Conceptia Despre Imparatia Lui Dumnezeu In Invatatura Mantuitorului Nostru Iisus Hristos

Cuprins

Introducere …………………………………………………………………………………………………………… 1

Centralitatea temei ………………………………………………………………………………………………… 4

Terminologie ………………………………………………………………………………………………………… 6

Basilei,a tou/ qeou ………………………………………………………………………………………. 6

„Împărăția lui Dumnezeu” și „Împărăția cerurilor” în Evanghelia după Matei ……. 9

Împărăția Fiului Omului …………………………………………………………………………….. 14

Expresii derivate ale „Împărăției lui Dumnezeu” …………………………………………… 15

Împărăția lui Dumnezeu în contextul așteptărilor iudaice ………………………………………….. 18

Împărăția lui Dumnezeu în iudaismul pre-creștin …………………………………………… 23

Împărăția lui Dumnezeu în Vechiul Testament ……………………………………………… 26

Împărăția lui Dumnezeu în literatura apocrifă iudaică …………………………………….. 29

Împărăția lui Dumnezeu în Manuscrisele de la Marea Moartă …………………………. 34

Împărăția lui Dumnezeu în scrierile Diasporei iudaice ……………………………………. 36

Împărăția lui Dumnezeu în iudaismul contemporan Mântuitorului …………………… 38

Legământul davidic și Împărăția lui Dumnezeu ……………………………………………… 40

II Regi 7 și legământul davidic …………………………………………………………. 40

Legământul davidic la profeții Vechiului Testament …………………………… 45

Legământul davidic în scrierile inter-testamentare ………………………………. 46

Legământul davidic în iudaismul contemporan Mântuitorului …………….. 48

Evanghelia Împărăției lui Dumnezeu ………………………………………………………………………. 51

Taina Împărăției lui Dumnezeu ……………………………………………………………………. 54

Matei 13:10-17, 34-35, Marcu 4:10-12, 33-34, Luca 8:9-10 ………………… 54

Tensiunea între prezent și viitor cu privire la Împărăția lui Dumnezeu ………………………… 73

Împărăția lui Dumnezeu cu înțeles prezent în declarațiile Mântuitorului ………….. 74

„S-a împlinit vremea și s-a apropiat Împărăția lui Dumnezeu”

(Mc. 1:15) ………………………………………………………………………………………. 75

Matei 13:16-17 / Luca 10:23-24; Matei 12:41-42 / Luca 11:31-32 ………. 76

Matei 9:14-15 / Marcu 2:18-20 / Luca 5:33-35; Matei 9:16-17/

Marcu 2:21-22 / Luca 5:36-38 …………………………………………………………… 77

Luca 17:20-21 …………………………………………………………………………………. 79

Împărăția lui Dumnezeu cu înțeles viitor în declarațiile Mântuitorului …………….. 82

„vie Împărăția Ta” ………………………………………………………………………….. 82

Judecata ………………………………………………………………………………………….. 85

Parabola neghinelor ……………………………………………………………….. 87

Parabola năvodului ………………………………………………………………… 87

Răsplata finală și ospățul ceresc …………………………………………………………. 99

Imagistica respingerii din Împărăția lui Dumnezeu ……………………………… 102

„Cuptorul cel de foc” ……………………………………………………………. 102

„Plângerea și scrâșnirea dinților” …………………………………………… 104

„Întunericul cel mai din afară” ………………………………………………. 105

Ușa închisă ………………………………………………………………………….. 106

„Nu vă cunosc pe voi” …………………………………………………………… 107

Verbul διχοτομέω …………………………………………………………………. 107

Parabolele crizei ……………………………………………………………………………… 108

„Pocăiți-vă, că s-a apropiat Împărăția cerurilor” ………………………………………… 109

Iminența Împărăției …………………………………………………………………………. 111

Fericirile …………………………………………………………………………………………………… 117

Excurs: Dimensiunea cosmică a Împărăției lui Dumnezeu ……………………………… 120

Dimensiunea morală a Împărăției lui Dumnezeu ………………………………………………………. 121

A intra în Împărăția lui Dumnezeu ……………………………………………………………….. 122

Matei 5:20 ………………………………………………………………………………………. 123

Matei 21:31b; 18:1-5 / Marcu 9:33-37; 10:13-16 /

Luca 9:46-48; 18:15-17 ……………………………………………………………………. 123

Matei 19:23-24 / Marcu 10:23-24 / Luca 18:24-25 …………………………….. 131

Împărăția lui Dumnezeu și Tatăl …………………………………………………………………………….. 132

’Abbā ca formă de adresare lui Dumnezeu ……………………………………………………. 132

„Tatăl nostru…vie Împărăția Ta” ………………………………………………………………… 136

Împăratul este un Tată ………………………………………………………………………………… 137

Împărăția lui Dumnezeu și Iisus Hristos ………………………………………………………………….. 138

Împărăția lui Dumnezeu și Duhul Sfânt …………………………………………………………………… 148

Împărăția lui Dumnezeu și Sfântul Ioan Botezătorul …………………………………………………. 153

Matei 11:2-6 / Luca 7:18-23 ……………………………………………………………………….. 153

Matei 11, 11 / Luca 7, 28 ……………………………………………………………………………. 156

Matei 11:12-13 / Luca 16:16 ………………………………………………………………………. 162

Matei 9:14-15 / Marcu 2:18-20 / Luca 5:33-35 …………………………………………….. 174

Împărăția lui Dumnezeu și împărăția lui Satan ………………………………………………………… 175

Împărăția lui Dumnezeu, Israel și neamurile ……………………………………………………………… 186

Împărăția lui Dumnezeu și împărățiile lumii acesteia …………………………………………………. 190

Împărățiile lumii și Împărăția lui Dumnezeu ………………………………………………….. 194

Matei 22:15-22 / Marcu 12:13-17 / Luca 20:20-26 ………………………………………… 195

Împărăția lui Dumnezeu și Biserica ………………………………………………………………. 198

Anexe ………………………………………………………………………………………………………………….. 203

Anexa 1. Pilda grăuntelui de muștar și pilda aluatului …………………………………….. 203

Anexa 2. Pilda comorii ascunse în țarină și a mărgăritarului ……………………………. 229

Anexa 3. Pilda semănătorului ………………………………………………………………………. 252

Bibliografie ……………………………………………………………………………………………….. 281

Cuprins ……………………………………………………………………………………………………… 290

=== Concepţia despre Împărăţia lui Dumnezeu în învăţătura Mântui ===

Introducere

Centralitatea „Împărăției lui Dumnezeu” în predica Mântuitorului nostru Iisus Hristos și marea influență pe care acest concept a avut-o asupra gândirii teologice creștine sunt aspecte care nu mai au nevoie să fie demonstrate. Împărăția lui Dumnezeu este tema centrală a propovăduirii Mântuitorului, fapt evident din relatările autorilor Evangheliilor sinoptice. Acest lucru a determinat apariția nenumăratelor studii care au drept obicetiv analiza acestui concept sau a temelor și motivelor care se află în strânsă legătură cu acesta. Pentru a ne face o idee cu privire la avântul pe care l-a avut studierea acestui concept în teologia biblică, menționăm două lucrări: The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, de Norman Perrin (London: SCM Press, 1963) și The Kingdom of God. A Bibliography of 20th Century Research, de Lesław Daniel Chrupcała (Jerusalem: Franciscan Printing Press, 2007). Începând mai ales cu secolul al XIX-lea, „Împărăția lui Dumnezeu” a devenit tema la care se raportează toate studiile ce tratează învățătura Mântuitorului.

Însă, îndreptându-ne spre spațiul teologiei românești, ne confruntăm cu un fenomen inexplicabil, anume absența (aproape) totală a unei monografii dedicate Împărăției lui Dumnezeu. Nici măcar manualele de teologie dogmatică nu tratează în mod deosebit această temă. Explicația acestui fapt poate fi că tema Împărăției, fiind atât de fundamentală și de populară, a început să fie subînțeleasă în orice demers de analiză a discursului Mântuitorului, creându-se falsa impresie că avem de-a face cu un concept foarte ușor de înțeles, care nu ar avea nevoie de nici o explicație; s-a creat, astfel, aparența că oricine poate înțelege acest concept și că nu este necesară o discuție specială pe marginea acestei teme. Însă mult prea vasta literatură teologică, apărută în cercurile științifice din afara țării noastre, dovedește că nu avem de-a face, în nici un caz, cu un concept care poate fi abordat într-un mod atât de simplist. Controversele și ereziile apărute de-a lungul istoriei Bisericii ne susțin în demersurile noastre pentru susținerea necesității unei abordări mult mai serioase a acestei probleme. De asemenea, disputele de ordin confesional (și nu numai) necesită discernământ în selectarea materialelor bibliografice cu privire la această temă, precum și o ancorare a ideilor în autenticul spirit ortodox; acest lucru nu face imposibilă, totuși, reconsiderarea unor puncte care nu au fost înțelese complet sau care au fost chiar înțelese greșit, fapt datorat, desigur, lipsei instrumentelor de studiu necesare, de care dispune cercetarea biblică contemporană.

Toate acestea m-au determinat să abordez tema „Concepția despre Împărăția lui Dumnezeu în învățătura Mântuitorului Iisus Hristos”, în care să fac o prezentare generală și o sinteză amonografică a temei Împărăției lui Dumnezeu în predica Mântuitorului, pe baza relatărilor Sfintelor Evanghelii. Acest studiu nu își propune epuizarea acestui subiect, ci să aducă în discuție o temă de o foarte mare însemnătate pentru teologie biblică. Pornind de la realitatea centralității temei în predica Mântuitorului și a Bisericii primare, voi aborda această concepție mai ales în contextul social și religios al iudaismului contemporan Mântuitorului, pe principiul că o înțelegere corectă sensului acestei sintagme nu se poate face decât prin evidențierea modului în care ea se încadrează în mentalitatea acelei epoci, din care a obținut primii aderenți.

În acest sens, trebuie făcute unele precizări cu privire la substratul semitic al formelor de exprimare a învățăturilor Mântuitorului. Faptul că Mântuitorul și-a rostit discursurile în limba aramaiacă și că sfinții evangheliști, prin consemnarea cuvintelor Sale, au transpus unele concepte în limba greacă, fac necesară analiza limbajului prin perspectiva paradigmelor iudaice, încercându-se găsirea de corespondențe între terminologia nou-testamentară și literatura iudaică contemporană Mântuitorului. De aceea, demersurile noastre au început prin evidențierea contextului așteptărilor iudaice cu privire la Împărăția lui Dumnezeu, încercându-se explicarea rezonanței pe care mesajul Mântuitorului l-a avut în urechile ascultătorilor Săi. Acest mesaj, prezentat de către evangheliști sub genericul de „Evanghelia Împărăției lui Dumnezeu”, este analizat din punctul de vedere al semnificației teologice pe care îl are, precum și din perspectiva provocării pe care o lansează ascultătorilor săi, prin faptul că se prezintă ca o „taină”.

În continuarea acestui studiu, însă, am mers pe linia exegezei moderne, care a făcut o distincție între înțelesul prezent și viitor al Împărăției lui Dumnezeu, așa cum reiese din diferite texte ale Noului Testament, încercând o rezolvare a tensiunii care există între aceste două dimensiuni temporale, arătând că nu poate fi în nici un caz vorba de un conflict, ci de o dinamică. Prezentului și viitorului i-au fost atașate diverse motive, care pot fi delimitate din punct de vedere temporal: apropierea/venirea Împărăției, plinirea vremii, judecata finală, etc.

Apoi este analizată provocarea pe care o lansează realitatea Împărăției pentru fiecare persoană, determinând o reconsiderare a normelor morale, care se prezintă drept criterii potrivit cărora acea persoană este sau nu acceptată în sfera Împărăției. Mesajul Împărăției lui Dumnezeu apare, astfel, ca un fel de chemare la decizie pentru fiecare om.

În continuare, „Împărăția lui Dumnezeu” este analizată din perspectiva raporturilor pe care le are cu Persoanele Sfintei Treimi, cu persoana Sfântului Ioan Botezătorul, cu „împărăția lui Satan”, cu Israel și cu neamurile, cu împărățiile lumii acesteia și cu Biserica. În acest sens, se încearcă o înțelegere a realității Împărăției prin delimitarea acesteia, în funcție de aceste raporturi.

Această lucrare nu își propune, desigur, să epuizeze subiectul, nici să ofere o soluție ultimă la discuțiile cu privire la Împărăția lui Dumnezeu; mai degrabă, scopul ei este de a lansa unele întrebări și de a vădi ca necesară conceperea unui studiu mai vast pe tema Împărăției lui Dumnezeu în cadrul teologiei românești. De asemenea, vrea să arate cât de importantă este înțelegerea acestei noțiuni a Împărăției, pentru a avea o perspectivă corectă cu privire la misiunea învățătorească a Mântuitorului nostru Iisus Hristos.

Centralitatea temei

Centralitatea temei Împărăției lui Dumnezeu este în propovăduirea Mântuitorului Iisus Hristos este unul dintre cele mai puține contestabile și contestate probleme ale teologiei Noului Testament. Împărăția lui Dumnezeu a fost tema centrală a învățăturii lui Iisus. Acest aspect este recunoscut aproape în unanimitate de către exegeți.

Importanța pe care o are noțiunea „Împărăția lui Dumnezeu / cerurilor” se observă din frecvența cu care întâlnim această expresie în Evanghelii: de 13 ori la Marcu, de 9 ori în materialul comun lui Matei și Luca, de încă 27 de ori în logia specifice lui Matei și de încă 12 ori în tradiții consemnate doar la Luca; Ioan folosește această expresie doar de 2 ori. De asemenea, de foarte multe ori se face referire la Împărăția lui Dumnezeu prin formula prescurtată de „Împărăția”.

Această statistică este mai relevantă prin compararea folosirii noțiunii de „Împărăția lui Dumnezeu” cu alte noțiuni-cheie ale Evangheliilor. Astfel, următoarea comparație poate fi folositoare:

Pe de altă parte, centralitatea temei Împărăției rezultă din compararea frecvenței termenului basilei,a, care formează un contrast izbitor cu numărul relativ mic de exemple ale prezenței sale în scrierile iudaismului contemporan, ca și în Vechiul Testament. Mai mult, unele expresii folosite de către evangheliști, care conțin termenul basilei,a cu referire la Împărăția lui Dumnezeu, sunt total absente în iudaism.

Toate acestea ne duc la concluzia că Mântuitorul Iisus Hristos a rămas în amintirea ucenicilor Săi ca vorbind foarte des de această realitate a Împărăției. În ciuda faptului că unii cercetători au încercat să demonstreze că unele din aceste citate sunt redacționale, faptul că Împărăția lui Dumnezeu a constituit o temă predominantă a predicii Mântuitorului rămâne o certitudine. Mai mult chiar, putem spune că întreaga predică a Mântuitorului este în legătură și vizează tema Împărăției.

Mântuitorul apare, astfel, ca Cel care a proclamat Împărăția. De aceea mulți consideră că toate celelalte elemente ale predicii Sale sunt în strânsă legătură sau chiar subordonate acestei teme centrale a Împărăției lui Dumnezeu.

Terminologie

Basilei,a tou/ qeou/

Este un fapt foarte bine cunoscut în lexicografie că, de obicei, termenii-cheie se prezintă cu o varietate de înțelesuri. Aceeași situație avem și în legătură cu expresia grecească basilei,a – în ebraica veche: mamlaka, iar în ebraica post-exilică și în aramaică: malkut – care se referă la activitatea împărătească a lui Dumnezeu în diferitele ei aspecte. Astfel, pe de o parte, se referă la îndeplinirea fucnției de împărat, adică la împărățire, iar pe de altă parte la teritoriul care este împărățit, adică la împărăție.

De aceea, trebuie reținut faptul că expresia basilei,a tou/ qeou/ nu este monovalentă, ci exprimă suveranitatea lui Dumnezeu în diferitele sale aspecte. Astfel, pe de o parte, „intrarea în Împărăție” sau „șederea la masă” în Împărăție sau „a fi mare/mic în Împărăție” evocă o imagine teritorială sau spațială; iar pe de altă parte, „venirea” Împărăției, „apropierea” ei sau faptul că „a și venit” au un sens mult mai dinamic, făcând referire mai mult la o prezență plină de putere a lui Dumnezeu.

În a doua jumătate a secolului XX, Norman Perrin a lansat problema dacă nu cumva „Împărăția lui Dumnezeu” nu este o expresie mult mai flexibilă decât fusese prezentată până atunci. Cercetătorii de până atunci au prezentat „Împărăția lui Dumnezeu” doar ca o concepție, în timp ce ar fi trebuit să fie înțeleasă mai degrabă ca un simbol care evocă calitatea lui Dumnezeu de a acționa ca un Împărat. Pentru a argumenta această viziune, Perrin a apelat la distincția făcută de Philip Wheelwright între un „steno-simbol”, un simbol care are un singur corespondent direct, și un „simbol tensiv”, ale cărui înțelesuri nu pot fi niciodată epuizate, nici exprimate în mod adecvat prin vreun referent; astfel, acest simbol nu exprimă un singur înțeles, ci o întreaga varietate de înțelesuri. Concluzia sa este că Iisus a folosit „Împărăția lui Dumnezeu” ca un simbol tensiv și că formele și limbajul literar folosite de El aveau drept scop să medieze realitatea evocată de acest simbol.

O astfel de perspectivă este atractivă prin faptul că oferă o soluție conflictului artificial creat în jurul dilemei prezent/viitor cu privire la Împărăție, precum și un avertisment pentru cei care tind să interpreteze această noțiune ca o formulă matematică. De asemenea, B. D. Chilton, văzând în Împărăția lui Dumnezeu manifestarea cu scop mântuitor a lui Dumnezeu în putere, cosideră că Împărăția lui Dumnezeu nu trebuie calculată în termeni temporali și nu trebuie să urmărim vreo manifestare particulară a acestor acțiuni pline de putere ale lui Dumnezeu.

Această idee a fost adânc exploatată de cercetătorii care vedeau în Împărăție mai mult decât o realitate singulară, exprimată în termeni specifici cum ar fi: restaurarea lui Israel (Meyer, Sanders) sau „meta-narațiunea” întoarcerii lui Israel din exil și întoarcerea lui Dumnezeu în Sion (Wright); un fel de protest profetic radical împotriva nedreptății sociale și opresiunii la care era supusă Palestina secolului I (Horsley) sau o proclamare a egalitarismului radical, o împărăție în favoarea țărănimii mediteraniene (Crossan); o metaforă pentru venirea puterii lui Dumnezeu ca „voință necondiționată pentru bine” (Thiessen și Metz).

Cu toate acestea, înțelegerea Împărăției lui Dumnezeu în felul în care a prezentat-o Perrin ridică mai multe probleme: a) Pe de o parte, Perrin trebuie să admină că pentru cea mai mare parte a iudeilor cărora le vorbea Iisus, Împărăția lui Dumnezeu era un simbol cu o singură referință; în acest caz trebuie să ne întrebăm dacă Mântuitorul vorbea pentru ei sau a schimbat însușirile noțiunii în mod semnificativ; b) Pe de altă parte, dacă ne însușim metoda lui Perrin, care a selectat unele texte ca autentice, iar pe restul le-a dat la o parte, trebuie să ne întrebăm cum trebuie tratate textele rămase și care fac referire, de asemenea, la Împărăția lui Dumnezeu; c) Apoi, pe linia concluziilor trasate de Perrin, se ajunge la riscul de a considera „Împărăția lui Dumnezeu” doar ca un simbol, nu și ca idee ori concept; d) De asemenea, mergându-se prea departe pe linia simbolului tensiv, se riscă eliminarea oricărei noțiuni de temporalitate a Împărăței, făcând ca acest element, deși nefundamental, însă totuși existent, să fie ignorat cu desăvârșire, vorbindu-sedespre Împărăția lui Dumnezeu ca despre o realitate liniară, egală mereu cu sine însăși, fără a cunoaște variații sau schimbări în conținut sau manifestare.

James Dunn lansează un avertisment împotriva tendinței de a trata Împărăția lui Dumnezeu în termenii pasajelor individuale interpretate în sine. Trebuie să avem o viziune de ansamblu a lucrurilor. Diferitele versete vorbesc despre un aspect sau altul al Împărăției, care nu se epuizează în cele spuse despre ea. De aceea, Împărăția lui Dumnezeu nu trebuie înțeleasă decât prin raportarea la contextul în care este propovăduită, adică la trecutul istoric monarhic al poporului lui Israel, la experiența iudeilor contemporani Mântuitorului aflați sub dominație străină și a speranțelor în împlinirea promisiunilor divine privitoare la izbăvire și restaurare a regalității divine în viitor. Ne aflăm, astfel, prinși la intersecția dintre istorie și ermineutică.

Aceste ipoteze nu pot exprima suficient realitatea Împărăției lui Dumnezeu. Ele oferă doar un fel de criterii în funcție de care să ne orientăm în demersurile de explicare a noțiunii de „Împărăție a lui Dumnezeu”.

Pentru o înțelegere mai profundă a înțelesului acestei noțiuni trebuie analizat contextul ideologic al iudeilor contemporani Mântuitorului, adică a modului în care priveau ei Împărăția lui Dumnezeu sau activitatea lui Dumnezeu de împărățire în raport cu omenirea. Aceste demersuri sunt cu atât mai necesare cu cât din textul Evangheliilor rezultă că această noțiune nu reprezenta pentru ascultătorii primi ai Mântuitorului o noutate absolută, fapt ce a determinat absența din predica Mântuitorului a vreunei definiri clare a ceea ce înseamnă „Împărăția lui Dumnezeu”. Astfel, pentru a putea deveni receptorii mesajului Împărăției prin intermediul Evangheliilor, adică prin urmărirea modului în care acesta a fost receptat de ascultătorii primi ai Mântuitorului sau de comunitatea creștină primară, este necesar să se ia în considerare evoluția acestei noțiuni în trecutul religios al poporului lui Israel.

Apoi, admițând că pentru ascultătorii iudei ai învățăturilor Mântuitorului Împărăția lui Dumnezeu aveau un singur sens, exact, observăm din nou cât de necesară este analizarea contextului în care a fost propovăduită.

„Împărăția lui Dumnezeu” și „Împărăția cerurilor” în Evanghelia după Matei

Obaservăm că evanghelistul Matei obisșnuiește să vorbească despre Împărăția cerurilor”, în timp ce ceilalți evangheliști folosesc expresia „Împărăția lui Dumnezeu”. La Matei, „Împărăția lui Dumnezeu” este folosită doar de 4 ori: 12:28; 19:24; 21:31, 43; al cincilea loc în care se întâlnește această expresie la Matei (6:33) este controversat și contestat de unii. Matei nu explică ce înseamnă pentru el „Împărăția cerurilor”; o prezintă ca și cum citiorii ar ști despre ce este vorba.

Mulți cercetători au argumentat faptul că Matei folosește expresia „Împărăția cerurilor” în loc de „Împărăția lui Dumnezeu” doar ca o circumlocuțiune a numelui divin, adoptată de către evanghelist sub influența rabinică.

Perifraza ca modalitate de exprimare a numelui divin

În iudaism exista un fel de prohibiție a folosirii „tetragramaton”-ului. Porunca a doua a Decalogului (Ieșire 20:7; Deut 5:11) a fost urmărită cu cât mai multă scrupulozitate, pentru a exclude orice posibilitate a luării în deșert a numelui divin. Mai târziu, în perioada pre-creștină, a apărut obiceiul de a se vorbi despre acțiunile și sentimentele lui Dumnezeu cu ajutorul perifrazelor.

Se pare că Iisus nu a avut nici o ezitare în folosirea numelui lui Dumnezeu, însă de multe ori a urmat și El acest obicei al epocii, vorbind despre acțiunile dumnezeiești prin intermediul circumlocuțiunilor. Putem spune chiar că, în vocabularul lui Iisus, numărul mare și varietatea circumlocuțiunilor pentru numele lui Dumnezeu este izbitoare. Trebuie remarcată preferința pentru așa-numitul passivum divinum, care este frecventă în relatările Evangheliilor. Passivum divinum se întâlnește de peste 100 de ori în spunerile lui Iisus.

Astfel, nu există nici un fel de diferență între „Împărăția cerurilor” și „Împărăția lui Dumnezeu”, prima expresie fiind doar o variație stilistică a celei de-a doua. Argumentele acestei identificări sunt:

– Genitivul tw/n ouvranw/n este subiectiv în nuanță, fiind o metonimie pentru „Dumnezeu”;

– La toți sinopticii este folosit uneori cuvântul „cer” ca o perifrază pentru Dumnezeu;

– La Matei 19:23-24, „Împărăția cerurilor” și „Împărăția lui Dumnezeu” sunt situate în propoziții paralele, arătând că nu este nici o distincție între cele două sintagme;

– Evanghelia lui Toma întrebuințează de asemenea expresia „Împărăția cerurilor”, ca și alte expresii echivalente, cum ar fi „Împărăția Tatălui”, fără a lăsa de înțeles că ar face vreo distincție între înțelesurile acestora;

– Se poate observa folosirea alternativă, dar cu același sens, a celor două expresii în Testamentul lui Iacov (2:25; 7:11, 19, 20, 23, 27; 8:3) și în Testamentul lui Isaac (1:7; 2:8; 8:5-6).

– „Cerul” ca substitut pentru Dumnezeu sau pentru „zei” se întâlnește și în afara tradiției biblice.

Toate acestea ne duc la concluzia că cele două sintagme sunt egale și variația lor ilustrează doar preferința autorului, care încearcă prin folosirea „Împărăției cerurilor” să evite unele neînțelegeri…… Ambele ilustrează aceeași realitate, prezentă și viitoare.

Margaret Pamment consideră că „Împărăția cerurilor” se referă la o realitate cu totul viitoare și iminentă, în timp ce „Împărăția lui Dumnezeu” se referă la realitatea prezentă a Împărăției, experimentată de către Iisus și ucenicii Săi. Deși aspectul viitor este evident în majoritatea pasajelor ce uzitează de expresia „Împărăția cerurilor”, în pasaje ca Matei 11:11-12 se vizează o dimensiune prezentă a Împărăției. Pe de altă parte, nu putem asocia „Împărăția lui Dumnezeu” numai de dimensiunea viitoare a acestei realități; texte precum 21:31, 43 nu ne permit aceste asocieri. Iar în capitolul 13 de la Matei parabolele exprimă atât realitatea prezentă, cât și cea viitoare a Împărăției.

Apoi, trebuie amintit faptul că Matei nu întrebuințează doar aceste două expresii, ci și altele, cum ar fi „Împărăția Tatălui”, „Împărăția Fiului Omului” sau, simplu, „Împărăția”. Astfel că, considerând vreo distincție între „Împărăția lui Dumnezeu” și „Împărăția cerurilor” trebuie să explice și cele 8 cazuri în care întâlnim „Împărăția Tatălui” și celelale expresii întâlnite care vizează aceeași realitate a Împărăției.

O altă încercare de a distinge între cele două expresii a fost făcută de Kretzer (Herrschaft der Himmel). El susținea că între ele trebuie văzută o distincție materială, nu una formală. Pentru el, „Împărăția cerurilor” se referă la faptul că stăpânirea lui Dumnezeu se manifestă pe sine ca o realitate care conduce tot ceea ce există, care vine din cer pe pământ și care realizează mântuirea omenirii. Jack Dean Kingsbury demonstrează că această distincție între termeni este mai mult aparentă decât reală. El se întreabă: toate aceste afirmații în legătură cu „Împărăția cerurilor” nu sunt oare valabile și pentru Împărăția lui Dumnezeu?

Deși expresia „Împărăția cerurilor” (ebraică: malkuth shamayim) nu se întâlnește în această formă în Vechiul Testament, rădăcinile ei trebuie căutate tot acolo. Ea trebuie să fi apărut din nevoia de abstractizare a numelui divin.

În rândul cercetătorilor s-a pus întrebarea dacă Iisus a folosit expresia „Împărăția lui Dumnezeu” sau „Împărăția cerurilor”. Răspunsul la această întrebare este încă disputat la nivelul exegezei.

Un punct de referință poate fi considerat faptul că sintagma „Împărăția cerurilor” apare pentru prima dată în literatura iudaică abia după jumatate de secol după activitatea publică a lui Iisus, prin scrierile rabinului Johanan ben Zakkai (prin anul 80 d. Hr). Astfel, completa tăcere a literaturii iudaice inter-testamentare face improbabil – deși nu complet de neconceput – ca „Împărăția cerurilor” să fie existat în limbajul curent al contemporanilor lui Iisus și să fi fost preluată de El.

Pe de altă parte, nimic nu pare a sugera că Mântuitorul nu a folosit expresia „Împărăția lui Dumnezeu”. Iisus a parafrazat numele divin de foarte multe ori, însă, după cum arată tradiția sinoptică, El nu pare să fi evitat rostirea numelui lui Dumnezeu. Textele de la Qumran confirmă faptul că în perioada pre-creștină nu exista vreo ezitare în folosirea lui ’el sau ’elōhīm. Astfel putem considera că expresia „Împărăția cerurilor” este secundară, luând naștere în mediul creștin, care se confruntă cu tendința crescândă a iudaismului de a evita folosirea cuvântului „Dumnezeu” în altă parte decât în citatele biblice.

Totuși rămâne întrebarea: de ce Matei a preferat să folosească „Împărăția cerurilor” în loc de „Împărăția lui Dumnezeu”? El este singurul autor canonic care întrebuințează această expresie.

Robert Gundry a încercat să răspundă la această întrebare, arătând că Matei a folosit expresia „Împărăția cerurilor” pentru a accentua una dintre temele majore ale Evangheliei sale, anume suveranitatea lui Dumnezeu. Prin folosirea acestei expresii – spune el – se exprimă mult mai bine co-regența lui Iisus cu Tatăl. Însă nu vedem cum „Împărăția cerurilor” ar exprima suveranitatea lui Dumnezeu mai clar decât „Împărăția lui Dumnezeu”; ambele expresii arată că Dumnezeu este Împărat peste o Împărăție. Iar „co-regența” lui Iisus cu Tatăl nu se pare să fi fost un punct atât de important în teologia mateeană încât să justifice o asemenea modificare, deoarece în alte locuri vorbește doar despre „Împărăția Tatălui Meu” (Matei 26:29).

O explicație mai plauzibilă pare a fi cea care încadrează expresia „Împărăția cerurilor” în discursul mai larg al evanghelistului privitor la realitățile „cerești”. Astfel, Matei ar fi folosit „Împărăția cerurilor” cu intenția de a concorda realitatea Împărăției cu aria mai vastă a discursului său.

O analiză a strategiilor retorice și sociologice întrebuințate de Matei arată că expresia „Împărăția cerurilor” se potrivește mai bine cu alte întrebuințări ale limbajului „ceresc”, mai ales cu sintagma „Tatăl nostru care ești în ceruri” (o` path.r u`mw/n o` evn toi/j ouvranoi/j). Această expresie se poate să fi fost preferată de către autor deoarece prin ea se exprimă mai bine identitatea cititorilor de adevărat popor al lui Dumnezeu. Acest limbaj Îl desemnează pe Iisus ca mesia davidic, lăsând de înțeles că El a venit să stabilească o împărăție cerească, nu una pământească. Mai mult, limbajul „ceresc” îi întărea pe ucenici în mijlocul persecuțiilor, reamintindu-le că identitatea lor adevărată, scopul lor ultim este în ceruri. Prin asocierea cu „Tatăl nostru care ești în ceruri” se determină relația specială a membrilor Împărăției cu Dumnezeu, care îi adoptă și îi face fii ai Săi și îi aduce în Împărăția Sa cerească. De asemenea, prin relația care se stabilește cu „Tatăl cel ceresc”, creștinii sunt legitimați să submineze autoritatea iudaismului oficial, ai cărui reprezentanți, datorită faptului că refuză să Îl urmeze pe Iisus, se dovedesc a fi „fiii celui rău”.

Pe baza acestor considerente, Robert Foster arată că Evanghelia lui Matei folosește „Împărăția cerurilor” ca mod de adresare a lui Iisus către ucenicii Săi. El arată că această expresie este folosită aproape exclusiv (de 31 de ori din 32) în discursuri adresate ucenicilor sau mulțimii. Pe de altă parte, când Iisus se adresează liderilor religioși, folosește expresia „Împărăția lui Dumnezeu” (de 3 ori din 4). Această ipoteză este argumentată și prin faptul că, la Matei, Iisus și Sf. Ioan Botezătorul folosesc substantivul qeo,j în cea mai mare parte în discursurile adresate oponenților lor religioși (de 32 de ori din 50).

Inițial, aceste statistici au fost considerate ca demonstrând faptul că Împărăția lui Dumnezeu se referă la faptul că Dumnezeu stăpânește atât peste cei drepți, cât și peste cei nedrepți, în timp ce „Împărăția cerurilor” desemnează în mod exclusiv împărățirea Sa peste cei care au devenit familia Sa prin credința în Iisus. De aceea Împărăția lui Dumnezeu se va lua de la farisei și arhierei și va fi dată celor ce produc roadele ei (Matei 21:45). Iar mai devreme a spus că vameșii și desfrânatele vor intra în Împărăția lui Dumnezeu înaintea lor (Matei 21:23). În fine, la Matei 12:28 Iisus le spune fariseilor că Împărăția lui Dumnezeu a venit la ei deoarece El alungă demonii prin Duhul lui Dumnezeu (Matei 12:24, 28). Deși ei văd manifestările Împărăției lui Dumnezeu, ei o resping hulindu-L pe Duhul (Matei 12:31-32), fiind astfel condamnați pentru cuvintele lor (Matei 12:36-37).

Toate acestea ne conduc la o altă întrebare: De ce Matei a folosit expresia „Împărăția lui Dumnezeu”? Robert Foster propune, pe linia celor afirmate mai sus, să observăm că cele 4 referiri la „Împărăția lui Dumnezeu” apar între două pasaje narative care marchează conflictul crescând dintre Iisus și liderii religioși. Primul este Matei 12:14, în care Iisus vindecă pe omul cu mâna uscată; acum se produce o schimbare în intensitate a conflictului, deoarece liderii religioși se sfătuiesc pentru prima dată cum să Îl piardă. Imediat după aceea apare conflictul cu liderii religioși în privința puterii cu care Iisus scoate demonii. Se pare că aici Matei folosește expresia „Împărăția lui Dumnezeu” cu scopul de a provoca un șoc prin arătarea faptului că respingerea liderilor religioși nu e doar o respingere a unui om, ci o respingere a lui Dumnezeu (12:28). Al doilea pasaj narativ este Matei 21:46 unde, pentru a doua oară în Evanghelie, liderii religioși afirmă în mod explicit că vor să Îl omoare pe Iisus.

Împărăția Fiului Omului

Pe de altă parte, observăm că Matei folosește încă o expresie cu referire la Împărăție: „Împărăția Fiului Omului” (13:41), exprimând o realitate peste care împărățește Fiul Omului. Ceea ce trebuie să facă El este să ridice în lume „fii ai Împărăției” (13:38), care, în schema de lucru a lui Matei, sunt cei care devin ucenici în urma efortului misionar al Bisericii și care se alătură binefacerilor celor care Îl mărturisesc pe Iisus ca Fiu al lui Dumnezeu (16:16-17; 24:14; 26:13; 28:18-20). În același timp, „Împărăția Fiului Omului” expimă mai mult: această Împărăție nu se va limita la veacul acesta, ci va exista dincolo de Parusie (cf. 16:28). Cu alte cuvinte, ideea exprimată de noțiunea de Împărăție a Fiului Omului este că, după Învierea Sa, Dumnezeu împărățește asupra lumii în persoana lui Iisus Fiul Omului, iar după Parusie, va continua să împărățească în acest mod.

Observăm totuși că noțiunea de Împărăție a Fiului Omului nu este, în prima Evanghelie, fără o nuanță specifică în raport cu noțiunea de Împărăție a cerurilor. Este o expresie „publică” în sensul că este orientată spre lumea întreagă și consideră stăpânirea lui Dumnezeu în persoana lui Iisus ca extinzându-se asupra întregului univers. În contrast cu aceasta, când Matei vorbește despre împărățirea lui Dumnezeu în persoana lui Iisus manifestându-se asupra Bisericii, El nu face niciodată referire la „Împărăție Fiului Omului”, ci la autoritatea divină și la prezența permanentă alături de ucenici a lui Iisus Fiul lui Dumnezeu. Desigur, la Parusie, când ochii lumii vor vedea ceea ce mai înainte era vizibil doar pentru ochii credinței, atunci – spune Matei – diviziunea dintre Biserică și lume cu privire la taina persoanei lui Iisus va înceta să existe și Iisus Își va exercita în mod deschis stăpânirea divină în toată măreția ei ca Fiu al Omului.

Expresii derivate ale „Împărăției lui Dumnezeu”

J. Jeremias a făcut o listă cu expresii care conțin cuvântul basilei,a cu referire la Împărăția lui Dumnezeu și care sunt total absente în iudaism:

– a`rpa,zein th,n basilei,an tw/n ouvranw/n, „a pune mâna pe (a fura) Împărăția cerurilor” (Matei 11:12);

– h` basilei,a tw/n ouvranw/n bia,zetai, „Împărăția cerurilor se ia cu stăruință (violență)” (Matei 11:12);

– h;ggiken h` basilei,a tou/ qeou/, „s-a apropiat Împărăția cerurilor” (Marcu 1:15; Matei 10:7; Luca 10:11; cf. 21:31: evggu,j evstin h` basilei,a tou/ qeou/);

– eivse,rcesqai eivj th.n basilei,an tou/ qeou/, „a intra în Împărăția lui Dumnezeu” (Marcu 9:47; 10:15; 10:23, 24, 25; Matei 5:20; 7:21; 18:3; 23:13; Ioan 3:5; Fapte 14:22);

– evla,cistoj evn th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n, „cel mai mic în Împărăția cerurilor” (Matei 5:19);

– h` basilei,a tou/ qeou/ evnto.j u`mw/n evstin, „Împărăția cerurilor este în mijlocul / înăuntrul vostru” (Luca 17:21);

– e;rcetai h` basilei,a tou/ qeou/, „a veni Împărăția lui Dumnezeu” (Marcu 9:1; Matei 6:10; Luca 11:2; Luca 17:20; 22:18);

– h` h`toimasme,nh basilei,an, „Împărăția pregătită” (Matei 25:34);

– euvnou,cisan e`autou.j dia. th.n basilei,an tw/n ouvranw/n, „s-au făcut fameni pentru Împărăția cerurilor” (Matei 19:12);

– zhte,w th.n basilei,an Îtou/ qeou/Ð, „a căuta Împărăția (lui Dumnezeu)” (Matei 6:33; Luca 12:31):

– ai` klei/dej th/j basilei,aj tw/n ouvranw/n, „cheile Împărăției cerurilor” (Matei 16:19);

– klei,ein th.n basilei,an tw/n ouvranw/n, „a închide Împărăția cerurilor” (Matei 23:13);

– ouv makra.n ei=nai avpo. th/j basilei,aj tou/ qeou/, „a nu fi departe de Împărăția cerurilor” (Marcu 12:34);

– me,gaj / mei,zwn / mikro,teroj evn th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n, „mare (Matei 5:19) / mai mare (Matei 18:1, 4) / cel mai mic (Matei 11:11) în Împărăția cerurilor”;

– to. musth,rion th/j basilei,aj tou/ qeou, „taina Împărăției lui Dumnezeu” (Marcu 4:11);

– o`moio,w th.n basilei,an tou/ qeou / o`moi,a evsti.n h` basilei,a tou/ qeou, „a asemăna Împărăția lui Dumnezeu / asemenea este Împărăția lui Dumnzeu” (Marcu 4:26, 30; Matei 13:33; Luca 13:20);

– proa,gein eivj th.n basilei,an tou/ qeou/, „a merge în Împărăția lui Dumnezeu” (Matei 21:31);

– e;fqasen evfV u`ma/j h` basilei,a tou/ qeou/, „a ajuns la voi Împărăția lui Dumnezeu” (Matei 12:28; Luca 11:20).

În afară de acestea, mai sunt o serie de expresii care nu au fost incluse în acestă listă deoarece:

a) sunt prezente în iudaism, deși se referă la sensul secular al lui basilei,a:

– oi` ui`oi. th/j basilei,aj, „fiii Împărăției” (Matei 8:12; 13:38; cf. benē malkūtā, Targ. Qoh. 5.8);

– eu;qeto,j ei=nai th/| basilei,a| tou/ qeou, „a fi potrivit pentru Împărăția lui Dumnezeu” (Luca 9:62; cf. kāšēr lemakūt, Mck. Ex. 12.1); etc.

b) avvnakli,nesqai evn th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n, „a sta la masă în Împărăția cerurilor” (Matei 8:11), și pi,nein evn th/| basilei,a| tou/ qeou/, „a bea în Împărăția lui Dumnezeu” (Marcu 14:25) pot fi puse în legătură cu expresia evsqi,w a;rton evn th/| basilei,a| tou/ qeou/, „a mânca pâine în Împărăția lui Dumnezeu” (Luca 14:15), care apare pe buzele unuia dintre cei ce ședeau la masă cu Iisus;

c) unele expresii sunt redactări ale lui Matei și Luca, constituindu-se uneori doar ca variații ale Evangheliei după Marcu:

– o` lo,goj th/j basilei,aj, „cuvântul Împărăției” (Matei 13:19; cf. Marcu 4:15);

– to. euvagge,lion th/j basilei,aj, „Evanghelia Împărăției” (Matei 24:14; cf. Marcu 13:10);

– euvaggeli,zestai th.n basilei,an, „a binevesti Împărăția” (Luca 4:43; cf. Marcu 1:38);

– pasivul h` basilei,a tou/ qeou/ euvaggeli,zetai, „Împărăția lui Dumnezeu se binevestește” (Luca 16:16; cf. Matei 11:12);

– dia,ggelein th.n basilei,an tou/ qeou/, „a proclama Împărăția lui Dumnezeu” (Luca 9:60; cf. Matei 8:22)

– maqhteu,esqai th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n, „a deveni ucenic al Împărăției cerurilor” (Matei 13:52).

S-a discutat foarte mult în rândul exegeților faptul că unele expresii ar fi luat naștere în urma necesității Bisericii de a-și crea propriul limbaj misionar. Astfel, unele expresii care conțin termenul basilei,a ar fi rezultatul unei transformări secundare a terminologiei eshatologice în limbaj misionar. Din această categorie sunt considerate a face parte următoarele expresii: dia,ggelein th.n basilei,an tou/ qeou/ („a proclama Împărăția lui Dumnezeu”; Luca 9:60), diamartu,rresqai th.n basilei,an tou/ qeou („a da mărturie despre Împărăția lui Dumnezeu”; Fapte 28:23), euvaggeli,zestai th.n basilei,an („a binevesti Împărăția”; Luca 4:43; 8:1), euvaggeli,zestai peri. th/j basilei,aj tou/ qeou/ („a binevesti despre Împărăția lui Dumnezeu”; Fapte 8:12), h` basilei,a tou/ qeou/ euvaggeli,zetai („Împărăția lui Dumnezeu se binevestește”; Luca 16:16), to. euvagge,lion th/j basilei,aj („Evanghelia Împărăției”; Matei 4:23; 9:35; 24:14), la,lein peri. th/j basilei,aj tou/ qeou/ („a vorbi despre Împărăția lui Dumnezeu”, Luca 9:11); le,gein ta. peri. th/j basilei,aj tou/ qeou/ („a vorbi cele despre Împărăția lui Dumnezeu”; Fapte 1:3), o` lo,goj th/j basilei,aj („cuvântul Împărăției”; Matei 13:19), maqhteu,esqai th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n („a deveni ucenic al Împărăției cerurilor”; Matei 13:52), sunergoi. eivj th.n basilei,an tou/ qeou/ („împreună-lucrători pentru Împărăția lui Dumnezeu”; Coloseni 4:11), oi` ui`oi. th/j basilei,aj („fiii Împărăției”; Matei 13:38).

Nu trebuie să ne surprindă acest proces de creare a unui nou limbaj în cadrul misiunii Bisericii. Acest proces începe cu Mântuitorul Iisus Hristos, Biserica nefăcând altceva decât să continue aceste demersuri. Însă rămâne ca o constantă concentrarea noului limbaj în jurul noțiunii de basilei,a. După cum vom vedea mai târziu însă, scopul acestui limbaj nou creat de Iisus și de Biserică nu este doar de a arăta centralitatea temei Împărăției, ci și faptul că acestei noțiuni i se dau dimensiuni noi, care nu au analogii în iudaism.

Împărăția lui Dumnezeu în contextul așteptărilor iudaice

Pentru înțelegerea învățăturii despre Împărăția a lui Dumnezeu în predica Mântuitorului Iisus Hristos, este necesară o analiză a concepțiilor eshatologice din perioada iudaismului precreștin. Se pune tot mai mult problema, în perioada modernă, a înțelegerii Mântuitorului în contextul epocii Sale, adică a explicării faptelor și învățăturii Sale pe linia paradigmelor schițate de Vechiul Testament și de iudaismul intertestamentar.

Din acest motiv, găsim necesară studierea învățăturii Sale despre Împărăția lui Dumnezeu în iudaismul antemergător perioadei în care S-a revelat pe Sine în trup lumii, prin activitatea Sa pământească.

Unii cercetători au susținut că Iisus ar fi fost influențat sau ar fi împărtășit concepțiile iudaismului contemporan Lui. În acest sens, Albert Schweitzer a susținut că Iisus aștepta ca lumea să ajungă la un sfârșit în scurt timp, prin intervenția lui Dumnezeu, care va stabili Împărăția Sa pe pământ. La această concluzie a ajuns prin aplicarea eshatologiei iudaice la interpretarea învățăturii și activității lui Iisus Hristos. Prin acestea, Schweitzer a inaugurat o nouă epocă în studiul eshatologiei evanghelice, având un impact puternic asupra gândirii teologice moderne.

Schweitzer ne prezintă un Iisus uman, un om al epocii Sale, care s-a lăsat amăgit în mod profund de zadarnice așteptări apocaliptice. Acesta este motivul pentru care majoritatea cercetătorilor biblici, care pornesc de la premisa că Iisus este Dumnezeu întrupat, au ignorat complet această ipoteză.

Însă rămâne de necontestat faptul că Iisus s-a manifestat într-o anumită perioadă a omenirii, trăind printre iudeii secolului I, ceea ce face necesară raportarea gândirii sale la mentalitatea epocii respective. Ce rezonanță avea „Împărăția lui Dumnezeu” în urechile iudeului ce-L asculta pe Iisus. Când interpretăm noțiunea de „Împărăție a lui Dumnezeu”, o facem în lumina întregului Nou Testament; nu aceeași este, însă, situația cu iudeul anilor 30 era noastră. El înțelegea această noțiune doar prin filtrul gândirii secolului Său și se raporta la ea în mod corespunzător.

Trebuie să recunoaștem că există o foarte strânsă legătură între eshatologia noutestamentară și eshatologia iudaică. Există locuri în care teologia Noului Testament este identică sau foarte apropiată de cea a eshatologiei iudaice contemporane, de foarte multe ori neavând măcar antecedente în Vechiul Testament. Acest fapt l-a făcut pe Geerhardus Vos să declare că „structura de bază a apocalipticii iudaice este încorporată în învățătura Domnului, ca și într-a lui Pavel”. De aici se vede necesitatea studierii acestei arii a gândirii iudaice, în ciuda scepticismului teologiei tradiționale; aceasta deoarece nu putem să lăsăm doar criticii liberale studierea sa, fără să putem oferi un răspuns pertinent atacurilor aduse caracterului revelat al învățăturii lui Hristos.

Înțelegerea lui Iahve ca Împărat al întregii lumi este expresia credinței monoteiste a lui Israel și a teologiei creației: a afirma că Dumnezeu este unul înseamnă a recunoaște că El este singurul conducător al întregii creații. Acest mod de concepere a lui Dumnezeu are drept consecință imediată manifestarea lui Dumnezeu ca Împărat al tuturor. Acest fapt dă naștere uneia dintre cele mai difuze și diversificate așteptări.

1. Plecând de la Deuteronom 30:1-10, exista o credință răspândită în rândul iudeilor că, după o perioadă de împrăștiere printre neamuri, Israel va fi adunat din nou și va fi adus în țara promisă, unitatea celor doisprezece triburi va fi din nou restabilită, iar relația lui Israel, ca popor al lui Dumnezeu, cu Iahve, ca Dumnezeu al lui Israel, va fi refăcută. N. T. Wright a sumarizat aceste așteptări sub genericul speranței reîntoarcerii din exil.

2. Legată de prima așteptare este și speranța într-o epocă de prosperitate (Deut. 30:5, 9), caracterizată prin dispariția tuturor neputințelor și defectelor și prin restaurarea paradisului.

3. Aceste așteptări erau adesea concepute concepute în direcția unei „epoci mesianice”, care implica apariția unei figuri particulare, a unui agent divin. Acestei epoci îi este asociată adesea imaginea unui „banchet mesianic”.

Cu toate acestea, ideea mesianică nu era întotdeauna asociată acestei epoci. R. H. Charles remarcă faptul că, în Cartea Jubileelor, Mesia nu ne este prezentat ca jucând vreun rol în venirea Împărăției. Astfel, trebuie să concluzionăm că, pentru autorul Jubileelor, nu era necesar un Mesia care să aducă Împărăția. Dacă Israel va asculta Legea, atunci Împărăția va veni.

4. Unii luau în considerare un nou legământ, o revărsare nouă a Duhului și un nivel de sfințenie și de respectare a Legii nemaivăzut înainte.

5. O altă variație a acestor așteptări o constituie speranța construirii unui nou templu sau reînnoirea templului. Acest element a fost analizat în mod particular de Sanders. Căci, confirm speranțelor mesianice, Mesia va constui un nou templu.

6. Wright a acordat o atenție particulară unui alt element specific acestei așteptări: întoarcerea lui Iahve în Sion. Muntele Sion va fi mijlocul prin care se va curăți întreg pământul de toată întinarea, iar cerurile și pământul și toate lucrurile vor fi reînnoite.

Astfel, autorul Cărții Jubileelor anticipează venirea împărăției lui Dumnezeu, la care se ajunge prin puterea intrinsecă a Legii lui Dumnezeu; jubileele trimit către timpul când „sanctuarul (Dumnezeului) meu a fost construit în mijlocul lor pentru veșnicie. Și Domnul va apărea înaintea ochilor tuturor și toți vor ști că eu sunt Dumnezeul lui Israel și Tatăl tuturor copiilor lui Iacov, împăratul Muntelui Sionului pentru toate veacurile. Și Sionul și Ierusalimul vor fi sfinte… cerurile și pământul vor fi reînnoite” (1:27, 29). Mai jos, autorul vorbește din nou despre „Muntele Sion (care) va fi sfințit în noua creație pentru o sfințire a pământului” (4:26).

7. De asemenea, în acest context al trimfului total al lui Iahve și al lui Israel, au apărut o serie de speculații cu privire la soarta celorlalte neamuri. Unii prevedeau distrugerea acestora. Însă cei mai mulți aveau viziunea păgânilor care vin în pelerinaj în Sion și plătesc tribut sau Îl cinstesc pe Dumnezeu acolo.

8. Într-o oarecare tensiune cu viziunea centrată pe țara lui Israel se află conceptul de moștenire a întregului pământ, ca împlinire a promisiunii față de Avraam și urmașii săi.

9. Analizând mesajul Sfântului Ioan Botezătorul, se observă așteptarea unei perioade de încercări culminante, „vreme de strâmtorare cum n-a mai fost de când sunt popoarele și până în vremea de acum” (Daniel 12:1); este vorba de o perioadă de tranziție, exprimată foarte sugestiv prin imaginea femeii aflată în durerile nașterii. În teologia rabinică târzie, aceste tulburări erau cunoscute sub denumirea de „durerile lui Mesia” sau „durerile mesianice”. Această perioadă va fi urmată, însă, de venirea Împărăției.

Probabil cel mai extins pasaj relevant pentru acest motiv se găsește în capitolul 23 al Cărții Jubileelor. Autorul descrie o perioadă de adânci tulburări, când răul va domina toate; după aceasta va urma împărăția. „Deoarece nenorocire va urma după nenorocire, și rană după rană și tulburare după tulburare și vești rele după vești rele și boală după boală și toate judecățile rele ca acestea, una după alta, boală și înfrângere, zăpadă și ger și gheață, friguri și malarii și toropeală și foamete și moarte și sabie și robie și tot felul de calamități și dureri. Și toate acestea vor veni asupra unei generații rele care va păcătui pe pământ: lucrările lor sunt necurății și păcate trupești și pângărire și fapte de rușine” (23:13-14).

10. Strâns legate de cele anterioare sunt prevestirile privind unele tulburări cosmice, chiar distrugerea creației și o nouă creație.

11. În legătură cu unele dintre punctele anterioare stă nădejdea într-o distrugere (finală) a răului și în învingerea lui Satan. Răul va fi nimicit, iar dușmanii lui Israel vor suferi toate blestemele pe care drepții le vor arunca asupra lor.

12. De asemena, putem adăuga și tema judecății finale, care include motivul consultării cărților cerești în ziua judecății și al judecării neamurilor de către Israel.

13. Credința în înviere este exprimată în mod explicit abia începând din a doua jumatate a perioadei celui de-al doilea templu. Credința în înviere a fost împărtășită și de farisei, devenind chiar un articol de credință pentru rabini.

14. Șeolul este înțeles în general ca un loc în care ajunc toți cei morți, în care sunt pedepsiți păcătoșii, identificat adesea cu flăcările Gheenei (valea lui Hinnom).

Acesta poate fi considerat, în linii mari, contextul așteptării în care a răsunat predica Mântuitorului Iisus Hristos despre Împărăția lui Dumnezeu.

Împărăția lui Dumnezeu în iudaismul pre-creștin

Pentru a înțelege modul în care era privită Împărăția lui Dumnezeu de către contemporanii iudei ai Mântuitorului, este necesar să ne facem o imagine asupra istoriei acestui concept în cadrul iudaismului, începând cu Vechiul Testament și mergând până la scrierile considerate a fi contemporane apariției creștinismului.

Cu privire la modul în care era privită Împărăția lui Dumnezeu în iudaismul pre-creștin și despre raporturile care s-au stabilită între această concepție și învățătura Mântuitorului, s-au formulat mai multe opinii. Existânt o multitudine de curente care tratează în mod diferit tema Împărăției lui Dumnezeu în învățătura Mântuitorului, există la fel de multe păreri în legătură cu rolul pe care acest concept l-a jucat în cadrul iudaismului.

Cercetători moderni despre „Împărăția lui Dumnezeu” în iudaismul pre-creștin

Gema Vermes, în lucrarea sa Jesus the Jew (1973) analizează dezvoltarea concepției despre Împărăția lui Dumnezeu începând cu Vechiul Testament până în primul secol al erei noastre. El consideră patru mari viziuni cu privire la Împărăția lui Dumnezeu în iudaismul pre-creștin, aflate în strânsă legătură cu evenimentele politice pe care le trăia Israelul.

a) O primă viziune datează din perioada pre-exilică, în care se considera că Dumnezeu împărățește printr-un rege pământesc.

b) A doua viziune a luat naștere o dată cu exilul și considera că Dumnezeu va restaura domnia Sa printr-un viitor împărat davidic.

c) A treia viziune datează din epoca intertestamentară, prevestind un conflict cosmic cataclismic, în care oștirile lui Dumnezeu vor învinge puterile răului. În realitatea spirituală îngerul Mihail va avea stăpânirea, în timp ce pe pământ va conduce Israel.

d) Ultima viziune se întinde pe întreaga perioadă exilică și post-exilică, fiind reflectată de cartea lui Isaia (60:1-6). Împărăția lui Dumnezeu este descrisă în termeni spirituali, stăpânirea lui Dumnezeu asupra lui Israel și asupra neamulrilor realizându-se nu prin război și violență, ci prin ascultarea de Tora.

Astfel, pentru Vermes, credința iudeilor în Împărăția lui Dumnezeu se dezvoltă prin trecerea de la o viziune politică la una spirituală și abstractă.

În The Aims of Jesus (1979), B. F. Meyer examinează limbajul tradiției iudaice cu privire la „domnia lui Dumnezeu” și „restaurarea lui Israel”. În special, Meyer tratează pasaje din Psalmii lui Solomon (11:2), Isaia (52:7-9) și rugăciunile Qaddiš și Tephilla (binecuvântarea a 11-a). Pentru el, „domnia lui Dumnezeu” trebuie înțeleasă în contextul mai larg al „restaurării lui Israel”. Citând pasaje biblice referitoare la împăratul davidic și mesianismul davidic (Ps. 2:7; 88:3-5, 20-38; 109:3; Agheu 1:1; 2:20-23; Zah. 6:12; II Regi 7:12-14; 23:5; Isaia 9:5-6), ca și 4Qflor 1-13, Meyer consideră că se credea în general că restaurarea va veni printr-un Mesia davidic. Iar Iisus nu a făcut altceva decât să vină în conformitate cu aceste așteptări. Cu alte cuvinte, după Meyer, Împărăția se face prezentă când Iisus anunță voința lui Dumnezeu ca Israel să se pocăiască și când el începe să „restaureze” Israelul din punct de vedere religios. Spiritualizând viziunea lui Israel, Iisus a rămas în acord cu viziunea iudaică, considerând că speranța întregii omeniri este strâns legată de restaurarea lui Israel.

În cartea sa Jesus and the Constraints of History (1982), Anthony E. Harvey susține că Israel l-a privit mereu pe Dumnezeu ca un Împărat, așteptând ziua în care domnia Sa va avea o dimensiune nemaivăzută până atunci. El consideră că concepția despre Împărăție a iudaismului secolului I a luat mai multe forme. Împărăția lui Dumnezeu s-ar fi putut manifesta în suveranitatea lui Israel în particular sau în termenii dominației universale. Putea fi condusă de Dumnezeu în mod direct sau prin intermediul unui împărat pământesc. Iar forma de Împărăție pa care a propovăduit-o Iisus ar fi fost o noutate absolută. Pentru Harvey, predicarea de către Iisus a Împărăției presupunea anunțarea unei bruște și neașteptate auto-revelări a lui Dumnezeu. Pe scurt, Harvey susține că așteptările iudaismului primului secol privind Împărăția includeau și o re-adunare a lui Israel; iar Iisus, deși a propovăduit aceasta, viziunea Sa privitoare la realizarea ei ca revelare a lui Dumnezeu era cu totul nouă, reprezentând un șoc teribil pentru ascultătorii Săi.

În timp ce Harvey crede că mesajul lui Iisus este contrar așteptărilor contemporanilor Săi, E. P. Sanders, în Jesus and Judaism (1985), merge pe linia lui Meyer, vorbind despre tema restaurării în mesajul lui Iisus. Sanders este mai preocupat să arate înțelesul Împărăției lui Dumnezeu în predica lui Iisus, arătând bogăția înțelesului acestei noțiuni. El arată modurile în care a fost înțeleasă această expresie în cadrul iudaismului: a fost utilizată în sensul de legământ, cel al binecuvântării asociate credincioșiei poporului; apoi cu referire la ceva ce era așteptat să vină; în fine, surse de la Qumran atestă că sosirea acestei Împărății implica și un „miracol eshatologic”, o intervenție divină specială în istorie care să stabilească o societate ideală, în care să domnească dreptatea. Esențială pentru înțelegerea primului secol a noțiunii de miracol era ideea re-adunării celor doisprezece triburi într-o împărăție pământească și cuprinderea neamurilor în această împărăție. Însă, spre deosebire de Meyer, care considera că restaurarea lui Israel este elementul cheie al așteptărilor iudaice, Sanders accentuează diversitatea speranțelor mesianice.

În ceea ce privește misiunea lui Iisus, Sanders consideră că învățătura Sa referitoare la Împărăție implica multe lucruri diferite. Oricum, el arată că o definire a Împărăției trebuie să țină cont tocmai de credințele primului secol privind această realitate, anume domnia lui Dumnezeu care se manifestă în restaurarea lui Israel pe pământ. Corectura majoră pe care învățătura lui Iisus o aduce așteptărilor iudeilor este faptul că, în timp ce așteptările acestora implicau un război care să preceadă stabilirea Împărăției lui Dumnezeu, această viziune politico-militară nu joacă nici un rol în viziunea lui Iisus.

Bruce Chilton a încercat, apoi, să găsească paralele între modul de folosire de către Iisus a concetului de „Împărăție” (așa cum este consemnat în Evanghelii) și funcția sa în Targumuri. Chilton arată că Targumurile se deosebesc de literatura aceleiași epoci prin faptul că ele conservă o tradiție mai veche. El arată că imaginea generală a Împărăției în această literatură o prezintă ca o realitate politică pământească, în timp ce această viziune a fost introdusă în tradiția targumică abia după distrugerea templului în anul 70 d.Hr. Ca argument sunt aduse descrierile Împărăției lui Dumnezeu ca o realitate de ordin spiritual din două pasaje din Targum (Targumul lui Isaia și Ionatan), care urmăresc o tradiție mai veche. Aceasta este concepția despre Împărăție exprimată și de Iisus în propovăduirea Sa.

N. T. Wright a urmărit linia trastă de Ben Meyer și de E. P. Sanders în ceea ce privește concepția despre „Iisus istoric”, considerând „Împărăția” în contextul mai larg al așteptărilor lui Israel. Împărăția lui Dumnezeu reprezenta speranța că Dumnezeu va readuce Israelul din exil, îl va izbăvi de opresiunea dușmanilor săi și va împărăți prin poporul Său asupra întregi lumi. Pentru el, „Împărăția lui Dumnezeu”, considerată istoric și teologic, era ca un fel de slogan prin care se anunța că Dumnezeul lui Israel va împărăția asupra lui Israel și a întregii lumi. Speranța aceasta implica împlinirea Torei și curățirea pământului lui Israel. Această viziune de bază era însă „complet nesistematizată”, neexistând unanimitate în ceea ce privește conținutul ei. Împărăția lui Dumnezeu implica, astfel, în gândirea iudaică, aspirații naționale și politice. Cel mai important element rămâne însă așteptarea ca Dumnezeu să stăpânească din nou ca un Împărat.

După Wright, Iisus a interpretat speranțele de restaurare „în mod teologic”. El credea că, prin activitatea Sa, Împărăția lui Dumnezeu se făcea prezentă într-o asemenea măsură încât Dumnezeu se manifesta ca un Împărat prin distrugerea adevăraților dușmani ai lui Israel, puterile răului. Chemarea la pocăință urmărea curățirea lui Israel și întoarcerea lui la Dumnezeu. Wright consideră că tocmai această respingere radicală a speranțelor național-politice i-a determinat pe liderii iudeilor să Îl dea morții.

Cărțile lui Wright au jucat un rol important în revitalizarea interesului pentru rolul pe care îl aveau așteptările de restaurare în iudaismul celui de-al doilea templu. Însă teoria sa că evreii s-ar fi considerat în exil deoarece se aflau sub opresiunea romană este problematică. În acest sens, restaurarea era înțeleasă în primul rând ca eliberare de sub stăpânirea străină. Însă nu putem dovedi că evreii care trăiau în Israel chiar credeau că sunt în exil.

Craig Evans și James Dunn critică faptul că Wright se limitează doar la un aspect al problemei și ignoră celelalte motive prezente în iudaism și în predica lui Iisus. Dunn nu respinge ideea de restaurare, însă arată că aceasta este doar una printre multe altele.

John P. Meier ne-a lăsat una dintre cele mai extinse lucrări referitoare la concepția despre Împărăție în literatura iudaică: A Marginal Jew, vol. 2 (1994). Potrivit materialului biblic și extra-biblic, această expresie se referă, după el, la „noțiunea de stăpânire atotputernică a lui Dumnezeu asupra creației, asupra poporului Său și asupra istoriei amândorura”. De multe ori, termenul suportă o dimensiune eshatologică, care este asociată adesea cu restaurarea regatului davidic. Alte imagini eshatologice includ reîntoarcearea în paradisul pământesc sau o realitate transendentă, cerească.

Meier face o critică lucrării lui Chilton referitoare la Targumuri. El explică faptul că teoria lui Chilton care încearcă să demonstreze că Targumurile descriu Împărăția ca stăpânire dinamică a lui Dumnezeu cade în fața înțelesului evident al multor pasaje profetice vechi-testamentare; îl acuză pe Chilton că a modelat subiectul în funcție de programul său teologic, care includea excluderea trăsăturilor apocaliptice din proclamarea Împărăției de către Iisus. El arată că până și Targumul Ionatan, semnalat de Chilton în sprijinul teoriei sale, are deseori un ton eshatologic. Concluzia lui Meier e că termenul „Împărăție” include un element eshatologic.

În același timp, Meier consideră că Iisus credea că Împărăția era deja prezentă oarecum în activitatea Sa. El nu crede că paradoxul între modul în care Împărăția este prezentă sau viitoare poate fi rezolvat. Imaginea Împărăției pe care o prezintă Iisus trebuie înțeleasă doar ca un simbol „tensiv”, al cărui scop primar este de a „reda o povestire”.

În volumul 3 din A Marginal Jew, Meier analizează în mod detaliat sursele care descriu restaurarea celor 12 triburi ale lui Israel aflate în exil. El explică faptul că alegerea „celor doisprezece” trebuie privită în contextul mai larg al speranțelor eshatologice de readunare a celor doisprezece triburi ale lui Israel. Pe lângă acestea, el arată că postul lui Iisus, faptul că mânca alături de cei păcătoși, exorcizările Sale, „intrarea triumfală” în Ierusalim și curățirea templului arată că Iisus acționa în cadrul mai larg al tradiției eshatologice profetice. Meier merge mai departe și afirmă că, deși nu vrea să încurajeze speculațiile cum că Iisus ar fi fost Mesia davidic, acțiunile Sale alimentează această interpretare. În alungarea demonilor, El evocă imaginea fiului lui David, Solomon, care se crede că ar fi fost cel mai mare exorcist. Apoi, intrarea sa triumfală în ierusalim și curățirea templului evocă imaginea fiului lui David, cel care a contruit templul. Iar în cele din urmă a fost ucis tocmai pe baza acuzației că S-ar fi proclamat Împărat.

Ceea ce au în comun acești cercetători este faptul că ei susțin deopotrivă că restaurarea era o temă majoră a așteptărilor iudaice și că predica Împărăției de către Iisus era cumva legată de aceasta. Mai mult, deși exită idei divergente referitoare la modul în care aceasta va avea loc, eshatologia restaurării era legată de așteptările davidice.

Împărăția lui Dumnezeu în Vechiul Testament

În ceea ce privește frecvența expresiei „Împărăția lui Dumnezeu” în Vechiul Testament, întâlnim de câteva ori expresia „Împărăția lui Yahve”: „Iar din toți fiii mei – căci mulți mi-a dat Domnul – a ales pe Solomon, fiul meu, să șadă pe tronul regatului Domnului, peste Israel (I Par. 28:5); „Voi și acum ziceți că puteți să vă împotriviți regatului Domnului, care se află în mâna fiilor lui David…” (II Par. 13:8). Pe lângă aceste cazuri, se mai găsesc și unele referințe indirecte la Împărăția lui Yahve, prin intrmediul pronumelui personal: „Îl voi pune pe acela (urmașul lui David) în casa Mea și în împărăția Mea pe veci și tronul lui în veci va fi tare” (I Par. 17:14); „Domnul în cer a gătit scaunul Său și împărăția Lui peste toți stăpânește” (Ps. 102:19); „Slava împărăției Tale vor spune și de puterea Ta vor grăi. Ca să facă fiii oamenilor cunoscută puterea Ta și slava măreției împărăției Tale. Împărăția Ta este împărăția tuturor veacurilor, iar stăpânirea ta din neam în neam” (Ps. 144:11-13). De asemenea, se întâlnesc unele formulări echivalente, cum ar fi: „a Domnului este Împărăția” (Ps. 21:33); „iar împărăția a Domnului va fi” (Avdie 21); „a Ta este, Doamne, împărăția și Tu ești mai presus de toate, ca unul ce împărățești peste toate” (I Par. 29:11).

De asemenea, se întâlnesc multe pasaje care se referă la Yahve ca la un „Împărat” (melek) sau la „domnia”, „stăpânirea”, „împărățirea” Sa (yimlōk, etc.). De fapt, ideea că „Dumnezeu împărățește”, că El este „Împărat” este una dintre afirmațiile elementare ale lui Israel.

Pornind de la aceste referințe, unii cercetători (J. Bright; D. Patrick; R. Schbackenburg; N. Perrin) au concluzionat că, deși expresia exactă lipsește în Vechiul Testament, ideea de Împărăție a lui Dumnezeu este prezentă și chiar destul de răspândită în scrierile sfinte ale evreilor.

Când Israel îi cere lui Samuel să le ungă un rege omenesc, Dumnezeu îl consolează cu cuvintele: „nu pe tine te-au lepădat, ci M-au lepădat pe Mine, ca să nu mai domnesc Eu peste ei (mh. basileu,ein evpV auvtw/n)” (I Regi 8:7). Întreg Vechiul Testament răsună de strigătul: „Domnul împărățește; să tremure popoarele” (Ps. 98:1).

După Vechiul Testament, domnia lui Dumnezeu este „veșnică” și se manifestă asupra întregii creații. Însă ea este direcționată mai ales asupra întregii omeniri, asupra lui Israel și asupra neamurilor. Astfel, împărățirea lui Dumnezeu nu este privită ca ceva impersonal, static sau local, ci ca ceva personal, dinamic și universal. Una dintre atributele esențiale ale lui Dumnezeu fiind dreptatea, Dumnezeu se prezintă ca un Judecător, iar împărățirea Sa se manifestă ca mântuire sau pedeapsă pentru Israel și pentru neamuri. Apoi, Dumnezeu își manifestă suveranitatea Sa în prezent; însă Vechiul Testament vorbește și despre „ziua aceea”, în care Dumnezeu se va veni și se va arăta în mod direct și decisiv înaintea poporului Său ca Împărat și Își va manifesta suveranitatea față de toți.

Astfel, pentru iudeul care recită zilnic shema (cf. Deut. 6:4-9), Dumnezeu ca Împărat este o realitate mereu vie în inima sa. Faptul că „Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn” nu trebuie să fie uitat nici o clipă de orice membru al poporului lui Israel: „Cuvintele acestea… să le ai în inima ta și în sufletul tău; să le sădești în fiii tăi și să vorbești de ele caând șezi în casa ta, când mergi pe cale, când te culci și când te scoli. Să le legi ca semn la mână și să le ai ca o tăbliță pe fruntea ta. Să le scrii pe ușorii casei tale și pe porțile tale” (Deut. 6:6-9). De aceea, întreg Vechiul Testament răsună de ecoul acestei declarații a suveranității absolute a lui Dumnezeu, revenind aproape în mod halucinant, la intervale cât mai mici, în fiecare scriere sfântă.

Ideea de Împărăție a lui Dumnezeu în Scripturile ebraice poate fi pusă în legătură cu un mit politeist destul de răspândit în Orientul antic, anume că, la crearea lumii, Dumnezeu a acționat ca un Împărat sfânt primordial, care a învins puterile răului; apoi Dumnezeu Și-a susținut creația, făcând ca pământul să fie fertil. Rămășițe ale acestui mit, adaptate credinței evreilor, pot fi observate în așa-numiții „Psalmi ai întronării” (Ps. 46, 92, 95-99), care au un refren frecvent: „Domnul a împărățit!” (o` ku,rioj evbasi,leusen; Ps. 92:1; 95:9; 96:1). Acești psalmi erau recitați probabil ca o adaptare a lui Israel la festivalul anual de Anul Nou al păgânilor, în care regele pământesc era întronat. În acest caz, se poate face o anumită corelație între Împăratul ceresc și împărații pământești. Pentru Israel, exista un singur Dumnezeu, YHWH, care a izbăvit pe poporul Său din robia egipteană și care i-a dat lui țara promisă. YHWH domnește ca împărat nu doar asupra naturii, ci și asupra istoriei, deoarece El i-a izbăvit și i-a sprijinit. Acest mit are conotații național-politice evidente.

Însă Împărăția lui Dumnezeu nu era echivalentă cu împărăția lui Israel. Deși Israelul a adaptat ideile orientale cu privire la „autoritatea divină” a împăratului pământesc, Dumnezeu și împăratul nu sunt egali: Dumnezeu-Împărat al lumii era de asmenea Dumnezeu-Împărat al poporului lui Israel, superior astfel oricărui „împărat pământesc divin”. Între aceste două împărății exista un fel de tensiune continuă. Profeții sunt de obicei critici la adresa monarhiei pământești. În acest context, a apărut așteptarea unei Împărății a lui Dumnezeu desăvârșite în viitor (Isaia 33:22; 52:7-11). Profetul Isaia scrie: „Domnul este Judecătorul nostru, Domnul este Căpetenia noastră, Domnul este Împăratul nostru, El ne va izbăvi!” (33:22).

Mai ales după exilul babilonic, din secolul VI î.Hr., s-a făcut tot mai evidentă credința că Dumnezeu lui Israel nu este doar Dumnezeu național al poporului evreu, ci este Împărat peste întreaga creație.

Scrierea canonică Daniel este mai relevantă pentru tema noastră, mai ales datorită orientării apocaliptice a ultimelor șase capitole.

După Collins, Daniel conține trei tipuri de referințe cu privire la Împărăție:

a) Daniel 1-6 prezintă schema a patru împărății lumești, urmate de o Împărăție pământească finală, veșnică, care este „ridicată” de Dumnezeu (Dan. 2:44; cf. Dan. 7), care se referă probabil la națiunea iudaică.

b) Această împărăție omenească poate fi deosebită de „Împărăția veșnică” a lui Dumnezeu, superioară tuturor împărățiilor omenești (Dan. 4:22 [LXX 4:25]). Această Împărăție este menționată în scurte imne din aceeași secțiune: „Cât de mari sunt minunile Lui și cât de puternice sunt faptele cele peste fire! Împărăția Lui este împărăție veșnică și stăpânirea Lui ține din neam în neam!” (3:33 [LXX 4:3]); „Și după trecerea acestui timp, eu Nabucodonosor, am ridicat ochii la cer și mintea mi-a venit din nou și am binecuvântat pe Cel Preaînalt și Celui veșnic viu I-am adus laudă și preamărire, că puterea Lui este putere veșnică, iar Împărăția Lui din neam în neam” (Dan. 4:31 [LXX 4:34]).

c) Schema celor patru Împrății este preluată din nou în secțiunea apocaliptică (Dan. 7-12), unde sunt reprezentate sub forma fiarelor care ies din mare, însă acum sunt succedate de „stăpânirea, slava și împărăția” cea veșnică, pe care Dumnezeu, Cel vechi de zile, i-o dă „celui ca Fiul Omului” (7:13-14). De asemenea, această împărăție se va da „sfinților Celui Preaînalt”, care „o vor ține în stăpânire în veci și în vecii vecilor” (7:18; cf. 7:27).

Identificarea acestor „sfinți” a stârnit multe controverse. Unii Îl identifică pe „Fiul Omului” cu „sfinții Celui Preaînalt”, pe baza paralelismului care există între pasajele de la Dan. 7:2-14 și 7:17-18. Însă cine sunt acești „sfinți”: poporul evreu ca un întreg? o sectă a celor cucernici, hasîdîm sau „cei sfinți” (I Mac. 2:42; II Mac. 14:6; cf. Dan. 11:33-35; 12)? îngerii care sunt asemănători ființelor omenești (Dan. 8:13; cf. I Enoh 14:22-23), dintre care cel ca Fiul Omului ar fi Mihail, reprezentantul lui Israel în cer (cf. 1QM 17:7)? creștinii, iar Fiul Omului, Hristos?

Se pare că toate aceste trei tipuri de Împărăție se contopesc în capitolul 7 de la Daniel, făcând ca lucrurile să fie și mai complicate.

Împărăția lui Dumnezeu în literatura apocrifă iudaică

Toate cărțile incluse în categoria apocrifelor și pseudoepigrafelor au apărut, cel mai probabil, în perioada dintre 200 î.Hr. și 100 d.Hr., oferindu-se ca surse dintre cele mai importante pentru studierea gândirii iudaice din perioada Noului Testament. Însă una dintre problemele mai delicate ale acestui studiu o constituie stabilirea clara a învățăturilor prezente în această literatură care reflectă în mod clar gândirea iudaică, nefiind doar doctrine particulare, nefolositoare demersului nostru. Iar problematica așteptărilor eshatologice este, în mod particular, dificilă, deoarece literatura talmudică oferă perspective oarecum diferite în această privință față de apocrife. De aceea, s-a afirmat de multe ori că aceste cărți apocaliptice nu ar fi altceva decât speculații individuale sau perspective ezoterice a unui grup mic de oameni.

În Cartea Jubileelor, ca și în aproape întreaga literatură apocaliptică, expresia „Împărăția lui Dumnezeu” este absentă. Cu toate acestea, din această scriere nu lipsește o anumită concepție cu privire la Împărăția lui Dumnezeu.

Cartea Jubileelor (scrisă pe la mijlocul sec. II în mediul iudaismului palestinian) poate fi descrisă ca un comentariu iudaic al Genezei și al Exodului 1-12; de aceea a fost adesea numită „Mica Geneză”, caracterule de „mică” fiind dat de detaliile pe care le evidențiază, nu de volumul informațiilor. Ea constă într-o istorie de la creație până la Muntele Sinai. Această istorie este organizată, în mod artificial, în jubilee. Scrierea se vrea o produsul unei revelații pe care a avut-o Moise pe Muntele Sinai, referitoare la istoria omenirii de la creație până la „noua creație” (Jub. 1:4, 26). Cartea a mai fost numită și „Apocalipsa lui Moise”.

Datarea cărții a reprezentat un proces de adânci dezbateri, făcând ca cea mai răspândită ipoteză să facă trimitere la secolul II î.Hr., adică perioada Macabeilor. Autorul este necunoscut, ce se poate spune fiind doar faptul că scrierea prezintă unele vederi fariseice: se glorifică Legea, mai ales cea orală; insistă pe separarea de păgâni, pe respingerea căsătoriilor cu aceștia; afirmă viguros necesitatea circumciderii și a ținerii Sabatului.

Conceptul de Împărăție a lui Dumnezeu există sub forma așteptării timpului în care Dumnezeu va îndeplini promisiunile pe care le-a făcut poporului Său și îl va înălța pe acesta în Împărăția Sa. Acest motiv apare în mod repetat. Autorul anticipează venirea împărăției lui Dumnezeu, la care se ajunge prin puterea intrinsecă a Legii lui Dumnezeu. Jubileele trimit către timpul când „sanctuarul (Dumnezeului) meu a fost construit în mijlocul lor pentru veșnicie. Și Domnul va apărea înaintea ochilor tuturor și toți vor ști că eu sunt Dumnezeul lui Israel și Tatăl tuturor copiilor lui Iacov, împăratul Muntelui Sionului pentru toate veacurile. Și Sionul și Ierusalimul vor fi sfinte… cerurile și pământul vor fi reînnoite” (1:27, 29). Din nou, autorul vorbește despre „Muntele Sion (care) va fi sfințit în noua creație pentru o sfințire a pământului” (4:26)

Cel mai extins pasaj se găsește în capitolul 23. Autorul descrie o perioadă de adânci tulburări, când răul va domina toate; după aceasta va urma împărăția. „Deoarece nenorocire va urma după nenorocire, și rană după rană și tulburare după tulburare și vești rele după vești rele și boală după boală și toate judecățile rele ca acestea, una după alta, boală și înfrângere, zăpadă și ger și gheață, friguri și malarii și toropeală și foamete și moarte și sabie și robie și tot felul de calamități și dureri. Și toate acestea vor veni asupra unei generații rele care va păcătui pe pământ: lucrările lor sunt necurății și păcate trupești și pângărire și fapte de rușine” (23:13-14).

Cartea Jubileelor, asemenea multor apocalipse, anticipează o perioadă de tulburări mari înainte de inaugurarea binecuvântării Împărăției. Acestă idee începuse să caracterizeze din ce în ce mai mult gândirea iudaică, bazându-se și pe unele pasaje din Vechiul Testament. În teologia rabinică târzie, aceste tulburări erau cunoscute sub denumirea de „durerile lui Mesia” sau „durerile mesianice”. Această perioadă va fi urmată, însă, de venirea împărăției, care este asociată stabilirii locului sfânt al lui Dumnezeu pe Muntele Sionului (1:29) pentru a locui pe veci în mijlocul poporului Său, Israel (1:27-28). Muntele Sion va fi mijlocul prin care se va curăți întreg pământul de toată întinarea (4:26), iar cerurile și pământul și toate lucrurile vor fi reînnoite. Această așteptare se bazează, de asemenea, pe profeții ca cea de la Isaia 65:17; 66:22. Împărăția este ilustrată în termeni care îi conferă o existență fizică. Răul va fi nimicit, iar dușmanii lui Israel vor suferi toate blestemele pe care drepții le vor arunca asupra lor (23:30). Avem de-a face în mod clar cu o împărăție a lui Israel; dușmanii sunt neamurile, pe care ei le blesteamă și care nu au loc în împărăție, fiind destinați distrugerii.

R. H. Charles remarcă faptul că, în Cartea Jubileelor, Mesia nu ne este prezentat ca jucând vreun rol în venirea Împărăției. Astfel, trebuie să concluzionăm că, pentru autorul Jubileelor, nu era necesar un Mesia care să aducă Împărăția. Dacă Israel va asculta Legea, Împărăția va veni.

Durata împărăției pare a fi, după text, veșnicia, iar scena ei, pământul. Cu toate acestea, trebuie să presupunem că împărăția este doar temporală, deoarece apar de-a lungul textului unele referințe care acnticipează o zi a judecății; astfel, deoarece nu se poate concepe o judecată înainte de venirea împărăției, care vine printr-o transformare gradual și nu în urma unor evenimente catastrofice neașteptate, împărăția trebuie să fie delimitată în timp în funcție de această judecată. Însă asemenea considerente nu pot fi argumentate din punct de vedere exegetic; nu se găsește în text vreo notă care să ne aducă în prim plan indeea unui sfârșit al împărăției.

Explicația acestei lipse de precizie se datorează faptului că autorul este interesat în primul rând de Lege. El nu are preocupări eshatologice, ci urmărește doar relația dintre poporul lui Dumnezeu și Legea lui Dumnezeu. Când acesta o părăsește, răul crește, însă când se supun ei dreptatea predomină și lumea este transformată. Atât timp cât Legea poate realiza aceste lucruri, orice agent mesianic este considerat ca nefiind necesar pentru inaugurarea împărăției. Autorul nu își propune să renunțe vreunei întrebări legate de înviere sau viața viitoare. Faptul că Legea poate să aducă binecuvântările împărăției asupra poporului lui Dumnezeu este suficient pentur el.

În I Enoh (aprox. înc. sec. II – sf. sec. I î.Hr.) există unele idei diferite cu privire la sfârșitul istoriei:

a) În „Cartea Veghetorilor” (I Enoh 1-36), poporul ales al lui Dumnezeu, incluzându-i pe cei care sunt înviați (I Enoh 22), va trăi într-o stare paradisiacă finală pe pământ, în care Dumnezeu, al Cărui tron este pe un munte, este „Împărat veșnic”, „Împărat al împăraților” sau „Împărat al universului” (9:4; 25:7; 12:3; 25:3-5; 27:3).

b) În „Cartea Viziunilor” (I Enoh 83-90), lui Dumnezeu I se adresează rugăciuni precum: „Binecuvântat ești, Doamne Împărate, mare și puternic în slava Ta, Domn al întregii creații a cerului, Împărat al împăraților și Dumnezeu al întregii lumi! Și autoritatea Ta împărătească și stăpânirea Ta și măreția Ta vor dăinui pe veci și pe veci de veci, și puterea Ta pentru toate neamurile. Și toate cerurile sunt tronul Tău pe veci și întregul pământ așezâmânt picioarelor Tale pe veci, și pe veci de veci.” (I Enoh 84:2-3).

c) În „Apocalipsa Animalelor” (I Enoh 85-90), Domnul judecă și apoi stă pe tronul Său cel pământesc, „în pământul minunat” (I Enoh 90:20) al lui Israel, și face o schimbare a pământului care pare să implice o înviere.

d) În „Apocalipsa Săptămânilor” (I Enoh 93:1-10; 91:12-17) se face referire la temple (atât pe plan istoric istoric, cât și eshatologic), judecată și sfârșitul lumii.

e) „Cartea Asemănărilor” (I Enoh 37-71) este mai apocaliptică și mai apropiată de Daniel. Aici se vorbește despre Domnul Duhurilor – numit la un moment dat „Domn al împăraților și cel ce este Împărat peste toți împărații” (63:4) – Care Îl așează pe Fiul Omului pe tronul slavei (68:1; 62:5; cf. 69:29). Acest „Fiu al Omului”, care este Mesia, își asumă funcția de Împărat (în ceruri? Cf. 48:10; 52:4) și judecă și distruge toate împărățiile pământești (cf. 46:4-5; 48:4-5; 62-63).

Observăm, astfel, că atât Dumnezeu, cât și Fiul Omului / Mesia sunt numiți „Împărat”. Se vorbește despre starea paradisiacă, însă cel mai mult se pune accentul pe judecata finală a împăraților și împărățiilor lumii de către ambele Persoane.

Psalmii lui Solomon (63 î.Hr.) ne vorbesc despre (de acum familiarele teme privind) Dumnezeu ca „Împărat în ceruri, judecând pe împărați și conducători” (2:30) și ca „Domn… Împărat pe veci de veci” (17:1). Însă, ceea ce este mai important, Psalmii lui Solomon conțin singura referință explicită din literatura apocrifă și pseudoepigrafică la expresia „Împărăția lui Dumnezeu”: „Și Împărăția lui Dumnezeu este pe veci peste neamuri în judecată” (17:3). Apoi, se profețește că Împăratul-Mesia, „Fiul lui David” va domni peste o împărăție pământească națională restaurată. Întrebarea este cum ar trebui interpretată această referință la „Împărăția lui Dumnezeu”. Datorită rolului Fiului lui David, care îi este asociat, a fost de obicei considerată în sens național-politic. Însă, deoarece în restul pasajului (17:33-38) lipsesc ideile naționaliste și, în restul scrierii, se pune accentul pe teme apocaliptice, ca învierea morților (3:12; 13:11; 14:3; 15:13) și pe superioritatea stăpânirii lui Dumnezeu asupra împărățiilor pământului (ex. 17:7, 22-25), nu putem exclude ipoteza unei interpretări apocaliptice a acestei referințe.

Testamentul lui Moise (sau Înălțarea lui Moise) – care poate fi datat în perioada dintre după epoca Macabeilor și cea contemporană cu Iisus – susține că ar conține ultimele cuvinte ale lui Moise, adresate succesorului său Iosua (cf. Deut. 31-34). Această scriere se apropie foarte mult de genul apocaliptic, fiind plină de predicții cu privire la viitor. Ilustrarea istoriei lui Israel ca o revelație de păcat și de pedeapsă (T. Moise 2-7) culminează într-o criză eshatologică (probabil persecuția lui Antioh IV Epifanes din 168 î.Hr.) și partiriul unui anumit Taxo (8-9; cf. maskîlîm, „înțelepții” la Dan. 11:35), a cărui moarte pare să aducă judecata apocaliptică a lui Dumnezeu. Acestea sunt urmate de un imn eshatologic (T. Moise 10), care pune accentul pe distrugerea celui rău, evenimente apocaliptice cosmice și înălțarea lui Israel la ceruri (10:9; cf. Dan. 12).

Imnul eshatologic conține următorul pasaj, de o mare importanță pentru studiul Împărăției lui Dumnezeu în literatura acestui gen: „Și atunci Împărăția Sa (lui Dumnezeu) va apărea în toată creația Sa. Atunci diavolul își va cunoaște sfârșitul și durerea va fi îndepărtată cu el. (…) Pentru că Cel Ceresc se va ridica din tronul Său și va pleca din locașul Său cel sfânt, cu indignare și mânie din cauza fiilor Săi” (T. Moise 10:1, 3).

Astfel, observăm că și aici Împărăția este asociată cu distrugerea și că ea este adusă de către Dumnezeu și de către îngerii Săi, nu printr-un agent omenesc.

Scrierea Testamentul celor doisprezece patriarhi – datată cu aproximație în secolul II î.Hr. – este cunoscută mai ales pentru concepția sa despre cei doi Mesia. În Testamenul lui Beniamin 9:1, „Împărăția Domnului” va fi luată „din mijlocul tău”, pentru că „așa cum bărbații Sodomei au comis păcate trupești, așa veți face și voi și, cu excepția câtorva dintre voi, veți pieri”. La 10:7, se arată cum patriarhii vor fi înălțați deasupra triburilor lor și se vor închina înaintea „Împăratului cerului, care a venit pe pământ sub înfățișarea unui om smerit”, după care vor avea loc învierea generală și judecata. Iar Testamentul lui Dan 5:7-13 este un poem eshatologic apocaliptic, în care Dumnezeu învinge în războiul Său împotriva lui Veliar și dăruiește pacea paradisiacă sfinților Săi în Noul Ierusalim. Ultimul vers – în care se vede prelucrarea creștină – spune că „Sfântul lui Israel va împărăți asupra lor, în smerenie și sărăcie, iar cel care are credință în El va împărăți în adevăr în ceruri” (5:13).

În concluzie, observăm că întreaga literatură iudaică apocrifă de origine palestiniană, cu excepția Psalmilor lui Solomon, este dominată de eshatologia apocaliptică. Aceste scrieri fac referire la Dumnezeu ca Împărat, la domnia sa cerească și universală, la superioritatea Împărăției Sale (sau a Fiului Omului) față de orice împărăție omeneiască și la starea finală paradisiacă a poporului Său, care se va desfășura pe pământ (cu puține excepții). Singura referire explicită la „Împărăția lui Dumnezeu”, Ps. Sol. 17:3, apare într-un context naționalist moderat, care are totuși unele nuanțe apocaliptice, fapt care i-a determinat pe unii să îl interpreteze apocaliptic.

De asemenea, trebuie să observăm că referirile la Împărăție au o puternică semnificație socială. Tema majoră este răzbunarea finală a „aleșilor” persecutați, împotriva puternicelor și întinselor împărății ale lumii.

Împărăția lui Dumnezeu în Manuscrisele de la Marea Moartă

Manuscrisele de la Marea Moartă – datate între sec. 2 î.Hr – sec 1 d.Hr. – conțin mai mulți termeni pentru „împărăție”: malkût (de cc. 15 ori), mĕlukāh (de 2 ori), mamlākāh (o dată), memšālāh (de 31 de ori), miśrāh (de 3 ori). Deși un număr din locuri se referă la împărățiile lumii, cel puțin 11 referințe Îl vizează pe Dumnezeu ca „Împărat” (melek), iar verbul „a împărăți” (ebr. mālak)se întâlnește cu referire la El, cel puțin într-o citare din Ieșire 15:18: „Împărăți-va Domnul în veac și în veacul veacului” (4Qflor. 1:3; cf. 1QM 12:3?). De asemenea, se vorbește despre „domnia” (mamšālāh) lui Dumnezeu peste toate lucrurile, în contrast cu stăpânirea demonului Beliel (1QS 1:18, 23-24; 2:19-21; cf. 1QS 9:24: mimšol).

Cea mai importantă referire la Dumnezeu ca Împărat și la Împărăția Sa se găsește în Sulul de Război: Dumnezeu este numit „Împărat al onoarei” (1QM 12:8; cf. 19:1) și – probabil – „Împărat al Împăraților” (14:6, cf. 4QMa). Se amintește, de asemenea, și Împărăția eshatologică a lui Israel în Ierusalim, care va fi stabilită de Prințul preoțesc al comunității. Astfel, „împărăția” este asociată de multe ori cu pacea, dreptatea și cultul purificat într-un templu reînnoit (Ieșire 19:6; 1QM 12:3, 16; 19:8; cf. 1QSb 3-5; 10:12; 17:8). Aproape de sensul nou-testamentar al „Împărăției lui Dumnezeu” avem următoarele declarații: „Și a Dumnezeului lui Israel va fi Împărăția și prin sfinții poporului Său Își va arăta puterea” (1QM 6:6); „Tu, Dumnezeule, strălucitor în slava Împărăției Tale…” (1QM 12:7). Apoi, Dumnezeu va interveni de partea poporului Său – eventual prin îngeri – în războiul împotriva împărățiilor pământești, stabilind o Împărăție a dreptății (12:10) și binecuvântării (12:12). Pasajul cheie (1QM 12:7.15) se referă probabil la stăpânirea pământească a poporului lui Dumnezeu peste neamuri (1QM 12:16-17 – text deteriorat; cf. 1QM 19:8 – de asemenea deteriorat). Acest lucru implică o corelație între Împărăția lui Dumnezeu și împărăția pământească a Israelului purificat, cu precise implicații politice.

Dimensiunea politică a Sulului implică distrugerea lui „Manase” (= Alexandu Ianeu 103-76 î.Hr.?) în epoca finală (cf. 4QpNah 3:10-4:9) și, desigur, mesianismul davidic: „Deoarece lui (Mesia lui Israel) și urmașilor lui le-a fost încredințat legământul de domnie peste poporul Său pentru veșnicie” (4QPB 1:4; cf. 4Qflor. 10-13).

Dimnesiunea socială a Împărăției este, de asemenea, clară, mai ales în următorul exemplu: „Stăpânul va binecuvânta pe Prințul comunității… și va reînnoi pentru el legământul comunității că să stabilească împărăția popoului său pe veci, încât să judece pe săraci cu dreptate și să împartă dreptatea celor prigoniți ai pământului…” (1QSb 5:20-21).

Pe scurt, Manuscrisele de la Marea Moartă conțin referințe la Dumnezeu ca Împărat și la Israel ca Împărăție eshatologică. Avem de-a face, în mod evident, cu o așteptare naționalistă, în care Dumnezeu intervine pentru poporul Său și le primite un nou legământ, prin care se va face greptate și pace pentru cei săraci și prigoniți. În ceea ce privește literatura apocaliptică, corelația dintre Împărăție și stăpânirea peste neamuri a Israelului purificat și condus de preoți, reflectă experiența socială negativă a unui grup marginal, probabil al esenieinilor.

Împărăția lui Dumnezeu în scrierile Diasporei iudaice

În literaura iudeilor din afara granițelor Țării Sfinte, ideea de împărățire a lui Dumnezeu este predominantă, deși expresia este rară (Înț. Sol. 10:10; Filon, De specialibus legibus 4.164; Înț. Sol. 6:4). Uneori ideea de Împărăție are un sens apocaliptic; însă, în cele mai multe texte filozofice, reflectă o concepție elenistă despre împărăție și filozofia înțelepciunii, având conotații spirituale și morale.

Rugăciunile iudaice eleniste se adresau lui Dumnezeu ca Împărat.

O rugăciune din Tobit – datată înainte de 200 î.Hr., însă fără a avea date sigure despre mediul de proveniență, deși se pare că aparține Diasporei – se referă la Dumnezeu ca „Împăratul veacurilor” (13:6, 10), „Împăratul cerului” (13:7, 11) și „Împăratul cel mare” (13:15).

De asemenea, în rugăciunile din adăugirile apocrife la Estera, lui Dumnezeu Îi sunt adresate următoarele titluri: „Doamne, Doamne, Împărate atotțiitorule” (Estera 4:17); „Domnul meu, numai Tu singur ești Împăratul nostru” (4:17), „Împărate al dumnezeilor și Stăpâne a toată stăpânirea” (4:17).

II Macabei conține o rugăciune a preoților din tipul jertfei (1:24-29), care începe astfel: „Doamne! Doamne Dumnezeule! Făcătorul tuturor, Cel înfricoșător și tare și drept și milostiv, Cel care unul ești Împărat și bun și unul dătător de bunătăți și singur drept și atotțiitor și veșnic, Cel care mântuiești pe Israel de tot răul…” (2:24-25). În general, Dumnezeu este privit ca fiind Creator, Legiuitor și Judecător și este numit „Împăratul lumii” (tou/ ko,smou basileu,j; 7:9); mai este numit „Împăratul împăraților” (o` basileu.j tw/n basile,wn; 13:4), ca unul ce are controlul depin asupra istoriei.

În III Macabei – datată de cei mai mulți la sfârșitul primului secol î.Hr., de proveniență alexandrină – rugăciunea lui Simon arhiereul începe astfel: „Doamne” Doamne, Împăratul cerurilor și Stăpânul a toată făptura, Cel sfânt între sfinți, singur stăpânitor, atotțiitor…” (2:2). Iar rugăciunea lui Eleazar începe: „Împărate mare, Țiitorule preaînalte, Atotputernice Doamne, Cel care toată zidirea o cârmuiești…” (6:2).

Cea mai mare parte din cartea a treia dintre Oracolele sibiline provine din Diaspora iudaică din Egipt din secolul II î..Hr. Ca și Daniel, această scriere are o listă a împărățiilor lumii (Or. Sib. 3:156-161), precum și ai împăraților eliberării (ex. Cirus în 3:286; Ptolemeu VI (?) în 3:192-193). De asemenea, Dumnezeu, „Marele Împărat (nemuritor)” (3:55, 499, 560, 616, 716, 808) va înălța o împărăție eshatologică, care pare a fi diferită de împărățiile istorice, însă este tot o împărăție pământească, cu templul din Ierusalim ca loc de pelerinaj pentru toate neamurile (3:767-795). O adăugire mai târzie (de prin 31 î.Hr.) așteaptă ca „marea Împărăție a nemuritorului Împărat să se arate peste oameni” (3:47-48), să fie condusă de un „prinț sfânt” (probail un Mesia iudaic) și să aducă „judecata Marelui Împărat, Dumnezeul cel nemuritor” (3:56).

În Înțelepciunea lui Solomon – scrisă prin sec. I î. Hr în Egipt sau Siria – un înțelept, care se identifică pe sine cu Solomon, combină materiale apocaliptice (1:1-6:11) și sapiențieale (6:12-9:18) cu relatarea actelor de judecată ale lui Dumnezeu în istorie (10-19). Documentul îi prezintă în antiteză pe tiranii lipsiți de înțelepciune, care prigonesc pe cei drepți, cu ordinea eternă a creației lui Dumnezeu, caracterizată prin înțelepciune și prin convingerea că Dumnezeu va izbăvi pe poporul Său. Domnul „va răsturna scaunele celor puternici” (5:23), iar drepții înviați „judeca-vor neamurile și stăpâni vor fi peste popoare și Domnul va împărăți întru ei, în veci” (3:8; cf. 5:16). Se adresează apoi „regilor” (6:1), ca cei ce sunt „dregători ai Împărăției Lui” (6:4), spunându-le că „n-ați judecat drept, nici legea n-ați păzit-o, nici n-ați umblat după sfatul lui Dumnezeu” (6:4); acestora le arată că „cei ce au păzit cu sfințenie pravila sfântă se vor sfinți și cei ce vor învăța-o vor ști ce să răspundă” (6:10), arătându-le astfel că cei ce vor dori înțelepciunea, o vor dobândi. Și adaugă: „Începutul ei (înțelepciunii) este pofta cea adevărată de învățătură. Iar pofta de învățătură are în sine iubirea, iar iubirea este paznica legilor ei, iar păzirea legilor ei este adeverirea nemuririi. Și nemurirea ne face să fim aproape de Dumnezeu. Drepta aceea, pofta înțelepciunii duce la Împărăția (evpi. basilei,an) (cea veșnică?). Deci dar, o, regi ai popoarelor, dacă țineți la tronurile și la sceptrele voastre, cinstiți înțelepciunea, ca în veac să domniți” (6:17-21).

Mai jos (în „Cartea înțelepciunii”), unde se expune istoria sinților și păcătoșilor lui Israel, se spune despre Iacov: „înțelepciunea a purtat pe căi drepte pe dreptul care fugea de mânia fratelui său, arătându-i împărăția lui Dumnezeu (e;deixen auvtw/| basilei,an qeou/) și dându-i învățătură despre lucrurile sfinte” (10:10).

Pe scurt, Înțelepciunea lui Solomon, deși este influențată de ideile apocaliptice ale lui Daniel, nu așteaptă o Împărăție a lui Dumnezeu pe pământ. Mai degrabă, Împărăția lui Dumnezeu trebuie să fie identificată cu înțelepciunea și dreptatea, și astfel cu nemurirea dăruită celor virtuoși. În acest sens, se pare că avem unele influențe ale filozofiei populare elenistice.

Modul în care este descrisă Împărăția în scrierile lui Filon din Alexandria – un contemporan de-al lui Iisus, trădează, de asemenea, influența filozofiei eleniste populare. Termenul „împărăție” (basilei,a) se poate referi la controlul exercitat de minte (nou/j) sau de înțelepciune (sofi,a) asupra înțeleptului. Această „împărăție” este, astfel, echivalentă cu „înțelepciunea” (sofi,a) sau „virtutea” (avreth,); o viață trăită în acord cu ea poate fi numită „împărăția înțeleptului” (basilei,a tou/ sofou/), superioară oricărei înpărății a împăraților lumești. Astfel, „Dumnezeu dăruiește împărăția înțeleptului (basilei,a tou/ sofou/) și omul virtuos o primește” și, ca rezultat, „el (înțeleptul) nu aduce vreo vătămare cuiva, ci dobândire și bucurie de lucrurile bune tuturor, cărora el le este vestitor al păcii și al odrinii” (De Abrahamo 261).

Împărăția lui Dumnezeu în iudaismul contemporan Mântuitorului

Ideea că Dumnezeu este Împărat trebuie să fi fost, de asemenea, o trăsătură de bază a credinței iudeului contemporan Mântuitorului. Recitând zilnic shema (cf. Deut. 6:4-9), acest adevăr era mereu prezent „în inima sa și în sufletul său” (cf. Deut. 6:6). În era prezentă, deoarece numai Israel are Legea, prin care Dumnezeu se revelează pe Sine și stăpânește în inimile celor care fac voia Lui, domnia lui Dumnezeu se manifestă pe deplin numai în Israel.

Însă, la consumarea acestei epoci, Dumnezeu va face în așa fel încât Regula sa „să se arate”; adică, Israelul va di eliberat de dominațiile străine și Dumnezeu Își va stabili domni în toată slava, înaintea întregii lumi, sub privirea tuturor neamurilor.

Pe de altă parte, trebuie să identificăm în cadrul iudaismului acea mișcare cunoscută ca „apocaliptică”, în ale cărei cercuri exista o puternică simțire a transcendenței lui Dumnezeu. Dumnezeu se pare că S-a îndepărtat de epoca prezentă și de poporul Său. Deoarece vocea profeților a tăcut în Israel, tainele lui Dumnezeu cu privire la probleme precum alcătuirea universului, lumea cerească ori cursul și consumarea istoriei, se pot înțelege doar printr-o exegeză inspirată a textelor biblice (ca la Qumran) sau prin revelații mediate de vise, viziuni sau „călătorii” în ceruri, cu ajutorul îngerilor. Deși nu fără de păcat, Israel era totuși un popor drept, însă era subiectul mâhnirii provocate de domnia neamurilor rele asupra sa. Se credea că întreaga lume a ajuns sub controlul lui Satan (Azazel, Mastema, Veliar, Velial), care era promotorul tuturor dezastrelor și autorul relelor, pe care le exprimă acele așa-numite „vaiuri mesianice”. Însă deoarece se pare că timpul și-a scurs deja cursul său predeterminat, Împărăția sau domnia lui Dumnezeu – strâns legată la, I Enoh (cap. 37-71) și la IV Ezdra (cap. 13), de exemplu, de figura transcendentă a Fiului Omului – era considerată a fi pe punctul să izbucnească în istorie, aducând mântuirea pentru cei drepți și pedepsirea celor păcătoși și aducând la sfârșit suferința „epocii acesteiea” prin inaugurarea paradisicacei „epoci care va să vină”.

Pe de altă parte, Iisus activa în contextul ocupației romane, care era un fel de declin „accelerat” al regalității iudaice. Începând de la ocupația romană (63 î.Hr.), până la revolta lui Bar Kochba, asistăm la nașterea unei noi poziționări a iudeului față de conducerea politică. În perioada lui Iisus, ideea de „împărat al iudeilor” a fost subminată de conflictul civil care a dus la sfârșitul dinastiei hașmoneice, prin ocupația romană și prin domnia nelegitimă a elenistului Irod, care a încercat să distrugă orice ideal politic iudaic prin uciderea ultimului dintre Hașmonei. Chiar în timpul lui Irod, erau un număr mare de iudei care prefera pacea, chiar sub tutelă romană, oricărei forme de conflicte politice. După moartea lui Irod, o delegație care a ajuns la Roma, reprezentând poziția a peste 8000 de iudei, pleda pentru abolirea regalității și crearea unui stat condus direct de romani. Revolta populară din anul 4 î.Hr., care a izbucnit din cauza succesiunii la tron și care a fost înăbușită de către romani chiar în acel an, urmărea tocmai discreditarea regalității naționale, în forma în care exista aceasta prin dinastia lui Irod.

Iisus a trăit, astfel, într-o „Palestină” partiționată, în care alternau naționalismul iudaic cu forme de renunțare la acesta în schimbul păcii. Învățătura lui Iisus venea, ep de o parte, pe linia unei concepții adânc înrădăcinate cu privire la Dumnezeu ca Împărat, însă, în același timp, imagistica utilizată pentru descrierea realității acestei împărățiri a lui Dumnezeu era prea variată pentru a putea considera că poate fi vorba despre o versiune oficială a învățăturii cu privire la Împărăție. Astfel, Mântuitorul nu face altceva decât să anunțe că Împărăția lui Dumnezeu „a venit” / „s-a apropiat”, pentru ca, în continuare, să fie necesară explicarea acestei noțiuni și expunerea adevăratei identități a Împărăției.

Legământul davidic și Împărăția lui Dumnezeu

În concepțiile legate de Împărăție în iudaismul precreștin se remarcă o temă predominantă, de o mare importanță și adânc exploatată de scrierile iudaice, anume noțiunea de legământ davidic. O analiză a modului în care era privit legământul davidic în istoria lui Israel ne poate să încelegem mult mai bine care erau așteptările poporului lui Israel în perioada activității publice a Mântuitorului.

Walter Brueggemann consideră că legământul lui Dumnezeu cu David reprezintă „o adevărată noutate în credința lui Israel”. În legământul davidic Dumnezeu realizează ceva cu totul inovator cu Israel, se promite ceva cu totul nou, Dumnezeu anunță sosirea unei realități fără precedent în istoria poporului lui Israel. De atunci începe o nouă epocă, care culminează cu împlinirea legămintelor în persoana Mântuitorului Hristos sau – în perspectiva iudaismului contemporan nouă – care va culmina într-o epocă viitoare, în care toate se vor împlini întocmai.

II Regi 7 și legământul davidic

La II Regi 7:10, Dumnezeu promite că „voi tocmi loc pentru poporul Meu, pentru Israel, îl voi înrădăcina și va trăi el în pace la locul său și mai mult nu se va mai neliniști”.

După ce Dumnezeu exprimă promisiunile Sale față de David, acesta exclamă: ou-toj de. o` no,moj tou/ avnqrw,pou ku,rie, mou ku,rie („Este aceasta, oare lege omenească, Doamne Dumnezeul meu). Caracterul de „lege” (no,moj) conferă un statut special promisiunilor făcute de Dumnezeu robului său David. Trăsăturile unui legământ făcut de Dumnezeu cu David sunt ușor observabile, prin recunoașterea trăsăturilor specifice acestuia: jurământul lui Dumnezeu (Psalmi 88:3-4, 35, 48; 109:4; 131:11), binecuvântarea și blestemul (Psalmi 88:20-23), asumarea de către Dumnezeu a responsabilităților legământului (II Regi 7:9; Psalmi 88:24-29, 33-37), descrierea legământului ca o răsplată pentru credincioșie (Psalmi 88:4; cf. 109:4).

În acest sens, promisiunile făcute în legătură cu poporul lui Israel pot fi așezate în același rând cu legământul făcut cu Israel prin Moise, pe Muntele Sinai. Dacă, sub Moise, Israelul trebuia să fie separat de celelalte neamuri – izolare încurajată prin legile de curăție –, regatul davidic se putea întinde chiar și asupra altor neamuri. Astfel, observăm că, în timpul lui David și a lui Solomon, se poate vorbi chiar de un „imperiu” davidic, întinzându-se peste teritoriile neamurilor învecinate (cf. II Regi 8:11-12; 10:19; 12:30; III Regi 4:20-21; 10:15). De asemenea, vedem cum regina din Saba vine să asculte înțelepciunea lui Solomon și L-a binecuvântat pe Dumnezeul lui Israel (III Regi 10:1-13). Observăm că, încă de la apariția sa, regatul davidic avea un caracter mai universalist, diferențiindu-se prin această trăsătură de modurile de percepere a relațiilor poporului lui Israel cu celelalte neamuri de până atunci.

Mulți interpreți au recunoscut o similaritate între legământul lui Dumnezeu cu David, care stabilea o împărăție „internațională”, și promisiunea lui Dumnezeu față de Avraam, care prezicea binecuvântarea universală. Ambele legăminte fac referire la „numele” recipientului binecuvântării (Facere 12:2; II Regi 7:9) și stabilesc un plan pentru viitor, care să implice un „urmaș” de-al lor (Facere 15:4-5; II Regi 7:12). De aceea, unii au văzut în legământul davidic un fel de garanție, prin care Dumnezeu promite că „binecuvântarea universală” dată lui Avraam se va împlini printr-un urmaș al lui David. Iar Walter Kaiser concluzionează că „binecuvântarea lui Avraam este continuată în binecuvântarea lui David”. Legătura dintre aceste două legăminte este aluzionată și de II Paralipomena, care indică faptul că „Solomon a început să înalțe templul Domnului în Ierusalim, pe muntele Moria, unde Se arătase Domnul lui David, tatăl său” (3:1); iar Muntele Moria este, de asemenea, locul în care Domnul S-a arătat lui Avraam (Fac. 22: 14), după ce acesta a acceptat să-l aducă jertfă pe unicul său fiu, Isaac (Fac. 22:2). Putem spune chiar că David este cel care va realiza cucerirea țării promise lui Avraam. În fine, declarația de la III Regi 4:20, cum că „Iuda și Israel erau nesfârșit de mulți la număr, ca nisipul de pe țărmul mării” poate fi legată de promisiunea lui Dumnezeu către Avraam de la Facere 22:17: „te voi binecuvânta cu binecuvântarea Mea și voi înmulți foarte neamul tău, ca să fie ca stelele cerului și ca nisipul de pe țărmul mării”.

David a încheiat cucerirea Țării Canaanului prin capturarea orașului Ierusalim. Aici, David a împlinit condițiile legământului deuteronomic cu privire la găsirea locului arătat de Dumnezeu pentru așezarea unui sanctuar central (Deut. 12:11). David s-a făcut, de asemenea, împlinitor al promisiunii făcute poporului la Deut. 12:10, unde se spune că, după ce poporul se va așeza în pământul pe care i-l va da Domnul Dumnezeu spre moștenire, „El vă va liniști de toți vrăjmașii voștri, care vă înconjoară”; la II Regi, această viziune apare ca prezentă: „regele trăia în casa sa și-l liniștise Domnul dinspre toți vrăjmașii săi de primprejur” (7:1).

Astfel, David, observând că toate condițiile necesare pentru stabilirea sanctuarului lui Dumnezeu sunt realizate, anunță profetului Natan dorința sa de „a construi” (bānāh) o „casă” (bayith) pentru Dumnezeu (II Regi 7:2, cf. 7:5). Dumnezeu îi răspunde lui David printr-un legământ, în care promite îi va întări „casa” (bayith), prin dăruirea unui „fiu” (bēn), care va construi „casa” (bayith) Domnului (II Regi 7:11b-12, 14). Jocul de cuvinte realizat prin utilizarea termenului „casă” (bayith), care are un dublu sens: de „templu” și de „dinastie regală”, alături de termenii „a construi” (bānāh) și „fiu” (bēn), este foarte ușor de observat. Astfel, construirea templului și legământul davidic sunt legate în mod inseparabil.

De fapt, se exprimă o puternică legătură între serviciul cultic al lui Israel și împăratul davidic. Trebuie notat că împăratul davidic este în mod frecvent descris ca un preot: II Regi 6 arată cum David a adus Chivotul în Ierusalim, fiid îmbrăcat cu un efod de in (v. 14), face un cort pentru chivot (v. 17: cf. I Par. 15:1; 16:1), oferă sacrificii (v. 17; cf. I Par. 16:2), binecuvintează poporul în numele Domnului Savaot (v. 18). De fapt, Psalmul 131 arată că tocmai aceste acțiuni ale lui David au dus la realizarea legământului lui Dumnezeu (cf. v. 10-12). Cronicile notează în mod special rolul lui David ca organizator al cultului lui Israel, prin stabilirea rolului leviților (I Par. 16:4, 37-43; cf. 24-26) și pregătirile pentru construirea templului (I Par. 22:1). Cronicile îl prezintă, astfel, pe David ca un nou Moise: ca și Moise, David stabilește rolul preoților și leviților; ca și Moise, David primește un „model” pentru casa lui Iahve (Ieș. 25:9, 40; 26:30; I Par. 28:19); ca și Moise, david se asigură că bogățiile luate de la dușmanii lui Iahve sunt puse în serviciul casei Sale; etc. Însă statutul lui David de rege-preot este făcut și mai clar prin asocierea sa cu Melchisedec, regele-preot al Salemului, în Psalmul 109:4.

David a întruchipat vocația pe care a primit-o Israel pe Muntele Sinai, de a fi o națiune „împărătească” și „preoțească” (Ieș. 19:6). Persoana unui rege reprezenta garanția îndeplinirii cererilor legământului, care condiționau caracterul poporului Israel de împărăție preoțească și neam sfânt (cf. Ieș. 19:3b-6). Această calitate a regelui este, de asemenea, reflectată în faptul că regela davidic este descris ca „fiu al lui Dumnezeu” (II Regi 7:14; I Par. 17:13; Psalmi 2:7; 88:26), sintagmă prin care este descrisă și relația lui Israel cu Dumnezeu (Ieș. 4:22; Isaia 1:2; Osea 11:1).

În toate acestea observăm cum promisiunea lui Dumnezeu de a stabili o împărăție a lui David inplica împlinirea parțială a altor legăminte. Planurile lui Dumnezeu cu privire la legămintele față de Avraam și Moise sunt parțial realizate prin David. Rolul important al legământului davidic este făcut evident din modul în care este mereu invocat în tradiția iudaică ulterioară. Chiar și după ce Israel este luat în exil, promisiunea față de David continuă să aibă un rol primar în speranțele de restaurare a lui Israel (Ier. 33:25).

Pentru a înțelege însă mai bine de ce, în literatura mai târzie, temele referitoare la împărăția davidică au fost puse în legătură cu restaurarea eshatologică a lui Israel, trebuie să facem și unele precizări referitoare la raporul dintre legământul davidic și legământul creației. Această legătură este făcută în mod explicit la Ieremia 33:25-26: „Așa zice Domnul: Dacă legământul Meu cel pentru ziuă și pentru noapte și rânduiala cerului și a pământului nu le-am întărit Eu, atunci și neamul lui Iacov și al lui David, robul Meu, îl voi lepăda și nu voi mai lua stăpânitori din neamul lui pentru seminția lui Avraam și a lui Isaac și a lui Iacov, căci voi aduce înapoi pe prinșii lor de război și-i voi mântui”.

Ceea ce vrem să evidențiem în legătură cu legământul creației este figura lui Adam, care este prezentat atât ca preot, cât și ca împărat. În primul rând, Adam este descris în termeni preoțești. El este pus în grădina Edenului ca să o „păzească” (shamar) și să o „lucreze” (‛abad), acestea exprimând atribuții preoțești. Întregul cosmos poate fi înțeles ca un macro-templu. Referatul creației de la Facerea, cap. 1, prezintă creația de către Dumnezeu a lumii în termenii construirii unui templu. Cele șapte zile ale creației sunt comparabile cu cele șapte zile ale construirii chivotului, cu cei șapte ani ai construirii templului și cu consfințirea acestuia printr-o sărbătoare de șapte zile, în luna a șaptea, printr-o rugăciune formată din șapte părți. Apoi, dacă lumea este templul, grădina este sanctuarul templului, Sfânta Sfintelor. Pe de altă parte, Adam este descris în termenii unei demnități împărătești, în legătură cu o realitate împărătească: stăpânirea sa, chemarea de a subjuga pământul, numirea creaturilor, etc. Psalmul 8 exprimă tocmai acest aspect suveran al persoanei lui Adam, spunând că Dumnezeu l-a încununat pe el „cu mărire și cu cinste” (v. 5) și că „pusu-l-ai pe el peste lucrul mâinilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui” (v. 6). Pe lângă toate acestea, Adam este numit „fiul lui Dumnezeu” la Luca 3:38, calificativ care exprimă cel mai bine statutul său special, realizând și o conexiune puternică cu titulatura regală davidică. Cu alte cuvinte, Adam este un împărat-preot.

Ținând cont de toate aceste elemente, legământul lui Dumnezeu cu Israel poate fi înțeles în termenii unei „noi creații”, în care Dumnezeu readuce omenirea la starea sa de dinainte de păcat: filiația divină, cu prerogativele sale preoțești și împărătești. În împăratul davidic, avem un fel de reîntoarcere la această stare: el este împărat-preot, fiul lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu va binecuvânta toate neamurile (cf. Psalmi 71:8, 11, 17). Pornind de la aceste conexiuni, a apărut motivul restaurării eshatologice a lumii ca realizându-se printr-un împărat davidic. Prin restaurarea regalității davidice, Dumnezeu va readuce omenirea la starea sa originală.

Legământul davidic la profeții Vechiului Testament

O problemă destul de controversată în ceea ce privește speranțele eshatologice ale iudeilor o constituie apariția „mesianismului”. Unii, precum Joseph A. Fitzmyer, au argumentat că o preocupare explicită cu privire la un messiach viitor eshatologic este doar o dezvoltare mai târzie a unei tradiții antice, care era orientată nu spre o figură singulară ideală, ci, în mod simplu, pe permanența împărăției davidice. Însă, indiferent de momentul apariției mesianismului propriu-zis, este clar că speranța profetică a restaurării lui Israel era original legată de credința că Dumnezeu va acționa potrivit jurământului Său făcut lui David, de a dărui tronul lui Israel descendenților săi. Promisiunea făcută lui David (II Regi 7) a încurajat mereu convingerea că, în ciuda detronării ultimului regel davidic în 587 î.Hr., nu poate fi vorba de finalul povestirii. Astfel, așteptările mesianice ale poporului lui Israel pornesc tocmai de la această promisiune făcută lui David.

Ceea ce nu poate fi ignorat însă, în ciuda oricăror controverse cu privire la mesianismul per se, este că tradiția profetică timpurie lega reîntoarcerea din exil de restaurarea regatului davidic. În acest sens, se poate observa cu ușurință că fiecare carte profetică din secolul VIII î.Hr. conține o viziune a restaurării lui Israel sub un rege davidic. Și este evident că cititorii acestor cărți din primul secol al erei noastre, considerându-le autentice, împărtășeau aceste credințe.

În acest sens, una dintre cele mai influente profeții, citată de scrierile ce exprimă speranțele primului secol, este Amos 9. În Amos 9:11, Domnul promite: „În ziua aceea voi ridica cortul cel căzut al lui David și voi drege spărturile lui și dărâmăturile le voi ridica la loc și-l voi zidi ca în vremurile cele dintru început”. Această împărăție restaurată va include, însă, și păgânii (v. 12) și va presupune readunarea lui Israel în pământul său (v. 14-15). Trebuie remarcat că această carte este adresată în primul rând israeliților din regatul de nord, aflați în exil.

Datorită popularității sale în primul secol, trebuie să amintim, de asemenea, cartea lui Isaia, care conține multe referințe la un viitor rege davidic, prin care Israel va fi readunat din exil. Isaia 9 descrie o reîntoarcere viitoare din exil, o dată cu venirea celui care „va împărăți pe tronul și peste împărăția lui David” (9:6; cf. 16:5). La fel, Isaia 11:1descrie un viitor descendent de-al lui David prin imaginea unei mlădițe care „va ieși din tulpina lui Iesei” – motiv reluat și în alte viziuni profetice ale restaurării (cf. Ier. 23:5-8; 33:14-26; Zah. 3:8; 6:11-13). Domnia acestui împărat va fi însoțită de reîntoarcerea și reunirea tuturor triburilor lui Israel: „El va ridica steag pentru neamuri și va aduna pe cei risipiți ai lui Israel și va strânge la un loc pe cei împrăștiați ai lui Iuda din cele patru colțuri ale pământului… Efraim nu va mai pizmui pe Iuda și Iuda nu va mai fi vrăjmașul lui Efraim” (11:12, 13b). Domnia acestui împărat davidic se va extinde și asupra neamurilor (11:10).

Mai departe, viziunea lui Iezechiel lega, de asemenea, restaurarea cu aspirațiile davidice: „Iar Eu, Domnul, le voi fi Dumnezeu, iar robul Meu David va fi prinț între ei” (34:24; cf. 34:11-16, 23). De asemenea, Ieremia 23:5-8: „Iată vin zile, zice Domnul, când voi ridica din David Odraslă dreaptă și va ajunge rege și va domni cu înțelepciune; va face judecată și dreptate pe pământ. În zilele Lui, Iuda va fi izbăvit și Israel va trăi în liniște; iată numele cu care-L voi numi: Domnul-dreptatea noastră! De aceea, vor veni zile, zice Domnul, când nu se va mai zice: Viu este Domnul, Care a scos pe fiii lui Israel din țara Egiptului; ci: Viu este Domnul, Care a scos și a adus neamul casei lui Israel din țara de la miazănoapte și din toate țările în care îi risipise și vor trăi în pământul acesta”.

Legământul davidic în scrierile inter-testamentare

Aceste pasaje profetice, ca și altele asemenea lor, au continuat să inspire speranța în restaurarea împărăției davidice până în primul secol al erei noastre. Profeția de la Amos a jucat un rol foarte important în așteptările eshatologice ale comunității de la Qumran. Amos 9:11 se găsește atât în CD 7:18-21, cât și în 4Q174 1:10-13. În acest al doilea loc, Amos 9:11 se găsește menționat alături de II Regi 7:11-14 și de referirea la imaginea „mlădiței” a lui Isaia: „Și YHWH îți spune că îți va construi o casă. Voi înălța după tine pe urmașul tău și voi întări scaunul împărăției lui în veci. Eu îi voi fi Tată, iar el Îmi va fi Mie fiu [II Regi 7:12-14]. Aceasta (se referă la) ‛mlădița lui David’, care se va ridica alături de Învățătorul legii care [se va înălța] în Si[on] în zilele cele de pe urmă, așa cum este scris: « voi ridica cortul cel căzut al lui David» [Amos 9:11] Aceasta se referă la «cortul cel căzut al lui David», care se va ridica să-l mântuiască pe Israel” (4Q174 1:10-13).

De asemeneam, trebuie să notăm prezența lui Mesia davidic în 4Q252 5:1-5, unde este, de asemenea, descris ca „mlădița lui David”. Aici citim că „Nu va lipsi cineva care să stea pe tronul lui David. Deoarece «toiagul» este legământul regalității…. Pănă ce Mesia dreptății vine, mlădița lui David” (4Q252 5:2).

Unii cercetători par să ignore așteptările manifestării unui urmaș de-al lui David, pe motivul că membrii comunității de la Qumran ar fi așteptat doar un Mesia preoțesc. Într-adevăr, în multe scrieri, unele profeții mesianice sunt explicate și în termeni unui Mesia cu funcții preponderent sarcedotale. Însă, deși într-adevăr nu trebuie să exagerăm rolul speranțelor davidice, trebuie să recunoaștem că acestea au avut un rol destul de important în concepțiile religioase ale comunității. De aceea, opinia unora precum E. P. Sanders, care declară că în cadrul, comunității de la Qumran, ideea de Mesia davidic nu juca absolut nici un rol este contestată de majoritatea cercetătorilor specializați pe scrierile de la Marea Moartă.

După cum am văzut mai sus, pasajul de la 4Q252 5:1-5 îl identifică pe „Mesia dreptății” cu „mlădița lui David”. În 4Q285 5:2-3, figura davidică este numită „Prințul Congregației”. Este foarte probabil ca acesta să fie așteptat să conducă poporul lui Dumnezeu în războiul eshatologic (4Q285 4-5; 4Q376 3; 1Q28b 5:20-29). 1Q28b descrie cum acest prinț va învinge dușmanul „cu suflarea buzelor Lui”, evocând figura davidică de la Isaia 11:4. Deși avem de-a face cu două figuri mesianice, nu putem nega importanța figurii davidice. Secta de la Marea Moartă avea, într-adevăr, o atitudine proprie distinctă cu privire la mesianism, așteptând o eliberare supranaturală în războiul final, însă figura împăratului davidic avea un loc foarte bine stabilit în așteptările ei. De fapt, este în general acceptat că în perioada mai târzie a sectei (4 î.Hr.-68 d.Hr.), așteptările davidice aveau chiar un rol foarte proemintent.

O altă scriere-mărturie pentru gândirea iudaică a secolului I d.Hr. o constituie Psalmii lui Solomon. Această scriere conține puternice tendințe anti-hașmoneene, descriindu-i pe conducătorii hașmonei ca „păcătoșii” care un încercat să uzurpe planul lui Dumnezeu, „răpind tronul lui David cu strigăte arogante” (Ps. Sol. 17:4-10). Apoi, descrie venirea lui Mesia davidic: „Privește, Doamne, și ridică dintre ei pe împăratul lor, fiul lui David, să conducă peste sluga ta, Israel, în timpul știut de Tine, Dumnezeule” (Ps. Sol. 17:21).

Această restaurare, așa cum este prezentată în capitolul 17 al scrierii, prezintă câteva elemente importante. În primul rând, deși Mesia va domni, este accentuată împărățirea lui Dumnezeu (care încadrează întreg capitolul 17; cf. Ps. Sol. 17:1, 46). În al doilea rând, speranța într-un Mesia davidic este înrădăcinată în jurământul făcut de către Dumnezeu lui David: „Tu, Doamne, l-ai ales pe David ca împărat peste Israel și i-ai jurat în legătură cu urmașii săi pe veci, că împărăția sa nu va cădea înaintea Ta” (Ps. Sol. 17:4; aluzie la II Regi 7). În al treilea rând, păcătoșii și păgânii vor fi învinși (Ps. Sol. 17:21-42), deși păgânii vor fi prezenți, de asemenea, în împărăția restaurată (Ps. Sol. 17:31, 34). În al patrulea rând, Mesia cucerește prin sfințenia sa, fiind fără de păcat (Ps. Sol. 17:36) și așezând un popor sfânt (Ps. Sol. 17:26-27, 30, 32, 41, 43). În al cincilea rând, restaurarea este pusă în legătură cu Ierusalimul, pe care el îl va curăți de păcat (Ps. Sol. 17:30). În al șaselea rând, viziunea descrie resturarea celor aflați în exil (Ps. Sol. 17:31) și adunarea „triburilor poporului, făcute sfinte de către Domnul”, cărora el le va distribui teritorii specifice fiecărei seminții (Ps. Sol. 17:26, 28). În fine, în al șaptelea rând, trebuie să menționăm că scrierea se referp la Mesia ca la Χρίστον Κύριον. Dacă aici avem de-a face cu o interpolare creștină sau nu, este de discutat. Oricum, unii consideră că avem de-a face cu un text autentic.

Legământul davidic în iudaismul contemporan Mântuitorului

În concluzie, se pare că speranțele davidice aveau un rol cheie în perioada celui de-al doilea templu. John J. Collins scrie despre aceasta că: „Exista o noțiune dominantă despre un Mesia davidic, ca împărat care va restaura împărăția lui Israel, idee ce făcea parte din iudaismul comun de la perioada schimării erelor. Existau, de asemena, păreri mesianice minore, care vizau un Mesia preoțesc sau un profet uns sau un Fiu al Omului ceresc”.

Deoarece legământul davidic reprezenta – într-un fel – o împlinire a tuturor legăminintelor anterioare, observăm că acest legământ devenit o bază pentru speranțele de restuarare ale lui Israel. David E. Aune consideră că tema restaurării era „adesea legată de temele redobândirii țării și a restabilorii monarhiei”. De asemenea, S. Talmon scrie că „slăvita epocă de aur a lui David și Solomon… devine matricea pentru un portret idealizat al unei viitoare reconstituiri a acestei realități… în limitele sale anterioare, cu aparatul și instituțiile și sale socio-politice”.

Conceptul de „restaurare” necesită, totuși, unele explicații preliminare. În general, restaurarea denotă așteptările unor persoane sau a unor grupuri ale unei societăți, de a se restabili – pe de-a-ntregul sau în parte – unele condiții de mai înainte care au permis existența unei anumite stăr de lucruri. Restaurarea nu înseamnă o negare a progresului și astfel, un fel de „fosilizare”. O mișcare de restaurare poate fi înțeleasă ca un fel de mișcare reformatoare care caută continuitatea față de o anumită stare din trecut, în contextul unor schimbări istorice și a unei decăderi a tradițiilor și a autorității. Desigur, restaurarea este un concept fluid, care se poate schimba în funcție de circumstanțele particulare ale unei perioade post-traumatice și de aspectele particulare ale trecutului pe care cineva încearcă să le sublinieze.

Însă doar unele elemente ale acestui legământ au fost reținute, idealizate și au devenit parte a speranțelor de restaurare.

Un prim element îl constituie tema restaurării printr-o figură davidică. După cum am văzut mai sus, Israelul restaurat este adesea asociat cu monarhia restaurată a lui David. Acest lucru este evident în multe texte biblice, dintre care am menționat o parte. De asemenea, observăm că această viziune era prezentă în epoca celui de-al doilea templu. Comunitatea de la Qumran identifica comunitatea eshatologică cu ridicarea „cortului celui căzut” al lui David. Psalmii lui Solomon așteaptă, de asemenea, ca restaurarea să aibă loc sub conducerea unei personalități davidice (Ps. Sol. 17).

Un alt element reținut în așteptările de restaurare ale iudeilor îl constituie o împărăție „pan-israelită”, prin care se evoca, de asmenea, amintirea regatului davidic. Din întreaga istorie a poporului evreu, doar sub David și Solomon Israelul era unificat într-un „regat pan-israelit”, sub conducerea unei singure persoane. După Solomon, triburile nordice s-au separat de regatul de sud („casa lui Iuda”) și și-au format propriul lor regat, numit adesea „casa lui Israel” sau „casa lui Efraim”. Speranțele pan-israelite de restaurare erau, de aceeam exprimate în mod frecvent în terminologia legământului davidic, evocându-se memoria unității lui Israel și Iuda, care exista în zilele lui David și Solomon.

De fapt, chiar Noul Testament poate fi luat drept evidență cu privire la aspirațiile davidice din primul secol din cadrul cercurilor iudaice. Modul în care era așteptat să apară Mesia, precum și modul în care a fost înțeles Mântuitorul Hristos și activitatea Sa de către unii reflectă exact aceste aspirații și idealuri ale unui popor, care și-a interpretat scrierile mereu în direcția unei eshatologii viitoare, pe care, deși o aștepta cu fervoare, nu a reușit să o recunoască în persoana și lucrarea Mântuitorului Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, adevăratul Împărat al lui Israel.

Evanghelia Împărăției lui Dumnezeu

Evanghelistul Marcu consemnează că „după ce Ioan a fost prins, Iisus a venit în Galileea, propovăduind Evanghelia Împărăției lui Dumnezeu și zicând: S-a împlinit vremea și S-a apropiat Împărăția lui Dumnezeu. Pocăiți-vă și credeți în Evanghelie” (Marcu 1:14-15). Marcu consideră, astfel, că rezumatul întregii activități de propovăduire a Mântuitorului Iisus Hristos poate fi rezumat în sintagma „Evanghelia Împărăției lui Dumnezeu”.

Marcu prezintă întreaga activitate a Mântuitorului sub genericul „Evanghelia lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu” (1:1), pentru ca puțin mai jos să explice la ce se referă această Evanghelie: „Evanghelia Împărăției lui Dumnezeu” (1:14). Prin aceasta, Marcu indică faptul că el înțelege ca în centrul Evangheliei sale se află propovăduirea Împărăției.

Această propovăduire constă, astfel, în declarația că a venit plinirea „vremii” (cf. Gal. 4:4) și a sosit Împărăția lui Dumnezeu; o urmare directă o constituie cererea pocăinței.

Cuvândul „vreme/timp” are în Noul Testament un conținut eshatologic special, exprimând momentul de timp potrivit pe care Dumnezeu l-a considerat hotărâtor pentru a interveni în istoria lumii prin prezența Fiului Său. Este vorba despre un timp pregătit atât prin profețiile mesianice adresate poporului israelit în perioada Vechiului Testament, cât și așteptarea de către omenire a izbăvirii, deoarece Dumnezeu „nu S-a lăsat pe Sine nemărturisit” (Fapte 14:17) în întreaga Sa zidire. Acest timp, pe care Iisus îl umple de semnificație prin prezența și activitatea Sa, este timpul venirii Împărăției lui Dumnezeu.

Împărăția lui Dumnezeu apare, așadar, ca ceva cunoscut ascultătorilor lui Iisus, constituind obiectul așteptărilor lor, așa cum au fost formulate ele în repetate rânduri în cărțile vechi-testamentare. După cum am observat atunci când am tratat despre contextul social în care Mântuitorul a propovăduit „Evanghelia Împărăției”, așteptările contemporanilor Săi exprimau o polivalență de speranțe sintetizate în conceptul de „Împărăția lui Dumnezeu” (chiar dacă nu era exprimat exact în această formă mereu).

Împotriva îngustelor așteptări mesianice care trăiau cu speranța unei eliberări politice a poporului de sub tirania popoarelor străine și o restabilire și extindere a stăpânirii lui Israel asupra neamurilor, predica lui Iisus exprimă caracterul duhovnicesc și eshatologic al Împărăției lui Dumnezeu, care necesită a anumită ținută morală: pocăința.

Matei și Luca raportează un înțeles asemănător al mesajului Mântuitorului. La 4:23 și 9:35, pasaje în care se rezumă activitatea mesianică a lui Iisus, Matei vorbește despre „Evanghelia Împărăției”: „Și a străbătut Iisus toată Galileea, învățând în sinagogile lor și propovăduind Evanghelia Împărăției și tămăduind toată boala și toată neputința în popor” (Matei 4:23); „Și Iisus străbătea toate cetățile și satele, învățând în sinagogile lor, propovăduind Evanghelia Împărăției și vindecând toată boala și toată neputința în popor” (Matei 9:35). Iar în Evanghelia după Luca, Iisus le spunea ucenicilor: „Trebuie să binevestesc (euvaggeli,sasqai,) Împărăția lui Dumnezeu și altor cetăți, fiindcă pentru aceasta am fost trimis” (Luca 4:43) și „umbla prin cetăți și prin sate, prpovăduind și binevestind (euvaggelizo,menoj) Împărăția lui Dumnezeu și cei doisprezece erau cu El” (Luca 8:1).

De asemenea, ucenicii sunt trimiși la propovăduire cu același mesaj: „S-a apropiat de voi Împărăția lui Dumnezeu” (Luca 10:9; cf. Matei 10:7).

În partea a treia a Evangheliei după Marcu, în așa-numitul „Discurs eshatologic”, expresia „Evanghelia Împărăției” apare din nou la 24:14, iar la 26:13 se întâlnește din nou, sub forma prescurtată de „Evanghelia aceasta”. În cea mai mare parte, exegeții au considerat că în aceste două pasaje expresia nu exprimă mesajul lui Iisus din timpul activității Sale pământești, ci cel al ucenicilor lui Iisus (sau Bisercii) de după Înviere. Matei nu face distincție între proclamația pre-pascală a lui Iisus și proclamația post-pascală a Bisericii, utilizând aceeași expresie pentru a le desemna pe ambele: „Evanghelia Împărăției”. Prin aceasta se exprimă, pe de altă parte, elementul continuității care există între predica Mântuitorului și cea a Bisericii.

Astfel, „Evanghelia Împărăției” se referă fără distincție atât la mesajul lui Iisus din timpul activității Sale pământești, cât și la mesajul Bisericii de după Înviere. Astfel, în Matei 26:13, avem dovada că termenul „Evanghelie” nu cuprinde doar tradițiile sub formă de logia ale cuvintelor lui Iisus, ci și tradițiile sub formă narativă despre El. De aceea, unii au considerat că prin expresia „Evanghelia Împărăției” se face referire și la textul propriu-zis al unei Evanghelii.

Substantivul euvagge,lion, alături de verbul euvaggeli,zw, au o bogată tradiție conceptuală în cadrul Vechiului Testament și a iudaismului de limbă aramaică.Din punct de vedere teologic, un rol foarte important în dezvoltarea conceptului de „evanghelie” l-a avut Isaia. Manifestarea unei așteptări intense, încărcată de o speranță, este evidentă în următorul citat: „Cât de frumoase sunt pe munți picioarele trimisului care vestește pacea, a solului de veste bună (euvaggelizo,menoj; ebr. mebaśśēr), care zice Sionului: Dumnezeul tău este împărat!” (Isaia 52:7; cf. 61:1-3).

Dacă Iisus a folosit sau nu în timpul activității Sale pământești termeni care să desemneze „Evanghelia” sau „a binevesti” în legătură cu proclamarea mesajului Său despre Împărăția lui Dumnezeu, este probabil imposibil să afăm.

J. Wellhausen crede că acest fapt este improbabil. Dalman, de asemenea, se îndoiește că Iisus ar fi folosit vreun substantiv cu sensul de „Evanghelie” sau vreun verb însemnând „a binevesti”. Friedrich este mai prudent și lasă discuția deschisă, deși se pare mai încrezător în ceea ce privește posibilitatea ca astfel de termeni să fi venit de la Iisus.

Pe de altă parte, K. G. Kümmel este convins, pe baza lui Matei 11:5, că Iisus a folosit verbul, și este „aproape sigur” că Și-a desemnat mesajul drept „Evanghelie”. Marxsen nu speculează în legătură cu folosirea de către Iisus a verbului, însă consideră că substantivul a fost introdus pentru prima dată de Marcu în tradiția sinoptică.

Stuhlmacher declară că a stabili pur și simplu dacă este posibil ca Iisus să fi folosit termeni corespunzători pentru „Evanghelie” și pentru „a binevesti” este ceva care nu poate fi determinat cu certitudine. De asemenea, J. D. Kingsbury consideră că este probabil imposibil să aflăm dacă Iisus a folosit asemenea termeni.

Singurele speculații pe care le putem face în legătură cu acest subiect este că, în comunitatea iudeo-creștină primară, în care au apărut primele documente creștine, se pare că verbul euvaggeli,zw („a binevesti”) era folosit cu referire la sosirea a ceva care trebuie să vină curând (cf. Matei 11:5; Luca 7:22), nu a unei Împărății eshatologice. Unii consideră că termenul era folosit pentru a desemna, în mod particular, binevestirea venirii lui Iisus ca Fiul Omului.

Pe de altă parte, în Evanghelia după Marcu, termenul „Evanghelie” (euvagge,lion) este în mod indisolubil legat de persoana lui Iisus ca Mesia, cu accent nu doar pe Parusie, ci în mod special pe moartea și Învierea Sa. Astfel, la Marcu, „Evanghelie” apare ca un termen precis și absolut („Evanghelia”; cf. 1:15; 8:35; 10:29; 13:10; 14:9), care desemnează proclamarea actului decisiv al lui Dumnezeu de salvare a omenirii prin Iisus Hristos, prin moartea și Învierea Sa (cf. 1:1, 14-15).

În această ordine de idei, se pare că expresia „Evanghelia Împărăției” (to. euvagge,lion th/j basilei,aj) este produsul reflecției autorilor sfinți. Această sintagmă – în formele diverse în care se prezintă: „Evanghelia Împărăției” (Mt. 4:23; 9:35), „Evanghelia aceasta” (Mt. 26:13), „această Evanghelie a Împărăției” (Mt. 24:14) – are o profundă semnificație teologică, exprimând vestea bună în legătură cu Împărăția lui Dumnezeu, care mântuiește și condamnă, care este revelată în și prin Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, fiind anunțată mai întâi lui Israel și apoi neamurilor, iar acum ajunsă „aproape”.

Pe baza analizei titlului de „Fiul lui Dumnezeu” la Matei și a rolului central pe care îl joacă pasajul de la 1:23 în această Evanghelie, J. D. Kingsbury consideră că expresia „Evanghelia Împărăției” – prin care autorul își descrie cel mai bine scrierea – are un profund sens hristologic, arătând că vestea cea bună adusă omenirii este de fapt prezența Fiului lui Dumnezeu în mijlocul ei. În concluzie, conceptul mateean central de „Împărăția cerurilor”, privit separat de parusia lui Iisus ca Fiul Omului, este puternic penetrat de un concept hristologic central, privitor la Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu.

La Matei 13:19, expresia „cuvântul Împărăției” este echivalentă „Evangheliei Împărăției”. De asemenea, strâns legată de noțiunea de „Evanghelie a Împărăției” este și expresia „taina Împărăției lui Dumnezeu”.

Taina Împărăției lui Dumnezeu

În Evangheliile sinoptice avem o relatare în care Iisus este întrebat de către ucenici în legătură cu scopul parabolelor (Marcu 4:10-12; Matei 13:10-17; Luca 8:9-10). Mai jos, în aceleași capitole de la Marcu (4:33-34) și Matei (13:34-35) – nu însă și la Luca – se reia aceeași problemă, într-un pasaj care completează cele spuse înainte. După aceste versete, înțelesul parabolelor rostite de Iisus nu poate fi înțeles de mulțime, în timp ce ucenicii primesc interpretarea lor și sunt inițiați în „taina Împărăției”. Aceste versete constituie, după majoritatea exegeților, o crux interpretum.

Modul în care se vorbește despre parabole expune, de fapt, concepția despre parabolă în tradiția iudaică, creștină și gnostică a Antichității. După aceste tradiții, parabolele sunt după natura lor enigmatice și au nevoie de explicații.

Astfel, în Septuaginta, termenul parabolh, se referă la anumite figuri de stil al căror înțeles nu este chiar evident. Astfel, la Psalmi 77:2 se spune: „Deschide-voi în pilde (evn parabolai/j) gura mea, voi da glas celor tăinuite (problh,mata) dintru început”. Aici, parabolh traduce ebraicul māșāl, care înseamnă „proverb”, „zicătoare”, bazate pe paralelism, dar și „povestire cu tâlc, parabolă”. Iar problh,mata traduce ebraicul hidhōth, care se referă la „enigme”, dar și adevăruri fundamentale care nu se dezvăluiesc omului superficial. Observăm că acești doi termeni sunt situați în paralelism sinonimic, care îi face echivalenți.

De asemenea, acest termen este folosit cu același sens în literatura sapiențială. La Pilde 1:5-6 se spune: „Ascultând aceste [proverbe], cel înțelept va fi mai înțelept, cel deștept va dobândi arta cârmuirii, va desluși parabola (parabolh.n) și cuvântul nelămurit (skoteino.n lo,gon), spusele înțelepților și enigmele.” Astfel, parabolh.n apare ca o anumită învățătură pentru care trebuie să ai o pricepere deosebită ca să o înțelegi. „Pildele celor înțelepți” reprezintă ceva la care „inima celui înțelept va cugeta” (Înț. Sirah 3:28). Astfel „înțelesul cel ascuns al proverbelor (avpo,krufa paroimiw/n) îl va căuta [înțeleptul] și în tainele parabolelor (evn aivni,gmasi parabolw/n) va pătrunde”. Parabolele au nevoie de interpretare (Înț. Sirah 47:16-18).

În Noul Testament și literatura Bisericii primare apar unele pasaje în care se vorbește despre obscuritatea parabolelor și despre neputința de a le înțelege cu ușurință. „Această pildă le-a spus-o Iisus, dar ei n-au înțeles ce înseamnă cuvintele Lui” (Ioan 10:6). Însă, în alt loc, Iisus anunță: „vine ceasul când nu vă voi mai vorbi în pilde, ci pe față (parrhsi,a|) vă voi vesti despre Tatăl” (Ioan 16:25; cf. 16:29).

În secolul al doilea, parabolele erau considerate, de asemenea, ca fiind obscure și greu de înțeles. Astfel, Sf. Iustin Martirul, făcând referire la Hristos cel pătimitor, afirmă că în Vechiul Testamenet, „Duhul Sfânt… a vorbit cuvintele acestea în parabolă și în chip acoperit”.

Sf. Irineu de Lyon, în tratatul său Împotriva ereziilor, vorbește, la un moment dat, despre anumite texte din Sfânta Scriptură care sunt folosite de eretici pentru a-și susține erorile doctrinale. Astfel, el, vorbește despre multele „parabole și alegorii, care pot fi înțelese în sensuri variate, în funcție de felul de exegeză la care sunt supuse”; acestea sunt interpretate de eretici în felurite feluri, aceștia „străduindu-se să-și scoată dovezi pentru opiniile lor prin intermediul interpretărilor pervertite și a expunerilor mincionoase”, încercând „să adapteze cuvintele bune ale revelației invențiilor lor rele”.

În același mod sunt prezentate parabolele și în scrierile gnostice ale secolului al doilea și al treilea. Vorbind despre valentinieni, Sf. Irineu arată că aceștia „încearcă să adapteze … la afirmațiile lor specifice parabolele Domnului, spunerile profeților și cuvintele Domnului”. După Apocrifa lui Iacov (8:1-10) din secolul II, Iisus ar fi stat timp de 18 zile după Înviere, ca să le explice ucenicilor înțelesul parabolelor. De asemenea, Sf. Irineu arată că gnosticii valentinieni spuneau că Iisus ar fi vorbit cu ucenicii Săi timp de optsprezece luni după Învierea Sa din morți pentru a-i face să înțeleagă învățătura Sa. De altfel, chiar și oul Testament conține unele referiri la parsoane și mișcări care se bazau pe false interpretări ale învățăturilor lui Iisus și ale apostolilor.

Exegeza tradițională a întâmpinat unele dificultăți în concilierea durității logion-ului de la Mc. 4:11-12 cu milostivirea specifică lui Iisus. Însă, în perioada următoare, cercetătorii au început să trateze altfel această problemă. După A. Jülicher, parabolele lui Iisus răspund definiției aristoteliciene: modele de claritate pedagogică, parabolele enunță adevăruri religioase generale, foarte simple de înțeles. Însă, dorind să le aplice la realitățile concrete ale vieții creștine, Biserica le-a interpretat, alegorizat și complicat, în așa fel încât a fost nevoie să fie inventată o „teoria teologică” (A. Loisy) a lui Marcu 4:11-12. Secretul parabolic vine de la Biserică, nu de la Iisus. P. Fiebig și D. Buzy au scos în relief dinamica mashal-ului semitic, semnalând tendința parabolei aristoteliciene de a se transforma în alegorie. S-a admis ceea ce H. Riesenfeld numea „alegorie legitimă”, adică prezența, în predica lui Iisus, a unui limbaj simbolic, specific Vechiului Testament și literaturii evreiești.

Astfel, A. Jülicher – în lucrarea sa: History of the Interpretation of the Parables of Jesus – a demonstrat că alegorizarea duce la eroare și este total străină parabolelor lui Iisus. Însă – după cum a arătat C. H. Dodd – Jülicher a făcut treaba numai pe jumătate. Încercând să elimine principiul alegoriei din parabole, a ajuns la extrema cealaltă, considerând parabolele doar modalități de exprimare de adevăruri foarte generale, extrăgând din fiecare doar o singură idee, de cea mai largă generalitate posibilă; aplicarea cea mai largă era – după el – cea mai adevărată.

O rectificare importantă adusă tezei lui A. Jülicher a fost arătarea faptului că parabolele nu enunță adevăruri religioase și morale generale, ci adevăruri particulare, strâns legate de circumstanțele în care sunt rostite. Exegeza raționalistă a secolului 19, căreia încă îi sunt tributari mulți, insista pe simplitatea pe care o prezintă parabolele, pe idealul religios care este evident prezentat, însă ignorând realitatea condițiilor în care au fost enunțate.

C. H. Dodd, urmând linia lui A. T. Cadoux, a plasat parabolele în cadrul vieții lui Iisus, inaugurându-se astfel o eră nouă în interpretarea parabolelor. Ceea ce trebuie să reținem e că parabolele lui Iisus nu sunt în nici un caz producții literare, nici nu au ca obiect stabilirea unor maxime cu caracter general, ci fiecare a fost rostită într-o situație reală din viața lui Iisus, într-un moment anume și adesea neprevăzut. Ele vizează de cele mai multe ori situații conflictuale, în care corectează, reprobă, atacă.

La întrebarea ucenicilor, Iisus răspunde: „Pentru că vouă vi s-a dat să cunoașteți tainele împărăției cerurilor, pe când acestora nu li s-a dat” (Matei 13:11); „Vouă vă e dat să cunoașteți taina împărăției lui Dumnezeu, dar pentru cei de afară totul se face în pilde, ca uitându-se, să privească și să nu vadă, și, auzind, să nu înțeleagă, ca nu cumva să se întoarcă și să fie iertați” (Marcu 4:11-12); „Vouă vă este dat să cunoașteți tainele împărăției lui Dumnezeu, iar celorlalți în pilde, ca, văzând, să nu vadă și, auzind, să nu înțeleagă” (Luca 8:10). Observăm că se face o diferență între ceea ce se oferă celor dinlăuntru și ceea ce se oferă celor de afară. Celor dinlăuntru li se oferă musth,rion („taina”), pe când celor dinafară li se vorbește evn parabolai/j („în parabole”). Astfel, sinopticii sunt într-o oarecare unanimitate în afirmarea unei „discriminări” în ceea ce privește transmiterea „tainei/tainelor” Împărăției lui Dumnezeu. La o primă vedere, acest răspuns ar credita genul de învățătură „gnostică”, transmisă doar celor inițaiați, la care nu are acces oricine.

Într-adevăr, aceste persoane se constituiau ca grupul celor „dinăuntru”, spre deosebire de „cei de afară” (cf. Mc. 4:11b). În viziunea evangheliștilor, cei dinlăuntru erau: a) cei care L-au urmat pe Iisus în timpul activității Sale pământești și b) cei care formau comunitatea celor credincioși în zilele sale. Rezultă că cei „de afară” (toi/j e;xw) sunt exact opusul lor: a) cei din afara cercului de ucenici ai Mântuitorului și b) cei din afara comunității creștine a lui Marcu. Expresii similare din epistolele pauline îi desemnează ca „cei din afară” (tou.j e;xw; I Corinteni 5:12; Coloseni 4:5; I Tesaloniceni 4:12) pe cei care se află în afara Bisericii. De asemenea, Iosif Flaviu se exprimă în același fel cu referire la cei care se aflau în afara unei comunități religioase.

Declarația lui Iisus, cum că „vouă vi s-a dat să cunoașteți tainele împărăției cerurilor” (Mt. 13:11) ne trimite la un alt pasaj din Evanghelia lui Matei, anume 11:25-27, care vorbește despre revelația făcută de către Iisus alor Săi.

Verbul ginw,skw („a cunoaște”) – utilizat la Matei 13:11 și Luca 8:10, dar absent în versiunea lui Marcu a acestui logion (cf. 4:11) – va deveni mai târziu, la Matei 24:32-50, un cuvânt cheie în discursul eshatologic. Aceasta ne face să presupunem că „tainele” vizate aici se referă la dimensiunea eshatologică a parabolelor. Însă, spre deosebire de apocalipticismul iudaic, a cărui înțelegere a noțiunii de „parabolă” a influențat Matei 4:11 și, inplicit, Matei 4:11sq., „tainele” care sunt revelate oamenilor nu sunt numai cerești, cia u o solidă dimensiune practică pentru lumea aceasta.

Joachim Jeremias încearcă să arate că musth,rion și parabolh, corespund în paralelismul antitetic dintre Marcu 11a și 11b, cu singurul incovenient că primul termen este folosit la singular, iar al doilea la plural. Pentru a concilia acești doi termeni, Jeremias arată că parabolh, vizează ebraicul mašal și aramaicul mathla, anume conceptul de „enigmă”; astfel, antiteza este prezentată ca având următoarea formă: vouă vă este descoperită taina, pe când cei din afară se izbesc de enigme.

Paralelismul și diferențele dintre aceste două realități se poate observa în următoarea schemă:

Taina despre care se vorbește aici este „taina Împărăției lui Dumnezeu”. Așadar, există un anumit înțeles ascuns legat de realitatea Împărăției lui Dumnezeu, care este dezvăluit celor dinăuntru, dar nu este împărătășit celor „din afară”. Expresia „taina Împărăției lui Dumnezeu / tainele Împărăției cerurilor” poate fi interpretată ca fiind echivalentă cu alte sintagme ale Evangheliei lui Matei, cum ar fi „Evanghelia Împărăției” (4:23; 9:35; 24:15) sau „cuvântul Împărăției” (13: 19).

Termenul musth,rion apare doar aici la sinoptici (Matei 13:11; Marcu 4:11; Luca 8:10). Acest termen era frecvent în limbajul apocaliptic, pentru a exprima lucrurile ascunse, tainele eshatologice cunoscute numai de către Dumnezeu și pe care El le dezvăluie numai cui voiește (Daniel 2:18-19, 28-30; I Enoh 63:3; 103:2). Aceste taine vor fi revelate tuturor la sfârșitul timpului (I Enoh 38:3), dar ele au fost deja dezvăluite unor persoane alese, care trebuie să le facă cunoscute celor înțelepți (II Ezdra 12:36-39; 14:5-6; I Enoh 51:3) sau altora care trebuie să le primească (Romani 16:25-26; Efeseni 3:3-6).

Trebuie menționat că musth,rion este folosit cu același sens de către Sf. Pavel în Rom. 11:25. De asemenea, I Cor. 2:7-8 vorbește despre „înțelepciunea de taină (evn musthri,w|) a lui Dumnezeu”, care rămâne ascunsă celor ce l-au răstignit pe Hristos.

În legătură cu cei „de afară”, Iisus aduce în prim plan un citat din Isaia 6:9-10, pe care îl introduce conjuncția finală i[na („pentru ca”): „Ca uitându-se, să privească și să nu vadă, și, auzind, să nu înțeleagă, ca nu cumva să se întoarcă și să fie iertați” (i[na ble,pontej ble,pwsin kai. mh. i;dwsin( kai. avkou,ontej avkou,wsin kai. mh. suniw/sin( mh,pote evpistre,ywsin kai. avfeqh/| auvtoi/j).

Citatul acesta, în forma în care se găsește la Marcu, diferă atât de textul ebraic al lui Isaia, cât și de traducerea Septuagintei. În schimb, se aseamănă foarte mult cu Targumul aramaic prin:

– folosirea persoanei a III-a la Marcu 4:12a (i[na ble,pontej ble,pwsin kai. mh. i;dwsin), spre deosebire de persoana a II-a folosită în textul masoretic și Septuaginta;

– numai în Targum participiile ble,pontej și avkou,ontej au un echivalent participial (hazan și šame’in)

– folosirea sintagmei „să fie iertați” (kai. avfeqh/| auvtoi/j), în loc de „să-l vindec”, cum apare textul masoretic și Septuaginta; astfel, avem folosirea conceptului de iertare în loc de cel de vindecare din Septuaginta și a pluralului în locul singularului le de la Isaia 6:10 (text masoretic)

– și Marcu, și targumul aramaic evită utilizarea numelui divin prin folosirea pasivului.

Astfel, Marcu utilizează parafaza textului din Isaia 6:9-10, utilizată curent în sinagoga iudaică.

Referirea la Isaia 6:9-10 diferă la Matei 13:14-15 față de celelalte versiuni prin faptul că. După Matei, Iisus citează întreg pasajul profeției în 13:14b-15, arătând că acele cuvinte s-au împlinit tocmai în lucrarea Sa. Deși pare oarecum de prisos să se citeze întreaga profeție, după ce a parafrazat deja cuvintele ei la 13:13, și deși Matei nu obișnuiește să Îl prezinte pe Iisus vorbind despre împlinirea Scripturilor, aici Iisus alege această modalitate pentru a-i prezenta pe cei din zilele Lui care „nu văd…, nu aud, nici nu înțeleg”. Situația din timpul lui Isaia este transpusă în zilele Mântuitorului și aplicată la cei care nu acceptă mesajul lui Iisus. Spre deosebire de aceștia, ucenicii sunt persoane care Îl înțeleg pe Iisus și învățătura Sa (cf. 13:23, 51; 16:12; 17:13).

Folosind aceeași metodă ca la 4:15-16 și 21:42, Matei vrea să arate că a fost prevestit în Scripturi modul în care Israel s-a poziționat în fața mesajului lui Iisus, încât profeția lui Isaia se împlinește perfect în poporul cel necredincios. Așa că Matei lasă pur și simplu Scripturile să vorbească.

Luca citează și el pasajul de la Isaia 6:9-10, însă în cartea Faptelor Apostolilor (28:26-27), unde arată orbirea celor necredincioși din Israel, justificând astfel misiunea către păgâni (28:28). Astfel, în Luca 8:9-10, Iisus vizează și ceea ce va fi mai târziu, în perioada de după Înviere.

Astfel, trebuie să considerăm următoarele aspecte desprinse din răspunsul Mântuitorului:

a) Iisus vorbea public în parabole;

b) Parabolele erau considerate obscure și aveau nevoie de interpretare;

c) Iisus, în mod asemănător cu apocaliptica iudaică, acorda o revelație specială celor „dinăuntru”;

d) ceilalți, cei „din afară”, erau considerați capabili de o înțelegere primară a parabolelor lui Iisus, însă, datorită îndărătnicirii inimii lor, nu puteau percepe adevărata importanță a activității Sale.

Iisus este prezentat în Evanghelia după Marcu ca furnizând explicații speciale ucenicilor Săi (4:13-20, 34; 7:17-23). Este importantă în mod special interpretarea parabolei semănătorului, care vorbește despre activitatea Sa de proclamare a cuvântului (4:14; cf. 4:33). Cu toate acestea, ucenicii se arată de multe ori a fi persoane care nu ascultă sau nu înțeleg întregul înțeles al misiunii lui Iisus înainte de Înviere. Iisus trebuie, astfel, să continue să explice cuvintele Sale și înțelesul lucrărilor Sale ucenicilor Săi, care refuză să înțeleagă sau nu pot înțelege (cf. 4:35-41; 6:45-52; 8:17-21). În cele din urmă, la 8:32, Marcu indică faptul că Iisus, când le-a vorbit despre moarte Sa apropiată și despre Înviere, a făcut-o „pe față” (parrhsi,a|) – opusul vorbirii „în parabole” (evn parabolai/j) sau al vorbirii prin intermediul figurilor de stil (evn paroimi,aij). Abia după moartea și învierea lui Iisus, apostolii sunt prezentați ca înțelegând și primind în inimă mesajul Său.

Astfel, la acest nivel al cercetării, putem spune doar că „taina” se referă la o anumită înțelegere care a fost dezvăluită doar anumitor persoane (ucenicii) de către Dumnezeu prin Iisus Hristos, adică înțelegerea faptului că Împărăția lui Dumnezeu pătrunde și este activă prin cuvintele și faptele lui Iisus. Deci acest lucru este pe deplin înțeles de către ucenici abia după Învierea Sa, cuvintele lui Iisus de la 4:11a aveau rezonanță în comunitatea post-resurecțională a lui Marcu și se poate ca aceasta să fi considerat că ele ar fi avut deja o oarecare relevanță chiar din timpul activității pământești a Mântuitorului.

Pentru restul persoanelor, cele „din afară”, „toate lucrurile” rămân însă „în pilde”. În acest context, cuvântul „pildă, parabolă” nu are semnificația pe care a dobândit-o în criticismul modern, ci trebuie să se refere și să includă toate exprimările metaforice din învățătura lui Iisus.

Cf. Marcu 4:10, Iisus este întrebat despre pilde („De ce le vorbești lor în pilde?”) de „cei ce erau pe lângă El, împreună cu cei doisprezece” (oi` peri. auvto.n su.n toi/j dw,deka). Astfel, cercul care a asistat la discuția privind parabolele este mai mare decât grupul celor doisprezece. Astfel, asistența este comparabilă cu cea de la Marcu 3:32, 34. Descrierea atât de amănunțită a auditoriului este explicată de Jeremias ca arătând întâlnirea a două grupe diferite de ascultători și ca o dovadă că versetele 11-12 constituie un loghion aparținând unei tradiții independente, diferită față de restul textului, arătând necesitatea studierii acestora fără referire la contextul actual.

Totuși, nimic nu sugerează în versetul 10 că Iisus ar fi fost întrebat de ce vorbește în parabole în mod obișnuit. De aceea, Jeremias (împreună cu alții), făcând legătura cu reproșul din versetul 13, consideră că la început întrebarea din versetul 10 era legată de înțelesul parabolei semănătorului. Acest lucru poate fi susținut și prin faptul că întrebarea din textul paralel de la Luca 8:9 vizează doar parabola semănătorului. În concluzie, versetele 11-12 au rupt continuitatea dintre versetele 10 și 13.

Observăm că, la Matei 13:10, întrebarea pusă de ucenici nu mai este ambiguă, cum e cea de la Marcu 4:10. Marcu precizează doar că ucenicii Îl întrebau pe Iisus „despre pilde”, fără să precizeze aspectul vizat de aceștia. Matei punctează mult mai exact problematica, arătând că interesul ucenicilor era îndreptat spre o problemă legată strict de pedagogie: de ce Iisus le vorbea mulțimilor în parabole?

Ulrich Luz consideră că întrebarea vizează versetul 3 al aceluiași capitol, unde se spune: „Și le-a grăit lor multe, în pilde…” (kai. evla,lhsen auvtoi/j polla. evn parabolai/j).

Cea mai mare problemă o constituie însă folosirea conjuncției i[na (Mc. 4:12b; Lc. 8:10) care poate fi tradusă prin „(pentru) ca”. Această traducere poate crea multe probleme pentru interpretare, deoarece induce ideea că prin rostirea parabolelor se previne și se împiedică înțelegerea și, deci, pocăința și iertarea. Cu privire la aceasta, T. W. Manson a scris: „Acest lucru este pur și simplu absurd. Dacă parabolele ar fi avut acest obiectiv și rezultat, atunci ele însele ar fi oferit cel mai puternic argument posibil împotriva folosirii lor și ne-ar fi fost imposibil să ne imaginăm de ce Iisus ar fi folosit un asemenea mod de a-Și transmite învățătura”. De aceea, nu trebuie să ne surprindă faptul că s-au oferit cel puțin alte cinci posibilități de a reda această conjuncție. Însă trebuie păstrat sensul clasic al termenului (anume cel prin care se introduce o circumstanțială de scop), deoarece i[na îl are drept corespondent în aceeași frază pe mh,pote („ca nu cumva”), care introduce o propoziție cu același sens al scopului, numai că în sens negativ.

Mai mult decât atât, Arland J. Hultgren consideră că sensul scopului se potrivește perfect în acest context. Celor din afară – adică celor pe care Dumnezeu nu i-a ales să fie recipienți ai tainelor Împărăției – li se permite doar să „întrezărească” Împărăția prin cuvintele și faptele lui Iisus. Ei văd și aud „tot” ce învață și face Iisus, dar ei nu pot să perceapă și să înțeleagă. Hultgren arată că, în acest context, verbele „a privi” (ble,pw) și „a auzi” (avkou,w) se referă la percepțiile simțurilor, pe când „a vedea” (o`ra,w) și „a înțelege” (suni,hmi) vizează discernământul spiritual. Dacă cei „din afară” ar vedea și ar înțelege, s-ar întoarce și ar fi iertați. Dar nu acesta este obiectivul divin în acest moment al activității lui Iisus – spune Hultgren. Abia după Înviere și nu până atunci, acea „Evanghelie” – care exprimă de fapt activitatea lui Iisus de proclamare a Evangheliei, precum și moartea și Învierea Sa – vor fi predicate tuturor neamurilor (13:10); doar de atunci ceea ce fusese ascuns se va face văzut (4:22). Abia de atunci pocăința și iertarea se vor acorda celor care primesc Evanghelia și devin credincioși. Însă și atunci vor fi mulți care vor auzi și privi ceea ce este proclamat, dar nu vor vedea și înțelege; cu alte cuvinte, aceștia vor respinge Evanghelia.

Unii s-au exprimat cu privire la acest pasaj că ar fi „revoltător din punct de vedere teologic”. Pentru alții însă – printre care și pentru A. Hultgren, se pare – aceste pasaje sunt revelatorii din punct de vedere teologic, exprimând și argumentând – după ei – teoria protestantă a alegerii unora și a predestinației.

Jeremias consideră că, pentru a înțelege corect clauza cu i[na este necesar ca tot ceea ce urmează după această conjuncție să fie considerat citat liber din Isaia 6:9-10, ca și cum ar fi pus în ghilimele. De aici rezultă că i[na nu reprezintă scopul lui Isaia, ci pe cel al lui Dumnezeu. Jeremias emite opinia că ar putea fi vorba de o abreviere a lui i[na plhrwqh/|, care poate fi tradus prin „pentru ca”. Astfel, versetul are înțelesul: „pentru ca (așa cum este scris) uitându-se, să privească și să nu înțeleagă”. T. W. Manson arată, apoi, că aramaicul de, care stă la baza lui i[na să aibă forța unui pronume relativ, propunând următorul înțeles: pentru cei din afară totul rămâne obscur, „care privesc și totuși nu văd”.

În ceea ce privește mh,pote evpistre,ywsin kai. avfeqh/| auvtoi/j, termenul mh,pote – ca și aramaicul dilema, care stă la baza sa – este la fel de ambiguu ca și i[na. Acest cuvânt poate să însemne: a) „pentru ca să nu”; b) „pentru ca nu cumva”; pe lângă acestea, dilema mai poate însemna c) „afară dacă”.

În Septuaginta, mh,pote din Isaia 6:10 este înțeles mai bine în primul sens („pentru ca să nu”). Însă sensul lui dilema din Targumul la Isaia 6:10 este diferit. Exegeza rabinică l-a înțeles în sensul de „dacă nu”, considerând concluzia din Isaia 4:10 ca o promisiune că Dumnezeu va ierta poporul Său, dacă acesta se va pocăi. Astfel, pasajul nu e înțeles ca o amenințare a împietririi finale, ci ca o făgăduință.

De aceea, Jeremias consideră și la Marcu 4:12b că trebuie presupusă aceeași interpretare contemporană scrierii Evangheliei, ca promisiune a iertării. Această ipoteză e întărită de faptul că există un acord până la amănunte între Marcu 4:11-12 și traducerea targumică a lui Isaia 6:9-10. Astfel, mh,pote trebuie considerat ca o traducere a targumicului dilema și tradus prin „dacă nu”.

Astfel – concluzionează Jeremias – aceste versete trebuie înțelese astfel: „Vouă vă este dat să cunoașteți tainele Împărăției lui Dumnezeu; dar pentru cei din afară totul se face în pilde (în mod obscur) pentru ca ei (precum este scris), uitându-se, să nu vadă și, auzind, să nu înțeleagă, dacă nu se vor întoarce și Dumnezeu îi va ierta pe ei”. Astfel, logion-ul nu pare să privească numai parabolele lui Iisus, ci întreaga sa predică.

Sursa logion-ului

Bogăția doctrinară și interesul particular pe care capitolul 4 de la Marcu îl reprezintă pentru tradiția sinoptică a făcut ca acest capitol să se bucure de o abundență de monografii ce îi sunt consacrate. El este format din 3 parabole despre sămânță (v. 3-8; 26-29; 30-32), care alternează cu o introducere (v. 1-2), explicarea parabolei semănătorului (v. 13-20), o concluzie (v. 33), prin care arată că aceste parabole nu sunt mereu ușor de înțeles. Redactorul final – după unii – a inserat, apoi, versetele 11-12 și 21-25, a corectat versetele 10 și 13 și a compus o a doua concluzie (v. 34).

În legătură cu sursa versetelor 10-12, după unii este vorba în întregime de o compoziție a evanghelistului Marcu. După alții, acest logion a existat într-o colecție pre-marcană de parabole. Alții spun că este o unitate tradițională, pe care Marcu a introdus-o între parabola semănătorului și interpretarea sa. În fine, alții sunt categorici în susținerea faptului că, indiferent de unde provine materialul, Marcu 4:10-12 este un logion autentic al lui Iisus.

Jeremias consideră că logion-ul acesta nu a fost postat în predica Mântuitorului în acest loc, însă Marcu, lăsându-se înșelat de simpla folosire a termenului parabolh, în acest pasaj, l-a inserat în capitolul parabolelor. Acest lucru este confirmat – continuă el – de continuitatea care există între versetele 10 și 13.

Unii au încercat să explice originea pre-marcană a acestor versete pe baza teologiei pre-marcane care se găsește exprimată în ele. Această teorie se fundamentează și pe următoarele argumente privind construcția textului:

a) Pasajul conține termeni și expresii care nu sunt specifici Evangheliei după Marcu;

b) Citatul de la Isaia 6:9-10 diferă atât de Septuaginta, cât și de textul masoretic, asemănându-se foarte mult cu Targumul Aramaic; aceasta ne poate duce cu gândul la originea sa în comunitatea vorbitoare de limbă aramaică;

c) Paralelismul antitetic din versetul 11 între ucenicii lui Iisus și cei „de afară” este o construcție tipic palestiniană;

d) Folosirea demonstrativului evkei,noij în versetul 11 – specifică limbajului palestinian;

e) Circumlocuțiunea, folosită de trei ori pentru a indica lucrarea dumnezeiască: v. 11: de,dotai, gi,netai; v. 12: avfeqh/|, este de asemenea specifică limbajului aramaic.

Astfel, atât timp cât pasajul nu este expresie a teologiei proprie lui Marcu, trebuie să considerăm textul ca originând dintr-o sursă pre-maracană.

Astfel, discursul în pilde pare dominat de ideea unei „taine”, ascunsă simplilor auditori, dar explicată ucenicilor, care primesc explicația indispensabilă parabolelor. J. Gnilka a scos în evidență caracterul tehnic al lui evpilu,w, „a explica, a lămuri, a lumina” din v. 34, demonstrând caracterul indispensabil al explicării, fără de care acestea ar rămâne niște enigme.

H. Räisänen însă a respins ipoteza adăugirilor și modificărilor ulterioare ale textului capitolului 4, arătând că Marcu este singurul responsabil pentru inserarea acelor logia privind pildele din v. 21-25 și a celorlalte mici retușuri. Ele nu fac altceva decât să enunțe o „concepție separatistă” a comunității, care se fundamentează pe autoritatea apostolilor privilegiați de Mântuitorul și care se detașează de evreii necredincioși, a căror împietrire este și în alte locuri condamnată.

Prima versiune a comunității reflectă preocupările parenetice ale comunității, invitată să urmeze exemplul apostolilor de a-L asculta și de a pune în practică învățăturile parabolelor, în ciuda tuturor pericolelor care amenință viața creștină. Acest lucru este evident în explicația parabolei semănătorului (v. 14-20). „Concepția separatistă” exprimată, în stadiul al doilea, prin v. 11-12 și 34, vizează necredința evreilor. Isaia 6:9-10 este un text folosit frecvent în creștinism pentru a explica refuzul și opunerea față de predica creștină (cf. Fapte 28:26-27).

Prin menționarea celor doisprezece în v. 10 și prin afirmarea privilegiului lor în revelație în v. 34, se urmărește mai puțin prezentarea lor ca modele de ucenicie, cât arătarea faptului că ei se constituie ca garanți autorizați ai mesajului creștin. Apostolii apar, astfel, atât ca modele de urmare a lui Hristos, dar mai ales ca autorități consacrate prin învățătura Mântuitorului (cf. v. 13b – necesitatea înțelegerii).

După L. Cerfaux, gândirea lui Iisus este direct influențată de cartea lui Daniel. Aceasta se vede din parabola grăuntelui de muștar (cf. Dan. 2:34-35), în logia despre revelație (Matei 11:25;13:11, 12, 16-17), în tema revelației în două trepte, prin parabole și prin explicarea parabolelor. Privind astfel lucrurile, ipoteza celor două surse cade, deoarece nu poate explica paralelele care există între Marcu 4:11 și Matei 13:11; Luca 8:10; în locul acesteia se propune curentul danielic ca sursă a acestei idei. Astfel, ucenicii sunt beneficiarii unei revelații de gradul al doilea, privind tainele Împărăției.

Unii cercetători au considerat ipoteza că Marcu 4:10-12 a apărut sub influența tradițiilor apocaliptice ale comunității creștine, care au pus în gura lui Iisus cuvintele referitoare la Fiul Omului, care exprimau concepțiile hristologice ale acesteia. Nu poate fi exclusă ipoteza unei relecturări danielice în acest pasaj, deoarece se știe că Iisus însuși a făcut trimitere de mai multe ori la această carte. Însă nu trebuie să excludem din start orice posibilitate ca această relectură să fi fost făcute de Mântuitorul însuși, nu de comunitatea creștină.

Relatarea lui Matei se bazează pe cea a lui Marcu. Însă, cu toate acestea, există o serie de modificări, unele chiar esențiale:

a) Cei ce întreabă sunt doar „ucenici” (Matei 13:10), nu „cei ce erau pe lângă El, împreună cu cei doisprezece” (Marcu 4:10);

b) Întrebarea de la 13:10 este enunțată: „De ce le vorbești lor în pilde?”, spre deosebire de Marcu 4:10, unde apare o expunere mai generală („Îl întrebau despre pilde”);

c) La 13:11a, declarația lui Iisus diferă în trei aspecte: „Pentru că vouă vi s-a dat să cunoașteți (gnw/nai) tainele (ta. musth,ria) împărăției cerurilor (tw/n ouvranw/n)”, spre deosebire de Marcu, unde nu apare nici un verb care să corespundă lui gnw/nai, apare singularul to. musth,rion și e vorba despre „Împărăția lui Dumnezeu” (th/j basilei,aj tou/ qeou/).

d) La 13:11b nu se spune, spre deosebire de Marcu 4:11b, că parabolele sunt pentru cei „de afară”; se spune doar că tainele Împărăției lui Dumnezeu nu s-au dat „acestora”.

e) La 13:12 sunt adăugate unele cuvinte de-ale lui Iisus de la Marcu 4:25.

f) La 13:13a avem, în plus față de Marcu, sunt adăugate următoarele cuvinte ale lui Iisus: „De aceea le vorbesc în pilde”; prin aceasta se vrea introducerea motivului, care este din Isaia.

g) În 13:13b, Matei a înlocuit conjuncția i[na din Marcu 4:12 cu o[ti, abreviind în același timp cuvintele de la Marcu 4:12;

h) În Marcu 13:14a se introduc unele cuvinte, prin care Matei vrea să arate că profeția de la Isaia s-a împlinit în timpul lui Iisus: „Și se împlinește cu ei proorocia lui Isaia…”;

i) Matei 13:14b-17 este identic cu Isaia 6:9-10 din Septuaginta, cu excepția omiterii la Matei 13:15 a lui auvtw/n din Septuaginta;

j) S-au făcut unele adăugiri la Matei 13:16-17, condiderate ca derivând din Q (Luca 10:23-24);

k) Matei 13:34-35 este oarecum diferit: în timp ce Matei13:34 se bazează pe Marcu 4:33, pe care îl abreviază, 13:35 este cu totul nou, ca o împlinire a prefeției de la Psalmi 77:2, care este citat aproape ca în varianta din Septuaginta (diferă în ultima parte puțin).

Dacă Matei clarifică unele ambiguități din versiunea lui Marcu, Luca face același lucru, însă într-o altă manieră. Aici cererea ucenicilor – prezentată sub formă de vorbire indirectă, ca la Marcu – vizează doar explicarea parabolei semănătorului (8:5-8). Ca și Matei, Luca are ta. musth,ria (în loc de to. musth,rion; Marcu 4:11) și folosește verbul gnw/nai. Asemănările dintre Matei și Luca din aceste pasaje i-au făcut pe cercetători că considere că avem de-a face cu unul din puținele locuri în care acești evangheliști fac front comun într-o problemă împotriva lui Marcu.

Luca nu afirmă că „totul” se prezintă celor din afară în pilde celor din afară (Marcu 4:11), spunând doar că Iisus spune „tainele Împărăției lui Dumnezeu” în pilde „celorlalți” (Luca 8:10).

Pentru Luca, misiunea de a învăța a lui Iisus constă în:

a) revelația către ucenici;

b) vorbirea în parabole către „ceilalți”, care nu vor înțelege întreaga semnificație a mesajului lui Iisus.

În plus față de ceilalți evangheliști, Matei 13:12 ne prezintă un logion creștin și un proverb răspândit în acea epocă: „Căci celui ce are i se va da și-i va prisosi, iar de la cel ce nu are, și ce are i se va lua”. Acest logion este întâlnit mai tarziu la Matei 25:29, arătând că vechimea sa merge până la Mântuitorul Hristos, care a rostit parabola talanților. Ideea că cel bogat mereu va deveni mai bogat, iar cel sărac mereu mai sărac era foarte răspândită în mediul iudaic (cf. Pilde 9:9; 11:24; 15:6; IV Ezdra 7:25; Midraș Qohelet 1.7, etc.), ca și în lumea antică greco-romană (Martial, Juvenal, Terentius).

Întrebarea este însă: ce „au” ucenicii? Desigur, ei posedă cee ce le-a fost „dat” lor (cf. v. 11): începutul înțelegerii Împărăției lui Dumnezeu.

Fericitul Ieronim explică faptul că ceea ce ucenicii posedă este „credință” (fides), dar nu încă „virtuți” (virtutes). Patriarhul Fotie al Constantinopolului se exprimă în legătură cu aceasta prin termeni ca: proai,resij, spoudh,. Toma d’Aquino (Lectura nr. 1102-1106) sistematizează următoarele concepte: desiderium, studium, caritas, fides, avertizând, în același timp că nimeni nu poate atinge slava veșnică ex puris naturalibus.

Apoi, ce „se va da” acestora? Aici ne putem gândi, în mod natural, la creșterea în înțelegere (cf. 13:19-23; 36-52) și în trăire. Pe de altă parte, dacă facem asocierea cu 25:29, care dă o dimensiune eshatologică logionului, abundența poate consta în „bucuria Domnului” (25:21, 23). Dimensiunea eshatologică pare a fi susținută și de 13:12b; căci ce anume va fi luat de la cei care nu au? Acest verset fixează astfel, după cum se pare, opoziția dintre avrqh,setai („se va lua”) și doqh,setai („se va da”), prezentă și la 21:43: „De aceea vă spun că Împărăția lui Dumnezeu se va lua (avrqh,setai) de la voi și se va da (doqh,setai) neamului care va da roadele ei”.

Referitor la ceea ce „se va lua de la ei”, Sf. Ilarie de Poitiers afirmă că se referă la Lege, care se va lua de la iudei.

Aceste pasaje evanghelice ridică probleme în legătură cu atitudinea lui Iisus față de popor (evkei,noij), roaportată la atitudinea față de ucenici (u`mi/n). Ucenicii sunt declarați a fi binecuvântați pentru că ei văd (v. 16-17), pe când poporul este aruncat în abisul necunoașterii. La prima vedere, această atitudine poate fi surprinzătoare pentru cititorii Evangheliei. Ce au făcut mulțimile – care de multe ori au ascultat cu credință mesajul lui Iisus și au reacționat pozitiv la el – încât să merite această „respingere”? Iisus pare a face o nedreptate aici. Cititorii ar putea avea impresia că au de-a face aici cu ideea predestinației și că oamenii nu pot face nimic în legătură cu aceste lucruri.

Dacă Iisus a folosit un stil misterios în revelația Sa, a făcut-o pentru a face cunoscut, în măsura în care era posibil, ceea ce se constituie ca paradox al misiunii Sale: a venit să inaugureze Împărăția lui Dumnezeu, însă, datorită inconsecvenței credincioșilor și a ostilității crescânde a autorităților, Împărăția lui Dumnezeu se va stabili cu greutate, deoarece El însuși trebuie să îmbrățișeze calea suferinței. Iisus a dezvăluit acest paradox în mod treptat, însă nu a putut să o facă în mod direct, deoarece ideea suferinței era în aparentă contradicție cu misiunea Sa de Mesia și interlocutorii Săi nu ar fi putut accepta cu ușurință ideea morții Sale. Nici măcar ucenicii Săi nu puteau scăpa de această dificultate. Deși Matei îl prezintă pe ucenic ca model de înțelegere și de comportament, noi trebuie să facem deosebire între imaginea ucenicului dinainte și de după Înviere. Ucencii sunt auditori privilegiați ai lui Iisus, nu doar pentru că Îl însoțesc și Îi sunt mereu aproape, ci mai ales pentru că au îmbrățișat calea cea strâmtă pe care le-a propus-o Iisus. Prezența lor în cadrul discursului parabolelor din capitolul 4 nu poate fi, astfel, doar rezultatul unei sistematizări tardive.

În contextul necredinței și opoziției evreilor, parabolele au jucat un rol de neînlocuit. Prin intermediul lor, Iisus a proclamat venirea Împărăției lui Dumnezeu. J. Gnilka distinge, pe de o parte, parabolele care afirmă prezența Împărăției și afirmă, în mod implicit, mesianitatea lui Iisus (ca, de exemplu, Marcu 2:19-22; 3:23-27; etc.) și, pe de altă parte, cele care opun aspectului umil al începuturilor Împărăției slava finală a acesteia (Marcu 4; Matei 13). Este normal ca, la începutul activității Sale, Iisus să proclame venirea Împărăției și să-i îndemne pe oameni să se pregătească. În continuare, prin parabolele „contrastului”, se fac evidente unele obstacole care se pun propovăduirii Împărăției. În acest context a apărut noțiunea de „taină a Împărăției”. Nu poate fi întâmplătoare poziționarea acestui motiv în contextul parabolei semănătorului, care exprimă întârzierea recoltei și așteptarea semănătorului. În acest sens, parabola apare ca un instrument privilegiat al revelației.

Ulrich Luz consideră că această Matei 13:10-17 este un exemplu clar care arată că uneori Evanghelia după Matei nu se poate revela pe sine dacă este citită doar la nivelul de povestire. Textul ei trebuie interpretat și în legătură cu experiența istorică a Bisericii. Acest context lasă de înțeles că refuzul manifestat de cea mai mare parte a lui Israel era deja o problemă pregnantă încă din timpul Mântuitorului. Prezența motivului lipsei de înțelegere a poporului este determinat atât de contextul istoric al lui Iisus, cât și de cel al comunității creștine primare. Matei a preluat motivul acesta din Evanghelia lui Marcu (4:10-12) și l-a dus mai departe.

Mai mult decât atât, această înțelegere ne este întărită de Matei 13:13, unde este înlocuit i[na („pentru ca”) din Marcu 4:12 cu o[ti („pentru că”), o conjuncție cauzală care explică motivul care Îl determină pe Iisus să vorbească în parabole. Construcția dia. tou/to … o[ti presupune o situație deja existentă: Iisus vorbește în parabole pentru că mulțimile nu văd, nu ascultă și nu înțeleg. Eșecul lui Israel este un fapt deja stabilit, nu unul cauzat de parabolele lui Iisus. Pare mai degrabă că Iisus le vorbește în parabole ca un răspuns la atitudinea lor. Cu toate acestea, trebuie să precizăm că vorbirea în pilde nu reprezintă o continuare a predicării prin alte metode decât cele de până acum, ci este vorba mai degrabă de o ruptură dramatică în procesul de comunicare, cauzată de opoziția manifestată de Israel.

Parabolele devin astfel un mediu de revelare (cf. 13:34-35), nu de tăinuire. Însă aceasta nu înseamnă că parabolele vor fi înțelese de toți cei care le ascultă. Aici accentul este pus mai mult pe responsabilitatea omului care Îl respinge pe Iisus și mesajul Lui, spre deosebire (din nou) de Marcu, unde accentul pare a fi pus mai mult pe decizia lui Dumnezeu de a-i alege pe unii cărora să le transmită tainele Împărăției. Deoarece unii se încăpățânează să nu înțeleagă mesajul lui Iisus, pentru ei nici măcar vorbirea în parabole nu este mai de folos.

Parabolele lui Iisus nu sunt desemnate în mod explicit ca o „pedeapsă” pentru lipsa de înțelegere a lui Israel. Parabolele au o funcție negativă numai datorită faptului că se confruntă cu împietrirea lui Israel. Astfel, Israel, nu Iisus, este responsabil pentru o asemenea situație. Deși nu o exprimă direct, Matei are aici intenția de a arăta responsabilitatea lui Israel pentru crearea unei astfel de situații.

Astfel, Matei îndepărtează înțelesul pe care îl conferă parabolelor literatura apocaliptică și, oarecum, Evanghelia după Marcu. Cu toate acestea, Matei nu are o teorie coerentă privitoare la parabole, după cum arată Kingsbury. Ceea ce trebuie înțeles este faptul că deși parabolele nu aduc înțelegerea (numai interpretarea lui Iisus are acest efect), ele mențin granița dintre cei care înțeleg și cei care nu înțeleg.

Conjuncția cu sens final mh,pote („pentru ca”) – mai ales confirm versiunii lui Matei –ar trebui probabil raporată la Israel, nu la Dumnezeu. Israel și-a închis urechile și ochii ca să nu înțeleagă și să se întoarcă. Sfinții Părinți interpretează aproape în unanimitate în acest mod. Este probabil singuru mod prin care putem înțelege înlocuirea lui i[na de la Marcu4:12 cu o[ti (v. 13). Sf. Ioan Gură-de-Aur consideră că, în versetul 15b, „Hristos le grăiește așa ca să-i atragă și să-i înboldească; le arată că-i va vindeca de se vor întoarce… Le grăiește așa, ca să le arate în ce chip ar putea avea loc o împăcare… Arată că este cu putință să se întoarcă; că se pot mântui de se vor pocăi”. Apoi precizează: „Dacă Domnul n-ar fi voit să-i asculte și să-i mântuie, ar fi tăcut și nu le-ar fi grăit în pilde. Și le grăiește în pilde tocmai pentru a-i îmboldi spre întoarcere”. Astfel, mh,pote arată vina lui Israel și nu predestinarea lui Dumnezeu. Dacă Israel se va pocăi, Dumnezeu îl va primi cu siguranță.

În procesele de interpretare a acestui pasaj, s-a pus întrebarea dacă avem aici o legătură cu conceptul de „secret mesianic” din Evanghelia după Marcu. Unii au susținut că în acest pasaj avem de-a face cu „secretul mesianic”. Alții însă neagă o conexiune directă între acest pasaj și „secretul mesianic”. Argumentele împotriva unei astfel de legături sunt: a) În timp ce secretul mesianic este în mod explicit hristologic în intenție, acest pasaj nu este; b) În timp ce secretul mesianic area de-a face cu lipsa de înțelegere a ucenicilor, acest pesaj se referă la experiența Bisericii a atitudinii negative față de predicarea Evangheliei în misiunea sa, în mod particular în Israel; c) în timp ce secretul mesianic este kerigmatic, în acest caz avem de-a face cu instrucția pe care ucenicii lui Iisus trebuie să o transfere Bisericii în situația de după Înviere. d) la Matei 4:11, utilizarea pluralului „taine” arată că nu poate fi vorba doar de „taina” lui Hristos. Căci, în contrast cu Marcu 4:11, pluralul „tainele” (ta. musth,ria) arată că nu este vorba doar despre „taina” lui Hristos. Astfel, ucenicilor nu li „s-a dat” să cunoască doar secretul mesianic, ci întreaga bogăție a învățăturilor lui Iisus. Astfel, pe baza acestor elemente, unii consideră că legătura cu secretul mesianic este doar în cel mai fericit caz una implicită, nefiind exprimată direct.

Spre deosebire de celelalte versiuni, Matei nu se oprește la a arăta diferența dintre cei care primesc și cei care nu primesc taina Împărăției, ci continuă prin a-i ferici pe cei care se fac merituoși de o asemenea răsplată. Matei 13:16-17, deși aduce o schimbare abruptă în ton și conținut față de versetele de mai înainte, continuă cu o fericire la adresa ucenicilor: „Dar fericiți sunt ochii voștri că văd și urechile voastre că aud. Căci adevărat grăiesc vouă că mulți prooroci și drepți au dorit să vadă cele ce priviți voi, și n-au văzut, și să audă cele ce auziți voi, și n-au auzit”. Repetarea lui u`mw/n accentuează faptul că destinatarii acestei fericiri sunt ucenicii. Astfel, în loc de poporul care și-a închis ochii și și-au astupat urechile, avem ochii care văd și urechile care aud ale ucenicilor. Formularea este detaliată tocmai pentru ca să fie evident contrastul cu versetele 14-15.

Pentru a înțelege ce văd și ce aud ucenicii, trebuie să ne întoarcem la Matei 11:4-5: „Orbii își capătă vederea și șchiopii umblă, leproșii se curățesc și surzii aud, morții înviază și săracilor li se binevestește” (v. 5). Ei aud „Evanghelia Împărăției”. Ei aud și văd ceea ce „mulți prooroci și drepți au dorit să vadă cele ce priviți voi, și n-au văzut, și să audă cele ce auziți voi, și n-au auzit” (Mt. 13:17), adică activitatea mesianică a lui Iisus și proclamarea Împărăției.

Așa cum arată versetul 13, vederea și auzirea nu trebuie identificate cu înțelegerea, ci doar asocierea cu ea. Ochii care văd și urechile care aud sunt baza pe care poate crește înțelegerea. Ucenicii nu sunt oameni care înțeleg, ci devin astfel prin instruirea lui Iisus.

Ucenicii sunt persoane care au primit revelația și explicația ei, înțelegerea lor nefiind doar o ceva de ordin cognitiv, ci o problemă ce ține de credință și de ucenicie. Ei sunt cei cărora „s-a dat” să cunoască „tainele împărăției cerurilor” (v. 11). Înțelegerea de care se bucură ucenicii se datorează lucrării harului lui Dumnezeu, în urma acceptului dat de aceștia intervenției lui Dumnezeu în viața lor, așa cum eșecul în înțelegere al celor ce nu sunt ucenici se datorează respingerii de către aceștia a mesajului lui Iisus.

Mai mult, la Matei 13:34-35 se arată că vorbirea lui Iisus în parabole reprezintă și împlinirea unui alt loc din Scriptură (Psalmi 77:2), un pasaj care vorbește despre propovăduirea de către Iisus a unor lucruri „ascunse de la întemeierea lumii”. Și de aici rezultă că parabolele sunt folosite ca un mijloc revelator. Însă rămân, desigur, mulți care nu văd, nu aud și nu înțeleg, datorită împietririi inimilor lor. Desigur, trebuie să se fi avut aici în vedere și situația concretă a comunității mateene.

Interesantă – în demersurile noastre – este folosirea termenului evne,kruyen („a ascuns”) în parabola aluatului (Mt. 13:33; Lc. 13:21), deși noi ne-am fi așteptat la descrierea frământării aluatului. Însă contextul ne permite să înțelegem în mare parte ce simbolizează ascunderea aluatului. Ascunderea adevărului în pilde (Matei 13:35) și ascunderea comorii în câmp (Matei 13:44) corespund aluatului „ascuns”. Este vorba peste tot de caracterul tainic al adevărului revelat.

Unii comentatori au văzut în această parabolă o asociere a trei elemente, care au un numitor comun: femeia, aluatul și „ascunderea”. Femeile, în Legea iudaică, erau asociate cu impuritatea menstruală; prescripțiile mozaice prevăd o mulțime de interdicții pentru femei, fie numai în perioada acestei stări, fie permanente. Astfel, am avea de-a face cu trei elemente cu conotație negativă: femeia – datorită impurității ei; aluatul, pentru că simbolizează coruperea, stricarea, putrefacția, nesfințenia; și „ascunderea”, care ne duce cu gândul la ceva prohibit.

Mergând pe linia conceptului de „eshatologie realizată”, C. H. Dodd a încercat să demonstreze faptul că această parabolă este o proclamare a faptului că ascunderea împărăției a luat sfârșit („aluatul este complet dospit”): „Împărăția lui Dumnezeu, pentru care profeții până la Ioan au făcut pregătiri, a venit acum”. Însă trebuie să luăm în considerare și celelalte parabole ale Împărăției, care prezintă activitatea lui Iisus ca un timp în care Împărăția lui Dumnezeu nu era ceva evident, ci ascuns, manifestarea sa deplină trebuind să fie așteptată. Aspectul ascuns al Împărăției este aici mai evident decât în parabola grăuntelui de muștar, prin folosirea verbului „a ascunde”.

Tensiunea între prezent și viitor cu privire la Împărăția lui Dumnezeu

Din relatările Evangheliilor, observăm că „Împărăția lui Dumnezeu” nu este un concept static, ci unul dinamic.

Joachim Jeremias consideră că caracterul dinamic este calitatea principală a Împărăției lui Dumnzeu, și nu cel spațial. În acest sens, Jeremias identifică unele pasaje în care termenul basilei,a este asociat cu un evn temporal. În acest sens, evn th/| basilei,a| sou de la Matei 20:21 nu înseamnă „în Împărăția Ta” (sens spațial), ci trebuie asociat cu evn th/| do,xh| sou din Marcu 10:37 și înțeles în termeni personali „când Tu esti Împărat”; de asemenea, evrco,menon evn th/| basilei,a| auvtou/ de la Matei 16:28, „când vei veni ca Împărat”; evn th/| basilei,a| tou/ qeou/ de la Marcu 14:25, „când Dumnezeu Își va stabili Împărăția”; evn th/| basilei,a| mou de la Luca 22:30, „când Eu sunt/voi fi Împărat”; evn th| basilei,a| sou de la Luca 23:42, „când Eu voi veni ca Împărat”. O astfel de viziune arată Împărăția lui Dumnezeu ca o realitate dinamică, opusă monarhiei pământești, ca de altfel și orcărei forme de conducere din cer și de pe pământ.

În iudaismul târziu începe să se facă distincția dintre Împărăția lui Dumnezeu din această eră și Împrăția lui Dumnezeu dintr-o eră nouă viitoare, în acord cu concepția lor despre împărțirea timpului în doi eoni, unul prezent și unul viitor. Această distincție este prezentă în mod implicit încă de la Ier. 31:31-34, însă este redată în mod explicit abia la Daniel 4:34, unde se vorbește despre Împărăția lui Dumnezeu manifestată în epoca prezentă, în raport cu 2:44, unde este vorba despre domnia viitoare.

Distincția rămâne fundamentală pentru perioada viitoare a iudaismului. Pentru evrei, Împărăția prezentă a lui Dumnezeu se manifestă în domnia Sa asupra lui Israel. El este Creatorul întregii lumi și a tuturor popoarelor, însă neamurile s-au îndepărtat de la El. Când Împărăția lui Dumnezeu s-a oferit din nou pe Sinai, doar Israel s-a subscris stăpânirii lui Dumnzeu, de atunci Dumnezeu devenind Împărat al lui Israel. Această Împărăție a fost, apoi, stabilită prin proclamarea voinței împărătești în Lege, devenind vizibilă oriunde oamenii se supun Legii prin decizia liberă a voinței. Evreul care recită Shema‛ – mărturisirea de credință într-un singur Dumnezeu – în rugăciune publică, proclamă domnia lui Dumnezeu asupra lui Israel; de asemenea, păgânul care se convertește ia sclavia lui Dumnezeu asupra sa.

Însă în era prezentă Împărăția lui Dumnezeu este limitată și ascunsă, deoarece Israel este în robia popoarelor păgâne, care resping domnia lui Dumnezeu. Împărăția lui Dumnezeu și împărățirea păgânilor asupra lui Israel se află într-o contradicție intolerabilă. Dar va veni timpul când această distonanță va fi rezolvată. Israel va fi eliberat, Împărăția lui Dumnezeu se va arăta în întreagă slava sa și întreaga lume Îl va vedea și Îl va cunoaște pe Dumenzeu ca Împărat. „Când idolatria va fi scoasă, dimpreună cu toți cei ce cinstesc idolii… atunci Yahve va fi Împărat peste tot pământul (cf. Zah, 14:9)”, declară Mek. Ex. La 17:14. „Atunci melkūtā va aparține Dumnezeului lui Israel și El Își va arăta puterea între cetele cele sfinte”, afirmă 1QM6.6.

În concluzie, observăm că în iudaism exista o distincție destul de clară între aspectul prezent și cel viitor al Împărăției, fiecare având caracteristici și moduri de manifestare specifice.

Însă în ce mod S-a referit Mântuitorul la Împărăția lui Dumnezeu? S-a gândit la aspectul prezent sau la cel viitor al Împărăției? Sau a combinat aceste două viziuni? Observăm în discursul Său referiri la Împrăție atât la timpul prezent, cât și la cel viitor. Pentru o înțelegere mai clară a acestor probleme, vom analiza locurile în care Mântuitorul face referire la Împărăția lui Dumnezeu la modul prezent și locurile unde vorbește despre un caracter viitor al acesteia.

Împărăția lui Dumnezeu cu înțeles prezent în declarațiile Mântuitorului

Cel mai cunoscut demers în ceea ce privește considerarea Împărăției lui Dumnezeu ca fiind prezentă, prin legătura pe care o are cu persoana și activitatea lui Iisus, se numește „eshatologia realizată”. Această poziție consideră că afirmațiile lui Iisus care sunt rostite la prezent, în legătură cu Împărăția lui Dumnezeu, sunt determinative pentru cele rostite prin folosirea viitorului. În acest sens, „apropierea” Împărăției (Mc. 1:15) înseamnă că persoanele umane trebuie să lucreze pentru Împărăție; sau viitorul banchet mesianic (Mt. 8:11; Mc. 14:25; Lc. 13:28) nu s-ar referi la ceva postat în viitor, ci la „ordinea transcendentă de dincolo de timp și spațiu” (Dodd). Parabolele Împărăției îi demonstrează prezența; învățăturile morale prezintp un „ideal moral” pentru cei care deja au acceptat-o. Astfel, accentul ar cădea pe faptul că „Împărăția lui Dumnezeu este în mijlocul vostru” (Lc. 17:21) sau că „a venit la voi” (Lc. 11:20); ea suferă violență din zilele lui Ioan Botezătorul (Mt. 11:12).

Consecințele în plan practic ale acestei teorii a „eshatologiei prezente” s-au împărțit în două direcții, în funcție de interpretarea pe care o dau cerințelor Împărăției: fie supunerea individuală față de Dumnezeu (Vermes), fie un mesaj social pentru cei săraci, cei înfometați, cei supuși, cei ce plâng și cei persecutați (Mt. 5:3-6, 10; Lc. 6:20-22; Flusser). Aceste poziții accentuează foarte mult implicațiile morale prezente ale Împărăției.

„S-a împlinit vremea și s-a apropiat Împărăția lui Dumnezeu” (Mc. 1:15)

Motivul „împlinirii vremii” juacă un rol foarte important în eshatologia Noului Testament.

Observăm că, la Marcu, declarația împlinirii vremii apare după prinderea lui Ioan Botezătorul (Mc. 1:14a): „După ce Ioan a fost prins, Iisus a venit în Galileea, propovăduint Evanghelia Împărăției și zicând: S-a împlinit vremea (peplh,rwtai o` kairo.j) și s-a apropiat Împărăția lui Dumnezeu”. Este evident că aici kairo,j are o semnificație specială: timpul decisiv, timpul stabilit, timpul judecății. Timpul perfect al verbului arată că timpul dinaintea „timpului” așteptat a trecut; așteptarea s-a încheiat; acum este momentul ca ea să se fructifice. Timpul este acum!

Ceea ce este renarcabil însă este că formula propovăduirii exprimă foarte bine tensiunea care există între „deja” și „nu încă”: „S-a împlinit vremea și s-a apropiat Împărăția lui Dumnezeu”. A trecut un timp al așteptării și a început altul: timul „apropierii” Împărăției, timpul în care Împărăția va veni, născând astfel un alt timp al așteptării. Cu alte cuvinte, kairo,j nu trebuie înțeles doar ca indicând un singur eveniment, ci o perioadă de timp.

Motivul „împlinirii” apare și în alte locuri în Noul Testament. Luca acordă o importanță deosebită scenei predicii Mântuitorului din sinagoga Nazaretului, unde nota împlinirii vizează textul de la Isaia 61:1: „Duhul Domnului este peste Mine, că Domnul M-a uns să binevestesc (euvaggeli,sasqai) săracilor…” (cf. Lc. 4:18). Potrivit acestei relatări, Iisus a întrerupt lectura și a zis: „Astăzi s-a împlinit (peplh,rwtai) Scriptura aceasta în urechile voastre” (Lc. 4:21).

Acest sens este în acord cu corespondentul său în ebraică (‛et) și în aramaică (zeman), desemnând o perioadă de timp, de binecuvântare sau de judecată. O paralelă foarte sugestivă este Iez. 7:12: „Vine vremea, a sosit ziua (ba’ ha‛et higgiya‛ hayom)”.

În concluzie, nu trebuie accentuată în mod unilateral eshatologia realizată pe baza acestei formule, deoarece acest text exprimă o dimensiune dublă.

Sfintele Evanghelii mai conțin și alte pasaje care arată prezentul Mântuitorului ca având o importanță deosebită comparativ cu trecutul:

În aceste texte, nota de împlinire a unei așteptări este evidentă. Ce este ceea ce proorocii și alții au așteptat atât de mult, dacă nu veacul ce avea să vină, epoca de restaurare și de mântuire? Iisus apare ca singurul Predicator iudeu din Antichitate care spune nu numai că poporul se află aproape de sfârșitul timpului, ci că noua epocă a mântuirii a și început. Astfel, în activitatea lui Iisus, așteptările încep să se împlinească. Se evocă episodul legendar al venirii reginii din sud la Ierusalim, ca să-l asculte pe Solomon, precum și istoria pocăinței ninivitenilor prin propovăduirea lui Iona; însă în activitatea lui Iisus se întâmplă ceva și mai măreț.

Aceeași notă de situație marcantă nouă, care relativizează tot ce a fost mai înainte, este exprimată și de o altă mică colecție de spuneri proverbiale, redată la Matei 9, Marcu 2 și Luca 5.

Căsătoria și ospățul de nuntă erau imagini evidente pentru a exprima restaurarea lui Israel; Iisus le-a folosit și cu alte ocazii. Această imagistică exprimă un fel de punct culminant și de nou început, evocând nucuria și sărbătoarea, un timp pentru desfătare, nu pentru post. În parelel, micile parabole cu peticul nou și cu vinul cel nou indică un nou început, care marchează o disjuncție frapantă față de ceea ce a fost înainte. Noul nu pote fi conținut în ce este vechi fără a se pierde.

Există trei pasaje în Evanghelia lui Matei care merită o atenție specială, datorită intensității cu care descriu Împărăția ca o realitate prezentă: 11:12, 12:28 și 21:43.

În primul dintre pasaje – Matei 11:12: „Din zilele lui Ioan Botezătorul până acum, Împărăția cerurilor se ia prin stăruință și cei ce se silesc pun mâna pe ea” – „Împărăția” este subiectul unei propoziții al cărui verb este la timpul prezent: bia,zetai. Din punct de vedere exegetic, acest verset este un crux interpretum. Însă, indiferent de interpretarea acestui verset, ceea ce trebuie notat cu privire la tema noastră este că Împărăția este descrisă ca o realitate prezentă între oameni într-o asemenea măsură, încât se stabilesc raporturi între oameni și ea.

În al doilea pasaj este Matei 12:28: „Iar Eu dacă cu Duhul lui Dumnezeu scot pe demoni, iată a ajuns (e;fqasen) la voi Împărăția lui Dumnezeu”. Acest pasaj evidențiază un adevăr de bază, anume că prin Împărăția lui Dumnezeu se efectuează distrugerea stăpânirii lui satan. Ceea ce ne interesează însă momentan este că „Împărăția” este subiect al unui verb la timpul aorist: e;fqasen („a ajuns”, „a venit”). Acest verb arată în mod clar sosirea Împărăției lui Dumnezeum nu simpla sa apropiere. Acest pasaj reprezintă unul dintre cele mai puternice argumente pentru susținerea eshatologiei „realizate”. Însă, a susține pe baza acestui text prezența absolută a Împărăției lui Dumnezeu și poziționarea împotriva viziunii de Împărăție ca realitate viitoară este doar rezultatul scoaterii din context a acestui verset și o analiză care nu ține cont de toate premisele exprimate cu privire la acest subiect.

Al treilea pasaj de la Matei relevant pentru tema noastră este 21:43: „De aceea vă spun că Împărăția lui Dumnezeu se va lua (avrqh,setai) de la voi și se va (doqh,setai) da neamului care va face roadele ei”. Aici „Împărăția” funcționează ca subiect al unui dublu predicat. Ca un logion al lui Iisus, cele două verbe au fost puse la timpul viitor; însă din punctul de vedere al „prezentului” în care Matei a scris Evanghelia, punctul din istorie exprimat prin acest verset este de domeniul trecutului. Oricum, ceea ce ne interesează este că acest logion presupune Împărăția lui Dumnezeu ca prezentă, atât timp cât ea poate fi „luată” de către Dumnezeu și „dată” altui neam care va produce roadele ei.

Acest text prezintă foarte multe ambiduități și, de aceea, înțelesul său este foarte disputat. Putem identifica patru puncte în acest text: a) „Împărăția lui Dumnezeu” este înțeleasă ca o intervenție decisivă a lui Dumnezeu în istorie; b) meta. parathrh,sewj, interpretat ca referindu-se la timpul trecut, este extrem de populară în cercurile apocaliptice iudaice, care observau și calculau semnele sfârșitului; c) „Iat-o aici sau acolo” ne aduce aminte de advertismentul lansat de Mântuitorul la Marcu 13:21: „Și atunci, dacă va zice cineva: Iată, aici este Hristos, sau iată acolo, să nu credeți”; d) evnto.j u`mw/n se traduce prin „între voi”.

Sensul expresiei evnto.j u`mw/n

Acest text a constituit un paragraf cheie pentru teologia biblică liberală, care a tradus ultima parte a v.18 prin: „Împărăția lui Dumnezeu este înăuntrul vostru”. Însă această traducere nu este prea legitimată, mai ales pentru faptul că este redată în acest fel pentru a susține teoria că Împărăția lui Dumnezeu este doar o forță spirituală care se află în interiorul persoanelor, îmbunătățindu-i din punct de vedere moral și făcându-i să săvârșească binele.

Însă cu greu putem accepta că Luca ar fi intenționat să redea astfel această expresie. Nu este posibilă alegerea uneia dintre cele două posibilități pe baza folosirii Noului Testament a lui evnto.j, deoarece apare doar la Matei 23:26, cu sensul de „înăuntru”; nici pe baza uzanței sale în scrierile grecești, deoarece se prezintă cu ambele sensuri. Astfel, trebuie să alegem o traducere pe baza unor considerații mai generale. Dacă am traduce acest cuvânt prin „înăuntru”, am avea de-a face cu o înțelegere a Împărăției lui Dumnezeu fără vreo paralelă în învățăturile consemnate al lui Iisus. Nu se pune problema că afirmația ar fi adresată fariseilor și că, astfel, nu ar fi posibil ca Împărăția lui Dumnezeu să fie înăuntrul lor, ci faptul că Iisus nu vorbește nicăieri în altă parte despre Împărăție într-o asemenea manieră. Există o spunere apocrifă – Papirusul Oxyrhynchus 654.3 – în care Luca 17:21 este readus în discuție și în care evnto.j u`mw/n are sensul de „înăutrul vostru”, însă trebuie remarcat faptul că aici avem de-a face cu o înțelegere a Împărăției cu totul străină învățăturii Mântuitorului.

O altă variantă propusă de traducere a acestui text a fost o înțelegere mai liberă a expresiei, redându-se prin „sub stăpânirea voastră”, „în puterea voastră”. Însă nici această traducere nu este acceptabilă, deoarece presupune o traducere liberă a expresiei și pentru că pierde sensul antitezei dintre ceea ce a fost declarat și ceea ce a fost negat în acest logion.

O altă propunere de traducere este „pentru că Împărăția lui Dumnezeu va fi pe neașteptate în mijlocul vostru”. Această traducere păstrează antiteza din declarația lui Iisus, însă introduce fără nici un motiv în text precizarea „pe neașteptate”, care nu apare în original, și deoarece pune accentul numai pe venirea viitoare a Împărăției.

Varianta cea mai potrivită de redare ni se pare a rămâne: „pentru că Împărăția lui Dumnezeu este între voi”.

Aici trebuie adusă în discuție înțelegerea apocaliptică a istoriei, în care, în loc ca istoria să fie înțeleasă ca o serie de evenimente în care se face cunoscută activitatea lui Dumnezeu – așa cum o prezintă profeții, care și-au ancorat speranțele în viitor, cu certitudinea că Dumnezeu a acționat în anumite evenimente istorice, acționează și vor acționa –, este înțeleasă ca un întreg universal, un proces unificat care începe cu Adam și care se încheie într-un punct culminant eshatologic. Fiecare parte a acestui proces este importantă deoarece este legată de întreg și, deși fiecare parte a ceea ce este este astfel datorită activității lui Dumnezeu, aceste părți nu sunt importante pentru că în ele se vede activitatea lui Dumnezeu, ci fiindcă împlinesc planul divin. Adevărata importanță a istoriei, în înțelesul ei apocaliptic, este că ea urmează un curs predeterminat către un punct predeterminat, în acord cu un plan divin. De aceea viziunea apocaliptică poate ilustra istoria în termeni mitologici; evenimentele individuale au încetat să mai fie importante ca evenimente în care este activ Dumnezeu și prin care El poate fi cunoscut, ceea ce este important în legătură cu ele fiind faptul că duc la o realitate prestabilită și că doar în acest punct viitor Dumnezeu va fi cunoscut ca Cel ce aduce mântuire poporului Său. Astfel, întregul interes al viziunii apocaliptice se îndreaptă spre final și preocuparea majoră a celor ce urmează această logică este calcularea acestui sfârșit și analizarea semnelor venirii lui, fapt care este posibil datorită faptului că planul predeterminat este „scris în cartea adevărului”, la care se poate avea acces. De aceea, se pare că tocmai această înțelegere apocaliptică a istoriei este respinsă la Luca 17:20-21. Mântuitorul respinge această înțelegere a istoriei despre care este întrebat. Venirea Împărăției nu poate fi calculată dinainte, deoarece Împărăția reprezintă puterea suverană a lui Dumnezeu care pătrunde în istorie și în experiența omenească într-un mod care este determinat de Dumnezeu, nu ca o istorie care se mișcă inevitabil către un punct predeterminat, în acord cu un plan divin la care vizionarii apocaliptici pot avea acces. Astfel, în acest pasaj putem considera că avem de-a face cu o respingere a viziunii apocaliptice cu privire la istorie și o reîntoarcere la înțelegerea prefetică a acesteia. Acest lucru poate fi argumentat și prin alte elemente ale învățăturii Sale. De exemplu, avem alegerea în mod deliberat a expresiei „Împărăția lui Dumnezeu”, cu accentul pus pe activitatea suverană a lui Dumnezeu, în locul altor expresii preferate de către scriitorii apocaliptici: „desăvârșire”, „sfârșitul zilelor”, „epoca care va veni” sau altele. Apoi, din învățătura lui Iisus lipsesc cu desăvârșire unele elemente caracteristice viziunii apocaliptice a istoriei: semne și calculări, perioade și epoci ale istoriei lumii, viziuni și citiri de cărți cerești, ilustrări ale evenimentelor în termeni mitologici. Apoi, avem unele învățături – exprimate în texte precum Lc. 17:22-37; 21:34-36; Mc. 13:32-37 – care pun accentul mai mult pe maniera bruscă și neașteptată a acționării lui Dumnezeu în istorie și pe responsabilitatea oamenilor de a fi pregătiți să răspundă în aceste momente de criză, reitinerând astfel modul de percepție profetic asupra lucrurilor, decât cel apocaliptic.

În acest sens, Împărăția lui Dumnezeu nu este o realitate strict apocaliptică, în maniera de percepere a vizionarilor acestui gen, adică nu este ceva strict viitor, care trebuie calculat și prevăzut, ci este o realitate dinamică, manifestându-se în mod continuu, fiind deja prezentă „în mijlocul” omenirii, și totuși așteptată pe viitor; nu ca un puct culminant, ci ca o succesiune de puncte culminante, în care Împărăția acționează.

Ceea ce este remarcabil la acest pasaj e că surprinde foarte bine tensiunea dintre ideea de venire a Împărăției și ideea prezenței ei: pe de o parte, venirea viitoare a Împărăției nu este o chestiune care poate fi calculată; pe de alta, Împărăția este deja prezentă în istorie. Nu este negată venirea viitoare, ci numai calculabilitatea ei; însă atenția este îndreptată mai mult spre prezența ei.

Împărăția lui Dumnezeu cu înțeles viitor în declarațiile Mântuitorului

A doua cerere a Rugăciunii Domnești conține o referire la Împărăția lui Dumnezeu în sens eshatologic viitor: evlqe,tw h` basilei,a sou („vie Împărăția Ta”, Mt. 6.10; Luca 11:2). Acasta constituie probabil cea mai cunoscută spunere a Mântuiorului care conține cuvântul „Împărăție”.

Această formulare nu are echivalent în Vechiul Testament sau în literatura iudaică. Singurul pasaj care poate să fie considerat compatibil acestei formulări este Mih. 4:8 („Iar la tine, turnul de pază al turmei, colina fiicei Sionului, la tine se va întoarce stăpânirea de odinioară, împărăția fiicei Ierusalimului”), alături de parafraza sa din Targum („la Tine [Mesia] va veni Împărăția”). Însă aceste pasaje nu vorbesc despre Împărăția lui Dumnezeu, ci de Împărăția Ierusalimului sau a lui Mesia. Mai mult, trebuie notat că atât în textul original, cât și în Targum, „venirea” este strâns legată de sensul prepoziției le; adică, în aceste texte se afirmă că Împărăția va fi „dată” Ierusalimului sau a lui Mesia, în timp ce, atunci când Iisus vorbește despre venirea Împărăției, arată că Împărăția va fi „revelată”. Diferența poate fi înțeleasă mai bine prin compația dintre Apoc. 11:15 (evge,neto h` basilei,a tou/ ko,smou tou/ kuri,ou h`mw/n, „împărăția lumii a ajuns a Domnului nostru”) și Luca 19:11 (me,llei h` basilei,a tou/ qeou/ avnafai,nesqai, „Împărăția lui Dumnezeu se va arăta îndată”).

Faptul că la Luca 17:20a fariseii întreabă: po,te e;rcetai h` basilei,a tou/ qeou/ („când va veni Împărăția lui Dumnezeu”) ar putea fi considerat cea mai bună dovadă că iudaism se vorbea despre venirea Împărăției. Însă, având în vedere răspunsul Mântuitorului de la v. 20b, ne întrebăm dacă nu cumva evanghelistul a așezat în mod redacțional această întrebare în gura fariseilor, pentru a oferi prilejul de a se vorbi despre această temă a „venirii” Împărăției.

Nici Marcu 11:10 (euvloghme,nh h` evrcome,nh basilei,a tou/ patro.j h`mw/n Daui,d, „binecuvântată este împărăția ce vine a părintelui nostru David”) nu vorbește despre venirea Împărăției în același mod ca Mântuitorul. El poate fi considerat o citare explicată a Psalmului 117:25-26); apoi, acest verset vorbește despre împărăția lui David, nu a lui Dumnezeu.

În concluzie, în absența altor evidențe, putem afirma că iudaismul palestinian nu vorbește despre „venirea”, ci de „stăpânirea” Împărăției lui Dumnezeu.

Unii cercetători au încercat să argumenteze, pe linia corelării Rugăciunii Domnești cu rugăciunea Kadiș a sinagogii iudaice, că formularea „vie Împărăția Ta” și-ar avea originea în această rugăciune. Iată fragmentul din această rugăciune la care se face referire: „Mărit și sfințit să fie numele Lui în lumea pe care a creat-o după voia Sa. Să se întemeieze Împărăția (malkûtêḥ) Sa în toată viața și în zilele tale și în viața întregii case a lui Israel, mai repede și devreme”. Însă vedem că Kadiș-ul prezintă o speranță eshatologică pentru întemeierea, stabilirea (nu „venirea”) Împărăției lui Dumnezeu în viitorul apropiat. Pe lângă acestea, datarea rugăciunii este foarte dezbătută. Ea nu apare decât în limba aramaică în școlile rabinice târzii și nu este în mod specific menționată ca făcând parte din slujbele sinagogale dinainte de secolul VI d.Hr; însă nu poate fi exclus ca ea să fi circulat înainte în formă orală, până să fi fost fixată în scris.

Totuși, Kadiș-ul rămâne o paralelă posibilă pentru perspectiva Rugăciunii Domnești cu privire la Împărăția lui Dumnzeu. Mai mult, o viziune care nu este strict apocaliptică cu privire la Împărăția lui Dumnezeu ar putea să vadă unele corelații între modul în care este solicitată Împărăția în „Tatăl nostru”, respectiv în Kadiș.

Ceea ce rămâne de necontestat însă este că atât „Tatăl nostru”, cât și Kadiș-ul, exprimă o formă de speranță sau așteptare a ceva viitor.

Susținătorii unei viziuni strict eshatologice cu privire la Împărăția lui Dumnezeu consideră acest verset ca unul din argumentele de bază, deoarece – zic ei – faptul că prin această rugăciune, care probabil a rămas adânc întipărită în memoria ucenicilor Săi, se cere venirea Împărăției, fără vreun sens cum că Împărăția ar fi venit deja, arată îm mod clar că venirea Împărăției ține de viitor; căci nu ar avea logică să te rogi să vină ceva ce este deja prezent. Astfel – zic ei – pentru ucenici și pentru Biserica primară Împărăția nu era încă aici.

Alții merg mai departe, considerând că și restul rugăciunii „Tatăl nostru” se încadrează tot în tematica Împărăției. Astfel, a patra cerere a rugăciunii solicită ca „pâinea noastră to.n evpiou,sion dă-ne-o nouă astăzi” (Mt. 6:11; Lc. 11:3). Forma to.n evpiou,sion este foarte dezbătută; ea se poate traduce prin: „zilnică”, „necesară pentru existență”, „pentru ziua următoare”, „pentru viitor”. Unii consideră că cea mai bună traducere ar fi „pâinea noastră cea pentru ziua de înainte”, prin care se invocă banchetul ceresc, care este asociat cu Împărăția lui Dumnezeu.

De asemenea, cererea pentru iertare este considerată de unii ca având legătură cu judecata finală.

Mai greu este de considerat dacă petiția finală poate avea vreo notă eshatologică: „Nu ne duce pe noi întru ispită (eivj peirasmo,n)” (Mt. 6:13a; Lc. 11:4a). Întrebarea este dacă peirasmo,j se referă la ispită în general sau vizează perioada de mari încercări care va preceda ziua de apoi; cu alte cuvinte, aici ne rugăm pentru ajutor în ispitele și încercările zilnice sau pentru marea încercare de la sfârșitul acestui veac? Ambele variante pot fi susținute, deoarece simpla noțiune de „ispită” nu este de ajuns pentru a justifica în mod exclusiv una sau alta dintre aceste variante. Cu toate acestea, dacă mergem pe linia interpretării eshatologice a acestei rugăciuni, și această petiție poate fi încadrată cu ușurință în categoriile acestui gen.

Invocația de ajutor în ispită din rugăciunea „Tatăl nostru” (Mt. 6:13a; Lc. 11:4a), precum și ultima Fericire (Mt. 5:11-12; Lc. 6:22-23) arată în mod clar că ucenicii lui Iisus vor avea parte de suferințe. Aceste pasaje sunt doar parte dintr-o temă mai largă, care vorbește despre așteptarea suferinței. Această temă furnizază elementele de bază pentru „mica apocalipsă” a lui Marcu (13:1-37) și pentru instruirea misionară a ucenicilor (Mt. 10:16-39).

Demnă de notat este evocarea imaginii durerilor nașterii în Marcu 13:8, fiind o aluzie la Daniel 12:1, ambele anticipând o perioadă de adânci suferințe, fără precedent (Mc. 13:19-20), precum și așteptarea unor convulsii cosmice (Mc. 13:24-25). Scopul eshatologic spre care trebuie să tindă creștinii este clar: „cel ce va răbda până la urmă, acela se va mântui” (Mc. 13:13). Și Matei reține aceste elemente în versiunea sa a „micii apocalipse” (Mt. 24:8, 13, 21-22, 29), însă el include exhortația finală și în instrucțiile misionare (Mt. 10:22).

Numeroasele afirmații despre intrarea în basilei,a, ca Marcu 9:43-48, vorbesc, de asemenea, despre o Împărăție eshatologică. Ele arată că venirea sa va fi introdusă prin judecata finală. De fapt, aproape de fiecare dată când Mântuitorul vorbește despre Împărăție la viitor, asociază această noțiune cu motivul judecății finale care o precede. Astfel, avem un contrast evident între epoca prezentă și epoca viitoare, dintre care doar în ultima oamenii se pot bucura de „viața veșnică” (Mc. 10:30; Lc. 18:30) sau de o existență îngerească (Lc. 20:34-36).

De asemenea, faptul că Împărăția trebuie „căutată” a fost interpretat de unii drept un indiciu pentru considerarea Împărăției ca ceva viitor, deoarece nu a fost încă obținut.

Împărăția este, de asemenea, înțeleasă clar în mod eshatologic în metaforele asociate ospățului mântuirii, unde Iisus Însuși (Marcu 14:25), Avraam, Isaac și Iacov și profeții (Luca 13:28) și păgânii curgând din toate direcțiile vor sta la masă „în Împărăția lui Dumnezeu”.

În descrierea de către Matei a Împărăției eshatologice viitoare, se arată că evenimentul care o va inaugura se va desfășura după următorul scenariu: forțele naturii în dezordine, Iisus Fiul Omului va fi văzut venind pe norii cerului cu putere și cu mare slavă, toate neamurile se vor aduna înaintea Lui, El îi va despărți în două grupuri și va pronunța judecata Sa cu privire la ei, determinând cine va „moșteni Împărăția” cea pregătită „de la întemeierea lumii” și cine va merge spre pedeapsa cea veșnică (25:31-46; 13:40-43; 16:27; 24:29-31, 37-39, 44, 50).

Împărăția viitoare ca ordine de evenimente succesive

În rândul cercetătorilor britanici, H. A. Guy și A. M. Hunter disting între diferitele elemente ale așteptării viitoare ale lui Iisus. Guy distinge între așteptarea venirii Împărăției și cea a venirii Fiului Omului. „Cele două teme ar trebui tratate separat” – afirmă el. Ziua Fiului Omului era așteptată în scurt timp, referindu-se la actul de judecată divină asupra contemporanilor lui Iisus; această așteptare se va împlini de fapt în distrugerea Ierusalimului. Cu privire la elementele prezente și viitoare cu privire la Împărăția lui Dumnezeu, această tensiune nu trebuie rezolvată; Guy indică faptul că, probabil, Iisus vrea să prezinte Împărăția ca fiind în afara timpului, veșnică. A. M. Hunter distinge între așteptarea arătată la Marcu 9:1, care se referă la Înviere, Pogorârea Sfântului Duh și creșterea Bisericii creltine, și cea indicată la Marcu 14:25; Luca 22:16; 22:28 și Matei 8:11, care se referă la ordinea transcendentă de dincolod e timp și de spațiu.

Însă, după Norman Perrin, aceste încercări de a distinge diferite elemente în învățătura lui Iisus cu privire la Împărăția viitoare nu iau însă în considerare deloc specificul limbajului lui Iisus și a apocalipticii iudaice. Evenimentul eshatologic viitor poate fi exprimat ca venirii a Împărăției „cu putere” (Mc. 9:1), ca desăvârșire a toate (Mc. 13:4) și ca venire a Fiului Omului (Mc. 8:38; Mt. 10:23) sau ca „ziua Fiului Omului” (Lc. 17:24). De asemenea, poate fi ilustrată ca răsturnarea completă a ordinii existente (Lc. 6:20-26); Mt. 5:3-12), în imagistica ospățului în care Dumnezeu stă la masă cu comunitatea eshatologică (Mt. 8:11). Toată această imagistică nu trebuie valorificată factual, prin distingerea a diferite etape ale aspectului viitor al Împărăției, referindu-ne la o imagine sau alta ca descriind evenimente diferite. Imaginile variate se referă la aspecte diferite ale aceluiași lucru, nu lucruri diferite. Faptul că venirea Împărăției lui Dumnezeu este sinonimă cu venirea Fiului Omului se poate vedea, de exemplu, chiar din primele referiri la „Fiul Omului”, la Daniel 7:13-14, 27, unde cele două sunt într-o strânsă legătură.

Judecata

Așteptarea judecății iminente este, de asemenea, asociată aspectului viitor al Împărăției lui Dumnezeu. Judecata este un element de bază al dimensiunii eshatologice a Împărăției: cei care se așteptau la un loc în Împărăție cu Avraam, Isaac și Iacov vor fi „aruncați în întunericul cel mai din afară” (Mt. 8:11-12; Lc. 13: 28-29); cei ce refuză invitația la marea cină nu vor avea parte de ea (Mt. 22:2-10; Lc. 14:16-24); va avea loc o judecată finală în care neamurile (incluzându-i pe păgâni) vor condamna generația lui Iisus (Mt. 12:41-42; Lc. 11:31-32); cei doisprezece vor lua parte la acea judecată (Mt. 19:28; Lc. 22:28, 30). Apoi, Matei 5:25-26 / Luca 12:58-59 amenință cu o judecată iminentă, cu ton de finalitate. Iar Matei 11:21-24 / Luca 10:12-15 vorbesc clar despre judecata finală.

Unele parabole anticipează chiar unele verdicte ale Judecătorului: a talanților (Mt. 25:14-30; Lc. 19:11-27), a servitorului cel nemilostiv (Mt. 18:23-25), a servitorului nedrept (Lc. 16:1-8) și a bogatului nemilostiv (Lc. 16:19-31). O notă similară apare în așa-numitele „parabole ale crizei”, precum și în declarațiile care vizează vorbesc despre apariția neașteptată a Împărăției, care va întrerupe activitățile cotidiene (Mt. 24:37-41; Lc. 17:26-35), sau despre o calamnitate bruscă (Mt. 7:24-27; Lc. 6:47-49). Și alte parabole surprind acest aspect: a neghinelor, în care neghinele vor fi arse (Mt. 13:24-30), cu puternicele sale ecouri în predica lui Ioan Botezătorul; a năvodului, în care peștii cei răi vor fi aruncați afară (Mt. 13:47-48); a separării oilor de capre, caprele fiind condamnate la „pedeapsa cea veșnică” (Mt. 25:31-46); a bogatului nebun, care uită că sufletul său poate fi cerut de la el în fiecare moment (Lc. 12:16-20). În fine, putem aduce în discuție și Luca 13:1-5, unde Iisus avertizează că moartea poate veni în orice moment și să îi prindă pe oameni nepregătiți.

În legătură cu tema judecății, vom analiza două parabole ale Împărăției care fac referire directă la actul de judecată al lui Dumnezeu: parabola neghinelor și parabola năvodului.

Enumerația de la Matei 13:19-23 îi cheamă pe oameni ca, „prin harul lui Dumnezeu, să năzuiască spre o viață mai bună”, „asemenea cuiva care vrea să mute o piatră mare… într-un anume loc”. O asemenea persoană „își va încorda toți mușchii pentru a realiza aceasta”, deoarece „viața drepților pe pământ este o luptă” împotriva apariției continue neghinei care mereu trebuie smulsă. Aceasta este toria lui Zwingli.

Imaginea secerișului este adesea utilizată cu referire la separarea eshatologică a celor care L-au urmat pe Iisus de cei ce nu L-au urmat. Versetele din Vechiul Testament care vorbesc despre un seceriși în legătură cu judecata și separarea eshatologică a acestora includ Isaia 17:11 și Ioil 3:13.

Note asupra textului și traducerii

Textul grecesc nu conține în versetul 47 ceea ce s-a tradus prin „tot felul de pești”; acolo apare simplu: evk panto.j ge,nouj. Cele mai multe, traduceri, însă, au considerat că trebuie adăugat cuvântul „pești”.

Unele mărturii grecești importante au (Codex Sinaiticus, D și familia 13), în versetul 50, în loc de forma de viitor balou/sin prezentul ba,llousin. Însă forma de prezent ar priva de orientarea spre viitor a evenimentelor prezentate, spre judecata finală. Viitorul este preferabil din trei motive: a) este atestat în mult mai multe mărturii grecești; b) celelalte două verbe din propoziție sunt la viitor („vor ieși”, „vor despărți”); c) diferențele de pronunție sunt atât de mici, încât copiștii ar fi putut considera că este vorba de vorba de forma mult mai familiară de prezent a verbului.

Autenticitate

Problema dacă această parabolă poate sau nu să fie atribuită lui Iisus a fost foarte disputată. Unii au susținut în mod simplu că poate. Alții au considerat-o o compoziție mateeană, însă bazată pe unele afirmații tradiționale ale lui Iisus în legătură cu acceptarea ucenicilor fără nici o discriminare (cf. Macu 2:17; Matei 9:13), comparabilă cu adunarea peștilor într-un năvod (cf. Marcu 1:17; Matei 4:19). Astfel, în afară de cazurile de hapax legomena: sagh,nh, avnabiba,zw și a;ggoj, restul parabolei este considerată produsul redactării unor alte texte din predica mântuitorului de către evanghelisul Matei.

Pe de altă parte, Rudolf Otto, T. W. Manson și Eduard Schweitzer consideră că parabola originală ar fi fost formată doar din versetul 47. Supoziția lor se bazează pe faptul că accentul este pus pe năvod, nu pe etapa finală, în care peștii sunt separați în funcție de calitatea lor. Însă această ipoteză nu se potrivește cu textul Evangheliei și nu are nici un argument pentru a o considera valabilă pentru predica primară a Mântuitorului. W. G. Morrice văzând scopul parabolei îndreptat spre universalitatea mântuirii (evk panto.j ge,nouj), în contrast cu limitarea la poporul lui Israel, consideră de asemenea că accentul este pus tot pe versetul 47.

Unii consideră că doar versetele 49-50 sunt complet redacționale, ca și 40-43, deoarece – zic unii dintre ei – acolo unde înțelesul parabolei este evident nu mai este nevoie de interpretare. Însă un asemenea argument nu este valabil, deoarece Mântuitorul a interpretat parabole și cu alte ocazii, plus că evidența înțelesului parabolei e discutabilă.

Robert Stein respinge autenticitatea interpretării parabolei din versetele 49-50 invocând următoarele motive:

– interpretarea se limitează la o judecată a Bisericii, nu la o judecată universală, prin imaginea îndepărtării celor răi „din mijlocul celor drepți”;

– un presupus conflict cu înțelesul parabolei;

– vocabularul care se limitează la limbajul mateean, folosind expresii care nu există în altă parte în Noul Testament: „sfârșitul veacului” (13:39, 40; 24:3; 28:20); „cuptorul cel de foc” (13:42), „plângerea și scrâșnirea dinților” (8:12; 13:42; 22:13; 24:51; 25:30).

La acestea se mai adaugă argumentele lui Jeremias, care arată că înțelesul expresiilor lui evxeleu,sontai („au despărțit”; v. 49) și eivj th.n ka,minon tou/ puro,j („în cuptorul cel de foc”) au fost transferate din interpretarea parabolei neghinelor în cea a năvodului, fără a mai avea o aplicabilitate reală la conținutul parabole.

Din aceste motive, Stein consideră că interpretarea aceasta este fie o expansiune a interpretării originale a lui Iisus, fie în totalitate o creație a evanghelistului.

În fine, alții o consideră a fi în totalitate o compoziție a lui Matei, ca și interpretarea la parabola neghinelor.

Într-adevăr, decizia este destul de greu de luat, având în vedere unele aparente discrepanțe între parabolă și interpretarea ei. Parabola în sine merge în direcția adunării, a includerii, a mântuirii, cu eliminarea peștilor răi doar ca un amănunt fără importanță prea mare, pe când interpretarea merge în direcția judecății și a eliminării celor răi, fără nici o menționare a mântuirii celor buni.

Cu toate acestea, este foarte puțin probabil ca această parabolă să fi fost inventată de evenghelist. Metafore din domeniul pescuitului se întâlnesc și în alte tradiții contemporane Mântuitorului, așa încât nu ar fi un lucru neobișnuit să considerăm că această parabolă a fost rostită în asemenea termeni. De aceea, considerăm că nu există dovezi izbitoare care să elimine orice posibilitate ca Mântuitorul Însuși să fi rostit o asemenea parabolă.

Cu toate acestea, trebuie să admitem că parabola a primit marca limbajului mateean, fără ca prin aceasta să se elimine însă ideea mesajului exprimat de Mântuitorul.

În ceea ce privește interpretarea, exisă argumente puternice care certifică redactarea mateeană a acesteia. Similitudinile cu interpretarea parabolei neghinelor fac foarte probabil ca Matei să fi readus aici în discuție doar un laitmotiv al Evangheliei sale privitor la judecata finală. Nu este exclus ca și Mântuitorul să fi dat o interpretare parabolei neghinelor, însă forma în care ni se prezintă în textul evanghelic poartă o puternică amprentă redacțională.

Comentariu exegetic

Parabola năvodului apare în Sfânta Scriptură numai în Evanghelia după Matei. Este ultima dintre cele șapte parabole ale Împărăției din capitolul 13 de la Matei.

Evanghelia lui Toma 8 oferă o variantă a acestei parabole, însă care este, datorită transformărilor ei, total irelevantă pentru studiul parabolei mateiene. Această variantă a fost numită „parabola pescarului celui înțelept”. „Și a spus [Iisus]: Omul seamănă cu pescarul acela înțelept care și-a aruncat năvodul în mare și 1-a scos din mare plin cu pești mici, iar între aceștia a căzut un pește mare și bun. Pescarul înțelept a aruncat toți peștii mici înapoi în mare. El a ales fără nici o greutate peștele cel mare. Cine are urechi de auzit, să audă!”

Raportul dintre aceste două versiuni a fost exprimat de către cercetători în patru moduri diferite: a) cele două parabole sunt independente una față de cealaltă; b) versiunea lui Matei este secundară față de cea a Evangheliei lui Toma; c) versiunea Evangheliei lui Toma este secundară față de cea a lui Matei; d) ambele sunt dezvoltări independente ale aceluiași original

Deși parabola noastră prezintă unele similarități de imagine cu această variantă (prin elemente ca: pescar, năvod, mare, pește, separare) și uneori sunt prezentate împreună în unele comentarii, nu putem considera că este vorba de aceeași parabolă. Cel mult putem considera că Evanghelia lui Toma preia tradiția canonică și o modelează în funcție de alte două parabole (a comorii ascunse în țarină și a mărgăritarului), dorind să evidențieze unele idei de factură gnostică, peștele cel „mare și bun” corespunzând gnozei. Se observă influența lui Matei 13:44-46. De asemenea, unii cercetători au considerat dependența versiunii Evangheliei lui Toma de o pildă a lui Clement Alexandrinul: „Între multele perle mici va fi una mare și într-un năvod cu mulțimea de pești va fi și peștele cel frumos”. Astfel, fiind evident că această variantă este secundară, nu are nici o relevanță pentru studiul nostru.

Parabola năvodului raportată la restul Evangheliei

Parabola năvodului începe la fel ca cea a mărgăritarului și aproape la fel ca parabola grăuntelui de muștar, a aluatului și a comorii ascunse în țarină. Este și structurată asemenea lor. De asemenea, o parte din vocabular este identic cu cel întrebuințat în 13:24-30, în expunerea parabolelor neghinelor. Apoi, avforiou/sin, cu forma sa de viitor, și evk me,sou sunt forme specifice limbajului Septuagintei.

Parabola din versetele 47-48 se prezintă ca o reflecție a scenei care introduce întregul capitol, 13:1-2. Observăm folosirea unor termeni comuni: qa,lassa (mare), suna,gw (a se aduna), evpi. to.n aivgialo.n (la mal). Avem astfel „lacul” cu o mulțime de oameni „adunată” „pe mal”, în timp ce Iisus „șede” în barcă și vorbește în pilde. Este ca și cum parabola noastră ar relua scena introductivă și ar comenta-o.

Contrastul dintre kaloj / saproj ne amintește de afirmațiile Mântuitorului cu privire la copacul cu fructele sale din 7:17-18 și 12:33.

De asemenea, se pot considera legături destul de numeroase din punct de vedere terminologic între această parabolă și scena judecății lumii de la 25:13-46: suna,gw (a se aduna), kaqi,zw (a ședea, a sta jos), avfori,zw (a separa, a despărți), di,kaioj (drept), pu/r (foc).

Avem însă de-a face și cu unele cazuri de hapax legomena: sagh,nh („năvod”), avnabiba,zw („a se umple”) și a;ggoj („vas”, „coș” pentru pește).

Sintagma introductivă din versetul 47, „asemenea este iarăși împărăția cerurilor” (Pa,lin o`moi,a evsti.n h` basilei,a tw/n ouvranw/n) aste aceeași ca și la parabola mărgăritarului din versetul 45. Însă, și aici, Împărăția lui Dumnezeu nu este comparată cu o mreajă care prinde pești buni și răi. Avem de-a face, ca și la alte parabole, cu o introducere dativală, corespunzătoare aramaicului le, o abreviere a unei formule mai largi, care pune problema în acești termeni: „este cazul cu Împărăția cerurilor întocmai ca și cu…”.

Dacă este eliminat adverbul „iarăși” (pa,lin), restul expresiei este identică cu cele din versetele 31, 33 și 44 din capitolul 13. Comparația se face aici între Împărăție și întreaga povestire care urmează, nu doar cu năvodul. Așa cum năvodul prinde creaturi de orice fel și ele trebuie separate, la fel este și cu Împărăția cerurilor.

Parabola presupune că ascultătorul este familiar cu scena pescuirii în Marea Galileii (cf. Marcu 1:16-20; Luca 5:2-10). Comentatorii antici au vorbit despre această industrie a pescuirii în acea zonă și despre varietatea de pești care se găsesc în apele sale.

Termentul sagh,nh („năvod”) este un hapax legomena, el întâlnindu-se doar aici în tot Noul Testament. Un năvod din Lacul Ghenizaret avea, după unele descrieri moderne, de la 250 la 450 metri lungime și aproximativ 2 metri lățime. La fiecare capăt este prins cu câte o frânghie. De una din părțile lungi ale plasei sunt atârnate greutăți, așa încât aceasta se scufundă, pe când cealaltă parte este prinsă de un lemn ușor, care o face să plutească. Scoaterea năvodului și prinderea peștilor pot fi făcut în mai multe moduri. Năvodul poate scos din apă cu ajutorul unei bărci, care efectuează o mișcare în semicerc, strângându-l și aducându-l la mal; de asemenea, năvodul poate fi tras de către două bărci, care agață cele două capete ale sale și îl trag spre mal Acest năvod este diferit de a¦mfiblhstron, un năvod care era aruncată de pe mal (Marcu 1:6; Matei 4:18), fiind manevrat cu mâna, sau de di¢ktuon, care este la fel cu primul, numai că e manevrat din barcă (Luca 5:2; 4:6; Ioan 21:6, 8).

Ceea ce este prin în năvod este evk panto.j ge,nouj („de toate felurile”, „speciile”). Aceasta se referă la mai multe feluri de pește, știut fiind că în Marea Galileii se găsesc peste douăzeci de specii de pește. Însă aici se pot include și alte creaturi marine, în afară de pești, deoarece cuvântul „pește” nu este menționat aici și mai ales pentru că se pune problema curăției și necurăției (cf. Levitic 11:9-12; Deuteronom 14:9).

Pescuitul și folosirea năvodului nu erau metafore uzuale în acea perioadă pentru desemnarea evenimentelor eshatologice. Cu toate acestea, metaforele din pescuit erau folosite pentru a exprima ideea de adunare a oamenilor atât în tradițiile precreștine, cât și în unele necreștine.

Motivul năvodului apare destul de des în imagistica antică. Este folosit de Herodot în secolul V î.Hr. și este găsit în colecția de fabule ale lui Esop. Iată un exemplu despre cum apare imaginea aceasta la Esop: „Un pescar a tras un năvod pe care îl aruncase cu puțin timp înainte și … era plin cu toate felurile de pești minunați. Însă cei mici au scăpat pe la fundul năvodului și au ieșit prin multele sale ochiuri, în timp ce cei mari au fost prinși și așezați în barcă”.

Însă sunt unele expresii care ar fi putut atrage atenția ascultătorilor și cititorilor. Expresia evk panto.j ge,nouj ar părea de prisos, însă nu este, deoarece ne pregătește pentru versetul 48b, unde cititorul va descoperi că se referă la peștii folositori și la cei nefolositori. Exprimă, deci, necesitatea unei selecții. Plhro¿w este în Evanghelie, ca și în întregul iudaism, un termen cu o puternică încărcătură teologică. Astfel, în afară de sensul său primar, ar putea face referire la plinirea vremii determinată de Dumnezeu. Cu toate acestea, unii consideră că aici este singurul loc la Matei în care acest termen nu are conținut teologic.

avnabiba,santej evpi. to.n aivgialo.n. Verbul avnabiba,zw, deși este comun în Vechiul Testament, este un hapax legomenon în Noul Testament. Aivgialo.n apare la Matei doar aici și la 13:2. Deși încadrează oarecum cele șapte pilde despre Împărăția cerurilor, este puțin probabil ca acest termen să delimiteze un fel de inclusio între începutul și sfârșitul secțiunii acestora.

Peștii cei buni sunt puși în a;ggh („vase”); acest termen este folosit în general pentru a desemna containerele pentru ulei (cf. Matei 25:4) sau pentru ale lucruri, incluzând și peștele. Cei răi sunt aruncați „afară”. Tema „aruncării afară” poate fi urmărită în multe locuri din Evanghelia după Matei, cum ar fi: 3:10; 5:13; 7:19; 8:12; 18:8; 22:13; 25:30. Se pare că nu erau aruncați înapoi în mare, ci erau puși în altă parte. Căci e;xw e;balon nu înseamnă, în mod obligatoriu, că peștii cei nefolositori au fost aruncați înapoi în mare. Această expresie este prezentă aici doar pentru a exprima contrastul cu eivj a;ggh. Ce vrea să se rețină este doar că ei erau dați la o parte.

Înțelesul de bază al lui sapro,j este „stricat, putred”, însă „pește stricat” nu are sens aici, deoarece este vorba de pești abia prinși. Pe baza primului înțeles, termenul se poate referi la orice este nefolositor sau nepotrivit. Astfel, ta.. sapra. Se referă la peștii și creaturile acvatice considerate necurate din punctul de vedere al Legii (Levitic 11:9-12; Deuteronom 14:9). În această categorie se încadrează toți peștii fără solzi, ca de exemplu barbût-ul (clarias maracanthus), care are aproape înfățișarea unui șarpe (cf. Matei 7:10; Luca 11:11), precum și toți peștii fără aripioare, vietățile marine necomestibile (cum sunt crabii); toate acestea erau privite ca „lipsite de valoare”.

Se observă unele „nepotriviri” între parabolă și explicația ei. Nimic din sortarea peștilor nu pare să conducă la ideea de foc al judecății. Peștii nefolositori, după obiceiurile pescuitului, este probabil să fi fost aruncați înapoi în lac; nu pare a fi vorba despre o condamnare a acestora la chinuri. Dimpotrivă, peștii cei buni împărtășesc o soartă mai nefericită, fiind privați de libertatea lor și fiind destinați sacrificării pentru consum. Pe baza acestora, Ulrich Luz crede că, de fapt, Matei a luat parabola din sursa orală, în timp ce pentru interpretarea ei a folosit, în mod redacțional, o variație a interpretării parabolei neghinelor.

Interpretarea parabolei începe în versetul 49 cu aceleași cuvinte ca versetul 43b din interpretarea parabolei neghinelor: „așa va fi sfârșitul veacurilor”. De fapt, explicația de aici are un mare grad de similaritate cu interpretarea dată parabolei neghinelor. Versetele 49-50 corespund, astfel, versetelor 40-43.

Observăm paralelismul strâns care există între aceste două pasaje. Practic, versetele 42 și 50 sunt identice (kai. balou/sin auvtou.j eivj th.n ka,minon tou/ puro,j\ evkei/ e;stai o` klauqmo.j kai. o` brugmo.j tw/n ovdo,ntwn). Spre deosebire de verstele 40-43, aici nu ni se spune ce se va întâmpla cu cei buni

Ulrich Luz consideră că aici Matei a oferit aici o variație a propriei sale interpretări date parabolei neghinelor, din versetele 40-43. Astfel, pentru Matei, aceste două parabole sunt o pereche. Cu toate acestea ele nu au fost prezentate în predica Mântuitorului ca o parabolă dublă, deoarece există unele diferențe considerabile de conținut; însă Matei le-a unit printr-o interpretare comună.

Jeremias arată că interpretarea parabolei năvodului nu este decât o replică prescurtată a textului de la 13:40-43 și că, transferând interpretarea neghinelor la cea a năvodului, s-a trecut cu vederea faptul că acțiunea lui evxeleu,sontai („au despărțit”; v. 49) este aplicabilă la secerători, dar nu și la pescari, iar eivj th.n ka,minon tou/ puro,j („în cuptorul cel de foc”) poate exprima soarta buruienelor și paielor, nu însă și a peștilor.

Însă – după cum arată și Donald A. Carson – această problemă este una falsă, deocarece referirea, în Mt. 13:47-48, se face doar în mod metaforic la pești, adevărații referenți fiind cei păcătoși. În același mod putem spune că neghinele, în timp ce ard, nu au nici o legătură cu „plângerea și scrâșnirea dinților”.

Diferențele dintre cele două parabole sunt:

– pericopa din 13:24-30 ilustrează un caz foarte improbabil din cultivarea pământului; în 13:47-50 avem de-a face cu un exemplu perfect normal din pescuit;

– în 13:24-30 apare un factor temporal, care se referă la așteptarea secerișului; în 13:47-50, acesta nu joacă nici un rol;

– textul din 13:24-30 este din punct de vedere temporal foarte complex, implicând un proces cu trei etape; 13:47-50 vorbește doar despre „secerișul” peștilor;

– originea răului de la diavol din prima pericopă; în a doua acest element lipsește;

– în versetul 43 se promite răsplătirea drepților, element absent în interpretarea parabolei năvodului.

Interpretarea din versetele 49-50 se referă doar la versetul 48. Imaginea îngerilor care vin din cer corespunde cu cea a pescarilor care stau pe mal și își sortează prada. Această imagine este preluată din limbajul apocaliptic comun (cf. IV Macabei 4:10; Marcu 8:38; Matei 13:41; 24:31; 25:31; Apocalipsa 20:1) și readuce în față imaginea din 13:41: Trimite-va Fiul Omului pe îngerii Săi, mergând pe linia exprimată în 13:39: „secerătorii sunt îngerii”.

Acum distincția nu se mai face între cei buni și cei nefolositori, ci între dikai,oi („cei drepți) și ponhroi, („cei răi”).

Interpretarea care urmează în versetele 49-50 este deja familiară cititorilor din verstele 40-43. Tema principală a parabolei năvodului este arătată a fi judecata finală. De data aceasta Fiul Omului nu este menționat în mod direct; imaginea prezentată nu permite acest lucru. Faptul că separația se va face în funcție de modul de viețuire se vede din contrastul dintre ponhroi¿ / di¿kaioi („cei răi” / „cei drepți”). Ca și în 13:24-30, unde este smuls mai întâi ceea ce diavolul a semănat în câmp, și aici cei răi sunt scoși din mijlocul celor drepți, potrivit concepției iudaice despre judecată. Iudeii considerau că, la judecata finală cei răi vor fi distruși, iar cei răi vor fi păstrați.

Și aici lumea, cu cei buni și cu cei răi, este a Fiului Omului sau a lui Dumnezeu. Nu se arată cum ca cei drepți ar fi transferați de către îngeri în cer, ci că cei răi sunt mutați de pe pământ. De această dată însă, nu ni se spune nimic despre soarta celor drepți, deoarece accentul parabolei este pus în mod exclusiv pe avertizare; oricum, din plasarea peștilor celor buni în siguranța vaselor, se arată că ei se bucură de o situație privilegiată.

Versetul 50 este, așa cum am arătat, exact ca versetul 42, din interpretarea parabolei neghinelor. Iar cuvintele „îi vor arunca pe ei în cuptorul cel de foc” sunt în mod virtual identice cu cele de la Daniel 3:6. Imaginea „plângerea și scrâșnirea dinților” este folosită de șase ori de către Matei în Evanghelia sa, încât poate fi considerată ca un refren tipic mateean care concluzionează declarațiile solemne de judecată (Matei 8:20; 13:42; 22:13; 24:51; 25:30). În afară de Matei, ea este utilizată o singură dată de Luca în Evanghelia sa (Luca 13:28).

Istoria interpretării

Parabola năvodului a fost aproape mereu interpretată în legătură cu cea a neghinelor. Ambele parabole au fost considerate, în interpretările influențate de Reformă, ca referindu-se la Biserică ca un corpus permixtum, formată din cei buni și din cei răi. Astfel le-au considerat Luther, Calvin și Bretz. Această interpretare nu face altceva decât să redirecționeze interesul parabolei de la sfârșitul, corespunzător Împărăției lui Dumnezeu, la început, adică la Biserică.

Într-adevăr, această parabolă ne oferă posibilitatea să identificăm Biserica printr-o interpretare alegorică. Astfel, Biserica ar corespunde năvodului, care conține tot felul de pești, adică persoane aparținând tuturor națiunilor. Această analogie a fost susținută de Grigorie cel Mare, Thomas d’Aquino, Hermann Olshausen și alții. Astfel, dintr-o parabolă eshatologică, aceasta a devenit o parabolă a istoriei misiunii creștine. Pescarii, deși nu sunt menționați în parabolă, au fost identificați cu „pescarii de oameni” (Matei 4:19), adică apostolii și urmașii lor.

De asemenea, și unele interpretări mai actuale sunt influențate de parabola neghinelor. Unii introduc, din acea parabolă, un factor temporal. Astfel, aruncarea afară a celor răi nu va avea loc până la consumarea finală (Jülicher). Alții contrastează un „după” al despărțirii cu un „înainte” al adunării. Elementul „înainte” este decisiv, deoarece dacă nu este prins nici un pește, nu pot fi separați (Jüngel). Alții pun accentul pe „acum” al deciziei: „acum le este dat oamenilor posibilitatea unei decizii” (Joachim Gnilka).

În toate aceste interpretări, judecata finală este uitată sau devine un element marginal.

Pe de altă parte, exegeții moderni se consideră aflați în fața unei dileme teologice și filozofice, considerând că Matei este în primul rând interesat în accentuarea judecății decât în arătarea elementului de „strângere” (Weder).

Este uimitor modul în care se poate ajunge la rezultate complet diferite prin reconstruirea în mod ipotetic a formei originale a parabolei, așa cum a fost rostită ea de Mântuitorul Iisus Hristos. Cu toate acestea, noi nu știm nimic despre versiunea originală a lui Iisus. Singurul lucru care ne mai rămâne de făcut este să interpretăm textul mateean.

Interpretare

Parabola năvodului, asemenea celei a neghinelor, are un caractere eshatologic, referindu-se la Judecata de Apoi, care este comparată cu o separație: aici, sub forma separării peștilor comestibili de cei nefolositori.

Dacă am considera parabola singură (v. 47-48), fără interpretarea ei (v. 49-50), am putea considera că accentul este pus pe aruncarea năvodului și prindere a tot felul de pești, urmând sortarea, păstrarea celor buni și aruncarea celor răi. Însă, această notă pozitivă este spulberată imediat de interpretare. Mesajul este, așadar, al judecății finale care va veni și despre soarta celor răi. Ideea este că ceea ce pare o contradicție, anume coexistența celor buni cu cei răi, va fi rezolvată la judecata finală. Astfel, mesajul apare ca o avertizare adresată celor care se consideră ucenicii lui Hristos. Atât timp cât judecata este sigură și cei răi vor fi „smulși” din mijlocul celor drepți, este necesar ca fiecare membru al comunității să rămână credincios în împlinirea voii lui Dumnezeu.

Ca și în parabolele precedente, și aici este introdusă mai întâi tema, în versetul 47. Apoi, în versetul 48 se expune povestirea („rhema”), prin verbe finite. Astfel, putem spune că în versetul 47 ne este dat subiectul, iar în 48 urmează predicatele. De aici se vede foarte clar că Matei nu vorbește despre adunare și separare, ci de separarea a ceea ce deja a fost adunat în năvod. Această expunere corespunde cu interpretarea care i se dă în versetele următoare, care se referă doar la concluzie. Faptul că Matei a scris parabola în perspectiva interpretării care urmează în versetele 49-50 se vede din faptul că Matei formulează tema în mod impersonal, doar prin cuvântul cheie sagh,nh („năvod”), pentru ca abia în versetul 50 să introducă un subiectul personal „pescarii”. Sortarea și aruncarea peștilor răi, descrisă prin verbe finite, corespunde activității îngerilor din versetele 49-50, Oricum, nimic din activitatea îngerilor nu corespunde aruncării năvodului sau pescuitului din primul verset.

Unii au susținut prezența în această parabolă a temei „pescarilor de oameni”. Însă trebuie observat faptul că, în afara unor termeni (ba¿llw – cu un sens complet diferit – și qa,lassa), nu există legături textuale între parabola noastră și scena chemării apostolilor din Matei 4:18-22. Cuvântul a¸lieu¿j lipsește, iar pentru „năvod” este folosit o cu totul altă expresie acolo. Dacă ar fi vrut să evoce ideea de „pescari de oameni”, ar fi fost foarte ușor să o facă Matei prin folosirea unor termeni comuni. Însă absența acestor paralelisme ne arată că aici nu se are în vedere în mod direct ideea misionară de trimitere a apostolilor ca „pescari de oameni”. Cu toate acestea, la nivel de aplicare a parabolei, un asemenea sens poate fi valabil, mai ales datorită prezenței în unele tradiții extra-biblice a acestui motiv exprimat prin aceeași metaforă.

Un argument că Matei nu a vrut să evoce vreo asociere cu „pescarii de oameni” îl constituie faptul a formulat parabola într-un mod impersonal, rolul principal avându-l „năvodul”, nu vreo persoană. Cu toate acestea, măcar la nivelul aplicării, se poate considera valabilă și ideea că adunarea peștilor în năvod ar putea exprima rolul misionar al ucenicilor lui Hristos și al Bisericii. Mai ales dacă s-ar considera parabola în sine, fără interpretare, caracterul misionar al Bisericii, care nu ține cont de vreo prejudecată dacă cineva este vrednic sau nu să facă parte din ea, poate fi luat în considerare. Lucrarea de evanghelizare poate fi văzută ca o aruncare a năvodului în mare. Privită astfel, această parte a parabolei năvodului se potrivește cu cea a ospățului de nuntă din Matei 22:10, unde, de asemenea, sunt adunați și cei buni și cei răi.

În continuare, cei ce sunt adunați în Biserică nu trebuie să rămână în starea în care erau la început: ei trebuie să sufere o transformare. Aceasta deoarece la sfârșit va avea loc o judecată și se va face o alegere, separându-se cei buni de cei răi. Trebuie precizat, însă, că și această interpretare nu este total susținută de textul parabolei. În parabolă nu apare elementul temporal, așa ca nu putem susține diferitele etape: adunare, așteptare, sfârșit; parabola pare că exprimă o singură acțiune, unitară, fără ca să mai fie loc de unele transformări. Apoi un punct delicat este faptul că peștii sunt prin natura lor curați sau necurați, deci nu pot suferi transformări, pe când oamenii pot fi catalogați drept buni sau răi doar în funcție de faptele lor. Origen arată că aici contrastul decisiv nu este datorită lui fu¢sij, ci a lui proai¿reusij.

Astfel, trebuie să considerăm totuși că, depășind planul de aplicabilitate al parabolei, in punct de vedere exegetic nu putem susține decât o interpretare limitată la stadiul final, al judecății, în care fiecăruia i se dă răsplata sau pedeapsa în funcție de faptele sale. În această ordine de idei, aruncarea năvodului corespunde cu trimiterea îngerilor la sfârșitul lumii pentru a-i aduna pe toți oamenii la judecată.

Nu se insistă prea mult asupra sorții peștilor răi în cuprinsul parabolei, deoarece nu se putea face analogie între aruncarea în mare a acestora și aruncarea în foc a păcătoșilor.

Șederea pescarilor pe mal, după ce a fost tras năvodul, pentru a alege și elimina peștii nefolositori sau necurați, poate face referire la șederea Fiului Omului pe scaunul de judecată (Matei 19:28; 25:31; 26:64) sau la șederea Domnului și a Mielului lui Dumnezeu preaslăvit de-a dreapta Tatălui (cf. Coloseni 3:1; Efeseni 1:20; Apocalipsa 4-5).

Cititorul are în minte deja contrastul dintre kaloj / saproj din referirile la copacul cu roadele sale. Acolo contrastul se referea la lucrările și cuvintele oamenilor (7:16-20; 12:33).

Aruncarea „afară” este oarecum neobișnuită, având în vedere faptul că toată acțiunea se petrece „afară”. Însă aici se vede legătura clară cu alte texte privind judecata din Evanghelie.

Astfel, ascultătorului nu îi sunt aduse în față doar unele imagini, care pot fi asociate cu elementele Împărăției, ci și formulări speciale, care creează impresia unui înțeles subînțeles.

Am arătat mai sus legăturile care pe care le are parabola noastră cu scena introductivă de la Matei 13:1-2. Pe baza acestor legături și a celorlalte paralele cu scena judecății neamurilor din (18;28; 25:31; 26:64), am putea identifica un element hristologic prezent aici, în ciuda faptului că „Fiul Omului” nu este menționat în mod explicit.

Mai trebuie luată în considerare prezența sau absența ideii de Biserică în această parabolă. Ulrich Luz consideră că Biserica este total absentă în această parabolă. În mod contrar față de ceea ce s-a afirmat de către comentatorii Bisericii primare, această parabolă nu este identică cu cea a neghinei. Și aici Biserica nu este o entitate existentă, ci una în formare. Biserica trebuie văzută ca existând în ucenicii cărora Iisus le spune această povestire.

Robert Stein observă că interpretarea din versetele 49-50 pare să nu exprime o judecată universală, ci o judecată a Bisericii, deoarece rezultatul acesteia este scoaterea celor răi din mijlocul celor drepți. Din acest motiv, el respinge autenticitatea versetelor 49-50, după cum am arătat mai sus, deoarece ar schimba înțelesul dat de Mântuitorul parabolei. Un alt argument invocat este faptul că realitatea exprimată în parabolă nu susține o judecată universală: un năvod nu poate să scoată din mare toți peștii, ci numai pe unii. Însă tot el arată că Mântuitorul s-a folosit și altă dată de analogii limitate pentru a exprima adevăruri universale: astfel, Împărăția lui Dumnezeu este asemănată cu realitatea unui grăunte de muștar, a unei bucăți de aluat, a unei comori ascunse etc. În concluzie, Stein susține că o interpretare eccleziologică a parabolei poate fi susținută numai prin raportare la interpretarea dată de Matei în versetele 49-50.

Noi considerăm că elementul ecclezilogic nu este exprimat în mod direct în parabolă. Adunarea peștilor nu se referă, în mod obligatoriu, la apartenența de Biserică. Iar judecata nu este una a Bisericii, ci este universală; elementele invocate de Stein nu sunt relevante, deoarece, așa cum am arătat mai sus, acesta era modul în care evreii concepeau judecata finală.

În întreg capitolul, Iisus vrea să le arate oamenilor de pe mal ceea ce li se va întâmpla. El le-a explicat despre viitor și despre prețul dobândirii Împărăției lui Dumnezeu. Și, prin această parabolă, sfârșește cu un avertisment: faptele vor arăta unde a existat adevărata Biserică. Avertismentul este, astfel, principala temă a parabolei noastre; ea arată că realitatea sfârșitului și a judecății este incontestabilă și, astfel, este necesară luarea unei decizii.

Răsplata finală și ospățul ceresc

Un alt aspect al dimensiunii eshatologice a Împărăției îl constituie perspectiva răsplătirii sau reabilitării finale a celor care au răspuns pozitiv mesajului lui Iisus. Acest aspect este foarte evident mai ales în Fericiri (Mt. 5:3-6; 10-12; Lc. 6:20-23). Avertismentul că Iisus S-ar putea rușina de cineva în ziua judecății (Mt. 8:38) este prezentat sub formă de antiteză: „Oricne va mărturisi pentru Mine înaintea oamenilor, mărturisi-voi și Eu pentru El înaintea Tatălui Meu, Care este în ceruri. Iar de cel ce se va lepăda de Mine înaintea oamenilor și Eu Mă voi lepăda de el înaintea Tatălui Meu, Care este în ceruri” (Mt. 10:32-33; Lc. 12:8-9). Slujitorii credincioși vor fi răsplătiți. Iisus le promite celor ce au lăsat toate pentru a-L urma în ucenicie mult mai multe în această viață, iar în veacul care va veni, viață veșnică (Mc. 10:29-30). Această perspectivă include, de asemenea, asigurarea învierii într-un mod ceresc de existență (Mc. 12:24-27), strâns legat de tema răsplății de la Luca 14:12-14.

Aici trebuie menționată și speranța pozitivă, exprimată în termenii de săturare a celor înfometați și de banchet eshatologic. Cei flămânzi sunt fericiți, deoarece ei vor putea să mănânce și să se sature (corta,zestai; Mt. 5:6; Lc. 6:21a). „Mulți de la răsărit și de la apus vor veni și vor sta la masă cu Avraam și cu Isaac și cu Iacov în Împărăția cerurilor” (Mt. 8:11; cf. Lc. 13:28-29). Aici Împărăția pare a fi echivalată cu cerul sau cel puțin cu starea viitoare idealizată, care va urma consumării finale.

Aceste versete au fost pe larg tratate de către Joachim Jeremias, care arată că, în simbolismul biblic, acțiunea de a mânca și de a bea mediază ideea de vedere a lui Dumnezeu. Acest simbolism este exprimat de Isaia 25:6-8: „Și Domnul Savaot va pregăti în muntele acesta pentru toate popoarele un ospăț cu cărnuri grase, un ospăț cu vinuri bune, cărnuri grase cu măduvă, vinuri bune, limpezite! Și în muntele acesta El va da la o parte voalul care învăluie toate popoarele și perdeaua care acoperă toate neamurile. El va înlătura moartea pe vecie! Și Domnul Dumnezeu va șterge lacrimile de pe toate fețele și rușinea poporului Său o va îndepărta de pe pământ, căci Domnul a grăit!”. Acest pasaj a fost valorificat mult de către leiteratura apocaliptică (ex. I Enoh 62:14) și joacă un rol foarte important și în învățătura lui Iisus.

Însă, Împărăția este prezentată ca un mare banchet (eshatologic) în parabola cinei celei mari (Mt. 22:2-10; Lc. 14:16-24) sau nota de viitor este evidentă în mod clar numai în introducerea la această parabolă din versiunea lui Luca (Lc. 14:15)? Însă, deoarece și Matei include parabola fecioarelor invitate la ospățul de nuntă (Mt. 25:1-13), considerăm că și pentru Matei Împărăția poate fi imaginată ca un mare ospăț.

Aici trebuie să includem și un verset care este foarte des întrebuințat în formele liturgice, aparținând convorbirii lui Iisus cu ucenicii la Cina cea de Taină: „Adevărat grăiesc vouă că de acum nu voi mai bea din rodul viței până în ziua aceea când îl voi bea nou în Împărăția lui Dumnezeu” (Mc. 14:25; cf. Mt. 26:29). Luca expune oarecum diferit această declarație a Mântuitorului: „Nu voi mai bea de acum din rodul viței, până ce nu va veni Împărăția lui Dumnezeu” (Lc. 22:18). În aceste locuri Împărăția este văzută, de asemenea, ca o stare viitoare.

Bucuria Împărăției

Bucuria este o emoție care nu poate fi dobândită prin întrebuințarea unor planuri, metode sau eforturi. Ea este indusă de factori din afară persoanei. Spre deosebire de fericire, pe care oamenii o caută, bucuria poate fi prezentă în viața oamenilor chiar în timpuri de durere (Evrei 12:2) și în momente în care credința este testată foarte sever (Iacov 1:2). De aceea, sentimentul care marchează descoperirea unei comori este bucuria; același sentiment trebuie să fie prezent în sufletul oricărui descoperă Împărăția.

Dacă chemarea la mântuire este în același timp o chemare la pocăință, chemarea la pocăință este în același timp chemare la bucurie. De aceea, când vorbește despre post – forma cea mai potrivită de exprimare a pocăinței –, Mântuitorul spune: „Când postiți, nu fiți triști ca fățarnicii; căci ei își smolesc fețele, ca să arate oamenilor că postesc. Adevărat grăiesc vouă, și-au luat plata lor. Tu însă, când postești, unge capul tău și fața ta o spală, ca să nu te arăți oamenilor că postești, ci Tatălui Tău care este în ascuns, și Tatăl tău, Care vede în ascuns, îți va răsplăti ție” (Matei 6:16-18).

În parabola fiului risipitor, cuvintele pe care le adresează fiul cel mare tatălui său, atunci când rămâne afară și refuză să ia parte la ospăț, se raportează tot la bucurie: „Iată, atâția ani îți slujesc și niciodată nu am călcat porunca ta. Și mie niciodată nu mi-ai dat un ied, ca să mă veselesc cu prietenii mei” (Luca 16:29). Răspunsul tatălui este revelator: „Fiule, tu totdeauna ești cu mine și toate ale mele ale tale sunt. Trebuia însă să ne veselim și să ne bucurăm, căci fratele tău acesta mort era și a înviat, pierdut era și s-a aflat” (Luca 16:31-32). Bucuria este cea a izbăvirii din moarte. Fiul cel mare, deși putea profita oricând de bucuria Împărăției, nu o făcea.

Același lucru este exprimat și de parabola despre lucrătorii tocmiți la vie (Matei 20:1-16), în care cei care au venit mai pe urmă au primit aceeași plată ca și cei care au venit mai întâi. „Au nu mi se cuvine mie să fac ce voiesc cu ale mele?” (Matei 20:15), au fost cuvintele adresate de stăpân slugilor care cârteau.

Motivul bucuriei este prezent și în parabola comoriia scunse în țarină. „Asemenea este împărăția cerurilor cu o comoară ascunsă în țarină, pe care, găsind-o un om, a ascuns-o, și de bucuria ei (avpo. th/j cara/j auvtou/) se duce și vinde tot ce are și cumpără țarina aceea” (Matei 13:44). Cu toate acestea, tema principală a acestei parabole nu poate fi considerată bucuria, deși sentimentul trăit de descoperitor este relevant pentru identificarea stării de bucurie trăită la aflarea Împărăției și în viețuirea în ea.

Ce înseamnă a te lipsi de bucuria Împărăției vedem din parabola slugii care datora zece mii de talanți (Matei 18:23-35). În această parabolă se exprimă ineficiența pe care o avea Legea după venirea Mântuitorului. Iertarea lua locul tiraniei și justiției oarbe. Însă, pentru cei care refuză să își însușească noul mod de viețuire, inaugurat prin venirea Împărăției lui Dumnezeu, judecata va fi după strictețea Legii. În această parabolă, toate elementele sunt dincolo de orice măsură și limită: nemăsurată este datoria primei slugi, nemăsurată și compasiunea pe care o arată împăratul față de el; imensă este și diferența dintre datoria primei slugi și datoria celei de-a doua; fără măsură și de neconceput este insistența primei slugi în a-și revendica drepturile în fața celei de-a doua și cruzimea pe care o manifestă; cumplită și teribilă este și pedeapsa pe care o primește în final.

De asemenea, elementul bucuriei este adânc prezent în spatele simbolului ospățului de nuntă de la Marcu 2:19, unde bucuria este un fapt al experienței prezente, indicând o tensiune între prezent și viitor în învățătura lui Iisus.

Imagistica respingerii din Împărăția lui Dumnezeu

Motivul „respingerii” se găsește mai ales în unele parabole care descriu urmările judecății care va avea loc la sfârșitul veacului; descrierea judecății prezintă, alături de elementul „răsplății”, faptul că o parte din oameni vor fi respinși de către Dumnezeu și nu vor putea intra în Împărăția lui Dumenzeu. În unele parabole se pune chiar mai mult accentul pe acest element al respingerii decât pe cel al răsplății viitoare. Scopul acestor parabole este de a-i provoca pe ascultătorii lui Iisus să reacționeze la mesajul Împărăției, prin ceea ce se numește „chemarea la decizie”. De asemenea, lansează fiecăruia o întrebare: ești pregătit pentru sfârșit?

Deși multe pesaje din Evanghelii prezintă învățăturile lui Iisus cu privire la Împărăție și la viața veșnică sau despre chemarea la ucenicie, doar câteva fac referire directă la consumarea finală a Împărăției și la consecințele judecății, în urma căreia fiecare fie va intra, fie va fi respins din Împărăție. Dintre acestea, zece parabole includ material care reflectă acest motiv eshatologic al respingerii: a neghinelor (Mt. 13:24-30, 36-43), a năvodului (Mt. 13:47-50), a ospățului de nuntă (Mt. 22:1-14), a porții celei strâmte (Lc. 13:22-30), a slujitorilor celor buni și celor răi (Mt. 24:45-51; Lc. 12:41-48), a celor zece fecioare (Mt. 25:1-13), a talanților (Mt. 25:14-30), a minelor (Lc. 19:11-27) și a separării oilor de capre (Mt. 25:31-46).

Unele elemente ale imagisticii respingerii, prezente în aceste parabole, cer o atenție specială: a) imaginea „cuptorului celui de foc”; b) expresia „plângerea și scrâșnirea dinților”; c) imaginea „întunericului celui mai din afară”; d) conceptul de „ușă încuiată”; e) replica „nu vă cunosc pe voi”; f) sensul lui διχοτομέω; g) însemnătatea luării talanțior și minelor de la slujitorii necredincioși.

a) „Cuptorul cel de foc”

Mântuitorul Iisus Hristos face referire la „cuptorul cel de foc” în interpretările pe care le dă parabolei neghinelor (Mt. 13:42) și parabolei năvodului (Mt. 13:50). În aceste parabole, expresia eivj th.n ka,minon tou/ puro,j se referă la o separație: neghinele vor fi separate și arse după seceriș, iar peștii cei răi vor fi aleși și vor fi aruncați.

Unii au obiectat cu privire la folosirea expresiei eivj th.n ka,minon tou/ puro,j în parabola nevodului, lansând chiar dubii cu privire la autenticitatea interpretăriia cestei parabole. Jeremias arată că interpretarea parabolei năvodului nu este decât o replică prescurtată a textului de la 13:40-43 și că, transferând interpretarea neghinelor la cea a năvodului, s-a trecut cu vederea faptul că acțiunea lui evxeleu,sontai („au despărțit”; v. 49) este aplicabilă la secerători, dar nu și la pescari, iar eivj th.n ka,minon tou/ puro,j („în cuptorul cel de foc”) poate exprima soarta buruienelor și paielor, nu însă și a peștilor.

Însă – după cum arată și Donald A. Carson – această problemă este falsă, deocarece referirea, în Mt. 13:47-48 se face doar în mod metaforic la pești, adevărații referenți fiind cei păcătoși. În același mod putem spune că neghinele, în timp ce ard, nu au nici o legătură cu „plângerea și scrâșnirea dinților”.

Iisus identifică neghinele cu „fiii celui rău” (oi` ui`oi. tou/ ponhrou), în contrast cu „fiii Împărăției” (oi` ui`oi. th/j basilei,aj; Mt. 13:38), iar peștii cei răi sunt identificați cu „cei păcătoși (răi)” (ponhroi,) în contrast cu „cei drepți” (dikai,oi). Cu alte cuvinte, aceste parabole se referă la separația care va avea loc între drepți si păcătoși la safârșitul veacului (evn th/| suntelei,a| tou/ aivw/noj). Iar pentru cei păcătoși, separarea implică pedeapsa cuptorului celui de foc.

Focul, în legătură cu pedeapsa veșnică, este menționat și la Matei 5:22 și 18:9, care se referă la gheena focului (cf. eivj th.n ge,ennan tou/ puro,j de la Mt. 5:22). Apoi, Marcu 9:43-44 identifică iadul cu un loc în care arde „focul cel nestins” (to. pu/r to. a;sbeston), iar Matei 25:41 se referă la un loc de foc veșnic, rezervat în mod special diavolului și îngerilor lui (cf. Apoc. 19:20-21); Luca 16:23-24 prezintă imaginea bogatului care strigă în agonia sa din flăcările iadului. De asemenea, multe pasaje din Vechiul Testament și din literatura intertestamentară demonstrează faptul că această imagistică a focului celui veșnic este în legătură cu o separație eshatologică.

Iisus a folosit, așadar, imaginea cuptoului celui de foc în parabola neghinelor și a năvodului pentru a ilustra separația veșnică a „fiilor Împărăției” (Mt. 13:41), numiți și „cei drepți” (Mt. 13:49), de „cei ce săvârșesc fărădelegea” (Mt. 13:41), identificați cu „cei nebuni” (Mt. 13:49). Nimic din această imagistică ori din contextul ei nu sugerează altceva decât o separare eternă de Dumnezeu care va avea loc la sfârșitul veacului.

b) „Plângerea și scrâșnirea dinților”

Expresia „plângerea și scrâșnirea dinților” (o` klauqmo.j kai. o` brugmo.j tw/n ovdo,ntwn) se întâlnește de șapte ori în Evangheliile sinoptice (Mt. 8:12; 13:42, 50; 22:13; 24:51; 25:30; Lc. 13:28). Însă, deoarece această expresie nu apare nicăieri în această formă în Septuaginta sau în scrierile clasice grecești, trebuie să o considerăm ca fiind proprie vocabularului Mântuitorului, iar sensul ei trebuie desprins din context.

Șase dintre cele șapte locuri în care se întâlnește această expresie sunt parte din parabole. Prin folosirea ei la Matei 8:12 – adică singura ei folosire în afara textelor parabolelor – se sugerează soarta „fiilor Împărăției”, care „vor fi aruncați în întunericul cel mai din afară; acolo va fi plângerea și scrâșnirea dinților”, în timp ce „mulți de la răsărit și de la apus vor veni și vor sta la masă cu Avraam și cu Isaac și cu Iacov în Împărăția cerurilor” (v. 11).

În pilda neghinelor (Mt. 13:41-42), imaginea se referă la soarta „celor care fac fărădelegea” (oi` poiou/ntoi th.n avnomi,an), care „vor fi aruncați în cuptorul cel de foc”, unde va fi „plângerea și scrâșnirea dinților” (v. 42). În contrast cu aceștia, „cei drepți vor străluci ca soarele în împărăția Tatălui lor” (v. 43). În parabola năvodului, expresia se referă la suferința „celor păcătoși”, care vor fi separați de „cei drepți” și aruncați în „cuptorul cel de foc” (Mt. 13:49-50).

În versiunea mateeană a parabolei ospățului de nuntă (22:1-14), omul care nu este pregătit, deoarece nu are îmbrăcămintea potrivită, este legat de picioare și de mâini și aruncat în „întunericul cel mai din afară”; „acolo va fi plângerea și scrâșnirea dinților” (v. 13). Cu alte cuvinte, el nu va fi primit la ospățul de nuntă cu care este comparată Împărăția lui Dumnezeu (cf. Mt. 22:2); el vine la ospăț pentru că este invitat, dar este alungat pentru că nu este pregătit. Parabola lui Luca care se referă la ușa cea strâmtă (13:22-30) nu se referă numai la „îngustimea” accesului la Împărăție, ci și la faptul că ușa va fi închisă la un moment dat în viitor, încât cei care nu vor intra înainte vor rămâne afară. Iar cei rămași afară – identificați și aici cu făcătorii de rele (cf. pa,ntej evrga,tai avdiki,aj; Lc. 13:27) – îi vor putea observa pe cei care participă la ospățul Împărăției (v. 29), și, conștientizând faptul că sunt privați de locuirea alături de „eroii credinței”, vor experimenta „plângerea și scrâșnirea dinților” (v. 28).

Matei folosește din nou această expresie în versiunea sa a parabolei slugilor bune și rele (24:45-51), aplicând-o la soarta slugii celei păcătoase (o` kako.j; v. 48), care va fi asemănătoare cu cea a fățarnicilor (v. 51); pentru a accentua asprima pedepsei, Iisus spune că stăpânul „o va tăia” (dicotomh,sei auvto,n). Iisus folosește, de asemenea, această sintagmp cu referire la soarta slugii celei nebune și leneșe (Mt. 25:26), de la care „și ceea ce are i se va lua” (v. 29) și care va fi aruncată în întunericul cel mai din afară.

Aceste exemple arată faptul că Iisus a folosit această expresie în mod idiomatic, vrând să exprime suferința celor care vor fi respinși de la intrarea în Împărăție. Expresia în sine nu sugerează că această expreiență are un caracter eshatologic/soteriologic, însă contextele arată că Iisus a folosit-o în acest sens. După cum arată Jeremias, „plângerea șis crâșnirea dinților” este un simbol al disperării celor care au pierdut pentru totdeauna mântuirea din propria lor vină.

c) „Întunericul cel mai din afară”

Expresia eivj to. sko,toj to. evxw,teron se întâlnește doar de trei ori în Noul Testament (Mt. 8:12; 22:13; 25:30). La Mt. 8:12, Iisus arată că „fiii Împărăției” (oi` ui`oi. th/j basilei,aj) vor fi aruncați (evkblhqh,sontai) în acest întuneric datorită lipsei lor de credință. Respingerea mesajului Împărăției de cptre poporul lui Israel îi va face să-și piardă dreptul și statutul lor de fii și moștenitori ai Împărăției. De asemenea, în parabola ospățului de nuntă (Mt. 24:1-14), cel care nu este pregătit pentru nuntă este legat de mâini și de picioare și aruncat în întunericul cel mai din afară”. Iar în pilda talanților (Mt. 25:14-30), „întunericul cel mai din afară” este locul în care cel de-al treilea slujitor – cel nebun și leneș – va fi aruncat.

Cea mai comună interpretare a acestei expresii consideră că se referă chiar la iad; această viziune este consecventă cu Vechiul Testament și cu literatura intertestamentară, în care judecata, mortea și întunericul sunt deseori asociate. Se pare că scriitorii intertestamentari nu au nici o problemă cu asocierea întunericului cu focul, spre deosebire de unii autori moderni.

D. H. Lang, de exemplu, că „întunericul cel mai din afară” nu se poate referi la hades sau iad. El afirmă că, atât timp cât bogatul de la Luca 16:23 – care, în mod clar, suferea pedeapsa cea veșnică – era capabil să îl vadă pe Lazăr în sânul lui Avraam; astfel, hadesul nu poate fi un loc unde stăpânește întunericul. Apoi, aduce în discuție imagistica lacului de foc de la Apoc. 14:10; 19:20; 20:10. „Întunericul și focul sunt incompatibile”, concluzionează el. El crede că acest întuneric se referă doar la un loc în afara palatului unde are loc ospățul de nuntă – care are loc noaptea. Deși recunoaște că această interpretare este problematică, afirmă că există o distincție clară între „întuncericul cel mai din afară” și „cuptorul cel de foc” menționat la Matei 13. Argumentul lui e doar că unii credincioși se vor situa, în mod experiențial, în afara Împărăției lui Dumnezeu, oricare ar fi acest loc.

Însă o asemenea interpretare pierde, de fapt, sensibilitatea semantică a expresiei. El încearcă să aplice această aruncare afară în întuneric unora dintre cei ce au căzut. Însă este mult mai potrivit și sigur ca acel foc și întunericul să fie imagini metaforice diferite ale aceleiași realități.

Noul Testament afirmă de multe ori că, prin credința în Hristos, oamenii sunt uniți în lumina Împărăției, într-o perspectivă soteriologică. A te afla în întuneric înseamnă, de fapt, că unii nu au parte de această lumină. Această separație este mult mai evidentă în Evanghelia după Ioan: toți cei ce cred în Hristos devin „fii ai luminii” (ui`oi. fwto.j; In. 12:35-36) și nu se mai află în întuneric (v. 46; cf. Mt. 5:14, 16; Lc. 16:8; In. 1:4-9; 3:19-21; 8:12; 9:5).

În toate cele trei locuri în care se întâlnește, expresia eivj to. sko,toj to. evxw,teron este folosită ca un idiom tehnic pentru un loc în care sunt aruncați cei care sunt respinși din Împărăția lui Dumnezeu. Mai exact, aceștia sunt aruncați în iad.

d) Ușa închisă

În parabola celor zece fecioare (Mt. 25:1-13) și în cea despre poarta cea strâmtă (Lc. 13:22-30), apare motivul ușii care este închisă. În prima parabolă, această ușă este ilustrată ca intrare la un ospăț de nuntă – metaforă folosită și în alte locuri de către Iisus pentru a exprima Împărăția lui Dumnezeu. Cele care erau pregătite (cele cinci fecioare înțelepte) au intrat la ospăț prin acea ușă (25:10); însă, după ce au intrat, ușa s-a închis. Cele cinci fecioare „fără de minte” s-au întors după ce ușa fusese închisă, însă nu au mai fost primite. O dată ce ușa fusese închisă, era prea târziu pentru a intra.

Aceeași imagine este reprezentată și la Luca 13:22-30. După ce parabola arată inițial că poarta este strâmtă (cf. v. 24: dia. th/j stenh/j qu,raj), parabola se axează pe închiderea acestei porți, încât „toți lucrătorii nedreptății” (pa,ntej evrga,tai avdiki,aj; v. 27) sunt lăsați afară, în ciuda insistențelor lor. Prin imaginea ospățului festiv (13:28-29) se ilustrează, de fapt Împărăția eshatologică, de care sunt privați aceștia.

Faptul că ușa se referă la intrarea în Împărăția lui Dumnezeu este sugerată de natura declarației de judecată (asprimea sa) și de pedeapsa care urmează, precum și de faptul că paragola este rostită în contextul parabolelor Împărăției (Lc. 13:18-21); de asemenea, relevantă este prezența lui Avraam, Isaac și Iacov (v. 28) care „vor ședea la masă în Împărăția lui Dumnezeu” (avnakliqh,sontai evn th/| basilei,a| tou/ qeou/; v. 29). Unii argumentează că închiderea ușilor nu poate fi echivalată cu finalul eshatologic; această viziune este de obicei rezultatul considerării acestei parabole ca fiind perspectiva lui Luca cu privire la căderea Ierusalimului în anul 70 d.Hr., fapt care l-ar fi determinat să includă și pericopa de la 13:31-35, care prezintă călătoria lui Iisus la Ierusalim și declarația Sa: „iată vi se lasă casa pustie” (13:35).

e) „Nu vă cunosc pe voi”

În legătură strânsă cu imaginea ușii care se închide stă și răspunsul Celui care închide ușa către cei care insistă să intre. Acest răspuns este important deoarece arată care este finalitatea acestor acte și motivul respingerii. În parabola ușii celei strâmte (Lc. 13:22-30), replica stăpânului casei către cei care solicită intrarea este direct și expus în mod repetat: „Nu vă știu de unde sunteți” (ouvk oi=da u`ma/j po,qen evste; v. 25 și 27). De asemenea, la Matei 7:23, Domnul declară: „Niciodată nu v-am cunoscut pe voi” (ouvde,pote e;gnwn u`ma/j). Motivul respingerii poate fi identificat într-un citat din Vechiul Testament: „Depărtați-vă de la mine toți cei ce lucrați fărădelegea” (Ps. 6:8; cf. Lc. 13:27).

În pilda celor zece fecioare (Mt. 25:1-13), răspunsul mirelui către cele care solicitau intrarea după ce ușa fusese închisă este aproape identic cu cel al stăpânului casei de la Luca 13: „Adevărat zic vouă: nu vă cunosc pe voi” (VAmh.n le,gw u`mi/n( ouvk oi=da u`ma/j; v. 12). Astfel, și în acest caz, mirele declară că nu are nici o legătură personală cu cele cinci fecioare „fără de minte”. Implicația acestei parabole cu referire la învățătura despre Împărăție este faptul că cei reprezentați de cele cinci fecioare nebune nu vor intra în Împărăție.

f) Verbul διχοτομέω

Parabola cu slugile cele bune și slugile cele rele se găsește atât la Matei (24:45-51), cât și la Luca (12:41-48); aceste două versiuni au în comun natura specifică a judecății pe care i suportă slujitorul care a fost neascultător cu privire la îndeplinirea datoriilor sale (Mt. 24:51; Lc. 12:46): pedepsirea alături de „fățarnici” (Mt. 24:51) / „necredincioșii” (Lc. 12:46): dicotomh,sei auvto,n. Semnificația verbului διχοτομέω este foarte disputată.

Au fost sugerate șase variante. Primele trei sugerează că originalul semitic ar avea o altă semnificație decât verbul grecesc: astfel, Manson propune traducerea prin „a îndepărta, a separa”. Marshall sugerează, însă, că baza lingvistică pentru această propunere este problematică. M. Black consideră, apoi, că originalul declarației ebraice ar avea sensul de „el va împărți partea sa cu fățarnicii”, ca traducere a întregii propoziții: dicotomh,sei auvto,n( kai. to. me,roj auvtou/ meta. tw/n u`pokritw/n qh,sei (Mt. 24:51). Însă această variantă de traducere a verbului grecesc este secundară; se omite impactul conjuncției kai.; se ignoră verbul final qh,sei; totul sugerează două construcții separate în cadrul frazei. Astfel, și această a doua variantă este problematică.

În al treilea rând, Jeremias are o încercare asemănătoare, deși el păstrează cele două propoziții: „el îi va da lovituri și îl va trata ca pe un desfrânat (depravat)”.

Parabolele crizei

Dintre așa-numitele „parabole ale crizei” – după denumirea pe care Dodd a dat-o acestei categorii de parabole – doar una este introdusă în mod explicit ca o parabolă a Împărăției. Însă, deoarece tematica lor este atât de asemănătoare, putem să le considerăm și pe celelalte ca vorbind într-o oarecare măsură în termenii aceleiași realități a Împărăției. Aceste parabole sunt: a slugilor care așteaptă venirea stăpânului (Mt. 13:34-36; cf. Lc. 12:35-38), a furului în noapte (Mt. 24:43-44; Lc. 12:39-40), a slugii credincioase și a slugii celei rele (Mt. 24:45-51; Lc. 12:42-46) și, în fine, a fecioarelor celor înțelepte și a fecioarelor celor nebune (Mt. 25:1-13).

În aceste patru parabole, există două trăsături comune de bază: a) Prima o constituie, pe de o parte, certitudinea venirii cuiva (stăpân, hoț, mire), a cărui venire va fi crucială pentru viitorul personajelor implicate (slujitori, proprietar, fecioare); însă, pe de altă parte, totala incertitudine cu privire la momentul în care va veni. b) A doua trăsătură este reprezentată de chemarea la veghere, la a sta treaz (grhgore,w).

C. H. Dodd a forțat puțin nota cu privire la aceste parabole, în încercarea de a-și susține teoria „eshatologiei realizate”. El a afirmat că Iisus, prin activitatea Sa, reprezintă criza supremă a istoriei, o criză creată prin venirea Sa, nu o criză care trebuie așteptată într-un viitor mai mult sau mai puțin depărtat. Însă această perspectivă împinge lucrurile prea departe. Într-adevăr, parabola nu vizează o criză dintr-un viitor prea îndepărtat, dar nici nu implică faptul că această criză ar fi avut loc deja. Acestei viziuni nu i se potrivește în nici un caz îndemnul de „vegheați!”. A vedea în aceste texte un avertisment al unei crize, criză a cărei venire e sigură, chiar iminentă, deși nu i se știe timpul, pare mult mai plauzibilă. Prezentul este doar timpul de stare trează și veghere, în vederea a ceea ce s-ar putea întâmpla în orice minut.

* * *

* *

*

Dacă acceptăm poziția că Împărăția lui Dumnezeu este atât prezentă, cât și viitoare în învățătura lui Iisus, trebuie să ne confruntăm cu următoarea problemă: care este relația dintre aceste elemente ale învățăturii despre Împărăția lui Dumnezeu? Fiecare cercetător, care a tratat această problemă, a încercat să explice în felul lui acest părut „paradox”.

Vincent Taylor arată că Iisus considera Împărăția lui Dumnezeu prezentă în El și în lucrarea Sa, dar și viitoare, în sensul că ea va fi desăvârșită de către Dumnezeu. La începutul activității Sale în Galileea, Împărăția era aproapte (Mc. 1:15) și chiar prezentă în lucrările lui Iisus (Lc. 11:20). Însă, mai târziu, iminența împlinirii așteptărilor viitoare cunoaște o dinamică progresivă, variind între Mc. 9:1, care vorbește desre ea ca apropiată, și alte texte care o prezintă ca mai depărtată (Mc. 14:25), lăsând totul la latitudinea Tatălui (Mc. 13:32). Dificultatea cu această opinie constă în faptul că nu putem fi siguri de acuratețea transmiterii cuvintelor Mântuitorului, încât să mergem până la a detecta astfel de nuanțe de conținut între diferitele spuneri. Marcu 1:15, de exemplu, este un sumar a ceea ce Iisus a proclamat; de unde știm că acest mesaj a fost transmis doar la începutul activității Sale? De asemenea, Marcu 9:1 este considerat de mulți ca găsindu-și o împlinire parțială în Schimbarea la Față (9:2-8). Astfel, este greu de susținut o dezvoltare progresivă în așteptările lui Iisus. Apoi, problema se pune și în legătură cu faptul că, în acest mod, s-ar putea considera că Mântuitorul nu s-ar fi manifestat ca Dumnezeu, deoarece avea un progres în cunoaștere, de neconceput din punctul de vedere al credinței ortodoxe.

Alături de formulările care arată Împărăția lui Dumnezeu fie ca prezentă, fie ca viitoare, avem unele formulări mai neutre, care arată Împărăția lui Dumnezeu nici ca fiind „aproape”, adică nici prezentă în sensul strict al cuvântului, nici viitoare în sensul unei manifestări târzii a ei:

„Pocăiți-vă, că s-a apropiat Împărăția cerurilor” (Mc. 1:15; Mt. 3:2; 4:17; 10:7)

Iisus proclamă apropierea Împărăției tocmai cu aceste cuvinte: h;ggiken h` basilei,a tou/ qeou/ (Marcu 1:15); de asemenea, ucenicii sunt trimiși cu același mesaj (Matei 10:7; Luca 10:9, 11). Este remarcabil faptul că Marcu și Luca au considerat să sumarizeze mesajul Mântuitorului exact cu aceleași cuvinte.

Dacă aceste cuvinte constituie mesajul Mântuitorului ori sunt rezultatul redactării evangheliștilor continuă să fie un subiect de dispută între cercetători. Însă aici, ca și în alte locuri, nu are deloc importanță dacă Iisus S-a exprimat cu aceste cuvinte sau nu, ci faptul că această formă a rămas fixată și stabilită în predica misionarilor și a Bisericii, ca cel mai potrivit sumar a predicii Mântuitorului.

Verbul h;ggiken este foarte sugestiv în exprimarea tensiunii prezent-viitor cu privire la mesajul Împărăției: forma de perfect indică o acțiune deja săvârșită și rezultând într-o stare al cărei efect se resimte și în prezent; însă, în același timp, apropierea desemnează că viitorului îi este rezervată această realitate.

Se vorbește, astfel, despre Împărăția cerurilor ca despre ceva care „s-a apropiat” (h;ggiken). Această „apropiere” are atât conotații spațiale, cât și temporale. Spațial, Dumnezeu, în persoana Fiului Său locuiește chiar acum împreună cu cei care trăiesc în sfera domniei Sale eshatologice: „Cu noi este Dumnezeu” (Mt. 1:23); în această atmosferă trăiesc, de exemplu, ucenicii Lui, care caută „Împărăția lui Dumnezeu și dreptatea Lui” (Mt. 6:33) și se roagă ca voia Sa să fie pe pământ precum în cer (Mt. 6:10). Iar temporal, apropierea împărățirii eshatologice a lui Dumnezeu înseamnă că prezentul trebuie privit în lumina viitorului și totul trebuie văzut ca mergând spre consumarea acestei epoci.

Astfel, nu este vorba de o apropiere atemporală; ceva s-a întâmplat, încât Împărăția a ajusn aproape. Terminologia este, fără nici o îndoială, deliberată: evangheliștii trebuie să fi cunoscut, cu siguranță, diferența dintre „aproape” și „departe” (makra.n); de asemenea, ei trebuie să fi făcut diferența clară între „s-a apropiat” (h;ggiken) și „a venit” (e;fqasen).

C. H. Dodd încearcă să rezolve această diferență, ipotetizând că acești 2 termeni au la bază aceeași expresie aramaică, meta („a ajunge”, „a sosi”). Însă sunt posibile și alte forme aramaice, precum qereb („a se apropia”), iar folosirea a două verbe grecești diferite trebuie să fi marcat tocmai această diferență în terminologia Împărăției din predica Mântuitorului. Este greu să consideri că h;ggiken ar putea avea alt sens decât „s-a apropiat”. Oricare ar fi originea aramaică, sensul cuvântului grecesc este destul de clar.

Cu toate acestea, h;ggiken s-ar părea că exprimă mai degrabă iminența decât prezența. Însă nu putem exclude nici categoria „deja prezentă” cu privire la Împărăție. Evangheliștii se pare că nu aveau nici un dubiu cu privire la faptul că evenimentul prin care Împărăția a ajuns aproape era misiunea lui Iisus.

Însă ce este realitatea care s-a apropiat? Împărățirea lui Dumnezeu, exercitarea stăpânirii lui Dumnezeu, manifestarea suveranității divine? Sau trebuie să înțelegem Împărăția lui Dumnezeu per se? Trebuie să ne concentrăm, însă, spre ideea aprpierii „apariției” Împărăției.

În acest context se încadrează și parabola smochinului, unde este folosit termenul evggu.j („aproape”) de două ori: „Învățați de la smochin pilda: Când mlădița lui se face fragedă și înfrunzește, cunoașteți că vara este aproape (evggu.j). Tot așa și voi, când veți vedea împlinindu-se aceste lucruri, să știți că este aproape (evggu.j), lângă uși” (Mc. 13:28-29). Textul nu ne arată clar cine este „aproape”. Contextul ar putea sugera referirea se face la Fiul Omului, însă nu poate fi exclus faptul că s-ar putea ca referirea să se facă la Împărăția lui Dumnezeu. Oricum, imaginea exprimată începând cu v. 26 poate fi o imagine a sosirii Împărăției în slava sa. De aceea, mulți comentatori au considerat această parabolă ca fiind una dintre „parabolele Împărăției”. Astfel, această parabolă exprimă același mesaj: forța cu care este anunțată venirea Împărăției face ca acest lucru să fie de necontestat.

Cu toate acestea, „aproape” nu înseamnă încă „aici”, așa cum primăvara nu este încă vară (cf. Mt. 13:28).

Iminența Împărăției

Cu privire la acest subiect, una dintre cele mai influente poziții a fost cel al lui W. G. Kümmel. El atrage atenția asupra „iminenței presante a sfârșitului” în predica lui Iisus, adică la iminența consumării finale, pe care el o identifică cu venirea Împărăției. Iminența Împărăției se face destul de clară în folosirea termenilor h;ggiken și evggu.j, precum și a parabolelor „crizei”.

Kümmel aduce în discuție, de asemenea, parabola judecătorului nedrept (Luca 18:2-8), pe care o prezintă ca o încurajare cu privire la rugăciunea persistentă (Lc. 18:1). Însă Kümmel atrage atenția asupra sfârșitului parabolei, care arată că dreptatea lui Dumnezeu nu se va mai lăsa mult așteptată: „Zic vouă că le va face dreptate în curând (evn ta,cei)” (Lc. 18:8), unde evn ta,cei arată cp acest fapt va avea loc „repede”, „în curând”.

Pentru Kümmel însă, evidența cea mai mare vine din trei pasaje de la Marcu: 9:1; 13:30 și Matei 10:23.

Primul dintre acestea pasaje – singurul care face referire directă la Împărăția lui Dumnezeu, se constituie ca o declarație foarte confuză, care a stârnit multe controverse în rândul criticilor:

Această declarație apare în aceeași secvență în toate cele trei Evanghelii sinoptice, fapt care – pentru unii – indică influența lui Marcu asupra celorlalți doi evangheliști. Ceea ce este clar, însă, este că unii dintre ucenici vor experimenta – într-un fel – Împărăția lui Dumnezeu înainte de a muri.

C. H. Dodd a argumentat că forma de participiu perfect a lui evlhluqui/an are rolul de a-i face să înțeleagă pe ucenici că Împărăția a și venit în activitatea Sa. O poziție similară are și Jesus Seminar, care consideră că acest verb se referă la venirea vizibilă a Împărăției în exorcismele lui Iisus. Însă perfectul indică mai degrabă o venire încă neconsumată a Împărăției, care poate fi exprimată prin cuvintele: „până ce vor vedea Împărăția lui Dumnezeu venită în putere”.

O tradiție veche, care merge până la Clement Alexandrinul, consideră că acest verset se referă la experinența celor trei ucenici (Petru, Iacov și Ioan) pe care au avut-o atunci când au fost martori ai schimbării la față a lui Iisus (Mc. 9:2-10). Însă această interpretare este greu de considerat ca fiind soluția acestui text, deoarece chiar Marcu raportează că schimbarea la față a avut loc după 6 zile de la afirmarea acestor cuvinte, încât ne este greu să ne imaginăm că ar fi vorbit în termeni atât de gravi („nu vor vedea moartea”) despre un eveniment atât de apropiat.

Pe de altă parte, Bruce Chilton argumentează că forma de exprimare aramaică a lui „x nu se va întâmpla până ce y nu va avea loc” se folosește pentru a arăta că ambele părți ale declarației sunt valide; însă el completează arătând că „cei ce nu vor gusta moartea” se referă la oameni care nu vor muri niciodată (ca Enoh și Ilie), susținând teza că povestirea Schimbării la față, care urmează, este „o reprezentare vizuală a promisiunii lui Iisus”. Nu este clar însă dacă el consideră că unii dintre însoțitorii lui Iisus nu vor muri niciodată.

Mai plauzibilă este raportarea acestui text la evenimentul Cincizecimii, deși nici un scriitor noutestamentar nu face această legătură în mod explicit. Printr-o anumită înțelegere a relației Duhului Sfânt cu Împărăția lui Dumnezeu poate fi considerată una din vechile interpretări a textului, conform căreia profeția aceasta se referă la evenimentul Pogorârii Duhului Sfânt la Cincizecime. Dacă spunem că prezența Împărăției lui Dumnezeu în Iisus a fost determinată de venirea Duhului asupra lui la Iisus la Iordan, de ce nu am putea spune că Împărăția lui Dumnezeu a devenit prezentă în ucenici prin venirea Duhului la Cinzecime în același mod? Formularea „Împărăția lui Dumnezeu, venind întru putere (evn duna,mei)” ne ajută în această direcție, deoarece „puterea” este o facultate – dacă nu chiar un altă denumire – a Duhului. Aceasta nu înseamnă, desigur, că Împărăția lui Dumnezeu a venit în forma sa deplină, desăvârșită la Cincizecime, deoarece ambele veniri ale Duhului – la Iordan și la Cincizecime – nu sunt decât avrrabw,n și avparahh, ale Împărăției desăvârșite care este așteptată să vină. Nu pretindem că aceasta ar fi interpretarea ultimă a lui Marcu 9:1, însă ceea ce putem să afirmă este că, în cazul Cincizecimii, putem vorbi despre o venire a Împărăției „întru putere”. Însă nici această interpretare nu poate fi înțeleasă ca soluție ultimă.

Indiferent care ar fi interpretarea autentică a acestei profeții, un lucru este prezentat ca sigur: Iisus aștepta o manifestare publică a Împărăției lui Dumnezeu în timpul vieții ucenicilor Săi. Iar din această certitudine reiese iminența venirii Împărăției și faptul că această experiență aparține viitorului (în raport cu ucenicii).

A. M. Hunter distinge între așteptarea arătată la Marcu 9:1, care se referă la Înviere; la cea din cererea „vie Împărăția Ta”, care se referă la Înviere, Pogorârea Sfântului Duh și creșterea Bisericii creltine, și cea indicată la Marcu 14:25; Luca 22:16; 22:28 și Matei 8:11, care se referă la ordinea transcendentă de dincolod e timp și de spațiu.

Al doilea text al lui Kümmel nu vorbește în mod direct despre Împărăție, dar apare într-o strânsă legătură cu pasajele ce exprimă „apropierea” Împărăției (cf. Mt. 13:28-29): „Adevărat grăiesc vouă că nu va trece neamul acesta până ce nu vor fi toate acestea” (VAmh.n le,gw u`mi/n o[ti ouv mh. pare,lqh| h` genea. au[th me,crij ou- tau/ta pa,nta ge,nhtai; Mc. 13:30). În contextul acestui pasaj de la Marcu, „toate acestea” se referă la zilele de necazuri finale, la tulburările cosmice, la venirea Fiului Omului și la adunarea finală a aleșilor (cf. Mc. 13:19-27), pe care Marcu pare să le prezinte ca o anticipare a căderii Ierusalimului (13:14-18). Și este de necontestat că h` genea. au[th se referă la contemporanii lui Iisus, după cum argumentează și Kümmel. Aceasta implică faptul că Iisus aștepta o catastrofă imensă, care ar avea loc în timpul vieții contemporanilor Săi.

Al treilea dintre textele lui Kümmel este Matei 10:23, text care a fost denumit adesea „textul lui Scweitzer”: „Când vă urmăresc pe voi în cetatea aceasta, fugiți în cealaltă; adevărat grăiesc vouă: nu vor sfârși cetățile lui Israel, până ce va veni Fiul Omului”.

Textul acesta este cel mai dificil dintre cele trei: se găsește numai la Matei; a fost atașat unei secțiuni preluată din discursul apocaliptic al lui Marcu (Mc. 13:9-13; Mt. 10:17-22), numit în general „mica apocalipsă”, care reflectă în mod mai clar circumstanțele misiunii creștine; așteptarea venirii/reîntoarcerii Fiului Omului ar putea să reflecteze o hristologie dezvoltată mai târzie.

Dintre toate textele, doar unul vorbește despre un interval mai îndelungat: „Ci mai întâi Evanghelia trebuie să se propovăduiască la toate neamurile” (Mc. 13:10/Mt. 24:14).

Însă acest text este considerat de mulți ca fiind cel mai bun exemplu de ceea ce pare a fi o adăugire interpretativă sau o lămurire adăugată tradiției în timpul procesului consemnării ei. Argumentele pentru aceasta sunt considerate următoarele: a) cuvântul „Evanghelie” este redacțional; b) textul întrerupe duscursul lui Marcu 13:9-13; c) unii încearcă să demonstreze că Iisus nu ar fi vizat o misiune către păgâni. Însă aceste amănunte nu aduc nici o lămurire temei noastre, iar caracterul redacțional al textului este o chestie care ar putea suporta multe critici.

În efortul de a nu accentua prea mult elementul temporal cu privire la Împărăția lui Dumnezeu, W. Trilling încearcă să arate că declarațiile lui Matei cu privire la Împărăție îl arată lucrând cu categoriile „statice” de „sus și jos”, precum și cu categoriile „dinamice” de „acum și atunci”. Însă, în lumina „apropierii” Împărăției lui Dumnezeu (Mt. 3:2; 4:17; 10:7), se pare că exegetul nu ar trebui să se folosească de adjectivul „static”, ci categoriile de „sus și jos” trebuie discutate în contextul dogmatic al lui Matei, care arată că Dumnezeu a venit și a locuit cu ai Săi prin persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat. Cu alte cuvinte, o caracterizare a Împărăției pe coordonatele istoriei mântuirii o prezintă ca o realitate transcendentă, eshatologică, cu care oamenii se confruntă deja în prezent, dar care va fi consumată doar în viitor.

Zeci de ani de cercetări cu privire la acest subiect au concluzionat că Împărăția lui Dumnezeu este o realitate „eshatologică”.

Pentru Matei, însă, aspectul eshatologic nu este un punct crucial al Evangheliei sale. Pentru a putea înțelege cuvântul „eshatologic” din perspectiva lui Matei, trebuie să îi considerăm perspectivele sale teologice, hristologice și temporale.

Aspectul temporal al cuvântului „eshatologic” cu aplicare la Împărăția cerurilor apare în prim plan atunci când Matei vorbește pentru prima dată despre Împărăție, anume atunci când sumarizează predica lui Ioan Botezătorul în cuvintele: „Pocăiți-vă că s-a apropiat Împărăția cerurilor” (Mt. 3:2). Despre această predică se spune că a avut loc „în zilele acelea” (3:1). Însă este posibil ca această expresie – dacă luam în considerare teoria lui J. D. Kingsbury – să desemneze timpul care precede Parusia și Judecata finală (cf. 24:3, 19, 22, 29), adică începutul așa-numitelor „zile din urmă”. Aceste „zile din urmă” cuprind, respectiv proclamarea Împărăției de către Iisus (cf. 4:17, 23; 9:35) și de către ucenicii Săi, înainte de Înviere (cf. 10:7) și după Înviere (cf. 24:14; 26:13), până la sfârșitul veacului (cf. 28:18-20). Astfel – după unii – Împărăția lui Dumnezeu este eshatologică într-un sens temporal, pentru că acoperă perioada „zilelor celor de pe urmă”, care încep cu „timpul lui Iisus”.

Expresia „în zilele acelea” (evn de. tai/j h`me,raij) în Evanghelia după Matei

Mt. 3:1-2: „În zilele acelea (evn de. tai/j h`me,raij), a venit Ioan Botezătorul și propovăduia în pustia Iudeii, spunând: Pocăiți-vă, că s-a apropiat Împărăția cerurilor”.

Expresia temporală evn de. tai/j h`me,raij (bayyāmîm hāmēm) desemna în Vechiul Testament (citat foarte des de Matei) o perioadă de timp care este fie indicatoare a istoriei prezente, fie are sens eshatologic. Dacă verificăm cu atenție prima mare secțiune a Evangheliei după Matei, descoperim că, cu excepția lui 1:1, 18 (care au fost stilistic asimilate unul altuia; cf. 1:16), Matei începe fiecare pericopă în unul din următoarele două moduri: fie cu o construcție participială circumstanțială de timp (2:1, 13, 19; 4:12), fie cu adverbul to,te („atunci”; 2:16; 3:13; 4:1). În acest caz, observăm că expresia evn de. tai/j h`me,raij depășește aceste tipare la 3:1, ridicând întrebarea dacă nu cumva are o semnificație specială.

Această expresie apare de 5 ori în Evanghelia după Matei: 3:1 și de 4 ori în cap. 24. Însă cap. 24 se pare că ar fi fost preluat de la Marcu, ceea ce face ca folosirea acestei expresii acolo să fie împrutată din tradiția lui Marcu: Mt. 24:19, 22a, 22c, 29 – Mc. 13:17, 20a, 20c, 24. Spre deosebire de Marcu însă, care a o redă fie cu pronume demonstrativ (13:17, 19, 24), fie fără el (13:20a, 20c), Matei a standardizat această formulă, redând-o cu demonstrativ (14:19, 22a, 22c, 29). Apoi, Marcu o folosește și cu sens eshatologic, și fără acest sens: la 8:1 se referă la o perioadă nedeterminată de timp în cadrul activității lui Iisus; la 13:24 însă este folosită cu clare conotații eshatologice. Însă Matei evită folosirea acestui dublu sens, lăsând de înțeles că în cap. 24 are un sens strict eshatologic. Astfel, spre deosebire de Mc. 13:4, la Mt. 24:3 se arată că Matei se depărtează în mod radical de viziunea lui Marcu, nereferindu-se la distrugerea templului, ci la venirea lui Iisus și la sfârșitul veacului. Se pare chiar că distrugerea Ierusalimului să fi fost anterioară scrierii Evangheliei; de aceea, Matei ar fi îndepărtat acest sens primar al cuvintelor Mântuitorului spre a le aplica situației Bisericii. Astfel, pe linia acestei interpretări a v. 3, întrag capitolul 24 trebuie înțeles ca având o conotație eshatologică, referindu-se la perioada care precede sfârșitul veacului și întoarcerea Fiului Omului (cf. 24:19, 22a, 22c, 29, 37, 39).

Având aceste elemente date, J. D. Kingsbury își pune următoarea întrebare: indică Matei timpul când crede el că această perioadă eshatologică începe? Soluția pe care o găsește este că, prin plasarea expresiei „în zilele acelea” (evn de. tai/j h`me,raij) la 3:1, Matei a intenționat să arate că timpul eshatologic își are începutul prin activitatea publică a lui Ioan Botezătorul și va continua până la Parusia Fiului Omului.

Cu toate că și folosirea la 3:1 a expresiei se datorează tot lui Marcu (1:9), care desemnează prin ea începutul activității publice a lui Iisus, Kingsbury consideră că Matei, potrivit înțelegerii sale a lui Ioan Botezătorul ca Ilie eshatologic care a fost privilegiat de Dumnezeu să inaugureze timpurile din urmă (cf. 3:2, 11:13-14; 17:10-13), a „relocalizat” această expresie, mutând-o mai înainte, pentru a sublinia tocmai acest adevăr.

În privința obiecției care s-ar ridica cum că este posibil ca expresia de la Mt. 3:1 să aibă un sens non-eshatologic, Kingsbury aduce încă un exemplu: Mc. 8:1 folosește această expresie în sensul ei istoric convențional; deși Matei preia pericopa aceasta, el omite tocmai formula „în zilele acelea”.

Această teorie este foarte tentantă, deoarece ar putea să exprime și mai bine viziunea lui Matei cu privire la începutul erei eshatologice. Însă, datorită faptului că ea se fundamentează pe puține evidențe și pentru că este aplicabilă doar la Matei, nu putem să o receptăm ca o soluție ultimă pentru a se susține o teză de bază a teologiei lui Matei. Cu toate acestea, este o foarte bună ipoteză de lucru.

Appendix: Expresia avpo. to,te în Evanghelia după Matei

Mt. 4:17: „De atunci (avpo. to,te) a început (h;rxato) Iisus să propovăduiască și să spună: Pocăiți-vă, că s-a apropiat Împărăția cerurilor”.

Mt. 16:21: „De atunci (avpo. to,te) a început (h;rxato) Iisus să arate ucenicilor Lui că El trebuie să meargă în Ierusalim și să pătimească multe…”.

Cu privire la această formulă, în general comentatorii se mulțumesc să spună că este o formulă „specifică” lui Matei, fără a-i acorda mai multă importanță.

Excepție de la regulă au făcut E. Lohmeyer, N. B. Stonehouse, E. Kretz și J. D. Kingsbury. E. Lohmeyer a folosit această formulă pentru a demarca ceea ce el considera a fi secțiuni mai largi ale Evangheliei (1:1-4:16; 4:16.9:34; 16:21-20:34). Stonehouse a sugerat în trecere că această expresie este „pivotală” pentru întreaga Evanghelie. Kretz a utilizat această formulă pentru a determina întinderea prologului lui Matei.

O studiere mai detaliată a acestei formule a fost realizată de J. D. Kingsbury. El a arătat că, din punct de vedere literar, formula în sine este distinctivă. Chiar avpo. to,te, de exemplu, care combină o prepoziție cu un adverb, este un fel de expresie care se întâlnește mai des în perioada elenistică. În întreg Noul Testament se găsește doar de 4 ori: o dată la Luca (16:16) și de 3 ori la Matei (4:17; 16:21; 26:16). Însă doar la 4:17 și 26:16 apare ca parte a unei formule mixte. Funcția sa este de a marca începutul unei noi perioade de timp. Mai mult, prin combinarea verbului h;rxato (a;rcw = a începe) cu formula avpo. to,te, se face evident faptul că Evanghelistul a vrut să marcheze începutul unei noi faze în viața lui Iisus.

Însă un aspect strict temporal al eshatologiei este lipsit de orice valoare, dacă nu este corelat cu aspectul teologic și cu cel hristologic. Ideea de bază a proclamării Împărăției este faptul că Dumnezeu de fapt s-a apropiat de omenire în persoana lui Iisus Hristos, Fiul Lui. Astfel, proclamarea Împărăției de o importanță reală pentru Israel și pentru neamuri.

Faptul că Matei prezintă această proclamare ca împlinire a profețiilor Vechiului Testament (cf. 11:5) este o dovadă în plus că el credea cu adevărat că Dumnezeu este prezent în mod activ în Fiul Său, într-un mod fără precedent. În această proclamare a Împărăției, Israel și neamurile au pătruns într-o nouă fază a istoriei, marcată de domnia împărătească a lui Dumnezeu, care de acum merge spre consumarea ei finală. Începând de acum ei pot să intre în sfera suveranității divine, pentru a se mântui; de asemenea, ei pot să respingă cuvântul și să piară. Oricum, Împărăția se dovedește a fi o realitate eshatologică: este proclamată în mod deschis în „timul lui Iisus” și o astfel de proclamare are o semnificație ultimă în ceea ce privește soarta eternă a omenirii.

În acest sens, Împărăția lui Dumnezeu este o realitate care poate fi descrisă doar ca fiind atât prezentă, cât și viitoare. Verbul h;ggiken („s-a apropiat”), care este folosit – după Matei – atât de Ioan Botezătorul (cf. 3:2), cât și de Iisus (cf. 4:17) și de ucenicii Săi (cf. 10:7) în proclamarea Împărăției, exprimă în sine tocmai această tensiune între prezent și viitor. Pe de o parte, acest verb sugerează că Împărăția este într-adevăr aproape, atât de aproape încât autoritatea lui Dumnezeu influențează prezentul și îl califică. Așa cum arată Mt. 1:23; 11:27; 18:20; 21:23-27 și 28:20, acest lucru se realizează în persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat; prin El, Dumnezeu vine cu regula Sa de viață, iar în comunitatea ucenicilor Săi această regulă este mărturisită cu umilință. Pe de altă parte, verbul h;ggiken arată că Împărăția nu a sosit încă; Dumnezeu încă nu și-a impus regula sa în mod desăvârșit, cu toată puterea și în toată splendoarea; iar aceasta va avea loc la sfârșitul veacului, când Fiul Omului se va întoarce pentru judecată.

În legătură cu vocabularul eshatologic, un termen care valorifică într-un mod foarte profund această tensiune între prezent și viitor este maka,rioj („fericit”). Acest cuvânt, care ilustrează prezentul în lumina viitorului și care exprimă tensiunea dintre acestea două, este o mărturie puternică a faptului că Împărăția este o realitate prezentă prin faptul că exprimă acea bucurie religioasă unică, care izvorăște în cei care iau parte la mântuirea pe care Dumnezeu o oferă celor care trăiesc în sfera manifestării suveranității Sale. Sunt „fericite” acele persoane care au acceptat prin credință revelația pe care o face Dumnezeu cu privire la Fiul Său (cf. 16:17). Acele persoane sunt ca niște servitori credincioși, care fac voia stăpânului lor (24:45-47), care reflectă în viața lor răsturnarea eshatologică a valorilor (cf. 5:3-9) și care se bucură în fața persecuției, știind că răsplata lor este la Dumnezeu și că, prin suferințele îndurate, se află ca următori ai profeților Vechiului Testament (cf. 5:10-12).

Cu aproape 50 de ani în urmă, Herman Ridderbos a făcut observația că, la începutul activității lui Iisus, Împărăția era prezentă (cf. Mt. 4:17), pe când la sfârșitul activității Sale, era aproape ca și cum nu ar fi venit încă (Mt. 28:19-20; Fapte 1:6-8).

Ceea ce este remarcabil în legătură cu aceste pasaje este că atât Matei, cât și Luca, au plasat în fruntea acestor Fericiri una referitoare la Împărăția lui Dumnezeu. Trăsătura comună a Fericirilor este tema „inversării”, a răsturnării valorilor existente. Ele privesc în viitor spre o stare binecuvântată a lucrurilor și învață despre ea; învață ca răsturnarea sistemului de valori al lumii va fi urmată de instaurarea sistemului de valori al lui Dumnezeu. Timpul prezent al primei fericiri ar trebui probabil luat ca un prezent proleptic: Împărăția trebuie să fie a săracilor. Săracii sunt consolați în prezent nu pentru că situația lor s-ar schimba cu ceva, ci pentru că locul lor în Împărăția cerurilor este asigurat. În scrierile iudaice, fericirile se întâlnesc în cărțile sapiențiale ca un îndemn moral și, în contexte eshatologice, ca o consolare printr-o promisiune viitoare.

Modalitatea de exprimare prin Fericiri este foarte cunoscută din scrierile Vechiul Testament și ale literaturii apocaliptice, ale iudaismului elenist sau ale literaturii rabinice. Un pasaj interesant, ca background al Fericirilor în predica lui Iisus, îl constituie 4QpPs37 1.8-9: „Și cei smeriți vor moșteni pământul și se vor bucura din plin de pace. Înțelesul acestora va fi acceptat de către (comunitatea de) săraci care acceptă timpul durerii; ei vor fi izbăviți de toate cursele”. Aici avem o interpretare eshatologică a Psalmului 36:11, aplicată sectei „săracilor” de la Qumran.

Frank M. Cross vede în fericirea a doua de la Luca o referire la ospățul eshatologic. În sprijinul acestei viziuni aduce unele pasaje ale scrierilor de la Qumran, ca de exemplu 4QpPs37 2:10-11, unde Psalmul 36:21-22 este interpretat în sensul că „comunitatea celor săraci… (care) va moșteni muntele cel înalt al lui Israel, se va desfăta în muntele cel sfânt”.

De asemenea, în fericirea a treia de la Matei (care nu se găsește la Luca), sunt fericiți „cei blânzi, că aceia vor moșteni pământul” (Mt. 5:5; cf. Ps. 36:11), pământ pe care Matei îl identifică mai târziu cu Împărăția (cf. Mt. 21:43).

Unii consideră Fericirile ca prezentând diferitele viziuni ale așteptării eshatologice din iudaismul celui de-al doilea templu: speranța pentru restaurarea țării, speranța în dreptate socială, promisiunea de a „moșteni pământul” (dominația mondială?) și o formă spiritualizată a vieții veșnice.

Trăsătura comună a Fericirilor este tema „inversării”. Inversarea eshatologică este o temă repetată și în alte locuri în învățătura Mântuitorului despre Împărăția lui Dumnezeu. Este vorba de copilul care simbolizează pe participantul la Împărăție (Mc. 10:14-15; Mt. 18:3). De asemenea, bogaților le va fi foarte greu, dacă nu imposibil, să intre în Împărăție (Mc. 10:23-25). De asemenea, de remarcat este motivul măreției în Împărăție (Mc. 9:34; 10:37; Mt. 11:11; 20:21; 23:12; Lc. 7:28; 14:11; 18:14). Aici pot fi încadrate chiar și parabolele grăunteui de muștar și a aluatului (Mc. 4:30-32). Apoi, afirmația că mulți vor veni de la apus și de la răsărit să se ospăteze la masa Împărăției, în timp ce „fiii Împărăției” vor fi dați afară (Mt. 8:11-12; Lc. 14:15). Chiar și parabola marii cine (Mt. 22:3; Lc. 14:5), în care oaspeții așteptați refuză invitația, iar la banchet sunt chemați cei săraci (Mt. 22:2-10; Lc. 14:16-24), precum și parabola cu bogatul nemilostiv și săracul Lazăr (Lc. 16:19-31) și cea cu lucrătorii în vie (Mt. 20:1-15) se încadrează în acest gen.

Mai trebuie să observăm ceva în legătură cu toate aceste pasaje: faptul că asigurarea este dată aici și acum, în timp ce împlinirea se va realiza în viitor.

Aceeași tensiune dintre prezent și viitor trebuie să o observăm și în așa-numitele „parabole ale contrastului”: a grăuntelui de muștar, a aluatului, a seminței care crește singură și a semănătorului. În aceste parabole, se pune accentul pe speranța unei desăvârșiri viitoare, cu care trebuie să trăiască comunitatea ucenicilor lui Iisus.

Faptul că, în învățătura lui Iisus, există un contrast specific între un prezent „tainic” (numit poate mai bine „dezbătut”) și o manifestare viitoare, fost argumentată de C. K. Barrett, în The Holy Spirit and the Gospel Tradition. El a arătat că exact acesta este mesajul „parabolelor contrastului”. Aceeași situație se exprimă și prin Marcu 9:1, unde avem prezicerea unei desăvârșiri viitoare a ceea ce a fost început în misiunea lui Iisus; de asemenea, și la Marcu 8:38 este exprmiată aceeași judecată eshatologică a Fiului Omului.

Dimensiunea morală a Împărăției lui Dumnezeu

Prin dimensiunea morală sau personală, înțelegem viața cea nouă care rezultă în urma întâlnirii cu Împărăția lui Dumnezeu. În Evanghelii se arată clar că întâlnirea cu Iisus sau cu Evanghelia Împărăției plasează persoana într-un fel de criză de decizie. În fața cuvintelor și faptelor lui Iisus, din timpul activității Sale pe pământ, persoana are de ales între a se „pocăi” și a „intra” în sfera Împărăției (cf. Mt. 4:17; 11:20; 21:31) sau a-L respinge pe Iisus ca Hristos (cf. Mt 11-12). De asemenea, în fața proclamării „Evangheliei Împărăției” de către Biserică, persoana fie va „înțelege” cuvântul (Cf. Mt. 13:23), se va boteza (cf. Mt. 28:19) și va asculta poruncile lui Iisus (Mt. 13:23; 28:20), fie „nu va înțelege” cuvântul și astfel vor rămâne sub puterea lui satan (cf. Mt. 13:19; 38-39). Oricine înțelege Evanghelie Împărăției poate fi comparat cu un „pom bun”, care produce „roade bune” (Mt. 7:16-20; 12:33) sau cu un „om bun”, care scoate „cele bune” din „comoara lui cea bună” (Mt. 12:35); acesta este cel care „face voia Tatălui celui ceresc” (cf. Mt. 6:10; 7:21; 12:50). Un asemenea om prisosește în dreptate mai mult decât cărturarii și fariseii (5:20) și, la venirea Fiului Omului, va fi recunoscut de El ca fiind „drept” (Mt. 13:43, 49; 25:37, 46), astfel moștenind viața veșnică (Mt. 25:46); acesta „va străluci ca soarele în Împărăția Tatălui” (Mt. 13:43).

Pe de altă parte, cei care vor cădea sub puterea lui Satan sunt „cei răi” (cf. Mt. 13:19, 38-39), care pot fi comparați cu un „pom rău”, care aduce „roade rele” (Mt. 7:17-18; 12:33) sau cu un „om rău” care scoate „cele rele” din „comoara lui cea rea” (Mt. 12:35). Iar la tiua de apoi, Fiul Omului îi va desemna pe aceștia ca „blestemați” (Mt. 25:41) și ei vor fi aruncați în „cuptorul cel de foc” (Mt. 13:42; 25:41) sau „întunericul cel mai din afară” (Mt. 8:12), unde vor experimenta „pedeapsa veșnică” (Mt. 25:46), ca „plângere și scrâșnire a dinților” (Mt. 8:12; 13:42, 50).

Astfel, întâlnirea cu Împărăția înseamnă că o persoană trebuie să decidă: va intra prin „poarta cea strâmtă” și va urma „calea care duce la viață”, sau va intra prin poarta cea largă și va urma calea cea „lată” care duce la „pieire” (Mt. 7:13-14).

Astfel, în linii mari, dimensiunea morală a Împărăției lui Dumnezeu trasează criteriile potrivit cărora o persoană va intra sau nu în Împărăția lui Dumnezeu. De aceea, vom analiza în continuarea acestui capitol textele care se referă la „intrarea” sau „respingerea” în/din Împărăția lui Dumnezeu.

A intra în Împărăția lui Dumnezeu

În diferite pasaje din Vechiul Testament găsim menționări ale condițiilor care trebuie îndeplinite de cineva pentru a putea intra în sanctuar, adică în așa numitul tōrōt’. Astfel, Psalmul 23 este supranumit chiar „liturghia intrării”, arătând condițiile pe care trebuiau să le îndeplinească pelerinii pentru a intra în Ierusalim: „Cine se va sui în muntele Domnului și cine va sta în locul cel sfânt al Lui?” (v. 3). Răspunsul urmează în v. 4: „Cel nevinovat cu mâinile și curat cu inima, care nu a luat în deșert sufletul său și nu s-a jurat cu vicleșug aproapelui său”.

Toate cercetările cu privire la tema intrării în Împărăția lui Dumnezeu trebuie să țină cont de scrierile lui Hans Windisch, care arată că concepția despre condițiile intrării într-o stare binecuvântată are o istorie lungă în Israel. Ea are rădăcini în Deut. 4:1; 6:17-18, 20, unde ascultarea poruncilor este prezentată ca o comdiție pentru intrarea în țara promisă. Ea se găsește și în apocaliptica Vechiului Testament, ca de exemplu în Isaia 26:2-3 (intrarea în orașul cel sfânt). De asemenea, joacă un rol important în cultul de la templu, deoarece Psalmii 14 și 23 arată tocmai condițiile care trebuie îndeplinite pentru intrarea în templu. Profeții reflectă aceeași concepție, după cum arată Isaia 33:13-14; 58:13-14. Iar scrierile apocaliptice îi acordă o importanță deosebită: II (IV) Ezdra 7.14; Ps. Sol. 14:10.

În învățătura lui Iisus, această viziune este valorificată în legătură cu Împărăția lui Dumenzeu, fiind probabil o dezvoltare a ideilor cu privire la condițiile intrării în templu din Vechiul Testament. Însă ceea ce este remarabil în legătură cu învățătura lui Iisus nu este faptul că El folosește acest concept în legătură cu Împărăția viitoare, ci că El le aplică într-o așa manieră încât arată ca respectând aceste criterii unele persoane pe care contemporanii Săi le-ar fi respins și îi respinge pe unii pe care contemporanii Săi i-ar fi admis cu siguranță.

Iisus a folosit în mod repetat formule de intrare de acest fel: verbul eivse,rcomai, asociat cu basilei,a tw/n ouvranw/n / basilei,a tou/ qeou/// zwh,; de asemenea, se vorbește despre modurile prin care se poate ajunge la Împărăție ca eivse,rcomai dia. th/j stenh/j pu,lhj („a intra prin calea cea strâmtă”) sau evmou/ tij eivse,rcomai („a intra prin Mine”).

Discuția pe marginea acestor pasaje arată că învățătura lui Iisus folosește acest motiv al „intrării” în legătură cu sensul apocaliptic al Împărăției, adică referindu-se la starea finală a celor răscumpărați de Dumnezeu.

Acest pasaj se încadrează în contextul Predicii de pe Munte, care are caracterul de discurs-program, exprimând o sinteză a învățăturii Mântuitorului și arătându-L pe El ca Învățătorul cel adevărat, deoarece „îi învăța pe ei ca unul care are putere, iar nu cum îi învățau cărturarii lor” (Matei 7:29). De aici reies două trăsături de bază ale activității didactice a Mântuitorului: autoritatea Sa și opoziția față de liderii religioși ai iudaismului.

Redactarea lui Matei 5: 20. Acest verset face parte din secțiunea Matei 5:17-20, în care se pot observa o serie de expresii specifice lui Matei; acest fapt i-a determinat pe cercetători să considere caracterul redacțional al acestui pasaj. Astfel, analize statistice i-au făcut pe cercetători (aproape în unanimitate) să vadă în versteul 20 rezultatul activității redacționale a lui Matei.

Critica implicită împotriva cărturarilor și fariseilor din versetele anterioare este făcută explicită în versetul 20, în care dreptatea care dreptatea care o depășește pe cea a cărturarilor și a fariseilor este făcută o precondiție pentru intrarea în Împărăția cerurilor.

Concepția lui Matei despre dreptate diferă de cea a Sfântului Pavel prin faptul că la Matei aceasta se referă la ascultarea de către oameni a poruncilor lui Dumnezeu. Astfel, ucenicilor lui Iisus li se cere aici să fie mai buni decât cărturarii și fariseii în împlinirea voinței lui Dumnezeu.

Sursa lui Matei 18:1-5 trebuie căutată – după unii – în disputa privind măreția de la Marcu 9:33-37. Aceste versete de la Marcu sunt formate din două chreiai. În v. 33-35, prima chreia este formată dintr-o introducere complexă și o afirmație a lui Iisus care nu corespunde în mod formal în toate detaliile cu întrebarea ucenicilor. Versetele 36-37 constituie a doua chreia și este adresată ucenicilor; ea constă într-un act simbolic și o gnomă.

Matei a prelucrat și a modificat mult textul de la Marcu. El a unit cele două chreiai de la Marcu într-o singură apofthegm, omițând cea mai mare parte din prima (Marcu 9:33-35).

Introducerea lui Matei din versetul 1 este aproape în întregime redacțională. Ucenicii Îi adresează o întrebare lui Iisus ca Învățător.

În versetul 2, Matei preia introducerea lui Marcu de la cea de-a doua chreia (Marcu 9:36a – kai. labw.n paidi,on e;sthsen auvto. evn me,sw| auvtw/n) aproape cuvânt cu cuvânt: kai. proskalesa,menoj paidi,on e;sthsen auvto. evn me,sw| auvtw/n.

O comparație cu Luca 9:46-48 revelează o serie de asemănări cu textul de la Matei, în ceea ce privește la omiterea Marcu 9:33-34a, 35 și a lui evnagkalisa,menoj auvto de la Marcu 9:36b, precum și în folosirea lui o]j eva.n de,xhtai … paidi,on la Matei 18:5 și Luca 9:48. De aceea, a apărut ipoteza că, în Marcu 9:33-35, scurta apoftegmă este redacțională, în timp ce a doua apoftegmă, de la Marcu 9:36-37, face parte dintr-o tradiție pre-marcană.

Astfel, se pare că Matei și Luca au scurtat textul lui Marcu în lumina tradiției orale pe care și-o aminteau ei. Matei omite în mod frecvent referirile la emoțiile lui Iisus. Apariția verbului imediat după o]j eva.n este o metodă folosită frecvent de Matei și Luca. Însă Matei și Luca au esitat cele două chreia în mod independent unul față de celălalt, deoarece au formulat răspunsul lui Iisus în mod diferit și l-au plasat în locuri diferite (Matei 18:4; Luca 9:48c).

Cea mai dificilă problemă privind sursele secțiunii noastre o reprezintă oiginea versetelor 3-4. Există două teorii principale privind sursa acestora. Pe de o parte, unii consideră că Matei a inserat Marcu 10:15 în acest punct, omițându-l mai târziu în Evanghelia sa, iar, pe de altă parte, alții consideră versetele ca fiind independente de Marcu, reprezentând o versiune de mai timpurie a logion-ului, răspândită în perioada creștinismului primar. Influența editorială a lui Matei în acest logion pare a susține prima teorie. De asemenea, forma parenetică a textului este specifică lui Matei. Pe de altă parte, faptul că alte variante creștine primare ale logion-ului nu vorbelc despre „primirea Împărăției” așa cum o face Marcu, fiind mai apropiate de Matei, pledează pentru cea de-a doua teorie. Spre deosebire de Matei 18:3, Marcu 10:15 nu prezintă evidențe pentru modificări editoriale, făcând posibilă ipoteza că Marcu să fi descoperit logion-ul în forma sa prezentă și l-a inserat în pericopa sa despre binecuvântarea copiilor (Marcu 10:13-14, 16). Pe scurt, este posibil, deși nu sigur, ca Matei să fi folosit în loc de Marcu 10:15 o variantă a logion-ului care vorbea despre devenirea precum copiii cu care era familiar din tradiția orală. Se poate, totuși, că, în istoria tradiției, Marcu 10:15 să fie cea mai timpurie versiune a logion-ului care ne este disponibilă.

Versetul 4 poate fi explicat relativ ușor. Logion-ul este o variantă abreviată a lui Matei 23:12 și Luca 14:11. Versetul 4b este o repetiție editorială a întrebării ucenicilor din versetul 2.

Joachim Jeremias afirmă că unele considerații de ordin lingvistic arată că Matei reproduce aici o versiune anterioară lui Marcu. Matei 18:3 are un caracter semit mult mai puternic decât celelalte versiuni: prezența numelui predicativ w`j ta. paidi,a, ca substitut al unui adjectiv, este un semitism. Pe de altă parte, la Marcu 10:15 se folosește o expresie specifică vocabularului misionar creștin: de,comai th.n basilei,an tou/ qeou/ („a primi Împărăția lui Dumnezeu”). Pe de altă parte, J. Dupont are o opinie diferită, considerând Matei 18:3 ca o revizuire a lui Marcu 10:15.

Matei 18:1-5. Comentariu exegetic

În versetul 1, „în ceasul acela” este una dintre expresiile folosite de Matei pentru a integra temporal secvența care urmează, fără a implica o conexiune directă cu cea anterioară.

Ca și la 13:36 și 24:3, ucenicii vin la Iisus și îi adresează o întrebare, care reprezintă punctul de referință pentru discursul care urmează. Matei omite referirea lui marcu la tensiunea apărută între ucenici cu privire la cine este mai mare. Modul în care este adresată întrebarea nu trădează nici p preocupare față de propria persoană, nici un interes de a-i prezenta pe ucenici ca fiind vinovați de dorința de slavă. Pentru Matei nu este importantă în acest moment arătarea dragostei de slavă a ucenicilor, nefiind preocupat de problematica pe care au considerat-o interpreții de mai târziu: dacă ucenicii sunt sau nu vinovați de un păcat de moarte. Cu toate că particula a;ra pare a face un fel de legătură la ceea ce precedă întrebarea, este mai probabil ca prezența ei să fie justificată doar de înviorarea întrebării.

Astfel, ucenicii adresează o întrebare mai generală, ocazie cu care Iisus rostește un discurs în legătură cu unele principii de viață. De aceea, nu trebuie să considerăm un caz special din Biserică care să-l fi determinat pe Matei să introducă acest discurs în Evanghelia sa. Ucenicii intreabă doar despre cine este cel mai mare în Împărăția cerurilor. Me,gaj („mare”) se referă la poziție și onoare. Întrebarea nu arată dacă interesul vizează poziția prezentă a ucenicilor (ca la Marcu și Luca) sau poziția lor în Împărăția care vine. Răspunsul lui Iisus din versetul 3 arată că interesul ucenicilor viza realitatea viitoare a Împărăției cerurilor.

Versetele 2-3

Inițial, în loc să răspundă la întrebarea lor, Iisus face ceva neașteptat. Cheamă un copil și îl pune în mijlocul lor. Apoi, Iisus aduce o explicație care, de asemenea, nu răspunde întrebării ucenicilor. Ucenicii au pus o întrebare generală, însă Iisus direcționează problema spre ei: „De nu vă veți întoarce și nu veți fi precum pruncii…”.

Tema intrării în Împărăție este populară în Evanghelia după Matei. Observăm că nu se tratează problematica celor mai bune locuri din Împărăție, ci a intrării în Împărăția cerurilor, care presupune o transformare a vieții. Pentru Matei însă „întoarcerea” nu era un terminus technicus pentru „convertire”, pentru care Matei foloselte de obicei cuvinte care au rădăcina metano-.

Joachim Jeremias demonstrează că expresia eva.n mh. strafh/te nu trebuie tradusă prin „de nu vă veți întoarce” cu sensul de convertire. El arată că nicăieri în greaca seculară, Septuaginta sau traducerea Hexaplarică verbul stre,fw nu este folosit cu acest sens, singura excepție fiind Ioan 12:40. De aceea trebuie considerată posibilitatea ca strafh/te să provină de la aramaicul tūb, hazar sau hadar; aceste verbe sunt folosite adesea împreună cu un alt verb pentru a exprima ideea de repetabilitate („a deveni ca un prunc din nou”). În Vechiul Testamen avem o serie de expresii duble care parafrazează un „din nou” și sunt analoage prin structură lui strafh/te kai. ge,nhsqe w`j ta. paidi,a. Astfel, după Jeremias, Matei 18:3 ar trebui tradus astfel: „Adevărat zic vouă: dacă nu veți fi din nou precum pruncii nu veți intra în Împărăția lui Dumnezeu”.

Verbul tapeino,w („a se smeri”) din versetul 4 a fost considerat de mulți ca un punct de pornire pentru interpretarea versetelor anterioare. Cuvântul tapeinoj poate însemna „mic”, „smerit”. Cel ce este mic este slab, fătă importanță, trăiește în circumstanțe modeste.

Pentru a înțelege ce reprezenta copilul în viziunea contemporanilor lui Iisus, trebuie să aruncăm o privire asupra contextului social al epocii Sale.

Este important să menționăm aici situația socială negativă a copiilor în Antichitate. Copiii nu erau considerați a fi ființe omenești întregi, ci ființe incomplete (nh,pioi) care au nevoie să fie educate. Iudaismul îi privea adesea în mod negativ ca ființe care nu sunt încă capabile de judecată. „Somnul de dimineață și vinul de amiază și discuția copiilor se găsesc în locurile de întâlnire ale oamenilor ignoranți”. Faptul că termenii pai/j și paidi,on pot fi traduși și prin „sclav” spune mult despre statutul legal al copiilor, care erau sub autoritatea nelimitată a tatălui lor. Astfel, un punct de pornire pentru interpretarea logion-ului nostru ar fi mărimea fizică a tuturor copiilor, apoi lipsa lor de putere și umila lor stare socială.

Ucenicii care sunt asemenea copiilor sunt, astfel, mici, lipsiți de importanță și putere. Ceva din sensul acesta par să exprime versetele 6-9, unde se vorbește despre smintirea acelor „mici” membri ai Bisericii. Aceasta ar putea sugera că Matei vorbește în versetul 4 despre o „micșorare” (tapeinw,sei e`auto.n) aleasă în mod liber de către unii. În limba greacă, tapeino,j are în general o conotație negativă. Însă echivalentul acestui cuvânt în limba ebraică a Vechiului Testament primește o conotație pozitivă. În Noul Testament, rădăcina tapeino- este de obicei tradusă cu sensul de smerenie sau modestie, chiar dacă acest sens cu greu poate fi considerat ca fiind valabil în acest context. Astfel, sensul acestui cuvânt se referă la întreaga condiție de micșorare, nu doar la atitudinea interioară de smerire. Doar foarte rar apare tapeino,j cu sensul de „umil, smerit, supus” în greaca vorbită de către locuitorii Palestinei de atunci și în greaca Noului Testament. Mult mai des apare cu înțelesul de „de jos, modest”. Ca în Matei 23:12b, unde se spune că „oricine se va smeri pe sine se va înălța”, textul se referă atât la condițiile externe, cât și la atitudinea internă.

În general, a deveni umil în mod voluntar înseamnă a întoarce complet standardele anterioare ale cuiva și a orienta viața sa spre o ordine diferită și noi standarde. Smerirea de care se vorbește este exprimată prin extinderea ospitalității asupra copiilor (v. 5), prin iubirea „celor mici” ca pe niște frați și surori (v. 10-14), prin iertarea fără limite (v. 21-22), prin dăruirea tuturor averilor săracilor (19:16-21) și mai presus de toate prin renunțarea la onorurile ierarhice (23:8-10) și prin slujire (20:26-28; 23:11). Unei asemenea vieți îi este promisă Împărăția cerurilor.

Versetul 5 nu este în prea mare legătură cu versetele anterioare. „Un prunc ca acesta” (e]n paidi,on toiou/to) face aluzie mai mult la versetul 2 decât la versetele 3-4. Este vorba despre un copil care era primit atunci. Spre deosebire de declarația similară de la Matei 10:40, unde contextul sugerează ospitalitatea față de misionarii călători, aici nu se precizează dacă este vorba despre copiii orfani și fără casă sau despre primirea unor copii care au o casă. Pe de altă parte, versetul 5 este un exemplu concret exprimat în mod parenetic despre ceea ce înseamnă să devii smerit. Este o chemare la solidaritate și dragoste. Cei care sunt „smeriți” asemenea copiilor au abilitatea de a trăi în comunitate. Pe de altă parte, versetul este o promisiune că Hristos însuși este prezent în copii. Versetul 20 vorbește din nou în mod clar despre prezența lui Hristos în Biserică, iar Matei 25:31-46 completează această imagine prin arătarea prezenței lui Hristos în „acești prea mici” (25:45).

Matei 18:1-5. Interpretare

De-a lungul timpului, a fi „ca un copil” a fost interpretat în diferite moduri. Toate interpretările au în vedere o anumită viziune a fiecărui comentator cu privire la care este trăsătura de bază a unui copil.

Istoria interpretării

În legătură cu copiii, de obicei este accentuată inocența, blândețea și simplitatea. Spre deosebire de apostoli, copiii „nu sunt curioși; ei nu npzuiesc după slava deșartă; ei nu sunt trufași; ei nu sunt stăpâniți de răutate și rivalitate, ambiție, conflict și … patima îndărătniciei”. După Sf. Ilarie de Poitiers, „ei își urmează tatăl, își iubesc mama, nu știu cum să gândească răul aproapelui lor, nu urăsc, nu mint, cred ceea ce li se spune și consideră tot ceea ce li se spune ca adevărat”. Origen, făcând referire la ascetism, spune că copiii, neavând experiențe sexuale, sunt în cea mai mare parte liberi față de „patimi și slăbiciuni și boli ale sufletului”. Sf. Vasile cel Mare îi vede ca cei care „nu răspund, nu se ceartă cu învățătorul lor, ci mai degrabă acceptă învățătura supuși”. Luther accentuează faptul că copilul acceptă pedepsele date de părinți, Zwingli că copiii nu țin mânie; Calvin consideră smerenia copiilor, care este greu de imitat; Bretz, faptul că copiii au încredere în părinții lor; Olshausen, faptul că ei nu au pretenții. Pentru Goethe „semințele tuturor virtuților, toate puterile” se găsesc în copii. Matei 18:3-4 a fost un text foarte important și pentru Tolstoi. În copii „el a descoperit originalitatea omenească a dragostei lui Iisus pentru aproapele”; înainte de a fi educați în vreun fel, ei sunt figuri ale inocenței și dragostei. În ei se află speranță; ei „nu cunosc nici o diferență între națiunea lor și alte națiuni”.

În secolul XX, Klostermann afirma că este important „să devii neîntrebător, asemenea copiilor”. Copiii sunt „ascultători și de încredere, acceptă să fie instruiți și se supun”. Un copil „este conștient de faptul că este mic” și îl acceptă. Un copil este „deschis spre învățarea de noi idei” și „fără frică acceptă ceea ce cei care sunt mai mari și mai puternici pot să le ofere”.

Astfel, observăm că, în istoria interpretării acestui text, copiii sunt în mod exemplar copii ai părinților lor. Doar puțini exegeți se îndepărtează de această linie de interpretare.

Oricum, istoria interpretării arată cât de ușor diversele interpretări sunt condiționate de imaginile pe care le au comentatorii în legătură cu copiii și, în special, de cât de des ei citesc în textul nostru idei patriarhale despre modul în care copiii nu sunt interesați de ceea li se întâmplă. Expresia „precum copiii” a fost privită ca un spațiu liber pe care fiecare comentator putea să-l unple după cum voiește.

Astfel, trebuie să vedem dacă într-adevăr acest text intenționează să fie atât de vag sau el presupune o anumită înțelegere a „copilului”. Pentru aceasta, trebuie să cercetăm ce fel de conotații ar fi avut acest text pentru cititorii săi primi.

Deci, ce înseamnă „a fi din nou ca un prunc”? Se referă la „smerenia” de care vorbește Matei 18:4? Cu greu am putea accepta această ipoteză, deoarece nu avem în epoca lui Iisus vreo notificare cum că copilul ar fi un model de smerenie. Se referă atunci la puritatea copilului? De asemenea, asocierea purității cu copiii nu era curentă în iudaismul palestinian contemporan Mântuitorului.

T. W. Manson sugerează că Matei 18:3 ar trebui pus în legătură cu adresarea lui Dumnezeu cu titlul de ’Abbā. Această ipoteză pare mai plauzibilă. Astfel, „a fi din nou ca un prunc” poate însemna „a învăța din nou să spui ’Abbā”.

Astfel, fără a se elimina sensul exprimat de traducerea prin „de nu vă veți întoarce și nu veți fi precum pruncii” – care se pare că nu este fundamentată din punct de vedere lingvistic – se poate sugera ideea de întoarcere și pocăință: „a învăța din nou să spui ’Abbā” exprimă căința, punerea încrederii cu totul în Tatăl ceresc, întoarcerea în casa și în brațele Tatălui. În acest sens, Luca 15:11-32, prin istorisirea întoarcerii fiului risipitor, arată că o astfel de înțelegere a textului nu poate fi ignorată.

Cu toate că aceste considerente lingvistice ale lui Jeremias nu au fost împărășite de toți cercetătorii, sensul acestei expresii se referă la aduptarea unui anumit fel de existență. A deveni ca un copil pare un paradox, pentru că în ordinea naturală pare imposibil pentru cei care nu mai sunt copii să devină asemenea copiilor. Kierkegaard spunea că „a fi copil… atunci când cineva este, este ușor; însă, a deveni copil din nou – aceasta este decisiv”.

Versiunea lui Matei este mai scurtă decât cea a lui Marcu, deoarece omite Marcu 10:24, care vorbește despre cât de greu este pentru oricine să intre în Împărăția lui Dumnezeu. Textul mateean vorbește, deci, numai despre problema bogaților și nu extinde discuția spre aplicația situației lor asupra tuturor oamenilor.

Cu privire la destinatarii acestor declarații, este clar din faptul că vorbește despre „un bogat” (Matei 19:23) și din întrebarea lui Petru de la Matei 19:27 că ucenicii nu fac parte dintre cei bogați. Pe de altă parte, chiar și ei sunt șocați de cuvintele dure ale Mântuitorului despre cămilă și urechile acului.

Împărăția lui Dumnezeu și Tatăl

O definiție completă a Împărăției trebuie să cuprindă și următoarea afirmație: Dumnezeu este Tată! Peste tot observăm că Iisus folosește termenul „Tată” ca sinonim pentru Dumnezeu; aceasta ne face să credem că, pentru Iisus, Tată devine numele propriu al lui Dumnezeu.

Apoi, remarcăm că noțiunea de Împărăție este strâns legată de modul în care Mântuitorul Iisus Hristos Îl prezintă pe Dumnezeu. Împărăția lui Dumnezeu este în mod explicit pusă în legătură cu Dumnezeu ca Tată în pasaje ca Matei 13:43; 25:34; Luca 12:32; 22:29-30; etc. Astfel, îl vedem pe Dumnezeu prezentat ca Tatăl care încredințează Împărăția lui Dumnezeu lui Iisus și ucenicilor. Împărăția lui Dumnezeu este numită „Împărăția Tatălui”. Tatălui Îi sunt adresate rugăciuni pentru venirea Împărăției.

Astfel, într-un cuvânt, putem spune că Iisus anunță sosirea Împărăției lui Dumnezeu, dar acest Dumnezeu primește numele de Tată.

’Abbā ca formă de adresare lui Dumnezeu

Toate cele patru Evanghelii sunt unanime în consemnarea faptului că Iisus I S-a adresat lui Dumnezeu cu apelativul de „Tată” (pa,ter). Astfel, această formă de adresare se găsește la Matei de 4 ori, la Marcu o dată, la Luca de 6 ori, iar la Ioan de 9 ori. De asemenea, Evangheliile ne arată că Mântuitorul a folosit această formă de adresare în toate rugăciunile Sale. Avem, în acest sens, unanimitatea tradiției noutestamentare, fapt care mărturisește că „Tată” (pa,ter) ca formă de adresare lui Dumnezeu folosită de Iisus era adânc înrădăcinată în amintirea primilor creștini.

În relatarea întâmplărilor din Ghețimani, Marcu precizează că Mântuitorul, adresându-I-se lui Dumnezeu cu apelativul de „Tată”, a folosit forma aramaică ’Abbā: abba o` path,r (Marcu 14:36).

Iudaismul avea o mare varietate de forme de adresare lui Dumnezeu. De exemplu, „Rugăciunea” (Tephilla, cunoscută mai târziu sub numele de „Cele optsprezece binecuvântări”), care se rostea de trei ori pe zi în perioada Noului Testament, își încheia fiecare binecuvântare cu o nouă formă de adresare lui Dumnezeu.

Aproape nicăieri nu găsim, însă, în Vechiul Testament, vreo adresare către Dumnezeu cu apelativul simplu de „Tată”. Găsim unele forme declarative prin care Dumnezeu este mărturisit drept Tată sau privilegiul regelui de a se adresa lui Dumnezeu prin folosirea numelui de „Tată”; acestea se apropie, într-adevăr, de utilizarea acestui apelativ de către Iisus, însă nu o fac în forma adresativă pe care o obișnuiește Iisus. Totuși, tradiția Israelului cunoștea metafora paternității cu referire la Dumnezeu; de multe ori Dumnezeu este înfățișat ca un Tată, care are grijă de copiii Săi, pe care îi iubește cu o duioșie fără margini: „Popor nechibzuit și fără de minte, au nu este El tatăl tău, Cel ce te-a zidit, te-a făcut și te-a întemeiat?” (Deut. 32:6). Cu toate acestea, apelativul de „Tată” ca formă de invocare a lui Dumnezeu este (aproape) absent.

În literatura iudaică inter-testamentară există unele cazuri izolate în care pa,ter este folosit ca apelativ pentru Dumnezeu. Însă acestea spot fi considerate forme de exprimare ale iudaismului din Diaspora, aflat sub influența lumii grecești.

Se poate observa din Targum, apoi, că evreii au evitat în mod deliberat să aplice lui Dumnezeu cuvântul ’Abbā chiar și în afara rugăciunilor. Mai mult, în unele locuri în care Dumnezeu este numit ’ābĭ în Vechiul Testament, Targumul redă prin ribbūnī („Domnul meu”). Iar în literatura rabinică ’Abbā este folosit cu referire la Dumnezeu doar o singură dată.

Abia din perioada creștinismului primar avem două rugăciuni care folosesc „Tată” – sub forma de ’ābīnū malkēnū – ca formă de adresare lui Dumnezeu: rugăciunea ’ahābā rabbā (a doua dintre cele două binecuvântări care introduceau Shema‛ dimineața, făcând probabil parte din slujbele vechi preoțești oficiate la templu) și slujba de Anul Nou. Însă trebuie să ținem cont că acestea sunt adresări liturgice, în care Dumnezeu este invocat ca Părinte al comunității. Apoi, trebuie să observăm că ’ābīnū este asociat cu malkēnū, arătând că Tatăl Căruia I se închină comunitatea este Împăratul ceresc al poporului lui Dumnezeu.

Cu toate acestea, în iudaism nu aflăm mărturii despre folosirea formulei „Tatăl meu”. Prima atestare a folosirii acestei sintagme o aflăm în Seder Eliyyahu Rabbah, o scriere originară în sudul Italiei în jurul anului 974.

Pe de altă parte, conceperea lui Dumnezeu ca „Tată” nu era total străină mediului iudaic. Deși nu se întrebuințau formule de adresare prin care să fie invocat astfel, una dintre trăsăturile specifice ale pietății hasidice era obiceiul lor de a face referiri la Dumnezeu prin intermediul noțiunii de „Tată”. În acest sens, relevant este m. Ber. 5.1, unde se spune că „Vechii Hasidim petreceau o oră (în reflecție înainte de a se ruga) pentru a-și îndrepta inimile lor spre Tatăl lor cel ceresc”. De asemenea

În concluzie, nu avem dovezi pentru folosirea în cadrul iudaismului a expresiei „Tatăl meu” ca o formulă de adresare individuală către Dumnezeu. ’Abbā era un cuvânt rostit de copii, folosit în limbajul cotidian. De aceea, folosirea sa ca formulă de adresare lui Dumnezeu se poate să fi fost considerată ca lipsă de respect, ceva de neconceput pentru contemporanii lui Mântuitorului Iisus. Aceasta poate explica absența sa din formele de manifestare ale religiozității în cadrul iudaismului.

La origine, ’abbā era un cuvânt care exprima gânguritul copiilor. Primele cuvinte pe care un copil învăța să le rostească erau ’abbā și ’immā. Deși la început exprima doar o formă exclamativă, cuvântul a început să fie utilizat în aramaica palestiniană din ce în ce mai mult. Astfel, cu timpul a înlocuit forma ebraică biblică de adresare ’ābī, fiind adoptat chiar și în limbajul declarativ. De asemenea, a înlocuit și autoritarul ’abā, fiind adoptat ca mod de exprimare a lui „tatăl meu” sau „tatăl său”.

În perioada Mântuitorului, ’abbā nu era folosit numai în limbajul copiilor mici. Chiar și copiii mai mari se adresau acum tatălui lor cu formula ’abbā. Mai mult, cuvântul a început să depășească spațiul familial, exprimând chiar raporturi sociale. În limbajul ebraic, slujitorul adevărat și onest a început să fie numit „fiu”, iar domnul și stăpânul „tată”. Midrașul, apoi, arată că, „așa cum ucenicii sunt numiți fii, la fel învățătorul este numit tată”. În casa rabinului Gamaliel (în jurul lui 90 d.Hr.), chiar și sclavul Tabi era numit „’abbā Tabi”.

Astfel, pare oarecum neobișnuit faptul că Iisus I S-a adresat lui Dumnezeu cu formula „Tatăl Meu”; și mai neobișnuit este că a folosit formula aramaică de ’Abbā. Deși această folosire a aramaicului este atestată numai la Marcu 14:36, două lucruri sugerează că Iisus a folosit „’Abbā” și în alte locuri (mai ales în rugăciunile Sale):

a) În primul rând, există în Evanghelii o varietate de forme prin care este redat apelativul de „Tată”. Pe de o parte avem utilizarea corectă a vocativului pa,ter (cu varianta mateeană a lui pa,ter mou; pe de altă parte, găsim utilizat nominativul cu articol (o` path,r) ca un vocativ. Este neobișnuit faptul că găsim utilizat vocativul pa,ter și forma de nominativ cu sens de vocativ o` path,r alături în aceeași rugăciune. Această variație ne duce la „’Abbā”, care era folosit în timpul lui Iisus în limbajul familiar în același timp ca o formă de adresare, pe un ton energic („Tată!”), cât și pentru forma care exprimă posesia („Tatăl meu”).

b) În al doilea rând, Romani 8:15 și Galateni 4:6 vorbesc despre strigătul abba o` path,r, rostit în duh, care era răspândit în mediul creștin. Faptul că această formulă nu este specifică Sfântului Pavel o arată faptul că el nu o revendică doar pentru comunitățile formate de el (Gal. 4:6), ci și pentru unele comunități pe care încă nu le vizitase și unde probabil se păstrase tradiția folosirii ei de către Domnul (Rom. 8:15).

Aceste argumente ne pot face să considerăm că Mântuitorul a folosit termenul „’Abbā” în toate locurile în care Evangheliile au consemnat formele pa,ter (mou) și o` path,r în cadrul rugăciunilor Sale.

De aceea, Joachim Jeremias consideră că utilizarea cuvântului comun de ’Abbā, ca formă de adresare lui Dumnezeu, este cea mai importantă inovație lingvistică a lui Iisus.

Trebuie să înțelegem aici, pe de o parte, faptul că Iisus avea despre sine conștiința că este Fiul lui Dumnezeu; astfel, Iisus folosea acest apelativ pentru a exprima care este relația Sa cu Tatăl în sânul dumnezeirii. Deci, formula de adresare ne aduce în prim plan unele probleme de ordin hristologic, precum cea a preexistenței Fiului, a dumnezeirii Sale, a raporturile intratrinitare, etc.

Însă nu putem rezuma totul la aceast lucru. Mântuitorul îi îndeamnă și pe ceilalți să abordeze aceeași atitudine față de Dumnezeu. Mai mult, dacă ar fi să ne exprimăm în termenii teologiei pauline, Mântuitorul dăruiește acum tuturor „Duhul înfierii” (Rom. 8:15), care ne face „moștenitori ai lui Dumnezeu și împreună-moștenitori cu Hristos” (Rom. 8:17), dacă îndeplinim condițiile necesare intrării într-o asemenea realitate, care reprezintă de fapt Împărăția lui Dumnezeu.

Iisus considera ’Abbā ca fiind un cuvânt aproape sacru. De aceea spune ucenicilor Săi: „Și tată al vostru să nu numiți pe pământ, că Tatăl vostru unul este, Cel din ceruri” (Matei 23:9). Aici nu trebuie să vedem o prohibire a adresării prin acest apelativ față de părinții fizici, ci se referă la obiceiul evreilor de a se adresa astfel față de unele persoane distinse.

’Abbā ca formă de adresare a lui Iisus este legată de taina misiunii Sale. El este conștient că trebuie să comunice omenirii revelația lui Dumnezeu, care I-a fost dăruită de către Tatăl, pe care „nu-L cunoaște nimeni, decât numai Fiul și cel căruia va voi Fiul să-i descopere” (Matei 11:27).

„Tatăl nostru…vie Împărăția Ta”

Rugăciunea domnească prezintă o legătură foarte strânsă între numele de „Tată” acordat lui Dumnezeu și Împărăția lui Dumnezeu: „Tatăl nostru, Care ești în ceruri, sfințească-se numele Tău, vie Împărăția Ta”. Iisus pornește de la situația pietății iudaice, anume de la datoria de a se ruga lui Dumnezeu, și încearcă să îi facă pe ascultătorii Săi să Îl înțeleagă pe Dumnezeu ca Tată.

Rugăciunea domnească este inclusă la Matei într-o secțiune mai largă (6:1-18), în care ucenicii sunt legitimați într-un fel să submineze autoritatea iudaismului oficial, pe baza relației lor speciale cu Dumnezeu. Iar această relație se realizează tocmai prin integrarea în realitatea în care Dumnezeu se comportă ca un Tată, anume în Împărăția lui Dumnezeu. În introducerea acestei secțiuni, Iisus le spune ucenicilor că ei nu trebuie să nu facă faptele dreptății înaintea oamenilor, deoarece dacă vor face aceasta nu vor avea „plată de la Tatăl vostru cel din ceruri” (Matei 6:1).

Împăratul este un Tată

„Împăratul în Împărăție este un Tată”, a concluzionat A. M. Hunter. Această afirmație are o importanță deosebită pentru înțelegerea Împărăției lui Dumnezeu. Astfel, aceasta are drept scop crearea unei mari familii.

Viziunea lui H. Schürmann, care insista asupra faptului că mesajul lui Iisus era în primul rând învățătura despre Dumnezeu, poate fi acceptată numai în măsura în care această învățătură se referă la rolul lui Dumnezeu de Tată în raport cu Împărăția.

Am arătat mai sus că una dintre explicațiile faptului că evanghelistul Matei a preferat să folosească expresia „Împărăția cerurilor” în loc de „Împărăția lui Dumnezeu” este tocmai faptul că el a încadrat această realitate într-o viziune mai amplă, care Îl vedea pe Dumnezeu ca „Tatăl nostru care ești în ceruri” (o` path.r u`mw/n o` evn toi/j ouvranoi/j) și care viza relația specială care se creează între Dumnezeu și ucenici prin venirea Împărăției. Expresia „Tatăl nostru care ești în ceruri” este specifică Evangheliei după Matei, nefiind întâlnită decât rareori în restul Noului Testament.

Dumnezeu este privit, astfel, ca Tatăl care îi adoptă pe ucenicii Săi ca pe niște copii și îi aduce în Împărăția Sa cerească. Ucenicilor li se cere să facă fapte bune pentru ca cei ce vor vedea acestea „să slăvească pe Tatăl vostru cel din ceruri” (Matei 5:16). Când ei arată dragoste față de dușmani, demonstrează că sunt fiii Tatălui lor cel din ceruri (Matei 5:45). Oricine face voia Tatălui celui ceresc este „frate și soră și mamă” cu Iisus (12:50), Fiul cel preaiubit al lui Dumnezeu, întru care Dumnezeu a binevoit (Matei 3:17).

Pe de altă parte, Evanghelia arată că liderii religioși nu sunt parte a familiei lui Dumnezeu. Ei sunt „fiii celui rău”, deoarece refuză să Îl urmeze pe Iisus (Matei 13:38-39). Când fariseii și cărturarii convertesc pe cineva, îl fac pe acesta „fiu al gheenei” (Matei 23:15). Acești lideri nu sunt copiii lui Dumnezeu și „în ziua aceea” vor primi următorul răspuns de la Domnul: „Niciodată nu v-am cunoscut pe voi. Depărtați-vă de la mine cei ce lucrați fărădelegea” (Matei 7:21-23).

Limbajul acesta exprimat în termenii „Tată/fiu” legitimează relația ucenicilor cu Dumnezeu. Ei sunt fii Dumnezeului celui ceresc, spre deosebire de protagoniștii iudaismului, care sunt fiii celui rău. Reprezentanții iudaismului nu numai că nu au vreo relație cu Dumnezeu, dar sunt chiar incapabili să medieze legătura cu El. Doar urmându-L pe Iisus, Fiul cel iubit, poate cineva să devină copil al lui Dumnezeu.

Într-un pasaj unic în Noul Testament, Iisus îi învață pe ucenici să nu numească pe nimeni „tată” pe pământ, deoarece ei au un singur Tată, care este în ceruri (Matei 23:9). Acest verset face parte dintr-o secțiune mai largă a capitolului 23, în care Iisus invalidează autoritatea fariseilor și cărturarilor. Aceștia nu pot fi în nici un caz „tată” (sau „rabbi” sau „învățător”) pentru ucenici, deoarece relația specială a creștinilor cu Tatăl cel ceresc se face prin Iisus.

De asemenea, în pericopa în care vorbește despre ceea ce este curat și ceea ce este necurat (15:1-20), Iisus spune că fariseii sunt răsaduri care nu au fost sădite de „Tatăl Meu cel ceresc” și de aceea vor fi smulse (Matei 15:13). Ucenicii nu trebuie să îi urmeze, deoarece sunt „călăuze oarbe” (15:14). Fariseii nu sunt călăuze legitimate pentru ucenicii lui Iisus, deoarece ei nu au aceeași relație specială pe care o au ucenicii cu Tatăl lor cel din ceruri.

Împărăția lui Dumnezeu și Iisus Hristos

Faptul că puterea lui Dumnezeu se revelează în Împărăția lui Dumnezeu în și prin Iisus face necesară considerarea relației Sale cu Împărăția lui Dumnezeu. Pentru a ne face o idee despre raporturile Împărăției lui Dumnezeu cu Iisus Hristos, trebuie să analizăm titlurile care I se dau Mântuitorului în Evanghelii.

Titlul de „Împărat” (o` basileu,j) este folosit de către Matei atât în mod pozitiv, cât și în mod negativ. În mod negativ, el Îl caracterizează pe Iisus, în ochii oponenților Săi, ca o figură politică, în forma de „Împăratul iudeilor” (2:2; 27:11, 29, 37, 42).

În mod pozitiv, Matei folosește acest titlu ca să contracareze o asemena accepțiune politică eronată a persoanei lui Iisus, asociindu-l cu suferința. Când Iisus, de exemplu, intră în Ierusalim ca Fiul lui David (21:1-11), Matei adaugă, față de versiunea marcană a textului (Mc. 11:1-10), un citat care îl descrie pe Iisus Fiul lui David ca „blândul Împărat”: „Spuneți fiicei Sionului: Iată Împăratul tău vine la tine blând și șezând pe asină, pe mânz, fiul celei de sub jug” (Mt. 21:5; cf. Zah. 9:9).

Această referință îi pregătește pe cititori pentru capitolul 27, unde se arată suferințele pe care le îndură Iisus ca Împărat în mâinile lui Pilat (v. 11-31) și pe cruce (v. 38, 42). În pericopa de la Matei 27:27-31, se prezintă în mod detaliat adevărata natură a „regalității” lui Iisus: este acoperit cu o hlamidă roșie, cu o cunună de spini pe cap și cu o trestie ca sceptru în mâna dreaptă; soldații își bat joc, îngenunchind înaintea Lui și strigându-L „Regele iudeilor”. După ce este înălțat pe cruce, titlul de „rege” mai este întrebuințat doar o dată (27:42), când este batjocorit de liderii poporului iudeu, care Îi contestă acest statut.

Astfel, dacă din punctul de vedere al adversarilor Săi titlul de „Rege” face referire la ideea de pretendent politic la tron, în perspectiva lui Matei se referă la Iisus ca la Cel care descinde din neamul lui David (1:6; 21:9), care Își impune domnia Sa nu prin supunerea poporului, ci prin suferințele pe care le îndură din dragoste pentru oameni, pentru a-i izbăvi, ca Fiu al lui Dumnezeu, din păcatele lor.

În descrierea Judecății de apoi (Mt. 25:31-46), Matei Îl desemnează de două ori pe Fiul Omului ca basileu,j („Împărat”). Prin aceasta, Fiul Omului este prezentat ca o figură apocaliptică plină de măreție, care Își va exercita puterea de judecată asupra tuturor neamurilor la sfâșitul veacurilor, în același mod în care un împărat prezidează curtea sa.

În legătură directă cu tema Împărăției stă titlul de „Mesia / Hristos” și conceptul de mesianitate. Termenul „Mesia” sau „Hristos” face parte din categoria principală de titluri hristologice din Evanghelii.

Întrebarea dacă Iisus S-a numit sau nu pe Sine Mesia a stârnit multe controverse. Deși Biserica primară afirma fără nici un fel de dubiu că Iisus este Masia, a înțelege rolul pe care l-a jucat funcția de Mesia în activitatea Sa pământească necesită o analiză atentă a textului scripturistic. Surprinzător este că, după Evanghelii, Iisus a folosit foarte rar cuvântul „Mesia” și foarte rar a lăsat de înțeles că face referire la Sine ca la Mesia.

Matei întrebuințează termenul de „Mesia / Hristos” cu diferite conotații, pe care le putem considera drept nivele diferite de aplicație ale acestui concept. La 1:1, apare drept nume propriu („Iisus Hristos”); aceeași situație întâlnim la 1:18 și 16:21. Această folosire ca nume personal dezvăluie adevărul de bază că Iisus este Hristos (cf. 1:16; 16:20).

Ca titlu hristologic, Matei înțelege termenul „Hristos” astfel: Hristos, Cel ce vine, Cel prevestit de profeți și așteptat de Israel (11:2-6) este Iisus (1:16; 16:20; 24:5), figură împărătească pe linia lui David (1:1, 16, 17), care aduce istoria lui Israel la punctul ei clminant (1:1, 17) și care, având autoritatea lui Dumnezeu, înseamnă mântuire sau condamnare pentru popor (1:21; 3:11).

Pe parcursul întregii sale Evanghelii, titlul de „Mesia / Hristos” este întrebuințat de Matei în două direcții, desemnându-L, pe de o parte, ca „Împărat al iudeilor (al lui Israel)”, iar pe de alta, ca „Fiul lui Dumnezeu”.

În locurile din Evanghelie în care acest titlu este în relație cu „Împăratul iudeilor”, prezintă evidente trăsături politice. Irod, deoarece se temea că își va pierde tronul, încearcă să îl omoare pe Mesia, „regele Iudeilor” (2:2, 4, 13, 16), considerându-l ca un pretendent politic la tron. Pilat îl condamnă pe Iisus pe baza acuzației că el este „regele iudeilor… care se cheamă Hristos” (27:11, 17, 22, 29, 37). Iar liderii poporului Îl batjocoresc, în timpul răstignirii, zicându-i: „Pe alții i-a mântuit, iar pe Sine nu poate să se mântuiască! Dacă este regele lui Israel, să Se coboare acum de pe cruce și vom crede în El” (Mt. 27:42); prin aceasta ei arată că nu Îi contestă tocmai autoritatea de Mesia pe care Și-a revendicat-o (cf. 26:63, 68), pe baza faptului că nu are puterea de a se izbăvi din starea în care se află. Din aceste exemple, se vede o anumită categorie a contemporanilor Mântuitorului au înțeles titlul de „Mesia / Hristos” tocmai ca o proclamare a stautului de lider politic al lui Israel.

Într-un contrast izbitor cu această perspectivă, avem în Evanghelia după Matei așa-numitele „mărturisiri” ale unor persoane, care Îl prezintă pe Iisus ca Hristos/Mesia, în legătură cu statutul de Fiu al lui Dumnezeu. Astfel, la 16:16 (mărturisirea lui Petru) și la 26:63 (întrebarea arhiereului), Matei plasează sintagme de „Fiul lui Dumnezeu” ca o apoziție directă pentru „Hristos”: „Hristosul, Fiul lui Dumnezeu”. În mod indirect, cei doi termeni sunt puși în legătură în pericopa nașterii lui Iisus (1:18-25) și a întrebării adresată fariseilor în legătură cu Fiul lui David (22:41-46). În prima pericopă, Matei arată că originea lui Iisus Hristos este astfel: El este Fiul lui David prin adopție (1:20-21, 25), însă Fiul lui Dumnezeu prin concepere (1:18, 20, 23, 25a). În a doua pericopă, Iisus arată că, deși Mesia este Fiul lui David, poziția Lui este mult mai înaltă decât a lui David, deoarece este Fiul lui Dumnezeu (22:42, 45). Pe baza acestor patru pasaje, Matei intenționează să arate că termenul de „Hristos” trebuie înțeles la un nivel mult mai profund decât cel politic, anume în legătură cu titlul de „Fiul lui Dumnezeu”. Și deși mulți – Irod, Pilat, soldații romani, liderii poporului, etc. – au o viziune greșite în legătură cu numele de „Hristos”, cei care îi sunt ucenici pot percepe, prin revelația lui Dumnezeu (cf. 16:16-17), adevărul că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Iisus este Hristos nu pentru că este urmașul trupesc al lui David, ci pentru că este Fiul lui Dumnezeu. De aceea, El este Împărat nu pe baza înrudirii cu David, ci pe baza filiației divine.

În această ordine de idei, trebuie să precizăm că titlul de „Mesia” este folosit cu referire la o persoană înzestrată cu Duhul pentru a îndeplini o anumită misiune încredințată de Dumnezeu. Lăsând la o parte caracterul sacerdotal pe care acest titlul I-l conferea lui Iisus acest titlu, ne vom referi aici la ideea de ungere a împăratului. De aceea, unii au văzut mesianitatea lui Iisus constând în faptul că Dumnezeu a stabilit legea Sa (Împărăția lui Dumnezeu) printr-un Împărat uns de Duhul Sfânt.

Titlul de „Fiul lui David” a fost folosit deseori cu referire la Iisus (Marcu 10:47-48). Deși se pare că Iisus considera titlul de „Fiul lui David” ca un mod nepotrivit de a face referire la Mesia (Marcu 12:35-37), acest titlu era un sinonim pentru Mesia.

Unii comentatori, printre care G. Strecker, R. Hummel și A. Suhl, consideră că „Fiul lui David” este cel mai răspândit titlu folosit Mântuitorului Iisus Hristos, pornind de la frecvența sa în Evanghelia după Matei.

Pe de altă parte, Jean Dean Kingsbury încearcă să demonstreze că frecvența expresiei nu este relevantă, deoarece, din cele 11 locuri în care se întâlnește la Matei, 7 sunt editoriale. Kingsbury pledează pentru o mai mare importanță a termenului „Fiul lui Dumnezeu” în această Evanghelie. Ca dovezi aduce în discuție două pericope de la Matei: a) Originea lui Iisus (1:18-25): El este Fiul lui David prin adopție (1:20-21, 25), însă Fiul lui Dumnezeu prin conceperea de la Duhul Sfânt (1:18, 20, 23, 25a); b) întrebarea adresată fariseilor în legătură cu Fiul lui David (22:41-46): Iisus arată că, deși Mesia este Fiul lui David, poziția Lui este mult mai înaltă decât a lui David, deoarece este Fiul lui Dumnezeu (22:42, 45). La aceasta adaugă precizarea că, în Evanghelii, mărturisirile de credință ale ucenicilor Săi Îl desemnau dprept „Fiul lui Dumnezeu”, nu „Fiul lui David”; ei nu i se adresează niciodată cu acest titlu.

Descrierea de către Matei a lui Iisus ca „Fiul lui David” vrea să arate că El este Mesia regal din casa lui David, promis și trimis lui Israel (1:1-17, 20-21; 15:22-24; 21:5, 9; 22:42). În acest sens, titlurile „Fiul lui David” și „Fiul lui Avraam” sunt complementare: primul Îl desemnează pe Iisus ca fiind Cel prin care poporul lui Israel va fi binecuvântat, iar al doilea ca Cel prin care se vor binecuvânta neamurile.

Prezentarea de către Matei a lui Iisus ca „Fiul lui David” este atât pozitivă, cât și apologetică.

În Evanghelia după Matei, Iisus este prezentat ca „Fiul lui David” încă din copilărie: nașterea Sa reprezintă o împlinire a profeției făcute casei lui David (1:23; 2:6) și Iosif, fiul lui David, adoptându-L, Îi dă numele Său (1:21, 25). Apoi, faptul că David ocupă un loc proeminent în genealogia lui Iisus (1:1, 6, 17), care culminează în bașterea lui Iisus, arată că există o legătură specială între David și Mântuitorul.

Trebuie remarcat, în legătură cu Evanghelia după Matei, că titlul de „Fiul lui David” este specific doar anumitor contexte. Astfel, cu excepția intrării în Ierusalim, unde este aclamat de mulțimi, în timp ce El Își asumă postura de „Împărat blând” (21:5, 9), receptarea lui Iisus ca „Fiul lui David” apare în Evanghelie sub marca unei duble restricții: a) apare, în mod exclusiv, doar în contextul vindecărilor săvârșite de Mântuitorul; și b) se manifestă doar în legătură cu persoane individuale (cf. 9:27; 12:22; 15:22; 20:30), cu excepția scenei vindecării orbilor și șchiopilor în templu (21:14-15), și nu în legătură cu mulțimile (cf. ex. 4:23-25; 8:16; 9:35; 11:5; 12:15; 14:14; 15:29-31). Mai mult, statutul persoanelor pe care „Iisus, Fiu lui David” le vindecă este cel de anonimi ai societății iudaice („orb”, „mut”, „șchiop”, „fiica” unei femei păgâne). Pe baza acestei statistici, J. D. Kingsbury trage concluzia că, pe baza absenței oricărei referiri pozitive în acest sens, titlul de „Fiul lui David” nu apare în Evanghelia lui Matei ca dorind să arate că Iisus satisface așteptările politice ale poporului sau ale liderilor iudei; cu alte cuvinte, la Matei, Iisus nu este receptat de către popor ca Mesia davidic. Astfel, un orb, un surd, copiii și chiar și o femeie păgână sunt capabili „să vadă” și „să mărturisească” ceea ce Israel nu poate (cf. 9:27; 12:22; 15:22; 21:15). În acest sens, Matei utilizează titlul de „Fiul lui David” și în sens apologetic, pentru a accentua vina lui Israel de a nu-L fi recunoscut pe Iisus drept Mesia cel prezis de profeți; de aceea, frecvența acestui titlu în activitatea redacțională a lui Matei poate fi motivată și de faptul că el ar fi vrut să-i mustre pe evreii contemporani lui și să le adreseze, în același timp, un advertisment.

Marcu consemnează, totuși, faptul că, la intrarea triumfală a lui Iisus în Ierusalim, mulțimea l-a perceput la un moment dat ca Mesia davidic, strigând: „Binecuvântată este împărăția ce vine a părintelui nostru David!” (Mc. 11:10).

Faptul că nici ucenicii nu-L mărturisesc și nici nu-L numesc vreodată „Fiul lui David” nu trebuie să ne facă să credem că nici ei nu L-au receptat ca atare. Cea mai bună explicație este că ei au depășit acest nivel de receptare a lui Iisus ca simplu Mesia davidic, crezând și mărturisind că El este „Fiul lui Dumnezeu”.

Un alt titlu întrebuințat în Evanghelii pentru a-L desemna pe Mântuitorul Iisus Hristos este „Cel ce vine” (o` evrco,menoj).

Obeservăm că, în Sfintele Evanghelii, această expresie este folosită cu conotații mesianice în patru contexte:

1. „Eu unul vă botez cu apă spre pocăință, dar Cel ce vine după mine (mou evrco,menoj) este mai puternic decât mine…” (Mt. 3:11). Aici Iisus este numit „Cel ce vine” în sensul că El va apărea imediat după ce Sf. Ioan Botezătorul își va fi îndeplinit misunea de a boteza cu botezul pocăinței. Însă, dacă urmărim continuarea acestei pericope (Mt. 3:13-17), vedem cum Iisus este ilustrat ca Cel care are puterea Duhului Sfânt și declarat de către glasul din ceruri a fi Fiul cel iubit al lui Dumnezeu (3:16-17). Astfel, privită în acest context, expresia „Cel ce vine” ne apare mai mult decât o simplă coordonată temporală, având implicații mesianice.

2. „Tu ești Cel ce vine (o` evrco,menoj) sau să așteptăm pe altul?” (Mt. 11:3; cf. Lc. 7:19-20). Această întrebare adresată de Sf. Ioan Botezătorul, prin trimișii săi, este în mod evident o referire directă la titlul de „Mesia” (cf. 11:2), arătând că poporul lui Israel era marcat de această așteptare a Izbăvitorului.

3. „Iar mulțimile care mergeau înaintea Lui și care veneau după El strigau zicând: Osana Fiul lui David; binecuvântat este Cel ce vine (o` evrco,menoj) întru numele Domnului! Osana întru cei de sus!” (Mt. 21:9; cf. Mc. 11:9; Lc. 19:38). Vedem că, la Matei, „Cel ce vine” este pus în legătură directă cu titlul mesianic de „Fiul lui David”. Luca prezintă o variație a strigătului mulțimii, sub forma: „Binecuvântat este Împăratul care vine (o` evrco,menoj basileu.j) întru numele Domnului” (Lc. 19:38). Asocierea cu titlul de „Împărat” are o profundă implicație mesianică, evidențiind faptul că iudeii au văzut în El, cel puțin în acele momente, pe Cel care a inaugurat sau avea să inaugureze Împărăția lui Dumnezeu.

4. „Nu Mă veți mai vedea până când va veni vremea când veți zice: Binecuvântat este Cel ce vine întru numele Domnului!” (Lc. 13:35)

În afară de aceste locuri, Matei 23:39, deși întrebuințează această expresie, nu îi dă conotații mesianice; însă este sugestivă pentru prezentarea lui Iisus ca Fiul Omului care vine la judecată.

Faptul că „Cel ce vine” nu este întrebuințat niciodată singur, ci mereu este pus în legătură cu alte titluri ale lui Iisus, arată faptul că, pentru evangheliști, acest termen nu reprezenta un titlu în sine, ci era doar un termen tehnic, întrebuințat ca un fel de „surogat” pentru alte titluri hristologice. Astfel, considerăm că acest titlu este unul secundar, comparativ cu altele, care sunt întrebuințate în mod independent; de aceea, și sensul acestuia trebuie mereu considerat în legătură cu titlurile pe care le însoțește.

Un alt titlu prezent în Evanghelii este cel de „Păstor” (poimh.n; In. 10:11; cf. Mt. 25:32; 26:31). În mentalitatea Vechiului Testament, Dumnezeu Însuși este Păstorul poporului Său. La Iezechiel, însă, observăm că acest titlu este aplicat și la Mesia davidic, pe care Dumnezeu Îl va trimite (cf. 34:23-24; 37:24). În iudaism, Moise și David sunt prezentați, de asemenea, ca adevărați păstori.

În Noul Testament, cu excepția pasajelor când își păstrează sensul literal, termenii „Păstor” (poimh.n), „a păstori” (poimai,nw) și „oaie” (pro,baton) tind să aibă un caracter mesianic, exprimând viziunea eshatologică a conducerii unei „turme”. Astfel, Matei descrie Israelul ca o „turmă” care, deoarece nu are păstor, este considerată a fi „pierdută” (cf. 9:36; 10:6; 15:24).

Matei 2:6, deși nu Îl prezintă pe Iisus în mod direct ca „Păstor”, acest statut este subînțeles, arătându-L ca „Conducătorul care va paște pe poporul Meu Israel”. De asemenea la Matei 26:31, Iisus se prezintă pe Sine ca un Păstor pentru ucenicii Săi, care se vor risipi în contextul patimilor Sale: „Bate-voi păstorul și se vor risipi oile turmei” (cf. Mc. 14:27; Zah. 13:7). În fine, în contextul apocaliptic al judecății finale, în care omenirea este înfățișată ca o turmă, al cărei „Împărat” este Iisus Fiul Omului (Mt. 25:31-34).

În concluzie, titlul de „Păstor” poate fi, de asemenea, considerat ca fiind în legătură cu realitatea Împărăției lui Dumnezeu, în care „Păstorul” Iisus este Împărat și acționează ca un Împărat.

Un alt titlu care I-a fost acordat Mântuitorului în Evanghelii este cel de „Fiul lui Avraam” (ui`o,j tou/ VAbraa,m). Expresia „Fiul lui Avraam” apare doar o singură dată în Evanghelia după Matei, anume în primul verset al scrierii (Matei 1:1). Prin această expresie, evanghelistul Matei încearcă să arate că Iisus Hristos este Cel în Care întreaga istorie a lui Israel, care își are începutul cu Avraam, atinge punctul culminant (cf. Mt. 1:17).

Pe de altă parte, figura lui Avraam trebuie pusă în legătură cu istoria neamurilor; așa cum arată cartea Facerii, prin Avraam și prin descendenții lui, binecuvântarea lui Dumnezeu se va extinde asupra tuturor neamurilor pământului (cf. Fac. 12:3; 18:18; 22:18; 26:4). Chiar și Mântuitorul aduce în discuție acest aspect, când spune că: „mulți de la răsărit și de la apus vor veni și vor sta la masă cu Avraam, cu Isaac și cu Iacov în Împărăția cerurilor” (Mt. 8:11). Astfel, acest titlu trebuie pus în legătură și cu universalitatea mântuirii prin Iisus Hristos, arătându-L pe Iisus ca Cel prin care Împărăția lui Dumnezeu se extinde și asupra neamurilor.

Când Matei vorbește despre desăvârșirea viitoare a Împărăției, figura principală a acestei scene devine „Fiul Omului”.

Titlul de „Fiul Omului” înseamnă mai mult decât o simplă referire la propria persoană, echivalentă pronumelui personal „eu”. Acest titlu trebuie privit în legătură cu Daniel, capitolul 7, unde „cineva ca Fiul Omului” primește de la Dumnezeu „stăpânirea, slava și împărăția” (Daniel 7:13-14).

Jack Dean Kingsbury consideră totuși că expresia „Fiul Omului” nu este decât un mod de a Se referi la propria persoană ca „Om”.

Trebuie remarcat faptul că, în Evanghelia după Matei, termenii „Fiul lui Dumnezeu” și „Fiul Omului” sunt alternează în funcție de un anumit principiu: în timp ce ucenicii lui Iisus Îl mărturisesc pe El ca Fiu al lui Dumnezeu, „oamenii” Îl cunosc ca Fiul Omului (cf. 16:13, 16; 14:33).

Observăm că Matei vorbește la 13:41 despre Împărăția Fiului Omului, adică despre o realitate peste care împărățește Fiul Omului. Ceea ce trebuie să facă El este să ridice în lume „fii ai Împărăției” (13:38), care, în schema de lucru a lui Matei, sunt cei care devin ucenici în urma efortului misionar al Bisericii și care se alătură binefacerilor celor care Îl mărturisesc pe Iisus ca Fiu al lui Dumnezeu (16:16-17; 24:14; 26:13; 28:18-20). În același timp, noțiunea lui Matei de „Împărăție a Fiului Omului” pare să aibă o dimensiune și mai măreață: această Împărăție nu se va limita la veacul acesta, ci va exista dincolo de Parusie (cf. 16:28). Cu alte cuvinte, ideea exprimată de noțiunea de Împărăție a Fiului Omului este că, după Învierea Sa, Dumnezeu împărățește asupra lumii în persoana lui Iisus Fiul Omului și, după Parusie, va continua să împărățească în acest mod.

Observăm totuși că noțiunea de Împărăție a Fiului Omului nu este, în prima Evanghelie, fără o nuanță specifică în raport cu noțiunea de Împărăție a cerurilor. Este o expresie „publică” în sensul că este orientată spre lumea întreagă și consideră stăpânirea lui Dumnezeu în persoana lui Iisus ca extinzându-se asupra întregului univers. În contrast cu aceasta, când Matei vorbește despre împărățirea lui Dumnezeu în persoana lui Iisus manifestându-se asupra Bisericii, El nu face niciodată referire la „Împărăție Fiului Omului”, ci la autoritatea divină și la prezența permanentă alături de ucenici a lui Iisus Fiul lui Dumnezeu. Desigur, la Parusie, când ochii lumii vor vedea ceea ce mai înainte era vizibil doar pentru ochii credinței, atunci – spune Matei – diviziunea dintre Biserică și lume cu privire la taina persoanei lui Iisus va înceta să existe și Iisus Își va exercita în mod deschis stăpânirea divină în toată măreția ei ca Fiu al Omului.

Apoi, faptele lui Iisus pot fi privite ca mesianice în sensul strict al cuvântului.

Toate aceste considerente ne arată că Iisus a acționat ca un Mesia și că El trebuie să fi fost conștient de faptul că împlinește rolul lui Mesia. Astfel, forma pe care o avea Împărăția lui Dumnezeu în viziunea lui Iisus era una mesianică, opusă oricăror forme ale Împărăției în care Mesia nu este prezent în mod specific.

Ne întrebăm atunci de ce Iisus nu a folosit în mod public termenul de „Mesia” cu referire la Sine. Mulți consideră că prin aceasta Iisus a vrut să evite implicațiile pe care le avea proasta înțelegere a acestei noțiuni de către anumite mișcări revoluționare din sânul iudaismului, care așteptau un Mesia politic, care să înceapă un război cu scopul de a stabili stăpânirea lui Israel asupra neamurilor. Evanghelia după Ioan consemnează chiar că Iisus, „cunoscând… că au să vină și să-L ia cu sila, ca să-L facă rege, S-a dus iarăși în munte, El singur” (6:15).

În ciuda faptului că era reticent în legătură cu folosirea titlului de „Mesia”, Iisus nu S-a ferit să folosească expresia „Împrăția lui Dumnezeu”, care era asociată de către contemporanii Săi și cu referire la realități de ordin politic și militar.

Pe de altă parte, titlul de „Fiul Omului” exprima mai bine originea Sa divină decât cel de „Mesia”. Pentru evrei, „Mesia” făcea referire la o figură strict omenească, în timp ce „Fiul Omului” putea fi mai ușor asociat cu o figură cerească („cineva ca Fiul Omului”; Daniel 7:13), exprimând într-un mod mai potrivit adevărata natură a lui Iisus. Astfel, titlul de „Fiul Omului” este echivalent ceu cel de „Fiul lui Dumnezeu”.

„Împărăția lui Dumnezeu” și „Mesia” sunt doi termeni corelativi, fiecare făcând referire la celălalt și implicându-l pe celălalt. Iisus apare astfel ca un agent divin, Căruia Dumnezeu I-a încredințat domnia și puterea, făcând ca prin Iisus să devină o realitate Împărăția lui Dumnezeu. T.W. Manson a afirmat chiar că Împărăția lui Dumnezeu poate fi rezumată la activitatea mesianică; în lucrarea lui Iisus se vede lucrarea lui Dumnezeu.

Pe baza analizei titlului de „Fiul lui Dumnezeu” la Matei și a rolului central pe care îl joacă pasajul de la 1:23 în această Evanghelie, J. D. Kingsbury consideră că expresia „Evanghelia Împărăției” – prin care autorul își descrie cel mai bine scrierea – are un profund sens hristologic, arătând că vestea cea bună adusă omenirii este de fapt prezența Fiului lui Dumnezeu în mijlocul ei. În concluzie, conceptul mateean central de „Împărăția cerurilor”, privit separat de Parusia lui Iisus ca Fiul Omului, este puternic penetrat de un concept hristologic central, privitor la Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Mesajul Împărăției este, așadar, vestirea lui Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu care a venit în lume.

Mai mult, se poate vorbi de o prezență a Împărăției în persoana lui Iisus Hristos.

Prezența Împărăției în Iisus este ilustrată la Matei printr-un număr de imagini eshatologice: Iisus declară că ceva „mai mult” decât Iona și Solomon este aici (12:41-43); avertizează că nu trebuie să se pună „un petic de postav nou” la o haină veche (9:16) sau să se pună „vin nou” în burdufuri vechi (9:17); el se desemnează pe Sine, prin citate din Vechiul Testament, ca „Păstor” (26:31) și descrie misiunea Sa în termenii adunării turmei (15:24; cf. 2:6; 9:36; 10:6); se referă la Sine ca la un „mire” (9:15) și la timpul Său ca la unul de bucurie și de sărbătorire la o nuntă (cf. 9:15; 11:19; 22:1-10); El anticipează banchetul eshatologic (cf. 8:11; 26:29) prin faptul că stă la masă cu vameșii și păcătoșii (cf. 9:10; 11:19).

Împărăția lui Dumnezeu și Duhul Sfânt

Faptul că pneu/ma și basilei,a sunt două concepte aflate într-o strânsă legătură este ceva de necontestat. Însă, în ceea ce privește maniera în care aceste concepte sunt legate, lucrurile nu mai sunt chiar atât de simple. Acest lucru este cel mai evident la Sfântul Apostol Pavel, care vorbește mult despre raporturile dintre Împărăția lui Dumnezeu și Duhul Sfânt.

Împărăția lui Dumnezeu și Duhul Sfânt la Sf. Apostol Pavel

În primul rând, Sf. Pavel arată că Duhul Sfânt îl pregătește pe om pentru Împărăție: „Nu știți, ocare, că nedrepții nu vor moșteni Împărăția lui Dumnezeu? Nu vă amăgiți: Nici desfrânații, nici închinătorii la idoli, nici adulterii, nici malahienii, nici sodomiții, nici furii, nici lacomii, nici bețivii, nici batjocoritorii, nici răpitorii nu vor moșteni Împărăția lui Dumnezeu. Și așa erați mulți dintre voi. Dar v-ați spălat, dar v-ați sfințit, dar v-ați îndreptat în numele Domnului Iisus Hristos și în Duhul Dumnezeului nostru” (I. Cor. 6:9-11).

Iar această lucrare a Duhului care începe la convertire și inițiere continuă pe tot parcursul vieții creștinului. Cel ce dă curs impulsurilor și dorințelor cărnii va pierde moștenirea Împărăției lui Dumnezeu. Numai cel ce urmărește impulsurile și dorințele Duhului, aducând astfel roadele Duhului în viața sa vor fi moștenitori ai împărăției: „Zic dar: în Duhul să umblați și să nu împliniți pofta trupului. Căci trupul poftește împotriva duhului, iar duhul împotriva trupului; căci acestea se împotrivesc unul altuia, ca sa nu faceți cele ce ați voi. Iar de vă purtați în Duhul nu sunteți sub Lege. Iar faptele trupului sunt cunoscute și ele sunt: adulter, desfrânare, necurăție, destrăbălare, închinare la idoli, fermecătorie, vrajbe, certuri, zavistii, mânii, gâlcevi, dezbinări, eresuri, pizmuiri, ucideri, beții, chefuri și cele asemenea acestora, pe care vi le spun dinainte, că cei ce fac unele ca acestea nu vor moșteni Împărăția lui Dumnezeu. Iar roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credința, blândețea, înfrânarea, curăția; împotriva unora ca acestea nu este lege” (Gal. 5:16-23).

Iar ultima lucrare de pregătire pentru a intra în Împărăție, pe care o săvârșește Duhul, este transformarea lui sw/ma yuciko,n în sw/ma pneumatiko,n, deoarece „carnea și sângele nu pot să moștenească Împărăția lui Dumnezeu” (I Cor. 15:44-50), ci numai cei ale căror trupuri muritoare au devenit vii prin locuirea în ele a Duhului lui Dumnezeu (Rom. 8:11; cf. Filip. 3:21).

Însă rolul Duhului este cu mult mai mare în teologia paulină: El nu numai că îi pregătește pe oameni pentru Împărăția viitoare, ci îi face pe creștini să experimenteze Împărăția viitoare chiar și în prezent. Duhul este „arvuna moștenirii” (avrrabw.n th/j klhronomi,aj; Ef. 1:14), adică o primă „rată” sau o pregustare a Împărăției, deoarece moștenirea este Împărăția lui Dumnezeu. Trebuie precizat faptul că avrrabw,n înseamnă mai mult decât „garanție”; este parte a întregului și aceeași ca întregul. Duhul nu numai garantează moștenirea deplină; El Însuși este începutul și prima parte a moștenirii. De aceea, Sf. Pavel descrie Împărăția în termenii experienței prezente a Duhului: „Împărăția lui Dumnezeu nu este mâncare și băutură, ci dreptate și pace și bucurie în Duhul Sfânt” (Rom. 14:17); „căci Împărăția lui Dumnezeu nu stă în cuvânt, ci în putere (= Duhul Sfânt)” (I Cor. 4:20); chemarea (kalei,n) lui Dumnezeu în Împărăția Sa se realizează prin darul Duhului și prin activitatea Sa de sfințire (I Tes. 2:12-13; 4:7-8; II Tes. 2:13-14) – proces prezent care merge spre un „sfârșit”.

Ceea ce trebuie remarcat din toate acestea este că nu numai că avem o tensiune între prezent și viitor în legătură cu Împărăția, ci, mai important, vedem că această tensiune prezent-viitor este exprimată de către el în termenii „Duhului”. basilei,a este unul dintre acele cuvinte – avna,stasij, avpolu,trwsij, dikaiosu,nh, do,xa, zwh, , swthri,a, ui`oqesi,a – al căror uz de către Pavel ar părea inconsecvent și confuz, dacă nu ne dăm seama că aplicarea lor în ceea ce privește viața omenească este foarte variat și că toate formele sub care sunt prezentate sunt legate între ele prin intermediul Duhului. În toate cazurile în care avem de-a face cu această situație există o tensiune prezent-viitor, o relație duală între parte și întreg. În fiecare caz, Pavel arată că mântuirea nu este ceva dobândit deodată, în această viață, nici ceva cu totul rezervat pentru viitor; mai degrabă se vorbește despre ceva început, dar care nu este încă deplin, ceva la care participi, dar pe care nu este deținut în întregime. Și în fiecare caz, Duhul este factorul decisiv în determinarea acestor tensiuni și relații. Cu alte cuvinte, tensiunea dintre prezent și viitor este o funcție a Duhului; Duhul Însuși este partea, de care te poți bucura acum, din întregul care se va realiza în viitor; Duhul acționează procesul care duce la desăvârșire.

Astfel, putem spune că Duhul este elementul prezent al Împărăției care vine. Unde este El, este și Împărăția; iar a avea Duhul înseamnă a avea parte de Împărăție aici și acum. Astfel, putem spune că Duhul este administratorul, ambasadorul sau reprezentantul Împărăției: puterea și autoritatea Lui sunt cele ale unui Împărat; activitatea Sa constă în exercitarea autorității împărătești. Astfel, omul care se supune Duhului este deja, în și prin acest act, fiu și moștenitor al Împărăției (Rom 8:14), deși el se va bucura deplinătatea acestei moșteniri doar atunci când Duhul va prelua întreg controlul, adică când omul va deveni sw/ma pneumatiko,n.

Raportând teologia Sfântului Pavel la Evanghelii, se ridică întrebarea dacă conceptul de Împărăție are aceleași caracteristici ca la Sf. Pavel și dacă rolul Duhului în raport cu împărăția poate fi exprimat în aceiași termeni. Ceea ce e evident este că, în predica lui Iisus, dualitatea prezent-viitor este prezentă și aceeași ca la Sf. Pavel. Ceea ce mai rămâne de argumentat este că, și pentru Sinoptici, această tensiune este o funcție a Duhului, dependentă de El; ceea ce vom arăta în cele ce urmează.

Evangheliile arată, de asemenea, că pneu/ma și basilei,a sunt două concepte aflate într-o foarte strânsă legătură. Deși la sinoptici avem puține referiri la Duhul Sfânt, ele sunt suficiente pentru a arăta asocierea dintre El și Împărăție. În toate cele trei Evanghelii, Duhul Sfânt se coboarî deasupra lui Iisus la Iordan, în sunetul cuvintelor Psalmului 2:7 (cf. Mt. 3:16; Mc. 1:10; Lc. 3:22); astfel, Iisus este uns de către Duhul ca Împărat. După aceea, Duhul este Cel care Îl duce pe Fiul cel împărătesc în pustie, ca să fie ispitit de diavolul, care încearcă să Îl facă să Își nege tomai filiația divină (Mt. 4:1; Mc. 1:12; Lc. 4:1).

Apoi, evangheliștii Îl prezintă pe Iisus ca acționând cu puterea Duhului Sfânt. Mântuitorul Însuși declară că prin Duhul/degetul lui Dumnezeu face toate lucurile minunate care anunță venirea Împărăției lui Dumnezeu (Matei 12:28; Luca 11:20). Iar în alt loc Iisus atribuie minunile Sale puterii Duhului și îi avertizează pe ascultătorii Săi asupra pericolului hulei împotriva Duhului Sfânt (Marcu 3:29; Matei 12:21b, 32b; Luca 12:10). De aici reiese rolul pe care Îl are Sfântul Duh în raport cu Împărăția lui Dumnezeu. Împărăția este prezentă acolo unde lucrează Duhul lui Dumnezeu.

Autoritatea împărătească este actualizată și manifestată în Iisus, Dumnezeu întrupat, tocmai pentru că Dumnezeu a trimis peste El pe Duhul Său și L-a uns ca să predice Evanghelia Împărăției săracilor: „Iată Fiul Meu pe care L-am iubit, iubitul Meu întru care a binevoit sufletul Meu; pune-voi Duhul Meu peste El și judecată neamurilor va vesti” (Mt. 12:18; cf. Isaia 42:1); „Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să binevestesc săracilor; M-a trimis să vindec pe cei zdrobiți cu inima; să propovăduiesc robilor dezrobirea și celor orbi vederea; să slobozesc pe cei apăsați și să vestesc anul plăcut Domnului” (Lc. 4:18-19; cf. Isaia 61:1).

Nașterea prin Duhul și intrarea în Împărăția lui Dumnezeu sunt prezentate ca strâns unite la și Ioan 3:3, 5: „Adevărat, adevărat zic ție: De nu se va naște cineva de sus, nu va putea să vadă Împărăția lui Dumnezeu… De nu se va naște cineva din apă și din Duh (evx u[datoj kai. pneu,matoj), nu va putea să intre în Împărăția lui Dumnezeu”. Este semnificativ faptul că la una dintre foarte puținele referiri la Împărăție de la Ioan, intrarea în Împărăție este descrisă în termenii nașterii din Duhul.

Este semnificativ, de asemenea, și faptul că la, la Matei, iminența Împărăției și iminanța Botezului cu Duh Sfânt și cu foc al „Celui ce vine” sunt elemente echivalente sau cel puțin complementare în predica Sfântului Ioan Botezătorul (Mt. 3:1-12).

În scrierile lui Luca, conexiunea dintre Duhul Sfânt și Împărăție este prezentată și mai bine. Este plin de semnificație faptul că la, Fapte 1:3-8, avem pneu/ma , urmat imediat de basilei,a de două ori. Luca rezumă învățătura lui Iisus din timpul celor patruzeci de zile de după Înviere în sintagma: ta. peri. th/j basilei,aj tou/ qeou/ („cele despre Împărăția lui Dumnezeu”); pentru ca, în versetele 4-5, să enunțe concret una din învățăturile încredințate apostolilor, anume faptul că în curând vor fi botezați cu Duhul Sfânt. Versetul 6 introduce un nou paragraf: se aduce din nou în discuție tema Împărăției, sub forma întrebării ucenicilor: „Doamne, oare, în acest timp vei așeza tu, la loc, Împărăția (th.n basilei,an) lui Israel (tw/| VIsrah,l)?”; trebuie notat aici că, prin „Împărăția lui Israel” nu se vorbește despre natura Împărăției, ci despre timpul restaurării Împărăției către (în) Israel (tw/| VIsrah,l). La acestea Mântuitorul răspunde că: „Nu este al vostru a ști anii sau vremile pe care Tatăl le-a pus în stăpânirea Sa” (v. 7); apoi continuă: „Ci veți lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi, și Îmi veți fi Mie martori în Ierusalim și în toată Iudeea și în Samaria și până la marginea pământului” (v. 8). Refuzul lui Iisus nu înseamnă că El nu vrea să le vorbească despre Împărăție, ci că El mustră curiozitatea lor în legătură cu timpul sosirii Împărăției. Putem spune chiar că versetele 7-8 sunt de fapt răspunsul la întrebarea lor: pe voi vă preocupă „când” în loc să întrebați „cum” și „ce”.

De asemenea, la Luca 12:31-32, Iisus le spune ucenicilor Săi că cel mai înalt lucru pe care ei pot și trebuie să îl caute este Împărăția Tatălui și că „Tatăl a binevoit să vă dea vouă Împărăția”. Singurul loc în care mai vorbește Luca despre bunăvoința Tatălui de „a da” este 11:13: „cu cât mai mult Tatăl vostru cel din ceruri va da Duh Sfânt celor care Îl cer de la El”. Împărăția și Duhul Sfânt sunt moduri alternative de a vorbi despre cel mai înalt bun pe care îl pot dobândi ucenicii.

De asemenea, unele mărturii textuale ale versiunii lucane a rugăciunii domnești au, în loc de „vie Împărăția Ta” (11:2), varianta: „vie Duhul Sfânt asupra noastră și să ne curățe”. În ciuda atestării slabe a acestei variante, este semnificativ faptul că aceste formulări au fost considerate echivalente de către unii, în așa fel încât puteau fi înlocuite una prin cealaltă.

Concluzia clară este că, pentru Iisus, venirea Împărăției lui Dumnezeu și activitatea Duhului Sfânt erau într-o foarte strânsă legătură, încât se poate spune că lucrarea Duhului este de fapt cea care face posibilă venirea Împărăției.

Cu privire la raportul dintre Împărăția lui Dumnezeu și Duhul Sfânt, cele mai importante elemente sunt următoarele:

1. Împărăția lui Dumnezeu este prezentată în conflict direct cu lucrarea rea a lui Satana, a cărui putere este zdrobită de lucrarea Duhului. Evangheliștii prezintă acest fapt ca un motiv dominant în activitatea lui Iisus, mai ales în scena în care, după ce Duhul Sfânt se coboară în chip văzut la Botez, El este dus de Duhul în pustie, unde îl înfruntă pe Satana. Satana este prezentat ca activ în derularea evenimentelor istoriei mântuirii (Luca 22:3; Ioan 13:2, 27).

2. Împărăția lui Dumnezeu este asociată cu puterea, care este activată prin lucrarea „degetului lui Dumnezeu” (cf. Ieșire 8:16-19). Sfântul Pavel afirmă că „Împărăția lui Dumnezeu nu stă în cuvânt, ci în putere” (I Cor. 4:20). O realitate divină acționează în lume, despre care Iisus spune la Marcu 9:1 că va deveni mult mai evidentă după misiunea Sa: „Adevărat grăiesc vouă că sunt unii, din cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea, până ce nu vor vedea Împărăția lui Dumnezeu, venind întru putere (i;dwsin th.n basilei,an tou/ qeou/ evlhluqui/an evn duna,mei)”.

3. Duhul Sfânt a fost promis în Vechiul Testament ca un dar pentru zilele cele de pe urmă în același mod ca și Împărăția lui Dumnezeu (Ioil 3:1-5). Împărăția lui Dumnezeu și Duhul Sfânt sunt astfel împreună semne ale activității eshatologice a lui Dumnezeu, actualizate în activitatea lui Iisus.

Prezența Duhului poate explica relația dintre Iisus și Împărăția lui Dumnzeu. Putem spune chiar că Împărăția lui Dumnezeu este prezentă în Iisus tocmai pentru că El are Duhul. În acest sens, mai corect pare să se spună: „unde este Duhul, acolo este Împărăția”, în loc de: „unde este Iisus, acolo este Împărăția”. Cu toate acestea, nici una din aceste declarații nu este destul de precisă pentru a descrie această realitate. Astfel, când Iisus spune că „Împărăția lui Dumnezeu este între voi” (Lc. 17:21), nu trebuie să înțelegem că Împărăția lui Dumnezeu era prezentă doar pentru că Iisus era prezent, ci mai degrabă pentru că Iisus ca unic purtător al Duhului era prezent.

Astfel, la Matei 12:29, Iisus arată că faptul care demonstra prezența Împărăției acolo și atunci nu era prezența lui Iisus – puterea de a scoate demoni nu era ceva distinctiv în sine –, ci, mai degrabă, faptul că exorcismele se făceau „prin Duhul lui Dumnezeu” (evn pneu,mati qeou/): „Iar dacă Eu cu (prin) Duhul lui Dumnezeu scot pe demoni, iată a ajuns la voi Împărăția lui Dumnezeu”. Faptul că Duhul lucrează este dovada că Împărăția lui Dumnezeu a venit. Manifestarea Duhului este manifestarea Împărăției.

Pe de altă parte, prezența Duhului Sfânt poate explica și tensiunea prezent-viitor cu privire la Împărăția lui Dumnezeu. Astfel, prezența Duhului poate fi considerată „deja”-ul Împărăției, pe când neputința oamenilor de a recunoaște prezența Duhului poate fi încadrată la „nu încă” al Împărăției. Împărăția lui Dumnezeu este prezentă pentru că (și în măsura în care) Duhul este lucrător în și prin Iisus Hristos. Dar este și viitoare, pentru că Duhul trebuie să fie dăruit și altora.

James D. G. Dunn consideră că această viziune dă un răspuns întrebării lansate de C. K. Barett: „În ce sens se poate spune că predica Bisericii (caracterizată prin oferirea experienței personale a Duhului) se sprijină pe, sau este derivată din cea a lui Iisus (caracterizată prin afirmația: S-a apropiat Împărăția lui Dumnezeu)? El argumentează că aceste proclamații sunt identice. Deoarece Duhul nu era dăruit multora înainte de Cincizecime, mesajul Împărăției era mai potrivit. Însă după ce Duhul a fost dăruit multora la Cincizecime, predica de după acesteveniment nu mai era nevoită să vorbească în termeni atât de ambigui. Prezența Duhului într-o mult mai mare măsură a determinat Biserica să considere experiența imediată a Duhului ca având un rol central.

Mai trebuie menționat faptul că această viziune cu privire la relația dintre Împărăția lui Dumnezeu și Duhul Sfânt explică, într-un fel, atât de controversatul text de la Marcu 9:1: „Adevărat grăiesc vouă că sunt unii, din cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea, până ce nu vor vedea împărăția lui Dumnezeu, venind întru putere”. Acest mod de a înțelege relația Duhului Sfânt cu Împărăția lui Dumnezeu este argument foarte puternic pentru susținerea vechii interpretări a textului, conform căreia profeția aceasta se referă la evenimentul Pogorârii Duhului Sfânt la Cincizecime. Dacă spunem că prezența Împărăției lui Dumnezeu în Iisus a fost determinată de venirea Duhului asupra lui la Iisus la Iordan, de ce nu am putea spune că Împărăția lui Dumnezeu a devenit prezentă în ucenici prin venirea Duhului la Cinzecime în același mod? Formularea „Împărăția lui Dumnezeu, venind întru putere (evn duna,mei)” ne ajută în această direcție, deoarece „puterea” este o facultate – dacă nu chiar un altă denumire – a Duhului. Aceasta nu înseamnă, desigur, că Împărăția lui Dumnezeu a venit în forma sa deplină, desăvârșită la Cincizecime, deoarece ambele veniri ale Duhului – la Iordan și la Cincizecime – nu sunt decât avrrabw,n și avparahh, ale Împărăției desăvârșite care este așteptată să vină. Nu pretindem că aceasta ar fi interpretarea ultimă a lui Marcu 9:1, însă ceea ce putem să afirmă este că, în cazul Cincizecimii, putem vorbi despre o venire a Împărăției „întru putere”.

Împărăția lui Dumnezeu și Sfântul Ioan Botezătorul

Concepția lui Ioan despre „Cel ce vine / Cel ce va să vină” trebuia să depășească faptul că misiunea noului venit era una de judecată.

Putem considera că rolul cuvintelor adresate de către Iisus ucenicilor lui Ioan a avut rolul de a-i alunga acestuia eventualele dubii cu privire la mesianitatea Lui (cf. Mt. 3:14-15).

De fapt, în acest text trebuie să ne concentrăm atenția asupra răspunsului lui Iisus. Limbajul răspunsului pare să fie împrumutat parțial din Isaia:

În legătură cu aceste pasaje, vom face mai multe lămuriri:

a) În primul rând, descoperirea manuscriselor de la Marea Moartă ne-a furnizat o paralelă foarte interesantă între textul evanghelic și 4Q521: „…cerurile și pământui Îl vor asculta pe Mesia lor… Pentru că Domnul va privi la cei pioși (hasidim) și-i va chema pe drepți pe nume, și peste cei săraci Duhul Său va coborî și El îl va reînnoi pe cel credincios cu puterea Sa. Pentru că El îi va slăvi pe cei pioși pe tronul Împărăției cerești. El, care îi eliberează pe cei robiți, redă lumina orbului, îl întărește pe cel gârbov… Și Domnul va face lucuri slăvite, cum nu au mai fost vreodată. Pentru că El îl va vindeca pe cel rănit și îl va învia pe cel mort și va binevesti săracilor”. Pasajul acesta este remarcabil, deoarece vorbește despre un Mesia viitor și despre Împărăția cea veșnică în același context (probabil și ca un ecou al lui II Regi 7:13); și în același context aduce la un loc și pasajele de la Isaia care se regăsesc în textul evanghelic. Putem concluziona, astfel, că erau așteptate aceste elemente în asociere cu Mesia lui Dumnezeu, ca împlinire a profețiilor lui Isaia. Această așteptare a contemporanilor Mântuitorului este adusă în discuție de Mântuitorul, ca răspuns la întrebarea ucenicilor lui Ioan.

b) Un alt element demn de consemnat este că, prin acest răspuns, Iisus îi confirmă lui Ioan că acesta a procedat corect căutând în profețiile lui Ioan mărturie despre ceea ce trebuia să se întâmple. Deși se omite ideea de judecată, pe care se pare că o accentuează mai mult Ioan, acesta trebuia să recunoască în cuvintele Mântuitorului confirmarea așteptărilor sale. De asemenea, această omitere poate să sugereze că Iisus a vrut să îi atragă atenția lui Ioan că s-a concentrat prea mult pe aspectul negativ al judecății, punând prea puțin accent pe mult mai pozitiva așteptare a restaurării, a buneivestiri și a vieții celei noi.

c) În al treilea rând, Mt. 11:5 / Lc. 7:22 este o confirmare remarcabilă a tradiției cum că Iisus era cunoscut drept un mare taumaturg, vindecând orbii, șchiopii, surzii, ba chiar înviind și morți. Aici trebuie să remarcăm inserarea unui element nou față de profețiile lui Isaia: „leproșii se curățesc”; nimic la Isaia nu pare să fi inspirat această incluziune. Însă acest element este prezent tocmai pentru că Mântuitorul era cunoscut și prin faptul că vindeca această boală incurabilă.

Versetul ultim: „fericit este acela care nu se va sminti (mh. skandalisqh) întru Mine” (Mt. 11:6; Lc. 7:23), desemnează tocmai caracterul „scandalos” al misiunii lui Iisus (cf. Mt. 11:19a / Lc. 3:25-26).

Aici, verbul skandali,zw (aramaică tql) nu pare a avea nimic de-a face cu sminteala crucii (cf. I Cor. 1:23; Gal. 5:11). Acest verb este atestat într-o varietate de contexte, care, împreună, arată că avertismentul era cu privire la caracterul „scandalos” al întregii Sale misiuni: Mc. 9:43, 45, 47 / Mt. 5:30, 29 / Mt. 18:8-9; Mc. 9:42 / Mt. 18:6 / Lc. 17:2; Mc. 14:27, 29 / Mt. 26:31-33; Mt. 17:27; 24:10; cf. Mc. 6:3 / Mt. 13:57; Mt. 15:12; In. 6:61.

Aceste versete prezintă una dintre cele mai enigmatice afirmații ale Noului Testament. Alături de alte texte ale Sfintei Scripturi, acestea se încadrează în tema mai largă a învățăturii Mântuitorului despre măreție, mai exact, în categoria pasajelor care vorbesc despre ce înseamnă a fi mic/mare în Împărăția lui Dumnezeu.

Unitatea și autenticitatea textului

În legătură cu acest text, unii cercetători au încercat să atace unitatea și autenticitatea acestui verset, fie considerându-l format din două logion diferite, fie că nu face parte din corpul original al Evangheliei, ci e o adăugire redacțională ulterioară. Pe de altă parte, sunt cercetători care consideră Matei 11, 11 ca logion izolat, care ar fi circulat la început în mod liber, proverbial.

Există însă destule argumente pentru a susține atât unitatea, cât și autenticitatea acestor cuvinte. În primul rând, versetele 11a și 11b din Matei se află în paralelism antitetic, ceea ce ne face să considerăm că cele două jumătăți ale pasajului au fost de la început împreună.

În ceea ce privește autenticitatea, cercetătorii biblici nu sunt toți de aceeași părere. Unii consideră că e greu de admis că vreun creștin ar fi putut să îl pună în vreun context pe Ioan înaintea lui Iisus, așa cum apare în v. 11a. Alții, dimpotrivă, consideră că cea mai mare problemă pentru cei ce susțin perspectiva hristologică a v. 11b e tocmai faptul că nu se pot imagina aceste cuvinte pe buzele Mântuitorului; de aceea consideră că aceste cuvinte sunt rezultatul procesului redacțional al comunității Q. Însă ipoteza celei de-a doua perspective nu este destul de bine întemeiată, deoarece Iisus era conștient de propriul Său rol în actul de mântuire, fapt pe care îl declară în mod explicit și în alte circumstanțe.

Expresia „cei născuți din femeie” (cf. yělûd’iššâ) constituie un semitism. Unii au încercat să vadă între această expresie și „în împărăția cerurilor” o antiteză, punând față în față realitatea pământească cu cea desăvârșită a Împărăției, cărora le corespund două nașteri: cea trupească din femeie și cea spirituală din Duhul Sfânt. Alții consideră, însă, îndoielnic faptul că aici ar putea fi vorba de vreo paralelă între pământesc și ceresc.

În legătură cu mikroteros, comparativul acesta trebuie tradus prin superlativ. Ulrich Luz, în comentariul său la Matei, analizează posibilitățile ca mikroteros să aibă înțeles de comparativ sau de superlativ. Varianta comparativului e considerată ca facilitând considerarea lui Iisus ca fiind cel despre care se vorbește, deoarece el era mai tânăr decât Ioan. Deși această variantă este tentantă, deoarece vorbește chiar despre „cei născuți din femei”, adică despre realitatea unei ierarhii corespunzătoare vârstei, totuși „în împărăția cerurilor” nu poate fi vorba de vârstă ca un criteriu de ierarhie. Astfel, preferabilă e forma de „cel mai mic în împărăție”. Sensul de superlativ este confirmat și de alte pasaje din Noul Testament care prezintă aceeași problematică: Matei 13, 32; Luca 9, 48; etc.

În ceea ce privește evn th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n / evn th/| basilei,a| tou/ qeou/, aceste expresii pot fi considerate în mai multe feluri, în funcție de cum se raportează la restul propoziției. Dacă le considerăm în sens local, adică însoțite de mikro,teroj,, pot fi traduse astfel: „cel mai mic din împărăția cerurilor / lui Dumnezeu” (așa cum consideră cea mai mare parte a traducătorilor). Însă dacă expresia este considerată cu sens cauzal sau temporal, prin raportarea la mei,zwn auvtou/ evstin,, s-ar traduce astfel: „mai mare decât el din cauza împărăției” sau „mai mare decât el când va veni împărăția”. Însă, considerându-se paralelismul cu v. 11a: evn „cei născuți din femei” – evn „împărăția cerurilor”, e mai plauzibil sensul local.

Înțelesul lui Matei 11, 11b a fost mereu foarte controversat, fiecare comentator încercând să stabilească cine este „cel mai mic în împărăția cerurilor”. Există câteva mari linii de interpretare, care consideră expresia ca referindu-se la: a) Iisus, în legătură cu smerenia sa, cu faptul că e mai tânăr decât Ioan sau deoarece ar fi fost ucenicul lui Ioan; b) oricine din împărăția cerurilor care se manifestă pe pământ prin activitatea Mântuitorului Iisus Hristos; c) oricine din Împărăția cerurilor care va veni la Parusie; d) oricine e acum în Împărăția cerurilor.

În Evul Mediu, Toma d’Aquino, în lectura sa la Evanghelia după Matei, face un sumar al comentatorilor dinaintea sa; de asemenea, notează paralele dintre Matei 11, 11a și Deuteronom 34, 10, care îl consideră pe Moise un profet de neîntrecut.

a) În ceea ce privește prima variantă, aceasta a fost adoptată de majoritatea Sfinților Părinți ai primelor secole. Până la Fericitul Ieronim, acest text era înțeles hristologic, mikroteros, („cel mai mic”) în Împărăția cerurilor/lui Dumnezeu fiind considerat a fi chiar Mântuitorul Iisus Hristos. Prezența articolului înaintea lui mikroteros constituie un argument pentru această interpretare, deși nu unul decisiv.

Astfel, Tertulian afirmă: „El a spus aceasta fie despre oricine este mic prin smerenie sau despre Sine, deoarece era considerat a fi mai mic decât Ioan”.

Iar Sf. Ioan Gură de Aur, comentând acest verset, spune: „Hristos era, într-adevăr, mai mic decât Ioan în ceea ce privește vârsta și părerea celor mai mulți, care spuneau că e un mâncăcios și un băutor de vin și: «Nu este acesta fiul teslarului?» și Îl disprețuiau de câte ori găseau prilejul… Că era mare admirația oamenilor pentru Ioan Botezătorul; iar atunci îl făcuse mai strălucit și temnița și îndrăznirea cu care vorbise împăratului; și acestea aveau mare preț în ochii mulțimii… Prin cuvintele «Nu s-a născut din femei mai mare decât Ioan», Domnul arată cât de mare este deosebirea dintre El și Ioan, înlăturând cu aceasta orice comparație între El și Botezătorul Său”.

Sf. Chiril al Ierusalimului, în catehezele sale baptismale, susține, de asemenea, o interpretare hristologică. Comentând expresia „între cei născuți din femei”, Sf. Chiril observă nuanța următoare: „Nu a spus «printre cei născuți din fecioare», ci din femei. Comparația este între marele slujitor( …..)

Hilarie de Poitiers, în comentariul său la Evanghelia după Matei, explică oarecum dificil și condensat relația dintre Ioan Botezătorul și Iisus, arătând slava Mântuitorului în ciuda apariției Sale umile: „Cum credem că Hristos nu a cunoscut un om, care a fost trimis cu puterea unui înger să pregătească calea pentru venirea Sa și care, printre cei născuți din femei, este cel mai mare profet care s-a ridicat, cu această reținere, că El, care este mai mic decât el, adică El, care este întrebat, în care mulțimile nu cred, despre care chiar lucrările Sale nu aduc mărturie, este mai mare ca el în Împărăția cerurilor?”

Interpretarea hristologică a avut ecou până în epoca modernă, unii cercetători, ca Franz Dibelius, Oscar Cullman și Paul Hoffmann, aliniindu-se pe această linie a considerării lui Hristos ca fiind acel mikroteros.

b) Davies și Allison analizează structura antitetică a versetului, modelată după Zaharia 12, 8; în acest fel, se consideră că antiteza nu este între două persoane, adică între Ioan și Iisus, ci între măreția epocii Botezătorului și mai înalta măreție a Împărăției lui Dumnezeu. Ei resping, astfel, interpretarea hristologică a textului, propunând o altă perspectivă de analiză a pasajului. Din punctul omenesc de vedere, nu s-a născut cineva mai mare decât Ioan; aceasta ar putea însemna că nimeni din vechea ordine nu îl depășea pe Ioan ca importanță. Însă măreția „celui mai mic din împărăție” nu se poate referi la o valoare intrinsecă umană. Ioan era, totuși, „mare (me,gaj) înaintea Domnului”. Măreția de care se vorbește este măreția incomparabilă a împărăției. Astfel, contrastul nu e între două persoane, ci între două ere.

Însă trebuie să considerăm, astfel, că Ioan ar fi exclus din împărăție? Nicidecum. Dacă Avraam, Isaac și Iacov vor sta la masă în împărăția cerurilor (Matei 8:11), atunci cu siguranță va fi și Ioan acolo. Atât de mare este slava noii realități care se inaugurează prin activitatea lui Iisus, încât cel mai mare din vechea era precedentă este inferior celui mai mic din noua ordine a împărăției.

c) Luând în considerare a doua posibilitate, J. C. O’Neill afirmă: „Iisus nu contrastează pe toți cei născuți din femeie, cu Ioan în fruntea lor, și un alt grup de oameni, din care cel mai mic este mai mare decât Ioan; el contrastează starea prezentă a celui mai mare dintre oameni cu starea viitoare a celui mai mic în împărăția care vine”. Cu alte cuvinte: cel mai mic din Împărăția cerurilor va fi mai mare decât este cel mai mare acum.

d) În legătură cu cea de-a treia ipoteză îl avem pe Fericitul Ieronim, care a cunoscut interpretarea hristologică, însă a fost, după cum se pare, primul care s-a detașat de ea. În comentariul său la Matei 1, 11, scrie: „fiecare sfânt care este deja cu Dumnezeu (în ceruri) este mai mare decât cel care e încă în luptă (a vieții pământești). Este ceva să ai coroana victoriei și altceva să lupți încă în prima linie”.

În aceeași ordine de idei, a unei împărății deja prezente, Manson, făcând referire la Moise, care i-a condus pe fiii lui Israel până la hotarele Țării Promise, dar nu a putut intra el însuși în ea, la fel și Ioan i-a condus pe ucenicii săi până la marginile noii ordini inițiate de către Iisus, dar nu a putut să intre și el. Această variantă îl exclude pe Ioan din Împărăția considerată ca prezentă prin activitatea Mântuitorului; este o opinie destul de răspândită între comentatorii moderni, unii considerând că s-a dorit prin aceasta demontarea mitului creat în jurul lui Ioan, care împiedica propovăduirea lui Iisus, de către comunitatea creștină. O variantă a acestei interpretări este adusă în discuție de Meier: Ioan aparține împărăției, însă nu noii etape a împărăției constituită din Biserică.

Unii Sfinți Părinți, printre care Sf. Chiril al Ierusalimului, combinând o serie de texte ale Noului Testament, se referă la creștini ca cei ce nu sunt născuți din trup, ci din Dumnezeu, în timp ce Ioan era doar „născut din femeie”.

Alături de aceste patru mari opinii, au mai existat și unele păreri mai izolate, care interpretau în alte moduri această expresie. Astfel, Sf. Ambrozie al Milanului, comentând Luca 7, 28, înțelege ca al doilea element al comparației pe îngeri. „De fapt, deoarece el a fost numit îngerul său (Matei 3, 11), era just să fie așezat înaintea oamenilor; și, deoarece între fiii femeilor a fost declarat eminent, El a adăugat: dar cel mai mic în împărăția cerurilor e mai mare decât el, pentru ca să se știe că trebuie să cedeze locul îngerilor”. Această părere a fost condamnată de către Sf. Ioan Gură de Aur, astfel: „Unii interpreți susțin că a spus cuvintele «cel mai mic în împărăția cerurilor este mai mare decât el» despre apostoli; alții, despre îngeri. Când oamenii se depărtează de adevăr, de obicei se rătăcesc. Ce rost ar fi avut să vorbească de îngeri și de apostoli?”

Însă aceste patru ipoteze tranșante nu au fost considerate de toți cercetătorii ca o soluție pentru interpretarea acestei expresii. Astfel, au apărut alte teorii, care mergeau pe alte considerente decât cele deja enunțate și care le combinau pe acestea, în căutarea unui rezultat cât mai complet.

Combinând ultimele două variante, Siegfried Schultz merge pe altă linie în interpretarea acestui text, considerându-l ca nefiind o spusă autentică a lui Iisus, ci o adăugire mai târzie. Folosindu-se de unele observații privind eshatologia prezentă și viitoare din Q (ale lui Athanasius Polag), Schultz concluzionează că „și cel mai mic ucenic, învățător și profet din comunitatea Q îl întrece pe Ioan, predicatorul pocăinței eshatologice și Botezătorul, atât în împărăția deja inaugurată acum, în timpul mântuitor, cât și în împărăția inaugurată prin sosirea plină de putere a Fiului Omului la Parusie, care va aduce în curând acest eon la un sfârșit”. El consideră v. 11b nu o critică valorică a lui Ioan, cât scoaterea în evidență a noutății aduse de Iisus. Nu se pune în discuție starea lui Ioan în Împărăție, ci superioritatea mesajului lui Hristos față de cel al Botezătorului. Rațiunea acestei adăugiri este considerată a fi încercarea de a contracara influența comunității baptismale, care ducea mai departe mesajul lui Ioan, ignorând Evanghelia lui Hristos.

Încercând să delimiteze realitatea la care se referă „în împărăție”, U. Luz propune trei variante: a) Biserica poate fi privită ca început al Împărăției lui Dumnezeu. Pe această linie merge J. Wellhausen, care face o afirmație destul de problematică, anume: „cel mai mic creștin este, ca și creștin, mai mult decât cel mai mare evreu”. Se poate considera, astfel, o paralelă între nașterea din femeie și nașterea din Duhul Sfânt, care conferă superioritate netă celei de-a doua. b) Iisus vorbește despre Împărăția lui Dumnezeu ca o realitate prezentă, de neînvins; însă, în acest caz, intrarea în Împărăție este greu de înțeles; și c) o Împărăție viitoare, în care se intră în funcție de decizia lui Dumnezeu ca Judecător al tuturor; în acest caz, problema constă în estin, forma de prezent a verbului „a fi”. Ulrich Luz consideră, totuși, că important nu e a stabili dacă e vorba de prezent sau de viitor când se vorbește despre „în împărăție”, ci înțelesul pe care îl are această realitate. Concluzia sa este: „Trebuie admis că o interpretare precisă a acestui logion rămâne dificilă”.

Benedict T. Viviano propune o ipoteză de lucru, bazată pe analizarea în paralel a lui Matei 11, 11 cu Daniel 4, 14. Arată că posibilitatea ca mikroteros să vorbească despre Iisus nu este exclusă, însă pentru aceasta trebuie admis că versetul este o adăugire a comunității bisericești; aceasta deoarece cel mai mare inconvenient în acceptarea perspectivei hristologice e tocmai faptul că nu se pot imagina aceste cuvinte pe buzele Mântuitorului. Astfel, textul e considerat ca făcându-și apariția în cadrul polemicii comunității creștine primare cu cea a ucenicilor lui Ioan Botezătorul. Ideea propusă prin apelarea la textul din Daniel e că Ioan, în prezent, pălește în fața apariției lui Iisus și devine nesemnificativ în raport cu acesta, asemenea lui Nabucodonosor, care a fost înlocuit de „cel mai de jos dintre oameni”. Astfel, „cel mai mic în împărăție” este considerat a fi Mântuitorul Iisus Hristos, ca o confirmare a exegezei patristice a acestui paragraf. Se vorbește despre o eshatologie realizată, fără o totală excludere a aspectului viitor. Argumente de ordin etimologic și lingvistic sunt aduse în sprijinul acestei ipoteze, care rămâne totuși doar „o explorare, nu o demonstrație”, așa cum o consideră și autorul studiului.

Ceea ce se remarcă, la o primă vedere, este plasarea acestei spuneri în contexte diferite la cei doi evangheliști. În timp ce Matei o încadrează într-un pasaj special dedicat Sfântului Ioan Botezătorul, în contextul discuției cu trimișii acestuia, Luca, raportându-se la același conținut, îl plasează însă în alt context și în termeni mult mai expliciți. Acest fapt i-a determinat pe cercetători să considere textul ca având o existență independentă mai înainte ca Matei să îl fi plasat în acest loc, din motive tematice, dorind ca afirmațiile lui Iisus despre Ioan Botezătorul să fie într-un singur loc.

Matei 11:12 rămâne, însă, unul dintre cele mai enigmatice texte noutestamentare. Diferențele dintre cele două Evanghelii ar putea să ne facă să considerăm că Matei și Luca au înțeles în mod diferit cuvintele Mântuitorului.

S-au formulat mai multe interpretări, dintre care amintim:

a) Rudolf Otto consideră că „pe de o parte, împărăția vine și lucrează și influențează și crește de la sine, fără ca omul să fi capabil să facă ceva pentru a ajuta. Însă pe de altă parte, doar prin solicitarea întregii puteri a cuiva și cu cea mai aprigă determinare, poate cineva să pătrundă în ea… Legea și profeții pot doar să o profețească, Ioan poate numai să pregătească drumul pentru ea, dar acum se poate simți, câștiga, veni la participarea în ea”.

T. W. Manson, urmându-l pe R. Otto, traduce Luca 16:16 astfel: „Legea și profeții au fost până la Ioan: de atunci Împărăția lui Dumnezeu își exercită puterea și oameni violenți o smulg”, considerând că „oamenii violenți” sunt acei oameni care își asumă orice risc și fac orice sacrificiu ca să aibă parte de împărăție.

Această viziune este apropiată de cea a Sfinților Părinți, care văd aici necesitatea ascetismului pentru dobândirea Împărăției. În acest sens, Clement Alexandrinul afirmă: „Cel ce se silește să ajungă la ceruri, trebuie să aibă facerea de bine bun toiag de călătorie”. Iar în alt loc spune: „Dumnezeu vine în ajutorul sufletelor care au voință… Dumnezeu nu silește pe cei care nu vor să se mântuiască; dar dă har celor care voiesc mântuirea. Nu este a celor ce dorm și a celor lipsiți de voință împărăția lui Dumnezeu, ci «cei silnici o răpesc». Această singură silnicie este bună: să silești pe Dumnezeu și să răpești de la Dumnezeu viața veșnică; iar Dumnezeu cunoaște pe cei ce se țin de el în chip silnic, dar, mai bine spus, cu tărie, și le împlinește voia; că se bucură Dumnezeu, când este biruit în acest chip”. Iar în Stromatele sale, Clement precizează: „Strâmtă cu adevărat și îngustă este calea Domnului, spune Scriptura; și împărăția lui Dumnezeu este a celor silnici (biastw/n estin Basilei,a tou/ Qeou/). De aceea zice Domnul: Caută și vei afla, dacă vei merge într-adevăr pe calea împărătească și nu te vei abate de la ea”. Și: „Despre cei silnici, care răpesc Împărăția, nu s-a spus că o iau cu sila prin cuvinte iubitoare de discuții, ci prin stăruința într-o viețuire dreaptă, prin rugăciuni neîncetate, după ce și-au șters petele păcatelor de mai înainte”.

Iar Sf. Irineu de Lyon explică faptul că Împărăția cerurilor este rânduită „celui violent”, deoarece „cel violent o ia prin forță”, arătând că e vorba de „cei ce prin putere și prin străduință maximă sar peste așteptare pentru a o obține dintr-o dată”. Iar pentru Origen, comentariul la Numeri 23:24 îi oferă posibilitatea de a vorbi despre Împărăția lui Dumnezeu ca o „pradă”, pe care trebuie să o dobândească cei ce luptă pentru dobândirea ei; pentru a susține această idee face trimitere la Matei 11:12, pa care îl traduce astfel: „Din zilele lui Ioan, Împărăția cerurilor suferă violență și cei violenți sunt cei care o dobândesc”.

b) A. Schweitzer oferă următoarea ipoteză: „Această afirmație nu are nimic de-a face cu intrarea persoanelor individuale în împărăția cerurilor. Ea declară simplu că de la venirea Botezătorului un oarecare număr de persoane se ocupă de forțarea și silirea venirii Împărăției… este vorba despre mulțimea penitenților, care o smulg de la Dumnezeu, așa încât ea poate veni acum în orice moment”.

Aici se pot încadra și cei ce vorbesc despre păcătoșii, care, prin pocăința lor, forțează și fac posibilă intrarea lor în împărăția lui Dumnezeu. În această ordine de idei, Sf. Grigorie de Nazianz, îndemnând pe cei nebotezați să se grăbească spre primirea acestei Sfinte Taine, sfătuiește: „Prin urmare, nu întârzia să vii la har, ci grăbește-te, ca nu cumva jefuitorii să te depășească, ca nu cumva adulterinii să treacă pe lângă tine, ca nu cumva lacomii să fie satisfăcuți înaintea ta, ca nu cumva ucigașii să obțină binecuvântarea întâi, sau vameșii sau fariseii sau oricare dintre aceștia violenți care iau împărăția cerurilor cu forța. Deoarece ea suferă violență voit și este tiranizată chiar prin bunătate”.

c) Norman Perrin găsește în Matei 11:12 o referire la „moartea Botezătorului și viitoarea suferință a lui Iisus și a ucenicilor”. Mai mult, „În Matei 11:12, folosirea împărăției cerurilor… evocă mitul războiului eshatologic dintre Dumnezeu și puterile răului și interpretează moartea lui Ioan Botezătorul și potențiala moarte a lui Iisus și a ucenicilor ca o manifestare a acelui conflict”. Astfel, „cei violenți” sunt fie conducătorii lumii, fie oponenții evrei ai lui Iisus. La fel, Gundry consideră că întregul pasaj este dominat de tema persecuției, semnificația sa făcând referire la adversarii care încearcă să „jefuiască” Împărăția.

d) F. W. Danker consideră că „cei violenți” este o denumire dată lui Iisus și celor ce Îl urmau de către oponenții lor. Iisus preia această denumire și o prezintă într-o manieră pozitivă: păcătoșii, aceste persoane „violente”, care Îl urmează pe Iisus, își forțează intrarea în sfintele locașuri rezervate pentru cei virtuoși. Aceștia sunt acei biastai., „intruși violenți”, prin care împărăția cerurilor bia,zetai, „suferă violență”.

e) Unii cercetători (Schlatter, Ellis) au considerat că fariseii, cărturarii și adversarii iudei ai lui Iisus sunt cei violenți, care închid împărăția înaintea oamenilor, „că nici voi nu intrați, și nici pe cei ce vor să intre nu-i lăsați” (Matei 23:13).

f) Alții (Kümmel) au considerat că cei violenți sunt diavolii, deoarece îi atacă pe cei care aparțin împărăției și îi răpesc pe cei slabi: „De la oricine aude cuvântul împărăției și nu-l înțelege, vine cel viclean și răpește ce s-a semănat în inima lui” (Matei 13:19).

De asemenea, și J. D. Kingsbury consideră că Matei, prin „cei violenți” face referire la „cel rău” sau diavolul (cf. 13:19), care „fură” sau „jefuiește” Cuvântul Împărăției din inimile celor care îl aud, dar nu îl înțeleg. În linia pasajelor de la Matei 13:19, 38-39, cei violenți care jefuiesc Împărăția ar fi diavolul și „fiii” săi, adică toți cei care trăiesc într-un așa mod încât îl ascultă. În această categorie pot fi integrați falșii creștini (cf. 7:15-23; 24:11), „neamul acesta” (cf. 11:16; 12:41-42, 45; 23:36) și în special liderii poporului (cf. 12:39; 16:4) și păgânii (cf. 24:9). Aceste persoane violente jefuiesc Împărăția ducându-i pe „fiii Împărăției” la rătăcire și cauzându-le pierderea credinței (cf. 7:15-23; 13:19-21, 49; 18:6-7; 24:9-11).

O interpretare aproximativ în aceeași direcție pare a fi oferită și de Origen, care analizând în paralel Matei 11:12 și Efeseni 6:12, face următorul comentariu cu privire la sensul eshatologic al cuceririi de către evrei a Țării Promise: „În sens spiritual, care este această țară sfântă și bună, însă locuită de necredincioși? Care sunt dușmanii care ocupă cetatea sfinților?… Apostolul spune: cetatea noastră este în ceruri. Atunci în ceruri se găsește moștenirea promisă sfinților. Și de ce această cetate care ne este promisă nu ar avea acum locuitori care trebuie alungați? Cum atunci Domnul poate spune că, din zilele lui Ioan, împărăția cerurilor trebuie să fie forțată și că cei violenți o dobândesc? Dacă nu ar fi nimeni față de care să îți manifești violența, nimeni pe care să îl alungi și să îl izgonești, s-ar fi spus că Împărăția cerurilor trebuie luată cu forța? Și dacă nu ar fi adversari de combătut și de învins, Apostolul n-ar fi zis: Lupta noastră nu este împotriva trupului și a sângelui, ci împotriva începătoriilor și stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutății, care sunt în văzduhuri (Efeseni 6:12) … Trebuie astfel ca, duhurile răutății care, după cum spune Apostolul, sunt în văzduhuri, și care sunt cananeenii cei veritabili, să fie învinși de către tine și alungați din văzduhuri, pentru ca tu să le iei locul”. Deși îi identifică pe cei violenți cu cei credincioși, vorbește de lupta cu duhurile cele rele, în războiul spiritual care are loc cu scopul dobândirii Împărăției cerurilor. Această doctrină îi este dragă lui Origen, care o dezvoltă în mai multe locuri din scrierile sale.

g) Mai ales în secolul XX s-a dezvoltat ipoteza că cei violenți sunt zeloții sau alte mișcări revoluționare care, neînțelegând ce este împărăția, luptau pentru a forța venirea ei mai repede. Fără a face referire neapărat la versetul nostru, M. Hengel, într-un studiu despre zeloți, îi prezintă pe aceștia ca având drept scop grăbirea venirii Împărăției lui Dumnezeu, prin actele lor energice și curajoase. Însă asemenea considerente sunt respinse de alți cercetători.

Pentru e ne putea pronunța pozitiv cu privire la una din aceste opinii, este necesară o analiză minuțioasă a textului acestor versete. În primul rând trebuie să observăm asemănările și deosebirile dintre cele două locuri paralele de la Matei și Luca. S-a sugerat că Luca 16:16b ar fi foarte diferit față de Matei 11:12.

Matei folosește, ca de obicei, „împărăția cerurilor”, în loc de „împărăția lui Dumnezeu”, cum apare la Luca. Faptul că la Matei apare construcția avpo … a;rti , iar la Luca avpo. to,te nu prezintă mare importanță, prima putând fi doar o expansiune a celei de-a doua. În prima Evanghelie, împărăția cerurilor bia,zetai, în timp ce, la Luca, împărăția lui Dumnezeu se binevestește. Însă, deoarece euvaggeli,zetai este un termen favorit al lui Luca, mulți cercetători au considerat v. 16b drept o rescriere a expresiei mai obscure păstrată de Matei. S-a mai sugerat că aceste expresii nu reprezintă o contradicție, deoarece euvaggeli,zetai nu exclude posibilitatea că împărăția bia,zetai. Cu toate asemănările dintre texte, este totuși greșit din punct de vedere exegetic să interpretăm pasajul mai dificil de la Matei mergând doar pe linia simplificată marcată de Luca. De aceea este necesară o analiză amănunțită a ambelor pasaje, pentru a ne face o idee mai clară asupra sensului lor.

De maximă importanță pentru a putea înțelege aceste versete o constituie lămurirea acestora în trei mari puncte: i) bia,zetai este mediu sau pasiv?; ii) care e înțelesul și la cine se referă biastai.; iii) înțelesul lui a`rpa,zousin. Avem de-a face cu mai multe variabile, fiecare dintre ele putând fi luată pozitiv sau negativ.

În primul rând trebuie stabilit dacă bia,zetai este de diateză medie sau pasivă. Dacă îl considerăm mediu, are un înțeles pozitiv, putând fi tradus: „vine cu putere”; ca pasiv, are un înțeles negativ, arătând că Împărăția „suferă violență”. De asemenea, biastai. a`rpa,zousin auvth,n poate fi considerată fie pozitiv, ca „cei puternici o obțin” (cu referire la rigurozitățile obținerii ei), sau negativ „persoane violente o jefuiesc”.

Cei ce au optat pentru un înțeles pozitiv al acestor sintagme s-au folosit de următoarele argumente: mediul lui bia,zetai este mai comun decât pasivul; paralela de la Luca 16:16 (euvaggeli,zetai, „se binevestește”, și pa/j eivj auvth.n bia,zetai,, „fiecare se silește spre ea”) suportă o astfel de interpretare; versetele 2-6 din același capitol de la Matei vorbesc despre venirea Împărăției în putere. Susținătorii acestei opinii văd aici o declarație despre venirea plină de putere a Împărăției în activitatea lui Iisus și o descriere a drumului greu al uceniciei.

Iar cei ce au dat o conotație negativă expresiilor au argumentat că nu există dovezi care să ateste că biastai. ar fi fost folosit vreodată în sens pozitiv, iar verbul a`rpa,zousin este folosit aproape întotdeauna într-un sens negativ. De asemenea, sensul negativ permite considerarea lui bia,zetai ca pasiv, ceea ce face posibilă considerarea închiderii Sf. Ioan Botezătorul ca element al contextului imediat. Cei ce și-au însușit această interpretare consideră versetul ca referindu-se la persecuția și greutățile la care trebuie să facă față cei ce reprezintă Împărăția. Cei ce atacă împărăția sunt priviți ca fiind fariseii, zeloții, duhurile rele sau chiar Irod Antipa.

De asemenea, sunt unii care resping ideea că bia,zetai și biastai. au aceeași rădăcină și, implicit, necesitatea înțelegerii ambelor cu același sens. S-a mai susținut că aceste două propoziții pot oferi un exemplu de „antanaclasis”, chiar dacă nu folosește același cuvânt, ci cuvinte înrudite prin aceeași rădăcină (bia,zetai și biastai.). Dintre cei ce împart propozițiile, majoritatea o înțeleg pe prima negativ (Împărăția suferă violență) și pe a doua pozitiv. Doar câțiva consideră prima cu sens pozitiv (Împărăția vine cu putere) și a doua în mod negativ.

Considerând paralela naturală dintre bia,zetai și biastai. a`rpa,zousin și observând în a doua expresie o acțiune la care Împărăția este supusă, considerăm că forma de mediu este exclusă. Astfel, văzând în bia,zetai un pasiv, „suferă violență”, este mai ușor să înțelegem restul versetului într-un mod mult mai natural, „și persoane violente o jefuiesc”, decât să vedem în a doua o exprimare metaforică ce îi vizează pe cei chemați la ucenicie.

Așa cum arată Schrenk, forma de pasiv a lui bia,zetai se referă la faptul că împărăția lui Dumnezeu este violent asaltată, atacată și suferă opoziție. Acest sens se potrivește cu a doua parte a logionului (Matei 11:12b) și cu uzul curent al lui bia,zomai în afara Scripturii. Semnificația naturală a lui biasth,j este cea de om violent, care silește, care forțează, iar a`rpa,zw înseamnă „a lua ceva cu forța, a răpi, a fura, a smulge”. Astfel, Matei 11:12 declară că împărăția suferă violență, reformulând în a doua parte a versetului astfel: împărăția este atacată violent, deoarece oameni violenți pun stăpânire pe ea cu forța.

Se poate face o legătură între Matei 11:12 și 12:29. Ambele versete folosesc verbul a`rpa,zein, deși în contexte diferite. Astfel, în ambele versete se poate vedea dezvoltată un fel de „teologie a războiului sfânt”, prezentă, de altfel, și în scrierile de la Qumran. Matei 12:29 vorbește despre exorcismele lui Iisus ca o victorie pentru Împărăția lui Dumnezeu în confruntarea eshatologică. Matei 11:12 poate fi interpretat în același context, făcând referire la o victorie temporară împotriva Împărăției lui Dumnezeu în aceeași confruntare. În concluzie, a`rpa,zein, făcând referire la conflictul eshatologic, ar reda în 11:12 o înfrângere pentru Împărăția lui Dumnezeu, iar în 12:29 o victorie.

O altă problemă o constituie stabilirea înțelesului a două expresii întâlnite în versetele pe care le studiem: „Din zilele lui Ioan Botezătorul până acum” / „de atunci”, respectiv „până la Ioan”. S-a pus în repetate rânduri problema dacă aceste expresii trebuie citite inclusiv sau exclusiv, fiecare variantă poziționându-l diferit pe Ioan față de timpul împărăției și o perspectivă diferită a istoriei mântuirii.

„Din zilele lui Ioan Botezătorul” nu este o expresie ce aparține modului uzual de vorbire al grecilor, deoarece este un semitism transpus în greacă. Limbile semitice nu au nici un termen exact care să exprime timpul în sensul durativ; de aceea folosesc sintagme de genul „zilele lui x” pentru a se referi la perioada vieții, a activității sau domniei cuiva. Astfel expresia s-ar traduce astfel: „din timpul activității lui Ioan Botezătorul”.

În această ordine de idei, expresia de la Matei trebuie citit inclusiv, nu exclusiv. Astfel, Ioan aparține Împărăției, face parte din eonul nou sau introduce o perioadă intermediară ce formează preludiul pentru acest eon. Trilling a demonstrat că avpo. cel mai adesea este folosit cu sens inclusiv. Deoarece ar fi fost de așteptat mai degrabă menționarea unui punct în timp decât a unei perioade nedeterminate („zilele lui Ioan”), dacă s-ar fi dorit reținerea ideii de excludere a lui Ioan Botezătorul din împărăție. Apoi, la Matei activitățile lui Ioan și ale Mântuitorului sunt prezentate într-un paralelism strâns; aceasta înseamnă că ambii aparțin aceleiași perioade din istoria mântuirii. În Matei 11:9 e prezentat ca fiind „mai mult decât un profet”, ceea ce îl poate plasa în perioada noului eon al împărăției. Aceasta este în consens și cu literatura patristică care îl consideră „primul propovăduitor al împărăției”.

De asemenea, în Matei 11:13, resp. Luca 16:16a, „până la Ioan” poate fi înțeleasă cu sens fie inclusiv, fie exclusiv. Dacă e[wj/me,cri este înțeles inclusiv, cu sensul că profeții și Legea au profețit până la, incluzându-l pe Ioan, atunci Ioan face parte încă din vechiul eon. Astfel se pare că a considerat Luca istoria mântuirii, pentru că el accentuează în mod repetat în Fapte că timpul mântuirii începe după moartea lui Ioan (Fapte 1:5; 10:37; 13:24; 19:4). Pe de altă parte, Matei înțelege pe e[wj exclusiv, mergând pe linia pe care a început să o traseze în 11:12: Ioan Botezătorul aparține timpului împărăției, Legea și profeții fiind până la el, care face parte din noul eon. Deci, e[wj trebuie înțeles inclusiv în v. 12 și exclusiv în v. 13.

O problemă spinoasă este dacă îl putem considera sau nu pe Ioan drept inauguratorul acestei noi realități. Biserica primară, în tendința de a face lămurită subordonarea lui Ioan față de Iisus, a urmat linia lui Luca, lăsându-l pe Ioan ca parte a Legii vechi și considerându-l pe Iisus ca primul reprezentant al Legii celei noi. Însă, după Matei, timpul profeției s-a întins până la apariția lui Ioan Botezătorul; cu el deja începea deja împlinirea sa. Ioan a introdus, astfel, timpul mântuirii.

Se poate susține a patra variantă prezentată în tabel („suferă violență” și „oameni violenți o jefuiesc”) pe baza următoarelor considerente:

i) Atât Iisus, cât și Matei considerau timpul lor ca aparținând perioadei eshatologice a începutului durerilor.

ii) Cea mai apropiată paralelă a acestui logion în sursele extra-biblice este 1QH 2, în care imnograful se descrie ca fiind prigonit de mâinile celor violenți în perioada eshatologică a suferințelor; timpul dinainte de noua eră era considerat la Qumran ca unul marcat de conflicte și de lupte, în care cei violenți îi persecută pe cei evlavioși. Apoi, în 1QH 4.22, psalmistul de la Qumran așteaptă ziua când se va revolta împotriva dușmanilor săi, versurile care urmează făcând clar faptul că se referă la conflictul eshatologic. Apoi, expresia „oameni violenți” este folosită pentru a desemna pe adversarii sectei de la Qumran în 1QpHab 2.6, care vorbește despre soarta lor „la sfârșitul zilelor”. Se mai găsește de 3 ori în 4QpPs 37: în 2.12 cu referire la adversarii sectei și sosirea nimicirii, iar în 3.4 și 4.5 la „cei îngrozitori dintre păgâni”, care vor plăti în timpul evenimentelor eshatologice. E evident că o asemenea expresie putea fi folosită și pentru a-i desemna pe adversarii Împărăției lui Dumnezeu în conflictul eshatologic.

iii) În descrierea „vaiurilor” eshatologice, tradiția sinoptică se folosește, de asemenea, de imagini violente, care descriu suferințele îndurate din cauza celor ce prigonesc pe cei drepți (Matei 10:34-36; Luca 12:49-50).

Concluzia este că pentru Mântuitorul și pentru autorii Evangheliilor, ca și pentru întreaga literatură apocaliptică, marea răscumpărare trebuie precedată de dualismul conflictului dintre forțele binelui și forțele răului. Acest conflict a început deja și se manifestă „din zilele lui Ioan Botezătorul până acum”. Cu Ioan începe noua eră a Împărăției lui Dumnezeu. Venirea lui Ioan poate fi privită ca o „schimbare a eonilor”. O dată cu el încep și actele de violență împotriva Împărăției. Astfel, pare natural de văzut în aceste versete o referire la închiderea și moartea Sfântului Ioan Botezătorul. Mai mult, suferința lui Ioan este avută în vedere și în alte locuri din Matei, cum este 17:12: „Ilie a și venit, dar ei nu l-au cunoscut și au făcut cu el câte a voit”.

Concluzia cea mai logică cu privire la semnificația acestor versete este că aici se are în vedere, ca și în alte locuri din Evanghelia după Matei, realitatea persecuției și a împotrivirii, care afectează Împărăția lui Dumnezeu. Cei ce promovează aceste persecuții, „din zilele lui Ioan Botezătorul până acum” sunt fie conducătorii politici ai evreilor, fie liderii religioși, fie chiar duhurile cele rele.

Privit în contextul capitolului 11 de la Matei, acest verset arată că, în ciuda măreției Împărăției (11:11), aceasta suferă violență și oameni violenți o jefuiesc. Avem o completare a imaginii oferite despre Împărăția lui Dumnezeu. Împărăția implică și suferință și de aceea și Fiul Omului trebuie să sufere. Astfel, Ioan Botezătorul se face început al suferințelor pe care le vor suferi cei ce vor vrea să intre în Împărăția lui Dumnezeu. În acest context ar putea fi considerată corectă și perspectiva de analiză pozitivă a versetului, abordată de Sfinții Părinți, în care cei ce suferă dobândesc împărăția, însă analiza textuală a textului nu ne oferă o directă evidență a acestor lucruri. Se încadrează însă în tema mai largă a opoziției manifestate față de Împărăție și, implicit, la suferința celor ce vor simți efectele acestei opoziții.

Au fost unii care au văzut în Matei 11:13 o denigrare a Legii. E adevărat că a spune „Legea și profeții au fost până la Ioan” presupune o abolire a Legii. Sfinții Părinți au încercat să explice în ce constă această încetare a Legii. Tertulian vorbește, astfel, despre „poverile” Legii care au încetat o dată cu Ioan. Iar în alt loc arată că unii creștini își manifestau indiferența față de legislația vechitestamentară pe baza acestui verset. Aceasta este poziția și a multor comentatori moderni. Venirea împărăției a făcut ca, pentru Iisus, aceasta să ia locul central de care se bucura Legea mozaică. Însă aceasta nu presupune o abolire a lui Moise sau o respingere a acestuia. Se poate spune doar că sosirea Împărăției a făcut ca aceasta să ia locul Legii mozaice, fără a-i contesta rolul. Legea a avut rolul ei de pregătire pentru mântuirea prin Hristos, însă o dată ce obiectivul ei a fost atins, a fost înlocuită cu o nouă lege, specifică noii realități inaugurate, cea a Împărăției.

Aici se face o diferență între caracterul misiunii lui Iisus și cel al misiunii lui Ioan Botezătorul. Dacă misiunea lui Ioan are un caracter profund ascetic, trăsătura principală a misiunii lui Iisus este bucuria. Iar cauza aceste bucurii este tocmai prezența Sa și a Împărăției Sale, prin El. Tema bucuriei este o dimensiune esențială a Împărăției lui Dumnezeu. Aceasta revine în mod frecvent în învățătura Mântuitorului cu privire la Împărăția lui Dumnezeu.

Având în vedere toate aceste texte, trebuie să considerăm raportul dintre Sfântul Ioan Botezătorul și Mântuitorul, precum și raportul Sfântului Ioan cu Împărăția lui Dumnezeu. Analizând perioadele de activitate ale acestora, un lucru apare evident: ceva s-a întâmplat între misiunea lui Ioan și cea a lui Iisus, o schimbare totală de planuri. Iar cuvântul care explică acest „ceva” este tocmai „Împărăția”. Împărăția lui Dumnezeu este cea care marchează diferența dintre cele două planuri. Misiunea și mesajul lui Iisus au marcat linia de diviziune. Ioan reprezenta perioada de pregătire, Iisus pe cea de împlinire. Cu alte cuvine, între misiunea Botezătorului și a lui Iisus a avut loc o schimbare decisivă a eonilor. Iar diferența esențială este exprimată în termenii Împărăției, care este activă în și prin misiunea lui Iisus, spre deosebire de cea a Botezătorului.

Avem, de asemenea, o diferență între două perspective eshatologice. Botezătorul vedea prezentul doar ca o oportunitate de a fugi de mânia ce va să fie. Iius vedea prezentul ca fiind plin de manifestarea harului lui Dumnezeu. El nu denunță, nici nu abandonează așteptarea de către Ioan a judecății. Dar arată că această judecată se realizează prin har.

Împărăția lui Dumnezeu și împărăția lui Satan

Conceptul de Împărăție a lui Dumnezeu urmărește, în învățătura Mântuitorului, pronunțatul dualism care îl postează pe Satan împotriva lui Iisus și a învățăturii Lui. În acest sens, se pare că Evangheliile ar continua linia trasată de scrierile apocaliptice iudaice, care vorbesc despre victoria lui Dumnezeu asupra lui Satana, căpetenia inamicilor lui Israel.

Astfel, în I Enoh, în partea intitulată Cartea Veghetorilor, se arată cum Azazel este legat de mâini și de picioare de către Rafael, îngerul lui Dumnezeu, și este îngropat în deșert până în ziua judecății, când va fi aruncat în foc (10:4-6). De asemenea, în Testamentul celui Doisprezece Patriarhi, înfrângerea lui Satan este prezentată astfel: „El Însuși (Dumnezeu) va purta război contra lui Belial și se va răzbuna pentru totdeauna pe dușmanii voștri, va elibera prizonierii din mâna lui Belial… Ierusalimul nu va mai fi vreodată devastat și Israelul nu va mai fi dus în robie, fiindcă Domnul va fi în ele, Cel Sfânt va împărăți asupra lor” (Testamentul lui Dan 5:10, 13).

În scrierile de la Qumran, mai ales în Regula Războiului, victoria este asigurată de puterea Domnului și de către „Regele gloriei care este împreună cu sfinții săi” (12:8); va fi anihilată stăpânirea lui Belial, precum și a aliaților lui, numiți kitim, referindu-se, astfel, la străini, în general, și la romani, în particular (15:2-3). Se vede aici, deci, o combinare a așteptărilor politice ale lui Israel cu viziunea apocaliptică a războiului sfânt, în care Satan va fi înfrânt.

Portretul pe care îl fac evangheliștii lui satana este cel de ființă transcendentă, care stă într-o opoziție totală față de Împărăția lui Dumnezeu. Pentru a înțelege rolul pe care îl are acest personaj, trebuie să facem referire la varietatea de nume cu care este prezentat. Termenul „Satan” (satana/j) apare ca un substantiv propriu (cf. Mt. 4:10; 16:23), care vine de la aramaicul satana. Evangheliile îl mai prezintă ca „ispititorul” (o` peira,zwn; cf. Mt. 4:3), „Belzebul” (Beelzebou.l; cf. 12:24, 27), „cel rău” (o` ponhro,j; cf. Mt. 6:13; 13:19), „vrăjmașul” (o` evcqro.j; cf. Mt. 13:39).

Satan este descris, în opoziția sa față de Împărăție, ca cel a cărui putere este înlăturată de către Dumnezeu Însuși. Astfel, Matei îi atribuie lui Satan o împărăție (12:26), ceea ce indică faptul că el este privit, de asemenea, ca cineva care are putere de conducere în univers. Mai mult, sub stăpânirea sa se află ființe supranaturale numite „îngeri” (cf. Mt. 25:41) și „demoni” (cf. Mt. 10:8; 12:24) sau „duhuri necurate” (cf. Mt. 10:1). Și el se bucură de credincioșia oamenilor (cf. Mt. 13:38) și cel mai acut mod de manifestare a puterii pe care o are asupra lor este ispita; el urmărește să îi determine să săvârșească „fărădelegea” (cf. Mt. 7:23; 13:41; 23:28; 24:12), adică ceea ce este contrar voinței lui Dumnezeu (cf. Mt. 4:1-11; 6:13; 16:23; 27:40). Din acest motiv este numit „ispititorul” (o` peira,zwn; cf. Mt. 4:3) și „cel rău” (o` ponhro,j; cf. Mt. 6:13; 13:19).

Deoarece Împărăția lui Dumnezeu s-a apropiat de oameni în persoana lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, nu este surprinzător faptul că Iisus Însuși este prima țintă a atacurilor lui Satan. Pentru prima dată în istoria vieții lui Iisus Satan este menționat în legătură cu intenția sa de a-L ispiti pe Iisus prin încercarea de a-L determina să Îl pună în opoziție cu Dumnezeu (Mt. 4:1-11). În această confruntare, Iisus se dovedește, evident, a fi superior lui Satan (cf. Mt. 4:4, 7, 10-11). Însă, deși este învins de către Iisus, Satan continuă să își exercite puterea în lume.

În concluzie, rezultatul este că Împărăția lui Dumnezeu și împărăția lui Satan posedă, mai ales în prima Evanghelie, calitatea de „deja… dar nu încă”, deși cu tendințe opuse: pe de o parte, Satan a fost deja biruit de Împărăția lui Dumnezeu care lucra prin Iisus, însă capacitatea de a face rău nu a fost încă luată de la el; pe de altă parte, Împărăția lui Dumnezeu deja a pătruns în lume în Iisus, Fiul lui Dumnezeu, provocând stăpânirea lui Satan, însă nu s-a stabilit încă în slava sa desăvârșită, prin distrugerea lui Satan și eliminarea stăpânirii răului.

Toate aceste texte arată că liderii evrei îi imputau lui Iisus că „are pe Beelzebul și că, cu domnul demonilor alungă pe demoni” (Mc. 3:22; cf. Mt. 12:24; Lc. 11:15). Cu alte cuvinte, Îl acuzau pe Iisus de practici de magie sau de vărăjitorie; în viziunea lor, exorcismele lui Iisus demonstrează că El are abilitatea de a manevra puterile demonice prin intermediul practicilor de vrăjitorie. Însă această acuzație nu se rezumă doar la atât; ea cuprindea și imputarea faptului că Iisus lucrează sub auspiciile unei zeități păgâne, Beelzebul. Cu alte cuvinte, lui Iisus i se impută că nu face parte dintre ei, că este în afara schemei de lucru a israelitului tradițional, așa cum era percepută de adversarii Săi.

„Beelzebul, căpetenia demonilor”

Așa cum atestă istoria cercetării acestor texte, titlul de „Beelzebul, căpetenia demonilor” nu și-a găsit încă o interpretare definitivă. Căci, dincolo de faptul că mulți întâmpină dificultăți în înțelegerea semnificației și derivației acestui nume, este ciudat cât de mulți cercetători abandonează cu totul demersurile în sensul analizei acestui aspect, pe motivul că acestea nu sunt esențiale pentru înțelegerea textului. De exemplu, Howard Marshall afirmă: „Derivația numelui este foarte disputată, însă în orice caz neimportantă pentru înțelegerea textului, deoarece Beelzebul este în mod simplu un nume popular pentru căpetenia demonilor. Numele nu se întâlnește în literatura iudaică, dar pare să reprezinte aceeași figură ca Belial în literatura intertestamentară”. Însă această linie de lucru este disputabilă. Un nume care nu se întâlnește în literatura iudaică și este disputat nu înseamnă că, în mod simplu, reprezintă un nume popular pentru căpetenia demonilor.

Desemnarea precisă a lui Beelzebul nu este documentată înainte, nici în perioada contemporană compunerii acestui text. Acest nume apare doar târziu, o dată cu dezvoltarea literaturii creștine, în scrierile lui Origen (Contra Celsum, 8.25), Ipolit (Refutatio Omnium Haeresium, 6.34.1) și Testamentul lui Solomon (cap. 3 și 6).

Principala dificultate constă în corelarea denumirii de „Beelzebul” cu apelativul de „căpetenia demonilor”.

O părere care se pare că are o oarecare popularitate între cercetările ultimilor ani traduce „Beelzebul” prin „domnul cerului”. Această teză a fost propusă pentru prima dată de W. E. M. Aitken și a fost dezvoltată de Llyod Gaston. Ambii au argumentat această traducere prin analiza sensului cuvântului zebul, care a fost considerat ca însemnând „locașul lui Dumnezeu”. Aitken își prezintă observațiile pe baza analizei literaturii rabinice și a unor texte evreiești târzii (sec. 10-13 d.Hr.), dintre care demn de menționat este Rosh ha-shanah 17a: „Nu există vreun alt zebul decât templul, pentru că este scris: Ți-am construit beth zebul”. Pe de altă parte, în Aboth de Rabbi Nathan se spune că zebul este numele unuia dintre cele șapte ceruri. Și, după Hagigah 12b, zebul este al cincilea cer, în care se află Ierusalimul, templul și altarul. Această afirmație pare derivată din III Regi 8:13, unde beth zebul reprezintă o expresie paralelă pentru locuința cea veșnică a lui Yahveh; sau din Isaia 63:15, unde se vorbește despre locașul cel sfânt și strălucit al lui Dumnezeu; sau din Avacum 3:11, unde zebul se referă la locuința soarelui și a lunii (adică cerurile). Din acestea, Aitken concluzionează că zebul este locuința lui Dumnezeu, fie văzută ca templul de pe pământ, fie ca un loc din ceruri. Gaston aduce și alte dovezi în sprijinul acestei ipoteze: traducerea lui zebul în Septuagintă prin oi=koj („locaș”, „templu; prezența lui zebul în Manuscrisele de la Marea Moartă, cu sensul de „locaș sfânt și ceresc al lui Yahve”, etc. Astfel, și el concluzionează că zebul trebuie să însemne”locașul lui Dumnezeu”, deoarece doar prin această sintagmă se pot exprima ambele variante de întrebuințare a termenului: cerurile și templul. Aitken și Gaston concluzionează că zebul trebuie tradus prin „ceruri” în contextul controversei evanghelice cu privire la autoritatea aungării demonilor.

O posobilitate poate fi ca Beelzebul să fie un fel de circumloțiune pentru forma ebraică de Baalshamaim („domnul cerurilor”), considerat a fi echivalentul zeului Olimp (Zeus Xenios). Baalshamaim era un zeu păgân al cerului, al cărui cult era un fel de sursă de frică și de ură pentru evreii palestinieni din timpul domniei lui Antioh IV Epifanes, în legătură cu care Daniel pune „urâciunea pustiirii” (Dan. 9:27; 11:31; 12:11; cf. Mc. 13:14; Mt. 24:15). Logica acestei corelații este următoarea: deoarece Baalshamaim este o zeitate străină, el este un demon, deoarece „toți dumnezeii neamurilor sunt demoni (daimo,nia)” (Ps. 95:5); și pentru că cel mai mare dușman al lui Dumnezeu este Satan, acesta trebuie să fie acest „domn al cerului”, care încearcă să uzurpe locașul cel sfânt al lui Dumnezeu. Întrebarea este de ce, dintre atâtea variante de redare, tradiția iudaică ar fi ales zebul pentru a desemna termenul shamaim. Gaston observă că zebul, dintre toți termenii, este singurul care implică în mod simultan templul și cerul. Aducând unele texte ale literaturii iudaice drept suport, precum și texte scripturistice (precum Fapte 6:13; 21:28), arată faptul că creștinii erau percepuți ca niște sușmani ai templului. În acest sens – concluzionează el – și Iisus trebuie să fi fost considerat drept un dușman al templului; de aceea i se impută că ar lucra în numele unei zeități care se constituie ca un adversar al locașului lui Yahve.

O altă posibilitate este ca zebul să corespundă cuvântului ugaritic zbl, care însemană „invalid”, „contaminat de o boală” sau „bolnav”, sugerându-se ca Beelzebul să se citească „domnul celor bolnavi”. Datorită faptului că posedările demonice sunt adesea asociate cu boala, aplicația acestei interpretări asupra textului nostru este evidentă. De asemenea, este semnificativ faptul că bolile trebuie asociate cu demoni particulari, deoarece demonul de la Luca 11:14 este identificat ca un „demon mut”, care face ca victima sa să fie mută. Astfel, Beelzebul, „domnul celor bolnavi” poate foarte ușor să fie desemnat ca „căpetenia demonilor”. Această interpretare poate stabili unele legături cu zeitatea Baal Zebub din orașul filistean Ecron. III Regi 1:2-6 ne relatează cum Ohozia, regele Samariei, s-a îmbolnăvit și a trimis soli care să îl întrebe pe Baal Zebub, „dumnezeul Ecronului”: „Mă voi însănătoși eu de boala aceasta?” (v. 2). Iar Baal Zebub poate fi considerată o formă coruptă a lui „Baal Zebul” („stăpânul bolilor”), motiv pentru care Ohozia trimite să întrebe de boala sa. Problema cu această interpretare este că acest înțeles particular al lui zbl (de „bolnav”) este rar întâlnit în textele ugaritice, făcând ca ipoteza să fie discutabilă.

În fine, în textele ugaritice, cuvântul zbl este întâlnit frecvent ca un titlu pentru zeitățile canaanite, mai ales pentru ’Al’ êyân Ba‛al; în unele pasaje se găsește denumirea de zbl B′l-jarṣ, însemnând „prințul (stăpânitorul), domnul pământului” sau „cel slăvit, domnul pământului”. Această denumire este folosită și în legătură cu zeul mării Yam (zbl Ym). După Albright, zebul este în textele ugaritice o elipsă pentru forma de Baal Zebul, redarea zbl B′l-jarṣ echivalând chiar cu biblicul Baal Zebul. Astfel, în Evanghelii s-ar putea să avem de-a face cu o formă locală de numire a acestei zeități. Un argument pentru această ipoteză ar putea fi faptul că pământul era considerat a fi reședința demonilor, fapt care ar putea să-l asocieze pe Beelzebul cu denumirea de „căpetenia demonilor”. De asemenea, este destul de probabil ca cinstitorii lui Yahve să fi desemnat această zeitate străină și rivală drept „conducător al demonilor”. Această ipoteză este – după Michael L. Humphries – cea mai convingătoare: Beelzebul trebuie identificat cu forma prescurtată a lui zbl B′l-jarṣ (adică B′l zbl) și, astfel, asociat cu zeitatea canaanită antică „prințul Baal, domnul pământului”.

Cu toate acestea, înțelesul cuvântului zebul, mai ales când îl tratăm în cadrul limbajului ebraic, rămâne ambiguu. Ambiguitatea constă în multipla semnificație a acestui termen, care duce la o varietate a înțelesurilor cuvântului „Beelzebul”, în funcție de loc, timp și circumstanțe. Pe de altă parte, putem considera că toate aceste înțelesuri pot reprezenta variații ale manifestărilor locale ale aceluiași zeu, anume „Baal, prințul pământului”. Astfel, ținând cont de mediul galileean în care este localizată această scenă evanghelică, este rezonabil să credem că forma de „Beelzebul” reprezintă o manifestare locală siriană sau, simplu, nordică a zeității lui zbl B′l-jarṣ. Și, mergând pe principiul consemnat și de Gaston: „toți dumnezeii neamurilor sunt demoni (daimo,nia)” (Ps. 95:5), înțelegem de unde vine și asocierea lui Beelzebul cu titlul de „căpetenia demonilor”. Astfel, dacă pentru păgâni Beelzebul era „domnul cerului” sau „domnul pământului” sau „domnul celor bolnavi”, pentru evrei era „căpetenia demonilor”. Deși logica asociației este în mod clar lingvistică, faptul că ea este făcută într-un mediu iudaic îi dă unicitate, motiv pentru care nu mai este întâlnită în afara acestui context; căci doar pentru iudei Beelzebul era „căpetenia demonilor”.

În acest sens, Iisus se poate să nu fi fost acuzat în mod direct ca având legături cu Satan, ci de faptul că nu ar fi un fiu al lui Israel, ci un fiu al lui Beelzebul. În acest caz, putem să identificăm aici o formă de conflict între iudeii din sud (regatul lui Iuda, cu centrul la Ierusalim) și galileenii din nord. În acest caz, nu am avea de a face cu acuzația de legături cu Satan, ci de o poziționare socială și o demarcare a granițelor.

Însă, dincolo de aspectul social care ar putea fi identificat pe această linie de interpretare, trebuie văzută și aplicația acestor cuvinte în contextul minunilor săvârșite de Iisus. Dincolo de apartenența la un mediu social sau la altul, puterea lui Iisus de a face minuni era reală și se manifesta în mod vizibil înaintea tuturor. Astfel, detractorii Săi trebuie să fi avut în minte următorul argument: deoarece Iisus aparținea regatului de nord, Galileii, puterea lui nu venea de la Dumnezeul lui Israel, ci de la zietățile păgâne, care erau demoni; astfel Iisus – după părerea lor – trebuie să fi lucrat cu puterile demonilor. Mergând pe această linie putem înțelege mult mai bine de ce Iisus a fost acuzat tocmai de colaborare cu forțele demonice.

Răspunsul lui Iisus denotă abilitatea Sa de a discerne strategiile oponenților Săi, printr-o strategie care Îl arată capabil de a răspunde detractorilor Săi cu o replică pe măsură.

Michael L. Humphries, în lucrarea sa Christian Origins and the Language of the Kingdom of God face un larg comentariu cu privire la folosirea de către Mântuitorul a procedeului stilistic de chreia. După ce expune principiile generale ale acestui procedeu, arată că fragmentele evanghelice care tratează expun controversa dintre Iisus și liderii evrei cu privire la de unde are Iisus puterea de a scoate demoni se încadrează în principiile generale ale acestui procedeu. El prezintă apoi o analiză pertinentă a elementelor componente ale procedeului de chreia și modul cum au fost aplicate în Evanghelii. Deși concluzia sa este că o elaborare atât de subtilă nu poate să fi fost exprimată ca răspuns imediat la acuzația iudeilor, ci este un rezultat al genului redacțional al evangheliștilor, acest studiu prezintă o teorie destul de pertinentă cu privire la structurile retorice folosite în textele studiate de noi.

Răspunsul lui Iisus constă dintr-un parallelismus membrorum (Lc. 11:17) și o conclusio (Lc. 11:18a). Parallelismus membrorum este o formă proverbial a înțelepciunii populare, prin care se arată rezultatele dezastruoase ale unei disensiuni. Împărăția și casa sunt ușor de înțeles ca metafore ale comunității lui Satan, iar experiența comună confirmă faptul că stabilitatea depinde de unitatea interioară. Concluzia extrage sensul din parallelismus membrorum cu privire la rezultatele defectuoase ale unei disensiuni și arată că împărăția lui Satan va cădea, de asemenea, dacă este divizată. Argumentul Său este puternic: acuzația de colaborare cu demonii este absurdă, deoarece oricine știe că o împărăție divizată va cădea. Acuzația mergea pe ideea că lumea demonilor este pluralistă; că sunt diferiți demoni, cu capacități și calități diferite, fiind posibil să exorcizezi un demon prin invocarea unui alt demon, mult mai puternic. De aici logica argumentului lui Iisus: „dacă satana s-a dezbinat în sine, cum va mai sta împărăția lui? (Lc. 11:18).

Apoi, Iisus ridică o altă problemă: de ce „fiii voștri” nu sunt acuzați, de asemenea, de colaborare cu demonii, deoarece și ei săvârșesc exorcizări? (cf. Lc. 11:19). Evreii erau cei care declarau despre ei că scot pe demoni cu puterea lui Dumnezeu. Iar ceea ce își revendică pentru ei fiii evreilor nu poate fi refuzat nici lui Iisus. De fapt, însăși practica exorcizării înlătură orice bănuială de colaborare cu forțele demonice și demonstrează că puterea lui Dumnezeu, și nu alta, este în lucrare. Nu persoana care săvârșește actul, ci rezultatul actului îi dă acestuia un sens. Implicația acestui argument este că nu se găsește nici un motiv pentru care Iisus să nu poată fi considerat în același rând cu fiii evreilor, săvârșind aceleași acte și cu aceeași putere.

Astfel, cei care merg pe logica că exorcismele lui Iisus ar avea aceeași semnificație cu exorcismele compatrioților Săi se află pe un drum greșit. Textul arată că nu succesul acestor exorcisme este esențial, ci puterea cu care se exectuează aceste exorcisme: „degetul / Duhul lui Dumnezeu” (Lc. 11:20; Mt. 12:28), adică faptul că El posedă plenitudinea „Duhului lui Dumnezeu” (cf. Mt. 12:28, pe care alți exorciști iudei nu o au, sau faptul că prin el lucrează „degetul lui Dumnezeu”, fapt ce face ca actele Sale să fie echivalente cu cele ale lui Moise în raport cu magicienii egipteni (cf. Ieșire 8:19). Iar succesul Său arată în mod clar că Împărăția lui Dumnezeu „a venit la voi”.

În concluzie, dacă „fiii lor” demonstrează puterea Împărăției prin intermediul exorcismelor, și Iisus demonstrează puterea Împărăției prin actele Sale. Însă, în Luca 11:19-20 identificăm oarecum o problemă: v. 19 implică faptul că și detractorii Săi aveau de a face într-un fel cu Împărăția lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, se pare că nu numai Iisus este Cel prin care se face cunoscută Împărăția lui Dumezeu, ci și fiii iudeilor. Însă, dacă înțelegem pasajul pe linia trasată cu privire la semnificația acuzației de colaborare cu „Beelzebul, căpetenia demonilor”, înțelegem că nu trebuie să fim atât de radicali în aceste aprecieri. Pur și simplu, acuzatorii Săi Îl considerau a fi situat în afara ariei de activitate a Împărăției, iar Iisus le arată că în acest fel se situează și pe ei în afara acestui areal. Dacă acuzatorii nu îi recunosc această calitate în comun, atunci se recunosc și pe ei ca devianți prin această poziție. Astfel, Iisus nu afirmă că puterea Împărăției acționează și prin intermediul exorcismelor iudeilor, ci doar consemnează că ei aveau această pretenție în legătură cu activitățile lor.

În continuare (Lc. 11:21-22), Iisus recurge la imagistica unei case păzite de un om puternic și înarmat, care nu este în nici un pericol de a fi jefuită, decât în cazul când un om și mai puternic ar asalta-o; în acest caz, apărătorul va fi înfrânt și casa prădată. Analogia este adusă din nou din lumea experienței zilnice; ea arată cum funcționează lucrurile în orinea naturală și în ordinea socială. Imaginea e cea de conflict și de luptă între un luptător și altul, între o împărăție și alta; este o imagine potrivită contextului. Iar analogia afirmă un principiu universal: cel mai puternic va învinge. Deci, dacă exorcismele Sale sunt reale și dacă e logic că Satan nu se poate ridica împotriva lui Satan, atunci chiar exorcismele demonstrează că cineva mai puternic decât Satan acționează prin ele: „Iar dacă Eu, cu degetul lui Dumnezeu, scot pe demoni…” (Lc. 11:20a); și că împărăția lui Satan este asaltată de o altă Împărăție, mult mai puternică: „a ajuns la voi Împărăția lui Dumnezeu” (Lc. 11:20b). Astfel, analogia cu cel puternic confirmă adevărul că Iisus nu aparține lui Beelzebul (adică Satan), ci Împărăției lui Dumnezeu.

„Cine nu este cu Mine este împotriva Mea și cine nu adună cu Mine risipește” (Mt. 12:30; Lc. 11:23). Această afirmație proverbială arată, de fapt, că nimeni nu poate fi neutru față de mesajul și persoana lui Iisus. Cei ce rămân neutri cu privire la mesajul Împărăției se poziționează, de fapt, în tabăra acuzatorilor; cineva poate fi fie pentru Iisus, fie împotriva Lui. Această afirmație merge pe linia argumentelor de mai sus, arătând că nimeni nu poate să fie pentru Satan și să alunge demoni în același timp.

Potrivit unei direcții de interpretare a versetelor de la Mt. 12:43-45 / Lc. 11:24-26, acestea se referă la ceea ce se întâmplă cu cei care nu răspund pozitiv la mesajul lui Iisus, deși El a alungat demonul din ea. Dacă o persoană care mai înainte a fost posedată de diavol nu răspunde chemării Împărăției – adică să umple spațiun lăsat gol cu cuvântul lui Iisus – acea persoană devine cu ușurință din nou victimă a duhului celui necurat și a cetei lui. Se pare că textul este îndreptat chiar împotriva celor care Îl acuzau pe Iisus: dacă ei nu răspund predicii lui Iisus și nu recunosc că prin El lucrează puterea lui Dumnezeu, care face prezentă Împărăția Sa, se află în pericolul de a fi posedați de diavolul. Este ca un fel de avertisment împotriva neutralității exprimate la Mt. 12:30 / Lc. 11:23. Se presupune, deci, o chemare la decizie cu privire la persoana lui Iisus. Astfel, această imagine a demonului „rătăcitor” este, fără nici o îndoială, un avertisment împotriva neutralității.

Însă, după alte opinii, această imagine a demonului „rătăcitor” ne furnizează unele informații cu privire la natura demonilor, nu cu referire la caracterul iresponsabil al indivizilor. Mt. 12:43-45 / Lc. 11:24-26 reprezintă, pe această linie, un text antic independent care cuprinde un fel de principii primare de demonologie. Ideea este că demonii nu lucrează pe cont propriu, ci formează alianțe, cu scopul de a rezista unei puteri adverse într-un mod mult mai eficient. Duhul cel necurat, care este dat afară și nu îi mai găsește pe ceilalți, pentru a-și putea continua activitatea, se duce și adună alte duhuri, mai puternice decât el, alături de care încearcă să posedeze acea persoană din nou. Starea acelei persoane devine – potrivit textului – mai rea nu datorită eșecului său de a răspunde în mod responsabil, ci pentru că stă în natura spiritelor necurate să rămână persistente și să adune alte spirite necurate în lupta pentru teritorii. De aceea, o concluzie logică este că și cei care manevrează puterea Împărăției nu trebuie să se afle în disensiune, ci să se unească în lupta pe care o dau cu duhurile cele necurate. Atât Iisus, cât și „fiii Împărăției” (cf. Mt. 13…) trebuie să fie conștienți că luptă de aceeași parte în conflictul dintre Împărăția lui Dumnezeu și împărăția lui Satan.

Însă aceste opinii nu sunt suficiente luate separat, ci trebuie armonizate pentru a înțelege pe deplin aceste texte. Motivul pentru care o persoană ajunge să fie din nou posedată este atât faptul că ea nu reușește să se conformeze principiilor Împărăției, împropriindu-și puterea pe care o furnizează apartenența la această realitate, cât și faptul că este în natura demonilor să fie persistenți și să caute cu orice mijloace să redobândească un loc pierdut prin intervenția lui Dumnezeu.

Cu toate acestea, aceste afirmații ale Mântuitorului nu au doar scopul de a face evidentă lupta care există între cele două realități: o Împărăție care ia locul celeilalte, un nou eon făcând ca cel vechi să dispară. Referirea la Împărăția lui Dumnezeu are mai degrabă scopul de a legitima actele de exorcizare săvârșite de Mântuitorul; și nu numai atât, ea legitimează și noul stil de viață, un ethos, pe care Mântuitorul Îl propovăduiește. În ciuda acuzației de colaborare cu puterile demonilor, Iisus și ucenicii Săi reprezintă Împărăția lui Dumnezeu, adică – așa cum o numește Kloppenborg – „expresia culminantă a lui Israel”. Este vorba, astfel, și de o demarcare a limitelor: Iisus și ucenicii fac parte dintre fiii lui Israel, activează cu aceeași putere și, mai mult, exprimă de fapt forma cea mai deplină de trăire ca fiu al Împărăției.

Din aceste texte se vede în mod clar faptul că lui Satan i se atribuie o „împărăție” (Mt. 12:26; Mc. 3:24; Lc. 11:18), care îl are pe el drept conducător.

Satan este caracterizat ca „cel puternic” (o` ivscuro,j), iar Iisus, scoțând demonii prin Duhul Sfânt și aducându-i pe oameni în sfera stăpânirii lui Dumnezeu, ca cel care îl leagă (de,omai) și îi „jefuiește lucrurile” (a`rpa,zein ta. skeu,h).

Se poate face o legătură între Matei 11:12 și 12:29. Ambele versete folosesc verbul a`rpa,zein, deși în contexte diferite. Astfel, în ambele versete se poate vedea dezvoltată un fel de „teologie a războiului sfânt”, prezentă, de altfel, și în scrierile de la Qumran. Matei 12:29 vorbește despre exorcismele lui Iisus ca o victorie pentru Împărăția lui Dumnezeu în confruntarea eshatologică. Matei 11:12 poate fi interpretat în același context, făcând referire la o victorie temporară împotriva Împărăției lui Dumnezeu în aceeași confruntare. În concluzie, a`rpa,zein, făcând referire la conflictul eshatologic, ar reda în 11:12 o înfrângere pentru Împărăția lui Dumnezeu, iar în 12:29 o victorie.

Un pasaj interesant este și „recrutarea” temporară a lui Petru de către Satan, care încearcă, la un moment dat, sa Îl determine pe Iisus să îl îndepărteze de la calea Sa, care conducea la pătimirea pe cruce (Mt. 16:21-23).

Iisus îi îndeamnă pe ucenicii Săi să se roage ca să fie feriți de atacurile lui Satan (Mt. 6:13): „Și nu ne duce pe noi în ispită, ci ne izbăvește de cel rău” (kai. mh. eivsene,gkh|j h`ma/j eivj peirasmo,n( avlla. r`u/sai h`ma/j avpo. tou/ ponhrou/).

Pe de altă parte, Satan își exercită voința sa cea rea împotriva lui Iisus prin intermendiul mulțimilor (cf. Mt. 11:16; 12:39, 45; 16:4) și prin liderii lor (cf. Mt. 16:1; 19:3; 22:18, 35; 23:15), care îi cer lui Iisus semne sau Îl ispitesc, chiar și când este pe cruce (27:39-43).

Într-adevăr, printr-o parabolă a lui Iisus, Matei face observația programatică a faptului că Satan este „vrăjmașul” personal al lui Iisus Hristos, care a uzurpat în Israel stăpânirea pe care trebuie să o aibă doar Iisus (13:24-30).

Oricum, după cum arată de la început istorisirea ispitirii lui Iisus, atacurile repetate ale lui Satan nu sunt în stare sub nici o formă să îl distragă pe Iisus de la misiunea sa (cf. Mt. 16:21).

De aceea, cel mai mare adversar al lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, încearcă, în perioada de după Învierea Sa din morți, să distrugă Biserica Sa. El face acest lucru, pe de o parte, în mod extern, de exemplu prin intermediul persecuțiilor și chinurilor pe care le abate asupra Bisericii prin iudei și păgâni (cf. Mt. 5:11-12, 44; 10:23;13:39; 24:29). De asemenea, el este activ și în interiorul Bisericii; în acest sens, el subminează influența Cuvântului lui Dumnezeu asupra celor care vin în Biserică, dar sunt fără „înțelegere”, sau încearcă să denatureze credința cea adevărată, aducându-i pe oameni sub influența sa. În Sfintele Evanghelii, semnul celor care îi slujesc lui Satan este mai presus de toate opoziția manifestată față de voința lui Dumnezeu sau „fărădelegea” (avnomi,a). Această opoziție se manifestă printr-o varietate de moduri: vorbirea mincinoasă (cf. Mt. 5:37), invidia și neputința de a iubi (cf. Mt. 20:15), slujirea la mai mulți domni (cf. Mt. 6:23), nereacționarea la chemarea la ucenicie (cf. Mt. 25:26), neiertarea aproapelui (cf. Mt. 18:32, 35) sau alte păcate (cf. Mt. 15:29).

De asemenea, în interiorul Bisericii există anumite cercuri în privința cărora Mântuitorul îi avertizează pe ucenicii Săi: așa-numiții „prooroci mincinoși” (cf. Mt. 7:15-23; 24:11, 24). Falșii profeți apar ca fiind entuziaști (cf. 7:23; 24:24); însă Mântuitorul îi prezintă ca „lupi răpitori” (Mt. 7:15), ale căror fapte sunt rele sau „fărădelege” (cf. 7:16-20, 23) și care „vor amăgi pe mulți” (Mt. 24:11, 24). La sfârșit, lor nu li se va permite intrarea în Împărăția lui Dumnezeu (cf. Mt. 7:21, 23).

Pe de altă parte, dacă despre Mântuitorul Iisus Hristos se spune că activitatea lui are scopul de a ridica „fii ai Împărăției”, Satan activează în sensul câștigării de „fii ai celui rău” (cf. Mt. 13:37-39). De asemenea, semnul recunoașterii acestor „fii ai celui rău” este „fărădelegea” (Mt. 13:41). Aceștia, la sfârșitul lumii, vor fi aruncați în „cuptorul cel de foc” (Mt. 18:40, 42)

Trebuie reținut un aspect cu privire la Satan: puterea sa este limitată la veacul acesta, iar la Judecata de apoi, el, îngerii săi și „fiii” săi vor fi încredințați „pedepsei celei veșnice” (Mt. 25:41, 46).

Astfel, Evangheliile evidențiază, într-un grad destul de ridicat, un fel de dualism în descrierea Împărăției lui Dumnezeu și a Împărăției lui Satan. Cele două realități sunt într-o dispută continuă și lupta dintre ele se extinde atât la nivelul ființelor spirituale, cât și în rândul omenirii. De fapt, nu există o distribuire echilibrată a forțelor celor două partide, ci lupta constă, de fapt, în exterminarea lui Satan și a celor ce-i slujesc lui. Chiar dacă Satan aduce necazuri Bisericii, determinându-i pe ucenici să cadă și câștigând, din lume, oameni care să facă voia lui, el nu are nici o șansă să învingă. În epoca prezentă, puterea Împărăției, prin care lucrează Însuși Dumnezeu, îi întărește pe ucenici în conflictul lor cu Satan; iar la sfârșit, când Împărăția lui Dumnezeu se va manifesta în toată măreția ei, Fiul Omului îl va judeca pe Satan și îl va arunca pe el și pe toți ai lui în focul cel veșnic.

Împărăția lui Dumnezeu, Israel și neamurile

În The Aims of Jesus (1979), B. F. Meyer examinează limbajul tradiției iudaice cu privire la „domnia lui Dumnezeu” și „restaurarea lui Israel”. În special, Meyer tratează pasaje din Psalmii lui Solomon (11:2), Isaia (52:7-9) și rugăciunile Qaddiš și Tephilla (binecuvântarea a 11-a). Pentru el, „domnia lui Dumnezeu” trebuie înțeleasă în contextul mai larg al „restaurării lui Israel”. El argumentează că o disociere dintre „domnia lui Dumnezeu” și proclamarea sa din „restaurarea lui Israel” este în mod aprioric de neconceput.

Citând pasaje biblice referitoare la împăratul davidic și mesianismul davidic (Ps. 2:7; 88:3-5, 20-38; 109:3; Agheu 1:1; 2:20-23; Zah. 6:12; II Regi 7:12-14; 23:5; Isaia 9:5-6), ca și 4Qflor 1-13, Meyer consideră că se credea în general că restaurarea va veni printr-un Mesia davidic. Concluzia lui Meyer este că Iisus se vedea pe Sine ca mesianicul fiu al lui David prin care Israel va fi restaurat. Toate acțiunile lui Iisus evocă speranța re-constituirii Israelului. Conform așteptărilor mesianice, Mesia trebuia sa reconstruiască Templul; Iisus împlinește aceasta prin răstignirea Sa și nașterea Bisericii – templul spiritual al lui Dumnezeu.

După Meyer, restaurarea începe prin predicarea pocăinței de către Iisus. Astfel, după el, Împărăția este prezentă când Iisus anunță voința lui Dumnezeu ca Israel să se pocăiască și când el începe să „restaureze” Israelul din punct de vedere religios; însă în același timp Împărăția este viitoare prin iminentul act final al istoriei și restaurarea post-istorică a restaurării omenirii.

Astfel, după Meyer, Iisus nu numai că a spiritualizat speranțele eshatologice ale lui Israel; el consideră că Iisus credea că speranța salvării întregii omeniri este strâns legată de restaurarea lui Israel.

J. D. Cadoux consideră, de asemenea, că preocupările lui Iisus vizau condiția politică a iudeilor, lucrând pentru venirea Împărăției lui Dumnezeu pe pământ cu scopul de a retrezi sensul naționalist al vocației lui Israel.

Sfintele Evanghelii arată în mod clar că Împărăția lui Dumnezeu a fost trimisă mai întâi către Israel (cf. Mt. 2:6, 15; 10:6; 15:24). În timpul activității lui Iisus în Galileea, pe lângă predica Sa și minunile pe care le săvârșea (Mt. 4:17; 4:23; 9:35; 11:1-6), El confruntă mulțimile cu Împărăția lui Dumnezeu. Răspunsul lor, însă, este unul de respingere. Ei nu înțeleg cine este El (cf. Mt. 13:13), iar liderii lor Îl ispitesc (Mt. 16:1; 19:3; 22:18, 35), Îi cer semne (Mt. 12:38; 16:1), Îl acuză de blasfemie (Mt. 9:3; cf. 26:65) și de încălcarea Legii (Mt. 12:10; cf. 12:2; 15:2) și chiar afirmă că activitatea pe care El o dezvoltă ar fi bazată pe autoritatea prințului demonilor (Mt. 9:34; 12:24).

Astfel, întregul Israel se dovedește a fi un „neam viclean și păcătos” (cf. Mt. 12:39-45; 16:4; cf. 11:16; 17:17; 23:36), care refuză să se pocăiască și să primească Împărăția lui Dumnezeu (cf. Mt. 4:17; 10:7; 11:20; 12:41).

Finalitatea faptului că Israel Îl respinge pe Mesia și, astfel, Împărăția lui Dumnezeu începe să fie evidentă în scena patimilor. Animozitatea liderilor poporului față de Iisus se manifestă prin faprul că ei complotează împotriva lui Iisus și fac tot posibilul ca El să fie condamnat la moarte; în acest sens, ei își asigură ajutorul lui Iuda (cf. Mt. 26:20-25, 47-50; 27:3-4), al mulțimillor (cf. Mt. 26:47; 27:20-23) și al autorității păgâne (cf. Mt. 27:1-2, 11-28). În prezența lui Pilat și la picioarele crucii, mulțimile se alătură liderilor lor în condamnarea lui Iisus (cf. 27:15-26), aceste grupuri funcționând, în mod ironic, ca reprezentanți autorizați ai poporului pe care Dumnezeu l-a ales odată să fie al Său (cf. lao.j în Mt. 27:25, 39-44). În fine, cu privire la evenimentul Învierii, deși Iisus a înviat din morți, iudeii răspândesc zvonul că ucenicii ar fi venit noaptea și ar fi furat trupul Lui (Mt. 28:11-15).

Astfel, Evangheliile – mai ales Matei – arată că Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a adus Împărăția lui Dumnezeu poporului Său, Israel, prin persoana și activitatea Sa, însă a fost respins de către ei. Mai mult, în perioada dintre Învierea lui Hristos și scrierea Evangheliilor nu se schimbă cu nimic această atitudine a iudeilor, deoarece evangheliștii nu fac nicăieri vreo mențiune cu privire la acest lucru, care nu ar fi putut fi omis dacă ar fi reprezentat o realitate. Dimpotrivă, în acești ani Biserica a fost nevoită să se separe de comunitatea iudaică. Acest fapt se vede din modul în care vorbește Matei despre „sinagogile lor” (cf. Mt. 4:23; 9:35; 10:17; 12:9; 13:54; 23:34).

Astfel, dacă Israel nu a primit proclamația de către Iisus a Evangheliei Împărăției (Mt. 4:23; 9:35), nu vor primi nici proclamarea de către Biserică a acesteia (cf. Mt. 10). În ceea ce îi privește pe liderii lor, ei refuză cu înverșunare să intre în Împărăția cerurilor (cf. Mt. 23:13; cf. 21:31). Mai mult, Israel va răspunde eforturilor misionare ale Bisericii prin persecuție (cf. Mt. 5:10, 12, 44; 13:21). Astfel, ucenicii lui Iisus – prezentați ca misionari – vor suferi un tratament de persecuție din partea evreilor, constând în abuzuri verbale (cf. Mt. 5:11), mărturii mincinoase în fața judecătorilor (cf. Mt. 5:11), biciuiri în sinagogi (cf. Mt. 10:17; 23:34), lovituri cu pietre (cf. Mt. 21:35), urmăriri din oraș în oraș (cf. Mt. 10:23; 23:34) și chiar moartea (cf. Mt. 10:28; 21:35; 23:34).

Având în vedere toate aceste elemente, Matei prezintă unele parabole ale lui Iisus, prin care Israel este văzut ca un „pământ” nefertil, în care sămânța cuvântului nu poate să prindă rădăcini și să aducă roade și astfel moare (cf. Mt. 13:3b-7), sau ca „neghinele” care sunt semănate de vrăjmașul celui care seamănă sămânță bună (cf. 13:24-30), sau ca un „fiu” ,care nu se pocăiește de duplicitatea sa față de tatăl său și de faptul că nu face voia lui (Mt. 21:28-32), sau ca „lucrătorii” care închiriază o vie, însă refuză să plătească plata de roade cuvenită, îi bat cu pietre și îi ucid pe slugile trimise de proprietar, precum și pe propriul său fiu (cf. Mt. 21:33-41), sau ca pe niște „oaspeți”, care sunt invitați la nunta unui fiu de împărat, însă fie nu onorează invitația, fie pun mâna pe slugile trimise să îi cheme, le batjocoresc și le ucid (cf. Mt. 22:1-8).

Matei Îl prezintă pe Iisus ca fiind necruțător în condamnarea liderilor poporului evreu. El îi denunță pe „cărturari și farisei” ca „fățarnici” (Mt. 23:13-15) și îi învinuiește de următoarele: „închideți Împărăția cerurilor înaintea oamenilor; că voi nu intrați, și nici pe cei ce vor să intre nu-i lăsați” (Mt. 23:13); „mâncați casele văduvelor și cu fățărnicie vă rugați îndelung” (Mt. 23:14); „înconjurați marea și uscatul ca să faceți un ucenic, și dacă l-ați făcut, îl faceți fiu al gheenei și îndoit decât voi” (Mt. 23:15); îi numește călăuze oarbe, care îi îndeamnă pe oameni să jure fals (cf. Mt. 23:16-22); se îngrijesc cu sârguință de cele superficiale, însă neglijează aspectele mai importante ale Legii (cf. Mt 23:23-24); se arată în afară „curați”, însă înăuntru sunt plini „de răpire și de lăcomie” (cf. Mt. 23:25-26); „semănați cu mormintele cele văruite… din afară vă arătați drepți oamenilor, înăuntru însă sunteți plini de fățărnicie și de fărădelege” (Mt. 23:27-28); se arată plini de respect față de profeții vechi, însă îi persecută și omoară pe cei pe care Dumnezeu îi trimite lor ca să-i lumineze (cf. Mt. 23:29-36); țin mai mult la tradiția lor din bătrâni decât la Legea lui Dumnezeu (cf. Mt. 15:1-9); adoptă o învățătură păgână, de care toți trebuie să se păzească (cf. 16:6, 11-12).

La întrebarea cu privire la cum a fost posibil ca Israelul să devină atât de orb și de împietrit, Evangheliile răspund că: a) Israelul a căzut sub stăpânirea lui Satan; b) Dumnezeu a considerat că nu trebuie ca Israelul să fie singurii privilegiați ai revelării tainelor lui Dumnezeu lui Dumnezeu și de aceea ei sunt orbi, surzi și fără înțelegere (cf. Mt. 13:10-13; 11:25). Însă nici unul din aceste răspunsuri nu-l scuză cu nimic pe Israel pentru respingerea lui Iisus și a Împărăției Sale. Dimpotrivă, se subliniază faptul că ei sunt singurii vinovați pentru eșecul primirii lui Hristos: întregul Israel se face vinovat în mod juridic de sângele lui Iisus (Mt. 27:25); chiar liderii poporului recunosc că neamul lor trebuie să sufere o grea pedeapsă pentru modul în care l-au tratat pe Fiul lui Dumnezeu (Mt. 21:37-41); Iisus arată că Israelul este vinovat și modul în care sunt tratați misionarii creștini (Mt. 23:34-36).

Rezultatele acestei atitudini a iudeilor sunt următoarele:

a) „De aceea vă spun că Împărăția lui Dumnezeu se va lua de la voi și se va da neamului care va face roadele ei” (Mt. 21:43). Acest „neam” este, desigur, Biserica (cf. Mt. 16:18; 18:17). Astfel, datorită respingerii proclamării de către Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, și de către trimișii Săi, a Evangheliei Împărăției, Dumnezeu retrage Împărăția Sa din Israel, acesta încetând să mai fie poporul Său ales.

b) Distrugerea Ierusalimului (cf. Mt. 22:7) este doar o manifestare în dimensiunea fizicului a primei consecințe.

c) O altă consecință a atitudinii Israelului este faptul că proclamarea Evangheliei Împărăției nu mai este direcționată doar spre Israel per se, ci spre neamuri (cf. Mt. 22:9; 23:37-39; 24:14; 26:13; 28:18-20). Desiguri, nici neamurile nu vor fi receptive la mesajul Evangheliei, propovăduitorii lui fiind aduși „înaintea dregătorilor și împăraților” (Mt. 10:18); Biserica este urâtă de toate neamurile pentru credința și loialitatea față de Iisus (cf. Mt. 24:9; 10:22).

Împărăția lui Dumnezeu și împărățiile lumii acesteia

Au existat două mari încercări de a interpreta Împărăția lui Dumnezeu în învățătura Mântuitorului într-un sens politic: a) plasarea lui Iisus ca membru activ al mișcărilor politice din Palestina primului secol și b) compararea învățăturii Sale cu privire la Împărăția lui Dumnezeu cu alte spuneri despre Împărăție din Targumurile aramaice interpretate politic. Aceste viziuni se suprapun la un moment dat, în punctele în care Iisus este prezentat drept promotor al unei ideologii politice și nu inauguratorul unei realități spirituale.

Prima teorie tratează despre istoria mișcării revoluționare a „zeloților”, după cum este prezentată în Iosif Flaviu, și încearcă apoi să îl așeze pe Iisus în relație cu această istorie. După această teorie, evengheliștii creștini, la sfârșitul secolului I d.Hr, L-au transformat pe acest Iisus revoluționar într-un pacifist non-politic, deoarece se temeau că altfel creștinismul va fi confundat cu iudaismul, care se revoltaseră recent împotriva Romei (66-70 d.Hr.). Cu toate acestea, ei găsesc unele rămășițe ale portretului de revoluționar al lui Iisus, ca de exemplu răstignirea între doi „tâlhari” pentru revoltă, titlul de „Împăratul iudeilor” și ucenicul numit Simon „Zelotul” (Lc. 6:15; Fapte 1:13). De asemenea, această teorie mai consideră și alte evenimente din viața mântuitorului ca exprimând, în mod indirect, această idee. De exemplu, iau scena hrănirii a 5000 de bărbați ca indiciu că, de fapt, Iisus organiza o revoltă populară. Apoi, se fac unele precizări în locul cu locul de origine al Mântuitorului, arătând că Galileea era un punct întărit și un refugiu al mișcării zelote (cf. Fapte 5:37). Apoi, se mai aduce ca argument faptul că exprimarea: „erau ca niște oi fără păstor” (Mc. 6:34) ar fi o imagine militară. Iar menționarea faptului că „mulți erau care veneau și mulți care se duceau” (Mc. 6:31) ar fi neobișnuită, chiar suspicioasă, sugerând o mișcare clandestină în plină activitate, mai ales că „mulți” (polloi,) trebuie înțeleas ca predominant sau chiar exclusiv masculin (ca și cei 5000 de bărbați de la Mc. 6:44). Și multe alte argumente de acest gen sunt aduse pentru a sugera că cel puțin mulțimile sperau că Iisus era un astfel de lider militar, dacă nu chiar era – spun ei.

A doua ipoteză, mai moderată, pune accentul pe Targumul Jonathan la Isaia. Cele două Împărății din Targum – „auto-revelarea” eshatologică a Împărăției lui Dumnezeu în prezent și viitoarea Împărăție eshatologică care „vine la” Mesia, legată de stăpânirea Ierusalimului asupra neamurilor – este o separație artificială a ceea ce Iisus a îmbinat atunci când a vorbit despre prezența eshatologică, adică de venirea Împărăției lui Dumnezeu.

Ambele ipoteze susțin aceeași poziție extremă: „Împărăția lui Dumnezeu” era ca un fel de cod pentru a exprima restaurarea politică a lui Dumnezeu a împărăției davidice, cu Iisus ca Împărat și ucenicii Săi ca principali consilieri.

Însă toate aceste teorii politico-istorice trebuie să se confrunte cu realitatea total apolitică a Evangheliilor. Punctele lor slabe sunt: a) Neglijează învățătura lui Iisus (ex. iubiți pe vrăjmașii voștri”; Mt. 5:44); b) Iosif Flaviu nu face nici o referire la Împărăția lui Dumnezeu; c) Nu poate fi vorba de o mișcare unificată a zeloților din Palestina; d) Caracterizarea tradițională a Galileii ca revoluționară poate să nu fie cu totul adevărată.

Utilizarea Targumurilor are avantajul că ele conțin cel puțin zece referințe la „Împărăția lui Dumnezeu”, care pot avea implicații politice. Dificultățile însă sunt: a) datarea referințelor (mai ales Targumul Mic. 4:7) și b) extinderea nuanțelor politice. Astfel, orice încercare radicală de reconstituire a portretului unui Iisus politic întâmpină dificultăți enorme și eșuează în cele din urmă.

Aceste teorii au fost considerate nesatisfăcătoare de către majoritatea cercetătorilor. O ipoteză mult mai subtilă leagă răsturnarea de către Dumnezeu a forțelor politice de revoluția non-violentă pe plan socialo-economico-religios. Astfel, unii încearcă să îl prezinte pe Iisus, nu ca un personaj politic, radical, ci ca cineva care a anticipat domnia lui Dumnezeu prin mijloacenon-violente, sociale, economice și religioase. În acest sens, îl avem pe Sanders cu „teologia restaurării”, pe J. D. Crossan, M. Borg și pe alții.

De asemenea, o altă direcție de interpretare, reprezentată de G. B. Caird, G. R. Beasley-Murray, N. T. Wright, W. Herzog, R. A. Horsley, S. McKnight și alții, ia aspectul politic într-un sens mai literal și Îl interpretează pe Iisus ca un reformator religios/politic, care a inițiat o mișcare de restaurare a lui Israel în relația specială cu Dumnezeu pe care o avea înainte, nu prin revoluție, ci printr-un legământ de credință. Această viziune considera că expresia „Împărăția lui Dumnezeu” se referă în primul rând la Israelul restaurat.

O viziune alternativă cu privire la Împărăția lui Dumnezeu a fost prezentată de Mary Ann Beavis în articolul Kingdom of God, ’Utopia’ and Theocracy, unde sugera combinarea a două corpuri de reflecții politice aflate în strânsă relație, anume speculațiile legate de un stat ideal (utopism) și ideea de „autoritate divină” (teocrație).

Mary Ann Beavis face un istoric al conceptului de „utopie”, arătând că era un element important al teoriilor politice elenistice / greco-romane. Cercetătorii bibliști care mergeau pe ideea că Împărăția lui Dumnezeu reprezenta o concepție utopică a iudeo-creștinilor, o prezentau ca o expresie universal înțeleasă a „mesianismului” iudaic, fără să aibă vreo legătură cu alte concepții eleniste/greco-romane despre societăți ideale. Astfel, concepția despre „Împărăția lui Dumnezeu” s-ar încadra între alte multe alte tradiții utopice ale antichității. Există, într-adevăr, o tendință în tradiția scripturistică iudaică de a prezenta istoria lui Israel în termeni oarecum „utopici”: „o țară unde curge lapte și miere”, o federație tribală puternică sub conducerea lui Iosua, o epocă de aur a lui David și Solomon, o hierocrație etnică sub Ezdra și Neemia, etc. Această prezentare utopică alternează cu variate exprimări ale speranței într-o epocă ideală viitoare. În ceea ce privește speranțele iudeilor într-o epocă viitoare utopică, am făcut un studiu mai amănunțit în capitolul ce tratează despre contextul propovăduirii Împărăției lui Dumnezeu.

În ceea ce privește ideea de teocrație, ea se realiza – potrivit concepției comune a gândirii politice greco-romane – prin intermediul împărățiilor omenești; regele era considerat ca un fel de reprezentant al zeului și revelator al legii divine în realitatea pământească. Ideea de teocrație are fundamente adânci în tradiția iudaică, găsindu-și cea mai deplină expresie în tradiția că împăratul davidic era ca un fel de „fiu adoptiv” al lui Dumnezeu (cf. II Regi 7:14; Ps. 2:7); aceste locuri, înțelese în afara ideilor mesianice, care vedeau în urmașul lui David pe „Fiul lui Dumnezeu” întrupat, considerau că împăratul davidic era prin sine un reprezentand al lui Dumnezeu pe pământ. Pe această linie merge, de exmplu, Filon din Alexandria, care arată că ămpăratul/înțeleptul omenesc reflectă chipul arhetipului divin.

D. Mendels, care analizează activitatea lui Iisus în cadrul contextului naționalismului iudaic dinainte de anul 70 d.Hr., remarcă un caracter „non-politic” al predicării Împărăției. De fapt, cu foarte puține excepții (ex. Lc. 22:30; cf. Mt. 19:28), declarațiile cu privire la Împărăție, atribuite de către evangheliști lui Iisus, sunt complet lipsite de conținut naționalist, adică nu asociază Împărăția lui Dumnezeu cu „Israelul”, ca entitate națională, politică. Puținele declarații care par să facă referire la formele de conducere ale lui Israel prezic „demiterea” lor (Mt. 21:43; Lc. 13:28.29/Mt. 8:11-12) sau sunt critice cu privire la ei (Lc. 16:16(Mt. 11:12; Mc. 12:35-38/Mt. 22-41-46/Lc. 20:41-43). Spre deosebire de majoritatea contemporanilor Săi, Iisus nu evocă nici una din epocile ideale ale istoriei lui Israel ca tipare pentru Împărăție. Aceasta nu înseamnă, totuși, că Împărăția nu era concepută de Iisus ca o continuare și o desăvârșire a istoriei sfinte a lui Israel. O serie de evidențe demonstrează că interpretarea pe care Iisus o dă Împărăției accentuează universalitatea autorității divine, aproape prin excluderea caraterului său particular. Iisus pare sp fi golit ceea ce Oscar Cullman numea „soluția teocratică iudaică” de trăsăturile sale politice concrete.

Pe linia acestora, Mendels consideră că, pentru Iisus, Împărăția lui Dumnezeu era o Împărăție transcendentă, condusă de El ca Mesia pur spiritual: „El voia să fie un fel de împărat spiritual, nu unul fizic sau politic”. Mendels arată contrastul dintre nebulozitatea Împărăției lui Iisus și „planurile concrete” ale utopiștilor eleniști sau speranțele mesianice davidice ale unora dintre contemporanii Săi.

Modul în care Iisus vorbește despre Împărăția lui Dumnezeu denunță mai degrabă un Iisus anti-politic, care a utilizat acest concept tocmai pentru a demonta acel cumul de tonuri și de aspirații naționaliste, specifice unei părți a contemporanilor Săi. De asemenea, limbajul Împărăției se distanțează de ideea de imperialism după model roman; se arată diferența totală dintre realitatea suveranității lui Dumnezeu și cea a autorității romane: „Dați Cezarului ce este al Cezarului și lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu” (Mc. 12:17/Mt. 22:21). În nici una dintre afirmațiile Sale cu privire la Împărăție nu se întrevede ideea că Iisus ar văzut pe altcineva decât pe Dumnezeu ca Împărat legitim; în acest sens, faptul că El era „Dumnezeu adevărat” Îl poate poziționa în postura de „Împărat”. Puținele referiri la Iisus ca „Împăratul lui Israel” sunt fie ironice, fiind plasate pe buzele adversarilor Săi (Mc. 15:32; Mt. 27:42), fie expresii ale teologiei ioanine, care dădea un cu totul alt sens „Împărăției” decât cel politic. De asemenea, expresia „Fiul lui David”, atunci când este aplicată la Iisus, este plasată pe buzele altora, nu ale evangheliștilor (cf. Mc. 12:23; Mt. 22:35-37; Lc. 20:41-44).

Lipsa oricăror forme de sentimente politice și de concepere a Împărăției în termenii reînviere unei epoci idealizate a trecutului iudaic, arată că nu poate fi vorba, despre vreun caracter utocpic politic al Împărăției lui Dumnezeu. Pentru Iisus, deși Dumnezeu era împăratul cel unic și cel drept al lui Israel și al întregului pământ, Împărăția nu era Israel, trecut, prezent sau viitor, ci este „oriunde și niciunde”, nu „aici” sau „acolo”, dar totuși prezentă pentru cei ce o percep (cf. Lc. 17:21).

Împărățiile lumii și Împărăția lui Dumnezeu

Deși în această lucrare nu tratăm altceva decât învățătura despre Împărăție din perspectivă evanghelică, considerăm totuși să începem demersurile în acest subiect cu un citat de la Apocalipsă 11:15, unde se declară că: „Împărăția lumii a ajuns a Domnului nostru și a Hristosului Său și va împărăți în vecii vecilor”. Acest text este relevant pentru ceea ce întreg Noul Testament declară: Dumnezeu este Împărat și împărățiile lumii trebuie să se supună autorității dumnezeiești.

Se poate recunoaște cu ușurință faptul că Împărăția lui Dumnezeu nu se referă la un anumit loc, în care Dumnezeu împărățiește și în care poporul lui Dumnezeu va fi adunat, departe de lumea cea păcătoasă, la sfârșitul vieții lor. Doar un desit poate concepe Împărăția în acest mod. Împărăția lui Dumnezeu a venit și totuși oamenii trebuie să se roage ca ea să vină „precum în cer, așa și pe pământ” (Mt. 6:10).

Cu toate acestea, contemporanii lui Iisus nu au înțeles caracterul special, distinct al acestei Împărății. Când Irod aude despre Împăratul nou-născut, se înfurie și încearcă să Îl omoare: El era Împăratul iudeilor și rivalul său la tron. Când mai-marii preoților aud de El, se împotrivesc și pentru că simțeau că ceea ce întâmpla va răsturna sistemul lor de valori și va muta centrul de greutate de pe sursa puterii lor, templul. De asemenea, dacă Cezar ar fi auzit, ar fi reacționat în mod similar. Iată că avem de-a face deodată cu trei moduri de receptare a mesajului Împărăției într-un sens local, terestru, care face să răstoarne anumite sisteme de valori promovate de diferite categorii de persoane. Toate acestea Îi lansează lui Iisus o întrebare: ce fel de Împărăție promova și ce fel de Împărat se considera pe Sine ca fiind?

Și, astfel, ajungem la un pasaj cheie, care nu este doar un logion izolat, ci se potrivește perfect cu contextul rostirii și cu percepția lui Iisus cu privire la Împărăția lui Dumnezeu.

Revoltele datorate taxelor împotriva Romei nu erau ceva nou. O astfel de revoltă avusese loc în timpul copilăriei lui Iisus, care a fost zdrobită cu brutalitatea specifică romanilor. Așa că, dacă ar fi incitat poporul să nu plătească, ar fi fost imediat condamnat ca un rebel. Pe de altă parte, dacă Iisus ar fi răspuns: „Da, plătiți taxele”, ar fi însemnat că nu este consecvent cu Sine și cu învățătura Sa despre Împărăția lui Dumnezeu.

Iisus solicită de la interlocutorii Săi o monedă – arătând prin aceasta și faptul că ei purtau cu ei acea monedă pe care declarau că o urăsc atât de mult – care conținea o inscripție blasfemiatoare și o imagine ilegală pentru un iudeu, un portret al lui Cezar. „Al cui este chipul acesta și inscripția de pe el?” (Mt. 22:20), întreabă El. Iar ei răspund: „Ale Cezarului” (Mt. 22:21). „Atunci a zis lor: Dați deci Cezarului cele ce sunt ale Cezarului și lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu.” (Mt. 22:21), adică ceva de genul: „Plătiți-i Cezarului cu moneda lui și lui Dumnezeu cu moneda Lui”.

Cele mai apropiate paralele ale acestui răspuns au fost considerate de unii ca găsindu-se la I Macabei 2:68. Aici, Matatia preotul le spune fiilor săi, mai ales lui Iuda, să se pregătească de revoluție, cu cuvintele: „Răsplătiți păgânilor pentru tot ce ne-au făcut și luați aminte la poruncile legii”. De aceea, este foarte probabil ca ascultătorii lui Iisus să fi considerat cuvintele Sale drept un îndemn la revoltă. Însă Iisus nu afirmase altceva decât că, atât timp cât sunt sub stăpânire romană, trebuie să plătească tributul, însă cu precizarea că regimul lui Cezar era unul blasfemiator care va fi copleșit de către Împărăția lui Dumnezeu la un moment dat.

Astfel după N. T. Wright și alții, această afirmație a lui Iisus nu reprezintă o declarare a separației totale dintre sfera lui Cezar și cea a lui Dumnezeu, ci că fiecare are responsabilități pentru diferite părți ale lumii. Iisus arată că trebuie să se plătească taxele Cezarului, manifestând atitudinea la care erau îndemnați iudeii de către prooroci și în timpul exilului babilonic. Însă aceasta nu înseamnă că pe Dumnezeu se preocupă doar de lumea cea spirituală, cu că El este prezent și lucrează în istorie și va judeca cazul lui Israel.

Moartea lui Iisus poate fi privită ca mergând pe linia principiului „Dați deci Cezarului cele ce sunt ale Cezarului și lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu”. El a oferit, în mod simultan, ceea ce datora Cezarului (răstignirea era pedeapsa cu care Cezarul o oferea regilor rebeli) și ceea ce datora lui Dumnezeu.

Evangheliștii exprimă această perspectivă. Se arată în mod clar că motivul pentru care a fost răstignit este în primul rând unul politic; cu toate acestea, acest act are în același timp un sens teologic și personal. Moartea lui Iisus aduce la sfârșit caracterul ambiguu al monarhiei israelite care a luat început de la Saul și David. Patimile și Învierea Sa devin punctul de împlinire al tuturor tradițiilor apocaliptice și sapiențiale, precum și teologia politică a iudaismului perioadei celui de-al doilea templu: lumea cea nouă a lui Dumnezeu s-a născut, reclamând împărățiile lumii ca ale Sale, deoarece principala și ce mai puternica lor armă, moartea, a fost zdrobită.

Cele mai multe consemnări cu privire la creștinismul primar s-au făcut cu referire la persecuții și martirii, care arătau că Evanghelia lui Dumnezeu și „evanghelia” Cezarului au intrat în conflict.

Pe această linie se poate continua și cu alte texte ale scrierilor Sfântului Pavel (Rom. 13:1-7) și ale celorlalți apostoli (I Petru 2:9, 13-25), precum și cu scrierile aparținând creștinismului primar. Acestea nu vorbesc despre neimplicarea vreuneia dintre acestei realiutăți în cealaltă, ci dimpotrivă. Dumnezeu are dreptul de a acționa în istorie și de a-și impune autoritatea în lume. Acest demers este în curs de realizare, este în acea tensiune „deja/nu încă” specifică realității Împărăției Sale. Însă, punctul final al istoriei lumii în forma actuală va fi reprezentat de împlinirea profeției: „Împărăția lumii a ajuns a Domnului nostru și a Hristosului Său și va împărăți în vecii vecilor” (Apoc. 11:15).

Împărăția lui Dumnezeu și Biserica

„De aceea vă spun că Împărăția lui Dumnezeu se va lua de la voi și se va da neamului care va face roadele ei” (Matei 21:43). Acest „neam” este, desigur, Biserica (cf. Mt. 16:18; 18:17). Deoarece Dumnezeu a luat Împărăția de la Israel și a dat-o Bisericii, Biserica devine „în mod empiric” locul în care Dumnezeu, în persoana Fiului Său, locuiește în mijlocul poporului Său (Mt. 1:23; 16:18; 18:20; 21:43; 28:20).

O primă precizare este necesară în legătură cu raportul dintre Împărăția lui Dumnezeu și Biserică: nicăieri nu apare vreo identificare a acestor două realități; raporturile dintre ele nu sunt exprimate în Evanghelii în termenii identificării, ci ai asocierii.

În istoria interpretării parabolei grăuntelui de muștar, s-a formulat o așa-numită teorie ecclesiologică cu privire la înțelesul Împărăției lui Dumnezeu. Astfel, mulți exegeți au considerat aceste parabole ca vorbind despre dezvoltarea miraculoasă a Bisericii. Împărăția lui Dumnezeu este Biserica! Hristos este Semănătorul, El fiind Cel prin care ia naștere Biserica. Eutymius Zigabenos arată că „Atica și filosofia grecilor, care este folosită în mod minunat pentru argumentare, au fost copleșite de măreția Evangheliei, care era acasă la ea în această țară”. „Cea mai mică dintre religii” a devenit „Biserica universală a întregii lumi”, afirma teologul și umanistul francez Jacobus Faber Stapulensis. Fericitul Augustin completează imaginea oferită de această parabolă printr-o alta la fel de sugestivă: cea a lunii, care e aproape invizibilă în faza de lună nouă, însă devine imposibil de ignorat când ajunge la faza de lună plină. Luther afirmă direct: „Biserica este Împărăția lui Dumnezeu, deoarece toate celelalte împărății seculare se luptă împotriva ei, care este singură și slabă și disprețuită și nimic, însă nu o cuceresc. În schimb, la sfârșit, ea cucerește toate împărățiile și le convertește la sine.”

Iar iezuitul Jean Maldonat declară triumfător: „Odată Biserica era în stat, acum statul este în Biserică”. Catolicul Bernhard Schultze a încercat să folosească parabola grăuntelui de muștar ca referindu-se la papalitate, care era prezentă „în restul Bisericii” (în afara Romei) doar ca un germene la început; astăzi acel germene s-a transformat într-un copac; nu pot să crească mai mulți copaci din aceeași sămânță de muștar, ceea ce este implicit o respingere a tuturor non-catolicilor, spune el.

Pilda aluatului a fost interpretată în același sens. Cele trei măsuri de făină au fost interpretate de multe ori ca cei trei fii ai lui Noe sau ca națiunile care au descins din ei; sau ca cele trei continente (Europa, Asia, Africa); sau, în mod oarecum diferit, ca reprezentându-i pe evrei, samarineni și greci.

Toate aceste interpretări au o nuanță triumfalistă. Însă rațiuni de ordin istoric demonstrează că nu poate fi vorba de o asemenea interpretare.

Am precizat, într-un alt capitol, că, în legătură cu Împărăția lui Dumnezeu, ne confruntăm cu o tensiune între timpul prezent și timpul viitor. După cum apare în Evanghelii, Biserica este în mod special condiționată de dinamica acestei tensiuni. Pe de o parte, Biserica trăiește în prezent in sfera stăpânirii lui Dumnezeu, așa cum este exercitată de către Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu preaslăvit (cf. Mt. 1:23; 16:18; 18:20; 28:20). Deși Dumnezeu este Tată pentru Iisus într-un mod care nu poate fi predicatul nici unei persoane omenești (cf. Mt. 1:18-25; 2:15; 3:17; 11:25-27; 17:5; 28:18-20), oricum, ca ucenici ai Săi, membrii Bisericii intră în legătură cu El (cf. Mt. 12:49-50; 28:10) și astfel devin ei înșiși „fii ai lui Dumnezeu” (Mt. 5:9, 45; 13:38; In. 1:12). Ei nu Îl cunosc doar pe dumnezeu ca Tată (cf. Mt. 5:45), ci chiar I se adresează cu acest titlu în rugăciune (Mt. 6:9).

În termenii Împărăției, Biserica, ca popor eshatologic al lui Dumnezeu, pe care Iisus, Fiul lui Dumnezeu, a mântuit-o din păcatele ei (cf. Mt. 1:21; 26:28; 27:38-54), a primit, cu adevărat, de la Dumnezeu, Împărăția (Mt. 21:43), încât – ca o imagine ideală și obiectiv al Bisericii – membrii ei devin „fii ai Împărăției” (Mt. 13:38b), care ascultă și înțeleg „cuvântul Împărăției” (Mt. 13:39, 23), care sunt instruiți (Mt. 13:52) și cunosc, astfel, „tainele Împărăției” (Mt. 13:11), care caută „Împărăția lui Dumnezeu și dreptatea Lui” (Mt. 6:33) și cărora le-au fost încredeințate „cheile Împărăției” (Mt. 16:39), care se roagă fervent pentru venirea Împărăției (Mt. 6:10) și produc „roadele Împărăției” (Mt. 13:8, 23; 21:43), și care, la sfârșitul veacului acestuia, vor „intra” în Împărăție (cf. Mt. 25:21, 23) și o vor „moșteni” (Mt. 5:3, 10; 25:34).

Pe de altă parte, în ciuda acestei prezentări ideale a Bisericii, în Evanghelii – mai ales în cea după Matei – se arată că nu este posibil ca Biserica să se constituie ca o pură comunitate a sfinților. Ea este un corpus mixtum. În acest sens, deși membrilor ei li se atribuie statutul de a fi „chemați” (cf. klhtoi, la Mt. 22:14), statutul de „aleși” (evklektoi,; Mt. 22:14; 24:22, 24, 31) sau de „drepți” (di,kaioi; Mt 13:43, 49; 25:37, 46) este atribuit doar acelor membri ai ei cărora Fiul Omului le va dărui, la ziua de apoi, „viața veșnică” (Mt, 25:46).

În epoca prezentă, Biserica este cuprinsă de așa-numitele „dureri mesianice” (cf. „începutul durerilor”; Mt. 24:8). Ea nu numai că suferă persecuții din partea iudeilor (Mt. 5:11-12; 10:17, 23; 13:21; 23:34) și necazuri din partea neamurilor (Mt. 13:21; 24:9), dar este afectată și de probleme interioare, cum ar fi: unii membri „ nu înțeleg” cuvântul Împărăției, neavând, astfel, credința adevărată (Mt. 13:19); în mijlocul ei există „prooroci mincinoși”, care îi duc pe unii în rătăcire (Mt. 7:15-23; 24:11); unii renunță la credință din cauză că nu pot suporta persecuțiile (Mt. 13:21; 24:9-10); credința unora rămâne sterilă, datorită „grijii acestei lumi și înșelăciunei avuției” (Mt. 13:22); unii se leapădă de Iisus, Fiul lui Dumnezeu (Mt. 10:33) sau îi disprețuiesc pe alți membri ai comunității (Mt. 18:10); alții îi vor trăda pe frații lor ucenici oponenților păgâni (Mt. 24:10) sau îi vor face pe aceștia să își piardă credința (Mt. 18:6); uneori există vrajbă între membrii Bisericii (Mt. 24:10); fărădelegea se înmulțește, având ca rezultat răcirea iubirii (Mt. 24:12; cf. 20:15); multora le lipsește râvna îndeplinirii datoriilor creștine (Mt. 25:26); unii nu voiesc să ierte aproapele (Mt. 18:35); de asmenea, există și multe alte rele care amenință bunăstarea spirituală a comunității Bisericii (cf. Mt. 15:19).

Ca răspuns la situația în care se află Biserica, care afirmă, pe de o parte, prezența autorității lui Dumnezeu, însă se confruntă, pe de altă parte, cu multe abateri de la voia lui Dumnezeu, Evangheliile ne îndreaptă atenția spre sfârșitul veacului acestuia (suntelei,a tou/ aivw/noj; Mt. 13:40) și spre inaugurarea deplinei stăpâniri a Împărăției lui Dumnezeu prin Iisus, Fiul Omului (cf. Mt. 10:23; 13:30, 39-43, 49-50; 16:27-28; 19:28-29; 24:3, 27, 39, 42, 44; 25:31-46). Astfel, se promovează perspectiva tratării prezentului ca fiind calificat doar prin prisma viitorului și a trăirii sub conștiința apropierii Împărăției, într-o tensiune continuă între prezent și viitor.

Analizând cuvintele Mântuitorului, James M. Robinson, urmat de Norman Perrin, a arătat că structura de bază a logion-urilor lui Iisus reflectă un fel de teniune moral-eshatologică între prezent și viitor. Ulterior, R. A. Edwards a denumit acest fenomen sub genericul de „corelativul eshatologic” (cf. Mt. 12:40; 13:40-41; 24:27, 37, 38-39). Majoritatea logion-urilor citate de acești autori precum și altele utilizate de către evangheliști revelează faptul că această tensiune moral-eshatologică între prezent și viitor devine caracteristică și relației care se stabilește între Biserică și Împărăția lui Dumnezeu.

Această tensiune se manifestă în viața Bisericii prin avertismentele și sfaturile care sunt adresate ucenicilor.

În mod negativ, li se amintește mereu că posesiunea averilor poate reprezenta o mare amenințare cu privire la „intrarea” în Împărăția viitoare (Mt. 19:23); că cei din cauza cărora vreun ucenic își va pierde credința sau cei care își pierd propria credință, vor fi aspru pedepsiți (Mt. 19:6, 8-9); că venirea Fiului Omului la judecată îi va prinde nepregătiți pe cei care nu vor fi mereu „treji”, așteptând venirea Împărăției (Mt. 24:36-39, 40-42, 43-44, 50-51; 25:11-13, 24-30); că cei care nu fac voia lui Dumnezeu în prezent pot fi siguri că orice apel la bunătatea Diului Omului în Ziua Judecății vor fi fără nici un rezultat (Mt. 7:15-23); că nu trebuie să uite niciodată că Biserica însăși va fi judecată la sfârștiul veacului (cf. Mt. 13:47-50; 24: 45-51; 25:1-13, 14-30).

În mod pozitiv, membrii Bisericii sunt sfătuiți astfel: să-și privească prezentul vieții lor ca fiind în perspectiva promisiunilor viitoare (Mt. 5:3-10); să-I adreseze mereu lui Dumnezeu cererile lor eshatologice, mai ales rugăciunea pe care Iisus le-a predat-o (Mt. 6:9-13); să practice o pietate plăcută lui Dumnezeu, care își va primi „rasplata” ei eshatologică de la Dumnezeu (cf. Mt. 5:12; 6:4, 6, 18; 10:41-42); să-L imite în prezent pe Domnul Iisus, adică fiecare „să-și ia crucea și să urmeze” Lui, „aflând” astfel viața chiar dacă și-o va „pierde” (Mt. 10:24-25, 39-39; 16:24-26); să nu le fie frică de vrăjmașii lor care pot să le afecteze viața pământească, ci să se ferească în mod deosebit de cei care pot să le ucidă și sufletul și trupul (Mt. 10:28-31), punându-și nădejdea în Dumnezeu, fiind conștienți că depind de El așa cum depinde un copil de tatăl său (Mt. 18:3-4); să sufere persecuțiile cu bucurie, ca cei care vor moșteni Împărăția (Mt. 5:10-12); să fie asemenea slugilor credincioase (Mt. 24:45; 25:21, 23), căutând mereu să facă voia lui Dumnezeu (Mt. 6:10, 33; 13:44, 45-46), fiind mereu veghetori și pregătiți pentru venirea neașteptată a Fiului Omului (Mt. 24:27, 32-35, 45-46; 25:10, 20-23).

Astfel, Biserica este poporul eshatologic al lui Dumnezeu, ca cărui existență este caracterizată prin tensiunea dintre prezent și viitor, care trăiește de pe acum în sfera autorității lui Dumnezeu, exercitată prin Iisus, și care are misiunea de a proclama Evanghelia Împărăției neamurilor și de a le invita să intre în această realitate a Împărăției. Însă, deși Biserica trăiește sub autoritatea lui Dumnezeu, ea nu este imună la forțele răului, ci este expusă în prezent așa-numitelor „dureri mesianice”. Puternic afectată din exterior și din interior, Biserica este chemată să își vadă situația prezentă în lumina viitoarea Împărății a lui Dumnezeu. Astfel, membrii Bisericii, prin avertizări și sfaturi eshatologice, sunt aduși în fața Împărăției lui Dumnezeu, care îi motivează din punct de vedere moral în direcția împlinirii voii lui Dumnezeu, pentru moștenirea vieții celei veșnice, care este asociată realității Împărăției.

S-a discutat, în legătură cu raporturile dintre Împărăția lui Dumnezeu și Biserică, despre în ce măsură parabola neghinelor se referă la noțiunea de „Biserică”. De aceea, trebuie luată în considerare prezența sau absența ideii de Biserică în această parabolă.

Ulrich Luz consideră că Biserica este total absentă în această parabolă. În mod contrar față de ceea ce s-a afirmat de către comentatorii Bisericii primare, această parabolă nu este identică cu cea a neghinei. Și aici Biserica nu este o entitate existentă, ci una în formare. Biserica trebuie văzută ca existând în ucenicii cărora Iisus le spune această povestire.

Robert Stein observă că interpretarea din versetele 49-50 pare să nu exprime o judecată universală, ci o judecată a Bisericii, deoarece rezultatul acesteia este scoaterea celor răi din mijlocul celor drepți. Din acest motiv, el respinge autenticitatea versetelor 49-50, după cum am arătat mai sus, deoarece ar schimba înțelesul dat de Mântuitorul parabolei. Un alt argument invocat este faptul că realitatea exprimată în parabolă nu susține o judecată universală: un năvod nu poate să scoată din mare toți peștii, ci numai pe unii. Însă tot el arată că Mântuitorul s-a folosit și altă dată de analogii limitate pentru a exprima adevăruri universale: astfel, Împărăția lui Dumnezeu este asemănată cu realitatea unui grăunte de muștar, a unei bucăți de aluat, a unei comori ascunse etc. În concluzie, Stein susține că o interpretare eccleziologică a parabolei poate fi susținută numai prin raportare la interpretarea dată de Matei în versetele 49-50.

Noi considerăm că elementul ecclezilogic nu este exprimat în mod direct în parabolă. Adunarea peștilor nu se referă, în mod obligatoriu, la apartenența de Biserică. Iar judecata nu este una a Bisericii, ci este universală; elementele invocate de Stein nu sunt relevante, deoarece, așa cum am arătat mai sus, acesta era modul în care evreii concepeau judecata finală.

Anexe

Pe lângă această prezentare generală a concepției despre Împărăția lui Dumnezeu din perspectiva Sfintelor Evanghelii, mai adăugăm aici câteva studii exegetice ale unor parabole numite „ale Împărăției”, adică a unor parabole care au drept temă realitatea Împărăției lui Dumnezeu. Am selectat, dintre acestea, un număr de cinci parabole, și anume: a grăuntelui de muștar, a aluatului, a comorii ascunse în țarină, a mărgăritarului și a semănătorului.

Aceste parabole fac evident faptul că studiul Împărăției se poate extinde cu noi capitole, netratate în studiul nostru (ex. chemarea la decizie), precum și că genericul de „parabole ale Împărăției”, aplicat acestor parabole și altora, nu înseamnă în nici un caz că toate exprimă același învățături, căci fiecare dintre ele evidențiază noi și noi aspecte ale complexei problematici a Împărăției.

Alegerea acestor parabole este oarecum aleatorie; de asemenea, nici ordinea tratării lor nu are vreo semnificație. Primele patru parabole au fost, însă, grupate două câte două, datorită unei oarecare similarități tematice între ele.

Anexa 1.

Pilda grăuntelui de muștar și pilda aluatului

(Matei 13:31-33; Marcu 4:30-32; Luca 13:18-21)

Aceste parabole sunt într-o foarte strânsă legătură, fapt ce i-a făcut pe Matei și Luca să le așeze una după alta și care face necesară studierea lor împreună. Formula de deschidere a ambelor este o`moi,a evsti.n h` basilei,a tw/n ouvranw/n („asemenea este Împărăția lui Dumnezeu…”), la Matei, sau formula prescurtată o`moi,a evsti.n („asemenea este…”), la Luca. Iar ideea transmisă e aceeași, fapt care face ca elementele ce intră în alcătuirea lor să fie într-o corespondență aproape perfectă: mica sămânță de muștar corespunde micii cantități de aluat; tufișul sau copacul corespund, în același mod, celor trei măsuri de făină; iar acțiunea omului corespunde cu cea a femeii. Acest fapt i-a făcut pe unii să considere aceste două parabole ca fiind o „parabolă dublă”. Însă alți cercetători consideră, pe baza separării lor în Evanghelia lui Toma și a lipsei aluziilor biblice din parabola aluatului, că la origine acestea nu se prezentau ca o parabolă dublă, ci au luat această formă doar în urma redactării evangheliștilor. Cu toate acestea, există un consens în ceea ce privește accepătarea originii lor în predica Mântuitorului.

Istoria interpretării

În istoria interpretării acestor parabole, s-a formulat o teorie ecclesiologică cu privire la însemnătatea Împărăției lui Dumnezeu. Astfel, mulți exegeți au considerat aceste parabole ca vorbind despre dezvoltarea miraculoasă a Bisericii. Împărăția lui Dumnezeu este Biserica! Hristos este Semănătorul, El fiind Cel prin care ia naștere Biserica. Eutymius Zigabenos arată că „Atica și filosofia grecilor, care este folosită în mod minunat pentru argumentare, au fost copleșite de măreția Evangheliei, care era acasă la ea în această țară”. „Cea mai mică dintre religii” a devenit „Biserica universală a întregii lumi”, afirma teologul și umanistul francez Jacobus Faber Stapulensis. Fericitul Augustin completează imaginea oferită de această parabolă printr-o alta la fel de sugestivă: cea a lunii, care e aproape invizibilă în faza de lună nouă, însă devine imposibil de ignorat când ajunge la faza de lună plină. Luther afirmă direct: „Biserica este Împărăția lui Dumnezeu, deoarece toate celelalte împărății seculare se luptă împotriva ei, care este singură și slabă și disprețuită și nimic, însă nu o cuceresc. În schimb, la sfârșit, ea cucerește toate împărățiile și le convertește la sine.”

Iar iezuitul Jean Maldonat declară triumfător: „Odată Biserica era în stat, acum statul este în Biserică”. Catolicul Bernhard Schultze a încercat să folosească parabola grăuntelui de muștar ca referindu-se la papalitate, care era prezentă „în restul Bisericii” (în afara Romei) doar ca un germene la început; astăzi acel germene s-a transformat într-un copac; nu pot să crească mai mulți copaci din aceeași sămânță de muștar, ceea ce este implicit o respingere a tuturor non-catolicilor, spune el.

Pilda aluatului a fost interpretată în același sens. Cele trei măsuri de făină au fost interpretate de multe ori ca cei trei fii ai lui Noe sau ca națiunile care au descins din ei; sau ca cele trei continente (Europa, Asia, Africa); sau, în mod oarecum diferit, ca reprezentându-i pe evrei, samarineni și greci.

Toate aceste interpretări au o nuanță triumfalistă. Însă rațiuni de ordin istoric demonstrează că nu poate fi vorba de o asemenea interpretare.

Interpretări individuale

Mulți au văzut în grăuntele de muștar o referire la persoana lui Hristos ca Logos. Această interpretare a devenit comună o dată cu Clement al Alexandrieiși Sf. Irineu de Lyon. Astfel, Clement Alexandrinul spune: „Pedagogul, definindu-Se prea frunos pe El Însuși, s-a asemănat cu grăuntele de muștar. A arătat prin aceasta acoperit puterea duhovnicească a învățăturii, pe care a semănat-o; a arătat marea varietate a naturii ei, măreția și totodată vitalitatea puterii ei raționale. Pe lângă acestea, prin grăuntele de muștar, a arătat acoperit că asprimea și curățenia mustrării sunt aducătoare de folos, datorită usturimii ei. Prin acest mic grăunte, interpretat alegoric, se exprimă o idee foarte mare, mântuirea, care se dăruiește întregii omeniri. Mierea, care este foarte dulce, poate da naștere fierii, după cum binele poate da naștere disprețului, care este cauza păcatului; muștarul, la rândul lui, poate micșora fierea, adică mânia și poate opri și umflătura, adică mândria. Deci din Cuvântul lui Dumnezeu se naște adevărata sănătate a sufletului și o continuă bună întocmire”. Sf. Irineu, într-un fragment dintr-o operă care nu ni s-a transmis în întregime, arată că „prin grăuntele de muștar din parabolă, se face referire la învățătura cerească care este sădită ca o sămânță în lume, ca într-o țarină, sămânță care are o forță proprie arzătoare și plină de putere. Deoarece astfel este proclamat Judecătorul întregii lumi, care, fiind ascuns în inima pământului, într-un mormânt timp de trei zile, și devenind un copac măreț, și-a întins ramurile Sale până la marginile pământului. Înmugurind din El, cei doisprezece apostoli, devenind niște ramuri frumoase și roditoare, au fost făcuți niște adăposturi pentru neamuri, sub care ramuri, refugiindu-se toți, ca niște păsări într-un cuib, au devenit părtași la acea hrănitoare mâncare cerească care vine de la ei”. De asemenea, Ilarie de Poitiers îl vede pe Hristos ca fiin sămânța de muștar care a fost sădit în câmp și ucis și îngropat și exact prin aceasta el i-a întrecut în slavă pe toți. Ilarie face apelul la cruce pentru înțelegerea seminței de muștar.

Apoi, găsim grăuntele de muștar asociat cu cuvântul proclamat, Evanghelia sau doctrina Bisericii: Sf. Ioan Gură de Aur, Eutimie Zigabenul, Sf. Teofilact al Bulgariei, Maldonat, etc.

Grăuntele de muștar a fost, de asemenea, identificat cu credința. Asociind această pildă cu Matei 17:20, Sf. Ambrozie concluzionează că grăuntele de muștar este credința. După Fericitul Augustin și după Luther, credința și Împărăția cerurilor sunt două noțiuni interschimbabile. „Dacă Împărăția cerurilor este precum grăuntele de muștar și credința este precum grăuntele de muștar, credința este în mod sigur Împărăția cerurilor și Împărăția cerurilor este credința. Astfel, având credința înseamnă a avea Împărăția cerurilor”.

Pe această linie de interpretare, țarina în care este plantat grăuntele de muștar a fost considerată a fi persoana cea dinăuntru; iar păsările care se odihnesc pe crengile copacului – fie popoarele, fie împărații, dar mai ales sufletele care contemplă cele cerești.

Fericitul Augustin susține și o interpretare morală a aluatului, pe care îl identifică cu virtutea iubirii. Iar în ceea ce privește numărul de trei măsuri, unii le-au considerat ca referindu-se la împărțirea ființei omenești în trei părți: trup, simțuri și rațiune. Sau, după cum afirmă Sf. Ambrozie al Milanului, „sunt trei măsuri de făină, adică cea a cărnii, cea a sufletului și cea a spiritului”. Și continuă: „Însă deoarece egalitatea acestor măsuri se menține greu fără ajutorul Bisericii și a doctrinei, această femeie care întruchipează Biserica, le amestecă virtutea doctrinei spirituale, pentru ca întregul om interior, amul inimii, omul nevăzut, să dospească și să se înalțe la demnitatea de pâine cerească. Așa că este bine să numim aluat învățătura lui Hristos, deoarece Hristos este pâinea, iar apostolul spune: Că o pâine, un trup suntem cei mulți (I Cor. 10:17).” Cei ce au fost influențați de filosofia platonică au considerat că avem de-a face cu alte trei elemente: dorință, curaj și rațiune. Iar Fericitul Augustin se gândește la inimă, suflet și tărie. Scopul acestui proces de dospire este unificarea întregii firi omenești și punerea ei sub stăpânirea lui Dumnezeu; acest proces este dominat de rațiune.

Aceste aplicații individuale, însă, pierd din vedere dimensiunea eshatologică și cosmică a Împărăției, mergând pe linia de interpretare a lui Luca 7:21 ca „Împărăție lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru”.

Teorii cosmopolite

În perioada modernă, unii cercetători au îndepărtat accentul pus pe interpretarea eshatologică și au încetat să mai limiteze Împărăția lui Dumnezeu la granițele Bisericii, adoptând unele teorii cosmopolite. În acest sens, în catolicismul modern, unii cercetători au vorbit despre Biserică, ca fiind chemată să „dospească” întreaga lume. Knabenbauer declară în acest sens: „Prin împărăția mesianică, toate practicile și condițiile vieții, atât private, cât și publice, toate instituțiile, curțile de justiție, relațiile comerciale și toate afacerile sunt, într-un fel de a spune, infiltrate și consacrate printr-o nouă culoare – prin religie, dreptate și sfințenie”. Fără a insista pe elementul ecclesiologic, asemenea interpretări au fost adoptate și de protestantismul liberal. „Împărăția lui Dumnezeu” – spune B. Weiss – „trebuie să se extindă asupra întregii națiuni și să se infiltreze în întreaga sa viață națională”. Astfel, toate domeniile vieții omenești trebuie să fie impregnate „de acțiunea profundă a moralei și idealurilor creștine”.

Aceste teorii evită atât accentul pus pe ecclesiologie, cât și cel pus pe aspectul individual din textele noastre. Întrebarea care se ridică este dacă există vreo diferență între Împărăția lui Dumnezeu și lumea reînnoită.

Interpretări eshatologice

Această viziune asupra celor două pilde s-a dezvoltat în contextul școlii eshatologice, care recunoștea în Împărăția lui Dumnezeu strict o realitate viitoare, respingând opiniile ce o identificau cu Biserica ori cu puterea lui Dumnezeu ce se manifestă în sufletul omului. Acest curent a considerat mai exactă din punct de vedere exegetic interpretarea parabolelor noastre ca parabole ale contrastului, nu ele creșterii. A. Schweitzer remarcă faptul că „ceea ce accentuează parabolele este, ca să spunem așa, caracterul intrinsec negativ, inadecvat al faptului inițial, după care, ca printr-un miracol, într-un timp hotărât, prin puterea lui Dumnezeu, este urmat de altul. Accentul e pus nu pe natural, ci pe miraculosul unor asemenea întâmplări. Dar care este faptul inițial al parabolelor? Este semănatul. Nu se spune că, prin omul care seamănă sămânța, Iisus ar vorbi despre Sine. Omul nu are importanță. În parabola grăuntelui de muștar el nici măcar nu este menționat. Tot ceea ce se spune este că faptul inițial este deja prezent, deoarece timpul semănatului este trecut în momentul în care vorbea Iisus. Astfel, Împărăția lui Dumnezeu trebuie să urmeze cu certitudinea cu care secerișul urmează semănatului. Asemenea unui om care crede în seceriș, fără să fie capabil să explice cum dintr-o sămânță se înalță iarba și sute de boabe se formează, ci așteaptă timpul lor, deoarece au fost semănate, cu aceeași necesitate se poate crede în Împărăția lui Dumnezeu. Și faptul inițial? Iisus se putea referi doar la un singur lucru: mișcarea de pocăință, evocată de Botezătorul și acum intensificată prin predica Sa.”

J. Weiss, pe de altă parte, atribuie subiectivitatea aceasta lui Iisus însuși. Doar El cunoaște începutul atât de neobișnuit al Împărăției lui Dumnezeu, manifestată într-o asemenea manieră, și așteaptă calm victoria sa deplină. Ceea ce e important pentru Weiss este încrederea desăvârșită a lui Iisus în succesul său, care la un moment dat va depăși toate așteptările. Însă ideea că Iisus credea nu în Împărăția lui Dumnezeu, ci în propriul Său succes, este inconsistentă.

Joachim Jeremias consideră că circumstanțele rostirii acestor două parabole sunt „o oarecare expresie de îndoială cu privire la misiunea lui Iisus”. Și exclamă: „Cât de deosebite apăreau începuturile erei mesianice anunțate de Iisus față de ceea ce se aștepta îndeobște! Cum ar putea această ceată nenorocită, cuprinzând atât de multe persoane rău famate, să fie oaspeții de nuntă ai comunității răscumpărătoare a lui Dumnezeu? Cu aceeași certitudine stringentă care face dintr-o măruntă sămânță de muștar să se înalțe un falnic arbust sau ca dintr-o bucățică de aluat să se producă o cantitate mare de frământătură, minunata putere a lui Dumnezeu va face ca mica ceată să crească și să devină puternica oștire a lui Dumnezeu, în epoca mesianică cuprinzând și pe păgâni”.

Dificultatea principală a interpretării școlii eshatologice constă în faptul că un contrast înțeles în sensul absolut distruge posibilitatea descoperirii unei relații între început ți sfârșit în parabolele noastre. Iar această relație constituie un element esențial în parabola noastră: grăuntele de muștar devine un copac mare, aluatul devine o masă uriașă de frământătură. Relația aceasta arată că împărăția lui Dumnezeu nu este ceva complet diferit față de realitatea prezentă. Întrebarea este însă unde este poziționată realitatea concretă a timpului lui Iisus și al Bisericii, în raport cu elementele prezente în parabolă.

Pilda grăuntelui de muștar

Analiza textului

Dacă ar fi să analizăm asemănările și deosebirile dintre cele trei variante ale parabolei, am observa că Matei și Luca sunt foarte asemănătoare între ele, însă prezintă unele deosebiri față de Marcu. Aceste asemănări ar fi:

a) Și Matei, și Luca au aceeași expresie: o]n labw.n a;nqrwpoj („pe care un om l-a luat”) (Matei 13:31; Luca 13:19)

b) Referirea la un „copac” (Matei 13:32; Luca 13:19), care lipsește în versiunea lui Marcu;

c) Sfârșitul parabolei: ta. peteina. tou/ ouvranou/ … kataskhnou/n evn toi/j kla,doij auvtou („păsările cerului… se sălășluiesc în ramurile lui”; Matei 13:32) / ta. peteina. tou/ ouvranou/ kateskh,nwsen evn toi/j kla,doij auvtou („păsările cerului s-au sălășluit între ramurile lui”; Luca 13:19), singura diferență fiind timpul verbului.

Pe scurt, ideile principale, din care ne putem da seama de asemănările și deosebirile de perspectivă ale parabolelor, sunt următoarele: Matei arată contrastul dintre cea mai mică dintre semințe și cel mai mare dintre legume, care devine copac; păsările sălășluiesc în ramurile lui. Marcu subliniază contrastul dintre cea mai mică dintre semințe și cea mai mare dintre legume. După Luca, o sămânță crește și devine copac, iar păsările sălășluiesc în ramurile sale.

Joachim Jeremias remarcă faptul că traducerea „Împărăția lui Dumnezeu este asemenea grăuntelui de muștar”, ca și în cazul lui „asemenea este împărăția cerurilor aluatului”, induce în eroare. Deoarece avem de-a face cu folosirea dativului, corect ar fi să fie redate prin: „Cu împărăția cerurilor este cazul ca și cu un grăunte de muștar”, respectiv „ca și cu puțin aluat”.

Expresia ta. peteina. tou/ ouvranou/ (Matei 13:32; Marcu 4:32; Luca 13:19) a fost tradusă de diferitele versiuni ale Noului Testament fie ca „păsările cerului”, fie ca „păsările aerului”. Varianta literală este „păsările cerului”, însă, pentru a nu se crea confuzii, deoarece unii ar putea interpreta că e vorba despre păsări care „locuiesc” în cer, a fost adoptată de către unele traduceri moderne a doua variantă. Aceasta ni se pare o falsă problemă, deoarece ni se pare evident că e vorba doar despre păsările care zboară în văzduh, așa că vom păstra traducerea de „păsările cerului”.

Adjectivele mikro,teron și mei/zon au formă de comparativ, însă sensul lor este de superlativ, atât în aceste parabole cât și în alte locuri din Noul Testament. Și, chiar de ar fi traduse prin comparativ, se subînțelege superlativul din folosirea genitivului pa,ntwn („dintre toate”). Forma de comparativ a lui mikro,j este folosită de 5 ori în Noul Testament, de două ori fiind întâlnit în texte paralele (Matei 13:32 și Marcu 4:31); de două ori în alte texte paralele, în care se vorbește despre „cel mai mic din împărăție” (o` mikro,teroj evn th/| basilei,a) în raport cu Sf. Ioan Botezătorul (Matei 11:11; Luca 7:28); și mai e folosit încă o dată la Luca 9:48, unde „cel mai mic” (o` mikro,teroj) dintre ucenici este declarat a fi mare. Pe de altă parte, comparativul mei/zon este comun în Noul Testament, fiind întâlnit de aproximativ 50 de ori, uneori fiind folosit pentru compararea a două lucruri (Matei 23:17, 19; Luca 12:18; Ioan 4:12), alteori a mai multe lucruri (Ioan 10:29) și alteori având înțeles de superlativ (Matei 18:1, 4; Marcu 9:34; Luca 9:46). De aceea, în cazul lui mei/zon, doar contextul poate determina sensul pe care îl are în versetul nostru.

Există însă unele deosebiri textuale privind această parabolă în cele trei versiuni snoptice.

În Evanghelia după Matei, această parabolă este a treia din ciclul de șapte parabole din capitolul 13, care tratează tema Împărăției lui Dumnezeu. Din context rezultă că parabola este adresată mulțimilor (13:2, 34).

Analizate în contextul capitolului 13 de la Matei, această parabolă are probabil și o nuanță apologetică. Ele vor să arate că Împărăția lui Dumnezeu este mai puternică decât refuzul oamenilor. Astfel, după Matei, Iisus vrea să accentueze această idee în fața mulțimilor care se opunea mesajului Său.

La Matei, parabola grăuntelui de muștar prezintă similitudini cu parabola precedentă, a semănătorului, în anumite cuvinte cheie: a;nqrwpoj, evn tw/| avgrw/| auvtou/, spei,rw, spe,rma. Introducerea în parabolă este, de asemenea, asemănătoare cu cea din Mt. 13:24 (w`moiw,qh h` basilei,a tw/n ouvranw/n). Însă, concluziile acestor două parabole sunt diferite.

Formula de introducere :allhn parabolh.n pare,qhken auvtoi/j („o altă pildă le-a spus înainte”) este specifică lui Matei (cf. 13:24). De asemenea, și formula o`moi,a evsti.n h` basilei,a tw/n ouvranw/n („Asemenea este Împărăția cerurilor…”) îi este specifică.

Omul a semănat grăuntele evn tw/| avgrw/| auvtou („în țarina sa”, „în câmpul său”), spre deosebire de Marcu (evpi. th/j gh/j, „în pământ”) și Luca (eivj kh/pon e`autou/, „în grădina sa”). S-a considerat de către unii că Matei a preferat folosirea acestui termen în locul celorlați, deoarece a luat în considerare prohibiția privind semănarea semințelor de muștar în grădina cuiva.

Folosirea în această parabolă a timpului aorist e;speiren (a semănat”) arată că evenghelistul plasează semănatul grăuntelui în trecut. S-a sugerat că prin aceasta evanghelistul ar fi vrut să arate că omul care seamănă este Iisus. Alții au sugerat că, de fapt, Matei nu a făcut altceva decât să preia formele de aorist prezente în Q (dupa cum ar reflecta și varianta de la Luca). Însă se poate lua în considerare și perspectiva comunității, care vedea activitatea Mântuitorului Hristos ca ceva care a avut loc în trecut față de prezentul Bisericii. Argumente pentru această perspectivă se găsesc în terminologia paralelă din parabola neghinei și din explicarea ei: omul care seamănă (13:24, 31) este Fiul Omului (13:37). Câmpul (13:24, 31) este „lumea” (13:38). Împotriva ipotezei Q și a atestării acesteia la Luca, Matei schimbă aoristul evge,neto („a devenit”) în prezentul gi,netai („devine”). Astfel, Împărăția a fost inaugurată prin activitatea lui Iisus. Împărăția lui Dumnezeu și Biserica nu sunt identice, însă sunt în strânsă legătură, încât cei ce sunt membrii Bisericii se plasează între activitatea lui Iisus pe pământ și parusia Sa, ceea ce bace ca Împărăția să „devină”, la timpul prezent. La timpul potrivit, Împărăția se va arăta în slava Sa și toate neamurile vor fi încorporate în poporul lui Dumnezeu.

Ca și Marcu, Matei prezintă grăuntele de muștar ca „cea mai mică dintre semințe”, care devine „mai mare decât toate legumele”, subliniind contrastul dintre începuturile mici și rezultatele mărețe. Aceste elemente lipsesc din versiunea lui Luca. Însă, pe de altă parte, afirmă, ca și Luca, că planta se transformă într-un copac și păsările cerului se odihnesc în ramurile sale.

Cu privire la propoziția: ta. peteina. tou/ ouvranou/ kai. kataskhnou/n evn toi/j kla,doij auvtou/, s-a pus problema identificării modului în care păsările „sălășluiau” în ramurile „copacului”. Unele traduceri redau acest text prin varianta „păsările cerului își fac cuib în ramurile lui”. Alții evită această traducere, traducând kataskhno,w prin „a se sălășlui”, „a sta” și referindu-se doar la păsările mici. Pe de altă parte, trebuie remarcat faptul că păsările se hrănesc cu semințe de muștar.

Trebuie atrasă atenția asupra unui aspect, aparent neimportant. În mod oarecum ciudat, Evanghelistul spune că omul a semănat o singură sămânță de muștar (ko,kkoj sina,pewj). Avem aici o deosebire esențială față de parabola precedentă (13:24), făcând evident că nu semănatul și recolta trebuie urmărite aici, ci caracteristicile „seminței de muștar” cu care este comparată Împărăția lui Dumnezeu. Această particularitate este întâlnită și la ceilalți sinoptici, arătând că nu este vorba de ceva întâmplător.

În Evanghelia după Marcu, parabola se pare că e adresată mulțimilor (4:33-34) în prezența ucenicilor. Este ultima parabolă din colecția capitolului 4, după parabola semănătorului și a neghinei. Ea este localizată în cadrul activității lui Iisus în Galileea, alături de alte parabole ale Împărăției (4:1-34). Această secțiune vrea să reveleze certitudinea sosirii Împărăției lui Dumnezeu.

În varianta lui Marcu unii cercetători au observat o serie de probleme de sintaxă. Astfel, pronumele relativ o]j („care”) este masculin, acordându-se cu substantivul masculin ko,kkoj (sămânță, grăunte), ceea ce este potrivit; însă adjectivele mikro,teron („mai mic”) și mei/zon („mai mare”), precum și participiul o'n („fiind”) sunt la neutru, acordându-se cu substantivul si,napi („muștar”); acest lucru nu ar fi prea potrivit. De asemenea, expresia ai. o[tan sparh/| („după ce s-a semănat”) de la începutul lui 4:32 este de prisos.

Se consideră ca redactarea lui Marcu a parabolei are câteva trăsături specifice. Dorind să accentueze contrastul dintre mica sămânță de la început și măreția sfârșitului ei, a introdus mikro,teron o'n pa,ntwn tw/n sperma,twn tw/n evpi. th/j gh/j („mai mic decât toate semințele de pe pământ”) și redundanda ai. o[tan sparh/| („după ce s-a semănat”), la care se adaugă kai. gi,netai mei/zon pa,ntwn tw/n laca,nwn („se face mai mare decât toate legumele”). Astfel, chiar dacă aceste expresii ar fi înlăturate, parabola rămâne intactă.

Formula introductivă a lui 4:30 este deosebită. Este singura dată când Marcu folosește verbul o`moio,w („a asemăna, a compara”), în timp ce Matei o folosește de 8 ori, iar Luca de 3 ori. A doua parte a versetului este, de asemenea, distinctă; ea se găsește aproape în aceeași formă la Luca și se poate încadra în paralelismul specific semitic (cf. Isaia 40:18); are scopul de a atrage atenția cititorului. Versetul este interogativ, adresând o singură întrebare în mod repetat. Origen, pe baza acestei introduceri, face o diferențiere între conceptul de „pildă” și cel de „asemănare”, cu aplicație la parabola comorii ascunse în țarină.

Construcția verstelor 31-32 vrea să sublinieze contrastul dintre „cea mai mică” dintre semințe și „cea mai mare” dintre legume. În această privință se aseamănă cu Matei, care subliniază același contrast.

Observăm ca, la Marcu, păsările cerului se sălășluiesc la umbra ramurilor sale, spre deosebire de Matei și Luca, unde sunt descrise ca sălășluindu-se în ramurile sale; aceasta deoarece pentru Marcu muștarul crește ca o plantă uriașă, nu ca un copac, cum este prezentat în celelalte.

Evanghelia după Luca a plasat rostirea parabolei în cadrul scenei narative a călătoriei (9:51.19:27). Mai precis, ea urmează vindecării femeii gârbove în sinagogă în zi de sâmbătă (13:10-17); Mântuitorul a răspuns celor ce L-au acuzat pentru această minune, deoarece a avut loc sâmbăta, făcându-i să se rușineze și făcând ca „toată mulțimea” să se bucure „de faptele săvârșite de el” (13:17). Apoi Mântuitorul continuă să vorbească, aparent în fața atât a oponenților săi, cât și a mulțimii.

Parabola este introdusă printr-o întrebare și, ca și la Marcu, avem de-a face cu o repetiție, specifică paralelismului semitic: „Cu ce este asemenea Împărăția lui Dumnezeu și cu ce o voi asemăna?”.

Forma parabolei la Luca se prezintă cel mai simplu între cei trei evangheliști. Luca nu explică faptul că sămânța de muștar este cea mai mică dintre toate semințele și că planta este cea mai mare dintre toate plantele. Ea arată doar că, atunci când un om plantează o sămânță de muștar, aceasta crește și se face un copac, în ramurile căruia sălășluiesc păsările. Faptul că Luca afirmă că sămânța a fost sădită într-o „grădină” se datorează faptului că Luca a scris Evanghelia sa pentru ne-iudei, mai precis pentru păgânii eleniști. Alții consideră că Luca nu a făcut decât să preia forma originală din Q, pe care Matei a schimbat-o pentru a fi în concordanță cu prescripțiile iudaice și ca să folosească aceeași expresie ca în 13:24.

La Luca 13:19, unele mărturii textuale grecești importante și unele texte latine, siriace și copte au, în loc de simplu „copac” (de,ndron), varianta „copac mare” (δένδρον μέγα). Această variantă a fost păstrată chiar în unele traduceri moderne. Însă, în alte mărturii grecești importante, acest adjectiv lipsește. S-a considerat, astfel, că varianta extinsă a introdus adjectivul „mare” pentru a fi în acord cu textele paralele de la Matei și Marcu, în care e prezentă antiteza între „cea mai mică dintre semințe” și copac. Această adăugire este prezentă și în câteva mărturii ale textului de la Matei 13:32. Însă varianta simplă pare preferabilă, deoarece este varianta păstrată de Nestle-Aland și de majoritatea traducerilor moderne.

Evanghelistul a plasat parabola după o controversa vindecării femeii gârbove în zi de sâmbătă, care a stârnit reacțiile oponenților lui Iisus (13:10-17). Prin aceasta s-a manifestat puterea Împărăției lui Dumnezeu. Parabola urmează imediat după, fiind introdusă prin ou=n („deci”), ca și cum ar fi o continuare naturală a vindecării și reducerii oponenților la tăcere. Împărăția este o realitate prezentă în activitatea lui Iisus. Dar prezența și puterea ei sunt atât ascunse (12:32;13:20-21; 17:20), cât și revelate (11:20). Acest lucru poate fi explicat prin parabola grăuntelui de muștar.

Evanghelia lui Toma: „Ucenicii I-au zis lui Iisus: Spune-ne și nouă cu ce se aseamănă Împărăția Cerurilor. El le-a zis lor: Ea este ca un grăunte de muștar, mai mic decât toate semințele. Însă când cade pe pământ arat, crește din el o ramură bogată și devine adăpost pentru păsările cerurilor”. După unii cercetători, versiunea Evagheliei lui Toma derivă dintr-o tradiție independentă de sinoptici. Însă alții consideră această versiune ca derivând din Evangheliile sinoptice și editată de autorul Evangheliei lui Toma. A doua ipoteză este ținută pe baza unor termeni comuni cu Evangheliile sinoptice, mai ales cu Marcu. Astfel, sămânța de muștar este descrisă ca fiind un grăunte „mai mic decât toate semințele” (ca în Marcu 4:31 și Matei 13:33); a doua propoziție este introdusă prin „când” (o[tan, ca în Matei 13:32; Marcu 4:32); și există o corespondență între „pe pământ arat” și „pe pământ” (Marcu 4:31), spre deosebire totuși de „în țarina sa” (Matei 13:31) sau „în grădina sa” (Luca 18:19). Deși aceste argumente nu sunt oferă o puternică argumentare a acestei ipoteză, totuși, ținând cont că Evanghelia lui Toma este dependentă de sinoptici și în alte locuri, este foarte probabil ca aceasta să fi fost situația și în cazul nostru.

Evanghelia lui Toma a gnosticizat această pildă în unele elemente. Grăuntele de muștar reprezintă scânteia de lumină, iluminarea către gnostic, iar, pământul arat se referă la pregătirea gnosticului de a o primi. Astfel, această parabolă a fost transformată dintr-una a Împărăției ca realitate exterioară, eshatologică, într-una în care Împărăția este o realitate interioară, accesibilă gnosticului.

Interpretare

Pentru a înțelege aceste parabole, trebuie să explicăm, în primul rând, ceea ce înțeleg vorbitorii de limbi semitice prin noțiunea de progres sau creștere. O înțelegere din perspectiva filosofiei hegeliene a făcut ca aceste parabole să fie interpretate în sensul unei creșteri evoluționare a Împărăției lui Dumnezeu. Secole la rând au fost predicate într-o retorică a creșterii, de la cel mai mic la cel mai mare. Astfel, împărăția lui Dumnezeu ar fi început cu Iisus Hristos și acum crește și va crește în continuare până ce întreaga lume va fi o manifestare a stăpânirii lui Dumnezeu. Aceasta este teza lui Karl Barth, spre exemplu.

În mintea orientalului însă, această pildă trebuie privită ca punând în contrast începutul și sfârșitul, nu ca o imagine a progresului. Se compară un mic grăunte de muștar, proverbial în Orient, fiind considerat cel mai mic dintre semințe, și produsul final, un copac măreț. Astfel că înțelesul acestei pilde trebuie considerat a fi contrastul dintre începutul umil al Împărăției lui Dumnezeu și slava sa finală. Mai mult, accentul nu se pune pe măreția Împărăției lui Dumnezeu în manifestarea sa finală, deoarece aceasta era o chestiune indiscutabilă pentru orice evreu; o afirmare a acestui fapt nu ar fi nimic altceva decât o tautologie pentru orice evreu. Ceea ce însă se vrea menționat este micimea și caracterul neînsemnat al începutului său. Acest aspect era ceva de neconceput pentru un evreu.

Verbele sunt folosite în această pildă la timpul aorist, ceea ce ne face să vedem că nu este vorba de progres, ci de evenimente consumate deja.

Semințele de muștar sunt considerate ca fiind printre cele mai mici semințe; această caracteristică le conferă chiar un caracter proverbial. Ea e descrisă ca „cea mai mică dintre semințe” și de către surse extra-biblice, atât grecești, cât și rabinice. Această perspectivă o găsim în mod implicit și în alte locuri din Noul Testament: Matei 7:20/Luca 17:6.

Iar sămânța descrisă în Sfânta Scriptură ca „cea mai mică dintre semințe” este considerată de majoritatea comentatorilor a fi Brassica nigra, comuna sămânță de muștar neagră. Brassica nigra este în zilele noastre o plantă cultivată în grădină, însă, în perioada Mântuitorului, ea creștea sălbatică pe câmpurile Palestinei. Sămânța de muștar aproximativ 1 milimetru diametru. Ea are nevoie de aproximativ 3-7 zile ca să germineze, în condiții optime, care includ o atmosferă răcoroasă și un sol relativ umed. Iar planta, la maturitate, poate atinge o înălțime de doi sau trei metri; astfel, deși nu este un copac mare, este una dintre cele mai mari legume. Alți comentatori au considerat că ar fi vorba de o altă plantă, anume Salvadora persica, despre care ar fi vorbit Mântuitorul. Însă aceasta se găsește în Valea Iordanului, nu pe câmpie; iar sămânța sa e mai mare, nepotrivindu-se descrierii din Evanghelii.

Această sintagmă a stârnit unele controverse, datorită faptului că, științific, grăuntele de muștar nu este „cea mai mică dintre semințe”, deoarece sămânța de orhidee, de exemplu, este mai mică decât cea de muștar. Daniel Fuller a răspuns la această provocare susținând că Mântuitorul și-a adaptat în mod deliberat limbajul în chestiunile nerevelaționale, în funcție de mentalitatea timpului său. Astfel, „deși sămânța de muștar nu este, într-adevăr, cea mai mică dintre toate semințele, Iisus s-a referit la ea într-o asemenea manieră deoarece, în mintea iudeului din zilele lui Iisus, așa cum indică unele pasaje din Talmud, sămânța de muștar reprezenta cel mai mic lucru pe care ochiul îl poate detecta”. Pe de altă parte, W. Harold Mare, respingând teoria lui Fuller, a încercat să demonstreze că nu este vorba de vreo eroare științifică în această exprimare, arătând că sămânța de muștar nu este raportată la „toate” semințele, ci doar la cele care fac parte din categoria legumelor (la,cana), pa,ntwn limitându-se la această categorie de semințe. El argumentează aceasta prin faptul că muștarul ar fi fost cultivat în Palestina pentru uleiul său. Astfel pa,ntwn tw/n sperma,twn face referire doar la categoria legumelor, nefiind vorba de vreo eroare științifică.

Deși planta de muștar are multe întrebuințări, este totuși o buruiană. Pliniu cel Bătrân avertizează chiar: „o dată ce a fost semănată, este greu să eliberezi câmpul de ea, deoarece sămânța când cade germinează imediat”. De aceea devine mai ușor de înțeles de ce codurile de curăție din Levitic și cel din Mișna o interzic cu desăvârșire. Astfel că, dacă plantarea seminței de muștar se face în țarină, violându-se astfel legile privitoare la acest fapt, înseamnă că plantarea și creșterea sunt scandaloase, nelegitime. Această temă se întâlnește și în alte parabole ale lui Iisus. Împărăția este asociată ci ceea ce este necurat, așa cum Iisus se asociază cu cei păcătoși, cu proscrișii societății sale.

Cu toate acestea, nu poate fi exclusă posibilitatea ca planta aceasta să fi fost cultivată și în grădini în timpul Mântuitorului.

Observăm că Matei și Marcu atrag atenția în mod explicit asupra diferenței dintre mica sămânță de muștar și copacul uriaș, folosindu-se de termenii antitetici mikro,teron și mei/zon. De aceea, considerăm că imaginea a fost special aleasă; nu se putea vorbi despre orice fel de sămânță, ci de muștar, la care se manifestă un contrast puternic, relevant pentru înțelegerea „tainei Împărăției lui Dumnezeu”.

S-a remarcat că în aceste parabole nu avem de-a face cu realități obișnuite, în ciuda imaginilor comune folosite pentru a le descrie. Astfel, transformarea într-un copac (de,ndron) presupune mai mult decât permite dezvoltarea naturală a seminței de muștar. Apoi trebuie remarcată masa mare de făină care este dospită cu puțin aluat; căci pâinea ce se coace din trei măsuri (sa,ta tri,a) de făină ar putea hrăni peste o sută de persoane. Ceea ce vrea Mântuitorul să arate este că avem de-a face cu realități divine, inexplicabile pentru cei ce nu cred.

Joachim Jeremias a argumentat caracterul eshatologic al parabolei prin folosirea verbului kataskhnou/n. Acesta este un termen tehnic folosit cu sensul eshatologic de încorporare a păgânilor în poporul lui Dumnezeu. Apoi, transformarea plantei în copac precum și masa mare de făină dospită cu puțin aluat ne conduc la realități eshatologice.

De asemenea, Jeremias atrage atenția asupra unui alt punct. Cei ce Îl ascultau pe Iisus sale cunoșteau pilda despre copacul înalt din Scriptură (Iez. 31; Dan. 4), ca simbol al puterii lumești, și erau familiari cu aluatul din haggada de Paști, ca simbol al răutății și ticăloșiei. Iisus însă folosește aceste două simboluri în sensul opus, aplicându-le Împărăției lui Dumnezeu și nu puterii răului.

Deoarece în versetul 37 se arată că cel care seamănă (în parabola semănătorului) este Fiul Omului, se poate considera că pentru Matei, „omul” din versetul 31 este tot Fiul Omului.

Pentru a putea să ne pronunțăm asupra semnificației primare a acestor parabole, trebuie să facem distincție între ascultătorii originali ai acestora și Biserica primară. Avem de a face cu două contexte diferite în care aceste parabole erau ascultate, care influențează înțelegerea lor. Și, deși este mai important să înțelegem sensul pe care l-a dat Mântuitorul Hristos acestora, trebuie să ținem cont și de faptul că evangheliștii au scris cu un anumit scop, apologetic sau misionar, fapt care se poate să fi influențat modul în care aceste parabole au fost redate.

Astfel, primii ascultători ai parabolei grăuntelui de muștar nu puteau decât să fie surprinși de folosirea unei astfel de imagini pentru a desemna Împărăția lui Dumnezeu. Vechiul Testament și tradiția iudaică, în general, e lipsită de acest fel de imagine a Împărăției. Abia în faza finală a dezvoltării grăuntelui de muștar am putea găsi similitudini vechitestamentare; copacul este o imagine biblică obișnuită pentru o împărăție. Astfel, Marcu 4:32 face o aluzie clară la Iezechiel 17:23 și Daniel 4:9 ; iar Matei 13:32 și Luca 13:19 pot fi considerate chiar citate libere din Daniel 4:18. Iar descrierea oarecum nerealistă a plantei de muștar ca arbore este legată tot de Daniel (4:17). Apoi, păsările care se vor sălășlui în/sub ramurile copacului sunt o imagine eshatologică a încorporării păgânilor în poporul lui Dumnezeu; această imagine este folosită de mai multe ori în Vechiul Testament (Jud. 9:15; Iez. 17:23; 31:6; Dan. 4:12, 21), în sensul venirii la pocăință a neamurilor păgâne și închinării în fața Dumnezeului lui Israel, la sfârșitul lumii. Însă, aceste versete au primit o nuanță diferită; deoarece, în Iezechiel 17:22-24, copacul folosit ca imagine pentru viitoarea restaurare a regatului lui Israel nu este muștarul, ci cedrul.

Robert W. Funk, într-un articol îndrăzneț („The Looking Glass Tree Is for the Birds”, 1975), încearcă să demonstreze chiar că această parabolă este de fapt o satiră. El arată că parabola se joacă, de fapt, cu imagini din Scriptura ebraică care promit micii „mlădițe” Israel că va fi mare precum falnicul cedru din Liban. Evident, asemenea imagini au fascinat Israelul și, foarte probabil, erau familiare ascultătorilor lui Iisus. Iezechiel 17 vorbește despre lăstarul care va fi sădit pe muntele lui Israel și „se va face un cedru falnic și vor locui sub el tot felul de păsări” (v. 22-23). Pe de altă parte, însă, cap. 31 vorbește despre Asiria ca fiind „un cedru din Liban, cu ramuri frumoase, cu frunziș umbros și cu trunchi înalt”, a cărui înălțime „întrecuse pe toți arborii câmpului” și în ale cărui lăstare „își împletiseră cuiburi tot felul de păsări de-ale cerului” (v. 2-6). În aceste texte, cedrul pare să simbolizeze puterea politică, iar păsările care se vor odihni în/sub ramurile sale – celelalte popoare, care depind de ea. Aceeași imagine revine în Daniel 4:7-9, unde, deși nu mai e vorba de cedru, se vorbește despre „un copac în mijlocul pământului, înalt foarte”, reprezentând puternica împărăție politică a lui Nabucodonosor. În fiecare din aceste texte, copacul reprezintă măreția politică a unei împărății, imagină preluată și folosită în reprezentarea idealurilor triumfaliste ale lui Israel. Contemporanii Mântuitorului păreau să fi păstrat asemenea imagini, așteptând un Mesia care să facă posibilă izbânda lui Israel asupra neamurilor; de asemenea, în cursul istoriei Bisericii, cei ce au reținut doar o interpretare triumfalistă a parabolei grăuntelui de muștar, au interpretat-o pe linia triumfului universal al Bisericii.

Pornind de la aceste paralelisme, Robert Funk argumentează că parabola grăuntelui de muștar este o satiră, o „parodie” a imaginii cedrului din Liban. Parabola începe umil, cu „cea mai mică dintre semințe”, făcând trimitere la mlădița lui Israel; „mai mare decât toate legumele” corespunde imaginii cedrului care „întrecuse toți arborii pământului”; și paralelele pot continua. Satira constă în faptul că, în ciuda așteptărilor mesianice, nu „cedrul” va fi cel care se va înălța la o asemenea statură și care va întruchipa Împărăția veșnică, ci banalul „grăunte de muștar”. O asemenea perspectivă, deși ne apropie mai mult de înțelesul și abordarea corectă a parabolei, nu poate fi adoptată în mod exclusiv. Este evident că Mântuitorul dorește să năruiască ideile preconcepute ale conaționalilor săi, dornici să vadă sosirea unei împărății plină de putere, care va restaura regatul lui Israel și-l va înălța la demnitatea promisă, de lider al tuturor popoarelor. Însă această idee nu epuizează înțelesul parabolei, care ne introduce și în atmosfera Împărăției, dezvăluindu-ne ceva din taina ei, anume forma neobișnuită de manifestare în lume.

Și, chiar de nu acceptăm ipoteza că această parabolă ar fi o satiră, reacția la ascultarea ei trebuie să fi fost cel puțin surprindere, deoarece Iisus nu împrumută imaginile din Munții Libanului, ci din grădinile de legume, că nu vorbește de cel mai falnic dintre copaci, ci de cea mai mică dintre semințe. Astfel, parabola anunță încă de la început că va avea loc ceva diferit față de ceea ce vizau așteptările mesianice; mai precis, copacul biblic se va înălța dintr-o altfel de sămânță decât cea așteptată.

Însă la ce se referă această diferență în planul Împărăției? Majoritatea comentatorilor au considerat aici, pe bună dreptate, că e vorba despre activitatea Mântuitorului. Împărăția lui Dumnezeu nu va activa prin ofensiva armatelor cerești, ci prin umilii ucenici ai lui Iisus, nu se va manifesta prin victoria asupra romanilor sau a tuturor națiunilor, ci prin exorcisme și vindecări. De aceea, reacția primilor ascultători nu putea fi alta decât surpriza.

În această lumină, trebuie reconsiderată totuși poziția ucenicilor Mântuitorului, care au avut parte de o revelație mai specială, lor făcându-li-se cunoscută „taina Împărăției lui Dumnezeu”.

Însă, pentru cititorii Evangheliei lui Matei, folosirea unei astfel de imagini nu mai constituie o atât de mare surpriză. Tradiția i-a familiarizat cu astfel de imagini; ei știau deja de moartea și Învierea lui Hristos. Iar textul Evangheliei până la acest pasaj le-a oferit destule motive pentru a înțelege Împărăția lui Dumnezeu într-o asemenea manieră. Semănatul ca metaforă a lucrării Împărăției era deja receptată și înțeleasă de către ei. Redactarea textului le putea facilita o înțelegere a acestei parabole în legătură cu cea a semănătorului și cea a neghinei, prin alăturarea lor într-un capitol special dedicat acestei tematici. În lumina acestora, pentru ei era mai ușor să înțeleagă pe omul care seamănă ca simbolizându-L pe Fiul Omului, iar țarina, lumea.

Contextul era al persecuțiilor care începeau să fie din ce în ce mai violente. Parabola putea, astfel, să le dea speranță. Evanghelia începea să fie propovăduită și păgânilor, ceea ce le oferea suport interpretării „păsărilor cerurilor” ca simboluri ale creștinilor proveniți din lumea păgână. Identificarea păsărilor cu păgânii are corespondențe și în mentalitatea iudaică. Începutul misiunii între păgâni putea fi pusă, în acest mod, în legătură cu venirea Împărăției eshatologice a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, nu se lua în considerare posibilitatea grăbirii momentului eshatologic, deoarece o[tan de. auvxhqh/| („când a crescut”) face evident faptul că nu poate fi vorba de vreo influență omenească în acest proces.

Ideea că aluziile eshatologice s-ar datora alegorizării de către creștini a acestei parabole este inacceptabilă din cel puțin trei motive. În primul rând, imaginea eshatologică aparține chiar structurii și conținutului parabolei; nu putea fi înțeleasă această parabolă fără ca la sfârșit să se facă unele precizări asupra semnificației a ceea ce începuse deja să se întâmple. Apoi, această imagine este atestată de către toți sinopticii și chiar și de către Evanghelia lui Toma (în ciuda antipatiei gnosticilor față de Vechiul Testament) Iar în al treilea rând, faptul că nici un text al Vechiului Testament nu este citat în mod expres, ci doar se fac unele aluzii la unele simboluri derivate dintr-o serie de scrieri; faptul că nu e vorba de o citare directă a Vechiului Testament explică de ce Evanghelia după Toma a inclus această parabolă în textul ei. Toate acestea arată că o nuanță eshatologică este implicită sensului primar al parabolei.

Pilda aluatului

Analiza textului

Parabola este introdusă la Matei și la Luca în mod diferit (Matei 13:33a; Luca 13:20), dar parabolele în sine sunt aproape identice în cele două versiuni. Unii consideră că aceasta se explică prin faptul că ambii evangheliști ar fi preluat textul din Q, unde această parabolă ar fi fost așezată alături de cea a grăuntelui de muștar.

Evanghelia lui Toma: „Iisus a zis: Împărăția Tatălui este ca o femeie. Ea a luat puțin aluat, l-a pus în frământătură și a făcut pâini mari. Cel ce are urechi de auzit să audă”.

Versiunea Evangheliei lui Toma diferă de cea a sinopticilor mai ales prin următoarele două aspecte: subiectul propoziției este o femeie, nu aluatul, și rezultatul constă în pâinile mari care au fost făcute, nu în dospirea făinii. Consecințele acestor deosebiri sunt că, în timp ce sinopticii accentuează puterea ascunsă a aluatului, versiunea lui Toma se referă la abilitatea femeii de a întrebuința aluatul. În plus, cele trei măsuri nu sunt menționate. Deși unii explică aceasta ca întrebuințare de către autorul Evangheliei lui Toma a unei surse independente de sinoptici, alții consideră că derivă din versiunile canonice, fiind editată de către acesta. Însă alții consideră că există prea puține dovezi în această privință și nu putem considera cu certitudine drept sigură vreuna din aceste două variante.

Cu toate acestea, luând în considerare unele elemente comune (aluatul, femeia, făina, ascunderea), introducerea și concluzia care prezintă similitudini cu cele din Evanghelia după Matei, precum și probabilitatea ca autorul Evangheliei lui Toma să fi făcut uz de sinoptici, pare mai probabilă ipoteza dependenței. Însă varianta lui Toma prezintă trăsături gnostice. Accentul pe îndemânarea și efortul femeii, în locul aluatului care dospește făina, corespunde necesității gnosticilor de a trata despre lumina interioară, care este simbolizată prin aluat. Oricum, parabola aluatului reliefează cu o mult mai mare probabilitate cuvintele Mântuitorului decât varianta gnosticizată a Evangheliei lui Toma.

Parabola aluatului este plasată de ambii sinoptici după cea a grăuntelui de muștar. De aceea aceste două parabole au fost considerate parabole gemene, fiind desemnate de mulți cu genericul „parabole ale creșterii”. La Matei, parabola aluatului este a patra dintre cele șapte parabole ale capitolului 13. Ele sunt spuse mulțimii, iar, după rostirea ei, Iisus vorbește cu ucenicii Săi. La Luca, parabola e plasată în seria de învățături pe care Mântuitorul le rostește în discursul narativ din timpul călătoriei (9:51-19:27). Din Luca 13:10 rezultă că locul în care a fost rostită parabola ar fi fost o sinagogă, în care Iisus învăța sâmbăta. În nici una din aceste două versiuni nu ni se oferă o explicație sau aplicație a parabolei.

În cele două Evanghelii, declarațiile de introducere sunt diferite, însă sunt potrivite cu contextele în care sunt rostite. Introducerea mateeană folosește terminologia specifică autorului: :Allhn parabolh.n („o altă pildă” – 13:24, 31), evla,lhsen auvtoi/j („le-a spus lor” – 9:18; 13:3, 10, 13, 34; 14:27; 28:18) și o`moi,a evsti.n h` basilei,a tw/n ouvranw/n („asemenea este împărăția cerurilor” – 13:31, 44, 45, 47; 20:1). Iar interogativul ti,ni o`moiw,sw auvth,n („cu ce o voi asemăna”) se mai întâlnește încă într-un loc, la 13:18. Însă comparația nu se face între Împărăție și aluat, ci traducerea corectă ar fi „cu împărăția cerurilor este cazul ca și cu puțin aluat” (așa cum am arătat și în cazul grăuntelui de muștar).

E necesar să facem aceeași distincție între diferitele categorii de ascultători ai parabolei. Pentru primii ascultători, această parabolă a provocat din nou o mare surpriză; deoarece Împărăția lui Dumnezeu nu a mai fost asociată vreodată cu aluatul. În tradiția iudaică, cel puțin, nu numai că lipsește această metaforă, dar ar putea părea chiar scandaloasă.

Anticii vedeau procesul de dospire ca pe o corupere a pâinii, ca pe un cadavru, care o face să se umfle. Pentru a înțelege oarecum ce îi determina să aibă această concepție, trebuie să arătăm ce este aluatul și modul în care avea loc această dospire. În primul rând, aluatul (gunh,) trebuie deosebit de drojdie, deoarece el era doar o mică parte din frământătura din săptămâna anterioară, păstrată în condiții optime și căreia i se adăugau anumite sucuri, ce ajutau la procesul de fermentare. Acest aluat alterat puntea să aibă, însă, efecte negative și să dăuneze sănătății. Aceasta explică de ce aluatul se potrivește ca simbol al puterii contagioase a răului. Procesul acesta era o practică obișnuită la antici, folositoare, însă deloc igienică. O dată pe an, însă, se rupea acest șir de transmiteri succesive, aluatul cel vechi fiind îndepărtat, și se începea unul nou, cu aluat proaspăt, nedospit.

Plutarh scria că aluatul „este el însuși rezultatul putrezirii și tot el produce putrezire în frământătura cu care este amestecat; … și întreg procesul dospirii pare a fi unul al putrezirii; dacă stă prea mult, acrește și strică toată frământătura.”

Astfel, aluatul era considerat necurat, ceva ce trebuie evitat (cf. Matei 16:11). Aluatul este simbolul a ceea ce nu este sfânt (cf. Ieșire 12:15-20; 32:18; 34:25; Lev. 2:11; Mt. 16:5-12; I Cor. 5:68; Gal. 5:9). Avem, de fapt, în pilda noastră, unul dintre puținele imagini pozitive în legătură cu aluatul, deoarece este pus în legătură cu Împărăția lui Dumnezeu.

Tot ce era dospit trebuia îndepărtat în timpul sărbătoririi Paștelui (Ieșire 12:15-20) și era interzis în cadrul ritualurilor sacrificiale: „să nu torni sângele jertfei tale pe dospit” (Ieșire 23:18; cf. 34:25); „orice prinos de pâine, ce aduceți Domnului, să nu-l faceți dospit, căci nici dospitură, nici miere nu veți arde, ca jertfă înaintea Domnului” (Levitic 2:11). Chiar și pâinea pe care leviții o coceau din prinosul de la altar și o mâncau în curtea cortului adunării, nu trebuia să fie dospită (Levitic 6:14-16).

Încercând să explice motivul acestei prohibiri a aluatului, Filon de Alexandria solicită o înțelegere simbolică a lucrurilor, argumentând că aluatul produce creșterea și nimeni din cei ce se apropie de altar „nu trebuie să fie înălțat sau plin de aroganță; astfel, această poruncă este pentru „a distruge acea boală molipsitoare, îngâmfarea”.

Aluatul este, apoi, asociat păcatelor de natură sexuală. Osea (7:4), vestind pedepsele divine, care vor veni datorită păcatelor lui Israel, exclamă: „Ei toți sunt desfrânați, ei ard ca un cuptor aprins de brutar pe care el nu-l mai încinge de când a frământat aluatul și până ce acesta s-a ridicat”.

Iar Sf. Pavel, în contextul îndemnurilor date membrilor Bisericii din Corint cu privire la cazul incestuosului (I Cor, cap 5), mustră „semeția” lor: „Semeția voastră nu e bună. Oare nu știți că puțin aluat dospește toată frământătura? Curățiți aluatul cel vechi, ca să fiți frământătură nouă, precum și sunteți fără aluat; căci Paștile nostru Hristos S-a jertfit pentru noi. De aceea să prăznuim nu cu aluatul cel vechi, nici cu aluatul răutății să al vicleșugului, ci cu azimile curăției și ale adevărului” (I Cor. 5:6-8). Observăm că aici, ca și în parabola noastră, logica în comparație constă în abilitatea remarcabilă a micii cantități de aluat de a pătrunde și transforma. Așa cum aluatul poate „infecta” întreaga frământătură, la fel păcatul unui singur om poate infecta întreaga Biserică. Pe aceeași linie merge și interpretarea metaforei „aluatul fariseilor și al saducheilor”, când Mântuitorul îi îndeamnă pe ucenici: „Luați aminte și feriți-vă de aluatul fariseilor și al saducheilor” (Matei 16:6), referindu-se la „învățătura fariseilor și a saducheilor” (Matei 16:12).

Interesantă este folosirea expresiei evne,kruyen („a ascuns”), deși noi ne-am fi așteptat la descrierea frământării aluatului. Însă contextul ne permite să înțelegem în mare parte ce simbolizează ascunderea aluatului. Ascunderea adevărului în pilde (Matei 13:35) și ascunderea comorii în câmp (Matei 13:44) corespund aluatului „ascuns”. Este vorba peste tot de caracterul tainic al adevărului revelat.

Unii comentatori au văzut în această parabolă o asociere a trei elemente, care au un numitor comun: femeia, aluatul și „ascunderea”. Femeile, în Legea iudaică, erau asociate cu impuritatea menstruală; prescripțiile mozaice prevăd o mulțime de interdicții pentru femei, fie numai în perioada acestei stări, fie permanente. Astfel, am avea de-a face cu trei elemente cu conotație negativă: femeia – datorită impurității ei; aluatul, pentru că simbolizează coruperea, stricarea, putrefacția, nesfințenia; și „ascunderea”, care ne duce cu gândul la ceva prohibit.

Mergând mai departe, trebuie să explicăm un alt element al parabolei: cele trei măsuri de făină. Avem de-a face cu o cantitate neobișnuit de mare de făină; căci pâinea ce se coace din trei măsuri (sa,ta tri,a) de făină ar putea hrăni peste o sută de persoane. După Iosif Flaviu, o măsură de făină este echivalentul a 1½ modii (aprox. 13 litri) romane. Astfel, textul nu descrie ceea ce o femeie face în mod obișnuit, în casa ei.

Pentru a înțelege motivul pentru care se vorbește despre o cantitate atât de mare de făină, calculată exact, trebuie să căutăm în textele scripturistice alte situații în care aceeași cantitate este întrebuințată. Poate că această cantitate mare de făină – trei măsuri (se’a) – ar putea să aibă legătură cu Facere 18:6, din scena vizitei celor trei îngeri la Avraam. Când primește vizita celor trei trimiși dumnezeiești, Avraam o pune pe Sarra să frământe degrabă trei măsuri de făină bună și să facă pâine. Apoi, mai putem face analogie cu Judecători 6:19 și I Regi 1:24, unde se vorbește despre o efă de făină, unde o efă e echivalentul a trei măsuri. Însă și aici situațiile sunt mai speciale. La Judecători, capitolul 6 se istorisește despre arătarea unui înger lui Ghedeon și despre cum acesta prepară un ied și pâine nedospită dintr-o efă de făină (v. 19), pe care le pune înaintea Domnului; iar îngerul face să iasă foc din piatra pe care erau așezate ofrandele și să le mistuie (v. 21). Iar în capitolul 1 de la I Regi, se istorisește cum Elcana și Ana, când îl consacră pe fiul lor, Samuel, Domnului, aduc ca ofrandă „trei viței, câteva pâini, o efă de făină și un burduf de vin” (v. 24).

Astfel, deși sintagma „trei măsuri de făină” ar părea ceva obișnuit omului modern, pentru omul biblic aceste trei măsuri – adică o efă – sunt asociate cu sacrul. În acest caz, „ascunderea” aluatului în cantitatea de făină consacrată nu putea fi decât un sacrilegiu.

Însă de ce ar fi folosit Mântuitorul un astfel de simbol pentru a vorbi despre realitatea Împărăției? Unii au încercat să arate că trebuie să se facă legătura cu Matei 21:31, unde se spune că „vameșii și desfrânatele merg înaintea voastră în împărăția lui Dumnezeu”. Preocupările exagerate privind curăția din timpul Mântuitorului făceau imposibilă ideea posibilității intrării în Împărăția lui Dumnezeu a acestor categorii de oameni considerați cu totul necurați. Mântuitorul a vrut să arate prin aceasta că și aceștia pot intra în Împărăție, poate chiar înaintea altora.

În ceea ce privește simbolismul pâinii, majoritatea comentatorilor au făcut legătura cu banchetele mesianice, cu ospețele Împărăției. De asemenea, s-a făcut conexiunea și cu pâinea euharistică, care, de fiecare dată când e frântă, trebuie să ne amintească de faptul că suntem păcătoși, ca avem în noi „aluatul” necurăției.

Mergând pe linia conceptului de „eshatologie realizată”, C. H. Dodd a încercat să demonstreze faptul că această parabolă este o proclamare a faptului că ascunderea împărăției a luat sfârșit („aluatul este complet dospit”): „Împărăția lui Dumnezeu, pentru care profeții până la Ioan au făcut pregătiri, a venit acum”. Însă trebuie să luăm în considerare și celelalte parabole ale Împărăției, care prezintă activitatea lui Iisus ca un timp în care Împărăția lui Dumnezeu nu era ceva evident, ci ascuns, manifestarea sa deplină trebuind să fie așteptată. Aspectul ascuns al Împărăției este aici mai evident decât în parabola grăuntelui de muștar, prin folosirea verbului „a ascunde”.

În această parabolă avem de-a face cu motivul creșterii într-o mult mai mare măsură decât în cea a grăuntelui de muștar. După Ulrich Luz, cea mai evidentă paralelă acestei parabole în cea a grăuntelui de muștar constă tocmai în imaginea seminței care crește singură.

Este evident că Biserica are de-a face cu sămânța de muștar sădită de Fiul Omului și cu aluatul care dospește, însă nu se spune nicăieri că Biserica ar fi începutul Împărăției lui Dumnezeu. Cel mult se poate spune că Biserica are un oarecare rol în mișcarea de creștere, respectiv procesul de dospire; aceasta pentru că Matei 5:13-16 vorbește despre ucenici ca fiind lumina lumii și sarea pământului. Astfel, parabola aluatului afirmă că lucrarea și mărturisirea ucenicilor lui Hristos sunt de o enormă importanță. Însă Dumnezeu este implicat în mod expres în creșterea Împărăției. Ucenicii contribuie la aceasta, însă nu ei sunt cei ce construiesc Împărăția.

Anexa 2.

Pilda comorii ascunse în țarină și a mărgăritarului

(Matei 13:44-46)

Aceste două parabole nu se găsesc în vreo altă Evanghelie, însă le aflăm în Evanghelia lui Toma. Nu se poate spune cu siguranță dacă aceste două parabole au fost rostite ca o parabolă dublă înainte sau dacă Matei le-a combinat pentru prima dată în această formă. În această privință, nu putem să considerăm că putem lua drept criteriu Evanghelia lui Toma, care este, în mod evident, o sursă secundară. Cu toate acestea, ipoteza că la origine am fi avut de-a face cu o parabolă dublă este cel puțin probabilă.

Origen consideră că aceste logia ale Mântuitorului nu pot fi considerate parabole. „Căci, dacă de două ori a vorbit noroadelor în pilde și dacă tot ce a vorbit mulțimilor a făcut-o în pilde și fără pilde nu le grăia nimic, odată intrând în casă nu a mai vorbit mulțimilor, ci ucenicilor care veniseră până aici să-L caute. Așa stând lucrurile, era firesc ca ceea ce îi învăța în casă să nu le vorbească în pilde. Căci de fapt în pilde vorbea «celor de afară» și celor «cărora nu li s-a dat să cunoască tainele împărăției cerurilor»…” De aceea, Origen propune să fie numite doar „asemănări”. Noi însă vom respecta acordul general în ceea ce privește titulatura dată acestor spuneri și le vom păstra titlul generic de parabole.

Pilda comorii ascunse în țarină

Note asupra textului și traducerii

Unele mărturii textuale încep versetul 44 cu adverbul pa,lin („iarăși”); însă mărturiile mai vechi și mai importante nu prezintă această adăugire. Apariția adverbului se datorează, probabil, încercării de egalizare a introducerii versetului 44 cu cea a versetelor 45 și 47 („iarăși este asemenea împărăția cerurilor”).

Originalul grecesc se prezintă cu forma accentuată de evn tw/| avgrw/|( însă traducerea cea mai potrivită trebuie să fie mult mai generală, exprimând ceva indefinit, deoarece generalizarea este una dintre caracteristicile parabolei. Accentul tw/| lipsește chiar în unele manuscrise, cum ar fi manuscrisul D din Apus.

Cuvântul pa,nta lipsește în Codex Vaticanus (B) și nu este inclus în ediția a 25-a a textului lui Nestle-Aland, însă este atestat în multe alte mărturii primare importante și apare în edițiile 26 și 27 ale lui Nestle-Aland.

Comentariu exegetic

Această parabolă se găsește doar în Evanghelia după Matei, dintre sinoptici, și în Evanghelia lui Toma. Cele trei parabole care sunt specifice lui Matei (neîntâlnindu-se în restul Evangheliilor sinoptice), dar care se găsesc totuși în Evanghelia lui Toma sunt: parabola neghinelor (Matei 13:24-30; Ev. Toma 57), a comorii ascunse în țarină (Matei 13:44; Ev. Toma 109) și a mărgăritarului (Matei 13:45-46; Ev. Toma 76). Atât la Matei cât și în Evanghelia lui Toma nu ni se oferă vreun comentariu explicativ sau vreo aplicație a acestei parabole.

Evanghelia lui Toma,109: „Iisus a spus: Împărăția se aseamănă cu un om care avea în ogorul lui o comoară ascunsă, de care nu știa, și după moartea lui a lăsat ogorul fiului său. Fiul său nu știa [acest lucru], a luat ogorul și 1-a vândut. Și acela care 1-a cumpărat a venit să-1 are, a găsit comoara și a început să dea banii cu camătă oricui voia el.”

Versiunea parabolei din Evanghelia lui Toma nu pare a fi dependentă literal de cea a lui Matei. Ea diferă în numeroase detalii. În Matei 13:44, cel care descoperă comoara nu este proprietar al ogorului, ci o găsește în țarina altuia, vinde tot ce are și îl cumpără. În Ev. Toma 109, omul care descoperă comoara este deja proprietarul țarinii; de fapt, e al treilea proprietar prezentat al țarinii. El începe „să dea banii cu camătă oricui voia el”, fapt care este în contradicție izbitoare cu prohibirea cametei din Ev. Toma 95. Interpretarea gnostică a versiunii lui Toma vrea să arate că există persoane (non-gnostici) care au bogății prin preajmă, dar nu le cunosc; bogățiile se referă la gnosis-ul ascuns în sinea fiecăruia. Un altul (gnosticul) ajunge la cunoaștere și este luminat de ea, încât este capabil să o împartă cu alții, acest fapt ducând la beneficii reciproce.

Joachim Jeremias constată că versiunea lui Toma este foarte asemănătoare cu o povestire rabinică. Astfel, în Midrașul la Cântarea Cântărilor, comentându-se versetul 4:12, se spune: „El este întocmai ca și omul care a moștenit un loc plin de gunoi. Moștenitorul era leneș și l-a vândut pentru o sumă ridicol de mică. Cumpărătorul a săpat acolo cu hărnicie și a găsit în el o comoară. El a construit un mare palat și trecea prin el cu alai de sclavi pe care-i cumpărase din comoară. Când vânzătorul a văzut aceasta, mai să se sufoce.” De aceea, Jeremias consideră ca această povestire a influențat versiunea Evangheliei lui Toma, nu conținutul Evangheliei după Matei.

Parabolele anterioare din capitolul 13 al Evangheliei după Matei (a semănătorului, a neghinei, a grăuntelui de muștar, a aluatului; v. 3-9, 24-33) erau adresate mulțimilor. Această parabolă însă, ca și următoarea (a mărgăritarului) sunt adresate ucenicilor (13:36).

Matei folosește, ca de obicei, expresia „împărăția cerurilor” în locul celei mai obișnuite la ceilalți sinoptici, „Împărăția lui Dumnezeu”.

Ca și alte parabole, și aceasta începe cu formula ~omoi,a evsti.n h` basilei,a tw/n ouvranw/n, „asemenea este împărăția cerurilor”. Interpreții au încercat să arate că ținta acestei asemănări este comoara în sens strict, ci situația creată de întregul context al găsirii și însușirii acestei comori; astfel, o traducere liberă, însă mai apropiată de sensul parabolei, ar fi: „este cazul cu împărăția lui Dumnezeu ca și cu…”.

Însă nici această traducere nu este suficient de bine elaborată, căci are drept consecință stabilirea unei legături între Împărăție și descoperirea de către o persoană a ceva de mare valoare. Dar cum poate fi legată Împărăția lui Dumnezeu de actul unei descoperiri și de consecințele acesteia? Comparația trebuie însă privită invers: subiectul acestei parabole ca întreg nu este Împărăția, ci cel care face descoperirea și acționează în consecință. Astfel, parabola ar trebui privită din perspectiva următoarei idei: singurul răspuns potrivit al celui ce a descoperit Împărăția este să ignore toate celelalte lucruri, la care să renunțe de dragul bogăției și mai mari a Împărăției.

Astfel, se poate stabili, într-adevăr, o asemănare între Împărăție și comoară: ambele sunt descoperite. Împărăția nu este ceva pe care cineva o poate obține cu intenție și printr-o anumită strategie. Ea este dăruită. Astfel, semnificația „Împărăției lui Dumnezeu” în acest context nu se rezumă la suveranitatea lui Dumnezeu, stăpânirea lui Dumnezeu asupra creației și istoriei. Termenul trimite la mântuirea promisă celui credincios, la o realitate în care cineva intră.

qhsaurw/| kekrumme,nw| evn tw/| avgrw/|: Formularea aceasta este comparabilă cu cea de la 25:25 (….). Prezența articolului tw/| este un semitism.

Mântuitorul se poate să se fi referit la un vas de pământ conținând monede din aur și din argint. Ascunderea valorilor în pământ era o metodă de-a epocii de a le păstra în siguranță. După Iosif Flaviu, după cucerirea Ierusalimului (anul 70 d. Hr.), romanii au descoperit aur, argint și alte bogății, care erau ascunse sub pământ, deoarece proprietarii lor „nu știau ce surprize le rezervă schimbările războiului”. Iar Sulul de aramă de la Qumran (3Q15) – din sec. I d. Hr. – conține o lungă listă de comori ascunse, majoritatea fiind îngropate sub pământ. Mai mult, Mântuitorul, în pilda talanților, prezintă un om care ascunde banii în pământ (Matei 25:18, 25). Numeroasele invazii ala teritoriului Palestinei, expus datorită poziției sale dintre Mesopotamia și Egipt, au determinat pe locuitorii acestui ținut să își îngroape în repetate rânduri obiectele de valoare, de teama năvălitorilor.

De altfel, comoara ascunsă este o temă favorită a folclorului oriental. Ea nu este doar o idee populară, legată de descoperirea de către cineva a unei comori în câmp sau într-o ruină, ci sunt si o mulțime de basme și legende care vorbesc chiar de lucrători în câmp care descoperă comori îngropate în pământ. Două variații iudaice ale parabolei noastre prezintă un sărac care descoperă o comoară în țarina sa. Mai există o variantă a povestirii, cu semnificație de parabolă, în care moștenitorul vinde o țarină năpădită de neghină pe un preț derizoriu; apoi, când cumpărătorul a săpat în ea, a descoperit o comoară (sau un izvor).

Motivul descoperirii unei comori este valorificat deseori și în scrierile din spațiul extra-iudaic. Astfel, Horațiu face o aluzie la aceste motive, spunând: „Măcar de aș putea găsi din greșeală o oală cu aur, asemenea servitorului care a descoperit comoara și a cumpărat și a arat câmpul în care a găsit-o! Hercule a fost un bun prieten pentru el!” Porhyrios, comentatorul său, numește această povestire o foarte cunoscută fabula și menționează că acel om norocos, în ciuda bogăției sale, a continuat să are și să lucreze câmpul cu credință. De asemenea, Persius face aluzie la această istorioară. Apollonyus de Tyana a cumpărat pentru un sărac cu patru fete de măritat un ogor cu o comoară în el.

o]n eu`rw.n a;nqrwpoj („pe care găsind-o un om”): Cercetătorii au încercat să identifice statutul omului care a descoperit comoara. Unii au sugerat că acesta ar fi fost un lucrător plătit, care muncea în țarina unui proprietar bogat. J. Jeremias întrebuințează chiar o imagine mai plastică a acestei întâmplări: „Este evident că omul este un biet zilier; boul său se scufundă într-o groapă în timp ce trage la plug”. Alții consideră că nu poate fi vorba de așa ceva, deoarece el are posibilități materiale de a cumpăra țarina. Ei sugerează că imaginea este a unui om care merge pe un câmp și descoperă ceea ce nimeni altul nu văzuse, nici măcar proprietarul.

e;kruyen: Vorbirea semită nu are forme compuse, încât nu exprimă repetarea unei acțiuni, deși noi simțim aceasta ca necesar. De aceea, această expresie ar trebui tradusă prin „el a ascuns-o din nou”. Prin această acțiune s-a atins un dublu scop: comoara a rămas în continuare ca parte a țarinei și a fost asigurat secretul ei.

avpo. th/j cara/j auvtou/ („de bucuria ei”): Această expresie are o construcție oarecum neobișnuită. Este preferată aici forma de avpo. th/j cara/j în locul celei mai obișnuite de meta. auvtou/, care este utilizată în greaca clasică, în Septuaginta și în alte locuri din Noul Testament. S-a considerat că este o formă specific mateeană. În alte locuri, Matei folosește avpo cu un genitiv pentru a exprima frica (14:26; 28:4). De aceea, unii au dedus din folosirea acestei expresii că parabola ar fi o construcție de-a lui Matei și neavându-și originea în parabola Mântuitorului. Însă acest argument este destul de slab, deoarece această expresie se mai găsește și la evanghelistul Luca, de exemplu (Luca 24:41; Fapte 12:14).

Trebuie făcute unele lămuriri în legătură cu psihologia bucuriei. Bucuria este o emoție care nu poate fi dobândită prin întrebuințarea unor planuri, metode sau eforturi. Ea este indusă de factori din afară persoanei. Spre deosebire de fericire, pe care oamenii o caută, bucuria poate fi prezentă în viața oamenilor chiar în timpuri de durere (Evrei 12:2) și în momente în care credința este testată foarte sever (Iacov 1:2). De aceea, sentimentul care marchează descoperirea unei comori este bucuria; același sentiment trebuie să fie prezent în sufletul oricărui descoperă Împărăția.

u`pa,gei kai. pwlei/ pa,nta o[sa e;cei („se duce și vinde tot ce are”). Această acțiune are o acțiune semnificativă. Personajul ar fi avut mai multe opțiuni; ar fi putut împrumute bani de undeva sau să vândă doar o parte din posesiunile sale. Însă el „vinde tot ce are”. Această variație nu este accidentală, mai ales pentru că este repetată în parabola următoare. Totul este îndreptat spre atingerea acelui obiectiv. Ideea accentuată aici este cea a „riscului deliberat” a celui care renunță la toate pentru a dobândi Împărăția cerurilor.

O problemă care se ridică la o primă vedere a textului parabolei este cea privitoare la moralitatea și legalitatea acțiunilor celui ce descoperă comoara. Indiferent de cine era, când a descoperit comoara, nu ar fi trebuit să îl anunțe pe proprietar despre aceasta? Iar când a cumpărat câmpul, a trecut și comoara în stăpânirea sa?

În primul rând, trebuie precizat că nu există vreo prescripție vechi-testamentară care să trateze în mod direct această problemă. Însă există unele texte rabinice care fac referire la astfel de situații. Dar nici acestea nu lămuresc situația. De exemplu, după un text din Mișna, orice se găsește într-un câmp aparține proprietarului său, însă în condițiile clare ale dobândirii sale, nu în alte cazuri. După un alt text din Mișna, „banii risipiți” care sunt descoperiți aparțin celui care îi găsește, însă în parabolă comoara găsită nu se referă în mod necesar la bani și în nici un caz nu e împrăștiată, ci este descoperită intactă.

Considerăm util, în acest punct al discursului, să aducem în discuție și unele surse extra-biblice si chiar din afara spațiului de gândire iudaic, care fac referire la situații similare celei prezentate în parabolă și la măsurile care trebuie luate.

Dată fiind situația din parabolă, se ridică următoarea problemă legală: cui aparține comoara? Legea persană răspunde că ea aparține regelui. Judecători înțelepți ca regele Kazia sau filozofi ca Apollonius din Tyana găsesc soluții mai umane. Când regele Kazia a trebuit să rezolve un asemenea caz la un proces, a căsătorit pe fiul celui care descoperise comoara cu fiica celui ce vânduse țarina. În aceeași situație, Alexandru cel Mare i-ar fi ucis pe ambii împricinați și ar fi confiscat averea. Apollonius determină care dintre cele două persoane e mai bună și-i dă aceluia comoara.

În legea romană, „comoara din câmp” a fost un caz model de dezbatere legală. S-a terminat, în cele din urmă, cu decizia că cel ce a cumpărat țarina a achiziționat și comoara atât timp cât proprietarul inițial nu știa nimic despre aceasta. O lege mai târzie, din timpul lui Hadrian, descoperitorul primește doar jumătate; statul își reclamă cealaltă jumătate.

Se pare, totuși, că legea iudaică urmărea o practică similară celei romane, anume că proprietatea averii trece asupra celui care a cumpărat țarina în care se găsea.

Acest lucru este favorizat și de exemplele date mai sus, cât și de unele argumente aduse de Jean Dauvillier, care atrage atenția asupra unui text din m. Qiddušin, care arată că bunurile mobile sunt achiziționate împreună cu proprietatea cumpărată.

De asemenea, J. Duncan M. Derrett oferă încă un argument, mai complicat. El arată că un obiect mobil este achiziționat când cineva îl ridică; însă, deoarece roadele lucrării unei persoane angajate să muncească pe un câmp aparțin celui ce plătește, lucrătorul a preferat să ascundă comoara; deoarece el nu putea să ridice comoara decât în numele stăpânului, a preferat să o ascundă până ce va ajunge în posesia legală a terenului în care se afla aceasta.

Cu toate acestea, nu putem da o sentință clară problematicii puse în această parabolă. Nu ni se spune dacă acea comoară aparținea proprietarului inițial al țarinei sau vreunui străin; de asemenea, nu cunoaștem starea materială de care se bucura cel ce a aflat comoara.

În orice caz, problema legalității nu pare să aibă vreo semnificație specială, cu consecințe asupra înțelesului parabolei, iar cea a moralității are doar un rol indirect în transmiterea mesajului. După J. Jeremias, acțiunea descoperirii este perfect legală, iar moralitatea actelor sale nu este luată în considerare, neexistând vreo intenție de a exprima acest aspect în vederea înțelegerii tainei Împărăției. În transmiterea orală a parabolei, rostită într-un mediu public (ca și în cazul destinatarilor Evangheliei lui Matei), ascultătorul nu era interesat de aspectul legal al situației puse în discuție, cât savura situația obținerii cu orice preț a ceea ce îți dorești. Nu toate problemele pe care le ridică interpreții moderni erau relevante pentru primii ascultători ai parabolei. Descoperirea unei comori în câmpul altuia și imensa dorință de a o obține reprezintă ținta către care se îndreaptă atenția ascultătorului acestei povestiri. Cel ce a descoperit-o trebuie să facă tot ce îi stă în putință pentru a o obține. Către aceste elemente este îndreptată atenția ascultătorilor sau cititorilor primi ai parabolei. Orice altceva scade în importanță.

O perspectivă interesantă de analiză a parabolei comorii ascunse în țarină a fost cea oferită de Dominic Crossan. El analizează Matei 13:44 împotriva background-ului parabolelor iudaice și a povestirilor pe acest subiect din întreaga lume. El arată că parabola nu are nici un interes în a trata ceva legat de moralitatea populară, de genul „să nu iei bunul aproapelui”. Parabola este unică prin faptul că vorbește despre un om care vinde tot ce are, fapt care o distinge de toate parabolele de origine iudaică ce tratează această temă. Crossan crede că parabola aceasta a avut toate șansele să producă un adevărat „șoc moral” în rândul ascultătorilor ei, deoarece ignoră orice principii, așezând Împărăția deasupra intereselor morale tradiționale: cel ce descoperă comoara face tot posibilul ca să dobândească un bun care nu îi aparține. Însă această interpretare a fost adânc contestată de majoritatea exegeților tradiționali.

Autenticitatea parabolei a fost contestată de multe ori. Unii au sugerat că parabola ar veni din tradiția iudaică, pe care Biserica primară a prelucrat-o, atribuind-o lui Iisus. Pe de altă parte, unii comentatori i-ai atribuit-o evanghelistului Matei; aceștia consideră că parabole este o prelucrare a Pildelor 1:8-9, unde se vorbește despre căutarea înțelepciunii asemenea căutării „comorilor” (2:4). Însă cel care face descoperirea în parabolă nu caută comori; el o descoperă din întâmplare. Și chiar dacă ar fi vreo aluzie la Vechiul Testament, asta nu înseamnă că nu ar fi fost Iisus cel care ar fi făcut-o. Într-adevăr, parabola conține unele expresii și motive specifice lui Matei, însă nu există suficiente argumente pentru care să considerăm parabola ca avându-și originea la el. Cel mult putem crede că s-a folosit de expresii proprii pentru a reda spusele Mântuitorului. Ideile exprimate prin această parabolă se întâlnesc și la ceilalți sinoptici, exprimate însă într-o altă formă; de asemenea, în alte locuri din Evanghelia sa, Matei se referă la Împărăția cerurilor în aceeași manieră. Și, pe lângă acestea, atestarea independentă a parabolei în Evanghelia lui Toma ne întărește și mai mult credința în originea parabolei în cuvintele Mântuitorului.

Interpretarea parabolei

Descoperirea comorii corespunde experienței personale a multor oameni. Multora li S-a prezentat Dumnezeu în cele mai neașteptate momente și viețile lor au fost transformate. Avem aici, astfel, și aspectul prezenței lui Dumnezeu în viețile noastre.

Însă nu putem rezuma parabola doar la acest aspect. Este făcută o chemare și această chemare este despre calitatea și costurile uceniciei. Parabola se adresează ucenicului, care a întâlnit Împărăția lui Dumnezeu. Se depășește astfel simpla prezență a lui Dumnezeu. Avem de-a face cu Împărăția veșnică a lui Dumnezeu, în care trebuie intrat.

Dobândirea Împărăției reprezintă o mare bucurie pentru unii, nu pentru toți. Unii pot avea alte priorități (13:19-22) și finalul acelora va fi aruncarea afară (7:21; 8:12; 18:3; 25:41). Dar pentru cei cărora Dumnezeu le-a descoperit Împărăția și care au primit-o cu bucurie, nimic nu îi mai poate împiedica să o dobândească. Toate celelalte lucruri devin secundare (10:37-39). Vinderea tuturor averilor de către omul din parabolă ilustrează chiar acest lucru. Căutarea Împărăției și a dreptății este semnul adevăratei ucenicii. Bucuria descoperirii Împărăției este asemenea bucuriei descoperirii unei comori. O asemenea bucurie precede răspunsului uceniciei.

Ideea care se desprinde este că împărăția este un dar.

Parabola mărgăritarului

Note asupra textului și traducerii

În ceea ce privește versetul 45, în unele manuscrise importante, ca Sinaiticus și Vaticanus, lipsește cuvântul avnqrw,pw, fiind omis și în ediția a 25-a a textului lui Nestle-Aland. Deși, într-adevăr, acest termen este, în mod evident, inutil, fiind doar o apoziție a lui evmpo,rw|, el este prezent în alte mărturii textuale importante, precum C și D, și la Părinții greci ai secolului III, Origen și Sf. Ciprian al Cartaginei. Folosirea lui a;nqrwpoj ca apoziție pentru alte substantive este o caracteristică a parabolelor lui Matei (cf. 13:28, 52; 18:23; 20:1; 21:33; 22:2). Matthew Black consideră, de fapt, utilizarea lui a;nqrwpoj ca apoziție pentru alte substantive, drept un semitism (ca și folosirea apozițională a pronumelui nehotărât τις). Termenul a fost inclus din nou în textul edițiilor 26 și 27 ale lui Nestle-Aland.

În versetul 46, termenul polu,timon este tradus în ediția sinodală românească prin „de mare preț”. Alte traduceri care i s-au dat au fost: „de o valoare extraordinară”, „foarte prețios, valoros”, „de o valoare specială”, „extrem de valoroasă”, „de o valoare foarte specială”. Arland J. Hultgren remarcă faptul că, în nici un caz, traducerea prin „de mare preț” (KJV; cf. „de mult preț” din traducerea românească sinodală) sau prin „de mare valoare” (RSV, NRSV) nu este potrivită, deoarece nu reflectă contrastul cu kalou.j margari,taj („mărgăritare frumoase” sau „mărgăritare bune”) din v. 45.

Comentariu exegetic

Pa,lin o`moi,a evsti.n. Avem de-a face aici cu o formă introductivă în dativ. Această formă de introducere este specifică limbii aramaice. J. Jeremias arată că dativul introductiv este o abreviere, care nu trebuie tradusă prin „este ca și” ci „este cazul cu… întocmai ca și cu”. În acest verset, Împărăția lui Dumnezeu este, cu siguranță, nu „ca și un negustor”, ci ca un mărgăritar. Pentru a traduce corect, trebuie să ne amintim mereu că, în spatele lui o`moi,a evsti.n stă aramaicul le, o abreviere a unei formule mai largi, care pune problema în acești termeni: „este cazul cu Împărăția cerurilor întocmai ca și cu…”

evmpo,rw|: e;mporoj este, spre deosebire de ka¢phloj („negustor cu amănuntul”) un negustor, un mare om de afaceri; este un fel de „negustor la en-gros”, care exportă și importă. Tremenul e;mporoj corespunde rabinicului ’impôrîn. Acest termen este un hapax legomenon al Evangheliilor sinoptice. Această distincție este făcută și de Platon. El vorbește despre e;mporoj ca mergând din oraș în oraș, pe când ka¢phloj este un fel de proprietar de magazin, care este stabilit într-un oraș. Deși unii scriitori romani vorbesc despre acești negustori ca fiind o adevărată clasă, ei erau de obicei considerați de mare cinste printre iudei. Cu toate acestea, tot în tradiția iudaică se spune că „greu scapă neguțătorul (e;mporoj) de greșeală” (Înț. Sirah 26:25)

zhtou/nti kalou.j margari,taj: Adjectivul kalou.j este un termen favorit al evanghelistului Matei, pe când margari,thj se găsește în Evanghelia sa doar în această parabolă și la 7:6. În acest verset zhtou/nti este un cuvânt cheie; apariția sa aici implică faptul că Împărăția nu se manifestă tuturora, ci doar acelora care o caută. „Caută și vei afla” O interpretare imediată ar putea face referire la Israel, care nu l-au primit pe Hristos ca Mesia, deoarece eu nu căutau Împărăția în mod sincer.

Perlele se scoteau de obicei din Marea Roșie, din Golful Persic și din Oceanul Indian. Ele erau considerate de mare valoare în India, Mesopotamia și Persia antică. De obicei se importau din India. Începând cu perioada lui Alexandru cel Mare, când acesta a cucerit Orientul, ele au fost introduse în lumea mediteraneană și au ajuns la modă, fiind considerate ca semne ale celui mai mare lux. Ele nu sunt menționate în literatura vechiului Egipt de până la Alexandru cel Mare, nici în Vechiul Testament. Pliniu cel Bătrân, în primul secol d.Hr., afirma că perlele erau considerate ca cele mai valoroase dintre bunuri, având „primul loc” și „cel mai de sus rang printre toate lucrurile de valoare”. În Noul Testament, mărgăritarele erau clasificate alături de aur (I Timotei 2:9) și pietrele prețioase (Apocalipsa 17:4; 18:12, 16). Uneori erau considerate chiar mai valoroase decât aurul; Arrian notează că, în India antică, perlele valorau chiar și de trei ori greutatea lor în aur.

Căutarea de perle constituie o temă principală a multor legende. Una dintre cele mai cunoscute legende este din secolul II (sau mai târziu) d. Hr., intitulată „Imnul mărgăritarului”; este de factură gnostică. În această legendă, un prinț din Răsărit (Parția) călătorește până în Egipt pentru a salva un mărgăritar de la un balaur. În timpul căutării, el este sedus de către egipteni, încât își uită originea și familia. În final,el își amintește de misiunea sa, obține mărgăritarul, se întoarce acasă cu valoroasa pradă și se bucură de o primire triumfală. Imnul este interpretat ca o perspectivă gnostică de a privi condiția umană, în care omul este pierdut în lumea aceasta și își uită originea sa adevărată; însă mesagerul divin îi aduce aminte omului despre aceasta prin gnoză și îl face să se întoarcă spre adevăratele sensuri ale vieții.

În limbajul religios iudaic, mărgăritarul era imaginea a ceva fără de preț, cum ar fi Tora sau Israelul, pentru un gând înțelept sau ca expresie a răsplății lui Dumnezeu pentru cei credincioși.

Pentru o perspectivă antică asupra mărgăritarelor, avem cuvintele lui Origen în Comentariu la Matei 10.7.

Negustorul este înfățișat în 13:45 ca umblând din oraș în oraș în căutare de „mărgăritare bune”. Negustorul este, astfel, un model metaforic pentru ucenicul lui Iisus; căci parabola este adresată ucenicilor, după cum arată 13:36.

eu`rw.n de. e[na polu,timon margari,thn. Am arătat mai sus care ar trebui să fie traducerea corectă a lui polu,timon. Acest termen este o hapax legomena în Evanghelia după Matei. e[na este, probabil, o traducere literală a aramaicului ḥad.

Nu este fără relevanță faptul că avem de-a face cu un singur mărgăritar. Această precizare se face cu referire la Împărăția lui Dumnezeu. Marea surpriză pentru negustor nu constă în faptul că a descoperit acest mărgăritar, ci de marea sa valoare, deoarece este descris ca polu,timon.

avpelqw.n pe,praken pa,nta o[sa ei=cen kai. hvgo,rasen auvto,n. Putem compara această construcție cu textul rabinic al b. Šabbath 119a: „El a mers, a vândut toate proprietățile sale și cumpărat piatra prețioasă cu ceea ce obținuse”. Sintagmele pa,nta o[sa ei=cen și hvgo,rasen se întâlnesc și în parabola anterioară.

Ulrich Luz susține faptul că, în această parabolă, nu au nici un interes detaliile dobândirii perlei, ca de exemplu dacă negustorul a plătit un preț realist pentru un mărgăritar, nici dacă l-a vândut după aceea. Important este doar faptul că el „a vândut toate câte avea și l-a cumpărat”.

Observăm că, spre deosebire de 13:44, verbele sunt la timpul trecut. De asemenea, sunt folosite verbe diferite pentru „a merge” și „a vinde”. Matei 13:44 folosește u`pa,gei („merge”, „se duce”) și pwlei/ („vinde”), pe când Matei 13:46 folosește avpelqw.n („a mers”, „s-a dus”) și pe,praken („a vândut”). A. Jülicher consideră această deosebire a fi doar o variație de ordin stilistic, intenționată de autorul Evangheliei. O altă explicație se pare că nu există pentru aceste diferențe.

După ce descoperă mărgăritarul cel special, negustorul a mers și a vândut „toate câte avea” (pa,nta o[sa ei=cen). Expresia este inclusivă; ea nu se referă doar la „toate mărgăritarele pe care le avea”, căci pentru aceasta trebuia să ne așteptăm la termeni grecești diferiți: pa,nta o[souj în loc de pa,nta o[sa. Astfel, ca și în 13:44 și 18:25, pa,nta o[sa se referă la toate posesiunile sale. Negustorul nu și-a vândut doar celelalte mărgăritare, ci toate bunurile sale, incluzând, eventual, toate corăbiile, animalele de povară, carele, etc., pentru a obține destui bani ca să cumpere mărgăritarul cel de o valoare specială. La fel, ucenicii lui Iisus, care au descoperit Împărăția, trebuie să considere toate celelalte lucruri ca secundare.

Spre deosebire de parabola comorii ascunse în țarină, aceasta se pare că nu are paralele în scrierile iudaice, ci este o creație a Mântuitorului.

Parabola mărgăritarului poate fi considerată a fi perechea parabolei comorii ascunse în țarină. Însă există unele diferențe:

1. Spre deosebire de aceea, a cărei singură frază conține doar verbe la prezent, aceasta are verbele la trecut.

2. O altă diferență este că, spre deosebire de parabola comorii, care începe prin compararea Împărăției cerurilor cu o comoară, în timp ce omul care o descoperă este pe locul al doilea, aici comparația se face cu un om, negustorul, perla pe care o descoperă fiind pe locul al doilea. Asemănarea din prima parabolă este mai plauzibilă (deoarece Împărăția este raportată la un lucru de mare valoare), pe când cea din a doua parabolă este mai puțin plauzibilă, deoarece compară împărăția cu un negustor care caută perle, în loc să o compare cu perla însăși.

3. Sunt folosite verbe diferite pentru „a merge” și „a vinde”.

4. Prima parabolă vorbește despre bucuria descoperirii, pe când a doua nu. Cu toate acestea, bucuria descoperirii mărgăritarului este implicită, deoarece negustorul îl căuta. Însă, absența precizării acestui element ne arată că nu bucuria descoperirii constituie tema centrală a acestor două parabole, cum consideră unii comentatori.

5. Prima parabolă prezintă descoperirea ca fiind accidentală, în timp ce a doua ca rezultat al căutării. Cu toate acestea, descoperirea este o imensă surpriză pentru ambele. Unii au încercat să arate că, deși negustorul căuta mărgăritare, descoperirea acestuia a întrecut toate așteptările sale. Negustorul este probabil foarte surprins, însă nu de descoperirea mărgăritarului, ci de imensa valoare a acestuia.

Unii interpreți au considerat că cele două parabole, deși foarte asemănătoare, au fost transmise în mod independent una de cealaltă. Argument pentru aceasta l-ar constitui diferențele dintre ele. Oricum, nu putem admite că Matei a compus parabola mărgăritarului ca doar ca să fie însoțitoare a celeilalte. Nu avem motive pentru care să credem că ea nu ar fi fost compusă chiar de Mântuitorul. Învățăturile sale privitoare la ucenicie și angajament față de Împărăție este în acord cu alte învățături de-ale Mântuitorului. De asemenea, prezența sa în Evanghelia lui Toma, care considerată a fi o sursă independentă, ne oferă încă o dovadă a originii parabolei în cuvintele Mântuitorului. La această asociere mai contribuie și faptul că ele au fost receptate de Biserica primară ca parabole asociate și au fost analizate împreună.

Evanghelia lui Toma 76: „Iisus a spus: Împărăția Tatălui se aseamănă cu un negustor care avea marfa și a găsit un mărgăritar. Negustorul era înțelept: a vândut marfa [și] a cumpărat doar mărgăritarul. Căutați și voi comoara sa care nu piere și dăinuie, [acolo] unde molia nu se apropie și nici viermele nu o strică”.

Versiunea din Evanghelia lui Toma este mai lungă și conține la sfârșit o aplicație. Unii consideră că această parabolă provine dintr-o sursă independentă, alții că derivă din versiunea lui Matei. Cei care consideră proveniența mateeană își argumentează poziția prin comportamentul negustorului, care vinde totul pentru a cumpăra mărgăritarul. În orice caz, versiunea din Evanghelia lui Toma pare să aibă un înțeles gnostic: mărgăritarul este scânteia divină din sine și, o dată ce o găsește, gnosticul abandonează lumea materială, pe care viermii o pot strica. Adaosul „negustorul era înțelept” (după copticul saba) servește pentru a oferi parabolei un sens gnostico-ezoteric. Este interesant de observat că figura principală din parabolă este negustorul, pe când într-un alt logion din Evanghelia lui Toma, Iisus spune: „Cumpărătorii și negustorii nu vor intra în lăcașurile Tatălui Meu” (64).

Evanghelistul Matei nu a separat această parabolă de cea a comorii ascunse în țarină, pe când autorul Evangheliei lui Toma a făcut acest lucru (logia 109 și 76).

Interpretare

Este foarte greu de despărțit parabola mărgăritarului de cea a comorii ascunse în țarină. Evanghelistul Matei nu a făcut acest lucru, așezându-le una lângă cealaltă și arătând astfel că ele sunt într-o foarte strânsă legătură.

Cu toate acestea, trebuie respectate finele diferențe de nuanțe dintre cele două parabole. Ele se referă la feluri diferite de experiență omenească. Există persoane care au parte de epifanii neașteptate ale Împărăției cerurilor, deși nu o caută și nu doresc să o cunoască; însă realitatea acesteia îi lovește atât de puternic, încât îi determină să ia măsuri imediate. Pe de altă parte, există persoane care caută cu fervoare Împărăția, făcând din acest lucru scopul ultim al vieții. Ei pot sau nu să descopere Împărăția; nu este garantată descoperirea acesteia. Însă dacă o descoperă, realitatea se va dovedi că este mai presus de orice așteptare. Și în acest caz este prezent elementul surprizei și impactul este atât de puternic încât să determine aceleași măsuri drastice. Cu toate acestea, nu trebuie accentuată prea mult această diferență de nuanță, deoarece în ambele cazuri descoperirea a fost o surpriză.

Istoria interpretării

În ciuda tuturor acestor observații de ordin metodologic, nu se poate afirma cu certitudine cum a vrut Matei să fie aplicate cele două parabole. De-a lungul istoriei Bisericii, ele au fost mult comentate și s-au oferit o mulțime de variante de interpretare ale acestora. Cu toate acestea, diferitele interpretări nu se exclud una pe alta, ci diferă doar în ceea ce privește modul în care este pus accentul pe unul sau altul dintre elemente.

Interpretări hristologice

Încă de la început, mărgăritarul și comoara au fost asociate cu Hristos. Astfel Îl mărturisesc unele apocrife. Actele lui Petru, declară: „Acest Iisus pe care Îl aveți, fraților este ușa, lumina, calea, pâinea, apa, viața, învierea, întărirea, mărgăritarul, comoara, sămânța, abundența (recolta), sămânța de muștar, vinul, plugul, harul, credința, cuvântul: El este toate lucrurile și nu este nimic mai mare decât El. Lui i se cuvine laudă veșnică. Amin.” De asemenea, în Actele lui Ioan, apostolul, frângând pâinea, a mulțumit Domnului, folosindu-se și de asemenea cuvinte: „Preaslăvim calea Ta, Te preaslăvim pe Tine sămânța, cuvântul, harul, credința, sarea, mărgăritarul cel de nedescris, comoara, plugul, năvodul, măreția, diadema, Cel ce pentru noi ai fost numit Fiul Omului, care ne-ai dat adevărul, pacea, cunoașterea, puterea, porunca, încrederea, nădejdea, dragostea, libertatea, refugiul în tine…”.

Această identificare a comorii și mărgăritarului cu Hristos a fost concepută din perspectiva istoriei mântuirii. Comoara ascunsă în țarină Îl reprezintă pe Hristos care este ascuns în Scripturi. Acest punct de vedere este susținut de Sf. Irineu de Lyon, care spune: „Căci Hristos este comoara care a fost ascunsă în țarină, adică în această lume (deoarece țarina este lumea); astfel comoara ascunsă în Scripturi este Hristos, deoarece El a fost arătat prin intermediul tipurilor și al parabolelor… Și pentru acest motiv, într-adevăr, când legea este citită în prezent iudeilor, ea este ca o născocire; deoarece ei nu posedă explicația tuturor lucrurilor care sunt în legătură cu venirea Fiului lui Dumnezeu, care a avut loc în natura omenească; dar când este citită de un creștin, este o comoară, ascunsă într-adevăr într-un câmp, dar adusă la lumină prin crucea lui Hristos…”.

De asemenea, Ilarie de Poitiers îi compară pe iudeii care s-au străduit să cerceteze legea cu un sârguincios negustor de perle, care însă nu găsește nimic. De aceea, mântuirea a fost luată de la ei, așa cum țarina a fost luată de la fermier.

Origen încearcă să arate la ce se referă elementele principale ale parabolei. El consideră că țarina este „Scriptura răsădită cu tot felul de mărturii scrise ale cărților istorice, ale Legii, ale proorocilor și ale celorlalte învățături”, iar comoara, „gândurile tainice și îngropate sub ceea ce se vede și care vine din «înțelepciunea cea ascunsă» în Hristos, întru care «sunt ascunse toate vistieriile înțelepciunii și ale cunoștinței». Și continuă: „S-ar putea spune chiar că adevărata țarină, pe care a binecuvântat-o Domnul și a copleșit-o cu toate bunătățile , e tocmai «Hristosul lui Dumnezeu» și că vistieria ascunsă în El e cea despre care vorbește Sfântul Pavel că a fost ascunsă în Hristos”.

Astfel, considerând parabola ca referindu-se la Hristos și la Scripturi, continuă: „Ajunși la acest punct, va trebui să te întrebi dacă Împărăția cerurilor a fost asemănată numai cu comoara ascunsă într-o țarină ori a lăsat impresia că țarina e diferită de comoară, ori că ea e asemănată în același timp atât cu țarina, cât și cu comoara ascunsă în ea, încât – potrivit acestei asemănări – împărăția cerurilor ar fi în același timp și țarină și comoară ascunsă în țarină? Omul care intră în țarină – fie că ne gândim la Scripturi, fie la Hristos cel real ori la cel ascuns – află ascunsă comoara înțelepciunii fie în Hristos, fie în Scripturi și, căutând să înțeleagă pe Hristos, află comoara ascunsă în El. Iar după ce a aflat-o, o ascunde, negândindu-se la primejdia că învățăturile ascunse ale Scripturilor sau vistieriile înțelepciunii și ale cunoștinței cuprinse în Hristos pot cădea în mâna primilor veniți. Ascunzând-o, se va duce să facă rost de bani ca să cumpere țarina, adică Scripturile, pa care să și le împroprieze, căci a primit de sus «cuvintele dumnezeiești» care fuseseră încredințate mai întâi iudeilor. Și, după ce ucenicul lui Hristos a cumpărat țarina, s-a luat de la iudei Împărăția lui Dumnezeu care, după o altă pildă, este asemănată cu o vie, și a fost dată «unui neam de oameni care vor face roada lor», adică celui care, prin credință, a cumpărat țarina după ce și-a vândut toate averile și s-a lipsit de tot ce câștigase până atunci, adică de răul la care se făcuse părtaș. Tot la același rezultat vom ajunge dacă prin țarina în care e ascunsă comoara înțelegem pe Hristos, căci cei care «au lăsat toate și au mers după El», se poate spune că și-au vândut toate averile pentru ca, eliberându-se de ele și renunțând – cu ajutor de sus – la o alegere norocoasă, să cumpere, pe preț mare, la valoarea ei reală, țarina cu comoara cea ascunsă”.

Interpretarea că țarina s-ar referi la Sfânta Scriptură a mai fost prezentată și în De principiis astfel: „Să ne întrebăm dacă nu cumva întreaga «țarină» cea plină de tot felul de plante nu-i tocmai acest aspect văzut, superficial și mai ușor de aflat al Scripturii, pe când ceea ce zace în ea și care nu e văzut de oricine, ci e îngropat, ca să zicem așa, de plantele cele văzute, sunt «vistieriile ascunse» ale înțelepciunii și ale cunoștinței și care prin mijlocirea Duhului Sfânt sunt numite de proorocul Isaia «întunecate, nevăzute și ascunse». Ca să poată fi găsite aceste vistierii au nevoie de ajutorul lui Dumnezeu…”. W. D. Davies si D. C. Allison consideră că parabola nu se pretează la o astfel de interpretare.

De asemenea, W. D. Davies și D. C. Allison consideră că orice interpretare care identifică mărgăritarul cu Iisus sunt incorecte.

Interpretarea hristologică a parabolei mărgăritarului a făcut uz în mod frecvent de legendele antice despre originea mărgăritarului. Scoica purpurie „bea roua cerească si razele soarelui și lunii și stelelor și astfel aduce la lumină mărgăritarul”. Această legendă a fost foarte des exploatată în sens hristologic, mărgăritarul fiind simbol al lui Hristos, născut de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria. Ca și mărgăritarul, Hristos este „lapis ex carnibus genitus”.

Astfel, mergând pe această linie de interpretare a parabolelor comorii ascunse și a mărgăritarului, o serie de comentatori s-au exprimat cu referire la ascunderea divinității lui Hristos în trupul Său. În această ordine de idei, Clement Alexandrinul, vorbind despre podoaba femeilor, afirmă: „Femeile cele îndrăcite nu se rușinează să-și dea toată silința să aibă pentru gătelile lor acest mic mărgăritar, când ar putea să se împodobească cu piatra sfântă, cu Cuvântul lui Dumnezeu, pe care Scriptura L-a numit mărgăritar, cu Iisus cel strălucitor și curat, ochiul cel contemplativ, Cuvântul cel limpede, datorită Căruia trupul cel născut din nou prin apă a dobândit preț. Mărgăritarul acoperă trupul celui ce s-a băgat în apă, iar în trup se zămislește un alt mărgăritar.”

Aceste interpretări nu sunt corecte din punct de vedere exegetic, însă sunt valoroase pentru a ne face idee despre modul în care parabolele au fost receptate în Biserica primară, identificându-se conținutul parabolei cu Cel ce le-a rostit. Nu putem spune, apoi, că aceste interpretări sunt greșite, deoarece exprimă învățături corecte ale Bisericii; însă scopul rostirii parabolelor nu a avut în vedere aceste interpretări.

Promisiunea mântuirii

O serie de comentatori au aplicat aceste parabole la diverse aspecte ale mântuirii oamenilor. Astfel, urmându-l pe Dionisie Areopagitul, Thomas d’Aquino consideră că mărgăritarul și comoara se referă la adevărul care dă unitate; Brenz, la iertarea păcatelor; Zinzendorf, la „realitatea universală” care „întărește” și binecuvintează; Ragaz, la „minunea” și „fericirea” trăită când se descoperă ceva. În exegeza protestantă modernă, interpretarea parabolelor cu referire la har apare într-o varietate de forme. Însă toate aceste referințe sunt aplicații, nu exegeze. Apoi, observăm aici cât de mult a determinat background-ul protestant aceste interpretări.

Chemarea

O serie de interpreți au acordat o mare atenție chemării. Citând deseori texte ca Matei 10:37-39 sau exemplul lui Pavel din Filipeni 3:8, acești exegeți au afirmat că mesajul central al parabolei este o chemare. Însă chemarea nu se referă la renunțarea la toate posesiunile materiale, ci la „renunțarea la lume”, înțeleasă în mod spiritual. Apoi, ideea nu este de a renunța în mod simplu la toate, ci a renunța „cu bucurie”: „Pildele acestea nu ne învață numai să ne depărtăm cu totul cele lumești și să îmbrățișăm cuvântul lui Dumnezeu, ci și să facem lucrul acesta cu bucurie. Cel care s-a despărțit de tot ce are trebuie să știe că pierderea aceasta este un câștig, nu o pagubă”. Baronius afirmă cu tărie că este important să fii „negustor” și nu „leneș” în vederea Împărăției lui Dumnezeu.

Comentatorii s-au împărțit în ceea ce privește ideea principală a parabolelor. Parabolele pe care le discutăm prezintă următoarele aspecte în legătură cu Împărăția lui Dumnezeu:

1. Valoarea Împărăției lui Dumnezeu

2. Sacrificiul cerut pentru a putea intra în Împărăție

3. Bucuria de a descoperi Împărăția lui Dumnezeu

4. Caracterul tainic al Împărăției lui Dumnezeu

5. Necesitatea de a căuta Împărăția lui Dumnezeu.

Astfel, unii au considerat că ideea principală ar fi bucuria descoperirii Împărăției (Jeremias, Schweitzer, W. D. Davies, Neal F. Fisher). Alții că accentul e pus pe valoarea imensă a Împărăției (Jülicher, W. Allen). Iar alții au evidențiat răspunsul pe care omul l-a dat chemării Împărăției (C. H. Dodd, B. Smith, E. Linnemann, Montefiore, W. Oesterley, J. Kingsbury, R. Stein, D. Hare, D. Hagner, U. Luz). Un alt grup de interpreți au considerat că avem de-a face cu o combinație de două idei, anume valoarea nemăsurată a Împărăției și renunțarea la toate a celui ce o descoperă, pentru a o dobândi (D. Wenham, W. D. Davies & D. Allison).

Ideea de bucurie este exprimată în mod explicit în parabola comorii ascunse, dar nu este menționată în parabola mărgăritarului, deși este implicită. Însă este greu să ne imaginăm că Mântuitorul ar fi dorit să exprime această idee; faptul că Împărăția lui Dumnezeu este de o valoare imensă era un fapt indiscutabil pentru oricine, încât parabola nu ar fi exprimat nici o idee necunoscută ascultătorului.

Necesitatea căutării Împărăției nu poate ocupa locul central în parabolele noastre, deoarece o aflăm exprimată doar în parabola mărgăritarului, deoarece nu ni se spune în nici un caz că omul din prima parabolă ar fi fost un căutător de comori. Acest fapt nu înseamnă că tema căutării nu ar fi valabilă în legătură cu Împărăția, ci numai că nu reprezintă ideea de bază în parabolele noastre.

În legătură cu caracterul tainic al Împărăției, situația este foarte asemănătoare. Această trăsătură este exprimată în mod expres doar în prima parabolă. În a doua parabolă, considerăm că nu poate fi vorba de vreun caracter ascuns. Mărgăritarul nu este ascuns; el este aflat prin procesul căutării. În legătură cu caracterul tainic, unii cercetători au argumentat că pentru Matei Împărăția lui Dumnezeu nu este ascunsă. Faptul că Împărăția lui Dumnezeu nu a fost receptată cu ușurință nu se datorează vreunui caracter tainic interior al acesteia, ci împotrivirii oamenilor de a se pocăi și de a o primi.

Trebuie să ținem cont de faptul că parabola comorii, ca și cea a mărgăritarului, este adresată ucenicilor, care deja descoperiseră Împărăția. Este vorba de „ucenicia realizată”, cum se exprimă J. Jeremias, nu de provocarea la ucenicie, care reprezintă subiectul altor parabole. Cu toate acestea, parabola reclamă o chemare la o decizie, lucru evident din modul în care se prezintă reacția oamenilor din cele două parabole. Apoi, ceea ce aceste parabole au în comun se referă la reacția protagoniștilor, care renunță la toate ale lor pentru a obține comoara sau mărgăritarul. De aceea, considerăm că ideea principală a parabolei este tocmai această renunțare, care face trimitere la devoțiunea totală a ucenicilor lui Iisus, care răspund chemării Împărăției cu renunțarea totală, care riscă totul fără rezerve. Celelalte teme (bucuria descoperirii și valoarea Împărăției), deși nu joacă rolul central în parabola noastră, sunt indiscutabil legate de aceasta.

În același mod, Sf. Ioan Gură de Aur învață: „Amândouă (pildele) arată că trebuie să lăsăm totul la o parte pentru ascultarea cuvântului lui Dumnezeu. Pildele acestea, ca a aluatului și a grăuntelui de muștar, vorbesc de puterea predicării cuvântului lui Dumnezeu, că el va cuprinde toată lumea… Cuvântul lui Dumnezeu se întinde ca grăuntele de muștar și cuprinde totul ca aluatul; dar este și de mare preț, ca mărgăritarul, și are nenumărate bogății ca o comoară… Așadar, două lucruri trebuie să îndeplinim, să ne îndepărtăm de cele lumești și să priveghem”.

Parabola fiind ucenicilor lui Iisus, le vorbește despre sacrificiile pe care trebuie aceștia să le facă pentru Împărăția lui Dumnezeu, cum o face, de altfel, și în alte locuri, în care Împărăția este pusă deasupra propriei familii (10:37-39; 19:29) și deasupra oricăror averi (19:21). Alături de parabola comorii ascunse, această parabolă este în legătură cu o altă pereche de parabole din Evanghelia după Luca, anume parabola despre construirea unui turn și a împăratului care merge la război (14:28-30, 31-33). Aceste parabolă îi avertizează, de fapt, pe cei ce vor să devină ucenici ai săi, de costurile acestui statut. De aceea Beare, citând Luca 14:33, declară: „Oricine calculează costurile uceniciei a eșuat complet în obținerea măreției răsplății”.

Vermes face următoarele afirmații în legătură cu semnificația acestor parabole: „când adevărul se dezvăluie, trebuie făcută o alegere, trebuie luată o decizie și trebuie acționat imediat, din toată inima. Și trebuie plătit un preț, cuprinzând tot ceea ce acela deține”. Trebuie precizat,în legătură cu această interpretare, în primul rând că este puțin forțată echivalarea termenului de „Împărăție” cu cel de „adevăr” și că nu putem considera că avem de-a face în parabolă cu un sacrificiu, ci mai degrabă cu un schimb avantajos, prin oferirea a ceva mai puțin valoros în locul a ceea ce are valoare absolută. În acest sens ni se pare foarte relevantă declarația Sfântului Pavel: „Dar cele ce îmi erau mie câștig, acestea le-am socotit pentru Hristos pagubă. Ba mai mult: eu pe toate le socotesc că sunt pagubă, față de înălțimea cunoașterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, pentru Cere m-am lipsit de toate și le privesc drept gunoaie, ca pe Hristos să dobândesc” (Filipeni 3:8-9). În această perspectivă, W. D. Davies și D. C. Allison au considerat că Împărăția este o bucurie care așteaptă să fie descoperită.

J. D. Crossan a făcut un studiu în care analiza parabolele comorii ascunse în țarină, a mărgăritarului și a peștelui celui mare (Ev. Toma 8), pe care le consideră fundamentale pentru înțelegerea altor parabole ale lui Iisus. În viziunea sa, cele trei parabole sunt despre venire, convertire și acțiune, aceste trei teme fiind principalele rubrici în care se pot clasifica acestea. „Venirea” se referă la venirea Împărăției, cu noua sa realitate și cu noile sale posibilități. Prin „convertire”, el înțelege renunțarea la trecut și la toate valorile lui. „Acțiunea” exprimă utilizarea noilor posibilități aduse prin venirea Împărăției. Aceste trei acțiuni sunt exprimate prin cele trei verbe principale din parabola comorii ascunse și a mărgăritarului: „descoperă –vinde – cumpără”. Un om descoperă o comoară sau un mărgăritar care îi zdruncină normalitatea vieții și invalidează toate planurile de viitor anterioare. Rezultatul este un nou set de valori, exprimat în v. 44 și 46 prin vinderea tuturor posesiunilor sale vechi; acestea nu mai reprezintă nimic pentru el. În final el obține singurul lucru de care are nevoie: Împărăția cerurilor. Aceste trei noțiuni exprimă, așadar, în mod pragmatic, venirea Împărăției și experierea acesteia de către oameni.

Anexa 3.

Pilda semănătorului

Evanghelia lui Toma, 9 spune: Iisus a spus: „Iată, semănătorul a ieșit, și-a umplut mâna [cu semințe și] le-a aruncat. Unele au căzut pe drum și au venit păsările și le-au ciugulit; altele au căzut pe piatră și nu au prins rădăcini jos în pământ și nu au înălțat spice către cer; altele au căzut între spini care au înăbușit semințele și viermii le-au mâncat. Altele au căzut pe pământ bun și au dat roadă bună spre cer: au produs șaizeci pe măsură și o sută douăzeci pe măsură.”

Autenticitatea

În ceea ce privește autenticitatea parabolei, părerea generală este că parabola poate fi atribuită fără probleme predicii lui Iisus. Unul din motivele acestui acord este abundența de semitisme care, deși nu constituie o dovadă directă pentru autenticitatea parabolei, atestă o origine timpurie a acesteia. De asemenea, dacă se consideră că versiunea Evangheliei lui Toma este dintr-o sursă independentă de sinoptici, avem încă o dovadă a vechimii acestei parabole.

În ceea ce privește interpretarea, exegeții s-au împărțit în mai multe tabere după modul în care acceptau/respingeau originea acesteia în predica Mântuitorului. Respingerea acestei origini și considerarea interpretării ca fiind o compoziție a Bisericii primare este susținută din următoarele considerente:

a) În timp ce, mai ales în versiunea lui Marcu, parabola este plină de termeni cu puternice corespondențe în vocabularul aramaic, fiind astfel traduceri ale acestuia, interpretarea este în greaca comună. Aceste semitisme ar fi:

– e]n + un numeral, la Marcu 4:8, 20; această construcție este evitată de Matei și Luca și de unele mărturii greești ale lui Marcu;

– construcția karpo.n avnabai,nonta, de la Marcu 4:8, care nu are nici un corespondent în interpretarea dată de Marcu, dar este întâlnită în Septuaginta;

– în textul parabolei de la Marcu nu se găsește nici un hypotaxises sau participiu, pe când în parabolă apar câteva; în schimb, avem un parataxis semitizant la Marcu 4:20.

Aceste argumente cu privire la semitismul parabolei în versiunea lui Marcu nu sunt convingătoare în sensul stabilirii autenticității interpretării.

b) Interpretarea cuprinde imagini și teme de interes pentru preocupările misionare ale Bisericii creștine: semănarea seminței ca semănare a cuvântului, persecuțiile suferite din cauza vestirii cuvântului și căderea din credință a unora după ce la început au primit cuvântul, adică Evanghelia, cu bucurie. În versiunile lui Matei și Luca se observă chiar un progres în adăugarea unor astfel de imagini față de versiunea lui Marcu.

c) În timp ce parabola încurajează proclamarea cuvântului în ciuda oricărui obstacol, interpretarea merge mai departe și tratează problema pregătirii primitorilor pentru primirea cuvântului și pentru transformarea lui. Acest punct reprezintă cel mai dificil obstacol în calea considerării interpretării ca având aceeași origine ca și corpul parabolei.

d) Se vorbește despre entuziasmul inițial și despre lipsa rădăcinilor, fapt care presupune o mai lungă perioadă de timp.

Unii interpreți au considerat că parabola și interpretarea sunt unite și așa au fost de la originea lor, fie că aceasta a fost la Iisus sau la Biserica primară. Ulrich Luz consideră (cel puțin în ceea ce privește versiunea mateeană a parabolei) că parabola și interpretarea ei corespund; parabola este interpretată rând cu rând, în fiecare parte a interpretării citându-se câte ceva din pasajul corespondent din aceasta. Dar U. Luz ține să arate că, chiar de ar fi să admitem că interpretarea ar fi mai târzie decât predica Mântuitorului, aceasta nu înseamnă că nu prezintă înțelesul cel potrivit al parabolei.

Alții au considerat că interpretarea poate fi atribuită cu ușurință lui Iisus Însuși.

Raportul dintre versiunile parabolei

Majoritatea cercetătorilor consideră că varianta lui Matei se bazează pe cea a lui Marcu. De asemenea, versiunea lui Luca, mai scurtă decât celelalte două, pare a se baza tot pe textul Evangheliei după Marcu. Având în vedere aceste considerente, vom analiza cele trei versiuni în următoarea ordine: Marcu, Matei, Luca.

Cercetătorii consideră că versiuna mateeană acestei parabole (Matei 13:3-9) și interpretarea ei (Matei 13:18-23) sunt preluate din versiunea lui Marcu, cu doar unele mici modificări.

Astfel, versetele 3b-9 ar reprezenta o prelucrare a lui Marcu 4:3-9, cu unele intervenții redacționale neglijabile:

– folosirea, în versetul 3, a infinitivului spei,rein împreună cu articolul tou/, cu sens final (de scop);

– folosirea lui me.n/de. în versetele 5-8;

– folosirea lui euvqe,wj în versetul 5;

– folosirea în versetul 6 a genitivului absolut (h`li,ou … avnatei,lantoj) înainte de verbul principal;

– folosirea lui evpi. în versetele 7-8, care corespunde folosirii lui eivj la Marcu 4:7-8;

– ordinea descendentă a numerelor din versetul 8; aceasta a fost considerată de unii ca fiind cea mai importantă modificare redacțională pe care Matei o face versiunii lui Marcu.

În versetele 18-23, deviațiile care se facfață de versiunea lui Marcu sunt explicate ca fiind redacționale de către unii. Diferențele față de versiunea lui Marcu sunt:

– omiterea celei mai mari părți a lui Marcu 4:13 („Nu pricepeți pilda aceasta? Dar cum veți înțelege toate pildele?”);

– prezența expresiei evn th/| kardi,a|, care lipsește la Marcu, însă este prezentă sub forma motivului inimii la Luca (8:12, 15);

– folosirea singularului pentru exprimarea diferitelor semințe care cad în variate locuri; această modificare reprezintă o oarecare îmbunătățire a explicației mai puțin îndemânatice a lui Marcu (4:15-20);

– folosirea verbului suni,hmi („a înțelege”) în versetele 19 și 23, care se constituie ca un motiv aparte specific lui Matei;

– construcția textului.

Contextul parabolei în Evanghelia după Matei. Parabola este localizată relativ timpuriu în activitatea Mântuitorului Iisus Hristos, anume în perioada activității Sale în Galileea, fiind rostită în fața unei mulțimi adunate pe malul Mării Galileii (Marcu 4:1-2). La Matei, parabola semănătorului apare ca prima din ciclul de șapte parabole din capitolul 13.

Pe baza unor similarități verbale, unii consideră că varianta lui Matei se bazează pe cea a lui Marcu, pe care a revizuit-o însă în mod semnificativ.

Evanghelistul Luca reduce cuprinsul parabolei și interpretarea ei în mod drastic, deși îi adaugă unele precizări. Parabola în sine (v. 5-9) este, după numărul de cuvinte, cu aproximativ 30% mai scurtă față de versiunea lui Marcu. Parabola este plasată în contextul activității lui Iisus în Galileea (4:14-9:50). Până în acest punct al narațiunii, Mântuitorul deja în chemase pe cei doisprezece (6:13; 8:1), izgonise demoni (4:31-37, 40-41), vindecase bolnavi (5:12-13, 18-26; 6:6-10; 7:1-17) și învățase mulțimile (mai ales în cadrul predicii de pe loc șes: 6:17-49). Însă, în același timp, a avut de întâmpinat opoziția față de cuvintele și faptele lui (4:28-30; 5:21; 6:1-11; 7:39). Au avut loc atât reacții pozitive, cât și negative; Iisus are mulți ucenici (8:1-3), însă opoziția e în creștere.

Ca și Marcu, și la Luca o singură sămânță cade în fiecare tip de teren. Însă Luca este și mai consecvent decât Marcu și, la el, chiar și în pământul cel bun cade o singură sămânță (8:8), în timp ce Marcu vorbește de „altele” (4:8), folosind pluralul, asemenea lui Matei (13:8).

Mulți au atribuit originea versiunii Evangheliei lui Toma într-o tradiție independentă de versiunile sinoptice. Trebuie remarcat că există similarități între parabola din versiunea coptă a Evangheliei lui Toma și parabola din versiunea coptă (sahidică) a Evangheliei după Marcu, fapt ce ar putea să ne sugereze dependența de aceasta. Însă diferențele dintre versiunea Evangheliei lui Toma și cele ale sinopticilor au fost considerate atât de mari, încât interpreții au atribuit-o, în general, unei tradiții independente.

Apoi, este evidentă, în versiunea Evangheliei lui Toma, prezența elementelor gnostice: sămânța simbolizează lumina sau iluminarea, care este presărată, dar nu este primită de persoanele obișnuite. Pământul cel bun îl reprezint pe gnostic, singurul care poate să aducă fructul cel bun.

În toate cele trei versiuni sinoptice, parabola este însoțită de o interpretare; aceasta lipsește în versiunea Evangheliei lui Toma.

Comentariu exegetic

Parabola înfățișează un contrast între modul în care unele semințe care sunt aruncate se pierd din diverse motive (sunt mâncate de păsări, se usucă, se înăbușă; cf. Marcu 4:4-7) și modul în care altele se transformă într-o recoltă abundentă (cf. Marcu 4:8).

Marcu 4:3; Matei 13:3; Luca 8:5a

Este singura parabolă care este introdusă prin imperativul: „ascultați” (avkou,ete). Această introducere lipsește în paralelele sale de la Matei și Luca (cf. Matei 13:3; Luca 8:5). Forma de adresare directă este specifică parabolelor lui Iisus. Această adresare are drept corespondențe în Vechiul Testament poruncile de ascultare: „Ascultă, Israele” (Deuteronom 6:4); „Ascultați-mă, locuitori ai Sichemului, și Dumnezeu să vă asculte” (Judecători 9:7); „Luați aminte și ascultați” (Isaia 28:23); „Ascultă cuvântul lui Dumnezeu” (Iezechiel 20:47). De asemenea, există corespondențe și în literatura apocrifă iudaică (I Enoh 37:1).

Semănătorul (o` spei,rwn), deși esențial pentru povestire, nu este descris. El intră în scenă în acest verset, însă în continuare atenția este îndreptată asupra seminței.

Joachim Jeremias, considerând realismul absolut al acțiunilor descrise în parabolă, arată că acestea fac parte din viața de zi cu zi a locuitorilor Palestinei din timpul lui Iisus. Stângăcia semănătorului din parabolă este doar aparentă, deoarece avem de-a face de fapt cu modul obișnuit de a semăna al iudeilor. În Palestina semănatul preceda aratul. Astfel, într-o epocă mai timpurie a lui Israel, sămânța era aruncată înainte de ploaie, pe un teren nearat; apoi pământul era arat, făcând ca sămânța să fie acoperită cu pământ, iar buruienile care se iviseră de-a lungul verii să fie tăiate. Într-o epocă mai târzie, aratul preceda semănatul; apoi erau înedpăratate toate buruienile, se semăna sămânța și se ara din nou. Astfel, presupunând prima variantă, Jeremias consideră că semănătorul e prezentat aruncând sămânța peste miriștea nearată, fapt care ne explică, de exemplu, de ce el seamănă și „pe drum”. Astfel, el seamănă intenționat pe cărarea pe care sătenii au bătătorit-o peste miriște, deoarece intenționează să are și cărarea, redându-i uzul inițial de pământ arabil. De asemenea, semănătorul aruncă sămânța în mod intenționat și peste mărăcinii uscați de pe ogor, deoarece și pe acolo dorește să treacă cu plugul. De asemenea, semănarea pe pământ pietros este explicată ca datorându-se faptului că semănătorul nu avea de unde să știe că sub stratul subțire de țărână se află calcar; acest lucru va fi vădit abia la arat, când plugul va scoate calcarul la suprafață. Astfel – concluzionează Jeremias – „ceea ce mentalității occidentale îi pare un mod greșit de a face agricultură este pur și simplu o modalitate obișnuită în condițiile dificile ale Palestinei”. Acest punct de vedere a fost împărtășit și de alți comentatori ai parabolei.

Arland J. Hulgren consideră însă că există unele dificultăți în această linie de interpretare. El consideră că, mergând în această ordine de idei, odată ce are loc aratul semănătorul va avea parte de recoltă nu numai din semințele aruncate pe pământul cel bun, ci și din celelalte, care au căzut în alt loc. Însă acest lucru nu se întâmplă: celelalte semințe sunt mâncate de păsări, se usucă sau sunt înăbușite de spini. Nu sunt probleme în acceptarea faptului că semănatul ar fi avut loc înaintea aratului. Însă a concepe că semănătorul a aruncat în mod deliberat sămânța „pe drum” sau în alte locuri pe care intenționa să le are mai târziu înseamnă a merge prea departe.

Diferențele dintre cele trei versiuni, la care se adaugă Evanghelia lui Toma, se pot observa în următorul tabel:

Diferențele dintre aceste versiuni nu sunt atât de mari încât să luăm în considerare faptul că am avea de-a face cu surse diferite pentru ele.

Marcu 4:4; Matei 13:4; Luca 8:5b

Așa cum se observă din primul tabel, la Marcu 4:4-7 se pomenește doar de câte o sămânță. Interpretarea va face clar mai târziu (v. 14) că sămânța reprezintă cuvântul lui Dumnezeu. Diversele semințe care cad nu sunt asociate unor persoane în Evanghelia după Matei.

Însă, în timp ce Marcu prezintă semințe individuale care sunt plasate în variate tipuri de țarină, Matei folosește pluralul (versetele 4-8a). El transpune singularul doar în versetul 8b, arătând că, dintre semințele care cad pe pământul cel bun, una produce „o sută, alta șaizeci, alta treizeci”. Aceasta i-a făcut pe unii să considere că Matei avea în minte persoane individuale.

Corespondentul aramaic al lui para. th.n o`do,n (Matei 13:4; Marcu 4:4; Luca 8:5) este ‛al‛orha, o sintagmă ambiguă care poate însemna: a) „pe cărare” sau b) „alături de cărare”. Joachim Jeremias consideră că, din context, se poate vedea în mod clar că prima traducere conține înțelesul intenționat, mai ales datorită lui katepath,qh („a fost călcată cu picioarele”). Trebuie remarcat și faptul că Evanghelia lui Toma 9 precizează, de asemenea, că prima primele semințe „au căzut pe drum”.

Arland J. Hultgren consideră însă că traducerea lui para. th.n o`do,n prin „pe drum” în loc de „lângă drum” este forțată și trebuie respinsă. De asemenea, Ulrich Luz afirmă că în nici un caz fermierul nu intenționează să arunce sămânța pe drum, deoarece în acest caz el ar ara după și păsările cerului nu ar mai putea să o răpească. El arată că prepoziția para. nu sugerează că fermierul ar arunca sămânța pe drum cu intenția de a ara mai târziu și a acoperi sămânța.

Luca 8:5 se bazează pe Marcu 4:4, însă conține și unele precizări în plus față de această versiune. Luca este singurul dintre evengheliști care precizează că semănătorul a semănat „sămânța sa” (to.n spo,ron auvtou), fapt care este doar implicit în celelalte două Evanghelii. Mai mult, Luca este singurul care are termenul katepath,qh („a fost călcată în picioare”). Dacă sămânța a fost aruncată lângă drum, de ce a fost călcată în picioare? Termenul este o metaforă a disprețului, a desconsiderării față de cuvântul lui Dumnezeu.

Unele traduceri în engleză (Revised Standard Version, New International Version, New Revised Standard Version) au folosit expresia „the birds of the air” („păsările aerului”) pentru a reda ta. peteina. tou/ ouvranou; au preferat această traducere, deoarece pentru omul modern expresia „păsările cerului” ar suna ca și cum ar fi vorba despre anumite păsări cerești și nu de păsări obișnuite. Alte traduceri (New English Bible, Today’s English Version), din aceleași rațiuni, au folosit, simplu, cuvântul „păsări”.

Marcu 4:5-6; Matei 4:5-6; Luca 8:6

A doua sămânță a căzut evpi. to. petrw/dej („pe loc pietros”). Expresia aceasta nu înseamnă că sămânța a căzut pe pământ care avea pietre în el, ci se referă la un „loc pietros” acoperit cu un strat subțire de pământ („unde nu avea pământ mult”). În zona palestiniană de deal, stratul de pământ care acoperă piatra este foarte subțire; cu toate acestea, mulți cultivă pe aceste terenuri. Astfel, germinând, sămânța nu putut să își dezvolte rădăcinile și nu s-a putut dezvolta ca plantă. Avem de-a face cu o figură metaforică, întâlnită și în alte locuri în Sfânta Scriptură: „Semințiile celor nelegiuiți nu vor înmulți ramurile; ci vor fi ca rădăcinile cele necurate pe piatră vârtoasă” (Înț. Sirah 40:17).

Luca 8:6 reprezintă o prescurare majoră a sursei lui Luca. În locul căderii seminței pe „loc pietros”, ea cade „pe piatră” (evpi. th.n pe,tran). La Marcu există patru elemente potrivnice creșterii și rodirii seminței: lipsa pământului (ouvk ei=cen gh/n pollh,n), lipsa de adâncime a pământului (to. mh. e;cein ba,qoj gh/j), pârjolirea soarelui (o[te avne,teilen o` h[lioj evkaumati,sqh) și lipsa rădăcinilor (to. mh. e;cein r`i,zan). Pentru Luca, singura cauză a lipsei de rodire este faptul că „nu avea umezeală” (to. mh. e;cein ivkma,da). Rezultatul este faptul că „s-a uscat” (sumfuei/sai), spre deosebire de versiunile lui Matei și Marcu, unde se spune că s-a veștejit (evkaumati,sqh; Marcu 4:6; Matei 13:6) și s-a uscat (evxhra,nqh).

Marcu 4:7; Matei 13:7; Luca 8:7

Înainte de semănat, era normal ca cineva să curețe ogorul de spini. „Căci așa zice Domnul către bărbații lui Iuda și ai Ierusalimului: «Arătați-vă ogoare noi și nu mai semănați între spini!»” (Ieremia 4:3). Faptul că sămânța a căzut între spini poate arăta că buruienile din anul precedent nu fuseseră îndepărtate; deci se pare că nu poate fi vorba de un arat care să preceadă semănatul. S-a emis, totuși, ipoteza că aici este vorba de fapt de o prescurtare a textului și că semănatul se face pe câmpul arat, după care mai târziu vor crește spinii și vor înăbuși planta. Această variantă este susținută de versiunea lui Luca, care menționează că spinii au crescut „cu ea” (sumfuei/sai; Luca 8:7). Cu toate acestea, dacă sămânța a fost semănată înainte sau după arat nu prezintă importanță pentru parabola noastră; ceea ce pare însă evident e că a urmat un arat acestei semănări.

Marcu 4:8; Matei 13:8; Luca 8:8a

Unele semințe – aici este folosit pluralul în Evanghelia după Marcu – au căzut pe pământ bun. Ele sunt foarte productive: „una o sută, alta șaizeci, alta treizeci”. Nu este vorba de diferite tipuri de persoane. Este vorba doar de abundența cuvântului care cade pe pământ bun.

La ce se referă însă „una o sută, alta șaizeci, alta treizeci” în planul parabolei? Care este imaginea de tip agricol care ni se prezintă? Unii au încercat să afirme că ar fi vorba de recolta care se obține de pe întregul câmp. Însă în această ordine de idei cifrele ar fi exagerate, mai ales dacă se au în vedere prierderile suferite din diferite cauze (păsări, arșiță, spini, etc.). De aceea este mult mai plauzibil ca această imagine să se refere la recolta care iese din semințele care au căzut pe pământul cel bun. Și, mai precis, la ce se referă aceste numere? Este vorba de numărul de boabe (semințe) care rodesc dintr-o singură sămânță. Matei 13:8 susține acest punct de vedere prin construcția „a;lla ¿sperma,taÀ … o] me.n … o] de. … o] de….”.

În toate versiunile, recolta obținută din semințele căzute în pământul cel bun este abundentă. Rămâne de văzut, totuși, dacă această recoltă este obișnuită sau este copleșitoare. Unii interpreți au considerat că recolta este miraculoasă, arătând efectele binecuvântării în planul eshatologic; alții au considerat că recolta, deși abundentă, ține de ordinul naturalului și este obișnuită. După Gustav Dalman, rodul însutit este posibil în Valea Iordanului, ceea ce face ca parabola să rămână în limitele normalului. Însă alții au considerat că și rodul de treizeci ar putea fi considerat miraculos în Palestina antică.

Arye Ben David vorbește de o recoltă de la de cinci ori până la de nouă ori în condiții normale în Palestina; pământul cel bun poate aduce o recoltă de la de zece ori până la de cincisprezece ori. Pliniu cel Bătrân, citând unele cazuri de fertilitate excepțională, vorbește de o recoltă de pâna la de 150 de ori în Africa. La fel vorbește și Varro de o recoltă însutită în Africa și în apropierea Gadarei, însă prezintă acest lucru cu o oarecare rezervă („dicunt”).

Astfel, părerile sunt împărțite și nu putem ajunge la un acord în această privință prin considerentele de ordin agricol. Ceea ce trebuie să remarcăm este prezența „regulii de trei” în parabolă: treizeci, șaizeci, o sută (Marcu 4:8) sau o sută, șaizeci, treizeci (Matei 13:8), care, potrivit modului de exprimare oriental, se referă la o abundență extraordinară, măreață. Mai mult, putem face o legătură cu istoria lui Isaac, care „a semănat… în pământul acela și a cules în anul acela rod însutit”, deoarece „Dumnezeu l-a binecuvântat” (Facere 26:12). Astfel, trebuie remarcată intervenția binecuvântării lui Dumnezeu, care face ca recolta să fie foarte bogată.

La Matei 13:8, imaginea este întoarsă față de versiunea lui Marcu. Această ordine descendentă a numerelor a fost considerată de unii ca fiind cea mai importantă modificare redacțională pe care Matei o face versiunii lui Marcu. Aici ordinea prezentării roadelor semințelor căzute în pământul cel bun este descendentă: „una o sută, alta șaizeci, alta treizeci”. Deși mulți au încercat să oferă o explicație pentru această schimbare de ordine, se pare că nu există un motiv foarte clar. O sugestie puțin plauzibilă, susținută de J. Bernardi, este cea a folosirii acrostihului ebraic. Mai credibilă este ideea că Matei a folosit, în locul imaginii ascendente a lui Marcu, una multicoloră, a varietății rezultatelor propovăduirii. Scopul lui era doar de a arăta că există variate grade în ceea ce privește roadele cuvântului. Ulrich Luz vede o corespondență între această imagine descendentă din versetul 8 cu parabola talanților, anume cu versetul 25:15.

Pentru Matei, această parabolă nu pare una a contrastului, care să prezinte imaginea unei recolte bogate în ciuda atâtor de mulți adversari. Următoarele argumente vin în sprijinul acestei idei:

– imaginea descendentă din versetul 8, care vine să elimine ideea de contrast dintre timpul prezent al eșecului și viitorul caracterizat printr-o recoltă bogată;

– la Matei această parabolă nu este prezentată ca o parabolă a Împărăției, deși transmite multe idei care sunt legate de tema Împărăției lui Dumnezeu;

– parabola nu vrea să sublinieze dificultățile pe care le are de întâmpinat fermierul în activitatea sa; imaginea prezentată nu vrea să arate că trei părți din patru se pierd: doar câteva se pierd;

– versetul 8 prezintă rodul unui bob individual de sămânță.

Soarta uni bob individual de sămânță nu poate să constituie preocuparea unui fermier obișnuit; el este preocupat de recolta totală a câmpului, adică de raportul dintre cantitatea de sămânță semănată și cantitatea de sămânță rezultată în urma recoltării. Aceasta ne face să conchidem că a,a numita „parabolă a semănătorului” nu este construită din perspectiva semănătorului, ci a seminței sau a câmpului.

În versetul Luca 8:8, sămânța singulară (spre deosebire de pluralul de la Matei și Marcu) care cade în pământul cel bun produce rod însutit (karpo.n e`katontaplasi,ona). Versiunii lui Luca îi lipsesc celelalte gradații numerice (treizeci și șaizeci); se trece direct la cel mai mare dintre numere, indicându-se abundența pământului celui bun.

Ca și parabola, și interpretarea este mai scurtă în versiunea Evangheliei lui Luca; statistic, după numărul de cuvinte, este cu 20% mai scurtă decât versiunea lui Marcu. Ca și în celelalte versiuni, și aici interpretarea este alegorică.

Marcu 4:9; Matei 13:9; Luca 8:8b

Toate cele trei versiuni sinoptice încheie această parabolă cu îndemnul: „Cine are urechi de auzit să audă” (o]j e;cei w=ta avkou,ein avkoue,tw; Marcu 4:9; cf. Matei 13:9; Luca 8:8b). Avertismentul vine – deși nu cu exact aceleași cuvinte – de la Iezechiel 3:27, unde profetul trebuie să transmită mesajul Domnului către poporul lui Israel: „Așa grăiește Domnul Dumnezeu! Cine va vrea să asculte, să asculte (o` avkou,wn avkoue,tw), și cine nu va vrea să asculte, să nu asculte, căci sunt un neam îndărătnic”. Parabola aceasta nu este singura ocazie cu care sunt rostite aceste cuvinte; ele mai apar în cinci alte locuri la sinoptici (Matei 11:15; 13:43; Marcu 4:23; 8:18; Luca14:35). Însă contextul parabolei este singurul caz în care ele sunt rostite în comun. Unii consideră că deși acest îndemn este atribuit lui Iisus, circulând în tradiția orală, a fost aplicat și adăugat la diferite învățături de-ale Mântuitorului; parabola semănătorului este considerată un astfel de caz.

Parabola semănătorului descrie, în toate cele trei versiuni, modul în care cuvântul transmis de Iisus este receptat în lume. Iisus, trimisul lui Dumnezeu, proclamă cuvântul. Însă, așa cum se putea observa în multe cazuri, acesta era respins de către lume, însă, pe de altă parte, era foarte abundent cu alte persoane. Este un fel de încurajare pentru Biserică. Aceasta trebuie să rămână consecventă în proclamarea cuvântului. In ciuda faptului că în multe cazuri se arată ineficient, el aduce roade din abundență în alte moduri.

Interpretarea parabolei este alegorică, acordându-se unele semnificații elementor din cuprinsul ei.

Trebuie făcute, mai întâi, câteva remarci cu privire la raportul dintre textul parabolei și interpretarea ei în versiunea după Marcu:

a) În interpretare se trece la folosirea pluralului când se vorbește despre primele trei categorii de semințe (v. 15, 16, 18), spre deosebire de singularul din parabolă (v. 4, 5, 7).

b) Se observă o oarecare lipsă de precizie. Comparația se face între ceea ce se întâmplă semințelor și ceea ce se întâmplă oamenilor. Însă nu este vorba de echivalențe în comparație. Aceasta face dificilă corelarea interpretării cu parabola.

c) În timp ce atenția parabolei era îndreptată asupra semănării semințelor și a rezultatelor obținute, în interpretare lucrurile sunt privite dintr-o altă perspectivă, anume din perspectiva sfârșitului procesului; astfel, în interpretare avem o analiză a circumstanțelor care au făcut ca semințele să se piardă sau să producă rod.

Marcu 4:13-14; Matei 13:18; Luca 8:11

După un excurs în care se vorbește despre ……, Mântuitorul se întoarce la parabolă, spunând ucenicilor: „voi, deci, ascultați pilda semănătorului” (Matei 13:18). Matei este singurul care dă și un titlu parabolei: „pilda semănătorului” (13:18). El dă titluri parabolelor și în alte locuri din Evanghelia sa, cum este cazul cu „pilda cu neghina din țarină” (13:36). Observăm, așadar, că obiceiul de a da titulaturi parabolelor și a le delimita, astfel, din contextul Evangheliei se poate data încă din primul secol.

Trebuie respinsă explicația lui Guntry, care vede în Matei 13:18 o invitație de a asculta pilda pe care „Semănătorul” (Hristos) le-a spus-o lor.

Matei suprimă mustrarea pe care Mântuitorul o face ucenicilor. La Matei ucenicii nu sunt prezentați ca lipsiți de „înțelegere”; dimpotrivă, ei, spre deosebire de mulțimi, sunt cei care prezintă o înțelegere mai profundă a lucrurilor.

În Luca 8:11, Luca este din nou singurul care folosește termenul „sămânță” (ca și în versetul 5), care este identificat cu cuvântul lui Dumnezeu: „sămânța este cuvântul lui Dumnezeu” (o` spo,roj evsti.n o` lo,goj tou/ qeou/). Însă această identificare este problematică dacă avem în vedere ceea ce urmează. Logica este pusă la o grea încercare.

Marcu 4:15; Matei 13:19; Luca 8:12

În interpretarea parabolei, propozițiilor le lipsește claritatea. De exemplu, în Marcu 4:15 se spune: „Cele de lângă cale sunt aceia în care se seamănă cuvântul…”. Observăm că aici avem o analogie între persoane și tipuri de sol. Este vorba de persoanele care aud cuvântul, însă vine satana și îl fură de la ei.

Matei (13:19) nu începe interpretarea parabolei la fel ca Marcu („Semănătorul seamănă cuvântul”; Marcu 4:14), ci începe în versetul 19 cu cuvintele: „De la oricine aude cuvântul împărăției și nu-l înțelege…”. Într-un mod mult mai dramatic decât Marcu, Matei îndepărtează atenția de la semănătorul care seamănă cuvântul în favoarea primitorului cuvântului. Acesta este „sămânța semănată lângă drum”.

În versiunea mateeană a interpretării există o consistență mult mai evidentă. Cele patru părți ale interpretării conțin echivalențe exacte, în care fiecare sămânță (la singular) este identificată cu un tip particular de persoană. Pentru Matei, semințele sunt categorii variate de oameni. Fiecare produce într-un grad diferit sau eșuează în acest proces.

Astfel, în versetul 19, o persoană care aude cuvântul Împărăției, dar nu-l înțelege, deoarece „vine cel viclean și răpește ce s-a semănat în inima lui”. Acea persoană este ca o sămânță semănată de-a lungul drumului, pe care o răpesc păsările.

Termenul suni,hmi („a înțelege”) apare de 9 ori în Evanghelia după Matei (13:13, 14, 15, 19, 23, 51;15:10; 16:12; 17:13), dintre care de două ori în citări ale lui Isaia (13:14, 15). Numai în capitolul 13 se găsește de șase ori. Ucenicii sunt întrebați chiar dacă au înțeles cele șapte parabole ale Împărăției (13:51), la care aceștia răspund că da. Iisus rostește parabolele în perspectiva înțelegerii (13:13). De două ori se spune că ucenicii înțelegeau învățătura Mântuitorului (16:12; 17:13). Un ucenic nu este cel care numai ascultă învățătura Mântuitorului, ci o și înțelege. Lipsa înțelegerii lasă posibilitatea ca „cel rău” să răpească ceea ce a fost semănat. Acest aspect este distinctiv la Matei față de ceilalți evangheliști.

De asemenea, folosirea de șase ori a lui ponhro.j („cel rău”) în loc de Satan (Marcu 4:15) sau diavol (Luca 8:12) este distinctivă la Matei (cf. 5:37; 6:13; 13:38).

Luca 8:12. Semânței la singular din parabolă (o] me.n e;pesen para. th.n o`do.n; v. 5) îi corespunde pluralul oi` para. th.n o`do,n din interpretare. La ce se referă însă acest plural? Dacă s-ar ignora cele spuse în versetul 11, s-ar putea spune în mod simplu că pluralul se referă la semințe. Însă, în contextul dat, trebuie să considerăm că oi` para. th.n o`do,n reprezintă o categorie de persoane, care ascultă cuvântul lui Dumnezeu, însă vine diavolul și îl răpește din inima lor. De aceea, mai corectă pare traducerea prin „cei de lângă drum”. Confuzia este creată de faptul că, în greacă, termenul care desemnează sămânța este la masculin: o` spo,roj, ou; de aceea, pluralul oi` se poate referi la semințe. Faptul că se folosește aici pluralul, spre deosebire de singularul din versetul 5, ne îndreptățește însă să credem că aici este vorba de persoane, nu de semințe. Astfel, analogia trebuie făcută, ca și în versiunea lui Marcu, între terenul de lângă drum și o anumită categorie de persoane. Este vorba de o analogie strictă, deși e destul de greoaie. Dacă nu acceptăm acest mod de analiză, trebuie să ne imaginăm o variantă mai extinsă a textului, de genul: cu semințele care au căzut lângă drum e aceeași situație ca și cu cuvântul lui Dumnezeu care ajunge la cei care îl ascultă, dar vine diavolul și îl răpește din inima lor. Astfel, nu apare nici o nepotrivire față de versetul 11, rămânând de discutat doar folosirea pluralului în locul singularului din parabolă. Ambele perspective sunt ușor forțate, însă ceea ce trebuie reținut este ideea de corespondență între situația seminței căzute lângă drum și a celor care ascultă cuvântul, însă îl răpește diavolul din inima lor.

Observăm că Luca folosește o` dia,boloj în loc de o` ponhro.j de la Matei și o` satana/j de la Marcu.

Marcu 4:16-17; Matei 13:20-21; Luca 8:13

În versetele 16-17 de la Marcu ni se prezintă imaginea celor care, „când aud cuvântul, îl primesc îndată cu bucurie, dar n-au rădăcină în ei, ci țin până la un timp; apoi când se întâmplă strâmtorare sau prigoană pentru cuvânt, îndată se smintesc”. Avem, astfel, o analogie între persoane și plante, care nu pot crește din cauza lipsei rădăcinii. Referirea la persecuții a fost pentru mulți o dovadă că interpretarea trebuie datată în epoca de după Învierea Domnului.

La Matei 13:20-21 se arată că o persoană fără rădăcini eșuează în procesul de rodire al cuvântului. Analogia este făcută cu sămânța care este semănată pe loc pietros.

În Luca 8:13 avem aceeași situație de folosire a pluralului ca și la Luca 8:12: oi` de. evpi. th/j pe,traj. Ni se oferă aceeași variantă interpretativă în care „cei de pe piatră” ar fi o altă categorie de persoane, care ascultă cuvântul (=sămânța), îl primesc cu bucurie, însă se leapădă la vreme de încercare. Aceștia „nu au rădăcina”. Analogia se face, astfel, între plantele care nu pot crește pe piatră deoarece nu au rădăcină și persoanele a căror credință este efemeră, căzând repede „la vreme de încercare”. Astfel, analogia este între plante și persoane.

Marcu 4:18-19; Matei 13:22; Luca 8:14

În versetele 18-19 se face referire la persoanele care ascultă cuvântul, însă îndrăgesc atât de mult lumea, încât cuvântul este înăbușit și devine neproductiv. Ei sunt asemenea unui câmp în care cresc spini, în care este semănată sămânța, dar este înăbușită de spini și nu crește. Aici comparația se face între persoane și un câmp care nu poate aduce roade din cauza spinilor care cresc în el.

Matei 13:22 prezintă persoana care este copleșită de grijile lumii și de înșelăciunea bogățiilor; o astfel de persoană este neroditoare. Acest tip de persoană este comparabilă seminței care cade între spinii câmpului.

Luca 8:14 este foarte problematic. Avem de-a face cu un singular: to. de. eivj ta.j avka,nqaj peso,n. La ce se referă însă to.? Avem un neutru. Majoritatea traducerilor au considerat că este vorba despre sămânță, însă această interpretare nu ține cond decât de corespondența singularului dintre versetele 5 și 14. Însă rămâne inexplicabil de ce este folosit un neutru în locul masculinului substantivului o` spo,roj, ou. Unele comentarii au ignorat acest lucru și au considerat că to. se referă la sămânța care cade între spini, fără a explica necorespondența de genuri. Cu toate acestea, cea mai potrivită analogie este cea între o sămânță – mai exact situația unei semințe – și o anumită categorie de persoane.

Marcu 4:20; Matei 13:23; Luca 8:15

În fine, Marcu 4:20, ni-i prezintă pe cei care ascultă cuvântul, îl primesc și aduc roade. Ei sunt asemenea pământului celui bun, care produce din abundență. Comparația se face între persoane și pământul cel bun.

Matei 13:23. Persoana care ascultă și „înțelege” cuvântul este roditoare. Această persoană este asemenea seminței care cade în pământul cel bun.

Rodirea seminței este pusă în legătură cu ceea ce se întâmplă în inima omului (13:19); astfel, o persoană transformată prin cuvântul Evangheliei caută să facă voia lui Dumnezeu (cf. 15:18-19). Însă nu toți oamenii sunt la fel; există diferite grade de rodire a cuvântului în diferite persoane, așa cum o arată cele trei folosiri ale demonstrativului: o] me.n e`kato,n( o] de. e`xh,konta( o] de. tria,konta („unul o sută, altul șaizeci, altul treizeci”).

La Luca 8:15 ne confruntăm cu aceeași neconcordanță de genuri (ca și în versetul anterior): to. de. evn th/| kalh/| gh/|, în cazul în care înțelegem pe to. ca referindu-se la sămânță. Însă, dincolo de acest aspect, acceptăm că analogia trebuie făcută între o sămânță – mai exact situația unei semințe – și o anumită categorie de persoane, a celor care ascultă cuvântul lui Dumnezeu „cu inimă curată și bună” și rodesc evn u`pomonh/|. Sintagma u`pomonh/| se găsește doar aici și încă într-un loc (21:19) în Evanghelia după Luca; însă este folosită foarte des în epistolele Sfântului Apostol Pavel, cu referire la răbdarea creștină care este legată de nădejde (cf. Romani 5:3-4; 8:25; 15:4; II Corinteni 1:6-7). Nu se mai face nici o referire la recolta „însutită” din 8:8, spre deosebire de Matei (13:23) și Marcu (4:20), care repetă expresiile folosite în textul parabolei (Matei 13:8; Marcu 4:8).

Concluzii cu privire la interpretarea dată în Evanghelii

După cum se poate observa, la Marcu folosirea metaforelor este inconsecventă. Analogiile sunt făcute între persoane și tipuri de sol, plante, un câmp plin de spini și pământul cel bun.

La Matei observăm un grad mai mare de compatibilitate între parabolă și interpretarea ei. Cu toate că în parabolă accentul este pus mai mult pe semănatul seminței, pe când în interpretare pe persoanele care ascultă cuvântul, există o legătură puternică: așa cum semințele diferă în funcție de „soarta” lor, la fel diferă persoanele care ascultă cuvântul în Biserică. Unora le lipsește înțelegerea sau sunt afectați de problemele interne sau externe, fiind neproductivi; alții ascultă și înțeleg și aduc roade. De aceea mulți au considerat această interpretare ca un îndemn al lui Matei către credincioși ca să fie atenți să nu ajungă asemenea semințelor neroditoare.

Distincțiile care se fac între persoane se referă la faptul că unii nu înțeleg, alții sunt slabi în credință, alții sunt lumești, iar alții ascultă cuvântul lui Dumnezeu, îl înțeleg și aduc roade. Persoanele de acest fel trebuie să fi fost evidente în comunitatea mateeană. Faptul că Matei vorbește despre aceste tipuri în mod atât de distinct ne face să credem că publicul țintă cunoștea deja această împărțire.

Versiunea parabolei și interpretării lui Luca este mai asemănătoare cu cea a lui Marcu, deși îi adaugă unele elemente noi, care realizează anumite nuanțări.

a) Se observă un oarecare constrast între semințele care nu aduc roade (8:5-7) și cea care aduce o recoltă „însutită”.

b) Unii au considerat mai evidentă în interpretarea lui Luca prezența elementelor caracteristice Bisericii: „cuvântul lui Dumnezeu”, „a crede”, „a se mântui”, „a se lepăda” (a deveni apostat), „răbdare”.

c) Luca pune un accent deosebit pe cuvântul care este primit și ținut în inimă (8:12) și la cei „cu inimă curată și bună” care păstrează cuvântul. Se pot face, astfel, anumite considerente pe marginea teologiei inimii în Evanghelia după Luca.

Istoria interpretării

Această parabolă a fost foarte des utilizată în predica creștină. Modul alegoric de interpretare, prezent în toate cele trei versiuni sinoptice, a deschis calea unor alte variate considerații ale acestei parabole. Întreita cădere a celor care au auzit cuvântul a stabilit tonul de bază în expunerea parenetică: cel de tristețe, cauzat de eșecul cuvântului lui Dumnezeu în unii dintre cei care îl ascultă. În fiecare predică se reflectă problemele fiecărei epoci și ale fiecărui predicator. De aceea Luther a considerat această parabolă ca fiind o satis terribili(s).

Evanghelia aduce roade numai în foarte puțini! Doar un sfert din oameni sunt mântuiți! Căci „numai a patra parte din semințe s-a mântuit”. Aceastei idei i se subscriu Sf. Teofilact al Bulgariei, Eutimie Zigabenul și teologul luteran Wolfgang Musculus, iar în mod indirect și Sf. Ioan Gură-de-Aur.

Cine este de vină pentru eșecul cuvântului? „Pentru ce s-a pierdut cea mai mare parte din sămânță?” Întrebărilor de genul acesta le răspunde Sf. Ioan Gură-de-Aur: „Nu din pricina semănătorului, ci din pricina pământului, care a primit sămânța, adică a sufletului, care n-a ascultat de învățătura Domnului”.

Întrebarea cea mai frecventă se punea astfel: Cărei categorii de ascultători mă încadrez eu?

Interpretarea parenetică a Bisericii primare s-a constituit ca bază pentru exegeza Bisericii până în prezent.

Sf. Ioan Gură-de-Aur adresează următoarea întrebare în legătură cu varietatea roadelor: „dacă pământul a fost bun, … dacă a fost același semănător și aceleași semințe, pentru ce o sămânță a dat o sută, alta șaizeci, iar alta treizeci?” Și răspunde: „Și aici deosebirea de rod se datorează felului pământului. Dar chiar acolo unde pământul este bun, este totuși mare deosebire în felul pământului. Vezi, dar, că nu e de vină semănătorul, nici semințele, ci pământul care a primit semințele? Nu datorită firii, ci voinței! Și în această privință, cât e de mare dragostea lui Dumnezeu de oameni, că nu cere o măsură de virtute, ci pe cei din rândul dintâi îi primelte, pe cei din rândul al doilea nu-i scoate afară, iar celor din rândul al treilea le face loc.” Observăm, așadar, că unii Sfinți Părinți au găsit prilejul să vorbească aici despre deosebirea dintre oameni, despre rolul voinței și despre bunătatea lui Dumnezeu care îi primește pe toți la fel.

O temă favorită a predicii Bisericii a fost interpretarea alegorică a rodului diferit al semințelor care au căzut pe pământul cel bun de la Matei 13:8, 23. Sf. Irineu a combinat adesea acest verset cu ideea varietății locașurilor din casa Tatălui ceresc (cf. Ioan 14:2). „Acesta este motivul pentru care Domnul a spus că sunt multe locașuri la Tatăl Său. Căci toți sunt ai lui Dumnezeu , care dăruiește fiecăruia locuința potrivită; după cum spune Cuvântul Său, Tatăl împarte fiecăruia, în funcție de cum fiecare persoană este sau va fi vrednică”.

Începând cu Origen, interpreții au vorbit despre diferitele categorii de creștini în funcție de cele trei trepte ale desăvârșirii. Punctul dominant al acestei perspective a fost mereu dualismul spiritual/lumesc și, cu unele accente diferite, libertatea față de păcatele sexuale. În epoca primară s-au stabilit chiar anumite ierarhii în rândul creștinilor, corespunzătoare celor trei feluri de rodire. Astfel, Origen spune că „rodul pământului celui bun al Bisericii se înmulțește de treizeci de ori, de șaizeci de ori și de o sută de ori, adică văduvele, fecioarele și martirii”. Iar în alt loc, făcând referire la rodul însutit pe care l-a cules Isaac în urma binecuvântării lui Dumnezeu (Facere 26:12), Origen face precizează că „martirii” sunt cei care „culeg însutit”. Iar Sf. Ciprian, în De habitatu virginum, mergând pe aceeași linie de interpretare, afirmă: „În primul rând, martirii produc rod însutit, iar voi produceți de șaizeci de ori” („Primus cum centeno martyrum fructus est, secundum sexagenarius vester est”).

Desigur, după încheierea epocii persecuțiilor, în capul listei au trecut clericii cu viață feciorelnică și membrii anumitor comunități a celor care trăiesc în feciorie, urmați de văduve și de cei căsătoriți. Astfel, Sf. Atanasie declară: „Există două căi în viață… una mai moderată și obișnuită, căsătoria, și alta îngerească și neîntrecută, fecioria. Acum dacă cineva alege calea lumii, adică căsătoria, el nu trebuie condamnat; însă el nu va primi daruri atât de mari ca și celălalt. Deoarece el va primi, atât timp cât aduce rod, de treizeci de ori. Însă dacă cineva îmbrățișează calea sfântă și nepământească, chiar dacă, în comparație cu prima, aceasta este aspră și greu de străbătut, se va bucura de daruri mult mai minunate, deoarece crește rodul cel desăvârșit, adică cel însutit”.

În continuare, aceste perspective au fost rearanjate cu scopul de a arăta superioritatea traiul anahoretic față de cel al călugărilor cenobiți și a credincioșilor mireni căsătoriți.

Când au apărut în scena istoriei Bisericii reformatorii, au combătut astfel de ierarhizări. Ei au început să vorbească despre anumite „stări” cărora le aparțin stăpânii, slujitorii, bărbații, femeile, celibatarii, căsătoriții, etc. În toate aceste „stări” se cere săvârșirea de fapte bune: nici o stare nu este în sine o faptă bună. De aceea, nimeni nu trebuie să-i desconsidere pe „oamenii obișnuiți” din Biserică; Dumnezeu îi iubește la fel ca și pe ceilalți.

Exegeza Contrareformei susținea, pe de altă parte, că există există cel puțin o recompensă diferită în funcție de diferitele stadii ale desăvârșirii. Însă, a decide care sunt stadiile desăvârșirii nu este o chestiune de natură dogmatică, ci de natură morală, stabilită de predicator în funcție de utilitatea imediată. În acest sens a înțeles Contrareforma exegeza Sfinților Părinți, care nu au argumentat niciodată superioritatea vreunei clasificări asupra celeilalte, nici nu s-au susținut vreo astfel de clasificare și ierarhizare ca soluție exegetică ultimă, ci le-au exprimat în mod practic, în funcție de problemele cu care se confrunta Biserica acelei epoci.

Alegorizarea hristologică a semănătorului

În exegeza acestei parabole se remarcă o accentul pus de multe ori pe identificarea semănătorului cu Mântuitorul Iisus Hristos. Astfel, Sf. Ioan Gură de Aur declară: „Prin sămânță, Domnul înțelege învățătura Sa; prin pământ, sufletele oamenilor; prin semănător, pe Sine Însuși”.

Specialiștii arată că, chiar și lăsând la o parte versiunea Evangheliei lui Toma, ne confruntăm cu probleme destul de mari în interpretarea parabolei. Avem șase texte care tratează cu aceeași temă: trei versiuni ale parabolei și trei interpretări.

Forma în care arăta sau era înțeles textul original al parabolei a fost și este subiectul unei mari controverse. Pentru a ajunge la vreun rezultat în demersul stabilirii înțelesului original al parabolei, trebuie să dăm răspuns mai întâi unei serii de întrebări care ies în evidență la o primă vedere.

1. Povestirea este o parabolă sau o asemănare? Folosirea timpului trecut ne face să admitem că avem de-a face cu o parabolă, însă nu în mod decisiv. Împotriva acestei afirmații stă faptul că nu se tratează despre un eveniment special, ci despre ceea ce se întâmplă în viața de zi cu zi a unui fermier din Palestina.În locul unei povestiri avem o serie de experiențe din cadrul aceleiași activități: semănatul. Aceste motive i-au determinat pe unii cercetători (Ulrich Luz, Ferdinand Hahn, Lohfink) să considere acest text o asemănare în patru părți. Ei consideră că numai o analiză din punctul de vedere al tradiției și istoriei pot să facă din acest text o parabolă.

2. Este povestirea o parabolă a Împărăției lui Dumnezeu? În nici una din Evanghelii această povestire nu este desemnată într-un asemenea mod. Nici măcar metaforele sau imaginile folosite nu duc în această direcție. Astfel, se pare că evidența contrazice o astfel de perspectivă. Cu toate acestea, se pot găsi aplicabilități la tema Împărăției lui Dumnezeu.

3. Interpretarea alegorică de la Marcu 4:13-20, Matei 13:18-23 și Luca 8:11-15 secundară față de textul parabolei sau nu? În această privință, s-au prezentat diferite argumente pro și contra autenticității acestei interpretări ca fiind originară în predica Mântuitorului. Aceste argumente au fost prezentate la capitolul „Autenticitate”.

În ciuda argumentelor contra autenticității interpretării, este greu de conceput un sens al parabolei care să difere de cel prezentat în interpretarea evanghelistică. Acest fapt i-a determinat pe mulți cercetători să conchidă că, în cazul în care sensul prezentat în Evanghelie ar fi îndepărtat, pe motiv că ar fi compromis de influențele Bisericii primare, ei s-ar afla în imposibilitatea de a găsi un alt sens.

4. Poate Marcu 4:3-8 să fie analizat din perspectiva istoriei tradiției textului? De-a lungul exegezei acestei parabole, au existat o serie de încercări în acest sens; însă rezulatele acestora s-au arătat a fi destul de diferite unul de celălalt. Astfel, de exemplu, Hans Josef Klauk a încercat să prezinte o schemă originală a parabolei pe baza „regulii lui trei”: trei strofe paralele cu câte trei verbe fiecare și o strofă finală cu trei nivele de recoltă. Însă trebuie să ținem cont de faptul că fragmentele în care se împarte povestirea sunt de lungimi inegale; mai ales ales secțiunea care se ocupă cu sămânța căzută pe loc pietros (Marcu 4:5-6; Matei 13:5-6) este mult mai lungă decât celelalte. În orice caz, a scurta parabola înseamnă a mări și mai mult distanța dintre cuprinsul ei și interpretarea ei. Și ceea ce este și mai uimitor este că orice încercare de a găsi o formă originală nu îndepărtează parabola de sensul pe care îl are în forma prezentă în Evanghelii. Nu pot fi considerate schimbări majore pe care să le fi adus Biserica primară textului parabolei cu scopul de a o adapta la condițiile și situația vremii. De aceea, demersurile privind reconstituirea unei variante originale a parabolei pare de prisos.

Toate aceste considerații ne aduc în fața marii întrebări: care a fost sensul original al parabolei?

Pentru a găsi o soluție la această întrebare, trebuie să considerăm mai întâi două moduri de interpretare:

a) Un prim tip de interpretare ar pune accentul doar pe concluzie, adică pe recolta bogată obținută de sămânța care a căzut pe pământul cel bun. Cele trei exemple negative anterioare concluziei au fie un rol literar, anume de a accentua tensiunea și de a întări impresia concluziei, fie reprezintă dificultățile pe care le întâmpină proclamarea Împărăției (C. H. Dodd, N. A. Dahl, J. Jeremias). Parabola servește, astfel, ca un mijloc de încurajare și ca o asigurare că promisiunile Mântuitorului se vor împlini (Weder, Klauck, Lohfink). Această modalitate de interpretare accentuează bogăția recoltei și folosește principiul contrastului. De cele mai multe ori parabola este înțeleasă ca o parabolă a Împărăției.

Mergând pe această linie de interpretare, Arland J. Hultgren consideră că, lăsând la o parte interpretările canonice, înțelesul principal al parabolei este contrastul dintre modul risipitor, nediscriminator al semănatului, pe de o parte, și recolta abundentă a câtorva semințe, pe de altă parte. Pe lângă acestea, mai consideră și alte două posibile interpretări: a) parabola este legată de misiunea lui Iisus și a ucenicilor Săi și reprezintă o încurajare pentru ucenici în propovăduirea lor, în ciuda respingerii manifestate de unii; b) parabola anticipează venirea Împărăției lui Dumnezeu în ciuda începuturilor modeste.

Problema cu această interpretare constă în faptul că sintagma „Împărăția lui Dumnezeu” nu apare nicăieri în parabolă, nici în interpretarea ei.

b) După al doilea tip de interpretare, parabola este o auto-reflecție a lui Iisus Predicatorul asupra succeselor și eșecurilor predicii Sale. Astfel, accentul cade în mod egal asupra celor trei secțiuni negative, cât și asupra secțiunii pozitive. Textul are caracterul unei meditații. Așa cum face orice învățător, și propovăduitorul cuvântului lui Dumnezeu trebuie „să ia în considerare și înfrângerile” (Jülicher) . „Multe cuvinte sunt (spuse) în vânt”, comentează J. Weiss. „Împărăția lui Dumnezeu este deja aici și opoziția împotriva ei a izbocnit peste tot”, consideră Schweitzer. De multe ori – nu întotdeauna totuși – această interpretare tinde să accentueze primele trei cazuri, în care sămânța este neroditoare, și să o interpreteze în funcție de cazuri particulare.

Adepții ambelor interpretări văd interpretarea de la Matei 4:13-20 ca o creație secundară a Bisericii. Raportată la primul tip de interpretare, cea din Evanghelie reprezintă o denaturare a sensului primar. Raportată la al doilea tip, este o concretizare și aprofundare a acestuia.

De aceea, îndepărtându-se de aceste interpretări oarecum extremiste, unii cercetători (Ulrich Luz, Birger Gerdardsson, Moule, Flusser, Schmithals, Payne, Pesch) au susținut că parabola semănătorului nu are vreun alt înțeles decât cel exprimat în interpretarea de la Marcu 4:13-20. Ea a fost de la început o „parabolă despre parabole”, adică o meditație despre diverșii ascultători ai propovăduirii lui Iisus Hristos. Interpretarea se potrivește caracteristicilor textului parabolei, în ciuda micilor diferențe și nuanțe arătate mai sus.

Deși nu e o parabolă a Împărăției, având în vedere totuși că tema Împărăției este în centrul predicii Mântuitorului și că tema secerișului este asociată de multe ori cu venirea Împărăției lui Dumnezeu în plinătatea sa, parabola nu poate fi detașată complet de mesajul propovăduirii Împărăției lui Dumnezeu, măcar la nivelul aplicației. În ciuda eșecului aparent al propovăduirii, exprimat tot prin „regula lui trei” (drumul, locul pietros și spinii), va avea loc un seceriș foarte bogat. Prezentul nu trebuie să ne înspăimânte. Proclamarea trebuie să continue.

În concluzie, interpretările moderne ale acestei parabole ca parabolă a Împărăției sau ca parabolă a contrastului – care corespund teologiei Reformei despre har și necesității formulării unei teorii care să încurajeze pe omul contemporan care se confruntă cu pierderea speranței în propriile forțe și cu sentimentul ineficienței lucrărilor sale – nu corespund sensului adevărat al parabolei. Parabola prezintă, în primul rând, o imagine a modurilor diferite în care este receptat „cuvântul Împărăției” și a efectelor diferite pe care îl are acesta în inimile lor. Celelalte aspecte – încurajarea, contrastul, avertismentul – sunt absolut secundare și trebuie considerate doar la nivel de aplicabilitate.

Bibliografie

Izvoare:

Sfânta Scriptură (ediții și traduceri)

*** Biblia sau Sfânta Scriptură (ediția sinodală), Ed. Institutului Biblic și de Misiunea al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992

*** Bible Works, version 7.0.012g, 2006

Aland, B., Aland, K., Karavidopoulos, J., Martini, C. M., B. M. Metzger (ed.), The Greeek New Testament (ed. IV), Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft & United Bible Societies, 2001

BĂDILIȚĂ, Cristian, BĂLTICEANU, Francisca, BROȘTEANU, Monica (coord.), Septuaginta, Iași: Polirom/Colegiul Noua Europă, 2006

Rahlfs, Alfred (ed.), Septuaginta, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979

Apocrifele Sfintei Scripturi

*** Evanghelia după Toma, trad. Gustavo-Adolfo Loria-Rivel, Ed. Polirom, Iași, 2003

*** The Hymn of the Pearl, trad. G.R.S. Mead, http://www.gnosis.org/library/hymnpearl.htm (15.01.2007)

*** The Acts of John, în The Apocriphal New Testament”, trad. M. R. James, Oxford: Clarendon Press, 1924, http://www.earlychristianwritings.com/text/actsjohn.html (16.01.2007)

*** The Acts of Peter, din „The Apocriphal New Testament”, trad. M. R. James, Oxford: Clarendon Press, 1924, http://www.earlychristianwritings.com/text/actspeter.html (16.01.2007)

CHARLESWORTH, James (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, New York: Doubleday, 1998, vol. 2

SPARKS, H. F. D., The Apocryphal Old Testament, Oxford: Clarendon Press, 1984

Literatura patristică

AMBROISE de Milan, Traité sur l’Évangile de S. Luc, vol. I (Livres I-VI), coll. Sources Chrétienne, vol. 45, Paris: Les Éditions du Cerf, 1956

idem, Traité sur l’Évangile de S. Luc, vol. II, coll. Sources Chrétiennes, vol. 52, Les Editions du Cerf , Paris, 1958

ATHANASIUS, St., Letter XLVIII. To Amun, în coll. Early Church Fathers. Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series (ed. Philip Schaff & Henrz Wace), vol. 4, (Sage Digital Library, Sage Software Albany, v.1.0, 1996)

CIPRIAN al Cartaginei, Sf., De habitu virginum, în coll. Early Church Fathers. Ante-Nicene Fathers (ed. A. Roberts & J. Donaldson), vol. 5, (Sage Digital Library, Sage Software Albany, v.1.0, 1996)

CLEMENT Alexandrinul, Care bogat se va mântui?, în P.S.B., vol. 4, Ed. IBMBOR, București, 1982

idem, Pedagogul, în P.S.B., vol. 4, Ed. IBMBOR, București, 1982

idem, Stromatele, în P.S.B., vol. 5, Ed. IBMBOR, București, 1982

GREGORY Nazianzen, S., Oration 40 – Oration on the Holy Baptism, în coll. The Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd series, vol. 7, (ed. Philip Schaff), (Sage Digital Library, Sage Software Albany, v.1.0, 1996)

IOAN Damaschin, Sf., Dogmatica, IV, XV, Apologeticum, 2004

IOAN Gură-de-Aur, Sf., Omilii la Matei, trad. Pr. D. Fecioru, în coll. Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 23, București, 1994

IRENAEUS, Against the Heresies, în coll. The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, (ed. A. Roberts & J. Donaldson), 2nd part, (Sage Digital Library, Sage Software Albany, v.1.0, 1996)

idem (IRÉNÉE de Lyon), Contre les heresies, coll. Sources Chrétiennes, nr. 153, Les Éditions du Cerf, Paris, 1969

idem, Fragments from the lost writings of Irenaeus, în coll. The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, (ed. A. Roberts & J. Donaldson), 2nd part, (Sage Digital Library, Sage Software Albany, v.1.0, 1996)

IUSTIN Martirul și Filosoful, Sf., Dialog cu iudeul Trifon, în coll. PSB, vol. 2, Ed. IBMBOR, București, 1980

ORIGEN, Commentaire sur l’Évangile selon Matthieu, în coll. Sources Chrétiennes, vol. 162, Paris: Les Editions du Cerf, 1970

idem, Despre principii, trad. T. Bodogae, coll. Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 8, Ed. IBMBOR, 1982

idem, Din comentariul la Evanghelia după Matei, în Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 7, Ed. IBMBOR, 1982

idem (Origène), Homélies sur Josué, coll. Sources Chrétiennes, nr. 71, Les Éditions du Cerf, Paris, 1960

idem (Origène), Homélies sur la Genèse, coll. Sources Chrétiennes, nr. 7, Les Éditions du Cerf, Paris, 1943

idem (Origène), Homélies sur les Nombres, coll. S.C., vol. 29, Les Editions du Cerf, Paris, 1951

TERTULLIAN, Five Books Against Marcion, în coll. The Ante-Nicene Fathers, vol. 3, (ed. A. Roberts & J. Donaldson), 2nd part, p. 701-702 (Sage Digital Library, Sage Software Albany, v.1.0, 1996)

idem, On Fasting. In Opposition to the Psychics, în coll. The Ante-Nicene Fathers, vol. 4, (ed. A. Roberts & J. Donaldson), 2nd part, (Sage Digital Library, Sage Software Albany, v.1.0, 1996)

idem, On modesty, în coll. The Ante-Nicene Fathers, vol. 4, (ed. A. Roberts & J. Donaldson), 2nd part, (Sage Digital Library, Sage Software Albany, v.1.0, 1996)

Literatură secundară:

ANDERSON, A., 2 Samuel, în coll. Word Biblical Commentary, vol 11, Dallas: Word Books, 1989

Arrian, Anabasi Alexandri: Book VIII (Indica), trad. E. Iliff Robson, http://www.und.ac.za/und/classics/india/arrian.htm (15.01.2007)

AUNE, David E., From the Idealized Past to the Imaginary Future: Eschatological Restoration in Jewish Apocalyptic Literature, în James M. Scott (ed.), Restoration. Old Testament, Jewish & Christian Perspectives, Leiden; Boston; Köln: Brill, 2001

BEASLEY-MURRAY, G. R., Jesus and the Kingdom of God, Grand Rapids: Eerdmans, 1986

BEAVIS, Mary Ann, Kingdom of God, ’Utopia’ and Theocracy, în „Journal of the Study of Historical Jesus”, 2004, nr. 2

BEECHER, W. J., The Prophets and the Promise, Grand Rapids: Baker, 1977

BONNARD, Pierre, L’Évangile selon Saint Matthieu, ed. 2, coll. „Commentaire du Nouveau Testament”, vol. I, Neuchatel: Delachaux & Niestlé, 1970

BORG, M., Jesus in Contemporary Scholarship, Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1994

idem, Reflections on a Discipline: A North American Perspective, în B. CHILTON și C. A. EVANS (ed.), Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research, Leiden: E, J. Brill, 1994

BORNKAMM, Günter, Jesus of Nazareth, New York: Harper & Row, 1960

BROWN, Raymond, Introduction to the New Testament, New York: Doubleday, 1997

BRUEGGMANN, Walter, Theology of Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy, Minneapolis: Fortress Press, 1997

BUTTRICK, David, Speaking Parables. A Homiletic Guide, Westminster John Knox Press, Louisville – Kentucky, 2000

CARREZ, Maurice & MOREL, François, Dicționar grec-român al Noului Testament, Societatea Biblică Interconfesională din România, București, 1999

CHAMBLIN, Dr. Knox, Commentary on Matthew. Matthew 11:1-24, IIIM Magazine Online, Volume 1, Number 19, July 5 to July 11, 1999, http://reformedperspectives.org/newfiles/kno_chamblin/NT.Chamblin.Matt.11.1-24.html (27.11.2006)

CHILTON, Bruce, A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus’ Use of the Interpreted Scripture of His Time; Good News Stodies 8, Wilmington: Michael Glazier, 1984

CHRUPCAŁA, Lesław Daniel, The Kingdom of God. A Bibliography of 20th Century Research, Jerusalem: Franciscan Printing Press, 2007

COLLINS, John J., The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, ABRL; New York, N. Y.: Doubleday, 1995

CROSSAN, Jean Dominic, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco: HarperSan Francisco, 1992

CULLMAN, Oscar, The State in the New Testament, New York: Scribner, 1956

DAVIES, W. D. și Allison, D. C., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, vol. 1: Commentary on Matthew I-VII, Edinburgh: T&T Clark, 1988

idem, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, vol 2: Commentary on Matthew VIII-XVIII, T&T Clark, Edinburgh, 1991

DODD, H., The Parables of the Kingdom. Rev. ed. New York: Charles Scribner's Sons, 1961

DOWNING, F. G., Exile in Formative Judaism, în Making Sense in (and of) the First Christan Century, JSNTS 200; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000

DULING, Dennis C., Kingdom of God, Kingdom of Heaven, în David Noel Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, vol. 4, New York: Doubleday, 1992

DUNN, James D. G., Jesus and the Kingdom: How Would His Message Have Been Heard, în D. E. Aune, T. Seland, J. H. Ulrichsen, Neotestamentica Et Philonica: Studies in Honor of Peder Borgen Studies in Honor of Peder Borgen, Leiden, Boston: Brill, 2003

idem, Jesus Remembered, Grand Rapids: Eerdmans, 2003

idem, Spirit and Kingdom, The Expository Times, vol. 82 (1970)

EDWARDS, James R., The Gospel According to Mark, coll. The Pillar New Testament Commentary, Grand Rapids: Eerdmans, 2001

FISHER, Neal F., The Parables of Jesus. Glimpses of God’s Reign, New Zork: Crossroad, 1990

FITZMYER, Joseph A., The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, în Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature, Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 2000

FLAVIUS Iosephus, Războiul iudeilor împotriva romanilor, Ed. Hasefer, București, 1997

FOSTER, Robert, Why on Earth Use ‛Kingdom of Heaven’: Matthew’s Terminology Revisited, New Testament Studies, vol. 48 (2002)

FULLER, Dr. Daniel, Benjamin Warfield’s View of Faith and History, Bulletin of Evangelical Theological Society, vol. 11, nr. 2

FUMBRELL, W. J., The Davidic Covenant, Reformed Theological Review 39 (1980)

GARLAND, David E., 1 Corinthians, Baker Academic, Grand Rapids – Michigan, 2003

GARRISON, Fielding H., An Introduction to the History of Medicine, Philadelphia: W.B. Saunders, 1966

GESE, Hartmut, Essays on Biblical Theology, Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1981

GHIA, Gh. I., Împărăția lui DUmnezeu după Noul Testament, Craiova: Ed. Instit. de Arte Grafice, 1925

GILBET, Jean, Un mouvement de résistence armée au temps de Jésus, Revue Théologique de Louvain, 1974, nr. 4

GORDON, P., 1-2 Samuel, JSOT, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1984

HAGNER, Donald A., Mathew 1-13, coll. Word Biblical Commentary, vol. 33A, Word Books, Dallas, 1993

HAHN, Scott, Kinship By Covenant: A Biblical Theological Study of Covenant Types and Texts in the Old and New Testaments, Ann Arbor: University Microfilms, 1995

HARVEY, Anthony E., Jesus and the Constraints of History, Philadelphia: The Westminster Press, 1982

HUBAUT, Michel, Le «mystére» révélé dans les paraboles (Mc 4,11-12), Revue Théologique de Louvain, 1974, nr. 4

HULTGREN, Arland J., The Parables of Jesus. A Commentary, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan/Cambridge, 2000

HUMPHRIES, Michael L., Christian Origins and the Language of the Kingdom of God, Carbondale: Southern Illinois University Press, 1999

JEREMIAS, Joachim, New Testament Theology, vol. 1, London: SCM Press LTD, 1972

idem, Parabolele lui Iisus, Ed. Anastasia, București, 2000

KAISER, Walter, The Blessing of David: A Charter for Humanity, în John SKILTON (ed.), The Law and the Prophets; Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1974

idem, The Messiah in the Old Testament, Studies in Old Testament Biblical Theology; Grand Rapids: Eerdmans, 1995

KARAVIDOPULOS, Ioannis, Evanghelia după Marcu, coll. Comentarii la Noul Testament 2, București: Ed. Bizantină, 2005

KINGSBURY, Jack Dean, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, Philadelphia: Fortress Press, 1975

idem, The Parables of Jesus in Matthew 13: A Study in Redaction-Criticism, Richmond: John Knox Press, 1969

KLINE, Meredith G., Kingdom Prologue, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1993

LAATO, Antti, A Star is Rising: The Historical Development of the Old Testament Royal Ideology and the Rise of the Jewish Messianic Expectations, University of South Florida, International Studies in Formative Christianity and Judaism; Atlanta: Scholars Press, 1997

idem, Psalm 132 and the Development of the Jersalemite/Israelite Royal Ideology, în Catholical Biblical Quaterly, vol. 54 (1992)

LADD, G. E., The Kingdom of God in Jewish Apocryphal Literature, Bibliotheca Sacra, vol. 109, 1952

idem, The Kingdom of God in Jewish Apocryphal Literature: Pt. 2, Bibliotheca Sacra, vol. 109, apr. 1952

idem, The Presence of the Future, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1974

LAMBRECHT, Jan, Out of the Treasure. The Parables in the Gospel of Matthew, coll. „Louvain Theological & Pastoral Monographs”, vol. 10, Peeters Press & W.B. Eerdmans, Louvain, 1992

LEITHART, Peter, From Silence to Song: The Davidic Liturgical Revolution, Moscow, Idaho: Canon Press, 2003

LEVENSON, John D., Sinai and Zion, New York: Harper & Row, 1985

LUOMANEN, Petri, Entering the Kingdom of God, Tübingen: Mohr, 1998

LUZ, Ulrich, Das Evangelium nach Matthäus”, vol. 2 – Mt 8-17, coll. Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, I/2, Zürich: Benzinger; Neukirchen-Vluyn: Nekirchener Verlag, 1990

idem, Matthew 8-20. A Commentary, Fortress Press, Minneapolis, 2001

MANSON, T. W., The Sayings of Jesus, London: SCM, 1949

idem, The Teaching of Jesus: Studies of Its Form and Content, 2d ed., Cambridge : Cambridge University Press, 1935

MARE, W. Harold, The Smallest Mustard Seed – Matthew 13:32, Grace Theological Journal, vol. 9, nr. 3 (1968)

MARSHALL, Howard, The Hope of a New Age: The Kingdom of God in the New Testament, în „Jesus the Saviour. Studies in New Testament Theology”, Downers Grove, IL: InterVarsity / London: SPCK, 1990

idem, The Gospel of Luke, New International Greek Testament Commentary, Grand Rapids: Eerdmans, 1978

MEIER, Jean P., A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, vol 2, New York: Doubleday, 1994

MENDELS, D., The Rise and the Fall of Jewish Nationalism: Jewish and Christian Ethnicity in Ancient Palestine, New York: Doubleday, 1982

METZGER, Bruce M., A Textual Commentary on the Greek New Testament, Deusche Bibelgesellschaft/German Bible Society, Stuttgart, 1994

MEYER, B. F., The Aims of Jesus, London: SCM, 1979

MILLER, Robert J., The Complete Gospels, Harper Collins, New York, 1994

MITTON, L., The Gospel According to St. Mark, London: Epworth, 1957

NEWSOME, Carol A. & RINGE, Sharon H. (ed.), Women’s Bible Commentary, Westminster John Knox Press, Luisville, 1998

PAGENKEMPER, Karl E., Rejection Imagery in the Synoptic Parables (I), în „Bibliotheca Sacra”, vol. 153, Apr.-June 1996

PAMMENT, Margaret, The Kingdom of Heaven according to the First Gospel, New Testament Studies, vol. 27 (1981)

PERRIN, Norman, Jesus and the Language of the Kingdom; Symbol and Metaphor in New Testament Interpretation, Philadelphia: Fortress Press / London: SCM, 1974

idem, Rediscovering the Teachings of Jesus, New York: Harper & Row, 1967

idem, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, London: SCM, 1963

PUIG, Armand, Iisus. Un profil biografic, Ed. Meronia, București, 2006

SANDERS, E. P., Jesus and Judaism, Philadelphia: Fortress Press, 1985

idem, Jesus and the Kingdom: The Restoration of Israel and the New People of God, în E. P. Sanders (ed.), Jesus, the Gospels and the Church, Macon: Mercer University, 1987, p. 225-239

SAUCY, Mark, The Kingdom-of-God Sayings in Matthew, Bibliotheca Sacra, vol. 151 (April-June 1994)

SCHNACKENBURG, R., God’s Rule and Kingdom, New York: Herder and Herder, 1963

SCHÜRER, Emil, The Literature of the Jewish People at the Time of Jesus, New York: Schocken, 1972

SCHWEITZER, Albert, The Quest of the Historical Jesus, Fortress Press, Minneapolis, 2001

SCOTT, Bernard Brandon, Hear Then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus, Philadelphia: Fortress Press, 1989

idem, Re-Imaging the World: An Introduction to the Parables of Jesus, Polebridge Press, Santa Rosa, 2001

STEIN, Robert H., An Introduction to the Parables of Jesus, Philadelphia: The Westminster Press, 1981

STRAUSS, Mark, The Davidic Messiah in Luke-Acts: The Promise and its Fulfillment in Luke Christology, JSNT Supplement Series 110; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995

STUHLMACHER, Paul, Reconciliation, Law, & Righteousness: Essays on Biblical Theology, Philadelphia: Fortress Press, 1986

TALMON, Shemaryahu, “Exile” and “Restoration” in the Conceptual World of Ancient Judaism, în James M. Scott (ed.), Restoration. Old Testament, Jewish & Christian Perspectives, Leiden; Boston; Köln: Brill, 2001

THOESELTON, C., The First Epistle to the Corinthians, Eerdmans Publishing, 2000

VERMES, Geza, The Religion of Jesus the Jew, Minneapolis: Fortress Press, 1993

VIVIANO, Benedict T., „The Least in the Kingdom: Matthew 11:11, Its Parallel in Luke 7:28 (Q) and Daniel 4:14”, The Catholical Biblical Quarterly, vol. 62, 2000

WILCOX, M., The Promise of the ‘Seed’ in the New Testament and the Targumim, în JSNT 5 (1979)

WILLIAMSON, Paul R., Abraham, Israel and the Nations: The Patriarchal Promise and its Covenantal Development in Genesis, JSOT, vol. 315; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000

WRIGHT, N. T., The New Testament and the People of God, Minneapolis: Fortress Press, 1992

idem, God and Caesar, Then and Now, Festschrift for Dr. Wesley Carr, 2003

idem, Jesus and the Victory of God, Minneapolis: Fortress Press, 1996

idem, Matthew as Story, Philadelphia: Fortress Press, 1988