Cartea Cantarilor

Introducere

Titlul „Cartea Cântărilor este o expresie idiomatică ce înseamnă în ebraică: Cea mai aleasă cântare sau „ Șir Hașirim” Midrașul ebraic o definește drept: Cea mai demnă de laudă, cea mai aleasă, cea mai prețuită dintre cântări. Cântarea aceasta, numită și Canticles, este considerată în general cea mai dificil de înțeles dintre cărțile Bibliei și înfățișează „iubirea ideală”. Există o multitudine de păreri între cărturari în ce privește definirea conținutului ei: antologie de poeme de dragoste, iară legătură între ele? O mică operă dramatică? Sau un dialog între îndrăgostiți, redactat într-un limbaj dramatic, marcat de un stil unitar? În lumina refrenelor care revin cu insistență pe parcursul cărții, precum și a desfășurării narațiunii și a dimensiunii ei mult prea reduse pentru a putea fi considerată o piesă de teatru propriu-zisă, ultima definiție ni se pare cea mai exactă.

Și totuși rămâne de stabilit: Cum trebuie interpretată această carte? Imaginația cititorilor din toate veacurile a jucat aici un rol hotărâtor. Deși unii evrei și creștini cu un pronunțat simț pudic au evitat această carte, considerând-o senzuală, „rabinii interziceau tinerilor de până la 30 de ani să citească această carte” unii dintre cei mai evlavioși sfinți din toate timpurile au prețuit-o la justa ei valoare.

Tradiția ebraică susține că Solomon scris Cântarea Cântărilor în tinerețea sa, după care a redactat Proverbele la maturitate, pentru ca în cele din urmă sa dea formă Eclesiastului într-o perioadă când se săturase de lumea aceasta. Există mult temei în această opinie. Întrucât autorul elogiază fidelitatea în căsnicie, unii au sugerat că Solomon ar fi dedicat această carte primei dintre numeroasele sale soții, înainte de a se fi implicat în poligamie și concubinaj. În lucrarea noastră, subscriem însă la o cu totul altă opinie.

Șapte versete din Cântare îl menționează pe Solomon direct, pomenindu-i numele (1:1, 5; 3:7, 9, 11; 8:11, 12). Primul dintre acestea îi atribuie, probabil, calitatea de autor (deși versetul s-ar putea traduce și prin Cântarea Cântărilor care este despre Solomon). Aluzia la natură corespunde intereselor lui Solomon (1 Regi 4:33). De asemenea, referirile la caii regali, care și la palanchin tind să sprijine paternitatea lui Solomon asupra cărții. Referirile geografice sugerează că localitățile se găseau într-un singur regat unit – adică exact așa cum era în timpul domniei lui Solomon.

Astfel, există toate motivele să acceptăm concepția tradițională potrivit căreia Solomon este autorul uman al cănii, neexistând argumente contrarii plauzibile.

Conform interpretării celor mai mulți creștini, cartea reprezintă dragostea lui Hristos pentru biserica Sa. Această interpretare reiese și din titlurile capitolelor în multe din edițiile sub care a apărut Biblia. Astfel, Solomon este tipul lui Hristos iar Șulamita tipul bisericii. Dar cercetătorul atent al Scripturii își va da seama că aceasta nu poate fi interpretarea primordială a cărții, întrucât biserica a constituit o taină ascunsă de Dumnezeu de la întemeierea lumii, nedezvăluită decât mult mai târziu, apostolilor și profeților Noului Testament (Ro. 16:25, 26; Ef. 3:9). Puțini creștini vor nega faptul că în această cântare avem un minunat tablou al iubirii lui Hristos pentru biserică, dar aceasta e o aplicație, iar nu interpretarea cărții, interpretarea primordială a cărții trebuie să se refere la lehova și la națiunea Israel. Deoarece „Israel era intrumentul și urma să devină simbolul”.

Conform altei interpretări, am avea de a face cu un protest împotriva infidelității maritale. Solomon, cu multele sale neveste, îi face curte unei tinere fecioare șulamite. Numai că ea are deja un îndrăgostit, un păstor căreia îi este credincioasă, drept care nu cedează dezmierdărilor lui Solomon. De fiecare dată când acesta o flatează, ea începe să discute despre cel pe care îl iubește cu adevărat. La finele cărții ea revine lângă tânărul păstor, fiind copleșită de iubirea sa. Cei ce acceptă această interpretare ne atrag atenția că cele mai multe din referirile la Solomon se fac în contextul orașului și al palatului, pe când referirile la păstor se fac într-un cadru rural. Acest contrast puternic dintre oraș și sat ranforsează ideea potrivit căreia avem două personaje masculine, nu unu. Puțini sunt cei care îmbrățișează această interpretare, deoarece îl pune pc Solomon într-o lumină nefavorabilă. Dar Solomon a avut într-adevăr această latură negativă, în sensul că a practicat poligamia, contrar rânduielii lăsate de Dumnezeu pentru poporul Său, respectiv monogamia. Desigur națiunea Israel fusese necredincioasă față de lehova, alipindu-se de îndrăgostiți. În această cântare israeliților li se prezintă frumusețea iubirii dintre un bărbat și o fecioară, trăinicia fidelității, „dar mai sunt multe posibilități de interpretare a acestui text”.

Conform celei de-a treia interpretări, fecioara șulamită este văzută ca rămășița credincioasă a națiunii Israel din vremurile de pe urmă. Iar Solomon este tipul Domnului Iisus, după cum mărturisește Origen când se referă la profetul, Isaia „Care a dat suflare poporului de pe el și Duh celor ce umblă pe întinsul lui” (Isaia 42,5). Cântarea reprezintă, conform acestui punct de vedere, părtășia minunată de care va avea parte rămășița aceasta de evrei, când aceștia îl vor privi pe Cel pe care L-au străpuns, jelindu-L ca pe un unic fiu. Faptul că Solomon a fost poligam nu-1 împiedică să fie tipul Domnului Iisus. Tipul este nedesăvârșit pe când Anti-tipul este desăvârșit.

Un al patrulea punct de vedere – foarte la modă în zilele noastre – consideră Cântarea Cântărilor un îndemn la consolidarea adevăratei iubiri și purități în hotarele căsniciei. Având în vedere actualul curent al lumii de exploatare a relațiilor sexuale în afara cadrului căsniciei, desigur aceasta variantă este o opțiune viabilă, ce corespunde întru totul cu Geneza 1:27 și 2:20-24.

În orice caz, indiferent de varianta pe care o adoptăm, Cântarea Cântărilor a fost folosită de mulți, cu destul temei, ca o călăuză minunată încă de la începutul căsniciei lor, având darul de a-i conferi trăinicie.

CAPITOLUL I. Generalități ale Cărții Cântarea Cântărilor.

I.1. Cărțile poetice ale Vechiului Testament, locul pe care îl ocupa în acest domeniu

Teologia este regina tuturor științelor fiindcă cuprinsul ei e cea mai sublimă taină ce se poae cugeta și posedă siguranța cea mai mare, deoarece își trage originea din lumina științei divine și nu după cum afirmă Martin Velasco din “antropomorfismul desfrânat” .Iar sufletul teologiei este cunoașterea Sfintei Scripturi, care, conform doctrinei Sfintei noastre Biserici, este primul izvor al Revelației Divine. Dar mai ales din Sfânta Scriptură teologul trebuie să evidențieze cuprinsul și sensul învățăturii Cuvântului divin. Potrivit Sfinților Părinți, Sfânta Scriptură formeză tezaurul nesfârșit al adevărurilor dumnezeești, chiar o putem asemăna cu o mină de aur, al cărei avuții sunt mai prețioase decât tot aurul, un paradis renumit prin florile cele mai plăcute și fructele cele mai delicioase, care ar desfăta și ar hrăni sufletul nostru și pentru a da ajutorul omului de a „ cele necesare mântuirii”

De aceea Fericitul Augustin, recomandă ca ficare să citească neîncetat cărțile Vechiului și Noului Testament tocmai pentru reîmprospătarea credinței și spre întărirea nădejdii. Biserica a rânduit ca acest tezaur prețios să nu rămână neglijat. Ea recomandă ca Sfânta Scriptură să fie citită integral de către slujitorii altarului, teologi, credincioși, dar explicarea și interpretarea acesteia să fie făcută în cadrul Bisericii, pentru a-i pregăti și îndruma pe credincioși către Ierusalimul cel Ceresc, adică împărăția Cerurilor.

Teologia Vechiului Testament, înseamnă prezența lui Dumnezeu în lumea credincioșilor prin împlinirea voii lui Dumnezeu, prin credință tare dar și statornică și fapte bune, căci ,,cheia de boltă a întregului edificiu al teologiei este viața, teologie ce trebuie înțeleasă ca „mișcarea aerului, vântul, briza, furtuna, o suflare violentă, puternică, de temut, în măsură să doboare sau să ridice, sau o adiere ușoară, abia simțită prin foșnetul frunzișului”.

Cărțile canonice ale Vechiului Testament cuprind : scrieri istorice, profetice, didactico-poetice. Cărțile scrise sub această formă poetică sunt următoarele: Psalmii, Cartea Proverbelor, Cartea Iov, Cântarea Cântărilor, Eclesiastul și Plângerile lui Ieremia. După o scurtă introducere lirică, cu caractere general cântată de Cor.(I, l-4) poetul ne arată pe Israel, la ieșirea din Egipt. Fiindcă mireasa lui Israel a fost necredincioasă față de Dumnezeul ei, ea a fost pedepsită de egipteni. Scăpând din robia egipteană merge în pustie ca să caute pe Iahve, păstorul ei, care va face legământ cu ea și o va lua de soție (I, 5-8). Ea primește legea (I, 9-11) după care Dumnezeu stabilește locuința sa în Cortul Sfânt (1-16, II-7), aici trebuie înțeles ca avem sensul de duh, „duhul omului și suflare de vânt. . În următoarele două capitole vedem cum Iahve dă poruncă evreilor să iasă din pustie ca să intre în Palestina (II, 8-17) unde vor nimici pe cananeeni, chiar dacă arca sfântă este smulsă de filisteni (111,1). Israel o regăsește și este strămutată cu mare alai în templul lui Solomon (III, 9-11). Acestea sunt evenimentele prezentate pe scurt prin care a trecut poporul evreu.

Partea a doua, capitolele (V-2, VIII-14) arată cum Israel a fost necredincios, Ierusalimul este dărâmat, poporul evreu ajungând să fie cucerit de unele popoare mai puternice. Mireasa infidelă, cuprinsă de durere, pornește să-și caute mirele cerându-1 de la neamuri (V, 10-16). Iahve îi dă harul și o face iar frumoasă cum a fost (VI, 4-10) primind harul, mireasa se va întoarce în Palestina fiind sărbătorită de neamuri (VI-ll,VII-6). Dar miresa primește de la Iahve iarăși întreaga sa iubire (7-11) dar ea se roagă să fie însoțită de El și în Palestina (12-14) și ar mai vrea să vadă pe dumnezeiescul său Mire, ajungând pentru ea ca un frate”(8,1-4). După ce se întoarce din exil, Iahve o așează din nou în Ierusalim și în templu, cerându-i o credință nepieritoare.

Așadar, putem observa că, Israel fiind o națiune profund religioasă este evident că acest poem care cântă raporturile istorice ale lui Iahve cu poporul Israel este nu numai o operă religioasă dar și națională; la fel ca toate poemele naționale, „Cântarea Cântărilor este scrisă întru slava neamurilor”.

Sfinții părinți și scriitorii bisericești au considerat întotdeauna acest poem drept izvor de taine și de progresivă descoperire spirituală. „Multe din imaginile și situațiile descrise au fost înțelese și apropiate de realitățile mistice din Biserica Mântuitorului care este o continuare a Bisericii Vechiului Testament”. Dacă ideea vechilor exegeți evrei, considerând acest poem o multiplă alegorie, care preamărește legătura dintre Iahve și Israel, nu trebuie trecută cu vederea niciodată că sub toate întâmplările, ipostazele durerile și zbuciumurile poporului lui Israel stau ascunse simbolic și proferic, caracterele, evenimentele și gloria noului Israel inaugurat de Hristos și de Biserica creștină.

Datorită sublimității acestei opere, unii oamen de artă au încercat să evidențieze însemnătatea scenică a acestei cărți, promovând ideea punerii ei în scenele teatrale; deși toți părinții bisericești n-au avut această idee, cum că, Cântarea Cântărilor a fost scrisă pentru scenă.

În Cântarea Cântărilor există o unitate organică deplină și vie a ideii fundamentale, care se desfășoară în tot cuprinsul ei: să apere această unitate a cărții împotriva acestor artiști și a acelor partizani care spun că această carte ar reprezenta un șir întreg de fragmente fără legătură, o serie de gânduri rele, dar noi știm că „gândul se face lucru, realizându-se prin Cuvânt și desăvârșindu-se prin Duh”.

Unitatea și integritatea cărții se dovedește indiscutabil din următoarele date: prin unitatea persoanelor care sunt în lucrare; nu numai persoanele principale – mirele și mireasa, Solomon și Salomeea, dar și persoanele secundare, cum ar fi ficele Ierusalimului, sunt prezentate în toate părțile cărții cu aceleași caractere, tendințe și țeluri.

Deși exegeții ortodocși „care au pătrundere teologică și precizie” acceptă cuprinsul general al cărții, totuși cu privire la determinarea formală a ei nu există înțelegere între ei divergențele fiind destul de nunțate cu privire la împărțirea Cântării care depinde de descrierea formei și a cuprinsului.

În final, atât Sfinții Părinți cât și aproape toți cei care au comentat această carte au admis că cuprinsul cântării este unirea mistică a lui Iisus Hristos cu Biserica Sa.

I.2. Locul pe care-1 ocupă cartea „ Cântarea Cântărilor” în Sfânta Scriptură

Cântarea Cântărilor a pus multe probleme, atât exegeților Vechilor Testament cât și celor ai Noului Testament, dar și a celor care, de-a lungul timpurilor, au fost preocupați de această carte, cauza fiind sublimitatea ei cât și modul în care tratează cuprinsul său datorită acestor fapte, pentru care au existat foarte multe controverse cu privire la locul pe care-1 ocupă această lucrare în Sfânta Scriptură, dar și pentru că ea este o Lege „adică scopul Legii lui Moise și al Profeților”. Din toate scrierile, atât a exegeților și a Sfinților Părinți cât și a renumiților profesori, care au combătut cu multă vehemență toate criticile adresate acestei cărți și au scris studii din care ni se relatează că această lucrare cuprinde un loc cu totul deosebit între cărțile Sfintei Scripturi, datorită profunzimii cât și a interpretării alegorice, adică a legăturii dintre Iahve și poporul lui Israel, din Vechiul Testament, iar în Noul Testaemnt legătura dintre Iisus Hristos și Biserică.

Din cuprinsul acestei cărți putem observa că nu este amintit numele de Dumnezeu, de revelație, de sfințenie, de iubire transfigurată ci, dimpotrivă, totul se pare că se desfășoară, într-un univers al erosului, ceea ce i-a făcut pe foarte mulți care au studiat această carte să afirme că este doar un epitalam, o scenă teatrală dar dimpotrivă „ea a desăvârșit ceea ce celălate au zugrăvit” . Pentru cei care n-au înțeles în profunzime această carte, textul este uneori atât de laic încât pentru unii care au studiat-o au avut reținere dar și unele îndoieli considerând Cântarea Cântărilor pur și simplu o carte laică. Chiar dacă cele două personaje principale, mirele și mireasa, străbat întregul poem în ipostaze diferite: de dorință, de căutare, de șoaptă, strigăt, apropiere, dar cu toate acestea nu există nimic întinat, nimic care să atenueze frumusețea și demnitatea ființei umane.

Iată, deci, că există multe oăpinii referitoare la această carte, fiind înțeleasă în mod diferit, așa încât mulți și-au pus înrebarea: ce caută această carte în Biblie? Din moment ce nu este amintit numele de Dumnezeu și alte cuvinte din care să reiasă că este o carte sfântă, care împlinește „toate spusele profeților”.

Din toate documentele și scrierile pe care le mai avem nu se știe exact când anume a fost introdusă Cântarea Cântărilor în canonul Vechiului Testament. Desigur că decizia n-a fost ușoară și după cum am mai amintit n-au lipsit nici controversele. Dar, odată ce a fost introdusă în canon, ea și-a menținut locul ei aparte, din generație în generație, înlăturându-se ideea că ar fi o operă profană, acordându-i-se creditul de a fi o carte inspirată care trebuie citită și interpretată alegoric, „ea călăuzește Legea mozaică”.

I.3. Poziția cărții în Canonul iudaic

Părerile cu privire la cuvântul canon sunt împărțite, după unii autori provenind de la ebraicul:cone, care înseamnă, în sens propiu, măsurători sau îndreptar iar în sens figurat înseamnă model sau normă. În Sfânta Scriptură se cuprind: rânduielile, normele de viață creștinească, atât pentru credință cât și pentru morală, totalitatea învățăturii biblice se numește canon așa cum afirmă Sfântul Irineu, Origen, Sfântul Ioan Gură de Aur și alți scriitori bisericești care au adus o contribuție importantă pentru păstrarea canonului biblic. Dar în zilele noastre prin canon înțelegem lista cărților declarate de Biserică drept cărți de îndreptare creștinească și inspirate, aceste cărți numindu-se canonice. Cărțile se numesc canonice, normative pentru viața creștinească pentru că sunt de origine dumnezeiască și sunt scrise sunt inspirația Duhului Sfânt, „a fost însă numai un moment dialectic.”

În privința canonului iudaic din informațiile pe care le avem din acest domeniu reiese faptul că din istoria canonului iudaic și biblic în general a fost de scurtă durată, au trecut mulți ani până s-a făcut deosebire între cărțile inspirate și operele literaturii profane.

Toate cărțile de origine divină, care au fost încredințate poporului iudeu, au fost adunate și păstrate într-un loc de către persoane cu autoritate în acest domeniu. Aceste persoane care au adunat, au păstrat și s-au îngrijit de aceste cărți, au fost preoții iar locul de păstrare a fost Templul, partea cea mai sfântă Sfânta Sfintelor, alături de Chivotul Legii. Primele colecții care s-au păstrat au fost cărțile lui Moise adică Pentateuhul, acest fapt relatându-1 Sfânta Scriptură în Deuteronom – 31, 26 „Luați cartea aceasta și o puneți lângă Chivotul Legământului Domnului Dumnezeului vostru ca să-ți fie mărturi împotriva Ta”. Cărțile scrise mai târziu „din bunăvoința lui Dumnezeu” s-au păstrat în același loc împreună cu cele istorice, cele ale profeților mari dar și cele din grupa cărților didactico-poetice, din care face parte și Cântarea Cântărilor

Din cele prezentate observăm că aceste cărți canonice sunt păstrate într-un loc cu totul special, ceva ce ne face să înțelegem că aceste cărți de origine divină au fost păstrate cu multă sfințenie de către iudei tocmai datorită faptului că aceste cărți conțin Cuvântul lui Dumnezeu.

Cântarea Cântărilor, „la temelia căreia stă dragostea”, fiind înțeleasă în diferite moduri și-a păstrat această poziție de a fi o carte canonică chiar dacă textul se pare a fi laic, ceea ce ar fi trebuit să ducă la excluderea cărții din canonul iudaic. Fără îndoială că pomenim de canonul cărților sfinte, a acestei cărți, care se datorează acelui înalt înțeles religios a conținutului său și care i se dă numai de interpretarea alegorică a ei.

O altă mărturi foarte importantă cu privire la poziția cărții la canonul iudaic ne relatează tradiția iudaică, printre multe discuții de către unii rabini care au vrut să excludă din rândul cărților inspirate unele cărți care au trebuit să fie în canonul iudaic cum sunt: Cântarea Cântărilor, Iezechiel, Eclezaistul, arată indirect că au fost în canon, altfel nu aveau de unde să fie scoase.

Dar această mărturie rămâne fără argument și este o părere greșită a rabinilor despre punerea în canon a acestor cărți dar mai ales Cântarea Cântărilor fiindcă alcătuitorii canonului Cântarea Cântărilor Vechiului Testament pentru punerea în canon a acestei cărți se pun două condiții indispensabile, conținutul religios și sfințenia, întemeiată pe inspirația divină. Aceste două condiții arată înaltul sens al cărții, le satisface pe deplin. Cu acest canon al iudeilor este în deplin acord și canonul Bisericii Ortodoxe cum s-a stabilit de sfinții părinți și prin hotărârile sinoadelor. Așadar Biserica Ortodoxă recunoaște 39 de cărți canonice ale Vechiului Testament pe care le au și azi iudeii în canonul lor, pe care noi trebuie după cum spune Sfântul Ioan Damaschin „Să batem, deci la paradisul preafrumos al Scripturilor, la paradisul cel cu bun miros, cel prea dulce, cel preafrumos, cel ce răsună la urechile noastre cu tot felul de cântări ale păsărilor spirituale purtătoare de Dumnezeu, cel care se atinge de inima noastră, care o mângâie când este întristată, o potolește când este mâniată și o umple de o bucurie veșnică…”

I.4. Poziția cărții în Canonul creștin

Cărțile Vechiului Testament au fost citate dar și recunoscute de Mântuitorul Hristos, Sfinții Apostoli, care formează scriptic Vechiului Testament, care cuprinde cele 39 de cărți, care se aflau în posesia Sinagogii și care se utilizau de către iudei ca fiind drept colecția de cărți cu origine divină, deoarece „Domnul e ascuns în poruncile Sale. Iar cei ce-L caută, Îl găsesc pe măsura împlinirii lor”.

. În multe locuri în Noul Testament se fac citiri din cărțile canonice din Vechiului Testament și din cărțile necanonice, spre exemplu textul de la Matei (6,14) ar fi citat din Iisus Sirah 28,3 : „Că de veți ierta oamenilor greșelile lor, ierta-va și vouă Tatăl vostru cel Ceresc” (Mt.6,14) „Omul care ține mânie împotriva omului cum poate să ceară de la Dumnezeu tămăduire ?” (Is.Sir.28, 3). Biserica creștină care ia locul Sinagogii a preluat de la aceasta întreg tezaurul Scripturii ei Scriptură pe care a cunoscut-o, a citit-o și a aprobat-o însuși Mântuitorul și Sfinții Apoastol, nouă rămânându-ne, să pricepem „cât putem din Scriptură”.

Deci, se poate spune că Scriptura Vechiului Testament a Bisericii creștine nu poate fi alta decât cea a Sinagogii din timpul Mântuitorului și a Sfinților Apostoli. Problema canonului și-a avut epoca sa de evoluție, astfel Mântuitorul și Sfinții Apostoli, după cum am amintit au folosit toate din Vechiului Testament. Din toate documentele și studiile rămase despre stabilirea canonului cărților canonice s-a stabilit definitiv în secolul al IV-lea. Până ce s-a stabilit definitiv. Atât părinții apostolici cât și 20 scriitorii bisericești întru toatre s-au conformat cu părerea Sfinților Apostoli, a cărților canonice.

Primul autor bisericesc care ne redă catalogul cărților canonice este apologetul Meliton, Episcop de Sardes. El face o călători în Orient, tocmai pentru a se orienta în privința extensiunii canonului Vechiului Testament, ca să ia cunoștință cu credința bisericii de acolo care cunoaște foarte bine tradiția Mântuitorului și a Sfinților Apostoli. Rezultatul cercetărilor făcute, îl face cunoscut fratelui său Onisin într-o scrisoare care a păstrat-o Eusebiu de Cezareea în Istoria sa Bisericească. În textul acestei scrisori sunt relatate, cărțile Vechiului Testament: Pentateuhul, Iisus Navi, Judecători, Ruth, Patru Cărți ale Regilor, I, II Paralipomena, Psalmii lui David, ale lui Solomon: Pildele și înțelepciunea, Ecleziastul,Cântarea Cântărilor, Iov, Isaia, Daniel, Ezechel, Cei doisprezece Profeți într- o Carte și Ezdra”.

Un rol deosebit de important în perioada primară a creștinismului, când și-au făcut apariția primele erezii, dar și unele probleme ale unele cărți ale Scripturii l-a avut Sinodul din Laodiceea din anul 360, care în Canonul 59 hotărăște ca în biserică să se facă citiri numai din cărțile canonice, întrebuițându-se aici întâia oară termenul de carte canonică. Dar pentru evitarea oricărei interpretări echivoce, acest Sinod în canonul 60 a aceluiași sinod oferă lista acestor cărți” și Sfântul Atanasie cel Mare, într-o epistolă a sa festivă pune la punct chestiunea mult controversatăa canonului Vechiului Testament. Canonul a fost contestat și datorită faptului că „Vrăjmașul știind ce roadă și ce mare tămăduire se află în Scriptură, se trudește, cât poate, să întoarcă și să împiedice în tot felul și la orice prilej, pe credincioși și pe oamenii evlavioși, de la ea”.

Așadar, din toate cele prezentate se poate constata că și Biserica creștină a preluat această carte împreună cu tot restul canonului biblic Vechi Testamentar, desigur că i s-a recunoscut Cântării Cântărilor același sens alegoric pe care l-au adoptat și vechii evrei. În schimb Părinții Bisericii, în scrierile lor, vor lărgi cadrele alegoriei, făcând trimitere la relațiile dintre Hristos și Biserica Sa, care, în mod profetic, a fost prefigurată în această carte chiar Sfântul Apostol Pavel însuși va defini relația dintre Iisus Hristos și Biserică drept o relație matrimonială (Efes. V, 25-29).

Cântarea Cântărilor, „fiind o carte greu de înțeles, de aceea nu poate fi interpretată la voia întâmplării”, totuți după cum am observat de-a lungul timpului, chiar și în creștinism și-a menținut poziția sa în canonul creștin, dar s-au ridicat unele voci care au încercat să-i dea un alt caracter cu totul diferit de cel iudeu și de cel creștin, tocmai datorită faptului că în slujbele Bisericii Ortodoxe nu se întrebuițează texte din Cântarea Cântărilor dar în canoanele și slujbele, întocmite în cinstea Născătoarei de Dumnezeu, se întrebuițează expresii din această carte, ca de exemplu: Izvor Pecetluit , Grădină încuiată, Cât de Frumoasă Ești Tu și nici o pată nu este în Tine. Iată deci că cei care au căutat să-i dea un alt caracter decât cel creștin rămân fără o argumentare clară. Și raporturile dintre ,, Cel Iubit” sau „Mire” și dintre „Cea Iubită „ și „Mireasă” sunt raporturile legăturii harice și tainice dintre Iisus Hristos Dumnezeu și omenire sau Biserică, în care caz, după înțelesul Bisericii. Cântarea Cântărilor este cea mai înaltă prorocie despre Mesia, dar și o ilustație istorică a lui Iisus Hristos, Celuia deja întrupat, înnomenit, care a și săvârșit opera de mântuire a neamului omenesc, pentru a scăpa omul de gândurile rele, după cum mărturisesc Sfinții Părinți „omul scapă de dușmanii propășirii lui când își alungă gândurile rele”

Biserica Catolică în rânduiala slujbelor sale, de obicei, face citiri din Cântarea Cântărilor la sărbătorile Născătoarei de Dumnezeu și anume la Nașterea ei la Buna Vestire și la Adormire, citește capitolul I al Cărții.

Însă au existat și voci care au considerat-o un imn de dragoste dintre două persoane iubite ceea ce a determinat să nu recunoască canonicitatea acestei cărți, iudei însă nu au fost mereu de acord cu aceasta de aceea „ideile religioase ale evreilor suntem nevoiți să le culegem din cărțile necanonice (deuterocanonice la catolici) și chiar de la apocrifele apărute înainte de era creștină”.

Ceea ce a salvat rămânerea în canon a Cântării Cântărilor sunt scrierile Sfinților Părinți care au avut o contribuție deosebit de importantă pentru Biserica noastră, iar abordările lor asupra cărții sunt cele mai aproape de adevăr deoarece înainte de a studia această enigmă au pus multă rugăciune, atât înainte de a o aborda cât și în timpul lucrării și cu siguranță au fost luminați de Duhul Sfânt care luminează și se sălășluiește în sufletul și în inima „celor care-L caută pe Dumnezeu și se deschid Lui„.

Aceste scrieri ale Sfinților Părinți, care s-au păstrat de-a lungul timpului și se păstrează și astăzi, au fost și sunt adevăratele izvoare pentru cei care au fost preocupați să studieze această capodoperă dar sunt și ziduri de apărare pentru toate interpretările venite din partea bisericilor protestante.

Abordarea făcută de Sfântul Grigorie de Nyssa va fi preluată de mistica și ascetica răsăriteană cu precizarea că în această angajare nupțială divino-umană nu e vorba de sufletul încă impur, bântuit de patimi, așa cum este cel în faze de despătimire ci este vorba cu totul de altceva de cel ce a intrat în treapta superioară a contemplației mistuit acum de dorul cunoașterii supreme și al unirii desăfârșite. Astfel în acest sens Cântarea Cântărilor a fost considerată drept izvor de taine precum și unele temeiuri duhovnicești care vor fi extrase din acastă carte de către diferiți părinți filocalici precum Maxim Mărturisitorul, Nichita Stithatul, Ioan Scărarul, Simeon Noul Teolog, Grigore Sinaitul.

În concluzie, și Noul Testament tot alegoria i-a salvat rămânerea în cuprinsul Sfintei Scripturi dar de data aceasta n-a mai fost acceptat raportul dintre Dumnezeu și Israel ci raportul dintre Iisus Hristos și Biserică socotit ca o viziune profetică despre viitorul în care avea să vină Mesia, adică o prefigurare a Bisericii ca Mireasă a lui Iisus Hristos.

„Desigur, este greu de precizat dacă toți acești exegeți au avut aceasstă convingere deplină”. Indiferent cum a fost considerată această operă, trebuie precizată și tradiția Bisericii noastre care-i recunoaște un statut cu totul special, așa după cum ne relatează Origen, că nici unul dintre oamenii care s-au angajat în urcușul spre cântările din Sfânta Scriptură nu va fi în stare să se ridice până la Cântarea Cântărilor, care „ridică moralul poporului”

I.5. Traduceri celebre ale Cântării Cântărilor în limba română

De-a lungul timpului diferite cărți ale Sfintei Scripturi (Psaltirea) precum și Cântarea Cântărilor a fost tradusă și tipărită dar s-a răspândit separat de celelalte cărți ale Scripturii. Din toate popoarele care au existat s-au ridicat personalități importante care au studiat, dar și tradus, aceste cărți în limba specifică neamului fiecărui popor . Și la noi, la români a fost tradusă, comentată și tipărită Cântarea Cântărilor atât de personalități ale vieții ecleziastice, culturale și literare precum : Pr.Prof. Dr. Nicolae Neaga, Pr. Vasile Radu și Scriitorul Gala Galaction, apoi Nicodim Munteanu – Patriarhul României, Ioan Alexandru, Petru Creția (comentariul făcut de Petru Creția e înfățișsat ca „un șir de cinci poeme de iubire încadrate într-un prolog și o încheiere”). Pe lângă aceste personalități, această carte a fost tradusă și tipărită în versuri de Iuliu Dragomirescu, Corneliu Moldovan, Emilian Păsculescu Orlea, Radu Cârneci, precum și I.P.S. Bartolomeu Anania.

În spiritualitatea românească această sublimă scriere poetică a fost privită și prețuită ca o operă divino-umană în cuprinsul căreia se află idei izvorâte din mintea și simțirea unui geniu poetic, sublimat de lumina harului Duhului Sfânt. Așadar ni se înfățișează ca o scrisoare oarecum unică între celelalte cărți ale Bibliei dar care nu a fost despărțită niciodată de aceasta, chiar dacă a fost tradusă și de unele personalități literare și culturale.

Cele mai vechi studii pe care le mai avem este lucrarea lui Iuliu Dragomirescu apărută în anul 1904 este tradusă din ebraică și sunt redate versuri având opt capitole. Autorul a vrut să facă , o operă pioasă și a rămas fidel interpretării presupusă chiar de Origen. În urma revizirii lucrării sale a lăsat tot forma ebraică și păstrează numerotarea strofelor românești făcând o paralelă cu stihurile ebraice. În ceea ce privește conținutul, această traducere nu diferă cu mult față de ultimele traduceri. Este și firesc în acea perioadă. Traducerea corespunde studiului evolutiv al limbii române în acea perioadă caracterizată printr-un lexic mai diminuat, un limbaj greoi și o topică specifică acelei perioade.

O altă traducere în limba română este lucrarea lui Cornelui Moldovan preluată după Biblie care este redată tot în versuri. Această lucrare nu este împărțită pe capitole ci este redată în versuri, iar textul nu este redat ca și în Biblie. Lecturând textul lucrării pare să fie cu totul diferit de cel din Biblie așa după cum autorul afirmă.

În concluzie Corneliu Moldovan spune despre Cântarea Cântărilor că este o „povestire idilică” a unei iubiri vesele și sănătoase pline de viață, tânără, așa cum nu se mai ivește astăzi, o iubire sălbatică și înflăcărată, fără fățărnicie și fără șovăire dar îndestulată de cea mai fragedă și îndestulată poezie.

Pentru Radu Cârneci Cântarea Cântărilor nu este doar un epitalan, o simplă orație de nuntă, ci altceva cu mult mai mult un poem liric de o unică frumusețe și frăgezime de un dramatism simplu și luminos cu o evoluție nualțată și un final optimist, „de o încredere în virtuțile iubirii atoatcuprinzătoare” .

CAPITOLUL AL- II-LEA. Omiliile lui Origen la cartea Cântarea Cântărilor – Capodoperă a exegezei marelui alexandrin.

Origen,, a scris, între cele 6.000 de volume ale sale, și un Comentariu la Cântarea Cântărilor, în zece volume, cuprinzând circa 20.000 de rânduri în care s-a întrecut pe sine însuși, după aprecierea Fericitului Ieronim. Acest comentariu, care a făcut vâlvă în epoca patristică și a constituit izvor de inspirație pentru majoritatea scriitorilor bisericești ulteriori, care au explicat Cântarea Cântărilor, a fost tradus și rezumat de Fericitul Ieronim în două omilii și de Rufin în 4 cărți. S-au păstrat doar puține excerpte din textul original grec la Procopiu.

Origen apreciază că opera lui Solomon, Cântarea Cântărilor e un epitalam, „ea strălucește ca un rege” sau o „piesă de teatru”, după moda antică, cu mai multe personaje ale căror roluri comentatorul le interpretează alegoric : mirele – Solomon – pașnicul simbolizează pe Logosul-Hristos, Domnul păcii, mireasa simbolizează când sufletul omenesc, când Biserica, când pe amândouă laolaltă, fetele din Ierusalim sunt sufletele care așteaptă la ușa miresei sosirea mirelui. Comentariul este de o deosebită valoare teologică, de o înaltă sensibilitate duhovnicească și de o remarcabilă ținută literară. Origen mânuiește ca nimeni altul documentația biblică și psihologică în domeniul nunții duhovnicești a Logosului-mire cu Biserica și sufletul-mireasă. Alegorismul aplicat acestei lucrări exagerează uneori dimensiunile ideilor și faptelor, dar în general atare interpretare a fost admisă de Biserică, mai ales în cazul Cântării Cântărilor, scrisă în „veacul de aur a Ierusalimului.”

II.2. Cuprinsul omiliilor lui Origen la cartea Cântarea Cântărilor .

Comentariu la Omilia I

Logosul-Cuvântul-Hristos-Mirele, este cel care „înțelege cântările” personajul principal, a cărui prezentă spirituală sau venire așteptată de mireasă conduce întreaga mișcare a acestui neasemuit imn al dragostei duhovnicești este Unsul prin excelență, Hristosul, adică acela ce răspândește cea mai prețioasă mireasmă : «Miresmele tale-s balsam mirositor, mir vărsat este numele tău; de aceea fecioarele te iubesc» (Cântarea Cântărilor I, 2). «Mirosul miresmelor tale e mai presus de toate aromatele». Mirele vine uns cu toate miresmele, „ El nu vine din afară”. Mirul este taină profetică. Evanghelia ne spune că femeia păcătoasă a uns cu mir picioarele lui Iisus, iar cea nepăcătoasă capul lui (Luca VII, 37—38 ; Matei XXVI, 7). După cum mirul își răspândește până departe mirosul, tot așa e răspândit și numele lui Hristos. Mirul pe care femeia cu vasul de albastru l-a vărsat pe capul lui Iisus s-a întors la această femeie ca mireasmă a trupului lui Iisus, a Logosului lui Dumnezeu, venind prin perii capului cu care-i ștersese picioarele, „acastă sinteză a învățăturii creștine, presentată de Origen se caracterizează prin duh de evlavie și convingere religioasă”

„Nu era atât mirosul nardului, cât mireasma lui Hristos”, aceea care umpluse toată casa unde se petrecuse scena (loan XII, 3). Bunul miros al învățăturii oare purcede de la Hristos și din mirul Sfântului Duh a umplut toată casa acestei lumi și casa întregii Biserici; de asemenea, toată casa sufletului care participă la mireasma lui Hristos oferindu-i darul credinței ca pe un nard și primind în schimb harul Sfântului Duh și mireasma învățăturii duhovnicești. Așa cum Hristos este izvor și râu de apă vie, așa cum este pâine adevărată care dă viață, tot așa El este nard care răspândește mireasmă, este mirul cu care cei ce sunt unși devin hristoși, cum se zice în psalm : «Nu vă atingeți de unșii (hristoșii) Mei și nu vicleniți împotriva profeților Mei» (Psalmul 104, 15). El e numit pomul vieții, viță adevărată, miel al lui Dumnezeu, e numit lumină ca ochii sufletului ; să poată fi luminați, e numit cuvânt ca urechile să aibă ce auzi, e numit pâinea vieții ca sufletul să aibă ce să guste, e numit mireasmă sau nard ca mirosul sufletului să aibă mireasma Logosului. Se zice că Logosul s-a făcut trup ca El să atingă mâinile sufletului interior cu cuvântul vieții. Toate acestea sunt unul și același Logos care s-a transformat în fiecare din ele, pentru că -nu vrea să lase lipsit de har nici un simț al sufletului. Origen ajunge să vorbească și de legătura între Cântarea Cântărilor și „Evanghelistul Vechiului Testament”, adică prorocul Isaia.

El se oferă nu numai celor ce sunt înfometați de pâine și însetați de vin, ci și celor ce vor să se desfete duhovnicește arătându-le roade cu bun miros, în Logos nu e numai toată hrana, ci sunt toate desfătările spiritului.

Textul lui Solomon compară, apoi, pe mire cu narcisul și cu crinul: «Eu sunt narcisul din câmpie, sunt crinul de prin vâlcele» (Cântarea Cântărilor II, 1). Legea iudaică n-a putut aduce Logosul lui Dumnezeu la înflorire și la desăvârșirea roadelor. Acest crin a putut crește în vâlceaua neamurilor. E crinul pe care-1 îmbracă Tatăl ceresc și despre care Evanghelia zice că «nici Solomon în toată slava lui nu s-a îmbrăcat ca unul din aceștia» (Matei VI, 29). Mirele ajunge crin în această vâlcea prin aceea că Tatăl ceresc l-a îmbrăcat într-un veșmânt trupesc cum nici Solomon n-a putut să aibă în toată slava sa, El iubește dreptatea, pentru că nimeni „nu poate fi stăpânit de două iubiri”. Acolo unde, în vâlcea, El s-a făcut crin, și draga lui, sufletul sau Biserica, se face crin imitându-l pe El. Logosul se face crin atât pentru sufletele simple și drepte, cât și pentru cele care caută adâncimile duhovnicești și care prin lumina curăției lor și prin „strălucirea înțelepciunii lor devin și ele crini, care erup în mijlocul crinilor” .

Mântuitorul e numit și piatra tăiată fără mâini omenești, „nume strâns legat de destinul omenirii” din munte și care s-a făcut munte mare ca un rege al regilor și pontif al pontifilor, putând fi numit chiar munte al munților. Peste aceia care grație științei și învățăturii lor s-au făcut munți și coline, Logosul lui Dumnezeu saltă cu multă vrednicie, devenind pentru ei izvor de apă vrednică care curge spre viața veșnică.

La Mântuitorul „vultur între profeți” nu se ajunge ușor. Înainte de a se uni cu Biserica, El a fost ispitit de diavol, dar a învins cursele ispitelor și a putut să privească înainte și să arate că la Hristos nu se poate veni prin nelucrare și desfătări, ci prin multe necazuri și încercări. Nimeni altul n-a putut birui aceste curse, căci, după cuvântul Scripturii, «toți au păcătuit» (Rom. III, 23), «nu e drept pe pământ care să facă binele și să nu păcătuiască» (Ecles. VII, 21), sau : «Nimeni nu e curat de întinare chiar de ar fi viața lui o zi» (Iov XV, 14). Numai Domnul și Mântuitorul nostru Iisus Hristos n-a păcătuit, ci Tatăl l-a făcut păcat pentru noi pentru ca prin asemănarea trupului păcatului să osândească păcatul prin păcat.

„Mireasa simbolizează Biserica”; ea trebuie să fie fără pată și fără zbârcitură, să ofere „har, mântuire, restaurare și slavă” după cuvântul Apostolului : «Să o înfățișeze Sieși Biserică slăvită, neavând pată sau zbârcitură, ori altceva de acest fel, ci să fie sfântă și fără de prihană» (Efes. V, 27). Idee scumpă eclesiologiei patristice, îndeosebi Sfântului Ciprian și Fericitului Augustin. Mântuitorul e fiul sinagogii, dar și mirele Bisericii, care e sora sinagogii. Biserica e adunarea tuturor sfinților și o persoană care reprezintă pe toți zicând : «Am de toate, sunt încărcată de daruri pe care le-am primit înainte de nuntă cu titlul de cadouri sau de zestre. În timp ce mă pregăteam de însoțire cu Fiul împăratului și cu Primul născut al întregii făpturi, m-au omagiat și mi-au slujit sfinții Lui îngeri aducându-mi ca dar de nuntă Legea, care e rânduită prin ei de mâna unui mijlocitor (Gal. III, 19).

Acestea sunt sărutările pe care Hristos le-a dat Bisericii atunci când, la venirea Sa, întrupat, i-a bine vestit ei cuvintele credinței, ale dragostei și ale păcii. Biserica e așezată nu numai pe temelia Apostolilor, ci și pe aceea a profeților. Ea e de la începutul lumii și a sălășluit și sălășluiește în toți sfinții de atunci și până astăzi. îngerii care s-au arătat lui Avraam, la stejarul Mamvri, purtau cu ei Biserica, revelând în același timp și taina Sfintei Treimi, „asemenea unui mir”. Mireasa-Biserica e reprezentată și de Maria, care a uns cu nard picioarele lui Iisus și le-a șters cu perii capului ei. Se poate spune despre mireasă că ea e Biserica neamurilor, „iar fratele ei e poporul mai în vârstă”, din care s-a născut Hristos după trup, ceea ce determină Biserica să-l numească fiul fratelui, „facând trimitere la relatiile dintre Hristos si Biserica Sa, care, în mod profetic, a fost prefigurata în aceasta carte”

Cuvintele: «Scoală, vino iubita mea, frumoasa mea, porumbița mea» (Cântarea Cântărilor II, 10), simbolizează, zice Origen, „chemarea Bisericii din Vechiul Testament Ia Evanghelia Noului Testament”. Dacă Biserica nu iese și nu înaintează de la literă la duh, ea nu se poate uni cu mirele ei, Hristos. EL o cheamă și o invită să vină de laicele trupești la cele duhovnicești, de la cele văzute la cele nevăzute, de la Lege la Evanghelie. Iarna a trecut și ploile au încetat odată eu suferințele aduse de ele ajungând până aici, adică până la triumful pătimirii lui Hristos. Majoritatea ideilor sale Origen „nu a reușit să le sistematizeze”.

Ploile profetice au încetat nu spre paguba credincioșilor, ci spre marele câștig al Bisericii. Ce nevoie mai este de ploi, adică de cuvintele profeților, atunci când fluviul Domnului bucură cetatea ? Ce nevoie mai e de ploi, atunci când florile au apărut pe pământ, când prin venirea Domnului nu se mai taie smochinul oare mai înainte nu adusese roade ? Vița își dă mireasma ei. De aci înainte avem cu noi buna mireasmă a lui Hristos (II Cor. II, 15).

Marea putere a Bisericii stă în unirea ei totală cu Hristos și în dragostea nemuritoare a Acestuia pentru ea. Fiul lui Dumnezeu nu e numai protectorul, ci însăși inima și ființa ei. Biserica e trupul lui Hristos. După cum sufletul sălășluiește în trup, tot așa Logosul în Biserică. El este principiul vieții ei. Membrii Bisericii nu fac nimic fără Logos. Biserica e frumoasă și își păstrează frumusețea numai unită cu Cuvântul lui Dumnezeu. De aceea ea e îndemnată de mire să fie foarte aproape de El, să nu se îndepărteze de El. «Cât de frumoasă ești tu, draga mea! Cât de frumoasă ești! Ochi de porumbiță-s ochii tăi» (Cântarea Cântărilor IV, 1). Acela care are ochi de porumbiță vede cele drepte și primește milă; pentru că privește curat, cu ochii puri, ai adâncului inimii. Cine înțelege Legea duhovnicește, acela are ochi de porumbiță.

Obrajii Bisericii se văd așa de frumoși pentru că au fost sărutați de Mire care și-a curățit mireasa în baia apei botezului, făcând-o să nu mai aibă; nici pată, nici zbârcitură, dând-i în același timp cunoașterea de sine, „ea se smerește, prin obrajii săi”. Prin cunoașterea de sine Biserica nu uită că e mireasa împăratului, că e frumoasă, „făcută frumoasă de Mire” și că e obligată să-și păstreze demnitatea, „ea poartă pecetea Cuvântului lui Dumnezeu”.

Dacă nu se cunoaște pe sine, Biserica nu va paște oi, ci capre. Curăția și fecioria s-au răspândit prin frumoasa podoabă a obrazului Bisericii. Această frumusețe a obrajilor, adică a curăției și a castității, se aseamănă cu aceea a turturelelor. Biserica e asemănată cu turtureaua, fiindcă după unirea cu Hristos, ea nu cunoaște alt bărbat.

O altă podoabă a Bisericii este șiragul de mărgăritare de la gâtul ei, adică ascultarea de Hristos. E mare lauda miresei, mare slava Bisericii, atunci când ascultarea ei echivalează cu ascultarea lui Hristos pe oare ea îl imită. Șiragul de mărgăritare al ascultării este arvuna desăvârșirii viitoare a Bisericii. Dusă în casa de oaspeți, sau casa vinului, mireasa a înțeles că dintre cele văzute acolo pe toate le întrecea grația iubirii, ea a priceput că aceasta e mai mare decât toate, că ea singură nu va cădea niciodată. Rănită de dragoste în această casă de ospețe, în care ea a privit la jertfă și la paharul Sfintelor Taine, Biserica cete să fie sprijinită de prietenii Mirelui și se așază pe periniță de mirt, care dă, nu numai cea mai dulce mireasmă, dar și cea mai dulce roadă.

Biserica e întărită prin aceia care rodesc și cresc în fapte bune, „care luminează mintea și întemeiază judecata”.

Cei ce nu vin la credința cu toată încrederea și libertatea nu aduc roadele credinței. Însuși Tatăl-Agricultorul plantează arborii roditori în Biserica lui Hristos, care e raiul desfătărilor duhovnicești. De aceea glasul Bisericii universale care mărturisește, adevărata credință este dulce, pe când al ereticilor este neplăcut; tot astfel, privită duhovnicește, fața Bisericii e frumoasă, pe când aceea a ereticilor e urâtă, Biserica întotdeauna a proroocit „niciodată proorocia nu s-a făcut din voia omului, ci oamenii cei sfinți ai lui Dumnezeu au grăit purtați fiind de Duhul Sfînt” . Biserica, porumbița cu aripile de argint și cu spatele de aur stând între cele două Testamente, e chemată să vină acoperită sub umbra pietrei, pentru a nu suferi ceva din partea ispitelor care o asaltează. Dacă regina Sabei, adică Biserica neamurilor, a admirat înțelepciunea și iscusința lui Solomon, poate că și Biserica petrecând pe pământ și între oameni admiră iscusința lui Hristos. Când ea va ajunge la desăvârșire și va fi mutată de pe pământ la cer, atunci va vedea toată înțelepciunea Lui, nu ca acum, ca în oglindă sau ca în ghicitoare, ci față către față (I Cor. MII, 12). „Va vedea atunci și casa pe care și-a zidit-o El”, adică taina întrupării, casă zidită de înțelepciunea Lui, va privi și la mâncărurile lui Solomon, adică; „la voința și desăvârșirea operei Lui” (loan IV, 34), apoi la sălașul copiilor Lui, adică la ierarhia bisericească: episcopi, preoți și diaconi, pe urmă la veșmintele lui cu care îmbracă pe cei ce se botează (Gal. III, 27), la paharnici, adică la învățătorii care potrivesc Cuvântul lui Dumnezeu cu învățătura pentru popoare, „spre a bucura inimile acestora”. Biserica va vedea, în fine, și holocaustul Lui, adică taina rugăciunilor, „trăită la mare intensitate și care îi va cutremura ființa”

După ce va fi văzut toate acestea în casa împăratului păcii, frumoasa mireasă oacheșă (Cântarea Cântărilor I, 4-5) uluită va zice că pentru cuvântul Său pe care l-a cunoscut că este adevărat, a venit la El. Toate cuvintele care-i vor fi spuse și pe care le va asculta când va fi pe pământ din partea învățaților și a filozofilor lumii nu vor fi adevărate.

Origen schițează în comentariul său la Cântarea Cântărilor o puternică eclesiologie hristocentrică, (el spunea că unii „consideră,,Cântarea Cântarilor” pur si simplu o carte laică”). izvor pentru majoritatea eclesiologilor ulteriori și în care înaltul etos liric, care tine să fie înălțimea epitalamului lui Solomon, nu stingherește adâncimea și originalitatea excepțională a fondului.

Comentariu la Omilia a- II-a

Sufletul, a doua ipostază a miresei e tot așa de iubit de mire ca și Biserica de care de altfel „el este nedespărțit”. Sufletul e deseori numit «suflet bisericesc», format deci in Biserică și nutrind idealurile acesteia, fiind considerat superior tuturor sufletelor nebisericești. Mireasa-suflet e mai iubită decât fiicele-suflete ale Ierusalimului. Mireasa-suflet dorește fierbinte să intre la mire . «Introduceți-mă în casa vinului (duhovnicesc)… Iată stau înaintea ușii și bat. Dacă cineva îmi va deschide voi intra la El și voi cina cu El și El cu mine. Iată Hristos vorbește, introduceți-mă la El iar El va veni cu „încredințarea învierii.”

Mirele vrea o iubire exclusivă, „El s-a scurs până la mireasă” iar sufletul e fericit dacă e rănit de dragostea divină : Câtă frumusețe și câtă cinste este să primești rana dragostei duhovnicești! Unul primește săgeata dragostei trupești, „apt să-și însușească slujirea” altul e rănit de o poftă pământească. Sufletul, trebuie să descopere ființa și să se ofere unei săgeți frumoase, căci Dumnezeu este săgetătorul. Ce fericit lucru este să fii rănit de această săgeată! Cuvintele miresei- suflet: «Stânga sub cap la mine și cu dreapta mă cuprinde» (Cântarea Cântărilor. II, 6) înseamnă bogăția, slava și viața lungă pe care Logosul le acordă sufletului. Brațul mirelui devine perina sufletului care-și pleacă astfel; inima asupra cuvântului lui Dumnezeu. «Dreapta mirelui să te cuprindă în întregime!». În fiicele Ierusalimului, dragostea mirelui este adormită. Ele trebuie să trezească această dragoste care se află în inima fiecăruia de Ia creație. Mirele se odihnește ca leul și ca puiul de leu.

Cuvântul lui Dumnezeu dormitează în necredincioși și în Cei cu inima îndoită, El priveghează în cei sfinți, „El e bărbatul Biseicii”. Când priveghează El se face liniște, furia valurilor încetează, duhurile potrivnice amuțesc, turbarea vâltorilor tace. „Dar dacă El doarme, apare furtuna, moartea și deznădejdea”. E fericit și desăvârșit sufletul miresei care vede și contemplă mai repede sosirea Logosului, care simte, că i-au sosit înțelepciunea și dragostea și care oarecum spune celor ce nu văd : «Iată că El Vine», săltând peste munți și trecând peste coline. „Autorul utilizează frecvent persoana întâia singular, plângând-se la tot pasul de persecutarea celui drept de către păcătos”.

Dacă ești munte, cuvântul lui Dumnezeu saltă în tine, dacă ești colină trece peste tine. Fii munte; al Bisericii, munte al casei Domnului și Mirele va veni la tine, asemenea puiului de cerb pe muntele Bethel, și vom „primi înțelepciunea cu Moise a primit pe Sinai cele 10 porunci” . Buna mireasmă a lui Hristos înnoiește continuu sufletele cu creșterea vârstei și a frumuseții care îmbracă pe opiul cel nou creat de Dumnezeu. Pentru aceste suflete tinere în continuu progres, Mirele care era în chipul lui Dumnezeu s-a golit ca numele său să ajungă mireasmă, ca El să nu mai sălășluiască în lumea neapropiată, ci să se facă trup, pentru ca aceste tinere nu numai să-l iubească, ci să-l și aducă la ele, după ce-1 vor fi introdus în simțurile și în mintea lor, după ce-i vor fi simțit dulceața miresmei și după ce vor fi cunoscut cauzele mântuirii, ale patimii și ale dragostei sale prin care El, cel nemuritor, a mers până ;la moartea pe cruce pentru mântuirea tuturor. Pentru toate aceste miresme, sufletele pline de vigoare aleargă după El. Când vor ajunge la ființa Lui, ele vor fi ca un singur duh cu El. Acest împărat, care e Logosul lui Dumnezeu, își face așezare și în sufletul mic, adică puțin știutor, și în sufletul mare, care, prin mintea și știința sa, oferă Mirelui spațiu mai mare de mișcare.

Împăratului îi place să sălășluiască în sufletul plin de sfințenie, pietate, credință, dragoste, pace și toate virtuțile. Fericit sufletul în care Tatăl, Fiul și Sfântul Duh se opresc și cinează! Mâncarea lor o formează pacea, smerenia, răbdarea, bunătatea, blândețea și curăția inimii. Primul loc între bucatele acestui ospăț îl are dragostea. Hristos nu se oprește decât într-un suflet neîntinat, nealterat, sprijinit pe rațiune și atașat de adevărul dogmelor. Biserica tine legat în inima ei pe Hristos, iar sufletul ține în a lui pe Logosul lui Dumnezeu prin puterea dragostei. Numai cine îmbrățișează Logosul lui Dumnezeu cu toată dragostea în inima lui, acela primește mirosul bunei sale miresme.

Biserica „năzuiește să ajungă asemenea porumbiței” și sufletul participă împreună la ospățul Logosului, în casa vinului duhovnicesc, unde înțelepciunea pregătește vinul în pahar și cheamă pe tot neînțeleptul și pe cel lipsit de simț zicând : «Veniți și mâncați din pâinea mea și beți vinul pe care l-am pregătit» (Proverbe. IX, 5). E ospățul la care participă toți cei ce vin de la Răsărit și de la Apus și prânzesc împreună cu Avraam, Isaac și Iacob, în împărăția lui Dumnezeu (Maltei VIII, 11) cu toții zicând „ea este frumoasă din cale afară și ușor vom afla cum este atât dr frumoasa”. Aici se bea vinul din vița care e Hristos, vinul de care se îmbată drepții și sfinții. Biserica și sufletul doresc ca cei desăvârșiți, să intre la acest ospăț, spre a se bucuria de dogmele, înțelepciunii, de tainele științei, de dulceața bucatelor, de veselia vinului, Mirele „izbucnește în cuvinte de laudă”. Acest vin ieșit din vița cea adevărată este mereu nou. Progresul continuu al celor ce învață știința și înțelepciunea divină reînnoiește cunoașterea. Piscul frumuseții acestui ospăț este dragostea eu diferitele ei trepte: fată de Dumnezeu, fată de aproapele, fata de dușmani, fata de orice om ca ființă rațională, fata de sfinții care ne-au născut în Hristos : păstori, episcopi, preoți, cei ce slujesc bine Biserica, cei ce întrec pe alții în credință, părinți, frați, surori. Dragostea produce reînnoirea continuă a sufletului, care, în ogorul lui, se străduiește să planteze simțirile cele bune, să cultive toate virtuțile inclusiv puterea faptelor prin care pot fi realizate poruncile lui Dumnezeu, lucrând nu cu teamă, ci cu duhul înfierii, ca un rob a lui Dumnezeu, „titlul de rob al lui Iahve era un titlu de glorie”.

Sufletul și Biserica fac una, ele sunt nedespărțite și inexistente unul fără altul, în perspectiva duhovnicească a epitalamului solomonic. Mireasa Logosului, sufletul, care se află în casa împărătească, adică în Biserică, e instruită de mire asupra lucrurilor interioare și tainice de la curtea și iatacul împăratului, ea este chemată „să scoată poporul din robie”. Sufletul învață să cunoască, în această casă-Biserica Dumnezeului celui viu, cămările vinului nu numai nou, ci și vechi și dulce, care e învățătura Legii și a profeților și prin care el va primi la sine pe Dumnezeu-Logosul, care la început era la Dumnezeu (loan 1,1), Logos care nu e permanent cu sufletul, întrucât uneori îl părăsește, ca acesta să-l dorească și mai mult. Când Logosul vine la el săltând peste munți îi arată înaltele sensuri ale științei cerești, spre a ajunge până la zidirea Bisericii, casa Dumnezeului celui viu, stâlpul și tăria adevărului. Când se zice că sufletul e în Biserică, se înțelege că el stă în întăriturile credinței, în sălașul înțelepciunii și e acoperit de înaltul pisc al dragostei. Viața frumoasă și credința în dogmele drepte asigură sufletului acceptarea sa în Biserică .

Logosul numește frumos „sufletul care se reînnoiește zilnic după chipul Aceluia care l-a creat, chip care n-are pată sau zbârcitură”, ori ceva de acest fel, ci e sfânt și nepătat. Așa cum și-a înfățișat Hristos Biserica, tot așa se cuvine să fie și sufletele care au ajuns la desăvârșire și care, toate la un loc, alcătuiesc trupul Bisericii. Ce frumos și împodobit ar apărea acest trup, dacă sufletele care-l formează s-ar menține în toată frumusețea desăvârșirii. După cum atunci când sufletul se mânie face „fața trupului său agitată și sălbatică”, iar dacă e bun și liniștit dă trupului o înfățișare caldă și blindă, tot așa fața Bisericii prin virtuțile și comportarea credincioșilor ei e proclamată sau frumoasă, sau urâtă, „întâlnim un text în care se face aluzie la Duhul Sfânt ”.

Concluzii asupra sintezei celor două Omili a lui Origen despre Cântarea Cântrărilor

Iată în puține cuvinte o mică culegere de gânduri din inepuizabilul tezaur de reflecții duhovnicești cuprinse în comentariul prescurtat al lui Origen la Cântarea Cântărilor. Ținuta poetică a gândirii e o adaptare la ținuta epitalamului solomonic și la nivelul interpretării alegorice, diferită de interpretarea istorico-gramaticală sau științifică și de cea morală. Este meritul marelui african de a fi acordat, el cel dintâi Cântării Cântărilor sensul duhovnicesc acceptat ulterior de Biserică, de a fi prezentat pe Solomon-mirele drept simbol al lui Hristos, iar pe mireasă drept simbol al Bisericii și al sufletului, inspirat evident din Sfântul Apostol Pavel (Efes. V, 23—27). Nici un autor patristic ulterior n-a intuit mai bine ca Origen teologia raporturilor duhovnicești dintre Mântuitorul Iisus Hristos, Biserică și suflet, nu ca pe o colecție de enunțări abstracte, ci ca pe un ospăț al înălțărilor și bucuriilor spirituale. Sfinții Vasile cel Mare și Grigorie de Nazianz s-au aplecat cu dreptate asupra unora din paginile lui Origen, ”care poate fi studiat și citat fără a deveni o amenințare” inclusiv asupra celor din comentariul la Cântarea Cântărilor, spre a alcătui prima Filocalie creștină, prima carte despre Iubirea frumuseților duhovnicești, în care găsim și locuri „care ne arată misterul Fiului celui iubit”

II.3. Metoda exegetică folosită de Origen și actualitatea tâlcuiri sale.

Tratarea exegetică origeniană începe de la fireasca observare a semnificației curente a Scripturii. Fiecare termen al scrierii revelate este asumat ca și cum ar aparține limbajului cotidian, comun. Însa asimilarea, eronată, a unei opere divin inspirate cu grafia umană, deși prioritară în ordinea noastră, este insuficientă: limitele noastre, ale limbajelor noastre ne determină lectura. Astfel, observă Origen, vom constata în scrierea presupus adevărată ceea ce este propriu limbajului nostru: falsul, contradicția, incompletitudinea, indecidabilitatea. Dacă prezumția adevărului plenar al scrierii inspirate de divinitate este păstrată, atunci alogismul lecturii noastre trebuie abandonat. Soluția, filologică și logică deopotrivă, va fi pentru Origen receptarea Scripturii ca text aparte, autonom. Reflexul este natural într-o cultură în care Platon, Aristotel sau Homer primiseră deja același tratament.

„Fundamentală pentru emergența celui de-al doilea tip de lectură a Scripturii va fi asumarea textului ca adevărat, ca indicator al adevărului”. Tradiția culturală greacă permitea această opțiune. Privilegierea unei scrieri, considerată criteriu al adevărului, produsese în mediul elenistic practici interpretative, dar și condiții, adesea neexplicitate, ale receptării. De aceea, Origen este, în cel mai bun caz, aluziv în privința condițiilor de înțelegere a unui astfel de text, el dorește „a ne bucura sunt Tatăl și Fiul și Sfântu Duh” . Pentru noi însă, reamintirea acestor preliminarii ale înțelegerii nu poate fi decât utilă. Să enunțăm mai întâi ceea ce Alexandrinul nu era obligat să amintească, apăsat, de fiecare dată, el mergând pe premisa „Eu sunt calea care nu rătăcește, adevărul care nu înșeală, viața cea fără de sfârșit”.

Înainte de a discuta despre exegeza origeniană secundă, trebuie observate preliminariile receptării acesteia. Aceasta cu atât mai mult cu cât Origen insistă, discret, dar ubicuu, asupra lor: fiecare omilie cuprinsă în acest volum include indicii despre exigențele receptării și comentării textului revelat. În fapt, pentru cititorul neprevenit, amintirea acestor preliminarii este necesară pentru înțelegerea diferenței de atitudine: cititorul modern își asumă altfel, habitual, citirea textelor vechi.

Prima circumstanță descrie dispoziția cititorului: publicul operelor origeniene este încredințat că scrierile ce alcătuiesc Biblia creștină sunt inspirate de divinitate. Așadar, exigența fundamentală, subînțeleasă ubicuu de Origen, va fi credința în divinitatea care a revelat aceste Scripturi. Ca mesaj, cuvântul divinității cuprins în aceste cărți asigură comunicarea dintre creator și raționalul sublunar. Doar astfel o scriere anume, modestă stilistic și îndoielnică ideatic, poate deveni mesaj al divinității, pentru că „Dumnezeu nu e nicăieri, pentru cei ce privesc trupește, pentru că e nevăzut; dar pentru cei ce înțeleg duhovnicește El este pretutindeni.”

Această primă exigență a înțelegerii, adeziunea la divinitatea ce a inspirat Scrierea revelată, nu este explicitată emfatic. Dar ea poate fi consecința observării circumstanțelor în care se produce exegeza origeniană. Omiliile, cuvântări în fața coreligionarilor, îndeplinesc implicit această condiție. Notele filologice origeniene, mărginind textul inspirat, indică prin situare publicul lor. Comentariile origeniene, deși disputate în intenție, rămân indiscutabil adresate unui public ce își asumă credința în Hristos. Celelalte scrieri origeniene, apologetice, dogmatice, prezumă același public.

Asta nu înseamnă, desigur, că ele nu pot fi citite și de către un public ce împărtășește alte credințe, alte presupoziții. Biblia poate fi citită și fără a îndeplini exigența lui Origen, însă atunci ea se va înfățișa ca o carte între alte cărți: receptarea acesteia va fi alta decât cea origeniană, ea poate fi citită și de păgâni „care toți sunt frații noștri”. Pentru Alexandrin, doar aderența la credința în Iisus va preda autenticul înțeles al Scripturilor. Doar credința în Cel ce a inspirat Scripturile va transforma Biblia creștină în mesaj revelat, în vorbire a Celuilalt. Doar ea își poate propune înțelegerea cărții ca text inspirat, adevărat.

Însă aderența formală la o declarație dogmatică nu este condiția insistent formulată de către Origen. Deși subînțeleasă, ea este insuficientă atunci când dorești să percepi „Biblia ca operă a divinității”. Ceea ce trebuie săvârșit, cu riscul de a obscuriza, mistifica, semnificația Scripturii, este efortul de apropiere de autorul acesteia. Numele acestui efort, „prezent adesea în interpretările Alexandrinului, este rugăciunea”. Încredințarea se face prin intermediul rugăciunii: multe exegeze origeniene se deschid tocmai cu rugămintea origeniană de a restabili comuniunea cu autorul Scripturii. Un exemplu doar: chiar la începutul primei omilii la Exod, îndemnul origenian este evident. Doar revelatorul Scripturii ne poate indica semnificația ei: cunoașterea semnificației Bibliei, ca și primirea acesteia, ca text revelat, este dar divin. Relația magistru-discipol este recognoscibilă și în actul interpretării: doar autorul Cărții poate livra semnificația acesteia. A cunoaște Scriptura, a o înțelege, este indiciu al apropierii de divinitate. Numai astfel scrierea divină își împlinește menirea, aceea de a intermedia, autentic, cunoașterea, „desigur opinia alexandrinului trebuie privită cu circumspecție”.

Rugăciunea mediază înțelegerea adecvată a Scripturii. Însă pentru a înțelege semnificația unei cărți trebuie să depui și un alt tip de efort. Acest efort descrie o altă exigență origeniană, în înțelegerea Scripturii revelate: cunoașterea textului inspirat ca text scris. De la premisa evidentă tuturor (interpretarea unei scrieri înseamnă, înainte de toate, familiarizarea cu acea scriere) până la axioma credinciosului (textul revelat, esențial, trebuie cunoscut dacă dorești să înțelegi voința divinității), totul obligă la atenta citire, recitire a Scripturilor. Pentru Origen, cel care afla în Biblie singurul text ce răspunde pretenției umane de adevăr, exigența cunoașterii textului revelat este implicită. Și explicită: pentru cei leneși, pentru cei ce uită că a crede este act, îndemnul la citirea Scripturii este necesar. Astfel va ajunge Origen să roage publicul omiliilor sale să citească Scriptura: să citească pentru a putea înțelege cu adevărat. Origen mai spune că prin citirea Scripturilor se ajunge la iubire de aproapele, care „nu e opțională, ci e o poruncă”.

II.4. Origen ca tâlcuitor al Vechiului Testament.

„Este aproape cert că Origen și-a propus să realizeze un comentariu sistematic la Scripturi” În ce privește Pentateuhul, a putut să realizeze un comentariu pentru o parte din Facerea, doar scolii pentru restul Facerii, până la Numeri (sau până la Deuteronom ). Dintre profeți i-a comentat pe Isaia, Iezechiel și pe profeții minori; în paralel cu aceștia din urmă și după Iezechiel, s-a ocupat de cărțile sapiențiale, începând cu Cântarea Cântărilor, trecând apoi la Psalmi și Proverbe. După cum afirmă Nautin, cu excepția Cântării Cântărilor, a respectat probabil ordinea din Biblia greacă (Psalmi, Proverbe, Ecclesiastul, Cântarea Cântărilor, Iov), pentru că la Ecclesiast a scris numai scolii și nu a scris nimic despre Iov. Acest proiect grandios constituie o noutate pentru creștinismul antic: înaintea lui Origen avem informații doar despre existența unor comentarii la cărți separate. Acest proiect era probabil legat și de metoda de învățămînt, care așa cum ne arată Mulțumirea atribuită lui Grigorie Taumaturgul, presupunea dezvoltarea tematicii teologice pornind de la exegeza unor pasaje din Scriptură, probabil în cadrul exegezei sistematice a cărților biblice. În acest sens, comentariile ne permit, într-o oarecare măsură, să avem acces și la didactica lui Origen. Este adevărat însă că în comentarii Origen nu dezvoltă întotdeauna tematicile teologice sugerate de text; de exemplu, în Comentariul la Ioan VI, 14, el formulează o problematică a sufletului, dar renunță să o discute în acel context, „însă rolul oricărui exeget este să descopere cele ascunse”.

În legătură cu metoda exegetică „care va porni de la banal” a lui Origen ne putem îngădui aici să facem doar câteva scurte precizări. Presupoziția platoniciană fundamentală a distincției dintre un nivel al realității inteligibile, spirituale, perfecte (de fapt, adevărata realitate) și unul al realității sensibile, de tranziție, imperfecte, care este doar o imagine a celeilalte, își afla corespondentul în acceptarea ideii că în Scriptură există două niveluri de sens: cel literal, accesibil tuturor, nu este în realitate decât fațada dincolo de care se ascunde sensul spiritual și este doar o imagine a realității divine.

Ideea că sensul literal al Scripturilor ar ascunde o semnificație mai profundă nu îi aparține lui Origen. După cum s-a arătat și în capitolul precedent, filozofii greci apelaseră la alegorie (allegoreo=a spune altceva) pentru a extrage adevărurile profunde din textele lui Homer și din mitologie. La Alexandria, Filon, bazîndu-se și el pe platonism, realizase o lectură alegorică a Pentateuhului. Dar există o tendință în acest sens și în cadrul creștinismului, „calea exegetică urmată de Origen, ceea evidențiată aici, implică limbajul și tot ceea ce ține de el”.

Creștinismul de la început a considerat venirea lui Hristos prima coborîre a lui Mesia și, în consecință, s-a considerat pe sine comunitatea eshatologică; atît în primul caz, cît și în cel de-al doilea, nu numai că se adevereau profețiile biblice despre viitor, dar întreaga revelație biblică își afla sensul cel mai deplin. Aceasta făcea posibilă, ba mai mult, impunea o lectură capabilă să meargă dincolo de sensul manifest al textelor, pentru a înțelege. Pornind de la credința în Iisus Hristos, cum Dumnezeu arătase deja în texte că întreaga istorie sacră avea să se desăvîrșească prin Iisus. În acest fel, Pavel putea să afirme că piatra la care evreii au băut apă în deșert era Hristos și că cele întîmplate poporului lui Israel în deșert și povestite în Ieșire reprezentau prototipuri pentru noi, care ne aflăm în miezul vremurilor (1 Cor. 10, 1-11), adică povestea celor doi fii ai lui Avraam din Facere este spusă alegoric (Gal. 4, 24), are o altă semnificație decât cea aparentă, întrucât trimite la cele două testamente și la cele două Ierusalimuri, cel pămîntesc și cel ceresc. „Acest ultim pasaj ne arată cît de ușor era să legi, în perspectiva primilor creștini”, o alegorie „verticală” (trimițînd la realități prezente, dar superioare), asemenea celei realizate de Filon, și una orizontală (trimițînd la realități ulterioare epocii în care a fost scris textul), conform căreia versetele Bibliei prefigurau prezentul, viața lui Hristos și istoria creștinilor. Epistola către Evrei demonstrează adoptarea pe larg a ambelor direcții. Din această perspectivă, sensul imediat, aparent al textelor era degradat la nivelul de imagine imperfectă, sensul alegoric reprezentînd realitatea și desăvîrșirea.

Cele rezumate mai sus ilustrează, în afară de folosirea criteriului defectus litterae pentru a realiza o interpretare spirituală, și o altă calitate a acesteia din urmă, și anume caracterul ei de cercetare deschisă, propunînd opțiuni multiple, care valorifică în diferite moduri detaliile textului, de investigație îndreptată în mai multe direcții, străină de alegorismul rigid și univoc.

„Influența ideilor lui Origen asupra contemporanilor săi a fost uriașă” tocmai prin acest caracter dinamic al exegezei lui Origen din comentarii și în omilii, îi corespunde, după cum vom vedea, o atitudine echivalentă și în scrierea cea mai sistematică a lui Origen, tratatul despre Principii, „răspunsul va fă fără echivoc”. De altfel, Origen nu a pretins niciodată că a epuizat, cu explicațiile sale, interpretarea Scripturilor. Dimpotrivă, el a încercat să-și formeze ascultătorii și cititorii în spiritul unei căutări personale, să sape propriul puț așa cum au făcut patriarhii, pentru că în fiecare se găsește apa vie (Facerea 26, 19) care face să țâșnească sensul mistic, dacă nu este împiedicată de pămînt și de aluviuni, adică de lenea intelectului sau de somnul inimii.

CAPITOLUL AL-III-LEA.

III.1. Tâlcuirea cărți Cântarea Cântărilor în opera lui Grigorie de Nyssa

Omilia I

Dacă în Viața lui Moise, sfântul Grigorie de Nyssa ne descrie întregul urcuș spre Dumnezeu, în Tâlcuirea Cântării Cântărilor, pe care de asemenea o consemnăm în acestă lucrare, se ocupă în mod deosebit de unirea sufletului cu Hristos prin Iubire, „ pentru Grigorie de Nyssa ideea că Dumnezeu ar putea fi supus pasiunii era prea absurdă”, și Sfântul Grigorie ne arată „învățătura cea adevărată la care se ajunge prin credință„. Căci iubirea e virtutea cea mai înaltă, cea mai intens trăită ca mișcare ce nu ajunge la un hotar, sau reprezintă vârful cel mai înalt la care urcă sufletul și de pe care vede totuși deschizând-se înaintea lui orizonturile fără hotar, „unde iubirea mirelui este nestricăcioasă”.

Sfântul Grigorie vorbește despre o gradație și un dinamism al Revelației care, începând cu diferitele grăiri ale lui Dumnezeu și teofanii către aleșii Săi, culminează cu întruparea Mântuitorului: Mai întâi Dumnezeu luminează firea omenească prin prooroci și prin poruncile legii. După acestea vine luminarea desăvârșită a luminii, când se arată lumina adevărată celor ce șed în întuneric și în umbră, prin unirea cu firea noastră. Mai întâi, deci, lucirile înțelesurilor proorocești și ale legii luminând sufletul prin ferestrele și îngrăditurile minții noastre nasc dorința de a vedea Soarele în aer liber. Apoi, Cel dorit vine de fapt. Prin urmare, caracterul dinamic al Revelației este legat de gradația arătării Iui Dumnezeu în lume și exprimă de fapt progresul Revelației.

Omilia a II-a

De aceea, în Cântarea Cântărilor iubirea sufletului fată de Dumnezeu e prezentată în creșterea ei neîncetată, în dinamica ei nesfârșită, descrisă ca o „. Viziunea aceasta din tâlcuirea sfântului Grigorie la Cântarea Cântărilor a scos-o bine în relief Endre von Ivanka. Acesta observă mai întâi că, prin această identificare a cunoașterii lui Dumnezeu cu iubirea Lui, Sfântul Grigorie face din cunoașterea lui Dumnezeu un act de expediere a Lui, care este „ este mireasma mirurilor dumnezeiești. Că el vorbește de o expediere interioară a lui Dumnezeu, „ o iubire mare ca aceasta nu se poate cugeta” o vedem din explicarea ce o dă el locului din Cântarea Cântărilor unde mireasa spune: «Păzitorii m-au bătut și m-au rănit» (Cântarea Cântărilor 9-7). În comentariul său la Cântarea Cântărilor, într-un text pe carc l-am mai citat, Sfântul Grigorie dc Nyssa integrează Sfanta Scriptură în iconomia mântuirii, în procesul treptat de descoperire de Sine a lui Dumnezeu în lume, proces ce conduce spre întrupare și culminează cu ea. Astfel, Sfântul Grigorie leagă Scriptura, pe de o parte, de ceea ce el numește a fi lucrările lui Dumnezeu în afara ființei Sale, adică de „Treimea iconomică”, iar pe de altă parte, Scriptura este considerată ca unul din modurile prin care Dumnezeu-Cuvântul este prezent și lucrător în lume chiar și înainte de întruparea Sa. Sfântul Grigorie, ca și alți Părinți, face o distincție fundamentală între teologie și iconomie. Dacă prima privește ființa dumnezeiască inaccesibilă, cea de-a doua arată legătura lui Dumnezeu cu omul și a omului cu Dumnezeu

Omilia a III-a

Cu puțin înainte, ea, spunându-le că L-a strigat pe nume și El nu i-a răspuns, ”păzitorii i-au răspuns că El nu poate fi înțeles” și deci nu are un nume și faptul acesta a rânit-o pe ea prin lipsa nădejdii de a-și vedea împlinit dorul după El. Dar ea este învățată că tocmai acest dor este o dovadă că are pe Cel dorit și că de aceea ca se simte fericită că are în sine sânul lui Dumnezeu, pentru că e străpunsă de săgeata credinței, că e atinsă în cel mai adânc interior al inimii de pironul iubirii, „ așadar de firea dumnezeiască”.

Unirea sufletului cu Dumnezeu e ilustrată în Cântarea Cântărilor prin faptul că tot ce se atribuie Mirelui se atribuie și miresei, încât de multe ori nu știm de se vorbește de Mire sau de mireasă, precum vinul care „veselește inima omului”. Mireasma răspândită de El este în același timp mireasma răspândită de cea a vinului cu care îmbată El pe mireasă, este vinul cu care „Îl îmbată ea pe El; măru-l, rodia e când mireasa oare hrănește pe Mire, când Mirele care hrănește pe mireasă și sânii sunt când ai miresei, când ai Mirelui”. reu raportată la faptul întrupării și la procesul Revelației.

În comentariul la Cântarea Cântărilor, Sfanțul Grigorie spune că „glasul dumnezeiesc e adeverit de fapte și Cuvântul lui Dumnezeu e urmat de venirea Lui, cum zice Proorocul: «precum am auzit, așa am și văzut» (Ps. 47, 9)”, arătând prin aceasta că există o continuitate între diferitele forme ale Revelației lui Dumnezeu din diferitele etape ale istoriei, consemnate sau nu în Scriptură, și întruparea Cuvântului, întrupare ce este chiar desăvârșirea și plinirea Revelației. Scriptura se situează astfel între acești termeni, adică între Revelație și întrupare, având legături ființiale cu fiecare, dar nefiind pe deplin identică cu nici una din ele. Pentru Sfântul Grigorie, distanța dintre Revelația primordială, ale cărei origini se află în însuși actul creației, și întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, comportă două dimensiuni: una istorico-temporală și alta duhovnicească. în prima se cuprinde practic întreaga istorie a cosmosului de la zidire și până la întruparea lui Hristos, și o putem numi orizontală. A doua este verticală și vizează legătura pe care o poate avea orice om cu Dumnezeu, în orice epocă, prin intermediul Revelației și al Sfintei Scripuiri.

Omilia a IV-a

Totuși, Sfântul Grigorie afirmă mereu că sufletul, oricât ar fi de unit cu Dumnezeu, e numai părtaș la El, „căci sufletul privește spre trup”, nu are în sine însuși fericirea, ființa și binele nemărginit. Prin faptul că sfântul Grigorie a făcut din participarea la Dumnezeu o însușire a orientării spre primirea în sine a lui Dumnezeu, o deschidere pentru Dumnezeu, a dat întorsătura decisivă gândirii sale, prin care a putut să prefacă învățătura platonică despre ființă, care se mișcă într-o pendulare curioasă între panteism și dualism, într-o învățătură autentic creștină despre creatura finitului „ de aceea vede sufeltul curățit de patimi”. în primul rând, trebuie să reținem că Sfântul Grigorie leagă ideea gradației cărților Sfintei Scripturi de cea a folosului duhovnicesc pe care-l aduce un text biblic sau altul. Acest folos doar în Biserică poate fi dobândit, deoarece numai ea singură oferă cele prin care devenim în stare atât să semnalăm prezența Duhului în litera biblică, cât și să extragem de aici folosul. Astfel, folosul e identificat de Sfântul Grigorie cu însăși experierea vieții dumnezeiești de către credincios prin viețuirea sa potrivit cu Descoperirea dumnezeiască. De aceea, deși toate cărțile biblice sunt sfinte, din cauza conținutului lor divers nu au toate aceeași putere de a transmite la fel de limpede și de intens această viață harică dumnezeiască.

Omilia a V-a

Ba chiar în unirea cu Dumnezeu prin iubire și nu prin ființă, vede sfântul Grigorie asigurată neconfundarea făptuirii cu Dumnezeu „lumina cea care luminează pe prorocii”, căci, dacă asemănarea cu Dumnezeu a sufletului nu constă într-o asemănare de esență cu Dumnezeu, ci în iubirea pentru Dumnezeu, este natural ca esența Lui curat spirituală să se descopere de-abia în iubirea fată de Dumnezeu, iar în întoarcerea spre interior are loc totodată întoarcerea spre Dumnezeu. Numai prin aceasta, poate fi cunoscut El. Astfel, un nou motiv neoplatonic, unirea sau divinitatea, primește un nou înțeles „ o strălucire a adevărului”. În loc ca prin înlăturarea a ceea ce este străin, nedumnezeiesc, în suflet, acesta să se topească în Dumnezeu cu care în esență este identic din totdeauna, intră în unirea cu El prin iubire, care păstrează conștiința deosebirii în cei uniți. Aceste fundamente seaflă în primul rând în modul în care concepe el Revelația dumnezeiască drept o lucrare continuă și progresivă a lui Dumnezeu ce culminează cu întruparea lui Iisus Hristos, și ale cărei caracteristici influențează în mod direct raportarea față de Scriptură, tâlcuirea ei, și locul acesteia în viața creștină. începând cu Revelația naturală înțeleasă ca prezență a unor temeiuri raționale în însăși structura lumii create. Dumnezeu se descoperă treptat și continuu. între diferitele forme ale Revelației

Omilia a VI-a

De altfel, chiar faptul că sufletul, pe măsură ce se unește mai mult cu Dumnezeu, Însetează mai mult de El „nu stă într-un loc„, arată că el păstrează conștiința deosebirii sale de Dumnezeu, „la ce urcuș duhovincesc a ajuns”. Sălășluirea binelui dumnezeiesc în suflet este de așa fel, că ea face vasul tot mai mare și capabil de mai multă primire, pe măsură ce îți umple tot mai mult.

Omiliile la Cântarea Cântărilor par să dateze și ele din perioada finală a scrisului sfântului Grigorie, de după anul 390, căci toată gândirea din ele are în centru pe Hristos și pe Duhul Sfânt și „setea dumnezeiască a sufletului”. În Omilia VI-a, se trece de la tipurile din Viața lui Moise, la împlinirea lor în Hristos. Caracteristica acestei scrieri este unirea rugăciunii cu ne pătimirea. Sunt cele două teme care preocupă, într-o strânsă îmbinare, tot scrisul duhovnicesc (filocalic) răsăritean de după aceea, prin care „ se învață că una e nepătimirea”.

Există un paralelism simetric între viața duhovnicească și structura ei și tâlcuirea textului biblic. După cum cel ce începe viața duhovnicească are deja în el pe Hristos în mod deplin prin Sfintele Taine, indiferent la ce vârstă duhovnicească s-ar găsi, tot așa și în tâlcuirea Sfintei Scripturi avem rezultatele în mod latent încă de la începutul căutării. La ele ajungem treptat, pe măsură ce stăruim in tâlcuirea însoțită de toate celelalte elemente care, pentru Sfanțul Grigorie, fac textul să ne grăiască, să-și descopere treptat adâncimile

Omilia a VII-a

Se poate spune că sfântul Grigorie, prin sistematizarea gândirii despre curățirea de patimi prin virtuți și prin libertatea în Dumnezeu la care se ridică omul prin curățirea de patimi, a pus temelia întregii spiritualități filocalice. Totodată, el a zugrăvit deplin idealul creștin al umanității, care nu poate fi decât acela al iubiri reciproce nepătimașe, „care vestește înțelepciunea cea adevărată”

Dar descriind lupta cu complexele piedici interioare care se opun înaintării spre acest ideal, sfântul Grigorie se dovedește totodată un psiholog de extraordinară subtilitate și finețe, în Comentariul la Cântarea Cântărilor sunt pasaje nemuritoare în acest sens, „asemănătoare pietrelor strălucitoare și pirețioase” . S-ar putea spune că el este primul mare psiholog din istoria scrisului creștin „ care vedec cele taince ale Scripturi”, anticipând pe Fericitul Augustin.

Al treilea element pe care îl vizează Sfântul Grigorie de Nyssa atunci când se referă la tâlcuirea biblică în general este puterea și ajutorul dumnezeiesc de care are trebuință exegetul pentru a putea pătrunde în tainele Sfintei Scripturi și a le tâlcui. Acest ajutor haric nu anihilează puterile și cunoștințele pe care le are exegetul

Omilia a VIII-a

Tot așa de pătrunzătoare analize psihologice, cu un și mai accentuat caracter de predici, se cuprind în comentariile la Fericiri, unde doctrina despre patimi e și mai sistematizată. Aici apare imaginea scării, ale cărei trepte sunt constituite din virtuțile tot mai înalte. Ea e strâns unită cu viziunea epectazelor sau a urcușului continuu al omului duhovnicesc, de la un nivel, la altul mai înalt, ce se deschide vederii de la nivelul atins.

În subcapitolul de față ne vom mărgini la a sesiza această primordialitate în legătură cu sensul duhovnicesc și cu drumul care duce la el. Despre acest drum Sfântul Grigorie „vorbește în mod răzleț, ici și colo, în mod nesistematic”. Găsim totuși în a opta sa Omilie la Cântarea Cântărilor un text în care el sintetizează toate etapele acestui drum. Condiția principală pentru căutarea sensului duhovnicesc este hotărârea fermă a exegetului de a se lepăda de mirosul de mortăciune al omului vechi „și alipirea de glasul dumnezeiesc, glasul puterii”. Aceasta, deoarece omul cel vechi este, în concepția Sfântului Grigorie, caracterizat mai cu seamă de lipsa de rațiune și, de aceea, el nu poate vedea și primi rațiunile duhovnicești ale Sfintei Scripturi, care are ca finalitate „un sfârșit virtuos”. Dar aceste rațiuni se află dincolo de sensul și de înțelesurile materiale ale cuvintelor și, prin urmare, a ajunge în lumea lor cere ca exegetul să iasă din sine și să ajungă în afara lumii materiale.

Omilia a IX-a

Despre acest extaz și natura sa se poate vorbi și s-a vorbit foarte mult. Pe noi ne interesează să reținem aici caracterul creștin al acestei ieșiri din sine, pe care Sfântul Grigorie o vede ca pe o întoarcere în rai, astfel că extazul ca ieșire din sine despre care el vorbește trebuie înțeles în coordonatele gândirii biblice, iar nu în cele filosofice, oricâte asemănări s-ar putea identifica. În plus, ceea ce asigură iarăși caracterul pur creștin, biblic, liturgic al acestei ieșiri din sine este punerea ei în legătură cu harul baptismal prin a cărui lucrare se produce extazul.

Lucrarea harului Botezului în tâlcuitor este socotită de Sfântul Grigorie indispensabilă pentru ca el să-și poată îndeplini slujirea sa în Biserică, deoarece prin acest har omul se curățește prin baia conștiinței de toată întinăciimea trupului și a duhului și așa se face vrednic de vederea duhovnicească, „ în acest fel Scriptura devine o lucrare harică”.

Ajutorul dumnezeiesc dat exegetului are, prin urmare, două aspecte și reprezintă de fapt sălășluirea lui Hristos în tâlcuitor și curățirea lui prin însăși această sălășluire și inspirarea lui prin același Duh care a inspirat și pe aghiograf. Un prim aspect al ajutorului ține de caracterul nemijlocit al acestui ajutor vizând în mod direct statura duhovnicească a tâlcuitorului și măsura în care îl întrupează în sine pe Hristos. Al doilea aspect al ajutorului dumnezeiesc este caracterizat de mijlocirea unui anume duh și ritm al exegezei prin intermediul scrierilor și tâlcuirilor Apostolilor și Sfinților, pe care preluându-1, interpretul poate înainta mai departe în înțelegerea Scripturilor. Legat de primul aspect amintit, al sălășluirii lui Iisus în tâlcuitor,

Omilia a X-a

Toate aceste etape au o unitate profundă, se întrepătrund, fiind, potrivit cu intensitatea lor, grade diferite de întoarcere în rai. Asemenea Apostolului Pavel, și exegetul, analog măsurilor sale, este răpit în spațiul Duhului și, astfel, i se împărtășesc înțelesuri duhovnicești „asemănat cu glasul miresei, care e ca vântul”. Din nou apare caracterul și nota ontologizantă, specifică Sfântului Grigorie și Sfinților Părinți în general, deoarece urmarea acestei împărtășiri nu este un bagaj de informații teologice primite pe această cale, ci dobândirea de către exeget a unei și mai mari asemănări cu Dumnezeu. Această asemănare îi permite exegetului să vadă în el însuși, să citească în el însuși „tâlcuirea duhovnicească a Sfintei Scripturi”.

Asemănarea prin curăție cu Dumnezeu este cea care îi dă apoi posibilitatea tâlcuitorului să înainteze la nesfârșit spre adâncul tainelor duhovnicești ale Sfintei Scripturi.

Omilia a XI-a

Sfântul Grigorie acordă în lucrările sale o întindere variată exegezei literale, „căci aceasta este un din marile porunci dumnezeiești”. Întotdeauna însă, iar acest lucru este o caracteristică a sa, tipul de exegeză folosit este dependent de scopul teologic pe care-1 urmărește Sfântul Grigorie. Astfel, în scrierile polemice orientate împotriva lui Eunomie și Apolinarie, el interpretează textele biblice atât după sensul literal cât și după cel duhovnicesc, deși atenția îi e concentrată mai ales asupra planului argumentării teologice de fond, și nu asupra exegezei. Scrierile exegetice sunt fie colecții de omilii, cum e Tâlcuire amănunțită la Cântarea Cântărilor, Omilii la Ecclesiast, fie tratate aparte compuse de Sfântul Grigorie ca atare sau pentru cineva anume. În acestea precumpănește interesul duhovnicesc al Sfântului Grigorie și cel pastoral și, de aceea, spațiul acordat exegezei literale este redus simțitor, fară a lipsi însă cu desăvârșire.

Omilia a-XII-a

Urmărind scopuri mai ales de zidire sufletească, de lămurire a unor aspecte legate de viața duhovnicească și de însăilare a unei teologii duhovnicești cursive, armonioase și coerente, „de urmărire a urcușului dumnezeiesc” Sfântul Grigorie este orientat mai ales spre căutarea sensului duhovnicesc și deci utilizează mai puțin exegeza literală. Din acest motiv, Sfântul Grigorie nici nu se străduiește prea des să armonizeze divergențele dintre evangheliști, mulțumindu-se să spună că, în ciuda aparentelor contradicții, ei sunt în profunzime în deplin acord. Spre deosebire de Origen, care căuta cel mai mic detaliu spre a-și justifica alegorizarea și vedea în aceste contradicții încă o îndreptățire spre aceasta, Sfântul Grigorie este mai ponderat și, atunci când situația o impune, explică și unele „aparente contradicții folosindu-se de o exegeză literală a textelor.” Așa, de exemplu, în a opta sa Omilie la Cântarea Cântărilor, pentru a ne da o învățătură duhovnicească, Sfântul Grigorie face apel la o exegeză gramaticală bazată pe explicarea sensului indicativului prezent din In. 7, 37, „să vină la Mine și să bea”.

Omilia a XIII-a

Multă sau puțină, întinsă ori restrânsă, exegeza literală a Sfântului Grigorie „urmează mai multe căi de abordare a textelor și folosește o metodologie mai bogată decât ne-am putea aștepta”, cunoscându-i preferința pentru sensul duhovnicesc și exegeza duhovnicească. De aceea, vom urmări pe rând elementele ce apar în exegeza sa literală.

„În a sa Tâlcuire amănuntită la Cântarea Cântărilor, Sfântul Grigorie ajunge la un moment dat la versetul în care se pomenesc munții Betel„. Aici, Sfântul Grigorie pare a face o aluzie la dascălii iudei atunci când scrie că învățații în limba evreiască spun că acest cuvânt (Betel) înseamnă casa lui Dumnezeu. Dar paralelismul izbitor cu comentariul lui Origen la același text face loc presupunerii că Sfântul Grigorie l-a avut în vedere pe Origen, nenumindu-1. Oricum, este important de reținut de aici atenția pe care o acordă Sfântul Grigorie informațiilor provenite de la învățații în limba evreiască, fie că aceștia sunt dintre creștini, fie că sunt evrei.

Omilia a XIV-XV-a

Tot o cunoaștere de către Sfântul Grigorie a corespondentului ebraic al unor cuvinte pe care le conține tex- I tul de tâlcuit o putem vedea în a ΧΙΙΙ-a Omilie din aceeași Tâlcuire amănunțita la Cântarea Cântărilor. Mai mult chiar, menționarea cuvântului ebraic „chefos“ este făcută în con-1 textul comparării textului grecesc cu cel ebraic, prilej cu care Sfântul Grigorie observă că în traducerea greacă termenul „chefos" a fost lăsat la o parte, neavând nici un corespondent satisfăcător grecesc. Din felul în care explică lucrurile putem deduce că, mai întâi, Sfântul Grigorie a comparat cele două texte ale Scripturii, grec și ebraic, și a observat existența în cel din urmă a unui cuvânt netradus. Apoi a încercat să afle traducerea respectivului cuvânt și să-i dea o interpretare, desigur hristologică și duhovnicească, deoarece „Sfântul Grigorie de Nyssa nu încearcă să forțeze taina care rămâne dincolo de litera referatului biblic”, și cea a „ dumnezeiești Scripturi”

Pentru a avea o perspectivă justă și o înțelegere cât mai bună a exegezei pe care Sfântul Grigorie o face Sfintei Scripturi, trebuie mai întâi să precizăm pozi;ia acesteia în raport cu învățătura de credință a Bisericii. în capitolele următoare vom înfățișa metodele folosite de Sfântul Grigorie la tâlcuirea biblică și, așa cum vom vedea acolo, aceste metode sunt adesea foarte specifice și originale. Rezultatul exegezei, însă, reprezintă rodul ostenelilor, iar acest rezultat trebuie să fie în armonie cu ansamblul învățăturii Bisericii. Am văzut și până acum că Sfanțul Grigorie este mereu preocupat de așezarea bisericească a tâlcuitorului și de înrădăcinarea sa liturgică.

III. 3. Despre metoda exegetica folosita de Sfântul Grigorie de Nyssa în tâlcuirea cărți Cântarea Cântărilor.

În acest sens, Sfântul Grigorie spune despre tâlcuirea Sfintei Scripturi că are ca scop obținerea de concluzii clare plecând de la un text a cărui bogăție de sensuri și de învățături îl face greu de înțeles. Dar aceste învățături nu au alt scop decât de a-1 duce pe om la unire cu Dumnezeu și, de aceea, nici Scopul exegezei nu poate fi străin de acest lucru. Ea îl ajută pe om să înțeleagă modul în care se împlinește aceasta, îi arată calea dreaptă pe care să meargă.

„Ontologic, omul e înclinat spre viața duhovnicească, dar în condițiile confuziei de după cădere are nevoie de îndrumare”. Dumnezeu îi dă această îndrumare prin Sfânta Scriptură, iar exegeza înfățișează lămurit cele din Sfânta Scriptură, astfel încât să nu greșim în judecata cu privire la bine.

Astfel că exegeza este prinsă în dinamismul vieții creștine, ce se desfășoară între doi poli: „ortodoxia credinței și viețuirea virtuoasă”. De primul pol exegeza este legat prin lămuririle ce le aduce în privința credinței. Pentru a înțelege limpede ce așteaptă Sfântul Grigorie de la o tâlcuire biblică, ce scop urmărește el prin aceasta, trebuie să precizăm semnificația celor trei termeni menționați. În acești trei termeni e cuprinsă, în general, concepția despre cunoaștere a Sfântului Grigorie, iar exegeza este și ea, cum am arătat, un instrument de cunoaștere.

„Este, pentru Sfântul Grigorie, o sumă de informații care, în contextul filosofic al epocii”, aveau un sens abstract, fară a incumba luarea vreunui contact cu o realitate. Această știință se referea la o serie de cunoștințe luate drept entități abstracte, fară legătură cu practica. este o judecată de natură calitativă, care stabilește, precizea ză valoarea științei și a cunoașterii.

Căci viața veșnică și veselia negrăită din ceruri o dăruiește harul Duhului, dar vrednicia de a primi darurile și de a se bucura de har o dă dragostea de osteneli a credinței”.

Între scopul pe care-1 urmărește exegeza și toate celelalte elemente ce alcătuiesc ansamblul teologiei Sfântului Grigorie există o întrepătrundere permanentă. Scopul nu poate fi propus în afara acestui cadru teologic, care e, de fapt, cel al Tradiției Bisericii cu tot ce presupune ea: învățătură de credință,. Pe de altă parte, acest scop nici nu poate fi atins în afara acestui cadru, deoarece lipsesc pârghiile necesare, care, am văzut, nu sunt numai de natură intelectivă, ci țin țin de întreaga viață ortodoxă și bisericească a exegetului.

În capitolul despre caracteristicile cuvântului biblic, s-a spus despre cuvintele Scripturii „că sunt intermediare între experiența inefabilă a aghiografului și trebuința exprimării în grai uman a acestei experiențe”. Cuvântul devine suportul unor sensuri la care exegetul ajunge prin experiență harică, urmând ca apoi, în tâlcuirea sa, să expliciteze acest lucru și sa arate calea de urmat spre această „întâlnire". Prin această dimensiune, exegeza face Scriptura actuală cu fiecare cititor în parte. În ultimă instanță, rolul exegetului este de natură profetică: el trebuie să discearnă și să vestească Bisericii ce a vrut Duhul Sfânt să reveleze Bisericii prin intermediul textului sacru. Și însuși acest discernământ este un dar al Duhului. Dacă Sfânta Scriptură nu ar fi fost scrisă sub „inspirație dumnezeiască și nu ar fi dobândit prin aceasta o calitate aparte”, anume de a fi îmbibată cu harul inspirației, atunci nici exegeza nu și-ar putea propune un asemenea scop. Dar câtă vreme virtualități le textului sfânt sunt practic nesfârșite, și exegeza trebuie să aspire la a face accesibil sensul care se impune într-un anumit context, sens inspirat și el exegetului de același Duh. De aceea am afirmat în capitolul despre inspirație că aceasta reprezintă, în ansamblul gândirii Sfântului Grigorie, o categorie ermeneutică.

III. 4. Despre metoda exegetică folosita de Sfântul Grigorie de Nyssa.

III. 4.1. Primii ani ai lui Grigorie de Nyssa ca scriitor

După acest prim grup de omilii, adică după anul 375, „nu mai avem informații despre Grigorie de Nazianz până în 379; câțiva ani înainte, mai precis în 371, își începe propria activitate literară și al treilea dintre marii Părinți Capadocieni, Grigorie, care puțin mai tîrziu, în 372, a fost pus de Vasile în scaunul episcopal de la Nyssa.” Anterior, acesta traversase însă ceea ce am putea numi o criză, abandonînd, puțin după 364, învățămîntul din postura, tipic creștină, de lector și dedicând-se retoricii (o învățătură laică și, mai ales, pagină). Căsătoria care a urmat l-a făcut pe Grigorie să se gândească la Grigorie de Nazianz, care îi scrisese o scrisoare de reproș, pentru că prietenul își pierduse idealul ascetic.

„În realitate, nu a renunțat niciodată la acel ideal, numai că drumul spre el a fost mai complex.” Tot așa de adevărat este că Grigorie și-a început activitatea literară în 371, scriind un tratat Despre feciorie. În acest context trebuie menționat că influența lui Vasile, care îl va înscăuna episcop de Nyssa din aceleași motive și cu aceeași autoritate cu care îi impusese hirotonirea celuilalt Grigorie, nu s-a întrerupt niciodată. „Ori, tocmai anii anteriori lui 370 sunt și aceia în care Vasile începuse organizarea instituțiilor sale monastice”. O dată cu această primă operă se poate deja vorbi de activitatea literară a lui Grigorie de Nyssa. El scrie preponderent tratate, deoarece fusese pregătit pentru studiu și cercetare mai mult decât pentru activitatea practică și oratoria sacră. Și chiar dacă, la fel ca Vasile și Grigorie de Nazianz, a rostit predici, cum vom vedea ceva mai departe, acestea rămîn secundare în ansamblul creației sale „astfel interesul se înoiește” . Tratatul Despre feciorie nu prezintă o problematică nouă, desigur, dar nouă și interesantă este baza doctrinară care o susține. Profund influențat de platonism și de origenism, deseori inspirîndu-se din Filon și din exegeza sa biblică, Grigorie de Nyssa își întemeiază idealul abstinenței pe motivații filozofico-retorice (spre exemplu, acelea din diatriba cinică), așa încât această operă apare uneori ca un tratat filozofic, analog acelora pe care puteau să le scrie filozofii păgâni ai timpului său, cu atât mai mult cu cât, cum a observat Aubineau, el pare să fi reluat unele motive cu caracter medical din tratatul asemănător al lui Vasile de Ancira. În orice caz, puternicul spiritualism origenist este îmblînzit, în anumite puncte, de influența unui realism care derivă probabil de la Vasile, fratele lui Grigorie de Nyssa. Și marca retoricii este, în această scriere, foarte accentuată (de exemplu, în insistența cu care se reiau toate motivele fundamentale ale dificultăților și neliniștilor statutului matrimonial; de asemenea, în interpretarea nu totdeauna fericită a unor pasaje biblice), relevând maestrul care fusese, până în acel moment, Grigorie de Nyssa în această disciplină, „pe care o vedea mai strălucită”.

Dar chiar scriind Despre feciorie, Capadocianul face să se întrevadă trăsăturile fundamentale ale doctrinei sale mistice, el întrebându-se retoric „oare este cu putință să ajungem, precum se cuvine, la măreția înțelesurilor? Ce minune a măreției dumnezeiești conține cuvântul”.

Fecioria este condiția originară a omului creat după chipul lui Dumnezeu, ea fiind și cea care permite legătura intimă a Măriei cu taina întrupării; ea a înlesnit până acum contemplarea lui Dumnezeu, care va fi actualizată deplin în viața viitoare; pentru a obține această contemplare trebuie să se parcurgă un itinerar spiritual adevărat și propriu; sufletul este oglinda lui Dumnezeu și în el se vede încă pecetea creatorului său (chiar dacă, cedând platonismului, scriitorul vede numai în suflet, și nu în omul întreg, ființa după chipul lui Dumnezeu).

Din acest motiv, Grigorie de Nyssa apelează la o interpretare strict literală, care contrastează cu aceea, puternic alegorică și spirituală, a celorlalte opere exegetice ale sale, și își justifică cu multă fermitate modul personal în care interpretează Facerea, însă în operele sale ulterioare se va întoarce la exegeza spirituală. Explicarea Hexaemeronului a fost scrisă câteva luni după opera despre crearea omului, probabil în toamna aceluiași an, 379.

III. 4. 2. Apogeul creației lui Grigorie de Nyssa

Acestei prime perioade a activității lui Grigorie de Nyssa îi aparține și tratatul exegetic Despre titlurile Psalmilor. El este divizat în două părți, din care prima vrea să individualizeze o ordonare „prestabilită de scriitorul sacru în dispunerea psalmilor înțeleși în totalitatea lor”. Prin urmare, Grigorie aplică textului biblic, în mod deosebit de interesant, criteriul exegezei neoplatonice, și mai precis al lui Iamblicos, care căuta să individualizeze un skopds, o intenție specifică, în orice dialog al lui Platon. Tot astfel, și Grigorie vrea să găsească un skopds, care constă în „utilitatea moralei, pentru creștin, în orice titlu al textului sfînt”. În această operă, Grigorie de Nyssa începe, așadar, să propună o serie de criterii exegetice care vor fi aplicate de el în toate operele ulterioare, lucru nu dificil pentru el deoarece „cel ce a fost învățat să privească cu evlavie rațiunile locurilor poate dezvolta ușor și în alt chip înțelesul Scripturii”.

Înainte de orice, interpretul Bibliei trebuie să năzuiască la dobândirea utilității, mai cu seamă spirituale, pentru propriul ascultător sau cititor; această căutare este unită cu exigența de preîntâmpinare a așa numitului defectus litterae cu siguranță, adevăratul înțeles al textului nu a fost încă pus în evidență dacă acela care se deduce dintr-o lectură literală se dovedește în opoziție cu principiul utilității, pentru că este incoerent sau criticabil din punct de vedere moral.

În acest caz, trebuie să se recurgă la semnificația alegorică, care, la rândul ei, nu poate fi reconstituită fără un criteriu bine precizat. Acest criteriu este cel al consecinței, adică al necesității de a găsi o logică ”riguroasă în faptele și în ideile textului biblic”. În toată această serie de presupuneri hermeneutice, Grigorie de Nyssa adună și reelaborează principiile urmate atunci în exegeza neoplatonică și deja indicate de învățații creștini care l-au precedat, cum ar fi Origen și Eusebiu de Cezareea, precum și Filon din Alexandria.

Din 380 datează două opere foarte diferite, dar strâns legate în intenția scriitorului. La sfârșitul lui 379 murise Macrina, sora lui Vasile și a lui Grigorie, care avusese o influență decisivă în formarea creștină a celor doi frați. Ea, după cum i-au permis mijloacele îmbelșugate ale patrimoniului său familial, la care adăugase practica unei fervente și riguroase asceze, fondase o mănăstire în Capadocia, în care adunase multe femei de condiție umilă, care altminteri ar fi trăit în mizerie sau pe stradă, și „multe altele, nobile sau bogate, animate de un spirit ascetic asemănător”. Fratele, pentru a-i păstra memoria, îi scrie o biografie, Viața Macrinei prin mișcătoarea sa simplitate, una dintre operele cele mai frumoase ale lui Grigorie de Nyssa, prin care Sfântul nu face doar „o biografie, ci o hagiografie, prima hagiografie feminină din istoria creștinismului”, care reușește să realizeze un echilibru perfect între sentimentele cele mai umane și profunde și elaborarea retorică, foarte discretă aici. Opera prezintă figura unei sfinte ca exemplu al perfecțiunii feminine. Tema devine deosebit de vie în cursul celui de-al patrulea secol, în cadrul înlocuirii figurii martirului cu aceea a sfântului. Cum pătimirile martirilor nu făcuseră deosebire între figurile masculine și figurile feminine, în sensul că diferența de sex nu mai era un impediment în a atinge perfecțiunea (și, de aici, apariția idealului așa-numitei mulier virilis, al femeii în toate și prin toate la înălțimea bărbatului, deoarece, creștină fiind, depășește slăbiciunile propriului sex), hagiografia, care se forma și în Orient, și în Occident chiar în acel veac, ia în considerație și bărbații, și femeile. Opera lui Grigorie de Nyssa este o biografie în sens clasic, dar tinde deja către hagiografie, în măsura în care își asumă acele idealuri de biruință asupra propriei cărni, despre care am vorbit mai sus, tipice figurii sfântului și obiect al narațiunii hagiografice.

Și aici, chiar cu ezitările pe care le-am arătat mai înainte, cel care a deschis calea a fost Vasile. „Grigorie de Nazianz lăsase cu îndrăzneală deoparte asemenea ezitări, proclamând deschis dumnezeirea și demnitatea Duhului”. Grigorie de Nyssa, cu mai puțin entuziasm și mult mai ponderat, întărește această doctrină, observînd că Tatăl nu acționează singur și că fiecare dintre lucrările Tatălui se împlinește prin participarea celorlalte două Persoane, într-o totală unitate de voință și de lucrare, deoarece „monahii apucă drumul mai scurt, mai radical, mai sigur”. Natura Tatălui se revarsă prin Fiul și ajunge până la Duhul, precum trei lumini, dintre care prima, „aprinzând-o pe a doua, permite ca de la aceasta să se aprindă și a treia”; Fiul are deci o poziție centrală în interiorul naturii divine, deoarece Duhul își are originea, purcede (cum deja subliniase Grigorie de Nazianz pe baza lui Ioan 15,26) din Tatăl prin Fiul; nu este născut precum Fiul, de aceea are originea în Tatăl, dar nu este Fiul (aceasta este pneumatologia care domină în cultura bizantină și pe care, zece secole mai târziu, Visarion va căuta să o facă acceptată de latini în conciliile de unire de la Ferrara și Florența, precum și în scrierile pe care le-a compus cu acele ocazii).

„Problema inspirației este, în contextul gândirii Sfântului Grigorie de Nyssa, pe cât de complexă pe atât de importantă”. De înțelegerea diferitelor ei nuanțe depinde buna percepere a altor aspecte ale teologiei sale. Chiar dacă, asemenea altor teme, Sfântul Grigorie nu consacră inspirației nici o tratare sistematică, totuși găsim în scrierile lui numeroase referiri la aceasta, astfel încât putem încerca să schițăm o sistematizare si o prezentare sinoptică.

Dacă în teologia biblică contemporană faptul inspirației este general recunoscut, problema naturii acestei inspirații este în continuare o „iatră de scandal, rămânând încă destule aspecte controversate atât în ceea ce privește modul în care s-a realizat această inspirație precum si în privința rezultatului ei. În scrierile Sfântului Grigorie nu apare niciodată vreo referire polemică la problema inspirației Sfintei Scripturi, fapt ce tine de unanima acceptare a Scripturilor ca si cărți inspirate, chiar dacă existau în epocă si unii eretici care negau inspirația anumitor cărți biblice, sau care aveau o concepție preluată din păgânism asupra inspirației.

„Origen este unul dintre printre primii care vorbește în mod explicit despre inspirație”, înțelegând-o însă la fel cu majoritatea celor din epocă drept o dictare divină față de care autorul uman nu are nici o contribuție, „în realitate, în această controversă, se ciocneau două lumi diferite”.

III. 4. 3. Toată Scriptura e insuflată

Acest adevăr reprezintă unul dintre principiile hermeneutice comune tuturor tâlcuitorilor patristici indiferent de școala căreia i-au aparținut, adevăr moștenit de la sinagogă.

E clar că pentru Sfântul Grigorie de Nyssa întreaga Scriptură are caracter inspirat, asa cum reiese din mai multe texte ale sale. Scriind fratelui său Petru un Cuvânt apologetic la Hexaimeron, Sfântul Grigorie arată că tâlcuirile Sfântului Vasile cel Mare urmează ca importantă îndată după cuvântul inspirat al Testamentului si de aceea atenția sa se va concentra mai ales asupra referatului biblic. Folosind singularul, Sfântul Grigorie sugerează că întreaga Scriptură formează o unitate, un singur Testament în două pârți mari, iar unitatea e asigurată de însuși caracterul inspirat. Asa se face că în tratatul Contra lui Eunomie Sfântul Grigorie vorbește despre Scriptură ca despre o singură mare carte al cărei Autor e si El unul singur: Duhul Sfânt. De Dumnezeu insuflata Scriptură, după cum o numește dumnezeiescul Apostol, este Scriptura Duhului Sfânt. Deși e una singură, Scriptura aduce un folos felurit cititorului deoarece harul care zace în ea în urma inspirației lucrează în multe feluri.

Deși în epocă se vehicula concepția inspirației Sfintei Scripturi până la ultima literă, la Sfântul Grigorie nu întâlnim însă nicăieri o asemenea învățătură, care este legată de cea a inspirației prin dictare. Origen vorbise deja despre faptul că înțelepciunea dumnezeiască e răspândită în Scripturile inspirate până la ultima literă, iar Sfântul Grigorie de Nazianz, contemporanul Sfântului Grigorie de Nyssa, scria si el în același mediu teologic că noi auzim glasul precis al Duhului până în ultimul accent si în fiece iamb. Ideea inspirației fiecărei iota si al fiecărui accent sau a fiecărei silabe exprima mai ales ideea inspirației întregii Scripturi.

La Sfântul Grigorie nu găsim aceste expresii, ceea ce nu însemnă că el nu admite inspirația întregii Scripturi. Modul în care se exprimă este de altă factură, ce dovedește o concepție mult mai nuanțată. Pentru el acest aspect al inspirației se regăsește în faptul că Scriptura este impropriata în întregul ei, prin har, de Dumnezeu care a si inspirat prin Duhul scrierea ei. Această impropriile face ca Scriptura să fie cu adevărat glăsuiri ale Duhului de la un capăt la altul al ei.

III. 4. 4 Dumnezeu ca autor al Scripturii prin inspirație

Am văzut că în cartea a VIl-a din Tratatul Contra lui Eunomie, Sfântul Grigorie afirmă explicit că Scriptura are ca autor pe Duhul Sfânt., „Pentru Sfîntul Grigorie de Nyssa, orice concept privitor la Dumnezeu este un simulacru, un chip amăgitor, un idol. Conceptele pe care le formăm după judecata și părerea care ne sunt firești, întemeindu-ne pe o reprezentare inteligibilă, creează idoli despre Dumnezeu, în loc să ne descopere pe Dumnezeu Însuși”.

Avându-L pe Dumnezeu ca autor, Scriptura ni-L face prezent în chip haric. Acest lucru trebuie înțeles în lumina distinctiei dintre Revelație și inspirație. Dumnezeu Se revelează în felurite moduri, iar Scriptura e cea care consemnează si mărturisește în scris o parte din acestea. Dar mărturia pe care o dă Scriptura în acest sens nu se reduce la nivelul istoric. Prin inspirație ea însăsi îl face prezent pe Dumnezeu, autorul ei. De aceea pentru Sfântul Grigorie harul din Scriptură face ca cel ce o citește să ajungă la simțirea prezentei lui Dumnezeu. Lectura Scripturii se cere mereu orientată în aceast direcție astfel încât harul inspirației prezent în mod latent în Scriptură să devină lucrător în sufletul cititorului si „să înalte mintea prin Duhul.

Faptul că Dumnezeu e autor al Sfintei Scripturi trebuie legat de înțelegerea pe care Sfântul Grigorie o are asupra inspirației ca act dumnezeiesc ce a avut loc illo tempore, dar ale cărui efecte Scriptura le păstrează de atunci neîntrerupt. Pentru Sfântul Grigorie Scriptura e a lui Dumnezeu pentru că îl face cunoscut pe El, si nu pentru că Acesta ar fi scris-o folosind autoritar instrumentul uman total pasiv. De aceea Sfântul Grigorie vorbește despre o ierarhizare a harului inspirației în cărțile Scripturii, ierarhizare ce corespunde puterii pe care o are fiecare carte în parte de a-L face simtit si cunoscut prin simțire pe Dumnezeu.

5. Teodorei din Cyr

În cadrul creștinismului răsăritean, Teodoret se prezintă ca ultimul mare exeget al școlii din Antiohia, dar și (printr-un merit al său care îl alătură lui Teodor de Mopsuestia) ca un remarcabil teolog și savant pentru care exegeza nu constituia domeniul de cercetare privilegiat, așa cum s-a întîmplat, în fond, chiar în cazul lui Ioan Hrisostom. In fapt, Teodoret a participat activ la dezbaterile teologice ale timpului.

Născut într-o familie înstărită, la Antiohia, în anul 393, a avut o educație aleasă, inclusiv în aria culturii păgîne. La moartea părinților săi, în 416, Teodoret și-a vîndut întreaga avere, a împărțit totul săracilor și s-a retras la mănăstirea Nikertai, lîngă Apameea, în Siria. In jurul anului 423 a devenit episcop de Cyr, în apropiere de Antiohia. Dacă e să ne luăm după cele relatate de unele surse antice, păstorirea sa a avut și unele aspecte cu caracter administrativ concret, întrucît el s-ar fi implicat în executarea unor lucrări publice în oraș. Pe lîngă acest aspect, Teodoret a fost coleg cu Nestorie, avîndu-1 ca maestru pe Teodor de Mopsuestia, și ca atare a luat parte la mișcarea, puternică mai cu seamă la Antiohia, împotriva lui Chirii al Alexandriei. A participat la conciliul de la Efes din anul 431 în calitate de șef al delegației antiohienilor, susținînd partea nestorienilor, care, au fost totuși condamnați. Și în anii următori el a rămas devotat acestei partide, continuînd să polemizeze cu Chirii, deși a fost uneori dispus la o acomodare cu tezele adversarului.

Ca urmare a acestei ostilități față de Chirii și a unei poziții nu întotdeauna clare în domeniul cristologic, a fost acuzat de către Dioscorus de Alexandria pe lîngă patriarhul Antiohiei, Domnus al II-lea, că „ar fi împărțit unicul nostru Dumnezeu în doi Fii”. La aceste acuzații Teodoret a replicat în anul 448 printr-o solemnă mărturisire de credință, pe care însă Dioscorus nu a considerat-o suficientă. El l-a anatemizat pe Teodoret și a stîrnit împotriva lui curtea imperială. O scriere din 448 l-a împiedicat să iasă dintre hotarele episcopiei sale, iar în 449 i s-a interzis să se deplaseze la sinodul de la Efes, dominat de eutihieni, unde Teodoret a fost declarat destituit împreună cu toți adepții lui Nestorie. Atunci Teodoret a apelat la papa Leon cel Mare, susținînd Tomus ad Flavianum, scris de pontif, precum și opoziția acestuia în cel de-al doilea conciliu de la Efes (cf. tomul 2). Ca atare, papa a anulat condamnarea lui Teodoret, iar împăratul Marcian, urmașul lui Theodosius al II-lea, care îl condamnase, i-a permis reîntoarcerea în scaunul episcopal, invitîndu-1 la următorul conciliu de la Calcedon, în anul 451. Teodoret a fost prezent la acest conciliu, partici- pînd, în ultima sesiune conciliară din 26 octombrie 451, la anatema împotriva lui Nestorie și, fiind recunoscut ca atare, în mod oficial ca teolog ortodox.

In ultimii ani ai vieții, Teodoret a trăit liniștit la Cyr, unde, potrivit mărturiei lui Ghenadie (Despre bărbații iluștri, 89), avea să moară în timpul domniei împăratului Leon (457-474), probabil în jurul anului 460. Insă, în pofida declarației sale de ortodoxie, condamnarea i-a fost reînnoită prin așa-numitele „Trei Capitole” ale împăratului Iustinian, în cel de-al cincilea conciliu ecumenic de la Constantinopol, din anul 553 (cf. tomul 2).

Așa cum s-a spus, Teodoret a îmbinat scopurile exegetice cu cele teologice și și-a întemeiat gîndirea teologică pe exegeză, deși trebuie să spunem că, în ambele domenii, activitatea sa asiduă a mers în defavoarea profunzimii doctrinare. Din acest motiv, al numărului mare de lucrări scrise, ca și în cazul Sfîntului Ioan Hrisostom, studiile moderne au rămas deficitare: în fapt, nu dispunem de ediții credibile, astfel încît operele lui Teodoret nu sînt accesibile actualmente în ediții critice.

a) Opere exegetice

Vom prezenta o listă a operelor exegetice ale învățatului antiohian, rezer- vîndu-le cîteva considerații generale la sfîrșit.

Ele aparțin, toate, ultimei perioade din viața scriitorului, începînd cu cîțiva ani înainte de conciliul de la Calcedon. Unele sînt structurate în forma, de acum bine cunoscută, a „întrebărilor și răspunsurilor” (quaestiones et responsiones). Este vorba de întrebări despre Octateuh, conținînd răspunsuri de diferite întinderi, privind într-o primă instanță Pentateuhul și, sub formă de apendice, Iosua, Judecătorii și Rut. Intr-un pasaj în care discută o problemă din Leviticul 1 îl trimite pe cititor la scrierile sale mai vechi, printre care la Compendiul miturilor ereticilor, scris în 453. Ca atare, lucrarea despre Octateuh trebuie să fi fost compusă între anii 453 și 457, în perioada de bătrînețe a scriitorului. De asemenea, a scris întrebări despre cărțile Regilor și Paralipomene, ca o continuare la întrebări despre Octateuh.

Urmează lungul Comentariu la Psalmi, unul dintre puținele comentarii complete la cartea Psalmilor scrise în Antichitate. Scriitorul știe că există deja multe lucrări pe acest subiect, dintre care unele, spune el, întrebuințează alegoria pînă la saturație, în vreme ce altele încearcă să potrivească profețiile cu anumite evenimente din Antichitatea iudaică, astfel încît explicarea lor este mai potrivită pentru iudei decît pentru creștini. Teodoret încearcă să evite ambele excese, în sensul că dorește să păstreze raportarea profețiilor la evenimente antice, nefăcînd aceasta celor care au o vădită semnificație mesianică, care anunță Biserica ce va fi alcătuită și de păgîni, evanghelizarea și predicarea apostolică. Așadar, precum se vede, Teodoret înțelege să urmeze o cale care se detașează de literalismul lui Diodor și al lui Teodor, pentru care, așa cum s-a văzut mai sus, doar puțini Psalmi aveau o semnificație mesianică. în plus, întrucît scriitorul ne anunță că ar fi dorit să se dedice explicării Psalmilor înaintea oricărei alte cărți biblice, dar că a fost distras de rugămințile prietenilor, astfel încît a trebuit să comenteze mai întîi Cîntarea Cîntărilor, Daniel, Ezechiel, cei doisprezece Profeți mici, trebuie să deducem că acest Comentariu la Psalmi este ultimul, fiind scris prin anul 449.

Prin urmare, printre operele care precedă Comentariul la Psalmi se numără Comentariul la Cîntarea Cîntărilor, unde, așa cum declarase, scriitorul încearcă să urmeze o cale de mijloc între spiritualism și litera- lism, respingînd așadar interpretarea „istorică” a soției și a soțului, adică a personajelor Cîntării, propusă de Teodor de Mopsuestia. Pe cît se pare, Teodoret relua în parte interpretarea origeniană.

S-a păstrat, apoi, deja menționatul Comentariu la Daniel, unde, ca de obicei, se desfășura o puternică polemică anti-iudaică, împotriva excluderii cărții lui Daniel dintre cărțile profetice și împotriva prejudecății că Daniel n-ar fi fost nici măcar profet. Oricum, Teodoret nu amintește povestea, de o autenticitate discutabilă, a Susanei, și nici pe aceea a lui Bel și a balaurului.

Există, de asemenea, Comentariul la Ezechiel și Comentariul la cei doisprezece Profeți mici, ambele deosebit de ample; un Comentariu la Ieremia și un Comentariu la Isaia. Asupra acestei din urmă lucrări trebuie să spunem ceva în plus. Pînă la sfîrșitul secolului al ΧΙΧ-lea, era cunoscută numai fragmentar, din ca ten ele bizantine (PG 81, 215-494), pînă cînd Papadopoulos-Kerameus a publicat în volumul al IV-lea din Biblioteca Ierusalimiteană (Moscova, 1899) lista cîtorva manuscrise păstrate la Constantinopol, în Mănăstirea Sfîntului Mormînt, printre care se găsea unul (Metochion 17, din secolul al XlV-lea) care conținea un comentariu al lui Teodoret la Isaia. Totuși, descoperirea a trecut neobservată pînă cînd, între anii 1929 și 1932, August Mohle, care fusese însărcinat să pregătească textul lui Isaia pentru ediția Septuagintei de la Gottingen, a fotografiat manuscrisul mai sus pomenit, aflat în condiții extrem de proaste din cauza umidității (acum probabil că este și mai afectat). Astăzi, datorită inclusiv edițiilor ulterioare, avem această operă completă.

In ceea ce privește activitatea exegetică a lui Teodoret asupra Noului Testament, ne-a rămas doar un voluminos Comentariu la cele paisprezece Epistole ale lui Pavel.

In încheiere, să mai amintim un set de queastiones et responsiones, și anume întrebări și răspunsuri către ortodocși, care ni s-au păstrat printre operele apocrife ale lui Iustin Martirul (cf. voi. I, p. 226). Poate că tot lui Teodoret îi aparțin și alte opere pseudoiustiniene: vom reveni asupra acestui subiect la p. 189.

Așadar, la fel ca și în cazul predecesorilor săi antiohieni, activitatea· exegetică a lui Teodoret s-a întins de-a lungul întregii sale vieți și, tot la fel ca în cazul lor, exegeza nu poate fi separată de speculația teologică. Ea manifestă un efort constant, voința de a cunoaște ceea ce și alții, înaintea lui, au adus în explicarea textului sacru. Cu siguranță, născut fiind într-o familie creștină, el a fost obișnuit încă de mic să citească textul sacru, cu toate că formarea și rafinarea metodei sale trebuie să se fi petrecut în timpul șederii la mănăstirea de la Nikertai, iar această metodă apare definită cu siguranță încă de la primul său comentariu, la Cîntarea Cîntărilor; ceva mai tîrziu, în Comentariul la Psalmi, are o imagine limpede asupra celor două tendințe opuse, a celor care se lasă prea mult în voia alegoriei și a celor care se închid într-un literalism strict, ce derivă dintr-o lectură „istorică” a textului, însă rămîne, în opinia sa, prea pragmatic. De aici corijarea anumitor poziții extreme ale îndrumătorului său Teodor de Mopsuestia, în pofida faptului că formația sa îl împingea, firește, să reparcurgă interpretările celorlalți învățați antiohieni, precum și apropierea, eventual, de exegeza mai spirituală a lui Ioan Hrisostom. în fapt, Teodoret admite că numai semnificația spirituală deschide calea adevăratei interpretări a Cîntării, potrivit căreia nu pot fi acceptate semnificațiile carnale și trebuie efectuată o întoarcere la lectura tradițională a Soției și a Soțului; această semnificație este fundamentală inclusiv pentru o lectură corectă a celorlalte texte profetice. în opinia sa, în cazul textelor profetice (nu și în cazul Cîntării), semnificația istorică este doar mai vizibilă și mai concretă, întrucît conține o realitate istorică precisă; ca atare, semnificația spirituală nu poate decît să coincidă cu cea istorică. Fie că trebuie să se înțeleagă semnificația literală, fie că se caută cea metaforică, potrivit lui Teodoret trebuie să se fixeze în primul rînd realitatea și istoricitatea declarațiilor din Scriptură, fără de care textul devine fantastic, pierzîndu-și orice autoritate.'Prima mărturie, repetă el, o furnizează faptele, evenimentele. în această privință, el rămîne cu desăvîrșire antiohian. însă mai apoi, mai cu seamă începînd cu Comentariul la Ezechiel, Teodoret conferă propriei interpretări un caracter mai spiritualist pronunțat, reluînd întreaga serie tradițională, canonică, a tipurilor veterotesta- mentare. Aceasta nu înseamnă o ruptură sau o renegare ulterioară a principiilor exegetice fixate în prealabil, ci adaptarea, de fiecare dată, la textele de interpretat.

în ansamblu, interpretarea lui Teodoret, abia recent studiată cum se cuvine de către J.N. Guinot, apare coerentă și riguroasă. A existat, probabil, o rafinare a metodei de la primul comentariu, cel la Cîntarea Cîntărilor, la cele ulterioare. Stilul comentariilor lui Teodoret tinde mereu spre o simplitate și o claritate exemplare; deși este siriac de origine, nu se observă la el nici o diferență față de ceilalți scriitori antiohieni, în ceea ce privește puritatea și ușurința limbii grecești, pe care probabil că o învățase la școală.

Pentru toate aceste motive, Teodoret poate fi considerat ultimul mare exeget creștin. După el, critica scripturală decade în mod rapid și grav. Interpreții originali, cum fuseseră cei de pînă acum, sînt înlocuiți de cateniști, compilatori ai exegezelor altora. în cazul lui Teodoret, exegeza a fost, dimpotrivă, în strînsă legătură cu gîndirea teologică; o dovedesc intervențiile sale în discuțiile conciliare de la Efes la Calcedon, unde a contribuit personal. O dată cu el se încheie în mod demn episodul culturii antiohiene, care, dacă nu a produs un Origen, a manifestat, în mai puțin de un secol, personalități de mare cultură.

b) Opere apologetice și retorice

Terapeutica bolilor elenice aparține tradiției apologiilor împotriva păgînilor, cu toate că, firește, nu conține contestarea dramatică a persecuțiilor care caracterizează apologetica din epoca preconstantiniană. Ținta lui Teodoret o reprezintă „reacția păgînă” a intelectualilor, hrănită din scrierile lui Plotin, Porfiriu, Filostrat, Hieracle și Iamblicos. Dacă Teodoret trebuie încă să-i combată pe cei ce iau în răspăr stilul mai puțin rafinat al Scripturilor creștine, s-au dus vremurile cînd era ușor să se arunce asupra creștinilor acuzația că sînt o masă de săraci ignoranți, așa cum proceda Celsus. Lucrarea poartă, potrivit introducerii autorului, titlul alternativ Cunoașterea adevărului evanghelic pornind de la filozofia greacă; titlul dublu corespunde dublei intenții a lucrării. Pe de o parte, este vorba de a le oferi „grecilor” (adică păgînilor) mijloacele pentru a se vindeca de boala pe care le-o aducea necunoașterea adevărului (pentru împăratul Iulian, a cărui operă, de altfel, Teodoret pare să nu o fi citit, creștinii erau bolnavi de iraționalitate); pe de altă parte, este vorba de a releva incoerențele și contradicțiile filozofilor greci, însă și afinitățile existente între doctrinele lor și Scripturile creștine. Aceste coincidențe provin mai cu seamă din faptul că filozofii greci au recurs din plin la înțelepciunea barbară, mai veche decît a lor, și în particular la aceea a egiptenilor, care învățaseră de la Moise. Teodoret reia aici vechiul argument apologetic al „furtului grecilor” care, deși a fost elaborat în apologetica iudaismului elenistic, fusese folosit și de Tațian, Clement din Alexandria și Eusebiu de Cezareea.

Acest atac îndreptat împotriva tradiției filozofice grecești constituie prima parte a celei dintîi dintre cele douăsprezece cărți în care este împărțită opera (planul lucrării în douăsprezece „conversații”, dialexeis, este limpede prezentat în introducere). A doua parte a acestei cărți, avînd o funcție introductivă, definește credința și contestă faptul că aceasta ar fi irațională. Continuarea operei se poate diviza în două mari părți: cărțile II-VI au caracter dogmatic, în vreme ce cărțile VII-XI se ocupă de chestiuni legate mai curînd de morală; cea de-a ΧΙΙ-a slujește drept concluzie. în diferitele cărți, argumentarea înaintează potrivit unei structuri recurente: critica opiniilor eronate ale filozofilor este urmată de discutarea clementelor de adevăr ce se găsesc la ei – Platon și platonicienii se află aici în linia întîi – iar apoi de prezent și a superiorității enunțurilor din Scriptură. Cartea a doua este dedicată doctrinei despre Dumnezeu: filozofii au lansat în legătură cu ea tot soiul de erori, cu toate că Platon, Plotin, Plutarh și Numenius au întrezărit ceva din Treime, în măsura în care au dedus din cărțile lui Moise și ale profeților, care au vorbit despre acest subiect în mod învăluit. Cartea a treia critică politeis- mul și demonologie păgînă, cărora le sînt opuse angelologia și demonologia extrase din Scriptură. Cea de-a patra opune concepțiilor grecești despre lume și natura acesteia învățătura Scripturilor asupra creației din nimic. Cea de-a cincea tratează natura ființelor omenești, mai cu seamă raportul dintre suflet și trup, liberul arbitru și responsabilitatea morală. Cea de-a șasea este dedicată Providenței; după o rapidă respingere a filozofilor care au negat-o sau au limitat-o urmează un studiu asupra gîndirii lui Platon și a lui Plotin în această privință, precum și o expunere conclusivă asupra manifestării Providenței divine în întrupare. Cartea a șaptea opune sacrificiilor idolilor sacrificiul mozaic, concesie făcută slăbiciunii evreilor, și invocă polemica filozofilor greci, în primul rînd a lui Porfiriu, împotriva sacrificiului. Cea de-a opta apără cultul sfinților și al martirilor, atacînd în același timp cultele păgîne, cu argumentul tradițional euhemerist (zeii și eroii sînt, în realitate, oameni divinizați). Cea de-a noua se ocupă de legi, opunînd valorii limitate a legilor civile pe aceea universală a normelor evanghelice; critică în particular Legile lui Platon. Cartea a zecea opune oracolelor păgîne, criticate chiar prin mărturiile lui Plutarh și Porfiriu, profețiile biblice, clare și confirmate de fapte. Cartea a unsprezecea are în vedere finalitățile existenței și eshatologia, examinată în particular în cazul lui Platon: cu acesta sînt confruntate doctrinele evanghelice. în sfîrșit, cartea a douăsprezecea opune vieții practice a filozofilor păgîni pe acea a creștinilor.

Prezentarea tradiției păgîne este făcută cu mare risipă de erudiție; s-au numărat circa 340 de citate din 105 autori profani, adesea din opere pentru noi pierdute. Desigur, de cele mai multe ori Teodoret nu citează la prima mină : el depinde în mod deosebit – deși nu o declară, cu excepția unei singure dăți, în cazul lui Eusebiu – de două mari opere apologetice creștine, Stromatele lui Clement din Alexandria și Demonstrația evanghelică a lui Eusebiu de Cezareea, precum și de unele florilegii păgîne, de unde preia inclusiv erori de citare. Un termen ante quem pentru redactarea acestei opere ni-1 furnizează scrisorile 113 și 116 din anul 449, care se referă la ea; însă M. Richard a stabilit, pe baza evoluției limbajului cristologic al lui Teodoret, o dată anterioară anului 431, iar P. Canivet, cu diferite argumente (printre care, mai ales, referirea autorului la sfinți din zona Antiohiei sau Apameei, însă nu din Cyr), propune o dată anterioară hirotonirii în episcop a lui Teodoret din anul 423.

Din bogata activitate oratorică a lui Teodoret mai rămîn doar cele zece discursuri Despre Providență, care dezvoltă pe larg o temă atinsă în cartea a șasea din Terapie (și într-a cincea din Compendiul miturilor ereticilor). Și aici, intenția este mai curînd apologetică: este vorba de a justifica providența în fața obiecțiilor aduse de păgîni. Primele cinci discută problemele care apar la acceptarea providenței divine începînd cu lumea fizică, respectiv: cerul, luna, stelele (I), aerul, pămîntul, marea, rîurile (II), trupul omenesc (III), produsele activității omului (IV), supunerea față de om a făpturilor iraționale (V). Celelalte fac același lucru pentru cadrul vieții morale și sociale: bogăția și sărăcia (VI), stăpînii și sclavii (VII), supunerea față de stăpînii răi (VIII), aparenta lipsă a recompensei pentru dreptate în această viață (IX), intervenția lui Dumnezeu în favoarea întregului neam omenesc, și nu doar a evreilor, în întruparea lui Cristos (X). Tocmai în întrupare găsim cea mai deplină manifestare și demonstrare a Providenței. în aceste ample discursuri, Teodoret a revărsat o retorică strălucitoare și o erudiție remarcabilă, inclusiv în domeniul științelor naturale, în efortul de a arăta Providența intervenind în toate aspectele experienței umane. în vreme ce savanții mai vechi situau, în general, această lucrare înainte de Efes, M. Richard se bazează pe evoluția cristo- logiei lui Teodoret și o datează în perioada 435-437.

Să mai adăugăm aici cîteva elemente despre celelalte lucrări oratorice ale lui Teodoret, din care ni s-a păstrat foarte puțin. In unele manuscrise, la finalul Istoriei religioase se găsește un elocvent Discurs despre iubirea divină și sfîntă, menit a dovedi că iubirea față de Dumnezeu i-a susținut pe asceți în luptele lor; autenticitatea acestui text nu este însă sigură. în rest, există cîteva fragmente, în limba latină, păstrate în versiunile actelor conciliilor din 431 și din 553 și provenite din omiliile cristologice rostite de Teodoret la Calcedon, unde a fost trimis de partida antiohiană a conciliului de la Efes pentru a-1 combate pe Chirii. Fotie (Biblioteca, cod. 273) a transmis cîteva fragmente din cinci omilii în memoria lui Ioan Hrisostom, rostite, în opinia lui, după întoarcerea lui Teodoret din exil (445); el citează mai cu seamă fragmente, de un mare angajament retoric, din al treilea, al patrulea și al cincilea encomion, pentru a le atesta frumusețea de expresie și de gîndire.

Alte două opere apologetice ale lui Teodoret s-au pierdut. Niște Răspunsuri la întrebările magilor sînt cunoscute doar din cîteva citate ale lui Teodoret însuși (scrisorile 82 și 113; Istoria bisericească V, 38; întrebări despre Levitic 1). Erau îndreptate împotriva magilor persani, instigatori ai persecuțiilor anticreștine ale regilor Bahram al V-lea și Jezdegerd al II-lea; s-a presupus că ar fi fost compuse în 429-430, ca urmare a cererii de ajutor a creștinilor din Persia. Răspundeau la obiecțiile aduse de magi împotriva creștinismului și criticau cultul elementelor. Un amplu fragment dintr-o a treia carte împotriva maniheilor care apare ca aparținînd unui Teodoret (sau Teodot?) și care se găsește în catena despre cărțile Regilor conținută în manuscrisul Coislin Graec. 8 nu pare să îi aparțină în realitate lui Teodoret. Scrisoarea 145 menționează un tratat împotriva iudeilor, ce urmărește să demonstreze că profeții îl anunțaseră pe Cristos. Unii au crezut că un fragment consistent din acest tratat ar exista în cîteva întrebări împotriva iudeilor cu preaelegante soluții conținute într-un manuscris din secolul al XlV-lea aflat la Biblioteca Laurențiană din Florența (la care numele Teodoret a fost adăugat în secolul al XVIII-lea), însă studiile mai recente contestă această propunere. P. Canivet propune să se identifice această scriere cu Terapia.

c) Opere dogmatice și polemice

Cea mai importantă astfel de operă ajunsă pînă la noi este Eranistes sau Polymorphos. în limba greacă Eranistes înseamnă „cel ce adună”, iar autorul explică în introducere alegerea acestui termen: adversarii pe care îi combate „adunînd (eranisamenoi) cele mai rele doctrine ale multor oameni nelegiuiți produc o doctrină multicoloră și multiformă”. Autorii acestui patchwork sînt, firește, monofiziții, iar ereziile la care recurg sînt, pentru Teodoret, acelea ale lui Simon Magul, Cerdo, Marcion, Valentin, Bardesan, Apolinarie, Eunomiu ș.a.m.d. După prolog, lucrarea se stuctu- rează în trei dialoguri între un eranistes și un ortodox. Fiecare dialog primește un titlu aparte în funcție de teza susținută în el: (1) Atreptos : în Cristos, natura divină rămîne neschimbabilă; (2) Asynchytos: ea nu este amestecată cu natura umană; (3) Apath.es: ea rămîne nepătimitoare. Fiecare dintre cele trei dialoguri este urmat de un florilegiu patristic (dintre care primul e precedat de șapte citate referitoare la Ioan 1,14, „Cuvîntul trup s-a făcut”), alcătuind un total de 238 de pasaje extrase din 88 de opere. Se pare că structura tripartită a lucrării și majoritatea citatelor sînt extrase dintr-un florilegiu pregătit de episcopii din patriarhia Antiohiei pentru a-1 opune lui Chirii la Efes, în anul 431. Pe de altă parte, Teodoret utilizează în cursul dialogului și citate din Chirii, renunțînd a se folosi de Diodor din Tars și de Teodor de Mopsuestia, care nu ar fi fost acceptați de adversarii săi. După cele trei dialoguri și respectivele flori- legii, lucrarea se încheie cu patruzeci de „demonstrații prin intermediul silogismelor”, grupate în trei părți corespunzînd subiectelor din dialoguri și menite a rezuma tezele cuprinse în acestea.

Interesantă pentru aspectul literar este declarația autorului din introducere : el se înscrie în tradiția dialogului filozofic, însă, spre deosebire de vechii scriitori greci care indicau numele interlocutorilor în corpul discursului, el le evidențiază de fiecare dată la începutul unui rînd nou. într-adevăr, cei vechi se adresau unor cititori culți și competenți în literatură, pe cînd el dorește ca „și celor neinițiați în literatură să le fie ușor să lectureze și să repereze ceea ce este util”. Cu același scop a ales, pentru interlocutori, titlurile de eranistes și de ortodox. Una peste alta, forma dialogului devine aici un soi de expedient pentru a indiciza expunerea doctrinei ortodoxe și pentru a o putea deosebi imediat de cea falsă.

Eranistes e lucrarea cea mai importantă pentru cunoașterea cristologiei lui Teodoret, cu toate că nu trebuie să ne limităm la ea. Preocupat, asemenea întregii tradiții antiohiene, să salveze integritatea umanității lui Cristos, autorul insistă asupra prezenței în el a două naturi. De fapt, înainte de întrupare există o singură natură, aceea a Logosului; pentru a realiza mîntuirea ființelor omenești, Dumnezeu a creat în pîntecele Fecioarei un om desăvîrșit, care a fost imediat asumat de către Logos. Asumarea, așa-numita syllepsis, este pentru Teodoret modul de unire a celor două naturi; așadar, Cristos posedă două naturi, cea care asumă (cea divină) și cea care este asumată (cea umană). Ca atare, Logosul nu a devenit trup, ci a îmbrăcat un trup, adică o ființă umană completă; aceasta este templul unde Logosul sălășluiește, iar natura templului este diferită de natura celui care îl locuiește. Teodoret insistă asupra repartiției proprietăților și lucrărilor între cele două naturi; în particular, nu poate accepta propoziția, conținută în cel de-a doisprezecea anatematismă a lui Chirii, potrivit căreia se poate afirma că Logosul divin a pătimit și a murit. Dar, în același timp, Teodoret a respins mereu acuzația de a fi admis doi Fii: el afirmă în mod repetat că Cristos este unul și nu doi, vorbind de un singur prosopon ca loc al unirii. Poate vorbi chiar de o unire fizică, cu condiția de a adăuga că însușirile naturilor rămîn neamestecate (Eranistes II). Nu refuză nici theotokos-ul, refuzînd însă să condamne anthrdpotokos-ul. După Efes, începînd negocierile care duc la unirea din 433, Teodoret a evitat totuși expresiile concrete de tipul „omul asumat”, pentru a vorbi mai curînd de umanitatea asumată.

Scrisorile 16, 83 și 130 din anul 448 fac referiri la această lucrare ca fiind recent terminată; așadar, ea datează din anii 447-448. Totuși, în textul ajuns pînă la noi, în florilegiu, la sfîrșitul celui de-al doilea dialog au fost inserate cele douăzeci de citate patristice pe care, în a doua jumătate a anului 449, papa Leon I le-a adăugat în al său Tomos către Flavian din 13 iunie al aceluiași an. Așadar, s-a crezut că ar fi vorba de o a doua ediție mărită, însă M. Richard consideră că ar fi vorba mai curînd de un vechi adaos al unui copist.

In cîteva scrisori din anii 449-450, Teodoret menționează o lucrare proprie Despre teologie și dumnezeiasca întrupare, sau Despre Sfînta Treime și dumnezeiasca iconomie (scrisoarea 113 și o scrisoare păstrată în limba latină în cap. 40 din Synodicon împotriva Tragediei lui Irineu). Această lucrare s-a păstrat întrucît a fost trecută sub numele lui Chirii al Alexandriei, fiind împărțită în două tratate intitulate Despre sfînta și dătătoarea de viață Treime și Despre întruparea Domnului; aceste două scrieri aparțin, în mod evident, unui teolog antiohian și, așa cum a arătat Ehrhard, aproape cu certitudine lui Teodoret. De altfel, au fost identificate alte fragmente purtînd numele lui Teodoret, dintre care unele la Sever de Antiohia, ce desemnează ca titlu al lucrării Despre teologia Sfintei Treimi și despre iconomie, titlu care trebuie să fie cel original. Lucrarea a fost compusă, probabil, înainte de Efes, și declară din capul locului că este lipsită de tendințe polemice, urmărind doar să expună doctrina cea dreaptă pentru credincioși; în realitate însă, partea despre întrupare conține o neîntreruptă polemică împotriva „moștenitorilor pălăvrăgelilor lui Apolinarie”, adică, neîndoielnic, împotriva lui Chirii al Alexandriei și a partidei sale.

Combaterea celor douăsprezece anatematisme ale lui Chirii, compusă de Teodoret la începutul anului 431 (cf., tomul 2) și condamnată la Constantinopol în 553 (cf., tomul 2), s-a pierdut ca operă autonomă, însă ni s-a păstrat, probabil mai mult sau mai puțin completă, în Epistola către Evoptius, prin care Chirii îi răspundea. La puțină vreme după conciliul de la Efes, Teodoret a compus Pentalogos (în cinci cărți) căzut, și el, victimă condamnării din anul 553 (însă citit încă de Fotie: Biblioteca, cod. 46). Din el rămîn însă numeroase fragmente în traducere latină în Collectio Palatina a Actelor conciliului de la Efes, precum și diferite citate în limba greacă în catena despre Luca a lui Niceta din Heracleea.

Ca răspuns la tratatul lui Chirii al Alexandriei Contra lui Diodor și Teodor (cf. tomul 2), Teodoret a compus, probabil în jurul anului 438, o Apărare a lui Diodor și Teodor, pentru noi pierdută; din ea se mai păstrează vreo cincizeci de fragmente la Facundus de Hermine, precum și alte cîteva în actele, păstrate în limba siriacă, ale „tîlhăria de la Efes” din anul 449 (cf. tomul 2) și ale conciliului de la Constantinopol din 553. L. Abramowski a identificat fragmente din această lucrare și în Istoria bisericească, în limba siriacă, a nestorianului Barchadbeshabba. Aici Teodoret apăra cu înflăcărare memoria celor doi teologi defuncți și îl acuza pe Chirii că îl cinstise pe Teodor cît fusese în viață, pentru a-1 ataca mai apoi, după moartea acestuia.

Teodoret citează cîteva tratate dogmatico-polemice ale sale pentru noi pierdute : împotriva arienilor și a eunomienilor (scrisorile 82, 113, 116, 145 și în alte locuri); împotriva macedonenilor, sau Despre Sftntul Duh (scrisoarea 82; Compendiul miturilor ereticilor V, 3); împotriva apolinariștilor (scrisorile 82, 145). S-a propus, însă fară succes, să se regăsească aceste trei opere într-o serie de șapte dialoguri despre Treime și două împotriva macedonenilor, atribuite în tradiția manuscrisă lui Atanasie și lui Maxim Mărturisitorul.

Cum s-a spus mai sus (p. 181), două opere din corpusul atribuit in mod eronat lui Iustin (cf. voi. I, pp. 226-227) i-au fost restituite lui Teodoret. Una este Expunerea dreptei credințe (citată ca lucrare a lui Teodoret de către Sever de Antiohia): în prima parte este vorba despre Treime, iar în cea de-a doua despre întrupare, potrivit perspectivei antiohiene: din natura Fecioarei, Logosul și-a format un templu, omul desăvîrșit, și l-a „îmbrăcat” printr-o „supremă uniune”, astfel încît Fiul este unul singur, însă posedă două naturi diferite (cf. 10-11). Datează, cu siguranță, dinainte de anul 431. Cealaltă reprezintă Răspunsurile către ortodocși în privința cîtorva întrebări necesare (transmisă în două versiuni diferite); aparține genului „întrebărilor și răspunsurilor” și tratează chestiuni extrem de diferite, de teologie, exegeză, morală și științe naturale.

Oarecum la jumătatea drumului între operele istorice și cele dogmatice (cel mai adesea este clasificat printre primele) se situează Compendiul basmelor eretice (Hairetikes kakomythias epitome), în cinci cărți, dedicat lui Sporacius, comes la a cărui cerere – după cum precizează dedicația – fusese scris. Comisar imperial delegat la conciliul de la Calcedon din anul 451, Sporacius a fost consul în anul 452; întrucît această funcție nu este menționată de Teodoret, opera trebuie să dateze cel puțin din anul 453 (anul 451 ca terminus post quem este asigurat de trimiterea, în introducere, la condamnarea ultimei erezii, aceea a lui Eutihie).

Prefața oferă planul lucrării. Primele patru cărți constituie o trecere în revistă a ereziilor creștine ori a ceea ce Teodoret consideră că ar fi așa. Prima carte este dedicată celor ce și-au imaginat un alt creator, au postulat alte principii și au avut o cristologie dochetistă, de la Simon Magul și pînă la Mani, trecînd prin gnostici și marcioniți. Cartea a doua se referă la eroarea opusă, a celor care, e adevărat, au recunoscut un singur principiu, însă au văzut în Cristos un simplu om, de la Ebion la Fotin, trecînd, printre alții, prin elkasaiți, Pavel de Samosata, Sabelius și Marcellus din Ancira. Cea de-a treia tratează despre diferiții eretici care s-au situat între aceste două extreme: nicolaiți, monta- niști, Noetus, quartodecimani, pînă la milenaristul Nepos. Cea de-a patra se ocupă de ereziile recente, de la Arie, Eudoxius, Eunomiu și Aetius și pînă la mesalieni, Nestorie și Eutihie. Cartea a cincea, mai lungă decît toate celelalte luate laolaltă, opune multiformelor erezii o expunere sistematică a doctrinei ortodoxe: Treimea (1-3), creația, ființele spirituale, antropologia (4-9), providența (10), cristologia și soteriologia (11-15), bunătatea și dreptatea lui Dumnezeu (16), unitatea celor două Testamente (17), botezul (18),

eshatologia (19-23), chestiuni etice (24-29). Această carte reprezintă cu puțin mai mult decît o culegere de pasaje biblice, însă este totuși interesantă ca expunere sistematică a doctrinei creștine, un gen rar în epoca patristică.

Teodoret însuși declară în introducere că, pentru expunerea ereziilor, s-a folosit de scrierile „vechilor doctori ecleziastici”, pe care îi numește, începînd cu Iustin Martirul și Irineu pînă la Gheorghe de Laodiceea. Cercetarea modernă a confirmat întrebuințarea pe larg a vechilor liste ereziologice, dintre care sînt fundamentale – în afară de Iustin și de Irineu – Syntagma lui Hipolit și cartea a zecea din Elenchos (despre a cărui paternitate, atribuită lui Hipolit, se discută încă mult), la care Teodoret se referă menționîndu-1 pe Origen (sub al cărui nume, într-ade- văr, ne-a parvenit lucrarea). în mod ciudat, i-a scăpat cu totul Epifanie, a cărui masivă operă antieretică nu a fost (spre norocul nostru) înlăturată de Compendiul miturilor eretice. Și Istoria bisericească a lui Eusebiu de Cezareea este amplu exploatată. în vreme ce primele trei cărți depind masiv de aceste izvoare, cea de-a patra (parțial dedicată unor contemporani ai lui Teodoret) conține și material propriu, iar autorul trimite în anumite cazuri (Arie, Eudoxius) la a sa Istorie bisericească, pentru o mai amplă informare.

Teodoret a voit să adopte un criteriu sistematic, căruia să-i subordoneze, în cadrul fiecărei cărți, ordinea cronologică; totuși, încă din cartea a treia, criteriul de includere este unul pur negativ. Cea de-a patra renunță la orice criteriu sistematic pentru a-1 adopta doar pe cel cronologic (ereziile cele mai recente). în introducerile fiecărei cărți, Teodoret întărește ideea tradițională ce raportează nașterea tuturor ereziilor la răutatea și la invidia diavolului, care, încă de la primii pași ai evangheliei, s-a chinuit să o înăbușe, fără să izbutească vreodată. în ceea ce privește scrisorile, încă în secolul al XlV-lea istoricul bizantin Nichifor Calist cunoștea mai bine de 500. Numai o parte s-au păstrat, în trei culegeri: (1) cea sirmondiană (după numele primului ei editor, J. Sirmondi, care a publicat-o în 1642), cu 147 de scrisori; (2) cea patmeză, 47 de scrisori descoperite în anul 1881 într-un manuscris din mănăstirea Sfîntului Ioan din Patmos; (3) 36 de scrisori din anii 431-437, transmise în colecțiile de documente conciliare, dintre care 4 în limba greacă iar celelalte în latină. O scrisoare către Abundius, episcop de Come, a ajuns, în limba latină, în Viața acestuia din urmă, iar cîteva fragmente dintr-o scrisoare către Ioan de Egeea s-au păstrat în limba siriacă. Ținînd seama că unele scrisori sînt atestate în mai multe rînduri, se obține un total de 232. Foarte puține sînt anterioare anului 428, și nici una (cu excepția cîtorva fragmente) nu este posterioară anului 451. Cea mai mare parte se grupează în anii 431-437 și 447-451. Destinatarii sînt cît se poate de diferiți, nu mai puțin de 115 numai pentru colecțiile sirmondiană și patmeză, și aparțin tuturor claselor sociale. Dintre scrisorile adresate episcopilor, interesante sînt cele către Produs de Constantinopol, cu care Teodoret a rămas mereu în bune relații, în pofida luărilor sale de poziție dur anti- nestoriene; către Flavian de Constantinopol, unde acesta apare favorabil poziției cristologice a răsăritenilor; către Irineu de Țyr, prietenul lui Nestorie și autorul Tragediei în apărarea acestuia din urmă (cf. tomul 2); și mai cu seamă lunga scrisoare 83, din anul 448, către Dioscor al Alexandriei, monofizit radical și violent, prin care Teodoret se apără de calomniile referitoare la poziția sa cristologică, conținute într-o scrisoare a lui Dioscor către Domnus de Antiohia (ce va fi destituit, o dată cu Teodoret, Flavian și alții, la Efes, în anul 449). Insă toate scrisorile adresate unor episcopi sînt deosebit de importante pentru cunoașterea evenimentelor legate de criza nestoriană și de începuturile monofizismului; ele atestă cum Teodoret s-a ferit multă vreme să-l condamne pe Nestorie. Multe alte scrisori se adresează unor oameni ai Bisericii, însă și mai numeroase sînt cele adresate laicilor. Unii dintre aceștia sînt înalți demnitari ai imperiului, precum Anatolie, în care Ifeodoret pare să aibă o încredere deosebită, căruia i se destăinuie și a cărui influență la curtea lui Theodosius al II-lea o exploatează bucuros (scrisorile 45, 79, 92, 111, 119, 121, 138), sau Aspar, marele general arian asasinat în anul 471 de împăratul Leon, din gelozie. Dintre puținele corespondente laice ale lui Teodoret de distinge Pulcheria (scrisoarea 43), sora lui Theodosius al II-lea, ulterior soția lui Marcian, favorabilă răsăritenilor și ocrotitoarea lui Teodoret, la a cărui întoarcere, în 451, din exilul de la Apameea a contribuit. Chiar dacă în majoritate au caracter privat, scrisorile sînt importante, printre altele, pentru cunoașterea cristo- logiei lui Teodoret.

Tâlcuirea Cărții Cântarea Cântărilor după Teodoret al Cirului

 O, tu, de mi-ai fi fost un frate

hrănit la sânul maicii mele,

să te sărut în văzul tuturor

și nimeni să mă poată defăima! (Cântarea Cântărilor, 8; 1)

Teodoret al Cirului începe tâlcuirea sa prin abordarea acestui verset de la concepția că frații și surorile distribuie anumiți factorii similari. Factorii care îi distribuie ei în această situație este harul Sfântului Duh, pe care evlaviosul îl dobândește în cadrul Tainei Sfântului Botez. Pentru a confirma legătura strânsă dintre surori și frați, dintre Dumnezeu și ființa umană, Hristos, în iubirea Sa nesfârșită, asumând firea omului, a vrut să fie nutrit la exact aceiași sâni cu firea umană.

2: De mână te voi prinde

și-n casa maicii mele te voi duce,

în vatra celei ce m-a zămislit;

acolo tu-mi vei da învățătură

și eu din vin-balsam te-oi adăpa

și din mustirea rodiilor mele. (Cântarea Cântărilor, 8; 2)

În cazul lui Teodoret al Cirului, casa maicii mele ar reprezenta Ierusalimul cel din ceruri, locul în care cei care au binecuvântarea de a intra se desfată de volnicia împreunării cu însuși Mirele. Vinul-balsam-mustirea rodiilor mele reprezintă știința cea împlinită de harul dumnezeiesc, și mustul rodiilor semnifică împlinirea tuturor roadelor dragostei. 

3: Cu stânga lui va sta sub capul meu

și dreapta lui mă va cuprinde. (Cântarea Cântărilor, 8; 3)

În interpretarea Fericitului Teodoret al Cirului, sintagma demonstrează certitudinea Miresei care a depășit etapa judecății și se înveselește de preamăririle brațului Lui cinstit. Mâna stângă se va afla dedesubtul capului Miresei în împărăția cerului pentru deoarece ea va cuprinde întreaga mărire a lumii sub fermitatea lui Hristos, Conducătorul Bisericii. Mai trebuie să menționăm că, mâna cea dreaptă o va încorpora datorită faptului că ea se va afla în prezența ființelor cerești și a iubirii drept măritorilor cerești, care se vor afla de-a dreapta Mântuitorului în ziua cea de Apoi.

5: – Cine-i aceea oare care vine

suindu-se albită și-nflorită

și rezemată pe iubitul ei?

– Sub măr eu te-am trezit,

acolo unde maica ta

cu tine a fost grea,

acolo unde chinuri a-ndurat

aceea care-n chinuri te-a născut. (Cântarea Cântărilor, 8; 5)

Teodoret al Cirului face o oprire în vederea prezentării miresei ca fiind înălbită, și nu doar albă. Mirele, însă observăm că este doar alb (5, 10) prin caracterul Său. Însă, din momentul în care a fost înnegrită (1, 6), mireasa s-a albit, luând prin îmbrăcămintea Sa, puritatea și sfințenia Mirelui. După cum El este rază luminoasă, a transfigurat-o și pe Mireasă în strălucire; mireasa participă din acest moment la firea Mirelui. Povățuită de mâna Mirelui, ea este pe calea către Împărăția Cerului, ajutată de credința întărită. Teodoret reia în dezbaterea sa, similitudinea Mirelui cu fructul mărului în 2, 3 și consideră că sintagma face referire la reînnoirea creată de botez, prin fidelitatea față de Mântuitorul Iisus Hristos. 

 Întoarce-te, te-ntoarce, Sulamito,

întoarce-te, ca noi să te privim!

Ce oare veți vedea la Sulamita

când vine dănțuind cu două cete? (Cântarea Cântărilor, 7; 1)

Mireasa este asemenea, pentru Fericitul Teodoret al Cirului, cu niște oștiri, din pricina bărbăției ei, convingerii ei prețioase și platoșei militariste pe care o are la îndemâna sa. În același timp, Mireasa este asemănată unui cor, din cauza faptului că se închină în fața măririi lui Dumnezeu. Corurile sunt compuse din luptători, campioni ai neprihănirii care își refac întoarcerea strigând cântul gloriei.

 Cât de frumoși sunt astăzi pașii tăi

și sprinteni în sandale,

o, nobilă fiică!

Ți-i rotunjimea coapselor asemeni

unor lănțuguri meșterite-n aur. (Cântarea Cântărilor, 7;2)

În cazul lui Teodoret al Cirului Nadab ori prințul este reprezentat de Mângâietorul, Sfântul Duh, cel ce alină sufletele oamenilor. Mirele prea mărește picioarele Miresei sale, din cauză că aceștia se îndreaptă pe făgașul împărătesc, radiind de splendoare în încălțămintea ei. Teodoret consideră că Nadab ar face referință la unicul fiu al lui Aaron, care și-a pierdut viața prezentând foc necunoscut înaintea lui Dumnezeu ( Levitic 10, 2). Acest lucru marchează faptul că Mireasa nu mai vine cu focul Legământului Vechiului Testament în altarul Atotputernicului, ci din contră focul Noului Testament, al lui Hristos, al Mirelui (Luca 12, 48). Șoldurile reprezintă puritatea practicată ce ne întărește în itinerariul nostru.

buricul tău e cupă arcuită,

din care nu lipsește vinul dres;

căpiță-ți este pântecul, de grâu,

cu crinii prinși în horă împrejuru-i. (Cântarea Cântărilor, 7;3)

Teodoret al Cirului face o recurge la o analogie între această sintagma și fragmentul din cartea lui Iezechiel 16, 1-4, loc în care se afirmă că buricul Ierusalimului încă nu a fost îndepărtat în ziua în care acesta a lua ființă, iar prin această comparație, asemenea unei rădăcinii, a venit din Egipt cu ticăloșia idolatrizării.

Din alt punct de vedere, mireasa nu doar că și-a retezat buricul, ci a făcut acest lucru atât de profund, încât a dispărut orice urmă de idolatrie care a existat înainte, iar buricul s-a transformat într-un  potir turnat înglobând vinul fericirii și al virtuții. Unii exegeți de sorginte creștină au vorbit despre potir ca prefigurând clerul Bisericii lui Hristos. Cei ce propovăduiesc sunt considerați asemenea unui potir, din cauza faptului că, prin învățătura lor, oamenii se umplu de vin spiritual. În continuare, potirul are în esența sa un vin combinat, deoarece este umplut de taina împărtășaniei, a euharistiei a trupului și sângelui Mântuitorului. Anumiți tâlcuitori ai secolului al IV-lea, au considerat că pântecele semnifică adunarea membrilor Bisericii, datorită faptului că reprezintă belșugul. Legătura de grâu închipuie Biserica lui Hristos și nedivizarea Acesteia, creată din multe soiuri de persoane, dar în unitate prin Sfânta Taină a botezului și a Sfintei Euharistii. Grâul este aprins cu crini, surveniți din rodul faptelor bune ale celor ce au pătimit și trăit întru Hristos.

Cei doi sani ai tai par doi pui de caprioara,

par doi pui gemeni ai unei gazele.  (Cântarea Cântărilor, 7;4)

Teodoret al Cirului observă că sintagma face referire la originile învățăturii Bisericii care oferă o perspectivă duhovnicească și pătrundere mai adâncă a misterelor tainelor lui Hrisots. Pentru Teodoret, cei doi sâni reprezintă două din cele mai semnificative legi ale învățăturii creștine (iubirea de Dumnezeu și de aproapele nostru), căpriorii reprezintă sufletul abil, mai exact cel meditativ, și căprioara semnifică adunarea Bisericii lui Hristos.

grumazul tău e ca un turn de fildeș

și iezere ți-s ochii, din Heșbon,

în preajma porții cu mulțimi de fete;

iar nările-s din turnul de Liban

adulmecând veghere spre Damasc; (Cântarea Cântărilor, 7;5)

În viziunea lui Teodoret al Cirului, comprehensiunea sau perspectiva asupra sufletelor evlavioase este similară cu niște râuri în care se scurg apele dumnezeiești ale științei Scripturii și a celor ce propovăduiesc cuvântul lui Dumnezeu. Damascul l-ar semnifica, în cugetarea lui Teodoret, pe Diavol și prezența idolatrizării. Dar, după cum afirmă ucenicul Mântuitorului Pavel, Diavolul se preface în înger de lumină cu scopul a-i momi pe cei ce cred în puterea lui Iisus Hristos (II Corinteni 11, 14), răspândind în acest fel un balsam duhovnicesc. Din acest motiv, nasul ([Anania a ales să folosească termenul de nările] Miresei e așijderea unei cupole grațioase, deoarece ea trebuie să poată împiedica înșelătoria Satanei și să subziste amăgelii. O serie de tâlcuiri au folosit simbolul gâtului celor ce propovăduiesc și a clericilor prin care merindea duhovnicească să ajungă la neam, sau a celor ce au suferit martiriul, care au acceptat să primească asupra lor povara Mântuitorului. Fildeșul reprezintă nevinovăția, iar îmbinarea lui cu o cupolă ne întărește concepția că inocența se află alături de tărie. Mai există și alte comentarii, care au conceput turnul ca simbolizând  înțelegerea Sfintei Scripturi. Turnul este întocmai purității, din cauză că persoanele atente la logosul lui Dumnezeu se elevează duhovnicește din ce în ce mai mult, odată cu trecerea timpului. Ochii, sunt puși în analogie cu râurile din Heșbon, aceștia sunt Sfinții Bisericii lui Hristos, care ne călăuzesc pe drumul cel ce duce la Împărțea Cerurilor. Aceștia sunt menționați ca fiind iazuri datorită faptului că îi curăță pe creștini și îi stimulează cu băutura izvorului cel aducător de mântuire. Râurile se se află lângă ușă, din cauza faptului că nici un om nu are voie să intre în Biserică, doart dacă este purificat prin Taina Sfântului Botez și gustă din știința cea mântuitoare. Nasul este o reprezentare a cereștilor povățuitori ai Bisericii, care cunosc cum să discearnă mireasma cea bine plăcută a credinței autentice de balsamul respingător al eresului. Nasul ar fi cupola Libanului pentru că propovăduitori au poziția cea mai mare în Biserică, ocrotind-o de săgetăturile spiritelor necurate.

semeț precum Carmelul ți-este capul;

cosițele, pe el, ca o porfiră

păzind în ea un rege-nlănțuit. (Cântarea Cântărilor, 7;6)

Teodoret al Cirului, ne atrage atenția că în versetul 4, 1 pletele erau deschise și sunt asimilate cu cireada de capre din ținutul Galaadului. În acest moment el este împletit și de nuanță roșiatică, aici vizându-se la cultura Bisericii, formulată în mod echilibrat și limpede, fiind ilustrată cu sângele Mântuitorului Iisus Hristos. Alți tâlcuitori s-au raportat la cap ca simbolizând tocmai pe Iisus Hristos, părul fiind ceata creștinilor care ornamentează Biserica. Porfira a fost considerată ca o prorocire a trecerii în neființă a Mirelui și a creștinilor purificați în sângele lui Iisus Hristos.

Sarutarea ta mai dulce-ar fi ca vinul,

ce-ar curge din belsug spre-al tau iubit,

ale lui buze-nflacarate potolind. (Cântarea Cântărilor, 7;10)

Potrivit lui Teodoret al Cirului, sintagma face referire la învățătura cea creștinească, favorizată înaintea oricărui vin sau oricărei bucurii a vieții pământești, știință dăruită cu scopul de a îndruma viața spirituală a cuvioșilor și convenabilă pentru a fi declarată în parte, și necunoscută în parte, dinții reprezentând pe cei care o fac necunoscută sau care o protejează.

Hai, vino, tu, iubitul meu,

hai să ieșim la câmp,

să înnoptăm prin sate (Cântarea Cântărilor, 7;12)

 În opinia lui Teodoret al Cirului, Mireasa își exteriorizează nostalgia ca Mirele să se închine peste sufletele nevoiașe și neimportante, exprimate prin termenii câmp și sate, care au căpătat nu demult încunoștințarea Evangheliei.

Mâine hai la vie să vedem dacă a dat vila de vie,

merii de-au înmugurit,

de-s aproape de-nflorit.

Și acolo iți voi da dezmierdările mele. (Cântarea Cântărilor, 7;13)

Teodoret al Cirului tâlcuiește că, în această sintagmă, Mirele pornește să-i aprofundeze pe cei care la acel moment erau într-un perioadă duhovnicească mai înaintată, aceștia fiind reprezentați de via care a înflorit. Pe mai departe, Hristos năzuiește să constate dacă rodiile sunt în floare, mai exact dacă iubirea a apucat să se dezvolte în anumite inimi.

 Trezirea de dimineață a dat impresia unor exegeți că s-ar face o aluzie la resurecția Mântuitorului Iisus Hristos, iar căutarea și analiza viei au fost considerate ca fiind protecția, adăpostul pe care Hristos o asigură Bisericii și, totodată, verificarea progresului ei. Noaptea i-a dat impresia lui Teodoret, că s-ar referi la obscuritatea prigonirii Bisericii, și dimineața a simboliza perioada în care sinagoga va veni înapoi la Mântuitorul Iisus Hristos, și Mirele va căuta noile Biserici fundamentate. Însă pentru alți exegeți, via sugerează viața izolată, în care iubirea lui Hristos poate fi dezvoltată, poate progresa, până în dimineața Judecății de Apoi. În acel moment Biserica îi va da sânii Mântuitorului, prezentându-i în strălucire eternă pe profeții Vechiului Testament și Noului Testament.

Mandragorele miresme varsă

și la noi acasă sunt multe fructe vechi și noi

pe care, iubitul meu,

pentru tine le-am păstrat. (Cântarea Cântărilor, 7;14)

Teodoret de Cir socotește că această sintagmă face referire la cangrenarea corpului nostru ( Coloseni 3, 5), la somnolența societății față de greșeli. Asemenea cum cei care savurează din mandragore nu mai au nici un simțământ, la fel cei care gustă din potirul științei dumnezeiești sunt însetați de a-și adormi patimile. Cu toate acestea nu doar mandragorele și-au dat parfumul, ci inclusiv totalitatea fructelor, pentru că cei care acceptă învățătura cerească aduc fel și fel de recolte. Roadele cele arhaice și cele noi fac referire la Vechiul Testament și Noul Tesatament.

Frumoasă ești, iubita mea,

frumoasă ești ca Tirța

și ca Ierusalimul dragă,

dar ca și oastea în război temută. (Cântarea Cântărilor, 6;4)

În cazul lui Teodoret al Cirului, Ierusalimul este perceput ca orașul dumnezeiesc, antiteza cetății pământești, referitor la care Sfântul Apostol Pavel zice că este slobodă și că este mater noster, a tuturor (Galateni 4, 27). Biserica (Mireasa) e comparată cu însuși Ierusalimul dumnezeiesc, fiindcă reproduce modalitatea îngerească de viețuire. Viețuind pe pământ, ea se adaptează cu evenimentele angelice. Prin felul ei de viețuire, ea îi surprinde pe cei care-o percep, pentru că totul e în regulă în făptura Miresei; ea identifica corect întâietatea: a cunoscut cum să-L aprecieze pe Mire așa cum nu l-a prețuit nimeni altcineva, și apoi să-i iubească pe cei care s-au dezvoltat în jurul Lui. Anumiți exegeți creștini au tâlcuit sintagma în similaritatea contactului dintre iudei și creștini. În acest fel, Athanasie a specificat că semințiile trebuie să fie precum Ierusalimul, aceasta însemnând un neam unic, prin preamărirea Legii și prin stăruința în Mântuitorul, pentru că Iahve al Legii celei Vechi și Dumnezeu al Legii celei Noi este Unul singur, și acela care nu se preschimbă ca Ierusalimul nu reușește să ajungă prietenul Mirelui.

Părul tău turme de capre pare,

ce din munți, din Galaad coboară.

Dinții tăi par turmă de oi tunse, ce din scăldătoare ies,

făcând două șiruri strânse și neavând nici o știrbitură. (Cântarea Cântărilor, 6;5)

Teodoret al Cirului apreciază că versetele 5 a-b exprimă consfătuirea Mirelui către Mireasa Sa care vrea să-L viseze și să-L priceapă. El se află dincolo de orice extremă a priceperii, atât omenești, cât și îngerești. Cu toate că mireasa vrea să biruiască aceste margini și să se aprofundeze în ceea ce este deasupra forțelor ei, nu va izbuti să ducă la bun sfârșit acest lucru. Din acest motiv, Mirele o îndeamnă să nu se îngrijească de chestiuni prea spinoase sau să cerceteze lucruri prea anevoioase de înțeles pentru ea, ba din contră să-și folosească cugetul cu legile căpătate.

Două jumătăți de rodii par obrajii tăi,

sub vălul tău cel străveziu. (Cântarea Cântărilor, 6;7)

În viziunea lui Teodoret al Cirului, succesiunea termenilor identici, nu este fără rost, ci exprimă o acțiune prin care Mirele îi aduce aminte Miresei de splendoarea ei și o sfătuiește să persiste în strălucire, să o conserve nevinovată, neprihănită.

Solomon are șaizeci de regine și optzeci de concubine,

iar fecioare socoteala cine le-o mai ține! (Cântarea Cântărilor, 6; 8)

Teodoret al Cirului începe în tălmăcirea sa de la aserțiunea că sunt niveluri distincte ale sfințeniei și devotamentului, lucru pe care chiar Mântuitorul Iisus Hristos l-a exprimat atunci când a afirmat: În casa Tatălui Meu sunt multe locașuri (Ioan 14, 2). Mai departe, în parabola talanților, toți au căpătat o cifră diferită de talanți. La fel, bobul prăbușit pe pământ (sănătos) a adus roade altfel: o serie a dat 30, cealaltă 60, și cea de a treia 100 ( Matei 13, 8). 30 semnifică speța celor slăviți, din cauza că cifra e realizată prin multiplicarea lui 3 cu 10. 60 reprezintă de treizeci înmulțit cu doi, iar 100 semnifică numărul model, de 10 ori 10. Totuși toate aceste numere simbolizează sufletele creștinilor, pentru că Mântuitorul le arată ca existând un pământ bun (Matei 13, 8). Mireasa semnifică persoanele care au ajuns la desăvârșire, care rabdă viața amarnică a exercitării neprihănirii doar din iubire față Mire și care vreau să ducă la bun sfârșit cele solicitate de Mire și să îndure toate abuzurile pentru El.

Avem desigur suflete care sunt situate mai jos pe treapta desăvârșirii, suflete care folosesc virtutea nu din iubire curată față de Mire, ci din aspirația de a căpăta recompensa evenimentelor din viitor. Sufletele menționate anterior poartă numele de regine în text. Mai avem o grup de suflete, reprezentate prin înfățișarea țiitoarelor, care realizează poruncile dumnezeiești din simpla frică de chinurile veșnice ale Iadului. Încă mai există sufletele care vegetează într-o stare de nepăsare, care nu sunt însuflețite nici de iubirea pentru Iisus Hristos, dar nici din nostalgia de recompensă, nici de temerea de condamnare. Acestea sunt variabile, fluctuând situațiile de frică de sine însuși cu cele de greșeală și de căință. Fragmentul le prezintă ca fiind anumite fete ale căror număr nu se cunoaște exact. Nu sunt ele foarte multe, însă sunt nedemne de a fi estimate.

Dar ea e numai una, porumbița mea,

curata mea; una-i ea la a ei mamă, singură născută în casă.

Fetele când au văzut-o, laude i-au înălțat,

iar reginele și concubinele osanale i-au cântat. (Cântarea Cântărilor, 6; 9)

Mireasa este deasupra sufletelor menționate anterior, deoarece este neasemuită, zămislită de maica ei, Ierusalimul dumnezeiesc, afirmă Teodoret al Cirului. Mireasa este proslăvită de toți: de împărați, de țiitoare, de femei, pentru că este supusă pe Mirelui din dragoste, și nu pentru recompensă sau din frică. Însă pentru unii exegeți, porumbița singura simbolizează Biserica lui Hristos cea Universală, împreunată printr-un unic Domn și Dumnezeu, o unică credință și o unică Taină a Botezului.

Pentru alți tâlcuitori, semnifică umanitatea desăvârșită a Mântuitorului, singurul fiu al Fecioarei Maria. Fetele sunt percepute ca simbolizând Biserica, și reginele și țiitoarele ca reprezentând neamurile care nu sfințesc Biserica, totuși este obligată să o proslăvească.

 Cine-i aceasta, ziceau ele, care ca zarea strălucește

și ca luna-i de frumoasă, ca soarele-i de luminoasă

și ca oastea de război temută? (Cântarea Cântărilor, 6; 10)

Teodoret al Cirului crede din perspectiva sa că cei care adresează întrebarea sunt cei ce îl însoțesc pe Mire. Imediat ce au descoperit despre El, despre splendoarea miresei, acum sunt sfătuiți să o perceapă mai bine, mai cu atenție. De îndată ce a privit-o, ei își arată elogiul, plini de bucurie. În acest loc, pe pământ, Biserica, alterată de făptura muritoare, nu-și poate dovedi nemăsurata lumină. Dar după ce corpul pământean va fi transfigurat ( I Corinteni 15, 54), toată strălucirea ei va fi percepută în preamărire. Anticipând aceste evenimente, îndrumătorii Mirelui nu o acordă doar cu răsăritul, ba chiar și cu luna ori soarele. Biserica este percepută precum lună care iluminează mersul drumeților și indică calea cea adevărată. Deopotrivă, ea este asemenea aurorei, pentru perioada care va fi premergătoare sosirii lui Hristos, acestea sunt răsăritul zilei ce urmează. Cartea, Osea 6, 3 afirmă că Domnul Dumnezeu se descoperă ca revărsatele dimineții și va veni la noi. În momentul în care Ziua lui Dumnezeu va ajunge, nu va mai exista nici o lumina ca și a lunii, ci mai degrabă ca a rezelor soarelui care îi uluiește nu numai pe păcătoși, ci și pe femei, țiitoare și împărați.

Venit-am în grădina mea, sora mea, mireasa mea!

Strâns-am miruri aromate, miere am mâncat din faguri, vin și lapte am băut.

Mâncați și beți, prieteni, fiți beți de dragoste, iubiții mei! (Cântarea Cântărilor, 5; 1)

Fericitul Teodoret al Cirului interpretează, adunarea smirnei ca referindu-se la crucificarea pătimită de Hristos, crucificare cu care toți creștinii se potrivesc ( Romani 6, 4). În același timp, Mântuitorul este reala viță ( Ioan 15,1). Laptele este reprezentat pentru cei necopți în credință, pe care Dumnezeu nu-i refuză, ci le primește roadele. Aceia care sunt aproape de Iisus Hristos, casnici Lui, care se află pe drumul spre perfecțiune, sunt chemți de El să fie încărcați de beția dumnezeiască, care nu are ca rezultat delirul, ci rigorismul, nu instigă la slăbiciune, ci la forță ( Psalmul 35, 8)

De dormit dormeam, dar inima-mi veghea.

Auzi glasul celui drag!

El la ușă bătând zice:

Deschide-mi, surioară,

deschide-mi, iubita mea, porumbița mea, curata mea.

Capul îmi este plin de rouă

și părul ud de vlaga nopții. (Cântarea Cântărilor, 5; 2)

Aici Teodoret al Cirului, interpretează expresia Miresei ca fiind una prin care se întrevede fericirea ei la auzul glasului Mirelui, cu toate că e cuprinsă de un somn profund. Mireasa poate să facă deosebire între glasul Mirelui ei de alte glasuri (Ioan 10, 27; 10, 5). Termenul noaptea face trimitere la conspirația nocturnă a evreilor contra lui Hristos ( Ioan 13, 30; 18, 3), și prin termenul rouă sau picurii cele două i-au pătruns părul va trebui să percepem cele 3 zile ale sălășluirii Sale în mormânt. În accepțiunea victoriei asupra morții, Hristos îi cere Miresei să-I facă loc, descriind-o ca și completă, în virtutea ducerii la bun sfârșit a îndemnului primit, porumbiță, grație lepădării la poftele lumești pentru cele duhovnicești. Mireasa este, în același timp, apropiata lui Hristos, pentru că merge pe urmele Sale și vrea să fie apropiată din ce în ce mai mult de Mire. Mirele și Mireasa sunt, concomitent, frați, pentru că prezintă aceeași dragoste și considerație față de Dumnezeu Creatorul.

Trandafir mirositor sunt obrajii lui,

strat de ierburi aromate.

Iar buzele lui, la fel cu crinii roșii,

în mir mirositor sunt scăldate. (Cântarea Cântărilor, 5; 13)

Fericitul Teodoret al Cirului tâlcuiește că obrajii și buzele fac referire la doctrina ortodoxă, pentru că atât buzele, cât și obrajii sunt unelte prin care primește înfățișare rostirea pronunțată. Acești obrajii sunt menționați ca fiind șipuri cu aromă, pentru că știința e încărcată de mireasmă; în același timp ea împrăștie miresme, pentru că predicatorii Bisericii, analizând Scriptura, formează și împart mirosul sau balsamul edificării duhovnicești. Din altă perspectivă, buzele sunt asimilate cu crinii. Legat de crini, Iisus afirmă că nu torc, nici nu țes, ci sunt înveliți de pronia lui Dumnezeu. Lucrul acesta indică că învățăturile dumnezeiești nu cuprind în ele nimic omenesc. Concepția că buzele picură smirnă face referire la adormirea viețuirii actuale, dezbrăcată de orice sophie omenească, având doar splendoarea dumnezeiască.

Braiele-i sunt drugi de aur cu topaze împodobite;

pieptul lui e scut de fildeș cu safire ferecat. (Cântarea Cântărilor, 5; 14)

Atunci când Teodoret a tradus termenul de πυξίον, la tradus în accepțiunea de cutie, face referire la pântece, ca fiind tezaurul sophiei dumnezeiești. Filon al Carpasiei consideră termenul ca fiind Legea în care se află prorocii, prevestitoarele și prefigurări ale lui Iisus. Safirul de culoare albastră este considerat harul dumnezeiesc și forța cu care a fost învelită omenirea lui Iisus.

Tu inima din mine mi-ai robit-o,

o, sora mea, mireasa mea,

tu inima din mine mi-ai robit-o

cu-o singură privire

și c-un șirag de la grumazul tău. (Cântarea Cântărilor, 4; 9)

Fericitul Teodoret al Cirului, ochiul miresei vede la tainele și la evenimentele dumnezeiești. Decorațiunile de la gât fac referire la integritatea meșteșugită în viața zilnică, pentru că gâtul cară asupra sa povara legilor dumnezeiești. O altă perspectivă exegetică a gâtului, este aceea că acesta face legătura dintre cap și trup, acesta simbolizează îmbinarea sufletelor cu Mântuitorul, prin convertire.

Scoală vânt de miazănoapte,

vino vânt de miazăzi, suflați prin grădina mea și miresmele-i stârniți;

iar iubitul meu să vină,

în grădina sa să intre

și din roadele ei scumpe să culeagă, să mănânce. (Cântarea Cântărilor, 4; 16)

Teodoret al Cirului vede suflarea cel de nord ca simbolizând forțele diavolului. Totuși, sudul este ținutul înseninării și a căldurii. Din acest motiv, îndemnul suflării de sud reprezintă aspirația miresei de a fi acoperită de harul Sfintei Treimi, prin participarea Mirelui.

Cine-i acel ce din pustiu se-nalță

ca o coloană fumegândă,

amestec viu de smirnă și tămâie

din arta făcătorilor de mir? (Cântarea Cântărilor, 8; 5)

În cazul lui Teodoret al Cirului, pustia simbolizează natura omenească. Mireasa este asemuită cu o columnă de fum tămâios pentru că, după cum mărturisește și Sfânta Scriptură (Romani 12, 1; Evrei 13, 15), miresei i se cere să I se prezinte înaintea lui Iahve ca un sacrificiu. Smirna și tămâia au simboluri deosebite. Ele fac referire, întâia dată la omenescul lui Iisus, smirna fiind utilizată ca balsam pentru cei trecuți la cele veșnice, a doua face referire la dumnezeirea Lui. Astfel, asocierea Miresei cu smirna și tămâia ne expune că ea își demonstrează credința în trecerea la cele veșnice a Mirelui și, în același timp, în eternitatea Lui.

Iat-o, este ea, lectica lui Solomon,

înconjurată de șaizeci de voinici,

viteji falnici din Israel. (Cântarea Cântărilor, 3; 7)

Regele Solomon, în viziunea lui Teodoret, simbolizează pe Mântuitorul. Precum Solomon a fost un rege al armoniei, tot așa Iisus reprezintă liniștea creștinilor. Palanchinul regelui Solomon, mai exact a Mirelui, reprezintă Logosul lui Dumnezeu legat de Mireasă, conferind apariția roadelor duhovnicești. Cei 60 de curajoși simbolizează sfinții Vechiului Testament.

Toți sunt înarmați,

la război deprinși.

Fiecare poartă sabie la șold,

pentru orice întâmplare

și frică de noapte. (Cântarea Cântărilor, 3; 8)

Teodoret a tradus cuvântul lectică prin palanchin: acesta consideră că palanchinul îi simbolizează pe ucenicii Mântuitorului care au făcut cunosut numele lui Său neamurilor și regilor. Venind în continuare analogia neamului cu Libanul, este ușor a pricepe de ce apostolii, urmași a poporului israelian, sunt comparați cu lemnul de cedru din zona Libanului.