Cunoasterea Lui Dumnezeu Dupa Sfantul Maxim Marturisitorul

Cuprins

=== Cunoasterea lui Dumnezeu ===

Cuprins

Introducere

In teologia ortodoxă un loc important îl ocupă învățătura despre Dumnezeu ca existență personală absolută care este implicată în însăși noțiunea de credință religioasă, fiind obiectul, motivul și autoritatea acesteia, constituind totodată focarul și punctul de plecare al tuturor adevărurilor și fundamentărilor credinței creștine

Nimic nu este mai dificil decât să spui,,Cine” este Dumnezeu. Această dificultate nu ține neapărat numai de nivelul intelectual al omului, al credinciosului, deși se observă, adesea la oamenii intelectuali o tendință mai accentuată de a defini și ca atare, aceștia sunt pândiți de un risc mai mare de a greși. ,,Cine” pare să se refere mai mult la ființa unui subiect, ori, după ființa Sa, Dumnezeu rămâne imposibil de cuoscut de către oameni. Această incognoscibilitate, este, printre altele, și una dintre consecințele logice ale dumnezeirii Sale. Orice lucru sau persoană care ar putea fii cuprinsă și definită ar înceta să mai poată fii supremă, superioară și creatoare a tuturor celorlalte, deci să fie cu adevărat Dumnezeu, în sensul cel mai propriu al cuvântului.

O cimilitură populară spune că Dumnezeu este:,,Cine nu S-a născut și incă nu a murit”. În ea este exprimat Dumnezeu prin veșnicia Sa, veșnicie care este intr-adevăr o calitate pe care, la modul absolut ( fără de început deci), numai Dumnezeu o are. Pentru om nu există viață în afara lui Dumnezeu, nici nu poate fi conceput un astfel de,,în afară”.

Pentru creștinul ortodox, existența și prezența lui Dumnezeu sunt presante, căci, fără El, viața pământească este fără sens și valoare eshatologică, iar desăvârșirea morală și mântuirea nu mai au conținut și articulare in ființa și viața lui.

Existența fiecărei făpturi umane in parte este implicată in existența și lucrarea lui Dumnezeu. Existența lui Dumnezeu cel in Treime și existența omului se cheamă și se afirmă reciproc in viața creștinului și in lucrarea Bisericii, căci omul este creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu (Facere 1, 26), iar chipul tinde totdeauna spre modelul său.

Locul central in învățătura ortodoxă despre Dumnezeu îl ocupă cunoașterea Lui, problemă deosebit de importantă pe care omul credincios și-a pus-o mereu și a căutat să-i dea un răspuns, atât pe cale rațională cât și pe cale revelațională, deci pe baza descoperirii dumnezeiești supranaturale cuprinse in Sfânta Scriptură a Vechiului și a Noului Testament și in Sfânta Tradiție.

Cunoașterea teologică este precedată, adesea, de cunoașterea natural logică. Căci, cunoștința naturală s-a dăruit oamenilor ca har înainte de har, de acea ea premerge credinței. Cel care nu cunoaște adevărul acesta, că Dumnezeu i-a dat rațiunea, nici nu poate crede cu adevărat. Totuși, credința este aceea care sesizează adevărul și-l găsește numai prin Revelația Fiului lui Dumnezeu și prin iluminarea Duhului Sfânt.

Acest dar al credinței, această putere de credință, existentă in noi in tot timpul, in mod firesc, este pusă in mișcare și lucrează in noi prin Duhul Sfânt, prin Harul divin. Duhul face mintea noastră să simtă această putere din ea insăsi. Credința,,simte“, intră in contact cu realitatea Duhului din noi. Ea este pătrunderea credinciosului de Duhul Sfânt și simțirea acestei pătrunderi.

La începutul Simbolului de credință din anul 311,,,Eu cred” ( In original,,Noi credem“) exprima declarația solemnă a creștinului că viața sa e dependentă de Dumnezeu, despre care dă mărturie Sf. Scriptura. Prin credință, creștinul are o viziune sacră despre creație, despre istorie, despre lume.,,Eu cred“ are sensul de a merge cu Dumnezeu de a fii in comuniune cu El, de a trăi conform cu poruncile Lui. Dreptul trăiește din credința, din încrederea că se află intr-o relație mântuitoare cu Dumnezeu.,,Eu cred“ e răspunsul personal și liber la chemarea lui Hristos:,,Pocăiți-vă și credeți in Evanghelie“. Cu această credință creștinii călăuziți de invățăturile propuse de Biserică pot identifica lumina adevărului ca fii ai luminii

Credința este o cunoștință ce nu se poate demonstra. Ea este o punte de legătură, o unire nemijlocită, mai presus de fire și de înțelegere, a celui ce crede cu Cel crezut. La capătul acestei punți, are loc revelația personală, autentică a Celui crezut, prin pătrunderea de negrăit a Acestuia in cel care crede.

În fața credinței, creația și cuvintele Scripturii devin transparente, deschizându-se, astfel, perspectivele cunoașterii fără sfârșit, care este, de fapt, obiectul contemplației teologice. Această cunoaștere se compară cu a doua naștere in Duhul, credința devenind lumina și sarea oamenilor.

Desigur cunoașterea prin credință nu pretinde a fi o cunoaștere absolută Nici teologia nu pretinde a fi o știință exactă, deoarece teologul nu-L posedă pe Dumnezeu ca obiect.

Cunoașterea aceasta a lui Dumnezeu, izvorâtă din experiența comuniunii directe cu El însemnează, deci, in cele din urmă, o autodepășire existențială angajând întregul om, ea este o unire cu Dumnezeu, care transcede orice definiții sau concepte.

Cel ce se unește cu Dumnezeu îl cunoaște pe Acesta ca pe,,Cel necunoscut“,,,Incognoscibilul“, deci infinit separate prin natura Sa, Dumnezeu rămânând inaccesibil in ceea ce este prin esență, chiar in această unire. Incognoscibilitatea lui Dumnezeu se împreună in mod tainic cu cunoașterea, și pe măsură ce urcăm apare misterul divin, ne umplem de tot mai multă cunoștință, dar și cunoștința ca natură divină e mai presus de orice cunoștință. De fapt nu din cauza absentei cunoștinței, experiența de pe treptele mai înalte nu se numește cunoștință, ci din cauza supraabundenței ei. Prin ceea ce ne impărtășește, Dumnezeu ne atrage tot mai sus in taina cunoașterii Sale.

Lumina acestei cunoașteri e rodul comuniunii in iubire. Dar o lumină sau o cunoaștere izvorâtă din iubire înseamnă in același timp viață.

Capitolul I – Viața, activitatea și opera Sfântului Maxim Mărturisitorul

1.Viața Sfântului Maxim

Maxim Mărturisitorul s-a născut in anul 579 sau 580, nu in Constantinopol, cum se știa înainte, ci in satul Hefsin din Golan in Palestina, dintr-o familie nobilă primind numele Moschion, așa cum arata,,Viața“ lui, publicată in limba siriacă in 1973

Rămas orfan la vârsta de 10 ani, a fost încredințat unei mănăstiri din Palestina dominate de gândirea origenistă și evagriană, unde devine monah cu numele Maximos și se inițiază in invataturile origeniste.

In fața invaziei persane din anii 609-615, Maxim se refugiază din Palestina spre capitala bizantină ( Cyzic ) ) , intrând in mănăstirea Philippikos din Chrysopolis ( Skutari de azi ), de pe tărmul răsăritean al Bosforului. In 617 câștiga ucenic pe Anastasios monahul, fost secretar imperial care îl introduce in lumea Palatului.

Se retrage și de aici la mănăstirea Sfântul Gheorghe din Cyzic de unde este silit să plece in 626 din cauza unei incursiuni a perșilor.

După ce a trecut prin Grecia și Egipt, se așeza pentru mai multă vreme intr-o mănăstire din Africa de Nord, in Cartagina. Rusaliile anului 632 îl găsesc pe Maxim in mănăstirea lui Euchratas. El asista oripilat la botezul forțat al evreilor din ordinul lui Heracleios. Starețul manastirii era vestitul Sofronie, care in 634, a devenit patriarh al Ierusalimului și primul mare oponent al monotelismului. Se pare că in calitatea lui de ucenic al lui Sofronie, Maxim începe bătălia contra monotelismului .

După anul 634, Maxim a redactat tratatele contra hristologiei monergiste severiene. In 635 scrie,,Ambigua“ și in 636 scrie,,Epistola a doua câtre Ava Toma“, prin care demasca faptul că in spatele monergismului sta hristologia lui Sever și a lui Apolinarie.

La începutul anului 640 îl găsim pe Sfantul Maxim in Africa la Hippo Diarrythus, unde prefectul Gheorghe promovează o politică ferm anti monofizită. Aici câștigă prietenia lui Talasie. Rămâne aici până ‚în 645. Îl găsim apoi, pe Sfântul Maxim, in Cartagina, Aici are loc celebra sa dispută cu Pirus , in iulie 645 sub președinția guvernatorului Grigorie, ale cărei acte se păstrează împreună cu procesul verbal ( Migne, P. G., t.XCI, col. 287 )

In 649 îl vedem la Roma unde rămâne la mănăstirea refugiaților palestinieni Sfântul Sabbas ( Cellae Novae ) de pe Aventin. Aici are un rol hotărâtor in pregătirea și desfășurarea unui sinod care, sub papa Martin I, condamna monotelismul. Actele și canoanele sinodului sunt redactate de Sfântul Maxim. După,,Viața siriaca“, și,,Hypomnesticul“ fraților Spudei, se pare ca insăși Sfântul Maxim a adus la Constantinopol actele sinodului. Maxim rezidează sinodul la Palatul Plakdia și se bucură de o relativă libertate de acțiune ( Constans II fiind in campanie in Armenia ). Maxim este acuzat pe nedrept de nestorianism intr-un sinod,,endemic“ și este închis intr-o mănăstire de maici pe care le convertește la diotelism.

Întors din Armenia in 653, Constans II, se hotărăște să lichideze opoziția contra monotelismului. Maicile convertite de Sfântul Maxim sunt arse pe rug . La 1 iunie 653, papa Martin I e arestat la Roma și judecat pentru înaltă trădare in decembrie la Constantinopol. In urma intervenției patriarhului Pavel II i-se pronunța pedeapsa cu moartea la exil in Cherson. Dar mai înainte de ducerea lui la Cherson, fiind încă în Constantinopol, a murit Pavel, patriarhul Constantinopolului; iar după Pavel a venit iarăși Pirus, cel mai sus pomenit, dar și acela murind după patru luni, a venit la patriarhie Petru, care ținea același eres al monoteliților.

In iunie 654 are loc primul proces politic al Sfântului Maxim in Palatal Imperial. El este condamnat și exilat la Bizija in Tracia. La 24 august, 8 și 14 septembrie 656 au loc tratativele de conciliere intre Sfântul Maxim și delegații Palatului și ierarhiei bizantine la Bizija și respective Rhegion. Împăratul și patriarhul Petru au trimis la sfântul niște bărbați cinstiți, pe Teodosie, episcopul Cezareei și Bitiniei, și pe doi boieri, pe Petru și pe Teodosie, ca să-l înduplece la credința lor . A doua zi, împăratul a trimis la Cuviosul doi boieri, pe Epifanie și Troil, urmându-le lor mulți bărbați dregători, cu oaste și cu slugi; apoi cu mândrie și cu slavă lumească a venit cu dânșii cel mai înainte pomenit, episcopul Teodosie, pe care Cuviosul Maxim îl aștepta și nădăjduia împlinirea făgăduinței lui; căci făgăduise nu numai el a crede drept, ci și pe împărat a-l aduce la dreapta credință. Dar acela a mințit, ca mai bine să placă împăratului pământesc, decât Împăratului ceresc și sfintei Lui Biserici. Aceste tratative se soldează cu un eșec și Sfântul Maxim este mutat in exil la Perberis ( Tracia ).

In 662 fu adus din nou la Constantinopol pentru o audiere. El este condamnat la mutilare și exil in Lazika. Acolo muri la 13 august 662, epuizat de torturi și de bătrânețe. Rămas până la moarte simplu monah, deși de mai multe ori i-se oferise, dacă va renunța la opoziție, scaunul de patriarh. Pe drept cuvânt el poartă apelativul de,,Mărturisitorul“, fiind unul dintre cei mai mari teologi și, in același timp, un martir al dreptei invățături despre Hristos.

2. Activitatea Sfântului Maxim Mărturisitorul

In secolul al VII –lea, monofiziții constituiau un pericol grav pentru unitatea Imperiului Bizantin. Ducând intre 612 și 628 un război crâncen împotriva perșilor, împăratul Heraclie (610-641 ) se convinse de pericolul monofizit și trebuia găsit un compromis dogmatic pentru împăcarea lor cu Ortodoxia . O speranță pentru realizarea acestui scop credea ca a găsit-o in ‚Învățătura ivită in jurul anului 600, in Egipt, despre o singură voință și o singură energie in persoana lui Iisus Hristos.

In 622 trecând prin Armenia Mică și Siria, câțiva conducători monofiziți moderați i-au inspirat împăratului ideea ca ei ar cădea de acord cu sinodul al IV-lea ecumenic din Calcedon, din 451, dacă ortodocșii ar admite concepția monoenergistă, potrivit căreia in Hristos sunt două naturi, dar nu și două voințe și energii ci numai o singură voință și o singură energie. La întoarcerea in capitală, împăratul s-a sfătuit cu patriarhul Serghie al Constantinopolului (610-638), iar acesta a intrat in legătura cu episcopul Teodor de Faran, in Arabia, un bun cunoscător al monofiziților și cu Chir de Phasis, care in 630, fu ridicat in scaunul de patriarh al Alexandriei.

Această erezie, că în Hristos este numai o singură voință, fu repede adoptată de cei trei ierarhi, o apărau, Chir din Alexandria, Teodor de Faran și Serghie din Constantinopol, și îl sfătuiră pe împărat ca această nouă învățătură va câștiga, de partea împărăției, popoarele monofizite de la granița dinspre perși și arabi, dușmanii Constantinopolului, și va întări, astfel, apărarea imperiului . Și, în 633 are loc chiar o învoială scrisă în acest scop, între ortodocși și monofiziți . Împăratul Heraclie este sfătuit să dea o strașnică poruncă, oprind să se mai scrie sau să se mai vorbească despre una sau două voințe și lucrări în Hristos.

  Cel dintâi care și-a dat seama de pericol a fost Sfântul Sofronie, călugăr din Alexandria,care a ajuns apoi patriarh în Ierusalim, iar, după moartea lui, în 638, lupta a fost condusă de Sfântul Maxim.

Chiril în Alexandria, iar Serghie în Constantinopol, au întărit acea erezie pretutindeni și au presărat-o peste tot, încât s-a răspândit in tot Răsăritul. Numai Sfântul Sofronie, patriarhul Ierusalimului, se împotrivea, neprimind credința cea rea a acelora. In 634 el convoca un sinod la Ierusalim in care condamna noua erezie monotelită. In următorii patru ani a domnit o relativă liniște. Frământările începând cu putere atunci când patriarhul Serghie a îndemnat pe împăratul Heraclie ca să dea un edict numit Ekthesis, in 638,

Aflând că în Apus rătăcirea aceasta nu a avut loc, Sfântul Maxim s-a aprins de râvnă dumnezeiască și, mergând din răsărit în apus (641), mai întâi în Africa, la Cartagina, și apoi la Roma cea veche (646), i-a îndemnat pe cei de acolo, ca, strângând multe sinoade de episcopi, să mărturisească dreapta credință și a anatematizat dogmele rătăcirii monotelite, și a osândit și documentul împărătesc, care oprea mărturisirea adevărului.El învăța ca primirea rătăcirii adevărului însemnează un ajutor dat la răspândirea rătăcirii:”A tăinui cuvântul adevărului, însemnează a te lepăda de el.” Vorbind cu episcopii din Africa, îi întărea în credință și-i învăța cum să scape de meșteșugirile potrivnicilor și să se izbăvească de vânarea lor cea cu rău meșteșug; iar către alții, care erau departe, trimitea scrisorile sale învățătoare și sfătuitoare despre dreapta credință, ca să se păzească cu dinadinsul de eresul acela.Nesfârșitele sale predici erau menite a încuraja poporul de a rezista despotismului imperial și mai ales de a face pe acești prelați puțin pregătiți și simpli, atât de indiferenți față de subtilitățile teologiei bizantine, să înțeleagă gravitatea problemei ridicate, izbutind astfel prin elocința sa focoasă, ce aprindea toate rezistențele, să devină adevărat campion al Otodoxiei in Occident, de al cărui glas se lăsau toți conduși.

Cuviosul zăbovind în părțile Africii, s-a dus acolo Pirus patriarhul Constantinopolului, cel care fugise de la scaunul său, și străbătând cetățile, înșela pe cei dreptcredincioși cu a sa rea credință; și mult ar fi vătămat acolo Biserica lui Hristos, de n-ar fi avut potrivnic pe Cuviosul Maxim, cu care adunându-se în toată vremea, se întărea cu credință; și a fost nevoie să se adune episcopii din Africa în Cartagina, ca să asculte întrebările amândurora, pentru că aceasta dorea și Grigore, guvernatorul acelui ținut.

Deci, făcându-se sinodul și întrebarea, înțelepțitul de Dumnezeu Maxim a biruit pe Pirus dovedindu-i din dumnezeieștile cărți și din dogmele Sfinților Părinți, arătându-i că în Hristos Dumnezeu, precum sunt două firi, așa sunt și două voințe și că lucrările sunt într-o persoană nedespărțite. Drept aceea, Pirus fiind biruit, s-a lipit de cei dreptcredincioși și a fost primit de Biserică cu dragoste și cu cinste ca patriarh.

Sfântul Maxim Mărturisitorul nu era însă omul care să se îmbete de succes și nici să se culce pe laurii primei victorii. Plin de simțul prevederii și al împrejurărilor reuși repede să reunească la începutul anului 646, in trei sinoade provinciale, pe episcopii Columbus de Numidia, Ștefan de Bizacena și Repartus de Mauretania. In aceste sinoade au condamnat in modul cel mai categoric erezia monotelită susținută de împărat și de patriarhul Constantinopolului. Hotărârile acestea fură aprobate chiar și in Africa Proconsulara, la Cartagina, al cărei scaun era vacant, prin deciziile adunării sinodale înainte de a fii ales noul mitropolit. Prin actul acesta Sfântul Maxim izbuti să angajeze întreaga Biserica Africana, contra ereticilor. Toți preluații de aici condamnară doctrinele eretice și pronunțară anatema contra oricui ar îndrăzni să atingă dogma fixată de Părinți și de Sinoade.

În acea vreme, împăratul Constans, fiind îndemnat de Pavel ereticul, patriarhul Constantinopolului, a scris, în septembrie 648, precum mai înainte Heraclie, moșul său, alcătuirea (mărturisirea) credinței sale, plină de eresuri, numind-o”Tipos" (normă) și a trimis-o pretutindeni, poruncind ca așa să se creadă. Și ajungând aceea la Roma, episcopul Teodor sfârșindu-se, a urmat Martin fericitul (649-653); iar împăratul dorea ca episcopul cel nou pus să-i primească”Tipos"-ul lui, cel scris despre credință.

Dar acela îl lepăda, zicând:”De ar voi toată lumea să primească acea nouă învățătură potrivnică credinței celei drepte, eu nu voi primi, nici nu mă voi depărta de acea evanghelică și apostolică învățătură și de predaniile sfinților părinți, chiar de aș pătimi și moarte".

Lupta sa, însă împotriva monotelismului culmina in reunirea sinodului luteran, in timpul papei Martin I, in convocarea căruia umilul monah a jucat un rol hotărâtor, căci oricât de energic a fost Martin in unanimitate, istoricii recunosc ca Sfântul Maxim este acela care l-a îndemnat și l-a ajutat să țină celebrul sinod, la care, fără îndoială, a participat; iar dacă numele său nu este amintit intre participanții oficiali, aceasta se datorește numai calității sale de simplu monah.

Episcopul Romei, chemând pe episcopii săi, 105 la număr, între care era și Maxim, și punând înainte rătăcirea lui Chir, Serghie, Pirus și Pavel, împreună cu împărăteasca scrisoare ereticească, au dat-o anatemei; și au scris la toți credincioșii din toată lumea, întărindu-i întru dreapta credință și arătându-le eretica rătăcire și poruncindu-le cu tot dinadinsul să se ferească de ea.

Sfântul Maxim nu a intrat intr-o luptă explicită împotriva monotelismului înainte de a fi sesizat o situație evidentă, in care credința ortodoxă se afla in primejdie. Aceasta nu înseamnă, însă, că, la început, el ar fi ezitat in privința monotelismului, după cum au presupus unii cercetători. Din punct de vedere teologic, este greu să distingem perioadele de dezvoltare a gândirii lui Maxim Abordarea unei teologii de contracarare ca metoda, și precizia sa terminological s-au dezvoltat in mod treptat.În fața primejdiei monotelite, care pretinde că mântuirea și desăvârșirea omenității constau intr-un fel de absorbire a ceea ce este uman in ceea ce este divin, și nu intr-o împletire a ceea ce este cu adevărat uman, polemica sa a devenit foarte activă. În această ipostază el nu numai că a clarificat anumite lucruri, ci a și luptat cu vehemență împotriva ereziei monotelite, până la încununarea străduințelor sale prin moarte martirică.

La douăzeci de ani de la moartea sa, creștinătatea întreagă, in Sinodul al VI-lea ecumenic ( 680-681 ), va consacra doctrina aceluia, al cărui nume nici nu a fost pomenit cu această ocazie, dar care prin prodigioasa-i activitate și prin puternica sa personalitate, fusese ales de Dumnezeu să pună capăt controversei hristologice, născută cu 200 de ani mai înainte și care intrase in ultima sa fază cu monotelismul.

3. Opera Sfântului Maxim Mărturisitorul

In orice împrejurare Sfântul Maxim Mărturisitorul isi formula propria sa opinie după un studiu îndelungat.De exemplu fiind un cunoscator temeinic al origenismului, el a fost in stare sa transforme acele cunoștințe intr-o înțelepciune creștină acceptabilă, integrată și îndreptată. A avut o înțelegere profundă și spirituală a monotelismului și de aceea a luptat împotriva lui. El a pătruns în textele Sfintei Scripturi și exegeza înainte de a încerca să le interpreteze. Se pare ca opinia sa nu a fost niciodată „la moda”. Ea a fost prezentată întotdeauna ca opinie personală.

Modul său de a comunica prin intermediul scrisorilor a fost tot atât de serios ca și ideile teologice pe care le-a elaborat in ele. Gândirea i-a fost mereu preocupată de problema mântuirii noastre personale. Scrisorile sale au fost întotdeauna atât de bine redactate, încât puteau fi citite cu folos de orice persoana. Acest lucru nu a exclus însă o nota pastorală specială, un apel personal.

Maniera de a se adresa autorităților era plină de respect (în stilul caracteristic culturii bizantine din vremea sa), dar nimeni nu va găsi vreodată în scrierile sale nici cea mai mică nuanță de lingușire.

Pentru el polemicile nu au reprezentat niciodată un scop în sine, ci au slujit mereu cauza mântuirii. De aceea el a putut îmbina fermitatea doctrinară cu o anumită blândețe în relația cu semenii.

În stilul său literar Maxim nu a fost niciodată sinuos, ci direct, iar aceasta, chiar dacă a fost adevărat scriitor bizantin, sub toate aspectele. Desigur, Maxim a cunoscut toate extravaganțele retorice ale tradiției în care a fost educat, însă nu le-a folosit doar pentru a-și impresiona ascultătorii sau cititorii. Situația în care se afla era mult prea serioasă pentru a face uz de o astfel de eleganță seacă. Admirator profund al lui Grigorie de Nazianz, marele retor intre Părinți, el nu ii urmează însă jocul lingvistic al sinonimelor, al figurilor retorice, etc. Maxim a iubit claritatea și, din acest motiv a căutat întotdeauna formulări limpezi. Definițiile și aforismele sale sunt admirabile. Totuși el a cunoscut complexitățile gândirii teologice creștine, construindu-și adeseori propozițiile aidoma cutiilor chinezești, care trebuie deschise încet și cu atenție maximă, pentru a ajunge la prețiosul adevăr ultim pe care dorea să-l comunice cititorilor săi.

Ordinea cronologică a scrierilor Sfântului Maxim aproape că n-a format un obiect pentru cercetătorii vieții lui până la Hans Urs von Balthasar, care a stabilit cu o oarecare aproximație datele la care au fost alcătuite unele dintre ele, în studiul său „Die gnostichen Centurien des Maximus Confessor”.

Una dintre cele mai timpurii scrieri ale Sfântului Maxim este „Cuvântul ascetic”. Această scriere este o pledoarie scurtă și simplă pentru nevoințele ascetice, scrisă ca pentru niște începători. Felul simplu în care e scrisă nici nu ne lasă sa bănuim măcar pe adâncul gânditor și sistematizator din scrierile de mai târziu.

Acesteia îi urmează imediat „Cele patru sute de capete despre aceste patru sute de capete despre dragoste sunt excepte din scrierile Părinților anteriori, stilizate și ordonate personal. De aceea P. Viller a greșit când l-a judecat pe Sfântul Maxim numai pe baza unor texte din aceste capete, declarându-l lipsit de originalitate. Ele,de fapt, trădează o anumită dependență verbală de Evagrie Ponticul, dar nu după ele trebuie judecat Sfântul Maxim. De altfel chiar și în acestea, dincolo de apropierile verbale, se releveaza liniile unei concepții de marcă personală.”Cele patru sute capete despre dragoste",este o scriere foarte importantă unde Sfântul Maxim Mărturisitorul prezintă iubirea ca fiind iubire după poruncă sau duhovnicească, iubire firească și iubire pătimașă, trei feluri de iubire. Și în care precizează el că nu toți cei care nu iubesc și urăsc, sau că nu are iubire după poruncă acela care pe unul îl iubește și pe altul îl urăște sau pe același odată îl iubește și altădată îl urăște.

Nu are iubire duhovnicească după poruncă acela care are iubire firească, cum au părinții față de copii și copiii față de părinți și prietenii între ei, însă aceasta este o iubire pe care Dumnezeu o binecuvântează, pentru că iubirea sădită în ființa omenească e o iubire de mijloc, nici duhovnicească nici pătimașă, o iubire firească care rămâne totuși o valoare autentică. Și în sfârșit nu are iubire duhovnicească sigur, acela care are iubire pătimașă, adică acela care îi iubește pe cei care-i dau posibilitatea să-și împlinească anumite patimi, de exemplu cum iubește iubitorul de plăcere pe acela care îi dă posibilitatea să își împlinească plăcerea, cum iubește iubitorul de avere pe acela care îi înmulțește averea, cum iubește iubitorul de slavă pe acela care îi dă posibilitatea să-și împlinească lauda, dorința de slavă de la oameni.

În cuprinsul și chiar la începutul scrierii acesteia despre dragoste, Sfântul Maxim Mărturisitorul ne prezintă și un urcuș duhovnicesc. Acesta este un urcuș duhovnicesc care începe cu credința în Dumnezeu care duce la cunoștința de Dumnezeu prin făptuire, după care urmează frica de Dumnezeu, apoi înfrânarea, după înfrânare răbdarea, după răbdare nădejdea, după nădejde nepătimirea. Și spune expres Sfântul Maxim Mărturisitorul că dragostea duhovnicească cea adevărată este născută de nepătimire. Întâi trebuie să ajungi la nepătimire ca să poți ajunge la iubirea nepătimașă. Cine nu are nepătimire acela nu ajunge nici la iubire adevărată.

Tot din acest timp datează, după Hans Urs von Balthasar „Întrebări și răspunsuri” și „Tâlcuirea Psalmului LIX” întrucât nici în ele nu se observă nici o urmă din disputele hristologice.

Hans Urs von Balthasar considera „Cele 100 de capete gnostice” editate de Epifanovici în „Materiale la viața și operele lui Maxim Mărturisitorul” după un manuscris sin Moscova, chiar mai vechi decât scrierile pomenite, poate ca prima scriere a lui Maxim, întrucât n-ar trăda încă nici o influență a scrierilor areopagitice, ceea ce nu mai e cazul cu niciuna dintre celelalte scrieri ale sale. În schimb ea ar trăda o influență evagriană mai mare decât celelalte.

Scrierile de până aici par să fi fost alcătuite înainte de 626, când fuge din mănăstirea sa, împreună cu ceilalți monahi, în fața năvălirii perșilor.

Între 626 și 632 (când se afla Sofronie în Africa), trebuie să fi fost scrise cele patru epistole „către Ioan Cubicularul”, episcop al lyricului, prin care îl roagă să adune la sine pe monahii împrăștiați, din mănăstirea sa și pe fostul egumen George.

Se pare că ceva timp înainte de aceste epistole, Maxim, în călătoriile sale, să fi petrecut la Ioan și să fi citit și discutat împreună pe Grigorie de Nazianz. În urma acestei lecturi comune Maxim a plecat, iar Ioan l-a rugat din depărtare să-i explice locurile mai grele din scrierile Sf. Grigorie de Nazianz. Așa s-a născut partea a doua din „Ambigua” care este cu mult mai extinsă decât prima, și care a fost scrisă înainte de prima, având un caracter exclusiv ascetic – mistic, spre deosebire de partea prima (ulterioara), care dezbate problema lucrărilor din Iisus Hristos. Partea a doua, trebuie să dateze de pe la 630, la inceputul petrecerii lui Maxim în Africa înainte de izbuhnirea disputei monotelite.

Prima parte a acestei scrieri, cea de mai târziu, este adresată egumenului Toma, un prieten de-al lui Talasie. Din „Epistola 40” se vede că acela îl rugase pe Maxim să alcătuiască această parte a scrierii și cererea lui fusese sprijinită și de Talasie, ba poate fusese chiar însoțită de o scrisoare a lui Talasie. Această parte a scrierii se ocupa de lucrările din Iisus Hristos. Se vede că ea datează de prin 634, după ce izbuhnise disputa monotelită și în ea dă o explicare ortodoxă expresiei „lucrarea teandrică”, folosită de Dionisie Areopagitul.

În răstimpul dintre alcătuirea părții mai vechi și a celei mai noi din „Ambigua”, Sfântul Maxim Mărturisitorul trebuie să fi scris cealaltă mare operă a sa, „Răspunsuri către Talasie”. Ea a fost scrisă probabil pe la 631-633.

„Mistagogia” sau, ‚Explicarea liturghiei” este o lucrare de o importanță deosebită, scrisă tot în Africa probabil în anii 631-634. Ea arată simbolismul sau semnificația spirituală mai înaltă a Dumnezeieștii Liturghii. Această lucrare este cel mai vechi comentariu al Liturghiei bizantine ortodoxe, în 24 de capitole, cu o introducere în formă de scrisoare, adresată unui părinte duhovnicesc. Ea expune sistemul de eclesiologie liturgică al Sfântului Maxim.

Tot din această perioadă trebuie să dateze și „Scurta tâlcuire a rugăciunii Tatăl nostru”

„Cele două sute de capete despre cunoștința de Dumnezeu și iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu” sau cum o intitulează alte manuscrise „Capete gnostice”, sunt considerate de Hans Urs von Balthasar, ca alcătuite după „Ambigua” și „Răspunsuri către Talasie”, dar totuși nu mai tarziu de 634. ele dezvoltau anumite teme din cele două opere mari ale Sfântului Maxim, dar ar trăda și o mai mare influență a lui Origen, ceea ce ar arăta că au fost scrise în timpul șederii Sfântului Maxim la Alexandria, când va fi citit din nou operele aceluia.

A Sfântului Maxim trebuie să fie și scurta scriere „Ad Theopemptum Scholasticum”(Către Teopempt Scolasticul), căci două dintre cele trei locuri evangelice explicate în ea sunt explicate și în alte scrieri ale sale.

O altă grupă de scrieri ale Sfântului Maxim o constituie tratatele dogmatico-polemice, unele împotriva monofizitismului, altele împotriva monotelismului. „Opuscule teologice și polemice” (contra monofizitismului și monotelismului), intre care: „Despre cele două firi ale lui Hristos”, „Despre cele două voințe ale unui singur Hristos”, „Despre calitate, proprietate și diferența” etc.; „Despre suflet”. De mare importanță este și „Discuția cu marele Pirrhus”.

Printre alte lucrări menționăm: „243 de capitole teologice și iconomice”, „500 de diferite capitole teologice și iconomice”, „Calcul bisericesc”. S-au păstrat de la el și o colecție de 45 de scrisori, dintre care multe au cuprins dogmatic sau ascetic-mistic.

Hans Urs von Balthasar spune: „Viziunea lumii pe care ne-a lăsat-o Maxim Mărturisitorul în scrierile sale este, mai mult decât într-o privință, culmea și bilanțul cugetării grecești, atât a celei teologice și mistice, cât și a celei filozofice”. Scrisul lui este o sinteză grandioasă și personală a marilor curente filozofice ale antichității, și a principalelor idei patristice. Origen și Evagrie în ceea ce au ireproșabil, se întâlnesc cu Dionisie Areopagitul, cu Grigorie de Nissa și Grigorie de Nazianz, elemente acceptabile din platonism cu cele din aristotelism, topite într-o largă viziune proprie, dominată de Logosul care a coborât prin întrupare pâna la cele mai de jos și a străbătut prin înălțare, cu omenitatea Lui, dincolo de toate, cuprinzându-le pe toate, ca pe toți cei ce vor să-i mântuiască, îndumnezeindu-i.

Capitolul II – Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul

1. Existența personală a lui Dumnezeu cel în Treime în opera Sfântului Maxim Mărturisitorul

Așa după cum susține întreaga tradiție patristică, existența personală a lui Dumnezeu Unul-Întreit este o problemă deosebit de complexă a învățăturii creștine, deoarece întreaga viață a omului este implicată în existența și lucrarea Creatorului său. Existența personală a lui Dumnezeu și existența omului se cheamă și se afirmă reciproc atât in viața creștinului, cât și în lucrarea Bisericii.

Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că nu ființa lui Dumnezeu poate fi cunoscută, ci numai lucrarea ei înfăptuitoare.,, Ființa dumnezeiască e arătată prin numărul trei, ca una ce este lăudată întreit pentru substanța ei trei-ipostatică. Deoarece unitatea e Treime, ca una ce e desăvârșită în Ipostasurile desăvârșite, adică prin modul de subzistență, și Treimea e cu adevărat unitate prin rațiunea ființei, adică a existenței” .

Omul este creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu (Facerea 1, 26), iar chipul tinde totdeauna spre modelul său, afirmă Sfântul Grigorie de Nazianz, deși distanța și deosebirea dintre Cel necreat și cele create sunt nesfârșite. Sfântul Maxim cunoaște taina supraexistenței ipostatice a lui Dumnezeu, atributele Lui, între care și infinitatea, și formele participate ale creaturilor:,, Dumnezeu este infinit mai presus de toate cele ce sunt, atât de cele ce participă, cât și de cele la care acestea participă. Căci tot ce are existență este lucru al lui Dumnezeu” .

Deci Dumnezeu este o Persoană supraexistentă, reală, vie, care cu rațiune și înțelepciune l-a creat pe om, în marea Sa iubire, după chipul și asemănarea Sa, susținându-l in existența bună și fericită, fără însă a-i încălca libertatea voinței. Sfântul Maxim, urmând lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, declară că Dumnezeu nu e supus categoriei existenței, pentru că tot ceea ce e sub categoria existenței, se află sub un,, cum” al existenței, și ca atare e limitat, căci orice fel de,, cum” exclude alte feluri de cum. De acest,, cum” al existenței ține și un,, când” și un,, unde”, sau un timp și un Ioc, care de asemenea limitează o individuațiune. Dumnezeu nu este accesibil nici unei rațiuni și nici unui înțeles, din care cauză nici nu categorisim existența Lui ca existentă. Căci toată existența este din El, dar El însuși nu este existență. Căci e mai presus și de existența spusă sau gândită într-un mod oarecare sau în chip simplu.

Despre existența lui Dumnezeu, Unul în ființă și întreit în Persoane, îi vorbesc creștinului atât mintea lui și firea înconjurătoare, cit mai ales însuși Cuvântul lui Dumnezeu revelat. Astfel Sfântul Maxim scrie:,, Căci cunoscând prin rațiune și Înțelepciune că lucrurile au fost aduse din nimic la existență de către Dumnezeu, și îndreptându-și cu judecată puterea contemplativă a sufletului spre nesfârșita deosebire și varietate a lucrurilor și distingând cu o rațiune cercetătoare rațiunea după care au fost create toate, nu ar cunoaște Rațiunea cea una, ca multe rațiuni, ce stă împărțită în chip neîmpărțit în varietatea făpturilor, precum arată însușirea lor de a se referi una la alta și totuși de a rămâne fiecare ea însăși în chip neamestecat ? Și (nu ar cunoaște) iarăși multe rațiuni ca una, prin referirea tuturor spre ea, care există pentru sine in chip neamestecat, fiind Cuvântul ființial și ipostatic al lui Dumnezeu și Tatăl, ca obârșie și cauză a tuturor ?. Căci Dumnezeu a creat din nimic zidirea cea văzută și nevăzută, ca Unul ce a făcut toate cu rațiune și înțelepciune la vremea cuvenită, pe cele generale și pe cele individuale”.

Așadar zidirea întreagă, de la făpturile cele mai mici până la cele mai mari de la cele neînsuflețite sau înzestrate cu puțină pricepere până la cele mai înțelepte de la începutul lumii până astăzi, mărturisește înțelepciunea, bunătatea, prezența și puterea Creatorului a tot ceea ce există, care, după învățătura Sfântului Maxim, este Binele suprem.

Despre Dumnezeu ne vorbește deci realitatea obiectivă a firii înconjurătoare, care ne-a fost dată ca,, învățătoare”; omul credincios, contemplând creația ca realitate obiectivă, cu legile și armonia pe care aceasta le vădește, precum și structura însăși a ființei umane, postulează cu necesitate, existenței personală absolută a unui Creator atotperfect și atotștiutor, atotînțelept și infinit de bun, mai presus de creație, dar prezent în ea, susținând-o în binele etern, și care este Dumnezeu-Binele suprem.; Din opera Sfântului Maxim reiese faptul că întreaga creație este prefigurată într-un ansamblu de rațiuni eterne ale lui Dumnezeu, care se ramifică din unitatea lor în opera de creare a lumii și de desăvârșire a ei, și apoi se întorc în unitatea lor. Prin faptul că Dumnezeu e mai presus de toate, El nu poate fi înțeles, nici exprimat, nici participant de cele create.

Despre existența personală absolută a lui Dumnezeu și despre lucrarea Lui în lume și în viața omului, nu ne vorbesc, — după Sfântul Maxim —, nu mai formele creației, ci și cuvintele Sfintei Scripturi, adică Descoperirea dumnezeiască supranaturală, care pe de o parte acoperă, iar pe de alta descoperă Rațiunea lor supremă și creatoare. O acoperă pentru cei ce caută să se apropie cu nevrednicie de cele dumnezeiești, și o descoperă celor întăriți duhovnicește, care s-au curățit de toate patimile. Acestora din urmă, cuvintele Sfintei Scripturi le descoperă pe Dumnezeu sau Rațiunea supremă a lor ca Logos, Cuvânt, sau ultimul izvor de cuvinte, iar creația ca Ziditor, Creator și Meșter suprem. Sfântul Maxim spune că,, prin amândouă S-a și descoperit pentru noi ca printr-un văl, spre a nu îndrăzni să ne atingem de rele necuprinse cu nevrednicie, prin graiul Scripturii ca, Cuvânt, iar prin creație ca Ziditor și Meșter. De aceea, continuă Sfântul Maxim, cel ce vrea să călătorească drept și fără greșeală spre Dumnezeu are nevoie în chip necesar de amândouă, de cunoștința Scripturii în Duh și de contemplația naturală a lucrurilor după duh, ca cel ce dorește să devină iubitor desăvîrșit al desăvârșitei înțelepciuni să poată dovedi, că amândouă legile, cea naturală și cea scrisă, sunt de cinste egală și învață aceleași lucruri și nici una nu are mai mult sau mai puțin decât cealaltă”.

Sf. Maxim a accentuat-în mod deosebit rolul existenței în cunoașterea lui Dumnezeu. Între noi și Dumnezeu se intercalează această realitate care trebuie străbătută în mod necesar, prin contemplația naturală, pentru a ajunge la cunoașterea nemijlocită.

Lumea este un simbol pentru Dumnezeu; în ea se ascund rațiunile divine ale lucrurilor. Privind aceste rațiuni omul înțelege că totul se înlănțuie, se ține de Dumnezeu. Prin prisma sensurilor divine din lume, el recunoaște fiecărei persoane sau lucru un rost și o finalitate în funcție de Făcătorul lor. El vede ca Dumnezeu e centrul spre care gravitează totul și nicidecum persoana lui. De aici se impune și o comportare morală anumită. Adică să cugetăm și să ne folosim de lucruri după ideile sau înțelesurile lor simple, fără a asocia la ele înțelesuri pătimașe în virtutea cărora ele trebuie să satisfacă poftele noastre trupești. Văzând deci legăturile lucrurilor cu Dumnezeu, relația lor cu Cel ce le-a creat, ne folosim de ele conform cu scopul divin sădit de Dumnezeu în ele .

Sf. Maxim a arătat că cunoașterea mijlocită, indirectă, prin intermediul naturii, prin contemplația naturală, este o treaptă necesară în drumul spre cunoașterea directă, nemijlocită. Dar cunoașterea prin contemplația naturală nu este o cunoaștere strict rațională. Este adevărat, el spune că prin rațiune cunoaștem că Dumnezeu este, nu și ceea ce este, însă repetă, în multe locuri că «rațiunile» sunt razele înțelepciunii dumnezeești și că prin ele putem urca spre, unitatea Sofiei. Așa dar, există un mod oarecare de a, cunoaște pe Dumnezeu din rațiuni, însă această cunoaștere nu este de nuanța sau măsura celei senzoriale. Pentru a pătrunde în adâncurile lucrurilor, însăși adâncul nostru trebuie curățit și luminat, încât arătarea lui Dumnezeu se produce acolo unde.puterile sufletești sunt pregătite de Duhul Sfânt. Astfel că, Harul este o condiție pentru contemplație. Drumul spre Dumnezeu însă nu se oprește aici. După ce prin curățirea de patimi am descoperit rațiunile divine în cosmos, urcăm spre unitatea lor, spre Sofia, ca să le vedem de data aceasta în Dumnezeu.

Acest proces corespunde cu curățirea minții de orice imaginație și reprezentare, fapt ce constituie și temeiul neschimbabilității ei:,, Cel ce se reculege din dezbinarea adusă de călcarea poruncilor se desparte mai întâi de patimi, apoi de gândurile pătimașe, apoi de fire și de rațiunile firii, apoi de idei și de cunoștințele aduse de ele, și la urmă, străbătând dincolo de varietatea Providenței, ajunge în chip neștiut la însăși rațiunea Monadei. Abia în lumina acesteia își contemplă mintea neschimbabilitatea sa, ceea ce o face să se bucure cu o bucurie negrăită. Căci a primit pacea lui Dumnezeu, care covârșește toată mintea, și păzește neîncetat de orice cădere pe cel ce s-a învrednicit de ea”.

2. Dialogul omului cu Dumnezeu — fundamentul cunoașterii Sale

Pentru Sf. Maxim, cunoașterea lui Dumnezeu — epistemologia, de care se ocupă dogmatica — e o problemă de spiritualitate teologică, o problemă în care se pune în discuție desăvârșirea și transcenderea făpturii raționale sub razele infinite ale dumnezeirii. Procesul cunoașterii, ca unire nemijlocită între Dumnezeu și subiectul omenesc prin intermediul energiilor imanente este în fond procesul îndumnezeirii noastre. Acest adevăr l-a precizat Sfântul Grigorie Palama care însemnat o nouă epocă în teologia ortodoxă. El a descifrat structura experiențelor tainice ale Bisericii descoperind realitățile divine care întrețin actul pătrunderii în Dumnezeu sau al participării. Actul unirii, cununa experienței harice, este un act de cunoaștere prin transcendere, posibil datorită unei însușiri a dumnezeirii. Această imanență divină, căreia Sf. Grigorie Palama i-a dat o coloratură ontologică este de fapt temeiul cunoașterii dumnezeești, al transcenderii noastre. De aici și interpretarea sofianică ce se dă problemei cunoașterii în ortodoxie. Desigur că Sf. Maxim nu intervine cu distincțiile ontologice caracteristice palamismului ca să-l putem apropia așa de mult de acesta, dar tot sistemul său e un preludiu îndepărtat al unei teologii a energiilor divine. De altfel învățătura sa a fost asimilată în întregime de tradiția duhovnicească ulterioară care s-a conturat și desăvârșit în palamism. Ucenicind la acei bărbați înzestrați cu «harul experienței», la acei «epistimones» — cunoscători ai tainelor dumnezeești —, el a influențat în mod evident spiritualitatea bizantină. Acest fapt, dovedit și de cristalizarea operei sale în monumentul Filocaliei, constitue mărturia cea mai autentică a valorii doctrinare și spirituale a învățăturii sale

Dintre cei doi factori angajați în actul cunoașterii — Dumnezeu și omul — Sf. Maxim îi cunoaște pe amîndoi. Antropologia sa ca și teologia sa sunt la fel de bine cunoscute. Se știe că el a fost amestecat în lupta contra ereziei monotelite. Fiindcă aceasta aducea în discuție persoana lui Hristos, Sf. Maxim a trebuit să o combată situîndu-se pe o doctrină antropologică veritabilă. Cunoștințele lui în acest domeniu sunt superioare. El a arătat forța firii noastre dar și neputința ei, lăsând să se înțeleagă adevărul că noi nu putem cunoaște pe Dumnezeu fără Dumnezeu și înainte de El, ci prin Dumnezeu și după Dumnezeu. Acestea sunt de fapt măsura și limita cunoașterii dumnezeești.

Dar, faptul că omul e circumscris în relația sa naturală, e o realitate ce influențează și determină cunoașterea. In funcție de acest lucru există două condiții în care se poate efectua actul cunoașterii: condiția relației, a mijlocirii, stând în lăuntrul celor create și condiția supra-relației, a nemijlocirii, stând în afara celor existente.

Desigur că faptul relației își pune amprentele pe, actul cugetării noastre, din care cauză Dumnezeu cel infinit și supra-relațional devine imposibil de cunoscut ,cunoașterea Lui propriuzis începe dincolo de relația naturală printr-un efort al cugetării noastre de a evada din ea.

Sfântul Maxim ne spune că,, omul a fost făcut la început după chipul lui Dumnezeu ca să se nască cu voința din Duh și să primească asemănarea adusă lui prin păzirea poruncii dumnezeiești ca să fie același om făptură a lui Dumnezeu și dumnezeu prin duh, după har”.

Primul om, fiind creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, deci fiu al lui Dumnezeu după har, are putința de a stabili un dialog cu Creatorul său.,, Căci nu era cu putință ca omul creat să se arate altfel fiu al lui Dumnezeu și dumnezeu prin îndumnezeirea din har, dacă nu se năștea mai înainte cu voința din Duh, datorită puterii de sine mișcătoare și liberă aflată în el prin fire”.

Omul a fost chemat la existență și a acceptat venirea la ea sau a răspuns la chemare.,, Această naștere imaterială îndumnezeitoare și dumnezeiască părăsind-o primul om, prin aceea că a ales în locul bunătăților gândite și nearătate pe cele plăcute și arătate simțirii, Dumnezeu l-a osândit după cuviință să aibă o naștere involuntară, materială și pieritoare”. In învățătura Sfântului Maxim, Adam, primul om, a venit la existență numai prin facere, primind,, chipul lui Dumnezeu".

In acest dialog, omul este prezent cu toată ființa sa: trup și suflet. După cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, trupul și sufletul sunt părți ale omului, și părțile au cu necesitate o referire una la alta (pentru că ele constituie întregul care le caracterizează), iar cele referite una la alta sunt dintre cele ce totdeauna și oriunde au venit la existență deodată, constituind ca părți, prin întâlnirea lor, specia întreagă și nefiind despărțite între ele decât prin cugetare spre cunoașterea a ceea ce este după ființă fiecare”.

Așadar omul este creat de Dumnezeu printr-un act special, fiindu-i dăruite trup și suflet sensibil deodată, și apare astfel ca specie întreagă.

Prin demnitatea de chip al lui Dumnezeu este indicată, de la început, înrudirea, precum și relația specială a omului cu Dumnezeu. Omul este după chipul lui Dumnezeu pentru că, având suflet înrudit cu Dumnezeu, tinde spre Creator și se află într-un dialog relațional cu El, într-o mișcare continuă.

Prin actul creării (Facerea 2,7), Dumnezeu a sădit în om nu numai sufletul înrudit cu El, ci și harul Său, ca manifestare a relației Sale cu făptura umană, care provoacă în om răspunsul la chemarea de comuniune adresată lui de Dumnezeu. '

Deci, căderea in păcat a redus venirea la existență a oamenilor, la o naștere inconștientă, pasivă, neliberă, cu urmări pătimașe în viața lor. Chipul lui Dumnezeu din om s-a întunecat, dar nu s-a distrus sau desființat. Dialogul omului cu Creatorul său a avut de suferit, însă a fost restabilit de Fiul Său întrupat care, născîndu-Se ca om fără de păcat și în mod liber, a refăcut posibilitatea unirii nașterii Sale cu nașterea din Duh, ca legătură evidentă cu Dumnezeu. Căci ceea ce a părăsit Adam (nașterea din Duh spre îndumnezeire) de bunăvoie, fiind osândit să se nască trupește spre stricăciune, a restabilit Acesta, făcindu-Se de bunăvoie om și ne-a dat celor ce credem în El puterea să ne facem fii ai lui Dumnezeu, cu puterea Duhului Său, după cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul:,, El măsoară, precum singur știe îndumnezeirea celor ce se mântuiesc prin har cu smerenie (chenoza Lui). Pentru: că aceștia vor fi întregi după chipul lui Dumnezeu și vor primi pe Dumnezeu întreg și numai ai Lui vor fi. Aceasta este desăvârșirea spre care se silesc cei ce cred că vor primi cu adevărat făgăduința.

Așadar, dialogul relațional cu Dumnezeu constituie fundamentul cunoașterii prin har a lui Dumnezeu, care dăruiește prin puterea Duhului Său, celor ce cred în El, mântuirea și îndumnezeirea, adică dobândirea în chip negrăit și necunoscut a desăvârșirii dumnezeiești cea mai presus de rațiune și de minte.

3. Cunoașterea lui Dumnezeu

Aflându-se intr-o relație personală cu Creatorul său, omul are o nestăvilită nostalgie după El, de cunoaștere a lui Dumnezeu cel în Treime, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă:,, Cel ce a adus la subzistentă toată firea cu înțelepciune și a sădit în chip ascuns în fiecare dintre ființele raționale, ca primă putere, cunoașterea Sa, ne-a dat și nouă, umiliților oameni, ca un Stăpân prea darnic, după fire, dorul după El, împletind cu acesta în chip natural puterea rațiunii, ca să putem cunoaște cu ușurință modurile împlinirii dorului și ca nu cumva, greșind, să nu nimerim la ceea ce luptăm să ajungem. Deci, mișcându-ne acest dor în jurul adevărului însuși și al înțelepciunii Și al cârmuirii ce se arată tuturor în chip bine orânduit, suntem ajutați de acestea să căutăm a ajunge la Acela în vederea Căruia am primit dorul”.

Sfântul Maxim arată că nu-L putem cunoaște pe Dumnezeu după ființă, ci numai după lucrarea Sa făptuitoare. Vorbind de faptul că realitatea are cinci aspecte, ne arată folosul ce-l.putem avea din contemplarea fiecăruia dintre ele. Contemplând ființa lucrurilor, învățăm că există o cauză a lor, care e și ca o ființă. Dar nu putem cunoaște ce este această ființă în sine, în afară de calitatea de cauză, căci nu există in creație sau în ceea ce este cauzat ceva identic cu ceea ce este în Dumnezeu, sau în cauză. Între ființa cauzată și ființa cauză este o discontinuitate de putere, deși ființa creației are drept cauză pe Dumnezeu35. «Căutând cauza lucrurilor, zice Sfântul Maxim, cunoaștem prin ele o astfel de cauză, neîncercând să cunoaștem ceea ce este aceasta după ființă. Căci pentru aceasta nu e dat în lucruri nici un semn prin care am putea să urcăm măcar întrucâtva ca de la cauzat la cauză» 36.

Cunoștința de Dumnezeu dobândită prin contemplarea creației și a armoniei ei, adică din Revelația naturală, este incompletă, neclară și nesigură. De aceea Dumnezeu a învrednicit pe om de o altă descoperire a Sa care e mai completă, mai directă și mai sigură.

Folosind paralelismul dintre Creator și creatură, Sf. Maxim scoate în-evidență predicatele determinate și absolute ale Subiectului dumnezeesc cu scopul de a arăta că ființa sa transcende orice relație a existenței și deci, pentru a-L cunoaște, subiectul omenesc trebuie să depășească relația sa naturală. Dumnezeu e necuprins, pentru că nu e închis în vreo realitate, e inaccesibil, fiindcă nu e în relație cu altceva cu care se poate cugeta. Pe baza celor ce există nu putem afirma nimic despre El în mod adecvat deoarece e în afară de orice relație comparativă. El e străin de,, orice înțeles care i-ar determina modul existenței și de orice noțiune care L-ar face potrivit nouă”. Definițiile afirmative sunt un procedeu imposibil, deoarece au ca poziție realitățile. Nici cele ce se spun prin negație n-au o valoare absolută. Negația are valoare în sensul că ea relevă un adevăr incontestabil, adică faptul că Dumnezeu depășește totul ce stă în vreo relație. Maxim preferă de aceea atributul,, unitate” tocmai pentru a sublinia simplitatea Dumnezeirii depășind orice relație și orice termen de comparație din cele ce se cunosc. Astfel el conclude antinomic că, Dumnezeu are drept unică cunoaștere, faptul de a nu fi cunoscut: El e cel cunoscut în chip necunoscut și neînțeles.

Poate fi acesta un atribut divin? Ce valoare are el în problema cunoașterii?

Sfântul Maxim îl scoate în evidență vorbind despre raportul dintre Dumnezeu și lucruri:,, Când îl afirmăm pe Dumnezeu din lucruri, îI cugetăm deodată cu ele, dar ca pe cauza făcătoare. Când însă negăm cu totul pe Dumnezeu pornind de la lucruri, nu-L cugetăm împreună cu ele nici în calitate de cauză, întrucât, la drept vorbind, nu are cu lucrurile nici o relație, în temeiul căreia ar trebui să cugetăm împreună ideile celor care sunt în relație”.

Așa dar, în raport cu cele ce există, într-un mod Dumnezeu poate fi cunoscut, iar în altul necunoscut. Autorul nostru precizează această distincție comentând pe Sf. Grigorie de Nazianz din care și citează:,, Nu a zis că firea aceasta, despre care vorbește, e necunoscută că există, ci ca ce există”. Și adaugă spre întărirea cuvântului:,, Căci se deosebește mult a fi convins că este ceva de a ști ce este aceasta, adică e mare deosebire între a fi convins despre ceva că există și între a cunoaște înțelesul exact al ființei acesteia. Deci spunând noi cu bună credință că ființa dumnezeiască e necunoscută ,să nu întorci cu viclenie cuvântul ca și când am zice că e necunoscută chiar în existența sa și de aici să conchizi că noi propovăduim doi dumnezei”. Din cele văzute, ca și din rațiunile acestora, pe de-o, parte, Dumnezeu e cunoscut că există, pe de altă parte e necunoscut după ceea ce este, după ființa Sa, Cunoașterea existenței Sale se determină pe însuși faptul existenței noastre pentru că aceasta ne e dată de El. Desigur că, deși predicatul existenței îl atribuim lui Dumnezeu, El nu poate fi identificat, după ființă, cu însăși existența cu care s-ar putea cugeta altceva deodată sau în vreun mod. Această mențiune trebuie luată în seamă pentru a evita orice aluzie de panteism.

Cât privește cele două moduri de cunoaștere, Sf. Maxim recomandă ca modul afirmativ — echivalent cât metoda argumentelor raționale de care se ocupă Teologia Fundamentală, să fie folosit pentru a exprima existența lui Dumnezeu, iar cel negativ pentru a indica natura Sa, ascunsul său ființial, domeniul dogmaticei, adăugind totuși că, este necesară o unire între ele:,, Deci negațiunile opunându-se afirmațiunilor, se conciliază reciproc și se substituie între ele. Așa negațiile indicând nu ce este Dumnezeu, ci ce nu este, se unesc cu afirmațiile în jurul faptului că ceva acel ce nu este aceasta, iar afirmațiile indicând numai că este, dar nu și ce este acela, se unesc cu negațiile în jurul faptului că nu e ceva anumit acel ce este aceasta, întreolaltă indicând contrastul prin opoziție, iar în raport cu Dumnezeu familiaritatea prin coincidența extremităților întreolaltă”.

Vorbind despre cele două laturi ale schimbării la față, reprezentate tipic de Moise și Ilie, el repetă această idee că ambele moduri sunt necesare în cunoașterea lui Dumnezeu, atât cel apofatic care laudă transcendența sa, cât și cel catafatic care relevă imanența sa, deși arată, superioritatea celui apofatic pe treptele înaintate ale cunoașterii dumnezeești .

În actul cugetării omenești, relația noastră cu cele existente este de o evidență neîndoelnică. Actul de cugetare, zice Sf. Maxim, e o relație între cel ce cugetă — subiectul — și între cel ce e cugetat — obiectul. Pentru ființa noastră el este un accident, un fenomen pentru că exprimă o relație față de altceva, de un obiect. În Dumnezeu însă nu se poate face distincție între subiectul ce cugetă și substanța care se cugetă, deoarece după ființă e însăși cugetare și după cugetare e însăși ființă. Prin urmare, El nu poate fi socotit ca o substanță ce se poate cugeta și deci nici ca un termen al actului de cugetare, care cere un obiect. El depășește, e dincolo de lucruri, de actul cugetării și orice noțiune despre El se înțelege că e imposibilă și incesibilă. De aceea, zice Sf. Maxim:,, E primejdios a încerca să exprimi pe cel negrăit în chip rostit. Pentru că orice cuvânt rostit e o dualitate sau și mai mult. Dumnezeu e o unitate nu e o multiplicitate. O judecată deja presupune un obiect la care se referă. Dar Dumnezeu, am spus că exclude posibilitatea de a fi cugetat. El e mai presus de obiect sau subiect”.

Aceasta este Revelația supranaturală care s-a făcut în mod desăvârșit prin însuși Fiul Său întrupat. De această descoperire omul se apropie cu ochii duhovnicești ai credinței, aprinsă in El de Duhul Sfânt, dar folosind și luminile naturale ale minții sale. Primind datele Descoperirii dumnezeiești supranaturale prin credință, omul dobândește o cunoștință mai completă și întru totul sigură despre Dumnezeu și despre voia Lui privind viața și mântuirea Sa. Înaintând pe calea virtuții, prin curățirea de patimi și de păcate, omul ajunge, prin lucrarea Duhului Sfânt, și la o trăire a celor dumnezeiești, făcute accesibile nouă de către Fiul lui Dumnezeu întrupat, lisus Hristos. Căci însuși Dumnezeu și Mântuitorul nostru lisus Hristos îi conduce pe aceștia spre adevărul întreg, spune Sfântul Maxim, Bogat fiind, Dumnezeul nostru nu va înceta niciodată să împartă celor ce-L iubesc darurile dumnezeiești ale cunoștințe, pe care nici a le numi nu putem în acest veac din pricina înălțimii și măreției lor.

După învățătura ortodoxă există o cunoaștere rațională sau catafatică a lui Dumnezeu și una apofatica sau negrăită, adică o cunoaștere care constă în afirmațiile despre Dumnezeu și o alta, prin depășirea tuturor conceptelor, subliniind ceea ce nu este Dumnezeu, ca Unul care este mai presus de tot ceea ce poate fi exprimat prin cuvinte și concepte omenești.

Sfântul Maxim spune:,, Cel ce vrea să cunoască pe Dumnezeu în mod afirmativ din afirmări, face Cuvântul trup, neputând să cunoască pe Dumnezeu drept cauză din altă parte decât din cele văzute și sensibile. Iar cel ce vrea să-L cunoască în mod negativ prin negații, face Cuvântul duh, cunoscând cum se cuvine pe Cel supra-necunoscut, ca pe Cel ce era la început Dumnezeu și era la Dumnezeu, dar nu din ceva din cele ce pot fi cunoscute .

Cunoașterea apofatică sau negrăită este superioară cunoașterii raționale sau catafatică, completlnd-o pe aceasta.

Acest aspect al cunoașterii, calea negativă (via negativa), adică a depășirii oricărui concept, mai adecvat, după învățătura ortodoxă cunoașterii lui Dumnezeu cel in Treime, incomprehensibil și incognoscibil în Ființa Sa, constituie un adevăr de credință prezent și în gândirea Sfântului Maxim care se înscrie astfel în întreaga tradiție patristică și despre care vorbesc, sub anumite aspecte, gnoza alexandrină pană la și prin Filon (ca experiență extatică), neoplatonismul și stoicismul, acestea din urmă recunoscând caracterul de necugetat și negrăit al Divinității .

Numai Fiul Iui Dumnezeu și Duhul Său Îl cunosc în adevăratul sens al cuvântului, deoarece sunt de aceeași ființă, pe când noi, făpturi create și raționale, fiind de o cu totul altă natură decât cea a Creatorului, circumscriși, nu-L putem cunoaște după Ființa Sa.

De aceea, Sfântul Maxim afirmă că Dumnezeu nu este ființă în sensul de ființă pur și simplu sau de ființă determinată în oarecare fel ca să fie și principiu, nici putere în sens de putere pur și simplu, sau de putere în vreun fel determinată ca să fie și mijloc, nici lucrare în sens de lucrare pur și simplu, sau de lucrare în oarecare fel determinată, ca să fie și sfârșit al mișcării ființiale, gândită ca existând mai înainte ca virtualitate. Ci El este entitate de viață-făcătoare și supraființială, și temelie de putere făcătoare și, mai presus de toată puterea, și aptitudine lucrătoare și fără sfârșit, pe scurt, o entitate făcătoare a toată ființa.

Așadar, Sfântul Maxim Mărturisitorul pune un accent deosebit pe cunoașterea apofatică a lui Dumnezeu, așa după cum reiese din ansamblul operei sale. Această cunoaștere are loc prin contemplarea naturală a rațiunilor divine. Omul este creat de Dumnezeu și cu rațiune care tinde mereu să fie orientată spre Rațiunea supremă, aflîndu-se, cu aceasta, într-o înrudire specială prin sufletul dăruit Ia creație.

Sfântul Maxim spune:,, Vrând să cunoașteți pe Dumnezeu, să nu căutați rațiunile din El (căci nu le va afla vreo minte omenească), dar nici pe cele ale altei existente de după Dumnezeu, ci cercetează-le pe cele din jurul Lui, atât cît se poate; de pildă pe cele privitoare la veșnicie, nemărginire, la nehotărnicie, la bunătate și înțelepciune, ca și, pe cele privitoare la puterea creatoare, proniatoare și judecătoare a făpturilor”. Pe cale rațională sau catafatică îl cunoaștem pe Dumnezeu numai în calitate de Cauză creatoare și susținătoare a lumii, așa după cum am văzut că afirmă și Sfântul Maxim. Dar prin cunoașterea apofatică avem un fel de experiență directă a prezenței tainice a lui Dumnezeu, care depășește simpla cunoaștere a Lui în calitate de Cauză sau Autor, investit cu unele atribute asemănătoare oamenilor. Prin acest fel de cunoaștere înaintăm spre ființa plină de taină a lui Dumnezeu, pe care nu o putem cunoaște în adâncul ei infinit, spre oceanul existenței supraabundente care este Dumnezeu, necuprins în concepte, dar trăit de omul credincios ca existență personală absolută .

După cum reiese din opera Sfântului Maxim, cunoașterea apofatică nu este irațională, ci suprarațională căci Fiul lui Dumnezeu este Logosul care are în sine rațiunile tuturor creaturilor. Această cunoaștere este suprarațională, așa cum persoana însăși este suprarațională, ca subiect al rațiunii, al unei vieți care are totdeauna sens. Viața adevărată, plină de sens, este caracterizată de un dinamism al cunoașterii, de un progres fără sfârșit în cunoașterea lui Dumnezeu cel în Treime. Acest progres nu poate avea loc decât prin contrast: orice progres e deodată afirmare și negare. A cunoaște înseamnă a afirma, dar și a nega. Negarea, în acest caz, înseamnă o negare a formelor care nu-L pot exprima complet pe Dumnezeu.

În gândirea Sfântului Maxim, Dumnezeu depășește orice putință de comparație. Dumnezeu nu e nimic din ceea ce se cunoaște, pentru că depășește tot ce se cunoaște. Ca atare, El nu are margine, e infinit și deci niciodată nu poate fi cuprins de minte deplin. Tâlcuind duhovnicește din cuvintele Sfântului Grigorie, Sfântul Maxim subliniază că Dumnezeu nu poate fi gândit prin orice relație comparativă sau distinctivă.,, Căci acest mod de vorbire îl numesc cei pricepuți în acestea nesupus relativului și înseamnă același lucru cu a spune despre ceva că e incomparabil mai presus de toate, având sensul unei negații prin depășire”.

Cele două feluri de cunoaștere: catafatică sau rațională, și apofatică, în iubire, sau suprarațională, nu se contrazic și nu se exclud, ci se completează reciproc. Atât cunoașterea apofatică sau negrăită, cât și cunoașterea catafatică sau rațională, alături de cunoașterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieții, constituie aspecte inseparabile ale uneia și aceleiași cunoașteri a lui Dumnezeu cel în Treime.

Între acestea nu poate fi o separație netă, căci cunoașterea catafatică trebuie însoțită și de o experiere a Absolutului dumnezeiesc, pentru a putea vorbi de o adevărată cunoaștere a lui Dumnezeu cel în Treime, dar și în cunoașterea apofatică se apelează la cuvânt ori de câte ori vrea să-și exprime experiența sa, trimițând permanent la sensuri tot mai înalte și depășind neîncetat conceptul, într-o dinamică inefabilă a urcușului duhovnicesc. De aceea, Sfântul Maxim vorbește despre un catafatism și un apofatism simultan al cunoașterii lui Dumnezeu, atunci când se referă, de pildă, la înțelesul duhovnicesc al Schimbării la Față a Domnului . Dumnezeu ni S-a descoperit prin rațiunile providenței și ale judecății, prin rațiunile Scripturii, prin Logosul Său întrupat, prin rațiunile poruncilor, ale virtuților și cele ale cultului liturgic; prin toate acestea îl cunoaștem pe Dumnezeu. El ni Se descoperă prin ele, și in aceiași timp S-a și acoperit prin ele, căci operele cuiva nu sunt una cu persoana lui, deși sunt corespunzătoare rațiunii și puterii lui.

Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că omul poate să ajungă la cunoașterea lui Dumnezeu datorită sufletului său, dăruit de El, împreună cu trupul, printr-un act creator special. În partea rațională a sufletului omenesc, Sfântul Maxim distinge două aspecte: unul contemplativ, denumit minte ca potență a tuturor actelor de cunoaștere și cugetare, și altul activ, pe care-I numește rațiune . Mintea este destinată vieții veșnice, deoarece are posibilități mai directe de cunoaștere a lui Dumnezeu. Prin ea omul contemplă, iar prin rațiune înțelege cele văzute. Patimile opresc mintea de la cunoașterea rațiunilor făpturilor sau evenimentelor. Dar poate avea loc un proces de purificare a minții, cu acordul ei, de către Rațiunea supremă, prin harul Sfintelor Taine, iar mintea devine «un locaș al lui Dumnezeu în Duh. După ce mintea este curățită de patimi, ajunge la a doua etapă a urcușului în cunoașterea lui Dumnezeu, numită contemplație naturală. Sfântul Maxim, în consens cu alți Sfinți Părinți, numește mintea, aflată în acest stadiu duhovnicesc, «israelitean» (văzător). Cu ajutorul ei omul poate cunoaște pe Dumnezeu din făpturile Sale, iar contemplația naturală este întreită: a creaturilor, a Sfintei Scripturi unită cu cea liturgică, și contemplația interioară.

Astfel, cunoașterea apofatică a lui Dumnezeu este o experiență directă a prezenței și lucrării lui Dumnezeu in omul credincios, prilejuită de Cuvântul lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură și Tradiția Apostolică inițiată și susținută de lucrarea Duhului Sfânt care face prezent pe Hristos in acest Cuvânt, în Biserică, în Sfintele Taine. Prin puterea Sfântului Duh mintea creștinului este curățită de patimi, dându-i-se din nou posibilitatea să contemple rațiunile plasticizate în făpturi și în Sfânta Scriptură, deci să-L cunoască pe Dumnezeu care Se descoperă în acestea. Omul, aflându-se într-o stare de înaltă și fină sensibilitate prin purificarea de patimi și dobândirea virtuților, experiază prezența lui Dumnezeu in cunoașterea apofatică, care nu este concluzia unei judecăți raționale, catafatică sau negativă.

Cunoașterea apofatică, așa cum reiese și din opera Sfântului Maxim, este o cunoaștere în iubire. Omul se află într-o mișcare continuă spre o țintă, care este Dumnezeu. Progresul in iubire este progresul in cunoaștere. Dumnezeu fiind Persoană, între El și noi se stabilește un raport de iubire, însă o iubire ca o infinitate, cu perspectiva unei continue unități, care ne menține pe noi împreună cu El ca persoane .

Se poate vorbi de două aspecte ale cunoașterii apofatice: unul al paradoxului, al antinomiei supralogice, și altul profund existențial, al experienței care culminează în unirea tainică și de negrăit cu Dumnezeu, în lumină și iubire deplină, deci cu îndumnezeirea. Cunoașterea apofatică devine o cale ascendentă a gândirii, care înlătură toate conceptele pozitive, pentru a ajunge la adevărata cunoaștere, cea a lui Dumnezeu în Treime, dar și un urcuș duhovnicesc al persoanei umane ca întreg (trup și suflet), care se curățește de patimi, devenind, prin eforturi ascetice continue, o ființă a virtuților în care lucrează harul în toată plenitudinea lui. Sfântul Maxim îl dă ca exemplu în acest sens pe Sfântul Apostol Pavel care,, a depășit numirile peste care era stăpân după fire și relație, ridicându-se peste firea, virtutea și cunoașterea omenească. Dar s-a împărtășit după har de numirea ce îi venea de la numele dumnezeiesc, de care era infinit departe, devenind și numindu-se prin înălțare dumnezeu, în loc de orice alt nume, care i se cuvenea prin fire și relație”.

Prin virtuți izvorâte din iubire, omul credincios se depășește pe sine, căutând să-L cunoască pe Dumnezeu și să-I placă, dar și semenilor săi. Astfel, cunoașterea lui Dumnezeu, dar și a semenilor, înseamnă totodată mântuirea și îndumnezeirea omului credincios.

În strânsă legătură cu iubirea, care de fapt se află la baza relației personale cu Dumnezeu, se află virtutea, deci, implicit, o cunoaștere a lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieții, valabilă pentru toți creștinii din toate timpurile și locurile. Cunoașterea intelectuală, afirmativă și negativă, este mai mult un produs al gândirii teoretice, în cea apofatica înaintând creștinii înduhovniciți, în urma unor sporite eforturi spirituale. Prin faptul că Sfântul Maxim se referă la toți creștinii, opera sa, în ansamblul ei este plină de optimism antropologic, specific învățăturii și spiritualității ortodoxe.

Cunoașterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieții este o cunoaștere existențială, îmbinată cu trăirea Lui apofatică; aceasta scoate în evidență caracterul personal al lui Dumnezeu in raporturile cu noi, oamenii.

Pe Dumnezeu îl cunoaște, în acțiunea Lui proniatoare, fiecare credincios mai mult sau mai puțin îmbunătățit. Acesta este condus în împrejurările particulare ale vietii sale, uneori făcându-i-se anumite daruri, alteori fiind lipsit de ele, în mod pedagogic. Sfântul Maxim arată pe Dumnezeu ca pe singurul dătător și primitor pentru că de la El și la El începe și sfârșește tot binele.

Adesea ne aducem aminte de Dumnezeu și îI cunoaștem în necazurile și încercările noastre foarte grele care pun la probă răbdarea și credința noastră. Sfântul Maxim arată că omul, pătimind și chinuindu-se din cauza unei pedepse a lui Dumnezeu, trebuie să vie la conștiința de sine și la simțirea propriei demnități și să primească cu bucurie lepădarea de trup și de ea. Căci preaînțeleptul Proniator al vieții noastre ne îngăduie să folosim adesea, în chip firesc lucrurile în slujba pornirilor proprii, spre înțelepțirea noastră, deși uneori le întrebuințăm nebunește. Și continuă astfel Sfântul Maxim:,, Căci trei sunt modurile generale prin care se spune că se tămăduiesc în chip pedagogic patimile noastre. Prin fiecare dintre ele neregularitatea materiei în chip înțelept și cu bună rânduială, potrivit cu rațiunea cea mai presus de noi și mai înaltă, procură o doctorie de pe urma căreia povara cea rea a patimilor e condusă spre rezultatul cel bun, cunoscut lui Dumnezeu.

După cum accentuează Sfântul Maxim Mărturisitorul, cunoașterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieții este o cunoaștere palpitantă, apăsătoare, dureroasă, bucuroasă, care trezește responsabilitatea noastră și impulsionează rugăciunea; deci să fim în relație dialogică, neîntreruptă cu Dumnezeu cel în Treime. Prin rugăciune îl cunoaștem pe Logosul întrupat al lui Dumnezeu care coboară la noi, cu ajutorul Sfântului Duh și ne face să-L simțim aproape .

Această responsabilitate, care însoțește procesul cunoașterii lui Dumnezeu se află în strânsă legătură cu mântuirea personală a fiecăruia în parte, prin faptele bune izvorâte din iubirea față de aproapele, fapte cu care ne vom prezenta fiecare la judecată68.

Sf. Maxim a transpus pe plan spiritual procesul dialectic dintre negație și afirmație. Negația sau Crucea e simbolul ieșirii din orice relație pătimașă și a găsit expresia în Crucea Mântuitorului . Așa dar, teologia apofatică nu e o metodă teoretică, ci un proces duhovnicesc de apofatizare a tuturor mișcărilor relaționale. Aceste relații cu lucrurile pot avea două; înfățișări: una pătimașă, compusă, și alta naturală, simplă. În actul cunoașterii, mintea trebuie să se desfacă de ambele relații, care dau conținuturi diferite cugetării noastre. Un text din,, Răspunsurile către Talasie” rezumă toată concepția Sf. Maxim despre cunoașterea, dumnezeiască:,, Mintea trebuie să fie atunci golită de toată ideea și de toată cunoștința, ca să vadă fără ochi pe Dumnezeu, Cuvântul cel adevărat, știind limpede că în privința lui Dumnezeu sunt mai adevărate negațiunile prin depășire, care vestesc realitatea pozitivă divină prin negarea totală a celor ce sunt”. Așa dar, cunoașterea e o privațiune de orice reprezentare.cunoștință sau afecțiune; e o desfacere a minți dă orice imagine sau noțiune a lucrurilor.

Condiționată și inseparabilă de acțiunea de eliminare a conținuturilor cugetării, cunoașterea e concomitentă și proporțională cu procesul de desăvârșire al firii și vieții noastre. Concepută ca o arătare a lui Dumnezeu în noi prin golirea noastră de orice reprezentare, ea se integrează în urcușul duhovnicesc al puterilor omenești. Treptele acestuia sunt în fond și treptele cunoașterii. Legătura dintre cunoașterea dumnezeiască și desăvârșirea noastră spirituală este, după cum se vede, un adevăr fundamental în concepția Sfântului Maxim, pentru că intrarea Logosului în noi, întruparea lui tainică, corespunde cu ieșirea, eliminarea tuturor conținuturilor din mintea noastră prin purificarea ei.

Pentru a afla mijlocul și metoda de a săvârși această lucrare de curățire a minții, trebuie să cunoaștem.mai întâi realitățile ce pot constitui conținutul ei și deci obiectul cunoașterii.

Lumea are o structură dualistă: lucrurile sensibile, fenomenale și realitățile inteligibile, numenale:,, Cele ce se află la mijloc între Dumnezeu și oameni sunt lucrurile sensibile și realitățile inteligibile”. Creațiunea văzută e o înfățișare în simboale sensibile a celei nevăzute și ea trebuie înțeleasă prin rațiunile divine ,,Logoi”din ea, temelia ei originară.

Provenită din filosofia lui Platon, însușită de Dionisie și confirmată de Evagrie, noțiunea de ,,Logoi” devine la Sf. Maxim o adevărată doctrină.

,,Logoi” sunt o noțiune spirituală însemnând structura noumenală și semnificația divină a Cosmosului. Există rațiuni pe care realitățile le au în Dumnezeu înainte de facerea lor, iar Dumnezeu e reprezentat nevăzut în cele văzute prin rațiuni. Ele constituesc modul de a sta a lui Dumnezeu în lume și lumea de a sta prin Dumnezeu. Prin. ele toate au convergența spre Dumnezeu. De aceea, Teologia Sf. Maxim e o laudă a perspectivelor creațiunii în lumina sensurilor divine din ea, în lumina acestor semnificații originare dumnezeești, prin care toate se restructurează pentru lumea de sus.

«Logoi» ne interesează foarte mult în problema cunoașterii pentru că ele formează căile întâlnirii noastre cu Dumnezeu în lume și deci obiectul cunoașterii pe o anumită treaptă.

Deși plină de figuri, de simboale sensibile, lumea are prezența lui Dumnezeu în mod continuu prin aceste rațiuni, fiindcă ea nu e decât un chip, o reprezentare a Sofiei divine în care se află rațiunile tuturor existențelor. Dumnezeu a amestecat în lume urme din măreția sa proprie ca să poată transporta prin ele mintea omenească în chip neamăgitor spre cele dumnezeești. El se ascunde negrăit în rațiunile lucrurilor și se face cunoscut în chip proporțional prin fiecare din cele văzute, ca prin niște scrisuri. Dar prezența divină în lume, prin rațiuni, este o prezență învăluită și enigmatică, deoarece simboalele acesteia constituesc un fel de giulgiuri, de acoperământ. În condițiile veacului de acum, lumea apare ca o peșteră, ca un pântece în care Logosul duce o existență de prunc. Mai precis, Sf. Maxim zice că lumea este mormântul Domnului. El e prezent tainic în ea și se descoperă pe măsură ce subiectul face transparentă latura ei cantitativă, fața ei sensibilă. Evidența lui Dumnezeu, mai întâi, e condiționată de această depășire a sensibilului: prin cele văzute trebuie să vezi ca prin niște uși încuiate spre cele nevăzute. Urmează de aici un efort de descoperire a rațiunilor, fiindcă Dumnezeu trebuie scos din lume, din simboale și așezat în Biserică, în suflet.

La început, cunoașterea se îndreaptă spre ceva determinat în spre care subiectul nostru e atras prin necesitate. Sensul mișcării noastre în actul cunoașterii este acesta: de la varietatea sensibilă a realităților la unitatea inteligibilă, nevăzută, a rațiunilor, ca apoi și aceasta să fie depășită. Între noi și Dumnezeu stă lumea care constituie un izvor de atracție permanent la starea originară,, nimic nu avea primul om așezat între Dumnezeu și sine care să trebuiască a fi cunoscut și care să împiedice înrudirea liberă ce avea să se producă prin iubire între noi și Dumnezeu în cursul mișcării spre El” . După păcat însă, între noi și Dumnezeu e un mijloc care trebuie străbătut progresiv și ascendent:,, În felul acesta urcăm pe o anumită cale și după o anumită ordine de la cele ce sunt față de Dumnezeu ultimele, dar față de noi cele mai apropiate, spre cele dintâi și față de noi cele mai depărtate, iar față de Dumnezeu cele mai apropiate” . În fond această străbatere este o lucrare de asimilare sau de identificare a lucrurilor cu rațiunea lor. Există o rațiune generală a firii care trebuie să rămână neîmpărțită de modurile de existență a celor particulare. Această rațiune constitue baza stabilă a oricărei existențe și centrul de unitate al tuturor . Întreaga iconomie are scopul de a readuce zidirea la scopul, la sensul ei originar, la rațiunea ei generală. De aceea, noțiunea de na poate fi rezolvată decât în lumina dogmei întrupării.

Pentru Sf. Maxim taina întrupării este cea mai tainică dintre tainele dumnezeești. Ea e singura cale de unire cu Creatorul fiindcă în Hristos s-au distrus toate împărțirile din firea noastră, făcând-o una cu rațiunea ei cea mai originară și generală. Hristos e sensul divin al lumii, El descoperă semnificația, și scopul originar al ei, adică unitatea cu Dumnezeu. Prin Hristos totul stă sub semnul unghiului, simbolul unității, sub semnul Bisericii — unghiul creației. Cunoașterea însăși stă sub același semn pentru că se bazează pe unirea minții cu simțirea, a cerului cu pământul, a celor sensibile cu cele inteligibile și a firii cu rațiunea ei. Providența este de altfel puterea care asigură realizarea acestui sens divin al lumii descoperit de Hristos. Rațiunea ei este desăvârșirea mișcării naturale a firii noastre. În această perspectivă, termenul dumnezeiesc al mișcării naturale, îndumnezeirea, apare ca un stadiu firesc în care trebuie să intre toate. Ca revărsare a Sofiei, providența actualizează toate virtualitățile firii până ce aceasta va intra în Dumnezeu — temeiul odihnei veșnice . Pe plan subiectiv, mișcarea naturală trebuie socotită ca o desprindere voluntară din ce în ce mai accentuată din orice relație pătimașă cu cele create.Cu cât ieșim mai mult din această relație cu atât încetează mișcarea noastră naturală și ne apropiem de Dumnezeu în care ne odihnim mișcându-ne prin har. De aceea, pentru ca să ajungem în Dumnezeu nu mai trebuie nimic cugetat din cele ale mijlocului ca aflându-se în noi.

Evidența lui Dumnezeu Cel prezent în cele văzute prin rațiunile nevăzute e împiedecată de înfățișarea simbolică a realităților. Un alt simbol care învăluie ca într-un veșmânt Logosul este cuvântul Sfintei Scripturi. Cuvântul se face trup, zice Sfântul Maxim, și prin aceea că ia forma cuviințelor. Dar această descoperire tainică prin mijlocirea simboalelor sau cuvintelor nu e o revelație deplină. În tot ceea ce se descoperă rămâne ceva gol, ascuns, însuși Hristos, în arătarea Sa, rămâne necuprins, ceea ce constituie și paradoxul revelației:,, Iar Întruparea Sa, care a avut o origine supraființială, a arătat-o ca fiind mai necuprinsă decât orice taină. Peste tot El a devenit cu atât mai înțeles prin întrupare, cu cât s-a arătat prin ea mai necuprins căci a ascuns și după arătare, sau ca să spun mai dumnezeiește, și în arătare. Fiindcă misterul lui lisus rămâne ascuns și nu poate fi scos la iveală nici de cuvânt, nici de minte, ci chiar spus rămâne negrăit și chiar înțeles rămâne necunoscut” . Pentru a descoperi însă ceea ce e nevăzut, se impune o înlăturare a vesmintelor — cuvinte sau simboale. Se naște deci o lucrare de subțiere a chipurilor și cuvintelor pentru a descoperi dincolo de ele rațiunile lor. Totul se bazează pe o distincție, pe un discernământ săvârșit prin contemplație. Adică a vedea dincolo de literă Duhul, dincolo de simbol rațiunea lui. Acest proces corespunde, după cum am mai spus, cu dezbrăcarea minții noastre de orice concepi, reprezentare sau conținut, lucru cu care și începe actul cunoașterii.

Astfel, Sfântul Maxim Mărturisitorul, înscriindu-se pe linia întregii cugetări patristice, atinge un aspect important al cunoașterii lui Dumnezeu cel în Treime și anume că persoana umană, are putința să progreseze în cunoașterea adevărată prin comuniune, virtute și lumină deplină, aceasta fiind posibilă,prin răscumpărarea adusă de Mântuitorul Hristos, rămânând ca noi să ne împărtășim de aceste roade. În acest mod devenim fii ai lui Dumnezeu prin cunoaștere adevărată, așa cum a accentuat clar,, Apostolul neamurilor”:,, Și pentru că sunteți fii, a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului Său în inimile noastre, care strigă: Avva, Părinte! Astfel, dar, nu mai ești rob, ci fiu, iar de ești fiu, ești și moștenitor al lui Dumnezeu prin lisus Hristos. Dar atunci, necunoscând pe Dumnezeu slujeați celor care din fire nu sunt dumnezei. Acum insă, după ce ați cunoscut pe Dumnezeu, sau mai degrabă după ce ați fost cunoscuți de Dumnezeu, cum vă întoarceți iarăși la stihiile cele slabe și sărace, cărora iarăși voiți să le slujiți ca înainte ?”(Galateni 4, 6-9).

Sfântul Maxim spune că Fiul lui Dumnezeu, prin întrupare, a,, reînnoit firea, sau ca să spunem mai adevărat, a înnoit-o și a readus-o la străvechea frumusețe a nestricăciunii prin Sfântul Lui Trup însuflețit rațional, pe care l-a luat din noi; ba mai mult, i-a procurat firii cu generozitate îndumnezeirea cu care nu mai poate nicidecum cădea, fiind întrepătrunsă cu însuși Dumnezeu cel întrupat, ca sufletul cu trupul, printr-o unire neamestecată și primind datorită arătării Lui prin ea, să se ascundă atât de mult, cit de mult S-a făcut El arătat prin ea și S-a socotit ieșit din ascunzimea Sa naturală” .

Sfântul Maxim accentuează că firea noastră de după păcat e făcută în Hristos un mediu de revelare a Lui ca Dumnezeu în Treime și astfel poate să-L cunoască. Acesta este și scopul creării omului: acela de a-L cunoaște, a-L slăvi și a se Îndumnezei prin harul Său. De aceea, Sfinții Părinți văd în cunoașterea lui Dumnezeu o condiție esențială a dobândirii mântuirii, căci ea este posibilă prin Fiul lui Dumnezeu întrupat, lisus Hristos, Care ne-a restaurat firea întunecată de păcatul strămoșesc și ne-a redat, totodată, prin viața și învățătura Sa, patimile cu Jertfa pe Cruce, învierea și înălțarea Sa, posibilitatea relației dialogice cu Dumnezeu prin care-L putem cunoaște, atât cât este necesar pentru mântuirea noastră. Căci, chipul lui Dumnezeu din om, ca dat ontologic, tinde spre asemănarea cu El în har, deci în cunoașterea Sa. Sfântul Maxim spune că în această cunoaștere se descoperă neîntinată demnitatea chipului dumnezeiesc .

4. Mișcarea — caracteristica ontologică a creației în procesul cunoașterii lui Dumnezeu cel în Treime

Cunoașterea lui Dumnezeu se realizează, în timp, printr-o mișcare spre EI, timpul fiind cel prin care Dumnezeu conduce creaturile în eternitatea Sa.

Această învățătură despre mișcarea creaturii spre Dumnezeu a fost susținută de Sfântul Maxim Mărturisitorul împotriva teoriei platonio-origeniste.,, Tot ce se mișcă — scrie Sfântul Maxim Mărturisitorul — se mișcă, desigur, dintr-o cauză. Și tot ce se mișcă dintr-o cauză, dintr-o cauză și există. Iar tot ce există și se mișcă dintr-o cauză, a avut desigur ca origine a existenței cauza din care este și pentru care a fost adus la existentă, iar ca țintă a mișcării, aceeași cauză pentru care se mișcă și spre care se grăbește. Dar tot ce este și se mișcă pentru o cauză, este desigur și creat. Iar dacă ținta celui ce se mișcă este cauza pentru care se mișcă, ținta este, desigur, identică cu cauza pentru care s-a creat și este. Deci una este, desigur, ca origine și țintă a ceea ce este și se mișcă în orice fel după fire, Cauza pentru care este și se mișcă tot ce este și se mișcă. Căci Aceasta, fiind o putere activă, face și produce în chip dumnezeiesc, ca origine, cele create și atrage ca țintă, în chip providențial, pe cele ce se mișcă și le pune hotar”.

Așa cum reiese de aici, tot ce se mișcă este creat, pentru că este în devenire, pornit de la un început și dezvoltându-se spre o stare desăvârșită, care e ținta Lui, spre care aspiră. Dumnezeu este nemișcat, nefiind cauzat de ceva deosebit de El și necăutând o desăvârșire mai mare ca a Lui.,, Dumnezeirea este nemișcată — zice Sfântul Maxim — ca una ce e plinirea tuturor. Dar tot ce a primit existențâ din nimic e in mișcare, fiind purtat numaidecât spre o țintă oarecare. Dacă-i așa și dacă tot ce se mișcă încă nu s-a oprit, întrucât nu și-a odihnit puterea mișcării din dorință prin atingerea țintei dorite ( căci nimic altceva nu poate opri prin fire pe cel purtat de mișcare, decât lucrul acela, când se arată ), urmează că tot ce se mișcă nu s-a oprit, întrucât nu s-a ajuns la ultima țintă dorită, pentru că altfel ar însemna că nici ținta aceasta, spre care sunt purtate toate, arătându-se, nu poate opri mișcarea lor”.

Dar această nemișcare nu înseamnă o lipsă de viață, deoarece Dumnezeu e mai presus atât de mișcare, cit și de nemișcare. El are puterea să le atragă pe toate spre Sine, nu Se mișcă, dar cauzează mișcarea. El este începutul, mijlocul și ținta făpturilor, modelul lor, însă toate făpturile trebuie să se miște printr-un efort propriu, ajutat de harul dumnezeiesc. De aici rezultă necesitatea pozitivă a mișcării .

Mișcarea își are originea deci în actul creator al lui Dumnezeu. Toate creaturile tind spre desăvârșirea și odihna lor în plenitudinea de viață a lui Dumnezeu. Căci, prin mișcare și nu prin ieșirea din mișcare se ajunge la Dumnezeu. Impulsul mișcării este creațional, adică există în toate făpturile ca mișcare inerentă spre Creatorul lor.

Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că factorul principal de care se servește Dumnezeu cel în Treime pentru a aduce toate creaturile spre Sine și deci pentru a le unifica, este omul sau umanitatea creată cu voință liberă. Sfântul Maxim Mărturisitorul numește pe om,, laboratorul care leagă și ține toate într-un ansamblu și este în mod natural intermediarul între extremitățile tuturor diviziunilor” .

Deci, în structura ființei umane sunt date, pe de o parte, necesitatea mișcării, iar pe de altă parte, libertatea în această mișcare, precum și rezultatele care depășesc frontierele posibilităților naturale ale lui însuși și ale lumii .

O umanitate fără voință L-ar arăta pe Dumnezeu însuși ca pe un Dumnezeu lipsit de atotputernicie și ca nedoritor să se bucure de o iubire liberă, deci adevărată, din partea creaturii Sale. Voința liberă a persoanei umane, deosebită de cea a lui Dumnezeu cel in Treime, salvează cele două feluri de existență — necreat și creat — de o stare monotonă, lipsită de sens, de scop, de un interes reciproc, de o valoare veșnică a uneia pentru alta.

Dumnezeu poate crea o existență liberă și o poate susține, fără să se teamă, și fără să fie mărginit de ea. Aceasta poate lua orice atitudine față de Dumnezeu, căci numai având libertatea și puterea să facă aceasta, respectul și iubirea ce i se acordă Dumnezeu sunt reale și prețioase.

Dumnezeu a arătat adevărata iubire la gradul maxim față de persoanele umane ca mijloc de câștigare a iubirii lor și de ridicare la fericirea supremă și veșnică prin Fiul Său, care a luat firea omului, dar nu lipsită de voința lui. Această apartenență a voinței la firea umană o prezintă Sfântul Maxim astfel: «,, Voința naturală sau voirea este o putere (o facultate) doritoare a ceea ce e propriu firii care dorește. Ea ține împreună toate însușirile ce aparțin esenței firii. Susținută în mod natural de aceasta, esența (ființa) dorește să fie și să se miște potrivit minții și simțirii, poftindu-se după existența ei naturală și deplină. Deci, firea a fost constituită ca una ce se voiește pe sine și toate câte țin de constituția ei, fiind legată ca dorință de rațiunea existenței conform cu care s-a și făcut” .

Voința este, așadar, dorința firii umane de a se menține și de a se mișca, spre creșterea ei, ca și ceea ce este, adică de a se mișca în cadrul rațiunii ei. Dar această voință generală a firii se precizează în fapte concrete determinate totdeauna prin deliberare, prin care ajunge la o alegere de fiecare dată a faptei concrete, pe baza unei socotințe sau a dispoziției interioare la care a ajuns deliberarea .

Așadar, libertatea cu care e înzestrată firea omenească, deci și voința, o poate aplica, în continuă mișcare, datorită faptului că firea umană e compusă din două elemente: suflet și trup, dăruite de Dumnezeu la creație, simultan. Prin mișcarea voinței persoana umană ajunge, prin deliberare, la socotință și alegere, în conformitate cu firea Sa și a altora, dar și cu voia lui Dumnezeu, prin puterea iubirii dumnezeiești care-i ajută la dezvoltarea unității și comuniunii depline între ei și cu El , -deci în mișcarea spre El.

Mișcarea de care se folosesc ființele raționale pentru a ajunge de la existență, prin existență bună, la existența fericită eternă în Dumnezeu și, implicit, la cunoașterea deplină a lui Dumnezeu, este o mișcare prin voință, căpătând astfel numele de lucrare. Prin lucrare aceste ființe înaintează spre Dumnezeu, întrucât se purifică de patimi, dobândesc virtuțile, între care cea mai înaltă este iubirea, și astfel, eliberate de pasiuni, cunosc rațiunile dumnezeiești ale lucrurilor, adică văd sensurile acestora în Dumnezeu sau pe Dumnezeu în toate cele create de El în marea Sa iubire. E un drum de desăvârșire morală a celor ce cred în Dumnezeu, la sfârșitul căruia aceștia, intră în comuniune cu Creatorul lor.

Aceasta este posibil deoarece, atunci când persoanele umane, împinse de unele impulsuri unilaterale din ele, sub atracția unor aspecte ale Uimii, văzute unilateral, au ajuns la socotințe și alegeri contrare unității și comuniunii depline cu Dumnezeu și cu semenii, însuși Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat luând firea omenească în Persoana Sa, ca să aplice voința ei în mișcări conforme cu integritatea ei și cu voia lui Dumnezeu, ca să atragă și pe semenii Săi în această unitate și comuniune deplină

Acest adevăr l-a afirmat Sfântul Maxim astfel:,, După ce patimile unilaterale au dezbinat firea purtată de oameni, Fiul lui Dumnezeu S-a făcut întreg ca noi, din noi, pentru noi,…dar a rămas, totuși, deplin Dumnezeu. Și aceasta a făcut-o ca să unească cu El și între ei și să se opună iubirii egoiste, primul păcat… și maica tuturor păcatelor”. Prin aceasta și prin înlocuirea patimilor cu virtutea iubirii de Dumnezeu și de oameni,,, s-a restaurat în noi rațiunea firii”. Căci rațiunea firii stă și in unirea cu Dumnezeu.,, Cel în care s-a întâmplat aceasta nu mai socotește pe celălalt om ca pe un altul decât ca pe sine, ci cunoaște pe toți ca pe unul și pe unul ca pe toți”. Căci iubirea unește persoanele fără să le confunde. Și, o dată cu,, rațiunea cea atotuna a firii, Îl vede apărând pe Dumnezeu”.,, Căci nu era cu putință să se adune cum se cuvine în Cel simplu și Același cel ce nu s-a făcut ca același cu El și simplu, ci e împrăștiat încă prin socotință în raport cu firea In multe părți, dacă nu unea mai întâi prin iubirea de oameni socotința cu iubirea și nu arăta în amândouă rațiunea împăciuitoare și neseparată și nemișcată spre nimic altceva din cele după Dumnezeu ”.

Așadar, dacă voința generală e proprie firii, atunci deliberarea, socotința și alegerea (sau liberul arbitru) constituie materializarea în fapte concrete a acestei voințe generale prin persoane, căci numai în persoane voința generală a firii ia forme concrete diferite, deci se manifestă în lucrare spre o țintă .

In concepția sa, veacurile sunt împărțite în două: cel al mișcării și cel al odihnei. Mișcarea — caracteristica veacului de acum, — se execută în trei timp i, fie pe plan cosmic — universal, în mod determinat, fie pe plan subiectiv — personal, în mod voluntar. Existența și toate forțele naturale execută această mișcare ritmică în care se poate observa un început, un mijloc și un sfârșit. Firea noastră a săvârșit acest drum în persoana lui lisus Hristos, în cele trei momente din lucrarea sa mântuitoare: crucea, mormântul și învierea. Sfântul Maxim transpune această operă și pe plan individual, precizând că toate cele văzute și nevăzute se cer după Cruce, se cer jertfite, înmormântate și înviate: Toate vor trece prin aceste momente, pentru ca la sfârșit să se readune și să umple lumea de Sus.

Mișcarea firii, ca efect al cauzalității și nu al păcatului cum susținea Origen, scoate în evidență o însușire naturală a celor create și anume proprietatea relațională. Ea ne arată că toate cele create sunt în drum spre un stadiu superior, spre o formă de desăvârșire a firii în care această proprietate va dispare. De aceea, mișcarea și relația nu pot f} socotite ca însușiri rele ale firii, dar nici absolute, ci ele au fost date providențial acesteia cu scopul desăvârșirii noastre. Mișcarea însăși e o dovadă că omul poate și trebuie să depășească relația sa naturală pentru a intra în odihna dumnezeiască veșnică. finală.

Așadar, mișcarea este caracteristica ontologică a creației in procesul cunoașterii lui Dumnezeu, bazată pe iubire. Aceasta întreține relația omului cu Dumnezeu și-l orientează eshatologic, Dumnezeu fiind Cel care oferă veșnica existență bună prin împărtășirea de El.

5.Cunoașterea lui Dumnezeu prin desăvârșirea creștinâ

În centrul ființei omenești stă mintea: ea este principiul major al vieții spirituale. Omul este în deosebi o făptură rațională, un subiect care cugetă. În centrul activității sale stă activitatea noetică condusă de minte, puterea văzătoare a sufletului. Ea este scaunul înțelepciunii, locul unde stă Domnul, Biserica lui Dumnezeu.

Subiectul omenesc intră în relație cu lumea prin simțire, dar percepția, ca lucrare a simțurilor, nu poate să străbată de la ceva spre altceva. Ea nu pășește dincolo de aspectul sensibil al realităților, de înfățișarea lor corporală date de simboale dacă nu se prinde de contemplația minții. De obicei, ea oferă minții reprezentarea sensibilului și caută s-o rețină la acesta fără să străbată la rațiunile lui. Această circumscriere se face pe baza unei pofte a simțurilor, care silește voința să facă abuz, călcând rațiunea lucrului, și mintea să nască un gând pătimaș, pervertind ideea lucrului respectiv. La această situație simțirea nu mai este punte spre minte ci puterea care o robește, o închide: astfel se naște patima, adică reprezentarea pătimașă a unui lucru în minte datorită unei afecțiuni pătimașe.

În activitatea ei pozitivă, simțirea e un organ ce servește minții să treacă de la varietatea și compoziția figurilor celor văzute la simplitatea celor inteligibile, nevăzute. Ea se folosește de lucruri conform cu rațiunea lor și nu contra lor. Ea ajută minții să dea naștere la reprezentări simple, la înțelesuri nepătimașe. Mintea deci poate să aibă două feluri de înțelesuri, de cunoștințe, de gânduri: unul pătimaș, compus, negativ și altul natural, simplu, pozitiv. Ideea centrală a Sf. Maxim este aceea că pentru a cunoaște pe Dumnezeu mintea trebuie golită de orice conținut sau sarcină, natural sau pătimaș:,, Mintea omenească când s-a apropiat de Dumnezeu s-a înălțat deasupra lor, nemai fiind robită de lucrurile sensibile prin făptuire și nici reținută, de realitățile inteligibile”.

Împrumutând din Evagrie doctrina despre urcușul duhovnicesc, Sfântul Maxim a analizat și sistematizat cele trei trepte ale acestuia, care în fond sunt trei etape în această lucrare de repunere a minții în condiții de cunoaștere,în condiții în care să poată deveni loc pentru arătarea Domnului. Acestea sunt trei: praxis ( înfăptuirea sau activitatea ), theoria ( contemplația naturală ) și gnosis ( cunoștința, Teologia mistică ).

Prima treaptă, a înfăptuirii sau a filosofiei făptuitoare, urmărește golirea de patimi, adică curățirea minții de conținutul ei pătimaș.

Patima, în definiția Sf. Maxim, este o mișcare a voinței contrară firii, o cugetare contrară rațiunii ei. Ea e un abuz cu efectele naturale prin dezacordul dintre voință și rațiunea acestora. Ea reprezintă o mărginire a orizontului nostru noetic din cauza acelei iubiri de sine trupești, Ea închide puterea cunoscătoare a sufletului și schimbă direcția vederii mintale mărginind înțelesul lui Dumnezeu la figuri, la simboale. Mintea noastră se modelează după obiectele; cugetate, încât ideile sunt forme care s-au transmis minții în actul cugetării. Astfel, ea poate fi modelată și de închipuirile pătimașe ale lucrurilor înțelese prin simțuri, în care caz ea are un conținut și o formă negativă. Ea e în posesia unor gânduri compuse, străine de rațiunea lucrurilor, care împiedică drumul conștiinței celei simple și libere. Din această cauză o minte încovoiată sau stăpânită de patimi nu poate să cunoască adevărul. O minte întunecată și posedată de patimi nu cunoaște pentru că n-are libertatea și simplitatea necesară.

Am spus că mintea poate primi diferite forme și le poate dezbrăca rând pe rând ca pe niște veșminte. Cum se poate dezbrăca mintea de aceste reprezentări deformate căpătate prin patimi? Despătimirea sufletului nostru nu se face decât prin virtuți, mijlocul prin care Hristos devine trup în noi. Virtutea, ca acordul dintre voință și rațiunea firii, este și o restructurare a mișcărilor voinței către libertate. În fond ea se bazează pe o negație, pe o desființare a relației pătimașe născută din philavtie—și deci și a gândului pătimaș din cugetare. In acest sens, actul cugetării are și o coloraturâ afectivă și voluntară fiindcă el presupune o mișcare a voinței care se determină, fie în sens, negativ, pe-baza philavtiei, fie în sens pozitiv pe baza lui agape. Golirea, minții de conținuturile negative este deci și o curățire a voinței de mișcările ei pătimașe. Ba mai mult, ele stau într-o mare legătură. Adică cunoașterea e precedată de virtuți, fiindcă ele țin ochiul mintal deschis, în direcție pozitivă. Astfel, virtutea e o luptă pentru adevăr, un mijloc de a ajunge la adevăr prin orientarea nepătimașă pe care o dă voința. Ea activează puterea de cunoaștere a omului și pune mintea în condiții proprii cunoașterii dumnezeiești. De aici legătura între condiția morală și condiția noetică, între curățirea voinței și curățirea minții, între asceză și contemplație. Drumul spre adevăr trece deci prin virtuți: prin ascezâ spre contemplație.

După ce prin virtute s-a făcut restabilirea puterilor naturale în rânduiala lor firească și s-a înlăturat relația pătimașă, subiectul omenesc intră într-o nouă etapă a actului de cunoaștere. Este treapta contemplației naturale, în care se capătă cunoștința, căci, după Sfântul Maxim, cunoștința vine prin contemplație: prin contemplație spre cunoștință.

Pe treapta înfăptuirii, deși lipsită de patimi, mintea e încă întoarsă spre cele omenești. La fel și pe treapta contemplației, dar cu alt sens. Cu toate că e orientată spre cele sensibile prin percepția simțurilor, ea nu poartă decât formele nevăzute, ale acestora, adică rațiunile lor divine. In contemplație, mintea a desprins de simboalele sensibile rațiunile celor create și se umple de un conținut firesc, pozitiv, fiindcă le contemplă după rațiunile lor și intră în relație cu ele pe baza lui agape, a iubirii divine, nu a celei trupești. Mintea trebuie acum să desfășoare un proces de concentrare și simplificare a rațiunilor până ce ajunge la rațiunea generală. Propriu zis, scopul acestei sinteze e intrarea minții în unitatea Sofiei, care concentrează toate sensurile; divine din lume.

Deși pe treapta Teoriei subiectul nu stă în raport pătimaș cu lumea, totuși el este atras și mișcat către ceva și mintea lui poartă o formă.. Or, pentru a cunoaște cu adevărat, mintea trebuie să depășească orice conținut și relație; fie ele chiar de natură pozitivă, trebuie adaptată la unitatea și simplitatea originară. În acest fel omul trebuie să se facă și el Dumnezeu prin har, ridicându-se pe Sine, mai presus de materie după trup și făptuire și mai presus de o formă după minte prim contemplație, adică mai presus de cele din care se alcătuiește existența făptuirilor, sau ca să spun totul, făcându-se prin deprinderea virtuții și a cunoștinței cu totul nematerial și fără formă, pentru Dumnezeu Cuvântul are, fiind după ființă în sens propriu fără materie și formă, s-a făcut cu adevărat pentru noi din noi în materie și formă ca noi. Pentru a cunoaște pe Dumnezeu trebuie să devii ca Dumnezeu prin-ridicarea și adaptarea firii tale la însușirile firii dumnezeiești. Aceste însușiri nu le căpătăm decât pe treapta Teologiei mistice.

Dumnezeu transcende totul, de aceea în actul cunoașterii mintea nu poate intra decât printr-o transcendere a ei. El este mai presus de cugetare din are cauză nu imprimă minții nici o formă. Golită de orice conținut și liberă de orice relație naturală, mintea e deasupra reprezentărilor, noțiunilor și sensurilor, în petrecerea fără formă. Întunerecul divin în care trebuie să intre mintea poate fi socotită și această lipsă de formă și de relație, această 'stare de nemijlocire și simplitate, pe care și-o adaptează în condițiile nepătimirii. In această stare, Dumnezeu vine și sapă în ea trăsăturile proprii. Printr-o atingere nemijlocită ea primește întipărirea luminii dumnezeiești, devenind chip al arhetipului divin: «Suntem cu alte cuvinte, ca chipul care urcă spre original, ca pecetea ce se adecvează tot mai bine originalului prin întipărirea lui în ea și nu are și nu poate să fie dusă spre altceva, sau mai limpede și mai adevărat spus, nici nu poate să vrea, ca una ce a primit lucrarea dumnezeiască, mai bine zis a devenit Dumnezeu prin îndumnezeire și se îndulcește mai mult prin ieșirea (extazul) din cele ce sunt și se cugetă în ea, din pricina harului Duhului ce a biruit-o și o arată având pe Dumnezeu singur lucrător în ea. Astfel se ajunge de nu mai e decât o unică și singură lucrare prin toate a lui Dumnezeu și, a celor drepți, mai bine zis numai a lui Dumnezeu ca Cel ce petrece cu bunătate (prin perihoreză) întreg cei drepți întregi. Căci e neapărat de trebuință să înceteze cu totul mișcarea, liberă și independentă a dorinței spre oricare alt lucru, odată ce s-a arătat ultimul bun dorit, care se împărtășește și coboară în mod neîncăput, ca să fie așa înlăuntrul celor ce se împărtășesc, pe măsura puterii lor. Astfel, eliminarea conținuturilor din mintea noastră coincide cu apariția Logosului divin în ea. E o plinătate de lumină dumnezeiască într-o simplitate a subiectului omenesc, care înseamnă și o odihna cugetării. Căci actul cunoașterii cu adevărat înseamnă sfârșitul mișcării și relației naturale și intrarea în Dumnezeu cel nemișcat. La hotarul: puterilor și lucrărilor naturale firea e preluatâ de puterea dumnezeiascâ pentru a se odihni într-o mișcare veșnică în Dumnezeu. Dumnezeu se descoperă numai aducând la limitâ puterea noastră naturală, de aceea trebuie să creăm condiții acestei puteri pentru a intra in prăznuirea Sabatului — simbolul odihnei noastre în Dumnezeu. Aceste condiții ne sunt date în Aphatia, o stare de sfințenie a minții retrasă din orice mișcare și relație limitată și odihnă în Dumnezeu Cel infinit. Prin ea căpătăm o cunoștință nemijlocită în care mintea supra cunoaște într-o continuă rugăciune: prin Aphatia, spre Teologia.

Procesul cunoașterii e un act complex și are o întindere mare in care sufletul e intr-o mobilitate continuă. El angajează pe creștin într-o apropiere din ce în ce mai mare de Dumnezeu și o depărtare cât mai întinsă față de cele trupești:,, ridicat deasupra tuturor celor nestricăcioase a fugit ca de un alt Egipt, de lumea aceasta înșelătoare care supără mintea străvăzătoare cu grijile trupești, apoi devenit al său însuși, prim liniștire, a cunoscut în chip negrăit prin meditația ostenitoare, iconomia înțeleaptă a proniei dumnezeiești care cârmuiește dumnezeiește totul și pe urmă prin teologie mistică, pe care o primește în extaz negrăit numai mintea curată, prin rugăciune s-a înlănțuit negrăit cu Dumnezeu în neștiință ca într-un întuneric și a primit în el pe dinăuntru în minte întipărirea dogmelor bunei credințe, iar pe dinafară ca tablele lui Moise harurile virtuților, prin degetul lui Dumnezeu, adică prin Sf. Duh”. Această frază rezumă în ce constă esența urcușului duhovnicesc și deci și a cunoașterii dumnezeești.

Se înțelege că în tot acest drum puterea care ne mișcă este iubirea lui Dumnezeu. Ea curăță partea pasională a sufletului, gătind necontenit calea spre cunoștință.. Ea purifică și intensifică legătura noastră cu Dumnezeu. Cunoașterea e o mascare în Dumnezeu, având mintea pregătită și condusă prin iubire. E realizarea întrupării mistice a Logosului divin in noi prin iubire, o substituire prin har. Pentru a crea însă condiții acestei întrupări e necesară o acomodare subiectivă la lucrările iubirii divine săvârșite de Hristos în lume. Adică creștinul să urce prin iubire la Dumnezeu, așa cum El a coborât la noi din iubire. Să devină organul unirii și împreunării celor despărțite de păcat, pe care Hristos din iubire le-a unificat în mod obiectiv. El repetă drumul lui Hristos în unirea sexelor prin lipsa afecțiunii trupești, în unirea paradisului și a lumii prin viețuirea sfântă, în unirea cerului și a pământului prin identitatea vieții sale cu îngerii. După ce am străbătut orice cunoștință, se produce în noi o concentrare spre Dumnezeu ca singurul și ultimul bun de dorit:,,Pentru că nu va mai fi atunci ceva care să se arate în afară de Dumnezeu, sau care să pară că stă în cumpănă cu Dumnezeu, ca să vrăjească dorința cuiva spre a înclina 'spre El, toate fiind cuprinse în El, fie inteligibile, fie sensibile, prin arătarea și prezența Lui negrăită. O analogie ne oferă luminile stelelor și însuși stelele pe care simțirea nu le mai poate constata că există în timpul zilei, fiind acoperite de lumina abundentă și incomparabilă a soarelui care a apărut și de la care au și ele calitatea de a fi lumini. La Dumnezeu aceasta se explică cu atât mai mult cu cât intervalul și deosebirea dintre Cel Necreat și cele create sunt nesfârșite. Căci atunci, după ce vom fi cunoscut după ființă existența concretă,a făpturilor, adică ce, cam și spre ce sunt, nu ne vom mai mișca dorința de a cunoaște spre ceva determinat, fiind depășită de noi cunoașterea oricărui lucru sau cea îndreptată spre orice lucru de după Dumnezeu, stându-ne înainte și împărtășindu-ni-se spre gustare, pe măsura noastră singură cunoștința nesfârșită, dumnezeiască și necuprinsă”.

Concluzii

În general condițiile veacului de acum nu ne dau posibilitatea să cunoaștem întru totul, deoarece există diferite centre de atracție, spre care mintea prin voință se poate îndrepta și mărgini. De altfel darul cunoștinței e culmea cea mai înaltă a bunătăților viitoare, de aceea aici nu putem contura sau exprima la măsura absolută Adevărul, dumnezeesc. Aici avem chipul sau icoana Lui, fiindcă poartă acoperământul tipurilor; avem o cunoaștere în simboale, o cunoaștere tipică, prin raționamente, care va dispare, o Teologie-simbolică. Dincolo avem adevărul gol, neascuns, avem o cunoaștere arhetipică, prin participare veșnică, o teologie mistică. După gradul și măsura cunoașterii însă, se poate vorbi mai corect despre o cunoaștere; analogică în sensul că ea e proporțională cu desăvârșirea noastră spirituală. Nivelul cunoașterii dumnezeiești e analog, e potrivit cu nivelul curăției sufletești, cu măsura vredniciei minții.

Fiecăruia i se dă după capacitatea sa de primire; fiecare vede pe Hristos așa cum îi permite puterea și starea lui duhovnicească:,, Câtă vreme eu sunt nedesăvârșit și nesupus, neascultând de Dumnezeu prin lucrarea poruncilor și nedesăvârșindu-mă în cugetare prin cunoștință, îmi apare și Hristos ca om nedesăvârșit și nesupus din pricina mea. Căci necrescând împreună cu El după duh, îl micșorez și-L ciuntesc și pe El, ca unul ce sunt trup al lui Hristos și mădular din parte”.

Sf. Maxim arată că Hristos poate lua diferite înfățișări după starea și poziția diferită de pe care îl privim. La început, El e departe de noi și pare acoperit, e oarecum în afară de noi. Prin curățirea voinței și a minții El începe să devină mai clar, mai luminos și cât mai aproape de noi până când El intră înlăuntrul nostru și noi dispărem. La orice înaintare în virtute, El se schimbă la față. Odată cu schimbarea noastră prin har, însuși Domnul pare că se schimbă la față. Cuvântul Domnului, arată Sf. Maxim, poate să apară în două forme: într-una comună și mai simplă și în alta mai ascunsă și mai de puțini cunoscută, multora inaccesibilă. Dintre aceste două forme cea dintâi se potrivește celor începători; a doua e pe măsura celor desăvârșiți în cunoștință, atâta cât este cu putință oamenilor. Cea dintâi este icoana primei veniri a Domnului, la care se referă litera Evangheliei, și care curățește prin pătimiri pe cea de pe treapta înfăptuirii; a doua este preînchipuirea celei de a doua veniri în slavă, la care se referă duhul Evangheliei și care preface prin înțelepciune pe cei de pe treapta cunoașterii, ridicându-i la starea de îndumnezeire. Aceștia în temeiul schimbării la față a Domnului în ei, oglindesc cu fața descoperită slava Domnului.

Așadar, cu fiecare treaptă ne jertfim noi ca să învieze Hristos. Astfel se explică jertfa mistică ce are loc în altarul dumnezeesc al cugetării, prin care se jertfesc legăturile și gândurile noastre cele trupești și pământești, ca să ne împărtășim de ospățul cel duhovnicesc și să înviem în odihna celor dumnezeiești:,, Vino, prea slăvite Cuvinte al Lui Dumnezeu, și ne împărtășește, pe măsura puterilor noastre, descoperirea cuvintelor Tale. Înlăturând grosimea învelișurilor, arată-ne, Hristoase, frumusețea înțelesurilor spirituale. la-ne de mâna dreaptă, adică de puterea minții noastre, și ne călăuzește,pe calea poruncilor Tale”. Și ne du,, la locul cortului Tău cel minunat, până înlăuntrul casei lui Dumnezeu, în glas de bucurie și de mărturisire a zvonului de sărbătoare”, ca și noi, prin mărturisirea făptuirii și prin bucuria contemplației să fim învredniciți a veni la Blocul negrăit al ospățului Tău și să ne ospătăm împreună cu cei ce prăznuiesc acolo duhovnicește, cântând cunoștința celor negrăite cu glasurile netăcute ale minții»

Bibliografie

Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988

Alexandrescu, Drd. Adrian, Izvoare ale iconografiei în scrierile părinților Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul și Sherman patriarhul, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XLII, nr.4, iulie – august, 1990;

Achimescu, Pr. Drd. Nicolae, Relația dintre cunoaștere și credință în învățătura ortodoxă, în rev. Studii Teologice, Seria a II-a, an XLI, nr. 4, iulie-august, 1989;

Băjău, Pr. Dr. Constantin I., Cunoașterea lui Dumnezeu la Origen, în revista Mitropolia Olteniei, an XLIX, nr. 1-3,ianuarie-iunie, 1997;

Idem, Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Iustin Martirul și Filozoful, în revista Mitropolia Olteniei, an XLVII, nr. 1-2, ianuarie – aprilie, 1996;

Idem, Manual de Patrologie pentru Institutele teologice, Tipografia Universității din Craiova, 2002;

Braniște, Ene, Biserică și Liturghie în opera Mystagogia a Sfântului Maxim Mărturisitorul, în Ortodoxia, an XXXIII, nr.1, ianuarie – martie,1981;

Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan Tratat de teologie Dogmatică și Ecumenică, Editura România Creștină, București, 1999;

Idem, Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul, Studii Teologice, an IX, nr. 5-6, mai – iunie, 1957;

Coman, Pr. Prof., Ioan G, Patrologie – manual pentru uzul studenților Institutelor Teologice, București, 1956;

Davidescu, Pr. Dr., C., Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Grigorie de Nissa, în revista Mitropolia Moldovei și Sucevei, an LXIV, nr. 4, 1988;

Dobra, Pr. Ștefan, Sfântul Maxim Mărturisitorul în Apus, în revista Biserica Ortodoxă Română., an LVII, nr. 5-6, mai-iunie, 1939;

Farahat, Drd., Kamal, Har și libertate în învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XXXIX, nr.6, nov – dec, 1987;

Filimon, Protos Drd., Mihail, Critica monofizismului patriarhului Sever al Antiohiei în opera Sfântului Maxim Mărturisitorul, în Revista Teologică, an V, nr.2, 1995;

Filocalia Sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, vol. II, Ed. Humanitas, București 2004;

Georgescu, Pr., Mihai, Virtutea iubirii în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în Studii Teologice, seria a II-a, an X, nr.,9-10, 1958;

Ică jr., Ioan, Actele procesului și martiriului Sfântului Maxim Mărturisitorul și ale ucenicilor lui, în Revista Teologică, an V, nr. 1, ianuarie – martie, 1995;

Idem, Actele procesului și martiriului Sfântului Maxim II, în Revista Teologică, an V, nr. 2, aprilie – iunie, 1995;

Istoria Bisericeasca Universală, Manual pentru seminariile teologice, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1995;

Macsim, Pr. Dr. N., Răscumpărarea în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în rev. Mitropolia Moldovei și Sucevei, LVII, iulie – septembrie, nr. 7-9, 1981;

Mărturisitorul, Sfântul, Maxim, Ambigua, în Colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 80, Editura Institutului și de Misiune al B.O.R., București 1983;

Nișcoveanu, Pr. Mircea, Probleme de doctrină în operele Sfântului Maxim Mărturisitorul, în rev. Glasul Bisericii, an XXXIV, nr. 1-2, ianuarie – februarie, 1975;

Proloagele, Viețile Sfinților și cuvinte de învățătură pe luna ianuarie, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova;

Idem, Viețile Sfinților și cuvinte de învățătură pe luna august, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova;

Petrariu, Pr. Drd. Gheorghe, Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. Ortodoxia, an XL, nr. 3/1988 (p.113-133);

Punguță, Ieromonah Drd., Vichentie, Cunoașterea lui Dumnezeu și rugăciunea la Sfântul Grigorie Palama, în Revista Teologică, nr. 1991;

Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru Învățătura ortodoxă despre Dumnezeu,în Îndrumări Misionare, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1986;

Stăniloae, Pr. Prof. Acad. Dr., Dumitru, Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur, în revista Ortodoxia, nr. 4, 1957;

Idem, Hristologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în rev. Mitropolia Moldovei și Sucevei, an LIX, nr.7-8, iulie – septembrie, 1983;

Idem, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2002;

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. I, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București 2003;

Sterea, Pr. Drd. Tache, Teologia Logosului la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XXIX, nr.5-8, mai – oct, 1977;

Stoenescu, Ierom. Daniel Nacu, Învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul despre rațiunile divine, în rev. Mitropolia Banatului, an. XXXV, nr.7-8, iul – aug, 1985;

Stoina, Drd. Liviu, Cunoașterea lui Dumnezeu după învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, în Ortodoxia, an XL, nr.1, ianuarie – martie, 1988;

Thunberg, Lars, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul – Microcosmos și Mediator, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1999;

Idem, Omul și cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1999;