Arta Crestina In Roma Antica. Secolele I Iii
ARTA CREȘTINA ÎN ROMA ANTICĂ
– SECOLELE I-III –
CUPRINS
TOC \o 1-3 \t "Heading #1, 4,Heading #3, 5"
MOTIVAȚIE PAGEREF _Toc \h 5
CAPITOLUL I
PREZENTARE GENERALA A IMPERIULUI ROMAN
LA ÎNCEPUTUL CREȘTINISMULUI PAGEREF _Toc1 \h 8
I.1. ISTORIA IMPERIULUI ROMAN PAGEREF _Toc2 \h 8
I.2. STRUCTURĂ SOCIALĂ: PAGEREF _Toc3 \h 14
I.2.1. Familia PAGEREF _Toc4 \h 14
I.2.2. Proprietatea PAGEREF _Toc5 \h 16
I.3. ROMA PĂGÂNĂ. RELIGIA PAGEREF _Toc6 \h 18
I.3.1. Forma religioasă timpurie PAGEREF _Toc7 \h 18
I.3.2. Panteonul. Aspecte religioase tardive PAGEREF _Toc8 \h 21
I.3.3. Religia romană și creștinismul PAGEREF _Toc9 \h 26
I.3.4. Persecuțiile PAGEREF _Toc10 \h 33
I.3.5. Ascensiunea creștinismului PAGEREF _Toc11 \h 39
I.3.6. Religia romană: concluzii PAGEREF _Toc12 \h 46
CAPITOLUL II
SEMNUL, SIMBOLUL ȘI ICOANA PAGEREF _Toc13 \h 49
II.2. ICOANA ÎN UNIVERSUL CREȘTIN PAGEREF _Toc14 \h 55
II.6. CONCLUZIE PAGEREF _Toc15 \h 70
III.1. ARTA PALEOCREȘTINĂ ÎN ROMA ANTICĂ PAGEREF _Toc16 \h 72
III.2. PRIMELE VESTIGII CREȘTINE (SEC. I-II) PAGEREF _Toc17 \h 73
III.3. PICTURA HYPOGEELOR PAGEREF _Toc18 \h 76
III. 4. AMENAJAREA LOCAȘULUI DE CULT ÎN BISERICA PRIMARĂ PAGEREF _Toc19 \h 77
III.5. CATACOMBELE ROMEI PAGEREF _Toc20 \h 79
III.6. TRANSPUNEREA ICONOGRAFICĂ
A UNOR SUBTILITĂȚI DE ORDIN DOCTRINAR SAU CULTIC PAGEREF _Toc21 \h 85
IV. CONCLUZII PAGEREF _Toc22 \h 94
MOTIVAȚIE
Apostolii nu au impus creștinilor proveniți dintre neamuri obligativitatea respectării cu strictețe a Legii, ci au recomandat „evitarea idolatriei și, odată cu aceasta, abținerea de fapt de la tot ceea ce ar fi putut reactualiza sau măcar evoca în conștiința lor manifestările de cult păgâne”. Printre cele vizate în acest sens erau chipurile care făcuseră „gloria artei greco-romane și puteau face (încă) seducător păgânismul. De aceea, arta antichității târzii, esențialmente păgână și ultim reazem al idolatriei, nu putea fi acceptată de spiritualitatea creștină, expresie a unei religiozități de austeră moralitate, orientată eshatologic spre viața viitoare, spre Împărăția lui Dumnezeu. Dedicați „slujirii cuvântului” (FA VI, 4), Apostolii și apoi ucenicii lor direcți, evangheliștii, diaconii și bărbații apostolici în genere, nu-și vor fi pus problema artei decât cel mult pentru a o repudia, poate, pe aceea a vremii lor, singura de care și aveau cunoștință de altfel. Or, ceea ce aceasta oferea privirii și sensibilității contemporanilor era departe de a întruni aprecierea chiar și a păgânilor înșiși”.
La fel, și „primii scriitori creștini și în special Apologeții, preocupați în general să combată păgânismul în toate formele lui și nu în ultimul rând în arta ce-i fusese aservită – au fost puși totuși, la un moment dat, în situația de a lua act de existența unei arte creștine incipiente și de a se pronunța, chiar dacă în general negativ, asupra ei”. „Arheologia atestă la rândul său numeroase vestigii ale artei paleocreștine, de la crucea incizată pe peretele unei case din Herculanum înainte de anul 79, cea dintâi reprezentare sigur datată a unui motiv iconografic pe un monument creștin”, până la „domus ecclesiae de la Dura-Europos, cel mai vechi ansamblu de artă eclezială (arhitectură și iconografie) care ni s-a păstrat, de asemenea sigur datat, dinainte de 232”.
„Coexistența unor atitudini contradictorii, de refuz și respectiv de acceptare a artei în ambianța creștină, își poate afla explicația în confruntarea, pe un plan mai larg și în contexte variate, a însăși exigenței doctrinare cu imperativul circumstanțelor concrete”. Faptele Apostolilor oferă o paradigmă instructivă în acest sens, când îl prezintă pe Sf. Ap. Pavel, animat de recunoscutul zel (și geniu) misionar, axându-și predica din Areopag pe o argumentare ad-hoc, prilejuită de întâlnirea – în cetatea plină de idoli, de altfel – a unui altar închinat „Dumnezeului necunoscut”, pe care venea să îl vestească acum atenienilor (FA XVII, 23). Este un episod simptomatic, care poate lămuri întrucâtva momentul inserției predicii creștine în mediul cultural al antichității târzii, prefigurând totodată și tipul de relație ce se va statornici între acestea, relație care privește direct și arta creștină”.
În măsura în care „un element al culturii antice nu (mai) avea o semnificație ideologică sau cultică acuzat păgână, când era, deci, neutru din punct de vedere religios, el putea fi impropriat de noua religie și uneori putea fi chiar îmbisericit. Exemplul limbii grecești comune care, deși mediu natural al sincretismului cultural-religios păgân, a putut fi preluată totuși de Evanghelie și Liturghie, este mai mult decât edificator în acest sens; el consună perfect, de altfel, cu opțiunea, aproape sincronă, pentru folosirea în cult a caselor particulare și mai târziu a edificiilor publice civile, necontaminate, așazicând, religios: nici templele și nici sinagogile nu par să fi servit drept prototip pentru edificiile bisericești ulterioare, ci basilica forensi , clădirea care găzduia în mod curent ședințele de tribunal și activitatea comercială – am putea spune astăzi „de bursă” –din forum”
„Dar o zestre „koine” (comună) exista și în domeniul artelor plastice, în genul repertoriilor artizanale de uz curent în atelierele elenismului târziu, conținând motive ornamentale și teme iconografice general aplicabile în decorul locuințelor și mai ales în arta funerară a hypogeelor și sarcofagelor, teme cărora sincretismul le estompase, sau anulase chiar, sensul religios originar, lăsându-le o semnificație simbolică general umană și universal accesibilă. Aceste leit-motive simbolice, ornamentale sau figurale, cu rol preponderent decorativ, vor fi putut intra cu atât mai ușor în uzul creștin cu cât întrebuințarea unora dintre ele fusese validată chiar în Vechiul Testament”.
Este știut, desigur, că „Legea veche interzicea formal și expres idolatria și confecționarea sub orice formă a idolilor și, odată cu aceasta, crearea oricăror chipuri – imagini figurale pasibile de închinare (Decalogul, Ieș. XX, 2-17). Nu este mai puțin adevărat, totuși, că în ambianța cultică era îngăduit simbolul, mai ales cel de factură ornamentală, cu rost decorativ, dar și cel figural, chiar, cu funcție evocativă sau revelatoare și uneori apotropaică. Cortul Mărturiei și obiectele afierosite din el, perdelele brodate, toiagul lui Aaron și năstrapa cu mană, tablele Legii și chivotul cu Heruvimii măririi, în fine șarpele de aramă sunt tot atâtea ilustrări ale funcțiilor simbolice enumerate mai sus și care vor fi preluate ca atare în templul lui Solomon, într-un decor ornamental și figural substanțial îmbogățit (Ieș. XXXVI-XXXVIII; cf. III Regi,VI și II Paral. III- IV). Cărțile înseși ale Vechiului Testament, în special cele profetice, abundă în simboluri, în așa măsură încât (pre)figurarea simbolică apare ca o trăsătură definitorie pentru spiritualitatea vetero-testamentară, dovada unei religiozități dinamice, tinzând spre viitorul mesianic, spre „plinirea vremii”.
Creștinismul însuși, care trăiește/trăise această „plinire a vremii” și se legitima ca fiind legat de ea, era animat, nu mai puțin, de același dinamism, și la fel orientat spre viitor, spre Venirea a doua a Domnului și instaurarea Împărăției lui Dumnezeu. De aceea, noua spiritualitate rămâne atașată de simbol și, pornind de la faptul istoric al Întrupării Domnului, va reevalua din această perspectivă aproape întreg Vechiul Testament ca prefigurare a celui Nou, elaborând o simbolistică specifică axată pe relația tip-antitip, ce va caracteriza nu numai gândirea, ci și arta creștină”.
„Această trăsătură constantă se face simțită încă de la primele începuturi în pictura catacombelor. Astfel, patriarhul Noe, zugrăvit ca orant în arca sa ca într-o colimvitră-sarcofag și fără alte accesorii (în Capella graeca din catacomba Priscillei), evocă mai întâi episodul biblic al potopului, figurează botezul Domnului și prefigurează pe toți creștinii ce se vor mântui în nava Bisericii, prin apa botezului”.
Numeroase alte exemple arată că „aproape orice episod biblic, rafinat prin reflexia teologică, asimilat liturgic în cult, filtrat prin sensibilitatea artistică și stilizat cu mijloacele artei, poate primi investitura unui astfel de simbolism multiplu. Iar primele vestigii ale artei creștine – dacă nu chiar începuturile acesteia – sunt localizate în ambianța cimiterială (subterană) a hypogeelor mediteraneene, cele mai cunoscute dintre acestea fiind cele din catacombele Romei. Credința în nemurirea sufletelor și învierea trupurilor i-a determinat pe creștini nu numai să evite incinerarea și să adopte ca regulă generală înhumarea celor răposați, dar și să acorde o atenție particulară atât ritualului, cât și decorului funerar, ambele îndatorate, de altfel, să confere substanță și să dea expresie adecvată acestor convingeri. De aceea, fie că odihneau într-un simplu loculus, sau în spațiul mai elaborat al unei nișe arcuite (arcosolium), ambele practicate în coridoare sau amenajate în camere speciale (cubicula), fie că erau depuși în sarcofage adăpostite la rândul lor în cripte sau capele, era firesc ca primii creștini să fie însoțiți de acele semne care le îngăduiseră – în viață fiind – să se recunoască între ei, pentru ca acum să le ateste, odată cu apartenența comunitară, credința în nemurirea sufletului și, mai ales, nădejdea învierii”.
CAPITOLUL I
PREZENTARE GENERALA A IMPERIULUI ROMAN
LA ÎNCEPUTUL CREȘTINISMULUI
I.1. ISTORIA IMPERIULUI ROMAN
Istoria Imperiului Roman este un capitol esențial al istoriei culturii. Acest vast imperiu, de-a lungul a șase secole, a ajuns să se întindă de la Oceanul Atlantic în vest până în Mesopotamia în est, iar din Scoția la nord, până în sudul Egiptului, unificând astfel cea mai mare parte a lumii civilizate de atunci. Interesant este faptul că romanii au adoptat civilizația greacă pe care au îmbogățit-o și au adaptat-o spiritului practic roman transmițând-o, cel puțin, prin intermediul popoarelor romanice și al literaturii de expresie latină, până astăzi. Iar centrul acestor importante episoade sociale, culturale, juridice, geografice și, în special, religioase, a fost capitala lui, Roma. Aici, mai târziu, vor juca și creștinii un rol important, contribuind la dezvoltarea unui nou mod de expresie; adică un alt mod de a vedea lucrurile atât teologic cât și artistic.
Inițial „Roma a fost o mica cetate din Latium, iar romanii făceau parte dintre populațiile latine, care locuiau din timpuri imemoriale aceasta provincie istorică a Italiei. În comparație cu Grecia, unde a evoluat de-a lungul istoriei antice esențialmente un singur popor, Italia preromană era un adevărat mozaic etnic, fiind locuită de numeroase populații cu limbi și origini foarte diverse”.
În general îndelungata istorie a Romei este împărțită în trei mari perioade: epoca regalității (753-509), epoca republicană (509-27) și epoca imperială (27 î.Hr.-476 d.Hr.). Epoca republicii are, la rândul său, trei perioade: republica aristocratică (până în jurul anului 300 î.Hr.); republica democratică (până către sfârșitul secolului al II-lea î.Hr.) și perioada războaielor civile până la sfârșitul republicii (27 î.Hr.). Epoca imperială are două mari perioade: Principatul, sau Imperiul Roman timpuriu (27 î.Hr. – 284 d.Hr.), și Dominatul, sau Imperiul Roman târziu (după anul 284). La moartea împăratului Teodosie cel Mare (†395), Imperiul Roman se împarte definitiv în două: Imperiul Roman de Apus, care va dura până în anul 476, când ultimul împărat roman, Romulus Augustus, a fost înlăturat de la tron de populațiile germanice care se instalaseră în imperiu, și Imperiul Roman de Răsărit, care va supraviețui până în anul 1453, când turcii au ocupat Constantinopolul. Partea de răsărit a fostului Imperiu roman se va greciza treptat din punct de vedere lingvistic, mai ales după dinastia iustiniană, devenind Imperiul Bizantin”.
Fondată, conform tradiției, „în 753 î.Hr., pe 21 aprilie, Roma a cunoscut o guvernare regală, fiind condusă de șapte regi: Rommperială are două mari perioade: Principatul, sau Imperiul Roman timpuriu (27 î.Hr. – 284 d.Hr.), și Dominatul, sau Imperiul Roman târziu (după anul 284). La moartea împăratului Teodosie cel Mare (†395), Imperiul Roman se împarte definitiv în două: Imperiul Roman de Apus, care va dura până în anul 476, când ultimul împărat roman, Romulus Augustus, a fost înlăturat de la tron de populațiile germanice care se instalaseră în imperiu, și Imperiul Roman de Răsărit, care va supraviețui până în anul 1453, când turcii au ocupat Constantinopolul. Partea de răsărit a fostului Imperiu roman se va greciza treptat din punct de vedere lingvistic, mai ales după dinastia iustiniană, devenind Imperiul Bizantin”.
Fondată, conform tradiției, „în 753 î.Hr., pe 21 aprilie, Roma a cunoscut o guvernare regală, fiind condusă de șapte regi: Romulus, Numa Pompilius, Ancus Martius, Servius Tullius, Tarquinus Priscus, Tullus Hostilius și Tarquinus Superbus”. În 509 î.Hr. la Roma s-a instituit o guvernare de tip republican (res publica), fiind alungați regii. În fruntea cetății erau aleși doi consuli, cu mandat anual. Ei exercitau atribuțiile de conducere esențiale. Inițial, consulii dețineau toate puterile regelui doar că în forma a două persoane care își puteau exercita dreptul de veto asupra acțiunilor celuilalt și serveau alături pe un mandat de un an. Mai târziu, puterile consulilor au fost împărțite și altor magistrați care fiecare deținea o porțiune mică a puterilor inițiale ale regelui.
Poporul era format din patricieni și plebei și avea ca „organisme de deliberare comitia centuriata. Consulii timpurii au preluat rolurile regelui cu excepția înaltului său statut de preot în venerarea lui Iupiter Optimus Maximus la templul sacru de pe Dealul Capitoliului. Pentru această îndatorire romanii au ales un Rex sacrorum”. „Cât pentru autoritatea religioasă a regelui, aceasta era împărțită între două oficii religioase: Rex sacrorum și Pontifex Maximus. Rex sacrorum era de jure cel mai înalt oficial religios al Republicii, al cărui unic rol era de a face sacrificiul anual către Jupiter care fusese rezervat până atunci regelui. Pontifex Maximus, însă, era de facto cel mai înalt oficiu religios. El avea puterea de a numi vestalele, flamenii, pontifii și chiar și Rex sacrorum. La începutul secolului I î.Hr., Rex sacrorum era aproape uitat, iar Pontifex Maximus primise aproape completă autoritate religioasă pentru religia romană”.
Dictatura (instituită după expulzarea lui Tarquinius) oferea dictatorului autoritatea completă asupra tuturor problemelor civile și militare ale Romei, neexistând drept de apel la deciziile sale. Puterea sa era absolută, el putea intra în incinta sacră a orașului înarmat. Singurul lucru care împiedica dictatorul de a nu deveni rege era mandatul său pe o perioadă limită de șase luni. Spre deosebire de tiranie, dictatura era o magistratură din cadrul sistemului politic roman, dar cu un caracter excepțional. În accepție tradițională, dictatorii ș-au exercitat atribuțiile între 500-216 î.Hr”.
Republica Romană a intrat din secolul III î.Hr. într-o perioadă de criză, când dictatura tradițională va reveni pe prima scenă a politicii romane sub aspecte variate. „Până în 133 î.Hr., problema devenise prea violentă pentru a putea fi ignorată în continuare. Însă mulți membri ai Senatului, în special patricienii, aveau acum un interes serios în conservarea statu quo-ului, deoarece și-ar fi diminuat proprietățile și, implicit veniturile care-i plasau în Senat”. O reacție a conservatorilor a consolidate poziția Senatului, însă proasta administrare a războailor purtate între 112-105 î.Hr., precum și izbucnirea unui al doilea război al sclavilor în Sicilia, au condus la câteva înfrângeri militare severe în fața triburilor germanice invadatoare precum în bătălia de la Arausio în 105 î.Hr. Aceste triburi amenințau să invadeze însăși Italia, însă Roma a și-a găsit salvarea în persoana lui Caius Marius „Homo novus” (om nou, provenit din rândurile cavalerilor). Marius l-a înfrânt pe Iugurta în Africa în 105 î.Hr., câștigând și punând capăt războaielor”.
Acest sistem politic republican, care s-a dovedit foarte stabil timp de multe secole, „a încetat să mai corespundă către finele secolului al II-lea și începutul secolului I realităților politice economice și sociale din Imperiul roman și pentru că Romei „a evoluat de la un oraș-stat cu o întindere mică la un vast imperiu. Iar sistemul constituțional roman fusese creat pentru necesitățile unui astfel de stat, care presupunea participarea directă a cetățenilor la treburile publice. Dar extinderea Statului roman a făcut ca cetățenii care locuiau adeseori foarte departe de Roma, să nu mai poată participa la viața politică, ceea ce fa cea ca cele mai însemnate măsuri care se luau să fie opera plebei romane, o categorie socială care constituia o masă de manevra în mâna politicienilor care putea să-i cumpere voturile. La aceasta trebuie adăugate și alte cauze, cum ar fi rolul tot mai mare jucat de armata, precum și unele transformări suferite de economia și societatea romana”.
Deși Republica Romană a mai durat oficial încă cincizeci de ani, „lupta dintre Marius și Sulla încetase adevărata libertate politică în Roma, aducând forța în procesul politic. Armatele erau acum pioni în jocul puterii politice – un general cu trupe loiale putea – și s-a întâmplat să – încalce legi, să ignore Senatul și să ceară orice dorea din partea provinciilor sale. Mai mult, dacă Senatul încerca să proscrie acești generali, ei își puteau aduce trupele la Roma și puteau distruge facțiunea opoziției în oraș, arătând cu degetul către precedentul creat de Sulla. Senatul din Roma avea doar un rol decorativ – generalii aveau acum ultimul cuvânt de spus. Consulii puteau fi aleși doar cu aprobarea generalilor de pe câmpul de luptă și singurul ce putea contracara un posibil periculos comandant legionar era un altul cu pricepere și cu armată similară. Senatul și Poporul erau incapabile să gestioneze situația, rămânând, în manieră decorativă autoritățile supreme ale Romei”.
Între 73-71 î.Hr. Republica Romană avea să fie zguduită de către o revoltă a sclavilor condusă de Spartacus. Însă în 71 î.Hr., Marcus Licinius Crassus, un negustor bogat care și-a constituit din banii săi o armată puternică, a primit comanda militară și a zdrobit rebelii. Aproape 6.000 de sclavi au fost crucificați, cei 10.000 de supraviețuitori care scăpaseră fiind interceptați de către Pompei în timp ce se întorcea cu armata din Spania. Deși Crassus a dus majoritatea greului, Pompei și-a revendicat merit pentru victorie, creând tensiune între el și Crassus”.
După anul 62 î.Hr. „mulți senatori încep să se teamă că Pompei va merge pe urmele lui Sulla și se va instaura ca dictator. În schimb, Pompei și-a demobilizat armata la ajungerea în Italia. Totuși, Senatul și-a menținut opoziția în oferirea pământurilor pentru veteranii lui Pompei și în ratificarea cuceririlor sale din Orient. În plus, Senatul îl punea acum la zid pe vechiul inamic al lui Pompei, Crassus, în încercările sale de-a câștiga puțină înțelegere din partea aliaților săi, proprietarii de terenuri. Pentru a legitima puterea duală, cei doi l-au adus în atenția publică pe un senator aparent necunoscut, Caius Iulius Caesar, care a profitat de nemulțumirile dintre cei doi inamici ai săi, aducându-i într-o alianță formală, acceptată de Senat, cunoscută ca primul triumvirat. În plus, a consolidat alianța sa căsătorindu-și fiica, Iulia Caesaris cu Pompei. Triumvirii erau capabili să domine politica Romei datorită influenței lor colective; primul pas a fost alegerea lui Caesar pentru consulat în 59 î.Hr.”.
Caesar și-a început „atribuțiile de guvernator în 58 î.Hr. A început imediat o serie de campanii militare în întreaga Galie, cunoscute ca Războaiele galice; a avut câteva raiduri în Germania și Britania. Pe o perioadă de nouă ani a făcut ca triburile galice să se războiască între ele (divide et impera – divide și conduce) și a distrus toată opoziția. Aceste războaie au cauzat pierderi omenești și nu numai masive și au fost, tehnic, ilegale, considerând că Caesar și-a depășit autoritatea (care se limita la provinciile sale) în lansarea invaziilor, însă la Roma nimeni, în afară de inamicii lui din Senat, nu era interesat. Mandatul de guvernator al lui Caesar a fost extins pentru încă cinci ani”. În același timp, o mișcare de „rezistență generală a galilor, condusă de regele galilor arverni, Vercingetorix, a pus serioase probleme tentativelor romane de a cuceri Galia; însă Caesar, cu obișnuita sa viteză și corelarea strategiei militare și a cruzimii, a fost capabil să-l înfrângă pe Vercingetorix prin asaltul de la Alesia. Vercingetorix s-a predat romanilor, fiind o anexă la carul triumfal al lui Caesar, apoi ucis în celebra temniță a mamaertinior din Roma. Până în 50 î.Hr., toată rezistența galică fusese înlăturată și Caesar avea o armată loială de veterani pentru a avansa în ambițiile sale militare. Cum Caesar se apropia de finalul carierei sale ca guvernator, cei mai mari lideri politici și militari ai Republicii Romane erau presați în a găsi un teren comun, iar criza creștea (dovedindu-se mai târziu fatală Republicii Romane)”.
„Problema cheie: era Caesar capabil sau nu să câștige postul de consul în anul 48 î.Hr. in absentia. Postul lui Caesar de guvernator avea să expire la finele lui 49 î.Hr., la fel ca și imunitatea sa juridiciară. Avea să fie cu siguranță acuzat de violarea constituției în perioada consulatului său din 59 a.Chr., ceea ce ar fi dus la finalul carierei sale politice sau chiar al vieții sale. Conducând o armată veterană, Caesar și-a croit cu ușurință calea prin Peninsula Italică, întâlnind o slabă rezistență din partea legiunilor de curând recrutate. Singura excepție a fost la Corfinium, unde Cnaeus Domitius Ahenobarbus a fost învins. Caesar l-a iertat, sub remarcabila sa politică de grațiere. Dorea să știe toată lumea că nu avea să devină viitorul Sulla. A luat Roma fără a întâlni opoziție, iar apoi a mărșăluit către sud pentru a încerca să-l oprească pe Pompei, care încerca să se retragă din Brundisium de-a lungul Mării Adriatice, către Grecia, unde spera să recruteze o armată fidelă. Caesar s-a apropiat, dar Pompei și armatele sale au scăpat în ultima clipă”.
„Caesar va ajunge în Alexandria, capitala Egiptului ptolemeic, găsind grânarul Mediteranei în pragul unui război civil. Agenți ai tânărului rege Ptolemeu al XIII-lea, îl asasinaseră pe Pompei și îi prezentaseră capul acestuia lui Caesar, crezând că acest gest îl va bucura și îl va sprijini pe Ptolemeu în lupta împotriva surorii sale, Cleopatra. Caesar a început o legătură amoroasă cu Cleopatra, iar Ptolemeu a încercat să-l distrugă pe Caesar în orașul Alexandria. O lungă bătălie, ajunsă până la urmă în afara orașului, amintită ca una dintre cele mai periculoase din cariera lui Caesar, a fost însă o victorie Atunci a ars marea bibliotecă din Alexandria, în incendiu dispărând o veritabilă comoară a științei universale. În 45 î.Hr. Caesar a primit cea mai înaltă demnitate, fiind numit dictator pentru zece ani, iar un an mai târziu dictator pe viață. Toată puterea politică îi aparținea lui Caesar, subordonând definitiv Senatul. Numai moartea lui Caesar ar fi putut pune capăt, considerau adepții vechii ordini republicane, abuzurilor dictatorului. Astfel, un grup de aproximativ 60 de senatori, conduși de către Caius Cassius Longinus și Marcus Iunius Brutus, a conspirat pentru asasinarea lui Caesar în scopul salvării republicii. La Idele lui Marte (15 martie 44 î.Hr.), cu trei zile înainte de plecarea lui Caesar în est pentru a-i ataca pe parți, conjurații l-au înjunghiat, considerând că astfel aveau să elimine abuzul din viața politică a statului roman”.
„Cu ascensiunea lui Iulius Caesar și a fiului său adoptiv Octavian, dictatura atinsese apogeul. Fiul său adoptiv Octavianus, în colaborare cu Lepidus și Marcus Antonius au înfrânt conjurația republicană condusă de Brutus și Cassius la Phillippi, în Macedonia, în anul 42 î.Hr. După ce al doilea triumvirat s-a destrămat, prin conflictul deschis dintre Marcus Antonius și Octavianus, acesta din urmă, victorios la Actium, în 31 î.Hr., printr-un compromis cu Senatul, a câștigat puterea consulară (imperium consulare) și puterile tribunatului poporului, combinate cu pozițiile de Pontifex Maximus și Princeps Senatus, Senatul l-a acceptat ca imperator, i-a acceptat noul nume de Imperator Caesar Augustus. Chiar dacă Tacitus continuă să folosească termenul de res publica și după ianuarie 27 î.Hr., anul compromisului, istoricii au considerat această dată ca fiind momentul instaurării Principatului, iar Republica Romană a devenit Imperiul Roman”.
„Dictatorul pe viață Caesar era însă, răzbunat de evenimentele politice care vor urma până la căderea Romei, în 476 î.Hr. când toți împărații romani își vor adăuga numele de Caesar. Noua perioadă a istoriei Romei, Principatul, va continua să fie o epocă de confruntări între diferitele personalități politice. Compromisul a funcționat bine doar pentru cel pentru care fusese creat: Augustus. Conform compromisului, Augustus și-a numit un succesor, acceptat de Senat. Totuși, și alți factori, precum anturajul imperial, garda pretoriană, armata din provincii se vor lupta să-și impună pretendenții, Roma devenind teatrul luptei pentru putere”. După 284 d.Hr., sub influența Orientului elenizat, împăratul Dioclețian va încerca să salveze Imperiul Roman atât de marcat de luptele pentru succesiune prin introducerea tetrarhiei – guvernarea în patru (doi împărați, Augusti și doi asociați care să le succeadă, Caesari), epocă numită de istorici Dominat. Deși acum se umărea mai buna legitimare a puterii prin lansarea ideii de guvernare cu sprijinul direct al zeilor (împărații erau domini et dei – stăpâni și zei), luptele dintre actorii principali au dus la falimentul politic al tetrahiei”.
Noile reforme politice și administrative ale lui Dioclețian „au necesitat revizuirea sistemului de impozitare. Impozitul de baza este plătit în natură, începând cu niște unități fiscale numite capita și iuga. Aceste măsuri aveau darul de a uniformiza și preturile într-o economie secătuită de criza internă. Totodată reforma răspundea și necesităților armatei în perioada de inflație. Începând din anul 290, Diocletian încearcă să restabilească ordinea financiară”.
I.2. STRUCTURĂ SOCIALĂ:
I.2.1. Familia
Imperiul Roman a fost dintotdeauna religios; religia impregna toate sectoarele vieții. Tot „religia a fost și principiul constitutiv al familiei din antichitate”. Dacă ne ducem cu gândul la „aceste vechi generații de oameni, vom găsi în fiecare casă un altar și, în jurul altarului, adunată familia. Ea se reunea în fiecare dimineață pentru a adresa focului sacru primele sale rugăciuni și, în fiecare seară, pentru a-1 invoca o ultimă dată. În timpul zilei, ea se adună lângă el, la masa la care participă cu evlavie după rugă și libațiune. În toate actele sale religioase, întreaga familie cântă împreună imnurile pe care le-a moștenit din străbuni. În afara casei, pe câmpia învecinată, se află un mormânt. Este cea de-a doua locuință a familiei. Aici se odihnesc la un loc mai multe generații de străbuni; moartea nu i-a despărțit. În această a doua existență ei rămân împreună și continuă să formeze o familie unită”. Între cei vii și morții familiei nu-i decât această distanță, de câțiva pași, ce desparte casa de mormânt. În anumite zile, cei vii se adună lângă străbunii lor. Le aduc prânzul funebru, le varsă pe mormânt lapte și vin, depun prăjituri și fructe, sau ard pentru ei carnea unei victime, în schimbul acestor ofrande le cer să-i ocrotească; îi denumesc zeii lor și le cer să facă astfel ca roadele câmpului să fie îmbelșugate, casa înfloritoare, inimile pline de virtute”.
După toate aparențele prima instituție pe care religia casnică a instituit-o a fost căsătoria. „Este de remarcat faptul că această religie a vetrei sacre și a strămoșilor, ce se transmitea prin partea bărbătească de la o generație la alta, nu aparținea totuși numai bărbatului: femeia lua și ea parte la cult. Ca fiică asista la actele religioase ale tatălui; după căsătorie, la cele ale soțului. Caracterul esențial al uniunii conjugale la antici reiese chiar și numai din aceasta. Două familii trăiesc una lingă cealaltă, dar au zei diferiți; într-una din aceste familii o tânără ia parte, încă din copilărie, la religia tatălui; ea invocă focul sacru din vatra sa; îi oferă în fiecare zi libații, o înconjură cu flori și ghirlande în zilele de sărbătoare, îi cere protecția, îi mulțumește pentru binefaceri. Această vatră paternă este zeul ei. Să presupunem că un tânăr din familia vecină o cere în căsătorie; aceasta înseamnă pentru ea cu totul altceva decât trecerea dintr-o casă într-alta. Înseamnă părăsirea vetrei părintești pentru ca, de acum încolo, să meargă să invoce focul sacru din vatra soțului (înseamnă schimbarea religiei, practicarea altor rituri și rostirea altor rugăciuni, înseamnă că își va părăsi zeul copilăriei pentru a se pune sub oblăduirea unui zeu pe care nu-1 cunoaște). Ea nu trebuie să spere că va putea rămâne credincioasa unuia, venerîndu-1 pe celălalt, căci conform unui principiu sacru al acestei religii, aceeași persoană nu poate invoca două focuri sacre și nici două serii de strămoși. „După căsătorie, spune un autor antic, femeia nu mai are nimic comun cu religia casnică a părinților ei: ea o sacrifică pentru cea a soțului”.
Căsătoria este deci un „act de gravitate pentru tânăra fată, și nu mai puțin grav pentru soț. Căci religia cere ca să te fi născut aproape de vatra sacră pentru ca să ai dreptul să aduci aici sacrificii. Și totuși el va introduce aproape de vatra sa o străină; împreună eu ea va îndeplini ceremoniile misterioase ale cultului său și ei și va revela riturile și formulele ce alcătuiesc patrimoniul familiei sale. Nimic pe lume nu-i pentru el mai de preț decât această moștenire; acești zei, aceste rituri, aceste imnuri, pe care le-a moștenit de la străbunii săi și care îl ocrotesc în viață, îi făgăduiesc bogăția, fericirea, virtutea. Și totuși, în loc să-și păstreze numai pentru el această putere tutelară așa cum sălbaticul își păstrează idolul sau amuleta, el va consimți ca o femeie să o împartă cu sine. Astfel că atunci când pătrunzi în gândirea celor din antichitate, îți dai seama câtă importanță avea pentru ei uniunea conjugală și cât de necesară era aici intervenția religiei. Căci oare nu era nevoie ca, printr-o ceremonie sacră, tânăra femeie să fie inițiată în cultul pe care avea să-1 urmeze de aici încolo? Pentru a deveni preoteasă a acestei vetre sacre, de care nu era legată prin naștere, nu era oare nevoie de un fel de consacrare sau adopțiune ? Căsătoria era ceremonia sfântă ce trebuia să producă aceste mari efecte. Scriitorii latini sau greci desemnează frecvent căsătoria prin cuvinte care indică un act religios”.
„Religia care săvârșea căsătoria nu era nici aceea a lui Jupiter și nici a Junonei sau a altor zei din Olimp. Ceremonia nu avea loc într-un templu; ea se săvârșea în casă, prezidată de zeul casei. De fapt, când religia zeilor cerului a devenit dominatoare, oamenii n-au putut fi împiedicați să-i invoce și în rugăciunile căsătoriei; s-a format chiar obiceiul ca oamenii să se ducă mai întâi în temple și să aducă acestor zei sacrificii, ceea ce alcătuiau așa-numitele preludii ale căsătoriei. Dar partea principală și esențială a ceremoniei trebuia întotdeauna să se săvârșească în fața vetrei domestice”. Vom reveni asupra acestei teme.
Interesant este și faptul că principiul înrudirii nu era actul material al nașterii; „era cultul. Acest lucru se vede clar în India. Aici șeful familiei oferă, de două ori pe lună, masa funebra; el aduce o turtă manilor tatălui său, o alta bunicului său dinspre tată, o a treia străbunicului său pe linie paternă, și niciodată celor din care descinde în linie feminină. Apoi, mergând mai departe, dar mereu în aceeași linie dinspre tată, el aduce ofrande celui de al patrulea, al cincilea și al șaselea ascendent. Numai că pentru aceștia ofranda este mai puțin bogată; consta într-o simplă libațiune de apă și câteva boabe de orez. In aceasta constă masa funebră; înrudirea se socotește după cum se săvârșesc aceste rituri. când doi bărbați ce săvârșesc separat riturile meselor funebre pot, urcând fiecare în seria celor șase străbuni, să găsească unul care să le fie comun amândurora, cei doi bărbați sunt înrudiți. Înrudirea se recunoaște după faptul că cei înrudiți aduc ofrande aceluiași străbun; se vede că în acest sistem înrudirea prin femei nu poate fi admisă. La fel stăteau lucrurile și în Roma. S-a discutat mult asupra noțiunii prin care jurisconsulții romani înțelegeau înrudirea după tată. Dar lucrul devine ușor de rezolvat de îndată ce apropiem noțiunea de înrudire de religia casnică. Așa cum religia nu se transmitea decât din bărbat în bărbat, tot astfel, fapt atestat de către toți jurisconsulții vechi, doi bărbați nu puteau fi înrudiți între ei decât dacă, urcând din tată în tată, descopereau că au străbuni comuni”.
I.2.2. Proprietatea
„Populațiile Greciei și ale Italiei, încă din cea mai îndepărtată antichitate, au cunoscut și practicat întotdeauna proprietatea privată. De notat următorul fapt foarte important, în timp ce rasele ce nu acordă individului proprietatea asupra pământului, i-o acordă cel puțin pe aceea a roadelor muncii sale, adică a recoltei. La greci se întâmplă contrariul, în unele orașe, cetățenii erau constrânși să-și pună în comun recolta, sau cel puțin cea mai mare parte din ea, și roadele trebuiau să le consume în comun. În aceste societăți grecești și italice s-au fondat-și instituit în chip foarte serios, încă din cele mai vechi timpuri, trei lucruri: religia casnică, familia, dreptul de proprietate; trei lucruri care au avut între ele, la origine, o mare legătură și care pare că au fost de nedespărțit. Ideea proprietății private se afla în însăși religia lor. Fiecare familie își avea vatra sa sacră și străbunii săi. Acești zei nu puteau fi adorați decât de ea și n-o ocroteau decât pe ea; erau proprietatea sa. Or, între acești zei și pământ, oamenii din antichitate vedeau o legătură misterioasă. Să considerăm mai întâi vatra sacră; acest altar este simbolul vieții sedentare; însuși numele lui o indică. Altarul trebuie așezat pe pământ; odată așezat, nu trebuie să i se mai schimbe locul. Zeul familiei vrea să aibă o reședință fixă; este greu să transporți piatra pe care arde; din punct de vedere religios e și mai greu încă și nu îi este îngăduit omului s-o facă decât dacă îl obligă vreo nevoie cumplită, dacă vreun dușman îl izgonește sau dacă pământul nu-1 mai poate hrăni. Cel ce așează vatra sacră o face cu gândul și cu speranța că ea va rămâne întotdeauna în același loc. Vechiul obicei era să se îngroape morții nu în cimitire, sau pe marginea unui drum, ci pe câmpul fiecărei familii”.
„Este evident că proprietatea privată era o instituție de care religia casnică nu se putea lipsi. Aceeași religie cerea ca vatra sacră să fie fixată de pământ și ca mormântul să nu fie nici distrus și nici mutat din loc. Suprimați proprietatea, vatra sacră se va muta dintr-un loc într-altul, familiile se vor amesteca între ele, morții vor fi părăsiți și fără cult. Grație vetrei sacre, ce era de neclintit, și a mormântului permanent, familia a pus stăpânire pe pământ; pământul a fost, într-un anume fel, îmbibat și pătruns de religia vetrei sacre și-a străbunilor. Astfel că Omul din vremurile vechi a ajuns dintr-o dată și numai în virtutea credințelor sale la concepția dreptului de proprietate, a acestui drept, unde își are originea orice civilizație, pentru că prin el, omul îmbunătățește pământul și devine el însuși mai bun”.
Observăm că „în credințele ca și în legile celor din antichitate, două lucruri sunt strâns legate între ele: cultul unei familii și proprietatea acelei familii. De aceea, în dreptul grecesc, ca și în cel roman, exista o regulă fără excepție, și anume aceea că nu se putea dobândi proprietatea fără cult și nici cultul fără proprietate”. „Religia impune, spune Cicero, că bunurile și cultul fiecărei familii să fie inseparabile și ca grija sacrificiilor să-i revină întotdeauna celui căruia îi revine moștenirea. Ceea ce face ca fiul să fie moștenitorul bunurilor nu este voința tatălui. Tatăl n-are nevoie să-și facă testamentul; fiul îl moștenește de drept. El este chiar obligat să fie moștenitor. El nu are nici de primit și nici de refuzat moștenirea. Continuarea proprietății ca și cea a cultului este pentru el atât o obligație cât și un drept. Fie că vrea, fie că nu, succesiunea îi revine lui, oricare ar fi ea, cu toate greutățile și chiar cu datoriile ei. Moștenirea sub beneficiu de inventar sau abținerea nu sunt admise fiului în dreptul grecesc și nu sunt introduse decât foarte târziu în dreptul roman”.
I.3. ROMA PĂGÂNĂ. RELIGIA
„Zeii greco-romani erau priviți de adoratorii lor ca sfetnici plini de bunăvoință,
nu ca niște creditori pretențioși sau abstracțiuni nepăsătoare;al căror glas rostea,
la momentul potrivit,valoarea clipei prezente, tainele trecutului sau capcanele viitorului”.
I.3.1. Forma religioasă timpurie
În acest subcapitol o să am în vedere și moștenirea religioasă sau bagajul religios pe care l-a avut Roma de la etrusci sau alte popoare care au locuit pensinsula Italică. Știm că „toată religia greco-romană avea ca punct central divinația și implicit prezicătorii, oracolele și sibylele sale ,iar mai târziu a putut fi înfrânt doar de aceea care i-au spus profeții ce purtau și mai clar însemnul originii lor supranaturale și care au adus oamenilor revelația deplină și au promis că va rămâne definitiv la ei”.
Și, în orice caz, această moștenire va rămâne „până în ultimii ani ai istoriei Romei”, pentru că „vedem persistând în popor un ansamblu de credințe și de obiceiuri ce datau, cu siguranță, dintr-o epocă foarte îndepărtată; prin intermediul lor putem afla care erau opiniile pe care omul și le-a făcut la început asupra propriei sale naturi, asupra sufletului și asupra misterului morții”. Provenind din mozaicul etnic de care am amintit, aceste credințe nu puteau fi decât foarte diverse. Câteva dintre ideile religioase fundamentale din această perioadă le voi schița mai jos.
Conform celor mai vechi credințe ale romanilor și grecilor, „sufletul nu se ducea să-și petreacă cea de-a doua existență a sa, în vreo altă lume, străină de aceasta; el rămânea în apropierea oamenilor și continua să trăiască sub pământ”. „Foarte multă vreme s-a crezut chiar că în această a doua existență sufletul rămânea legat de trup. Născut odată cu acesta, moartea nu-1 despărțea de el; sufletul se închidea, împreună cu trupul în mormânt. Riturile îngropăciunii arată limpede că atunci când trupul era pus în mormânt, oamenii credeau că îngroapă odată cu el și ceva ce este încă viu. Vergiliu, care descrie întotdeauna cu atâta precizie și scrupulozitate ceremoniile religioase, își termină fragmentul în care prezintă funeraliile lui Polydor cu următoarele cuvinte: „închidem sufletul în mormânt”. Aceeași expresie se regăsește și la Ovidiu și la Pliniu cel Tânăr; nu pentru că ea ar corespunde ideilor pe care acești scriitori și le făceau despre suflet, ci pentru că din timpuri imemoriale se perpetuase în limbaj, atestând străvechi și populare credințe. Iar „la sfârșitul ceremoniei funebre, se obișnuia ca sufletul mortului să fie chemat de trei ori pe numele pe care-1 purtase. I se făcea urarea să trăiască fericit sub pământ. I se spunea de trei ori: „Să-ți meargă bine”. Și se adăuga: „Să-ți fie țărâna ușoară”. Într-atât de convinși erau oamenii că ființa va continua să trăiască sub acest pământ, păstrându-și și aici sentimentul de mulțumire și de suferință! Pe mormânt se scria că omul se odihnea înăuntru; este o expresie care a supraviețuit acestor credințe și care, secol după secol, a ajuns până la noi. Din această credință primitivă s-a născut necesitatea îngropăciunii. Pentru ca sufletul să poată fi fixat în locuința-i subterană ce i se potrivea atât de bine pentru cea de-a doua sa existență, trebuia ca trupul, de care rămânea legat, să fie acoperit cu pământ. Sufletul ce nu-și avea mormântul său n-avea locuință. Era rătăcitor. In zadar aspira la odihna mult dorită după zbuciumul și strădaniile din timpul vieții; trebuia să rătăcească întruna sub formă de larvă sau de fantomă, fără să se oprească niciodată și fără să primească vreodată ofrandele și hrana de care avea nevoie. Nefericit, devenea curând rău¬făcător, li chinuia pe cei vii, le trimitea boli, le strica recoltele, îi înspăimânta prin apariții înfricoșătoare ca să-i facă să îndeplinească ritualul îngropăciunii, atât pentru trupul cât și pentru sufletul său. (probabil de aici provine credința în strigoi). Întreaga antichitate era convinsă că fără îngropăciune sufletul era nenorocit și că, prin îngropare, el devenea fericit pentru totdeauna. Ceremonia funebră se îndeplinea nu pentru ca oamenii să-și arate cu, acest prilej durerea, ci pentru odihna și fericirea mortului”.
„Trebuie să remarcăm că nu era de ajuns ca trupul să fie pus în pământ. Trebuiau respectate riturile tradiționale și pronunțate formulele hotărâte. Suetonius povestește că trupul lui Caligula fiind pus în pământ fără ca ceremonia funebră să fie îndeplinită, sufletul său rătăcea și se arăta celor vii, până în ziua când oamenii s-au hotărât să-i dezgroape trupul și să-i facă o înmormântare după toate regulile. Aceste două exemple ne arată clar care era efectul ce se atribuia riturilor și formulelor ceremoniei funebre. Dat fiind că fără aceste rituri sufletele deveneau rătăcitoare și se arătau celor vii, înseamnă că prin ele sufletele erau fixate și închise în morminte. Și așa cum anticii aveau formule înzestrate cu această virtute, tot ei dețineau și altele dotate cu virtutea contrarie, și anume aceea de a evoca sufletele și de a le face să iasă pentru un scurt răstimp din mormânt”.
În cetățile antice legea îi pedepsea pe marii vinovați cu o pedeapsă socotită îngrozitoare, privarea de îngropăciune. Astfel era pedepsit și sufletul, impunându-i-se un supliciu aproape veșnic.
„Trebuie să facem observația că la antici s-a înrădăcinat și o altă credință despre lăcașul morți-lor. Ei își închipuiau că există un loc, subteran și el, dar infinit mai întins decât mormântul, unde toate sufletele, departe de trupurile lor, trăiau laolaltă, și unde pedepsele și recompensele erau împărțite după purtarea pe care omul a avut-o în timpul vieții. Dar riturile îngropăciunii sunt în chip vădit în dezacord cu aceste credințe: probă sigură că, în epoca în care s-au stabilit aceste rituri, oamenii nu credeau încă în Tartar și în Câmpiile Elisee. Prima părere a anticilor a fost că ființa umană trăia în mormânt, că sufletul nu se despărțea de trup și că rămânea fixat de acea parte a solului unde erau îngropate osemintele. De altfel omul n-avea de dat nici un fel de socoteală de viața sa anterioară. Odată așezat în mormânt, el nu trebuia să se mai aștepte nici la recompense și nici la suplicii. Opinie care reprezintă prima formă a noțiunii de viață viitoare. Ființa ce trăia sub pământ nu se eliberase de omenesc într-atât încât să nu mai aibă nevoie de hrană. Acesta este motivul pentru care, în anumite zile ale anului, se aducea de mâncare la fiecare mormânt”.
„Aceste credințe au dat naștere, foarte curând, unor reguli de conduită. Dat fiind că mortul avea nevoie de hrană și de băutură, datoria celor vii era să satisfacă această trebuință. Grija de a aduce morților hrană, n-a fost lăsată în voia capriciului sau a simțămintelor schimbătoare ale oamenilor; ea era o obligație. Așa că s-a instaurat o întreagă religie a morții, ale cărei dogme s-au șters poate curând, dar ale cărei rituri au dăinuit până la triumful creștinismului. Morții erau considerați ființe sacre. Anticii îi onorau cu cele mai respectuoase epitete pe care le puteau găsi; îi numeau buni, sfinți, preafericiți . Aveau pentru ei întreaga venerație pe care omul o poate avea pentru divinitatea, pe care o iubește sau de care se teme. În mintea lor fiecare mort era un zeu. Această apoteoză nu era numai privilegiul oamenilor de seamă; între morți nu se făcea nici o deosebire. Cicero spune: „Străbunii noștri au hotărât ca oamenii ce părăsesc această viață să fie numărați printre zei”. Nu era nici măcar necesar să fi fost un om virtuos; omul rău devenea zeu întocmai ca și cel bun; numai că primul își păstra în cea de-a doua existență toate cusururile pe care le avusese în prima”.
Un rol deosebit juca în ce privește religiosul focul sacru. „Focul sacru din vatra casei era providența familiei. Cultul său era foarte simplu. Prima regulă era ca pe altar să existe întotdeauna câțiva cărbuni aprinși; căci dacă focul se stingea, înceta să existe un zeu. În anumite momente ale zilei, se puneau pe vatră ierburi uscate și lemne; atunci zeul se manifesta sub forma unei flăcări strălucitoare. I se aduceau sacrificii; esența oricărui sacrificiu era să întrețină și să însuflețească focul sacru, să hrănească și să dezvolte corpul zeului. Din acest motiv i se dădeau, înainte de toate, lemne; tot din acest motiv se vărsa apoi, pe altar, vinul arzător al Greciei, untdelemnul, tămâia, grăsimea victimelor. Zeul primea aceste ofrande, le devora; mulțumit și radios, se ridica pe altar și își lumina adoratorul cu razele sale. Era momentul când trebuia invocat; din sufletul omului ieșea imnul rugăciunii. Masa era actul religios prin excelență. Era prezidată de zeu. El era cel ce copsese plinea și pregătise alimentele; Horațiu, Ovidiu, Juvenal mai luau încă masa de seară în fața căminului în care ardea focul și respectau libația și rugăciunea”.
I.3.2. Panteonul. Aspecte religioase tardive
Dezvoltându-se Imperiul Roman, religia romană s-a dezvoltat și ea, fiind legată cvasi-indisolubil de politic (ca argument aduc aici cultul împaratului sau funcția sa de pontifex maximus). Pe baza puterii sale de sinteză „religia romană se întemeia pe un panteon divin și pe o mitologie puternic înrâurită de credințele grecești. S-a subliniat chiar existența unei „ideologii tripartite” indo-europene în triada romană Iupiter (care reprezenta suveranitatea), Mars (care reprezenta funcția războinică) și Quirinus (care reprezenta funcția nutritivă și protectoare). Comparată cu iudaismul și confucianismul, religia romană împărtășește, cu primul, interesul pentru evenimentul concret, istoric iar cu cel de-al doilea respectul religios pentru tradiție și pentru datoria socială” (…) „Roma rezerva altarelor zeităților autohtone un cerc interior făcut din pietre, care se numea pomerium. Locul unde îl venerau pe Mars era situat dincolo de această zonă intimă, unde puterea militară (imperium militiae) nu era tolerată. Zeități mai noi, chiar cele mai importante, cum ar fi Iuno Regina, erau plasate pe colina Aventinului. Excepție face templul lui Castor, instalat în perimetrul pomerial de dictatorul Aulus Postumius în sec. al V-lea. Divinitățile intrapomeriale arhaice au deseori nume, caractere și sărbători bizare: Angerona – zeița echinoxului de primăvară”.
„Nu trebuie afirmat, cum eronat s-a crezut multă vreme, că religia tradițională greco-romană ar fi dispărut sau că ea ar fi cunoscut o foarte gravă deteriorare. Dacă s-ar fi produs un declin vertiginos al acestei religii, Părinții Bisericii nu s-ar fi înverșunat cu prioritate împotriva ei. S-a reliefat cu sagacitate acest fapt. Nu se află în cauză doar cultele „populare”, țărănești, casnice, care, într-un fel și parțial, vor supraviețui biruinței finale a creștinismului. Deoarece erau puternice încă în secolul al II-lea d.Hr. și chiar în veacul al III-lea, cultele zeilor Olimpului și Capitoliului, deși adesea asociate sincretic religiilor locale sau practicilor orientale, datorită așa-numitei „interpretări romane”, interpretatio romana. Fiecare împărat a avut preferințele sale, dar Iupiter a rămas cel mai important zeu. Adoptarea lui Traian s-a desfășurat sub egida lui Iupiter, iar epitetul de Optimus era cel al supremului zeu olimpic. Diana, sub Nerva și Antoninus Pius, Venus asociată Romei, în vremea lui Hadrian, Neptun și Hercule, conexați victoriilor dobândite de Traian, au fost favorabil poziționați în ierarhia religioasă romană. Commodus s-a identificat cu Hercule. Vesta a beneficiat de un autentic cult național, ca ocrotitoarea căminului Romei. Toți principii s-au străduit cu hărnicie să construiască ori să restaureze temple. De aceea păgânismul rămâne puternic, foarte vivace, în secolele al III-lea și al IV-lea d.Hr. Imperiul este invadat de nenumărate statui ori reprezentări ale divinităților, care se întâlnesc pe străzi, în piețe și la răspântii. Se desfășoară nenumărate ceremonii, oficiale ori neoficiale, în vederea ospețelor sau ofrandelor aduse în sanctuare. Ecumenismul Antoninilor a îngăduit difuzarea pregnantă a sincretismului sub Severi încât sincretismul traduce tendința spre amalgamarea spiritualităților, sub egida așa-numitului homo romanus”.
„Testimoniile epigrafice și arheologice reliefează propagarea acestui sincretism îndeosebi în păturile sociale cele mai deschise ale Imperiului. Ea a marcat prin excelență indigenii romanizați, care înaintaseră pe scara socială, cadrele militare, liberții, sclavii, de fapt pe toți cei ce beneficiau de o mai relevantă mobilitate socială, eventual printre cei ce se hărăzeau activităților comerciale și parcurgeau numeroase arii geografice. De aceea se constată dedicații adresate unor divinități multiple, asociate în funcție de criterii stranii. Astfel, o dedicație hispanică este destinată Iunonei, Minervei, Soarelui, Lunii, zeilor atotputernici, Fortunei, lui Mercur, Geniului lui lupiter, Geniului lui Marte, lui Esculap, Luminii, Somnului, Venerei etc. Zeii orientali sunt relativ mai exclusiviști în Gallii se remarcă resurecția druidismului, interzis de împăratul Claudiu, reînviorat în anii 68-69 d.Hr, supus ulterior unei clandestinități, în care vegetase, însă revigorat sub Antonini și sub Severi, îndeosebi după 235 d.Hr., în cadrul renașterii celtice. Persistă de asemenea nu numai cultele ibero-africane, ci și cele pannoniene și traco-illyre, acestea din urmă prea puțin supuse romanizării”.
„În paralel cu interpretatio romana se ivește năzuința spre o „interpretare gallică”, interpretatio Gallica, în Gallia, „iberică”, iberică, în Hispania. Zeii orientali suportă în măsură mai redusă interpretarea romană și sincretismul. Împăratul Heliogabal sau Elagabal a încercat să impună la Roma ca zeu suprem divinitatea solară, al cărei mare sacerdot era. Elitele intelectuale și filosofii tind spre un anumit monoteism ori spre ierarhizarea forțelor divine, în fruntea cărora se plasa un zeu suprem, incognoscibil, secondat de zeități secundare, emanate din el. Severus Alexander îmbrățișează cauza sincretismului ierarhizant, mergând până la adoptarea unor „sfinți ai pâgânismului”. Tendința spre un semimonoteism se dezvoltă mai cu seamă în secolul al III-lea, în legătură cu expansiunea astrologiei, gnozei și ermetismului, legate de neoplatonism. încă înainte de Aurelian, cum relevă monedele bătute sub Claudius II și Quintillus, cultul solar tinde să dobândească o preeminență manifestă. Se încerca convertirea lui în temelia ideologică a Imperiului, în „Herrscherideal” al strategiei politice dominante”.
„Pe lângă cultele lui Jupiter, Marte, Hercule, Demeter și ale misterelor din Eleusis (acestea din urmă rezervate anumitor elite), pe lângă cele ale lui Esculap, Silvanus, ale larilor și zeilor rustici, se dezvoltă cultul lui Dionysos, asimilat divinităților orientale, ca Zagreus, Sabazios, Baalilor siriano-fenicieni, Osiris și Serapis. Numeroase sarcofage bacehice din secolul al II-lea d.Hr. dau seama de vigoarea cultului dionisiac, funerar și misterios, solid implantat în Asia Mică, Grecia, Italia centrală și Africa. Se mențin pregnante, îndeosebi în secolul al II-lea d.Hr., cultele Cybelei și lui Attis. Cultele orientale sau greco-orientale pătrund adânc în Occident, nu numai în Italia, datorită relațiilor comerciale și deplasărilor militarilor auxiliari. Ele s-au strecurat chiar în provincii îndepărtate, ca Lusitania și Britannia. Religiile siriene și alexandrine s-au implantat substanțial în Africa romană, datorită raporturilor comerciale intensive cu Orientul. în Gallii, cultele orientale s-au propagat prin valea Ronului, abundentă în comercianți răsăriteni, și datorită armatelor Rinului, adesea deplasate pe Dunăre și în Asia. Multe detașamente danubiene participaseră la campaniile din Orient, de la Traian la Septimius Severus, și aduseseră cu ele înapoi practici estice și solare. Zeii sunt imaginați ca stăpâni absoluți ai lumii vegetale, animale și siderale. Doctrinele răspândite în numele lor se asociau teocosmologiilor
Străvechea „triadă Iupiter-Mars-Quirinus, flancată de zeitățile Ianus Bifrons și Vesta, este înlocuită în perioada Tarquinilor prin noua triadă Iupiter Maximus-Iuno-Minerva. Acești zei, care corespund lui Zeus, Herei și Atenei, au acum statui. Dictatorul Aulus Postumius instituie o nouă triadă pe Aventin: Ceres-Liber-Libera, care corespund lui Demeter, Dionysos și Kore”. Romanii încorporau în religia lor culte locale pe măsură ce ocupau teritoriul zeilor vecinilor. Între cele mai celebre este cultul zeiței lunare Diana – patroana sclavilor fugari, ce va fi transferat pe Aventin. Observăm cum se trece de la o formă religioasă, la alta, mai complexă: „cultul domestic consta în sacrificii de animale și în ofrande alimentate și florale adresate strămoșilor și geniului protector al locului”. Iar căsătoria care se celebra în casă, „sub auspiciile zeităților feminine Tellus și Ceres, a ajuns mai târziu să fie garantată de Iuno”.
„Sacerdoții romani formau colegiul pontifical, care cuprindea pe rex sacrorum, pe pontifices cu căpetenia lor pontifex maximus, pe flamines maiores, în număr de trei, și flamines minores, în număr de doisprezece. Colegiului pontifical i se adăugau șase vestale, având în momentul alegerii lor între șase și zece ani, menite unei perioade de treizeci de ani, timp în care trebuiau să-și păstreze virginitatea. În caz de încălcare a acestor reguli erau zidite de vii. O instituție similară e semnalată în imperiul Inca. Sarcina vestalelor era de a păzi focul sacru. Colegiul augural utiliza cărți etrusce (libri haruspicini, libri rituales și libri fulgurales) și grecești (oracole) pentru a stabili datele faste și nefaste. Existau la Roma și alte grupări religioase specializate, cum erau fețialii, preoții salieni; sau frates arvales – ocrotitorii ogoarelor”.
„Fervoarea religioasă romană crește sensibil în epoca imperială. Caesar și Augustus sunt divinizați după moarte. Deși succesorii lor nu împărtășeau automat același destin, acest fapt a creat un precedent din plin exploatat după aceea, când împărații și intimii săi au fost adesea zeificați încă din timpul vieții. Caesar a inaugurat și cumulul, care va deveni indisolubil, al funcției de imperator și al aceleia de șef religios, pontifex maximus. La fel ca și cultul vechilor zei, cultul imperial își avea preoții și ceremoniile sale proprii. Templele erau consacrate împăraților, fie singuri, fie în asociere cu câte un venerabil antecesor sau cu o zeitate recentă. În sec. al III-lea împărații tind să se identifice zeilor: Septimius Severus și soția sa, Iulia Domna, sunt adorați ca Iupiter și Iunona. Cultul imperial este o inovație care marchează sfârșitul religiei romane tradiționale, constituind etapa desuetă a sa. Mircea Eliade afirma că dacă în epocă există ceva viu cu adevărat, apoi acestea sunt sintezele intelectuale elenistice, pe de o parte, și misterele, pe de alta. Pentru a frâna răspândirea masivă a creștinismului, scriitorii păgâni recurseseră la vechile mituri platonice, conferindu-le, astfel, un puternic simbolism. Celsus în sec. al III-lea, Porfirius în sec. al II-lea, împăratul Iulian, partidul „păgân” al lui Symmachus și platonicienii Macrobius și Servius, la sfârșitul sec. al IV-lea, vor opune creștin o viziune religioasă pluralistă, străduindu-se să înglobeze și să recupereze toate credințele trecutului, chiar și acelea care, la prima vedere, repugnau rațiunii. Elita romană se va mai hrăni din aceste credințe până la căderea Imperiului, după care acestea își vor continua existența lor subterană în Bizanț”.
Recapitulând, „principalii zei și zeițe ale romanilor erau: Iupiter, zeul luminii și al fenomenelor cerești: vântul, ploaia, tunetul, al furtunii și al fulgerului. Este de proveniență indo-europeană, din Dyaus Pitar sau Părintele zilei; Iuno, soția credincioasă a lui Iupiter, simbolizând zeița lunii. Ca zeiță a Lunii, ea s-a contopit cu Diana, zeița vânătorii. Este cunoscută cu atributele de protectoare a logodnicilor, de călăuză a mireselor la casa logodnicului ș.a.; Vesta, cea mai frumoasă zeiță romană, luminoasă și curată ca flacăra focului. Era asociată la început cu Ianus Pater și Tellus Mater (Pământul mamă).Proteja semănăturile și era simbolul maternității, deși rămânea veșnic fecioară. Purta întotdeauna văl; Vulcanus, zeul trăsnetului și al soarelui arzător. Apoi a devenit zeul focului devastator, iar în cele din urmă, zeul focului dătător de viață. Era înfățișat cu barbă, uneori cu o ușoară deformație facială. Însemnele sale erau: ciocanul, cleștele fierarului și nicovala. Purta o bonetă și o scurtă care-i lăsau liber brațul drept. Saturn – este o divinitate agrară de origine latină. Patrona belșugul, bogăția, abundența. Era propagatorul viței de vie și îngrășătorul ogoarelor; Minerva,zeiță cunoscută la etrusci și la greci. Era patroana înțelepciunii, a artelor și a meșteșugurilor de tot felul. Împreună cu Iupiter și cu Iuno formau o triadă divină; Mercurius, zeul comerțului și al comercianților, patrona câștigurile dobândite din schimburile negustorești. Avea ca pasăre sfântă cocoșul iar în reprezentări era cu o pungă în mână; Faunus, zeitatea animalelor pădurilor, proteja oamenii împotriva lupilor și din această cauză purta numele de Lupercus. Avea drept asociată pe Fauna și Bona Dea”.
Dar „tot ce era sacru era prilej pentru o sărbătoare. Exista sărbătoarea incintei orașului, cea a limitelor teritoriului. În aceste zile, cetățenii alcătuiau o mare procesiune, îmbră¬cați în veșminte albe și încununați cu frunze; dădeau înconjurul orașului sau al întregului teritoriu pe care-1 stăpîneau, cîntînd rugăciuni; în frunte mergeau preoții, mânând victimele ce urmau a fi jertfite la sfârșitul ceremoniei. Apoi venea sărbătoarea întemeietorului. Dar fiecare dintre eroii cetății, fiecare din acele suflete pe care oamenii le invocau spre a-i proteja avea cultul său: Romulus, și Servius Tullius, și încă mulți alții, printre care și doica lui Romulus și mama lui Evandru”. Și, de altfel, „dintotdeauna și in toate societățile, omul a vrut să-și cinstească zeii prin sărbători; a stabilit că vor fi anumite zile când sentimentul religios va domni în inima sa, fără a fi tulburat de trudă și de gândurile pământești. Le-a dăruit astfel zeilor o parte din zilele vieții sale. Fiecare oraș fusese întemeiat prin mijlocirea unor rituri care, în gândirea anticilor, aveau drept efect statornicirea zeilor naționali în incinta orașului. Virtutea acestor rituri trebuia reîntinerită în fiecare an printr-o nouă ceremonie religioasă; această sărbătoare era numită ziua natală; toți cetățenii erau obligați să o celebreze”.
„Calendarul era constituit din succesiunea sărbătorilor religioase. De aceea era stabilit de preoți. La Roma multă vreme nici nu a fost consemnat în scris: în prima zi a lunii, pontiful, după ce închinase o jertfă, chema poporul și-i spunea ce sărbători vor fi în luna ce urma. Această chemare se numea calatio, de unde și numele de calende, ce era dat acelei zile 25. Calendarul nu era reglat nici după cursul lunii, nici după cursul aparent al soarelui; el nu era reglat decât de legile religiei, legi misterioase pe care numai preoții le cunoșteau. Uneori religia recomanda ca anul să fie mai scurt, iar alteori, mai lung. Ne putem face o idee despre calendarele primitive dacă ne gândim că la albani luna mai avea douăzeci și două de zile, în timp ce luna martie avea treizeci și șase”.
I.3.3. Religia romană și creștinismul
„Mai ales în secolul al III-lea, se răspândește masiv și constrângător iraționalismul, conjugat cu expansiunea magiei, astrologiei și astrolatriei, teologiei solare, divinației, teurgiei și taumaturgiei, în condițiile unui orizont de așteptare favorabil lor. Universalizarea Imperiului, sub Antonini, setea de emoții religioase, străine de austeritatea religiei tradiționale, angoasele, neliniștile generate de criza secolului al III-lea, de anarhia militară și de incursiunile barbare, au generat acest orizont de așteptare. Încă din veacul al II-lea sporesc fenomene de alienare, mult mai crunt resimțite de oamenii secolului următor. Devine normal, chiar presant, să se caute mântuirea, salvarea și așadar să progrese, în ritm spectacular, religiile, practicile și credințele soteriologice. Propășirea soteriologiei este mult mai pregnantă decât în secolul I d.Hr. Nu este o întâmplare faptul că tenacitatea vechii religii romane a fost mai viguroasă în zona danubiană, unde se milita febril pentru salvgardarea Imperiului. Deși și aici se propagau sensibil culte solare și alte religii ale salvării. Sacerdoții cultelor soteriologice jucau rolul de intermediari între credincioși și zeități. Ei formau profesii bine delimitate, riguros specializate ca autentice caste social-religioase, fiind total diferiți de sacerdoții cultelor romane tradiționale. în afară de aceasta, procesiunile solemne, de maximă fervoare, adesea fundate pe manifestări spectaculare, violente, de adorație, penitență, autoflagelare, impresionau considerabil mințile locuitorilor Imperiului. în acest mod cultele soteriologice dobândeau noi adepți. Chiar dacă, în porturile Imperiului, ca să nu. ne mai referim la zone interioare, continuă să se manifeste ca populare cultele lui Iupiter, Marte, Hercule și ale altor zei tradiționali. În secolul al II-lea d.Hr. sclavii din Roma, adesea adepți ai cultelor greco-orientale, constituiau totuși un vector important al practicilor Răsăritului, pentru că stăpânii lor nu puteau să-i împiedice să recurgă la rituri ușor receptate de politeismul roman. Iar o mare parte din populația liberă a Capitalei era de origine servilă sau provenea din imigranți peregrini sosiți din Orient. Toate cultele soteriologice gravitau în jurul unor noțiuni ca Moartea și învierea, Nașterea la o viață nouă, filiația divină, iluminarea și răscumpărarea (redempțiunea), nemurirea personală. Desigur, cele mai răspândite, cele mai proeminente culte soteriologice, de sorginte elenistico-orientală, sunt isianismul și mithraismul.
Mithraismul înregistrează o ascendență necontenită, „încât în secolul al III-lea d.C, în asociere cu alte culte solare și cu religia tradițională, mithraismul tinde să devină principala formă de pâgânism. Fără îndoială, mithraismul se adaptează discursului mental greco-roman, dar conservă dimensiuni ale încărcăturii iraniene, transportate de el în Imperiu. Conflictele cu părții și perșii nu îi știrbesc cu nimic capacitatea de a realiza prozelitism. Mithra reprezentase, în religia mazdeistă, cum am arătat în alte capitole, o emanație a Iui Ormuzd, divinitatea Binelui, în lupta dusă de acesta împotriva slujitorilor lui Ahriman, zeitatea Răului. Mazdeiștii văzuseră în Mithra un înger protector, numit Yazata. Din taurul urmărit de Mithra și ucis de acesta trebuiau să se nască ierburile și plantele, grâul, vitele, viața. întors în cer, Mithra veghea asupra fidelilor săi și asupra creației, după ce chemase oamenii la luptă, la exaltarea virtuților militare. Procesul de echivalare a lui Mithra cu zeitățile solare se potențează. Mithra apare tot mai mult ca „Soarele”, Sol, binefăcător, ca Febus-Apollo, ca zeul luminii, al adevărului, al Binelui învingător asupra Râului. Mithraismul beneficiază de prestigiul soteriologic elenisti-co-oriental, fără să fie stânjenit de tarele și excesele Estului. încă din secolul I d.C, luaseră naștere misterele mithraice, răspândite inițial în Imperiu de „magii” perși. Aceștia făuriseră și o teologie mithraică. Locașurile de cult mithraice, mithraeele, mithraea (singular mithraeum), se multiplică foarte intens, în secolele al II-lea și îndeosebi în al III-lea. Ele se întâlnesc pretutindeni: în Tracia, Dalmația, Macedonia, Grecia, Asia Mică, actuala Crimee, Siria, Gallia, Libia, Africa proconsulară, Hispanii, Gallii, Britannia, prin excelență în concentrările portuare, pe axele strategice ori economice, pe frontiere. Cum arată Robert Turcan, mithraismul prosperă din Scoția până în India, astfel încât doar creștinismul a beneficiat de o expansiune geografică similară. Putem adăuga că adorarea lui Mithra a fost mai difuzată în Occident și în zona carpato-pontico-danubianâ decât în Orientul asiatic. în secolul al III-lea d.C, se pare că la Roma existau aproximativ o sută de capele mithraice, față de douăzeci la Ostia. Vectorii principali ai mithraismului sunt militarii, mai ales veteranii, și comercianții. Soldații, în special cei de pe meleagurile danubiene, erau atrași nu doar de spiritul de solidaritate aproape militară, care domnea în comunitățile mithraice, ci și de faptul că zeul viril al acestora ocrotea oșteanul curajos și disciplinat, făgă-duindu-i „paradisul la umbra armelor”. înlesneau propagarea mithraismului riscurile, condițiile aleatorii ale desfășurării campaniilor militare și ale comerțului”. În plus, „spre deosebire de comunitățile isiace, colectivitățile mithraice, nu erau mixte, fiind populate exclusiv de bărbați. Printre mithraici se remarcau și numeroși funcționari imperiali, decurioni, meșteșugari, de condiție socială liberă ori servilă. Numărul membrilor unei „loji” mithraice nu depășea îndeobște cifra de o sută. Nu exista un adevărat cler mithraic, deoarece practicile cultului erau asigurate de inițiați. Resursele comunităților mithraice erau procurate de contribuțiile credincioșilor, obligați la interajutoare. Ele erau gestionate de adevărați „magistrați” ai comunităților. Orice mithreu sau mithraeum, avea aspectul unei grote întunecoase. Liturghiile mithraice, impregnate de un simbolism straniu, nu erau publice pentru că erau rezervate inițiaților, care îl glorificau pe Mithra, ucigașul Taurului, deci Tauroctonul. Imaginile parietale ale cultului îl înfățișează pe Mithra, purtând pe creștet boneta frigiană, înfingând, într-o peșteră, sabia în gâtul taurului. Săgețile lui Mithra făceau să izvorască apa dintr-o stâncă. Adesea mithraicii luau masa în comun, ca într-o „cină creștină”. Inițierile, riguros obligatorii, ale adepților mithraismului comportă mai multe trepte strict delimitate, probabil șapte. Inițiatul devine succesiv Corb, Logodnic (al lui Mithra), Soldat, Leu (acest grad implică accesul la elita fidelilor), Persan, Mesager (al Soarelui sau al lui Hercule, închipuit ca zeitate a salvării), Părinte, Pater (al misterelor, reprezentant pe pământ al lui Mithra și deci prezident al inițierilor și cultului). Se înfiripă și o eshatologie mithraicâ: inițiații vor fi așteptați pe calea spre astre, de către Mithra Invincibilul, Inuictus. în secolul al III-lea militarizarea gestionării Imperiului favorizează substanțial progresele mithraismului. Gordianus III a bătut monede care îl figurau pe revers pe Mithra. Hostilianus, fiul Iui Decius, a fost, probabil inițiat și fidel al lui Mithra”.
Clerul avestic „ortodox” al Sassanizilor respingea, chiar persecuta mithraismul, pe meleagurile Imperiului temporar ocupate de perși. După cum reprima sever maniheismul, care se infiltrează și în Imperiu. în „imperiul” sassanid, Mani (216-277 d.Hr.) predicase fervent o religie de sorginte iraniană, dar conjugată cu elemente semitice, elenistice, chiar creștine, mai ales gnostice. Texte copte descoperite în secolul XX și altele partice și persane, aflate în Turkestanul chinez, sunt în măsură să reveleze doctrina maniheistâ, întemeiată pe un dualism gnostico-sassanid, cosmologic și moral, pe antagonismul radical dintre Bine și Râu, Lumină și Tenebre, Spirit și Materie, Dumnezeu și Diavol. După Buda, Zoroastru, Mântuitor, Mani a fost ultimul profet de seamă, înainte de Mahomed. Religia maniheistă, intransigentă, hiperascetică, a fost brutal persecutată de Sassanizr Mani a fost crucificat la Susa. Ulterior, Dioclețian a persecutat și el maniheismul, însă maniheismul s-a propagat în Egipt, Africa, până în China, și, spre sfârșitul secolului al III-lea, s-a răspândit sensibil în Imperiu. Maniheismul seducea prin capacitatea de a pretinde că rezolvă problema Răului. își menține forța de a recruta prozeliți până târziu. După opinia noastră, în ciuda aserțiunilor contrarii ale unor specialiști, erezia catarilor va avea rădăcini maniheiste. Iar Fericitul Augustul și alți Părinți ai Bisericii vor fi de asemenea marcați de maniheism. De fapt, maniheismul va fi ultima religie păgână care va dispărea. Totodată cultul imperial persistă ca deosebit de vivace, desigur ca religie politică. încorpora o fervoare, o exaltare notabilă. Harisma și mistica imperială nu au dispărut niciodată, ideile elenistice conjugându-se cu precedente și conotații romane. Potrivit lui Pliniu cel Tânăr, Traian este un munus deorum, adică al zeilor (Pan., 1, 3). Pliniu apelează la cele trei înțelesuri fundamentale ale termenului munus: „dar”, „spectacol”, „misiune” ori „obligație” a cuiva. Dion Chrysostomul și Pliniu inserează o dimensiune filosofică în percepția „soartei”, fortuna, a împăratului. Principele binemerită puterea și favoarea zeilor în funcție de virtutea sa. Cultul victoriei, cosmocrația potențată, triumfă sub Marcus Aurelius și sub Severi. Fără îndoială, variază în funcție de regiunile Imperiului adeziunea populară. Sporadică în Italia, relativ puțin entuziastă în Gallii, intensă în Hispanii, ea se manifestă plenar în Grecia și în Orient. încă din timpul vieții, împăratul, cel puțin până în secolul al III-lea d.C, mai degrabă decât să fie exaltat ca un „zeu”, deus ori theos, este celebrat ca „asociat”, con-sors în latină, synnâos în greacă, al unor felurite zeități, Esculap, Hygeia, Zeus-Iupiter, Febus Apollo, ulterior Hercule, de la care preia o parte din substanța divină”.
Îndeosebi împăratul este adorat în taberele militare. „Diminuarea competenței reale a senatului, importanța crescânda a mediilor sociale ecvestre și militare au contribuit la dezvoltarea divinizării ostensibile a suveranului. Militarii invocă frecvent „puterea divină” (numen) a comandantului lor suprem, fără să le fie limpede dacă el era monarh prin grația zeilor sau împărat-zeu. Colegiile sacerdotale, hărăzite împăraților, se dezvoltă în secolul al II-lea, ca și cultul dedicat membrilor defuncți ai familiei suveranului. Au fost ridicate temple pentru diui și diuae. Astfel s-a dezvoltat noțiunea de „casa divină”, domus diuina, care era concomitent „casa augustă”, domus augusta, pentru a conferi o aură religioasă familiilor imperiale. „Prințesele” imperiale erau asociate Vestei, Iunonei, Cererei, Pudiciției, Concordiei, chiar zeiței Isis. în cursul secolului al III-lea d.Hr. dispar ultimele obstacole în calea divinizării sau semidivinizârii împăratului în viață, ca epifenomen al instabilității politice și al consolidării unor noi forțe active în viața Imperiului. Succesele repurtate de „Soare”, Sol, promovarea lui Hercule, deosebit de „expansionistă”, mai cu seamă începând din timpul lui Gallienus, constantă sub împărații illyri și corelată participării decisive a armatei la desemnarea împăratului, apar ca fenomene deosebit de pregnante. Atât Hercule, cât și Sol, adesea asociat cu Mithra, sunt zei militari adorați cu fervoare în taberele militare. Adoratorii lui Sol Inuictus confundă în venerarea lor împăratul și zeul. Mozaismul continuă să subsiste și chiar să recruteze noi adepți. Orice mozaic convertit devenea automat iudeu. Cum am mai arătat, comunitățile mozaice proliferează în întreg Imperiul. Mai ales în Egipt, inclusiv și prin excelență la Alexandria, în Cyrenaica, Cipru, Siria, dar și în Occident, în special la Roma și în Italia. Pretutindeni, cum am reliefat mai sus, iudeii trăiesc după legi și cutume total diferite de cele ale restului populației, generând tensiuni violente. Am menționat amplele rebeliuni, survenite sub Traian și ulterior, între 132 și 135 d.Hr. Am notat totodată, printre cauzele lor, măsurile represive, luate de romani sub Vespasian, ca și propagarea unui mesianism iudeu fanatizat, care aștepta un „rege”, venit din Orient și menit a stăpâni lumea. De asemenea am remarcat că Hadrian interzisese circumcizia, pe viitor penalizată cu execuția capitală, învățământul religios mozaic, ordonarea de noi rabini, și că ridicase la Ierusalim, în locul Templului, un sanctuar al zeiței Roma și al său. Tulburările, reizbucnite sub Antoninus Pius, au determinat, cum am semnalat în alt subcapitol, suspendarea anumitor măsuri coercitive. Marcus Aurelius a rămas însă potrivnic iudaismului. Astfel încât ar fi declarat, când se afla în Palestina, că a întâlnit aici oameni mai turbulenți decât marcomanii, quazii și sarmații. Desigur, emigrarea voluntară sau forțată a iudeilor în diaspora se intensifică. Totuși, în Imperiu, mozaismul rezistă în secolul al III-lea și următoarele”25.
„Ostilitatea lui Marcus Aurelius față de creștini se datora și faptului că el încă îi socotea exponenți ai unei secte dizidente, eretice, a iudaismului. Am constatat, în capitolul anterior, că de fapt creștinismul se propagase rapid în secolul I d.Hr., chiar din primele decenii, și că Ierusalimul încetase a fi metropola comunităților Dreptei Credințe. Creștinismul se difuzase iute printre neiudei. Creștinismul se implantase în numeroase regiuni ale Imperiului, ca și în diverse medii sociale, inclusiv în administrații, în armată – deși îndeobște serviciul militar repugna creștinilor, mai ales datorită obligației de a practica, în tabere, cultul imperial și ulterior practici solare – și chiar în anturajul împăraților. Totuși, se pare că, la începutul secolului al III-lea, creștinii nu depășeau cu mult 2% din populație. în anumite provincii, ca, de pildă, în Siria, Asia Mică, Palestina, Africa proconsulară sau în Numidia, se înmulțesc comunitățile creștine. Numeroși predicatori, inclusiv itineranți, vehiculau pretutindeni învățătura creștină. Iar Alexandria Egiptului devine capitala intelectuală a creștinătății. Cu toate că, exceptând anumite elemente radicale, creștinii nu practicau exclusivismul și respingerea societății Imperiului, adesea păgânii, chiar după ce au încetat să le reproșeze creștinilor rituri abominabile, îi considerau răspunzători de toate calamitățile care afectau Imperiul, de sfărâmarea păcii zeilor și a contractului între divinități și locuitorii Imperiului. Apărătorii creștinismului, apologeții, replicau că în definitiv adepții Dreptei Credințe trăiau la fel ca toți oamenii. Ruptura de iudaism devenise totală încă de la sfârșitul secolului I d.Hr. De altfel, în Palestina, creștinismul dobândise mai mulți adepți printre coloniștii greci decât printre iudei. Elocvente sunt în acest sens primele texte creștine, alcătuite în limba greacă, multă vreme idiomul privilegiat al creștinilor. Un mic manual destinat creștinilor din Siria, unde ei erau numeroși, înfățișează liturghia și actele de cult, botezul, postul, rugăciunea, împărtășania, ca și organizarea internă, disciplinată, a Bisericii (cu valorizarea ierarhilor, episcopoi și diaconoi, fără nici o aluzie la iudaism). Relațiile cu sinagogile fuseseră total rupte. în timpul rebeliunii generalizate a iudeilor din 115-l17 d.C, creștinii au rămas loiali Imperiului, încât autoritățile imperiale au început să-i disocieze de iudei. După reprimarea răscoalei din 132-135 d.Hr. și transformarea Ierusalimului în cetate păgână, comunitatea creștină de aici, una dintre cele care păstrase contacte cu iudeii, a fost dezorganizată și apoi marginalizată. În general creștinii aspirau la o autentică inserție în societatea greco-romană”.
În orice caz, „practicile divinatorii rudimentare puteau trece fără prea multă greutate ca superstiții sau înșelătorii pentru creștini. Clement Alexandrinul spunea că „cele mai faimoase oracole mint, prezicătorii de tot felul nu sunt decât niște impostori , iar caprele sau cerbii sunt dresați pentru aceste activități” . Sfântul Ciprian al Cartaginei vorbește de toate inițierile pe care a fost nevoit să le treacă și despre metodele divinatorii cu care a trebuit să-și bată capul, iar Sfântul Ioan Gură de Aur ia în râs toate aceste superstiții ce devin împovărătoare pentru bietul om. Cu toate acestea creștinii nu puteau merge foarte departe deoarece ideea revelației era stabilă în mintea lor și totul la un moment dat avea amprenta ei. El recunoștea cel puțin în plan teoretic inspirația supranaturală a oracolelor, adăugând că această inspirație venea nu de la Dumnezeu ci de la diavol. Pentru a se afirma acest lucru era necesar ca să se arate că oracolele au dat sfaturi amăgitoare, imorale, funeste celor ce l-au urmat și acest lucru nu era deloc greu dar se pare că au neglijat un aspect destul d important și anume că au cedat ispitei de a le arăta adversarilor adevăruri bazate chiar pe oracolele mult-hulite. Ei pomeneau cu plăcere nu numai de oracolele sibyline sau cărțile lui Hermes Trismegistul, pe care elenismul le putea acuza ca apocrife, ci și de oracolele autentice extrase din culegerea lui Porfiriu. Lactanțiu în “Epistola ad Pentadium” în capitolul 70 invocă în favoarea nemuririi sufletului profețiile sybilelor și răspunsul lui Apollo Milesianul”.
Ornithomanția era una din cele mai importante ramuri ale divinației inductive prin observarea păsărilor care erau numite în vechime „locatari ai zeilor” (Eschil). Pentru oameni păsările au însemnat întotdeauna ceva aproape intangibil și măreț în același timp. Așa cum stelele i-au inspirat pe chaldeeni era normal ca pentru un popor de sorginte vânătorească (ca indo-europenii) păsările să simbolizeze libertatea. Visul de a zbura (înainte de decodificarea freudiană) rămâne una dintre principalele caracteristici ale minții omului și fiecare vedem zborul ca o descătușare, ca o detașare e tot ce se poate numi “pământesc”. Astfel în păsări s-au văzut mesagerii cerului și s-a căutat o corespondență între zborul lor și activitatea oamenilor reușind astfel apariția ornithomanției, cea mai dezvoltată artă divinatorie din trecut și cultică în multe religii (în special Roma, unde augurii erau priviți ca preoți). Oamenii desemnați pentru observarea cerului și a păsărilor se numeau auguri, ei fiind considerați ca interpreți ai voinței zeilor. Ei aveau un rang înalt la popoarele antice, iar funcția lor era una din primele demnități din stat. La Roma, la început erau 3, apoi 15. Iată cum își desfășurau activitatea. Înveșmântat cu o robă purpurie și încoronat cu lauri se întorcea cu fața spre răsărit, ridica brațele, făcea un cerc cu bastonul augural pe care îl avea în mână, apoi aștepta în liniște trecerea unei păsări în spațiul circumscris. Apoi, examina prin care punct al cerului a pătruns pasărea, cum a zburat și prin ce punct a ieșit. Semnele descoperite la stânga, erau considerate de „bun augur”. Păsările ce serveau la stabilirea pronosticurilor erau: vulturul, acvila, eretele, corbul, cioara, bufnița și porumbelul.” „Augurii au dispărut o dată cu Imperiul Roman;dar, lucru ciudat, creștinii care nu voiau să datoreze nimic păgânismului, împrumutară totuși bastonul augural care a devenit cârja arhierească”. Această afirmație nu poate sta pentru că această „cârjă” a fost un element-accesoriu în lumea antică.
Întreaga problemă a creștinilor era de „a explica două concepte esențiale în arta divinatorie: 1 – cum era cu putință ca demonii să cunoască viitorul, care era taina lui Dumnezeu ; și 2 – în ce scop spuneau ei adevărul. La prima problemă ridicată de păgâni, Tertulian spune că demonii au jefuit scrierile profeților și le-au însușit folosindu-le în oracolele lor. Lactanțiu spune că demonii au luat pentru totdeauna locul adevăraților zei ai păgânilor, care au fost la origine oameni muritori; mantica în acest caz este demonică dar veridică – așa cum evocarea morților arată nemurirea sufletului sau ca în cazul visului care poate fi veridic uneori: visul lui Faraon. Creștinismului îi rămânea să facă diferența; ca și în cazul manticii; între visele venite de la Dumnezeu, cele venite de la demoni și cele care sunt pur și simplu produsul natural al activității psihice”.
O observație târzie, aparținând Fericitului Augustin în „De divinatione daemonum”: el restrânge partea înșelătorească a oracolelor, întrucât socotește că toată taina lor se lămurește pe deplin prin intervenția îngerilor răi. Credea atât de mult în miraculos încât explica cum acționează demonul asupra imaginației unei vaci egiptene pentru ca aceasta să zămislească un vițel cu trăsăturile lui Apis. Pe vremuri Dumnezeu a vorbit fie prin intervenție directă, fie prin intermediul unor glasuri misterioase, fie prin vis patriarhilor lui Israel, fie prin inspirație profeților și chiar sibylelor, față de care Fericitul Augustin are o mare admirație. Primirea sibylelor în cetatea lui Dumnezeu este și unul din motivele prin care s-au recunoscut anumite greșeli doctrinare la acest mare scriitor și apologet bisericesc. Dumnezeu își rezervă dreptul de a trimite, din vreme în vreme, sfaturi prin intermediul viselor și Augustin dă chiar câteva exemple din vremea sa. Revelațiile demonice iau aceleași înfățișări, pentru că diavolul imită, pe cât îi stă în putință, procedeele divine, existând astfel și vise și profeții diabolice, acestea fiind singurele forme de divinație ce îi pot înșela pe creștini. Pentru a explica preștiința demonilor pune cap la cap diferitele argumente aduse până la el; demonii au înzestrări superioare față de ale noastre, în stare să se deplaseze rapid deoarece au un trup aerian și o experiență acumulată de secole, descoperind și interpretând semne numeroase sau prevestiri naturale necunoscute oamenilor; citesc de asemenea gândul oamenilor. În sfârșit, cunosc cauzele supranaturale, adică gândul lui Dumnezeu, pe care îl surprind în profeții și propriile lor intenții”.
Devenind religie de stat, „creștinii de la Roma au început să critice actele divinatorii ca fiind supraviețuiri intolerabile ale cultelor păgâne și s-a mers până la represiune și persecuții pentru a se obține câștig de cauză. Acestea se pot explica prin stadiul în care se aflau romanii în perioada decăderii imperiului; excesele lor în ceea ce priveau superstițiile erau deplânse chiar de un istoric al acelor timpuri: Ammianus Marcelinus, ce nu putea fi suspectat de părtinitate căci aparținea vechii religii păgâne: „Într-adevăr era imposibil să fie dezrădăcinate niște obiceiuri căpătate în decurs de 3000 de ani, din Sumer și bazinul Indusului și care de altfel, corespundeau structurii inconștientului omenesc care presupune inevitabil gândirea magică. Occidentul s-a găsit într-o situație stânjenitoare și fără precedent. Pe de o parte părea nedrept să denigrezi milioanele de indivizi caldeeni, asirieni, egipteni, perși, greci, romani care practicaseră divinația cu girul unor filosofi extraordinari, iar pe de altă parte nu puteau fi ignorate argumentele contrare, de cea mai înaltă calitate spirituală ale unor gânditori eminenți ca Sfinții Părinții și scriitorii bisericești”.
I.3.4. Persecuțiile
„Primul caz documentat în care autoritatea romana se ocupa personal de un creștin este cel al apostolului Paul, care în anul 59, în fața procuratorului Porcius Festus, bazându-se pe propria-i cetățenie romana apelează la Cezar (Claudiu) și pentru acest motiv este dus la Roma. Se pare ca procesul s-a încheiat cu declararea nevinovăției apostolului, ceea ce înseamnă ca la Roma profesiunea de credința a lui Paul nu a lezat nici o lege în vigoare și nici nu a fost considerata ca o tulburare a ordinei statale existente. Mai mult, se pare ca în cazul unui conflict între iudei și creștini, așa cum era cazul lui Paul, autoritatea romana era dispusa sa-i protejeze pe creștini. O mărturie mai concludenta ne este redata de Suetonius și Dio Cassius. Împăratul Claudiu îi expulzase pe iudei din Roma deoarece erau mereu în conflict din cauza unui anume Chrestos (Hristos). Printre cei expulzați se afla și familia evreiasca compusa din Aquila și Priscilla, care se refugiaza la Corint. Aici, în jurul anilor 49-50, îl adăpostesc pe apostolul Pavel (FA 18, 2-4). Totuși, măsura luată de împărat poate fi considerata mai mult ca un mijloc de a elimina din Roma un focar de tulburări, decât ca o reacție împotriva creștinismului”.
„Exemplul cel mai vechi de persecuție din partea autorității romane este cel din anul 64, cu ocazia incendierii Romei de către Nero (54-68). Pentru a cunoaște antecedentele acestui eveniment este necesara lectura textului lui Tacitus din Annales, conform căruia împăratul însuși ar fi responsabilul incendiului din 16 iulie care a distrus mai multe cartiere ale orașului. Pentru a se disculpa, Nero, conform mărturiei lui Suetonius, „i-a condamnat pe creștini la chinuri, (aceștia fiind) un neam ce a îmbrățișat o superstiție noua și vinovata”. Tacitus este mai explicit: „Pentru a face sa dispară murmurările referitoare la incendierea Romei, Nero a acuzat indivizi respingători din cauza nelegiuirilor lor, pe care vulgul îi numește creștini. Aceasta denumire provenea de la Chrestos care, sub Tiberiu, fusese condamnat la supliciu de procuratorul Pontiu Pilat. Reprimata pentru un timp, execrabila superstiție se răspândea din nou, nu numai în Iudeea, leagănul acestui flagel, dar și la Roma, unde pătrunde din toate părțile tot ce poate fi mai atroce și mai infam. Întâi de toate au fost arestați cei ce profesau credința lor… apoi o mare mulțime (ingens multitudo), acuzați fiind nu atât pentru ca au dat foc orașului, cât mai mult datorita urii ce o au fata de neamul omenesc (odium humani generis)”. Aceasta expresie traduce termenul grecesc misanthropia. O comunitate care își trăiește într-un mod diferit (creștinesc) propria-i viața, apare deja suspecta. Iar trecerea de la obiceiuri diferite la obiceiuri inumane era foarte rapida, și aceasta cu atât mai mult cu cât civilizația greco-romana era considerata ca și regula suprema pentru philanthropia (umanismul). Creștinii din Roma au fost executați cu aceleași metode aplicate celor ce dădeau foc edificiilor: cusuți în piele de animale și aruncați la fiare, acoperiți cu materiale inflamabile și arși de vii, seara, în grădinile împăratului, pe care, cu aceasta ocazie, acesta le punea la dispoziția publicului. Din mărturia lui Tacitus deducem ca numărul creștinilor din Roma era foarte mare, iar motivul persecuției nu este acela ca împăratul ar fi descoperit în noua religie o amenințare pentru stat. El se servește de atitudinea ostila a populației păgâne fata de creștini pentru a-si acoperi propria-i vinovăție. Apologeții ulteriori (Lactantiu, de exemplu) vad în Nero primul împărat care persecuta creștinismul pentru motive religioase”.
„Mai târziu, Clement Romanul, fără sa-l numească direct pe Nero, ne spune ca nu numai Petru și Paul au avut parte de o moarte violenta, ci și «o mare mulțime de aleși», printre care și femei(. Lactantiu este unicul care afirma ca persecuția lui Nero ar fi cuprins întreg imperiul, ceea ce nu poate fi confirmat cu alte izvoare istorice, excepție făcând mărturia lui Tertulian, care, vorbind de aceasta persecuție, afirma ca după moartea acestui împărat au fost revocate toate masurile luate de dânsul, cu excepția uneia singure: proscrierea numelui de creștin, unicul institutum neronianum care nu a fost anulat din damnatio memoriei lui. Mulți autori (J. Zeiller, H. Grégoire, J. Beaujeu), bazându-se pe mărturia lui Tertulian, afirma ca împăratul ar fi promulgat un edict de persecuție generala. Împotriva acestei afirmații avem următoarele argumente: a) izvoarele istorice, mai ales cele referitoare la partea orientala a imperiului, nu ne spun nimic; b) în jurul anului 60, creștinismul nu avea o așa importanta pentru imperiu încât să receară o intervenție legală din partea autorității centrale; c) în viitor, nici o intervenție a împăraților nu s-a bazat pe o atare măsura a lui Nero. De aceea credem ca, luata în ansamblu, mărturia lui Tacitus este cea mai convingătoare: intervenția lui Nero nu are nici o baza juridica. Totuși, zvonurile existente, cărora le-a urmat cruda persecuție a împăratului, au întărit în conștiința maselor populare falsa convingere ca adepții noii religii ar fi persoane fără scrupule, capabile de crimele cele mai oribile. De acum înainte, ceea ce începuse Nero va dăinui peste secole: proscrierea morala a numelui de creștin. Pe acest fapt se vor baza în viitor autoritățile romane atunci când vor trebui sa decidă daca trebuie sau nu sa-i persecute pe creștini. Opinia maselor păgâne va asuma valoarea unui principiu de drept, care va stabili în mare parte poziția juridica a creștinilor în imperiu”.
„Și Domițian (81-96) a fost un persecutor al creștinilor. Meliton din Sardis, în Apologia trimisa împăratului Marc Aureliu îl așeaza pe Domițian alături de Nero, ca persecutor al creștinismului. Mai importanta este știrea istoricului Dio Cassius, în care ni se spune ca sub Domitian au fost acuzați de ateism consulul Flavius Clemens și soția acestuia Domitilla, ca și «mulți alții care au adoptat obiceiurile iudaice». Pentru Cassius, delictul acestor oameni este o (crimen laesae maiestatis), ateism. De aici ajungem sa înțelegem motivul persecuției lui Domițian: refuzul de a da cult împăratului, cult pe care acesta îl cerea de la toți cetățenii imperiului. Se ajunsese deja la un grav contrast între cultul împăratului și noțiunea creștină despre unicul Dumnezeu ce trebuie venerat. Același istoric ne mai spune ca împăratul Nerva (96-98) nu a mai luat în considerație acuzele de ateism și de «obiceiuri iudaice» aduse creștinilor; prin aceasta, practic, înceta persecuția inițiată de antecesorul sau”.
„Intransigența” creștinilor față de religiile politeiste neliniștea autoritățile imperiale. „Încă în 107-l08 d.Hr. Ignatie, episcop în Antiochia, a fost adus la Roma și martirizat. În Bithynia, Pliniu cel Tânăr a reprimat creștini, deși recunoștea că duceau o existență austeră și deloc perturbatoare. În timp ce creștinii căutau o conciliere cu autoritățile laice, păgâne, politica oficială a rămas multă vreme fidelă normelor fixate de Traian, în corespondența expediată lui Pliniu. Oarecum stingherit și nehotărât, Pliniu decide să fie executați creștinii ostentativi, dar subliniază că ei nu trebuiau căutați. Să nu se dea curs denunțurilor anonime, care, scria cezarul, nu sunt demne de „timpurile noastre”. Până sub Principatul lui Septimius Severus, regulile fixate de Traian au dictat normativ conduita autorităților publice față de creștini. Un rescript al lui Hadrian, adresat guvernatorului Asiei proconsulare, Gaius Minucius Fundanus, ordonă să nu se țină sema de petițiile populare și să fie pedepsiți creștinii numai pentru delicte precise și temeinic dovedite. Sa fie reprimați, dimpotrivă, calomniatorii. Acest rescript dezvăluie de fapt cum se desfășurau persecuțiile. Ele constituiau efectul presiunilor obstinate ale unor populații păgâne asupra gestionarilor provinciilor. Căci, până la jumătatea secolului al III-lea d.Hr., ele se limitau la anumite zone ale Imperiului. Se pare totuși că, în 249, s-a declanșat la Alexandria un adevărat pogrom împotriva creștinilor. Pe de altă parte, mulți intelectuali aderau la creștinism. Ei au făurit apologii performante. Sub Antoninus Pius, Iustin prezintă creștinismul ca o nouă filosofie și susține că Biblia l-ar fi inspirat pe Platon. Dar Iustinus a fost martirizat sub Marcus Aurelius, aproximativ către 165 d.Hr. Comunitățile creștine, solid organizate și bazate pe Biserici puternice, de la Roma și din jurul ei, Alexandria, Cartagina, Corint, Lugdunum, Antiochia, perseverează în căutarea tolerării lor și a concilierii cu Imperiul. Pe de altă parte, ereziile, care proliferează substanțial în interiorul creștinismului, au prilejuit tensiuni accentuate cu statul imperial. Marcion, exclus din Biserica Romei în 144 d.Hr., predica o morală deosebit de rigoristă, pe baza teoriei coexistenței unui Dumnezeu perfect și a unui univers imperfect. Tot sub Antoninus Pius emerge și virulenta erezie montanistă, care provoca autoritățile statului și căuta stăruitor martirizarea, considerată ca încununarea credinței”.
Alături de acesta era și montanismul, care „a apărut în Phrygia, către 156 d.Hr., ca să ajungă la o expansiune surprinzătoare spre 172. Montanus era un iluminat fanatic, care se identifica cu Sfântul Duh. Era asistat de două profete, Maximilla și Prisca. Montanus anunța Parousia, adică întoarcerea Mântuitorului pentru judecata supremă, care trebuia să se producă într-o perioadă iminentă ca timp, și deci domnia lui Cristos. Marcion predica un ascetism fanatic și cultiva pasiunea martirajului. Montaniștii refuzau sfidător toate ierarhiile, inclusiv cele statale, serviciul militar, Biserica creștină oficială etc. Pe când raporturile dintre stat și Biserica oficială, ca să nu ne mai referim la montaniști, se deteriorau, păgânul Celsus, în 178 d.Hr., a publicat un pamflet sortit să atace violent creștinismul. Reproșa creștinilor clandestinitatea adunărilor lor și legitima persecuțiile – locale, cum am arătat -împotriva lor. în orice caz, în 177 d.Hr., sub presiunea adoratorilor Cybelei, sunt martirizați la Lugdunum creștini ca Blandina, Sanctus, Pothinus și alții. Ulterior persecuțiile s-au temperat. Au fost eliberați creștinii condamnați la muncă forțată în mine și Biserica, ieșită din clandestinitate, a profitat de legile favorabile colegiilor. De altfel, nu numai atunci, comunitățile creștine au tras foloase de pe urma protejării obligate a colegiilor, necesare economiei Imperiului. Sub Septimius Severus s-a produs o recrudescență a persecuțiilor limitate. Un edict din 202 d.Hr. interzice prozelitismul creștin și mozaic. Au urmat măsuri represive dure, care au dus la executarea sfintelor Perpetua și Felicita. Dar, în general, Severii au încercat zadarnic să integreze sodalitățile și bisericile creștine sincretismului promovat de ei. Pe de altă parte, ierarhizarea Bisericii se decantează, sub Severi. Sinodurile, adunările regionale ale episcopilor, combat schismele, gnosticismul și marcioniștii. în plus, comunitățile occidentale trec la utilizarea limbii latine, inclusiv în textele teologice, alcătuite de Minucius Felix, de Tertullian și de alții. Maximinus Thrax adoptă măsuri violente împotriva creștinilor, însă succesorii săi, mai ales Filip Arabul, poate simpatizant al creștinismului, utilizează o toleranță tacită. În 250-251 d.Hr., un sinod grupează în jurul „papei” Cornelius 60 de episcopi italici. Clerul din Roma cuprindea 46 de preoți, 7 diaconi, 7 subdiaconi, 42 de acoliți etc. (Eus., 6, 43, 11). Slujitorii Bisericii numărau, în total, 154 de persoane de diverse ranguri. în comunitatea creștină a Romei, una dintre cele mai dinamice din Imperiu, figurau 15.000 de văduve și de „dezmoșteniți ai Soartei”. Numărul creștinilor din Roma oscila între 30.000 și 50.000 de credincioși, adică până la 5% din populația Orașului. Mai mulți episcopi ai Romei fuseseră martirizați. Episcopul Callistrus căzuse victimă unei mișcări populare anticreștine, în 222 d.Hr. Iar episcopul Potianus, firește, de asemenea al Romei, fusese deportat în minele din Sardinia, unde fusese supus unor chinuri cumplite, care îi provocaseră moartea, în 235”.
Creștinii devin, în secolul al III-lea d.Hr, o minoritate foarte activă. „Ia naștere o Africă creștină. O Gallie creștină începe să se schițeze pe malurile Ronului. În Italia, creștinii sunt relativ numeroși. Situația socio-politică traumatizantă, criza mentalităților și a identității, penuriile alimentare și epidemiile de boli contagioase înlesnesc propagarea creștinismului. Este adevărat că, în Occident, puțini mari proprietari funciari se creștinează, iar colonii, țăranii în general, rămân fideli zeităților tradiționale, mai cu seamă rustice. In contrapartidă, creștinismul se difuzează masiv în Orient, unde Antiochia practic se creștinează, pe malurile Eufratului, la Doura-Europos, în Galatia, Cappadocia etc. Desigur, rezistența violentă, intolerantă, a păgânilor se accentuează. Ceea ce determină în mare parte persecuțiile generalizate, ordonate de la centru, cu scopul extirpării creștinismului, care sunt declanșate după 249 d.Hr. „Papa” Cornelius moare în exil în 253 d.Hr. La mijlocul lui decembrie 249 d.Hr, împăratul Decius ordonă restabilirea „păcii zeilor”, pax deorum; se declară restitutor sacrorum, adică restaurarea a tot ce aparținea zeilor. Solicită ca toți locuitorii Imperiului să sacrifice divinităților tradiționale”.
„În provincia Bitinia din Asia Mica multe persoane erau denunțate autorităților statale pentru faptul ca îmbrățișaseră creștinismul. Urma procesul, iar daca persistau în mărturisirea credinței, erau condamnate la moarte. Aceasta o știm din corespondenta pe care guvernatorul acestei provincii Pliniu cel Tânăr o are cu împăratul Traian. Este adevărat și faptul ca în fata torturilor, mulți își renegau credința sau încercau alte mijloace pentru a-si salva viața. Printre întrebările pe care Pliniu le pune împăratului se afla și următoarea: creștinii trebuie pedepsiți numai pentru faptul ca sunt creștini, fără sa fi încălcat nici o lege în vigoare? Oricum, din scrisoarea sa se poate constata cu toata claritatea un lucru: guvernatorul nu cunoaște nici o lege sau ordonanța statala care sa-i servească de norma împotriva creștinilor”.
„În răspunsul sau, împăratul stabilește următoarele: creștinii nu trebuie căutați; denunțurile anonime nu sunt luate în considerație. Cei ce sunt denunțați, trebuie sa fie judecați. Daca în timpul procesului își reneaga credința, invocând divinitățile romane, sau neaga faptul de a fi creștini, trebuie puși în libertate. Daca persista în credința lor, trebuie pedepsiți. De aici deducem ca doar simplul fapt de a fi creștini este suficient pentru a fi persecutați. Falsele zvonuri care se creaseră în jurul creștinilor încă din timpul lui Nero îl determina acum pe Traian sa stabilească faptul ca nu este permis a fi creștin. Aici avem un caz de încălcare flagranta a dreptului penal roman. și apoi, daca simplul fapt de a fi creștin constituie un delict, pentru ce atunci ei nu trebuie sa fie urmăriți? Pe viitor, aplicarea acestui rescript imperial va depinde de autoritățile locale, de măsura în care acestea erau mai mult sau mai puțin independente de opinia publica păgâna. Documentele nu ne prezintă urmările rescriptului. Cunoaștem două cazuri sigure de martiri din aceasta perioada: episcopul de Ierusalim, Simeon, care este răstignit la vârsta de 120 de ani și Ignațiu din Antiohia, martirizat la Roma, deoarece era cetățean roman”.
Din timpul lui Adrian avem un răspuns al acestuia trimis proconsulului Asiei, „Minucius Fundanus, în care împăratul, ca și antecesorul sau, îi da indicații cum trebuie sa se comporte fata de creștini. Adrian condamna ferm denunțările anonime ca și tulburările populare îndreptate împotriva creștinilor. Creștinul este judecat numai atunci când acuzatorul poate dovedi ca acesta «a încălcat legile», iar guvernatorul trebuie sa pronunțe sentința în funcție de «gravitatea vinovăției». Dacă „vinovăția” o reprezenta doar faptul de a fi creștin, este dificil de înțeles cum putea sa existe pentru judecătorul roman diferențe de grad în stabilirea acestei vinovății. Este posibil ca pentru creștini, poziția lui Adrian sa reprezinte o îmbunătățire: creștinii puteau fi pedepsiți numai daca se dovedea faptul ca au încălcat legile statului. Împăratul nu exclude faptul ca o persoana poate fi condusa în tribunal pentru simplul motiv ca este creștină; însa, pentru a fi condamnata se cere demonstrarea încălcării unei legi romane în vigoare. Nu cunoaștem martiri din aceasta perioada. Trebuie sa menționam însa faptul ca orice funcționar roman putea foarte ușor sa-i persecute pe creștini doar pentru simplul fapt ca erau creștini. Pe tot parcursul secolului al II-lea, acest principiu va rămâne în vigoare. Iustin ne prezintă în detalii cazul a doi creștini martirizați la Roma în timpul lui Antoninus Pius (138-161) pentru ca au rămas constanți în mărturisirea credinței lor. La Smirna, este martirizat episcopul orașului, Policarp. Aici, păgânii se ridicaseră împotriva creștinilor, cerând organelor de ordine sa-l prindă și sa-l condamne pe episcop. Refuzând renegarea lui Hristos, acesta este ars pe rug în teatrul orașului”.
Iudeii au fost scutiți de obligația de a jertfi zeilor. „Dar creștini sunt crunt și crud loviți. În 20 ianuarie 250 d.Hr., „papa” Fabianus este martirizat și executat la Roma. Mii de creștini sunt uciși, în special în Orient. Prin diverse mijloace, numeroși creștini obțin libelli de bună conduită. Dar, în martie 251, se renunță la aplicarea acestui edict, iar persecuția încetează. Biserica este confruntată și împinsă până în pragul schismei de aspirația celor care „alunecaseră”, care sacrificaseră zeilor sau simulaseră jertfele, așa-numiții lapsi, de a se reintegra în comunitățile creștine. în anumite condiții, de maximă exigență, mulți dintre ei sunt reprimiți în sânul creștinismului. Totuși, sub presiunea unor funcționari superiori ai săi, păgâni fanatici, Valerian declanșează o a doua persecuție de stat, deci globală, a creștinismului, în august 257 d.Hr. Printr-un edict, sunt interzise cultul creștin, reuniunile credincioșilor. Membrii clerului sunt constrânși, sub amenințarea exilului și a deportării în minele imperiale, să sacrifice zeilor. O conotație economică însoțea represiunea: se urmărea confiscarea bunurilor numeroșilor creștini înstăriți. Căci un al doilea edict agravează, în 258, penalitățile impuse creștinilor contravenienți: membrii clerului și ai elitelor sociale, senatori și cavaleri creștini, sunt supuși pedepsei capitale, iar averile lor sunt confiscate. Femeile creștine sunt exilate și deposedate de bunurile lor, iar funcționarii statului, dovediți a fi creștini, sunt destituiți și devin sclavi. Victimele sunt mai numeroase decât sub Decius. Sunt executați Sfântul Ciprian la Cartagina, „papa” Sixtus II la Roma, împreună cu secondanții lui. Cimitirele creștine, devenite numeroase și bine cunoscute, sunt confiscate. Totuși și această persecuție de stat eșuează. După capturarea lui Valerian de către perși, Gallienus, printr-un edict din vara anului 260, reiterat în 262, pune capăt represiunilor, autorizează aproape oficial cultul creștin, restituie Bisericilor averile lor și cimitirele, încât dreapta credință iese întărită din aceste persecuții. Se asigură, cel puțin până în 284 d.C; tolerarea de fado a creștinismului, care înregistrează progrese notabile și noi convertiri. Gallienus și urmașii săi urmează în această privință exemplul tolerării relative de care se bucura creștinismul în statul sassanid al Iranului. în unele orașe din Orient, creștinii ajung majoritari. Autoritățile imperiale cunosc perfect ierarhia sacerdotală creștină și colaborează cu ea. Împăratul Aurelian, cum am arătat mai sus, intervine în disputa pentru scaunul episcopal din Antiochia și îl atribuie candidatului Romei, adică Domnus, sprijinit de „papă”, în dauna lui Paulus din Samosata, cleric eretic și monden, de fapt partizan al Zenobiei. Este posibil ca Aurelian să fi avut în vedere reluarea persecuției, dar asasinarea sa a blocat intențiile sale”.
I.3.5. Ascensiunea creștinismului
„În Occident, comunitatea cea mai importanta este cea a Romei, unde majoritatea crestinilor nu erau romani de origine. Printre episcopii ei, îl amintim pe Clement, a carui scrisoare adresata corintenilor ne arata poziția de primat a acestui scaun apostolic. Aceasta pozitie o vedem clar exprimata și la alți scriitori ai primelor secole: Ignatiu din Antiohia, Marcion, Aberciu, Egesip și Irineu din Lyon, Valentin și Teodot, Iustin, Policarp din Smirna și alții. Aici, filosoful Iustin deschide o școală filosofica creștina, unde intenționează sa predea persoanelor culte „adevărata filosofie”. Activitatea caritativa din a doua jumătate a secolului al II-lea ne indica numărul mare de creștini prezenți aici. Informațiile despre prezenta creștina în restul Italiei până la sfârșitul secolului al II-lea sunt foarte puține. Unica informație sigura este cea referitoare la constituirea unor scaune episcopale la sud de Roma”.
„Cea mai mare comunitate este cea din Roma, care în acest secol cunoaște o puternica dezvoltare, atât interna cât și externa. În timpul papei Fabian, pentru a satisface necesitățile pastorale, comunitatea romana este împartita în sapte circumscriptii. În total, numarul crestinilor se ridica la câteva zeci de mii. În a doua jumătate a secolului al III-lea, comunitatea de aici se structurează în acele Biserici titulare („tituli”): o domus ecclesiae, alături de care se aflau locuințele preoților, cimitirele, ca și alte edificii cu scop pastoral sau caritativ. Iar informația sfântului Ciprian, conform căreia împăratul Deciu ar fi fost mai puțin neliniștit de revolta unui împărat care sa-i ia tronul decât de alegerea unui episcop al Romei, ne arata atât importanta acestui episcop ca și cea a comunității creștine din capitala imperiului. De la Roma, creștinismul s-a răspândit în multe zone ale Italiei. Aceasta ne-o demonstrează faptul ca papa Cornel a convocat un sinod la care au participat 60 de episcopi italieni, ca și numeroși preoți și diaconi. În jurul anului 250, numărul comunităților italiene se ridica la aproximativ o suta. Ca și în alte părți, și aici populația rurala nu intrase încă în contact cu creștinismul, excepție făcând probabil cazuri izolate sau mici comunități de țară. În zona septentrională, înainte de pacea constantiniană, creștinismul este prezent la Ravenna, Rimini, Cesena, Piacenza și probabil la Bologna. În regiunea Veneto, Aquileia avea un episcop deja din a doua parte a secolului al III-lea. De aici, creștinismul a ajuns la Verona și Brescia, care și ele vor avea proprii episcopi începând cu acest secol. Mai veche probabil decât comunitatea creștina din Aquileia este cea din Milano, ai cărei episcopi încep cu prima parte a secolului al III-lea”.
În continuare vom prezenta persecuțiile din timpul lui Septimiu Sever (193-211), Decius (249-251), Valerian (253-259), Gallienus (253-268) și Diocletian (284-305).
La începutul domniei sale, „Septimiu Sever, primul împărat din dinastia siriana, se arata binevoitor fata de crestini. Ca și sub antecesorul sau, Commodus, mulți creștini ocupa funcții importante la curtea imperiala. Toleranta sa provine și de la sotia lui, Iulia, o simpatizanta a tuturor curentelor religioase, în special a celor de proveniența orientala. Libertatea creștinilor ne este atestata și de faptul ca, spre anul 196, episcopii pot sa se întrunească în sinoade în care se dezbate stabilirea datei celebrării Paștelui. Desigur, rescriptul lui Traian nu fusese abrogat, iar în unele locuri creștinii sunt persecutați, așa cum ne-o dovedește scrierea lui Tertulian din anul 197, „Liber apologeticus”. Atitudinea lui Sever fata de creștini se schimba în anul 202, când un edict al sau interzice orice convertire atât la creștinism, cât și la iudaism. Acum dispare principiul lui Traian: «creștinii nu trebuie căutați»: «conquirendi non sunt». Biserica este lovita ca instituție și organizare: este interzisa orice activitate misionara, iar în intenția împăratului creștinismul trebuie să dispară o data cu moartea actualei generații de creștini. Schimbarea radicala a atitudinii sale este motivata de convingerea lui ca noua credința îi unește pe aderenții ei într-o societate universala și organizata, societate cel puțin suspecta daca nu chiar periculoasa pentru unitatea și siguranța imperiului. Circulau voci, întărite de atitudinea radicala a montaniștilor, precum ca aderenții noii religii nu sunt dispuși sa îndeplinească serviciul militar”.
Consecințele sunt imediate. „În doua localități din imperiu sunt loviți acum și catehumenii și neofiții. Școala creștina din Alexandria, unde mulți păgâni fuseseră conduși la adevărul credinței, este atât de strict supravegheata încât maeștrii se vad constrânși sa părăsească orașul. Șase discipoli ai lui Origen sunt martirizați. La începutul anului 203, la Cartagina este arestat un grup de șase catehumeni. Martiriul lor reprezintă tema unuia din documentele cele mai importante referitoare la persecuțiile din secolul al III-lea: „Passio ss. Perpetuae et Felicitatis”. Memoria acestora va rămâne vie în conștiința creștinilor nord-africani; și în timpul lui Augustin, actele martiriului lor sunt citite în cadrul serviciilor liturgice. Din informațiile lui Tertulian se poate deduce ca dispozițiile funcționarilor romani împotriva creștinilor sau animozitatea populației au fost motivele pentru care s-a modificat rescriptul lui Traian. În scrierea sa din anul 197, „Ad Martyres”, Tertulian se adreseaza creștinilor închiși și care trebuiau sa apară în fata judecătorilor. Ulterior, același autor ne spune ca numeroși creștini din Africa, inclusiv clerici, pentru a nu fi arestați, au fugit sau au corupt autoritățile romane. și în Egipt, decretul lui Septimiu a făcut numeroși martiri. Pentru anul 202, Eusebiu din Cezareea scrie ca prefecții Laetus și Aquila i-au urmărit pe creștini până în Tebaida, pentru a-i aduce apoi la Alexandria unde, după numeroase torturi, au fost executați. Printre martiri se afla și tatăl lui Origen, Leonida, al cărui exemplu a avut o influenta deosebita pentru fiul sau. Persecuția de aici este atât de dura încât un scriitor al timpului considera ca este aproape venirea lui Anticrist. În Capadocia, guvernatorul Claudius Erminianus îi persecuta pe creștini deoarece nu reușise sa-si convingă soția sa nu îmbrățișeze noua religie. Pentru alte părți ale imperiului, inclusiv Roma, informațiile despre persecuția lui Septimiu sunt foarte puține. Sub împărații Caracalla (211-217), Elagabal (218-222) și Alexandru Sever (222-235), situația creștinilor este relativ buna. O reacție anticreștina se verifica în timpul lui Maximin Tracul (235-238), a cărui domnie, daca ar fi fost mai lunga, ar fi însemnat o noua și crâncena persecuție. În timpul sau, papa Pontian și preotul Hipolit sunt exilați în Sardinia, unde mor. O data cu urcarea pe tron a lui Filip Arabul (244-249), creștinii nu numai ca nu mai sunt persecutați, ci însuși împăratul are o atitudine mai mult decât toleranta fata de dânșii. Pentru anul 249, primul consul al imperiului este un creștin. Notam apoi ca atât împăratul, cât și soția lui, sunt în corespondenta cu Origen”.
„O privire retrospectiva asupra raporturilor dintre imperiu și crestinism în prima jumatate a secolului al III-lea ne arata ca relatiile dintre crestini și populatia imperiului, inclusiv autoritatile, au fost de cele mai multe ori pacifice, persecutiile fiind de scurta durata și la intervale diferite de timp. O persecutare sistematica și organizata a crestinilor începe în timpul lui Septimiu Sever, asa cum a fost prezentat deja, și sub Maximin Tracul, care intervine împotriva capilor comunitatilor creștine”.
„Filip Arabul lăsase impresia unei posibile coexistente pacifice între stat și Biserica, fapt ce se dovedește a fi o utopie la urcarea pe tron a lui Deciu, care este decis sa reînvie vechea splendoare a Romei și prin restaurarea religiei romane. Primele sale masuri împotriva creștinilor puteau fi interpretate ca o reacție fata de politica antecesorului. Deja în luna decembrie sunt arestați unii creștini, iar la începutul anului următor este martirizat papa Fabian. Însa edictul pe care îl emana în același an face sa se înțeleagă ca intenționa sa meargă mult mai departe decât antecesorii săi. Tuturor locuitorilor imperiului le este poruncit sa participe la o supplicatio (sacrificiu adus zeilor), prin care se implora intervenția și protecția zeilor pentru prosperitatea imperiului. Împăratul dispune ca forțele de ordine și control sa supravegheze aplicarea edictului în tot imperiul. Pentru toti cei ce sacrificau, comisii speciale le eliberau un libellus (certificat). După un timp determinat, certificatele trebuiau prezentate autoritarilor. Cei ce refuzase sa sacrifice, erau aruncați în închisoare unde, folosindu-se tortura, îndărătnicii erau constrânși sa sacrifice. Emanând acest edict, împăratul intenționa sa cunoască atât numărul creștinilor, voind bineînțeles sa-i determine sa renunțe la religia lor, cât și sa realizeze o restaurare a vechii religii, a vechiului cult imperial. Indignarea și deziluzia episcopilor Dionis din Alexandria și Ciprian din Cartagina fata de creștinii care au sacrificat sau si-au procurat pe alte cai certificatele, ne fac sa înțelegem ca numărul celor care au cedat a fost destul de mare. Origen, gândindu-se la timpurile eroice ale tinereții, se plânge ca acum mulți creștini au devenit slabi în credința, cedând atât de ușor în fata amenințărilor și a persecutorilor. La Alexandria, mulți creștini apar în fata autorităților cuprinși de frica; sacrifica zeilor; alții neaga ca sunt creștini; alții fug. Unii cedează după mai multe zile de carcera; alții, atunci când sunt aduși în fata judecătorilor; alții după tortura. În Africa de Nord, cei ce si-au procurat certificate fără sa sacrifice vor fi numiți libellatici, a căror vina este considerata mai puțin grava decât a thurificati-lor (cei ce depuseseră în vasele rituale aromele pentru tămâiere), sau decât a sacrificati-lor (care sacrificaseră zeilor). La Roma, unii creștini si-au procurat certificate prin intermediari. Numărul mare de lapsi (căzuți) din Africa septentrionala ne este atestat de Ciprian, de la care aflam ca după încetarea persecuției, aceștia veneau în masa la mărturisitorii credinței pentru a-si procura «scrisori de pace», prin care sa poată fi readmiși în comunitățile creștine. În numărul celor căzuți, Ciprian ne prezintă și patru episcopi: doi lapsi din Africa și doi libellatici din Spania”.
„Persecuția declanșată de Deciu a fost rapida, extinsa pe toata suprafața imperiului și i-a luat pe creștini prin surprindere. După răsunătoarele succese inițiale, ne-am fi putut aștepta ca ulterioare masuri imperiale sa consolideze ceea ce împăratul obținuse deja. Însa din cauza sistemului birocratic neadecvat și a morții lui în lupta cu goții din regiunile dunărene, persecuția s-a întrerupt pentru un timp. Creștinii căzuți (lapsi și libellatici) cer imediat și în masa sa fie readmiși în comuniunea ecleziala. Din partea ierarhiei bisericești, aceasta si-a dat seama ca în confruntarea lor cu autoritățile imperiale, mulți creștini nu sunt chiar atât de tari în credința încât sa accepte suferința și chiar martiriul. Faptul generează o criza și după lungi polemici în jurul problemei penitențiale (admiterea în comuniunea Bisericii a celor căzuți și în ce condiții), s-a ajuns la o benefica regenerare a Bisericii”.
„Nici un predecesor al lui, Valerian (253-260), nu se arătase atât de binevoitor fata de creștini. Însa în al patrulea an al domniei, el își schimba radical atitudinea, ceea ce a condus la o persecuție foarte dura, asemănătoare în cruzime și organizare cu cea a lui Deciu. Episcopul din Alexandria, Dionis, ne spune ca în spatele deciziei împăratului era consilierul sau, Macrian, care se gândea ca prin confiscarea bunurilor creștinilor putea fi redresata situația financiara precara a imperiului”.
„Primul edict imperial din anul 257 ne ajuta sa înțelegem care era planul împăratului: toți clericii, episcopi, preoți și diaconi, trebuie sa sacrifice divinităților imperiului. În plus, orice întrunire creștină în cimitire este pedepsita cu moartea. Edictul din anul următor merge mai departe: clericii care refuza sa sacrifice sunt condamnați imediat la moarte; funcționarii creștini laici își pierd bunurile și funcțiile; daca refuza sa sacrifice, sunt condamnați la moarte, iar soțiile lor sunt pedepsite cu exilul. Scopul este clar: distrugerea ierarhiei și a creștinilor din clasele înalte; în acest fel, simplii creștini rămân fără pastori și fără cineva care sa-i apere sau sa-i susțină, ceea ce înseamnă ca vor trebui sa dispară într-un timp relativ scurt. Numărul martirilor a fost mare. La Cartagina moare marele episcop Ciprian. și în fata călăilor, el își păstrează sângele rece și demnitatea impunătoare. Cu reverența și o profunda stima, credincioșii îi culeg sângele și îi înmormântează trupul, memoria vieții și martiriului sau reprezentând pentru dânșii un model și izvor de curaj. La Roma, primește coroana martiriului papa Sixt al II-lea și diaconii săi. În Spania, la Tarragona, este martirizat episcopul Fructuosus și doi dintre diaconi. Episcopul de Alexandria, Dionis, este trimis în exil, reușind sa supraviețuiască acestei persecuții. Dintre martirii renumiți face parte și diaconul roman Laurentiu, pe care posteritatea îl va înconjura cu o aura legendara. Și printre laici, numărul martirilor a fost destul de ridicat, mai ales în Africa de Nord și Egipt. În anul 259, împăratul este luat prizonier de persani, iar la scurt timp moare în aceasta stare. Ca și în cazul lui Deciu, acest fapt înseamnă sfârșitul persecuției. Acum, documentele ne vorbesc de foarte putini creștini care au cedat în fața amenințărilor și a morții”.
Gallienus emite „un edict în favoarea creștinilor, prin care le restituie locurile de cult și poruncește ca nimeni sa nu-i mai persecute. Chiar daca prin aceasta măsura de toleranță creștinismul nu este recunoscut ca religio licita, totuși, de acum înainte Biserica se va bucura de o perioada de pace de aproape jumătate de secol, ceea ce-i va permite o crestere și o consolidare interna și externa cu totul deosebite. Se construiesc biserici, sunt evanghelizati barbarii și grecii, iar la curtea imperiala și în serviciile statale crestinii se bucura de o stima deosebită”.
Cel care l-a urmat a fost Diocletian. Acesta, în prima parte a domniei sale, „accepta cu spirit de toleranta dezvoltarea și răspândirea impresionanta a creștinismului în toata aria imperiului. Semnificativ, din palatul sau imperial din Nicomedia, el privește cu sentimente pașnice un edificiu de cult creștin din apropiere. Soția Prisca și fiica Valeria sunt creștine, la fel mulți dintre funcționarii curții. Motivul principal al declanșării persecuției trebuie sa-l vedem în convingerea sa ca noua religie reprezintă un obstacol în calea refacerii imperiului în cele mai diverse sectoare ale sale. După ce reușise sa întărească frontierele, administrația și guvernarea imperiala, acum el își îndreaptă privirea asupra spinoasei probleme religioase, pe care intenționează sa o rezolve printr-o restaurare a vechii religii romane. În aceasta problema, colaboratorii și consilierii săi principali, Galeriu și Hierocles, sunt de aceeași părere cu dânsul. În primul rând, vrea sa aibă o armata puternica și sigura. Începe, așadar, epurarea soldaților creștini. Unele antecedente în care aceștia nu vor sa aducă cult zeilor Jupiter și Hercule, titluri pe care și le asumaseră cei doi auguști (Diocletian și Galeriu), ca și altele asemănătoare, îi confirma încă o data împăratului temerea ca soldații creștini nu reprezintă un element sigur în armatele sale. Aceștia nu refuzau serviciul militar, ci doar cultul împăratului în diferitele sale forme: împărații se proclamaseră fii ai lui Jupiter și Hercule. Printr-un edict din anul 300, Diocletian poruncește tuturor soldaților sa sacrifice zeilor sau, daca nu, sa paraseasca armata. În edictul din anul 303, în numele celor patru împărați, poruncește distrugerea tuturor bisericilor, arderea cartilor creștine, interzicând în același timp orice reuniune cultuala creștina. Creștinii care activaseră în administrația imperiala sunt reduși la starea de sclavi, cei cu funcții mai mari își pierd serviciul și toate privilegiile; în plus, toți sunt declarați incapabili de a încheia vreun act valid. Persecuția începe la Nicomedia: biserica din fata palatului este distrusa, iar un creștin care își manifestase indignarea pentru acest fapt, rupând edictul afișat, este omorât. La curte izbucnesc doua incendii, iar vinovați sunt considerați creștinii. Cei ce făceau parte din administrație sunt torturați, apoi arși de vii sau înecați. Cei cu funcții mai înalte sunt constrânși sa sacrifice la zei, inclusiv soția și fiica împăratului. De la început, persecuția s-a abătut asupra clerului. Episcopul Antim din Nicomedia este condamnat la moarte; la fel, și alți clerici sunt aruncați în închisoare sau omorâți pentru ca nu au predat cartile sacre. Pentru același motiv este decapitat episcopul din Tibiura (Africa de Nord), iar mai mulți laici din Numidia sunt condamnați la moarte. Alături de eroismul creștin al martirilor, și în aceasta persecuție actele ne prezintă un anumit număr de traditores, mai ales în Africa septentrionala și la Roma. Edictul lui Diocletian a fost transmis și celorlalți membri ai tetrarhiei pentru a fi aplicat, însa nu peste tot ordonanța imperiala a fost aplicata cu aceeași intensitate. În Occident, Maximian este un persecutor feroce, în timp ce în Galia și Britannia, cezarul sau, Constantiu, s-a limitat doar la distrugerea edificiilor de cult, fara a încarcera sau a condamna la moarte pe creștini”.
„Dezordinile care izbucnesc în Siria, și care sunt puse în legătura cu edictul de persecuție, îl determina pe Diocletian sa ia ulterioare masuri persecutorii. Este emanat un al doilea edict îndreptat direct împotriva pastorilor comunitatilor. Închisorile se umplu cu «episcopi, preoți, diaconi, lectori și exorciști»; nu mai rămâne loc în ele pentru delicvenții comuni. Urmează un al treilea edict, mai detaliat în masurile împotriva clerului: cine sacrifica zeilor este eliberat; cine refuza sa sacrifice este torturat și apoi condamnat la moarte. Al patrulea edict de la începutul anului 304 completează masurile anterioare, obligându-i pe toți, creștini sau nu, sa sacrifice zeilor. Edictele sale persecutorii au antrenat aproximativ 6 sau 7 milioane de locuitori ai imperiului, procurând multora imense suferințe, iar brutalitatea și cruzimea metodelor de persecuție ne fac sa înțelegem ca o reușita a planurilor sale nu era posibila decât prin astfel de metode. Persecuția nu slăbește în intensitate nici în 305, când abdica Diocletian și Maximian, și începe a doua tetrarhie. Acum devin auguști Constantiu Chlorus pentru Occident, și Galeriu pentru partea orientala a imperiului. La demnitatea de cezari sunt numiți Severus și Maximian Daia; împotriva asteptarilor armatei, fiul lui Constantiu, Constantin, rămâne în continuare în vechea funcție. și ca august, Constantiu își păstrează aceeași atitudine toleranta fata de creștinii din Occident. Aici, doar pe durata a doi ani și numai în teritoriile care erau direct în subordinea sa, Maximian îi persecuta pe creștini. În anul 306, Constantin preia funcția tatălui. În același an, Severus este constrâns sa cedeze locul lui Maxentiu. Pentru motive diferite, atât Constantin, cât și Maxentiu vor păstra o atitudine de toleranta. În Orient, în schimb, persecuția continua până la edictul de toleranta a lui Galeriu din anul 311. Exceptie face doar Panonia unde, începând cu 308, este august Liciniu; din motive tactice nu-i persecuta pe supușii săi creștini”.
Pentru Occident, „mărturiile despre persecuția lui Maximian sunt foarte puține. Cei doi martori, Lactantiu și Eusebiu, nu ne spun nimic. Istoria cultului martirilor ne ajuta sa individualizam numele unora dintre ei, cu siguranța mult mai putini decât au fost în realitate. Din aceasta persecuție provin martirii: Agneza, Sebastian, Felix, Petru și papa Marcelin (296-304). Numerosi au fost martirii din regiunile nord-africane și din Spania; aici este renumit diaconul martir Vincentiu din Saragosa. În Balcani și în regiunile orientale, cu mici pauze, persecuția a durat opt ani. Pentru Palestina și Fenicia, martor ocular al persecuției este Eusebiu; tot el ne transmite informații sigure despre martirii din Egipt. În provinciile Capadocia și Pont, cruzimea persecuțiilor depaseste orice limita, persecutorii întrecându-se în a inventa mereu noi atrocități. O mica localitate din Frigia este creștină în întregime; aflându-se despre aceasta, persecutorii ard totul, inclusiv pe locuitori. Referitor la numărul martirilor, Eusebiu ne furnizează cifre precise doar pentru Palestina (mai puțin de o suta). În alte locuri, numărul este însa mult mai mare. În Egipt, într-o zi, erau martirizați între zece și o suta de creștini. Luând în considerație densitatea populației creștine din zonele orientale, putem sa admitem aici mai multe mii de victime; la acestea trebuie adăugați confesorii, cei ce au fost supuși la diferite torturi și condamnați apoi la munca silnica în mine. Istoricul Eusebiu citează nominal doar pe martirii clerici sau pe cei mai ilustri. Astfel, ne este cunoscut preotul martir Lucian, fondatorul scolii teologice din Antiohia; episcopii din Tir, Sidon și Edessa; pentru Palestina, îi mentioneaza pe episcopul Silvan din Gaza și preotul Pamfil, «cea mai mare podoaba a Bisericii din Cezareea». Pentru Egipt, ni-l face cunoscut pe episcopul Petru de Alexandria și trei preoți de aici, ca și alți șase episcopi. Eusebiu nu ne spune nimic despre cei căzuți, deși se știe ca au existat și mulți «lapsi»„.
„Acest edict are o importanta capitala în istoria creștinismului antic. El pune capăt unei politici religioase ce durase mai bine de doua secole. În mod expres, religia creștina este pusa pe același plan cu celelalte religii ale imperiului; ea nu mai este o superstitio sau religio illicita. În Occident, edictul legiferează o stare de lucruri deja existenta, iar cei doi auguști nu găsesc nici o dificultate în a-l aplica. Pentru Orient, Maximian nu publica edictul așa cum fusese formulat de Galeriu; totuși, îi încredințează prefectului gărzii sale, Sabinus, misiunea de a comunica tuturor funcționarilor săi sa nu mai ia nici o măsura împotriva practicării religiei creștine. Consecințele sunt imediate: toți creștinii închiși sunt eliberați, inclusiv cei condamnați la munca în mine (ad metalla). Pe străzile localităților se vad acum întorcându-se grupurile exilaților; bisericile încă existente se umplu din nou; cei ce nu fuseseră tari în credința și cedaseră cereau acum readmiterea în numărul celorlalți, al confesorilor; mai mult, păgânii înșiși iau parte la bucuria creștinilor, fericiți fiind ca persecuția s-a terminat”.
„Începând cu Nero și până la sfârșitul secolului al II-lea, putem afirma ca persecutarea creștinilor nu se baza pe o lege care sa reglementeze uniform și pentru tot imperiul atitudinea statului roman fata de creștini. Atitudinea ostila a populației păgâne crease opinia conform căreia a fi creștin înseamnă a fi în contradicție grava cu obiceiurile imperiului, reprezintă un delict. Pe aceasta opinie se bazează autoritățile imperiale atunci când vor sa-i persecute pe creștini. Un alt motiv al persecuțiilor îl găsim în conflictul tacit sau deschis ce exista între imperiu și iudei, iar creștinii erau considerați o „secta” iudaica. Membrii creștini ai aristocrației romane sunt persecutați pentru ca au împrumutat obiceiuri iudaice, iar „rudele” lui Isus sunt arestate în Palestina deoarece proveneau din familia lui David. La fel, comunitățile creștine din Asia Mica sunt persecutate în primul rând deoarece erau formate din mulți iudei sau pentru ca trăiau în mijlocul acestora. Tot aici a înflorit și milenarismul (instaurarea împaratiei universale a lui Hristos, cu centrul la Ierusalim), iar autoritățile romane au confundat acest milenarism cu ideile și comportamentul zeloților”.
I.3.6. Religia romană: concluzii
Religia romană poate fi caracterizată ca având un pronunțat caracter sincretic. Acest amalgam religios, impregnat de credințe și rituri din Orient, avea să culmineze cu mithraismul, care pătrunsese in spațiul roman și rămăsese aproape unic spre sfârșitul sec.IV (fuzionând și cu neoplatonismul de tip teurgic, direcție căreia Iulian Apostatul îi aparținea). Cultul împăratului avea să-și piardă însemnătatea.
Unii împărați, dar in primul rând împăratul Iulian Apostatul (361-363 d. Hr. ), au încercat sa reacționeze împotriva declinului vechii religii romane. Dar persecuțiile îndreptate împotriva creștinilor n-au distrus creștinismul, ci au contribuit la răspândirea lui . Edictul de la Milan (313 d. Hr. ) recunoștea creștinismul ca „religio licita”(religie permisa). Constantin cel Mare (306- 337 d. Hr. ) va contribui la ascensiunea creștinismului în Imperiul Roman. Noii creștini nu proveneau doar din rândurile poporului de rând. Forța credinței lor și puritatea morala in care își trăiau viața , apoi sângele martirilor, care s-a dovedit a fi „sămânța creștinismului”, au condus permanent la întărirea Bisericii crestine. In numele unui nou ideal, învățătura creștina reînvie vechi virtuți compromise sau pierdute: demnitatea și curajul oamenilor, coeziunea familiilor, sensul adevărurilor morale in viața adulților și in educația copiilor ; și , mai mult decât atât, aduce in relația dintre oameni o comuniune interioara nemaiîntâlnita in societatea păgâna. Probabil, vor fi contribuit și tendințele monoteiste de origine filosofică și religioasă pentru primirea creștinismului în ce-i privește pe romani.
Religia romană era o sinteză de elemente indo-europene și mediteraneene; etruscii au jucat un rol important în formarea ei transmițându-le romanilor practicile rituale de care am amintit. Treptat zeii din panteonul grecesc sunt latinizați devenind zeii oficiali. Religia romană a rămas însă tot timpul susceptibilă de a fi îmbogățită cu noi zei și culte venite din străinătate; exista chiar un colegiu de preoți – quindecemvirii care se ocupau de cultele novatoare și divinitățile străine. Așadar, religia romană nu a rămas niciodată statică, formulată definitiv, dogmatic. Ea se adaptează în funcție de circumstanțele politice, de exemplu, sau de mediile sociale, dar și de alte elemente.
Cu toate acestea când creștinismul se afirmă religia romană nu îl va putea absorbi; el se afirmă ca o credință total nouă, universală și exclusivistă față de zeii păgâni ai romanilor. Timp de două secole perioadele de persecuții și cele de pace relativă se succed până în anul 313 când este decretată libertatea tuturor cultelor iar în 394 creștinismul devine singura religie oficială.
Biserica devine foarte puternică. „Ea dispunea de gestionari specializați ai averilor sale, inclusiv de contabili și bancheri, care îi fluidizează activitatea. Biserica trece de la căutarea toleranței și a împăcării cu autoritățile imperiale la o fază de radicalizare, de contestare, fie și parțială, a ordinii socio-religioase tradiționale. Multe erezii se nasc în Orient, însă se răspândesc în întreg Imperiul, inclusiv la Roma, în special în Africa romană, unde traduceau împotriviri larvare față de puterea centrală și chiar față de romanizare. Pe lângă marcionismul (purces din Mesopotamia) și mon-tanism, se propagă valentinianismul, tatianismul și altele (toate generate în Orient). Chiar la Roma se înfruntau ebioniții, carpocratienii și monarhianiștii. în rândurile heterodoxiei, se dezvoltă gnosticismul. De fapt, gnosticii proclamau opoziția dintre Dumnezeu și materie, făurită de adversarul Divinității și al redempțiunii. Pe de altă parte, Dumnezeu ar fi departe de lume și nu ar putea fi atins decât prin intermediari, creați de El. Factorii divini, aflați în umanitate, sunt angajați, practic închiși, în materie, de care se străduiesc să se degajeze. Gnosticii opuneau Vechiului Testament Noul Testament. Părinții Bisericii au combătut cu deosebită energie, cu argumente concludente și cu succese decisive, diversele erezii”.
În orice caz, „cauzele progreselor și victoriei finale a creștinismului sunt complexe. Din punct de vedere strict istoric, pragmatic, după părerea noastră, expansiunea creștinismului în Imperiu s-a datorat în primul rând faptului că el a constituit cel mai puțin oriental dintre cultele orientale, cel mai accesibil grecilor și romanilor. De altfel creștinii, cu foarte rare excepții (în Etiopia), au abandonat rapid practicarea circumciziei, care repugna occidentalilor. Creștinii au promovat ecumenismul, universalismul, acceptate ușor în Imperiu. Celelalte două mari religii monoteiste, mozaismul și islamismul, sunt particulariste. Majoritatea adepților acestora s-a pronunțat și se pronunță pentru moderație, dar adesea toleranța astfel preconizată a fost și este depășită de elemente intransigente ale acestor religii, extremiste până în pragul terorismului. Desigur, aceasta nu înseamnă că, în trecut, intoleranța, prozelitismul fanatic nu ar fi fost îmbrățișate de unii creștini. Chiar în prezent unele dintre sectele neoprotestante sunt intolerante și exclusiviste. în al doilea rând, creștinismul a refuzat sincretismul, chiar cultul imperial. In al treilea rând, creștinismul a preconizat un monoteism clar, o doctrină limpede decantată, așadar străină de ezitările semimonoteismului solar. în al patrulea rând, creștinismul s-a întemeiat pe o structurare riguroasă, minuțioasă, sistematică, a comunităților și a clerului. De la sfârșitul secolului al II-lea episcopatul încetează a fi colegial, fiind deținut de o singură persoană. Sub autoritatea episcopilor se aflau preoții. Foarte importante sunt sinoadele, adunările regionale ale episcopilor. Deosebit de influenți sunt episcopii marilor metropole, al Romei în primul rând, însă și din Lugdunum, Cartagina, Antiochia, Alexandria. In al cincilea rând, creștinismul excela prin suplețe și abilitate propagandistică. Tăria de neclintit, curajul, demonstrate de martiri impresionau profund pe necreștini. Desigur, ceremoniile creștine, riturile sunt rezervate grupurilor închise ale credincioșilor. Cu toate că botezul creștin era destul de similar actelor de inițiere, practicate în toate cultele orientale. Dialogul cu Dumnezeu, realizat de creștin, era de asemenea familiar păgânilor, care și ei aspirau la contactul direct, la osmoză cu zeii lor. Contractualismul diminuase sensibil în comunitățile păgâne”.
„Pe urmele altor savanți, Jean-Pierre Martin reliefează că păgânii nu-și mai permiteau să-și critice zeii, să-i acuze de injustiție. Se răspândise opinia că divinitatea este întotdeauna bună, ireproșabilă, încât poruncile ei trebuie respectate fără ezitare. Iată pentru ce mulți păgâni puteau să fie destul de ușor convertiți la Credința într-un Dumnezeu atotputernic. Creștinismul aducea speranța într-o existență viitoare, mai bună decât cea dusă pe pământ. Chiar existența terestră a creștinilor se remarca printr-o moralizare concomitent riguroasă și suplă. Impresiona puternic dragostea de aproape, propăvăduită de creștini. Iubirea frățească, practicată de creștini, se deosebea radical de orgoliul arborat de alte religii orientale. Mithraicii își limitau dragostea de aproape numai la coreligionarii lor. în schimb, creștinii pledau pentru caritate, afecțiune interumană, bunătate și puritate, categoric nediscriminatorii. Propaganda creștină punea accentul pe convingere pacifică, pe persuasiune într-o lume până atunci dominată de violență. Ajutorarea săracilor, atenția acordată lor de către creștini, nu erau cunoscute de societățile antice. Fără deosebire de statut social, reiterăm, fără discriminări, creștinii se considerau frați între ei și cu alți oameni. Această utilizare a fraternității, dincolo de orice bariere sociale, impresiona puternic spiritele oamenilor secolelor al II-lea și al III-lea d.C, pregătiți s-o accepte de ecumenismul veacului Antoninilor. Pe de altă parte, au fost utilizate cu sagacitate vechi deprinderi. La un moment dat, ziua de naștere a Mântuitorului a fost situată la 25 decembrie, adică în plină perioadă a Satumalelor și tocmai la data exactă când mithraicii ajunseseră să celebreze „Ziua de naștere a Soarelui Neînvins”, dies natalis Solis inuicti. Nimbul, imaginat ca o sferă transparentă, ca percepere a iradierii spiritului, înainte de a fi încoporat artei creștine, a alcătuit un atribut imperial. Domnul nostru Iisus Hristos a fost frecvent perceput ca un kosmokrator, autentic stăpân al întregului univers, vizibil și invizibil. în al șaselea rând, creștinismul a conturat un nou umanism, focalizat pe sinteza între cultura tradițională, profană, necreștină, și „învățătura creștină”, doctrina christiana, intensiv înnoitoare și capabilă să revalorifice umanismul antic. Continuitatea și discontinuitatea s-au conjugat în formarea umanismului creștin. Victoria creștinismului, care se profila ineluctabil, a făurit cea mai prețioasă moștenire lăsată de antichitatea tardivă civilizațiilor medievale și moderne. în fond, creștinismul a îngăduit prezervarea nu numai a unor instituții politice și culturale antice, ci și a zestrei axiologice a grecilor și romanilor, în orice caz adaptate parțial, transformate în funcție de îmbinarea continuității și discontinuității. Creștinismul nu a determinat „căderea Imperiului roman”. Dimpotrivă, el a construit un nou umanism. Pe de altă parte, dacă ne situăm în perspectivă teologică, cu adevărat justificata, creștinismul reprezenta singura religie a lui Dumnezeu, pe care nici politeismul, nici celelalte culte monoteiste nu au putut să-l slujească judicios. Dovada cea mai elocventă a constituit-o difuzarea masivă a creștinismului dincolo de frontierele Imperiului. Pe când în Europa centrală și în provinciile danubiene creștinismul s-a implantat mai slab, în Osrohene, unde „regele” Abgar s-a creștinat între 179 și 216 d.Hr., probabil la 180, Dreapta Credință a triumfat iute. Armenia s-a creștinat de asemenea. Cum am mai arătat, creștinismul posedă comunități vivace, deși adesea amenințate, în Mesopotamia, în Iranul sassanid. Ele sunt puternice la Seleucia și la Ctesiphon, în pofida ocrotirii oficiale acordate mazdeismului de către Shapur și succesului relativ înregistrat de către maniheism. Creștinismul se propagă până departe în Orient. Ceea ce probează Dreptatea credinței creștine”.
CAPITOLUL II
SEMNUL, SIMBOLUL ȘI ICOANA
II.1. INTRODUCERE: SIMBOLUL
Biserica primului mileniu a fost „caracterizată în general prin unitatea opiniei. Dar o dată cu rupturile efective din secolele XI (Schisma din 1054) și apoi XVI (Renașterea și Reforma) această unitate a fost afectată, iar adevărul unic și universal al credinței a fost pus sub semnul îndoielii. „Se dovedește astfel că Schisma începută în 1054 a fost doar primul pas pe un drum care nu a încetat să fărâmițeze Biserica (sub aspect vizibil) atât în Apus cât și în Răsărit: în Apus prin multiplicarea credințelor și înmulțirea bisericilor neoprotestante; în Răsărit prin a(uto)cefalizarea Bisericii Ortodoxe, prilej de mesianism național – erezie cunoscută în istorie sub numele de filetism”. În plus, trăim o perioadă de ignoranță. Puțini cunosc Tradiția și Sfânta Scriptură și încă mai puțini le înțeleg. Așadar, ne întrebăm, cum mai „putem avea acces noi înșine la înțelesurile originare, iar mai apoi să le putem și apologia? Dar mijlocul ne este oferit tot de Dumnezeu și este foarte bine exploatat și valorizat în vremurile noastre atât de istoria religiilor cât și de unii din teologii și filozofii contemporani: fie că este vorba de o întâlnire personală sau universală și eshatologică, întotdeauna semnele sunt cele care însoțesc întâlnirea cu Dumnezeu”.
Unul dintre aceste semne este și icoana. Se observă că, în general, apologia icoanei „se face prin intermediul Tradiției Bisericii și este încadrată de obicei între dovezile istorice și argumentele filosofice (teologice) ale Sfinților Părinți. Însă oficial, despre autoritatea generală a Tradiției ecclesiatice, și în special asupra artelor vizuale, se poate vorbi doar până la Renaștere. Din acest moment reînvie și capătă amploare tradiția păgână a antichității greco-romane. Bună parte din artiștii epocii renunță la vechile canoane iconografice în favoarea unora mai noi inspirate însă din antichitate. În plus, Reforma protestantă desăvârșește această ruptură prin anularea oricărei autorități religioase a Tradiției Bisericii, nu numai în domeniul artelor, ci și doctrinar. Veacurile ce au urmat continuă în același sens și pe plan cultural dezvoltarea științelor devine prilej pentru unii intelectuali de a refuza autoritatea și inspirația Sfintei Scripturi, anticipând astfel epoca ateismului modern”.
„Legătura dintre semne și simboluri este una de substanță. Ele sunt semnalate ca sinonime, semnele având calitate simbolică iar simbolurile fiind semne ale unei prezențe mai înalte. Dacă semnele sunt rezultatul unor intervenții directe, deci accidentale, din partea lui Dumnezeu, simbolurile perpetuează în timp aceste intervenții. Domnul nostru Iisus Hristos în întreaga Sa operă de mântuire s-a folosit și se folosește atât de semne cât și de imagini simbolice. Amintim aici câteva din cele mai cunoscute semne și preziceri de semne consemnate de Sfântul evanghelist Matei: „Neam viclean și desfrânat cere semn, și semn nu i se va da, fără numai semnul lui Iona” (Mt. 16, 4). Sau în altă parte: „Spune-ne, când vor fi acestea, și care este semnul venirii Tale și al sfârșitului veacului? (…) Atunci se va arăta pe cer semnul Fiului Omului și vor plânge toate semințiile pământului si-L vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere și cu slavă multă” (Mt. 16, 30). Mântuitorul nu a făcut economie nici în ceea ce privește simbolurile: „Iisus le-a răspuns și le-a zis: Dărâmați templul acesta și în trei zile îl voi ridica. (…) Dar El le vorbea de templul trupului Său” (In. 2, 19.21). De asemenea cele mai multe parabole care privesc Împărăția lui Dumnezeu sunt prezentate sub formă de Imagini simbolice: „Atunci asemănase-va împărăția cerurilor cu zece fecioare care…” (Mt. 25, 1) sau „Aceasta este asemenea unui om care…” (Mt. 25, 14).
Dar „fără a intra aici în detalii filologice remarcăm totuși că atât semnul cât și simbolul au calitatea de intermediar, de mediator. Realitatea ultimă nu este semnul sau simbolul ci ea este doar semnificată de acestea. Ne-am putea întreba: atunci la ce bun semnele și simbolurile dacă ele tot nu sunt ceea ce ne interesează (adică realitatea ultimă)? Credem că nu vom greși față de nimeni dacă la aceasta vom răspunde: „Căci acum vedem prin oglindă, ca în ghicitură; dar atunci, față către față. Acum cunosc în parte; atunci însă deplin voi cunoaște așa cum și eu deplin sunt cunoscut” (I Cor. 13, 12) sau, „pe cele ce ochiul nu le-a văzut și urechea nu le-a auzit și la inima omului nu sau suit, pe acelea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc” (I Cor. 2, 9). Cunoașterea deplină aparține numai lui Dumnezeu și ea este veșnică. În cazul nostru putem vorbi despre deplinătate, însă la un alt nivel, dar și despre lipsa acesteia. Realitatea înseși a condiției umane actuale nu ne permite decât o cunoaștere parțială a lui Dumnezeu. Față de ceea ce este posibil acum, veacul viitor este situat la nivelul deplinătății. De aceea mijloacele prin care noi apreciem prezenta lui Dumnezeu acum sunt semnele și simbolurile”.
Este general acceptat că „spațiul de dezvoltare a creștinismului european a fost cultura greco-romană (cultură a cărei aspect – cel religios – am încercat cel puțin în parte, să-l conturăm în primul capitol) destinată în exclusivitate simbolului, debutează cu cazul particular al obiectului care a dat numele conceptului general de simbol, symbolon-ul. Prin aceasta avem convingerea că nu afectăm natura generală a problemei ci, din contră, pornim în studiul simbolului chiar de la origini: simbolismul grec este unul de împrumut pentru theoria creștină”.
Partea a doua a acestui capitol va avea în vedere cel mai important simbol al religiei creștine, icoana. Icoana, pe lângă realitatea sa estetică, icoana este în primul rând un obiect de cult care se încadrează într-un spațiu mai larg, am spune noi într-un context, Biserica.
* * *
În lucrarea sa, „Simbolul și icoana”, apărută la editura Arhiepiscopiei Alba Iulia, Florea Florin face o sinteză pertinentă în ceea ce privește legătura dintre simbol și icoană. În continuare voi merge și pe firul problematizării și argumentației sale. În primul rând, el face analiza simbolului ca termen în limba română: „Ca să putem înțelege semnificația unui cuvânt cercetarea unui dicționar reprezintă un gest elementar, indispensabil. Vom urmări astfel eventualele modificări semantice ale cuvântului simbol în limba noastră, apoi vom avea în vedere icoana: În Dicționarul alcătuit de A. T. Laurianu și J.C. Massimu publicat la București în 1876, găsim: simbolul este în sens general un „semn, imagine, figura, , etc”, iar în sens special „symbolle alle religionei creștinilor sau sacramentele: echaristi'a, de essemplu, e data sub symbolulu pânei și vinului; dară symbolulu symbolelor unui creștin e credințu în unulu Domnedieu în trei persone”. În dictionarele mai noi, gama semantică întâlnită la autorii citați nu se îmbogățește cu semnificații esențiale. Ana Canarache și Vasile Breban menționează încă două sensuri secundare: „procedeu expresiv în artă și literatură, prin care se sugerează o idee sau stare sufletească; semn convențional folosit în diferite discipline, și care reprezintă noțiuni, operații, cantități, sume, etc.”. Iar Dicționarul limbii române (DLR) editat de Academie, redă în modul cel mai sistematic și complet conținutul cuvântului cercetat de noi: 1. (Art.; mai ales în sintagma simbolul credinței) Rugăciune care reprezintă expunerea succintă a dogmelor fundamentale; 2. ale religiei creștine; crezul, (livresc) credo, (învechit) credință (De obicei urmat de determinări în genitiv), ceea ce reprezintă indirect (în mod convențional sau în virtutea unei corespondențe analogice) un obiect, o ființă, o noțiune, o însușire, un sentiment, etc…; însemn, semn. Spec. Semn convențional sau grup de semne convenționale, folosit în știință și tehnică, care reprezintă sume, cantități, operații, fenomene, formule, etc.”. Din cele arătate până aici rezultă, așa cum scria prof. Anton Dumitriu într-unul din remarcabilele sale eseuri, că „«simbol» înseamnă un semn, obiect, imagine etc. care reprezintă sau evocă altceva decât ceea ce este în realitate”. Altfel spus este vorba de doi termeni care, printr-o convenție, pot fi înlocuiți unul prin altul”.
Dacă acesta este modul propriu de a înțelege simbolul al tuturor culturilor occidentale moderne nu acesta era însă sensul simbolului la greci. „Afirmație scurtă dar categorică, prin care se reclamă necesitatea unei incursiuni în istoria cuvântului, căutându-i originile și înțelesurile primare. Astfel, dicționarele limbii grecești vechi, cum ar fi cel alcătuit de prof. Bailly, sau cel al prof. Liddell și Scott, indică pentru substantivul neutru symbolon (lat. symbolum) patru nuclee semantice. Primul dintre acestea, care dă cuvântului semnificația de „semn de recunoaștere” indică zece sensuri. Întâiul este cel mai important întrucât conservă înțelesul primitiv al termenului. Dar să dăm cuvântul dicționarului francez: „un obiect tăiat în două, ale cărui două gazde conservă fiecare o jumătate pe care o transmit urmașilor lor; aceste două părți apropriate servesc pentru recunoașterea deținătorilor și pentru a dovedi relațiile de ospitalitate încheiate anterior”. Pentru a înțelege și mai bine sensul originar al termenului, vom arunca o privire înspre instituția antică unde îsi are rădăcinile, anume cea a ospitalității. Ne va călăuzi o lucrare substanțială a marelui savant Emile Benveniste, dedicată vocabularului instituțiilor indo-europene. La romani oaspeții se numeau hostis, cuvânt tradus prin străin. Benveniste atrage atenția că hostis nu trebuie confundat cu peregrinus, care și el este străin, dar în alt sens: „un hostis nu este un străin în general. Spre deosebire de peregrinus care locuieste în afara limitelor teritoriului, hostis este străinul căruia i se recunoșteau drepturi egale ca ale cetățenilor romani”.
Trecând din lumea romană în cea greacă, întâlnim o instituție asemănătoare, dar sub un alt nume: „xenos indică relații de același tip dintre oameni legați printr-un pact care implică obligații precise, înțelegându-se de asemenea și descendenții”. Iar Robert Flaceliere subliniază că „străinul care vine cerând adăpost se află sub protecția zeilor, mai ales a lui Zeus Xenios și a Atenei Xenia”, iar „alungarea lui ar fi o gravă jignire adusă acestor divinități puternice și ar atrage după sine răzbunarea lor”. „Regăsim așadar trei niveluri de prezentă ale unei singure realităti: philia „prietenia”. Mai întâi ea este o virtute a Zeilor cu care ei îi înconjoară pe străini. Al doilea este nivelul uman: pentru a dobândi virtutile divine, omul trebuia să facă fapte asemănătoare Zeilor. Primirea de străini era una dintre ele și aceasta atrăgea asupra lui virtutea prieteniei. La al treilea nivel găsim simbolul propriu-zis: prietenia se materializa”, semnul recunoașterii, un disc rupt ai cărui parteneri păstrau jumătățile concordante”. Exemplul oferit de cultura greacă creionează într-un cu totul alt mod întelegerea simbolului decât ne este accesibilă în zilele noastre. Ceea ce am dorit să subliniem este faptul că termenul simbol îl găsim în legătură cu cel de prietenie și de ospitalitate, atât divină cât și umană. Din acest punct de vedere continutul semantic al termenului devine mai bogat fată de ce ne oferă dicționarele limbilor moderne”.
„Acest mod de a gândi realitatea „nu a fost unul accidental, raportat la un singur obiect (simbolul) și o singură instituție (ospitalitatea) a unei culturi religioase, ci era o caracteristică generală a lumii antice. Demersul ni se pare obligatoriu pentru a conștientiza mai întâi că, în ansamblu, între mentalitatea arhaică și cea modernă există o deosebire esențială iar nu numai una de dicționar. În zilele noastre atunci când ne referim la simboluri sau la imagini simbolice, mintea noastră nu are în vedere aceleași realități ca autorii Sfintei Scripturi, de exemplu, contemporani acelei lumi și acelui tip de gândire. De aceea, în al doilea rând, prin exemplele oferite de istoria religiilor vom încerca să ne apropiem de înțelegerea bogatului univers al religiei creștine”. Faptul că simbolul „reprezintă indirect (în mod convențional sau în virtutea unei corespondente analogice) un obiect, o ființă, o noțiune, o însușire, un sentiment, etc.” nu este străin dicționarelor moderne, dar că el poate fi chiar garantul unei legături spirituale scapă de obicei înțelegerii noastre. Realitățile divine pot fi semnificate prin intermediul celor terestre. Bineînțeles, semnificantul respectiv primește o valorizare nouă, superioară, prin participarea lui la o realitate divină. Semnificantul primește valoare de simbol, pentru că este semn al unei prezente divine. Ne aflăm așadar în fata unui sistem de gândire, numit în termeni de specialitate simbolism”. „Tradiția religioasă și gândirea anticilor greci nu este singura în măsură să ne reveleze o atare funcțiune a simbolului. Acest mod de a gândi realitatea caracteriza în ansamblu lumea antică. Vom preciza totuși, că un simbolism atât de coerent și de bine precizat precum este cel grecesc poate fi regăsit doar în marile culturi și tradiții religioase. și în acest sens, istoria religiilor ne va ajuta să ne susținem afirmațiile prin exemplele pe care le pune la dispoziție”.
„Fără îndoială, orice fapt magico-religios este o kratofanie, o hierofanie ori o teofanie, și asupra acestui lucru nu mai e de insistat. Dar ne aflăm adesea în fata unor kratofanii, hierofanii sau teofanii mediate, obținute printr-o participare sau integrare într-un sistem magico-religios care e întotdeauna un sistem simbolic, adică un simbolism”. Așadar ne putem afla în fata unor astfel de fenomene direct, dar și mediat. Fundamentul unui sistem simbolic (sau simbolism), deci a unui fenomen mediat, este obiectul sau actul simbolic. Pentru a arăta cum era prezent simbolismul și în alte culturi decât în cea greacă vom lua ca exemplu pietrele simbolice”.
Unele pietre devin sfinte pentru că ele prezentifică sufletele strămoșilor, o forță divină sau chiar o divinitate. De exemplu, în Vechiul Testament, Iacob a văzut în vis o scară care se sprijinea pe piatra lui de căpătâi și ducea până la cer. Pe scară se urcau și se coborau mulțime de îngeri. Apoi această piatră a devenit sfântă pentru că ea a fost obiectul unei revelații. Pentru gândirea arhaică „cele trei niveluri cosmice – Pământul, Cerul, regiunile inferioare – pot comunica. Această comunicare este uneori exprimată cu ajutorul imaginii unei coloane universale (scara -n.n.), Axis mundi, care leagă și susține în același timp Cerul și Pământul și care este înfiptă în lumea de jos (ceea ce este numit îndeobște „infern”). O asemenea coloană cosmică nu se poate afla decât în centrul Universului, pentru că întreaga lume locuibilă se întinde de jur împrejur”. Locul de întâlnire al celor trei regiuni cosmice se numește „Centrul lumii” și este simbolizat de piatra de pe care a avut loc viziunea. În limba ebraică ea a primit și un nume care să exprime sensul hierofaniei: bethel sau „Casa Domnului”. Dar istoria religiilor este plină de betheli care poartă în ele încărcătura unei hierofanii. Orice astfel de bethel este un simbol al „Centrului lumii” ca loc unde „nu se produce doar o ruptură în spațiul omogen, ci și revelația unei realități absolute, care se opune non-realității imensei întinderi înconjurătoare”. Astfel stăteau lucrurile pentru cei din antichitate. „Odată cu trecerea timpului se produc modificări dintre cele mai importante la nivelul înțelegerii simbolurilor. În timp s-a pierdut direcția verticală de semnificare pe care o are simbolul. Nu mai există referentul metafizic, ci doar cel terestru – utilitatea imediată (sănătate, estetică). Pierderea din vedere a valorilor spirituale a simbolului a condus la desacralizare sau la secularizare. Ținem să precizăm că acesta este un fenomen care nu e caracterizat de lipsa simbolurilor, ci de neputința omului din urmă de a înțelege legătura pe care acestea o au cu realitatea divină”.
„Mai există însă un fenomen decadent în legătură cu simbolul: infantilismul. Nu se pierde din vedere valoarea spirituală a simbolului însă în acest caz, formularea savantă a simbolului este înlocuită cu diverse variante populare. Astfel simbolismul corect sfârșește într-o superstiție (act magic)”. Coerent și corect sau degradat și infantil, funcția simbolului rămâne aceeași, și anume, de a valoriza un obiect sau un act, de a-l transforma în altceva decât reprezintă el în experiența obișnuită”.
În mod esențial „hierofania este ceea ce consacră un obiect sau un act. Prin consacrare, adică prin participare la realitatea transcendentă, obiectul sau actul, din profan se transformă în simbol. Simbolul este astfel mărturia vizibilă a unei realități spirituale superioare invizibile. Simbolul prelungește în timp hierofania inițială (care are caracter accidental) și continuă „procesul de hierofanizare, adică revelează – prin locul, forma sau utilitatea sa – o realitate sacră pe care nici o altă manifestare nu ar fi în măsură să o arate. Simbolul este însoțit întotdeauna de un sens, chiar dacă nu este înțeles corect de la început. Funcția esențială a simbolului este unificarea”. (…) „Un simbol revelează întotdeauna unitatea fundamentală a mai multor zone ale realului”. Fiind punte de legătură între zone calitativ diferite, „simbolul face ca ceea ce este superior să fie accesibil în zonele inferioare și ceea ce este inferior să poată accede la înțelesurile sale superioare. Unificarea diverselor zone ale realului se face în sensul că obiectul simbolizant întrupează realitatea transcendentă tinzând spre anularea limitelor sale concrete”.
Astfel „logica simbolului este determinată de trei poli importanți: obiectul simbolizant, sensul simbolului și realitatea simbolizată sau simbolizatul – aflat întotdeauna pe un nivel superior de realitate față de simbolizant”.
„Ambivalenta simbolului, remarcată prin exemplele anterioare din istoria religiilor, este concretizată în calitatea sa de obiect care, în același timp, face distincții dar și unifică. Dar elementul esențial care dă consistentă și permite atari funcții este referentul transcendent, metafizic: „Din punctul de vedere al referentului metafizic simbolul nu operează doar o „distincție – unificatoare” verticală a diverselor grade de realitate, ci, ca o consecință, realizează și o „diferențiere – mijlocitoare” orizontală în planul existenței umane. Ca semn, el mediază între om și lume, trezindu-ne la realitatea conștiinței diferențiale a subiectului și obiectului și permițându-ne, în același timp, să intrăm în relație cu lucrurile. Pe scurt, legătura triunghiulară semnificant – sens – referent este, înlăuntrul simbolului însuși, o consecință a triunghiului semn – om – lume (sau cultură – conștiință – natură, sau revelație – suflet – creație) care structurează câmpul existentei umane”.
„La un alt nivel, despre posibilitatea cunoașterii celor cerești prin mijlocirea simbolurilor sensibile ne vorbește Sfântul Dionisie Areopagitul în lucrarea sa Ierarhia cerească. Această cale el o numește pozitivă sau apofatică. Mai există însă o cale, superioară acesteia și ulterioară ei, calea negativă sau catafatică: „În mod cuvenit ni s-a propus deci chipuri ale celor fără chipuri și forme ale celor fără formă. Un motiv pentru aceasta ar putea fi nu numai cunoașterea noastră prin analogie, care nu poate să se înalte nemijlocit la vederile (contemplațiile) spirituale și are nevoie de ajutoare potrivite cu firea noastră, care ne duc la vederile minților (spiritelor, n.n.) fără formă și mai presus de lume, prin forme ce ne sunt apropiate, ci și faptul că, potrivit cu cuvintele tainice ale Scripturii, acelea se ascund prin negrăite și sfinte ghicituri și trebuie făcut de neapropiat celor mulți adevărul sfânt și ascuns al minților mai presus de lume. Căci nu fiecare e sfințit și nu e a tuturor, cum spun Scripturile, cunoștința lor (I Cor. 8, 7; cf. Mat. 13, 11; Luc. 8, 10). Dacă însă ar învinovăți cineva descrierile figurate nepotrivite, spunând că e rușine să se alipească asemenea chipuri urâte cetelor de chip dumnezeiesc și preasfinte, ajunge să i se spună că modul sfintei descoperiri este îndoit”. Unul din cele două moduri se folosește, precum se cuvine, de chipurile sfinte asemănătoare. Iar altul plăsmuiește alcătuiri de forme neasemănătoare, pentru ceea ce e cu totul neasemănător și de neînțeles”.
II.2. ICOANA ÎN UNIVERSUL CREȘTIN
Icoana reprezintă „cel mai semnificativ obiect simbolic din contextul universului liturgic creștin. Dar revenind la simbol, reținem ca și caracteristică esențială a symbolon-ului funcția sa mediatoare. Cu alte cuvinte, prin cei doi poli ai săi, simbolizantul respectiv simbolizatul, simbolul asigură relația simfonică între lumea sensibilă („cele văzute”) și lumea inteligibilă („cele nevăzute”). Înțelegem deci că simbolul este o punte, având – cum afirmă în repetate rânduri Mircea Eliade – o funcție unificatoare, sintetică: „Vom avea necontenit prilejul să verificăm polivalenta simbolurilor care stau la baza culturilor arhaice. De altfel, ceea ce caracterizează simbolul și-l deosebește de celelalte forme de cunoaștere, este tocmai această coexistentă a sensurilor. Structura sintetică a gândirii „primitive” își găsește un excelent instrument de exprimare în simbol, care unifică niveluri felurite de realitate cosmică, fără ca prin aceasta să le „neutralizeze”. Polivalenta simbolului face posibilă coexistența sensurilor și, în același timp, păstrează „diversul”, „eterogenul”. În acest sens înțelegem să ne referim la funcția de intermediar a simbolului. În fond, simbolul reprezintă prin natura lui intimă o modalitate concretă de respingere a gnosticismului antisomatic și acosmic, care nu poate concepe în nici un fel lumea sensibilă în deplina ei valoare. În această ordine de idei, este evident motivul pentru care putem considera icoana creștină ca fiind un obiect simbolic: ea este puntea care asigură legătura între închinător și obiectul venerat. Dacă această funcție mediatoare, unificatoare ar lipsi sau ar fi alterată, nu am mai avea de a face cu eikon, ci cu eidolon. Iată unul din punctele de dezbatere dintre iconoduli și iconoclaști”.
„Conform Sfântului Maxim Mărturisitorul, care reprezintă cum arată Cardinalul Hans Urs von Balthasar acea minte deopotrivă genială și inspirată care a știut să sintetizeze tradiția iudaică cu cea greco-latină interpretate printr-o perspectivă teologică creștină holistică, cosmosul întreg a fost sanctificat – ca și omul și textul sacru – prin întruparea Logosului Hristos. Din acest punct de vedere întreg universul este liturgic, adică lumea în integralitatea ei poate simboliza, pentru ochiul spiritualizat al contemplativului, slava lui Dumnezeu. Biserica nu este altceva decât o imagine la o scară mai mică a acestei realități de dimensiuni cosmice. Și totuși cum putem distinge între ceea ce aparține sacrului și ceea ce aparține profanului? Chiar dacă ceea ce se află în afara templului nu este profan în deplinul sens al cuvântului, există un spațiu pentru care credinciosul creștin are o garanție – prin Tradiție – a sacralității sale: Biserica. Ori Biserica nu reprezintă altceva decât ceea ce am numit mai sus univers liturgic, respectiv totalitatea obiectelor sacre condiționate și implicate în actul închinării, desfășurat prin excelentă cu referire la sfințirea darurilor în Trupul și Sângele Mântuitorului Hristos. Părinții Bisericii au înțeles de la început că nimic nu este pierdut. Totul trebuie salvat și adus ca jertfă Celui înviat. Filosofia, cultura în sens larg, arta cu diferitele ei ramuri între care inclusiv pictura, au fost regândite pe bazele teologiei „noii revelații”. Contributia majoră a gândirii patristice la edificarea artei sacre o reprezintă evidențierea posibilităților de a face accesibilă prezența divină prin intermediul imaginilor (ca și a sunetului, în muzica liturgică). Desigur bazele artei sacre sunt eminamente teologice. Din acest motiv este absolut necesară o prezentare a icoanei asociată strâns cu dezvoltarea și cristalizarea teologiei patristice”.
II.3. TEOLOGIA ICOANEI
„După cum subliniază prof. diac. Ioan Ică jr. într-unul din studiile sale studiul său, pericolul cel mai mare pe care l-a avut si-l are de înfruntat teologia creștină este ruperea echilibrului dintre persoanele Sfintei Treimi și natura divină. Exact în acest cadru se înscrie problema icoanei. Christoph Schonborn arată în primul capitol al lucrării sale „Icoana lui Hristos”, „nodul gordian” al relaționării icoanei cu teologia trinitară îl reprezintă conceptul de „chip”. Există mai multe pasaje biblice care vorbesc despre Fiul ca și chip al Tatălui: „El este chipul Dumnezeului Celui nevăzut” (Col 1, 15); „Cel care m-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl” (Ioan 14,9), s.a. Problema care se pune cu referire la noțiunea de chip, fost suscitată de erezia lui Arie: dacă Fiul este chip (icoană) al Tatălui, atunci nu cumva Fiul este inferior Celui Care L-a născut? Interpretând exagerat de personal atât filozofia greacă cât și teologia creștină Arie percepea, fără o înțelegere profundă a naturii divine comună celor trei Ipostasuri, persoana Fiului ca fiind inferioară celei a Tatălui tocmai din cauză că nu era decât un chip al Acestuia. Am afirmat locul minor pe care îl deținea conceptul de natură divină în gândirea lui Arie. Prin aceasta mărturisim că doar o înțelegere adecvată a acestuia ne poate permite depășirea arianismului. Chiar dacă există diferențe notabile, din punct de vedere funcțional între cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, natura unică le conferă deplina egalitate. Nici Fiul nu este subordonat și inferior Tatălui, la fel cum nici Tatăl nu poate fi, sub nici o formă, inferior unuia din celelalte două Ipostasuri. În acest context caracterul creat al Fiului, afirmat mai mult sau mai puțin explicit de arieni, pare absurd. Iată ce afirmă despre aceasta Sfântul Atanasie cel Mare: „Așadar, trebuie să privim însușirile Tatălui ca să recunoaștem dacă chipul este al Lui. Tatăl este veșnic, Nemuritor, Puternic, Lumină, Împărat, Rege, Atotputernic, Dumnezeu, Domn, Creator și Făcător. Toate acestea trebuie să fie și în chip, încât cel care a văzut pe Fiul să vadă într-adevăr pe Tatăl (Ioan 14, 9). Dimpotrivă, dacă, după cum cred arienii, Fiul este creat, și nu veșnic, atunci El nu este chipul adevărat al Tatălui, dacă nu le este rușine să spună că Fiul se numește chip chiar dacă nu e de o ființă cu Tatăl, ci numai se numește așa”. Conceptul de chip nu implică, deci, inferioritatea Fiului față de Tatăl. Căci, cum arată în chip fericit același Christoph Schonborn, „prin revelarea tainei Sfintei Treimi s-a dezvăluit o nouă dimensiune a chipului”. Autorii elaborării în sensul unei depline clarificări a acestei doctrine despre chip sunt Sfinții Atanasie cel Mare și Grigorie de Nazianz. Ultimul stabilește o corelație decisivă între chip și ființă divină: „Îl numim chip pentru că el este de aceeași ființă (cu Tatăl) și pentru că vine de la Tatăl, și nu Tatăl de la El. Într-adevăr, firea chipului este aceea de a fi imitarea arhetipului și a aceluia al cărui chip se spune că este. Numai că aici este ceva mai mult. Căci acolo este chipul nemișcat a ceva mișcător; aici însă este chip viu al Celui viu, și având neschimbarea mai mult decât Set față de Adam și tot ceea ce se naște față de cel care naște. Fiindcă aceasta este într-adevăr firea celor simple: nu cumva să semene cu unul și să se deosebească de altul, ci întregul este chipul întregului, mai mult, este același și nu o asemănare”. În această ordine de idei Schonborn este îndreptățit să afirme că, „conceptul de chip este analog; nu-l putem aplica lui Dumnezeu și creației fără să accentuăm în același timp diferența. În sfera lumii create, între chip și model neasemănarea este întotdeauna mai mare decât asemănarea. În natura absolut simplă a lui Dumnezeu, chipul și modelul sunt în mod desăvârșit una”.
Ce legătură are această dezbatere teologică cu doctrina icoanei? În mod analogic, la fel cum Fiul este „chip” al Tatălui și icoana este „chip” al Fiului. Astfel, icoana este legitimată de teologia trinitară, mai exact de iconomia relațiilor dintre Tatăl și Fiul. Totuși, ne putem întreba este oare comensurabilă relația dintre Tatăl și Fiul cu aceea dintre icoană și prototipul reprezentat? Iată o întrebare la care orice răspuns poate părea pripit. Proiectare „simbolică” a teologiei trinitare asupra teologiei icoanei poate părea artificială. și totuși ea este legitimă. Dar această legitimitate provine din dimensiunea hristologică atât a triadologiei cât și a iconografiei. „Pentru teologia icoanei conceptul cu totul paradoxal al unui „chip consubstanțial și desăvârșit” rămâne fundamental”. Această afirmație a lui Christoph Schonborn sintetizează contribuția cea mai importantă a teologiei patristice în planul triadologiei. Nucleul său intim este însă de natură hristologică, căci subiectul este Fiul, „chip desăvârșit” al Tatălui”.
În contextul disputei iconoclaste argumentul decisiv al iconodulilor este de natură hristologică. Faptul că Fiul s-a întrupat valorizează pozitiv calitatea deosebită a simbolizantului, care, în cazul nostru este „trupul” simbolului. Dacă pentru Hristos firea Sa omenească indică asumarea deplină de către Însuși Dumnezeu în Persoana Sa a lumii, a omului și a istoriei, pentru icoană, dimensiunea sa vizibilă, sensibilă, indică valoarea materiei aflată în relație analogică cu prototipul reprezentat. Metaforic am putea spune că icoana are un „trup” – simbolizantul, și totodată un „suflet” – simbolizatul. Din acest punct de vedere, cum am mai spus, atât iconografia cât și hristologia reprezintă triumful deplin al cosmismului în defavoarea agnosticismului. Lumea „celor văzute” poate și trebuie să fie prețuită pentru ea însăși; ea nu este doar o reflectare infidelă, deci degradată, a „lumii supralunare”.
În comentariul la Evanghelia după Ioan există o afirmație interesantă: „Domnul este numit «adevărat» (Deut. 32, 4) spre deosebire de umbră, de figură, de chip; căci așa este Cuvântul în cerul deschis. El nu este pe pământ așa cum este în cer; căci, fiindcă S-a făcut trup, El se exprimă prin intermediul umbrelor, al figurilor, al chipurilor. Mulțimea celor care se pretind credincioși este învățată prin umbra Cuvântului adevărat al lui Dumnezeu, care este în cerul deschis”. Să însemne oare aceasta că Hristos nu este egalul Tatălui după natură? În unele momente excesul de alegorism mistagogic origenian pare să indice acest lucru. Acuza care se îndreaptă împotriva lui este că ar fi fost mult mai platonician decât i-ar fi permis propria credință. De fapt, problema cea mai mare este valoarea redusă pe care Origen o acordă trupului, lumii și istoriei. Fără a le nega, pentru el esențial este sufletul, „lumea celor nevăzute” în funcție de care se organizează armonic întregul. Unii autori, precum Christoph Schonborn citat din abundentă de noi, cred că viziunea origeniană conține o gravă lipsă pricinuită de incapacitatea de a da „corporalității omului cel puțin un sens pozitiv în creație și în planul de mântuire al lui Dumnezeu”. Este adevărat că pentru Origen cultul creștin se adresează în primul rând sufletului, icoanele sale fiind virtuțile. În opoziție cu păgânismul decadent el respinge imaginile sacre antice, în consecință punând în paranteze orice fel de imagine sacră. Precizăm că nu acceptăm integral această interpretare atribuită doctrinei origeniene. Deși recunoaștem că marele gânditor alexandrin privilegiază sufletul, respectiv alegoria în raport cu trupul, adică cu litera, nu credem că el ar fi mers atât de departe încât să nege cosmosul respectiv dimensiunea somatică a omului. Oricum am aprecia doctrina lui Origen, în contextul teologiei patristice cel care a exprimat în mod echilibrat o viziune unitară despre imagine este Sfântul Chiril al Alexandriei. Trebuie să abordăm cu o seriozitate deplină întruparea Logosului, lucru care pretinde să nu vedem în firea acestuia „un instrument, un vesmânt, o locuință exterioară, ci „firea omenească a lui Dumnezeu celui nestricăcios”. Aceasta înseamnă că dacă firea umană asumată aparține realmente Cuvântului și dacă Cuvântul rămâne Cuvântul de aceeași ființă cu Tatăl atunci el păstrează asemănarea cu Dumnezeu Tatăl chiar în faptul că S-a făcut Om”.
„Persoana Mântuitorului Hristos este realmente paradoxală. Deși îl revelează pe Tatăl în același timp îl ascunde. Să ne explicăm. În calitatea Sa de a doua persoană a Sfintei Treimi, Hristos îl reprezintă ca și chip desăvârșit pe cel care l-a născut. Totuși, după textul evanghelic, El s-a dezbrăcat de slavă „chip de rob luându-si”. Acest lucru ne arată măsura în care persoana Sa divino-umană ocultează prezenta lui Dumnezeu în lume. Fără a se dezvălui în plenitudinea strălucirii sale, El este chipul celui care L-a trimis datorită identității sale de natură cu Acesta. Iată deci continuitatea dintre chip și Prototip. În același timp există o discontinuitate între firea Sa creată și cea necreată, dar care nu afectează identitatea de natură. Similar, în icoană regăsim ideea de continuitate și pe cea de discontinuitate. Practic, deși asemănătoare după conținut, adică după prototipul reprezentat, icoana și cel zugrăvit în ea sunt deosebite după natură. Prima este confecționată de iconar din materia aflată la îndemână, creată și limitată, în timp ce ultima este definită prin atributul infinității subsumate caracterului necreat. Există totuși o diferență remarcabilă, care, în mod paradoxal indică unitatea teologiei și iconografiei: la fel cum în triadologie natura divină este cea care conferă unitate persoanelor distincte ale Sfintei Treimi, în icoană persoana reprezentată este cea care conferă unitate celor două realități distincte – icoana și persoana Mântuitorului”.
„Culmea teologiei hristologice o reprezintă disputa Sfântului Maxim Mărturisitorul cu monotelismul, una din cele mai subtile erezii din secolul al VII-lea după Hristos. Rezumând, tema fundamentală a concepției maximiene o reprezintă iubirea, unica icoană desăvârșită a lui Dumnezeu. În ierarhia virtuților și a harurilor divine, înțelepciunea este precedată de un singur dar: iubirea dumnezeiască. Referindu-ne încă odată la Mistagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, ne reamintim că Biserica este simbol deopotrivă al cosmosului și al omului. Axul care străbate cerul și pământul legând cele văzute de cele nevăzute este iubirea. Similar, și în cazul icoanei, iubirea îndreptată de credincios către prototipul adorat unifică simbolizantul și simbolizatul. Astfel, Sfântul Maxim Mărturisitorul ne expune toate elementele marcante ale iconografiei: simbolizantul – credinciosul închinător, simbolizatul – „obiectul” închinării, și puntea care leagă cele două elemente ale simbolului: iubirea”.
II.4. ISTORIA ICOANEI
Când vorbim de o istorie a icoanei, nu putem separa de această istorie teologia reprezentată de icoană. Un argument pentru această afirmație stă „ultima mare controversă care a opus ortodoxia și heterodoxia a fost pricinuită de concepția referitoare la imaginile sacre utilizate în cultul bisericesc. Desfășurată în secolele VIII și IX d.Hr., controversa a angajat toate personalitățile de prim rang ale vremii, de la împărați și nobili până la celebrii monahi ai mănăstirii Studion, între care s-a remarcat Sfântul Teodor Studitul. Desigur, alături de el trebuie în mod obligatoriu menționat celălalt mare apologet al icoanelor, Sfântul Ioan Damaschinul. Nu vom reface istoricul detaliat al polemicii, descriind toți actorii implicați. O excelentă prezentare de acest gen poate fi citită în lucrarea clasică a lui Leonid Uspensky, „Teologia icoanei” (București, Editura Anastasia, 1994). Ne vom referi însă la dimensiunea cea mai importantă a dezbaterii, anume cea strict doctrinară, teologică.
Mai întâi, trebuie să distingem în interiorul iconoclasmului două tendințe: una radicală, conform căreia icoanele trebuiau înlăturate complet din spațiul liturgic, și altul moderat, care accepta într-o anumită măsură imaginile sacre, dar nu recunoștea atitudinea care trebuie adoptată fată de ele. Cum zice și Leonid Uspensky „după unii, icoana nu ar fi trebuit să fie venerată deloc; alții admiteau imaginea lui Hristos, dar nu și pe cele ale Fecioarei și ale sfinților; în sfârșit, alții afirmau că Hristos poate fi reprezentat înainte de Înviere, dar că după aceea, El nu mai poate fi înfățișat”. Reacționând, apologeții dreptei credințe au apărat icoanele insistând, în mod deosebit, asupra argumentelor de ordin hristologic pentru a le justifica întemeierea. și aceasta a rămas atitudinea teologică constantă de-a lungul controversei. Momentul cel mai important de definire a fundamentului hristologic al imaginii a fost Sinodul Quinisext desfăsurat la sfârsitul secolului al VII-lea, cu al său canon 82, în cuprinsul căruia este definită icoana. Iată ce afirmă el: „Pe anumite picturi (graphais) se află mielul pe care Înaintemergătorul îl arată cu degetul; acest miel a fost pus acolo ca model al harului, prefigurând – prin mijlocirea Legii – adevăratul Miel, Hristos Dumnezeu. Desigur că onorăm figurile (typos) și umbrele – ca pe niște simboluri și închipuiri ale Bisericii, dar preferăm harul și adevărul, primind acest adevăr ca plinire a Legii. Hotărâm deci ca de acum înainte plinirea aceasta să fie tuturor vădită prin picturi, astfel încât în locul mielului din vechime să fie reprezentat – după firea Sa omenească (anthropinon charactera) – Cel ce a ridicat păcatul lumii, Hristos Dumnezeul nostru. Așa înțelegem mărirea smereniei lui Dumnezeu-Cuvântul și ajungem să-I pomenim locuirea în trup, Patima, Moartea Lui mântuitoare si, de aici, izbăvirea pe care a dăruit-o lumii”.
„Problema iconoclasmului provine din caracterul unilateral al atitudinii sale doctrinare: imaginile sau se identifică, confundându-se, cu prototipul, sau se deosebesc de acesta în mod radical. Pentru iconoclaști nu există cale de mijloc. În acest sens putem spune că iconoclasmul reprezintă – alături de erezia monotelită, combătută de Sfântul Maxim Mărturisitorul – ultima etapă a ereziilor hristologice, care nu pot concepe firile lui Iisus sau confundate, sau deosebite în mod ireconciliabil. Subtila doctrină a „ipostasului compus” a lui Leonțiu din Bizanț, dusă la desăvârșire de Maxim Mărturisitorul, le este cu desăvârșire străină, la fel cum străină le rămâne dogma hristologică formulată la Calcedon. De fapt, în opinia noastră, problema majoră a iconoclasmului este naturalismul exagerat, care refuză drepturile personalismului afirmat prin însuși evenimentul Întrupării. Astfel, pentru iconoclaști singura justificare a cinstirii icoanelor ar putea fi unitatea de natură dintre imagine și prototip, ceea ce-i face pasibili pe iconoduli de acuza de panteism. Însă, cum știm, unitatea dintre „cele văzute” și „cele nevăzute” se realizează în persoana Mântuitorului, și nu în natura Sa. Acesta este punctul decisiv al argumentației ortodoxe: „Icoana nu reprezintă natura, ci persoana, explică Sfântul Teodor Studitul. Atunci când îl înfățișăm pe Domnul, nu-i reprezentăm nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana care, potrivit termenilor dogmei de la Calcedon, unește în sine în chip negrăit –neamestecat și neîmpărțit – cele două naturi”.
Materia poate și este sfințită prin harul dumnezeiesc, acesta ar fi mesajul fundamental al apărătorilor icoanei. În fond, ceea ce resping ei este atitudinea tributară gnosticismului, conform căreia lumea ar fi rea în sine, mântuirea neputând fi obținută decât în afara ei. Ultimul mare moment al clarificării teologiei icoanei îl reprezintă cel de-al VII Sinod Ecumenic de la Niceea, care precizează distincția dintre adorare (latreia) și venerare (douleia), arătându-se că doar cea din urmă este îndreptată înspre icoane, în timp ce prima este destinată, în exclusivitatea, Mântuitorului Hristos.
„Toate aceste definiții dogmatice, care astăzi ne par clare și simple, sunt rodul unor dezbateri îndelungate, desfășurate într-o perioadă de mare tulburare din istoria Bisericii creștine. Urmările perioadei iconoclaste au fost grele de consecințe pentru dreapta credință, fiind distruse majoritatea icoanelor realizate în primele secolele ale comunității creștine. Așa se explică și absența în zilele noastre a icoanelor mai vechi de secolele X-XI d.Hr. Semnificația și miza luptei contra iconoclasmului ne-o relevă Leonid Uspensky: „Catastrofa iconoclasmului a necesitat un efort de rezistentă considerabil, reunirea tuturor forțelor Bisericii, sângele martirilor și al mărturisitorilor ei, experiența spirituală și înțelepciunea Părinților apărători ai icoanelor, credința de neclintit a poporului dreptcredincios, tăria și curajul Episcopilor rămași fideli Ortodoxiei. A fost realmente un efort al Bisericii în ansamblul ei. Dar miza luptei nu era arta și nici rolul didactic sau decorativ al icoanelor; nu era vorba nici de vreo „suprastructură” teologică, nici de vreo discuție despre rituri, sau despre un oarecare obicei creștin. Adevărata miză a luptei era mărturisirea dogmei Întrupării si, implicit, antropologia creștină. „Era în mod clar o discuție dogmatică, prin care s-au dezvăluit anumite profunzimi teologice”.
II.5. ICOANA – ASPECTUL SĂU LITURGIC
„În lucrarea sa Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă, părintele Dumitru Stăniloae abordează în „Preliminarii” rolul și semnificația sfintelor icoane în contextul cultului ortodox. Prezentarea noastră referitoare la situarea icoanei în cadrul liturgic, va urma îndeaproape argumentarea cunoscutului teolog român. Mai întâi vom vorbi despre justificarea sfintelor icoane care, cum vom vedea, înainte de toate este de natură doxologică. „Noi ne închinăm Domnului Hristos și cinstim pe Maica Domnului și pe sfinți, și prin icoanele care îi reprezintă”. Această afirmație a părintelui Stăniloae conține sintetic esențialul privitor la îndreptățirea sfintelor icoane. Prin însăși natura lor de obiecte liturgice, ele sunt destinate închinării credincioșilor, închinare îndreptată către persoanele sfinte reprezentate. Sub acest aspect trebuie remarcată deosebirea majoră dintre cultul neotestamentar, creștin, și cel veterotestamentar, iudaic. După cum se știe, Vechiul Testament interzice chipurile și asemănările lui Dumnezeu ca obiecte de venerare (Ies. 21,4; Deut. 5,18,19). Deși teologia iudaică admitea valoarea simbolurilor sacre, înțelese ca semne vizibile ale manifestării puterii lui Iahveh – după cum vedem în cazul unor elemente de cult ca mielul pascal, toiagul lui Aaron, Cortul sfânt, chivotul Legii, s.a. – riscurile confundării lui Dumnezeu cu natura determinau reticenta profeților fată de obiectele sacre. Aceasta cu atât mai mult cu cât neamul lui Israel viețuia între popoare idolatre, care nu o dată i-au influențat negativ religiozitatea. Cum subliniază părintele Stăniloae „nu recunoașterea unei lucrări a lui Dumnezeu în obiectele naturale și cu deosebire în simbolurile sacre, indicate de Dumnezeu în mod supranatural era interzisă în Vechiul Testament, ci identificarea lor cu Dumnezeu Însuși”.
„Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolul, dar a recomandat vederea măririi lui Dumnezeu în toate și în mod special în anumite obiecte în care Dumnezeu a arătat printr-un act supranatural că a lucrat și lucrează, adică în simboalele sacre folosite în cult. Prin idoli se pierdea conștiința deosebirii lui Dumnezeu de natură. Prin simbolul natural și sacru se menținea conștiința acestei deosebiri. Prin idol poporul Israel ar fi pierdut conștiința unui Dumnezeu superior naturii, deci conștient, personal, superior naturii și deosebit și liber de ea. Prin simbol ei păstrau credința în Dumnezeu diferit de lume, transcendent ei, și practicau o legătură concretă cu El, prin adorare, prin cult, prin rugăciune, pe temeiul credinței că acest Dumnezeu îi poate apăra chiar fată de greutățile naturii, fată de legile ei implacabile. Prin simbol vedeau toată lumea într-o dependentă de acest Dumnezeu personal, superior în putere naturii, atotputernic fată de ea, proniator al ei și în mod deosebit al oamenilor. În toate cazurile, prin simboalele sale sacre, dar și prin toată natura văzută ca simbol, Vechiul Testament mărturisește credința sa în comunicabilitatea lui Dumnezeu prin mijloace sensibile, dar și deosebirea Lui de aceste mijloace. Simboalele sunt în acest sens o anticipare a icoanelor, precum Vechiul Testament e o anticipare a lui Hristos”. În contextul religiei creștine fundamentată pe înomenirea Cuvântului lui Dumnezeu, statutul obiectelor sacre se modifică simțitor. Întruparea legitimează deplin imaginile sacre. Pentru părintele Stăniloae esențial nu este atât faptul Încarnării lui Hristos, ci mai ales proximitatea aflării Sale în raport cu neamul omenesc, înțeleasă dintr-o perspectivă interpersonală. Deci faptul că a doua persoană a Sfintei Treimi, Iisus Hristos, „S-a pogorât din ceruri” intrând într-un dialog nemijlocit cu neamul omenesc aflat sub incidenta păcatului originar, implică în mod necesar posibilitatea păstrării acestei relații directe, „față către față”, dintre om și Dumnezeu”.
* * *
„Iată deci, justificarea personalistă a necesității icoanei. Dacă am vorbit anterior despre icoană ca obiect simbolic, datorită funcției sale de mediere între lumea sensibilă și lumea inteligibilă, putem dezvolta acum acest caracter intermediar înțelegând icoana ca pe un mediu al dialogului, în cadrul cultului, între om și Dumnezeu. În termeni metaforici, icoana reprezintă o veritabilă fereastră prin care om și Dumnezeu se pot privi fată în fată. „S-a apropiat Împărăția cerurilor”, deci lumea nevăzutelor ne este accesibilă, căci ea se află în proximitatea lumii noastre. Tocmai icoanele sunt cele care mărturisesc această apropiere ne mai întâlnită în lumea precreștină. Tot părintele Stăniloae remarca „că respingerea icoanei e proprie celor ce resping în general orice fel de comunicare a lui Hristos din planul invizibil cu noi prin vreo putere oarecare”. Însă contribuția sa esențială nu se rezumă la consemnarea aspectului negativ al relaționării la icoană. Mult mai importantă ne pare a fi „teologia chipului” dezvoltată de părintele Stăniloae ca justificare superlativă a importantei icoanei: „Fata omenească este prin ea însăși mijlocul de comunicare între oameni. Fata nu e dată omului pentru o existentă a lui în izolarea individualistă. Din acest punct de vedere există o mare identitate de rol între față și cuvânt. Amândouă sunt date insului pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru că el este persoană, deci subiect comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca persoană omul nu există numai pentru sine, ci și pentru ceilalți, sau se realizează pe sine în comunicare cu ceilalți. În fata și cuvântul lui se reflectă și se realizează conștiința sa că e pentru alții, că nu se poate realiza decât în comuniunea cu alții. În fata omului se reflectă toate urmele lăsate de întâlnirea și de convorbirea cu ceilalți oameni. Iar cuvintele lui se îmbogățesc din convorbirea cu ceilalți, din învățarea de la ei, din cuvântul lor oral sau scris. În fata și în cuvintele fiecăruia se păstrează urmele și vibrațiile sentimentelor produse de alții, sau sentimentele nutrite și exprimate față de alții”.
„Omul este ființă interpersonală, noi creștinii spunem că este ființă tripersonală, după chipul Sfintei Treimi, pentru că totdeauna două persoane care vorbesc au în vedere o a treia persoană, sau pe el multiplicat. Lucrurile intră în preocuparea lor numai ca obiecte care-i interesează în comun, ca obiecte care sunt între ei, dorind să și le dea, sau să și le ia. Fața ține de om, pentru că el este pentru alții și prin fată își arată trebuința să fie cu ei, să se intereseze de ei și alții să știe că el se interesează de ei. Fața nu aparține cuiva în izolare. Fața e proiecția inevitabilă a insului spre ceilalți. Ea ține de el, pentru că el tine de ceilalți. De aceea a luat Fiul lui Dumnezeu față omenească. El a arătat prin aceasta interesul Lui fată de noi, voința de a comunica cu noi”. „Fața umană e pe de o parte expresia infinității de înțelesuri spre care e orientat spiritul uman, iar în cazul că e un spirit credincios, expresia legăturii lui mângâietoare cu infinitatea personală divină; pe de alta arată voința de comunicare a acestei infinități trăite către ceilalți semeni. Fiul lui Dumnezeu, luând față umană a dus la maximum această ancorare a ei la infinitatea dumnezeiască, pe de alta voința ei de comunicare către ceilalți oameni a acestei trăiri a umanității asumate de El în infinitatea de viață și de dragoste a dumnezeirii. Dacă a luat fața omenească cu scopul de a comunica prin ea experiența vieții dumnezeiești, trăită de El, fraților Săi întru umanitate, de ce nu ar menține această comunicare cu noi prin fața Sa în continuare? Dacă voiește ca cuvântul Său să se comunice permanent oamenilor, ca exprimare a trăiri Sale ca om în adâncurile dumnezeiești, de ce n-ar voi ca această comunicare să se facă în continuare și prin fata Sa, care cuprinde concentrat toate cuvintele Sale și care comunică mai mult decât cuvântul nu numai înțelesuri, ci și putere de viață”.
Credincioșii care vor să aibă cu ei nu numai cuvântul lui Hristos până la sfârșitul veacurilor, ci și fața Lui umană și prin ea „Fața” dumnezeirii ca izvor al tuturor fetelor omenești, deci și al fetei asumate de Hristos; sau „Fața” dumnezeiască, ca formă mai presus de forme a existenței Sale tripersonale eterne, ca expresivitate intratreimică, izvor al oricărei expresivități și comunicări interpersonale create”. Analiza acestui citat masiv din opera teologului român, ne relevă temeiul ipostatic al icoanei. Conceptul central în jurul căruia se desfășoară argumentația este cel de chip sau fată. Pentru a se mântui, conform învățăturii Bisericii de Răsărit, omul trebuie să se îndumnezeiască, adică să devină dumnezeu prin participarea la energiile necreate. Acest lucru nu se poate realiza însă, după convingerea Sfântului Simeon Noul Teolog, decât dacă cei doi preopinenți se privesc față în față. Dacă Dumnezeu ne privește permanent în cursul vieții noastre cu măsura științei Sale atotcuprinzătoare, măcar odată în existenta noastră terestră trebuie ca și noi să-l privim în față, contemplându-i chipul învesmântat în slava sa divină. Dacă punctul maxim al vieții spirituale creștine, este reprezentat de extazul mistic, accesibil unui număr restrâns de credincioși încă din timpul vieții lor pe pământ, icoana permite celorlalți accesul în lumea divină, unde i se pot adresa direct lui Dumnezeu. Înțelegem odată în plus necesitatea icoanei, având în vedere rolul său epistemic în procesul cunoașterii lui Dumnezeu”.
„Conform excelentei demonstrații a părintelui martir Pavel Florenski din studiile sale „Cadrul eclezial – sinteză a artelor” și „Lavra Sfânta Treime – Sfântul Serghie și Rusia”, icoana nu trebuie abordată ca obiect artistic în sensul profan al cuvântului. Geniul părintelui Florenski a pătruns în profunzime interdependenta dintre om, Dumnezeu și icoană desfășurată în cadrul liturgic al Bisericii. Icoana este un obiect de închinare , deci liturgic și simbolic totodată, nicidecum un obiect estetic. Mai exact, ea nu poate fi abordată după criteriile artei profane, funcția ei nefiind aceea de a încânta ochiul. ci aceea de a mijloci dialogul credinciosului cu obiectul personal al credinței sale. Prin această afirmație nu dorim să negăm valoarea estetică a icoanei. Respingem doar tendința de a privi aceste obiecte sfinte decontextualizându-le și ignorând matricea lor formativă: cadrul eclezial”.
„Cum se justifică însă această funcție intermediară a icoanelor? Probabil că cea mai adecvată legitimare a intermedierii iconice, ne-o oferă Sfântul Teodor Studitul în celebrele sale „Tratate contra iconomahilor”. Iată ce spune el: „Icoana (eikon = chip, icoană) există în El în potentă și poate fi pururea văzută în Hristos, chiar înainte de a fi realizată tehnic, așa cum și umbra subzistă pururea în trup, chiar dacă nu este încă configurată de o rază de lumină, mod în care nu este în afara verosimilului a spune că Hristos și icoana Lui sunt simultane. Prototipul și icoana țin de categoria relativelor, ca și dublul și jumătatea. Căci prototipul introduce întotdeauna împreună cu sine icoana a cărui prototip este, și dublul introduce întotdeauna cu sine jumătatea față de care se zice dublu, căci nu ar putea exista prototip dacă n-ar exista icoană, nici dublu dacă nu s-ar gândi mai întâi o jumătate – lucruri care subzistă și se gândesc în același timp ca unele ce sunt simultane. Prin urmare, întrucât nu intervine între ele un timp oarecare, nici închinarea nu va fi alta, ci una și aceeași pentru amândouă”.
„Prototipul și icoana își au existenta legată cumva unul de altul și prin suprimarea unuia este suprimat împreună și celălalt, precum atunci când e suprimat dublul e împreună suprimată și jumătatea. Prin urmare nu poate exista Hristos fără ca icoana (chipul) Lui să fie în potentă și să existe pururea în prototip, mai înainte de a fi executată tehnic. Prin urmare, cel ce nu mărturisește că în El este venerată (si închinată) împreună și icoana Lui, suprimă însăși închinarea lui Hristos.”. Concepția studitului care vede în icoană și prototip cele două jumătăți ale unui întreg, ne pune în directă legătură cu magnifica viziune cosmo-antropologică proprie gândirii patristice. Ea se bazează pe conștientizarea deplină a unui adevăr cunoscut cu profunzime încă de filozofii platonici și neoplatonicieni. Este vorba despre unitatea indisolubilă dintre micro și macro cosmos. Omul și universul sunt cele două fețe ale unei singure medalii, sau, cum spune misteriosul „Corpus Hermeticum”, „tot ceea ce este jos este și sus, tot ceea ce este sus este și jos”. Probabil așa se explică situația paradoxală descrisă de părintele John Meyendorff și consemnată de diaconul Ioan Ică jr. în studiul său introductiv „Iconologia bizantină între politică imperială și sfințenie monahală”, că „platonicienii, a căror metafizică disprețuia materia, apărau cultul imaginilor, în timp ce creștinii, a căror credință se întemeia pe Întrupare se opuneau lor”.
„Textul care ne oferă posibilitatea de a înțelege dimensiunea liturgică, simbolică, a icoanei în plinătatea ei este „Mistagogia” Sfântului Maxim Mărturisitorul . Aici suntem inițiați în misterul cosmosului, omului și divinității. Punctul de legătură al celor trei nivele ontologice este Biserica în cadrul căreia icoanele prilejuiesc deplina conștientizare și asumare a armoniei universale. Să ne gândim la „elementele” cultului ortodox: în primul rând Dumnezeu sălășluit în Sfânta Sfintelor, în darurile transsubstanțiate; în al doilea rând omul, mijlocitor și destinatar al harului sfințitor; urmează celelalte elemente liturgice: muzica sacră, icoanele, moaștele, obiectele de cult, vesmintele preoțești cu bogata lor semnificație simbolică, tămâia, lumânările. Toate acestea, alăturate structurii însăși a templului – pronaos, naos și altar – contribuie la împlinirea unității dintre cosmos, om și Dumnezeu. Pe măsură ce omul se sfințește în dialogul său cu Părintele Luminilor, el sfințește creația, îndumnezeind-o. Tot acest proces, cu dinamica sa complexă este reflectat în teologia icoanei. Pe măsură ce omul participând la viața liturgică se îndumnezeiește, devine apt să sfințească materia așa cum se întâmplă în pictarea unei icoane. Însă, cum știm din pravila de alcătuire a icoanelor, toate elementele materiale care sunt utilizate de iconar sunt sfințite prin ierurgii speciale, la fel cum și iconarul primește o binecuvântare în sensul exercitării darului său . Nimic din toate acestea nu poate lipsi din pregătirea și perpetuarea cultului ortodox”.
„Există încă un aspect deosebit de relevant în privința rostului icoanelor în cadrul Bisericii. Este vorba de funcția lor pedagogică. După cum știm din referatul biblic neotestamentar, dimensiunea învățătorească a activității Învățătorului Hristos este deosebit de pregnantă. Credincioșii nu se pot închina fără a fi învățați cum să facă acest lucru și fără a fi învățați credința care justifică închinarea. În această ordine de idei, icoana nu este numai un mediu al închinării ci și un obiect cu intenții pedagogice vizibile. Fără a reduce icoana la un simplu instrument al promovării învățăturii de credință, recunoaștem rolul ei eminent de transmitere a „științei sacre”. Privindu-le, credincioșii beneficiază de toate cunoștințele implicate în vizualizarea scenelor și în persoanelor sfinte. Dincolo de toate aceste dimensiuni ale imaginilor sacre, nu trebuie să pierdem din vedere caracterul apofatic al lor. În fond, rămâne o taină relația aceasta dintre imagine și prototip, la fel cum o taină este relația dintre lumea celor văzute și a celor nevăzute, sau dintre trup și suflet. Putem aprecia alături de părintele Stăniloae că icoana „e apofatică cum e toată liturghia”. Mai mult: „E apofatică pentru că unește trecutul cu prezentul și cu viitorul eshatologic etern. „Icoana este un chip al eternității. Ea ne îngăduie să ne depășim timpul și să întrevedem veacul viitor în oglinda tremurândă a chipurilor”. La această caracterizare a lui Florensky, am putea adăuga că icoana este un chip al eternității vii, pentru că prin ea transpare și Cel ce nu are început și sfârșit și margine în puterile Lui. Ea este un chip prin care transpare infinitatea lui Dumnezeu”.
„Dar eternitatea și infinitatea vieții spre care deschide icoana poarta sunt ale ipostasului divin făcut om din iubire și ale ipostasurilor umane în care locuiește ipostasul dumnezeiesc Cel întrupat și odată cu aceasta însăși Sfânta Treime. De aceea icoanele au nume de persoane. Prin ele nu licărește o esență eternă și infinită, ci o persoană dumnezeiască, care implică o comuniune cu altele, prin fete omenești care au caracter personal. E o eternitate și o infinitate care ne vorbește și cu care vorbim, cu care suntem în dialog și care-si revarsă eternitatea și infinitatea lor ajutătoare, iubitoare, călăuzitoare, sfințitoare în noi. Eternitatea aceasta ce transpare prin icoane, revărsată în trup ridică și trupul la viața eternă prin învierea trupului asumat de Fiul lui Dumnezeu. Atât prin faptul că ne arată eternitatea personală, cât și prin faptul că ea ne arată eternizarea trupului, „iconografia este metafizica existentei concrete”, cum zice Pavel Florensky, care e totodată metafizica concretă a vieții”.
„Chiar dacă în prima parte a discursului despre icoane ne-am ocupat de icoana Mântuitorului, aceasta nu înseamnă că am neglijat reprezentările celorlalte persoane sfinte. Posibilitate reprezentării lor se întemeiază pe faptul că toate persoanele ce au dobândit un loc de reprezentare în biserică au încarnat în ele Verbul divin”.
„Pictarea bisericilor nu este numai un gest decorativ. Scopul decorării cu imagini a bisericilor este de a-l introduce pe credincios prin intermediul văzului într-o atmosferă potrivită cultului și închinării. Valoarea estetică nu trebuie neglijată, dar în primul rând ele trebuie să conducă spre o «teologie în imagini». De aceea pentru aprecierea lor corectă sunt necesar cunoștințe de dogmatică, de exegetică, de cult și istorie a Bisericii s.a. Urmărindu-se un scop atât de precis, și de înalt în același timp, din partea picturii, înseamnă că decorarea bisericilor nu a fost niciodată lăsată la voia întâmplării. În timp, modalitatea de zugrăvire s-a conturat într-un „sistem, un program sau tipic iconografic” în așa fel încât ansamblul arhitectural și iconografic al unui locaș de cult să fie coerent și să exprime un principiu călăuzitor. Dacă în momentul de față se poate vorbi de un sistem iconografic și arhitectural al bisericilor ortodoxe, totuși el nu a fost dintru început cristalizat în forma actuală. „El s-a format cu încetul și a variat după epoci și regiuni potrivit și cu evoluția arhitecturii religioase, deci în funcție de varietatea tipurilor arhitecturale, de dimensiunile bisericilor și suprafața de pictat. Au contribuit la aceasta și ideile sau curentele teologice (dogmatice) care au frământat cugetarea creștină, gusturile și intențiile ctitorilor ziditori de biserici, care au impus uneori pictorilor preferințele lor, precum chiar și fantezia pictorilor înșiși, care, pe acest teren aveau prilejul să-si afirme personalitatea”. Putem vorbi de o diversitate mai pronunțată a stilurilor arhitecturale și iconografice, mai cu seamă în perioada preiconoclastă. După distrugerile suferite de biserici în timpul prigoanei iconoclaste și stabilirea definitivă a cultului icoanelor odată cu Sinodul VII ecumenic (Niceea 787), Biserica a restrâns diversitatea iconografică și s-au stabilit principalele modalități canonice de reprezentare a locurilor de cult și a icoanelor portabile. Astfel, din sec. VIII – IX înainte se poate vorbi de „evoluția artelor sacre după principii riguroase și reguli precise”.
„Principiul general sau ideea directoare care stă la baza acestui program iconografic și care fixează și rânduiește locul fiecărei scene sau figuri sfinte pe pereții bisericii, este concepția teologică”. Remarcăm în acest sens, câteva nume importante în teologia ortodoxă, care au gândit și scris în legătură cu explicarea simbolică a locașului de cult și a actelor liturgice care se săvârșesc în el: în sec. VII Sf. Maxim Mărturisitorul (Mystagogia), în sec. XIV Nicolae Cabasila (Tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii), iar în sec. XV Sf. Gherman patriarhul Constantinopulului (Descrierea bisericii și explicare mistică) și arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului (Tâlcuire despre dumnezeiescul locaș). Arhitectura și iconografia bisericii fiind împletite ca un tot unitar, în cele ce urmează vom prezenta în paralel cu compartimentele clasice ale locașului de cult și imaginile sacre care le însoțesc”.
După doctrina Sf. Maxim Mărturisitorul între Cosmos, suflet și Biserică există o asemănare structurală, Biserica fiind modelul și germenele sfințitor al amândurora: „Sfânta biserică a lui Dumnezeu este chip și icoană a întregului cosmos, constătător din ființe văzute și nevăzute, având aceeași unitate și distincție ca și el. Ca edificiu, aceasta fiind un singur locaș, se deosebește totuși după forma ei spațială, împărțindu-se în locul destinat numai preoților și liturghisitorilor, pe care îl numim ieration, și în cel lăsat pe seama întregului popor credincios, pe care îl numim naos. […] Tot așa și totalitatea lucrurilor aduse de Dumnezeu la existentă prin creațiune, se împarte în cosmosul inteligibil, constătător din ființe spirituale și netrupești și în cosmosul acesta sensibil și corporal, țesut grandios din multe forme și naturi. Prin aceasta e un fel de altă biserică a lui Dumnezeu, nefăcută de mâni, indicată cu înțelepciune de aceasta, care e făcută de mâni. Această totalitate are ca ieration cosmosul de sus, destinat puterilor de sus, iar ca naos pe cel de jos, la îndemâna celor sortiți să trăiască o viață legată de simțuri”. În mod asemănător Biserica este chip și al sufletului omenesc: „Toate cele ce au fost arătate că țin de minte și ies progresiv din ea, le indică biserica prin ieration. Iar cele arătate că țin de rațiune și ies din ea prin desfășurare, le ilustrează prin naos. În sfârșit toate le adună spre taina ce se săvârșește pe dumnezeiescul altar, taină prin care, tot cel ce poate să înțeleagă cu înțelepciune cele ce se săvârșesc în biserică, își face cu adevărat biserică a lui Dumnezeu și dumnezeiesc sufletul său. Căci pentru suflet ni s-a dat poate, spre călăuzirea lui către cele înalte, biserica cea făcută de mâni, care îi este și model prin diferitele simboale dumnezeiești din ea”.
Dar să dezvoltăm această ultimă afirmație a Sf. Maxim Mărturisitorul anume, „cum poate omul pornind de la cele ce se văd în biserică să-si înalte sufletul spre contemplarea lui Dumnezeu. Mai întâi, asemenea Cortului mărturiei, biserica arată celor nevăzători ai celor cerești, prin forme sensibile, pe cele care sunt în ceruri. „Biserica este cerul pe pământ”, spunea Sf. Gherman patriarhul Constantinopolului. Având dintru început scopul de a arăta cerul, biserica desfășoară în fața credinciosului, prin icoanele lor, realitățile cerești. Mai mult, prin chiar ordinea așezării icoanelor în biserică se observă recapitularea (includerea) tuturor în Hristos. Recapitulare realizată în sfinți și în curs de realizare în noi. Imaginea predominantă și care exprimă ceea ce am spus este chipul lui Hristos Pantocrator din cupola centrală a naosului. Prin faptul că suntem cu toții incluși (recapitulați) în El, suntem „trupul lui Hristos, și mădulare fiecare în parte” (I Cor. 12, 27), iar aceasta înlesnește ca și între noi să fie o legătură puternică. Hristos ni se împărtășește tuturor atât spiritual, prin comuniunea de gând și de credință stimulată prin vederea icoanei Lui, cât și prin Sfânta Împărtășanie, unde Hristos se dă pe Sine întreg fiecăruia. Avansând în locașul bisericii, ajungem treptat din pronaos în naos și apoi în altar. În mod tradițional, pronaosul este locul rezervat catehumenilor, sau doritorilor de Dumnezeu. Această treaptă eclezială corespunde stadiului de purificare a sufletului. Cei din această categorie sunt inițiați, prin intermediul imaginilor din pronaos, în măreția și puterea lui Dumnezeu, cel de care vor să se apropie. Scene ca Judecata de Apoi sau întâmplări din Vechiul Testament, pictate aici, sensibilizează omul spre frica de Dumnezeu cu deschidere spre cea de-a doua treaptă, a credinței în El”.
„În unele biserici, pe arcada altarului spre naos, sunt reprezentate cele nouă cete îngerești. Rolului mijlocitor al îngerilor îi corespunde stadiul eclezial intermediar, din imediata apropiere a clerului, reprezentat în Biserică de monahi. Aceștia, prin modul de viață închipuie, într-un chip mai direct stadiul uman al veacului viitor, după spusa Mântuitorului: „Căci atunci când vor învia din morți, nici nu se mai însoară, nici nu se mai mărită, ci sunt ca îngerii în ceruri” (Mc. 12, 25). Locul acestora în biserică este de obicei în fața altarului, de multe ori ajutând clerul la buna desfășurare a cultului”. „Iconostasul este o piesă care a cunoscut poate cea mai spectaculoasă dezvoltare în timp. Este așezat frontal între naos și altar, rolul său fiind atât despărțitor cât și unificator. Despărțitor prin simpla lui prezentă, semnificând deosebirea dintre preoția harică și cea universală, și unificator prin intermediul icoanelor de pe el, care descoperă ochiului celui neavizat măreția Tainelor care se petrec în altar”.
Partea „cea mai dinlăuntru” a unei biserici este reprezentată de altar, locul de unde preotul sau slujitorul conduce cultul și unde se săvârșește Jertfa nesângeroasă a Mântuitorului. Starea spirituală a celor care au fost învredniciți cu acest dar este unirea cu Dumnezeu, pe care sunt datori să o insufle credincioșilor, iar credincioșii să o primească. Unirea cu Dumnezeu se realizează prin dobândirea dragostei. Persoana umană capabilă de cea mai mare iubire fată de Dumnezeu este Fecioara Maria, Maica Domnului nostru Iisus Hristos. În altar figura centrală este cea a Maicii Domnului Platytera (mai mărită, mai desfătată (decât cerurile)). Ea este reprezentată șezând, cu coatele îndoite și mâinile ridicate în rugăciune spre cer, iar la piept, frontal, Hristos copil binecuvântând. Se mai poate întâmpla ca în preajma tronului său să fie reprezentate două din cetele îngerești: serafimii și heruvimii. Rolul mijlocitor al Maicii Domnului este subliniat prin dispunerea acestei icoane exact deasupra mesei altarului. În jos, spre pământ, sunt reprezentate în ordine scena împărtășirii Apostolilor din mâinile lui Hristos, Sfinții Trei Ierarhi și Heruvimii și Serafimii. Din descrierea succintă a structurii arhitecturale a bisericii, dimpreună cu iconografia aferentă diferitelor zone din locașul de cult, credincioșii pot vedea drumul care duce de la frică, prin credință către dragostea de Dumnezeu. Capătul drumului este și scopul vieții omului, adică dobândirea vieții veșnice prin unirea cu Dumnezeu. Pe acest drum ei se regăsesc că nu sunt singuri iar atingerea scopului le este susținută și mijlocită atât pe verticală prin sfinți și îngeri, cât și pe orizontală prin intermediul preoției harice”.
II.6. CONCLUZIE
Revalorizarea celui mai important simbol creștin (alături de cruce), icoana cere un demers apologetic mereu actual(izat). De ce acest demers? „Pentru că vrând-nevrând suntem contemporanii secularizării, care poartă diferite haine, în funcție de locul geografic, statutul social sau zona spirituală căreia îi aparținem. Cu greu putem crede că „ochiul” nostru nu a fost întunecat într-un fel sau altul de explozia imagistică și imaginară a secolului pe care îl trăim. De aceea, pentru al vedea pe Dumnezeu putem învăța din asceza icoanei. Mai întâi trebuie să ne golim mintea de conținuturile idolatre. Dar se pune întrebarea cum vom cunoaște cui ne închinăm și dacă suntem idolatrii sau nu? Prin deasa revenire la imaginile iconice, dublată de renunțarea voită la alte imagini, ele se vor întipări mai întâi în imaginație și mai apoi în cele mai „ascunse” unghere ale sufletului nostru. Nu vom mai putea suprapune – și acesta este testul – atunci cu ușurință peste imaginea caldă a „Celui ce este”, imaginile „celor ce nu sunt” decât abur și „vânare de vânt”.
Concluzia ce se impune mai cu seamă din prima parte a lucrării este că, „întrucât nu putem refuza simbolismului sacru referentul supranatural ce se prezentifică în el fără a fi constrâns să afirme (în mod contradictoriu) non-autenticitatea fundamentală a oricărui discurs, ne găsim în fața necesității de a admite adevărul pozitiv al acestui discurs”. Pentru creștinul ortodox, obișnuit prin natura cultului cu imaginile sacre, poate că demersul asupra structurii simbolului ar părea lipsit de vreo necesitate. Totuși „creștinătatea modernă este și ea invitată la conversiunea intelectului la simbol, conversiune ce constă în principal într-o schimbare a sensului privirii noastre asupra realului. Atât timp cât hermeneutul ne va pune sub semnul întrebării propria-i concepție asupra realității lucrurilor, atâta timp cât nu va înțelege că simbolul, prin însuși faptul existenței sale, răstoarnă lumea experienței comune, o zguduie până în adâncurile pretinselor ei fundamente, o întoarce pe dos și o deschide spre invizibil, transspațial și semantic, alternativa „apostaziei sau a nevrozei culturale” nu va putea fi înlăturată”. „Acesta este cel mai radical dintre mesajele simbolului. și nu-l vom înțelege în întregul său adevăr decât dacă vom ști să-l ascultăm așa cum se profilează el în glorioasa imanentă a creației divine”.
„Întruchiparea ideală a simbolului este icoana, acest obiect sacru care permite cerului să se manifeste în lumea vizibilă. Credința creștină exclude caracterul muzeal, amorf, al unei religiozități aniconice. Singura noastră problemă rămâne deprinderea unei raportări adecvate atât la icoană, în special, cât și la întreg universul liturgic în general. De aceea în partea a doua am reluat principalele argumente ale Sfinților Părinți în materie de icoană și am conștientizat rând pe rând părțile esențiale ale locașului de cult și iconografia aferentă, tocmai pentru ca înălțarea noastră spre cunoașterea lui Dumnezeu să ne fie mai ușoară. Să nu uităm de asemenea, că în plină epocă creștină iconoclasmul a fost posibil. Situația actuală este inversă: epoca imperiului creștin s-a dus iar vremurile noastre nu întrezăresc iminenta unui nou iconoclasm (decât poate cel conservat în bisericile neoprotestante), din contră, invazia nestăvilită a imaginilor și a imaginarului”.
Atunci demersul nostru ni se părea necesar pentru a „reînvăța noi înșine, iar mai apoi și pe alții, valoarea imaginii în general (căci într-acolo bate valorizarea imaginii sacre) ca purtătoare de realitate spirituală, și printr-o educație adecvată să putem discerne între ce este închinare la idoli și ceea ce este bineplăcut lui Dumnezeu”.
CAPITOLUL III
ARTA PALEOCREȘTINĂ. ROMA SEC. I-III
III.1. ARTA PALEOCREȘTINĂ ÎN ROMA ANTICĂ
Iconomia mântuirii, privită dintr-o anumită perspectivă, anume a devenirii spirituale, care include firesc și istoria artei, „parcurge un curs ascendent, evoluând de la idol la simbol și de aici la icoană, fiecare din acestea ilustrând un anumit raport al omului cu Dumnezeu, respectiv înstrăinarea de după cădere, apoi pregătirea și, în fine, realizarea mântuirii”. „Pe acest itinerar, deci, Revelația urmează două stadii, cărora le corespund simbolul și respectiv icoana, într-o relație care exprimă totodată și raportul dintre Vechiul și Noul Testament, raport complex, așa cum lasă să se întrevadă de altfel și circumstanțele întrunirii Sinodului Apostolic de la Ierusalim (Fapte XV). După cum Legea Nouă nu a suprimat pur și simplu Legea Veche, tot așa icoana nu a scos de îndată și cu totul din uz simbolul: el va dăinui și își va păstra o certă perenitate, atât în spiritualitatea, cât și în arta creștină”.
„Creștinismul însuși, care trăise această „plinire a vremii” și se legitima de la ea, era animat, nu mai puțin, de același dinamism, și la fel orientat spre viitor, spre Venirea a doua a Domnului și instaurarea Împărăției lui Dumnezeu (I Tes. IV-V). De aceea, noua spiritualitate rămâne atașată de simbol și, pornind de la faptul istoric al Întrupării Domnului, va reevalua din această perspectivă aproape întreg Vechiul Testament ca prefigurare a celui Nou, elaborând o simbolistică specifică axată pe relația tip-antitip, ce va caracteriza nu numai gândirea ci și arta creștină”.
„Această trăsătură constantă se face simțită încă de la primele începuturi în pictura catacombelor. Astfel, patriarhul Noe, zugrăvit ca orant în arca sa ca într-o colimvitră-sarcofag și fără alte accesorii (în Capella graeca din catacomba Priscillei), evocă mai întâi episodul biblic al potopului, figurează Botezul Domnului și prefigurează pe toți creștinii ce se vor mântui în nava Bisericii, prin apa botezului. Numeroase alte exemple arată că aproape orice episod biblic, rafinat prin reflexia teologică, asimilat liturgic în cult, filtrat prin sensibilitatea artistică și stilizat cu mijloacele artei, poate primi investitura unui astfel de simbolism multiplu”.
III.2. PRIMELE VESTIGII CREȘTINE (SEC. I-II)
„Primele vestigii ale artei creștine —dacă nu chiar începuturile acesteia— sunt localizate în ambianța cimiterială (subterană) a hypogeelor mediteraneene, cele mai cunoscute dintre acestea fiind cele din catacombele Romei. Credința în nemurirea sufletelor și învierea trupurilor i-a determinat pe creștini nu numai să evite incinerarea și să adopte ca regulă generală înhumarea celor răposați, dar și să acorde o atenție particulară atât ritualului cât și decorului funerar, ambele îndatorate, dealtfel, să confere substanță și să dea expresie adecvată acestor convingeri”. De aceea, „fie că odihneau într-un simplu loculus, sau în spațiul mai elaborat al unei nișe arcuite (arcosolium), ambele practicate în coridoare sau amenajate în camere speciale (cubicula), fie că erau depuși în sarcofage adăpostite la rândul lor în cripte sau capele, era firesc ca primii creștini să fie însoțiți de acele semne care le îngăduiseră, în viață fiind, să se recunoască între ei, pentru ca acum să le ateste, odată cu apartenența comunitară, credința în nemurirea sufletului și, mai ales, nădejdea învierii deobște” .
În acest context, „crucea este semnul hristic prin excelență și cel dintâi dintre simbolurile creștine, cunoscut ca atare nu numai de creștini dar și de necreștini, care-i numeau pe cei dintâi, nu fără o nuanță peiorativă, se pare, religiosi crucis. De aceea, pentru a nu fi expus profanării, dar și pentru că i se acorda o venerație deosebită, semnul Crucii este de multe ori tăinuit între liniile ornamentale ale decorului pictural sau sculptural, ori disimulat sub alte forme asemănătoare precum, ancora, tridentul sau farul, vechi simboluri ale speranței în lumea de navigatori a Mediteranei. Pentru primii creștini de altfel, și un simplu jug, catargul unei corăbii, pasărea cu aripile întinse, dar mai ales omul (orans), cu brațele ridicate în rugăciune, evocă în chip natural semnul Crucii, încât întreaga creație este percepută ca fiind structurată cruciform”.
„Alte simboluri din seria celor neînsuflețite, ca sfeșnicul, lira, coroana, sau vița de vie, măslinul ori crinul, încărcate de multiple sugestii biblice, vin la rândul lor să ilustreze începuturile iconografiei creștine pe bolțile și pereții hypogeelor, pe sarcofage și stele funerare, pe sfeșnice, potire, inele, medalii etc. Li se adaugă uneori, pentru precizarea sensului, semne grafice precum literele A și Ω sau T dar mai ales monogramul lui Hristos, pe care-l compun prin suprapunere literele grecești X și P”.
„Sunt întâlnite și simboluri zoomorfe precum Leul („din Iuda”), cerbul, păunul sau pasărea phoenix, delfinul și altele, care evocă persoana biblică, istorică a Domnului ori sugerează învierea din morți, ca tot atâtea ilustrări ale ideii de nemurire preluate din mediul cultural antic”.
„O contribuție iconografică genuin creștină, de o semnificație universal împărtășită, o constituie acrostihul rezultat din inițialele cuvintelor ce alcătuiesc în grecește invocația Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu Mântuitorul, care înseamnă totodată pește și trimite la unul din cele mai cunoscute simboluri paleocreștine. Împreună cu Mielul desemnează pe Însuși Mântuitorul, evocând texte și episoade biblice cunoscute și comportând totodată o multiplă simbolistică baptismală și euharistică. În timp însă ce Mielul este înfățișat adesea cu nimb (aureolă) și purtând Crucea, tema Peștelui nu este întregită cu asemenea atribute, ci i se va asocia în timp, ancora, ca figură a Crucii, apoi coșul cu pâini (evocând episodul istoric al săturării mulțimilor, dar și frângerea pâinii la Cina cea de Taină și, prin extensie, Euharistia) și, în fine, figura Pescarului „de suflete” aluzie la chemarea Apostolilor desigur, dar și la activitatea lor misionară, kerigmatică și baptismală”.
„Cu aceasta, evoluția iconografiei creștine abordează de acum seria simbolurilor antropomorfe, de o factură figurativă mai complexă și uneori mai elaborată. Intr-un stadiu incipient, ele pot fi preluări ale unor teme din repertoriul decorativ elenistic, simple forme pentru conținuturi aparținând sferei spirituale, religiozității în genere și nu unui cult anume, ca de pildă tema Anotimpurilor, ilustrând vremelnicia, dar și continua renaștere a firii, Orfeu îmblânzind cu lira sălbăticia naturii dar și a moravurilor, sau Amor și Psyche zugrăvind fericirea paradisiacă”.
„Curând, o iconografie mai evoluată va propune tema Orantului pentru a figura starea sufletelor în Rai, temă de inspirație biblică și de factură creștină, atât în conținut cât și în expresie. Alături de aceasta, o altă contribuție originală a noii iconografii va fi tema Păstorul cel Bun care, deși comparabilă cu unele reprezentări criofore antice, constituie indubitabil o temă specific creștină, biblică, întrucât corespunde unui leit-motiv profetic vetero-testamentar (Is. XL,11; Iez. XXXIV,12; Ps. XX,1-2), figurează soteriologic persoana Mântuitorului —”Păstorul Cel Bun” (In. X,11; Lc.XV,4; Evr. XIII,20) și ilustrează totodată, eshatologic, unul din cele mai vechi texte liturgice din slujba înmormântării referitor la „oaia cea pierdută”.
„În această ordine de idei, dacă în zestrea Koine a imagisticii antice, primii creștini au putut identifica unele motive compatibile, apte a figura, chiar și învăluit, persoana și activitatea Mântuitorului, cu atât mai mult au putut recurge la inepuizabila zestre vetero-testamentară de tipuri și simboluri, preluată ca atare atât în cultul, cât și în literatura Bisericii primare. De aici și frecvența cu care sunt înfățișate în arta paleocreștină persoanele și episoadele al căror caracter tipic-prefigurativ este validat, uneori în mod expres, chiar în Noul Testament: „semnul lui Iona”, „Fiul Omului”, dar și David, Moise, Avraam, și chiar Adam”. „Se pune, desigur, problema dacă și în ce măsură acest incontestabil aport vechi- testamentar a fost și unul iconografic propriu-zis, adică imagistic, ori s-a produs doar în plan ideatic. Cunoscută fiind repugnanța cu care spiritualitatea ebraică a considerat în general imaginile, osândindu-le nu odată ca blasfemii, o artă religioasă figurativă pare de neconceput în cadrul Sinagogii. Cu toate acestea, indiciul cultivării discrete a unei iconografii vetero-testamentare în ambianța iudaică elenizată este confirmat arheologic, atât în diasporă cât și în vechea Palestină”.
„Mai mult chiar, episodul biblic al profetului Iona, așa cum este zugrăvit în catacomba lui Callist (Roma), cu succesiunea scenelor de la dreapta la stânga, adică în sensul scrierii evreiești, indică și existența unor manuscrise (parțial) ilustrate ale Vechiului Testament, apte să furnizeze modele pentru pictura murală”. „Evreii rigoriști vor fi repudiat fără îndoială aceste producții ale coreligionarilor lor elenizați, dar creștinii, mai ales cei dintre neamuri, neîmpărtășind defel rigorismul celor dintâi, au putut prelua cu atât mai ușor acest (neașteptat) aport iconografic, cu cât el vizualiza conținuturi spirituale deja asimilate cultic și literar”. „O trecere în revistă, fie și sumar-expeditivă, a acestor teme ar fi suficientă pentru a induce constatarea că ele gravitează, fără excepție aproape, în sfera soteriologiei, sau mai exact a iconomiei mântuirii. Atât simbolurile cât și tipurile biblice (vetero-testamentare) din repertoriul paleocreștin ilustrează ideea mântuirii, zugrăvind cu precădere eroi și episoade ale unor salvări miraculoase: Noe, Avraam și Isaac, Moise și israeliții, Daniil între lei și chiar David în lupta cu Goliat. Reprezentările nou-testamentare vor extinde considerabil registrul temelor taumaturgice, de la tămăduiri (Orbul, Hemoroissa), până la învierea din morți (Lazăr), ca tot atâtea mărturii ale lucrării mântuitoare a Domnului, ilustrată precum s-a văzut, magistral, de tema Păstorul cel Bun, și care își va afla treptat o serie de noi formulări”.
Pe de altă parte, „dacă persoanele biblice zugrăvite ca oranți propun modele, prototipuri ale mântuirii, un alt aspect, acela al intercesiunii —definitoriu pentru soteriologia și iconografia creștină ulterioară— este ilustrat în catacomba Sfinților Petru și Marcellin de pildă, unde ideea de mijlocire a mântuirii se traduce prin inițierea în doctrina creștină, a Venerandei de către martira Petronella, așa cum sugerează panerul cu rotuli sau volume din apropierea lor, precum și codicele deschis de deasupra acestuia”.
„Tema se regăsește într-o scenă mai complexă din catacomba Priscillei, unde sufletul care se mântuiește —Orantul— este încadrat de grupul Învățătorului cu doi învățăcei, de o parte, iar de cealaltă, de o femeie șezând în jilț cu pruncul în brațe, închipuind —conform simbolisticii de- acum consacrate de literatura apologetică— Ecclesia, ținându-și fiii credincioși la sân, nu fără o posibilă trimitere însă și la tema Fecioarei cu Pruncul, ea însăși figură a Bisericii și Mijlocitoarea prin excelență”. Desigur, „tematica soteriologică culminează, doctrinar și iconografic, cu persoana și lucrarea Mântuitorului însuși. În acest sens, scenele evanghelice întâlnite în pictura catacombelor, dar și în sculptura sarcofagelor, constituie un prim ciclu iconografic coerent din punct de vedere tematic. In completarea temelor enumerate mai sus, scena convorbirii lui Iisus cu femeia samarineancă [25/26] (catacomba lui Callist) prezintă, de pildă, activitatea Domnului ca Învățător, respectiv ideea mântuirii prin inițiere”.
Pe de altă parte, „încă de la finele veacului al II-lea, în catacomba Priscillei este ilustrată și ideea Jertfei mântuitoare, într-o formulare destul de complexă, articulată pe mai multe niveluri: la prima vedere, este perceptibil motivul curent al agapei (creștine), cu șapte comeseni așezați la o masă semicirculară, după modelul antic(1); dar pâinile și peștii de pe masă, și mai ales coșurile cu pâine de alături, situează indubitabil scena în context biblic, ca ilustrare a episodului înmulțirii pâinilor și săturării mulțimilor(2); pe de altă parte, existența mesei, poziția comesenilor, atitudinea personajului central care pare a frânge pâinea și, nu în ultimul rând, paharul de pe masă, trimit la Cina cea de Taină (3), apoi la practica apostolică a „frângerii pâinii”(4) și în fine la celebrarea jertfei euharistice, Taină a Bisericii și condiție a mântuirii(5). Această polisemie, caracteristică dealtfel unei iconografii prin definiție simbolice, este cu atât mai proprie unui subiect din ordinea sacramentală definită (și operând efectiv) prin simboluri. Și aceasta nu este singura temă iconografică paleocreștină referitoare la Taine; în catacomba lui Callist, o încăpere ilustrând in extenso această tematică a fost supranumită „Capela Sacramentelor”.
III.3. PICTURA HYPOGEELOR
„Relevante pentru începuturile artei ecleziale sunt și unele considerații de ordin morfologic și stilistic prilejuite de pictura hypogeelor, mai întâi”. „Pentru tema Bunului Păstor de pildă, catacomba Domitillei oferă posibilitatea comparației între o scenă bucolică aparținând fazei păgâne a înhumărilor (sec.I) și scena propriu-zis creștină (sec.IV). Din punct de vedere al mijloacelor de expresie, ambele relevă aceeași virtuozitate a artei elenistice, dar cu rezultate semnificativ diferite. Astfel, dacă în primul caz este evidentă preocuparea pentru redarea iluziei spațiale de adâncime, pentru indicarea mișcării și mai ales a volumelor, prin distribuirea consecventă a umbrelor și luminilor și raportarea acestora la sursa (unică) de lumină, în al doilea caz, această interpretare realistă face loc unei interpretări mai abstracte, care se traduce prin eliminarea axelor diagonale și concentrarea reprezentării la un singur plan, ordonarea simetrică a compoziției și schematizarea figurilor”.
„Neputând fi atribuită lipsei de măiestrie sau scăderii meșteșugului, această neglijare a valorilor naturalist – iluzioniste corespunde unei opțiuni conștiente care le consideră inapte sau cel puțin improprii pentru redarea Ideii, a Logosului. Or, este evidentă preocuparea de a comunica (spectatorului) o noțiune sau de a descrie o acțiune și nu de a crea iluzia unei acțiuni aievea. Elementele compoziției (figurile) nu mai sunt subordonate relației (funcționale) dintre ele, ci sunt puse în relație cu privitorul, fiind investite cu o funcție revelatoare, proprie dimensiunii simbolice a noii arte. În același timp, odată cu eliminarea iluziei de profunzime spațială, se evită dematerializarea optică a peretelui, în acord cu o concepție decorativă nouă, în vădită opoziție cu vechea artă pompeiană, de pildă”. „Funcția simbolică și principiul decorativ vor caracteriza dealtminteri arta monumentală creștină în întreaga ei evoluție. Este, desigur, semnificativ faptul că aceste trăsături își găsesc o ilustrare promptă încă de la începuturile acesteia și nu numai în legătură cu Bunul Păstor, ca în cripta Lucinei din catacomba lui Callist (sec.II), ci și într-o serie întreagă de teme biblice: Jertfa lui Avraam, Tinerii evrei în cuptorul de foc, Noe etc., unde scenele sunt degrevate de orice intenție narativă, personajele fiind înfățișate simplu ca oranți, ca suflete mântuite, în rai”.
„Nu întâmplător, acestei esențializări în ordinea expresiei îi corespunde, în plan conținutal, cristalizarea tematicii mântuirii, ambele concurând la afirmarea a ceea ce s-a numit dimensiunea soteriologică a artei paleocreștine, ca primă ilustrare a iconomiei mântuirii” .
III. 4. AMENAJAREA LOCAȘULUI DE CULT ÎN BISERICA PRIMARĂ
„Concepțiile privind configurația și simbolismul și, în funcție de acestea, amenajarea locașului de cult în Biserica primară pot fi, în măsura în care sunt decelabile în datum-ul arheologic și literar-documentar, deosebit de relevante pentru constituirea iconografiei creștine, sub aspectul programatic al Erminiei, adică al ordonării și distribuirii temelor în spațiul arhitectural dedicat cultului. Urmând Cinei celei de taină, care a avut loc în foișorul de sus al casei părintești a evanghelistului Ioan Marcu, ritualul nou instituit al frângerii pâinii a fost săvârșit de apostoli în case particulare (Fapte 2,46), aparținând creștinilor convertiți, fie dintre iudei, fie dintre neamuri. Erau preferate anumite încăperi, acelea de primire în general și anume: foișor( Fapte 20,7), atrium, triclinium și uneori basilica privata sau „casa egipteană”, specifice locuințelor obișnuite din ambianța mediteraneană orientală și greco-romană, apte să găzduiască adunarea euharistică și în general reuniunea credincioșilor, numită de Sf. Ap. Pavel „biserica din casă” (Rom 16,5)”.
„Pe măsura extinderii comunității și a regularizării întrunirilor, folosirea ocazională a unor astfel de încăperi fiind tot mai frecventă, s-a impus necesitatea ca acestea să fie scoase din uzul profan și să fie dedicate numai adunării cultuale, devenind „casa bisericii”, domus ecclesiae, sau „biserică titulară” (de la titulus, încăpere specifică unor case romane), fie sub titlu privat, fie în posesia comunității, prin donație sau cumpărare”. Dacă inițial reuniunea era precedată de o simplă pregătire, similară celei din „foișorul așternut gata” pentru Cina cea de taină (Mc.14,12-15), care nu afecta caracterul de locuință și uzul domestic al încăperii și cu atât mai puțin configurația interioară a acesteia, odată cu destinarea ei permanentă și exclusivă cultului, s-au produs treptat și anumite amenajări, menite să înlesnească atât desfășurarea ritualului și a catehizării cât și participarea nestânjenită a asistenței la oficierea publică” .
„Indicii privind caracterul și mobilul unor astfel de amenajări pot fi extrase din rezultatele cercetărilor întreprinse pe diverse șantiere arheologice din vechile situri mediteraneene și orientale. S-au investigat, de pildă, vestigii ale unor locașuri preconstantiniene identificate sub fundațiile unor edificii bazilicale ulterioare, fapt ce a permis unele constatări interesante, între care este de amintit tendința asigurării unui spațiu determinat pentru cler și, respectiv, pentru credincioși, de aici și preocuparea pentru amplasarea mesei altarului într-un spațiu specific: absidă sau exedră”.
„Rezultatele parțiale astfel obținute și-au aflat confirmarea în urma descoperirii ansamblului pluri-religios de la Dura Europos pe Eufrat (Siria), o localitate situată la marginea imperiului, unde coexistau (în sec. III), alături de unele temple păgâne mai vechi, o sinagogă și o biserică creștină, toate împodobite cu picturi”.
„Din punct de vedere arhitectonic, locașul creștin reprezintă o evoluție tipică pentru casa- biserică (domus ecclesiae): o locuință construită la jumătatea secolului al II-lea, având câteva camere grupate în jurul unei curți, a fost transformată în biserică în anul 232 (dată consemnată de un grafit). Amenajarea a constat în comasarea a două încăperi într-una singură, rezultând o sală dreptunghiulară spațioasă (aprox.11×5 m), afectată cultului liturgic curent (euharistic), cu altarul amplasat în latura de răsărit, o altă cameră fiind transformată în baptister, cu respectiva cuvă baptismală (colimvitra)”.
„Totodată, vechea pictură păgână (ale cărei urme sunt decelabile in situ) a fost înlocuită în această împrejurare cu pictură creștină, îndeajuns de elaborată morfologic și stilistic și destul de evoluată din punct de vedere iconografic. Edificatoare, în această ordine de idei, este mai ales constatarea că în spațiul liturgic astfel constituit a putut fi articulat un program iconografic ad- hoc, adecvat tematic funcționalității specifice fiecărei încăperi, ca o dovadă a evoluției pe care iconografia creștină a înregistrat-o între timp. Aici, ca și în alte situri, este evidentă strădania de a obține o anumită configurare interioară—chiar și în spații preexistente, mai greu de subsumat unei tipologii comune—încât, dată fiind certa intenționalitate a demersului, este interesant de văzut și cărei exigențe anume (în plan ideatic) îi corespunde”.
„În această ordine de idei, vechile rânduieli bisericești, legitimate de o tradiție neîntreruptă ce urcă până în vremea Apostolilor, cuprind și unele norme privitoare la dispoziția locașului de cult paleocreștin, în conformitate cu exigențele cultului, desigur, dar și cu un anumit simbolism. Astfel, în ecclesia—adunare, comunitatea era grupată pe categorii, bărbați și femei de pildă, sau clerici (conform treptelor ierarhice), credincioși (după starea socială), catehumeni (în stadii de inițiere diferite), penitenți (în diverse grade) etc., fiecare dintre acestea avându-și locul determinat în cadrul synaxei”. „Această distribuție, adică spațială a congregației, era firesc să se regăsească și în configurarea spațiului real al ecclesiei—locaș. Pe de altă parte, aceasta corespunde și cu imaginea simbolică a bisericii ca navă cârmuită de episcop sau ca staul al oilor (Constituțiile Apostolice, II, 57) și totodată cu viziunea detaliată din Testamentum Domini (I,19), care precizează nu numai compartimentarea edificiului, dar și proporțiile, cu indicarea dimensiunilor respective”.
„Este semnificativ, prin urmare, faptul că sus-menționata amenajare interioară a celui mai vechi locaș de cult care s-a păstrat la Dura Europos corespunde cu destulă exactitate reglementărilor din acea vreme privind ambianța adunărilor de cult, așa cum sunt ele conținute în versiunea locală, siriacă a Didascaliei (sec. III). Potrivit acesteia, încăperile destinate efectiv cultului euharistic trebuie să fie „orientate”, adică situate pe axa est-vest, aceasta în evidentă legătură cu practica rugăciunii „versus orientem”, recomandată de Didascalie pe baza unei vechi tradiții de inspirație eshatologică. Așa se și explică preocuparea cu totul aparte, manifestată încă în ambianța paleocreștină, pentru înfățișarea peretelui dinspre răsărit din încăperile de cult: fie că prezintă o suprafață simplă, fie că este prevăzut cu o nișă, arcosoliu, nișă absidială, exedră sau absidă – în sălile basilicale de mai târziu – din decorul oricât de restrâns al acestora nu lipsește de regulă semnul crucii, ca un memento al Parusiei”.
III.5. CATACOMBELE ROMEI
„În ceea ce privește ambianța decorativă generală a unor astfel de încăperi, ea poate fi cu ușurință aproximată pornind tot de la zestrea artistică a catacombelor. Acestea adăpostesc în încăperile mai speciale (cryptae, cubicula) adevărate capele, cu decorația obișnuită a caselor romane, grație și reflexului adânc înrădăcinat de prelungire în ambianța funerară a atmosferei familiale, domestice, dar mai ales datorită preferinței creștinilor pentru o artă neutră, domestică, dacă se poate, epurată de conotațiile religioase păgâne. Pe de altă parte, ambianța subterană, slab (sau deloc) luminată, impunea, desigur, un decor sobru, esențializat, cu o necesară preponderență a fondurilor albe”.
„Decoratorii catacombelor, aceiași pe cât se pare cu cei ce zugrăveau și locuințele obișnuite, urmăreau așadar o articulare arhitectonică a interioarelor, evitând iluzionismul și vedutele (ilustrate) perspectivice pompeiene și cu atât mai mult tablourile de gen, de inspirație mitologică. Peretele era delimitat orizontal de un soclu (zugrăvit) în partea inferioară, și de un brâu de încadrare în partea superioară, reprezentând o cornișă; zona mediană era împărțită în panouri decorative prin chenare, întregul ansamblu fiind ritmat vertical de pilaștri. Dacă tavanele locuințelor imitau, în stilul picturii de gen, umbrare (pergole sau filigorii) cu grinzi ușoare, suspendate și vrejuri de plante agățătoare, flori, fructe, amorași, măști etc., printre care se străvede albastrul cerului, tavanele hypogeelor prezintă un decor mult simplificat, articulat arhitectonic ca și pereții, liniile geometrice evocând (disimulat) semnul crucii reluat în diverse variante. Un exemplu concludent în acest sens îl oferă tavanul din cripta Lucinei (sec. II), cu alternanța reprezentărilor Păstorului cel Bun și Orantei în decorul sever, preponderent geometric, axat pe tema crucii”.
„Chiar și atunci când este introdus decorul vegetal, pentru a ilustra de pildă tema anotimpurilor, ca în hypogeul lui Ianuariu, scenele de cules constituie pretextul desfășurării unei prodigioase ornamentici vegetale în registre orizontale, subordonate aceluiași principiu decorativ. Acesta este potențat, odată mai mult, de albul de var al fondului și paleta coloristică sobră, restrânsă la culorile naturale, în general pământuri, adecvate frescei. Particularitățile stilistice și de concepție astfel conturate în ambianța hypogeelor se vor regăsi în chip firesc în amenajarea încăperilor destinate cultului euharistic din casele-biserici, tituli sau domus ecclesiae, articularea geometrică a decorului acestora oferind totodată și suprafețele adecvate (panouri decorative) pentru transpunerea la lumina zilei a scenelor iconografice cristalizate anterior în aceeași ambianță a catacombelor”. „Același locaș de la Dura Europos stă mărturie în acest sens, asociind într-un singur ansamblu teme paleocreștine (Păstorul cel Bun), cu scene din Vechiul Testament (Căderea protopărinților Adam și Eva în păcat, David și Goliat) și din Noul Testament (Iisus și samarineanca, Vindecarea ologului de la Vitezda, Potolirea furtunii pe mare, Mironosițele la Mormânt). Aceasta din urmă reprezintă formularea strict evanghelică a temei învierea Domnului, cu femeile Mironosițe și ostașii la Mormânt, formulare ce evocă —pentru prima oară, se pare— și Patimile Domnului, subiect abordat anterior cu extremă reticență”.
„În lumina celor de mai sus, Dura Europos constituie un reper important într-o succesiune presupus numeroasă de alte asemenea ansambluri unitare (arhitectural și iconografic), dintre care doar o parte atestabile arheologic sau documentar. În această ordine de idei, el se află în situația privilegiată de a putea servi drept terminus ad quem într-o evoluție a iconografiei creștine ce-și are obârșia în arta funerară a hypogeelor, dar și ca terminus a quo, pentru evoluția ulterioară a acesteia”. „Pentru retrasarea celei dintâi, în liniile esențiale cel puțin, poate fi interogată profitabil și sculptura paleocreștină, cu precădere cea de factură funerară. Dacă statuia de filosof (învățător) a lui Hipolit și statueta Păstorului cel Bun (ambele din sec.III, aflătoare în Muzeul Lateran) evocă teme paleocreștine cunoscute, reproducându-le ca atare, reliefurile sarcofagelor prezintă o iconografie creștină mai evoluată tematic și destul de elaborată. Evoluția avută aici în vedere se traduce în general prin ceea ce s-ar putea numi, mutatis mutandis, trecerea de la lexic la sintaxă, adică juxtapunerea de o manieră coerentă a unor teme iconografice într-un limbaj încă incipient, dar nu lipsit de relevanță” .
„Anumite circumstanțe, ținând de condițiile specifice pe care le implică uzul sarcofagelor, par să fi înlesnit un oarecare avans al iconografiei sculpturale față de cea picturală. O posibilă explicație rezidă în faptul evident că doar persoane de o anumită stare materială și socială puteau procura materiale costisitoare, ca marmura ori porfirul, pe care să le încredințeze apoi, cu remunerația de rigoare, unor artizani consacrați, care să confecționeze opere (unicat) la comandă. Comunitățile creștine din primele două secole nu par să fi numărat între membrii lor oameni foarte bogați sau de rang înalt și din această pricină puținii creștini mai de vază sau mai cu stare, cum ar fi cei „din casa Cezarului” (Fil. 4,22) sau „preaputernicul Teofil” (Lc. 1,l; Fp. l,l), vor fi apelat, de va fi fost cazul, la produsele de serie ale atelierelor de sculpturi funerare, cu grija evidentă de a alege, fie modele mai neutre religios, care să nu lezeze sensibilitatea creștină, fie din acelea cu o decorație mult simplificată, epurată pe cât posibil de reziduuri păgâne. Cert este că în secolul al III-lea, de când datează primele sarcofage specific creștine, decorul lor sculptural confirmă, succesiv, ambele alternative”.
„Unul din cele mai vechi monumente plastice creștine, sarcofagul din La Gayolle (începutul sec. III), derivat tipologic din modelul de pat grecesc, prezintă pe fațadă o succesiune de teme și motive paleocreștine, încadrate lateral de două reprezentări antice, presupuse a fi Soarele (bustul lui Apollo) și un genius loci (divinitate șezând). Printre elemente de peisaj (râu, copaci, stânci) sunt înfățișate în ordine: tema Pescarului de suflete, motivul ancorei, Oranta, Invățătorul și învățăcelul, Păstorul cel Bun, fiecare dintre acestea justificând o interpretare în sens soteriologic a ansamblului, dar mai mult prin efect cumulativ decât printr-o formulare compozițională limpede. Pe lângă aceasta, factura arhaizantă și mai ales tematica mixtă, compozită plasează sarcofagul într-un stadiu tranzitoriu, tributar încă în mare măsură împrumuturilor din repertoriul păgân, dar și grevat în același timp de sincretismul religios caracteristic perioadei Severilor”.
„Se impunea ca o necesitate în acest context epurarea iconografiei creștine atât de reminiscențele acuzat păgâne, cât și de posibilele infiltrații (subreptice) de sorginte gnostică. Pe linia acestei (salutare) evoluții se înscriu și câteva sarcofage de tradiție alexandrină, ale căror reliefuri poartă pecetea acestei evidente epurări, înfățișând un decor de extremă simplitate și cu o iconografie încă arhaică. Sarcofagul de la Palazzo dei Conservatori din Roma, o covată strigilată de tip alexandrin (sec.III), prezintă în panoul central tema Păstorul cel Bun (mesaj soteriologic evident), în nișele din flancuri câte un efeb cu făclia întoarsă spre pământ (vechi simbol al inevitabilei extincții), iar în câmpuri, doar ornamentul specific. Același mesaj este ilustrat pe un sarcofag contemporan (aflător la Santa Maria Antiqua) prin temele Păstorul cel Bun, Oranta, Pedagogul- Filosof și exemplificat totodată cu scena finală din episodul lui Iona. Precum se vede, simplitatea face treptat loc unei decorații mai complexe, având în vedere că, în răstimpul secolelor I și II, iconografia creștină își cristalizase propriile reprezentări, putând furniza, deci, o tematică de-acum consacrată, aptă a înlesni extinderea reliefurilor sculptate pe întreaga suprafață disponibilă”.
„Astfel, un alt sarcofag-covată, similar celui de tip alexandrin descris mai sus, propune o iconografie mai amplă și destul de elaborată, desfășurând o friză în relief cu Păstorul cel Bun în centru, între două grupuri compuse simetric: de o parte Învățătorul (cu un codice în mână) și cei doi ucenici, iar de cealaltă Mater Ecclesia (cu un volumen) și două figuri feminine, reprezentând, una—sufletul mântuit—Oranta, iar cealaltă—sufletul în stadiul de inițiere. Două protome de berbec (servind și drept mânere) încadrează friza ca un „memento mori” reminiscent din repertoriul antic funerar, nu fără legătură însă cu tema centrală a Păstorului cel Bun. Aceasta constituie, dealtfel, cheia de interpretare a întregii compoziții, precizându-i caracterul eminamente soteriologic: opera mântuitoare a Domnului (Păstorul), are ca premiză lucrarea Sa învățătorească (Pedagogul) și se împlinește în Trupul Său tainic (Biserica)”. „Este evidentă tendința (și posibilitatea) articulării temelor într-un sistem (sintactic) coerent și în acest sens se și înscrie evoluția [32/33] iconografiei creștine în a doua jumătate a secolului al III-lea, nu fără legătură tocmai cu suportul perfect adecvat pe care îl oferă fațadele sarcofagelor. Pe o astfel de suprafață se pot derula chiar episoade biblice întregi, ca de pildă cel al profetului Iona, frecvent întâlnit dealtminteri în arta paleocreștină. Pe de altă parte, orice sarcofag constituie un obiect de sine stătător, delimitat precis în spațiu, fapt ce pretinde un decor unitar și coerent tematic. Acesta se poate extinde fie pe întreaga fațadă, ca în cazul sarcofagului din Copenhaga, unde ciclul lui Iona se desfășoară (continuu) într- o friză încadrată în flancuri doar de reprezentările simetrice ale Păstorului cel Bun (care-i direcționează mesajul în sensul soteriologiei creștine), fie pe un singur registru al acesteia, atunci când suprafața este astfel împărțită pentru a face loc unui decor mai amplu. Este cazul cunoscutului sarcofag nr.119 din Muzeul Lateran (aproximativ 270-280), care înfățișează, în două frize orizontale, povestirea lui Iona (în registrul inferior) și diferite scene biblice din Vechiul și Noul Testament (în registrul superior), asociate după un criteriu de concordanță mai greu identificabil, cărora li se alătură teme paleocreștine cum ar fi Pescarul (cu undița) și Păstorul (într-un staul), precum și o serie de elemente pitorești din tradiția elenistică alexandrină”.
„În această ordine de idei, se poate acredita constatarea — importantă, dar deloc surprinzătoare— că succesiunea scenelor ce reproduc istorisirea biblică pare transpusă ca atare din paginile manuscriselor în reliefurile sarcofagelor, consfințind astfel introducerea procedeului narativ —și a stilului subsecvent— în friza sculpturală și de aici în pictura creștină ulterioară, în frescă sau în mozaic”.
* * *
„Arta paleocreștină însumează, precum s-a putut constata, pe lângă numeroase vestigii arheologice, un număr considerabil de piese iconografice (sculpturi, reliefuri, fresce etc.) și chiar ansambluri monumentale (arhitectură și iconografie), create în și pentru ambianța eclezială, fie aceasta liturgică, sacramentală ori funerară. Această circumstanță, pe lângă pecetea de inconfundabilă spiritualitate pe care le-o imprimă, le conferă—virtual sau in actu— un statut aparte și totodată, dacă nu chiar condiția, atunci măcar aspirația canonicității. Or, dacă existența ca atare a patrimoniului paleocreștin este un fapt de domeniul evidenței (înseriat, catalogat, editat și mediatizat etc.), alte aspecte, privind de pildă circumstanțele producerii fenomenului, sau ținând de caracterul său eclezial, ori de calitatea cultuală și/sau de semnificația simbolică a pieselor și monumentelor, pot fi supuse în continuare interogației” .
„Reticența primilor creștini față de artă era firesc (și inevitabil) să se răsfrângă asupra meșteșugului ca atare și asupra artizanilor înșiși. Legea veche condamna sever, cu frecvența unui leit-motiv, odată cu chipurile, și pe cei ce le confecționau (Ps.113,16; Ier.10,14-15) încât, un biblicist ca Origen ori un rigorist ca Tertulian (De idololatria, 3) nu includ (sau exclud de-a dreptul) practicarea artelor, printre profesiunile ce pot fi exercitate de creștini. Pe de altă parte, este evident faptul că interdicția privește în mod explicit idolatria — cultul și confecționarea idolilor— iar nu artizanatul ca atare și nici meșteșugurile în genere (Tertulian, De idololatria, 8, PL,14)”. Circumstanțele alcătuirii Cortului Mărturiei sunt mai mult decât instructive în acest sens: ele sunt paradigmatice. Biblia consemnează nu întâmplător că, odată cu primirea Legii, Moise a primit în muntele Sinai și modelul viitorului locaș de închinare, precizându-i-se toate detaliile constructive și decorative —în termenii celei mai riguroase erminii, dealtfel— nominalizându-i- se până și meșterii (Bețaleel și Oholiab) investiți special în vederea acestei lucrări (Exod, cap.31). Or, este de subliniat (anticipând întrucâtva) că ideea unui prototip scripturistic (vetero- testamentar) a ceea ce mai târziu va fi Erminia, faptul exercitării autorității (religioase) pe tot parcursul lucrărilor, de la proiect la târnosire, precum și uzanța consacrării (harismatice) a artizanilor situează dintru început problematica artei religioase în sfera canonicității” .
„În această ordine de idei, este de înțeles că, menținându-se pe linia unei necesare epurări, promovată în general de apologeți, alți scriitori creștini vor adopta poziții mai nuanțate în efortul lor salutar de evaluare critică și preluare selectivă a moștenirii culturale antice. Dacă Tertulian repudia de plano și in integrum, de pe poziții montaniste (susceptibile de erezie) civilizația antică, Origen recomandă evitarea în general a cultivării imaginilor de către creștini și, în acest context, el consideră îndeletnicirea artizanală ca pe o profesie nepotrivită pentru un creștin. Exercitarea acesteia în cadrul unui atelier elenistic de pildă, care producea obiecte de cult pentru diferite religii, ar fi putut pune, într-adevăr, un artizan creștin, în fața a ceea ce s-ar numi azi un conflict de conștiință”.
„În atari condiții, și Clement Alexandrinul, spiritul (pedagogic) cel mai deschis culturii vremii sale, apreciază că un creștin nu poate practica o astfel de îndeletnicire „amăgitoare”, compromisă și compromițătoare. În temeiul interdicțiilor vechi-testamentare și sub impresia indusă de spectacolul aberant al idolatriei, el nu poate admite artele aservite acesteia în sistemul culturii creștine (Stromata, VI,164). Este verdictul avizat al unui bun cunoscător al culturii antice în general, dar și al artei elenismului târziu, nu numai sub aspectul conținutului, ci chiar în detaliile privind „tehnologia” creării imaginilor în artele plastice”. „De aceea, atunci când se vor referi stricto sensu la arta creștină, opiniile sale pot fi creditate cu autoritatea și ponderea cuvenite. Afirmarea progresivă a unei arte cu un conținut creștin, abundența producțiilor acesteia în spațiul hypogeelor din ambianța mediteraneeană (inclusiv la Karmuz, Alexandria) sunt constatări de facto, care suscită unele considerații privitoare atât la mediul artistic care le-a produs, cât și la statutul artizanilor înșiși”.
„Dacă sculptarea sarcofagelor, de pildă, și, în general, producerea pieselor artistice mobile, prin diverse procede (turnare, cizelare, pictare etc.) putea fi încredințată, la începuturi, mai ales, și cu minime precizări iconografice, unor ateliere sau artiști nu neapărat creștini, lucrările efective din catacombe, precum diversele amenajări arhitectonice, zugrăveli, picturi, sculpturi etc., nu se puteau întreprinde fără prezența in situ a artizanilor respectivi, meșteri sau artiști”.
„Având în vedere necesitatea imperioasă ca aceste refugii (salvatoare, în anumite circumstanțe) să fie protejate, nu numai de eventuale profanări ci și de simpla indiscreție, accesul unor persoane din afara comunității nu se poate susține. E de presupus, mai degrabă, și cu destulă temeinicie, că arta creștină a catacombelor aparține, în cea mai mare parte, unor artizani creștini, pe care comunitatea creștină îi va fi numărat între membrii săi, și dintre care unii odihnesc în aceste morminte chiar”.
III.6. TRANSPUNEREA ICONOGRAFICĂ
A UNOR SUBTILITĂȚI DE ORDIN DOCTRINAR SAU CULTIC
„Și unele argumente interne, cum ar fi transpunerea iconografică a unor subtilități de ordin doctrinar sau cultic, presupunând un anumit grad de inițiere, pe de o parte, iar pe de alta factura în general artizanală a picturilor, care denotă o condiție artistică mai smerită, pot fi invocate cu suficient temei în susținerea paternității creștine a artei hypogeelor”. „Proliferarea imaginilor creștine indică cert considerația cu care acestea erau privite de credincioși; dar dacă și în ce măsură această considerație se va fi exprimat și prin forme de cult specifice, sau care va fi fost atitudinea ierarhiei bisericești față de ele, nu se poate preciza cu aceeași certitudine. E de presupus doar că atunci când decorau mormântul unui simplu credincios și se datorau așadar unei inițiative personale sau familiale, ele erau privite cu o considerație motivată personal ori izvorâtă din spirit de familie. Atunci când împodobeau însă mormântul unui martir, manifestările comemorative periodice (natalitia, y£V£0A,iov), care prilejuiau actualizarea chipului cultic al sfântului, se puteau răsfrânge firesc și asupra chipului zugrăvit al acestuia, chiar sub aspectul unei cinstiri de ordin secund”.
„Că unele reprezentări iconografice puteau suscita de-acum atitudini cultice rezultă și din simpla constatare că tocmai cele pasibile de mai multă cinstire erau și cele mai tăinuite în decorul pictural, semnul Crucii, de pildă, între liniile ornamentale, iar Mântuitorul și Maica Domnului [35/36] sub figurări simbolice, alegorice sau tipice.Această disimulare poate fi reflexul grijii autorității bisericești de a nu le expune profanării, dar poate fi și indiciul cinstirii de un grad diferit, dacă nu cumva de o altă ordine cultică, adoptată deopotrivă, de credincioși și de cler”.
„Oricum, este evident că astfel de împrejurări reclamau prezența ierarhiei bisericești, uneori prin reprezentanții săi cei mai autorizați — episcopii— încât, punându-se problema atitudinii Bisericii vis-a-vis de începuturile artei creștine, primul lucru care se poate spune cu certitudine este că, neputând fi ignorate, acestea erau cel puțin tolerate. Prin urmare, dacă circumstanța rostului funerar îngăduia afirmarea inițiativei personale a credincioșilor, prezența ierarhiei la manifestările ceremonial-cultice (funerare și/sau comemorative) presupunea și acceptarea de facto a ambianței arhitectonice și iconografice în care acestea aveau loc, ca o primă instanță în consacrarea cultică a acesteia. Pe de altă parte, nu este mai puțin adevărat că în acest spațiu, astfel amenajat și decorat, au putut fi adăpostite adesea, mai cu seamă în răstimpurile de înăsprire a persecuțiilor, întrunirile comunității și chiar adunările euharistice. Dacă nu există o dovadă certă că săvârșirea cultului în astfel de împrejurări ar fi fost condiționată de vreo reamenajare prealabilă (și cu atât mai puțin de îndepărtarea picturilor!), sunt unele indicii, în schimb, că ambianța hypogeelor a putut fi transpusă ulterior în bisericile de la suprafață, de n-ar fi să amintim aici decât practica amplasarii altarului pe morminte sau moaște de martiri, care-și are obârșia în catacombe, de unde a trecut în martirioane și, de aici, în bazilici”.
„Aceste constatări sunt de reținut, întrucât vin să corecteze imaginea începuturilor artei ecleziale propuse uneori în termenii unei producții oarecum folclorice, sustrasă atenției și controlului Bisericii. Lipsa atestărilor documentare nu poate fi interpretată ca acceptare nediferențiată, tale quale, a oricăror inițiative sau produse mai mult sau mai puțin artistice; prevederi disciplinare au reglementat viața Bisericii dintru început și în ansamblul ei, incluzând nu în ultimul rând manifestările de cult. Pe de altă parte, având în vedere că simbolurile, fie grafice, fie figurale, se pot articula cu ușurință într-un limbaj coerent și cu adresă precisă în ceea ce privește semnificația, era necesar (nu și suficient) ca inspirația sau contribuția personală să se exprime prin semne sau motive de circulație generală între creștini”.
„În măsura în care imaginile simbolice și ulterior cele portretistice izvorau dintr-o astfel de inițiativă personală, era la fel de necesar ca ele să fie supuse unei verificări prealabile spre a fi apoi promovate (sau nu) în spațiul liturgic. Dacă la aceste considerații de ordin general se alătură și concluziile cercetărilor arheologice care au identificat aceleași motive și teme iconografice atât în Occident (Roma, Neapole) cât și în Orient (Alexandria, Antiohia, Ierusalim) se poate întrevedea prezența eficientă a unui anumit criteriu, autoritativ, în receptarea imaginilor. Acesta nu s-a exercitat doar geografic- spațial ci și în timp, fiind identificabil un anume sincronism al frecvenței reprezentărilor, corespunzător fazei simbolice, respectiv celei portretistice din evoluția iconografiei”.
„Răspândirea sincronă, la scara oikoumenei, a acelorași teme și motive iconografice, apte să fie articulate logic într-un ansamblu unitar, validează aserțiunile avansate anterior privind intervenția autoritativă a Bisericii și confirmă constatarea că arta paleocreștină s-a constituit dintru început ca un sistem de simboluri, alcătuind, pentru cei inițiați, un limbaj inteligibil, coerent și complet. Anvergura acestui limbaj, gravitând în general în sfera soteriologiei, îi conferă capacitatea de a comunica anumite conținuturi spirituale, de a suscita atitudini cultice, de a solicita preocuparea ierarhiei și de a incita, nu în ultimul rând, reflexia teologică”.
„Nu este fără legătură cu contextul dat faptul că literatura creștină abordează în acest răstimp, între altele, și posibilitatea reprezentării lui Dumnezeu Cel nevăzut și spiritual; luând act de existența unei arte creștine, apologeții își pun de-acum problema (specifică erminiilor de mai târziu) privind înfățișarea reală, istorică a Mântuitorului. Indicii că anumite motive sau teme iconografice erau apte să vehiculeze teze cu un conținut dogmatic la nivelul disputelor doctrinare ale epocii, sunt oferite de polemica generată de Tertulian în legătură chiar cu o astfel de temă. Acesta profesa o teologie ireductibilă de factură rigorist montanistă, în virtutea căreia repudia vehement, de pildă, reprezentarea iconografică a Păstorului cel Bun ca simbol, nu numai al milostivirii creștine în general, dar și al îngăduinței Bisericii față de creștinii căzuți (lapsi), care nu rezistaseră în momentele de cumpănă ale persecuțiilor, și pe care montaniștii riguroși refuzau să-i reprimească în comunitate. Se poate deduce de aici nu numai anvergura interpretărilor [37/38] pe care le putea comporta o temă sau alta, dar și impactul pe care-l putea avea de-acum iconografia în viața bisericească”.
„Este neîndoielnic că o anumită încărcătură doctrinară subzistă în reprezentările iconografice și această tendință se va impune și va caracteriza arta creștină”.
„Dar și probleme de o factură particulară, ținând de specificul artistic preocupă acum pe scriitorii creștini; trecerea de la simbolul abstract la simbolul figural, de exemplu, a prilejuit unele luări de poziție interesante sub aspect didactic-ermineutic. Dacă simbolurile în general sunt înregistrate ca atare (dacă nu și acceptate) —cu sau fără precizarea semnificației— la un Tertulian sau Origen, receptarea figurărilor alegorice sau portretistice este condiționată la Clement Alexandrinul (Pedagogul, III, 11, 59) de circumscrierea sensului lor”. „Exigența exprimată de apologet este deosebit de importantă pentru lămurirea noului statut al iconografiei, indicând drept criteriu al receptării și confecționării imaginilor, concordanța dintre semn și sens. În opera lui Clement Alexandrinul sunt decelabile, de altminteri, chiar unele intenții programatice privind arta în general și în special pictura, în sensul stabilirii unor reguli precise, ceea ce ar însemna că de foarte timpuriu (sec.II-III) se conturează o teorie (estetică) a artei creștine promovând concepția necesității reglementării practicii artistice”
„Asumându-și această exigență, iconografia creștină își cristalizează în contextul frământărilor din veacul al III-lea principalele tipuri de reprezentare a scenelor din Vechiul și Noul Testament, își conturează un stil propriu, vizibil în hieratizarea figurilor de oranți, excelează, în fine, în tehnica frescei”. „Expresivitatea simbolică pusă în serviciul spiritualității creștine este deci criteriul operant în geneza artei creștine și în procesul de constituire a zestrei iconografice cu care aceasta va ieși la lumină în veacul al IV-lea, când, ceea ce fusese un idiom rezervat unor inițiați, va trebui să capete anvergura unui limbaj universal”.
„Premize ținând de resortul doctrinal stau la temelia inițiativelor constructive chiar și atunci când acestea nu sunt apanajul exclusiv al Bisericii (ca în primele trei secole), trecând în bună parte în sarcina imperiului, odată cu campania de ctitorii inaugurată de Constantin cel Mare”. „Pentru imboldul spiritual care a determinat construcțiile constantiniene nu poate fi decât semnificativă împrejurarea că cele mai importante dintre acestea și anume bazilica Sf. Petru (Roma), Octogonul sau „Biserica Mare” (Antiohia), bazilica Sfintei Cruci și rotonda Sfântului Mormânt (Ierusalim), bazilica Nașterii (Betleem) și Sf. Apostoli (Constantinopol) și-au deschis șantierele între anii 326-330, adică îndată după Sinodul I Ecumenic (Niceea, 325)”. „Amplasarea lor exprimă de asemenea voința aplicării unui program coerent întrucât, acolo unde nu a fost impusă de pre-existența unor locașuri (paleocreștine) anterioare, ea a fost stabilită conform unui plan ce urmărea constituirea unei „topografii simbolice”, axată pe simetria dintre „Noul Ierusalim”—cetatea Regelui regilor, Hristos și „Noua Romă” —, cetatea lui Constantin”.
„Aceeași voință programatică stă la baza gestului însuși de întemeiere a Constantinopolului, (re)proiectat ca o replică a vechii Rome, fidelă în ceea ce privește edificiile civile, dar actualizată religios din perspectivă creștină”. Dintre edificiile ecleziastice, cele mai importante, și anume Hagia Sophia, Hagia Eirene-Palea și Hagia Dynamis, întruchipează, în concepția lui Constantin, o triadă epifanică consacrată manifestărilor atotputerniciei divine pantocrateia, în semn de gratitudine, desigur, dar ele constituie în același timp și expresia teologiei trinitare împărtășită de cel dintâi împărat creștin, inițiatorul primului sinod ecumenic”.
„Aspectul aceleiași intenționalități (conștiente de sine), ce caracterizează în genere actul de guvernare constantinian, iese și mai pregnant în evidență dacă se ia în considerare, pe de o parte, atașamentul recunoscut al împăratului față de simbolul Crucii, iar pe de alta, reflexul acestui atașament în toate acțiunile sale”. „Cercetările întreprinse în Palestina, de pildă, pentru aflarea Cinstitei Cruci capătă semnificația unei restituiri istorice, materializată așa zicând prin săpături arheologice, pe Golgota și împrejurimi, și finalizată prin descoperirea ei miraculoasă și expunerea în incinta complexului, între bazilică și rotondă”.
„Nu întâmplător semnul Crucii se regăsește, intenționat ca atare sau măcar resimțit, în planul (și elevația) locașurilor de cult, începând chiar cu primele edificii constantiniene: planul bazilicii Sf.Petru (Roma) reproduce, grație transeptului, crucea latină; martyrionul de plan central, precum cel din Capadocia, menționat de Sf.Grigorie de Nyssa evocă, în configurația interioară, crucea grecească; la fel Biserica Sfinților Apostoli (Constantinopol) —martyrion al Apostolilor în concepția împăratului Constantin, dar și necropolă imperială — prototip al edificiilor (bazilicale) cruciforme (în plan și elevație), descrisă ca atare de Sf.Grigorie de Nazianz; în sfârșit, edificiile (martyrioane) de plan triconc, patruconc sau polilob din Orientul creștin, ca tot atâtea configurări monumentale ale semnului Crucii”
„Voința programatică, evidentă în respectivele demersuri edilitare, se exprimă nu numai în planul simbolisticii monumentelor, ci se exercită efectiv și în configurarea structurală a acestora, reclamată de funcționalitatea cultică specifică a edificiilor bisericești. Dacă într-un stadiu inițial era încă în vigoare uzanța mai veche, potrivit căreia locașurile corespunzătoare cultului euharistic aparțin tipului bazilical, iar cele cu o destinație specială (baptisterii, martyrioane), dezvoltă în general tipologia de plan central (cu variante poligonale sau polilobe), odată cu ctitoriile constantiniene de la Locurile Sfinte, —care întrunesc deopotrivă funcționalitatea euharistică și pe cea comemorativă— se pun premizele unei evoluții (simetrice) și în plan structural, de asimilare reciprocă a respectivelor tipuri, într-un edificiu unitar, care să satisfacă —structural, funcțional și simbolic— exigențele proprii spațiului eclezial” .
„Complexul de pe Golgota, de pildă, reunea într-o aceeași incintă, deși încă separat, bazilica Sfintei Cruci și rotonda Sfântului Mormânt, prima afectată cultului liturgic (euharistic) curent, cealaltă fiind rezervată anumitor zile de comemorare legate de sărbătoarea Învierii. Față de acesta, o altă construcție (constantiniană) contemporană și anume bazilica Nașterii de la Betleem, constituia un pas înainte pe linia aceleiași evoluții întrucât reunea, de data aceasta într- un singur edificiu, corpul bazilical și martyrionul octogonal (rezultând de fapt un ansamblu, mai mult coerent decât unitar, ce va fi refăcut și corectat de Iustinian)” .
„O concepție ordonatoare evidentă subîntinde așadar dintru început programele edilitare imperiale (civile și ecleziastice) și acest fapt va fi caracteristica principală a activității în acest domeniu pe toată durata imperiului întemeiat de Constantin”. „Ctitoriile de la Roma și Constantinopol, din Palestina și din orașele elenistice Alexandria, Antiohia, Efes etc. întemeiază marea tradiție monumentală bisericească. Datorate inițiativei familiei imperiale, ele exprimă spiritualitatea creștină cu resursele artei princiare romane; încredințate unor artiști consacrați, acomodați cu anvergura marilor șantiere, ele vor constitui, pe baza zestrei culturale comune, rezolvări monumentale prototipice, generatoare la rândul lor de tradiție”.
„Asociind, totodată, la valențele arhitecturale și o concepție decorativă adecvată, ele întruchipează elocvent ceea ce a fost numit „clasicismul constantinian” în arta eclesială. Expresia monumentală a acestei concepții ordonatoare este, așadar, edificiul aulic de tip bazilical, în absida căruia va trona Hristos Pambasileus și/sau Semnul Său triumfal, Crucea eshatologică, așa cum atestă mărturiile arheologice și documentare și cum încă se poate contempla la Santa Pudenziana (Roma)”.
„Constituirea unor astfel de tipuri canonice este consecința evoluției îngemănate a arhitecturii și iconografiei, în condițiile ieșirii acesteia la lumină din zodia subterană a persecuțiilor, cu o zestre proprie de motive și teme consacrate, apte a se articula în sistemul decorativ-monumental. Depășind stadiul imboldului incidental, personal, propriu rosturilor funerare inițiale, și intrând sub imperiul unei noi (și complexe) motivații, iconografia creștină tinde (și parvine în cele din urmă) să dea expresie, așa cum s-a putut constata, istoriei biblice și bisericești, cultului și chiar doctrinei Bisericii”. „În ceea ce privește monumentele constantiniene, o atare evoluție se concretizează prin constituirea unei iconografii emblematice, situată precis în punctul de convergență arhitectură/iconografie (invocat mai sus), fiind concepută a vizualiza, ca o pecete, identitatea (destinația și semnificația) proprie fiecărui edificiu: Nașterea Domnului pentru bazilica Nativității din Betleem, Jertfa lui Avraam pentru cea de pe Golgota, Înălțarea Domnului în respectivul locaș comemorativ de pe Munte Măslinilor, Întâmpinarea Domnului la cel ridicat pe ruinele Templului lui Solomon, Pogorârea Duhului Sfânt în respectiva casă (Cenaclul) de pe colina Sionului și, pe cât se pare, în cupola centrală a Sf.Apostoli (Constantinopol)”.
„Atestarea documentară care acreditează (pentru Palestina cel puțin) tradiția originii lor constantiniene este certificată material de temele iconografice imprimate pe recipientele metalice conținând mir, apă, pământ etc. binecuvântate de la Locurile Sfinte, reprezentând emblemele sus-menționate, așa cum figurau în spațiile privilegiate din locașurile respective (abside și eventual frontoane)”. „Creații iconografice similare sunt de imaginat pe tot cuprinsul imperiului, corespunzând momentului în care, după frescă, mozaicul își etalează, stilistic și tehnic, vastele resurse în plastica monumentală”.
„Artiștilor creștini trebuie să li se atribuie, de altfel, inițiativa extinderii mozaicului de la suprafețele pavimentare, ce-i fuseseră rezervate aproape exclusiv înainte, la suprafețele parietale, de o cu totul altă semnificație (și anvergură) spațială. Un prim exemplu cunoscut este cel oferit de Santa Costanza (Roma), edificiu de plan central, cel mai vechi ce păstrează fragmente de decor în mozaic și anume pe suprafața bolților, inovație ce poate fi pusă în legătură cu destinația (sepulcrală) originară, de mausoleu al fiicei lui Constantin cel Mare”.
„Nu este exclus ca tocmai o astfel de destinație specială și/sau amplasamentul subteran ale unor edificii, respectiv faptul de a adăposti fie piscina (cuva) baptismală, fie sarcofagul martiric, să fi constituit premiza, adică tehnică, a promovării mozaicului la decorarea suprafețelor parietale. Cert este că această expansiune corespunde, în timp, cu prima perioadă de afirmare nestânjenită a vieții bisericești, atât în ceea ce privește accesul masiv la botez, cît și generalizarea intensivă a cultului martirilor”.
„Evoluția iconografiei înregistrează, în acest răstimp, odată cu reculul fazei alegorico-simbolice, dezvoltarea fazei portretistice, respectiv cristalizarea portretului de factură istorică (biblic ori martiric) și sublimarea lui în icoană , prin consacrare cultică. Pentru aceasta era necesar însă ca realizările iconografiei să producă nu doar dovada existenței lor pur și simplu, ci și pe aceea a unei funcționalități specifice în cadrul cultului: anume să se instituie ca modalitate de cinstire a persoanelor sfinte (biblice ori martirice), pentru ca apoi să poată constitui la rândul lor obiectul unei cinstiri de ordin secund. Exigențe calitativ noi îi incumbă, așadar, iconografiei și sunt mărturii contemporane ce atestă că, virtual măcar, le putea satisface. Sf. Vasile cel Mare (Oratio in Barlaam) apelează, nu neapărat retoric, la zugravi, pentru a realiza echivalentul vizual al portretului aghiografic, pe care ierarhul îl zugrăvește, în cuvinte, martirului Varlaam. Este un indiciu asupra modului de creare a portretului iconografic, care lămurește totodată statutul (și natura) biunivocă a acestuia —formă de cult ,dar și obiect al cultului— cu consecințe importante, atât în ordinea concepției cât și în planul expresivității și care-și află, de altminteri, confirmarea în numeroase alte mențiuni consemnate în timp”.
„Dar o mărturie expresă (și cu atât mai relevantă) privind locul imaginilor, nu numai în cult, dar în ambianța eclezială în general, este conținută în profesiunea de credință adresată de Sf. Vasile cel Mare împăratului Iulian Apostatul (361-363)”. „Acesta din urmă imputa spiritualității creștine, între altele, o așa-zisă incompatibilitate de principiu cu arta și cultura în genere, fapt pentru care le și interzicea creștinilor accesul la patrimoniul cultural-artistic al antichității. Dar nu pregeta în același timp să preia modelul creștin și să-l transpună ca atare nu numai în reorganizarea clerului păgân după structura ierarhiei bisericești, ci și prin imitarea ambianței ecleziale creștine, în templele păgâne pe care le reînființase”.
„Este edificatoare constatarea că, la jumătatea secolului al IV-lea, arta monumentală creștină prezenta un statut și o funcționalitate demne de imitat, superioare deci celor ale artei epigonilor antichității păgâne și este de înțeles frustrarea resimțită de împărat în fața acestei răsturnări neașteptate de situații. Mai importante chiar sunt însă enunțurile lapidare ale Sf.Vasile conform cărora icoanele se întemeiază în întruparea Domnului, reprezintă o predanie de la Apostoli, figurează în toate bisericile și sunt cinstite ca atare, în ordinea instituită de ierarhia prototipurilor: Fiul lui Dumnezeu Întrupat, Maica Domnului, Sf. Apostoli, Profeții și Martirii. Lipsesc doar cetele Îngerilor din această taxinomie pe care autorul de liturghie care este Sf. Vasile cel Mare pare a o reproduce după configurarea Sf. Disc de la Proscomidie și care se regăsește, aproape identică, în succesiunea registrelor picturii murale sau a icoanelor pe catapeteasmă, în bisericile ortodoxe”.
„Dar intenții ori inițiative de program iconografic, exprimate de o manieră mai concretă și uneori în mod expres chiar, sunt identificabile în diferite atestări documentare, confirmate arheologic, direct sau prin extrapolare, ori care se regăsesc ca atare în decorul monumentelor păstrate”.
„Constituirea unui astfel de program face, către anul 400, obiectul corespondenței dintre Olimpiodor, prefectul în exercițiu al Constantinopolului, și fostul prefect, Sf. Nil Sinaitul, retras între timp ca monah la muntele Sinai. Prefectul, ctitor al unei bazilici în capitală, urma să o decoreze și cere în acest sens sfatul predecesorului său; Sf.Nil îi răspunde că scenele profane (de vânătoare, între altele), la care acesta se gândise, probabil sub influența picturii de gen, curentă la acea dată în ambianța capitalei, nu sunt potrivite pentru un locaș creștin de cult. De aceea, îi recomandă ca în navă să zugrăvească scene din Vechiul și Noul Testament, iar în absidă să înfățișeze, simplu, Crucea”.
„Corespondența dintre Paulin de Nola și Niceta de Remesiana oferă de asemenea date instructive privind consacrarea suprafețelor interioare ale navelor bazilicale, subiectelor biblice, cu precădere”. „Referitor la distribuirea efectivă în spațiu a acestora, programele epocii lasă să se întrevadă același criteriu al corespondenței tip – antitip în alăturarea scenelor vechi- și nou- testamentare, așa cum certifică decorul de la Santa Costanza, în mozaicurile conservate în absidele laterale, care ilustrează deopotrivă tema iconografică Dominus legem dat, înfățișând de o parte pe Dumnezeu Tatăl înmânând Legea Veche lui Moise, iar de cealaltă pe Dumnezeu Fiul încredințând apostolilor Petru și Pavel Legea cea Nouă”.
„In ceea ce privește modalitatea concretă de exercitare in actu a prerogativelor selectării subiectelor și distribuirii acestora în spațiu, o posibilitate (între altele), putea fi aceea consemnată de o mențiune contemporană din vechea Galie conform căreia decorarea unei bazilici (din actualul oraș Clermont- Ferrand) cu scene biblice a fost concepută aperto libro, așazicând, ctitorii locașului (episcopul locului și soția sa) stabilind împreună cu artiștii, cu biblia în mână, programul decorativ. Dincolo de amănuntul anecdotic, este de reținut procedura ca atare și mai ales posibilitatea ca manuscrisul respectiv să fi fost ilustrat cu miniaturi, prețioase ca modele sau izvoade pentru pictura murală cu tematică biblică”.
IV. CONCLUZII
„Se știe că arta de inspirație funerară (arta paleocreștină în general) a avut dintru început menirea de a ilustra mesajul soteriologic, respectiv nădejdea învierii, credința în nemurirea sufletului și în viața de apoi în Împărăția lui Dumnezeu, la care se adaugă ideea mântuirii prin intercesiune (mijlocire) sau prin inițiere (învățătură). Or, principalele teme simbolice paleocreștine care vehiculează mesajul soteriologic se regăsesc ca atare în decorul mausoleului Gallei Placidia, alături de teme noi, datorate evoluției ulterioare a iconografiei”.
„Ideea centrală, aceea a învierii de obște la Venirea a doua a Domnului, este simbolizată de Crucea eshatologică, strălucind pe un cer de stele, încadrată de cele patru ființe, plasată în cupolă, punctul focal și cel mai înalt al edificiului, cheia de boltă (la propriu și la figurat) a întregului spațiu eclezial (arhitectură și iconografie); tema este întregită plastic și simbolic în registrul inferior, prin viziuni paradisiace înfățișându-i pe apostoli ca (posibili) intercesori, precum și suflete mântuite simbolizate de cerbi adăpându-se; aceeași nădejde a mântuirii, dar a celei personale de data aceasta, este ilustrată de tema Păstorul cel Bun (invocat de textul liturgic funerar să caute „oaia cea pierdută” și să o mântuiască), precum și de Sf. Laurențiu, diaconul martir, înfățișat cu Crucea pătimirii pe umăr, dar și cu Evanghelia în mână, simbol al evanghelizării (inițierii)”.
„Pe măsură însă ce afluxul masiv la botez scădea (ca urmare a generalizării botezului pruncilor, în primul rând) instituția catehumenatului tindea să dispară, iar pe de altă parte, atenuarea rigorii „arcane”, reclamată odinioară de asprimea persecuțiilor, restrângea tot mai mult disciplina penitențială la formele individuale. Având în vedere aceste circumstanțe, se poate aprecia, simplificând întrucâtva lucrurile, că masa participanților la cultul public începea să se restructureze în două mari categorii: cler și credincioși. In consecință, desfășurarea pe orizontală a asistenței a făcut treptat loc unei concentrări a acesteia către altarul edificiului, fapt ce a contribuit la reducerea lungimii (navei) și lărgirea corespunzătoare a spațiului central, acest fapt răsfrângându-se inevitabil asupra dispoziției interiorului, în sensul asimilării graduale a planului oblong, bazilical, cu acela central (rotondă, octogon sau careu la edificiile cruciforme)”.
„Pornind de la motivarea necesității icoanei și icoanelor ca decurgând din îngrădirea naturală proprie firii omenești, limitată spațial și temporal, dar înzestrată în același timp cu putința transcenderii acestei condiții, Sf. Ioan sugerează că revine acestora, între altele, să mijlocească această transcendere. După ce precizează mai îndeaproape termenii definirii în sens larg a noțiunii de icoană, pornind de la accepțiunile verbale, identificabile ca fiind în număr de șase, ale acesteia, ca tot atâtea definiții sau mai exact aspecte definitorii ale uneia și aceleiași realități (fenomenologii), el purcede la ierarhizarea acestor șase feluri de icoană, stabilind o scară ce începe cu „icoana naturală prin excelență” —care este Fiul lui Dumnezeu— și sfârșește cu icoana „în sens restrâns”, „când zugrăvim chipurile” (persoanelor) sfinte”.
„Icoana naturală este definită prin relația de filiație: orice fiu este icoana naturală a tatălui său; „dar icoana naturală prin excelență este Fiul lui Dumnezeu care poartă în întregime în El însuși pe Tatăl”. Prin urmare, dacă în spiritul iconologiei biblice a Vechiului Testament și mai ales potrivit referatului creației, noțiunea de icoană era ilustrată „prin excelență” de om, făcut „după chipul lui Dumnezeu” și cu posibilitatea asemănării, în iconologia nou- testamentară, icoana desăvârșită, „icoana prin excelență” — cum spune teologul iconofil— este, în perspectivă intra-trinitară, Însuși Fiul lui Dumnezeu, care are mai mult decât asemănarea (la care și omul este chemat să ajungă), are în mod deplin consubstanțialitatea cu Tatăl. Este o definire la limită (de sus) a icoanei, în care aceasta tinde a se transcende pe sine, pentru a se subsuma (și sublima) într-o realitate de ordin (ontologic) diferit: este apofaza icoanei”.
„Din punct de vedere estetic, icoana se definește relațional, ca legătură expresivă (sau de exprimare) între doi termeni, aflați pe o scală de apropiere sau de depărtare foarte întinsă, de la disparitate, la cvasi-identitate: extremele acestei scale anulează icoana ca atare: o disparitate totală face fără sens alăturarea termenilor, iar identitatea desființează intervalul, relația expresivă însăși. Dar identitatea de substanță între Tatăl și Fiul nu anulează relația iconică menționată, întrucât distincția ipostatică păstrează diferența personală și salvează odată cu aceasta relația iconică. Fiul este cu adevărat Dumnezeu, fără să se confunde cu Tatăl: „El este ceea ce exprimă, adică Dumnezeu, dar El nu este Cel pe care-L exprimă, adică Tatăl”.
„În această ordine de idei, calificarea Ideii oikonomice în sfera expresivității iconice (după ce capacitatea de expresie a acesteia fusese întemeiată relațional în plan intratrinitar) deschide perspective cu totul deosebite Icoanei și iconografiei totodată, ca sistem coerent, programatic de teme-icoane articulate astfel încât să ilustreze, de o manieră historiată (la propriu și la figurat), în desfășurare, Iconomia mântuirii. Dar pentru ca Sf. Ioan Damaschinul să poată vorbi despre Icoană în termeni de viziune, de perspectivă eikonică asupra oikonomiei trebuia ca evoluția acesteia și a iconografiei înseși să poată susține un atare demers. Or, vastele cicluri biblice și chiar martirice se alăturaseră de-acum pe pereții bisericilor, vizualizând iconomia mântuirii în plină desfășurare și conferind substanță și argumente teologiei (respectiv teologilor) Icoanei”.
„Un fel deosebit de icoană, cel de al treilea după Sf. Ioan și pe care teologia biblică și patristică îl definește prin termenul de chip, se referă la om. „Acesta prin fire este om, dar prin poziție și imitare este chip al dumnezeirii”. „Limitele omului sunt solidare totodată cu cele ale icoanei și, în general, ale iconicului ca modalitate de ființare și abia începând de aici sensul icoanei la Sf. Ioan Damaschin se restrânge la domeniul său propriu de definiție. În această ordine de idei, el enumeră în continuare al patrulea rang al accepțiunilor noțiunii de icoană, „acela prin care înfățișăm, în scris sau prin chipuri, cele nevăzute și necorporale”.
„Totodată, precizând mobilul recurgerii la reprezentarea figurativă a celor nevăzute ca fiind „din cauza neputinței noastre de a înțelege cele necorporale în afară de corpuri și fără o analogie cu lucrurile ce ne cad sub simțuri”, Sf. Ioan valorifică aici enunțurile privind reflectarea inteligibilului prin intermediul sensibilului, formulate de Dionisie Pseudo-Areopagitul și Sf. Maxim Mărturisitorul. Este domeniul dionisian al „iluminărilor sfinte”, descoperite „prin mijlocirea vălurilor sfinte”, al „viziunilor cerești” în virtutea cărora dumnezeirii „celei mai presus de nume” i s-au atribuit „chipuri sau forme omenești… ca și cum ar avea ochi, urechi, față, mâini, aripi”, sunt de adăugat, desigur, și detaliile ermeneutice din Ierarhia cerească privitoare la înfățișarea Îngerilor”.
„Se pune, însă, întrebarea în ce măsură în această categorie a reprezentărilor treimice (ale dumnezeirii) intră și reprezentările persoanelor Sfintei Treimi luate separat. Or, la acea dată nu se cunosc reprezentări personale figurative ale Tatălui sau Duhului Sfânt în afara reprezentărilor treimice (e.g. Sarcofagul dogmatic ori mozaicurile de la San Vitale), ci numai reprezentări simbolice; pe de altă parte, la Sinodul al VI-lea Ecumenic (Constantinopol, 680), la inițiativa arhiepiscopului Ioan al Efesului s-a discutat și despre icoane și s-a conchis că nu este posibilă figurarea lui Dumnezeu Tatăl”.
Arta primară creștină a fost modul de exprimare simbolică a trăiri credinței în vitregiile vremurilor istorice . Manifestările artistice incipiente erau și forme de recunoaștere reciprocă, dar și mărturie eternă a apartenenței Bisericii universală creștine a lui Hristos. Orice formă de manifestare plastică creștină autentică, pe lângă scopul de a înfrumuseța ritualul, avea și are și menirea de a conferii o bucurie sufletească celui ce o transmite și celui ce o primește.
Când creștinismul se afirmă religia romană nu îl va putea absorbi; el se afirmă ca o credință total nouă, universală și exclusivistă față de zeii păgâni ai romanilor. Timp de două secole perioadele de persecuții și cele de pace relativă se succed până în anul 313 când este decretată libertatea tuturor cultelor iar în 394 creștinismul devine singura religie oficială.
Biserica devine foarte puternică. „Ea dispunea de gestionari specializați ai averilor sale, inclusiv de contabili și bancheri, care îi fluidizează activitatea. Biserica trece de la căutarea toleranței și a împăcării cu autoritățile imperiale la o fază de radicalizare, de contestare, fie și parțială, a ordinii socio-religioase tradiționale. Multe erezii se nasc în Orient, însă se răspândesc în întreg Imperiul, inclusiv la Roma, în special în Africa romană, unde traduceau împotriviri larvare față de puterea centrală și chiar față de romanizare. Pe lângă marcionismul (purces din Mesopotamia) și mon-tanism, se propagă valentinianismul, tatianismul și altele (toate generate în Orient). Chiar la Roma se înfruntau ebioniții, carpocratienii și monarhianiștii. în rândurile heterodoxiei, se dezvoltă gnosticismul. De fapt, gnosticii proclamau opoziția dintre Dumnezeu și materie, făurită de adversarul Divinității și al redempțiunii. Pe de altă parte, Dumnezeu ar fi departe de lume și nu ar putea fi atins decât prin intermediari, creați de El. Factorii divini, aflați în umanitate, sunt angajați, practic închiși, în materie, de care se străduiesc să se degajeze. Gnosticii opuneau Vechiului Testament Noul Testament. Părinții Bisericii au combătut cu deosebită energie, cu argumente concludente și cu succese decisive, diversele erezii”.
„Pe urmele altor savanți, Jean-Pierre Martin reliefează că păgânii nu-și mai permiteau să-și critice zeii, să-i acuze de injustiție. Se răspândise opinia că divinitatea este întotdeauna bună, ireproșabilă, încât poruncile ei trebuie respectate fără ezitare. Iată pentru ce mulți păgâni puteau să fie destul de ușor convertiți la Credința într-un Dumnezeu atotputernic. Creștinismul aducea speranța într-o existență viitoare, mai bună decât cea dusă pe pământ. Chiar existența terestră a creștinilor se remarca printr-o moralizare concomitent riguroasă și suplă. Impresiona puternic dragostea de aproape, propăvăduită de creștini. Iubirea frățească, practicată de creștini, se deosebea radical de orgoliul arborat de alte religii orientale. Mithraicii își limitau dragostea de aproape numai la coreligionarii lor. în schimb, creștinii pledau pentru caritate, afecțiune interumană, bunătate și puritate, categoric nediscriminatorii. Propaganda creștină punea accentul pe convingere pacifică, pe persuasiune într-o lume până atunci dominată de violență. Ajutorarea săracilor, atenția acordată lor de către creștini, nu erau cunoscute de societățile antice. Fără deosebire de statut social, reiterăm, fără discriminări, creștinii se considerau frați între ei și cu alți oameni. Această utilizare a fraternității, dincolo de orice bariere sociale, impresiona puternic spiritele oamenilor secolelor al II-lea și al III-lea d.C, pregătiți s-o accepte de ecumenismul veacului Antoninilor. Pe de altă parte, au fost utilizate cu sagacitate vechi deprinderi. La un moment dat, ziua de naștere a Mântuitorului a fost situată la 25 decembrie, adică în plină perioadă a Satumalelor și tocmai la data exactă când mithraicii ajunseseră să celebreze „Ziua de naștere a Soarelui Neînvins”, dies natalis Solis inuicti. Nimbul, imaginat ca o sferă transparentă, ca percepere a iradierii spiritului, înainte de a fi încoporat artei creștine, a alcătuit un atribut imperial. Domnul nostru Iisus Hristos a fost frecvent perceput ca un kosmokrator, autentic stăpân al întregului univers, vizibil și invizibil. în al șaselea rând, creștinismul a conturat un nou umanism, focalizat pe sinteza între cultura tradițională, profană, necreștină, și „învățătura creștină”, doctrina christiana, intensiv înnoitoare și capabilă să revalorifice umanismul antic. Continuitatea și discontinuitatea s-au conjugat în formarea umanismului creștin. Victoria creștinismului, care se profila ineluctabil, a făurit cea mai prețioasă moștenire lăsată de antichitatea tardivă civilizațiilor medievale și moderne. în fond, creștinismul a îngăduit prezervarea nu numai a unor instituții politice și culturale antice, ci și a zestrei axiologice a grecilor și romanilor, în orice caz adaptate parțial, transformate în funcție de îmbinarea continuității și discontinuității. Creștinismul nu a determinat „căderea Imperiului roman”. Dimpotrivă, el a construit un nou umanism. Pe de altă parte, dacă ne situăm în perspectivă teologică, cu adevărat justificata, creștinismul reprezenta singura religie a lui Dumnezeu, pe care nici politeismul, nici celelalte culte monoteiste nu au putut să-l slujească judicios. Dovada cea mai elocventă a constituit-o difuzarea masivă a creștinismului dincolo de frontierele Imperiului”.
„Iconografia creștină își cristalizează în contextul frământărilor din veacul al III-lea principalele tipuri de reprezentare a scenelor din Vechiul și Noul Testament, își conturează un stil propriu, vizibil în hieratizarea figurilor de oranți, excelează, în fine, în tehnica frescei”. „Expresivitatea simbolică pusă în serviciul spiritualității creștine este deci criteriul operant în geneza artei creștine și în procesul de constituire a zestrei iconografice cu care aceasta va ieși la lumină în veacul al IV-lea, când, ceea ce fusese un idiom rezervat unor inițiați, va trebui să capete anvergura unui limbaj universal”.
„Vechile rânduieli bisericești, legitimate de o tradiție neîntreruptă ce urcă până în vremea Apostolilor, cuprind și unele norme privitoare la dispoziția locașului de cult paleocreștin, în conformitate cu exigențele cultului, desigur, dar și cu un anumit simbolism. Astfel, în ecclesia—adunare, comunitatea era grupată pe categorii, bărbați și femei de pildă, sau clerici (conform treptelor ierarhice), credincioși (după starea socială), catehumeni (în stadii de inițiere diferite), penitenți (în diverse grade) etc., fiecare dintre acestea avându-și locul determinat în cadrul synaxei”. „Această distribuție, adică spațială a congregației, era firesc să se regăsească și în configurarea spațiului real al ecclesiei—locaș. Pe de altă parte, aceasta corespunde și cu imaginea simbolică a bisericii ca navă cârmuită de episcop sau ca staul al oilor (Constituțiile Apostolice, II, 57) și totodată cu viziunea detaliată din Testamentum Domini (I,19), care precizează nu numai compartimentarea edificiului, dar și proporțiile, cu indicarea dimensiunilor respective”.
„Este semnificativ, prin urmare, faptul că sus-menționata amenajare interioară a celui mai vechi locaș de cult care s-a păstrat la Dura Europos corespunde cu destulă exactitate reglementărilor din acea vreme privind ambianța adunărilor de cult, așa cum sunt ele conținute în versiunea locală, siriacă a Didascaliei (sec. III). Potrivit acesteia, încăperile destinate efectiv cultului euharistic trebuie să fie „orientate”, adică situate pe axa est-vest, aceasta în evidentă legătură cu practica rugăciunii „versus orientem”, recomandată de Didascalie pe baza unei vechi tradiții de inspirație eshatologică. Așa se și explică preocuparea cu totul aparte, manifestată încă în ambianța paleocreștină, pentru înfățișarea peretelui dinspre răsărit din încăperile de cult: fie că prezintă o suprafață simplă, fie că este prevăzut cu o nișă, arcosoliu, nișă absidială, exedră sau absidă – în sălile basilicale de mai târziu – din decorul oricât de restrâns al acestora nu lipsește de regulă semnul crucii, ca un memento al Parusiei”.
Toate formele de artă creștină a primelor trei secole a Bisericii credincioase lui Iisus Hristos gravitează în jurul manifestărilor religioase în cotextele istorice, sociale si politice ale vremurilor antice. De accea în cele trei secole primare de exprimare a creștinismului, găsim o ascendență sinuoasă a artei creștine care a fost puternic controlată de urmașii Mântuitorului, Sfinții Părinți, episcopi, preoți și diaconi care aveau grija de a nu se cadea în vreo erezie. „Luând act de existența unei arte creștine, apologeții își pun de-acum problema (specifică erminiilor de mai târziu) privind înfățișarea reală, istorică a Mântuitorului”.
„Conform Sfântului Maxim Mărturisitorul, care reprezintă cum arată Cardinalul Hans Urs von Balthasar acea minte deopotrivă genială și inspirată care a știut să sintetizeze tradiția iudaică cu cea greco-latină interpretate printr-o perspectivă teologică creștină holistică, cosmosul întreg a fost sanctificat – ca și omul și textul sacru – prin întruparea Logosului Hristos. Din acest punct de vedere întreg universul este liturgic, adică lumea în integralitatea ei poate simboliza, pentru ochiul spiritualizat al contemplativului, slava lui Dumnezeu. Biserica nu este altceva decât o imagine la o scară mai mică a acestei realități de dimensiuni cosmice. Și totuși cum putem distinge între ceea ce aparține sacrului și ceea ce aparține profanului? Chiar dacă ceea ce se află în afara templului nu este profan în deplinul sens al cuvântului, există un spațiu pentru care credinciosul creștin are o garanție – prin Tradiție – a sacralității sale: Biserica. Ori Biserica nu reprezintă altceva decât ceea ce am numit mai sus univers liturgic, respectiv totalitatea obiectelor sacre condiționate și implicate în actul închinării, desfășurat prin excelentă cu referire la sfințirea darurilor în Trupul și Sângele Mântuitorului Hristos. Părinții Bisericii au înțeles de la început că nimic nu este pierdut. Totul trebuie salvat și adus ca jertfă Celui înviat. Filosofia, cultura în sens larg, arta cu diferitele ei ramuri între care inclusiv pictura, au fost regândite pe bazele teologiei „noii revelații”. Contributia majoră a gândirii patristice la edificarea artei sacre o reprezintă evidențierea posibilităților de a face accesibilă prezența divină prin intermediul imaginilor (ca și a sunetului, în muzica liturgică). Desigur bazele artei sacre sunt eminamente teologice. Din acest motiv este absolut necesară o prezentare a icoanei asociată strâns cu dezvoltarea și cristalizarea teologiei patristice”.
V. BIBLIOGRAFIE
Besancon, Alain, Imaginea interzisă, Humanitas, București, 1996.
Borella, Jean, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul European, Iași, 1995.
Braniște, E., Liturgica generală cu noțiuni de artă bisericească,arhitectură și pictură creștină
(București 1993).
Braniște, Ene, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, I.B.M.B.O.R., București,
1997.
Braniște, Ene, Liturgica generală, I.B.M.B.O.R., București, 1993.
Braniște, Ene, Programul iconografic al bisericilor ortodoxe. Îndrumător pentru zugravii de
biserici, București, 1975 sau BOR XCII (1974) nr.5-6, pp.730-771.
Cabasila, Nicolae, Tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii.
Clement Alexandrinul, Scrieri, pt.1-2 (București 1982).
Conarache, Ana și Breban, Vasile, Mic dicționar al limbii române, Ed. Științifică, București,
1974.
Devambez, Pierre; Flaceliere, Pierre & co., Enciclopedia civilizației grecești, Ed. Meridiane,
București, 1970.
Dicționarul limbii române (DLR), Ed. Academiei, București, 1990, tomul X, partea a 3-a.
Dionisie, Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, București, 1996.
Dumitriu, Anton, Aletheia, Ed. Eminescu, București, 1984.
Eliade, Mircea, Cosmologie și alchimie babiloniană, Ed. Moldova, Iasi, 1991.
Eliade, Mircea, Imagini și simboluri, Humanitas, București, 1994.
Eliade, Mircea, Sacrul și profanul, Humanitas, București, 1995.
Eliade, Mircea, Tratat de Istorie a Religiilor, Ed. Humanitas, București, 1992.
Episcopul Ghenadie al Râmnicului, Iconografia. Arta de a zugrăvi templele și icoanele
bisericești (București 1891; retip. sub egida Sf.Sinod, București 1903).
Fecioru, D., „Teologia icoanelor la Sf.Ioan Damaschin” în Ort, XXXIV(1982) nr.1, p.28-42.
Florenski, Pavel, Iconostasul, Fundația Anastasia, București, 1994.
Grabar, A., Iconoclasmul bizantin: Dosarul arheologic, trad.rom. D.Barbu (București 1991).
Hartmann, N., Estetica, trad. rom. C. Floru, București 1974).
Ioan Damaschin, Imag.I-III = Sf.Ioan Damaschin, Contra imaginum calumniatores orations
tres, în PG t.94; ed. critică B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, t.III, în
PTS, t.17 (Berlin-New York 1975); trad. rom. D. Fecioru, Sfântul IOAN Damaschin, Cele
trei tratate apologetice contra celor care atacă sfintele icoane, București, 1998.
Lossky, V, The Vision of God (Londra 1963) MA = Mitropolia Ardealului (Sibiu 1956).
Maxim, Mărturisitorul, Mystagogia, trad. rom. de D. Stăniloae, în Rev. Teologică (Sibiu), an
1944, nr. 3 – 4 și nr. 7 – 8.
Mureșianu, S., Iconologia creștină, occidentală și orientală (București,1894).
Mureșianu, S., Iconologia creștină, occidentală și orientală, București, 1893.
Necula, N., „Simbolismul locașului de cult în opera liturgică a Sfântului Simeon,
arhiepiscopul Tesalonicului”, în GB XLII (1983), nr.9-12.
Nicolescu, C., Moștenirea artei bizantine în România, București ,1971.
Noul Testament, trad. Bartolomeu Anania, Ed. IBMBOR, București, 1993.
ODB = The Oxford dictionary of Byzantium, ed. A.Kazhdan, 3 vol. (New York-Oxford
1991).
Ouspensky, L., La Theologie de l'icone dans l'Eglise orthodoxe (Paris 1980); trad.rom.
T.Baconsky: L.Uspensky, Teologia icoanei (București 1994) Păcurariu, IBOR = Păcurariu,
M., Istoria Bisericii Ortodoze Române, vol.1, 2, 3 (București 1980, 1992,1997).
P. Meyendorf, St.Germanus of Constantinople: On the Divine Liturgy (Crestwood,
N.Y.,1984); trad.rom. N. Petrescu, în MO,XXVI (1974) nr.9-10, XXVII (1975) nr.1-2,
XXVIII (1976) nr.3-4.
Petrescu, Arta frescei = C.Petrescu, Arta frescei și tradiția bizantină și antică (București
1933).
Popescu, E., „Basilica și sinagoga în sud-estul european în epoca protobizantină (sec.IV-
VI)”, ST, XLII(1990), nr.4, p.59-70.
Quasten, J., Patrology, 3 vol., Westminster, Md., 1950-1960.
Ramureanu, I., „Cinstirea sfintelor icoane în primele trei secole”, în ST XXIII (1971), nr.9-
10, pp .621-71.
Schiopu, I, „Tâmpla (catapeteasma) bisericilor ortodoxe” BOR LXXXVI (1968), nr.11-12.
Schonborn, Ch., L'icone du Christ. Fondements theologiques, ed. II, (Paris 1986); trad.rom.
V.Răducă, Icoana lui Hristos (București 1996).
Schonborn, Christoph, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, București, 1996.
Simeon, Noul Teolog, Scrieri I: Discursuri teologice și etice, Sibiu, Deisis, 1998.
Sophronios Hierosol., Cuvânt cuprinzând toată descrierea bisericii și expunerea amănunțită
a tuturor celor ce se săvârșesc la dumnezeiasca slujbă, text grec/latin în PG, t.LXXXVII,
c.3981-4002; trad. rom. N. Petrescu, „Sofronie, Patriarhul Ierusalimului: Comentariu
liturgic”, în MO XVI (1964), nr.5-6.
Stăniloae, D., „Cosmosul și sufletul, chipuri ale Bisericii” (Mistagogia Sf.Maxim
Mărturisitorul), trad. și note, în Revista Teologică (Sibiu 1944), nr.3-4 și 7-8.
Stăniloae, D., „Hristologie și iconologie în disputa din secolele VIII-IX”, ST XXXI (1979),
nr.1-4
Stăniloae, D., „Locașul bisericesc propriuzis, cerul pe pământ sau centrul liturgic al
creației”, MO XXXI (1981) nr.3-4
Stăniloae, D., „Simbolul ca anticipare și temei al posibilității icoanei”, ST VII (1957), nr.7-
8, p.428-446
Stăniloae, D., Chipul nemuritor al lui Dumnezeu (Craiova 1987) Stăniloae, Dogmatica =
D.Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol.1-3 (București 1978) Stăniloae, Filocalia =
D.Stăniloae, Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, vol.1-4 (Sibiu 1947-48; reeditate de
ed.”Harisma”, București 1992-94), vol.5-11( ed. I.B.M.O., București 1977¬90), vol.l2 (ed.
„Harisma „, București 1991)
Stăniloae, D., Sf.Maxim Mărturisitorul. Ambigua, trad., introd. și note în col. PSB 80
(București 1983)
Stăniloae, D., Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă (Craiova 1986)
Stăniloae, Dumitru, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1986
Stoicescu, N., „Cum se zugrăveau bisericile în secolul al XVIII-lea și în prima jumătate a
secolului al IX-lea”, MO XIX (1967) nr.5-6, pp.408-29.
Ștefănescu, I.D., Iconografia artei bizantine și a picturii feudale românești (București 1973).
Ștefănescu, I.D., Iconografia artei bizantine și a picturii feudale românești (București 1973)
Teodor, Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994
Uspensky, Leonid, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, București, 1994
V. Vătășianu, Istoria artei europene, vol.I: Epoca medie (București 1967)
Vintilescu, P., „Dezvoltarea și răspândirea arhitecturii bizantine”, în BOR LXXXV(1967),
nr.1-2
Vintilescu, P., Despre poezia imnografică din cărțile de ritual și cântare bisericească
(București 1937)
Voinescu, T., „Un caiet de modele de pictură medievală românească”, în Pagini de veche
artă românească, vol. III, București, 1974.
Volbach, W.F., Early Christian Art, New York, 1961.
BIBLIOGRAFIE
Besancon, Alain, Imaginea interzisă, Humanitas, București, 1996.
Borella, Jean, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul European, Iași, 1995.
Braniște, E., Liturgica generală cu noțiuni de artă bisericească,arhitectură și pictură creștină
(București 1993).
Braniște, Ene, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, I.B.M.B.O.R., București,
1997.
Braniște, Ene, Liturgica generală, I.B.M.B.O.R., București, 1993.
Braniște, Ene, Programul iconografic al bisericilor ortodoxe. Îndrumător pentru zugravii de
biserici, București, 1975 sau BOR XCII (1974) nr.5-6, pp.730-771.
Cabasila, Nicolae, Tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii.
Clement Alexandrinul, Scrieri, pt.1-2 (București 1982).
Conarache, Ana și Breban, Vasile, Mic dicționar al limbii române, Ed. Științifică, București,
1974.
Devambez, Pierre; Flaceliere, Pierre & co., Enciclopedia civilizației grecești, Ed. Meridiane,
București, 1970.
Dicționarul limbii române (DLR), Ed. Academiei, București, 1990, tomul X, partea a 3-a.
Dionisie, Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, București, 1996.
Dumitriu, Anton, Aletheia, Ed. Eminescu, București, 1984.
Eliade, Mircea, Cosmologie și alchimie babiloniană, Ed. Moldova, Iasi, 1991.
Eliade, Mircea, Imagini și simboluri, Humanitas, București, 1994.
Eliade, Mircea, Sacrul și profanul, Humanitas, București, 1995.
Eliade, Mircea, Tratat de Istorie a Religiilor, Ed. Humanitas, București, 1992.
Episcopul Ghenadie al Râmnicului, Iconografia. Arta de a zugrăvi templele și icoanele
bisericești (București 1891; retip. sub egida Sf.Sinod, București 1903).
Fecioru, D., „Teologia icoanelor la Sf.Ioan Damaschin” în Ort, XXXIV(1982) nr.1, p.28-42.
Florenski, Pavel, Iconostasul, Fundația Anastasia, București, 1994.
Grabar, A., Iconoclasmul bizantin: Dosarul arheologic, trad.rom. D.Barbu (București 1991).
Hartmann, N., Estetica, trad. rom. C. Floru, București 1974).
Ioan Damaschin, Imag.I-III = Sf.Ioan Damaschin, Contra imaginum calumniatores orations
tres, în PG t.94; ed. critică B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, t.III, în
PTS, t.17 (Berlin-New York 1975); trad. rom. D. Fecioru, Sfântul IOAN Damaschin, Cele
trei tratate apologetice contra celor care atacă sfintele icoane, București, 1998.
Lossky, V, The Vision of God (Londra 1963) MA = Mitropolia Ardealului (Sibiu 1956).
Maxim, Mărturisitorul, Mystagogia, trad. rom. de D. Stăniloae, în Rev. Teologică (Sibiu), an
1944, nr. 3 – 4 și nr. 7 – 8.
Mureșianu, S., Iconologia creștină, occidentală și orientală (București,1894).
Mureșianu, S., Iconologia creștină, occidentală și orientală, București, 1893.
Necula, N., „Simbolismul locașului de cult în opera liturgică a Sfântului Simeon,
arhiepiscopul Tesalonicului”, în GB XLII (1983), nr.9-12.
Nicolescu, C., Moștenirea artei bizantine în România, București ,1971.
Noul Testament, trad. Bartolomeu Anania, Ed. IBMBOR, București, 1993.
ODB = The Oxford dictionary of Byzantium, ed. A.Kazhdan, 3 vol. (New York-Oxford
1991).
Ouspensky, L., La Theologie de l'icone dans l'Eglise orthodoxe (Paris 1980); trad.rom.
T.Baconsky: L.Uspensky, Teologia icoanei (București 1994) Păcurariu, IBOR = Păcurariu,
M., Istoria Bisericii Ortodoze Române, vol.1, 2, 3 (București 1980, 1992,1997).
P. Meyendorf, St.Germanus of Constantinople: On the Divine Liturgy (Crestwood,
N.Y.,1984); trad.rom. N. Petrescu, în MO,XXVI (1974) nr.9-10, XXVII (1975) nr.1-2,
XXVIII (1976) nr.3-4.
Petrescu, Arta frescei = C.Petrescu, Arta frescei și tradiția bizantină și antică (București
1933).
Popescu, E., „Basilica și sinagoga în sud-estul european în epoca protobizantină (sec.IV-
VI)”, ST, XLII(1990), nr.4, p.59-70.
Quasten, J., Patrology, 3 vol., Westminster, Md., 1950-1960.
Ramureanu, I., „Cinstirea sfintelor icoane în primele trei secole”, în ST XXIII (1971), nr.9-
10, pp .621-71.
Schiopu, I, „Tâmpla (catapeteasma) bisericilor ortodoxe” BOR LXXXVI (1968), nr.11-12.
Schonborn, Ch., L'icone du Christ. Fondements theologiques, ed. II, (Paris 1986); trad.rom.
V.Răducă, Icoana lui Hristos (București 1996).
Schonborn, Christoph, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, București, 1996.
Simeon, Noul Teolog, Scrieri I: Discursuri teologice și etice, Sibiu, Deisis, 1998.
Sophronios Hierosol., Cuvânt cuprinzând toată descrierea bisericii și expunerea amănunțită
a tuturor celor ce se săvârșesc la dumnezeiasca slujbă, text grec/latin în PG, t.LXXXVII,
c.3981-4002; trad. rom. N. Petrescu, „Sofronie, Patriarhul Ierusalimului: Comentariu
liturgic”, în MO XVI (1964), nr.5-6.
Stăniloae, D., „Cosmosul și sufletul, chipuri ale Bisericii” (Mistagogia Sf.Maxim
Mărturisitorul), trad. și note, în Revista Teologică (Sibiu 1944), nr.3-4 și 7-8.
Stăniloae, D., „Hristologie și iconologie în disputa din secolele VIII-IX”, ST XXXI (1979),
nr.1-4
Stăniloae, D., „Locașul bisericesc propriuzis, cerul pe pământ sau centrul liturgic al
creației”, MO XXXI (1981) nr.3-4
Stăniloae, D., „Simbolul ca anticipare și temei al posibilității icoanei”, ST VII (1957), nr.7-
8, p.428-446
Stăniloae, D., Chipul nemuritor al lui Dumnezeu (Craiova 1987) Stăniloae, Dogmatica =
D.Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol.1-3 (București 1978) Stăniloae, Filocalia =
D.Stăniloae, Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, vol.1-4 (Sibiu 1947-48; reeditate de
ed.”Harisma”, București 1992-94), vol.5-11( ed. I.B.M.O., București 1977¬90), vol.l2 (ed.
„Harisma „, București 1991)
Stăniloae, D., Sf.Maxim Mărturisitorul. Ambigua, trad., introd. și note în col. PSB 80
(București 1983)
Stăniloae, D., Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă (Craiova 1986)
Stăniloae, Dumitru, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1986
Stoicescu, N., „Cum se zugrăveau bisericile în secolul al XVIII-lea și în prima jumătate a
secolului al IX-lea”, MO XIX (1967) nr.5-6, pp.408-29.
Ștefănescu, I.D., Iconografia artei bizantine și a picturii feudale românești (București 1973).
Ștefănescu, I.D., Iconografia artei bizantine și a picturii feudale românești (București 1973)
Teodor, Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994
Uspensky, Leonid, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, București, 1994
V. Vătășianu, Istoria artei europene, vol.I: Epoca medie (București 1967)
Vintilescu, P., „Dezvoltarea și răspândirea arhitecturii bizantine”, în BOR LXXXV(1967),
nr.1-2
Vintilescu, P., Despre poezia imnografică din cărțile de ritual și cântare bisericească
(București 1937)
Voinescu, T., „Un caiet de modele de pictură medievală românească”, în Pagini de veche
artă românească, vol. III, București, 1974.
Volbach, W.F., Early Christian Art, New York, 1961.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Arta Crestina In Roma Antica. Secolele I Iii (ID: 167406)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.