru asiro-babilonieni obiectul mitologiei. In aceeași categorie se aflau și probleme de fizică, de geometrie, de geografie de istorie și de teologie, dar noțiunile de mitologie au rămas aceleași, fără să sufere modoficări esențiale. “Aceasta este dovada peremptorie că acest corp de cunoștințe mitologice care s-au perpetuat fără modificări fundamentale de-a lungul a trei sau poate patru milenii, constituie un învățământ de temelie predat fie viitorilor preoți, fie scribilor, fie chiar știutorilor de carte și pe acest corp esențial de cunoștințemitologice se grefau ulterior toate noțiunile despre om, lume, natură și viață ale vechilor asiro-babilonieni”.

Era foarte greu pentru vechii locuitori ai Mesopotamiei să-și explice apariția bolilor și a tot felul de nenorociri altfel decât prin influența demonilor, care îi iau pe oameni în posesiunea lor, îi îmbolnăvesc, îi spurcă. De aceea, arta de a izgoni pe demoni a constituit în toată antichitatea nu o superstiție absurdă a oamenilor inculți, ci , dimpotrivă, conta ca o știință supremă și tocmai caldeenii, cum erau numiți preoții babilonieni după originea țării din care veneau, erau cei care cunoșteau tehnicile de exorcizare a acestor demoni. Arta aceasta s-a bucurat de mare succes și în țara hittiților; regele hittit Muwattali îi cere colegului său, regele din Babilon, să-I trimită un vrăjitor; acesta răspunde cererii, numai că vrăjitorul , imediat ce a ajuns acolo a și murit.

De remarcat că și Isaia adresează imprecațiile sale Babilonului pentru vrăjitorii de aici: “ Intru fărădelegile tale tu nădăjduiai și ziceai: “Nimeni nu mă vede!” Ințelepciunea ta și știința ta te-au rătăcit astfel că ziceai în inima ta: “ Eu și nimeni alta ca mine”. Drept aceea, va veni peste tine o nenorocire pe care tu nu vei ști să o înlături cu fermecătoria ta și te va copleși prăpădul pe care tu nu vei putea să-l ispășești… Păstrează pentru tine fermecătoriile tale și vrăjitoriile cu care te-ai trudit în tinerețe, poate îți vor sluji și aprigă te vor face. Tu te-ai obosit întrebând pe atâțea sfătuitori ! Să iasă la iveală și să te izbăvească aceia care împărțesc cerul și privitorii cei de stele care în fiecare lună nouă spun ce se va întâmpla” (Isaia 47, 10-13).

Literatura magică care a ajuns până la noi este foarte bogată, semn al importanței care i se acorda acestei discipline. O dezvoltare puternică a cunoscut această pseudo-știință după ce Babilonul ajunge să fie centrul cel mai important al Mesopotamiei. Căci zeul cel mai însemnat, Marduk, ca și tatăl său, Ea, își întemeiau puterea pe vrăjitorie și magie.

Mircea Eliade a consacrat mai multe studii culturii asiro babiloniene; în acest context, sermnalăm lucrarea “ Cosmologie și alchimie babiloniană”, în care marele orientalist român cercetează semnificațșia ezoterică a alchimiei babiloniene, care nu urmărea atât transmutația metaleleor, cât dobândirea desăvârșirii lăuntrice prin eliberarea sufletului. Semnificția focului la asiro-babilonieni se află mai mult în legătură cu practicile magiei, vrăjotoriei și alchimiei. Chiar dacă sunt mai mulți zei ai focului ( am numit trei dintre aceștia mai înainte), ei nu s-au bucurat de o atenție deosebită, așa cum am încercat noi să prezentăm.

Focul la egipteni. De multe ori s-a făcut afirmația că religia egipteană a început prin animism sau fetișism (un caz particular, o dezvoltare a animismului) și adorarea animalelorcare a fost consecința animismului; apoi, pas cu pas, trecând prin politeism, s-a ridicat până la monoteism: este vorba de monoteismul solar. Chiar dacă este foarte schematică această prezentare a evoliției religioase a Egiptului și poate că și nedreaptă uneori, trebuie să recunoaștem că aceste au fost etapele parcurse.

Pentru egipteni moartea înseamnă despărțirea sufletului de trup; separat de suflet (Ba),trupul este corupt și se descompune: “ trupul oricărui zeu, oricărei zeițe, oricărui animal, oricărei reptile, se descompune la ieșirea sufletului”. Sufletul se înalță la cer. Mortul însuși se urcă la cer, ajutându-se, în lipsa aripilor, de o scară imensă, maqait, susținută de zeița Hathor; alteori, sufletul se înalță sub forma unei flăcări, în cazul acesta semnul folosit pentru suflet este același cu cel folosit pentru flacără. Mișcarea aceasta este indicată de flăcările care se înalță în trei reprize pe altare și care, după ce și-au luat calea spre cer, se îndoaie ca pentru a reveni pe pământ. La căderea serii, arca solară dispărea la apus pentru a realiza călătoria sa nocturnă și-și relua în zori periplu diurn. Durata eternității era legată de acest continuu început.

Pentru ca muritorul să poată vedea divinitatea, să intre în contact cu aceasta, el trebuia să fie pur. Purificarea aceasta se obținea prin spălare; un alt agent de purificare era focul, focul nou, căci trebuia să fie nou pentru a fo total pur; acesta se obținea prin frecarea a două bucăți de lemn sau prin lovirea a două bucăți de cremene. Focul acesta care se aprindea la începutul oficiului religios era considerat a fi divin.; el era socotit ca fiind emanat de ochiul lui Horus. Focul acesta ținea locul soarelui și lumina sanctuarul întunecos al templului egiptean. In marile ceremonii egiptene, la care luau parte și regii și nu număr mare de preoți, aprinderea focului se făcea cu o solemnitate deosebită. Atunci erau aprinse multe torțe, care în mod obișnuit nu intrau în ritualul oficiului religios. In legătură cu focul este și tămâia, care era arsă și fumul emanat avea darul să purifice atmosfera prin îndepărtarea duhurilor rele, pe de o parte, iar pe de alta, să se înalțe la cer și să ajungă la divinitatea care era onorată în ocazia respectivă.

Focul la zoroastrieni. Zoroastrismul este una dintre cele mai vechi religii ale lumii; s-a născut în Imperiul Persan, iar întemeietorul este Zarathushtra sau Zoroastru cum a fost numit de greci. Acesta se considera profet și susținea că învățătura propovăduită de el I-a fost transmisă de Ahura Mazda (Domnul Ințelept), care era de fapt singurul Dumnezeu recunoscut de mazdeeni. Este de remarcat faptul că există multe asemănări cu religia iudaică, fapt ce poate fi explicat prin influența exercitată de aceasta asupra perșilor, mai ales dacă ținem seamă de faptul că la vremea când Zarathushtra și-a definit credința, evreii se aflau în zonă, iar proocul Daniel își făcea lucrarea pe pământ.

In scrierile Sfinților Părinți creștini se fac multe referiri la Zarathushtra. Clement Alexandrinul, de exemplu, preia o dată transmisă de Platon, conținând o informație importantă: Zarathushtra este “ fiul lui Armenie, de neam persan”. Tot la Clement aflăm că textele Gatha “ sunt scrise de Zoroastru, fiul lui Armenie, de neam pamfilian, care a murit în război; el le-a scris pe toate câte le-a auzit de la zei, când a fost în Hades”.

Intâlnirea dintre ideile vechi ariene cu monoteismul a avut urmări de importață capitală, mai ales pentru Zarathushtra, păstorul de bovine, lipsit de putere și destul de sărac (Yasna 42, 6). Un element care sigur l-a impresionat pe Zarathushtra a fost rugăciunea iudaică. Jertfele iudaice se aduceau la templul din Ierusalim, dar în condițiile în care locașul sfânt a fost incendiat, acestea nu s-au mai adus în Babilon. In privința aceasta, situația persană era alta: sacrificiile ajunseseră să fie atât de numeroase, încât altarele erau scăldate de sângele cornutelor mari care erau jertfite, în vreme ce poporul simtea tot mai mult, pe zi ce trecea, ineficacitatea acestor jertfe.Având în vedere aceste date, putem afirma că situația că situația persanilor contemporani cu Zarathushtra suferea o schimbare fundamentală. Se făcea trecerea de la viața nomadă la cea sedentară; aceasta avea să fie influențată puternic de iudaism, comunitatea evreilor din captivitatea fiind puternică.

Cultul focului ocupă un loc important în zoroastrism. Altarul Focului care apărea într-o provincie constituia mărturia înrădăcinării noii religii în respectiva provincie. Este cert faptul că acest cult al focului îți avea obârșia în perioada ariană și de aici în timpurile indo-europene, numai că Zarathushtra âi va da o nouă valoare.. Inaintea lui, în Iran, ca și în India, Focul era un “deva”, un zeu a cărui existență mitologică nu ridica nici un semn de întrebare, în strânsă legătură cu caracteristicile fizice ale focului concret. Inzor de lumină și de căldură, el acela care îndepărta demonii întunericului și ai frigului; aprins în timpul nopții, el reprezenta un paznic vigiulent, protectorul tribului care dormea; strălucind în căminul familial, el era prieten și martor. Se spunea despre el că îi cunoaște pe toți cei care făceau parte din clan; străinul sau tânăra soție trebuia să-i fie prezentați așa încât să-i cunoască și să-i accepte.

Pentru că focul era prezent la toate etapele vieții, ca și la toate ceremoniile, el avea valoarea unui girant suprem, în același timp fiu și menținător al Ordinii cosmice, martor al adevărului care-și făcea cunoscută puterea în momentul ordaliei. Sacrificiul în întregime se va organiza prin raportare la foca; acesta primea jertfele și le ducea la cer; mediator obligatoriu, pentru că era instrumentul necesar al legăturii dintre lumea de aici și cea de dincolo, focul avea roul unui preot, titlu care îi era decernat în mod constant alături de acela, și mai precis, de “hotar/ zaotar” sau de capelan.

Imaginea preotului mazdeean aflat în rugăciune în fața focului a frapat spiritele; unul dintre numele care au fost adte acestui preot este acela de “athaurvan# ( sau athravan, cf.Atharva Veda); după greci, occidentalii au aveu mereu tendința de a considera pe mazdeieni drept “ adoratori ai focului”. Cei care ignoră faptul că Dumnezeul mazdeenilor este Ahura Mazda și nu Atar, cad în această greșeală și consideră că Focul este Zeul suprem al acestei religii.

Este cert faptul că în zoroastrism, Focul este sacru în măsura în care el este pentru un mazdeean o manifestare vizibilă a majestății divine.” Cum este Tora pentru evrei, el este un sacrament venerabil ( mai puțin totuși decât ostia sfințită pentru catolici, pentru că nu este cazul să se tică că Dumnezeu este prezent în chip real în flacără) și de aceea focul este adăpostit, din vremea Ahemenizilor, în cămine construite din zid, care vor deveni adevărate temple, ca acelea ce pot fi văzute și astăzi acolo unde sunt mazdeeni.

Trebuie să mai spunem că aceste temple nu se pot asemăna cu acelea ale vechilor greci sau ale hindușilor care, în ambele cazuri, desemnează locașul unui zeu prezent în imaginea ce-l reprezintă. Templele mazdeene nu pot fi asimilate nici cu moscheele sau sinagogile sau templele protestante care sunt locuri de rugăciune, săli ce pot adăposti adunarea credincioșilor. “ Se pot compara cu bisericile catolice, pentru că sunt mai întâi un spațiu sacru unde se celebrează sacrificiul, în prezența permanentă a unui fel de “reprezentant” al lui Dumnezeu” : focul care strălucește mereu într-un vas de bronz, ca într-un tabernacol”

Iată cum se roagă un mazdeean:

“ In numele Domnului Ahura Mazda, Domnul multmilostiv ! Ale Lui sunt puterea și slava !

In fața Focului strălucitor, mărturisesc să întorc spatele păcatului și să mî cîiesc; și de la toate gândurile rele, și de la toate cuvintele rele, și de la toate faptele rele, pe care aici le-am putut concepe, zice sau face; de la tot păcatul pe care l-am putut face și de la tot păcatul pe care am avut intenția să-l săvrșesc ! De la aceste păcate ale gândurilor, cuvintelor și faptelor, de la aceste păcate ale trupuui meu, ale sufletului meu eu mă îndepărtez prin voință proprie și cet milostivire făcând de trei ori penitență!

Slavit fie Ahura Mazda ! Slavă Focului Domnului Ințelept, și a tot ce a creat El și care merită să fie slăvit !”

2.5. FORMELE ȘI PRACTICA RUGĂCIUNII

În vechile religii există mărturii cu privire la conținutul și scopul rugăciunii.

Astfel, egiptenii invocau pe Aton-Ra, Soarele ca divinitate, într-un imn de o rară frumusețe: “ Sclipind de frumusețe, te-arăți la orizont,/ Aton cel viu, întâia obârșie a vieții /… Zeu fără de pereche, puternic cum nu-I altul,/ Făcuta-ai lumea după placul tău/… Ființele din lume sunt fapta mâinii tale:/ Le-ai făcut așa cum le-ai dorit./ Cândt tu răsari, trăiesc și ele, / Când asfințești – și ele mor./ Tu ești durata vieții însăși,/ Prin tine viețuim cu toții”.

Asiro-babilonienii se rugau lui Șamaș (zeul-soare) în cuvinte pline de dulceață și de tandrețe: “ Tu asculți, o, Șamaș, rugăciunea, implorarea și adorarea; Umilința, îngenuncherea, recitarea rugilor și pocăința./ Din adâncul inimii strigă sărmanul către tine;/ Amărâtul, slabul, apăsatul, săracul,/ Evlavios vin înaintea ta, cu psalmi și prinoase”.

Indienii, socotind că soarele este o divinitate puternică, ocrotitoare, se rugau lui cu astfel de vorbe: “ Lumina ta destramă a nopților tărie,/ In univers viața din tine-a răsărit;/ Alungă-n lături bezna ce-n noi sălășluiește, / Si foametea și boala și visul cel urât”.

La hittiți nu există rugăciunea de adorație pură sau de laudă. Transcendeța divină este foarte redusă, hittiții având o mentalitate esențialmente practică. Zeii fac parte integrantă dintr-un sistem și este de dorit să ai asigurat ajutorul lor în caz de nevoie. De aceea, rugăciunea imnologică (walliyatar) servește în multe cazuri de preambul rugăciunii arkuwar, căreia trebuie să-I asigure eficacitatea. Cu alte cuvinte, zeul trebuie să fie mai întâi flatat, pentru ca să asculte pledoaria credinciosului. In imnele lor de laudă, hittiți traduc în limba lor, de cele mai multe ori, imnele babiloniene, care, după opinia lor, și-au dovedit valabilitatea.

Rugăciunile de laudă mesopotamiene proclamă, cântă și invită la admirația calităților, meritelor și a faptelor unei zeități. In secolul al XVII î. D.Hr., zeiței Iștar îi era adusă o asemenea rugăciune de laudă: “ Cântați-o pe zeiță, pe cea mai importantă dintre zeițe, / slăvită fie stăpâna bărbaților, cea mai mare dintre zei./ Cântați-o pe Iștar, cea mai impunătoare dintre zeițe,/ slăvită fie stăpâna femeilor, cea mai mare dintre zei./…Slăviți-o pe Iștar, cuvântul ei are greutate, ea este cea mai mare dintre zei/”.

Nici grecii nu ignorau rugăciunea de laudă sau o altfel de invocație adresată uneia dintre zeități. La începutul Iliadei, întâlnim rugăciunea lui Chryses, preotul lui Apollo.

Este o imprecație, un blestem arucat asupra grecilor care i-au răpit fiica: “ Ascultă-mă, zeu cu arcul de argint, care protejezi pe Cheyses și pe Killa divina, și care domnești peste Tenedos cu putere; dacă eu vreodată voi fi înălțau un templu pentru tine care să-ți fi fost pe plac, dacă eu vreodată voi fi ars pentru tine tauri grași și capre, îndeplinește dorința aceasta a mea: fă-I pe danaeni să plătească plânsetele mele”.

Este de ramarcat faptul că rugăciunea grecească, personală sau publică, este foarte scurtă; cu siguranță că Sfântul Evanghelist Matei nu se referea la greci atunci când spunea: “ Când vă rugați, nu spuneți multe ca neamurile, că ele cred că în multa lor vorbărie vor fi ascultate” ( Matei 6, 7). Iată un exemplu de rugăciune publică, rugăciune făcută în numele unui popor sau al unei cetăți, de către un singur om: “ Pallas Tritogeneia, regina Atenei, apără cetatea aceasta și pe copii ei împotriva tuturor necazurilor, a discordiei, a morții înainte de vreme , tu și Tatăl tău” .

In vreme de pace, rugăciunea civică se reduce la invocarea zeului sau a zeilor și la enunțarea cererilor: sănătatea publică, pacea, înțelegearea dintre cetățeni, prosperitatea economică, etc.

Dacă apăreau calamități naturale, epidemii sau alte astfel de situații, atunci aveau loc invocații de-a dreptul spectaculoase. Amintim o scenă din Oedip rege a lui Sofocle: cetatea Teba este răvășită de ciumă; fumul tămâii arse se simte peste tot; rugăciunile se aud din toate locurile.

Trebuie să amintim și imnele grecești care sunt forme de rugăciune, după cum afirmă Festugiere. In general, imnul dezvoltă în mod liber schema rugăciunii: invocația, numele și unele atribute ale zeului, enumerarea faptelor acestuia, recunoașterea puterii și cererea clară a celui ce se roagă.

La romani, ca și la greci, invocația unui zeu era foarte exactă, adică apărea mereu numele acestuia. Romanii conservau unele formule ale rugăciunilor arhaice, care erau recitate sau cântate. Rugăciunea lor avea un caracter mai grav decât cea a grecilor. Se poate vorbi în sensul acesta despre o influență a etruscilor.

Existau rugăciuni rituale (în legătură cu sacrificiile închinate zeilor), rugăciuni colective; mai existau însă și rugăciuni spontane, fără formulări impuse. “ Numeroase sunt rugăciunile neformale care se întâlnesc în textele literare, iar rugăciunile formale lipsesc”.

“Să trăiești cu Zeii”. Cu zeii acela trăiește, care deapururi le poate arăta un suflet împăcat, mulțumit cu tot ce I-a fost dat și urmând în toate faptele lui porunca Geniului interior, pe care Iupiter l-a dat tuturora ca moderator și îndreptător, rupându-I din sine însuși. Căci acest Geniu nu este altceva decât mintea și rațiunea” .

Rugăciunea filosofilor. Grecii și romanii mai târziu ( în epoca lui Augustus) s-au aflat sub influența filosofiei în toate domeniile, inclusiv în cel al rugăciunii. Critica tradițiilor religioase, începută în Ionia în secolul al VI-lea î.Hr., nu se putea să nu aibă consecințe asupra rugăciunii.

Este cert faptul că toți filosofii, inclusiv Epicur, au luat parte, ca niște cetățeni ai cetății, la cultul public local, chiar dacă nu erau angajați într-o astfel de gândire.

Deosebit este cazul lui Socrate care se ruga pentru sine. Aristofan îl prezintă adorând bizarele divinități. La începutul Republicii lui Platon, îl aflăm pe Socrate pregătit să plece la Pireu, cu intenția de a se închina lui Artemis a cărei sărbătoare era. In Banchetul , Alcibiade ne face să-l vedem adresând o rugăciune Soarelui care răsărea, după o noapte de meditație. “Socrate se ruga zeilor doar ca să-I dea bunuri materiale, convins fiind că zeii știau care sunt aceste bunuri”. In fața morții, el s-a mulțumit să spună: “ Dacă aceasta este voia zeilor, atunci așa să fie”. Inainte de a bea cianura, Socrate consideră că trebuie să-I roage pe zei “ pentru trecerea cu bine din lumea aceasta în cealaltă” și a adăugat: “ Aceasta este rugăciunea mea. Amin !” .

Platon definește rugăciunea ca pe o cerere adresată zeilor; legată de sacrificiu, ea reprezintă unul din termenii unui târg: dai zeilor și primești în schimb altceva. In cartea a X- a din Legile, unde vorbește despre religia cetății, Platon reia critica aceasta. Rugăciunea vulgară presupune, ca în cazul lui Homer, că zeii pot fi înduplecați cu plocoane – acestea sunt sacrificiile și cu lingușiri – acestea sunt imnele și rugăciunile. Cu alte cuvinte se susținea ideea că zeii sunt coruptibili, impietate egală cu ateismul sau cu susținerea ideii că zeii nu se ocupă de oameni, așa cum spuneau discipolii lui Democrit.

Platon pune o întrebare ce va deveni clasică în filosofie: trebuie să te rogi ? Este titlul unui discurs al lui Maxim de Tyr (sec al II-lea d.Hr.); întrebarea apare ca o problemă pusă în discuție în Stromatele lui Clement Alexandrinul (stromata a VII-a). Dacă lumea este supusă hazardului atomic, cum susțineau epicureicii, atunci rugăciunea nu-și are sensul, este zadarnică.

Aristotelicii sunt ceva mai rezervați în problema rugăciunii.Ar fi fost interesant de aflat ce conținea lucrarea lui Aristotel Despre Rugăciune; din păcate nu s-a păstrat . Putem crede că discursul lui Maxim de Tyr și fragmentul paralel din Clement, reprezintă ecouri ale tratatului lui Aristotel.

Cu toate acestea, rugăciunea era la loc de cinste la stoici și la platonicieni. Aceasta nu înseamnă că ei s-au abținut să critice rugăciunea vulgară; dimpotrivă, ei au continuat să vorbească despre caracterul mercantil și imoral al acesteia.

Al Doilea Alcibiade, subtitlul Despre rugăciune, lucrare ce aparține cu siguranță unui platonician din sec. al IV-lea sau al III-lea î.Hr., este preocupat aproape în totalitate de această critică. Multe rugăciuni, în viziunea autorului, sunt la fel de imprudente ca și rugăciunea lui Oedip blestemându-și copiii.

Rugăciunea cea adevărată este aceea a lacedemonienilor, care se roagă ca zeii să le dea numai lucruri bune din punct de vedere moral și nu cer nimic altceva; un oracol al lui Ammon făcea cunoscut faptul că zeul a fost mult mai plăcut impresionat de laudele lacedemonienilor decât de toate sacrificiile atenienilor.

III. GNOSTICISMUL ANTIOHIAN

3.1. GNOSTICISMUL ȘI ȘCOLILE GNOSTICE. GENERALITĂȚI

Evreii începuseră, înainte de venirea lui Iisus Hristos, să explice și să comenteze Vechiul Testament. În această operațiune ei foloseau două metode: aceea a peschat, care consta în expunerea sensului literal și aceea a midrasch, care consta în dezvoltarea sensului mistic. Scriitorii creștini au recurs în parte la scrierile Apostolilor și, în parte direct la evrei și la tradițiile Sinagogii. Abia în secolul al III-lea, mai precis în anul 180, avea să ia ființă prima școală teologică creștină la Alexandria.

Aceasta nu înseamnă că primele două secole creștine au fost lipsite de interes pentru triumful creștinismului. Dar, Părinții apostolici au scris scrisori de circumstanță, în care ei citau câteva texte biblice pe care le însoțeau de scurte comentarii, așa cum făcuse Sfântul Pavel în Epistolele sale. Au fost și Părinții apologeți din secolul al II-lea, care, la fel cu predivatorii Evangheliei din secolul întâi au scris ex professo despre Sfintele Scripturi.

Atenți la tot ce se petrecea, aceștia au fost obligați să lupte contra acelora care atacau religia cea nouă, pe care ei o descopesiră ca fiind unica ce oferea răspunsurile cele mai satisfăcătoare la toate întrebările ce și le puneau. Să amintim doar cazul lui Iustin Martirul și Filosoful care, după ce a trecut prin toate școlile filosofice, a descoperit, prin intermediul unui bătrân înțelept, creștinismul. Ce putea el face acum, decât să propovăduiască acest „sistem filosofic” pe care îl găsea minunat. Mai mult chiar, în timpul procesului ce-i fusese intentat, La Roma, unde își deschisese chiar o școală după modelul școlilor filosofice ale Orientului, el se străduia să-i facă pe acuzatorii săi să înțeleagă că toți filosofii se aflau în eroare și că, dacă s-ar apleca asupra ideilor creștine, ar găsi dezlegările tainelor existenței. Marc-Aureliu, filosof fin și om de litere, era primul vizat de Iustin și era îndemnat să schimbe drumul filosofiei cu acela al învățăturii creștine. Nu a reușit nimic, pentru că a fost condamnat la moarte.

Care erau dușmanii creștinilor din primele secole ? Cei mai periculoși erau gnosticii, care s-au ocupat, chiar înainte de ortodocși, de interpretarea Sfintelor Scripturi.

“Gnosticismul este un fenomen extrem de complex și foarte greu de definit cu exactitate. Uneori pare că se confundă cu creștinismul Bisericii celei Mari: în unele cazuri este foarte greu de spus dacă opere – cum ar fi de exemplu Odele lui Solomon – sunt ortodoxe sau gnostice. Alteori, se deosebește cu mare greutate de iudaism, de iudeo-creștinism sau de filosfia elenistică . Cu toate acestea, gnosticismul a fost respins cu violență chiar de creștinismul ortodox și de elenism. Este cazul să descoperim care au fost motivele acestor respingeri.

După mărturia istoricilor antici, în perioada apostolilor, sectele s-au manifestat într-un cadru geografic care se întindea din valea Iordanului până în Asia Mică. Astfel, sunt întâlnite în Samaria, Antiohia, Efes, Pergam.

Dar, pentru a înțelege apariția și evoluția gnosticismului este necesar să facem un tablou succint al celui de al III-lea secol al erei creștine. Trebuie să avem în vedere că acesta este secolul cu cele mai crunte persecuții. Ce poate fi mai dramatic decât să vezi persecuțiile lui Dioclețian și victoria creștinismului în lupta cu Împeriul. Alții văd în secolul al III-lea înflorirea filosofiei grecești. Este secolul lui Plotin al al neoplatonismului. Pentru alții, este perioada de constituire definitivă a creștinsimului. Este vremea scrierilor Sfântului Ciprian și a organizării bisericești; este vremea lui Origen și a impunerii unei mari teologii creștine. Mai puțin roditoare poate, față de primele două secole, a fost o perioadă de lupte deosebit de dure din care avea să se nască viitorul creștinismului.

Putem distinge patru factori principali care au rivalizat în eforturile făcute pentru a pune stăpânire pe spiritele vremii. Este vorba, mai întâi, de religiile orientale. Misticism, nevoia de purificare și de ispășire, vise de mântuire și de unire cu principiul divin, magism, astrologie și diferite superstiții, ascetism și libertinaj ritual, totul se manifestă în secolul al III-lea. Nimeni nu contestă și nu ignoră influența și răspândirea pe care au avut-o aceste religii, aceste mistere, aceste confrerii cultuale.

Filosofia reîmprospătată de geniul lui Plotin a avut o foarte mare influență. Mai întâi, influența s-a manifestat asupra tinerilor cultivați. Dar, mai târziu, cu Porfirie, cu Iamblic, neoplatonismului devine mai religios și mai popular. El devine chiar cea mai importantă forță intelectuală și morală a secolului. A fost nevoie ca creștinismul, chiar dacă era victorios, să țină seama de el.

Mișcare gnostică se manifesta în rândul creștinilor, de care însă era total separată. Era un fel de misticism popular de culoare creștină.

Creștinismul reprezintă cel de al patrulea factor principal din istoria secolului al III-lea. Biserica era acum dezvoltată, organizată, așa încât a rezistat atât persecuțiilor, cât și apostaților în număr foarte mare. În persoana lui Origen, Biserica are un savant capabil să se măsoare cu cele mai ascuțite spirite ale vremii, iar în învățătura sa ,o doctrină care putea rivaliza cu critica lui Cels, metafizica lui Valentin și exegeza biblică a lui Marcion.

Gnosticism este de fapt “ un termen generic sub care sunt grupate o multitudine de doctrine eretice apărute atât în interiorul, cât și în afara creștinismului, în primele secole d.Hr. și care derivă din gnosis, cuvânt grec care semnifică cunoaștere, iluminare sau știință”. Gnoza se poate defini ca o cunoaștere mântuitoare, care are ca obiect misterele lumii divine și a ființelor celeste și care are scopul de a face cunoscut inițiaților secretul originii lor și mijloacele prin care se poate ajunge aici, pentru ca astfel să ajungi la certitudinea mântuirii.

Explicația cea mai simplă este următoarea: “ Cunoaștere – îndeosebi cunoaștere mistică; ea duce la mântuire. Gnosticismul – doctrina conform căreia gnoza este necesară pentru mântuire – a înflorit în primele secole creștine. Spiritele umane, credeau gnosticii, sunt scântei de lumină divină căzute pe pământ. Lumea materială este rea, considerau ei, pe când lumea spirituală este bună și creată Dumnezeu din adevăr”.

În general, gnosticismul este recunoscut drept un “curent eretic care s-a propagat în Orientul Mijlociu începând cu primele secole creștine”. Desigur, gnosticismul este mai mult decât atât.

Fenomenul religios reprezentat de gnosticism are un caracter sincretist, cuprinzând în sine multe idei din cultele vechi, alături de cele aparținând iudaismului și creștinismului. Gnosticismul este anterior creștinismului și nu reprezintă un produs al evoluției interne a creștinismului. În dorința curentului sincretist de a atrage creștinsimul în procesul amestecului de religii spre a-l transforma într-o religie de mistere, gnosticismul a fost “îmbogățit” cu idei luate din creștinism, deformate după cerințele “idealului” său.

De altfel, era aproape fieresc să se întâmple așa, deoarece creștinismul a apărut în mijlocul unei efervescențe religioase, intelectuale și morale care definea lumea romană a vremii. Spiritele vremii își manifestau curioazitatea față de tot ce era nou, erau avide de cunoaștere, dispuse la orice fel de inițiere, deschise ritualurilor de tot felul. Era foarte lesne să apară, într-un altfel de mediu, profeți falși, vrăjitoare, ghicitoare, astrologi, șarlatani și tot felul de impostori care exploatau credulitatea celor din jur, bucurându-se de un prestigiu deosebit.

Chiar dacă legislația romană interzicea pătrunderea practicilor cultuale străine, acestea erau la modă în Imperiu Roman, fiind înconjurate de misterele inițierii lor secrete și de ritualurile lor, de cele mai multe ori, nocturne. Panteismul egiptean reprezentat de cultul lui Isis și Osiris, naturalismul sirian – cultul Astartei și al Zeiței Bune, dualismul persan cu cultul lui Mitra și misticismul frigian erau cunoscute și practicate în Imperiul Roman.

Creștinismul nu putea fi acceptat ca atare de agitatorii epocii, datorită faptului că el condamna idolatria și sensualismul în toate formele lui de manifestare. Dar trebuia exploatat, răstălmăcit, spre a răspunde scopului urmărit de ei. S-a încercat o adaptare a creștinismului la gustul intelectual și religios al vremii, prin procedee diferite, prin amestecul de idei, până acesta a devenit de nerecunoscut.

Chiar dacă întreprinderea aceasta a fost condamnată de Biserica creștină, ea s-a bucurat de un oarecare succes în mediile cultivate, intelectuale ale vremii. Au apărut câțiva lideri lipsiți de orice scrupule, care au creat sisteme gnostioce și care s-au organizat în școli. Pericolul pe care aceste secte gnostice și școlile lor le-au reprezentat pentru Biserica creștină a fost foarte mare. Numai că Părinții Bisericii au luat atitudine și au căutat să facă cunoscute erorile și ereziile ieșite din aceste erori, apărând în felul acesta credința cea adevărată și pe cei care o mărturiseau. Se poate ca, fără vigilența Părinților și scriitorilor bisericești, falsificarea creștinismului să fi pus în pericol opera lui Hristos și a Sfinților Săi Apostoli.

3.2. GNOSTICISMUL – ETIMOLOGIE ȘI SENSURI

Noțiunea gnosis (cunoaștere) este o noțiune complexă și, prin urmare, comportă o multitudine de sensuri:

1. sensul propriu: desemnează gnoza eretică sau gnosticismul istoric care s-a făcut cunoscut în Orientul Apropiat în primele cinci secole ale erei creștine, dar și în Apus- în Italia. Cuvântul desemnează o serie de curente creștine antilegaliste, care aplicau o hermeneuticăî de origine platonică unor texte secrete, transmise la început prin viu grai, cuprinzând “ știința mântuirii”. Cu sensul acesta este folosit cuvântul în Contra Celsum, de Origen : …” că unii își spun gnostici…”; de Clement Alexandrinul: “ …niște învățături ca acestea au și adepții lui Prodicos, care se numesc în chip fals gnostici, pentru care nu există lege scrisă…”; sau de Irineu, care îi consideră drept gnostici pe valentinieni și pe carpocrațieni (Adversus Haereses);

2. sensul epistemologic: cu acest sens, cuvântul apare la filosofii greci și apoi, în Evul Mediu, la autorii medievali, de unde este preluat și de autorii moderni – cu sinonimul său: “noetic”. La Platon, gnosis are o netă valoare ontologică : facultatea de a cunoaște Binele și Ființa ( este vorba de cunoașterea speculativă sau teoretică);

3. sensul eretiologic: Sfinții Părinți au încercat să evidențieze o succesio haereticorum, categorisind drept gnostici și o serie de autori și doctrine care în fapt nu erau gnostice : iudeo-creștinii, unele personale neotestamentare, nicolaiții, severienii, docheții, ș.a.;

4. sensul clementin: apare odată cu Clement Alexandrinul și este preluat într-o formă mai elaborată din punct de vedere teologic de către Sfântul Maxim Mărturisitorul. Acesta este – se poate spune – singurul sens în acord cu dreapta credință: gnosticul este creștinul autentic al cărui ideal, bazat pe credință, pe Sfintele Scripturi primite în Biserică (și interpretate alegoric) și pe “tradiția nescrisă, transmisă puținora de la Sfinții Apostoli” constă în transformarea omului prin cunoaștere (gnosis) și asemănarea cu Dumnezeu. “ Gnosticul va dobândi răbdare, de vreme ce este gnostic. Va binecuvânta, dacă va fi ispitit și încercat, așa cum a făcut vrednicul Iov”;

5. sensul evagrian: atrage atenția asupra distincției platonice dintre teorie și practică, pe care o redefinește în perspectiva unui spiritualism monahal radical. Monahul atinge treptat nepătimirea – condiție esențială a contemplării lui Dumnezeu ca Iubire și Unificare;

6. sensul esoteric: după secolul al XVI-lea, cuvântul desemnează aberațiile și bizareriile elenismului sincretic din epoca greco-romană a Imperiului;

7. sensul sincretist: apare la începutul secolului al XX-lea, ca urmare a cercetărilor întreprinse de școala comparatistă germană. Așa se face că, realizând fuziunea sau simbioza unor elemente iudaice, grecești, creștine, iraniene, egipte și babiloniene, gnoza este sincretismul însuși, devenind cunoaștere absolută, religie nouă, metodă de mântuire, născută din zdruncinarea istoriei sociale și politice a Orientului;

8. sensul psihologic: se înțelege prin gnoză transpunerea mitologică a dramelor și angoaselor individuale sau de grup apărute înainte sau după creștinism. Astfel, se poate vorbi despre: grupul păgân sau egiptean al gnozelor elenistice; grupul creștin sau iudeo-palestinian al gnozelor elenistice și de gnozele orientale necreștine.

Izvoare. Cele mai vechi mărturii referitoare la sectele care aveau să primească numele de “ gnostice” le aflăm în Faptele Apostolilor, în unele Epistole ale Sfântului Pavel, în Apocalipsă, în Prologul Evangheliei după Ioan, scrieri care tratează în mod deosebit aceste “erezii” și îi denunță pe falșii profeți, dintre care doi – Simon de Samaria și diaconul Nicolae – au rămas celebri. Simon avea să fie transformat într-un mag legendar de scrierile pseudo-clementine și de aprocrifele Faptele lui Petru.

Cam în aceeași perioadă, Policarp, Iustin, Hegesippiu stigmatizează pe unii sectari în scrieile lor, dar din păcate la noi nu au ajuns decât unele date indirecte. Dar “școlile” lui Satornil, Basilide, Valentin se dezvoltaseră deja și proliferau asemenea unor ciuperci veninoase, ca să folosim comparația aceasta care aparține Sfântului Irineu, care, pe la anul 180, îi descrie în lucrarea sa Respingerea falsei gnoze .

La începutul secolulu al III-lea, Philosophumena – atribuire acestei scrieri lui Ipolit de Roma nu este sigură și a cărei valoare documentară nu este încă recunoscută de toți specialiștii în domeniu – ilustrează uimitoarea diversitate a doctrinelor gnostice. La rândul lor, Tertullian, Clement de Alexandria, Origen resping gnosticismul mai ales privit drept concurent al creștinismului.

În același timp, gnozele sunt atacate de Plotin, Porfirie și discipolii lor în numele platonismului, pe care speculațiile dualiste îl rănesc profund.

În secolul al IV-lea, tratatul Sfântului Epifanie intitulat Cutia cu remedii ( în grecește Panarion) împotriva ereziilor , adaugă observații personale luate pe viu de acest inchizitor hotărât la ceea ce predecesorii săi au respins și au condamnat.

Gnosticismul este o mișcare ce aparține Orientului: aici au apărut scrierile gnostice și tot aici au fost scrise lucrările care atrăgeau atenția asupra pericolului reprezentat de gnosticism. Încă din vreme a Sfinților Apostoli, în jurul cetății Efes și a văii Meandrului, exista un mediu de cultură intelectuală lipsită de ordine, un mediu de desfrâu, dominat de o curiozitate ce avea la bază un senzualism și un misticism maladive.

Este foarte limpede faptul că au existat creștini care au păstrat multe dintre obiceiurile păgâne, căpătând doar unele convingeri superficiale legate de noua lor religie. De aceea Sfântul Apostol Pavel a întreprins o serie prelungită de călătorii misionare, acolo unde era mai mare nevoie de cuvântul lui, de explicarea dreptei credințe, pentru a-i ține la adăpost pe creștini de influențele nefaste ale deviațiilor sectare. Ținta principală a discursurilor Apostolului o reprezentau pretențiile gnosticilor care încercau să facă din Mântuitorul un eon și să plaseze inteligența și știința în gnoză și nu în credință; de asemenea, creația era atribuită de aceștia unui Demiurg, iar opera de răscumpărare unui Hristos fantomă.

Sfântul Apostol Pavel surprinde erezia gnostică în primele ei manifestări. În Epistolele pastorale, tabloul nu mai este o schiță simplă, fără nume și sisteme, ci Sfântul Apostol Pavel face chiar portretul gnosticului. Iată ce îi scrie el lui Timotei: “ O, Timotei, păzește comoara ce ți s-a încredințat, depărtându-te de vorbăriile deșarte și lumești și de împotrivirile științei mincinoase, pe care unii mărturisind-o au rătăcit de la credință” (I Tim. 6, 20-21).

În felul acesta, Sfântul Apostol Pavel își pune ucenicii în gardă , atrăgând atenția asupra pericolului reprezentat de învățătorii mincinoși, “ oameni stricați la minte și lipsiți de adevăr” (I Tim. 6, 5) de care creștinii și Timotei însuși trebuie să se țină la distanță. Se face aluzie și la fariseismul iudaizant, dar și la îngeri și genealogiile lor intermitente, ceea ce ne trimite la teoria gnostică a eonilor. El denunță pe acești învățători care erau mai puțin prieni ai lui Dumnezeu și mai mult ai mândriei și voluptății.

În același sens, din Epistolele Sfântului Petru aflăm de prezența dogmatizanților, a adepților de sisteme dogmatice care se opun credinței și moralei. Ei pretind că dețin secretul și certitudinea mântuirii printr-o știință superioară – gnoza. Aceasta are tendința de a micșora Persoana și lucrarea Mântuitorului, ajungându-se chiar la negarea dumnezeirii Mântuitorului, întruparea, realitatea naturii umane; gnosticii folosesc Scriptura din abundență, dar o răstălmăcesc, interpretând-o după cum au ei interes, fără a respecta adevărul de credință.

Gnosticismul s-a dezvoltat pe centrele mari de influență, fiecare având o serie de caracteristici proprii, pe lângă cele generale.

3.3. CENTRE ȘI REPREZENTANȚI.

Întemeiat de împărații seleucuzi, orașul Antiohia avea să devină al treilea centru important al Imperiului Roman. Era vestit pentru tradiția literară și artistică. Comunitatea creștină de aici s-a format din vremea apostolilor, iar adepții lui Hristos au fost numiți “creștini” (Fapte 11, 26). Lupta împotriva gnostismului este cea mai înverșunată aici, Antiohia fiind patria gnosticilor Menandru și Saturnin. Sfântul Ioan și Sfântul Ignatie al Antiohiei au combătut gnoza iudaizantă și mai ales dochetismul.

* Simon Magul.

S-a botezat în Samaria. Înainte de aceasta, se numea Simon din Gitta și era un practicant fervent al magiei, “uimind neamul Samariei” care considera că puterea lui reprezintă puterea cea mare a lui Dumnezeu.

El a studiat în Alexandria, centrul intelectualității diasporei evreiești, dar și locul de întâlnire al tuturor credințelor religioase orientale. S-a întors în Samaria și a intrat într-o sectă fondată de Dositei.

În Cezareea, Simon l-a întâlnit pe Sfântul Petru, având cu acesta o confruntare care s-a întins pe durata a trei zile. El a văzut că Duhul Sfânt se dădea prin punerea mâinilor și de aceea, nu s-a dat în lături să cumpere cu bani harul. Despre sine, Simon spunea: “ Eu sunt Dumnezeu sau Fiul sau Duhul Sfânt. Și, iată-mă! Deja lumea este pierdută și voi oamenii veți pieri datorită greșelilor voastre. Însă eu vreau să vă salvez. Voi mă veți revedea întorcându-mă cu o putere celestă. Fericiți vor fi cei care mi se vor închina, ceilalți vor fi dați focului etern !”.

Dincolo de aceste rătăciri, Simon Magul a fost un om cultivat, cunoscător al ideilor religioase ale Orientului Apropiat și Mijlociu, al filosofiei și literaturii grecești. De asemenea, cunoaștea foarte bine pe alexandrini: de la Filon el a împrumutat metoda exegetică de a substitui Sfintei Scripturi metoda alegorică celei istorice. Simon este considerat drept părintele tuturor ereziilor. El este cel dintâi care a trasat cadrul și a schițat temele gnosticismului, tratând probleme referitoare la teogonie, cosmologie, antropologie, soteriologie și eshatologie. Rolul celorlați conducători de școli gnostice a fost doar acela de a născoci variante noi, funcție de imaginația fiecăruia.

. Simon Magul așează în fruntea tututror lucrurilor focul: nu este vorba de focul material cunoscut de toată lumea, ci focul ca principiu, de natură subtilă. Focul reprezintă pentru Simon principiul universului, puterea infinită. În afirmația aceasta, el folosește cuvintele lui Moise: “ Dumnezeu este un foc mistuitor”. Focul este este dublu, având o puetere văzută și o alta nevăzută. Afirmația ne duce cu gândul la teoria lui Platon referitoare la inteligibil și sensibil și la Aristotel cu teoria sa despre putere și act. Acest foc este perfect inteligent – marele tezaur al vizibilului și invizibilului – marele copac pe care Nabucodonosor îl văzuse în vis.

* Menandru.

Discipol al lui Simon, Menandru era originar tot din Samaria și era tot magician. El păstrează doctrina învățătorului său, modificând-o doar prin faptul că se consideră el salvatorul umanității trimis din cer pentru a aduce oamenilor gnoaza cea mântuitoare.

Simon cerea, pentru obținerea mântuirii, credința în el și partenera sa de cuplu – Elena. Menandru cerea primirea botezului său și cunoașterea magiei. Simon Magul folosea magia numai pentru a impresiona pe oamenii simpli și a se impune în fața lor; Menandru a ridicat cunoașterea magiei la rangul de mijloc indispensabil pentru obținerea mântuirii.

* Saturnin (Satornil)

Două nume sunt reținute de istorie dintre ucenicii lui Menandru: Saturnin și Valentin. Saturnin a început să învețe în Antiohia și a ajuns șeful gnosticismului sirian. Informațiile referitoare la el sunt cele lăsate de Sfântul Irineu de Lyon, care au fost preluate și de Ipolit, Tertullian, Epifaniu, Philastru.

Saturnin încercă să susțină și să demonstreze folosind tot felul de artificii de gândire că Mântuitorul nu era născut, era fără formă, figură, era un om numai în aparență. El mai spune că Tatăl, având voința de a distruge toate principiile, a trimis în lume pe Hristos, atât pentru a-L distruge pe Dumnezeul evreilor, cât și pentru a realiza mântuirea celor ce cred în El.

După el, mântuirea este pentru omul salvat reîntoarcerea scânteii dătătoare de viață în lumea superioară și dizolvarea trupului în componentele sale.

* Cerdon.

Activitatea acestuia s-a desfășurat în prima jumătate a secolului al II-lea în Asia Mică. Despre el amintesc Sfântul Epifanie și Philaster. De la Sfântul Irineu aflăm că Cerdon a venit la Roma unde a avut o întâlnire cu Marcion. Sf.Irineu este de părere că el nu avea intenția să întemeieze aici o sectă în afara Bisericii. El chiar lua parte la oficiul religios al Bisericii creștine și făcea confesiuni publice, “ oscilând între a propaga doctrina sa în secret și a face confesiuni publice, între a fi condamnat pentru învățăturile lui eretice și a fi în comuniune cu frații creștini”. Nu s-a păstrat nici o scriere de a sa și nici nu s-a scris pe larg despre doctrina sa și de aceea este foarte greu de stabilit care sunt elementele lăsate de el urmașilor și ce are el original față de marcioniți.

De la Sfântul Irineu de Lyon aflăm doar că Cerdon a propovăduit următoarea învățătură: lumea nu a fost făcută de un Dumnezeu suprem, ci de o Putere inferioară care ignora existența unui asemenea Dumnezeu. Asupra lui Iisus, născut din Iosif și Maria, a cobot în timpul botezului în apele Iordanului “Hristosul” care venea din zona Dumnezeului suprem; acest “Hristos” l-a anunțat atunci pe Tatăl necunoscut și a făcut multe minuni; în timpul patimilor, el s-a reântors la Tatăl, și doar Iisus singur a suferit, a murit și a înviat

IV. SOCIETATEA GRECO-ROMANĂ ȘI CREȘTINISMUL

Creștinismul oferea tuturor oamenilor, indiferent de rasă sau condiție socială, viața veșnică și mântuirea.

Terenul greco-roman, pe vremea când această speranță creștină a ajuns aici, nu era deloc o suprafață lină. Aici exista o gândire religioasă care nu s-ar fi lăsat înlocuită fără să reacționeze. Între oamenii ignoranți, aceasta se confunda cu superstiția, sprijinindu-se pe multe prejudecăți și obiceiuri aproape imposibil de dezrădăcinat; în mediile luminate, ea se baza pe forța obișnuinței, pe de o parte, iar pe de altă parte, se constituia într- un ajutor eficient dat în educația intelectuală.

Introdus în lumea greco-romană încă din primul secol, creștinismul avea să se înrădăcineze puternic aici abia în secolul al II-lea, spre a lua un avânt considerabil în secolul următor. Dar ceea ce numin “spiritul public” nu a rămas pe aceleași coordonate în tot acest răstimp în ce privește receptarea filosofiei și a religiei.

În momentul în care Imperiul a înlocuit Republica, după cucerirea Orientului grec de către Roma, religia oficială a greco-romanilor era deja un sincretism, o combinație dintre zeitățile învingătorilor și cele ale învinșilor. Chiar dacă oamenii instruiți nu credeau în aceste zeități, în public, ei le respectau, luau parte la ritualuri, deoarece le considerau a fi necesare poporului, constituindu-se în legătura vizibilă care îi unea pe cetățenii Orașului. În rest, ei erau fideli unuia dintre sistemele filosofice care dominau gândirea , în special stoicismul sau epicurismul. Oamenii simpli rămâneau fideli zeilor și vrăjitorilor. Dar, pe lângă aceasta, ei se simțeau atrași de religiile de mistere mistice și senzuale ale Orientului, care se implantaseră deja în Imperiu.

Încercând o restaurare a Statului, Augustus și-a propus și restabilirea religiei romane, crezând că va putea închide sentimentul religios în formele trecutului, acolo unde acesta exista sau că va reda credința romană acelora care o pierduseră. În fapt, el nu a reușit decît o restabilire a cultului și templelor. În paralel, el a întărit valoarea civică a riturilor oficiale. De acum înainte, adevăratul patriotism presupunea închinarea în numen Augusti și al zeiței Romei.

O asemenea religie era redusă la cîteva ceremonii, fiind lipsită de orice teologie, de orice dogmatică; ea nu putea avea pretenția de a hrăni sentimentul religios, oricît de neînsemnat ar fi fost acesta . Or, sub influența Orientului , în răstimpul dintre domnia lui Tiberiu și cea a lui Nerva, sentimentul religios a ocupat un loc tot mai important în conștiința greco-romanilor.

Mai mult, credințele religioase tradiționale, așa cum Tiberiu dorea să le readucă în conștiința romanilor, nu mai puteau ocupa loc în sufletele acestora. Chiar și în rîndul claselor luminate, scepticismul a fost pătruns de aspirațiile către o viață religioasă profundă, iar stoicismul se va înapoi în fața platonismului, mai plastic, mai “plin de religiozitate”. “Declinul regimului lui Marc-Aureliu, considerat a fi ultimul dintre stoici, marchează decăderea completă a stoicismului”.

Se poate spune că, de acum, înainte, lumea păgînă era aptă pentru a primi credința. Urcarea pe tron, odată cu Severii, a prinților africani și sirieni, importanța femeilor pătrunse de evlavia mistică a Orientului, aveau să favorizeze dezvoltarea, în secolul al III-lea, unei filosofii preocupate în special de divin. Religiile de Stat, așa cum erau acestea cunoscute în întreaga Antichitate, se reduceau la simpla religie a împăratului.

Creștinismul, așa cum se prezenta el chiar din secolul I, era o religie orientală, mistică și practică în același timp, deoarece, pe de o parte, se întemeia pe revelația divină și făgăduia mântuirea prin mijlocirea Fiului lui Dumnezeu Întrupat, iar pe de altă parte, promitea instaurarea unei vieți noi pe pământ, întemeiată pe iubire și virtute. De aceea, creștinsimul era bine primit de cei care erau animați de aceleași dorințe, punându-le la dispoziție mijloacele de materializare a acestor dorințe ale lor.

Religia cea nouă avea să cuprindă, chiar de la începutul propovăduirii ei, toate categoriile sociale. Să nu uităm faptul că Sfântul Apostol Pavel și discipolii săi nu se adresau numai evreilor, ci mai ales Neamurilor și că nu toți care ascultau și se lăsau pătrunși de cuvântul evanghelic erau humiliores. Între grupurile adunate în jurul propovăduitorilor creștini se aflau foarte multe femei ce aparțineau aristocrației vremii. Dar, este cunoscut faptul că , până în vremea Antoninilor, honestiores formau doar o infimă minoritate în Biserica creștină, aceștia fiind în special oameni instruiți aflați în căutarea adevărului. Prin intermediul acestora, creștinismul a luat contact cu filosofia, în secolul al II-ea mai ales, iar consecințele au fost enorme.

“Dacă clasele de jos erau convertite de o întreagă aparatură misionară organizată de Biserică, clasele nobile erau aduse la Hristos îndeosebi prin predica marilor Părinți și scriitori bisericești sau prin lectur operelor lor. Se cunoaște convertirea lui Tațian Asirianul prin Sfântul Justin Martirul și Filosoful, a lui Grigorie Taumaturgul și a fratelui său Atenodor prin Origen, a Sfântului Ciprian prin preotul Caecilianus, a Fericitului Augustin prin Sfântul Ambrozie, ș.a.”. Dar, în afară de aceasta, convertirea intelectualilor păgâni era determinată în primul rând de profunzimea adevărurilor de credință evanghelice, ei aflându-se în căutarea dezlegării problemelor fundamentale ale vieții.

Oameni ca Iustin, Tațian, Tertullian au venit la creștinism deoarece convertirea lor reprezenta rezultatul logic al unei crize interioare: ei erau purtătorii unor apirații ce nu puteau fi satisfăcute de filosofie, ale unor probleme pe care aceasta nu le putea rezolva; credința creștină în schimb răspundea dezideratelor acestora. “Ei făcuseră, după însăși spusa lor, o experiență interioară care-i încadrase și-i fixase în lumea cea nouă, în care găsiseră “ singura filosofie sigură și folositoare”, după cuvântul lui Justin, dar nu uitaseră patrimoniul elenic în care se formaseră sau măcar rudimentele de filosofie sau cultură care-i împinsese pe drumul căutării adevărului” . Din ziua în care acești oameni deveneau creștini, chiar dacă ei își renegau trecutul în privința modului de gândire, nu se puteau debarasa de educație, de procedeele de raționare, de toate datele dobândite în domeniul intelectual și filosofic.

Evaluarea creștinismului făcută de asemenea adepți era limpede: religia aceasta părea săracă, nu în fundamentul ei pe care îl considerau insondabil ca și Infinitul, ci în exprimarea ei; de aceea ei manifestau tendința de a-i da, atunci când o propovăduiau, alura unei filosofii revelate. Reacția mediului greco-roman la creștinismul primar s-a manifestat prin tendința de a introduce un cult “în duh și adevăr”, chiar din momentul când frații au părăsit templul evreiesc, adică o parte din ritualismul păgân.

V. ȘCOALA TEOLOGICĂ DIN ANTIOHIA

5.1. Antiohia – centru de viață și cultură greacă

Intemeiată de împărații seleucuzi, Antiohia avea să devină al treilea centru important al Imperiului Roman. Era vestită pentru tradiția literară și artistică. Anunțarea evangheliei lui Hristos a ajuns la Antiohia de la începutul creștinismului. Nicolae, unul dintre cei șapte diaconi, era originar de aici (cf.F.A. 4,5). Imediat ce persecuția s-a făcut simțită la Ierusalim prin moartea lui Ștefan, apostolii și discipolii lor s-au retras în metropola Orientului, propovăduind Vestea cea bună fiilor lui Iacob (FA 11, 19). Cu alte cuvinte, comunitatea creștină de aici s-a format din vremea apostolilor, iar adepții lui Hristos au fost numiți “creștini” (FA 11, 26). Lupta împotriva gnostismului este cea mai înverșunată aici, Antiohia fiind patria gnosticilor Menander și Saturnilus.

Potrivit lui Eusebiu de Cezareea, Origen și Fer. Ieronim, primul episcop de Antiohia a fost Sfântul Apostol Petru, urmat în scaunul episcopal de aici de Evodiu. Sfântul Ignatie Teoforul a fost cel de al treilea episcop de Antiohia. În acest timp, Menandru și Saturnin împrăștiau sămânța gnostică pe câmpul Bisericii antiohiene.

Sfântul Ignatie de Antiohia este acela care a folosit pentru prima dată termenul de creștinism, pentru a arăta noua situație creată în lume prin învățătura lui Hristos; tot la el întâlnim pentru prima dată termenul de „Biserică catolică”, adică universală, sobornicească, pentru a arăta atât unitatea de doctrină a Bisericii în opoziție cu comunitățile eretice, cât și universalitatea ei, întinderea ei în spațiu, ecumenicitatea ei.

Insistența cu care el discută astfel despre Biserică, ne face să credem că în Siria și în Asia Mică existau probleme serioase. Care sunt aceste probleme ? Dincolo de problemele locale, două au fost temele care l-au preocupat pe Sfântul Ignatie, el exprimându-se cu o adevărată pasiune: o anume manieră de a vedea pe Iisus Hristos și o anume concepție a raporturilor dintre creștinism și iudaism. În sensul acesta, Ignatie Teoforul susține originalitatea creștinismului și independența totală a acestuia față de iudaism (termenul acesta se folosea înainte de era creștină). De aceea, el a protestat împotriva creștinilor iudaizanți, care pun creștinismul într-o stare de dependență față de iudaism. „Ignatie vizează pericolul unei lucrări persistente a iudaismului amenințând identitatea creștină și putând conduce la o denaturare a credinței”. Epistolele lui Ignatie de Antiohia, care nu sunt lipsite de iudeo-creștine, demonstrează disputa fundamentală dintre creștinism și tradiția iudaică.

Ceea ce primează în creștinism pentru Ignatie de Antiohia este anunțarea misterului lui Hristos, mister istoric și eveniment și credința în acest mister. Viața creștinului decurge din aceasta, fiind imitarea lui Hristos, viața în Hristos. Accentul pe care iudaismul îl pune pe Lege face din acesta o religie esențialmente morală, o conduită practică înaintea lui Dumnezeu.

Teofil a fost cel de al șaselea episcop de Antiohia, după informațiile date de Eusebiu de Cezareea. Se pare că Teofil de Antiohia a trăit pe vremea lui Marc-Aureliu și Commodiu.

Teofil al Antiohiei pune în circulație termenul de “Treime”, pentru a arăta unitatea lui Dumnezeu în cele Trei Persoane și termenii “ Cuvântul imanent” și “Cuvântul rostit”, pentru a arăta cele două stări ale Cuvântului: înainte de crearea lumii și la crearea lumii.Tot Teofil are meritul de a fi acordat omului un loc cu totul deosebit și anume îndată după Persoanele Sfintei Treimi: “ In al patrulea loc – spune Teofil – este omul, ca să fie astfel: Dumnezeu, Cuvânt, Ințelepciune, om” și-l definește ca “ operă veșnică”: “Dumnezeu poe toate le-a socotit secundare, numai facerea omului, operă veșnică, o socotește vrednică de mâinile Sale”

Ideile principale care se desprind din scrierile lui Teofil de Antiohia ar fi următoarele: unitatea lui Dumnezeu, monarhia lui Dumnezeu, cum o numește el; acestei monarhii îi găsește termenul de Treime. Cuvântul acesta exprimă unitatea lui Dumnezeu și cele trei Persoane ale Dumnezeirii, cărora Teofil le găsește o preînchipuire în lumea creată : primele trei zile ale creației. .

Autolic, care Il concepe pe Dumnezeu în formă materială, îi cere lui Teofil să vorbească despre chipul lui Dumnezeu. Teofil îi răspunde că despre chipul lui Dumnezeu nu poate vorbi și nici nu poate fi văzut cu ochii trupești, pentru că Dumnezeu este “ în slavă, fără hotar; în măreție, fără de înțeles; în înțelepciune, fără de asemănare; în bunătate, de neajuns; în facere de bine, mai presus de cuvânt; De-aș spune că e lumină, vorbesc de o făptură a Lui; de-aș spune că e cuvânt, vorbesc de începutul creației Lui; de-aș spune că e minte, vorbesc de gândirea Lui; de-aș spune că e duh, vorbesc de suflarea Lui; de-aș spune că e înțelepciune, vorbesc de o odraslă a Sa; de-aș spune că e tărie, vorbesc de stăpânirea Sa; de-aș spune că putere, vorbesc de lucrarea Sa; de-aș spune că e purtare de grijă, vorbesc de bunătatea Lui; de-aș spune că e împărăție, vorbesc de slava Lui; De-aș spune că e domn, vorbesc de El ca judecător; de-aș spune că e judecător, vorbesc ca de dreptatea Lui; de-aș spune că e Tată, vorbesc de toate câte le are; de-aș spune că e foc, vorbesc de mânia Lui”. Dumnezeu este; “ Domn, pentru că domnește peste toate; Tată, pentru că El este mai înainte de toate; creator și făcător, pentru că este ziditorul și făcătorul universului; este foarte înalt, pentru că este mai presus de toate; este atotțiitor, pentru că ține și cuprinde totul”. Se poate ca termenii de “Cuvânt imanent” și “Cuv’nt rostit” să fi fost luați de Teofil de la Filon de Alexandria, așa cum susțin unii critici sau din filosofia stoică. Dar Teofil a făcut din acești termeni cuvinte cu o semantică nouă, le-a dat un alt conținut, așa cum creștinismul a dat un nou conținut templelor păgâne, făcând din ele biserici creștine.

Ideea despre om – creația supremă a lui Dumnezeu – îl apropie pe Teofil, într-o oarecare măsură, de filosofii greci. Astfel, el spune că omul nu a fost creat nici cu totul muritor, dar nici desăvârșit muritor, ci cu voință liberă: “ Prin fire, omul n-a fost făcut muritor, nici nemuritor. Dacă l-ar fi făcut dintru început nemuritor, l-ar fi făcut dumnezeu; și iarăși, dacă l-ar fi făcut muritor, s-ar fi crezut că Dumnezeu este pricina morții lui. Așadar, nu l-a făcut nici muritor, nici nemuritor, ci capabil și de una și de alta. Dacă omul înclina spre nemurire păzind porunca lui Dumnezeu, avea să primească de la Dumnezeu ca plată nemurirea și avea să ajungă Dumnezeu; și iarăși, dacă se îndrepta săre faptele morții, neascultând de Dumnezeu, el însuși avea să fie pricina morții sale, că Dumnezeu l-.a făcut pe omn liber, cu voință liberă”.

Cât privește ideea de rău, Teofil susține că răul nu este creația lui Dumnezeu, “ pentru că toate cele create de Dumnezeu au fost bune și bune foarte” . Răul a intrat în lume prin ispita demonului, care mai întâi a fost înger.

Iată cum critică Teofil pe filosofi, care, spune el, au compus o mulțime de cărți despre slava deșartă, care s-au contrazis dărâmând propriile învîțături: “ La ce I-a folosit lui Homer că a scris despre războiul troian ca să înșele pe mulți, sau la ce I-a folosit lui Hesiod catalogul din Teogonia așa-nimiților de ei dumnezeu, sau lui Orfeu cei trei sute șaizeci și cinci de zei, pe care el însuși I-a tăgăduit la sfârșitul vieții spunând în Testamentele sale că există un singur Dumnezeu ? Ce I-a folosit lui Aratos sferografia ciclului cosmic sau celor care au grăit la fel cu el, decât să dobândească slava de la oameni, de care nici ei nu au avut parte după vrednicie ? Ce adevăr au spus ? Sau la ce au folosit lui Euripide, lui Sofocle sau celorlalți poeți tragici tragediile lor, sau lui Menandru sau Aristofan și celorlalți poeți comici comediile lor, sau lui Herodot și Tucidide istoriile lor, sau lui Pitagora altarele, sau lui Heracle coloanele, sau lui Diogene filosofia cinică, sau lui Epicur dogmatizarea inexistenței proniei, sau lui Empedocle sistemul său, sau lui Socrate jurământul pe câine, pe gâscă, pe platan, sau lui Asclepie cel lovit de fulger, demonii pe care îi invoca ? Pentru ce folos, chiar dacă Socrate a murit cu voie bună ? Ce răsplată nădăjduiau să primească după moarte ? Ce I-a folosit lui Platon filosofia sa sau celorlalți filosofi doctrinele lor, ca să nu înșit tot numărul lor că sunt mulți ? Acestea le-am spus pentru a arăta gândirea lor nefolositoare și lipsită de credință”.

De ce această înverșunare a lui Teofil față de tot ce este filosofie sau artă ? Pentru că, în vremea lui, foarte mulți tineri formați în spiritul filosofiei grecești respingeau adevărurile de credință ale creștinismului. Teofil vrea să atragă atenția acestor tineri că-și pierd vremea prin biblioteci seduși de aceste neadevări ale filosofiei, fără să de intereseze de unicul adevăr care este învățătura creștină. De fapt, atitudinea acesta ostilă față de filosofie și de filosofi este o caracteristică a apologeților creștini, după cum reiese din scrierile lor. Cultura păgână este respinsă în bloc, ceea ce duce, în foarte multe cazuri, la exagerări. Este cunoscut faptul că Biserica creștină, de îndată ce a fost recunoscută, a prețuit pe unii filosofi spunând că de multe ori ei sunt inspirați de un duh favorabil concepției creștine. Socrate și Platon sunt prezenți pe alocuri pe picturile bisericești, ceea ce denotă comprehensiunea doctrinei creștine pentru adevărurile exprimate de gânditorii necreștini.

Antiohienii au avut meritul de a fi îmbogățit vocabularul creștin cu noi termeni teologici, care au fost acceptați și folosiți în teologia creștină posterioară cu sensul neschimbat. “ Teologii școlii din Antiohia au respins metoda alegorică și au cercetat alte modalități de înțelegere a Scripturii”.

5.2. Școala teologică din Antiohia

Școala antiohiană sau Școala de Antiohia se referă la Părinții antiohieni a căror activitate s-a desfășurat în ultima jumătate a secolului al IV-lea și prima jumătate a secolului al V-lea la Antiohia.

Școala exegetică de la Antiohia Siriei este mai puțin veche decât cea din Alexandria Egiptului; mai mult, aceasta nu era o școală propriu-zisă, în care să se practice un învățământ regulat, așa cum a fost școala din capitala Egiptului; merită totuși numele de școală, chiar înainte de întemeierea unor instituții de învățământ ordonat, datorită unui ansamblu de doctrine și a unei metode de studiu și de expunere pe care doctorii formați în acest oraș le transmit unii altora. Școala antiohiană își datorează faima scriitorilor bisericești ieșiți din rândurile sale, care s-au distins mai ales prin explicarea Sfintelor Scripturi.

Trăsătura lor caracteristică este deosebită de tendințele alegoriste ale școlii din Alexandria: cercetarea sensului literal din care fac principalul lor obiectiv. Ei studiază revelația divină cu ajutorul istoriei și al gramaticii și se străduiesc să facă studiul acesta foarte practic. „ Dar teologia origenistă nu a avut numai admiratori. Ea a stârnit și reacții. Astfel. La începutul secolului al IV-lea, pe la anul 312, o școală a fost întemeiată la Antiohia de Lucian de Antiohia, cu scopul de a para excesele exegezei lui Origen. Aici, acesta din urmă era acuzat de a fi folosit alegoria într-un mod exagerat, și prin aceasta ar fi distrus valoarea Bibliei ca și document istoric. Se dorea o exegeză mult mai apropiată de text, respectându-se sensul istoric, mai prudentă și mai nuanțată …” Dar să nu pierdem din vedere că din această școală avea să iasă Nestorie, care se va face vinovat de o altfel de exagerare și, prin urmare, chiar de erezie. Să spunem că, în sec.al IV-lea, origenismul va rămâne baza doctrinală a oricăreia dintre teologiile orientale, fie că aceasta era pentru sau împotriva lui, era cert faptul că Origen nu putea fi trecut cu vederea.

Istoria școlii din Antiohia poate fi împărțită în trei perioade: 1. perioada de formare, de la Lucian până la Diodor din Tars (290-370); 2. peroada de maturitate și de strălucire, de la Didor din Tars până la nestorius (370-430); 3. perioada de decădere, de la începuturile erezii nestoriene, pe la anul 430 și până la ruina sa compeltă.

1.Originile acestei școli teologice ajung până la părintele Dorotei și la părintele Lucian. Dorotei era cunoscător profund și abil în știința Scripturilor, după mărturia lui Eusebiu de Cezareea, care l-a ascultat explicându-le și care ne spune, mai mult, că acest doctor studiase cu mare grijă limba ebraică pentru a înțelege mai bine cuvântul lui Dumnezeu. Lucian, care la fel ca și Dorotei, și-a scăldat în sânge credința suferind moartea martirică, era și el un foarte fin cunoscător al Sfintelor Scripturi.

Fiind originar din Samosata, Lucian a crescut la Edessa, unde a avut ca învățător pe Macarie, un destoinic exeget; de asemenea, el a frecventat școala din Cezareea Palestinei, fondată de Origen. Când a mers la Antiohia, se pare că a urmat cursurile lui Malchion, care avea aici o școală și care este considerat a fi adevăratul întemeietor al școlii din Antiohia. Lucian rămâne în istoria școlii antiohiene ca acela care a format cei mai mulți discipoli, unii dintre aceștia fiind beneficiarii unei triste celebrități: Eusebiu de Nicomidia, Maris de Calcedon, Leonțiu de Antiohia, Eudoxiu, Teognid de Niceea, Asterius și Arie, părintele ereziei ariene. „Astfel de elevi nu au făcut onoare învățătorului lor și au demonstrat, așa cum avea să o facă mai târziu și Teodor de Mopsuestia, că interpretarea literară poate degenera în raționalism dacă nu este menținută în limitele adevărate.” Lucian a evitat astfel de excese. El a devenit celebru în Orient datorită ediției sale critice a Septantei, care a făcut mari servicii Bisericii grecești. Spiritul său și metoda sa și-au lăsat amprenta pe vechea capitală a Siriei.

2. Flavian, preot și episcop de Antiohia, a continuat lucrarea începută de Lucian dedicându-se învățământului. Dar, gloria școlii din Antiohia a fost purtată mai departe de prietenul lui Flavian, Diodor, cunoscut sub numele de Diodor din Tars (+394), episcop de Tars din anul 379. Cu acesta din urmă începe a doua perioadă a acestei școli. Diodor studiase filosofia la Atena. L-a avut ca învățător pe Silvan episcop de Tars. El este acela care a creat cu adevărat învățământul teologic din Antiohia, unde se practica un fel de curs regulat, studiul Scripturii reprezentând centrul preocupărilor acestei școli.

Mânăstirile din Antiohia și din împrejurimi au devenit, de asemenea, puternice centre de studiu. Istoricul Socrate atestă faptul că Ioan Hrisostom, Teodor de Mopsuestia și Maxim episcop de Seleucia au frecventat școlile monastice ale lui Diodor și ale prietenului acestuia, Carterius din vechea capitală a Siriei. Ioan Hrisostom însuși ne mărturisește că mânăstirile servea pe atunci drept școli pentru tinerii creștini.

Învățământul lui Diodor s-a bazat pe metoda folosită de Lucian. I s-au reproșat unele tendințe raționaliste. Chiar<dacă limbajul său era poate lipsit de exactitate, este cert că el nu a fost nici măcar formal eretic. Ortodoxia ilustrului său elev, Ioan Gură de Aur, poate fi privită ca justificarea sa și ar fi nedrept să i se atribuie îndrăznelile celuilat discipol al său, Teodor de Mopsuestia și, cu atât mai puțin, erorile lui Nestorie, elevul lui Teodor. Pe Diodor l-a ajutat părintele Evagrie, care a fost și prietenul Fericitului Ieronim. Dintre elevii conducătorului școlii antiohiene, Sfântul Ioan Gură de Aur, cel mai mare exeget creștin, ocupă locul întâi. Teofor de Mopsuestia, discipolul Sfântului Ioan, a fost renumit prin elocința sa și prin știința Scripturilor pe care le-a explicat într-un sens literal, pregătind astfel calea nestorianismului, și mai puțin prin erorile sale. Fratele său, Polychronius, episcop de Apameea între anii 410-430 și Teodor episcop de Cyr, unul dintre alți renumiți exegeți au știut să evite astfel de erori. Isidor de Pelusia, mort în enul 434, va continua în scrierile sale tradiția școlii din Antiohia, chiar dacă în fapt el a fost un compilator al scrierilor Sf.Ioan Gură de Aur, iar opera sa anunță perioada de decădere a acestei școlii.

3. Erorile lui Nestorie, numit în anul 428 arhiepiscop de Constantinopol, s-au dovedit a fi fatale pentru școala antiohiană. El fusese discipolul lui Teodor de Mopsuestia. El și discipolii săi au adoptat principiile de exegeză ale lui Teodor. Obligați să părăsească Imperiul, ei s-au refugiat în regatul Persiei, unde au fost protejați din rațiuni politice. În anul 431, sinodul de la Efes a condamnat nestorianismul; după această dată, îi găsim pe Nestorie și discipolii săi la școala din Edessa în Mesopotamia, școală ce avea drept obiectiv pregătirea clerului persan. După ce această școală, după multe peripeții, a fost distrusă de împăratul Zenon (489), profesorii eretici au transferat-o la Nisibe, unde a fost funcțională până la începutul Evului Mediu. La Edessa și Nisibe ei au scris în siriacă. Ibas și Cumas și Probus traduseseră deja în siriacă scrierile lui Diodor de Tars și Teodor de Mopsuestia.

În vreme ce nestorienii continuau în Persia învățământul șefului lor, școala din Antiohia decădea tot mai mult în mijlocul luptelor ereticilor. Scriitorii ortodocși din vremea aceea sunt inferiori celor dinaintea lor la capitolele: originalitate, profunzime și activitate. Așa sunr discipolii Sfântului Ioan Gură de Aur: abatele Marcu, călugăr egiptean, sfântul Nil, călugăr din muntele sinai, Victor de Antiohia, autorul unui comentariu la Evanghelia după Marcu, Ioan Cassian, cel care a întemeiat mânăstirea Sfântul Victor din Marsilia; sf.Proclu, patriarh de Constantinopol și alții. Toți acești scriitori au scris în limba greacă, în afară de Ioan Cassian care a scris în latină.

Un atac puternic împotriva școlii antiohiene aflăm la Fer.Ieronim care condamnă pe cei care au urmat rușinea literei și nu știu să se ridice mai sus. Chiar dacă într-o oarecare măsură Fer.Ieronim poate să aibă dreptate căci exegeții pe care el îi combate au împins uneori mult prea departe consecințele principiilor lor, el este nedrept atunci când nu recunoaște meritele lor; de asemenea, trebuie amintit ci Fer.Ieronim este cel care a contribuit cel mai mult la răspândirea ideilor reprezentanților școlii antiohiene în Occident. Cu alte cuvinte, influența școlii din Antiohia nu s-a mărginit la orient. Regulile urmate de aceasta și-au făcut drum în mânăstirile latine. Dacă scrieile lui Diodor, Teodor de Mopsuestia, Polychronius și chiar cele ale lui Teodoret de Cyr au găsit puțini cititori în Biserica occidentală, , omiliile Sfântului Ioan Hrisostom au avut mereu admiratori și au continuat să răspândească gustul pentru modalitatea sa de interpretare a Sfintei Scripturi.

Influența aceasta a fost salvatoare. Școala exegetică din Antiohia, după cum am văzut, nu a fost fără de pată. Născută în parte dintr-o reacție naturală și justificată împotriva execeselor interpretării alegorice ale lui Origen, ea nu a știut întotdeauna să se oprească la timp atunci când mergea pe un drum total opus și să evite toate principiile care delimitau drumul. Școala de Alexandria scotea în evidență elementul supranatural, misterios al Scripturilor, dar de multe ori exagera cu imaginația. Școala de Antiohia insista mai mult pe partea rațională a dogmelor creștine și se străduia să dovedească că creștinismul este în perfect acord cu exigențele legitime ale rațiunii; dar dacă doctorii cei mai emimenți au știut să evite primejdia raționalismului și nu au constat caracterul supranatural al tainelor credinței noastre, erorile grave în care au căzut unii dintre membrii școlii au întunecat gloria ei. Aceste erori cu dus la ruina totală la acestei școli.

Și totuși, oricare ar fi reproșurile pe care le putem aduce școlii din Antiohia, nu trebuie să trecem cu vederea marile servicii pe care aceasta le-a făcut teologiei și Sfintelor Scripturi. Nu doar că a evidențiat tot ce era arbitrar sau chiar fals în interprarea origenistă, ci a elaborat principiile unei exegeze sănătoase care rămân mereu adevărate și care, aplicate cu înțelepciune, trebuie să fie un adevărat ghid pentru teolog. Maeștrii acestei școli au stabilit ermeneutica sacră pe o bază solidă și au făcut din aceasta o adevărată știință, arătând, în teorie, care sunt adevăratele reguli de interpretare literală, adică de interpretare istorică și gramaticală; în practică, ei au demonstrat cum trebuie aplicate toate acestea. Origen, prin Comentariile sale, pusese temelia unei exegeze științifice, dar el nu a știut să desăvârșească edificiul pe care îl începuse, deoarece metoda sa era defectuoasă. Antiohienii, fără să aibă geniul lui Origen, au fost mai fericiți decât acesta.Cu o metodă sigură, ei au profitat de lucrările înaintașilor, explicând Scripturile cu mai multă grijă. Să nu uităm că exegeza Sfântului Ioan Gură de Aur este un model și în zilele noastre.

Cele două școli se completează în multe privințe, chiar dacă fiecare urmează o direcție proprie. Alexandrinii au urmat o tendință speculativă și mistică; doctorii antiohieni se distingeau mai ales prin reflecție, logică, sobrietatea ideilor. În vreme ce primii erau atașați de filosofia lui Platon, în forma pe care i-a dat-o Philon, ceilalți erau eclectici, împrumutând ceva de la stoicism și mult de la Aristotel, dialectica acestuia fiind pe gustul lor.

Cu toate acestea, trebuie să precizăm că nu este vorba despre o opoziție între cele două școli, ci acestea sunt complementare, în multe privințe. Clement și Origen au acordat o mai mare importanță alegorismului; Diodor din Tars și elevii săi, interpretării literale și istorice, numai că ei nu au respins cu totul sensul mistic și nici figurile tipice ale Vechiului Testament, sacrificând sensul literal pe care îl considerau ca fiind insuficient, chiar dacă era folositor. Toți admiteau inspirația Scripturilor, atât a Vechiului cât și a Noului Testament. Numai că la Alexandria, de multe ori, se credea că se descoperă într-o expresie izolază o idee profundă pe care Duhul Sfânt ar fi avut-o în vedere, în vreme ce la Antiohia, din Cărțile sfinte se scotea în evindență omul de care Dumnezeu s-a servit pentru a ne comunica adevărul revelat. Credința era, prin urmare, aceeași, chiar dacă în interpretarea Cuvântului lui Dumnezeu se acorda o mai mare importanță fie sentimentului, fie rațiunii. „ Tendința istoricizantă a acestei școli a determinat o accentuare deosebită a omenității lui Hristos, ceea ce implica o unire nedeplină a celor două firi, divină și umană, în Hristos. Lucrurile s-au clarificat la Sinodul ecumenic de la Efes (431) prin condamnarea tendințelor nestoriene, apolinariste și eutihiene”.

Trebuie precizat că aceste două tendințe sunt evidente și astăzi: unele spirite sunt dispuse spre speculațiile mistice ale alexandrinilor; dar cei mai mulți, obișnuiți cu o metodă riguros științifică, nu vor să admită nimic fără fără dovezi și stabilesc adevărurile creștine din interpretarea literală a scripturilor, sprijinindu-se pe Tradiție. „ Chiar dacă Școala din Alexandria și-a dovedit trăinicia prin propovăduirea unei doctrine creștine autentic ortodoxe, nu trebuie neglijată nici contribuția școlii antiohiene la dezvoltarea aceleiași doctrine”.

5.3. Reprezentanți:

1. SFÂNTUL IOAN GURA DE AUR.

Două secole mai târziu, tot un antiohian, Sfântul Ioan Gură de Aur, va vorbi despre vederea lui Dumnezeu. Dumnezeu, nevăzut și necunoscut în Ființa Sa Se face cunoscut și Se descoperă, ieșind din propria fire, coborând spre ființele create, acest pogorâre ca lucrare a voii Sale, fiind Intruparea Fiului, prin care Cuvântul, ca chip nevăzut al lui Dumnezeu, Se face văzut îngerilor, dar și oamenilor. In veacul ce va să vină, Hristos va fi înveșmântat în slava divină, aceasta fiind vederea lui Dumnezeu “ față către față “. Dumnezeu va fi văzut în umanitatea lui Hristos. Sfântul Ioan Hrisostom se distige clar de alexandrini și de capadocieni mai ales prin modalitatea de exprimare a ideilor. El se dovedește a fi mult mai legat de limbajul concret al Bibliei și mai puțin deschis abstracțiunilor de ordin speculativ specifice gândirii filosofiei grecești. In sensul acesta, el nu folososelte termenul nescripturistic de “îndumnezeire”, dar pune accentul pe unirea euharistică și dezvoltă tema înfierii. Impotriva lui Eunomiu, scrie cele douăsprezece omilii Despre natura de neînțeles a lui Dumnezeu.

Sfântul Ioan Gură de Aur rămâne pentru noi toți imaginea păstorului desăvârșit și a predicatorului eminent. Omiliile sale exegetice nu sunt altceva decât comentarii la Vechiul și Noul Testament; omiliile morale pornesc de la convingerea autorului lor că păstorul de suflete trebuie să îmbunătățească viața morală a credincioșilor; omiliile ținute cu ocazia sărbătorii unor sfinți ce au aparținut Vechiului sau Noului Testament au contribuit la înrădăcinarea acestor sărbători în practica Bisericii creștine.

Trăind într-o Biserică ce a recunoscut Sfânta Scriptură ca normă de bază a credinței sale, Sfinții Părinți au alcătuit un vast comentariu, o exegeză profundă a Scripturii. Folosul scrierilor lor a fost determinant în înțelegerea revelației scripturistice. Făcând exegeza Sfintei Scripturi și trăind credința în cultul Bisericii și în rugăciune personală, Sfinții Părinți exprimă în lucrarea și în scrierile lor tot ceea ce au înțeles din lectura Sfintei Scripturi. Sfântul Ioan Gură de Aur este exemplul cel mai adevărat în sensul acesta.

Căci, dincolo de aceste preocupările exegetice, Sfântul Ioan Gură de Aur este autorul Tratatul despre Preoție “ una din lucrările hrisostomice cu cea mai largă circulație, fiind considerată capodopera literară și și teologică” , și al Sfintei Liturghii.

Prin aceste scrieri, el a dorit să evidențieze faptul că Biserica nu a lăsat împlinirea ritualurilor la inspirația și gustul personal al preotului; ea a prescris nu numai rugăciunile și simboalele proprii fiecărui rit, dar a fixat și mișcările și gesturile liturghisitorului. La Sfântul Ioan Gură de Aur se găsește admonestarea făcută psalților pentru gesticulația teatrală din timpul cântării ca fiind nepotrivită și străină spiritului creștin. “ Supunerea liturgului la regulile rânduite de Biserică și îndeplinirea conștiincioasă a oficiului său constituie în primul rând o dovadă evidentă despre simțirea religioasă care îl însuflețește. Numai ereticii s-au răzvrătit împotriva așezămintelor de cult ale Bisericii, care constituie viața externă a ei. ”

Lucrarea preotului este o taină înfricoșătoare și sublimă în același timp, afirmă Sfântul Ioan Gură de Aur. Căci, “ atunci când preotul invocă Sfântul Duh și săvârșește Jertfa cea părea înfricoșată, când el stă în continuă atingere cu stăpânul pbștesc al tuturor, spune-mi, în ce rang îl vom așeza ? Câtă curăție și cîtă evlavie vom cere de la el ? Gândește-te, ce mîini trebuie să fie acelea care săvârșesc aceste lucruri, ce limbă trebuie să fie aceea care rostește aceste cuvinte ? Cât de curat și de sfânt trebuie să fie sufletul care primește un așa de mare Duh ? În acele momente, îngerii asistă pe preot și întreaga ceată a puterilor cerești strigă cu voce tare, iar locul din jurul jertfelnicului se umple de cinstea Celui Ce stă așezat”.

Omiliile la Facere ale Sfântului Ioan Gură de Aur sunt dovada spiritului său exegetic, a cunoașterii profunde a Sfintei Scripturi și a dorinței de a o face înțeleasă de cât mai multă lume. Alături de Omiliile la Hexaemeron ale Sfântului Vasile cel Mare și de Glafirile Sfântului Chiril de Alexandria, reprezintă cea mai frumoasă prezentare a cărții Facerii.

Cu toate acestea, dintre scrierile sale exegetice am ales să reliefăm câteva dintre învățăturile morale în Omiliile la Epistola către Filipeni.

În Epistola aceasta se spune : Căci pentru mine, viața este Hristos și moartea un câștig (Fil. 1, 21). Spune Sfântul Ioan Gură de Aur : „ Cu alte cuvinte, el nu cere aici să nu duci viața naturală, pe care toți oamenii o trăiesc, ci viața păcatului. Cel ce nu are poftă de viața aceasta de aici, cum se poate spune că trăiește ? Cel ce se grăbește să ajungă mai curând la viața cealaltă, cum s-ar mai putea spune despre el că trăiește aici ? Cel ce disprețuiește moartea, cum se poate spune despre el că trăiește ? Cel care nu dorește din cele ale lumii, cum se poate spune despre el că trăiește ?”.

De ce este moartea un câștig ? Ne spune Sfântul Ioan Gură de Aur : ”Pentru că mai curând vreau să mă unesc cu El, pentru că mai bine este a trăi murind. Nimic deosebit nu vor reuși să facă cei care mă omoară despărțindu-mă de această viață și scăpându-mă de ea…Așa cî este posibil să fie cineva folositor și în viața de aici, deși nu trăiește ca ceilalți. Aceasta o spune și Apostolul pentru ca nu cumva să-ți închipui că el defaimă această viață sau să zici : dacă nu folosim la nimic aici, pentru ce să nu ne luăm singuri viața, pentru ce să nu ne sinucidem ? Câtuși de puțin, spune el. E cu putință să câștigăm și aici, deși nu trăim această viață, ci o alta, cu mult mai bună. Dar poate va zice cineva: dar aceasta înseamnă că (a viețui în trup ) îți aduce ție roadă ? Iată că a trăi în trup aduce roadă ! Și viața mea de acum, în trup, o trăiesc în credință (Gal. 2, 20) De aceea lucrarea lui aduce roadă !”

Deci, așa cum ne este dată în dar, viața noastră este frumoasă, trebuie să o trăim cu pace și bucurie, așa cum a fost porunca Creatorului. Pradă păcatelor, omul a pierdut și pacea și bucuria. Pentru a scăpa, omul nu nu trebuie să aleagă soluția sinuciderii. Este o mare greșeală, un păcat ce dublează celelalte păcate. Soluția este să trăiești în conformitate cu comandamentele dumnezeiești, cu dorința de a te apropia cât de mult poți de asemănarea cu Dumnezeu. Este greu, dar este singura soluție pentru a fi fericit și aici și dincolo.

Moartea , spune Sfântul Ioan Gură de Aur, „ nu este un lucru rău, ci răul este faptul de a fi pedepsit după moarte. De asemenea, nici lucru bun nu este moartea, ci bunătatea este faptul de a fi cu Hristos după moarte. Astfel că cele bune și cele rele vin după moarte.” Acum urmează învățătura Sfântului Ioan Gură de Aur : „ Așadar, iubiților, să nu-i plângem la întâmplare pe cei răposați și nici să ne bucurăm pentru cei ce trăiesc. Cum atunci ? Să-i plângem pe cei păcătoși nu numai când sunt morți, ci chiar când sunt vii. Să ne bucurăm pentru cei buni și drepți nu numai când trăiesc, ci chiar și când nu mai sunt. Pentru că cei dintâi, chiar vii fiind, muriseră deja, iar aceștia din urmă, chiar murind, sunt vii. Aceia chiar și aici trebuie să fie plânși de toți pentru că sunt urâți lui Dumnezeu, pe când aceștia, ducându-se de aici, și acolo vor fi fericiți de către oameni, căci s-au dus la Hristos. Păcătoșii, oriunde ar fi, sunt departe de Împăratul slavei și de aceea sunt vrednici de lacrimi, pe când cei drepți, fie aici, fie acolo, sunt împreună cu Împăratul și vor fi mai aproape mai cu seamă acolo, nu ca prin oglindă, nici doar prin credință, ci față către față.

Dar, înainte de toate, omul trebuie să se bucure de viață. Or, pentru a realiza acest deziderat, el trebuie să cultive virtuțile, să trăiască în limitele unei vieți conforme cu preceptele creștine. Iată cum prezintă Sfantul Ioan Gură de Aur virtuțile: „Daca ne lipseste o singura virtute vor veni peste noi multe rele si vom fi lipsiti si de Imparatia Cerurilor. Despre milostenie. Despre a nu osândi, nici a imita pe cei ce fac faradelege, ci pe cei care savârsesc fapte bune. De aceea, va rog sa ne dam toata silinta sa ramânem în dreapta credinta si sa avem o viata plina de fapte bune. Daca nu adaugam si o viata egala credintei, vom suferi cele mai grele pedepse. Lucrul acesta l-a aratat fericitul Pavel cu pilde din vremurile de demult, când a spus: Toti au mâncat aceeasi mâncare duhovniceasca si toti au baut aceeasi bautura duhovniceasca(I Cor. 10,3-4); si a adaugat ca nu s-au mântuit: au pierit în pustie(I Cor. 10,3). Acelasi lucru l-a aratat si Hristos în Evanghelii, când a spus ca unii au fost aruncati în iad, desi scosesera demoni si proorocoseră ( Mt. 7,22-23). Toate pildele Domnului: pilda fecioarelor, pilda navodului, pilda semintei cazute între spini, pilda pomului care n-a facut roade cer virtutea aratata prin fapte. Despre dogme Hristos vorbeste de putine ori; ca nici nu au nevoie de multa osteneala, despre purtarea omului însa vorbeste de multe ori; dar, mai bine spus, totdeauna, ca trebuie sa lupti necontenit pentru a duce o viata virtuoasa de aceea este nevoie si de osteneala.

 Dar pentru ce spun ca trebuie împlinita toata virtutea? Daca neglijam o parte din virtute, aducem mari rele asupra noastra. De pilda, daca nu faci milostenie, esti aruncat în iad; si doar milostenia nu-i toata virtutea, ci numai o parte a ei! Fecioarele cele nebune, de aceea au fost osândite, ca n-au făcut milostenie (Mt. 25,1-12); bogatul, tot de aceea s-a pârjolit în iad (Lc. 16,19-26). Cei care nu hranesc pe cel flamând, de asta sunt osânditi împreuna cu diavolul (Mt. 25,41-42). Iarasi, a nu ocari pe semenul tau e o parte foarte mica a virtutii; cu toate acestea, si aceasta scoate din împaratia cerului pe cei ce nu o savârsesc, ca Cel care va zice fratelui sau: „Nebunule” vinovat va fi gheenei focului(Mt. 5,22). Iarasi, castitatea este si ea numai o parte a virtutii, cu toate acestea fara ea nimeni nu va vedea pe Dumnezeu, ca spune Pavel: Cautati pacea si sfintenia, fara de care nimeni nu va vedea pe Dumnezeu(Evr. 12,14). Smerenia, la fel, este o parte a virtutii; cu toate acestea, daca savârsesti toate celelalte fapte bune, dar n-o savârsesti pe aceasta esti necurat înaintea lui Dumnezeu; dovada fariseul care, desi s-a dus la templu cu nenumarate fapte bune, le-a pierdut pe toate, ca i-a lipsit smerenia (Lc. 18. 10-14). Vreau însa sa va spun ceva mai mult; nu ni se încuie cerul numai daca nu facem o singura virtute din toate virtutile, ci patim acelasi lucru daca le facem pe toate, dar nu le facem cum trebuie si cu prisosinta. Daca nu va prisosi dreptatea voastra, spune Hristos, mai mult decât a carturarilor si fariseilor nu veti intra în împaratia cerurilor( Mt. 5,20). Deci chiar daca faci milostenie, dar daca nu faci mai multa decât carturarii si fariseii nu vei intra în împaratia cerurilor. Câta milostenie dadeau ei? m-ar întreba cineva. Tocmai aceasta vreau s-o spun acum, pentru ca cei ce nu dau milostenie sa dea, iar cei ce dau sa nu se mândreasca, ci sa dea mai mult. Câta milostenie dadeau ei, dar? Dadeau zece la suta din tot ce aveau; iarasi înca o data zece la suta si dupa asta înca o data, a treia oara. Deci dadeau milostenie cam a treia parte din averea lor Caci cele de trei ori câte zece la suta atâta fac. În afara de asta mai dadeau si pârga de fructe, primii nascuti si altele mai multe, de pilda: pentru pacate, pentru curatire, în sarbatori, la anul jubiliar, la stingerea datoriilor, la liberarea robilor, la împrumuturile fara dobânzi. Deci daca nu face mare lucru cel care da milostenie a treia parte din averea sa, dar, mai bine spus, jumatate ca adunate toate acestea cu celelalte face jumatate, deci daca nu face mare lucru cel care da milostenie jumatate din averile sale, de ce nu va fi vrednic cel care nu da nici a zecea parte? Pe buna dreptate, dar, a spus: Putini sunt ca ce se mântuiesc( Lc. 13,23).” 

2. TEODOR DE MOPSUESTIA.

Teodor de Mopsuestia a frecventat școala lui Libanius, unde a fost coleg cu Ioan Hrisostom, „ împreună cu care avea să încerce experiența unei „convertiri” spirituale la un creștinism mai angajat, aderând la o comunitate ascetică, printre ai cărei îndrumători se număra și Diodor din Tars”. După o experineță neplăcută, Teodor avea să se hotărască să părăsească școala aceasta, numai că a fost oprit de insistențele lui Ioan Hrisostom. Teodor a devenit „ cel mai de seamă exeget din Antiohia și s-a dedicat în întregime acestei activități până la moartea sa, survenită în anul 428”.

Teodor de Mopsuestia a fost unul dintre cei mai deciși luptători împotriva arianosmului, urmând un traseu asemănător cu cel parcurs de Grigorie de Nyssa. A scris: Împotriva lui Eunomiu și Apărarea lui Vasile împotriva lui Eunomiu . De asemenea, a scris un Tratat împotriva lui Apolinarie.

Erorile doctrinare ale lui teodor au fost adunate, discutate și condamnate de Sinodul de la Efes, alături de cele ale lui Teodoret de Cyr și Ibas; condamnarea a fost confirmată de Sinodul de la Constantinopol. Este greu să ne pronunțăm pro sau contra acestor decizii, deoarece cele mai multe dintre scrierile acestora s-au pierdut.

Viața lui TEODORET DE CYR se confundă în parte cu istoria Bisericii creștine din sec. al V-lea sau cel puțin din perioada cuprinsă între sinodul de la Efes (431) și cel de la Calcedon (451). Episcopul din Tyr s-a aflat în inima certurilor doctrinare ce opuneau Antiohia Alexandriei cu ocazia ereziei nestoriene. Din anul 430, la cererea lui Ioan de Antiohia, Teodoret avea să combată Anathematisme-le pe care Chiril de Alexandria le lansase împotriva lui Nestorie, dar care în realitate făceau atingere în totalitate antiohienilor. „La Sinodul de la Efes rămâne de partea lui Ioan de Antiohia și a lui Nestorie, chiar și după condamnarea acestuia”.

După aceasta, cariera lui Teodoret de Cyr va fi strâns legată de conflictul hristologic. Principal artizan al actului de Unire între Antiohia și Alexandria, din anul 433, el va respinge crezul de unire pe care el însuși l-a formulat; Teodoret va fi depus în anul 449 și apoi va fi exilat, înainte de a-și fi regăsit scaunul episcopal și de a vedea ortodoxia sa recunoscută la concliliul de la Calcedon (451), care pune capăt acestei lungi situații tensionate. În ce-l privește pe Teodoret, acesta acceptă condamnarea lui Nestorie. După lupte susținute, cele două părți au relizat că, în fapt, conflictul nu se referea la concepțiile fundamentale. Teodoret de Cyr a contribuit, prin scrierile și prin acțiunile sale, la stabilirea și precizarea hristologiei ortodoxe. S-a stins din viață în anul 458, la vremea aceea el aflându-se în comuniune deplină cu Biserica creștină.

Dincolo de contribuția lui Teodoret de Cyr la rezolvarea conflictelor doctrinare, el rămâne în istoria creștinismului drept autorul unei considerabile opere exegetice. Alături de predecesorii săi iluștri, Diodor din Tars, Teodor de Mopsuestia și Ioan Hrisostom , Teodoret de Cyr este considerat unul dintre cei mai mari exegeți ai antichității creștine. El a interpretat aproape întreg Testamentul Vechi, sub forma unor comentarii urmate de culegeri de „întrebări” destinate a lămuri pasajele dificile. Din comentariile la Noul Testament s-au păstrat doar cele făcute la Epistolele Sfântului Pavel.

În ce privește viziunea lui asupra îndumnezeirii omului, Teodoret de Cyr și Teodor de Morsuestia apar ca doi izolați, opiniile lor asupra acestui subiect atât de drag școlii lor, fiind iremediabil compromise printr-o hristologie eronată. De precizat că, spre deosebire de climatul din Alexandria, impregnat de gândirea filosofică greacă, iudaică și orientală, Antiohia era intrată pe linia gândirii teologice creștine și chiar îi ignora pe filosofi.

CONCLUZII

Din cele analizate mai sus, s-a învederat faptul că în gândirea marilor reprezentanți ai Școlii din Antiohia, Sfânta Scriptură oferă cea mai mare varietate de norme și de principii de educație morală concrete, valabile pretutindeni și întotdeauna, conținutul ei fiind, înainte de toate, moral.

În viziunea lor, Sfânta Scriptură propune principii generale de conduită morală creștină, învățături și precepte punctuale. Cartea de temelia a creștinismului oferă reperele necesare vieții omului pe drumul său spre mântuire.

Sfânta Scriptură ne dă exemplul Mântuitorului și al Sfinților Apostoli, iar Sfânta Tradiție oferă exemplul Sfinților Părinți și ai celorlalți sfinți care au viețuit „în Hristos”. Sfinții Părinți și scriitorii bisericești antiohieni afirmă că Sfânta Scriptură cuprinde cuvântul lui Dumnezeu rostit prin gura scriitorilor, insuflați de Duhul Sfânt. „ Putem caracteriza cuprinsul Sfintei Scripturi ca o istorie bogată și vie, în care se desfășoară și se înfăptuiește veșnica idee despre dragostea lui Dumnezeu față de om”.

Sfântul Ioan Gură de Aur compară Sfânta Scriptură cu o grădină cu flori sau chiar cu un paradis : „ Grădina de flori este supusă schimbărilor anotimpurilor, pe când Sfânta Scriptură este acoperită cu frunze chiar iarna, producând fructe tot timpul anului.” Și, în altă parte spune: „ Nimic din măreția slavei, nici fumul puterii, nici venirea prietenilor, nimic din cele omenești nu pot mângâia atât pe cel îndurerat, cât citirea dumnezeieștilor Scripturi.”

În fapt, învățăturile didactice și morale cuprinse în Sfânta Scriptură nu sunt date sub forma unor norme sau porunci. Ci, prin Persoana lui Iisus Hristos Care este exemplul viu pentru tot ceea ce este permanent , netrecător, pentru ceea ce are valoare pentru toți oamenii, în toate locurile și în toate timpurile. Până și fariseii au recunoscut : Niciodată n-a vorbit vreun om ca Omul Acesta (Ioan 7, 46).

Din punctul de vedere al învățăturii, ținta Mântuitorului, centrul Sfintei Scripturi, este să creeze omul cel nou (Efes. 2, 19 ; 4, 24: II Cor. 5, 16). Pentru că, urmarea păcatului a fost ruperea legăturii cu Dumnezeu, altfel spus slăbirea chipului lui Dumnezeu în om și pierderea sfințeniei, a curăției și a putinței de a nu muri. Dar, chiar și după această cădere, omul a mai păstrat un rest de bunătate originară; „el a mai păstrat chipul lui Dumnezeu într-însul și apoi fiindcă Însuși Dumnezeu îi făgăduise acest lucru”. Creația ar fi trebuit să fie „împărăția bucuriei omului și grădina înflorită a nemuririi sale”. Pentru că prin păcat omul a căzut, era nevoie de o a doua faptă mare universală în istoria omenirii : mântuirea omului.

Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său să realizeze lucrarea aceasta: Pentru că așa a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său Unul Năascut L-a dat, ca tot ce crede într-Însul să nu piară, ci să aibă viață veșnică. Pentru că Dumnezeu n-a trimis pe Fiul Său să judece lumea, ci s-o mântuiască prin El (Ioan 3, 16-17). Cei care cred în Mântuitorul au certitudinea că se pot salva din ghearele păcatului urmându-L pe Hristos. Or, ce le-a poruncit El : Fiți desăvârșiți precum și Tatăl vostru din ceruri desăvârșit este. Porunca este adresată acelora care au în suflet dorul de viața paradisiacă și atunci simt nevoia să renască și să trăiască în Hristos.

În lucrarea de față am prezentat o sumă de date din care să putem înțelege care a fost rolul școlilor filosofice și apoi al celor creștine, cu precădere cea din Antiohia, în formarea unui om instruit, cu o profundă cunoaștere a vieții, a morții și a rolului său pe pământ. Filosofii i-au învățat pe oameni să vadă dincolo de cele văzute, să realizeze valoarea ideilor și a principiilor. Activitatea acestora s-a transformat într-o adevărată preparatio evangelica. Sfinții Părinți ai Bisericii au decodificat Scriptura și au făcut-o înțeleasă, accentuând învățăturile morale necesare formării omului care să semene cu Fiul lui Dumnzeu.

De aceea, suntem îndreptățiți să credem că rolul școlilor catehetice în istoria Bisericii a fost decisiv, ele rămânând în multe privințe adevărate paradigme pentru instituțiile teologice contemporane.

B I B L I O G R A F I E S E L E C T I V Ă

ACHIMESCU, Nicolae , India, Ed. Tehnopress, Iași, 2001.

ACTELE MARTIRICE, trad. pr.prof.Ioan Rămureanu, în Părinți și Scriitori Bisericești. Vol. 11., EIBMBOR, București, 1982.

AMELINEAU, M. , Essai sur le gnosticisme egyptien , Paris, 1887.

ANTONIE CEL MARE, Sfântul, Învățături despre viața morală a oameilor și despre buna purtare, trad.pr.prof.Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol.I, Harisma, București, 1993.

APOLOGEȚII DE LIMBĂ LATINĂ, trad. prof.Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, prof. David Popescu, în Părinți și Scriitori Bisericești, EIBMBOR, București, 1981.

APOLOGEȚI DE LIMBĂ GREACĂ, traducere pr.prof. Dr.T.Bodogae, pr.prof.Dr. Olimp Căciulă, Pr.Prof.Dr. D.Fecioru, EIBMBOR, București, 1997.

Apophtegmes des Peres, traduction et notes par Jean-Claude Guy, în Sources Chretiennes, No. 387, Les Editions du Cerf, Paris, 1993.

AUGUSTIN FERICITUL, Confessiones – Mărturisiri, trad. prof.Nicolae Barbu, EIBMBOR; București1994.

AUGUSTIN D’HIPPONE, SAINT, Contre les Academiciens, tome III, ed. L. Guerin, Bar-le-Duc, 1864 (jesusmarie.com).

BALCA, Nicolae, Caracteristicile esențiale ale sufletului creștinului autentic, în Studii teologice, VI (1954), nr. 9-10.

BARDY, Gustave, Clement d’Alexandrie, Gabriel Beauchesne et Comp. Editeurs, Paris, 1926.

– Didyme l’Aveugle, Gabriel Beauchesne et Comp Editeurs, Paris, 1910.

BATIFFOL, P., L’Eglise naissante. în Revue Biblique, X (1901), nr. 3.

BĂDESCU, Ilie, Noologia, cunoașterea ordinii spirituale a lumii. Sistem de sociologie noologică, Colecția Euxin, Editura Valahia, București, 2002.

BENOIT XVI, Cathechese sur Clement d’Alexandrie, în „La Documentation Catholique” , 2358, 05.08. 2007.

– Catechese sur Origene, D.C., 2359, 2007.

BIGG, Charles, Creștinii platonicieni din Alexandria, traducere de Alxandru Anghel, Editura Harald, București, 2008.

BOUYER, L., La Spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, vol I, Aubier, 1966.

– La Spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, vol I, Aubier, 1966.

BREHIER, Emile , Histoire de la Philosophie, tome premier, L’Antiquite et le Moyen Age, Librairie Felix Alcan, Paris, 1928.

CABASILA Nicolae, Cabasila în Despre viața în Hristos, E.I.M.B.O.R., 1999.

CADIOU, Rene, La Jeunesse d’Origene. Histoire de l’Ecole d’Alexandrie au debut du III-eme siecle, Gabriel Bauchesne et Ses Fils Editerurs, Paris, 1935.

CAMPENHAUSEN, Hans Von, Părinții greci ai Bisericii, traducere de Maria – Magdalena Anghelescu, Editura Humanitas, București, 2005.

– Părinții latini ai Bisericii, traducere de Maria – Magdalena Anghelescu, revăzută de Anca Manolescu, Editura Humanitas, București, 2005.

CAYRE, F., Patrologie et Histoire de la Theologie, vol. I, Desclee et Cie Edit., Paris, 1938.

CEILLIER, Dom Remy , Histoire des auteurs sacres et ecclesiastiques, tome I, Paris, 1865.

CHAIEB, Marie-Laure, La Vie de Moise selon Gregoire de Nysse, Ed. du Cerf, Coll. „Initiations aux Peres de l’Eglise”, Paris, 2008

CHIALDA, Mircea , Sacrificiile Vechiului Testament, Caransebeș, 1941.

CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromate, a V-a, în Părinți și Scriitori Bisericești , vol. 5, traducere, cuvânt înainte, note și indici de pr.Dumitru Fecioru, București, 1982.

– Stromate, traducere, cuvânt înainte și note de pr.D.Fecioru,Col. Părinți și Scriitori bisericești, vol. 4, EIBMBOR, București, 1982.

CLEMENT, Olivier, Creștinismul, în Religiile lumii, coord. Jean Delumeau, traducere Angela Pagu, edit. Humanitas, București, 1996.

COMAN, Ioan G., Elemente de antropologie în operele Sfântului Iustin Martirul și Filosoful, în Ortodoxia, XX (1968), nr.3.

– Învățătura despre mântuire în vechile religii și în teologia patristică, în Ortodoxia, VII (1955), nr. 3.

– Homer și alți poeți eleni în literatura patristică greacă a secolului al II-lea, în Studii Teologice, XX (1968), nr. 9-10.

– Probleme de filosofie și literatură patristică, Edit.Casa Școalelor, București, 1944 (reeditat).

DANIEL, Constantin, Civilizația asiro-babiloniană, Editura Sport-Turism, București, 1981

DANIELOU, Jean, Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de St. Gregoire de Nysse, Paris, 1944.

DAVY, Marie-Madelaine, Enciclopedia doctrinelor mistice. Egipt, Mesopotamia, Iran, Hinduism, Budism indian, Editura Amarcord, Timișoara, 1999.

DEVRESSE, R., Le Patriarchat d Antioche, depuis la paix de l’ Eglise jusqu’ a la conquete arabe, Paris, 1945.

DORESSE, Jean, La Gnose, în Histoire des religions, Coll. Encyclopedie de la Pleiade, sous la direction d’Henri-Charles Puech, Paris, 1972.

DOUTRELEAU, Louis , Introduction au Traite du Saint-Esprit, de Didyme l’Aveugle, în “Sources Chretiennes, tome 386, Les Editions du Cerf, Paris, 1992.

DUCHESNE, I., Histoire ancienne de l’Eglise, tome II, E. De Boccard Editeur, Paris, 1910.

DUMONT, J.P., Les Presocratiques, Paris, 1988.

ELIADE, Mircea, Cosmologie și alchimie babiloniană, Editura Vremea, București, 1937.

ERMONI, V., Ecole theologique d’Antioche, în Dictionnaire de Theologie Catholoque, Paris, 1923, tome premier coll. 1435-1439.

EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria Bisericească, în Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 13, EIBMBOR, București, 1987.

EVDOKIMOV, Paul, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană. Invățătura patristică, liturgică și iconografică, traducerea, prefața și notele deVasile Răducă, Edit.Christiana, București, 1995.

FAYE de, Eugene, Gnostiques et Gnosticisme.Etude critique des documents du Gnosticisme chretien au II-eme et III-eme siecle, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1925.

– Origene, Paris, 1923, vol.I.

– Clement d’Alexandrie. Etude sur les rapports du Christinisme et de la philosophie grecque au II-eme siecle, Paris, 1898.

FESTUGIERE, A.J., L’Ideal religieux des Grecs et l’Evangile, Preface de Rev. Pere M– J. Lagrange, Editeurs J.Gabala et Comp., Paris, 1932.

FLORIAN, Mircea , Introducere în filosofie, București, 1992.

FREPPEL, L’Abbe Freppel, Clement d’Alexandrie, Paris, 1865.

FREPPEL, Monseigneur, Les Peres de l’Eglise, Portrait et notices, Victor Retaux et Fils Editeurs, Paris, 1894.

GORCE, M. / MORTIER R., Histoire generale des religions, traduction A-J Festugiere, tome 2, Paris, 1944

GREGOIRE le Thaumaturge, Remerciment a Origene ; Lettre d’Origene a Gregoire, în Sources Chretiennes , tome 148, Les Editions du Cerf, Paris, 1969.

Remerciement a Origene suivi de La Lettre d’Origene a Gregoire, traduit du grec par Henri Crouzel, în Sources Chretiennes, nr. 148, Les Editions du Cerf, Paris, 1969.

Sfântul Cuvânt adresat lui Origen, trad.Constantin Cornițeascu, în “P.S.B.” vol. 10, București, 1984.

GRIGORIE DE NYSSA, Sfântul, Viața lui Moise, trad. Ioan Buga, Edit.Sfântul Gheorghe Vechi, București, 1995.

GRIGORIE TEOLOGUL, Sfântul, Despre iubirea de săraci, trad. Pr.Gheorghe Tilea, București, 1948.

GROSS, J., La Divinisation du chretien d’apres les Peres grecs. Contribution historique a la doctrine de la grace, J. Gabalda et comp. Editeurs, Paris, 1938.

GUIGNEBERT, Charles, Le Christianisme antique, Edit.Flammarion, Paris, 1926.

GUILLET, J., Les exegeses d’Alexandrie et d’Antioche. Conflit ou malentendu ? în Revue des Sciences Religieuses, tome 34 (1947).

GUTHRIE, W.K.C., Sofiștii, traducere din engleză de Mihai C. Udma, ed.Humnitas, București, 1999.

HACKSPILL, L., Etude sur le milieu religieux et intellectuel contemporain du Nouveau Testament, în “Revue Biblique, X (1901), nr.2.

HADOT, Pierre, Gnosticisme, în Encyclopedia Universalis, Corpus 10, Paris, 1995.

HAYES, E. R., L’Ecole d’Edesse, Les Presses Modernes, Paris, 1930.

HERMIAS, Satire des philosophes paiens, Introduction, textes critique, notes, appendices et index par R.P.C. Hanson, traductionfrancaise par Denise Joussot, în “Sources Chretiennes”, nr. 388, Les Editions du Cerf, Paris, 1993.

IERONIM, Fer., Despre bărbații iluștri și alte scrieri, Introducere, traducere și note Dan Negrescu, Edit.Paideia, București, 1997.

IOAN GURĂ DE AUR, Sfântul, Problemele vieții, Edit. Cartea Ortodoxă/Editura Egumenița, Galați.

– Cuvinte alese, Edit. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002.

– Cuvânt despre folosul citirii Scripturii, în Omilii la Săracul Lazăr; Despre soartă și providență ; Despre rugăciune ; Despre viețuirea după Dumnezeu, trad. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 2005.

IRENEE DE LYON, Contre les Heresies,Livre I, tome I Coll. Sources Chretiennes, no. 263, Les Editions du Cerf, Paris, 1979.

IUSTIN, Martirul și Filosoful, Dialogul cu iudeul Trifon, în Apologeți de limbă greacă, trad.Olimp Căciulă și Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1997.

JUSTIN (Saint), Dictionnaire de Patrologie, tome 3, Paris, 1854, coll. 965 – 997.

LABRIOLLE, Pierre de, La Reaction paienne. Etude sur la polemique antichretienne du I-er au VI-e siecle, Edit. L’Artisan du Livre, Paris, 1934.

LAGIER, Mgr. C., L’Orient chretien des Apotres jusqu’a Photius (de l’an 33 a l’an 850), Au Bureau de l’oeuvre d’Orient Edit., Paris, 1935.

LAGRANGE, Frere M. – J., Socrate et notre Seigneur Jesus – Christ, d’apres un livre recent, în Rebue Biblique , XLIII (1934), nr. 1.

– Saint Justin, coll.” Les Saints”, J.Gabalda editeur, Paris, 1914.

LEBLANC, L’Abbe P.A., Cours d’Histoire ecclesiastique, vol.I, Paris, 1920.

LIEBAERT, Jacques, Les Peres de l’Eglise, volume I: Du I-er au IV-e siecles, Desclee, Paris, 1986.

LOSSKY, Vladimir , Vederea lui Dumnezeu, traducereProf.Dr.Remus Rus, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al BOR, București, 1995.

LOUIS, M., Doctrines religieuses des Philosophes Grecs, Paris, 1909.

MARC-AURELE , Dictionnaire de l’Histoire Universelle de l’Eglise, tome, 6, Paris, 1873, coll. 55 – 61.

MEHAT, Andre, La Priere dans le monde greco-romain, în Dictionnaire de Spiritualite, coll.2213.

MIGNE, J.P, Encyclopedie Theologique, tome 54: Dictionnaire de l’Histoire Universelle de l’Eglise, art. Ecoles chretiennes, tome IV, Paris, 1863, coll. 32.

MORESCHINI, Claudio / NORELLI Enrico , Istoria literaturii creștine vechi grecești și latine, II. De la Conciliul de la Niceea până la îneputurile Evului Mediu, tomul 1, trad. Elena Caraboi, Doina Cernica, Emanuela Stoleriu și Dana Zămosteanu, Edit. Polirom, Iași 2004.

MOTTE, A., L'Experience de la priere dans les grandes religions, Louvain-la-Neuve, 1980, p. 173-204.

NAHON, Gerard, Les Hebreux, Paris, 1963.

NEGOIȚĂ, Athanasie, Gândirea asiro-babiloniană în texte, Edit.Stiințifică, București, 1975

ORIGEN, Contra lui Cels, studiu, intoductiv, trsducere și note de Pr.Prof.T. Bodogae, Colecția “Părinți și Scriitori bisericești”, EIBMBOR, București, 1984.

PELIPCEANU, Vladimir, Sfânta Scriptură, cartea de temelie a preotului, în „ Studii Teologice , seria a II-a, 1949, nr. 7-8.

PIATKOWSKI, Adelina, Istoria epocii elenistice, Editura Albatros, București, 1996.

PLAMADEALA, IPS Antonie, Tradiție și libertate în spiritualitatea ortodoxă, Colecția “Axios”, București 1995.

POEZIA Egiptului faraonic, trad. Ion Acsan, Edit. Univers, București, 1974

POPOVICH, Justin , Philosophie orthodoxe de la verite : dogmatique de l ‘ Eglise Orthodoxe, tome V, Coll. La Lumiere du Thabor, Les Edit. L’Âge d’homme, Lausanne, 1997.

PRESSENSE, E. DE, Histoire des trois premiers siecles de l’Eglise Chretienne, Paris, 1927.

PUECH, Aime, Histoire de la Litterature grecque chretienne, tome II, Paris, 1928.

– Les Apologistes grecs du II-eme siecle, Librairie Hachette, Paris, 1912.

RAMUREANU, Ioan, Prefața la volumul Fericitul Augustin, Confessiones / Mărturisiri, EIBMBOR, București, 1994.

RESCEANU, Ștefan, Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, structurile religioase și filosofice ale vremii sale, Edit.Universității Craiva, Craiova, 2007.

RIVIERE, JEAN, L’Abbe, Saint Basile, Eveque de Cesaree, J.Gabalda Editeur, Paris, 1925.

RUS, Remus, Noțiunea de sacrificiu în marile religii, în Ortodoxia, XXVI (1974), nr. 1.

– Dicționar enciclopedic de literatură creștină din primul mileniu, Edit.Lidia, București, 2003

SCHNACKENBURG, R. et SMULDERS, P., La Christologie dans le Nouveau Testament et le dogme, în Mysterium Salutis, Vol. 10, les Editions du Cerf, Paris, 1974.

SEUX, Marie-Joseph , Les Religions antiques, în Dictionnaire de Spiritualite, Ascetique et Mystique,facicules LXXXIII-LXXXIV-LXXXV, Beauchesne, Paris, 1986, coll.2200.

SIMON, Marcel / Andre Benoit, Le Judaisme et le Christianisme antique d’Antiochus Epiphane a Constantin, PUF, Paris, 1968.

– Primii creștini, traducere de Octavian Chețan, Editura Polimark, București, 1993.

STAN, Alexandru / RUS, Remus , Istoria Religiilor, Manual pentru Seminariile Teologice, EIBMBOR, București, 1991.

TEOFIL al Antiohiei, Trei cărți către Autolic, în Apologeți de limbă greacă, EIBMBOR, București, 1997.

TERTULLIAN, Contra ereticilor, în “Apologeți de limbă latină”, Col.”Părinți și Scriitori bisericești”, 3, Trad.Prof.Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, Prof.David Popescu, EIBMBOR, București, 1981.

TILEA, Gheorghe, Probleme fundamentale în opera social-morală a Sfântului Ioan Gură de Aur. Familia creștină, București, 1947.

TIXERONT, R., Precis de Patrologie, 8-eme edit., Librairie Victor Lecoffre, Paris, 1927.

TSATSOS, Constantin, Filosofia socială a vechilor greci, traducere de Lia Brad, Prefață de Romul Munteanu, Editura Univers, București, 1979.

VACANT /MANGENOT, L’Ecole chretienne d’Alexandrie, Tome I-er.

– E., Histoire du Marcionisme, în D.T.C., tome IX-eme, II-eme partie, Paris, 1927

– Basilide în “ Dictionnaire de Theologie Catholique”, Tome II, I-ere partie, Paris, 1923.

VARENNE, Jean , Zarathushtra et la tradition mazdeenne, Paris, 1969.

VASILACHE, Vasile , Biblia în Ortodoxie, M-rea Neamțu, 1939.

VASILE CEL MARE, Sfântul, Cuvânt către tineri, trad. de Al. Horhoianu, Rm. Vâlcea, 1938.

– Omilii la Hexaemeron, Omilii și Cuvântări, în P.S.B., vol. 17, EIBMBOR, București, 1986.

– Despre Duhul Sfânt, în Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 12, EIBMBOR, București, 1992.

VIGOUROUX, F., Ecole exegetique d’Antioche, în Dictionnaire de la Bible, tome I, Paris, 1891.

VLĂDUȚESCU, Gheorghe, Filosofia primelor secole creștine. Colecția “Biblioteca Enciclopedică de Filosofie”, Editura Enciclopedică, București, 1995.

WIGODER, Geoffrey (Redactor coordonator), Enciclopedia Iudaismului, traducere de Radu Lupan și George Weiner, Editura Hasefer, București, 2006.

ZELLER, Ed., La Philosophie des Grecs, traduction francaise par Boutroux, Edit.Hachette, Paris, 1877.

B I B L I O G R A F I E S E L E C T I V Ă

ACHIMESCU, Nicolae , India, Ed. Tehnopress, Iași, 2001.

ACTELE MARTIRICE, trad. pr.prof.Ioan Rămureanu, în Părinți și Scriitori Bisericești. Vol. 11., EIBMBOR, București, 1982.

AMELINEAU, M. , Essai sur le gnosticisme egyptien , Paris, 1887.

ANTONIE CEL MARE, Sfântul, Învățături despre viața morală a oameilor și despre buna purtare, trad.pr.prof.Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol.I, Harisma, București, 1993.

APOLOGEȚII DE LIMBĂ LATINĂ, trad. prof.Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, prof. David Popescu, în Părinți și Scriitori Bisericești, EIBMBOR, București, 1981.

APOLOGEȚI DE LIMBĂ GREACĂ, traducere pr.prof. Dr.T.Bodogae, pr.prof.Dr. Olimp Căciulă, Pr.Prof.Dr. D.Fecioru, EIBMBOR, București, 1997.

Apophtegmes des Peres, traduction et notes par Jean-Claude Guy, în Sources Chretiennes, No. 387, Les Editions du Cerf, Paris, 1993.

AUGUSTIN FERICITUL, Confessiones – Mărturisiri, trad. prof.Nicolae Barbu, EIBMBOR; București1994.

AUGUSTIN D’HIPPONE, SAINT, Contre les Academiciens, tome III, ed. L. Guerin, Bar-le-Duc, 1864 (jesusmarie.com).

BALCA, Nicolae, Caracteristicile esențiale ale sufletului creștinului autentic, în Studii teologice, VI (1954), nr. 9-10.

BARDY, Gustave, Clement d’Alexandrie, Gabriel Beauchesne et Comp. Editeurs, Paris, 1926.

– Didyme l’Aveugle, Gabriel Beauchesne et Comp Editeurs, Paris, 1910.

BATIFFOL, P., L’Eglise naissante. în Revue Biblique, X (1901), nr. 3.

BĂDESCU, Ilie, Noologia, cunoașterea ordinii spirituale a lumii. Sistem de sociologie noologică, Colecția Euxin, Editura Valahia, București, 2002.

BENOIT XVI, Cathechese sur Clement d’Alexandrie, în „La Documentation Catholique” , 2358, 05.08. 2007.

– Catechese sur Origene, D.C., 2359, 2007.

BIGG, Charles, Creștinii platonicieni din Alexandria, traducere de Alxandru Anghel, Editura Harald, București, 2008.

BOUYER, L., La Spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, vol I, Aubier, 1966.

– La Spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, vol I, Aubier, 1966.

BREHIER, Emile , Histoire de la Philosophie, tome premier, L’Antiquite et le Moyen Age, Librairie Felix Alcan, Paris, 1928.

CABASILA Nicolae, Cabasila în Despre viața în Hristos, E.I.M.B.O.R., 1999.

CADIOU, Rene, La Jeunesse d’Origene. Histoire de l’Ecole d’Alexandrie au debut du III-eme siecle, Gabriel Bauchesne et Ses Fils Editerurs, Paris, 1935.

CAMPENHAUSEN, Hans Von, Părinții greci ai Bisericii, traducere de Maria – Magdalena Anghelescu, Editura Humanitas, București, 2005.

– Părinții latini ai Bisericii, traducere de Maria – Magdalena Anghelescu, revăzută de Anca Manolescu, Editura Humanitas, București, 2005.

CAYRE, F., Patrologie et Histoire de la Theologie, vol. I, Desclee et Cie Edit., Paris, 1938.

CEILLIER, Dom Remy , Histoire des auteurs sacres et ecclesiastiques, tome I, Paris, 1865.

CHAIEB, Marie-Laure, La Vie de Moise selon Gregoire de Nysse, Ed. du Cerf, Coll. „Initiations aux Peres de l’Eglise”, Paris, 2008

CHIALDA, Mircea , Sacrificiile Vechiului Testament, Caransebeș, 1941.

CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromate, a V-a, în Părinți și Scriitori Bisericești , vol. 5, traducere, cuvânt înainte, note și indici de pr.Dumitru Fecioru, București, 1982.

– Stromate, traducere, cuvânt înainte și note de pr.D.Fecioru,Col. Părinți și Scriitori bisericești, vol. 4, EIBMBOR, București, 1982.

CLEMENT, Olivier, Creștinismul, în Religiile lumii, coord. Jean Delumeau, traducere Angela Pagu, edit. Humanitas, București, 1996.

COMAN, Ioan G., Elemente de antropologie în operele Sfântului Iustin Martirul și Filosoful, în Ortodoxia, XX (1968), nr.3.

– Învățătura despre mântuire în vechile religii și în teologia patristică, în Ortodoxia, VII (1955), nr. 3.

– Homer și alți poeți eleni în literatura patristică greacă a secolului al II-lea, în Studii Teologice, XX (1968), nr. 9-10.

– Probleme de filosofie și literatură patristică, Edit.Casa Școalelor, București, 1944 (reeditat).

DANIEL, Constantin, Civilizația asiro-babiloniană, Editura Sport-Turism, București, 1981

DANIELOU, Jean, Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de St. Gregoire de Nysse, Paris, 1944.

DAVY, Marie-Madelaine, Enciclopedia doctrinelor mistice. Egipt, Mesopotamia, Iran, Hinduism, Budism indian, Editura Amarcord, Timișoara, 1999.

DEVRESSE, R., Le Patriarchat d Antioche, depuis la paix de l’ Eglise jusqu’ a la conquete arabe, Paris, 1945.

DORESSE, Jean, La Gnose, în Histoire des religions, Coll. Encyclopedie de la Pleiade, sous la direction d’Henri-Charles Puech, Paris, 1972.

DOUTRELEAU, Louis , Introduction au Traite du Saint-Esprit, de Didyme l’Aveugle, în “Sources Chretiennes, tome 386, Les Editions du Cerf, Paris, 1992.

DUCHESNE, I., Histoire ancienne de l’Eglise, tome II, E. De Boccard Editeur, Paris, 1910.

DUMONT, J.P., Les Presocratiques, Paris, 1988.

ELIADE, Mircea, Cosmologie și alchimie babiloniană, Editura Vremea, București, 1937.

ERMONI, V., Ecole theologique d’Antioche, în Dictionnaire de Theologie Catholoque, Paris, 1923, tome premier coll. 1435-1439.

EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria Bisericească, în Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 13, EIBMBOR, București, 1987.

EVDOKIMOV, Paul, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană. Invățătura patristică, liturgică și iconografică, traducerea, prefața și notele deVasile Răducă, Edit.Christiana, București, 1995.

FAYE de, Eugene, Gnostiques et Gnosticisme.Etude critique des documents du Gnosticisme chretien au II-eme et III-eme siecle, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1925.

– Origene, Paris, 1923, vol.I.

– Clement d’Alexandrie. Etude sur les rapports du Christinisme et de la philosophie grecque au II-eme siecle, Paris, 1898.

FESTUGIERE, A.J., L’Ideal religieux des Grecs et l’Evangile, Preface de Rev. Pere M– J. Lagrange, Editeurs J.Gabala et Comp., Paris, 1932.

FLORIAN, Mircea , Introducere în filosofie, București, 1992.

FREPPEL, L’Abbe Freppel, Clement d’Alexandrie, Paris, 1865.

FREPPEL, Monseigneur, Les Peres de l’Eglise, Portrait et notices, Victor Retaux et Fils Editeurs, Paris, 1894.

GORCE, M. / MORTIER R., Histoire generale des religions, traduction A-J Festugiere, tome 2, Paris, 1944

GREGOIRE le Thaumaturge, Remerciment a Origene ; Lettre d’Origene a Gregoire, în Sources Chretiennes , tome 148, Les Editions du Cerf, Paris, 1969.

Remerciement a Origene suivi de La Lettre d’Origene a Gregoire, traduit du grec par Henri Crouzel, în Sources Chretiennes, nr. 148, Les Editions du Cerf, Paris, 1969.

Sfântul Cuvânt adresat lui Origen, trad.Constantin Cornițeascu, în “P.S.B.” vol. 10, București, 1984.

GRIGORIE DE NYSSA, Sfântul, Viața lui Moise, trad. Ioan Buga, Edit.Sfântul Gheorghe Vechi, București, 1995.

GRIGORIE TEOLOGUL, Sfântul, Despre iubirea de săraci, trad. Pr.Gheorghe Tilea, București, 1948.

GROSS, J., La Divinisation du chretien d’apres les Peres grecs. Contribution historique a la doctrine de la grace, J. Gabalda et comp. Editeurs, Paris, 1938.

GUIGNEBERT, Charles, Le Christianisme antique, Edit.Flammarion, Paris, 1926.

GUILLET, J., Les exegeses d’Alexandrie et d’Antioche. Conflit ou malentendu ? în Revue des Sciences Religieuses, tome 34 (1947).

GUTHRIE, W.K.C., Sofiștii, traducere din engleză de Mihai C. Udma, ed.Humnitas, București, 1999.

HACKSPILL, L., Etude sur le milieu religieux et intellectuel contemporain du Nouveau Testament, în “Revue Biblique, X (1901), nr.2.

HADOT, Pierre, Gnosticisme, în Encyclopedia Universalis, Corpus 10, Paris, 1995.

HAYES, E. R., L’Ecole d’Edesse, Les Presses Modernes, Paris, 1930.

HERMIAS, Satire des philosophes paiens, Introduction, textes critique, notes, appendices et index par R.P.C. Hanson, traductionfrancaise par Denise Joussot, în “Sources Chretiennes”, nr. 388, Les Editions du Cerf, Paris, 1993.

IERONIM, Fer., Despre bărbații iluștri și alte scrieri, Introducere, traducere și note Dan Negrescu, Edit.Paideia, București, 1997.

IOAN GURĂ DE AUR, Sfântul, Problemele vieții, Edit. Cartea Ortodoxă/Editura Egumenița, Galați.

– Cuvinte alese, Edit. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002.

– Cuvânt despre folosul citirii Scripturii, în Omilii la Săracul Lazăr; Despre soartă și providență ; Despre rugăciune ; Despre viețuirea după Dumnezeu, trad. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 2005.

IRENEE DE LYON, Contre les Heresies,Livre I, tome I Coll. Sources Chretiennes, no. 263, Les Editions du Cerf, Paris, 1979.

IUSTIN, Martirul și Filosoful, Dialogul cu iudeul Trifon, în Apologeți de limbă greacă, trad.Olimp Căciulă și Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 1997.

JUSTIN (Saint), Dictionnaire de Patrologie, tome 3, Paris, 1854, coll. 965 – 997.

LABRIOLLE, Pierre de, La Reaction paienne. Etude sur la polemique antichretienne du I-er au VI-e siecle, Edit. L’Artisan du Livre, Paris, 1934.

LAGIER, Mgr. C., L’Orient chretien des Apotres jusqu’a Photius (de l’an 33 a l’an 850), Au Bureau de l’oeuvre d’Orient Edit., Paris, 1935.

LAGRANGE, Frere M. – J., Socrate et notre Seigneur Jesus – Christ, d’apres un livre recent, în Rebue Biblique , XLIII (1934), nr. 1.

– Saint Justin, coll.” Les Saints”, J.Gabalda editeur, Paris, 1914.

LEBLANC, L’Abbe P.A., Cours d’Histoire ecclesiastique, vol.I, Paris, 1920.

LIEBAERT, Jacques, Les Peres de l’Eglise, volume I: Du I-er au IV-e siecles, Desclee, Paris, 1986.

LOSSKY, Vladimir , Vederea lui Dumnezeu, traducereProf.Dr.Remus Rus, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al BOR, București, 1995.

LOUIS, M., Doctrines religieuses des Philosophes Grecs, Paris, 1909.

MARC-AURELE , Dictionnaire de l’Histoire Universelle de l’Eglise, tome, 6, Paris, 1873, coll. 55 – 61.

MEHAT, Andre, La Priere dans le monde greco-romain, în Dictionnaire de Spiritualite, coll.2213.

MIGNE, J.P, Encyclopedie Theologique, tome 54: Dictionnaire de l’Histoire Universelle de l’Eglise, art. Ecoles chretiennes, tome IV, Paris, 1863, coll. 32.

MORESCHINI, Claudio / NORELLI Enrico , Istoria literaturii creștine vechi grecești și latine, II. De la Conciliul de la Niceea până la îneputurile Evului Mediu, tomul 1, trad. Elena Caraboi, Doina Cernica, Emanuela Stoleriu și Dana Zămosteanu, Edit. Polirom, Iași 2004.

MOTTE, A., L'Experience de la priere dans les grandes religions, Louvain-la-Neuve, 1980, p. 173-204.

NAHON, Gerard, Les Hebreux, Paris, 1963.

NEGOIȚĂ, Athanasie, Gândirea asiro-babiloniană în texte, Edit.Stiințifică, București, 1975

ORIGEN, Contra lui Cels, studiu, intoductiv, trsducere și note de Pr.Prof.T. Bodogae, Colecția “Părinți și Scriitori bisericești”, EIBMBOR, București, 1984.

PELIPCEANU, Vladimir, Sfânta Scriptură, cartea de temelie a preotului, în „ Studii Teologice , seria a II-a, 1949, nr. 7-8.

PIATKOWSKI, Adelina, Istoria epocii elenistice, Editura Albatros, București, 1996.

PLAMADEALA, IPS Antonie, Tradiție și libertate în spiritualitatea ortodoxă, Colecția “Axios”, București 1995.

POEZIA Egiptului faraonic, trad. Ion Acsan, Edit. Univers, București, 1974

POPOVICH, Justin , Philosophie orthodoxe de la verite : dogmatique de l ‘ Eglise Orthodoxe, tome V, Coll. La Lumiere du Thabor, Les Edit. L’Âge d’homme, Lausanne, 1997.

PRESSENSE, E. DE, Histoire des trois premiers siecles de l’Eglise Chretienne, Paris, 1927.

PUECH, Aime, Histoire de la Litterature grecque chretienne, tome II, Paris, 1928.

– Les Apologistes grecs du II-eme siecle, Librairie Hachette, Paris, 1912.

RAMUREANU, Ioan, Prefața la volumul Fericitul Augustin, Confessiones / Mărturisiri, EIBMBOR, București, 1994.

RESCEANU, Ștefan, Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, structurile religioase și filosofice ale vremii sale, Edit.Universității Craiva, Craiova, 2007.

RIVIERE, JEAN, L’Abbe, Saint Basile, Eveque de Cesaree, J.Gabalda Editeur, Paris, 1925.

RUS, Remus, Noțiunea de sacrificiu în marile religii, în Ortodoxia, XXVI (1974), nr. 1.

– Dicționar enciclopedic de literatură creștină din primul mileniu, Edit.Lidia, București, 2003

SCHNACKENBURG, R. et SMULDERS, P., La Christologie dans le Nouveau Testament et le dogme, în Mysterium Salutis, Vol. 10, les Editions du Cerf, Paris, 1974.

SEUX, Marie-Joseph , Les Religions antiques, în Dictionnaire de Spiritualite, Ascetique et Mystique,facicules LXXXIII-LXXXIV-LXXXV, Beauchesne, Paris, 1986, coll.2200.

SIMON, Marcel / Andre Benoit, Le Judaisme et le Christianisme antique d’Antiochus Epiphane a Constantin, PUF, Paris, 1968.

– Primii creștini, traducere de Octavian Chețan, Editura Polimark, București, 1993.

STAN, Alexandru / RUS, Remus , Istoria Religiilor, Manual pentru Seminariile Teologice, EIBMBOR, București, 1991.

TEOFIL al Antiohiei, Trei cărți către Autolic, în Apologeți de limbă greacă, EIBMBOR, București, 1997.

TERTULLIAN, Contra ereticilor, în “Apologeți de limbă latină”, Col.”Părinți și Scriitori bisericești”, 3, Trad.Prof.Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, Prof.David Popescu, EIBMBOR, București, 1981.

TILEA, Gheorghe, Probleme fundamentale în opera social-morală a Sfântului Ioan Gură de Aur. Familia creștină, București, 1947.

TIXERONT, R., Precis de Patrologie, 8-eme edit., Librairie Victor Lecoffre, Paris, 1927.

TSATSOS, Constantin, Filosofia socială a vechilor greci, traducere de Lia Brad, Prefață de Romul Munteanu, Editura Univers, București, 1979.

VACANT /MANGENOT, L’Ecole chretienne d’Alexandrie, Tome I-er.

– E., Histoire du Marcionisme, în D.T.C., tome IX-eme, II-eme partie, Paris, 1927

– Basilide în “ Dictionnaire de Theologie Catholique”, Tome II, I-ere partie, Paris, 1923.

VARENNE, Jean , Zarathushtra et la tradition mazdeenne, Paris, 1969.

VASILACHE, Vasile , Biblia în Ortodoxie, M-rea Neamțu, 1939.

VASILE CEL MARE, Sfântul, Cuvânt către tineri, trad. de Al. Horhoianu, Rm. Vâlcea, 1938.

– Omilii la Hexaemeron, Omilii și Cuvântări, în P.S.B., vol. 17, EIBMBOR, București, 1986.

– Despre Duhul Sfânt, în Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 12, EIBMBOR, București, 1992.

VIGOUROUX, F., Ecole exegetique d’Antioche, în Dictionnaire de la Bible, tome I, Paris, 1891.

VLĂDUȚESCU, Gheorghe, Filosofia primelor secole creștine. Colecția “Biblioteca Enciclopedică de Filosofie”, Editura Enciclopedică, București, 1995.

WIGODER, Geoffrey (Redactor coordonator), Enciclopedia Iudaismului, traducere de Radu Lupan și George Weiner, Editura Hasefer, București, 2006.

ZELLER, Ed., La Philosophie des Grecs, traduction francaise par Boutroux, Edit.Hachette, Paris, 1877.