Biserica In Raport cu Statul, Politica Si Mass Media

INTRODUCERE

Într-un context internațional dominat de tendințe contradictorii precum aprofundarea procesului de integrare europeană, pe de o parte, și menținerea unor focare de conflict în Europa sau în imediata ei vecinătate, pe de altă parte, a vorbi despre “biserici” și despre “valorile euro-atlantice”, ca și despre relația dintre ele, înseamnă în mod esențial a plasa imperativul asigurării protecției și promovării intereselor ființei umane în centrul oricărui proiect politic de anvergura continentală. Această convingere se bazează pe faptul că apărarea și dezvoltarea personalității umane reprezintă atât rațiunea de a fi a bisericilor, cât și obiectivul primordial al sistemelor politice participative moderne, fondate pe un set de valori cu unanima recunoaștere în spațiul euro-atlantic; valori centrate pe un sistem rezultat din simbioza dintre democrație, economia de piață, pluralismul politic și caracterul primordial al respectării drepturilor omului; valori care formează patrimoniul esențial al lumii căreia poporul roman îi aparține prin tradiție, prin cultură, prin acțiune politică sau prin modul de proiectare a aspirațiilor.

Umanitatea a ajuns la un anumit grad de autonomie care afectează, de exemplu, sfera religioasă. Astfel, relația sa cu bisericile a devenit mai critică, mai puțin supusă, mai individualistă. Influența Iluminismului, care, printre altele, susținea că fiecare este un individ autonom, are un efect imediat asupra creștinismului și asupra protestantismului, în special. Biserica și-a pierdut rolul său central, individul are dreptul și capacitatea de a cunoaște voia lui Dumnezeu, și ar putea decide ce să creadă.

În cadrul Statului, Biserica apare ca o organizație deosebită de cea a Statului, avându-și norme proprii, țel aparte, în general mijloace deosebite și specifice, și fără îndoială o origine independentă de stat, ba chiar și de voința oamenilor. Cu alte cuvinte, ea există în cadrul Statului și nu în afară de Stat, și deci trebuie să i se precizeze și din punct de vedere juridic poziția în viața de stat sau în dreptul public.

Biserica privită ca organizație socială, deci că un așezământ sau ca o instituție ce cuprinde un număr însemnat de oameni și care se conduce prin voința acestora, reprezintă fără îndoială o instituție publică, adică este o organizație cu caracter public, nu cu caracter particular, pentru că ea nu îndeplinește și nu desfășoară o activitate particulară și nu îndeplinește numai un rost particular, ci mai ales unul în legătură cu viața obștească. Deci, ca organizație socială, Biserica este fără îndoială o instituție publică. Juridic vorbind, însă, Biserica nu este o instituție publică, pentru că prin noțiunea de instituție publică se înțelege în drept orice instituție care face parte din aparatul de stat, este creată de stat sau se găsește în subordinea statului, îndeplinind din mandatul acestuia o funcțiune sau o sarcină oarecare. Privită sub acest raport, Biserica nu poate fi numită instituție publică, de unde nu rezultă că ea ar fi o instituție particulară. Ea are nu numai întreaga înfățișare a unei instituții publice sau de stat, ci sub aspect social, ea are chiar caracter de instituție publică îndeplinind o funcțiune asemănătoare cu cele îndeplinite de instituțiile de stat. Însăși activitatea ei se desfășoară după normele comune ale unei activități publice, norme cuprinse și în legi de stat și în legi proprii.

De multe ori problema raporturilor Bisericii cu Statul s-a pus și s-a soluționat în mod greșit de către mulți oameni ai Bisericii. Astfel, unii au legat Biserica și misiunea ei de o anumită epocă, socotind că în vremea respectivă s-a lămurit tot ceea ce trebuie să rămână valabil mereu pentru toate vremurile, în atitudinea Bisericii față de condițiile vremii și în special față de Stat. Alții au considerat că Biserica are o învățătură aparte față de Stat și chiar au încercat să o formuleze în diferite feluri, căzând din greșeală în greșeală și mergând până la confundarea Bisericii cu Statul, sau făcând din Biserică un Suprastat.

În fine, o altă categorie de teologi a socotit că Biserica poate accepta ca formă de organizare politică a societății, numai un anumit tip de Stat, fie acesta teocratic, fie monarhic constituțional, imperiu, etc. Tipuri care au fost socotite cândva ca “sigure și etern valabile”.

Aceste greșeli dovedesc nesocotirea poziției Bisericii față de condițiile vremii și necunoașterea sau denaturarea adevărurilor despre Biserică și despre Stat ca realități distincte. În foarte multe cazuri teologii nu au văzut ceea ce trebuie nici în Biserică, nici în Stat. Ei au luat în considerare Biserica sub aspectul ei haric, și nu sub acela de societate văzută. De asemenea, au privit Statul numai sub anumite aspecte ale lui, nesituându-l în istorie sau nevrând să îl vadă așa cum este și așa cum i se lămurește în mod științific natura și rostul său. La fel au procedat și unii oameni preocupați de științele juridice și politice care, fie că au privit Statul tocmai ca ceea ce el nu este, fie că au neglijat sau au exagerat importanța Bisericii sub aspectul ei social, căzând în aceeași greșeală ca și unii teologi.

În societățile post comuniste, inclusiv în România, dar și în cele occidentale, are loc un proces de elaborare a unui sistem politic, juridic și administrativ de asigurare a libertății religioase sau de amendare a celui existent, de elaborare a unor concepții laice și eclesiastice privind libertatea religioasă. Pentru a participa la această lucrare, reprezentanții instituțiilor religioase, ale Statului, ale societății civile ar trebui să se ocupe de dobândirea cunoștințelor necesare privind această importantă dimensiune a fenomenului religios. De aceea, în societățile democratice este necesar ca instituțiile religioase, slujitorii și credincioșii lor să fie educați/să-și cunoască drepturile și libertățile religioase ce le sunt/ar trebui să le fie garantate prin lege și să se folosească mijloacele exprimării publice/politice pentru a impune respectarea acestora.

Sursa de informare și de imprimare a valorilor o reprezintă tot mai pregnant mass-media. Un cunoscut teolog obișnuia să spună că ar trebui să citim Biblia și ziarul împreună. În mass-media publice criteriul suprem este prezența societății și a instituțiilor sale și respectul față de tradițiile religioase și culturale. În mass-media private obiectivul este de a atinge cea mai mare audiență pentru a obține cel mai mare profit. Ce șanse avem de a afla „problemele, nevoile și visele” noastre și ale altora, în cazul în care vocile noastre și ale lor sunt nevoite să treacă prin filtrele care ascund tot ceea ce afectează interesele proprietarilor de mass-media? Astăzi, aceste filtre sunt situate într-o mână de centre mari care domină informarea și comunicarea în lumea noastră.

Lucrarea este structurată în cinci capitole care descriu pe rând relațiile dintre biserică, stat și mass-media, cu referire strictă la situația din țara noastră în cadrul studiului de caz.

În primul capitol „Istoria Bisericii” voi rememora pe scurt dezvoltarea în timp și spațiu a religiei și bisericii ca instituție.

În capitolul II „Raportul Biserica/Statul” voi prezenta relațiile dintre Stat și Biserica, două instituții de căpătâi pentru societatea omenească. De asemenea voi căuta să surprind relațiile dintre acestea și modul cum conlucrează aceste două organisme în folosul oamenilor.

Capitolul al treilea „Biserica și politică” se dorește a fi o analiză asupra rolului pe care biserica îl are în viața politică și cum a evoluat relația dintre cele două entități.

În ultimul capitol „Biserica și mass-media” am încercat să surprind pe scurt, fiind o temă foarte vastă, relația celor două la nivel instituțional.

În cercetarea pe care am desfășurat-o mi-am propus să reliefez modul în care Biserica Ortodoxă Română și Biserica Greco-Catolică au interacționat în România în perioada comunismului. Metodele de studiu folosite au fost: analiza acțiunilor și documentelor politice, juridice, administrative, mediatice etc., analiza legilor statului român privind cultele religioase.

CAPITOLUL I. ISTORIA BISERICII

1.1 Biserica primară

În general, comunitatea creștină este cunoscută sub numele de Biserică – ekklisia, mai ales atunci când prin Biserica înțelegem adunarea celor care cred în Hristos, și aceasta ca definiție comună pentru toate confesiunile creștine. În Ortodoxie se depășește această sferă aducându-se o nouă dimensiune teandrică, înțelegându-se prin Biserica “comunitatea celor împreună sădiți în Hristos”. În această perspectivă, membrii Bisericii sunt înglobați într-o împreună-creștere ființială cu Hristos și numai de aceea pot forma Biserica. Fiecare membru al Bisericii trebuie să spună că și Sfântul Apostol Pavel: “De toate m-a lipsit și pe toate le socotesc gunoaie, ca să dobândesc pe Hristos” (Filipeni 3, 9), și să mărturisească aceeași conștiința a unității lor cu Hristos: “Acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Galateni 3, 20).

Biserica primară se estimează că a fost înființată în jurul anului 30 d. H, fiind practic o comunitate creștină condusă de apostoli, ale căror funcții de conducere erau mai degrabă spontane. Referindu-ne la apariția monahismului, se apreciază că odată cu pătrunderea maselor de păgâni în creștinism, o dată cu legalizarea acestuia aduc tot felul de obiceiuri și datini, încât datorită superficialității vieții duhovnicești, credincioșii dornici să trăiască viața creștină în profunzimea ei, s-au retras din tumultul vijelios al lumii, spre a asculta glasul lui Dumnezeu în pustiuri, asemenea lui Ilie, a Sfântului Ioan Botezătorul și chiar al Mântuitorului. În timpul persecuțiilor, manifestarea maximalismului credinței creștine, mărturisirea ei înfiptă ca o țeapă în trupul lumii aparținea martirilor pe care Biserica îi venerează ca pe însăși inima ei și îi numește “răniții de iubirea lui Hristos “.

1.2 Religia musulmană

Islamul, care apare în secolul 7 la arabi, este o religie care își revendică originea avraamică, păstrându-se plenar concepția că el, islamul, este singurul păstrător al adevăratei credințe pe care a mărturisit-o Avraam. De aceea islamul își propune să construiască adevăratul monoteism, eliberându-l de elaborările doctrinare ulterioare care nu ar mai respecta cadrele autenticului monoteism avraamic. El respinge atât “dezvoltarea” iudaică cât și “transgresiunea” creștină, susținând că a luat naștere prin intervenția directă a Voinței divine care ar fi generat monoteismul și atitudinea lui Mahomed ce a redescoperit monoteismul avraamic.

1.3 Biserica medievală tradițională

Biserica (sec. 11) s-a transformat dintr-o familie într-o instituție condusă de cler (slujitorii ordinați), organizat pe baza unei ierarhii indică o scară a rangurilor (diacon-preot-episcop-arhiepiscop-papă sau patriarh). Odată cu schisma fotiană din sec. IX s-a accentuat separarea dintre biserica apuseană de limba latină în frunte cu papa de la Roma și cea răsăriteana, de limba greacă și slavona, în frunte cu patriarhul de la Constantinopol. Ruptura s-a definitivat prin marea schisma din 1054. Biserica apuseană își spune “romano-catolică”, iar cea răsăriteană “ortodoxă”.

Misticii (sec. 12-15) susțineau o relație directă cu Hristos, nemijlocită de Biserică, așa cum se vede din cartea lui Thomas Kempis „Imitațiunea lui Cristos”. Prin aceasta ei au inspirat Reforma protestantă.

Spre deosebire de pastorii Bisericii primare sau ai Bisericilor evanghelice de azi, preoții Bisericii tradiționale cred că au primit, prin punerea mâinilor din generație în generație, “harul” transmis de apostoli primilor presbiteri, “har” pe care apostolii l-au primit tot prin punerea mâinilor de la Isus Hristos. “Harul” ar fi transmis credincioșilor numai prin actele de cult numite “taine” sau “sacrimente” (botezul, împărtășania, și altele), fără care ei nu pot fi mântuiți. Aceste “taine” ar avea putere magică “prin ele înseși”, iar nu prin credință. Așadar credincioșii nu ar pr nu ar primi harul prin credință în Hristos, ci prin preoții Bisericii. Mântuirea nu ar fi prin Hristos, ci prin Biserica sacramentală.

Papii de la Roma au organizat “cruciadele”, războaie contra arabilor musulmani, prin care Palestina a fost temporar cucerită de creștini. Cruciadă a IV-a a zdrobit imperiul bizantin ortodox, cucerit mai târziu de turcii musulmani. După 1250, papii au zdrobit pretențiile la supremație ale Imperiului Romano-German din Apus. Însă în sec. XIV-XV puterea papilor a decăzut.

Teologia scolastică din Apus folosea filosofiile antice păgâne grecești ale lui Platon și Aristotel în slujba teologiei creștine. În sec. XI Anslem a dovedit că prețul plătit de Hristos pentru răscumpărarea omului a fost plătit lui Dumnezeu iar nu diavolului, cum se credea până atunci. Anslem spunea: “Cred pentru a cunoaște “; Aquinas spunea:” Cunosc pentru a crede”; Ockham spunea:” Credința nu are legătură cu cunoașterea rațională” – principiu adoptat de mistici și de umaniștii seculari.

Bibliciștii susțineau că biblia este singurul izvor al credinței, însă pe baza autorității Bisericești iar nu pe baza autorității inspirației Duhului Sfânt. Ei au întemeiat în sec. XII cea mai veche biserică evangelica existenta și azi, cea a valdensilor (Italia). În sec. XIV, biblicismul este reprezentat de Wycliff și mișcarea lolarzilor (Anglia) iar în sec. XV de Huș și de Biserica husită moraviană care există și azi.

1.4 Reforma protestantă

În perioada renașterii a renăscut cultura antică păgână greco-romană, pe baza principiului lui Protagoras (sec. V i.H.):” Omul este măsura tuturor lucrurilor”. De aceea cărturarii Renașterii s-au numit umaniști. Umanismul fără Hristos a dus la slăbirea credinței și moralei în Biserică, și societate și a produs, ca reacție, Reforma Protestantă, începută în Germania de Luther iar în Elveția de Zwingli și Calvin în sec. XVI.

Martin Luther a formulat principiile Reformei într-o serie de scrieri începând în “Cele 95 de teze contra indulgentelor” (1517): (1) sola Scriptura (numai Scriptură este izvorul credinței, nu și Tradiția bisericească); (2) sola fide (neprihănirea numai prin credință, nu și prin fapte); (3) sola grația (mântuirea numai prin har, nu și prin tinerea poruncilor); (4) sola Christo (harul numai prin Christos, nu și prin Biserica sacramentală).

În Anglia, apare în urma Reformei Biserica anglicană cu o poziție de mijloc între catolicism și calvinism iar în Scoția apare Biserica presbiteriană (calvinista). Puritanii erau anglicanii calviniști care voiau să înlăture rămășițele catolicismului din Biserica anglicană însă nu au reușit și de aceea unii dintre ei au ieșit din Biserica anglicană, formând biserici libere numite congregaționaliste. Începând din anul 1609, unii congregaționaliști trec la botezul în apa la vârsta adultă și devin baptiști. În sec. XVII-XVIII, baptismul s-a dezvoltat mai ales în coloniile engleze din America, sub conducerea lui Cromwell în 1649.

În Transilvania, sașii au devenit, în general, lutherani iar ungurii în mare parte calviniști. O parte din unguri și sași au devenit unitarieni, adică negau Sfânta Trinitate, afirmând că Hristos este numai om iar Duhul Sfânt numai o putere.

Epoca Reformei Protestante a fost marcată de războaie pentru Libertate religioasă duse împotriva Contrareformei catolice. Ultimul a fost războiul de treizeci de ani, încheiat cu victoria protestanților prin pacea din Westfalia (1648).

1.5 Secularizarea

Trezirea pietistă a avut loc în Biserica lutherană germană și a avut în frunte pe Spener și Francke, mutând accentul de la dezbaterile doctrinare ale Reformei la viața devoțională. Lutheranul german Zinzendorf a luat conducerea Bisericii husiste moraviene refugiate în Germania, care s-a întins în Anglia și America, organizând o mare mișcare misionară.

Trezirea metodistă în Anglia în sec. XVIII avut în frunte pe calvinistul Whitefield și pe arminienii John și Charles Wesley. John Wesley, influențat de Zinzendorf, susținea experiența de tip penticostal a “încălzirii inimii”, reprezentând o regenerare instantanee deosebită de nașterea din nou. De aici se trage mișcarea sfințeniei care duce la penticostalism. Metodismul s-a separat de Biserica anglicană în care trezirea a fost continuată de evanghelicii anglicani.

Revivalismul sau trezirile spirituale a fost forma în care s-a dezvoltat creștinismul american începând din 1734. Unul din reprezentanții săi a fost Jonathan Edwards. Englezul Whitefield a contribuit și el la Marea Trezire dintre 1734- 1769. După războiul de independență al SUA (1774- 1783) a urmat a doua trezire, după 1787, care a culminat în 1801, în frunte cu Mac Gready, cu fenomene emoționale de tip penticostal (căderi, tremurături, dansuri, strigăte). Charles Finney a fost următorul fruntaș al revivalismului, începând cu campania să pentru trezire spirituală din 1830- 1831. Au urmat treziri în 1857-1858 și chiar în timpul războiului civil, în armata sudistă, în 1863 și 1864. În a doua jumătate a sec. XIX, revivalismul a devenit o mișcare de evanghelizare în masa în frunte cu D.L. Moody, continuată în sec. XX de Billy Grahm.

În sec. XIX, încep mișcările neoprotestante bazate pe principiul vieții creștine integrale. Biserica Fraților s-a întins și în România la sfârșitul sec. XIX sub numele de “creștinii după evanghelie”. Baptismul apare și în Germania iar din a doua jumătate a sec. XIX se răspândește și în România. În Anglia, apare în 1865 Armata Salvării. Biserica nazarineană (1896) pune accentul pe a doua lucrare a harului pentru sfințire, pe o linie care duce la penticostalism. Neoprotestantismul include și grupări care nu sunt evanghelice, ca de pildă adventiștii. Penticostalismul depășește cadrul neoprotestantismului, incluzându-se și la catolici și chiar la ortodocși.

În 1896 au fost botezuri cu Duhul Sfânt în Biserica lui Dumnezeu (Church of God) din Tennessee (SUA) în școala biblica a lui Parham, după care cei botezați au primit de la ziariști numele de “penticostali”. În 1904 a fost botezat cu Duhul Sfânt Evan Roberts, fruntașul marii treziri din țara Galilor (Marea Britanie). În 1906- 1908 are trezirea penticostală din biserică de negri a lui W. Seumour de pe strada Azusa din Los Angeles după care apar Bisericile Penticostale propriu-zise sub numele de “Biserici apostolice”, “Bisericile lui Dumnezeu”,” Adunările lui Dumnezeu” (Ansamblies of God – 1914), “Uniunea Bisericilor Elim” (1915- Anglia) și altele. Începând din 1956 apar creștini botezați cu Duhul Sfânt în în diferite biserici protestante. Ei au fost numiți “harismatici” sau “neopenticostali” și au rămas în bisericile lor de origine.

Mișcarea harismatică romano-catolică apare în 1967 și a fost recunoscută de papa. Mișcarea harismatică greco-ortodoxă, în frunte cu Eusebius Stephanoudin SUA a început în 1972 dar nu a fost recunoscută de înaltă ierarhie a Bisericii greco-ortodoxe, deși s-a dezvoltat mult în SUA.

CAPITOLUL II. RAPORTUL BISERICĂ/STAT

De la început trebuiesc lămurite în mod științific noțiunile de Biserică și Stat, pentru a se vedea ce realități oglindesc acestea în conștiința oamenilor, ca astfel să se procedeze, pornind pe o bază sigură iar nu de la imaginație sau ficțiuni, la cercetarea mai amănunțită a raporturilor posibile dintre ele.

Voi începe cu Biserica, încercând să lămuresc ce se înțelege prin Biserică, în domeniul cercetărilor care ne preocupă, adică în domeniul științelor sociale.

Biserica este o organizație social-religioasă, adică o formă de societate la baza căreia stă, ca element determinant, credința religioasă creștină, care îi unește, îi leagă pe toți aceia care o împărtășesc. Prin urmare, prin Biserică trebuie să înțelegem realitatea pe care o numim astfel în forma devenirii ei istorice, adică așa cum a fost și cum este ea ca societate asemănătoare cu celelalte, dar având un element specific, în credința religioasă creștină, care constituie tocmai esența acestei societăți.

Aceasta este Biserică de care poate fi vorba în relațiile ei cu Statul. Numai sub acest aspect se poate constitui un obiect de preocupare și de studiu pentru științele sociale, între care istoria și dreptul, în cadrul cărora relațiile dintre Biserică și Stat intră ca problemă de cercetare. Prin urmare, în raport cu Statul, Biserica trebuie privită așa cum se înfățișează ea ca societate văzută, sub aspectul ei social, iar nu sub aspectul ei haric.

Ca o astfel de realitate în cadrul vieții de Stat, Biserica mai este numită și cult, cuvânt care traduce în limbajul juridic al dreptului public tocmai aspectul social al Bisericii, care în elementele lui, comune cu aspectul social instituțional al altor organizații religioase, constituie o bază materială a instituției juridice a cultului. Spre deosebire de celelalte organizații religioase asemănătoare, Biserica Creștină se numește cult creștin. Elementele comune ale organizațiilor religioase care s-au reflectat în conștiința juridică a societății și s-au cristalizat în noțiunea de cult, sunt:

1. O mărturisire de credință religioasă, publică, unitară, precisă și statornică, iar nu una ocultă și labilă;

2. Un ceremonial religios care se desfășoară – ca expresie a respectivei credințe – în mod public, unitar și statornic;

3. O organizare social juridică corespunzătoare credinței religioase și exteriorizării ei ceremoniale, organizare publică, unitară și statornică, în care se oglindește structură interioară a societății religioase respective și anume: categoriile de membrii, stările, ierarhia, gruparea în unități locale, teritoriale și centrale a credincioșilor, personalul de conducere și forma de conducere;

4. Un scop religios statornic, pe care-l urmărește o astfel de societate, precum și mijloacele de care ea se servește, arătate în mod public și precis.

În legătură cu elementul care se referă la scopul societății religioase și la mijloacele pe care le întrebuințează, mai trebuie arătat ca nici scopul și nici mijloacele specifice ale unei societăți religioase nu pot fi identice cu acelea ale Statului, pentru că în acest caz ea ar constitui un fel de organizație parastatală care, lipsită de țel aparte și de mijloace proprii deosebite, nu ar avea nici o rațiune să existe în cadrul Statului, iar Statul nicidecum nu ar recunoaște-o ca atare.

Analizarea realității pe care o reprezintă noțiunea de cult ne arată că într-adevăr, fiecare organizație religioasă are un scop specific religios, iar nu scopul Statului, și că urmărește acest scop cu mijloace religioase iar nu cu mijloacele de care se servește Statul pentru înfăptuirea scopului său.

În general, scopul principal al fiecărei organizații religioase este situat dincolo de viața terestră, în viața viitoare, iar ca mijloace principale pentru atingerea acestui scop, sunt întrebuințate credința religioasă și ajutorul divinității, socotit că har sfințitor sau în general ca providență. Cum însă scopul principal, situat dincolo de viața aceasta, nu poate fi atins decât prin străduințe în condițiile comune ale vieții pământești și uzându-se de mijloacele de care dispun în general indivizii și societatea, este de la sine înțeles că toate acestea, fără a constitui un scop specific al oricărui cult, constituie mijloace indispensabile și ca atare pot fi privite uneori și ca scopuri auxiliare. De aceea, orice cult nu poate face abstracție în lucrarea pentru înfăptuirea misiunii sale, nici de scopul și nici de mijloacele Statului, de care este obligat să țină seama prin firea lucrurilor și de care se folosește sau după care se orientează de fapt în acțiunea pe care o duce, în rândul credincioșilor.

Prin urmare este clar că nici o organizație religioasă nu se confundă și nu se poate confunda cu organizația politică a Statului, că între acestea două există deosebiri de natură, de scop și de mijloace, deosebiri care fac ca fiecare să aibă alte preocupări și să se miște într-un domeniu aparte.

Așadar, Biserica este o organizație social-religioasă deosebită de a Statului, ea nu este o creație a Statului, după cum nici Statul nu este o creație a Bisericii, nu are preocupările și țelurile Statului, nu se confundă cu acesta, după cum nu se confundă cu nici o altă formă de organizare socială și cu nici o instituție din cadrul Aparatului de Stat și nici cu o altă organizare socială parastatală, suprastatală, sau cu oricare alta, oricât de însemnată sau neînsemnată ar fi aceasta.

Pentru a ne lămuri asupra noțiunii de Stat, trebuie să analizăm ansamblul ei, realitatea pe care o exprimă acest cuvânt, și nu privind numai unele aspecte ale ei. Căutând să identificăm elementele care intră în alcătuirea realității ce se cheamă Stat, constatăm că – în ordinea ușurinței cu care le putem înregistra și sesiză – ele sunt următoarele: un teritoriu delimitat, o populație care trăiește pe acest teritoriu și organele prin care se conduce viața populației respective, care toate laolaltă formează aparatul de Stat. La acestea, se mai adaugă o sumă de mijloace juridice, militare și tehnice de care se folosește în acțiunea ei conducerea Statului. Toate acestea formează elementele constitutive ale Statului.

Dacă le analizăm însă mai de aproape, ne vom da seama că nu toate au aceeași importanță, că deși elemente constitutive, unele sunt esențiale și specifice pentru Stat, iar altele nu sunt esențiale și constituie numai baza sau mijloacele naturale și tehnice pentru Stat. Astfel, teritoriul și populația – ca elemente constitutive ale Statului – reprezintă baza naturală sau cadrul firesc în care apare organizația de Stat, bază care a existat și înainte de apariția acesteia și care, de bună seamă, îi va supraviețui. De asemenea, și mijloacele tehnice, sunt doar mijloace comune de care se folosește viața omenească în general și nu numai viața organizată de Stat. Ele sunt elementele constitutive ale Statului numai întrucât devin monopoluri ale conducerii Statului și desigur că ele vor dura și în ipoteza dispariției lui.

Ceea ce este însă specific organizației Statale, ceea ce nu a existat și nici nu poate fi considerat ca având vreun rost să mai existe în cazul dispariției Statului, este ceea ce se numește însuși Aparatul de Stat, adică puterea de conducere politică a societății, însuși instrumentul acesta complex prin care se conduce viața întregii populații de pe un teritoriu, adică viața unei societăți care a ajuns să se organizeze ca Stat.

Elementele din care este alcătuit acest aparat s-au cristalizat în decursul istoriei în instituții, având fiecare organizație aparte. De altfel, rostul lor a fost și este acela de a satisface nevoile constante de viață ale societății. Vom avea astfel atâtea categorii de instituții câte funcții vitale trebuie să îndeplinească Aparatul de Stat în viața societății sau pentru societate. Pentru ca activitatea tuturor instituțiilor care formează Aparatul de Stat să fie reglementată, coordonată și dirijată, s-au creat o sumă de norme, numite legi de drept. S-a dezvoltat apoi o întreagă activitate legislativă și judiciară, care la rândul lor au impus crearea altor instituții prin care s-au sporit piesele Aparatului de Stat, iar firele de legătură dintre diversele instituții și prin care se acționează constant de către centrul conducător asupra acestora, au sfârșit prin a crea o rețea la dispoziția puterii diriguitoare, care, în totalitatea ei, formează ceea ce se cheamă administrația.

Întreg Aparatul de Stat sub înfățișarea lui arătată, nu se mișcă însă de la sine, nici la întâmplare, ci sub impulsul unei puteri constituite prin voința acelui grup de oameni care a izbutit să-și impună stăpânirea lui asupra restului societății. Acest grup de oameni a fost întotdeauna format din reprezentanții sau din exponenții unei anumite clase sociale. Din inițiativa acestui grup s-a creat Aparatul de Stat cu instituțiile sale. Acțiunea de conducere a Aparatului de Stat ca acțiune de stăpânire și de conducere a oamenilor prin acest Aparat, se numește acțiune politică. Funcțiunile prin care se exercită această putere se numesc funcțiuni politice iar totalitatea puterii pe care o însumează conducerea centrală a Aparatului e Stat, ca putere politică nelimitată în interiorul Statului prin nimic, se numește suveranitate.

Acestea sunt, într-o schiță sumară elementele pe care în totalitatea lor, le reflectă în conștiința noastră noțiunea de Stat. Cercetările științifice în legătură cu timpul apariției Statului, au stabilit că Statul, ca organizație politică reprezentând puterea dominatoare a unei clase asupra întregii societăți, a apărut deodată cu împărțirea societății în clase și că simultan au apărut, ca instrument indispensabil al Statului, și normele juridice, adică dreptul.

Istoria societății omenești a înregistrat de-a lungul ei patru tipuri fundamentale de Stat corespunzătoare celor patru orânduiri social-economice ale societății: Statul sclavagist, Statul feudal, Statul capitalist și Statul socialist. Prin urmare, Statul se deosebește de Biserică și ca origine, și ca natură și ca mijloace și ca scop, el reprezentând o organizație politică prin excelență, în cadrul căreia a apărut Biserică la un moment dat, ca altă formă de organizare socială deosebită de cea de Stat. Apărută în cadrul Statului și coexistând cu Statul, firește că tangențele dintre viața religioasă și cea de Stat au fost multiple, determinate de împrejurări, de condițiile orânduirii sociale și de interesele comune ale celor două organizații. Uneori a existat o delimitare mai vagă, alteori o delimitare mai precisă a domeniilor de activitate, și prin aceasta și a colaborării dintre Biserică și Stat. Așadar, atât Statul cât și Biserica sunt supuse evoluției, fiindcă sunt legate de viața omenească și de condițiile în care aceasta se desfășoară, condiții care produc schimbări și în organizarea uneia și a celeilalte, condiții care sunt determinante pentru relațiile care se stabilesc între Biserică și Stat.

Sub înfățișarea ei de cult, Biserica este supusă unor schimbări, înnoiri și transformări continui. Ceea ce nu se schimbă însă în Biserică, este învățătura ei de credință, cu toate că și aceasta dobândește mereu noi forme de expresie, odată cu dezvoltarea culturii umane. Multe lucruri s-au schimbat în organizarea Bisericii de la întemeierea ei încoace, multe forme vechi au fost abandonate și multe forme noi au fost create sau adaptate prin încreștinare, în cultul sau ceremonialul religios al Bisericii, și multe alte schimbări s-au produs în atitudinea credincioșilor și a clerului de-a lungul vremii.

Principiile netrecătoare ale credinței au îmbrăcat veșmântul trecător al vremii. Au apărut și dispărut mereu forme de organizare și ceremoniale, dând expresie, în concordanță cu vremea, acelorași principii care au rămas neschimbate, căci, pe lângă elementul esențial divin, există în viața Bisericii și elemente pur umane, care apar și dispar, se transformă mereu fără a afecta esențialul sau principiile. Privite sub acest raport lucrurile, se poate constata că și în Biserică succesiunea noului după vechi și lupta dintre vechi și nou este un fenomen constant și firesc, în acest sens viața bisericii fiind împinsă și de legile de dezvoltare interioară, care operează în fiecare societate, fără deosebire de natura ei.

Privită în perspectiva dezvoltării ei, Biserica apare ca supusă în înfățișarea sa externă influenței diverselor epoci, care au determinat schimbări în organizarea și în atitudinea ei. Biserica existând în cadrul Statului, nu putea să nu țină seamă de tipurile sau formele de Stat, de realitățile vieții de Stat, de luptă care se dă în viața de Stat între vechi și nou. Așa încât, în fond, Biserica nu s-a putut și este firesc să nu se poată lega de o anumită formă de Stat, și, ca urmare, ea nu se poate situa pe linia unui tradiționalism anacronic în ceea ce privește relațiile ei cu Statul, ci a trebuit să-și potrivească totdeauna pașii săi cu vremea.

De obicei, în încercările de a stabili relațiile posibile dintre Biserică și Stat nu se ține seama de cele arătate, ci se procedează neștiințific la teoretizări asupra posibilității stabilirii unor relații imaginare între Biserică și Stat, ignorându-se realitățile pe care le reprezintă acestea, și astfel se ajunge la teorii mistificatoare, prezentate în forme noi, sau, prin reeditarea unor teze defuncte, se ajunge la construcții apriorice de factură idealistă, lipsite de orice bază și de orice conținut real.

Statul este singura instituție care dispune de instrumentele necesare pentru garantarea libertății de conștiință și a celei religioase se asigură cadrul necesar afirmării indivizilor și a grupurilor umane în conformitate cu propriile idealuri și trebuințe, cât și creării condițiilor necesare prevenirii conflictelor și confruntărilor care au ca obiect probleme de libertate a conștiinței, pentru înlăturarea intoleranței și a persecuției pe motive de conștiință sau religioase.

Datorită modului specific de geneză și structurare a religiei, a societății și a politicului, a existat întotdeauna un anumit tip de relații între religie și factorul politic. La începuturile societății umane, atât religia cât și politicul (în principal, datorită funcțiilor sale de reglare, organizare și conducere) se intercalau cu toate celelalte subsisteme ale societății. Ulterior, în măsura realizării unei anumite diviziuni sociale a muncii, a conturării religiei și politicului ca domenii de sine stătătoare, a devenit și mai evidentă relația dintre cele două fenomene socio-umane. Din acel moment al istoriei, s-a asistat la apariția unei mari diversități de tipuri a relațiilor religie-politică, respectiv la întreaga gamă a variantelor cuprinse între relația în care are loc o dominație aproape totală, absolutistă a bisericii, până la relația în care are loc dominația aproape totală, absolutistă a politicului. Desigur, dintre toate subsistemele politicului, cel care este definitoriu în relația cu religia este Statul. Relațiile dintre Stat și Biserică au fost abordate într-o manieră diferită de la o perioadă istorică la alta și de la o societate la alta.

În cadrul religiilor precreștine, drepturile și libertățile religioase erau, de fapt, miezul normelor morale și juridice care reglementau tot ce ținea de muncă și viața indivizilor și ale comunităților. În momentul divizării și multiplicării credințelor religioase, a intervenit inegalitatea pe planul drepturilor religioase. Religiile considerate dominante sau oficiale ale unui anumit stat erau avantajate și protejate prin lege, în timp ce cele minoritare sau ale unor grupuri etnice mai puțin numeroase erau discriminate și se creau piedici juridice și politice în calea manifestării lor.

Libertatea religioasă a devenit o realitate democratică de abia începând cu Renașterea, când, în urma revoluțiilor burgheze, Statul a garantat atât libertatea de conștiință, cât și una din principalele forme ale acesteia, respectiv libertatea religioasă. În acest moment au sporit conținutul și esența democratică ale libertății religioase. Forțele politice moderne au impus noi raporturi care, de altfel, au fost introduse și în constituțiile diferitelor state. De regulă, s-a pornit de la principiul că Statul este suveran în domeniul funcțiilor sale, iar Biserica este autonomă în domeniul său specific de activitate.

După îndelungate tulburări și degradări ale vieții sociale provocate de conflictele de natură religioasă. Statul nu a mai lăsat să se deruleze viața religioasă numai pe baza principiilor stabilite de teologi și biserici, ci a trecut la elaborarea unor principii și reguli juridice laice, care permiteau libera manifestare a tuturor cultelor, fără nici o discriminare, după criterii confesionale sau după numărul de credincioși. Mai ales ca urmare a avansării procesului de secularizare, Statul a luat măsuri constituționale și juridice pentru a împiedica bisericile să folosească pârghiile, mecanismele sau organizațiile social-politice și juridice laice pentru promovarea exclusivă a propriilor interese și îndeosebi a celor referitoare la misiune și evanghelizare.

Prevederile constituțiilor moderne și contemporane referitoare la viața religioasă au fost stabilite în funcție de principiile democrației și de drepturile religioase ale omului. Pe măsura evoluției vieții democratice, a creării cadrului organizatoric pentru participarea la viața social-politică a noi grupuri și categorii sociale, constituțiile și alte acte normative au reflectat într-o manieră nouă drepturile și obligațiile autorităților bisericești, drepturile și libertățile credincioșilor, limitele legale și condițiile în care autoritățile bisericești pot acționa asupra clericilor și credincioșilor din motive de credință sau de încălcare a disciplinei bisericești.

Nu se cunosc cazuri, în perioada modernă, când autoritățile politice să fi renunțat la un minimum de control asupra activității bisericilor, respectiv cultele din țările democratice nu se consideră stat în stat și nu sunt în afara unui control general, pe care organele specializate ale Statului îl exercită asupra tuturor instituțiilor care funcționează pe teritoriul național și prin antrenarea cetățenilor săi.

Studierea procesului elaborării prevederilor constituționale referitoare la reglementarea vieții religioase din țările democratice ne relevă că în majoritatea cazurilor s-a pus, analizat și stipulat rolul Statului de arbitru, de factor decident în stabilirea principiilor care trebuie să stea la temelia raporturilor dintre diferitele biserici și instituții religioase. Pe baza învățămintelor desprinse din analiza perioadei în care relațiile dintre culte erau fixate de biserica oficială sau de Statul care se declara de o anume culoare confesională, în epoca modernă o serie de forțe politice au ajuns la concluzia că singura modalitate de a scuti societatea de o serie de tulburări și neînțelegeri este de a conferi statului, ca cea mai cuprinzătoare și autoritară alcătuire politică, rolul de arbitru al relațiilor intra și inter-cultice.

Astăzi, în țările occidentale, bisericile se concentrează asupra activității religioase și de ridicare a parametrilor vieții morale dar, în același timp, împreună cu instituțiile statale și neguvernamentale, se preocupă de satisfacerea tuturor trebuințelor și aspirațiilor omului contemporan. Începând cu Renașterea, s-a asistat la o evoluție și metamorfoză continuă a reflectării vieții religioase în plan juridic, cu alte cuvinte s-a lucrat neîntrerupt la elaborarea unor noi principii și norme juridice care au modelat și direcționat organizarea și activitatea bisericilor și instituțiilor religioase, ale tuturor agenților vieții religioase care au cunoscut o continuă dinamică și transformare. În orice societate democratică, Constituția stabilește principiile de bază ale relațiilor Stat-Biserică. Din acest punct de vedere, sistemele constituționale moderne și contemporane se împart în două mari categorii:

Cele în care Statul nu este separat de Biserică;

Cele care proclamă principiul separării Statului de Biserică, iar Bisericile sunt considerate instituții ale societății.

Se pune problema: care stat asigură mai multă libertate religioasă, cel laic sau cel religios? Atât istoria, cât și unele experiențe actuale, îndeosebi cele din lumea arabă, arată că este de preferat formula statului laic. De altfel, istoria medievală europeană ne arată că statul religios a fost sursă unor puternice conflicte. Statele religioase s-au născut, de regulă, în societățile în care a fost predominantă o biserică sau o religie. Dacă statul comunist a fost un stat antireligios, nu trebuie să se tragă concluzia că toate statele laice ar fi antireligioase. Spre exemplu, statul francez actual, deși se declară stat laic, nu acționează pentru limitarea libertății religioase. Ideal este să existe un stat care să adopte normele și valorile general-religioase, dar să nu se declare în favoarea și nici să nu fie adeptul unei anumite religii sau confesiuni. În fostele țări socialiste, inclusiv în țara noastră, se desfășoară ample dezbateri referitoare la relațiile dintre Stat și Biserică și la modul în care drepturile și libertățile religioase sunt garantate și ocrotite. Este știut că regimurile comuniste au impus timp de decenii o strictă limitare a activității bisericilor atât pe teren practic, cât și teoretic.

Modelele occidentale ale relațiilor Stat-Biserică diferă esențial în funcție de realizarea sau nu a separării Bisericii de Stat și a Statului de Biserică. Separarea Bisericilor de Stat înseamnă o mai mare autonomie în organizarea și funcționarea lor, dar se oferă mai puține posibilități legale pentru participarea agenților vieții religioase la sprijinirea funcționării subsistemelor nereligioase ale societății. În acest caz, de regulă, Statul nu-și asumă nici o obligație în salarizarea clericilor și în asigurarea celorlalte cheltuieli ale Bisericilor. În țările în care nu s-a realizat separarea Bisericilor de Stat, se garantează o mai redusă autonomie a acestora. De regulă aceste state asigură salarizarea clericilor și realizarea celorlalte fonduri necesare funcționării instituțiilor religioase. Dar majoritatea statelor care se găsesc în această situație stabilesc unele condiții în care asigură finanțarea activității cultelor. Respectivele state își iau dreptul de a se pronunța, de a-și da acordul, în unele laturi ale organizării și activității cultelor: crearea unor noi unități bisericești; numirea preoților, protopopilor,. Episcopilor, consultarea credincioșilor pentru a se vedea dacă sunt mulțumiți de activitatea preoților etc. Cultele care doresc să evite acest control renunță la contribuția financiară a statului. Atât în țările în care s-a realizat separarea Bisericii de Stat, cât și în cele în care nu s-a efectuat această operație, se asigură un set maxim de drepturi și libertăți religioase. Volumul drepturilor și libertăților religioase garantat de țările occidentale nu depinde de modalitatea și gradul implicării Statului în cunoașterea sau controlul organizării și activității cultelor, ci de democratismul regimului politic, de voința democratică a partidelor politice care dețin puterea. Unii specialiști sunt totuși de părere că în condițiile separării Bisericii de Stat există condiții optime pentru fărâmițarea organizațională a Bisericilor, pentru proliferarea organizațiilor și asociațiilor religioase, pentru reproducerea vieții religioase nu numai prin acțiunea unor agenți religioși instituționalizați, ci și prin existența unor mișcări religioase fluctuante.

Într-o serie de țări occidentale Statul se implică în derularea aspectelor exterioare ale relațiilor dintre agenții vieții religioase. După cum este cunoscut, aceste relații sunt pașnice sau de luptă, în funcție de modul în care subiecții vieții religioase concep activitatea de misiune, de evanghelizare sau de propagandă religioasă. Pentru evitarea unor situații tensionate, legislațiile unor țări au stabilit normele pe care trebuie să le respecte orice Biserică sau organizație în desfășurarea activităților menționate. Chiar și în unele din țările în care nu a avut loc separarea Bisericii de Stat, constituțiile sau legile cultelor stabilesc că statutele de organizare și funcționare ale cultelor se aprobă de organele de stat sau că organizarea și activitatea cultelor se fac conform legii cultelor. În cea mai mare parte a țărilor occidentale, prin constituție sau legea cultelor. Statul își rezervă dreptul de a limita drepturile și libertățile religioase atunci când folosirea acestora pune în pericol securitatea națională, ordinea publică, bunele moravuri etc.

În concluzie, se poate afirma că majoritatea modelelor de relații Stat-Biserică din țările democratice occidentale se caracterizează printr-o mai redusă sau mai amplă participare a Statului la organizarea și funcționarea Bisericilor și la desfășurarea Statului în normarea cadrului de existență și activitate a cultelor. Statul controlează dacă agenții religioși respectă constituția și legile țării; dreptul Statului de a cunoaște sau de a controla anumite aspecte ale organizării și activității cultelor; de a interveni cu măsuri juridice, administrative și judecătorești când se produc ilegalități și anomalii în viața religioasă sau când credincioșii sunt nemulțumiți de anumite activități ale unor Biserici și organizații religioase.

CAPITOLUL III. BISERICA ȘI POLITICA

„O politică bună permite societății omenești și, în consecință, indivizilor, să trăiască decent și fără prea multe probleme în domeniul relativ, temporal, lucru care pregătește terenul pentru viața religioasă.” Suveranul se consultă întotdeauna cu întâi-stătătorul Bisericii pe teritoriul căruia se află, sau cu duhovnicul/ confesorul său atât în problemele spirituale, cât și în cele de „jos”, pentru a nu lua vreo măsură contrară normelor obiective bisericești și pentru a nu afecta buna viețuire a locuitorilor domeniului său. În situațiile extreme (agresiunea armată a altor nații, boli, foamete, alte încercări), Suveranul aplică întâi „logistica” sacramentală – postul, pocăința, rugăciunea și apoi cea de ordin empiric. Și în unele mișcări de orientare național-creștină, de dreapta, din aceeași perioada de mai sus, s-a obsevat o legatură profundă între Biserica și învățăturile ei și membrii și conducătorii acestor organizații.

Politica poate fi și ea o „ancilla” a vieții creștine, un resort care o poate propăși și aprofunda. Nu poate fi, totuși, în totalitate creștină, întrucât nu se poate ridica niciodată la nivelul absolut și sacramental al Bisericii. Metodele ei pot fi încreștinate, nu ea însăși, altfel s-ar confunda cu religia, lucru care, de altfel, este nociv. „S-ar putea vorbi despre o politică inspirată nu de mistica creștină – asta nu e treaba politicii, ci de un ansamblu de reguli empirice care tind să respecte cât mai mult posibil personalitatea oamenilor și libertatea lor. În acest caz se poate vorbi despre o politică creștină. Dar numai în acest sens și fără a subordona cu totul creștinismul acestei politici, întrucât creștinismul o debordează în toate privințele. Sfințenia ar putea dicta, cel mult, unui om politic anumite decizii care merg în sensul dreptății, loialitații, păcii etc., ținând cont întotdeauna însa de o infinitate de lucruri contingente care nu au nimic de-a face cu su-pranaturalul. Există astăzi multă confuzie între religie și politică. Politica trebuie să se cantoneze în domeniul său, ceea ce interzice implicarea în orice formă politică ce vizează un totalitarism, adica urmărește să facă din individ o simpla rotiță în mâinile unui stat omniprezent și atotputernic”. „Principala misiune a statului constă tocmai în grija lui ca toate aceste lucruri (accidentele sociale și economice) să nu se întâmple. El trebuie să fie înainte de toate o instituție de garanție, de control, îndeplinind un rol de intermediar. Dacă statul trebuie să intervină în viața economică, el nu trebuie să o facă pentru a-și afirma drepturile asupra acestei vieți, ci doar ca să apere dreptul economic al individului, ca să-i garanteze acest drept. Cu alte cuvinte, misiunea sa consta în realizarea emancipării individului, a persoanei umane, suprimând privilegiile economice. Statul trebuie să garanteze ordinea autonomiilor.”

Revoluția din Statele Unite a dat tonul” schimbării, oarecum îndreptățită, datorită abuzurilor tot mai flagrante ale monarhiilor apusene. Prin Declarația de Independență a Statelor Unite, redactată de Thomas Jefferson (1743-1826), s-a dorit a începe într-un ton “natural”, articulându-se conținutul pe precepte divine, falsificate bineînțeles, după calapoade strict raționaliste. Această Declarație, adoptată la Congresul de la 4 iulie 1776, precizează următoarele: “Noi considerăm aceste adevăruri evidente prin ele însele, și anume că toți oamenii au fost creați egali, Creatorul lor i-a înzestrat cu anumite drepturi inalienabile, printre care viața, libertatea și dreptul la fericire. Noi le considerăm adevăruri evidente prin ele însele.”.

În „Despre democrație în America” Tocqueville este un adevărat susținător al educației instinctului politic individual. Valoarea educativă a democrației reprezentative consta în aceea că ea introduce indivizii în viața politică, provocând dezbateri și co-interesându-i în participarea la viața publică. Remediul propus de Tocqueville împotriva tendinței de apatie politică este acela al separării puterilor, dar a unor puteri orientate spre susținerea voinței de libertate.

În jurul ideii de libertate se concretizează concepția privitoare la relația dintre ordinea religioasă și ordinea politică. Pornind de la afirmația că „orice om care acceptă o opinie numai pe baza afirmațiilor făcute de cineva își înrobește spiritul”, Tocqueville crede că tipul de autoritate morală și intelectuală este salutar pentru faptul că acordă individului puterea și răgazul de a se sluji de libertate. Este conturată încă de la început ideea separării celor două arii pe care le guvernează spiritul religios și spiritul libertății: „Dând spiritului soluția clară și precisă pentru un mare număr de probleme metafizice și morale, importante și greu de rezolvat, religia îi dă puterea și răgazul de a acționa în liniște și energic în tot spațiul pe care i-l lăsa în seamă; spiritul uman a înfăptuit lucruri deosebit de importante în secolele de credință nu atât datorită religiei cât libertății și calmului pe care această i le-a dat”.

Specificul religiozității americane consta în aceea că religia nu mai este receptata atât ca doctrina revelată, cât mai ales că opinie comună pe care majoritatea o asuma, scutind individul de obligația de a-și face păreri proprii. Omnipotenta politică a majorității nu se datorează instituțiilor politice ci egalității generate de democrație, în condițiile căreia „domnia intelectuală a celor mulți" este absolută.

Ca și în politică, oamenii sunt dezorientați, în lipsa unei autorități religioase, de independenta nelimitată și libertatea fără margini care li se deschide în fata spiritului. De aici, convingerea că „dintre toate credințele dogmatice, cele mai de dorit mi s-au părut a fi credințele dogmatice în materie de religie”, aceasta chiar în condițiile în care interesul nostru se îndreaptă exclusiv către această lume.

În America, ordinea religioasă, diferită de ordinea politică, nu a fost zdruncinată iar legile au putut fi schimbate cu ușurință. În plus, religiozitatea împreuna cu obiceiurile naționale concura la alimentarea sentimentului patriotic de aici forța ei. Dar, deși puternică în ordine spirituală, religiozitatea americană își cunoaște și impune singura limitele; de aici puterea ei, alta decât cea politică: „creștinismul și-a păstrat deci o mare autoritate asupra spiritului americanilor și, ceea ce vreau să subliniez cu deosebire, el nu domnește numai că o filozofie adoptată după ce a fost examinată ci ca o religie în care crezi fără a o discuta”. Examinată din perspectiva strict umană, chestiunea relației dintre religie și putere ridică întrebarea asupra modului cum se păstrează autoritatea religioasă în condițiile funcționarii democrației. Tocqueville observa, în acest sens, că religia trebuie să activeze în limitele proprii, prin depășirea cărora și-ar pierde credibilitatea. Separarea foarte clară a sferei religiei de zonă publică mai presupune, după Tocqueville grijă că, prin activitatea ei specifică, religia să nu „ofenseze fără rost ideile general admise și interesele permanente ale masei”.

Condusă și respectând ideea că majoritatea domina, religia în America nu are amestec în politică, dar acceptă opiniile generale ale timpului, fiind, la rândul ei, susținută de opinia publică, prin forța căreia, laolaltă cu cea a majorității, se impune credința.

Intrarea în jocul politic a comunităților religioase devine un factor serios când acestea intervin și conflicte de natura confesională, așa cum se întâmplă în sud-estul Europei. Există două tipuri interesante de comportament în ceea ce privește instituțiile confesionale: „biserici alături de Popor" și „biserici alături de Putere". Un bun exemplu din prima categorie ar fi Biserica Catolică. Aceasta a militat în multe cazuri pentru emancipare socială și politică, având un rol decisiv, în acest sens, în lumea a III-a. Sub autoritatea cardinalului Jaime Sân, Biserica Catolică a avut un rol de avangarda în lupta împotriva regimului Marcos. Între 1978 și 1979, Ierarhia Bisericii Catolice a fost în fruntea opoziției față de generalul Somoza. Datorită incapacității de a obține răsturnarea acestuia, Biserica s-a îndreptat către sandiniștii marxist-leniniști. (Mulți lideri sandiniști erau preoți.) O dată sandiniștii ajunși la putere, Biserica Catolică a devenit principala forța critică a regimului impus de aceștia. Biserica Catolică a acționat pentru realizarea compromisului, cu un rol decisiv în pierderea alegerilor de către sandiniști, în 1990.

În El Salvador, arhiepiscopul Oscar Romero a devenit cea mai respectabilă figura politica în anii '70, criticând pe militari dar nu mai puțin, gherilă marxistă, până la împușcarea lui. Biserica Catolică a încercat să sprijine autoorganizarea țăranilor, ceea ce a dus la uciderea unor preoți.

În Africa de Sud, bisericile creștine au avut o participare complexă, figura proeminenta fiind arhiepiscopul Desmond Tutu. În cadrul Congresului național african, o puternică orientare creștină a fost principalul competitor cu ideologia marxist-leninista și principalul factor de limitare a utilizării terorismului. Recent, rolul liderilor catolici a fost pus din nou în evidență, în Indonezia.

Un model contrar, al cooperării bisericii cu puterea, este oferit de colaboraționismul bisericilor ortodoxe. Implicarea bisericilor ortodoxe în viața societăților din Europa de Est și de Sud-Est se asociază cu alt binom relevant pentru problema stabilității și securității regionale: biserici puternice versus state slabe. Este fără doar și poate că statele din regiunea Europei de Est și de Sud-est fac parte din ultima categorie. O formă de „stat slab" este ceea ce Samuel Huntington a numit „praetorian state", adică, stat care este confruntat cu un dezechilibru între presiunile populare în favoarea unei mobilizări rapide politice, economice și sociale și instituțiile arhaice, apatice, fragile, care nu pot canaliza și absorbi această presiune și nu i se pot ajusta. Huntington avea în vedere, în momentul elaborării acestui concept, tari aflate sub dublul impact al unei tradiții puternice și al presiunii modernității, precum Grecia. Problematica „statului slab" se regăsește în mod excepțional, astăzi, în viața fostelor state comuniste. Într-un stat slab nu s-au întărit încă instituțiile care să poată gestiona pașnic statul de drept. Contextul noilor democrații face ca elitele să aibă o importanță mai mare decât este permis unei societăți dirijate de reguli și nu de voințe.

Trebuie adăugat ca elitele post-totalitare se intersectează cu elitele care au slujit vechilor regimuri. Cum instituțiile Bisericii Ortodoxe au fost o componentă a sistemului de control al regimurilor comuniste, comportamentul lor în noile democrații este dependent de statutul elitelor cu care au colaborat sub comunism. În contextul prăbușirii regimului comunist din Bulgaria, patriarhul a fost recuzat. Capul Bisericii Ortodoxe Romane, Teoctist, s-a retras câteva luni după căderea regimului Ceaușescu, după care a revenit cu aplomb în viața BOR, o dată cu preluarea deplină a controlului intern de către gruparea politică conservatoare strânsă în jurul fostului președinte Ion Iliescu.

Desigur, reprezentând în anumite state majorități puternice, bisericile ortodoxe au căpătat după schimbările din anul 1989 o cu totul alta pondere politică. Interesul arătat de forțele politice cele mai diverse pentru atragerea clerului ortodox de partea lor nu a făcut decât să stimuleze proiectele politice ale clerului, care merg împotriva valorilor noilor democrații. Presiunea clerului, în sensul ocupării în viața socială a unui loc incompatibil cu statul secular a început să aibă succes în ultimii ani. Ar fi însă o greșeală să vedem perioada de tranziție din țările foste comuniste drept cadrul necesar pentru succesul unui militantism ortodox, cu efecte pe plan internațional. Locul excepțional pe care îl are Biserica Ortodoxă Greacă în statul elen arata că istoria mai veche a regiunii și stadiul instituțiilor ortodoxiei rămân factori determinanți. Astfel, statul de drept democratic a ajuns să fie supus unei presiuni insuportabile în toate țările cu majoritate ortodoxă din estul și din sudul Europei. Lucrul acesta devine și mai evident când facem comparația cu rolul Bisericii Catolice în Polonia și al celor protestante în Germania de Est, înainte și după schimbările din anul 1989.

Federația Rusă reprezintă țara cu cea mai numeroasă populație ortodoxă din lume și principala forța a unui eventual panortodoxism. Rusia – și apoi Uniunea Sovietică – a constituit și un model pentru celelalte regimuri comuniste, privind modul de tratare a problematicii religioase.

Relația dintre Biserica Ortodoxă Rusă și statul rus a fost întotdeauna extrem de strânsă. Victoria bolșevismului în Rusia a dus la supunerea și la reprimarea vieții religioase de către regimul ateu. Dar, pe linia vechii tradiții, conducerea religioasă a fost utilizată activ în legitimarea regimului și a planurilor sale. Acesta este contextul în care patriarhul Serghii a declarat în 1927 ca „bucuriile și necazurile Patriei [comuniste]” sunt acelea ale Bisericii Ruse. Clerul și în special conducerea lui au devenit o componentă a aparatului de control al regimului politic. Șansa oferită o perioadă de timp, prin deschiderea arhivelor după disoluția Uniunii Sovietice oferă astăzi o bună cunoaștere a acestui fenomen. Konstantin Harciov, președintele Consiliului pentru Probleme Religioase (1984-1989) a confirmat că Biserica Rusă a fost strict controlată de către Comitetul Central al Partidului Comunist și de către KGB. Secția de Relații Ecleziastice Externe a Patriarhiei cuprindea numeroși agenți KGB. Materialele descoperite în arhivele KGB arată că, în prezent, patru din șase membri permanenți ai Sfântului Sinod al Patriarhiei Moscovei au fost cel puțin până recent agenți ai KGB. Întreaga evoluție ulterioară a Bisericii Ortodoxe Ruse a urmat un curs tipic pentru evoluția evenimentelor din fostele țări comuniste: înlocuirea discursului procomunist slugarnic printr-un discurs naționalist radical.

Dispariția Uniunii Sovietice a lăsat Biserica Ortodoxă să fie una dintre cele mai consecvente forțe dedicate salvării imperiului. Presiunea Bisericii Ortodoxe a permis, în ciuda împotrivirii președintelui Elțîn, adoptarea unei legi conservatoare, prin care se restrâng drepturile religiilor „nerecunoscute" prin fixarea unor limite numerice și dovada a 15 ani de existență ca o condiție a înregistrării. La rândul lor, rușii de extremă dreaptă s-au găsit în situația de a-și îndrepta tot mai mult privirea spre Biserică Ortodoxă Rusă ca o instituție care ar putea juca, potențial, un rol important în sprijinirea unității statului sovietic. Aceeași poziție a avut-o și stânga din Rusia. Mass-media au transformat alianțele dintre politicieni și biserică în evenimente publice asigurându-le, drept urmare, un și mai mare impact politic. Evoluțiile bisericilor ortodoxe din țările din jur au fost influențate de către evoluțiile Marelui Vecin și de natura autocefală a instituțiilor ortodoxiei.

Revenirea la Biserica Ortodoxă ucraineană a devenit o temă fierbinte la sfârșitul deceniului nouă. La 5-6 iunie 1990, șapte episcopi ortodocși, peste 200 de preoți, 500 de laici s-au întrunit într-un consiliu la Kiev, în care l-au ales pe Mstislav (Skripnik) patriarh al Bisericii Ortodoxe Autocefale Ucrainene. După această dată, în fruntea tendinței de autocefalizare s-a situat mitropolitul Filaret – aflat în strânse relații cu viitorul președinte Kravciuk. La presiunea patriarhului Moscovei, și pentru a opri mișcarea spre autocefalizare, la 27 mai 1992 un Sinod al Episcopilor din Biserică Ortodoxă Ucraineana l-a ales drept cap al Bisericii Ortodoxe Ucrainene autonome pe mitropolitul Vladimir. Filaret a încercat la rândul său, în iunie 1992, să creeze o nouă entitate, Biserica Ortodoxă Ucraineana – Patriarhia Kievului.

În Moldova au apărut mișcări asemănătoare. În octombrie 1992, la cererea mitropolitului Vladimir și a comunității ortodoxe din Moldova, Sfântul Sinod de la Moscova a hotărât să declare Eparhia Moldoveană drept biserica autonomă. În acest moment a intrat în competiție Biserica Ortodoxă Romană. Patriarhul Teoctist a numit un mitropolit basarabean pe pământul Moldovei, episcopul Petru din Balti slujind ca administrator temporar.

Biserica Ortodoxă din Letonia s-a divizat în patru părți. La 31 ianuarie -1 februarie 1990, în Belarus, un Sinod extraordinar al episcopilor din Moscova a creat o Biserică Ortodoxă Belarusă autonomă condusă de mitropolitul Filaret din Minsk.

Mai amintesc cazul Bulgariei, al cărui regim comunist a fost poate cel mai legat de liderii de la Moscova. La începuturile regimului lor, comuniștii au inițiat o secularizare intensă a societății bulgare, în frunte cu populația ortodoxă (85% din cele 6,8 milioane, în 1944). În paralel, cei 1,2 milioane musulmani au fost obligați fie să se asimileze și să renunțe la credința lor, fie să emigreze.

În România, liberalii, dar și alte partide, s-au folosit de Biserică fără scrupule. Carol al II-lea, care prin lovitura de stat din 1938 anunța sfârșitul vechilor metehne, promitea, în discursuri remarcabile un rol crescut pentru Biserică, fapt care nu s-a întâmplat. Venirea legionarilor la putere, care în mod tradițional se considerau apărători ai ortodoxiei, nu a făcut decât să dezamăgească. Antonescu era militar care judeca numai din perspectiva ordinii și disciplinei, considerând Biserica un corp de armată. Ascultând de partea legală, respectând mereu misiunea de a răspândi cuvintele Mântuitorului, Biserica Ortodoxă a sperat în același timp într-o îmbogățire a condiției ei. De aceea, în orice regim politic, întâlnim în discursul Bisericii deopotrivă declarații politice de sprijin al guvernului, dar și cereri de îmbunătățire a situației sale, chiar confruntări pe această temă.

După ocuparea țării noastre de către Armata Sovietică, măsurile de subjugare politică, economică și spirituală a poporului român s-au făcut treptat simțite, iar comuniștii și acoliții lor și-au exprimat fățiș țelurile lor de înfrățire cu sovieticii, de distrugere sistematică a vechilor structuri de stat și sociale și de înlocuire a acestora cu altele de tip sovietic, pentru a omogeniza, uniformiza și aservi întreaga viață românească imperialismului stalinist. Biserica a fost resimțită de către autorități drept ultimul obstacol important în calea impunerii regimului de inspirație sovietică. Tocmai de aceea, un prim reper pentru acțiunea organelor represive împotriva ei l-a constituit prevederile Legii cultelor, care deși garanta „libertatea de conștiință și de credință”, o circumscria armonizării cu Constituția, cu securitatea internă, ordinea publică și moralitatea generală (art. 6 și 7), iar statutele cultelor trebuiau aprobate de ministerul de resort.

Ierarhia Bisericii Ortodoxe Române a colaborat strâns cu regimul comunist. Primul patriarh urcat la cârmă BOR, sub comunism, Justinian Marina și-a datorat ascensiunea faptului că în 1944 îl ascunsese pe viitorul prim-secretar al Partidului Muncitoresc Roman, Gheorghe Gheorghiu-Dej, în casa să parohiala, pentru a-l salva de la arestare. Este de notat că, deși în presă românească au apărut multe informații privind legătura dintre parlamentari, oameni din guvern sau din presă și fosta Securitate, doar puține date privind colaborarea liderilor BOR sau ai fostului Minister al Cultelor cu poliția politică au ajuns subiectul scandalurilor publice. Aceasta nu arata absenta cooperării, ci importanta alocată astăzi Bisericii Ortodoxe Romane de către fostele structuri implicate în luptă politică internă. Zidul tăcerii a fost însă spart de o personalitate importantă din interiorul BOR, mitropolitul Banatului, PS Nicolae Corneanu. Totuși, informațiile amintite rămân cu totul marginale: este de așteptat că gradul de infiltrare a instituțiilor bisericești din România să fi fost analog cu cel din Rusia – unde, amintesc din nou, în prezent, patru din șase membri permanenți ai Sfântului Sinod al Patriarhiei Moscovei au fost agenți KGB. Ar fi însă o greșeală să se treacă pe seama „Bisericii Ortodoxe" comportamentul liderilor săi în perioada regimului comunist. În realitate a fost vorba de o acțiune brutală a autorităților comuniste îndreptată împotriva tuturor religiilor, pedepsirea și supunerea cruntă a oricărei opoziții, cărora le-au căzut victimă toate bisericile. Sute de preoți ortodocși au pierit în închisorile comuniste. Și totuși, regimul din România a dat, indiferent de succesiunea politicilor și a liderilor în cei 50 de ani, o atenție specială relației cu Biserica Ortodoxă; nu numai datorită numărului ortodocșilor, a rolului BOR în promovarea naționalismului, dar și datorită implicării ample a acesteia în viața oamenilor, în special la sate. Pentru controlul sistematic al vieții religioase a fost dezvoltat un întreg sistem instituțional. Organizațiile religioase au intrat sub controlul Ministerului Cultelor. S-a intervenit direct în alegerea conducerii BOR. În aceste condiții, Sinodul BOR a ajuns să susțină cu fidelitate, în interior și în exterior, acțiuni ce i se comandau de către liderii regimului comunist. Conducerea BOR a participat la reprimarea unor mișcări de reînnoire a vieții religioase din cadrul ortodoxiei, dintre care cea mai importantă a fost „Oastea Domnului". Dar este la fel de bine cunoscută propaganda pentru regimul comunist de la București a altor culte, o mențiune specială meritând, datorită importanței lor în arenă internațională, conducerea Bisericii Catolice și a Cultului mozaic.

Vechea cooperare a BOR cu regimurile politice care s-au succedat, în special, cu regimul comunist declarat ateu, impune BOR o strategie bazată în principal pe invocarea valorilor naționaliste, apelând la cele două atuuri pe care le are în raport cu alte culte din România: principiul majorității: locul BOR este determinat de caracterul majoritar al cultului ortodox; principiul esențialist – a fi român înseamnă a fi ortodox. În același timp, temerea Ierarhiei ortodoxe de a fi subiectul criticilor publice o invita la un comportament ofensiv, care să nu permită impunerea unui alt discurs teologic sau moral.

Biserica Ortodoxă Romană este încă, după prăbușirea comunismului, victima (deloc inocenta) a confuziei între Tradiție și „tradiții”. Ea nu a reușit încă să facă (și să urmeze în acțiunea și discursul ei) deosebirea clară între moștenirea transculturala și supratemporală a Ortodoxiei și aluviunile, reziduurile străine de natură acesteia, care s-au depus de-a lungul istoriei și care îi poluează și falsifica conținutul, deturnându-l de la sensul său autentic și îngreunând transmiterea misionară a acestuia. Datorită acestui fapt, Biserica Ortodoxă Romană este slab pregătită pentru a face față multiplelor fațete ale „provocării post-moderne”, proliferării ateismului, a apatiei religioase și a sectarismului, dar și necesității de a-și împrospăta modurile de adresare, pentru a-și putea transmite mesajul pe „lungimile de undă” ale lumii contemporane, fără a-l denatura, dar și fără a-l „ermetiza” până la incomunicabilitate. Diferența flagrantă dintre numărul celor care își declară statistic apartenența la Ortodoxie și numărul real al celor care sunt cu adevărat practicanți (liturgic și faptic) este o dovadă în acest sens. De asemenea, faptul că, alături de Armată, Biserica este cea mai "populară instituție" a societății romanești (sondajele plasând-o apriori pe același plan cu parlamentul, executivul și justiția – mult mai slab cotate) nu demonstrează decât că marea majoritate a ortodocșilor "declarați" privesc Biserica nu ca pe o încarnare a valorii specific religioase, ci în primul rând ca pe o instituție pseudo-politică, care îndeplinește funcții de „reprezentativitate națională” și de „etică comunitară”.

Un alt exemplu ("masiv" în toate sensurile) este multdiscutatul proiect al construirii unei monumentale "Catedrale a Mântuirii Neamului". Proiectul este suspect începând chiar cu "hramul" pe care viitorul edificiu eclezial ar urma să-l poarte. Acest hram este expresia cea mai vădită a contaminării valorilor principial-distincte. Marca religioasă a mântuirii este asociată hibrid mărcii profan-politice a "neamului", se subînțelege, "neamul românesc". Fiecare dintre ele participa la prestigiul celeilalte, sub semnul atotcuprinzător al identității naționale. Politicul primește o legitimare religioasă, iar Biserica își întărește și își reafirma specificul național. "Catedrala Mântuirii Neamului" constituie un conglomerat simbolic hibrid ce exprima cum nu se poate mai bine amestecul, confuzia mărcilor și a valorilor, suprapunerea "măștilor" tipică postmodernismului "premodern" și post-comunist de sorginte românească. Masivitatea edificiului evoca Babel-ul comunismului românesc, "Casa Poporului", evocare ce subminează simbolic intenția eclezială a clădirii. Politicul și religiosul, identitatea națională și spectrul comunist sunt toate prezente, parazitându-se reciproc, în cadrul acestui proiect conceptual imposibil.

Astăzi aura naționalistă însoțește majoritatea acțiunilor publice, cu diferite ocazii și în diferite moduri: mesaje pastorale, declarații și acțiuni publice ale clerului ortodox, publicațiile BOR. Alături de pozițiile reprezentanților „oficiali" ai Bisericii Ortodoxe, semnale extrem de semnificative sunt date de către organizații create sub egida BOR. Acestea sunt folosite pentru campanii pe care Sinodul nu și le poate asuma el însuși. De aceea, analistul trebuie să dea o atenție specială unor astfel de organizații.

CAPITOLUL IV. BISERICA ȘI MASS-MEDIA

Astăzi mass-media sunt o industrie de multe milioane de dolari controlate de mari companii multinaționale corporative și persoane fizice. Ele nu sunt doar punct de vedere economic dintre cele mai profitabile, dar au ideologii politice puternice și acționează ca forțe puternice controlând lumea de azi.

Priviți, de exemplu, modul în care trusturile mari de presă colectează și a distribuie informațiile. Știri despre evenimentele din lumea în curs de dezvoltare trec prin aceste trusturi situate în Occident înainte de a ajunge la diferite țări ale lumii. Agențiile de știri susțin că trebuie "să fie editate". De fapt, procesul acționează ca un filtru prin care știrile suferă o selecție atentă, primesc un nou accent, își schimbă perspectiva. Adesea violența, suferința umană și sărăcia sunt evidențiate într-un mod disproporționat. Evenimentele sunt considerate stiri numai dacă acestea au caracteristici cum ar fi impact, importanță, conflict, proximitate, actualitate sau evenimentul în sine este neobișnuit. Reporterii trebuie să aibă un "nas pentru știri". Senzaționalismul este cel mai binevenit. În redacție, știrea este "tratată" pentru a se potrivi nevoilor potențialilor cumpărători. Poveștile trebuie să se potrivească cu canoanele gigantei economii mondiale! Știrile trebuie să fie "atractive", "vandabile". Din păcate, uneori, chiar și agențiile de presă ale bisericii tind să adopte aceste precepte de presă seculară pentru a rămâne pe linia de plutire și a nu-și pierde clienții.

Acum gândiți-vă la practicile coloniale de a duce materii prime în țările lor de origine pentru fabricarea de produse care erau revândute la prețuri exorbitante înapoi în țările care au produs materiile prime. Mișcarea Swadeshi lansată de Mahatma Gandhi în India pentru a respinge produsele britanice a fost o provocare care viza acest sistem nedrept. Astăzi, fenomenul a venit într-un nou, și, probabil, mai deghizat un mod în piața media. Materiile prime pentru știri, originare din lumile în curs de dezvoltare sunt reportate în Occident, prelucrate și vândute înapoi. Studiul lui George Gerbner privind tratamentul știrilor din America Latină, redirecționate dupa ce au trecut prin agențiile de știri de Vest, a arătat că știrile comercializate în Occident după ce au fost "tratate" au avut un procent mult mai mare de violență în conținutul său decât aceleași știri folosite în țara de origine. Jurnaliștii și editorii știu că conflictul are o valoare de știre proeminentă. Rapoartele privind războaie, bătălii, conflictele etnice fac o lectură absorbantă. Chiar și rapoartele de sport se aseamănă îndeaproape cu limbajul de război.

Informația este o marfă extrem de prețioasă. Limbajul mass-mediei este el însuși unul de dominație. Din acest motiv, nu se poate proclama Evanghelia în limba respectivă, fără a face Evanghelia în sine să pară a fi un mesaj de dominație. Astăzi căile de comunicare mass-media se află în mâinile câtorva care controlează distribuția lor. Decalajul dintre informațiile „bogate” și informațiile „sărace” continuă să se extindă. Al șaselea Congres „Masa rotundă MacBride” privind Comunicarea a avut loc în Honolulu, Hawaii, a recunoscut că viețile, limbile și culturile popoarelor indigene sunt în pericol de extinție datorită revoluției din domeniul tehnologiilor de comunicare de astăzi. Bisericile trebuie să fie într-un dialog permanent cu culturile și limbile popoarelor indigene, si să reziste tentației de a le împinge spre culturile și limbile dominante. Sarcina bisericii ar trebui să fie direcționată spre integrarea lor, nu lărgirea decalajului existent.

Toate acestea nu sugerează că Biserica ar trebui să se uite la mass-media modernă, cu suspiciune d-a dreptul și prudență extremă, și să considere mass-media un monstru de neconceput cu preceptele Evangheliei. Entuziaști care au sărit în vâltoarea mass-media au sperat că ar putea să facă o treabă mult mai bună decât St Paul sau St Francis Xavier în predicarea Evangheliei și câștigare lumii pentru Hristos. Fenomenul este cunoscut ca "Biserica Electronică". Acest tip de entuziasm nu mai este larg răspândit astăzi.

Trecerea în extrema opusă ar fi la fel de eronată. Bisericile de azi nu ar trebui să dezvolte un fel de paranoia sau fobie legată de mass-media. Malcolm Muggeridge, un nume de lider în presa britanică imprimată și electronică, a avertizat despre cădere civilizației occidentale asemănătoare cu cea a Imperiului Roman. Muggeridge a dat vina pe mass-media, în special pe televiziune, pentru majoritatea, dacă nu tot, ceea ce el a privit ca pe un diapozitiv spre pierzare. Despre asocierea lui cu mass-media, Muggeridge a spus el a fost ca "un jucator pian într-un bordel care, din timp în timp, este capabil de a juca" Rămâi cu mine ", pentru edificarea de patroni". Muggeridge, care a fost profund influențat de viața și munca de Maica Tereza, a devenit un catolic câțiva ani înainte de moartea sa. El a fost unul dintre cele mai puternice critici din mass-media contemporane.

Biserica discută aspectele pozitive sau negative ale globalizării ale noii societăți informaționale. Un exemplu poate fi cel de-al XIX-lea Congres al Uniunii Catolice internaționale a presei, desfașurat în perioada 17-23 septembrie 2001, la Fribourg în Elveția ce a avut ca temă o realitate mondială actuală „Mass-media și provocarea mondializării”. La acest eveniment mondial al formării ziariștilor romano-catolici au participat atunci 431 de jurnaliști și experți în mijloacele de comunicație socială din 83 de țări ale lumii. Participanții au avut posibilitatea de a discuta pe marginea unei teme de o importanță deosebită pentru aceste zile: globalizarea și terorismul. Precizăm faptul că acest Congres are loc odată la trei ani, Uniunea Catolică Internațională a Presei (UCIP) fiind fondată pe data de 15 decembrie 1927 și avându-și sediul la Geneva (Elveția). Prima parte a acestui eveniment a evocat deseori catastrofa care a avut loc în America. A doua parte a Congresului a accentuat și rolul jurnalistului în stăvilirea impactelor nefaste pe care globalizarea le-a impus unor segmente economice, sociale și culturale din unele părți ale lumii. Așadar chiar mijloacele prin care se răspândește fenomenul globalizarii pot conlucra pentru a opri efectele nefaste ale acesteia.

Dezvoltarea semnificativă a mijloacelor de comunicare în masă s-a produs însă, în acest secol prin apariția mass-mediei electronice: prima jumătate de secol a fost marcată de apariția cinematrografului și a radioului, iar a doua de extinderea la nivel de masă a televiziunii, descoperită încă din deceniul al treilea. În sfarșit perioada pe care o traversam este marcata de dezvoltarea comunicarii informaționale computerizate, cum ar fi sistemul Internet, prin sateliți artificiali.

Biserica Romano-Catolică s-a implicat mult în comunicațiile sociale în general și mai ales în rețeaua Internet. "Communio et Progressio" sublinia faptul că "mass-media modernă îi oferă omului noi căi de întâlnire cu mesajul Evangheliei" .

Papa Paul al VI-lea spunea că Biserica "s-ar simți vinovată în fața Domnului" dacă nu ar folosi mijloacele de comunicare socială pentru evanghelizare. Papa Ioan Paul al II-lea a numit mass-media "primul Areopag al epocii moderne", și a declarat că "nu este suficient doar să folosim mass-media pentru a răspândi mesajul creștin și învățătura autentică a Bisericii. Este de asemenea necesar să integrăm acest mesaj în noua cultură creată de mijloacele moderne de comunicare" . A face acest lucru este cu atât mai important astăzi, când mass-media are o influență puternică asupra a ceea ce gândesc oamenii despre viață și, în mare măsură, "însăși experiența umană a devenit o experiență mediatică" .

Toate acestea se aplică și Internetului. Chiar dacă lumea comunicațiilor sociale "pare adesea a se afla în opoziție cu mesajul creștin, ea oferă ocazii unice de proclamare a adevărului mântuitor al lui Cristos către întreaga familie umană. Să ne gândim la… capacitățile pozitive ale Internetului de a transmite informațiile și învățăturile religioase dincolo de toate barierele și frontierele. O astfel de audiență largă ar fi depășit imaginația cea mai îndrăzneață a celor care au predicat evanghelia înaintea noastră… Creștinul nu trebuie să se teamă să deschidă larg porțile comunicațiilor sociale lui Cristos, pentru ca vestea cea bună să poată fi auzită de pe acoperișurile lumii" .

Există și alte beneficii ale Internetului. El oferă acces direct și imediat la importante resurse religioase și spirituale, la mari biblioteci, la muzee și locuri de cult, la scrierile Sfinților Părinți, și la înțelepciunea religioasă a secolelor. „Are remarcabila capacitate de a depăși distanțele și izolarea, aducând persoanele în contact cu semeni ai lor de bună-voință, care fac parte din comunități virtuale de credință în care se încurajează și se sprijină reciproc. Biserica poate aduce un important serviciu catolicilor și ne-catolicilor, selecționând și transmițând informații utile prin Internet. Internetul este important pentru numeroase activități și programe ale Bisericii, precum evanghelizarea, cuprinzând atât re-evanghelizarea cât și noua evanghelizare și tradiționala operă misionară ad gentes, catehezele și alte tipuri de educație, știri și informații, apologetică, conducere și administrare, și unele forme de consiliere pastorală și de îndrumare spirituală.

Deși realitatea virtuală a ciberspațiului nu poate înlocui o comunitate interpersonală autentică, realitatea Sacramentelor și a Liturghiei sau vestirea imediată și directă a Evangheliei, ea poate să le completeze, să îi conducă pe oameni spre o experiență mai deplină a vieții de credință, și să îmbogățească viața spirituală a utilizatorilor. Ciberspațiul mai oferă Bisericii mijloace de comunicare cu anumite grupuri – cu tinerii, cu bătrânii și cu persoanele casnice, cu cei care trăiesc în zone izolate, cu membrii altor organisme religioase – la care altfel ar fi fost dificil de ajuns”.

Presedintele Consiliului pontifical pentru comunicațiile sociale, Arhiepiscopul John P.Foley face în documentul Biserica și Internetul o prezentare a modului cum trebuie sa fie folosit Internetul în mod misionar: „Un număr tot mai mare de parohii, Dieceze, congregații religioase și instituții ale Bisericii, programe și organizații de tot felul, se folosesc acum de Internet în aceste scopuri, precum și în altele. În unele locuri, la nivel național sau regional, se desfășoară proiecte creative promovate de Biserică. (…) Încurajăm grupurile care au legătură cu Biserica și care nu au făcut încă primii pași de a intra în ciberspațiu să se gândească să facă acest lucru cât mai rapid. Recomandăm cu tărie schimbul de idei și informații despre Internet dintre cei care au experiență în acest domeniu și cei care sunt începători”.

Biserica trebuie să înțeleagă și să folosească Internetul ca un instrument de comunicare internă. Pentru aceasta trebuie să aibă în vedere caracterul lui special de mediu direct, imediat, interactiv și participativ.

Interactivitatea Internetului face să dispară vechea diferență dintre cei care comunică și cei care primesc mesajul comunicat, și crează o situație în care, potențial, oricine poate face ambele lucruri.

Educația și formarea sunt un alt domeniu oportun și necesar care implică Biserica și mass-media. "Astăzi toți au nevoie de unele forme de educație continuă cu privire la mass-media, fie prin studiu personal, fie prin participarea la un program organizat, sau prin ambele metode. Mai mult decât a învăța tehnici, educația asupra mijloacelor de comunicare socială ajută la formarea de standarde privind bunul gust și judecata morală adevărată. Este vorba de un aspect de formare a conștiinței. Prin școlile și programele ei de formare, Biserica trebuie să ofere o educație în materie de mass-media de acest fel".

Educarea și formarea asupra Internetului „trebuie să fie parte a unor programe complete de educare asupra mijloacelor de comunicare socială puse la dispoziția membrilor Bisericii. Pe cât posibil, planul pastoral pentru comunicațiile sociale trebuie să prevadă această formare în pregătirea seminariștilor, a preoților, a călugărilor și a personalului pastoral laic, precum și a profesorilor, a părinților, și a elevilor și studenților”.

Tinerii trebuie să fie educați "nu numai să fie buni creștini atunci când sunt consumatori de mass-media, ci și să utilizeze în mod activ toate posibilitățile oferite de mijloacele de comunicare socială… Astfel, tinerii vor fi cetățeni adevărați ai erei comunicațiilor sociale, care a început deja" , un timp în care mass-media este considerata ca "parte a unei culturi în continuă dezvoltare, de ale cărei consecințe nu suntem încă pe deplin conștienți".

Educarea privind Internetul și noua tehnologie înseamnă astfel mult mai mult decât învățarea de tehnici; tinerii trebuie să învețe cum să se descurce într-o lume a ciberspațiului, să judece ceea ce găsesc aici după criterii morale sănătoase, și să folosească noua tehnologie pentru propria lor dezvoltare integrală și pentru binele celorlalți.

În zilele noastre s-a format din ce în ce mai mult o civilizație a audio-vizualului, cinematograful jucând un rol avangardist. Deși aparent cinematograful nu are legătură cu misiunea creștină, el poate deveni un mijloc de sensibilizarea teologică. Olivier Clément a putut vedea o misiune a cinematografului care să aibă un ultim scop creștin. Prin cinema, Olivier Clément înțelege „o artă totală, care este și o artă pentru toți, ceea ce fuseseră în civilizațiile tradiționale și mai cu seamă Liturghia. Artă a acelei mai avansate tehnici, care permite nu numai unirea sunetului cu imaginea, dar și a timpului cu spațiul”.

Cinema-ul poate deveni și un metalimbaj planetar; el declanșeză „un fel de comuniune afectivă, caldă, prin sau dincolo de limbaj, când ea atinge adâncimile interioare sau inima”. Olivier Clément vede cinematograful ca o „liturghie a unei culturi deschise, planetare, deloc uniformizantă de altfel, căci fiecare cultură locală și propria ei memorie se pot exprima universal prin intermediul cinematografiei, penetrând adâncimile personale și inimile a zeci de mii de spectatori, pretutindeni în lume”. Ca exemple se pot lua filmele istorice ale lui Kurosawa sau filmul lui Tarkovski despre Rubliov.

Mai ales văzând filmele lui Tarkovski, putem compara la nivel conceptual „arta” icoanei cu arta filmului. „Arta sacră ortodoxă este expresia vizuală a dogmei tranfigurării”spune teologul și istoricul de artă bizantină Leonid Uspensky. Arta icoanei pastrează „viziunea teurgică asupra lumii, arhetipul, modelul antropologic originar: asemănarea cu Dumnezeu dupa har, sfințenia, către care suntem cu toții chemați”.

Frumusețea din icoană este puritate spirituală, frumusețe interioară, „podoaba duhului bând și liniștit, care este de mare preț înaintea lui Dumnezeu (I Petru 3,4)”. „Icoana este singurul obiect din sfera culturii care dă seama de caracterul liturgic, euharistic, al relației omului cu Dumnezeu: împartașirea cu Dumnezeu prin artă este posibilă numai în taina icoanei, ori a unei arte ce poartă trăsăturile icoanei. Da, există astăzi, o misiune apostolică a artei. La un alt nivel, neaflată în legatură directă cu ritul liturgic și încă în căutare de sine, există o artă care, fără a fi nascută direct din sânul Bisericii, se reașează, cu cumințenie, sub oblăduirea ei. Cinematograful este o artă care încă se naște-spunea regizorul Aleksandr Sokurov”.

Prin cinematografie se crează o „readucere în prim plan a ființelor și lucrurilor, o poetică a sensibilului”. Ceea ce impresionează în cinematograf este faptul că aduce în prim plan, din nou, fie printr-o manieră naivă, fie printr-o rigoare extremă, „șocul întâlnirii ființelor și lucrurilor”. În prim plan deseori vin chipurile, ca un limbaj mut al privirilor, al tăcerilor, al chemării; un exemplu putând fi urmărit în filmul Jeanne d’Arc regizat de La Dreyer, suprimarea machiajului conferind chipurilor „o forță misterioasă, teribilă, subliniind în mod excepțional focul interior al sentimentelor”. De asemenea, în „întâlnirea dintre uman și cosmic triumfă chipul feminin”.

Cinematograful creează însă și probleme. În primul rând pentru că este „o artă a psihicului”, „o artă a imaginarului, prin care plonjăm în mod pasiv în oceanul fără țărmuri”, „o artă onirică, imaginile ivindu-se întocmai ca visele, în camera întunecoasă a sufletului lipsit de apărare”. Așadar, prin cinematograf ne putem trezi la „o realitate dincolo de real”. Acest lucru ne poate denatura viziunea noastră asupra vieții. Așadar, se înlocuiește realitatea și viziunea asupra lumii cu o „irealitate în care totul poate fi văzut, dar nu trăit”. Ni se poate crea astfel viziunea unei „societăți a spectacolului”, trecând impasibil pe lângă adevărata realitate. În film, se pun în discuție și chiar se fac încălcări, uneori chiar a celor mai elementare reguli, se săvârșesc păcate, se calcă acel „tu nu vei ucide” biblic.

Pierre Emmanuel numește chiar cinematograful o „mașinărie care dezlănțuie monștri care îndeamnă la violență și depravare, droguri pentru maniaci ai libertinajului, ori revoltați ai unei lumi absurde”. Cinematograful este și „o imensă nostalgie ca și societatea contemporană căreia îi reflectă și îi intensifică tendințele”. Un exemplu este filmul lui Tarkovski, Nostalgia (1983), în care ni se prezintă călătoria unui intelectual rus în Italia, motiv care devine o ocazie de reflecție asupra unei căutări a ceva care poate nici nu există. Ni se creează, poate, un presentiment al absolutului inaccesibil. Dar, cinematograful adâncește dorința de a fi însă nu oferă un sens existenței. De aici provine „nostalgia, chemarea din adâncuri, această întrepătrundere între o infinită melancolie a vidului și un presentiment a altceva”.

Filmul poate fi o prezență critică și profetică, după cum ne spune Olivier Clément, dar este necesară aici o întreagă pedagogie. Trebuie învățați tinerii să iasă din pasivitate, să aibă puterea discernământului, să analizeze limbajul cinematografic. Este natural să punem o cameră de luat vederi în mâinile unor tineri, exact ca atunci când le-am pun în mâini un stilou, un caiet, o carte sau un calculator și acest lucru ar putea reprezenta o adevărată reformă a învățământului. Tinerii nu vor fi atunci obiecte pasive ale unui spectacol, ci subiecte creatoare. Crearea de imagini de film dezvoltă imaginația creatoare „într-un sens poetic pozitiv”, și atunci tânărul „nu mai denaturează realitatea înconjurătoare, ci pătrunde într-o suprarealitate”

Filmul poate evangheliza și reînnoi imaginarul creștin. „Suntem într-o lume care-și zice post-creștină, ai cărei artiști am putea spune că sunt suficient de liberi față de creștinism pentru a-l utiliza ca un rezervor de imagini. Imagini care asigură succesul, în primul rând pentru că mai sunt încă creștini, apoi pentru că ele subzistă în memoria noastră colectivă și, în fine, pentru că ele răspund unei chemări puternice, dar neconștientizate spre ceva sau cineva, exprimată clar în marea nostalgie cinematografică”. De aici succesul filmului lui Alain Cavalier, pe care ni-l dă exemplu Olivier Clément care se referă la Tereza de Lisieux, film care se distanțează net de creștinism dar care corespunde confortabilei legende a „nevrozei creștine”. „Chipul și destinul lui Iisus, Care este mereu un Iisus crucificat, n-a încetat să preocupe cinematografia, începând cu filmul lui Lang (Metropolis, 1927), în care muncitorul este strivit de mașină ca și Hristos sub greutatea crucii”.

Olivier Clément propune ca evanghelizarea și reînnoirea imaginarului creștin, avansat chiar și de cinematografie, să fie făcută îndeosebi pe o cale pe care o numește „dostoievskiană”, adică „a transforma, pentru a folosi expresiile pauline, întristarea lumii care aduce moarte în înstristarea după Dumnezeu (2 Co 7, 10), tăcerea înaintea destinului în strigătul lui Iov, a face să se aprindă lumina învierii în chiar inima libertății umane, în măreția și nebunia omului, în experierea raiului și iadului”.

Prin natura ei, Biserica este mediu de comunicare: între Dumnezeu și umanitate, între cer și pământ, între persoanele umane create după chipul Creatorului a toate, între om și creația divină în totalitatea ei. Paradigma cerească a Bisericii este Sfânta Treime, structura supremei iubiri în care comunicarea este deodată și comuniunea.

”Căci în comunitatea perfectă și veșnică a celor trei Persoane, în care subzista supraesența unică a dumnezeirii e dată infinitatea desăvârșirii și a vieții iubitoare a Treimii și a fiecărei Persoane. Și ca atare numai prin ea ne este asigurată comuniunea noastră eternă cu viața infinită a lui Dumnezeu și comuniunea neconfundată între noi, părtași ai acestei infinități “ . Sfinții Parinți interpretează căderea omului ca refuz de a raporta ființa creată la comuniunea cu Dumnezeu. Din punct de vedere ontologic căderea reprezintă ruptura dintre adevăr și comuniune, refuzul de a face ca ființa să depindă de comuniune.

Secolul al XX-lea, în special cea de a doua jumătate, a cunoscut o dezvoltare științifică și tehnologică fără precedent în istoria umanității. Se afirmă că peste 75% din volumul cunoștințelor acumulate de omenire de la origini și până în zilele noastre se datorează acestei ultime perioade. Remarcabilele progrese științifice au avut efecte imediate și în domeniul comunicării în privința accesului la informație (cantitate, viteza de obținere, varietate).

Omul modern este creator și receptor de informație, stabilind și menținând astfel legătura cu lumea exterioară, coordonându-și acțiunile în mod optim cu evenimentele exterioare lui. Cartea, presa scrisă și mai târziu apariția presei electronice au făcut ca nevoia de informație a omului să crească continuu. Viteza de transmitere și accesul la informație își adaugă mereu în complexitatea, prin perfecționarea mijloacelor existente, dar și prin apariția altora noi. Computerizarea și folosirea acesteia într-un sistem dezvoltat de transmitere a informației au eliminat barierele de spațiu și timp. Noțiuni ca telematica, multimedia, televiziune numerică sau sisteme de comunicații tip Internet sunt astăzi familiare unor importante categorii de oameni din diferite regiuni ale planetei.

S-a vorbit despre o eră industrială și despre una post-industrială. În aceeași măsură, se conturează elementele unei treceri de la era informațională la una post-informațională.

Alvin Toffler anunța în cartea sa “Al treilea val” sfârșitul industrialității și trecerea de la masificare la demasificare. Societatea informațională se opune societății de tip rural sau industrial. În societatea informațională, procesul de “ punere în formă” este mai important decat procesul de producere a bunurilor materiale.”Când, la ieșirea din marile magazine, angajații vă împachetează atent cumpărăturile și vă însoțesc până la mașină, pentru cumpărator este o punere în formă a produselor cumparate. Însa este totodată și o punere în formă a cumpărătorului, care devine astfel mai liber și mai puțin obosit. Informatica invadează lumea: dar ce este informatica dacă nu cel mai puternic sistem științific de punere în formă.”.

Definind ca “atomi” obiectele materiale iar ca “biți” elementele informaționale corespunzătoare, un informatician american afirmă: “ era industrială , esențialmente o eră de atomi, ne-a adus conceptual producția de serie, cu un sistem întemeiat de fabricație cu ajutorul metodelor uniforme și repetitive, într-un loc și într-un timp dat. Era informațiilor, era computerelor, a permis aceleași economii de scară, dar fiind mai puțin dependentă de dimensiunile spațio-temporale. Era post-informațională va elimina limitele geografice, prin promovarea noțiunii de adresă virtuală. De asemenea, comunicația tinde să devină asincronă, iar consumatorul de mass-media are tot mai mult posibilitatea să selecteze din noianul de informații.

Dezvoltarea continuă a mediilor de informare a determinat apariția așa-numitului “ bombardament informațional.” De aceea au apărut opinii conform cărora cartea, radioul, televiziunea și cinematograful riscă să acapareze în întregime timpul omului, prin informația abundentă și să nu-i mai lase timp de reflecție. Tot mai frecvent se manifestă îngrijorare față de un alt pericol legat de mass-media, cel al manipulării conștiințelor prin folosirea mesajelor subliminale, suprapunerea unor informații imperceptibile în transmisiuni de televiziuni sau radio, în difuzarea de muzică sau filme.

STUDIU DE CAZ

RAPORTURILE DINTRE BISERICA ORTODOXĂ ȘI BISERICA CATOLICĂ ÎN PERIOADA COMUNISTĂ

Regimul comunist se considera pe sine o viziune completă asupra vieții și, astfel, o alternativă la învățătura Bisericii. Credința creștină va fi pusă într-o grotescă paralelă cu știința și va fi combătută printr-o susținută campanie de eliberare a clasei muncitoare de efectele narcotizante ale opiumului pentru popor.

Din 1945 și până în 1989, interpretările marxist – leniniste ale istoriei României, marcate de stereotipuri, au impus o accentuare nefirească a anumitor aspecte și subiecte din istoria țării (este vorba despre efemerele mișcări muncitorești sau proteste sociale, de un fel sau altul, de o neînsemnătate altfel stupefiantă) și o trecere sub tăcere la fel de nefirească a altor aspecte, cum ar fi rolul religiei, în dogma istorică oficială românească.

Comunismul urmărea nu numai eliminarea prezenței creștine din Stat, ci din întreaga societate: din școli, din armată, din spitale. Aici se va ajunge printr-o politică consecventă, prin evacuarea tuturor simbolurilor creștine din spațiul public, prin excluderea profesională a celor care se declarau conștient ca aparținând Bisericii și prin pretenția Statului comunist de a prelua grija pentru întreaga viață trupească și sufletească a cetățeanului.

Experiența extremă a acestei nebunii ideologice o vor face cei de la Pitești și din alte temnițe în care se va pune în aplicare reeducarea.

Partidul comunist român, cu brațul său secular – securitatea – au încercat să elaboreze un plan bine structurat în câmp tactic și strategic prin mize și măsuri care urmăreau, dacă nu eliminarea definitivă a Ortodoxiei ca instituție istorică a poporului român, cel puțin reducerea și transformarea ei într-o anexă-instrument în marile prefaceri socio-economice care au urmat.

Încă de la început, comunismul, a urmărit neutralizarea politică a eventualelor forțe de schimbare, prin combaterea cercurilor bisericești opozante sau prin mimarea colaborării cu regimul, inclusiv a celor care se bucurau de prestigiu moral.

Obiectivul clar al Partidului Comunist Român a fost acela al aservirii necondiționate a Bisericii Ortodoxe. El s-a realizat, pe de-o parte, prin epurarea ierarhiei și clerului, prin persecuția și întemnițarea în valuri (ultima oară între 1958-1964) a clarului nonconformist și inteligenței religioase și reprimarea monahismului (decretul anti-monahal din 1959 închide 200 de mănăstiri și expulzează înapoi în lume 4000 de monahi și monahii); iar pe de altă parte, prin umilitoarea îndoctrinare ideologică marxist-leninistă a clerului și ierarhiei și asocierea lor la cooperativizări și campaniile împotriva proprietății private, la „lupta pentru pace” (conferințe teologice internaționale la București în 1981, 1984, 1985 prezidate de patriarhul Iustin Moisescu) și la politica de socializare a țării prin cooptarea din 1974 a Bisericii Ortodoxe în așa-numitul FDUS – „Frontul Democrației și Unității Socialiste” – strict controlat de P.C.R.

Transformarea după modelul sovietic a Ministerului Cultelor, condus de celebrul preot ministru Constantin Burducea a fost primul pas spre limitarea puterilor Patriarhiei iar înființarea Uniunii Preoților Democrați, o organizație de tip sindical care în viziunea liderilor comuniști trebuia să-i grupeze pe preoții cu vederi democratice, contrabalansa într-un fel puterile decizionale ale Patriarhului și ale Sfântului Sinod ale Bisericii Ortodoxe Române, dorea să încurajeze ingerințele partidului în Biserică.

Relația dintre Patriarhie și Ministerul Cultelor, până la transformarea acestuia într-un Secretariat de Stat au fost permanent tensionate, nici unul dintre patriarhii României nu a acceptat încălcarea prerogativelor lor în cadrul organizatoric și cultural al Bisericii Ortodoxe Române.

Liderii „democrați”, după instalarea guvernului Petru Groza și-au manifestat atitudinea binevoitoare față de conducerea Bisericii Ortodoxe Române. Primul ministru dr. Petru Groza fiind și ministru interimar al Cultelor, după eliberarea pe caz de boală a ministrului Constantin Burducea, dorea să protejeze Biserica, dar condiția fiind integrarea acesteia noului regim democratic, atenționându-l chiar pe Patriarhul Nicodim că rezerva care și-o impunea Biserica, precum și vechile simpatii pentru partidele istorice nu sunt un act înțelept și de diplomație ci „o identificare cu oportunismul degradant”.

Pentru comunism nu există viață spirituală. El nu se simte străin și călător pe acest pământ, și nici nu are nevoie de luminile unei alte lumi, a lumii de dincolo de veac. De aceea nu poate înțelege doctrina creștină în aspectele ei sociale. Pe el nu-l interesează duhul, ci forma.

Comunismul și creștinismul sunt soluții opuse în explicarea sensului existențial și cadrului evolutiv al omenirii. Pentru comunism, omul se ridică din animalitatea haotică spre animalitatea organizată; pentru creștinism, zbuciumul uman coboară din Dumnezeu ca să ancoreze pe aceleași tărâmuri ale veșniciei. Unul nu cunoaște decât împărăția pământului, celălalt deschide porțile de lumină ale împărăției cerești. Unul vede în istorie o problemă de determinism economic, celălalt o valorifică în funcție de un destin spiritual. E o totală răsturnare de perspective și o cu totul altă atmosferă. Comunismul respiră în atmosfera sufocantă a industrialismului modern, care acoperă lumina cerului în nori de fum; creștinismul e raza seninătăților cerești care împrăștie întunericul, purifică atmosfera și renaște totul la o viață nouă. Minciuna comunismului este în ateismul său, în tăgăduirea lui Dumnezeu și a omului, în refuzul său de a recunoaște libertatea spiritului, realități fundamentale pentru creștinism.

Relația dintre Statul comunism și B.O.R. era o tentativă comună de a profita la maximum de celălalt. Statul profita de neimplicarea politică sau propagandistică a Bisericii, iar Biserica încerca să scoată cât mai mult din îngrădirea ei libertate garantată de către stat.

Biserica Ortodoxă prin înțelepciunea și clarviziunea slujitorilor ei a știut în ciuda tuturor vicisitudinilor vremurilor, să păstreze, nealterate, credința românilor „în legea străbună” și speranța într-un viitor comun, liber și prosper. Firește, supraviețuirea în condițiile date, era de neconceput fără compromisuri.

Dacă Biserica Ortodoxă Română ar fi precedat – nu numai în perioada comunistă, ci pe parcursul întregii sale existențe istorice – așa cum a procedat Biserica Greco Catolică în 1948, astăzi nu am mai fi vorbit de poporul român deoarece ei erau, deja de secole, deznaționalizați, asimilați și ieșiți, definitiv, din istorie.

Treptat, Biserica Ortodoxă a fost deposedată de averile moștenite, ogoare și construcții, printr-o politică de secularizare .

În 1945 are loc un eveniment cu consecințe majore: pe 6 august murea Nicolae Bălan. Se prăbușea astfel ultimul stâlp al vechiului Sinod și cel mai mare sprijin al lui Justinian în acțiunile sale de rezistență. După 1955 activitatea Securității în problema Bisericii Ortodoxe ia un nou avânt. Faptul are mai multe explicații. Una este numărul mare al celor eliberați în această perioadă, care sunt preluați în acțiuni informative. Apoi urmează ascuțirea urmăririi polițenești după evenimentele de la Budapesta, retragerea sovieticilor din România și declanșarea noului val de persecuții în 1958. Tot în cursul anului 1958, multe persoane protejate de patriarh sunt arestate și condamnate la ani grei de închisoare. Unul din aceștia a fost Daniil Sandu Tudor.

Anul 1960 marchează practic sfârșitul rezistenței Bisericii Ortodoxe în ansamblul ei. Măsurile împotriva Bisericii au continuat și după această dată. Pe 18 decembrie 1961 este pus în retragere, la cererea puterii comuniste, Mitropolitul Banatului, Vasile Lăzărescu. Deși a fost îngrădită în activitatea sa și cenzurată în mod amănunțit, totuși doctrina Bisericii s-a păstrat neatinsă, propovăduită așa cum s-a putut în formele ei clasice, și cu toată vigilența cenzură, multe publicații au putut să apară, reviste pe la unele eparhii: ba chiar și studii de importanță majoră, cum este „Dogmatica Ortodoxă”, în trei volume a părintelui Dumitru Stăniloae. Deși s-a aplicat cenzura, unii episcopi, printre care tânărul episcop al Oradiei Dr. Nicolae Popovici, în predicile sale rostite în catedrala episcopală din Oradea, a avut curajul să atace sistemul opresiv comunist, pentru care fapt a avut de îndurat suferințe de tot felul, fiind scos din conducerea eparhiei și trimis la mănăstire.

Așadar, în confruntarea dramatică dintre Partid și Biserică, aceasta din urmă a reacționat diferit ți inegal. Absența unei tradiții a reflecției critice și a experienței separației față de stat și-a spus masiv cuvântul, împiedicând o rezistență intelectuală și morală tenace (de tipul celei practicate de Biserica Catolică în Polonia). Dacă mulți credincioși (mireni ți monahi) sau preoți au ales calea demnă a martiriului și a „Bisericii mărturisitoare”, ierarhia a ales în marea majoritate calea dificilă și umilitoare – dar salvatoare în plan obiectiv al structurilor – a compromisului personal pentru menținerea în funcțiune a instituțiilor bisericești (parohii, școli teologice, mănăstiri), în condițiile refugiului într-un izolaționism liturgic tolerat ca o subcultură socială neoficială, cu stricta reprimare a oricărei gândiri sociale alternative și a acceptării monopolului ideologic al P.C.R. asupra întregii societăți. Așezămintele monahale au reușit să fie salvate de la închidere, dar cu prețul transformării lor în cooperative agricole de producție sau oaze turistice pentru nomenclatură.

Preoții din mediul rural au suportat în egală măsură teroarea comunistă, încadrați în clasa chiaburilor, au fost arestați, bătuți în cadrul campaniilor succesive de colectivizare. Supuși excesului de zel al activiștilor de partid, au suferit cele mai variate abuzuri le-au fost rechiziționate bisericile și casele parohiale, luate sesiile parohiale, icoane și odoarele sfinte, metode înfierate chiar de către conducerea Securității pentru a nu se crea solidaritatea masei credincioșilor, în special a țăranilor cu aceștia. Refuzul majorității preoților de a deveni „turnători”, ca și opoziția Patriarhului ca în Biserică să se manifeste dictatura preoților membri de partid au dus la întărirea supravegherii. Preoții au refuzat sprijinirea colectivizării, Mitropolitul Bălan spunea în martie 1950 că „Biserica și slujitorii săi se îngrijesc numai de mântuirea sufletească a credincioșilor. Dacă colhozurile pot avea un rol în mântuirea sufletească rămâne de văzut.” Turneul Patriarhului Justinian prin țară, realizat în decembrie 1949 a fost menit tocmai aplanării multiplelor conflicte ivite între Securitate și Biserică, demonstrând că exista, în acei grei ani un front comun al Ortodoxiei și că dincolo de intrigile alimentate permanent de aceleași organe represive, Biserica Ortodoxă Română rezista.

B.O.R. s-a implicat neîncetat în viața poporului nostru, l-a slujit atât cu cuvântul, cât și cu fapta. Astfel B.O.R. a desfășurat de-a lungul vremii o bogată activitate caritativă și de asistență socială, ajutând neîncetat poporul aflat în necazuri, atât sub formă individuală, cât și sub formă instituționalizată. Tăvălugul comunist a reușit, în cei 40 de ani de dictatură să distrugă în mod organizat aproape toate structurile de asistență socială de care Biserica noastră dispunea chiar și îndată după război.

Cu toate acestea, B.O. nu a uitat că ea este Biserica neamului, și a încercat, pe cât i-a fost posibil, să mențină credința pe aceste plaiuri și să ajute pe cei în necazuri. Ar fi interesat de știut chiar și numai cantitățile de medicamente procurate de Patriarhia Română, de mitropoliții și episcopii noștri de la organizațiile de ajutor internaționale ca: „Diakonisches Werk”, „Caritas”, sau „Crucea Roșie internațională”, prin care s-au salvat vieți omenești, s-au însănătoșit bolnavi. Să ne gândim apoi la sutele de preoți din întreaga țară – Câți dintre ei nu au ajutat bătrâni, bolnavi, copii sau nu au venit în ajutorul vecinilor din alte sate năpăstuite. Fără îndoială, încercările individuale nu au putut și nu pot satisface nevoile unei societăți întregi.

E adevărat că suferințele îndurate de clerul și credincioșii români greco-catolici în timpul și după desființarea Bisericii Unite cu Roma au fost indescriptibile, încheiate pentru mulți cu cununa martiriului. Un număr impresionant de preoți, călugări, călugărițe și credincioși, urmând drumul Golgotei impus de comuniștii atei înalților arhierei ai Bisericii Catolice în România și îndeosebi celor greco-catolici, pe care i-au arestat și supus tuturor presiunilor și batjocurilor numai ca să se lepede de credința catolică, au fost și ei arestați, bătuți, maltratați, siliți și terorizați.

Se afirmă mereu că 12 ierarhi uniți au murit în închisori. În realitate, au murit acolo doar patru: Vasile Aftenie din București (10 mai 1950), Ioan Suciu de la Blaj (27 iunie 1953), Valeriu Traian Frențiu de la Oradea (2 iunie 1952 la Sighet) și Alexandru Rusu de la Baia Mare (9 mai 1963 la Gherla). Ceilalți doi ierarhi uniți de până în 1948 au murit în libertate: Ioan Bălan de la Lugoj (6 august 1953 la Mănăstirea Ciorogârlea) și Iuliu Hossu de la Cluj – Gherla în București (28 mai 1970, deși a stat ani în șir la Căldărușani). În legătură cu cel din urmă, potrivit relatărilor unor martori oculari, între care și P.S. Episcop Gherasim de la Râmnic, fost stareț la Căldărușani, avea în incinta mănăstirii două camere și o bucătărie, pensie de la stat, iar o maică (ortodoxă) îi gătea; slujea zilnic liturghia în cameră, dar n-a intrat niciodată în ctitoria lui Matei Basarab.Ceilalți ierarhi despre care se face atâta caz au fost cu toții hirotoniți după 1948, „în clandestinitate”, cum se spune de obicei, majoritatea de către nunțiul apostolic Patrick O’Hara, deci în „ritul latin” și nu în cel „grec”, cum au fost cei de până în 1948. Aceștia au fost: Tit Liviu Chinezu, Alexandru Todea, Ioan Ploscaru, Ioan Chertes și Iuliu Hirtea. Doar primul din ei a murit în închisoare (15 ianuarie 1955, la Sighet), ceilalți în libertate chiar după 1989. La aceștia se adaugă, firește, un număr de profesori de teologie, canonici și preoți parohi, dar cei mai mulți închiși pe considerente de ordin politic ca și ortodocșii.

Majoritatea preoților Greco-Catolici care nu au trecut la Biserica Ortodoxă Română și nu s-au implicat în probleme politice au reușit pe parcurs să se încadreze în diverse servicii la stat, având o situație materială cu mult mai bună decât a oricărui preot, indiferent de confesiune.

Prima perioadă a persecuției – 1948-1964 – a fost deosebit de dură, episcopii fiind întemnițați și clerul, de asemenea, în mare măsură, activitatea pastorală fiind deosebit de urmărită de autoritățile comuniste și, de aceea, redusă, dar în a doua perioadă – 1964-1989 – fiind puși în „libertate cu domiciliu ales” episcopii supraviețuitori din a doua generație persecutată – Dr. Alexandru Todea, Dr. Ioan Dragomir, Dr. Iuliu Hirțea, Ioan Ploscaru – activitatea pastorală a Bisericii Greco-Catolice s-a înviorat simțitor.

Practica de compromitere utilizată pentru a ațâța o Biserică creștină împotriva alteia cu un asemenea succes în perioada instaurării comunismului era redescoperită de Securitate la începutul anilor ’80, pentru a menține sub control viața spirituală a românilor, în momentele în care criza regimului depășise faza conjuncturală. Când inamici declarași ai comunismului au devenit din nou preoții, indiferent de cult, sistemul își recunoștea din nou propria slăbiciune – lipsa de credință.

După instaurarea dictaturii comuniste, în anul 1948, Biserica Română unită cu Roma a fost scoasă în afara legii. Conform decretului nr. 358 din 1 decembrie 1948, bunurile sale au fost preluate de către stat, iar bisericile și casele parohiale au fost atribuite Bisericii Ortodoxe Române. Desființarea Bisericii Române Unite și unirea acesteia cu Biserica Ortodoxă a fost mereu contestată de episcopii greco-catolici care i-au excomunicat pe preoții greco-catolici care au semnat alipirea Bisericii Unite la Biserica Ortodoxă. O dată cu desființarea acesteia, unele persoane din ierarhia acesteia au ales calea intransigenței dusă până la jertfă Biserica Greco-Catolică n-a fost desființată ca urmare a fermității anticomuniste, dusă până la sacrificiu, a conducătorilor acesteia, ci invers, desființarea respectivei Biserici i-a adus pe ierarhii uniți în situația de a opta, din motive pur confesionale, pentru asumarea martirajului.

Majoritatea preoților Greco-Catolici care nu au trecut la Biserica Ortodoxă Română și nu s-au implicat în probleme politice au reușit pe parcurs să se încadreze în diverse servicii la stat, având o situație materială cu mult mai bună decât a oricărui preot, indiferent de confesiune.

Teologii ortodocși, inclusiv cel care se bucura de cea mai mare reputație, au considerat politica regimului comunist față de Biserica Greco-Catolică o ocazie pentru BOR de a-și câștiga supremația, considerând: „am fi neînțelepți dacă n-am profita de ea.” Cu diferite ocazii, Ierarhia BOR a făcut declarații de susținere a regimului comunist. Toți patriarhii au făcut declarații publice în favoarea regimului și a liderilor comuniști. Ei au salutat lovitura de forță a comuniștilor și alungarea regelui Mihai din țară: „Ultimul stâlp al cezaro-papismului și al imperialismului în aceste locuri, ultimul hohenzollern, a abdicat”.

Justinian Marina, Justin Moisescu, Teoctist Arapas au dat direcția unei politici urmată de ceilalți ierarhi ai BOR. Publicațiile BOR au avut, astfel, stilul organelor de propagandă ale regimului.

Un aspect demn de luat în seamă cu privire la manifestările naționaliste ale BOR este competiția acesteia cu Biserica Greco-Catolică. Nici o altă biserică nu constituie o atracție pentru un număr atât de mare de ortodocși, comparativ cu BGC. În Transilvania, numeroși ortodocși de astăzi au fost greco-catolici (obligați să-și schimbe religia, sub amenințare, în 1948) sau provin din familii greco-catolice. În ultimii ani, sate întregi și-au schimbat confesiunea în favoarea BGC. Un alt detaliu este presiunea asupra BOR, de a retroceda BGC patrimoniul pe care l-a luat în urma interzicerii greco-catolicilor. Problematica confesională ascunde, astfel, mari interese materiale. Alt factor ar fi tradiția greco-catolică a unuia dintre partidele importante de după 1989, PNȚCD, ceea ce a pus obstacole cvasimonopolului exercitat de către ortodoxie în arenă politică.

La toate acestea se adaugă faptul că Biserica Greco-Catolică a reprezentat un factor cultural și politic esențial pentru crearea conștiinței naționale și pentru realitatea actuală a statului român. Prin contrast, numeroase luări de poziție luate în istorie de către conducerea BOR au fost împotriva tendințelor care au dus la crearea României moderne. Există mai multe exemple pe care militanții greco-catolici le amintesc nu fără o anumită satisfacție. Astfel a fost reacția Bisericii Ortodoxe din Transilvania la inițiativa Partidului Național Roman, de a introduce în programul său, cu ocazia conferinței de la Sibiu/1881, lupta pentru independența Transilvaniei și împotriva politicii de deznaționalizare a maghiarilor. Mitropolitul ortodox Miron Romanul a dezavuat prin circulară de la 11 iunie 1881 hotărârea conferinței de la Sibiu, iar în primăvara 1884 a luat inițiativă înființării „Partidului Moderat Român" care să militeze pentru stătu quo.
În „Circulară episcopilor ortodocși romani din Ardeal" (nr. 2602/1916, din 8/12 septembrie 1916/Oradea Mare) emisă în momentul intrării României în războiul care va duce la obținerea Transilvaniei, episcopii ortodocși își manifestau solidaritatea cu Ungaria. Ei se exprimau în felul următor: „România, căreia ființă i-a dat patria noastră Ungaria…, în chip perfid a ridicat armele contra Patriei noastre și a înălțatului împărat…” etc..

În ultimii ani, frații greco-catolici (uniți) nu încetează să-și prezinte mereu „martirii”, cu numărul mare de ierarhi și preoți care au fost aruncați în închisori ori au murit acolo, cu suferințele lor din „catacombe”, urmărind să creeze în opinia publică impresia falsă că numai ei au suferit, iar ortodocșii ar fi „colaborat cu regimul comunisto-ateu” de tristă amintire.

Se poate spune, în concluzie, ca unul din factorii cei mai importanți care se opune astăzi, în România, tendinței Ierarhiei ortodoxe de a controla viața socială și a o influența în adâncime pe cea politica rămâne Biserica Greco-Catolică.

CONCLUZII

În urma căderii regimului comunist în 1989, în România este necesar să vorbim despre o redefinire a relației dintre Stat și Biserica. După cum știm, Biserica Ortodoxă Romană a fost persecutată în timpul regimului comunist, însă există și dovezi ale colaborării unor clerici cu regimul totalitar. De aceea, relația dintre Stat și Biserica este necesar să fie relansata în alți termeni și pe baze noi – într-o societate în curs de transformare, așa cum este societatea românească.

În România zilelor noastre nu s-a adoptat o lege a cultelor după 1989, ci statutul acestora este încă reglementat de legea din 1929. Acest lucru nu s-a realizat din cauza presiunilor Bisericii Ortodoxe Romane asupra puterii politice în scopul de a fi declarată Biserica Națională și de a se bucura, implicit, de privilegiile care decurg din acest statut. Statul român susține Biserică și celelalte culte recunoscute prin acordarea de fonduri de la bugetul de stat. Aceste fonduri sunt distribuite în funcție de numărul de credincioși.De aici, putem deduce că o parte substanțială se îndreaptă către Biserica Ortodoxă Romană.De asemenea, salariile clerului sunt plătite tot de către stat, precum și constituirea, întreținerea și conservarea unor lăcașe de cult. Biserica Ortodoxă Romană nu ia parte la luarea deciziilor politice, însă are o mare influență asupra clasei politice din România. Acest lucru se datorează și faptului că politicienii se folosesc de simbolurile religioase și de credibilitatea Bisericii ca instituție pentru a câștiga încrederea electoratului.

Probleme reale în România au apărut după 1989, în legătură cu relația Bisericii Ortodoxe Romane cu Biserica Greco-Catolică. Acesta din urmă a încercat să revendice o serie de proprietăți și lăcașe de cult luate în mod abuziv de către regimul comunist. Clerul ortodox a privit cu scepticism și cu oarecare ostilitate această atitudine. Nici până în acest moment acesta problemă nu a fost soluționată în totalitate. Religia dominantă în România este religia ortodoxă (87% din populația României), însă și celelalte culte se bucura de libertate religioasă, drept menționat în Constituția din 1991. Cu toate că nu s-a definit o relație clară între Stat și Biserică în România putem susține că cele două instituții conlucrează în plan social. O singură problemă există și aceasta ar fi aceea că Biserica Ortodoxă Romana încearcă să influențeze în unele cazuri decizia politică. Biserica Ortodoxă Romană a încercat să influențeze clasa politică cu scopul de a fi ridicată la rang de Biserica Națională și de a se bucura de privilegiile care decurg de aici.

Se poate concluziona de aici că sistam la o schimbare a raporturilor între relațiile celor două biserici cu statul: catolică și ortodoxă. Biserica Catolică a pornit în istorie prin intervenția sa flagrantă în viața statului, în acest moment reușește să se adapteze și să se mulțumească cu spațiul în care statul îi permite să se manifeste. Biserica Ortodoxă a colaborat întotdeauna cu statul, fără a avea, însă, niciodată influența pe care a avut-o Biserica Catolică. În acest moment, încearcă să-și schimbe poziția și să devină din ce în ce mai influentă în viața Statului. În consecință, clasa politică din România, accepta intruziunea Bisericii Ortodoxe Române în viața Statului și chiar o susține. Statul român asigura salarizarea clerului și acordă fonduri pentru lăcașele de cult și alte proiecte din domeniul social al Bisericii.

Esențial aici mi se pare faptul că Biserica Ortodoxă Română, prin pozițiile exprimate după 1989, tinde spre atingerea unei poziții privilegiate asemănătoare cu ce a a Bisericii Anglicane. Biserica Ortodoxă Romană este desemnată explicit ca instituție a statului român, așa cum este Biserica Anglicană în Marea Britanie, însă reprezintă una dintre cele mai credibile instituții din România, pentru cetățeni. Acesta este unul din factorii care determină puterea politică din România să asigure un tratament preferențial Bisericii Ortodoxe. De aici, rezultă unele forme de discriminare față de celelalte culte și în special față de Biserica Greco-Catolică, care vine imediat după Biserică Ortodoxă număr de credincioși. Astfel, așa cum statul englez protejează în special Biserica Anglicană, la fel statul român prefera Biserica Ortodoxă Romana celorlalte culte. Cred că în acest moment putem aduce în discuție ideea unei tendințe de identificare națională a religiei cu originea etnică. Pentru că așa cum în Anglia a fi cetățean englez înseamnă a fi credincios anglican, la fel în România – a fi cetățean însemna a fi ortodox.

Statele sunt organizate pe criterii laice, dar numai dacă reamintim faptul că momentele principale ale formării popoarelor europene corespund cu acelea referitoare la creștinarea lor, atunci se impune constatarea că, în Europa, Biserica/Bisericile Creștine se află la ele acasă, la fel de viu astăzi, când sistemele politice sunt bazate pe laicitatea statelor și promovează armonia interconfesională și dialogul inter-religios, când Europa a devenit teritoriul de confluență a numeroase religii și biserici. Trăirea creștină a însoțit și susținut – dacă nu chiar a originat – toate momentele de afirmare a principiilor democrației, contribuind pe această cale la progresele pe linia asigurării demnității, libertății, egalității, solidarității și spiritului de justiție în existența ființei umane. Nu în cele din urmă, este justificată afirmarea dimensiunii creștine – în sens larg, religioase – a Europei, atât pentru că ea corespunde realității istorice, cât și întrucât nu este substratul nici unei opțiuni partizane. Pe această bază, se poate susține cu încredere că bisericile – cu o referire specială la bisericile creștine – sunt îndreptățite să participe la dezbaterea privind orice proiect legat de devenirea Europei și a popoarelor spațiului euro-atlantic. Iar o asemenea participare este legitimă fie și numai pentru simplul argument că, în fapt, colectivitățile umane vizate de acest grandios proiect se prezintă și în calitate de comunități de credincioși.

BIBLIOGRAFIE

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR, București, 2005

Danielou Jean, Biserica primară (De la origini până la sfârșitul secolului al treilea), trad. de George Scrima, Ed. Herald, București, 2008

Tómas Špidlik, Spiritualitea Răsăritului creștin, III – Monahismul¸ trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000

Pr. D. N. Vălean, Erezii, controverse și schisme în Creștinismul secolelor I – XI, Ed. Limes, 2009

Pr. Prof. Ioan Rămurenu, Istoria Bisericească Universală, București, 1992

Robert Delort, Cruciadele, Ed. Artemis, București, p.211

Nicolae Bănescu, Istoria imperiului Bizantin, Ed. Anastasia, București 2003

Dana Roxana Hrib, Procesul de individualizare în gândirea renascentistă a secolului al XV-lea: Florența, Sibiu, 2006

Cairns Earle E., Creștinismul de-a lungul secolelor, Oradea, Ed. Cartea Creștina 1977

Recordon Eduard, Tapernaux Philippe, Biserica sau Adunarea, vol.II., Dellenburg, Tapernaux Gute Botschaft Verlag, Germany 1993

George, Thimoty, Teologia Reformatorilor, Ed. Institutului Biblic Emanuel, Oradea, 1998

Christian, John T., A History of the Baptists, Nashville, 1922

Dr. Ioan Aurel Pop, Istoria româniei. Transilvania, Volumul I,. Ed. George Barițiu, Cluj-Napoca, 1997

Calvin B. Hanson, O scurtă istorie a Bisericii Evanghelice Libere din America, trad. George Iordăchescu, Ed. Biserica Evanghelică Liberă, 2005

Noll, Mark, Momente Cruciale în Istoria Bisericii, Ed. Logos, Romania, Cluj-Napoca, 2008

I. V. Leb, G. V. Gardan, Chipuri și scene din istoria creștinismului American, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 3008

Alexa Popovici, Istoria baptiștilor din România, Ed. Făclia, Oradea, 2009

Daniel Branzei, Identitate Creștină în Istorie, ebook

Popovici, Alexa, Istoria Anabaptiștilor din România, Editura Bisericii Baptiste Române, Chicago

Lector dr. V. Andreiescu, Istoria Bisericii Penticostale, 2006, ebook

Asist. drd. Radu MUREȘAN, Biserica romano-catolică și noile mișcări religioase. Perspective pastorale și misionare. Observatoire des Religions en Suisse Universite de Lausanne, ebook

Liviu Stan, Relațiile dintre Biserică și Stat, în Ortodoxia, IV (1952), nr. 3-4

Ilie Fonta, Libertatea religioasă în lumea contemporană, Ed. Stephanus, București, 1999

Gustave Thibon, De la divin la politic, Ed. Anastasia, București, 1997

Jean Claude Eslin, Dumnezeu și puterea, Ed. Anastasia, 2001

Alexis de Tocqueville, Despre democratie în America, Humanitas, 1995

Gabriel Andreescu, Relații internaționale și ortodoxie țn estul și sud-estul Europei, în publicația Studii internaționale, nr. 4, Ed. Centrul de Studii Internaționale, 1999

George Enache, Ortodoxie și putere politică în România contemporană, Ed. Nemira, 2005

Pr. Dr. Ioan Bota, Istoria Bisericii universale și a Bisericii românești de la origini până în zilele noastre, Casa de Editură Viață creștină, Cluj – Napoca, 1994

Cristian Vasile, Istoria Bisericii Greco-Catolice sub regimul comunist 1945-1989, Ed. Polirom, 2003

Radu Preda, Biserica în Stat, Ed. Scripta, 1999

Peter G. Horsfiled, Religious Television, the American Experience, New York, London: Longman, 1984

Pr. Alois Moraru, Mass-media și provocarea globalizării – al XIX-lea Congres al Uniunii Catolice Internaționale a Presei, în „Lumea creștinului”, serie nouă, anul XII – 10 (142), oct., 2001, preluat în „TV”, serie nouă, anul XI (LXXVII), nr.8-12, august-decembrie 2001

Olivier Clément, Cinema și creștinism – note de reflecție –, traducere de Pr. Mihail Ovidiu Ciobotaru, în „TV”, serie nouă, anul XI (LXXVII), nr.8-12, aug.-dec. 2001

Leonid Uspensky, Teologia Icoanei, Ed. Anastasia, București, 1994

Elena Dulgheru, Tarkovski Filmul ca rugaciune, o poetică a sacrului în cinematograful lui Andrei Tarkovski, prefață de Prof.Univ.Dr. Manuela Cernat, Ed. Arca Învierii, București, 2001

Pr. Prof. Dumitru Stăniloaie, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.I , București, 1978

Jean Zizioulas , Ființa Eclesială, Ed. Bizantină, București, 1996

Pr. Nicolae Dascălu, Biserica și mass-media sau despre metamorfozele comunicării, în „TV” serie nouă, anul VIII (LXXIV), nr.5-12, mai-decembrie, 1998

Cristina Păiușan și Radu Ciuceanu, B.O.R . sub regimul comunist 1945-1958, vol. I, Institutul Național pentru studiul totalitarismului, București, 2001

Ioan I. Ică Jr., Germano Maroni, Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002

Diac. Nicolae Mladin, Comunitarism și comunism, „Revista teologică”, Sibiu, 1941

Zeno Milea, Secesiunea Ardealului, Ed. Carpatica, Cluj-Napoca, 2002

Ioan Leb Vasile, Biserica și implicare, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2000

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Uniația în Transilvania în trecut și astăzi, Ed. Episcop Nicolae Popovici, Oradea, 2006

http://bcev.ro/istoric/

www.crestinism-ortodox.ro

www.catholica.ro