Contemplatia In Mistica Rasariteana

CUPRINS

I. INTRODUCERE

I.1. Ce este contemplația ? ………………………………………………………………4

I.2. Teologie și mistică…………………………………………………………………..7

I.3. Evagrie Ponticul și rugăciunea curată……………………………………………..10

I.4. Rugăciunea și contemplația………………………………………………………..14

II. DIONISIE AREOPAGITUL

II.1. Sistemul dionisian………………………………………………………………..18

II.2. Cunoașterea lui Dumnezeu în scrierile areopagitice…..……………………….…21

II.2.1. Teologia Numelor Divine……………………………………………….….23

II.2.2. Cunoașterea apofatică………………………………………………………25

II.3. Întunericul divin supraluminos……………………………………………………27

II.3.1. Mistica luminii la Origen……………………………………………………27

II.3.2. Întunericul divin la Grigorie de Nyssa………………………………………29

II.3.3. Întunericul supraluminos dionisian………………………………………….31

III. SIMEON NOUL TEOLOG

III.1. O viziune mistică nouă…………………………………………………………..36

III.2. Asceză și iubire…………………………………………………………………..39

III.3. Unirea cu Dumnezeu în lumină………………………………………………….45

IV. GRIGORIE PALAMA

IV.1. Sfântul Grigorie Palama și tradiția isihastă………………………………………50

IV.2. Filisofie și cunoaștere a lui Dumnezeu…………………………………………..55

IV.3. Despre rugăciunea inimii…………………………………………………………58

IV.4. Vederea luminii necreate…………………………………………………………63

IV.1.1. Schimbarea la Față a Domnului……………………………………………65

IV.1.2. Cunoașterea lui Dumnezeu în Lumină………………………………….…68

V. ÎNCHEIERE

În lumina lui Hristos……………………………………………………………………71

NOTE BIBLIOGRAFICE …………………………………………………………………..75

BIBLIOGRAFIE ……………………………………………………………………………..82

=== Contemplatia in mistica rasariteana ===

CONTEMPLAȚIA ÎN MISTICA RĂSĂRITEANĂ

PLAN

I. INTRODUCERE

I.1. Ce este contemplația ?

I.2. Teologie și mistică.

I.3. Evagrie Ponticul și rugăciunea curată.

I.4. Rugăciunea și contemplația.

II. DIONISIE AREOPAGITUL

II.1. Sistemul dionisian.

II.2. Cunoașterea lui Dumnezeu în scrierile areopagitice

II.2.1. Teologia Numelor Divine.

II.2.2. Cunoașterea apofatică.

II.3. Întunericul divin supraluminos.

II.3.1. Mistica luminii la Origen.

II.3.2. Întunericul divin la Grigorie de Nyssa

II.3.3. Întunericul supraluminos dionisian.

III. SIMEON NOUL TEOLOG

III.1. O viziune mistică nouă.

III.2. Asceză și iubire.

III.3. Unirea cu Dumnezeu în lumină.

IV. GRIGORIE PALAMA

IV.1. Sfântul Grigorie Palama și tradiția isihastă.

IV.2. Filosofie și cunoaștere a lui Dumnezeu.

IV.3. Despre rugăciunea inimii.

IV.4. Vederea luminii necreate.

IV.1.1. Schimbarea la Față a Domnului.

IV.1.2. Cunoașterea lui Dumnezeu în Lumină.

V. ÎNCHEIERE

În lumina lui Hristos.

„ Dedic această roadă a cuvântului meu tuturor celor care mă iubesc și de la care învăț această artă a sufletului care este viața… părinților mei, fratelui meu, profesorilor

Pe toți îi asigur de recunoștința și respectul meu ”

I. INTRODUCERE

I.1. Ce este contemplația ?

Ce este misterul persoanei ?

Experiența existenței ca subiect : ” În creștinism s-a redat firii noastre experiența tainei propriei persoane și aceasta o dată cu obligația de a avea grijă de curăția și de a lucra pentru veșnicia sa. Iar experiența acestei taine a devenit posibilă prin apropierea de om a iubirii lui Dumnezeu. ”

În ortodoxie Dumnezeu este trăit ca o taină infinită ” este între Dumnezeu și suflet o taină ce se săvârșește în ascuns. Dar este a măsurilor celor mai multe, a curăției, a dragostei și a credinței desăvârșite ”, spune cuviosul Teognost. 1

Crearea omului ” după chipul și asemănarea lui Dumnezeu ” justifică eforturile spre desăvârșire, spre sfințire sau ” pătimire a îndumnezeirii, când omul îmbrățișează lumina zilei a opta devenit ” dumnezeu prin har și lucrare ”. Taina omului nu se cuprinde în el însuși, ci se raportează la Arhetipul după care a fost zidit și spre care el tinde. Ontologia sa este iconică, ne conduce spre Dumnezeu, astfel pe măsură ce sporește în iubire și apropriere necontenită de Creator, se descoperă pe sine, descoperă rațiunile și sensurile înalte ale existenței sale, ale lumii ,ca loc și timp al mântuirii personale,prefăcute în ” abisul de smerenie ” cum numește literatura filocalică inima omului. Pe treptele cele mai înalte ale vieții duhovnicești, a te cunoaște pe tine înseamnă a fi conștient de adâncul pe care-l reprezintă ființa umană, a descoperi împărăția lui Dumnezeu înăuntrul nostru ca revelație a Duhului Sfânt.

Recunoașterea tainelor este și ea o cunoaștere a Dumnezeului transcendent. Sfinții își cunosc deplin piscurile și adâncurile sufletului, îi cunosc pe ceilalți ca pe ei înșiși, experiază bunătățile dumnezeiești și actualizează aceste potențe.

Prin urmare mistica ortodoxă face apel la aceste sensuri precum cel de ” taină ”, ” cunoaștere ”, ” sfințenie ”, toate ca potențialități înglobate în experierea personală a creației. Învățătura Bisericii n-ar avea nici o influență asupra sufletelor dacă nu ar exprima o trăire oarecum interioară a adevărului: învierea duhului nostru spre a ajunge capabili de trăire mistică.

Într-un anume sens, orice teologie, întrucât face arătarea datelor revelației, este o teologie mistică. În tradiția răsăriteană nu s-a făcut niciodată o distincție netă între mistică și teologie, între trăirea personală a tainelor dumnezeiești și dogma afirmată de Biserică. Dacă trăirea mistică este o punere în valoare personală a conținutului credinței comune, teologia este o expresie a ceea ce poate fi încercat de fiecare pe măsura vredniciei și a chemării sale. În afara adevărului păstrat de Biserică în totalitatea ei, experiența personală ar fi lipsită de orice siguranță, de orice obiectivitate, ar fi un amestec de adevăr și minciună, de realitate și iluzie.2 Biserica răsăriteană, a rezervat denumirea de ” teolog ” numai celor trei scriitori sacri, dintre care primul este Sfântul Ioan, cel mai mistic dintre evangheliști, Sfântului Grigorie de Nazianz, autor de poeme contemplative și Sfântul Simeon Noul Teolog, care proslăvește unirea cu Dumnezeu.

Spre deosebire de gnosticism, în care cunoașterea în sine constituie scopul gnosticismului teologia creștină, este întotdeauna un mijloc, ansamblu de cunoștințe care să servească un scop care este mai presus de cunoaștere: impactul teologic- unirea cu Dumnezeu. Mistica este în acest context experientarea și trăirea unei uniri a sufletului cu Dumnezeu pricinuită de har, în care cunoașterea adevărurilor dumnezeiești se limpezește prin darurile Duhului și se adâncește până la simpla percepere și privire a Adevărului, iubirea de Dumnezeu și de oameni se intensifică și se aprinde în mod miraculos iar bucuria în Dumnezeu se ridică până la pregustarea fericirii cerești ”.3

Teologia mistică , ca încununare și teologie prin excelență, are în vedere împlinirea asemănării harice între divinitate și creația Sa, creație pentru care timpul pregătește veșnicia, bucuria cerească și reprezintă din perspectiva ascetică durata așteptării între bătaia Sa la poartă și fapta noastră de a o deschide. Când omul pășește pe sensurile înălțării sale, clipa devine unitate de măsură a desăvârșirii sale.

Sfântul Maxim Mărturisitorul învață că omul are o mare responsabilitate față de timpul dăruit de Dumnezeu spre a-și face viața intrare în existența cea veșnică și fericită,fiecare va da socoteală pentru modul în care a știut să-și valorifice viața ca dar. Lumea ca spațiu al dumnezeirii este o revelație a lui Dumnezeu care înaintează prin diferite trepte până la revelația eshatologică eternă. În această lume fiecare om este chemat să fie un ” templu al Dumnezeului Celui viu ”.

Spiritualitatea ortodoxă cuprinde într-un tot atât asceza, ca purificare continuă de patimi și creștere în virtuți, cât și mistica, adică iluminarea, contemplația lui Dumnezeu în creație, înțelegerea duhovnicească a Scripturii, cunoașterea apofatică, cunoașterea catafatică a lui Dumnezeu și odihna minții în Dumnezeu prin unirea mistică cu El în rugăciune și iubire. Adevărata cunoaștere începe prin pocăință și nu se termină niciodată, cufundându-se în oceanul smereniei și al epectazei.

Cunoașterea și trăirea mistică a fost starea originală și primară a creștinilor. Când această bogăție de har s-a diminuat, când amintirea contactului direct cu Mântuitorul s-a mai pălit, a apărut o separare de viețuire între creștini. Sfântul Clement Alexandrinul, Origen, deosebeau pe creștinii gnostici sau pnevmatici, care se învredniceau de grația cunoașterii nemijlocite a lui Dumnezeu, de ceilalți creștini simpli, psihicii ,care nu năzuiau la această dăruire a cunoașterii divinului. Pe de altă parte, unii creștini, se dedau unor eforturi speciale pentru a reveni și a se păstra în această comuniune directă, izolându-se de oameni.

Alții se făceau părtași sfințeniei mântuirii prin aderarea la mărturisirea cunună a Bisericii și împărtășirea cu Sfintele Taine. Cei dintâi și-au ales retragerea și pustiul – monahii, cenobiți sau anahoreți, ceilalți au continuat viața duhovnicească în cadrul comunității creștine, dând cezarului ce este al cezarului, și lui Dumnezeu ce era al lui Dumnezeu, fără ca prin aceasta trăirea mistică să se confunde cu trăirea monastică. Viața duhovnicească în ortodoxie cunoaște astfel o bogăție de forme, lucrarea sa constând în ceea ce privește alegerea monastică, într-un martiriu al conștiinței ce cuprinde renunțarea la lume, măiestria ascetică, școala rugăciunii neîncetate, mistica în sine cultivând trezvia minții curățite la focul inimii. Hagiografia răsăriteană, pe lângă sfinții călugări, înfățișează exemple de desăvârșire duhovnicească și printre simplii laici așa cum cunoaște de asemenea și căi de sfințire neobișnuite cum sunt cele ale ” nebunilor ” pentru Hristos. Experiența individuală a marilor mistici ai Bisericii Ortodoxe ne rămâne cel mai adesea necunoscută.

Ceea ce se arată în afară sunt doar roadele unirii:

înțelepciunea, cunoașterea tainelor dumnezeiești exprimată într-o învățătură teologică sau morală, transmise ucenicilor.

I.2. Teologie și mistică

Dacă religia este legătura vie dintre Dumnezeu și om, forma cea mai înaltă în care se realizează această legătură este contemplația. Fiul se naște contemplând veșnic pe Tatăl, oamenii în virtutea modelului iubirii treimice, au fost aduși la viață pentru a fi privitori și tâlcuitori recunoscători ai celor ce există, îngeri de a doua treaptă care contemplă în tăcere pe Dumnezeu și sunt înălțați spre El în lumina duhovnicească. 3

Pentru a auzi glasul Cuvântului se cuvine a ști să-I ascultăm tăcerea, să o învățăm, căci ea este ” graiul veacului ce va să vină ”. Viața de isihie este rezultatul biruinței asupra puterii tulburării, agitației, iar acest mijloc de a ajunge la unirea desăvârșită cu Dumnezeu presupune singurătate, tăcere în afară și înlăuntru, atenție, aplicarea unor metode speciale de rugăciune.

Iisus ” foarte de dimineață, sculându-Se, a ieșit și S-a dus într-un loc pustiu și Se ruga acolo ” ( Marcu 1, 35 ). ” Pustiul ” la asceți, se interiorizează și naște concentrarea unei minți reculese și tăcute. Sfântul Dionisie Areopagitul consideră că oamenii au fost numiți monahi din pricina vieții lor fără nici o împărțire. El identifică desăvârșirea cu unitatea interioară. Dar tot omul este cel care își deschide sufletul spre înălțimi și spre semeni. Îndemnul Sfântului Apostol Pavel: ” cercetați-vă pe voi înșivă dacă sunteți în credință; încercați-vă pe voi înșivă. Sau nu vă cunoașteți voi singuri bine că Hristos Iisus este întru voi ? ” ( II Col. 13,5 ), conduce la cercetarea inimii, acel imens sipet, despre care vorbește Origen, capabil să-L conțină pe Dumnezeu și pe toți oamenii.

Iată de ce Sfântul Serafim de Sarov sfătuiește: ” dobândește pacea interioară și o mulțime de oameni își vor găsi mântuirea lângă tine !”. Astfel se naște omul păcii rugătoare, prin care cuvântul devine chip și privirea prezență.

Potrivit duhovnicilor, nu este de ajuns să ai rugăciunea, să cunoști regulile sau obișnuința trebuie să ajungi să fii rugăciunea întrupată. 4 Sinergia, acordul celor două voințe care activează împreună, este prezentă în toate stadiile înălțării către Creator. Dar pe o anumită treaptă, orice mișcare a minții încetează, rugăciunea încetează și ea, sufletul se roagă în afara rugăciunii cum spune Sfântul Isaac Sirul. Aceasta este desăvârșirea ei: rugăciunea mintală sau contemplația. „Mișcările sufletului, dobândind desăvârșita curăție, se împărtășesc din energiile Sfântului Duh…. Firea rămâne fără mișcare, fără lucrare, fără amintirea celor pământești.” 5 Este tăcerea minții.

Există tăceri care vorbesc, Isaia Pustnicul arată că tăcerea nu înseamnă o limitare a iubirii, ba chiar una din formele ei necesare. Pentru a-l cunoaște pe aproapele și a avea comuniune cu el, cuvintele nu sunt mijloace unice, indispensabile; sunt acei părinți duhovnicești înzestrați cu harul cunoașterii inimii lor care n-au nevoie de cuvinte în a cunoaște starea interlocutorilor lor.

Acest dar este o caracteristică a sufletelor curate, căci „de vrei să te faci teolog și văzător ( contemplativ ) , urcă prin viețuire și câștigă-ți prin curăție curăția; și când în rugăciunea curată, văzătoare, ne vom afla afară de simțuri, căutându-L pe Dumnezeu, poate că vom atinge întrucâtva teologia”. 6

Ajuns la starea nepătimirii, sufletul culege prin contemplație rațiunile din făpturi, ca pe niște spice. Apoi tinde spre unirea cu Dumnezeu, la cunoașterea din vedere directă. Teologii consideră contemplația principiu epistemologic, una din treptele de cunoaștere ale urcușului mistic, plasată între practicarea virtuților sau nepătimirea și vederea directă a lui Dumnezeu. Ea face totodată trecerea de la teologia catafatică ( cunoașterea lui Dumnezeu din creație ) la teologia apofatică ( cunoașterea necunoașterii ).

Spre deosebire de contemplație filozofică, tradiția ortodoxă subliniază importanța procesului de transfigurare, înnoirea omului întreg prin pătrunderea minții asupra sensurilor creației în scopul depășirii sensului material al lucrurilor și dobândirea unui nou fel de simțire.

Totuși contemplația nu este scopul ultim al credinței, ea trebuie depășită prin unirea nemijlocită cu dumnezeirea prin energiile necreate ale Sale.

Materialismul contemplativ privește omul numai ca subiect ce percepe în mod pasiv lumea,iar realitatea, ca obiect al contemplării,fără să țină seama de activitatea prin care omul, subiectiv,transformă lumea,o umanizează. Omul descoperă legile și esența lumii activând procesul cunoașterii. Astfel considerând ca esență a omului contemplarea teoretică, filozofia contemplativă s-a mărginit la” interpretarea lumii ” nu și schimbarea lumii însăși.

Omul, ca ființă liturgică sfințindu-se pe sine, sfințește și lumea. Ideea transfigurării implică transcenderea contemplației naturale. Făptura își dă seama de finitul și infinitul lucrurilor. Cunoașterea în creație, epistemologică, empirică, anticipează cunoașterea directă, gnoza mistică.

Numai când sufletul a ajuns la contemplație, rațiunile făpturilor s-au ” copt ” pentru el, bune să-l hrănească. Arătarea tainică a Duhului în suflet se produce atunci când sufletul și-a încetat activitatea naturală, mintea se reîntoarce în duhul său și cunoaște ” în duh ”.

Contemplația nu este o fulgerare venită pe nepregătire, Sfântul Ioan Scărarul îndrumă, ca dealtfel să nu căutăm cele ale vremii înainte de vreme, căci simțurile pruncilor sunt neputincioase pentru hrana vârtoasă și au trebuință de lapte ( Evr. 5, 12 ). Contemplația vine numai de la har în urma căutării raționale îndelungate.

” Nici harul dumnezeiesc nu produce iluminările cunoașterii dacă nu este cineva în stare să primească iluminarea prin facultatea lui naturală, făcând pogorământ și ridicându-l spre Sine ”.7

Contemplația este cunoașterea intuitivă și afectivă, o cunoaștere prin dragoste divină, harică: deschidere de Sine a Duhului Sfânt după ce tot El ne-a atras să-L căutăm.

Darurile Duhului Sfânt, ca medii de revelare a luminii și prin care harul Botezului intensifică puterea de cunoștință a sufletului, au menirea să deschidă duhul din noi și să facă

bogată viața ” în Duh ”.

Progresul spiritului, de la credință, prin virtute, la rațiunea sănătoasă, și de la aceasta la contemplare și înțelepciune, coincide în final cu ordinea darurilor sau iluminărilor Duhului ( temere – tărie – sfat – știință – cunoștință – înțelegere -înțelepciune ).

Sfinții Părinți folosesc pentru aceeași cunoaștere atât termenul de ” rațiune ”cât și cel de ” contemplație ”, făcând de rațiunile lucrurilor un obiect al contemplației. Dumnezeu este dincolo de rațiunea discursivă, dar este Rațiunea Supremă. Raționamentul uman este un mod temporal al contemplării lui Dumnezeu, pe când contemplația umană este o anticipare a vieții netemporale,o apropiere de Dumnezeu ca Persoană mai presus de orice explicitare.8

Rațiunile pe care le contemplăm sunt, după Sfinții Părinți, ideile lui Dumnezeu, după care sunt făcute lucrurile lumii, rațiunile Logosului ce formează în El un ansamblu unitar.

În faza iluminării, sufletul descoperă că lumea nu este decât o aparență, dar în același timp materia servește ca simbol ascensiunii spirituale, spiritul poate cunoaște energiile divine prin intermediul acestor ” minunății ” create.

Se ajunge, în concepția Sfântului Grigorie de Nyssa la ” viziunea cortului ”, dincolo de planul simbolic. La acest nivel ,sufletul contemplând lumea inteligibilă, se mișcă liber printre îngeri în al treilea cer unde a fost răpit Apostolul Pavel. Esența lui Dumnezeu nu se face cunoscută, dar se face simțită prezența unui univers veritabil în fața ochilor, așa cum l-a gândit Dumnezeu din veac.

I.3. Evagrie Ponticul și rugăciunea curată

Cadrele și terminologia contemplației au fost fixate de Evagrie Ponticul în secolul IV, epoca nașterii monahismului. El imaginează un sistem care se va regăsi apoi în mare măsură îndreptat – în toate marile scrieri ascetice din veacurile următoare – până la Grigorie Palama. Teolog experimentat, el a îmbinat ceea ce cunoștea din cărți cu experiența vieții pustnicești.

Viața duhovnicească este împărțită în activă și contemplativă ( gnostică ). Oștile cenobitice fondate pe principiile lui Pahomie, Antonie cel Mare, Vasile cel Mare vor merge pe calea activă – pe calea ascultării și a poruncilor; gnoza evagriană se adresează mai cu seamă eremiților.

Prin idealul său de viață contemplativă, Origen aborda o spiritualitate platoniciană a evadării, a fugii de lume și întoarcerii spre dumnezeire prin contemplare intelectuală, ce încerca să devină o ascetică creștină. Retras în pustiul sketic , fervent cititor al lui Origen, Evagrie pornește a defini idealul contemplației trasat de precursorul său.

Învățătura creștină este cuprinsă în trei stadii de viețuire:

a) – treapta activă ( ptaktiké ), a curățirii prin împlinirea poruncilor,

b) – treapta contemplării rațiunilor din lume, căreia îi zice contemplare naturală deoarece este orientată spre natură, fiind o contemplare în duh și har nu prin puterea naturală a rațiunii ( physiké ),

c) – treapta cunoașterii mistice, gnoza Sfintei Treimi ( theologiké ).

A. Practica include procesul de purificare a părții pătimașe a sufletului și viețuirea în virtute. Urmând pe Sfântul Grigorie de Nazianz, aprobă că sufletul este alcătuit din trei părți: partea rațională, partea concupiscentă și alta irascibilă. Postul, umilința, milostenia contribuie la tămăduirea părții concupiscente și irascibile, în vreme ce partea rațională se purifică prin rugăciune, citirea Sfintei Scripturi, priveghere.

Corporalitatea nu este privită negativ. Vorbind în imagini, în afară de Dumnezeu incorporal, orice ființă este corporală într-un mod oarecare: corporalitatea poate fi ” fierbinte ” ca la îngeri, constând mai cu seamă din ” foc ” ( Evr. 1, 7 ), sau ” mai rece ” ca la om, al cărui element predominant este ” pământul ” ( Fac. 2, 7 ), sau cu totul ” rece ”, ba chiar ” înghețat ” ca la demon, al cărui element predominant este ”aerul” ( Efes. 2, 2 ).

Raportându-ne la cunoaștere, se poate spune că la îngeri domină pe lângă ” foc ”, intelectul, cunoașterea; la om pe lângă ” pământ ” predomină concupiscența , iar la demon, pe lângă ” aer” predomină irascibilitatea. Într-un anume fel, omul poate alege în a da predominanță fie intelectului,

devenind prin aceasta ” înger ”, fie irascibilității transformându-se astfel într-un demon, 9 în sens

metafizic.

Există un fel de înrudire ființială între intelect și îngeri, întrucât aceștia din urmă « nous și foc » fac apel la curăția omului care să atingă o stare aproape îngerească și să se facă asemenea lor. Și omului îi este dat să mănânce pâinea îngerilor, să se împărtășească de vederea feței Tatălui din ceruri ( Matei 18, 10 ).

Credința este începutul iubirii, în măsura în care crezul apucă de bunăvoie pe calea ostenitoare a făpturii, a mortificării dureroase a vechiului Adam, omul urcă încetul cu încetul spre cunoaștere. Vârful vieții active este nepătimirea ( iubirea spirituală ) pe care Evagrie o numește ” sănătate naturală a sufletului ” sau cum vorbește Scriptura arta ” deosebirii duhurilor ” ( I Cor. 12, 10 ).

B. Contemplarea naturală ” a ceea ce a creat și creează încă Dumnezeu ” descoperă adevărul ascuns în lucruri. Evagrie lămurește noțiunea acestei contemplații precizând: ” contemplația acestei lumi este îndoită ”, una este reală, iar alta spirituală; la cea dintâi ajung și bărbații necucernici, de cea de a doua se apropie însă numai sfinții, cu alte cuvinte contemplația reală se referă la lucrurile în sine, iar cea spirituală la rațiunile intime ale lucrurilor ca motive anterioare. 10 Intelectul cu cât urcă spre contemplație, neștiința dispare și se purifică.

În Epistula ad Melaniam, acel ” adevăr ” ascuns în toate creaturile este iubirea nesfârșită a Tatălui față de creația Sa.11 Iubirea este ” ușa conștiinței naturale ” în care celui ce iubește i se descoperă iubirea lui Dumnezeu față de noi. Fiindcă ” asemănătorul este cunoscut de asemănător ”, așadar iubirea este cunoscută numai de iubire.

Intelectul curățit și încălzit de ” duhul iubirii ” urcă dintr-o contemplație inferioară la alta superioară ajungând la contemplarea propriei ființe. El a înlăturat tot ceea ce este străin de propria ființă și se concentrează tot mai mult în el însuși năzuind la Dumnezeu. Această treaptă a cunoașterii indirecte a lui Dumnezeu trebuie însă depășită. Și aceasta fiindcă contemplația naturală este un corp spiritual al gnozei sau ultima haină 12 , pe care dezbrăcând-o apoi mintea, după ce a dezbrăcat haina cea groasă a făpturii, se înfățișează goală înaintea Ziditorului a toate. Evagrie numește atât făptuirea cât și gnoza ” trupuri ale minții ”.13

C. Teologia este vedere și cunoștință a unității și unicității lui Dumnezeu, ” realizarea eshatologică a stării ontologice originare ”.14 Unirea se bazează pe revelație, nu este un act care poate fi realizat de suflet, deoarece nu alcătuiește o putere a intelectului ci este numai un dar divin.

Gnoza Sfintei Treimi, teologia, rugăciunea curată, sunt pentru Evagrie sinonime.

” Dacă ești teolog, zice el, te vei ruga cu adevărat, și

dacă te vei ruga cu adevărat, ești teolog ”.15

” Pieptul Domnului e cunoștința lui Dumnezeu. Cine se reazimă de El va fi teolog ”.16

În scoliile la Psalmi, Evagrie din Pont înfățișează Biserica cuprinzând laolaltă ” și pe făptuitori și pe văzători ”, în fond fiind vorba de una și aceeași persoană, însă pe trepte diferite ale aceleași căi spirituale. ” Făptuitorul ” ( viața de iubire activă ce descoperă mai mult relația omului cu sine, cu semenii, cu lucrurile ) și ” văzătorul ” se raportează unul la celălalt ca Iacov și Israel care sunt una și aceeași persoană. Iacob devine după ce s-a luptat cu îngerul și a văzut pe Dumnezeu în față ( Fac. 32, 30 ) Israel ( văzătorul ).

În tratatul său despre rugăciune, aseamănă modelul practic al acestuia cu ” litera ” care-și datorează existența sensului ce îi premerge și pe care-l exprimă. Numai cine stăpânește acest ” limbaj ” poate să comunice sensul ascuns al rugăciunii. De asemenea modul contemplativ ar rămâne ” lipsit de substanță ” dacă nu ar lua un chip în rugăciune constând din trup și din spirit printr-o practică potrivită contemplației și orientată spre ea.

Un mod practic fără ” spirit ” care să se sălășluiască în el și să-l configureze este lipsit de ” sens ”.17 Evagrie numește rugăciunea ” practicianului ” cantitate, iar a contemplativului calitate.18 ” Cantitatea ” sufletului punctează în fapt gradul de virtute practică, în timp ce ” calitatea ” exprimă cunoașterea dobândită slujindu-se de învățătura adevărului.

Aici, pe pământ, însă, contemplația este cu necesitate nedesăvârșită. Există insă un moment, spune Evagrie, dar al harului, în care mintea devine conștientă fulgerător de realitatea ultimă. Și anume atunci când se dedică ” lucrării ei proprii ” și se avântă ” neîmprăștiat ” spre ” actul intelectiv cel mai înalt ”. O astfel de rugăciune duhovnicească, ca deprindere întru totul nepătimitoare, este o pregustare pământească a fericirii viitoare și totodată consecința ” viețuirii după minte ”.

” Ai în rugăciunea ta ochi neîmprăștiat și

lepădându-te de trupul și de sufletul tău, trăiește după minte ”.19

Această sentință, una din cele 153 de capete Despre rugăciune este o notă evidentă a intelectualismului mistic al autorului. În considerentele sale despre rugăciune, Evagrie îndeamnă rugătorul să lase în urma sa tot creatul, chiar și gândurile cele mai sublime, dacă vrea ” să vorbească fără nici o mijlocire cu Dumnezeu ”.20 Înflorirea adevăratei rugăciuni nu este aceea de ” a-L cinsti pe Creatorul din creaturi ”, ci ” a-L lăuda imnic pe Dumnezeu din Dumnezeu ”.

” Cel ce se roagă în Duh și Adevăr

nu mai preamărește pe Ziditorul din făpturi

ci Îl preamărește din El Însuși ”.21

Rugăciunea este ” o stare a minții ce se ivește numai prin lumina Sfintei Treimi ”.22

În apogeul contemplației numită rugăciune pură nous-ul uman vede lumina Trinității care-l îndumnezeiește. Contemplându-l pe Dumnezeu inteligența se vede se sine văzându-L , se cunoaște ca”loc al lui Dumnezeu ” ca un receptacul al luminii trinitare . Acesta este intelectul gol ” mistuit de vederea lui însuși și vrednic să se împărtășească de contemplarea Sfintei Treimi ”.

Pentru Evagrie vedere înseamnă ” cunoaștere ”, ” sălășluire ”.

Starea în care nous-ul se vede zilnic ca luminos este lipsită de formă, intuitate sensibilă. Intelectul nu vede așadar ceva, ci își dă seama de adevărata sa natură, care este ” luminoasă ” întrucât Dumnezeu, al cărui chip este, este El Însuși Lumină.

Chiar dacă ” intelectul este un templu al Sfintei Treimi ”, orientat prin creație spre Prototipul său, totuși: ” nu intelectul ( ca atare) vede pe Dumnezeu, ci intelectul curat; ” Fericiți cei curați cu inima, căci aceia vor vedea pe Dumnezeu ” ( Mt. 5,8 ) Ia seama că nu fericește curăția, ci vederea ! Curăția înseamnă apatia sufletului rațional, vederea lui Dumnezeu înseamnă adevărata cunoștință a ființei celei una a adoratei Treimi, pe care o vor vedea cei care și-au desăvârșit aici purtarea lor și și-au curățit prin poruncă sufletul ”.23

Smerenia duce mintea la cunoștința cea dreaptă, cea care năzuiește spre cele de sus. Fiindcă scris este: Celor smeriți le va arăta căile Sale. Căci această virtute este a îngerilor ( întrucât văd neîncetat pe Dumnezeu, îngerii sunt cu necesitate smeriți, forma cea mai concretă a iubirii )…. căutați așadar pacea cu toți și curăția, față de care nimeni nu va vedea pe Domnul. 24

Vederea luminii însă, nu cunoaște transcendență .Ca și la Origen, nu există extaz, ieșire din sine ” dincolo de nous ”. Depășirea extatică nu este necesară pentru că receptivitatea nousului față de contemplarea Treimii face parte din natura lui. Contemplarea Treimii este de asemenea uniformă, n-are trepte. Gândirea evagriană se găsește aici în dezacord cu Sfântul Grigorie de Nyssa pentru care unirea apare ca un proces infinit al sufletului. La Evagrie este o perfecțiune stabilă , necunoscând ” urcușurile ”sau ” coborâșurile ” care pot avea loc în contemplația ființelor create. Vederea Sfintei Treimi este întotdeauna egală, identică cu ea însăși. Gnoza implică o cunoaștere intuitivă dăruită de Dumnezeu sufletului îndumnezeit care,în actul contemplativ,este asemenea cerului,în lumina căruia strălucește ” chipul fără formă al Sfintei Treimi ”.

Evagrie Ponticul refuză mesalianismul, adică orice cunoaștere prin viziuni, prin formă, imagine.. Dumnezeu poate fi cunoscut numai în slava Sa, iar aceasta se va descoperi deplin în veacul viitor. Totuși scopul înălțării minții spre Dumnezeu, unirea, nu este dispariția într-o divinitate în care intelectul ar fi o parte separată și apoi reunificată; creația din nimic ca și caracterul haric al acestei uniri împiedică acest lucru.

Țelul este mai de grabă o comuniune personală în care existența creată nu-și pierde ființa proprie ci atinge împlinirea prin participare harică la Dumnezeu.

I.4. Viața ca rugăciune și contemplație

Rugăciunea este starea firească a celui care Îl iubește pe Dumnezeu. Iubirea este din rugăciune, spune Sfântul Isaac Sirul, căci în rugăciune omul se întâlnește cu Dumnezeu în chip personal, Îl cunoaște și-L iubește. 25

” Tu însă, când te rogi, intră în cămara ta și, închizând ușa, roagă-te Tatălui, Care este în ascuns, și Tatăl tău, Care vede în ascuns, îți va răsplăti ție ”. ( Mt. 6, 6 )

Evdokimov nu vorbește despre momente de rugăciune ci de întreaga viață ca imn de adorare, jertfă, rugăciune. Trebuie să jertfim nu ceea ce avem ci ceea ce suntem. Întreaga viață a omului însetat de Dumnezeu este o rugăciune, toate faptele sale sunt o modalitate de a comunica cu Cel Dătător de Viață.

” Întrucât săvârșirea binelui- scrie Origen- și împlinirea poruncilor fac parte din rugăciune ne se poate să împreunăm rugăciunea cu fapta bună și fapta bună cu rugăciunea. Numai așa putem socoti împlinită porunca: ” rugați-vă neîncetat! ”, considerând viața o neîntreruptă și mare rugăciune, din care ceea ce numai noi în mod obișnuit ” rugăciune ” nu-i decât o părticică.26

Rugăciunea se modifică în fiecare clipă, spune Sfântul Ioan Casian , în funcție de gradul de curăție la care a ajuns sufletul, de dispoziția pe care o are la un moment dat, ea nu rămâne tot timpul, pentru nimeni, identică cu ea însăși. Ne rugăm în mod diferit: când avem inima ușoară sau îngreunată de tristețe, când ne aflăm în stare de exaltare spirituală sau de deprimare din cauza ispitelor, atunci când implorăm iertarea sau cerem har. Varietatea rugăciunii vine și din caracterul multiform pe care-l îmbracă harul divin, pentru a se însoți cu firea noastră schimbătoare.

” Omiliile duhovnicești ” ale lui Macarie Egipteanul vorbesc de focul harului aprins de Duhul în inimile oamenilor. Acest foc nematerial și dumnezeiesc luminează și pune la încercare sufletele: a strălucit înaintea lui Pavel orbindu-i ochii întunecați, i s-a arătat lui Moise prin rugul aprins, l-a ridicat pe Ilie la cer… Tot astfel ” rugăciunea de foc ” îl face pe om înger și-l desface de tot ceea ce este pământesc pentru a-l așeza înaintea feței lui Dumnezeu , asemenea îngerilor.

Omul spiritual, teologul gânditor ori monahul ascet urmează căi diferite. Mulți sunt cei pentru care modul de viață cel mai înalt este isihia; alții prețuiesc mai presus ” nebunia pentru Hristos ”, alții slujirea preoțească, alții cunoașterea teologică. Dar oricât de diferită ar putea fi de la om la om voința lui Dumnezeu și oricare ar fi modalitățile efortului duhovnicesc , harul și forma slujirii lui Dumnezeu, aspirația spre rugăciunea curată rămâne esența și scopul ultim. În rugăciune pregustăm și starea de iertare finală, starea de sărbătoare, anticipând prezența lui Dumnezeu într-un fel nou.

După Sfântul Simeon Noul Teolog există trei feluri de rugăciuni: primele două sunt iluzorii, al treilea ” dă naștere la lumină. ”

Cea dintâi formă a rugăciunii este caracterizată de imaginație. Realitatea duhovnicească se înfățișează sub diverse aspecte imaginare, mintea este ținută într-o lume iluzorie, nu este încă în stare să se ridice nemijlocit la contemplație. Sfântul Simeon consideră că pe această cale cel care se roagă este tentat să-și ia gândurile proprii drept realități; el este prin urmare amenințat de orgoliu, fiind nepurificat de patimi. Se lansează un avertisment împotriva erorilor imaginației.27

A doua formă a rugăciunii constă în lupta împotriva gândurilor răutății. Cel ce se roagă stăruie încă în lupta dezbrăcării de patimi, nu a ajuns la liniște, isihie. Este rugăciunea de cerere în care mintea se limitează la nivelul ” contemplațiilor filozofice ”.

Rugăciunea rodnică este rugăciunea pură, desăvârșită, care aduce mintea statornic în inimă. Efectul acestei interiorizări a minții pornește de la încetarea activității imaginației. Mintea devine în întregime ochi și în întregime ureche, vede și aude orice gând ivit din afară înainte ca acesta să intre în inimă și nu consimte la el.. sufletul contemplă pe Domnul într-o tăcere sfântă.

” Contemplarea este în toate o însoțitoare a rugăciunii. Si amândouă sunt o lucrare ce ține de partea înțelegătoare, cugetătoare a sufletului și sunt de nedespărțit, când mintea este condusă în chip sănătos. De aceea, părinții au numit mintea care se roagă fără lucrarea vederii – a contemplării – pasăre neînaripată , ca una ce nu este în stare să se înalțe spre Dumnezeu cu simțurile minții puse în mișcare și să se despartă cu totul de cele pământești și să se apropie de cele cerești cu toată vigoarea sufletului. După Sfântul Maxim, contemplarea curățește mintea, iar starea de rugăciune o înfățișează golită în fața lui Dumnezeu. Căci datorită acestei curății, el vede pe Dumnezeu, pe cât este cu putință, și ajunge cu adevărat fericit rugându-se ”.28

Contemplația nu este posibilă fără o transformare a întregii ființe a celui ce contemplă. Nu pot contempla dumnezeirea fără să învăț să fiu prezent în locul în care mă aflu. Oprește-te, privește și ascultă: acesta este începutul contemplației. A contempla natura înseamnă a fi conștient de dimensiunile sacre ale timpului și spațiului. Și devenind sensibil la lumea lui Dumnezeu care mă înconjoară, devin mai conștient de lumea lui Dumnezeu înlăuntrul meu.

Meditația pregătește actul contemplativ: ” Gândește-te necontenit la ceea ce Dumnezeu ți-a poruncit ”, zice Eclesiastul ( 3, 20 ), dar fiind o activitatea a inteligenței discursive, nu este încă rugăciune. În contemplație trecem de la aceste aspecte, de la” țesătura de rațiuni constitutive ale lucrurilor” la revelațiile tainice. Sfântul Antonie spunea că cel care gândește că se roagă, nu se roagă cu adevărat. Rugătorul nu este cineva care-și gândește rugăciunea ce o pune în fața Domnului.

Sfinții Părinți au reflectat asupra vocației pe care o are omul în a contempla.

Clement Alexandrinul sublinia aceasta în”Cuvânt de îndemn către elini” unde scrie: ” tot așa chemăm pe om, care a fost făcut pentru contemplarea cerului, omul, cu adevărat ” sad ceresc ” îl chemăm la cunoașterea lui Dumnezeu.29

Discutând probleme meditației religioase, Nichifor Crainic, stăruia în cursul său de teologie mistică asupra contemplației naturale. Aceasta poate fi sensibilă, angajând simțurile, imaginativă sau pur intelectuală,de pildă a filozofului care contemplă adevăruri abstracte.

Contemplația sensibilă ca prima etapă pe drumul anevoios de înălțare a spiritului pe trepte tot mai înalte până la starea de trăire apofatică, determină impresionabilitatea celui care percepe frumosul.

Origen vorbește despre spiritualizarea simțurilor: ” Cel care examinează mai adânc lucrurile va spune că există, după Scriptură, un anume simț general dumnezeiesc, pe care numai cei fericiți știu să-l dobândească, un auz capabil să prindă glasurile ce n-au nici o realitate în aer, un gust în stare să savureze pâinea vie, un pipăit ca acela despre care Iona zice că a pipăit cu mâinile lui Cuvântul vieții ”.30 Profeții ” pipăiau ” Cuvântul prin credință și din atingerea lui, zice Origen ” venea în ei un fluviu care îi sfințea ”, prezența harului care lucrează în trăirea mistică.

Nichita Stethatos asigură că harul are parfumul său; el povestește că după extraordinarele trăiri în Duhul ” veșmintele Sfântului Simeon Noul Teolog răspândeau un miros suav ”, acel ” miros de bună mireasmă duhovnicească ” care umple de bucurie pe cei ce le atingeau.

Contemplația sensibilă nu este niciodată pasivă. Ea tinde ” să ne ridice de la motivele plastice ale lucrurilor văzute la arhetipurile lor ideale și eterne în Dumnezeu ”.31

În Omilii lui Hexameron, Sfântul Vasile cel Mare spune că ” din pricina nesațului meu de a privi toată varietatea de arbori și plante, cuvântul nu mi-ar ajunge spre a vă înfățișa din aceste forate mici lucruri ale creației, marea înțelepciune a Creatorului ” ( 5, 9 ).

Trăirea pe care o determină contemplația sensibilă este atât de puternică încât se preface uneori într-un fel de idolatrie. De aceea Sfinții Părinți atrag atenția asupra faptului că omul rațional este dator să vadă totdeauna tot mai profund, dincolo de aparența sensibilă a lucrurilor. Dumnezeu nu se confundă, în sens panteist cu natura, este mai presus de ea.

” Nimeni din voi, dar, să nu se închine soarelui, scrie Clement Alexandrinul , ci să dorească pe Făcătorul cerului ! Nimeni din voi să nu îndumnezeiască lumea, ci să caute pe Creatorul Lumii ! ”

În actul contemplației se manifestă și aspirația omului de cuprindere rațională a lumii. Contemplația sensibilă se împlinește în contemplația rațională. La rândul ei contemplația este depășită prin unirea nemijlocită cu Dumnezeu, Care este dincolo de orice cunoaștere.

Sfântul Atanasie cel Mare concepe contemplația ca pe o deschidere continuă a minții și sufletului spre sensuri tot mai cuprinzătoare și tot mai înalte.

Sfântul Vasile cel Mare arată în Omilia a XV-a ( despre credință ) că adevărata contemplație se realizează în trepte. Omul însetat de lumea esențelor contemplă frumusețea și armonia lumii. De la această frumusețe el trece la ordinea cerească, spirituală. În final el se poate apropie sufletește și intelectual, prin epectază, de frumusețea, măreția și armonia divină, inefabilă.

Contemplația cu vedere a minții este o depășire a sensului curent al lucrurilor. De aceea și Sfântul Maxim Mărturisitorul aseamănă contemplația cu ” urcușul ” duhovnicesc până la capacitatea de pătrundere a sensurilor pure ce-și au origine divină.

Contemplarea naturii se apropie mai mult de estetică sau romantism, dacă nu-și are fundament în viața activă. Contemplația de orice fel, nu este posibilă fără nepsis, trezvie.

„Pe Hristos să-L respirați totdeauna și în El să credeți ”, îi sfătui Sfântul Antonie înaintea morții pe ucenicii săi.”32

Rugăciunea neîncetată este respirația spirituală a sufletului. Modelul ei poate fi oferit chiar de Evanghelia Schimbării la Față, când toate puterile sufletului: ucenici, Moise , Ilie, sunt îndreptate către Tatăl. Nu poate exista percepția naturii în Dumnezeu fără o radicală pocăință, îngenunchere, smerenie, fără o continuă schimbare în Duh.

CAPITOLUL II.

DIONISIE AREOPAGITUL

II.1. Sistemul dionisian

În cursul Evului Mediu, Dionisie a fost cunoscut drept atenienul convertit de discursul Sfântului Apostol Pavel din Areopag ( Fapte XVII, 34 ). În fapt pentru prima dată auzim de el atunci când în 533 câțiva monofiziți severieni au citat din a treia sa Epistolă pentru a pretinde a autoritate întru totul apostolică poziției lor antichalcedoniene. Deși pare a fi trăit la sfârșitul secolului al V-lea într-un mediu sirian monofizit, teologia sa este profund creștină sprijinindu-se pe Sfânta Scriptură și Sfânta tradiție.

Pe marginea Corpusului Areopagitic s-a scris o colecție de scolii începute de Ioan din Scythopolis și adăugită ulterior de Maxim Mărturisitorul. În acest fel tradiția dionisiană a intrat în teologia bizantină.

Mistica dionisiană este treaptă de desăvârșire, mod de viață dar și metodă de cunoaștere. Se ajunge la o înțelegere a lui Dumnezeu numai participând la El în energiile necreate, prin care Dumnezeu se comunică omului. Cunoașterea se transformă într-o experiență a participării, participarea însemnând unire cu ceea ce este cunoscut.

” Strălucirea de lumină ce pleacă de la Tatăl, se revarsă asupra noastră și se întoarce în unitatea Tatălui care îndumnezeiește ”.33

Totul tinde spre acest ” adânc nesfârșit ” de existență, care este Dumnezeu. Lumina divină coboară de sus, de la Părintele luminilor ( Iacob 1, 17 ) și inundă în participare gradată treptele ierarhice, de la serafimii din cer până la credincioșii de pe pământ. În concepția dionisiană viața întregului univers subsistă din și prin această participare harică. Actul de participare stă în capacitatea fiecăruia de a primi a fiecărui fel de existență. Mineralele participă prin faptul că există. Vegetalele, mai mult decât mineralele, prin faptul că au viață. Animalele, prin faptul că, mai mult decât existență și viață, au suflet. Omul mai mult decât toate, prin faptul că are suflet cugetător, suflet spiritual. Îngerii prin faptul că, mai mult decât omul, sunt spirite sau esențe pure.

Omul este așezat la intersecția lumii sensibile sau materiale cu lumea inteligibilă sau spirituală. Prin simțuri el intră în contact cu lumea materială, prin spirit cu lumea inteligibilă, spirituală. Este vorba de o participare reală dar nu esențială. Omul, ca ființă participantă, este și rămâne un act al harului divin, al bunătății lui Dumnezeu.

Mistica individuală se încadrează în sistemul ierarhic al Bisericii. Unite în același sentiment și act de adorare, în aceeași liturghie, cetele îngerești liturghisesc la un loc cu cele pământești; una este ierarhia pământească simbolică, în umbră și prin ghicitură și cealaltă, cea cerească, directă săvârșind în cer aceeași liturghie ca cea de pe pământ. Deoarece sistemul ierarhiilor cu rol sfințitor, conceput de Dionisie, este numit panbisericism sau panliturghism.

Cele două ierarhii bisericească și cerească comunică între ele, dând una alteia lumina harului.

Ierarhia cerească constă din trei cinuri, fiecare alcătuit din trei tipuri de ființe îngerești. Primul cin este compus din Serafimi, Heruvimi și Tronuri și ca primă triadă înconjoară Divinitatea cu o contemplație pură și veșnică, primind iluminările direct de la Dumnezeu. Al doilea cin este compus din Domnii, Puteri și Stăpânii, iar al treilea din Principate, Arhangheli și Îngeri.

Primul cin al Ierarhiei bisericești îl formează Tainele Mirului , Euharistiei și Botezului. Al doilea este reprezentat de slujitorii sfințiți: episcopii, preoți, diaconi; iar ultimul este format din monahi, creștini botezați ( ordinul contemplativ cum îl numește Dionisie ) și cei excluși de la celebrarea Tainelor.

Scopul ierarhiilor este asemănarea și unirea cu Dumnezeu, realizate de fiecare ființă prin împlinirea rolului propriu în sânul ierarhiei. Fiecare ființă ajunge să conlucreze cu Dumnezeu. Rezultatul acestei ” asemănări ” cu El este acela de a face din ordinea creată o teofanie perfectă, fiecare parte manifestând proporțional slava lui Dumnezeu.

Pentru Dionisie, teologia se ocupă mai degrabă de răspunsul de laudă al creaturilor la iubirea Creatorului.

În fiecare triadă elementul superior este desăvârșit sau desăvârșitor, cel din mijloc este iluminat sau luminător, iar cel inferior este purificat sau purificator. Aceasta poate explica ” ciudata ” trăsătură a ierarhiei bisericești al cărei cin superior constă nu din ființe, ci din Taine: Tainele se desăvârșesc, clerul ne luminează pentru a primii Tainele, iar laicii sunt curățați. 34

Liturghia bisericească se folosește de un simbolism proporțional cu slăbiciunea noastră, după cum ne lasă să înțelegem Sfântul Dionisie. Adorarea lui Dumnezeu pe pământ se îmbracă în forme materiale potrivit modului nostru de a înțelege. Totuși prin aceste semne, imagini, simboluri materiale, imitând sublima liturghie cerească, ne inițiem în tainele cerești și participăm la lucruri sacre.

În planul ierarhiei bisericești ” lucrarea făcliilor este semnul iluminării mistice, îndestularea inteligenței prin contemplație își are emblema în explicarea doctrinei sfinte,…., iar unirea cu Iisus Hristos este figurată prin primirea dumnezeieștii Euharistii ”.35

Lumea celor văzute și a celor nevăzute alcătuiesc o singură Biserică universală, fiecare treaptă ierarhică împărtășește darurile sale cu rol pedagogic purtând în ele pecetea propriei științe și se împărtășește din darurile treptei superioare, fiecare treaptă atrage și este atrasă, comandă și se

supune la rândul ei, ierarhiile se învăluie într-o comuniune liturgică continuă.

Mistica areopagitică este sacramentală, eclezială, trinitară.

Teologia sa face o distincție clară între ființa tuturor celor în care trăim și Treimea mai presus de ființă. Creaturile ” sunt pe de o parte asemenea Lui, fiindcă El este principiul lor, posedă arhetipul lor; iar pe de altă parte, ele diferă în mod esențial și în mod infinit de El, pentru că sunt efectele contingente ale unei cauze absolute și suveran independente. Sub raportul esenței, creatura stă în afara lui Dumnezeu. Împrumută ființa creaturilor dar acest lucru nici nu-l îmbogățește, nici nu-l sărăcește, fiindcă ființa pe care le-o dă nu este tot una cu esența Lui. Astfel lucrurile create sunt în Dumnezeu ca idealități și în afara Lui ca realități contingente.

” Totul e al Lui și în El”; dar nimic nu e al Lui și în El în măsura și în forma în care e în noi.

Sfântul Dionisie împrumută din filozofia platonică ideea identității existenței cu binele. Însăși existența este un bine. Spre deosebire de Platon însă, Areopagitul trage concluzia că existența implică o eternă relație între persoane.

Toate cele din lume sunt unități cu diferite grade de unitate între ele și cu o anumită unitate în toate. Ele sunt compuse și dependente între ele și de Creator. Dumnezeu există prin El Însuși, ca unitate vie, care nu se opune Treimii.

Dionisie distinge între uniri ( henoseis ) și distincții ( diakriseis ) în Dumnezeul treimic.

Prima explicație a acestor distincții sunt chiar Persoanele Treimii – distincții în unitatea ultimă și incognoscibilă.

” Revelația Sfintei Treimi, culmea teologiei catafatice, aparține și teologiei apofatice, căci ” dacă din Scripturi învățăm că Tatăl este izvorul divinității , iar Iisus Hristos și Duhul Sfânt sunt vlăstare dumnezeiești, semințe dumnezeiești, flori și lumini ce transced existența, nu putem nici spune și nici înțelege ce este aceasta ” ( Despre numele divine II, 7 ).

O altă distincție este cea în virtutea căreia Dumnezeu se manifestă în afara Sa. Aceasta este ieșirea în afară, în procesii, puteri, manifestări la care participă ființele create.

Puterile sunt întotdeauna Dumnezeu Însuși, deși în afara substanței sau ” unirii ” Lui. Fiindcă ” El se distinge rămânând simplu și se multiplică fără să părăsească unitatea ”. ( Numele divine II, 11 ).

Dumnezeu, imobil în Sine, este față de lume mișcare și lucrare continuă. El este iubirea dogorâtoare și atractivă. Între izvorul prim de lumină și fiecare dintre făpturile existente se stabilește o comuniune simplă și neștiută, când întreaga lumină a făpturii aparține izvorului și întreaga putere a izvorului se resimte în lumina făpturii, oricum s-ar înfățișa aceasta. Frumusețea lui Dumnezeu comunică din propria lumină, fiecăruia după vrednicia sa și-l desăvârșește prin taină.

II.2. Cunoașterea lui Dumnezeu în scrierile areopagitice

În concepția lui Dionisie, orice fel de cunoaștere vine de la Dumnezeu și merge către Dumnezeu. Singura cunoaștere desăvârșită sau adevărată este « cunoașterea după modul divin », cea cu care Dumnezeu se cunoaște pe Sine, cunoaștere care nu implică o ieșire a lui Dumnezeu din Sine, a subiectului pentru a-și cunoaște obiectul.

« Cunoașterea după modul îngeresc » este cunoașterea simplă, intuitivă.

« Cunoașterea după modul uman » este mai mult omenească sau mai mult dumnezeiască după feluritele puteri omenești angajate în ea și după feluritele haruri divine care participă în lucrarea ei. Este modul de cunoaștere discursiv, imediat prin simboale, analogie, prin ghicitură cum o numește Sfântul Apostol Pavel.

Omul chiar renăscut în har, în duh rămâne creatură, ființă limitată. Dar limita ființei, e limita cunoașterii, zice Dionisie, fiindcă obiect al cunoașterii este și ființa. Ființa lui Dumnezeu însă nu se poate cunoaște, ea este mai presus de ființă și de existență.

” Dumnezeu e tot ceea ce este și nimic din ceea ce este ”.

Atât negația cât și afirmația au un caracter relativ – privesc raportul între Dumnezeu și lume. ” Nu este Dumnezeu nici ceea ce este înainte de Dumnezeu, nici ceea ce este după Dumnezeu, căci ceea ce este după Dumnezeu este zidire, iar ceea ce este înainte de Dumnezeu este nimic,iar nimicul nu este Dumnezeu, mai bine zis, ceea ce este mai înainte de Dumnezeu este Dumnezeu Însuși în veșnicia Sa, fericire, nedefinibil prin raportare la ceva ”, ne spune Grigorie de Nyssa în lucrarea sa ” Împotriva lui Eunomie ”.

Întrucât lumea este în raport cauzal cu Dumnezeu, se află în mod ideal în El, îi seamănă și participă la Dumnezeu. Se poate spune că Dumnezeu este totul în toate. Dar, întrucât lumea este un efect contingent, natura ei deosebindu-se de natura lui Dumnezeu, spunem că Dumnezeu nu este nimic din ceea ce este.36

Iisus Hristos s-a manifestat în mod concret, s-a materializat ca orice lucru din lume pentru sensibilitatea și inteligența noastră, pentru a fi aproape de noi ca om. Și totuși taina lui Dumnezeu rămâne taină pecetluită ! Ființa lui Dumnezeu rămâne ascunsă în propria ei întrupare. Misterul acesta ” vorba îl numește dau nu-l explică; cugetarea îl concepe dar nu-l cunoaște ” Epistola III.

Cunoașterea teologică nu e pur omenească. Ea derivă dintr-o cunoaștere teandrică, după chipul lui Hristos. Prin întruparea noului Adam viața umană se ipostaziază nu în formele autonomiei existențiale ci în forma uniunii existențiale dintre Dumnezeu și om. Natura lui Hristos este ” nouă ” fără să încetează a fi umană. Chemarea lui Dumnezeu precede, omul ajunge la posibilitatea de a-L cunoaște numai ca receptor al chemării, ca persoană cunoscută de Dumnezeu

( Gal. IV 9 ). Chemarea înseamnă har sau posibilitate de viață în adevăr. ” Dar atotnemărginita iubire de om a bunătății dumnezeiești n-a renunțat nici acum la lucrarea de sine și plină de bunătate a Providenței față de noi, ci făcându-se cu adevărat părtașă de toate cele ale noastre și unindu-se cu smerenia noastră ne-a dăruit nouă și comuniunea cu ea și ne-a făcut părtași ai bunătăților proprii .” ( Ierarhia bisericească III, 11 )

Distanța există, toate sunt departe de Dumnezeu, nu prin situare ci prin natura lor. Distanța naturală dintre ființe și Dumnezeu este infinită și de nedefinit, dar nici această ființare care este alterabilă nu constituie existența autentică. Nimic nu există realmente în afara lui Dumnezeu dar tocmai această autentică existență a lui Dumnezeu dă măsură aspirației noastre la existență.

Omul este însetat de plenitudine deoarece este măsurat prin diferența din ființă și nimic.37

Cunoașterea umană o descrie Dionisie ca având trei trepte: cunoașterea naturală, cunoașterea supranaturală și cea extraordinară ( mistică ).

1. – Cunoașterea naturală este cea prin rațiune și prin simțuri.

2. – Cunoașterea supranaturală are loc prin credință și revelație și poartă numele de cunoaștere teologică.

Căile care ne conduc la cunoașterea lui Dumnezeu sunt:

– calea catafatică ( afirmativă sau pozitivă) prin care se atribuie lui Dumnezeu toate însușirile pozitive din lumea creaturală , toate numirile pe care I le dă Sfânta Scriptură și

– calea negativă, apofatică prin care se neagă toate însușirile afirmate despre dumnezeire.

Apofatismul nu este o coborâre ca și actul revelației divine, ci urcare prin negațiuni în necunoaștere către izvorul energiilor divine, către tearhie așa cum se exprimă Sfântul Dionisie. Apofaticul scoate sufletul din cele ce-i sunt familiare și fiind o renunțare la orice necesitate rațională determină nimicirea idolilor făuriți de intelectul omului lui Dumnezeu.38 ” E experiența ce vrea să depășească limitele intelectului atribuind necunoașterii ceea ce este Dumnezeu în ființa sa inaccesibilă, valoarea unei cunoașteri tainice, superioare intelectului ”.39

3. – Cunoașterea extraordinară sau cea a eminenței este cea mai înaltă formă de cunoaștere, deiformă, simplă, unitivă. Aceasta cunoaște e contemplația mistică, ia forma extazului, a depășirii ființei fizice și a unei ridicări năpraznice dincolo de ceea ce există pentru a devenii una cu Dumnezeu prin participare.

” Există și o mai perfectă cunoaștere de Dumnezeu, zice Dionisie, cunoaștere care rezultă dintr-o sublimă ignoranță și se îndeplinește în virtutea unei uniri de nepriceput, atunci sufletul părăsind toate lucrurile și uitându-se pe sine însuși este cufundat în valorile gloriei divine și se luminează prin aceste strălucite abisuri ale înțelepciunii ”. ( Numele divine, VII, 3 )

Dionisie distinge contemplația mistică de toate celelalte moduri de cunoaștere aici pe pământ. Ea nu se poate obține nici o ochiul văzului, nici cu ochiul minții, orice operație intelectuală coboară lucrurile divine la măsura înțelegerii noastre în loc să ne ridice și pe noi la înălțimea modului divin de înțelegere. Prin contemplația unitivă ” suntem puși în contact cu ceea ce ne depășește și la care spiritul nostru nu ajunge în mod natural. Prin mijlocul acestora trebuie considerate lucrurile divine, nu coborându-te până la noi ci ieșind din noi înșine pentru a ne da în întregime lui Dumnezeu. Căci prețuiește mai mult să fim ai Lui decât ai noștri. ” ( Numele divine, VII, 1.

Ceea ce cunoaștem în răpirea mistică sunt harurile îndumnezeitoare prin care omul atinge ultimul grad de sfințenie și se unește cu Dumnezeu conform naturii lui.

Viața mistică, după Dionisie, este îndumnezeire, prin iubire, și prin supracunoaștere contemplativă. Iubirea divină – zice el, răpește afară din ei pe cei care sunt încinși de ea, așa că nu mai sunt ai lor, ci ai obiectului iubit. ” ( Numele divine, IV, 13 )

Iubirea este puterea cunoscătoare în mistică, iar cunoașterea este experiență a participării. Apofatismul trimite la unire, unire care este mai presus de capacitatea noastră de expresie și intelecție.

Teologia apofatică presupune experierea comuniunii personale, a comuniunii care unește, luminează și desăvârșește creatura.

După ce L-a văzut extatic, prin smulgerea dincolo de lume, omul înțelege cu adevărat că Dumnezeu este și că este mai presus de lume, mai presus de toate afirmațiile și mai presus de toate negațiile noastre.

Dumnezeu cunoscut prin extaz devine Supraființă, Supraexistență, Suprabunătate , Supraînțelegere.

Stilul lui Dionisie este superlativ , paradoxal din pricina experienței pe care vrea să o redea pentru a scoate în evidență supraafirmațiile trăirii mistice.

II.2.1. Teologia Numelor Divine

Lucrarea areopagitică ” Despre Numele Divine ” constituie un tratat de teologie catafatică, o discuție a afirmațiilor cu care putem să-L lăudăm pe Dumnezeu. Lumea este oglinda în care se răsfrânge Dumnezeu ca o cauză în efectul său.

Dionisie insistă asupra ideii că frumosul este o cale de acces și o scară cu numeroase trepte în efortul oamenilor de contemplare a lui Dumnezeu. Divinitatea ca Frumusețe supremă, este sursa inepuizabilă a frumuseților naturii, a tot ceea ce este frumos în firea omului și în lucrările sale. Structura lumii și a cerurilor înseamnă armonie ierarhizată. Totul este frumusețe, pentru că Dumnezeu este existența însăși ” Eu sunt Cel ce sunt ” ( Ieș. 3, 14 )

” Frumosul, scrie Sfântul Dionisie, în Numele divine

este începutul tuturor lucrurilor, fiind cauza creatoare

ce pe toate le mișcă și le strânge la un loc prin dragostea

de frumusețe proprie ” ( IV, 7 ).

Numele divine nu se raportează la ființa divină incognoscibilă ci la puterile, energiile divine. Dumnezeu se revarsă prin energii în toate,” deși rămâne în Sine ” ( V, 10 ).

Teologia apofatică pornește de la Creator la făptură. Ea distinge pe rând însușirile făpturii și le reunește apoi în ideea de Dumnezeu. ” A distinge pentru a uni ” este metoda ei. Fiecare însușire a lumii este totodată și un atribut divin în mod analogic.40

Cunoaștem că Dumnezeu este Unul și Treime ( Numele divine, cap. XIII ), bunătate și iubire, dreptate și frumos ( cap. IV ), izvoarele binelui și al vieții ( cap. VI ), mântuitor și răscumpărător ( cap. VIII ), Cel desăvârșit ( cap. XIII), etc.

În virtutea acestor numiri, Dumnezeu este Cel cu nume multe, dar în același timp autorul ne atrage atenția că Dumnezeu nu este un obiect al cunoașterii, El nu poate fi cunoscut ” El este Cel fără de nume ” , Anonim. Și de aceea când facem afirmații despre El trebuie să și negăm tot ce afirmăm:

” Vom avea despre El și înțelegere și cuvânt și știință și atingere, simțire, închipuire și nume; dar nici nu se înțelege, nici nu se spune, nici nu se numește. Și este toate din toate și nimic în nimic, și se cunoaște de toți în toate și de nimeni în nimic.

” ȘI SE CUNOAȘTE ȘI E LĂUDAT DIN TOATE CELE CE SUNT DUPĂ ANALOGIA CU TOATE. DAR ARE ȘI CEA MAI DUMNEZEIASCĂ CUNOAȘTERE CUNOSCUTĂ PRIN NECUNOAȘTERE, ÎNTR-O UNIRE MAI PRESUS DE MINTE CÂND MINTEA, DESPĂRȚINDU-SE DE CELE CE SUNT, APOI PĂRĂSINDU-SE ȘI PE SINE, SE UNEȘTE CU RAZELE SUPRALUMINOASE, FIIND LUMINATĂ DE ADÂNCUL DE NEPĂTRUNS AL ÎNȚELEPCIUNII. ” ( Despre Numele divine VII, 3 )

Îl cunoaștem prin afirmații dar respingând aceste afirmații ajungem la o cunoaștere mai adâncă a lui Dumnezeu. Pluritatea de puteri și nume date lui Dumnezeu, cât și unitatea și lipsa oricărui nume nu sunt contradictorii. Nu există pluritate reală în Dumnezeu . Antiteticul și pluritatea nu există în El decât în mod unic, dar în Sfânta Treime unirile și distincțiile rămân pentru că cele trei persoane sunt în același timp împreună și distincte.

Înaintea lui Dionisie, Grigorie de Nyssa afirma că Dumnezeu revelat cu adevărat este Dumnezeu care revelându-Se se ascunde, Dumnezeu este transcendent sub imanența sub care se manifestă. Nu poate fi concepută Ființa ascunsă a lui Dumnezeu fără revelație prin energii și nici revelația fără Ființa Sa ascunsă.

Catafaticul este exprimarea în cuvinte a inexprimabilului, a Celui care e dincolo de orice nume și care ” nu poate fi exprimat, nici înțeles. ” Spre deosebire de calea negativă care este o înălțare spre divin, catafaticul este o cale ce coboară spre noi, o scară a teofaniilor lui Dumnezeu în creație, care Îl ascund pe Dumnezeu în ceea ce este El, manifestându-L în ceea ce nu este prin firea Sa ”.41 Teognosia are ca premisă un act de chenoză voluntară a lui Dumnezeu spre noi, fără de care nu ar putea avea loc înălțarea noastră la Sine.

Lumea creată este un drum, chip al paradigmelor divine și un simbol al realității transcedente. Simbolurile constituie modul prin care Dumnezeu devine accesibil cunoașterii și ne permite să înțelegem mai bine realitățile spirituale. Pentru a ne duce spre teognosie, simbolul înlătură materialitatea și evocă semnificația căci rațiunea de a fi a simbolului nu rezidă în materia sensibilă , ci în conținutul său semnificativ.42 În timp ce cunoașterea simbolică înlătură materialul și reține semnificația, apofaticul va înlătura semnificația însăși.

Numele divine sunt expresia întâlnirii lui Dumnezeu cu noi. Noi îi dăm Lui multe nume fiindcă în realitate nu-i putem da nici unul: ” este mai presus de orice existență, este la fel mai presus de orice cunoaștere ” ( II, 8 ).

Dacă ființa divină rămâne dincolo de orice cugetare, prin numele divine privim ca prin niște ferestre infinitatea noianului ce ne umple de frica sfântă în fața acelui « mysterium tremendum » care nu se lasă cunoscut.

II.2.2. Cunoașterea apofatică

Teologia apofatică vrea să exprime ce înseamnă cu adevărat înțelegerea lui Dumnezeu atunci când în prezența Sa vorbirea și gândirea noastră se opresc, se odihnesc mai bine zis în tăcere.., în negrăire și necunoaștere. Omul experimentează prin necunoaștere realitatea pe care o afirmă. Pentru a se apropia de Cel ce este deasupra ființei, care nu are formă, figură, trebuie să ajungă să depășească tot ce are formă și figură.

Calea apofatică, cu atitudine religioasă față de neputința de a cunoaște pe Dumnezeu nu este o proprietate exclusivă a scrierilor areopagitice. Deja, Filon din Alexandria recunoaște « mysterium tremendum » al acestui Dumnezeu care scapă inteligenței în gândirea patristică. Clement Alexandrinul este primul care a stabilit principiul însuși al teologiei apofatice: ” Nu-L cunoaștem pe Dumnezeu în ceea ce este, ci în ceea ce nu este ” 43 ; Grigorie de Nyssa a dat formularea paradoxală: « a cunoaște stă – în a nu cunoaște ».

Dacă Dumnezeu ” în Sine ” nu poate fi cunoscut nu înseamnă că teologia se transformă în agnosticism; teologia apofatică este o mișcare nesfârșită a spiritului într-o regiune în care cunoașterea devin trăire, prin care acceptăm că Dumnezeu nu poate fi cuprins în limitele intelectului. Prin mijlocirea negațiilor calea apofatică ne conduce la o supracunoaștere tainică, rezultantă a unirii cu Dumnezeu.

Negarea lui Dumnezeu se face nu în sensul neexistenței sau a ” neantului ” de care vorbea Sartre, ci negarea, în înțelesul că Dumnezeu nu există în modul în care există creaturile. Dionisie Areopagitul explică absoluta transcendență a lui Dumnezeu. Nimeni nu cunoaște pe Dumnezeu ca ceea ce este, nici El nu cunoaște existențele ca ceea ce există pentru că nu știe să se atingă de cele sensibile în mod sensibil, să se atingă de ființă ca ființă; fiindcă noi oamenii înțelegem cele sensibile prin vedere, gustare, atingere, iar cele inteligibile le cunoaștem prin învățare, luminare, instruire. Dumnezeu nu cunoaște aceste moduri -nu are nevoie de urechi să audă, de ochi ca să vadă- El are conștiința cuvenită Lui…..

Dumnezeu nu se atinge prin ființă ca să cunoască cele ce sunt… Noi cunoaștem umanitatea pentru că suntem oameni.

De aceea – spune Sfântul Maxim Mărturisitorul – teologhisim despre Dumnezeu pornind de oriunde ca și de niciunde; deoarece El nu este nicăieri, toate sunt prin El și în El, ca într-unul care nu este ceva din toate câte sunt și în El iarăși, ca într-unul care este pretutindeni. Căci dacă El era doar pretutindeni, El ar fi fost identic cu toate câte sunt și ar fi fost situat undeva anume în toate; astfel este El așadar și totodată nu este nimic, ca unul care este mai presus de ființe. 44

În baza incognoscibilității ființei divine și a cognoscibilității lucrărilor Sale stă necesitatea de a-L exprima pe Dumnezeu în mod antinomic, în termeni pozitivi, înlăturați apoi prin negarea lor. Căci cu cât ne urcăm mai sus – zice autorul Areopagiticei –” cuvintele se împuținează ” .45 Pe acest tărâm care dincolo de verb, cuvântul se întrupează în necuvânt” în tăcerea veșnică a lui Dumnezeu. ”

Apofaticul ne oprește să desacralizăm divinul în concepte și numiri din lumea noastră. A-i da lui Dumnezeu un nume, a-L limita în concepte, înseamnă a-L face pur obiect al cunoașterii noastre. Apofatismul are, în gândirea lui Dionisie tocmai această misiune de a opri secularizarea divinului și transformarea lui Dumnezeu în obiect rece al cunoașterii intelectuale.

II.3. Întunericul divin supraluminos

II.3.1. Mistica luminii la Origen

La Origen îndumnezeirea se realizează prin contemplare; Dumnezeu devine totul în toți prin cunoașterea fiecăruia. Urcușul sufletului spre Dumnezeu este făcut posibil de ceea ce Dumnezeu a făcut pentru noi prin Hristos.

Viața mistică este realizarea unirii, a comuniunii, un dialog între Hristos și sufletul omului.

Înălțarea sufletului la Dumnezeu începe prin Sfântul Botez fiind o adâncire, o rodire a harului baptismal. În fiecare etapă a vieții creștine, sufletul cântă, este plin de bucurie – ceea ce este caracteristic spiritualității lui Origen, care nu știe de întunericul divin din mistica altor autori. De aceea mistica sa este o mistică a luminii, printr-o recunoaștere profundă a necesității harului.

În filozofia religioasă a lui Origen apofatismul nu există, cunoașterea este în esență condiția unirii. Această unire progresivă cu Hristos, care se împlinește în trupul Bisericii, se afirmă la Origen în nunta mistică a sufletului cu Logosul Divin.

În acest sens” Cântarea Cântărilor ” exprimă starea de bucurie a sufletului ajuns pe piscul vieții duhovnicești.

Urcușul sufletesc spre Dumnezeu cunoaște trei etape; primele două: etica care se ocupă cu formarea virtuților și contemplarea naturală, privită mai mult ca o percepție a caracterului trecător al lumii și al dorinței de a trece dincolo de ea, sunt profund platonice și au drept scop supunerea trupului sufletului. Numai eliberat de trup, sufletul poate păși pe calea caracterizată de iubire a contemplării lui Dumnezeu Însuși. Această ultimă etapă ( enoptike ) ajută sufletul să treacă dincolo de ceea ce poate realiza prin propriile eforturi.

” Căci dacă lumina minții, care este în el, și curăția inimii sunt limpezi și strălucitoare, acesta pare a avea în sine însuși timpul amiezii; și așezat prin această curăție a inimii ca la amiază, va vedea pe Dumnezeu șezând la stejarul Mamvri ( Fac. 18. 1-2 ), ceea ce se tălmăcește ” de la vedere ”. Căci la vedere stă la amiază cel ce-și face răgaz să cunoască pe Dumnezeu ”.46

Pentru Platon purificarea intelectuală are ca scop exercițiul contemplației prin care sufletul se întoarce pe tărâmul divin al Formelor, al Ideilor.

Și iubirea este supusă acestui proces de purificare intelectuală, de la ceea ce este perceput de către simțuri la ceea ce este independent de ele și perceput numai de către minte, o mișcare de la material la spiritual, de la multiplu la unitar. Iubirea este mai adâncă pe măsură ce sufletul se confundă în ” largul ocean al frumuseții intelectuale ”.

În spatele acestei distincții platonice dintre minte și suflet stă și întreaga concepție a lui Origen despre lumea ființelor spirituale și soarta lor. Inițial toate ființele spirituale sunt minți, egale în ele contemplând toate pe Tatăl prin Cuvântul Său. Starea originară în care a fost creat omul, corespunde stării finale: Dumnezeu devine totul în toți prin contemplare.

În gândirea origenistă creația este însoțită de o cădere a ființelor desăvârșite într-o existență temporală și materială.

Spiritul său intelectual devine astfel suflet ( psyche ) – derivat prezumtiv de la psychesthai ” a se răci. ”

Ca suflete au fost închise în trupuri dar cu posibilitatea de a urca din nou spre contemplarea lui Dumnezeu eliberându-se de trup și revenind la starea de intelect pur. 47 Drama căderii și perspectiva mântuirii ține de domeniul strict spiritual. Substanța spirituală degradată, sufletul, păstrează totuși o oarecare conaturalitate cu Logosul dumnezeiesc, aceasta constând în existența sa rațională care participă la Rațiune ( Logos ). Întrucât desăvârșirea constă în asemănare, aceasta este tocmai vederea lui Dumnezeu în Logos.

Și restituind asemănarea, sufletul realizează unirea deplină cu Dumnezeu care redevine ” totul în toți.” Dacă Logosul este ” la Dumnezeu ”, înseamnă că El este Dumnezeu. Tot astfel, cei creați după chipul Logosului bucurându-se cu El de această vedere, devin și ei îndumnezeiți. Nu prin Logos, ci în El și cu El spiritele ajunse la desăvârșire, văd pe Tatăl într-o vedere sau cunoaștere directă.48

Prin urmare doctrina lui Origen despre contemplație este centrată pe Logos: sufletul ” care a primit frumusețea Cuvântului lui Dumnezeu e aprins de o iubire mântuitoare pentru El ” Hans Urs von Balthasar scrie că la Origen lumea ideilor este absorbită în unitatea lui Hristos. Multiplicitatea lor este transformată în bogăția aspectelor Unității concrete care este Hristos ” 49 Tărâmul ideilor devine Logosul divin, înrudirea cu Ideile devine unire cu Hristos.

În unirea cu Dumnezeu prin contemplare, sufletul se împărtășește de contemplarea lui Dumnezeu Cuvântul Însuși. În cadrul acestei contemplații naturale sufletul își recâștigă starea sa adevărată. Origen nu vorbește nici de extaz nici de o incognoscibilitate ultimă a lui Dumnezeu sau de întuneric în El.

El dezvoltă o viziune despre contemplație în care sufletul nu trece dincolo de sine însuși. Nu există întuneric final în Dumnezeu, întunericul este numai o fază prin care trecem, nu este ultim ca la Filon, Grigorie de Nyssa, Dionisie Areopagitul. El vede acest întuneric ca datorându-se în parte lipsei efortului nostru. Dacă se depune străduință în a-L cunoaște pe Dumnezeu, întunericul va dispărea.

În comentariul la Ioan, Origen vorbește despre un întuneric ultim – taina în care se învăluie Dumnezeu: ” Căci dacă va înțelege cineva mulțimea contemplărilor privitoare la Dumnezeu … va înțelege cumva că nu întuneric este în jurul lui Dumnezeu din pricina faptului că nu este cunoscut cuvântul bogat care să-L exprime în mod vrednic; ” în întuneric Și-a pus ascunsul Său ”, acesta fiind produs de faptul că cele necuprinse din jurul Lui nu pot fi cunoscute ” 50.

În concluzie Origen încadrează învățătura despre vederea lui Dumnezeu în ființa Sa unei doctrine intelectualiste unde vederea echivalează cu tocmai contemplarea realităților inteligibile. Se impune oarecum o concepție a omului ca ființă spirituală prin excelență, înrudită cu Dumnezeul – esență, contemplat în mod natural ca natură intelectuală.

III.3.2. Întunericul divin la Grigorie de Nyssa

Mistica Sfântului Grigorie de Nyssa este cea mai clară depășire a intelectualismului platonic al lui Origen. Tema < întunericului divin > exprimă această ruptură cu viziunea platonică pentru care sufletul ( sau intelectul ) și divinul sunt consubstanțiale ( Platon) ori coeterne (Origen ) la care theoria divinizată era principiul unificator al întregului cosmos, legând între ele ființele raționale de Logos iar în contemplația eternă a acestuia de Tatăl.51

Lossky observă că datum-ul fundamental în teologia lui Nyssa este întâlnirea cu Dumnezeu, o unire mai înaltă decât cunoașterea conceptuală. Teognosia presupune înnoirea sufletului prin etape spirituale așa cum sunt descrise ele în ” Viața lui Moise ” sau ” Tâlcuire la Cântarea Cântărilor ”. Progresul în cunoaștere provine din progresul în viața duhovnicească.

” Măsura cunoașterii lui Dumnezeu.. este în tine ”, spune Sfântul Grigorie.52

” Domnul nu spune că e lucru fericit a cunoaște ceva despre Dumnezeu, ci a-L avea în sine pe Dumnezeu ”.53

Acest lucru cere însă curăția interioară căci cel cu inima curată privește în propria frumusețe chipul naturii divine… prin curăție se vede în chip Arhetipul.54

Urcușul spiritual este prin urmare interior, începe ca și la Origen prin Botez și se prelungește prin efortul ascetic de purificare a sufletului de patimi.

Virtuțile sunt aspectul frumuseții interioare a chipului și redeșteaptă simțurile sufletului astfel încât sufletul însuși își poate simți Mirele:

” Mireasa vede bine deosebirea dintre ea și Stăpânul.

Pentru că Acela ni Se face și har ochilor, făcându-Se lumină, și mir mirosului, și viață celor ce-L mănâncă; căci cel ce Îl mănâncă pe El viu va fi,precum zice Evanghelia ( In. 6, 58 ). Iar firea omenească desăvârșită prin virtuți se face floare, dar nu ca să hrănească pe Grădinar, ci ca să se înfrumusețeze pe sine însuși. Căci nu Acela are nevoie de bunătățile noastre,ci noi avem nevoie de El….” 55

Grigorie de Nyssa amintește trei momente ele apropierii sufletului de Domnul, pe care le expune alegoric: ” Marele Moise a început să Se arate Dumnezeu prin lumină. După aceea, îi vorbește prin nor. Apoi, după ce a ajuns mai înalt și mai desăvârșit, vede pe Dumnezeu în întuneric. Stadiul inițial e îndepărtarea întunericului erorii ( skotos ) de către lumina adevărului.

Prima treaptă, a Luminii, e calea în care sufletul se întoarce de la realitatea falsă la singura realitate adevărată căci cunoașterea dreptei credințe se arată prima dată în lumina celor ce o primesc. Lumina se referă la revelația lui Dumnezeu Însuși dată lui Moise în Rugul aprins.

Sfântul Grigorie aseamănă cunoașterea lui Dumnezeu cu un munte plin de stânci și greu de trecut și cei mai mulți ajung de abia la poalele lui – referindu-se aici mai cu seamă la importanța efortului de purificare.

Astfel latura activă este purificarea și restaurarea în noi a chipului lui Dumnezeu. Latura contemplativă implică recunoașterea faptului că numai El există cu adevărat și Lui trebuie să-i dăruim iubirea sufletului.

Progresul este de la lumină spre un întuneric tot mai adânc.

Calea norului învață sufletul zădărnicia lucrurilor create, și învață să vadă în ele și manifestarea slavei lui Dumnezeu: ” slava lui Dumnezeu se face trâmbiță prin sunetul ei limpede și răsunător. Iar cel curățit și cu auzul inimii ascuțit primind acest sunet, adică cunoștința puterii dumnezeiești, născută din contemplația făpturilor, pătrunde cu înțelepciunea acolo unde este Dumnezeu. Iar acest loc este numit de Scriptură întuneric….”.56

Cea de-a treia cale implică experierea acestui întuneric divin. Moise intră în întunericul unde se află Dumnezeu și ” cu cât se apropie mai mult de vedere, cu atât mai mult vede că natura divină este nevăzută. Căci adevărata cunoaștere a Celui pe care îl caută și adevărata sa vedere constă în aceea de a nu vedea deoarece El transcede toată cunoașterea, fiind despărțit de toate părțile .. ca de un întuneric”.57

A intra în întuneric înseamnă a intra în conștiința incomprehensibilității lui Dumnezeu unde există vedere prin nevedere, doar cunoaștere prin necunoaștere. Necunoașterea noastră cu privire la Dumnezeu vine atât din abisul care separă natura necreată de natura creată, ca și din caracterul infinit al naturii divine. Atunci sufletul ” a cunoscut pe Cel căutat, astfel că e cunoscut numai în a nu fi înțeles ce este … părăsind calea înțelegerii am aflat prin credință pe Cel dorit.” 58 Singura cunoaștere posibilă a lui Dumnezeu este aceea a credinței, tot ce poate obține mireasa din Cântarea Cântărilor, în noapte, este un sentiment de prezență ” Mirele e de față, dar nu se vede, Căci cum s-ar vedea Cel nevăzut?”

Teognosia devine trăirea acestei prezențe divine, care nu poate fi văzută sau cuprinsă ci doar simțită și acceptată.

Pe de altă parte întunericul în care Moise a intrat pe vârful Sinaiului relevă un mod de comuniune cu Dumnezeu, superior contemplației luminii în care Acesta i se arată lui Moise la

începutul chemării sale, în rugul nestins de flăcări.

Dorința de a-L vedea pe Dumnezeu e în mod constant împlinită fără să fie vreodată împlinită pe deplin căci” Adevărata Sa vedere constă în aceea de a nu vedea.”

Moise primește povățuirea despre cum anume să-L vadă: a-l vedea pe Dumnezeu înseamnă a-L urma oriunde ne-ar putea duce. De aici învățătura Sfântului Grigorie despre epektasis: sufletul tinde în mod continuu spre Dumnezeu, spre cunoașterea Lui.

Îndumnezeirea este o urcare interioară neîncetată, către unirea cu Dumnezeu.” E absolut cu neputință să atingem desăvârșirea pentru că ea nu este cuprinsă între limite iar virtutea nu are decât o limită: nesfârșitul.59

Participarea lui Dumnezeu naște un dor nesfârșit, o bucurie nesătulă. Întâlnim la Sfântul Grigorie de Nyssa ideea omului ca ființă în devenire, capabilă de a se lărgi mereu pentru primirea energiilor îndumnezeitoare: a naște necontenit.

E o depășire continuă. Aceasta e legată de faptul că natura umană, după Sfântul Grigorie, este un infinit în mișcare, în timp ce Dumnezeu este un infinit în ființă.

Când dar, sufletul simplu, uniform, devenit cu totul asemănător prin har cu Dumnezeu, a găsit Acel bun… atunci el crește și se unește cu el prin iubire.60 Astfel Dumnezeu este cel veșnic cercetat.

Dacă pentru Origen și Evagrie întunericul este o piedică ce ne separă de lumina Trinității, pentru Nyssa norul de pe Sinai este un mod desăvârșit de cunoaștere și pe măsură ce sufletul se unește mai mult cu Dumnezeu, iubirea Lui devine mai arzătoare și nesățioasă. Urcarea spre Dumnezeu nu se termină, fericirea este un progres continuu.

De aici putem spune că extazul nu este o experiență în care sufletul este răpit din succesiunea timpului într-o stare eternă. Nu există o stare de odihnă definitivă pentru suflet: în iubirea sa pentru Dumnezeu el este scos din el însuși.

Extazul este tocmai experiența dorului, al dorinței, a iubirii al cărei rod stă în epectază.

Nu există o vedere finală – căci experiența dumnezeirii este inepuizabilă; de aceea contemplația nu este scopul urcușului spiritual al Nyssa. În întunericul necunoașterii sufletul trece dincolo de contemplație, către unirea prin iubire.

II.3.3. Întunericul divin supraluminos.

Ceea ce îl leagă pe Sfântul Dionisie de Sfântul Grigorie de Nyssa este tema întunericului divin. Prin necunoaștere ( agnosia ) cunoaștem pe Cel care este mai presus de tot ce poate fi obiect al cunoașterii. Ca și pentru Sfântul Grigorie de Nyssa pentru Dionisie theoria nu este culmea urcușului duhovnicesc: natura incognoscibilității Lui Dumnezeu o atingem în ignoranță,

detașându-ne de toate manifestările sau teofaniile ei.

A-L cunoaște pe Dumnezeu în mod deplin înseamnă a-L avea prezent în suflet printr-o unire tainică. Nu există adevărată teologie fără trăire. Dincolo de catafatic și apofatic, Dionisie Areopagitul a arătat că există o altă cale de cunoaștere a lui Dumnezeu, calea trăirii, a interiorizării misterului divin.

Sfințenia este și ea cunoaștere întrucât izvorăște din trăirea divinului. Omul trăiește într-o lume în care se revarsă energiile divine, Dumnezeu – Creatorul coboară la el prin iubire, iar omul participă la bogăția sacrului ce se împărtășește cosmosului întreg. El urmează mișcarea de ascensiune spirituală prin reculegere de la cele din afară spre adâncurile tainice ale sufletului.

Ca și Grigorie de Nyssa, Dionisie vorbește și el despre urcușul sufletesc folosind analogia urcușului lui Moise pe Muntele Sinai. Pe acest munte ” al cunoașterii ”, teologul, care îndrăznește să urce ca un al doilea Moise, trebuie să se purifice.

Teologia nu este cu putință decât în rugăciune și în desăvârșită neprihănire a sufletului. În capitolul III din tratatul ” Despre numele divine ”, autorul arată că trebuie să te rogi pentru ca să-L cunoști pe Dumnezeu. Rugăciunea ca experiență a trăirii în Dumnezeu formează și omul cunoașterii. Ea este și maxima apropiere a lui Dumnezeu de noi. Când vorbești cu El în rugăciune nu mai ești singur, ci te umple realitatea Lui.

Cunoașterea prin rugăciune este însoțită de curăția inimii. A goli sufletul de tot ceea ce este creatural, cunoașterea postulând o reîntoarcere la simplitatea spiritului. Este ceea ce va numi Dionisie ” eliberarea spiritului de lumea sensibilă și inteligibilă.” ( Teologia Mistică I, 3 ). 

Tratatul areopagitic despre Teologia Mistică arată cum sufletul se poate uni cu Dumnezeu în chip tainic, dezbrăcându-se de toată lucrarea sa proprie pentru a fi plin de Dumnezeu căci „trebuie să te umpli tu însuți de Dumnezeu când pătrunzi în tainele cele divine”.61

Lucrarea de teologie mistică începe printr-o rugăciune către Sfânta Treime prin care teologul Îl roagă să-l îndrepte ” chiar până dincolo de necunoaștere, spre vârful cel mai înalt al scrierilor mistice, acolo unde tainele simple, absolute și nestricăcioase ale teologiei se arată în întunericul mai mult decât luminos al Tăcerii ”.

Apoi Dionisie îl îndeamnă pe Timotei, căruia îi este adresat acest tratat mistic, să se deosebească de cei neinițiați ” stăpâniți de cele existente în lumea sensibilă ” și să se urce spre vârful cunoașterii, către unirea cu Treimea mai presus de ființă.

În acest studiu interne purificarea interioară. Moise începe prin a se curăți, apoi se desparte de cei necurați, aude trâmbițele răsunătoare și ajunge să contemple acolo, pe picul suișurilor dumnezeiești, locul unde a stat Dumnezeu. Totuși el…nici nu-L vede ( căci nu poate fi văzut; ci numai locul unde se află ”.62

După ce a trecut dincolo de lumea în care vezi și ești văzut, Moise pătrunde în Întunericul cu adevărat tainic al necunoașterii…. Și nu-și mai aparține luiși, ci aparține în întregime Aceluia

care este mai presus de toate. Se poate spune despre acest tratat închinat metodei negațiilor că are drept obiect pe Dumnezeu ca fiind în mod absolut necunoscut.

Aici întunericul înseamnă în mod esențial necunoaștere care la Dumnezeu are un caracter didactic. Căci întunericul se face nevăzut la lumină – cum afirmă Areopagitul în Epistola I – și mai curând la lumină abundentă, cunoașterea ajunge să înlăture necunoașterea căci în acest context necunoașterea este tocmai cunoașterea Aceluia care este deasupra cunoștinței cunoscătoare.

Dar cunoașterea divină necunoaștere raportată la ceea ce este Dumnezeu în ființa Sa. Astfel la capătul urcării regăsim începutul coborârii, întunericul și necunoașterea, căci transcendența divină se ascunde oricărei lumi și oricărei cunoașteri.

Departe de a-l separa, transcendența lui Dumnezeu, întunericul absolut devine pentru ființa umană calea spre unirea harică cu Dumnezeu.

Atât la Nyssa cât și la Areopagitul începutul ascensiunii spirituale stă în purificare, iar sfârșitul în drumul infinit în întuneric. Dar nu este vorba de un întuneric oarecare ….

În capitolul II din Teologia Mistică stă scris că ” în acest întuneric supraluminos, vedem și cunoaștem prin nevedere și necunoaștere.” Și această exprimare se explică prin unirea care este mai presus de vederea și cunoașterea omenească, leagă mintea de Dumnezeu care este dincolo de cele ce pot fi înțelese.

Omul devenit ” dumnezeu după har ” s-a unit cu Dumnezeu și vede prin Dumnezeu.

Cunoașterea prin unire nu se poate realiza în afara iubirii din om. Iubirea înalță spre o cunoaștere mai presus de cunoaștere. Despre iubirea divină, Areopagitul îndrăznește să spună că Divinitatea iese din Sine Însuși, pentru a coborî până la îmbrățișarea înflăcărată a creaturilor.63 prin iubirea ce-și are locaș în adâncul omului se pătrunde în întunericul supraluminos în care are loc întâlnirea cu Dumnezeu.

Întunericul divin nu poate fi întuneric în sens negativ, de gol, absență a conștiinței

În a cincia sa epistolă, Dionisie zice:

” întunericul dumnezeiesc este lumina neapropiată în care se spune că locuiește Dumnezeu, fiind însă nevăzut din cauza strălucirii supraabundente și inaccesibil din cauza revărsării de lumină supraabundentă ”.64

Această lumină este întuneric din cauza abundenței de lumină, întunericul insinuează depășirea.

Sau lumina devine întuneric numai pentru natura noastră mărginită.

Dionisie vorbește de ” întunericul supraluminos ” ( Teologia Mistică ), sau despre ” raza prealuminoasă a întunericului ” ( Despre Numele divine ).

Părintele Dumitru Stăniloae explică această caracterizare:

” Nu trăim un gol pur și simplu, ci trăim necuprinderea lui Dumnezeu, realitatea Lui covârșitoare și de aceea mai presus de orice înțelegere. Trăirea Lui nu e una cu trăirea oricărei lipse de existență, ci cu trăirea a ceva mai presus , mai mult, mai covârșitor decât existența pe care o cunoaștem ”.65

Mistica areopagitică culminează în cunoașterea lui Dumnezeu cel necuprins. Dumnezeu rămâne ținta cea mai înaltă prin forma contemplativă cea mai sublimă – extazul.

Atitudinea apofatică a lui Dionisie deosebește mistica creștină de mistica lui Plotin și a altor neplatonici. După ei, Unul nu este incognoscibil prin natură, întâlnirea cu el se realizează în mod sigur, după ce mintea ” s-a simplificat ”, a parcurs scara tuturor celor create și a ajuns la o stare extatică. De aceea Plotin numește extazul simplificare.

La sfârșitul celei de-a VI-a Enneade, Plotin constată că în apropierea de Unul se cade” să te întorci pe tine însuți de la obiectele văzute până la primele obiecte; trebuie să fi liber de orice viciu, deoarece te îndrepți către Bine; trebuie să te întorci spre principiul care își este lăuntric și să devii o singură ființă în loc de mai multe, dacă trebuie să contempli principiul și Unul ”.66

Plotin căutând să atingă dumnezeirea în mod concret, leapădă însușirile proprii ale ființei tocmai pentru că domeniul ființei este multiplu neavând simplitatea absolută ” Unului ”. Omul poate atinge unitatea absolută dincolo de ființă prin unirea extatică prin care subiectul nu se mai deosebește de obiectul lui. Dumnezeul lui Plotin este prin fire necunoscut.

Dumnezeul lui Dionisie, care și-a făcut ” întunericul acoperământ ” ( Ps. 17, 13 ), nu este Dumnezeul – unitate primordială al nepaltonicilor. Dacă El este de necunoscut, aceasta nu se datorează simplității Sale ci unei necunoașteri absolute.

” El nu este nici Unul, nici Unitate, ci cauza unității ”.67

Dionisie vorbește despre extaz ca despre o autentică ” ieșire din Sine ”: ” prin ieșirea curată din tine și din toate…, vei fi înălțat la strălucirea întunericului dumnezeiesc, înlăturând toate și ieșind din toate ”.68

Extazul iubirii este unire, îndumnezeire; extazul scoate sufletul din el însuși și-l centrează pe obiectul iubirii sale.

” De aceea și marele Pavel, ajuns în posesia erosului dumnezeiesc și părtaș de puterea lui extatică, zice cu gura îndumnezeită: ” Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine ”.

Zice aceasta cu adevărat cuprins de dragoste și ca cel ce a ieșit din sine, cum însuși zice, în Dumnezeu, și ca cel ce nu mai trăiește viață lui ci viața Celui iubit ca foarte iubit ”69

Unirea prin care ea se apropie de cele mai presus de dânsa, depășește puterea ei – în acest fel trebuie înțelese cele divine, nu după felul nostru.

Întunericul divin al autorului areopagiticei îndeamnă la un drum nesfârșit către unire și întreține misterul divin.

Dacă Moise cunoaște în întuneric, asta nu înseamnă că dumnezeiescul nu mai este ascuns. Nici îngerii care se scaldă în < lumina treimică >nu pot intra în adâncurile divine.

Dar întunericul divin se scaldă în teofania luminii necreate, face posibilă vederea luminii lui Hristos cel transfigurat.

Dionisie Areopagitul se întâlnește cu Sfântul Simeon Noul Teolog și cu Grigorie Palama pentru care teognosia se face în lumină, iar tradiția spirituală este experiența lui Dumnezeu ca lumină.

CAPITOLUL III.

III. SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG

III.1. O viziune mistică nouă

” Cât despre mine, Stăpâne, aș voi să vorbesc , dar nu am puterea… gândurile mă fac să tremur, cum să scrii acestea în cuvinte ?… ce pană ar scrie, ce cuvinte ar exprima, ce buze ar rosti ceea ce văd făcându-se în mine ?

Și totuși sunt rănit la suflet, rărunchii mei ard de dorința de a-ți vorbi fie cât de puțin, Dumnezeul meu ! ”

Este același mesaj al Evangheliei, al Sfinților Părinți, deși acest mare mistic scrie într-o viziune nouă, luminată aș zice, punând în evidență adevăratul sens al teologiei, de a fi ecou al propriei vieți interioare. Urmează tradiția ascetică ortodoxă în toate etapele sale aducând cu sine o notă de accentuată simțire fapt care i-a determinat pe teologi să-l socotească înnoitor al ortodoxiei duhovnicești.

Sfântul Simeon Noul Teolog s-a născut în Galatia într-o familie de mici nobili de provincie. Încă din copilărie a venit la Constantinopol, la unchiul său, însă după moartea acestuia se apropie de mănăstirea Studion unde se așează sub îndrumarea teologică a lui Simeon Evlaviosul, părintele său duhovnicesc.

La 22 de ani devine egumenul mănăstirii Mamas. Se ocupă intens de administrația acestei mănăstiri și de viața duhovnicească din incinta ei.

Introduce în mănăstire un cult al părintelui său duhovnicesc la scurt timp după moartea acestuia, ceea ce-i va atrage anumite neînțelegeri cu fostul mitropolit Ștefan al Nicomidiei.

Demisionează din postul de egumen și îndură primul exil, devenit ulterior un exil ” voluntar ”. Se stabilește astfel într-un loc numit Palukion, pe malul Bosforului, unde se afla ca dealtfel un locaș de rugăciune închinat Sfintei Marina. Rămâne aici până la moartea sa în 1022 deși patriarhul îi anulase exilul și presupusa condamnare.

Lucrările sale:

– cele 34 de cateheze, 3 cuvântări teologice, 15 etice,

– cele 225 Capete teologice și practice și minunatele imne ale dragostei dumnezeiești, au fost scrise în principal pentru monahii săi totuși mesajul lor poate fi aplicat în viața oricărui creștin în căutarea unei întâlniri personale cu Hristos – Mântuitorul nostru.

În ansamblu conținutul scrierilor simeoniene evaluează viața mistică a autorului, marcată de revelațiile nemijlocite primite din partea lui Hristos, un dialog deschis, viu cu El.

Monahul ” purtător de duh ” insistă asupra importanței experierii lui Dumnezeu înainte de a vorbi despre El ” dacă nu L-ai cunoscut prin cercare nu vei putea să înțelegi cuvintele Sale ”.70

Când Dumnezeu locuiește și se mișcă înăuntrul nostru și Însuși ni se arată în mod simțit atunci și contemplăm în mod conștient ceea ce Scripturile conțin din dumnezeieștile taine ascunse.

Conștiința duhovnicească – spune Simeon – seamănă cu o casă construită în mijlocul cunoașterii lumești și păgâne și în care, întocmai ca într-un cufăr bine păzit se află Scripturile; bogăția pe care niciodată cei care intră în locuință nu o vor putea contempla, fără numai dacă li se deschide cufărul. Dar nu este al înțelepciunii omenești să ajungă a-l deschide vreodată.

Omul care s-ar încumeta să susțină pe umerii săi această comoară nu înseamnă că va și cunoaște pe aceasta ” dacă ar citi și ar învăța pe de rost Scripturile, omul nu cunoaște darul Duhului Sfânt care este ascuns în ele. Căci nu se arată prin cufăr conținutul cufărului, nici prin Scripturi conținutul ei.71

Ceea ce vrea să descopere Sfântul Simeon prin aceste rânduri este necesitatea experierii interioare a harului, care aduce luminarea, înțelegerea tainelor lui Dumnezeu. Omenitatea urcă la Dumnezeu totdeauna prin Duhul , în Hristos. Simeon descrie amănunțit prefacerea interioară a omului pe care o numește ” înțelegerea Duhului Sfânt ”. Lumina dumnezeiască cercetează și schimbă omul în întregime dându-i o minte dumnezeiască.

Astfel lumina, înțelegerea, taina nu-și sunt opuse la Sfântul Simeon Noul Teolog. Dar nu atât viziunea luminii în ea însăși constituie culmea vieții mistice cât întâlnirea personală cu Hristos care se manifestă în lumina sufletului.

Sfântul Simeon dezvoltă ideea teofaniei vizibile vorbind mai degrabă în plan pnevmatologic de o revelație a Duhului Sfânt în noi, de viața în Har care nu poate rămâne ascunsă, ci se descoperă pe treptele superioare ale vieții spirituale ca lumină. Simeon este teologul Duhului Sfânt, după cum afirmă Lossky, prin raportare la Persoana și Lucrarea Sa…..

– De fapt, cine cunoaște cu adevărat lumea ?

-” Cel ce o privește duhovnicește prin Duhul dumnezeiesc este luminat în mod tainic și condus totodată de El ”

În imnul 44, Sfântul Simeon definește chipul dumnezeiesc al omului. El este o unitate ce are în sine suflet, minte, cuvânt – cum e Sfânta Treime, o ființă în trei persoane. Din minte se naște cuvântul și amândouă sunt unite în suflet, cum naște Tatăl pe Fiul și sunt uniți în Duhul Sfânt.

Fără Duhul Sfânt, Dumnezeu nu poate fi cunoscut

Fără lumina Duhului, cel ce n-a devenit locaș al acestei lumini,” caută ceea ce nu este capabil să învețe câtă vreme rămâne nedesăvârșit și fără luminare ”.72

Pentru literatura răsăriteană, Noul Teolog deschide perspectiva focului și a luminii în cadrul dezvăluirii unei experiențe mistice intime, personale. Nefiind un Augustin – străin de interesul acestuia spre filozofie – Sfântul Simeon oferă cazul unui scriitor creștin grec care se prezintă pe sine și se deosebește de predecesorii săi prin experiențele sale povestite la persoana întâi.

Asta nu înseamnă că nu se înscrie în tradiția patristică ortodoxă. Ucenicul său – Nichita Stethatos, în prefața pe care o face la Imnele simeoniene, descoperă influența lui Dionisie Areopagitul în cuvintele sale privitoare la trăirea tainică a lui Dumnezeu.

Deși într-un stil mult mai puțin abstract, apofaticul sau misterul lui Dumnezeu devine lumina trăită la Simeon , nu una definită, o lumină identică cu iubirea.

Pornind de la sensul îndumnezeirii drept chemare personală: viața în Dumnezeu, Învierea, Duhul Sfânt se face părtaș din această viață.

” Da, vă implor, să râvnim a-L vedea și a-L contempla încă de aici, din această viață. Căci dacă ne vom învrednici a-L vedea simțit încă de acum, nu vom muri ”.73

Cel ce nu cunoaște decât lumea aceasta, deci nu cunoaște pe Dumnezeu ca Cel ce dă viață personală nesfârșită, este mort încă de când trăiește pe pământ. E mort nevăzând nici un sens în viață.

Întunericul la Sfântul Simeon nu are sensul unui acoperământ al lui Dumnezeu, ci e una cu puterile care-l închid pe om în el însuși și în lipsa de sens a existenței, după cum ne spune Părintele Stăniloae.74

Lumea nu este decât un drum spre Tatăl, ca lumină adevărată, dar când este privită ca ultimă realitate, ea este întuneric, călăuză spre moartea eternă, o lume înșelătoare 75

Prin urmare prin aceste înlănțuiri ale lumii care sunt patimile, printr-o vedere pătimașă, sensul omului și al lucrurilor din jurul său se întunecă tot așa cum ” pe măsură ce mă curățesc mă și luminez, eu nevrednicul, făcându-mă părtaș bunătății prea îmbelșugate a Domnului ” ( Imn 6 ).

III.2. Asceză și iubire

Asceza subliniază faptul că în cadrul mântuirii omul nu rămâne pasiv. El dobândește mântuirea pe măsura eforturilor sale de a se spiritualiza pe sine, de a se îmbrăca în demnitatea și fericirea vieții veșnice în Domnul.

În viziune Sfântului Simeon scopul oricărui astfel de efort omenesc este acela de a simți prezența harului lucrător în sine; Simeon însuși este purtătorul și apărătorul unei experiențe mistice conștiente:

” Ne împărtășim de tainele lui Dumnezeu – spune el – prin contemplație, cunoaștere și experiență.” A simți harul și a fi luminat de el întru cunoștință și în contemplație este trăsătura esențială a creștinului ” căci cel care este cunoscut de Dumnezeu știe că este cunoscut și cel care vede pe Dumnezeu știe că Dumnezeu îl vede”.76

În cadrul acestei lucrări supraființale , Noul Teolog distinge trei etape:

1- Prima etapă primește asceza și rugăciunea, etapă care începe la Botez apoi se prelungește pe parcursul întregii vieți adunând toate ostenelile creștine copleșite ulterior de răsplata prezenței harului.

2- Cea de-a doua etapă începe după moartea fizică, atunci când sfinții vor spori în comuniunea cu Dumnezeu, iar păcătoșii vor crește în suportarea întunericului.

3- Cea de-a treia etapă înfățișează starea de desăvârșire în care vor progresa neîncetat sfinții după învierea universală.77

Calea desăvârșirii umane, a dobândirii deplinei ” asemănări ” cu Dumnezeu este urmarea întru toate a pildei vieții și operei Mântuitorului Iisus Hristos.

În Imnele sale, Sfântul Simeon ne învață:

”… dacă voiești să devii dumnezeu după har, / nu în cuvânt, nu în aparență, nu cu închipuirea, / nu numai prin credință lipsită de fapte, / ci cu experiența, în realitate și prin vederea spirituală, / și prin cunoștință atotputernică, / lucrează cele ce ți le poruncește Mântuitorul / și pe care El Însuși le-a suportat pentru tine ”.78

Vederea și ochii spirituali se spiritualizează pe măsura progresului nostru duhovnicesc, astfel încât cel spiritual devine orb celor lumești și trecătoare și dobândind ” ochi noi și neasemănat mai buni și mai presus de cei ai firii ” 79, se ridică mai presus de vederea naturală, la contemplarea celor duhovnicești.

Păcatul primordial, egoismul omenesc de astăzi a înlăturat energiile producătoare ale naturii, a pus întuneric pentru univers, spune Sfântul Simeon. Și numai activitatea noastră purificată de egoism prin credință și iubire poate descoperi frumusețea și rodnicia de rai a

pământului. În această frumusețe vom participa la comunicarea prin har.

Harul și sălășluirea Duhului întru bună cunoștință cere însă renașterea totală a omului, căci nu omul trupesc ci omul duhovnicesc se poate ridica până la contemplație, trebuie să ne ridicăm de la activitatea simțurilor la activitatea minții. Sfântul Simeon pune simțurile duhovnicești în raport cu cele trupești, spunând că omul posedă o facultate unică de simțire în unitatea sufletului, a minții și a rațiunii deși ea este împărțită în cinci simțuri pentru nevoile naturale ale trupului.

În plan duhovnicesc însă sufletul nu este constrâns să se împărtășească de ferestrele simțurilor, el nu caută deloc să-și deschidă ochii pentru a sesiza sau contempla o ființă, nici urechile pentru a primi un cuvânt, nici să-și purifice mirosul pentru a simți bine, el nu are nevoie de buze sau de limbă pentru a gusta și distinge dulcele de amar…. Puterea sa de a simți este în spatele tuturor acestora și rămâne în întregime în minte, de care este legată prin natură și care formează cu ea o unitate nedespărțită.80 Această ” simțire înțelegătoare ” – trăire și cunoaștere – măsoară calitatea unirii noastre cu Dumnezeu, identificarea cu El, după lucrare.

Dar în ce constă această lucrarea a omului ?

Printr-un acut simț al păcatului și rădăcinilor acestuia, Sfântul Simeon subliniază angajarea în războiul la care sunt chemați toți creștinii: luptă împotriva demonilor care războiesc pururi cu noi, căci nimeni ” nu poate să rupă întunericul sufletului și să vadă lumina Atotsfântuluui Duh fără încercări și osteneli.

Este adevărat că scrierile simeoniene sunt destinate în principiu monahilor săi, a căror disciplină propusă este una destul de riguroasă ancorată temeiului trezviei și al postului; mănăstirea este cea care realizează exigența fugii de lume, a renunțării, a ascezei în căutarea universală a mântuirii, dar sarcinile cât și chemarea împlinirii voii lui Hristos rămân.

Moartea față de lume învață participarea la crucea Mântuitorului: ” cine din cei ce cred în El, dacă nu face voia Lui ci își împlinește voia proprie, se va putea mântui ?”81

Dar a cunoaște pe Hristos implică din partea omului, în viziunea Sfântului Simeon, crucea, încercările pentru Hristos, căința și rugăciunea, păzirea și împlinirea poruncilor Sale pentru ca El să se sălășluiască plenar în om.

” Crezând din tot sufletul și căindu-ne cu căldură zămislim pe Cuvântul lui Dumnezeu în inimile noastre, ca Fecioara, dacă avem sufletele noastre fecioare și curate ”.82

Viața în Hristos înseamnă o neîncetată creștere a noastră în El, o trecere permanentă de la păcat și moarte la înviere și viață. ” Există o moarte înainte de moarte și o înviere a sufletelor înainte de învierea trupurilor prin lucrare, prin experiență și prin adevăr. Când cugetul muritor a fost desființat de mintea nemuritoare și starea de moarte alungată de viață, sufletul se vede pe sine în chip vădit ca înviat din morți și recunoaște pe Dumnezeu care l-a înviat ”.83

Pocăința ” convertește ” și îndreaptă prin scopul ei, omul spre Dumnezeu.

Ca urmare a păcatelor noastre, de după Botez, pocăința a devenit un al doilea Botez, care zdrobește inimile trupești. Trupul trebuie și el disciplinat pentru a nu mai putea fi atins de patimi, inima să fie dăruită prefacerii duhului pentru ca focul curățitor al dumnezeirii să ardă păcatul, iar diavolul care locuiește înăuntrul rănii să fie scos afară.84

Mântuirea noastră nu cere numai botezul apei, ci și în Duhul ” în El cei botezați devin lumină din Lumină, însă nu putem purta acest veșmânt al lui Hristos cu care am fost îmbrăcați de Duhul Sfânt fără a-L simți și a-L cunoaște.”

Botezul este un eveniment spiritual conștient ca și lacrimile căinței:

” Deodată ridicând ochii și contemplând firea ființelor, așa cum niciodată nu a privit-o, omul freamătă și lacrimi țâșnesc nesilit, fără durere, care îl curăță și îi dau un al doilea Botez. În primul botez apa este simbolul lacrimilor și untdelemnul și ungerea preînchipuiesc ungerea lăuntrică a Duhului, iar al doilea botez nu mai este chip al adevărului, ci însuși adevărul ”. 85

Pocăința trebuie să ajungă o stare permanentă a sufletului pentru ca omul să nu cadă din nou, pentru ca lacrimile din belșug ale pocăinței să se transforme în dulcile lacrimi ale vindecării. Prin căință omul calcă peste sine însuși, răzbește învârtoșarea inimii , și-i redă transparența, strălucirea.

Fără lacrimi inima noastră secătuită de strigătele lumii acesteia nu poate niciodată să se înduioșeze, nici sufletul să dobândească smerenia duhovnicească.

Dar lacrimile dăruirii de sine lui Dumnezeu sunt cel mai bine primite în rugăciune.

Sfântul Simeon ne învață să ne rugăm prin exemplul său personal, dealtfel paginile scrierilor sale conțin multe rugăciuni de pocăință.

Rugăciunea atrage lumina Duhului Sfânt ( Cateh. 9 ), trebuie să fie neîncetată ( Cateh.27 ) – o îndeletnicire ” tainică ” și permanentă repetată cu mintea mai curând decât cu gura, este temelia vieții duhovnicești.

” Am uitat locul unde mă aflam, Cine eram și în parte, mulțumindu-mă să strig: < Doamne miluiește > – așa cum reluându-mi cunoștința, m-am aflat că repetam. Dar cine era cel care vorbea, părinte, sau Care făcea să se miște limba mea, eu nu știu…. Dumnezeu știe ”.86

Virtuțile

A sta în fața sfințeniei lui Dumnezeu este întâi de toate și în cele din urmă un act de credință. Credința este începutul virtuții și al ascezei. Ea descoperă neputința, slăbiciunea și de asemenea dependența omului de aripile providenței.

A reflecta în credință la abisul milostivirii lui Dumnezeu, descoperită în Întruparea, moartea și Învierea lui Hristos – așa cum arată Sfântul Simeon în Discursul teologic 8 – înseamnă a fi condus de dragostea cea pentru El. Iată de ce pune accent pe revelația lacrimilor ca izvor al pocăinței; în catehezele sale Noul Teolog cheamă monahii la curățirea ochilor pentru a primi și a se obișnui

cu lumina.

Inima să fie locul unei zdrobiri ” line și folositoare” prin răbdare, priveghere, rugăciune. Curățirea ” văzduhului inimii ”, ” paza ”, ” străpungerea ” inimii conduc la dobândirea lui Hristos în adâncul ei. Tot aici se întâlnește mâhnirea pentru păcate cu focul dorinței: apa și focul.

” zdrobirea inimii este asemănată apei, fiindcă stinge tot focul patimii cu lacrimi și spală petele sufletului, și asemănată focului care dă viață prin prezența Duhului Sfânt, aprinde, suflă și încălzește inima și o înflăcărează cu dragostea și dorința lui Dumnezeu ”.87

Creștinul este chemat la reflectarea desăvârșită a iubirii lui Dumnezeu. Credința și frica de Dumnezeu și părăsirea poruncilor Lui ne răsplătesc pe măsura curățirii noastre. Căci în măsura în care ne curățim ne ridicăm de la frica de Dumnezeu la dragostea de El și înaintând ne mutăm, așa – zicând de la teamă la iubire auzind cuvântul Lui ” Cel ce are poruncile Mele și le păzește pe ele, acela este cel ce Mă iubește ” ( In, 14, 21 ).

Virtuțile alcătuiesc ” trupul bărbatului desăvârșit în Hristos ”, dar slăbiciunea omului are întotdeauna nevoie de putere dumnezeiască. Cărbunii stinși așteaptă ca harul să-i aprindă ( Imnul 30 ); o inimă curată nu este decât o cameră goală ” dacă nu se revarsă mai înainte bogăția iubirii lui Dumnezeu în ea ”.88

Calea desăvârșirii începe, după Sfântul Simeon, cu teama de Dumnezeu, născută din credință și se încununează cu iubirea ” Căci teama naște iubirea dezrădăcinează teama din suflet și rămâne în el numai Duhul dumnezeiesc și sfânt ”.89

Teama s-ar exprima în supunere și ascultare desăvârșită față de Dumnezeu.

Cât privește ascultarea ca imitare a lui Hristos, marele mistic și trăitor în Dumnezeu, aduce în vedere și importanța prezenței duhovnicului în călăuzirea sufletului și ” fiind cu el sau urmând lui să creadă cu tărie creștinul adevărat că este cu Hristos sau urmează Lui. Duhovnicul este descris ca ființă harismatică, chip viu al lui Hristos, Hristos Însuși.

A-l asculta pe el înseamnă a trăi marile momente ale Evangheliei: Schimbarea la Față, pătimirea, moartea și învierea.

Rolul duhovnicului este vital pe calea desăvârșirii duhovnicești, prin lepădarea de sine, Simeon fiind în cuvintele sale de îndemn martor al tradiției monahice ca și al propriei experiențe de viață alături de părintele său înduhovnicit Simeon Evlaviosul.

Nu există virtute fără smerenie chiar dacă cineva s-ar ruga ziua și noaptea Domnului dar nu va dobândi topirea inimii, la nimic nu-i folosește.90

Iar întâlnirea sufletului cu Dumnezeu nu are loc până când sufletul nu este mistuit în iubirea Părintelui său.

Iubirea unește, iubirea cunoaște. Simeon îl vede pe Împăratul milostiv care cheamă, dăruiește potrivit dorinței, recunoștinței ” dându-se pe Sine Însuși întreg, ca iradiere, veșmânt de slavă, mâncare și băutură încât omul ajuns la treapta nepătimirii strigă:

” O beție a luminii ! O, avânturi ale focului!

Și cât de dulce e băutura: o singură înghițitură face să înceteze toată setea a milioane de oameni și mi-e sete să beau neîncetat….” ( Imn 23 )

Întreaga trudă ascetică în toate momentele ei: renunțarea la lume, lupta pentru virtuți, libertatea interioară, neclintirea față de grijile trecătoare ale lumii, curăția, tinde spre îmbrățișarea nepătimirii.

La începuturile monahismului creștin, îndeosebi în Răsărit persoanele recunoscute ca nepătimitoare ( aphates ) erau venerate ca pnevmatofore – sens pe care l-a păstrat și Simeon Noul Teolog, El raportează nepătimirea la iubire, din și către iubire.

Nepătimirea nu trebuie considerată în sine, ci ea este un sfârșit ( în sensul de culme ) al ascezei și un început ( ca dispoziție) a contemplării.91

” Ochiul limpede vede lumina, iar această limpezime este dată de libertatea față de rău”.

Sfântul Simeon admite și anumite trepte ale nepătimirii ” una este nepătimirea sufletului și altceva nepătimirea trupului; una este a vorbi despre smerenie și alta a avea smerita cugetare, una este rodul smereniei și alta frumusețea și dulceața ei ”.

Nepătimirea, smerenia amplifică și raportul între efortul nostru și harul divin. Harul trebuie căutat numai prin îngenuncherea inimii. Dar harul nu este câștigat niciodată fiind un dar nemăsurat, infinit raportat la nimicnicia eforturilor umane.

Sfinții care-și merită numele de nepătimitori, îndură în procesul ascetic mortificarea cărnii lor, dar ei rămân întregi în chip nedespărțit în Dumnezeu și nu se satură de vederea dulceții. Astfel descrie Sfântul Simeon tărâmul vieții duhovnicesc.

Spiritualitatea sa nu poate fi redusă la o contemplație intelectuală, ci este trăire personală în Lumina lui Hristos.

În rugăciunea de mulțumire, euharistică, Sfântul Simeon folosește imaginea simbolică a unui copac pe care este altoită iubirea și ” Tu Însuți ești Grădinarul ce te-ai apropiat cu cuțitul încercărilor, vreau să spun al umilinței…. Și chiar pe nădejde ai altoit iubirea Ta cea sfântă.” Euh 2

Mergând mai departe Simeon vorbește despre iubirea contemplată ca o persoană căreia i se adresează rugăciunea, este identificată cu Hristos.

Frumusețea-i necreată atrage bucuria inimilor curate, umplute de lumina atotlucrătoare a Duhului, iar această iubire nu încetează niciodată, nici nu cade, ci neîncetat merge către cele dinainte, adăugând dorire la dorire și dragoste la dragoste căci: ” Când m-am săturat mi-e foame, când sunt sărac sunt bogat, când beau mi-e sete ” ajunge să grăiască Sfântul Simeon în Imnul 23.

III.3. Unirea cu Dumnezeu în lumină

Dacă purificarea este din această viață, din această viață este și vederea, căci Iisus a zis:

” Cine Mă iubește, păzește poruncile Mele și Eu îl voi iubi și Mă voi arăta Lui.” ( In. XIV, 21 ).

Iubirea dumnezeiască ridică din această viață credința până la contemplație.

Ideea pregnantă ce revine mereu în tot ceea ce scrie Sfântul Simeon Noul Teolog spune că nimeni nu poate vorbi despre Dumnezeu dacă nu L-a văzut, simțit în inima sa. Model tipic al contemplativului Simeon denumește actul contemplativ drept semn și condiție a adevărului creștin.

Contemplația nu poate fi posibilă fără dăruirea Duhului, descoperirea Lui în adâncul inimii noastre căci luând suflet și trup Dumnezeu ne-a dat prin ele și duhul dumnezeiesc care este iubirea ( Imn. 17 ).

Iubirea necreată se face lucrare a subiectului creat făcându-l pe acesta necreat. Dar necreatul se face creat în sensul că Persoana necreată a dumnezeirii se face și Persoană a firii și lucrării create.

În Hristos umanitatea Lui s-a umplut de lumina adevărată, veșnică și fără sfârșit. Vederea luminii implică o relație plină de iubire între Hristos și om – acest lucru fiind evident în Imnele atât de frumos așternute pe hârtie de Sfântul Simeon.

Vederea lui Dumnezeu din viața pământească este o certitudine atât de clară pentru el încât nu concepe creștin care să nu poată să ajungă la sesizarea vie a harului în sufletul lui. Singurul lucru pe care-l cere Dumnezeu pentru a se face văzut făpturii Sale este inima curată ” Fericiți cei curați cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu ” ( Matei 5, 8 ).

Cum luminezi inima ?

Cum ne face fii ai lui Dumnezeu ?

Cum ne arzi cu dorul Tău ? –întreabă Simeon.

Dumnezeu este lumina simplă, spirituală – așa cum nu o poate concepe mintea omenească – care dealtfel nu este văzută de nimeni așa cum subzistă ea, dar este mai dorită decât toată lumea.

Și când nu mi se facu văzut, spune marele mistic, cugetarea mea se usca. Părintele Stăniloae definește cugetarea care nu se întâlnește cu Dumnezeul cel personal ca pe o cugetare ce se instalează în oceanul monotoniei, care nu dă nici o căldură.92

Plânsul durerii de a nu-L avea pe Hristos este forma celui mai înalt dar al lui. Când cuvântul lui Hristos trezește plânsul pocăinței, atunci Duhul Lui se unește cu apa lacrimilor spălând murdăria sufletului. Atunci când acest plâns naște smerenia, Duhul lui Hristos unit cu smerenia se face blândețe.

Cel ridicat la unire cu Hristos simte pe Hristos ca subiect lucrător în sine, luminându-i pe mulți din jurul lui ( Imn 29 ). Această relatare se aseamănă mult cu ceea ce a vrut să accentueze Sfântul Serafim de Sarov prin dobândirea Duhului Sfânt ca scop al vieții creștine.

Dar Sfântul Simeon face referire și la cei ce nu au îmbrăcat chipul lui Dumnezeu – Omul, cu bună simțire și întru cunoștință, aceștia rămân încă numai carne și sânge. Ei nu pot primi simțirea slavei duhovnicești prin cuvânt ( rațiune ) precum nici cei orbi din naștere nu pot cunoaște numai prin cuvânt lumina soarelui.93

Aceasta este taina iconomiei întrupării: ” Mântuitorul locuiește în toți credincioșii Lui și fiecare devine locaș al Lui și în casnicii Săi se săvârșesc taine înfricoșătoare:

” Hristos se face mâna mea, Hristos piciorul meu, a nevrednicului

Iar eu ticălosul, sunt mâna lui Hristos, piciorul lui Hristos

Nu mișc mâna și Hristos e mâna mea

…………………………………………………………………….

Și toate mădularele fiecăruia dintre noi

Se vor face mădulare ale lui Hristos și Hristos mădular al nostru ”.94

Prin această unire cu Hristos, mădularele lui ( creștinii, sfinții ) se vor face dumnezei după asemănarea Sa, de aceea Sfântul Simeon ne îndeamnă să îndrăznim pentru că:

” Dumnezeu nu s-a rușinat să se facă asemenea ție ( prin întrupare). Și tu să te rușinezi să te faci asemenea Lui prin îndumnezeire ? „95

Experiența slavei dumnezeiești

Susținând apofatismul lui Dionisie Areopagitul, Sfântul Simeon Noul Teolog vorbește despre experierea luminii divine în expresii antinomice. El afirmă vizibilitatea ei și în același timp o numește ” lumină nevăzută ”:

” E cu adevărat un foc divin, necreat și nevăzut, neînceput și imaterial, cu desăvârșire neschimbat și infinit, nestins, necuprins și în afara tuturor creaturilor.”

Frumusețea lui Dumnezeu este aceea care ne provoacă extazul.

” Învrednicește-mă să te contemplu mereu ( în slava Treimii ), Cuvinte, să te cuprind, așa cum este ea, frumusețea Ta neajunsă care îmi lovește și îmi fulgeră mintea, îmi scoate din limitele sale duhul și îmi aprinde în inimă focul iubirii Tale” ( Imn 47, p. 47-52).

Însă Simeon recunoaște că extazul este o stare proprie începătorilor în viața spirituală, care se explică în mare parte prin slăbiciunea lor și prin lipsa lor de experiență.

” Răpirea minții este proprie nu celor desăvârșiți ci celor începători ”, a căror fire nu a dobândit încă trăirea necreatului.

Extazul induce o stare de uimire, când mintea și inima pătimesc răpirea și este asemănată de Simeon cu starea în care s-ar găsi un om născut într-o închisoare întunecată, un prizonier care n-ar avea nici o idee despre lumina soarelui, nici despre frumusețea lumii din afară și care dintr-o dată ar vedea această lumină, o priveliște scăldată de soare printr-o crăpătură în zidul temniței sale. Apoi, puțin câte puțin simțurile sale s-ar obișnui cu lumina soarelui….96

Astfel sufletul avansând în viața duhovnicească nu mai cunoaște extazul ci o vedere senină, o experiență statornică a realității dumnezeiești în care trăiește. Aceasta este viața, conștientă în lumină, în neîncetată comuniune cu Dumnezeu, stare care depășește extazul.

Cei care au ajuns la starea sfințeniei îl văd pe Dumnezeu neîncetat, îl au pe ei înșiși ca pe un Soare neapus, ca o candelă nestinsă în întunericul acestei vieți:

” Cel ce vede pe Unul are vederea tuturor, fiind în afară de cele văzute”.97 Cel fără lumină îl va auzi pe Judecătorul zicându-i: ” Nu te știu pe tine ” ( Matei 25, 12 )

Simeon simte mâna lui Hristos ca una prin care i se dăruiesc toate bunătățile

” am murit pentru toate,

și n-am căutat decât mâna lui Dumnezeu, iar El,

văzându-mă că am făcut așa,

mi-a atins pe ascuns mâna, m-a prins

și m-a condus prin mijlocul întunericului,

iar eu simțind acestea, L-am urmat cu bucurie.”

Dar mâna lui Hristos i se arată în finalul imnului 50 ca o cunună luminoasă pusă pe capul lui ” Ea ni s-a făcut și paharul băuturii dumnezeiești și al unde-i nemuritoare.”

Dealtfel Sfântul Simeon preferă să compare în multe din rândurile sale experiența lui Dumnezeu cu imaginea vinului și a beției treze. Vorbind despre bucuria care vine odată cu harul tămăduitor, el compară osteneala cu un teasc, iar produsul luptei omenești și al harului dumnezeiesc cu ” vinul tescuit și ținut la soare ”, după care continuă:

” Nu știu ce-mi place mai mult, vederea razelor soarelui și desfătarea curăției lor, sau băutura și gustul acelui vin în gura mea…. Astfel că nu mă satur văzând sau umplându-mă de băutura lui…. Frumusețea razelor care trec prin el îndoiește setea mea și tânjesc din nou după ea … și mă aprind de setea și de dorința acelei foarte străvezii licori ” ( Cateheza 23, p. 158-170).

Vinul și lumina exprimă unirea creaturii cu Necreatul. Rănile sufletului sunt tămăduite, apare ” gustul ” unei alte realități.

La această unire și nuntă este chemat nu numai sufletul ci și trupul omului, cu toate mădularele lui.

Tema căsătoriei mistice însoțită de imaginile nupțiale simbolice nu este străină de tradiția Părinților greci: Nyssa, Areopagitul, Ioan Scărarul. Totuși Simeon Noul Teolog se deosebește prin

realismul îndrăzneț al descrierilor sale, împrumutată din dragostea fizică și din fiziologia trupului

uman.

Simeon crede că întregul trup, cu mădularele sale slăvite încă de la origini – fiind creat de Dumnezeu, trebuie să fie transfigurat și unit cu Hristos în chip tainic, împreună cu sufletul său, care este mireasa lui Hristos.

Lumina este astfel o stare a ființei umane spiritualizate, îmbunătățite, transparente. Sufletul umplut de curăție, de bunătate, de iubire, simte o mare pornire de a se deschide, de a se comunica. Trupul și lumea nu se desființează, dar ele devin mediul prin care se manifestă lumina interioară.

” Ea e în inima mea, ea se află în cer

Ea îmi descoperă Scripturile și face să crească cunoștința mea

Ea mă învață tainele care nu se pot tâlcui

Ea îmi arată cât de mult m-am desprins de lume

Și-mi poruncește totodată să am milă de toți cei din lume….” ( Imn XVIII )

Unit cu Lumina, ea fiind mai presus de orice înțelegere și omul își devine sieși mai presus de orice înțelegere. Deosebirile persistă, dar nu se mai simt. Sau: cel ce vede lumina și simte bucuria știe de sine numai atâta, că o vede și o simte și că nu e de la el.98

Niciodată lumina primită din Persoana lui Hristos nu înseamnă o înțelegere totală a Lui. Persoana și iubirea ei sunt mereu mai presus de putința cuprinderii totale a omului. În unire cu Hristos, omul are perspectiva unei înălțări veșnice în lumina dumnezeiască și în îmbogățirea lui spirituală. Căci lumina ce i se comunică din Hristos este iradierea ființei infinite a lui Dumnezeu, un ” abis al înaintării ”.99

Dumnezeu este lumină, iar vederea Lui este ca o lumină. Dar această lumină este și judecată, o parusie deja prezentă pentru cei ce trăiesc în comuniune cu Dumnezeu. Existența luminii este și taina zilei a opta. Pentru cei ce s-au făcut fii ai luminii, ai zilei ce va veni, pentru cei ce merg totdeauna în lumină, ziua Domnului nu va veni, spune Sfântul Simeon, fiindcă ei sunt pururi cu Dumnezeu și în Dumnezeu.

La Noul Teolog contemplația mistică întâlnește vederea eshatologică. Experiența sa transcende limitele ființei create reprezentând ieșirea spre misterul ” zilei neînserate ”.100

În veacul ce va să vină Duhul Sfânt va apărea ca o lumină, dar ceea ce se va vedea, în comuniune personală cu fiecare va fi Persoana lui Hristos ” Soare neapropiat ”, ” când toți vor fi luminați pe măsura credinței și a faptelor lor, a bunătății lor, pe măsura curățeniei lor sufletești. Astfel Hristos va fi văzut în mod diferit de fiecare, deși lumina rămâne fără schimbare ”.101

” Învăluindu-mă lumina Ta,

îmi dă viață Hristoase al meu.

Dezbrăcat de stricăciune și de moarte

Mi s-a arătat un cer nou și s-a sălășluit în Mine,

Și m-a făcut părtaș iubirii Sale ” ( Imn 51 ).

Aceasta este și imaginea trupului așezat în lumina taborică, extinderea stării lui Hristos în toată făptura ” nouă ”.

Învățătura Sfântului Simeon Noul Teolog despre vederea luminii dumnezeiești va constitui o preocupare deosebită a isihasmului de mai târziu și va fi afirmată cu toată tăria de Sfântul Grigorie Palama.

CAPITOLUL IV.

IV. SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA

IV.1. Sfântul Grigorie Palama și Tradiția isihastă

Ramură însemnată a misticii răsăritene isihasmul se înscrie în tradiția ascetică de origine monastică a sec. IV, V-lea, care s-a organizat mai apoi în sec. XIII, XIV, într-o adevărată mișcare de renaștere spirituală și teologică, prin introducerea ” rugăciunii lui Iisus ”. Această rugăciune se definește pe sine ca metodă de a produce o stare de concentrare și pace lăuntrică, în care sufletul ascultă și se deschide lui Dumnezeu.102

Isihia a fost practicată la început de părinții deșertului și care și-au însușit, ca disciplină de dezvoltare a vieții interioare, invocarea continuă a numelui lui Iisus.

Sfântul Ioan Scărarul ( † 649 ) care după mulți se pare că este întemeietorul isihasmului, recomanda rugăciunea monologică redusă la un singur cuvânt sfințit: ” Iisuse ”

La origine cuvântul ” hesyhast ” desemna un eremit, în general un monah în singurătate care urma cuvântul avvei Moise:

” Du-te, șezi în chilia ta, și chilia ta te va învăța pe tine toate ”, de unde putem deduce viața de isihie ca fiind rezultatul biruinței prin rugăciune asupra puterilor tulburării, agitației, patimilor.

Dincolo de spiritualitatea chiliei însă, sensul isihiei întrevede o perspectivă mai interiorizată, tăcerea din afară este completată de aceea dinăuntru. Sfinții Părinți definesc liniștea dinafară ca eliberare a simțurilor și trupului de imagini, de dependența de lume, completată de liniștea inimii, eliberarea de grijile și imaginile ei.

” Suntem singuri atunci când în spațiul dat pe care obișnuim să-l parcurgem nu riscăm să întâlnim nici un om. Aceasta este fuga în sensul ei material. Suntem singuri și atât cât nu intrăm în convorbiri cu nimeni. Aceasta este singurătatea tăcerii.

Suntem siguri câtă vreme, în adâncul ei intim, mintea n-are nici un interlocutor, gândurile rele nu o tulbură. Aceasta este singurătatea inimii. Contemplația ne îndeamnă să fim ” ușieri ” inimii; căci tot ce este creat își păstrează o dublă față: ne întoarce la Dumnezeu sau ne abate de la Dumnezeu.103

Liniștea, isihia nu trebuie înțeleasă ca pe un vid lăuntric, ci este un adânc al smereniei care deschide, este aceea stare binecuvântată de receptivitate umilă în care întreaga făptură – duh și trup – se oferă jertfelnic:

” Vorbește, Doamne, robul tău ascultă.”

Așa cum lucrarea este calea spre vedere ( contemplare ), tot astfel ascultarea este calea spre

liniște.

” Este lesne de înțeles, ne spune părintele Galeriu, căci pentru a dobândi o asemenea stare a sufletului trebuie ca eu să tac și să reduc până la neauzire zgomotul lumii din afara mea ( așa cum a făcut și Maica Domnului ) – patimile să ajungă doar niște oase moarte în cimitirul memoriei. Și așa să se deschidă din rărunchii mei ascultarea ”.104

Sfântul Grigorie Teologul îndeamnă la deplină liniște pentru a vorbi în pace cu Dumnezeu, a îndepărta mintea de a celor ce umblă în greșeli. Isihia poate fi interpretată în acest context ca oprire a minții și a lumii, uitare a celor de jos, inițierea în cele de sus, lepădarea cugetărilor pentru ceva cu mult mai bun.

Scopul isihiei este realizarea treptată a curăției ființale pentru a putea contempla în chip vrednic Împărăția lui Dumnezeu. « Sărăcia cu Duhul » nu este o privațiune, mintea și tăcerea curată urmăresc să se umple de sentiment și de plinătatea prezenței dumnezeiești.

Calea isihastului se regăsește cel mai bine în cuvintele Sfântului Ioan Botezătorul: ” Acela trebuie să crească, iar eu să mă micșoreze.” ( In. 3, 30 )

Lucrarea lui Dumnezeu în cunoaștere este Dumnezeu Însuși.

Isihastul este prin excelență cel care ascultă: ” Opriți-vă și cunoașteți Că Eu sunt Dumnezeu ” ( Ps. 45, 10 ).

” Eu dorm, dar inima mea veghează.” ( Cânt. Cânt. 5, 2 )

Isihia înseamnă deci trecerea de la rugăciunea mea la rugăciunea lui Dumnezeu care lucrează în mine.105

Isihia, ca intrare în viața și lucrarea lui Dumnezeu este o stare pe care omul nu o poate realiza decât în parte și nedesăvârșit în timpul acestei vieți pe pământ, fiind o realitate eshatologică ce nu poate fi trăită pe deplin decât în Împărăția ce va să vie întru slavă. Sfântul Isaac Sirul spune: ” Tăcerea este taina veacului viitor ” fiind vorba aici despre sfințenia tăcerii.

Este important ca această conștiință a prezenței lui Dumnezeu să rămână liberă de orice reprezentare mintală rezumându-se la o simplă convingere fermă. Cum grăiește Sfântul Grigorie de Nyssa: ” Mirele se apropie, dar nu apare ”.

Chemarea Numelui Mântuitorului nu implică nimic pasiv, nu implică mai puțin o iubire activă a Lui. Isihia nu este pasivitate, ci trezvie ( nepsis ).

Fiecare este chemat să lupte pe planul praxis-ului până la sfârșitul vieții.

Slujirea socială nu este suficientă în sine. Dacă nu există un loc de pace în mijlocul furtunii, dacă omul nu păstrează o cămăruță de taină în inima sa unde să stea singur în fața lui Dumnezeu, viața își pierde orice sens duhovnicesc și se va destrăma.106

Isihastul, în sensul adevărat al termenului , nu este cel care viețuiește trupește în pustie ci acela care călătorește lăuntric în propria-i inimă. El răspunde cuvântului lui Hristos:

” Împărăția lui Dumnezeu este înăuntrul vostru ” ( Lc. 17, 21 )

Un om poate fugi în pustia vizibilă și geografică, dar inima să-i rămână în lume. Pentru creștinul de rând este importantă starea duhovnicească, nu cea spațială.

Este adevărat că pentru unii autori ai Răsăritului creștin, mai ales pentru Sfântul Isaac Sirul, isihia lăuntrică este imposibilă fără singurătatea exterioară. Dar nu este un punct de vedere unanim.

Evagrie scrie : ” Monahul e cel care, despărțindu-se de toți, e în unire cu toți ”.107

Sfântul Atanasie cel Mare, Serafim de Sarov au trăit decenii întregi într-o tăcere și izolare fizică totală care, poate paradoxal, le-a permis să se identifice instinctiv cu altul, să discernă nemijlocit particularitățile profunde ale fiecărui om. În așa fel liniștirea a devenit rod pentru ceilalți.

Purtătorul de lumină Sfântul Grigorie Palama s-a referit în scrierile sale la porunca Sfântului Apostol Pavel:” Rugați-vă neîncetat ” ( I Tes. 5, 17 ) ca fiind adresată tuturor creștinilor, fără excepție.

În cuvântul său la Intrarea în Biserică a Preasfintei Născătoare de Dumnezeu vorbește despre viața isihastă. Sfântul aghiorit prezintă pe Maica Domnului, trăind această viață curată a minții, ca model al liniștii mentale, modelul isihiei noetice în temeiul comuniunii ei, într-o desăvârșită liniște, cu Sfânta Treime în Sfânta Sfintelor. Îmbrățișând rugăciunea neîntreruptă și-a adunat mintea ei în inimă și veghind în această tăcere a minții, a ajuns la contemplarea lui Dumnezeu.

Drept aceea omul nu prin cuvânt se îndumnezeiește ci prin contemplație, prin petrecerea în tăcere la înălțimea viații netulburate ziua și noaptea nevoindu-se cu răbdare în rugăciuni și cereri.

Sfânta Fecioară Maria dă o astfel de pildă de viață păzită, prin rugăciunea minții la cea mai mare înălțime a cunoașterii de Dumnezeu.

Ea devine, cum spune Sfântul Grigorie Palama, ” nor strălucitor cu apă vie și auroră a zilei tainice și putătoare cu chip de foc a Cuvântului.”

Spune Sfântul Maxim Mărturisitorul: ” Dă trupului după puterea lui și toată nevoința ta întoarce-o spre lucrarea minții.”

Isihia este viața practică care privește starea curățirii omului ” să curățim partea cea dinăuntru a paharului, ca să fie curată și cea din afară ” spune Evanghelistul Matei ( 5, 19 ).

Sfântul Ioan Scărarul ( † 650 ) amintea: ” Isihast este cel care se străduiește a închide pe cel netrupesc ( gândul, mintea ) în casă trupească…

Isihastul este chip al îngerului pe pământ, care prin hârtia doririi și slovele sârguinței și-a izbăvit rugăciunea sa de lume și trândăvie.

Isihast este cel care strigă ” Gata este inima mea, Dumnezeule ” ( Ps. 56, 10 ).108

Toți Sfinții Părinți pun în legătură istoria cu pocăința ” fără lucrarea plânsului și viețuirea în el, este cu neputință să rabde cineva arșița liniștirii ”, spune Sfântul Grigorie Sinaitul.109 

Pentru nevoitorul isihiei, lacrimile constituie un mod de viață.

Sfântul Grigorie Palama precizează că nu putem ajunge la comuniunea cu Dumnezeu dacă nu ne curățim de patimi, și dacă -întocmai Sfintei Fecioare- nu ne ridicăm deasupra gândurilor și a speculațiilor filozofice în general. Și spune mai departe ” aceștia Îl vor vedea pe Dumnezeu înăuntrul lor ca într-o oglindă, după ce au fost pătrunși în chip negrăit și tainic de lumina cea mai presus de simțiri și de minte ”.110

Tăcerea lăuntrică permite isihastului să privească dincolo de lume spre Hristos cel nevăzut; ea permite în același timp reîntoarcerea în lume pentru a o vedea cu un ochi nou; el se retrage ca să revină mai prezent.

Mintea prin rugăciune și isihie devine străvăzătoare.111

Dobândind practica isihiei, mintea omului se odihnește în Duhul; Sfinții Părinți numesc această stare a sufletului celebrarea sabatului,” odihna sabatului ”.

Vorbind despre faptul că Dumnezeu S-a odihnit de toate lucrurile Sale ( Fac. 2, 3 ), Sfântul Grigorie Palama ne îndeamnă să pornim și noi în căutarea acestei odihne dumnezeiești, adică să ne concentrăm mintea în inimă într-o rugăciune neîncetată pentru a fi ridicați la vederea lui Dumnezeu. 112

Sfântul Grigorie Palama numit teologul Luminii necreate nu a fost inițiatorul curentului isihast – cea mai autentică formă a vieții creștine – ci exponentul acestuia. Glasul său s-a auzit mai puternic, mai clar ori mai ferm poate și datorită timpului în care a trăit. El va da o exprimare teologică deplină simțirii tainice a lui Dumnezeu în suflet, trăind și relatând sfântul pelerinaj al sufletului omului…

Sfântul Grigorie s-a născut la Constantinopol pe la anul 1296 din părinți de neam ales, originari din Asia Mică.

Tatăl său, Constantin, membru al Senatului și consilier al împăratului Andronic al II-lea a fost ales pedagog nepotului împăratului. Înainte de moarte se tunse în monahism sub numele de Constantius. Cei cinci copii ai săi fură lăsați în grija soției dar și rugăciunilor Sfintei Fecioare Maria.

Fiul cel mare, Grigorie, primi o educație aleasă la curtea împărătească, a studiat printre altele și științele profane ” pentru a se înarma cu săgețile și armele lor ”, așa cum ne povestește

biografia făcută de unul dintre viitorii săi monahi Filotei Kokkinos.

S-a făcut repede remarcat în lumea Constantinopolului prin priceperea sa în cele ale științei și prin darul discernământului.

Încă din vremea adolescenței însă, a stat în strânsă legătură cu viața monahală din Athos. Teolipt, mitropolitul Filadelfiei l-a inițiat în disciplina trezviei. Experiază viața isihastă a Bisericii fiind încă în lume.

La 21 de ani, după ce mama și surorile sale au intrat într-o mănăstire din Constantinopol, pleacă împreună cu frații săi la Athos.

La mănăstirea Vartoped îl întâlnește pe bătrânul Nicodim care-l și tunde în monahism. Obișnuia să se roage Fecioarei Maria să-i lumineze întunericul, iar după doi ani i se arată odată evanghelistul Ioan asigurându-l din partea Fecioarei că-l va povățui și lumina întotdeauna.

După moartea lui Nicodim, căutând din ce în ce mai mult isihia, Grigorie se duse la Lavra Sfântului Atanasie ( prin 1321 ), iar mai apoi se așează într-un loc retras numit Glossia unde întâlnește ca de altfel un grup de isihaști exercitându-se în bucuria ascezei și a contemplației.

Îl găsim apoi hirotonit preot la Salonic, se retrage din nou într-un schit de lângă Veria ( prin 1326 ) unde își continuă intens viața duhovnicească pe care o iubea nespus: ” lupta mult cu trupul ca să ajungă în afară de trup ”, ne spune Filotei.

În 1340 iese din focarul Muntelui Athos pentru a participa activ la lupta dogmatică. În 1347 devine arhiepiscop de Tesalonic.

Restul vieții lui ( până la moartea sa din 1359 ) s-a petrecut între Constantinopol – unde în circa 15 ani au avut loc multe sinoade – și Tesalonic, scaunul său arhiepiscopal.

Conflictul doctrinar avut ca principal motiv profanarea misterului vieții ascunse și pașnice a contemplativilor ce respirau spiritualitatea mănăstirilor și a sihăstriilor din Sfântul Munte prin câțiva reprezentanți ai unei teologii raționaliste.

Palama a încercat, prin harul său desigur, să exprime dogmatic o teologie a experienței mistice.

IV.2. Filozofie și cunoaștere a lui Dumnezeu

Discuțiile care au agitat Biserica bizantină în sec. XIV priveau însăși esența antropologiei creștine – îndumnezeirea omului – așa cum era ea înțeleasă, pe de o poarte către ortodoxia tradițională ( sprijinită de isihaștii Sfântului Grigorie Palama ) și pe de altă parte, de către filozofia religioasă hrănită de moștenirea elenistică ( ilustrată de umaniștii în fruntea cărora se aflau călugărul calabrez Varlaam și Akyndinos).

Este de înțeles nemulțumirea Sfântului Grigorie față de obligația ce-i revenea de a exprima sub formă scrisă ceea ce ținea de domeniul tainei, ceea ce trebuia mai degrabă păstrat în tăcerea contemplării, decât adus la cunoștința tuturor în concepe inteligibile.

Întemeiată pe Tradiția Părinților, înnoirea spirituală isihastă exprimată și-n operele lui Palama, nu reprezintă nici o doctrină nouă, nici un fenomen insolit , ci urcă până la izvoarele creștinismului. Isihia este expresia efectiv creștină a stării de apatheia prin trezvia duhului și controlul reciproc dintre inimă și inteligență.

Părinții bizantini cunoșteau filozofia greacă, cu toate acestea o adoptau doar ca un antrenament al inteligenței, ca o introducere în teologie, aceasta însă înseamnă mult mai mult decât o limitare la ponoasele filozofiei.

Umaniștii însă încercau să exprime și să explice datele credinței cu ajutorul rațiunii naturale. Călugărul umanist Varlaam susținea valoarea științei pentru mântuire, cunoașterea despre Dumnezeu – spunea el – se dobândește numai pe calea științei, a filozofiei. Prin urmare cunoașterea izvorăște doar din capacitățile raționale ale omului ar fi egală sau mai mare ca valoare decât cunoașterea Apostolilor sau Profeților.

Contemplarea tainelor divine nu trebuie să cadă în plenitudinea unui raționalism, înlocuind experiența vie prin concept. Palama, fidel gândirii Areopagitului, recunoaște existența celor două căi teologice. Dumnezeu poate fi cunoscut pozitiv, atribuindu-I perfecțiunile din lumea creată.

Dar poate fi cunoscut și negativ prin necunoaștere, negând în privința Sa tot ce aparține domeniului ființei, Dumnezeu fiind deasupra ființei, a tot ceea ce poate fi numit.

Antinomia dintre cele două căi nu poate fi rezolvată prin conciliere, ci trebuie pusă pe seama evlaviei. ” Este specific oricărei teologii, care vrea să respecte evlavia – scrie Palama – să ofere când un lucru, când un altul, atunci când ambele afirmații sunt adevărate. Orice opoziție antinomică a două propoziții adevărate dă naștere unei dogme, adică asupra unei distincții reale, chiar dacă este inefabilă, inteligibilă ( care nu poate fi dedusă prin raționament ) fiind expresia unei realități de ordin religios ”.113

Ori Varlaam folosește exclusiv tocmai această cale deductivă, de la operă la Săvârșitor și

prin care rațiunea umană autonomă nu poate cunoaște decât ceea ce este în afara lui Dumnezeu. De

aceea adepții săi nu puteau concepe ca punte între divinitate și umanitate decât simbolul.

Răspunzând celor trei tratate ale lui Varlaam împotriva isihaștilor, Palama va scrie în 1338 celebra triadă ce formează lucrarea ” Apărarea sfinților isihaști ”.

Primul tratat lămurește folosul științei și raportul între înțelepciunea lumească și cea dumnezeiască.

Asemănarea cu Dumnezeu nu poate avea loc prin intermediul înțelepciunii trupești. Nu se poate ajunge la Dumnezeu prin filozofia rațiunii ci prin curăția inimii. Omul își curăță chipul prin puterea crucii lui Hristos, prin păzirea poruncilor dumnezeiești.

Căci și diavolul cunoaște lucrurile, dar rămâne și el în Dumnezeu ? Unul care cunoaște dar nu face voia lui Dumnezeu, rămâne și el în Dumnezeu ?

Chiar teologia prin negație este o icoană a acelei vederi fără formă dar nu este acea vedere. Adevărata vedere și cunoaștere apare odată cu unirea cu Dumnezeu în lumină. Puterea Duhului Sfânt umple de lumină veșnică dar dă și ” cunoștința lui Dumnezeu și viața în Dumnezeu ”.114

Sfântul Grigorie Palama apără felul cunoașterii existențiale a lui Dumnezeu, singura cu adevărat mântuitoare. El afirmă totodată insuficiența cunoașterii conceptuale:

” Dumnezeu nu se cunoaște numai din cele ce sunt ( din făpturi ), ci și din cele ce nu sunt, în sens de depășire, adică din cele necreate – dar și prin lumina veșnică și află mai presus de toate. Această cunoaștere, spune Sfântul, în viața cea fără de sfârșit îi va învălui la nesfârșit pe cei ce s-au învrednicit de aceasta, dar care în veacul acesta le este dată ca o făgăduință…”.115

Adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu este superioară cunoașterii umane create. Proorocii Vechiului Testament și Noului Testament au ajuns la contemplarea Domnului, în vreme ce filozofii emiteau doar ipoteze despre Dumnezeu.

” Nu împiedicăm pe nimeni, scria Palama, să se inițieze în educația profană, cu condiția să nu fi îmbrățișat viața monahală. Dar să nu sfătuim pe nimeni să se dedice total educației profane și nici să obțină prin ea cât de puțină exactitate în cunoașterea celor dumnezeiești; căci nu e cu putință să ajungi la vreo învățătură sigură despre Dumnezeu ”. Și ceva mai departe:

” Există câte ceva de folos la filosofi precum într-un amestec de miere și mătrăgună, dar există riscul ca tot cei care vor vrea să scoată mierea, să culeagă deodată și rămășița ucigașă ”.116

Adevărata teologie, după învățătura Sfântului Grigorie, este contemplația: ” teologhisirea în chip neînșelător este fruct al contemplației lui Dumnezeu”, este priveliștea luminii.

Teosofia nu este un dar natural, ci doar al Duhului Sfânt, coborât asupra celor care și-au curățit inima. În acest fel simplii pescari, urmând învățătura Mântuitorului, ajung” fii ai tunetului și vestitorii lumii”, iar vameșii ” negustori de suflete ”.

Un lucru este teologia meditativă și alt lucru este vederea lui Dumnezeu. Una este să vorbim despre Dumnezeu, spune Palama, și alta să întâlnim pe Dumnezeu și să avem comuniune cu El, să ne unim cu El.

Vederea, îndumnezeirea, unirea oferă omului cunoașterea existențială a lui Dumnezeu, când toată ființa se umple de prezența Duhului Sfânt.

Contemplarea luminii necreate divine și cunoașterea provenită din aceasta depășește rațiunea și-nțelegerea. Acela care susține că darul care îndumnezeiește este evoluție a firii raționale, acela se opune Evangheliei lui Hristos. Dacă era un dar natural îndumnezeirea, atunci toți trebuiau să fie dumnezei, unul mai puțin și altul mai mult. Însă, deasupra firii se află sfinții contemplativi, care se nasc din Dumnezeu și acestora le-a dat Dumnezeu puterea ” să devină fii lui Dumnezeu ”, fii ai luminii.

IV.3. Despre rugăciunea inimii

În veacurile III și IV, Sfântul Antonie cel Mare își sfătuia ucenicii să poarte cu ei neîncetat ” rugăciunea lui Iisus ”, vorbind despre ea ca despre ceva ce nu are nevoie de vreo lămurire.

Lămuririle referitoare la această rugăciune au început să apară mai târziu, pe măsură ce a scăzut cunoașterea vie și s-a înălțat întru mândrie știința rațiunii. Astfel către veacurile XIV și XV, majoritatea scrierilor duhovnicești glăsuiau despre arta duhovnicească care întorcând mintea de la lumea fenomenală spre străfundurile inimii duce la întâlnirea în comuniune cu Persoana lui Iisus Hristos.

” Inima ortodoxiei ” așa cum o numește Nichifor Crainic 117 – ” Rugăciunea lui Iisus ” sau rugăciunea inimii a reprezentat din totdeauna focarul mistic al spiritualității isihaste. Ea propovăduia astfel: ” să-ți ridici fără încetare gândul și atenția spre amintirea lui Dumnezeu, să mergi în prezența Lui, să trezești în tine dragostea Lui gândindu-te la El și să asociezi numele Lui Dumnezeu cu respirația și bătăile inimii”.118

Sfinții Părinți o numesc ” meșteșugită ” , urmărind crearea și consolidarea unei anumite stări a inimii.Isihaștii athoniți voiau să ajute acest proces de asimilare interioară printr-o tehnică psiho-somatică. Cel mai vechi teoretician cunoscut al acesteia este monahul Nichifor ( sec. XIII ). Practicarea rugăciunii inimii cere o pregătire morală: o conștiință curată, lipsită de griji.

Se cer apoi o serie de condiții exterioare: o chilie închisă, poziția așezată pe un scăunel jos, sprijinirea bărbiei pe piept ” întorcând ochiul trupesc împreună cu mintea spre mijlocul pântecului, astfel zis spre buric ”. Exercițiul însuși cuprinde o rărire regulată a respirației, o explorare mentală a sinelui visceral în căutarea locului inimii și invocare perseverentă a lui Iisus.

Dificilă și plină de întunecime la început, unificarea minții cu rugăciunea produce bucurie, iubire crescândă de Dumnezeu, o lumină negrăită – numită mai târziu taborică.119

Iar dacă ți s-a deschis inima, adaugă Sfântul Grigorie Sinaitul, unirea minții cu inima este un dar ceresc, care se dă la timpul său, potrivit cu vrerea lui Dumnezeu.

Desigur această bucurie a unirii este degustată de cei ce s-au statornicit într-o nerisipire, și-au mișcat duhul printr-o atentă rugăciune. La oameni în starea lor obișnuită, duhul rănit prin cădere, zace în somnul asemănător cu moartea și se pot deștepta la acest exercițiu duhovnicesc prin mijlocirea Numelui de viață făcător al lui Iisus.

Teologic, Rugăciunea lui Iisus cuprinde cele două taine principale ale credinței creștine: Întruparea și Treimea. Această rugăciune luminată contopește momentul ridicării ochilor la slava lui Dumnezeu prin chemarea Numelui cu momentul pocăinței – recunoașterea nevredniciei și a păcatului.

Rezidirea este posibilă, inima rugăciunii – Numele lui Iisus aduce neîndoielnic mântuirea ( Mt. 1, 21 ). Acel ” miluiește-mă ” al rugăciunii, face apel la mila Domnului, care, putem spune, că umple prăpastia dintre dreptatea divină și făptura căzută.

În lucrarea rugăciunii lui Iisus există anumite trepte de biruință: mai întâi ea lucrează numai asupra minții, aducând-o într-o stare de liniște și atenție la prezența lui Dumnezeu, apoi începe să pătrundă în inimă, trezind-o din starea de moarte și dându-i drept semn de viață sentimentul de umilință și plânsul vindecător, începe apoi să lucreze și asupra mădularelor trupului, izgonind păcatul de pretutindeni. Din această pricină la începutul efortului în rugăciune ” se petrece o zdrobire negrăită și o durere nespusă în suflet ”, spune Grigorie Sinaitul.

Sufletul este cuprins de suferință căci

” Cuvântul lui Dumnezeu e viu și lucrător și mai ascuțit decât orice sabie cu două tăișuri și pătrunde până la despărțirea sufletului și duhului, dintre încheieturi și măduvă și destoinic este să judece simțurile și cugetările inimii ”. ( Evr. 4, 12 )

Acesta este sensul evident al curățirii inimii. Lumea din noi doare atunci când este îndepărtată. În rugăciunea făcută de minte în inimă uităm total de lume.

” Am rămas numai noi și anume nu noi cei de la suprafață ci eu-ul nostru cel mai adânc, cugetarea părăsind toate conținuturile ca să poată pătrunde deplin în cămările inimii ”.120

Sfinții Părinți fac o distincție între minte ( nous ) și rațiune ( logos ).

Rațiunea este facultatea care cugetă lucrurile, cuprinzându-le în concepte definite. Mintea este facultatea care cugetă conținuturi fără să le delimiteze în concepte. Și precum mintea divină e principiul tuturor, așa și mintea din om e principiul ultim al tuturor celor din el, deci și al rațiunii. De aceea trebuie să părăsim toate conceptele și să ne ridicăm mai presus și de rațiunea însăși care formează aceste concepte. Numai atunci mintea se cugetă pe ea însăși și ia act de ea însăși. Lucrurile și conceptele sunt o catapeteasmă care ne închide vederea nu numai spre Dumnezeu ci și spre baza subiectului nostru, spune Părintele Stăniloae.121 Iată la ce se referă Sfântul Grigorie Palama când scrie: ” În rugăciune, mintea leapădă treptat relațiile cu cele ce există, cele rele și stricăcioase apoi pe cele ce sunt la mijloc ( creația ) … și lepădându-se și de lucrurile mai înalte decât aceste relații conceptuale, iese întreagă din toat cele ce sunt, în vremea rugăciunii curate ”.122

Astfel trebuie să primească inima mintea , devenită transparentă oglindirii lui Dumnezeu în ea.

În inimă se află viața cea adevărată, în ea se coboară lumina Duhului. În spiritualitatea ortodoxă, inima este centrul spiritual al omului, locul contemplației, altarul lăuntric în care se intră în stare de chenoză și de jertfă și în care are loc unirea cu Hristos.

Inima dă unitate persoanei. De aceea rugăciunea inimii, creează această stare existențială de unitate și integritate a persoanei. Această stare de unitate implică și o anumită luptă. Rugăciunea este definită de Palama nu ca simplă meditație ci luptă a întregii ființe. Inima este așezământul contemplării divine dar este și locul unde se nasc gândurile rele, ceea ce întinează omul și-l îndepărtează de Dumnezeu . De aceea rugăciunea inimii este numită drept metoda sfintei atenții sau pază a inimii. Fie că lucrarea survine în liniștirea inimii sau în paza duhului, toți cei ce s-au ocupat cu această lucrare și au muncit pământul inimii lor, au obținut spre hrană ” mana dumnezeiască ” care este contemplația.

Această trudă, spune Sfântul Ioan Scărarul, ca inima să înghită pe Dumnezeu și Dumnezeu să înghită inima dornicului este răsplătită de lumina harului, de vederea lui Dumnezeu în unire, ținta finală a contemplației.

Sfântul Grigorie a adus exemplul proorocului Ilie care se ruga cu capul plecat pe genunchi: ” Și acest Ilie, desăvârșit în contemplarea lui Dumnezeu, cu capul plecat pe genunchi – poziție în care își aduna cu osârdie mintea, îndreptând-o către Dumnezeu – a adus ploaie cu rugăciunile sale în Samaria cea pustiită în secetă ”.123

Palama a fost un destoinic apărător al ” graiului ” isihast.

Polemica ce l-a smuls din singurătatea sfințită a Muntelui Athos a pornit de la o apologie privind metoda de rugăciune isihastă criticată violent de călugărul Varlaam și de adepții săi.

Varlaam se apropiase de simplii monahi athoniți ca să observe cum se rugau aceștia. Scopul nu a fost însă acela de a învăța rugăciunea minții ci mai degrabă de a-i defăima pe isihaști. A ajuns chiar să-i acuze de mesalianism ( de vederea materială a esenței lui Dumnezeu ) în baza afirmației acestora că unii contemplativi se bucurau de vederea luminii necreate a dumnezeirii.

Varlaam nu înțelegea lucrarea minții în trup, mai cu seamă în inimă. Făcând uz de filozofia platonică subevalua trupul omenesc și echivala nepătimirea sufletului cu împietrirea laturii sale simțitoare.

În tratatul său contra isihaștilor, Varlaam scria: ” Faptul de a iubi deodată lucrările părții pasionale a sufletului și cele ale trupului leagă sufletul de trup și îl umple de beznă ”. De aceea, pentru el, partea pasională a sufletului trebuie să dispară în cursul trăirii duhovnicești.

Sfântul Grigorie răspunde că pătimirea nu constă în stingerea părții pasionale, ci în mutarea ei dintre rău între bine…. Am primit un trup – continuă el – nu pentru a ne sinucide, stârpind în noi înșine orice activitate corporală și orice putere a sufletului, ci pentru a respinge orice dorință sau faptă urâtă (…).Oamenii nepătimitori au partea pasională a sufletului lor încă vie și făptuind numai binele, nu o sufocă.124

Trupul nu este rău prin sine, în urma Botezului el a devenit templu al Duhului Sfânt.

Varlaam nu admitea o lucrare a lui Dumnezeu cunoscută prin simțire și prin fapte, deci prin trup. Adopta o despărțire între spirit și trup. Oricum, după cum afirma Palama, ieșirea minții din trup înseamnă ” descoperirea demonilor și o lecție proprie păgânilor ”, trupul nu este o temniță a sufletului, ci o lucrare pozitivă de creație a lui Dumnezeu.

Rugăciunea este în concepția lui Palama o faptă de putere arătată în trup și prin trup. El a purtat, se poate afirmam, o luptă explicită pentru trup, pentru îndumnezeirea omului total.

Pătimirea dureroasă, dar curată desface pe credincios de pornirile interioare și-l îndreaptă spre Creator.

Osteneala nu oprește sufletul de la rugăciune ci îl înmoaie , rugăciunea cu lacrimi ” inima zdrobită Dumnezeu nu o va urgisi ” ( Ps. 50, 19 ). Materia rugăciunii este foamea, spune Sfântul Ioan Scărarul.

Nu se impune mortificarea laturii pătimitoare în unirea cu Dumnezeu, așa cum susține Varlaam. Libertatea de patimi nu înseamnă moartea simțurilor ci supunerea lor părții cugetătoare a sufletului, împreuna sfințire dintre suflet și trup. În veacul ce va să fie trupul se va împărtăși împreună cu sufletul de toate binecuvântările, limpede este și faptul că-n această lume el se va împărtăși ” după puterile sale de Harul mistic și inefabil dăruit de Dumnezeu unei minți curățite de patimi ”.125

Luând ca temei întruparea Cuvântului, Palama explică cum dumnezeirea Acestuia s-a comunicat și trupului prin suflet. S-a comunicat trupului prin ceea ce e comun și trupului și sufletului, adică prin latura pătimitoare. Canalul prin care trece harul de la minte la trup este tocmai această latură pătimitoare din om.126

Dar Varlaam nu recunoaștea aceste mișcări în trup ca produse de vreo cauză dumnezeiască, pentru că spune el, darurile lui Dumnezeu sunt atotperfecte.

Dacă ar fi cum zice Varlaam, n-ar exista putința ca sfinții să progreseze în viața aceasta și în cea viitoare, așa cum n-ar exista îngeri superiori și inferiori.127

Și stea de stea se deosebește în strălucirea ei ( I Cor. XV, 41 ), dar nici una nu este lipsită de lumină. Există un progres în cunoașterea lui Dumnezeu pe care exclusivitatea gândirii logice a lui Varlaam nu o recunoaște.

În tradiția ortodoxă apare o distincție între cunoașterea pe care o posedă mintea și cunoașterea senzorială. Tomul Aghioritic distinge între lumina sensibilă, lumina inteligenței și lumina necreată care le depășește pe celelalte două.

Deși vederea și inteligența nu pricep una și aceeași lumină, ci potrivit naturii lor, cercetate de harul divin, prin puterea Sa, ele se aprind de ceea ce este mai presus de orice simț și de orice intelect. Întrucât mintea este unită cu trupul, Sfinții văd lumina divină necreată, veșnică și îndumnezeitoare, pe care Palama o numește și har, și cu ochii trupești mai înainte transfigurați de ea.

Există patimi fericite ( Palama dă exemplul iubirii nebune a Sfântului Apostol Pavel ) care nu vin de la trup peste minte, ci ridică trupul în sfera duhului.

Spune psalmistul: ” Spre Domnul a nădăjduit inima mea

și trupul meu a înflorit ” ( Ps. 27, 10 ).

Mintea transmite virtuțile și trupului.

Viciosul este zidit din același material ca și virtuosul. Nu trebuie să ajungem să confundăm mântuirea lumii cu mântuirea de lume. Pentru ascetica negativă, transfigurarea sufletului și a trupului, învierea însăși este o absurditate. Ceea ce este inferior ( emoții, patimi, natură, trup ) nu se modelează, sublimează ci se dezrădăcinează, se neagă, se taie fiind maia, explică Părintele Stăniloae.128

Trupul în tot ceea ce face reprezintă o icoană a mișcării interioare.

Trupul celor dedați isihiei strălucește odată cu sufletul.

Oamenii au o deplinătate de ființă mai mare decât ce a îngerilor – după Sfântul Palama – tocmai din cauza corporalității lor; spiritul omenesc este o forță dătătoare de viață care pătrunde trupul, asemenea energiilor divine prin care Dumnezeu pătrunde în totul.

Trupul omenesc, dacă este în acord cu sufletul, trebuie să fie capabil de ” înclinări spirituale ” .129

Unirea, această sinergie dintre om și Dumnezeu, presupune integralitatea omului. Spiritul și materia se unesc prin participarea comună la ceea ce le transcede deopotrivă.

Teologul luminii, Sfântul Grigorie Palama ridică omul la o înălțime remarcabilă prin puterea sa de chip al lui Dumnezeu.

IV.4. Vederea luminii necreate

Teologia lui Grigorie Palama prezintă cel mai expresiv învățătura Bisericii conform căreia lumina necreată, adică vederea lui Dumnezeu nu este o vedere simbolică, nu este perceptibilă și creată, nici inferioară gândirii, ci este îndumnezeire.

Îndumnezeirea omului care a îmbrățișat starea de sfințenie nu este o stare abstractă ci unirea făpturii cu Dumnezeu – Creatorul. Unirea este condiția vederii, omul vede pe Dumnezeu prin unire.

Mintea eliberată de efortul ascetic și depășind rațiunea, lucrurile inteligibile și imaginația, se prezintă surdă și mută dinaintea Domnului și este iluminată. Persoana care ajunge la iluminare devine naturală, intrând pe adevărata cale a vieții, urcând pe munții eternității.130

Sfântul Grigorie ne asigură că Lumina se află pretutindeni, dar nu strălucește la fel pentru toți. Este văzută după curăția inimii fiecăruia și după voia lui Dumnezeu Care dăruiește lumina.

Din vederea Luminii necreate izvorăște întreaga virtute: Darurile teologhisirii, al facerii de minuni, al profeției, înainte vederii.

În sec. al XIV-lea, dominat de umanism, au existat teologi care susțineau că unirea omului cu Hristos se poate atinge prin imitarea exterioară a vieții lui Hristos, o conformare de ordin extern‚ a vieții noastre la poruncile Sale, fără însă a lua în considerare puterea Harului, transformarea lăuntrică; unirea ar avea loc prin dezvoltarea firii raționale a omului fără participarea energiilor îndumnezeitoare ale lui Dumnezeu.

” Tomul Aghioritic ” lămurește că această unire nu este o lucrare ce stă în puterile omenești, ci rod al participării la lucrarea energiilor divine necreate.

Centrul de referință al omului este Dumnezeu. Când el se înstrăinează de acest centru, atunci omul și umanismul încetează de a mai exista. Nu se poate vorbi despre îndumnezeire ca un progres natural ci ea este dar al bunătății Harului.

Prin cuvintele luminate și accentul pus pe importanța vederii Luminii, Grigorie Palama a fost numit teologul Luminii necreate și Trâmbiță a Harului; el declară cu tărie că omul poate ajunge prin har tot ceea ce Dumnezeu este prin natură.

Schimbarea la Față a Domnului de pe Muntele Tabor a reprezentat tema principală a controversei cu Varlaam din Calabria și început în prezentarea învățăturii referitoare la energiile necreate ale lui Dumnezeu.

Varlaam susținea părerea că toți cei ce vorbesc de esența necreată și de energiile necreate sunt mesalieni și închinători la doi dumnezei, crezând în diteism. Adepții săi numeau necreată doar esența divină.

Energiile divine necreate

” Tomul Aghioritic ” este scris sub îndrumarea lui Palama pentru aceia care, din cauza lipsei de experiență și a neascultării față de sfinți, resping energiile mistice sale Duhului Sfânt.

Energiile divine sunt necreate, nepurcese și enipostatice, iar mântuirea nu se agonisește decât în comuniune cu ele.

Energiile lui Dumnezeu nu sunt de la sine, nu există prin ele însele, ci sunt ipostatice, adică sunt legate de Ipostasurile divine, fără a se identifica cu ele și fără a afecta simplitatea dumnezeiască. Învățătura Sfinților Părinți arată că energia reprezintă mișcarea esențială a naturii, adică lucrul activ îl reprezintă natura,dar cel ce acționează este Persoana sau Ipostasul.131

Esența și energia sunt două aspecte sau moduri de existență ale lui Dumnezeu, însuși numele de Dumnezeu raportându-se atât la esența, cât și la energie; același Dumnezeu rămâne absolut de neconceput în esența Sa și Se comunică total prin harul Său.

Lumina taborică este unul din modurile manifestării ale revelației lui Dumnezeu în lume, o prezență a Necreatului în creat, deloc alegorică.

Harul divin nu este doar obiect al credinței, ci și obiect al unei experiențe concrete și vii.

Pentru adversarii palamiților tot ce nu ține de esența divină nu aparține lui Dumnezeu. Aceștia vedeau în lumina taborică ” un fenomen natural, creat – fie un miraj creat, vizibil prin intermediul aerului, fie un produs al imaginației inferioare gândirii, nefast pentru orice suflet rațional, de vreme ce provine dintr-o închipuire a simțurilor; pe scurt, este vorba despre un simbol despre care nu se poate spune dacă aparține celor existente, sau celor contemplate în jurul unui obiect, un simbol care apare uneori în chip fantomatic, dar care nu există, neavând deloc ființă ”.132

Pentru raționaliști, rațiunea autonomă nu poate cunoaște decât ceea ce este în afara lui Dumnezeu. Deoarece, ei nu puteau concepe, ca punte între divinitate și umanitate, decât simbolul.

” Avem dogma Bisericii – scria Nichifor Gregoras: am învățat de la Domnul și Mântuitorul nostru Iisus Hristos și de la ucenicii Săi că nimeni nu Îl poate vedea pe Dumnezeu astfel decât prin mijlocirea simbolurilor și a întruchipărilor corporale ”.133

Atitudinea isihaștilor față de simboluri poate fi ilustrată prin cuvintele lui Nicolae Cabasila, el însuși isihast și prieten cu Sfântul Grigorie Palama:

” Ce nevoie am avea de Hristos dacă răscumpărarea s-ar fi împlinit prin mielul pascal din Vechiul Testament ? Dacă umbrele și imaginile ar aduce mântuirea, adevărul și faptele ar fi de

prisos ”.134

Răspunzându-i lui Akyndin, Palama întreba și el:

” Cum ? De vreme ce și ei sunt simboluri, înseamnă că nici Ilie, nici Moise nu se aflau acolo cu adevărat ? Sau, de vreme ce muntele însuși este simbolul urcușului spre virtute, nu era

nici el munte adevărat ? ”135

Faptul că Sfântul Maxim Mărturisitorul numea lumina taborică simbol, nu vrea să evidențieze, că ea nu există în realitate cu adevărat și că este o plăsmuire, ci că este o treaptă care urcă mai sus spre cele dumnezeiești.136

Vederile lui Moise nu erau simboluri pentru că intrând în acel întuneric a depășit toate senzațiile, ideile, chiar și pe cele curate. A văzut ceva cu totul nematerial, simplu, neschimbat, fără formă, a văzut, spun Sfinții Părinți , cortul imaterial, însuși Hristos, puterea lui Dumnezeu, Înțelepciunea Lui de sine subsistentă, prezentând prin cortul mozaic că va primi chip material prin întruparea Sa.

Moise s-a ascuns și pe sine însuși ( Ieș. XXIV, 18 ) de sine însuși. Dumnezeiescul nu iese din ascunsul Său ci îl atrage în acel ascuns pe om.

Palama repetă în mod constant afirmația lui Dionisie conform căreia toate lucrurile divine care ne sunt revelate pot fi cunoscute numai prin participare, adică printr-o experiență reală în termenii luminii Schimbării.

În evenimentul Schimbării la Față a lui Hristos, ” gloria divinității devine gloria trupului ”.137 Se slăvește trupul deodată cu primirea lui și slava dumnezeirii se face slava trupului. Vederea lui Dumnezeu în lumină ( apostolii ) este mai înaltă decât vederea lui Dumnezeu în întuneric ( Moise ).

Lumina taborică pe care au văzut-o apostolii este proprie lui Dumnezeu prin natura ei: veșnică, existând în afara timpului și a spațiului; ea apărea în teofaniile Vechiului Testament ca slavă a lui Dumnezeu. În momentul Întrupării, lumina divină a continuat să locuiască în Hristos, Dumnezeu și om, a locuit trupește în toată plinătatea Dumnezeirii Sale ( Col. 2, 9 ).

Această lumină este superioară cunoașterii Scripturilor, fiind în timpul perceperii Sale și mijlocul prin care este perceput.

IV.4.1. Schimbarea la față a Domnului

” Voiesc (…) ca să vadă slava Mea pe care Mi-ai dat-o, pentru că Tu M-ai iubit pe Mine mai înainte de întemeierea lumii ” ( In. 17,24 )

Pe muntele Tabor avem înfățișată manifestarea Persoanelor Sfintei Treimi ca Lumină. Această Lumină este unită și unică, unitatea Luminii Fiului cu Duhul Sfânt și cu Tatăl.

Hristos S-a revelat pe Sine, Tatăl prin glasul ce se face auzit: ” Acesta este Fiul Meu Cel iubit, pe Acela să-L ascultați ”, prezența Duhului Sfânt s-a manifestat și ea prin înfățișarea norului

luminos care-i umbrește pe ucenici.

Lumina Mântuitorului Iisus Hristos nu este ceva ce vine și se duce, nălucă, simbol ce se face și se desface așa cum pretindea Varlaam. Hristos Se schimbă la Față nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbându-se în ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizându-le ochii lor și făcându-i din orbi văzători.

” Căci rămânând Același, S-a făcut acum văzut ucenicilor, arătându-Se altfel de cum Se arăta înainte….”.138

În învățăturile Sfântului Grigorie Palama, vederea Luminii necreate reprezintă Împărăția lui Dumnezeu. Hristos le-a spus ucenicilor Săi: ” ….sunt unii, din cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea, până ce nu vor vedea Împărăția lui Dumnezeu, venind întru putere ” ( Mc. 9, 1 ).

Apoi a ales trei dintre ei, care au fost mai întâi înălțați pe Muntele de Sus prin Cuvânt, deasupra nimicniciei noastre obișnuite.139 L-a ales..:

pe Petru, pentru dragostea ce i-o purta Domnului; pe Ioan, pentru că era ucenicul mult iubit al Său, și pe Iacob, care avea să fie primul martir dintre ucenici, și simbolul speranței.

Schimbarea la Față a Domnului nu este un fapt independent de transformarea ucenicilor Săi. Vederea lui Dumnezeu este un act al naturii restabilite, natura mutată de la trup la duh.

Lumina transfigurării nu era sensibilă, dar nici ochii celor ce o vedeau. Ci ochii trupești fuseseră transfigurați prin puterea Duhului Sfânt. Pentru a gusta din sfințenia Slavei dumnezeiești ucenicii aleși au trecut de la trup la duh.

Schimbarea la Față a avut loc în timpul rugăciunii ” Și pe când Se ruga El chipul feței Sale s-a făcut altul…” ( Lc. 9, 29 ). Sfântul Grigorie observă că El Și-a manifestat Slava Sa în timpul rugăciunii pentru a arăta izvorul acelei străluciri și calea de a dobândi acea binecuvântată vedere a lui Dumnezeu.

Slava dumnezeiască este modul de intrare a Persoanei dumnezeiești în legătură cu persoana umană. Dumnezeu nu este un necuprins impersonal ci este necuprins personal. Propriu-zis numai unui Dumnezeu personal I se poate crede. Cel ce crede într-o persoană este într-o relație personală cu ea. Credința este și ea un ochi al vederii mai presus de minte, deși nu al unei vederi directe. Credința vede Persoana lui Dumnezeu pentru că e ajutată de o putere mai presus de mintea sa.

Slava divină nu stă între cele de sub timp, slava depășește existența. Pe de altă parte, însăși natura divină există, dar în chip negrăit.140

Teologia lui Palama despre har este expresia experienței mistice, culminând în îndumnezeire. Hristos este Logosul întrupat care îndumnezeiește nu pătimește îndumnezeirea așa cum s-a întâmplat cu proorocii Vechiului Testament.

Vederea lui Dumnezeu de care s-au învrednicit atât Moise, cât și Ilie în timpul vieții lor, a fost posibilă prin îndumnezeirea lor, iar vederea lor a fost încă una temporară, întrucât moartea nu

fusese depășită din punct de vedere ontologic.

Alături de Mântuitorul în evenimentul Schimbării la Față nu mai era vorba despre vederea Logosului neîntrupat ci de vederea slavei iradiind din Trupul Său. De aceea vederea luminii celei necreate vine dinăuntru, adică prin îndumnezeire și dinăuntrul Trupului divino-uman al lui Hristos.

Apariția lui Moise și a lui Ilie simbolizează cuvântul legii și al profețiilor care se aflau întotdeauna alături de Cuvântul lui Dumnezeu; Moise care se interpretează ca simbol al făpturii, al judecății, întrucât taie afecțiunea față de lume, așa cum a despărțit Egiptul de Israel și.. Ilie, simbolul providenței și al contemplației prin ridicarea sufletului deasupra opoziției trup – suflet, așa cum a fost el ridicat la cer cu trupul ;cei doi profeți comunică cu Hristos în raza dumnezeirii.

Slava lui Hristos a luminat și auzurile. Atât vederea lui Dumnezeu cât și auzirea Sa se înscriu în sfera relației dumnezeiești. Petru a văzut în ” muntele cel sfânt ” nor luminos din care se auzeau cuvinte. Lumina dumnezeiască văzută vorbește, Sfântul Grigorie se resimte de influența Sfântului Simeon Noul Teolog, evidențiind caracterul personal al luminii, manifestarea lui Hristos.

Realitatea și forța luminii taborice sunt subliniate prin gesturile Apostolilor Iacob și Ioan care, incapabili să suporte strălucirea luminii devine emanate de Hristos, își acoperă ochii cu mâinile.

Dumnezeu se coboară de la înălțimea Împărăției Sale, dar și omul trebuie să se înalțe deasupra umilinței firești a stării de decădere. Interpretând textul evanghelic al Schimbării la Față, Sfântul Grigorie afirmă că participarea la Slava lui Dumnezeu, vederea Luminii necreate nu li se dăruiesc oamenilor la întâmplare, ci numai acelora care au două trăsături de caracter fundamentale. Mai întâi prin poziția și prezența față de Hristos – întărirea în credință și dorința de a-L urma,de comuniune, de a te afla mereu în sânul Bisericii, de a nu uita să ai grijă de suflet.

Iluminarea dumnezeiască depinde, prin urmare, și de voința și libertatea persoanei. Raiul și iadul nu există din punctul de vedere al Dumnezeirii, ci al omului.

Cei necurățiți experiază Harul ca foc, care este iadul, iar cei curățiți, potrivit gradului curăției lor, îl experiază pe Dumnezeu ca Lumină, iar aceasta este Raiul, Împărăția lui Dumnezeu pe care a gătit-o celor ce-L iubesc pe El.

Sfântul Grigorie scrie: ” Aici El numește Lumina propriei Sale Schimbări la Față, Slava Tatălui și a Împărăției Sale ”.141 În alt loc vorbește despre taina zilei a opta. Așadar, Împărăția lui Dumnezeu reprezintă taina zilei neînserate,nescăzute de lumină.

Cele șase zile semnifică lumea – transcenderea lumii și a celor cinci simțuri. Se lucrează în șase zile, iar a șaptea este dumnezeiescul sabat care duce mai departe către taina veacului al optulea, ce va să fie.142 De aceea Împărăția lui Dumnezeu transcende simțurile și cuvântul .

Încetarea activității simțurilor și a cuvântului vorbit, care reprezintă ziua a șaptea, conduce la participarea noastră la Împărăția lui Dumnezeu care este și participarea la Lumina necreată a dumnezeirii.

IV.4.2. Contemplarea lui Dumnezeu în Lumină

Contemplarea luminii necreate se înfăptuiește ” prin comuniunea îndumnezeitoare cu Duhul Sfânt.” Vederea luminii acesteia este o unire. Căci unirea cu lumina, ce este altceva decât o vedere ? 143

Theoria desăvârșită este vederea luminii necreate având două trepte: vederea după fire și vederea neîncetată, cea mai presus de fire. În această conștiință de cauză vorbește Sfântul Isaac Sirul despre întrebuințarea celor doi ochi sufletești, cu unul vedem cele ascunse în fire, adică puterea și înțelepciunea și pronia lui Dumnezeu, iar vederea celuilalt primește Slava Sfintei lui firi.

Sfântul Grigorie Palama, mistic și doctrinar al isihasmului precizează fundamentul teologic al contemplației.

Prin lumina văzută a slavei divine harul ridică pe om în actul contemplației și tot el este cel care i se descoperă în lumina revelată. Lumina aceasta văzută de omul întreg, cu mintea și cu simțul, zice marele teolog, este lumina necreată a dumnezeirii care nu trebuie confundată cu Dumnezeu în ființa Sa. Tot de natură necreată considera Palama și rugul de foc al lui Moise, carul de foc al lui Ilie, coloana de foc în pustie, trupul Domnului în euharistie.

Energiile divine, deși distincte de esența divină sunt indisolubil legate de ea. Prezența lor în suflet, înseamnă și prezența ei acolo. Este o unire harică și după har, păstrându-se atributul de creat al făpturilor. Chiar Maica Domnului care este vârful creației ca frumusețe morală ” limita creatului și a necreatului ” după expresia lui Palama, rămâne la atributul de creatură în fața lui Dumnezeu.

Varlaam nu înțelegea prezența lui Dumnezeu în suflet.

Pentru el singura lumină spirituală este lumina științei, nu există nimic dincolo de teologia negativă, nu există nici o lumină dumnezeiască care ar putea veni și locui în suflet.

Nimic nu e mai presus, zice Palama, ca locuirea lui Dumnezeu în noi. Lumina se descoperă celor ce văd în Duhul și prin Duh. Vederea credinței este mai sus de toată înțelegerea.

” Lumina cunoștinței se aseamănă unui sfeșnic ce luminează în loc întunecos, iar lumina vederii aceleia tainice se aseamănă cu luminătorul ce luminează ziua, adică soarelui ”.144

Credința face nebună toată știința minții. Dar mintea are o putere prin care se depășește pe sine, care unește, cum spune Areopagitul, cu cele mai presus de sine. Această unire este o cunoaștere care întrece cu mult cunoașterea. De aceea se poate spune că este necunoaștere, nevedere sau neștiință.

Varlaam se silea să arate că nu există vedere mai presus de lucrurile mintale; cei ce nu studiază fizica lui Aristotel și astrologia lui Ptolomeu sunt considerați de el întunecați, necurățiți.

Palama afirmă, dimpotrivă capacitatea tuturor, chiar și a celor mai simpli de a cunoaște pe Dumnezeu, de a participa prin aceasta la El( împotriva lui Varlaam care condiționa cunoașterea lui Dumnezeu de destoinicia și sănătatea cunoașterii logice și nu de cuvântul Duhului).

Sfântul Maxim Mărturisitorul relatează că după ce Dumnezeu ne-a adus la existență, ne conduce prin conlucrare la existența cea bună. Sfântul Palama adaugă că acest lucru se face prin plăsmuirea și modelarea duhului nostru personal.

Duhul se imprimă ca Subiect în subiectul proorocului, iar prin acesta El ia « forma » minții, sau mintea se configurează în înțelegerea ei potrivit cu ceea ce-i comunică Duhul Sfânt.

Varlaam consideră că orice modelare ( întipărire ) se face într-o materie sensibilă. Numea lumina taborică natură senzorială creată. El nu admitea că se poate produce și o întipărire a ceva dumnezeiesc în înțelegere.

Desigur, cunoașterea afirmativă, teologia negativă sunt necesare înțelegerii despre Dumnezeu, dar ele sunt mai prejos de cunoașterea prin credință. Nu va fi cineva bărbat înainte de a fi prunc. Și Palama recunoaște trebuința cunoștinței lui Dumnezeu prin făpturi , ca și trebuința de a trece prin ea, dar e proprie celor prunci duhovnicește.

Privirea lui Dumnezeu ” hrănește ” ochiul duhovnicesc, întărește puterea văzătoare până când devine unitară și rămâne în Dumnezeu.

Dumnezeu se cunoaște din făpturi și din cele ce nu sunt în sens de depășire, dar și din cele necreate, prin lumina veșnică, dăruită celor învredniciți ca arvună a bunătăților viitoare încă din această existență pe pământ, iar în viața viitoare îi va învălui la nesfârșit.

În acest sens, vorbește Palama despre cei ce văd această Lumină, că ies din timp; îndumnezeirea ridică natura deasupra granițelor ei.145

Această lumină veșnică este lumina necreată a dumnezeirii, pe care Palama o numește strălucire și har necreat, văzută nevăzută și cunoscută neînțeles numai prin experiere.

Lumina necreată este o realitate subsistentă deosebită de cugetarea noastră, nu este emanație în sens neoplatonic, că Hristos Însuși, în modalitatea manifestării Sale către oameni.146 Dacă lumina teologiei apofatice este conștiință și rațiune, lumina unirii cu Dumnezeu e lumina subsistentă.

Vederea lui Dumnezeu nu este cunoaștere, nici lipsă de cunoaștere. Vederea este nesfârșit mai bogată decât cunoașterea. Ea are un început, dar sfârșit nu are, căci înaintarea ei merge la nesfârșit.

Mintea parcurge un progres continuu în vederea Luminii. Sfântul Grigorie Palama vorbește despre ” înaintarea necontenită a îngerilor și a sfinților în veacul cel nesfârșit, la vederi tot mai clare ”.147 Căci:

” Care dintre făpturi ar putea cuprinde în sine toată puterea infinit de puternică și grea de plenitudine a Duhului, ca prin ea să vadă tot ce este al lui Dumnezeu? ”148

Există grade de participare și vedere a luminii necreate. Căci altceva este iluminarea, altceva vederea clară a luminii și altceva vederea lucrurilor în lumină, în care și cele de departe vin sub ochi și cele viitoare se arată ca existând ”.149

Câteodată simțim venirea Harului ca o bucurie, mângâiere, ca pe o mișcare a vieții veșnice înăuntrul nostru, ca pe o dragoste pentru întreaga lume, ca pe o purtare de grijă neîntreruptă a lui Dumnezeu, potrivit gradului de contemplație tainică a Lui indicându-ne starea duhovnicească.

Experierea Luminii necreate este o pregustare a vieții veșnice.

Împărăția Luminii iluminează acum sufletul în chip mistic și se odihnește în sufletul sfinților, ascuns de ochii oamenilor, până în ziua învierii ” atunci când trupul însuși va fi și el acoperit și slăvit de Lumina Domnului, care deja strălucește în suflete, așa încât acesta să poată împărăți în ceruri împreună cu sufletul ” 150, conchide teologul Luminii necreate.

V. ÎNCHEIERE

ÎN LUMINA LUI HRISTOS

De la Sfântul Vasile cel Mare până la Sfântul Grigorie Palama, tradiția răsăriteană este unanimă: ea distinge între transcedența radicală a lui Dumnezeu în Sine și imanența manifestării Sale în lume. Dumnezeu ” iese înainte ” prin energiile Sale în care se implică total. ” Energia” nu este o parte a lui Dumnezeu, ci este manifestarea lui Dumnezeu, în urma căreia esența Lui manifestată nu este cu nimic diminuată.

Comentând textul Exod 3,4, Palama notează:

” Dumnezeu nu a spus: ” Eu nu sunt esență ”, ci ” Eu sunt Cel ce sunt ”. El refuză să identifice totalitatea Ființei cu esența, existența primează asupra esenței.

Sinteza palamită afirmă cu tărie comuniunea prin participare a omului cu Dumnezeu,descoperirea lui Dumnezeu ca Lumină și îndumnezeirea omului. Duhul transferă cunoașterea de la nivelul omului la acela al lui Dumnezeu, la cunoașterea prin locuirea Cuvântului.

Experiența mistică este trăită sub aspectul ei lăuntric, ascuns până la strălucirea ei exterioară – aureolele sfinților, luminiscența trupurilor, lumina taborică și cea a Învierii. Potrivit lui Palama, Schimbarea la Față a Domnului îi privea mai mult pe Apostoli oferindu-le capacitatea momentană de a contempla slava lui Hristos ascunsă până atunci prin chenoză.

Sinteza palamită încheie tradiția patristică căutând să depășească dualismul platonician între sensibil și inteligibil, între materie și spirit. Dumnezeu se descoperă omului întreg, fără să se poată vorbi de o vedere propriu-zis sensibilă sau propriu-zis intelectuală, nu este vorba nici de reducerea sensibilului la inteligibil, nici de materializarea spiritualului, ci de comuniunea omului întreg cu necreatul.

Cel ce se împărtășește de energia divină, devine el însuși oarecum lumină, unit cu lumina, văzând prin lumină lumina.

Lumina unirii cu Dumnezeu nu este materie în spirit, ci este dumnezeire, omul trăiește comuniunea cu Sfânta Treime.

Această comuniune cu Dumnezeu, în care cei drepți vor fi în final transfigurați în lumină și vor deveni ei înșiși lumină strălucind ca soarele, constituie fericirea veacului viitor ”, strălucirea negrăită a naturii celei Una în Trei Ipostasuri ”.151

” Se susține uneori astăzi că noi nu ne putem împărtăși de sfințenia lui Dumnezeu, iar în timpul din urmă această opinie s-a dezvoltat în teoria secularismului, conform căreia creștinismul a desființat ” sacrul ” ca o calitate a unor persoane, locuri, a ” profanizat ” totul… De fapt creștinismul a desființat într-un anumit sens, granița între sacru și profan deschizând tuturor accesul la sfințenie” , ne spune Părintele Dumitru Stăniloae.152 Aplicarea teologiei contemplației la viața personală și comunitară evită instalarea atât a unei spiritualități sentimentale cât și a unui spiritualism extrem.

Filocalia < propovăduiește > eliberarea naturii umane – trup și suflet – de păcat pentru a o oferi lui Dumnezeu liberă și neprihănită. Această eliberare începe cu întoarcerea persoanei umane în ea însăși pentru a afla acolo pe Dumnezeu.

Părinții răsăriteni condiționează ridicarea omului la vederea luminii dumnezeiești de curățirea sa de patimi. Patimile închid pe om în ceea ce poate lumina trupului său și vieții trecătoare. Omul nu-și mai vede subiectul său tainic, nu mai vede taina lucrurilor și nu-și mai pune întrebări despre originea lor reală, sensul lor. Universul întreg devine opac.

După cădere ochiul duhovnicesc al sufletului nostru s-a întunecat. Însă dacă alterarea puterilor noastre spirituale nu s-a făcut decât printr-un regres moral, refacerea lor nu se va putea săvârși decât pe calea faptelor bune, a progresului moral.

Sfântul Simeon Noul Teolog poate foarte bine să fie considerat printre precursorii isihasmului. El a ținut vie în conștiința Bisericii aceeași temă preferată și de isihasm – redescoperirea energiei harice primite la Botez. Cu toate acestea, există o notă care dă teologiei Sfântului Simeon un caracter aparte.

În timp ce isihasmul are la îndemână ” o metodă de rugăciune ” sistematică, care îi îngăduie să ajungă la contemplație într-un timp relativ scurt, Sfântul Simeon nu cunoaște decât o singură cale spre culmile cunoașterii, anume aceea a împlinirii poruncilor lăsate de Mântuitorul. Credința se întărește și se lămurește numai atunci când devine lucrătoare prin fapte.

Rostul faptelor bune, la Sfântul Simeon, este legat de simțirea Harului ” căci prin lucrarea poruncilor, veți cunoaște – zice el – lucrarea Duhului Sfânt ”.153 Plecând de la acest citat, Karl Hool ajunge la concluzia că ” Simeon nu îngăduie credinței să se înalțe la contemplație numai printr-o pură meditație teoretică, ci el polemizează împotriva părerii că s-ar putea dobândi unirea cu Dumnezeu, numai prin isihia cunoașterii ”.154 Părerea lui este îndreptățită, însă ar fi greșit să se susțină că ar exista o opoziție între doctrina teologică a Sfântului Simeon, pe de o parte, și cea isihastă, pe de altă parte. Scopul rămâne același – rugăciunea deține un rol predominant.

La originea existenței trebuie să se afle o desăvârșită mulțumire, un sens deplin, o viață nemărginită egală cu o iubire fără nici o umbră.

Cea mai mare taină a existenței este persoana. Iar taina aceasta reflectă taina supremă a Persoanelor Sfintei Treimi, lumini mai presus de lumină. Plinătatea de lumină, de viață, de sensuri provine din comuniunea Treimii în ea Însăși ce se revarsă prin energii și dă lumină și creației.

Lumina lumii materiale este și ea o imitație pe planul fizic al luminii, a sensului spiritual.

Lumina persoanei răspânditoare de lumină se arată și altfel ca lumină în materie. Omul care comunică prin iubire cu alții, își arată calitatea răspânditoare de lumină și în lumina feței, a ochilor. Aceasta este o lumină a înțelegerii sensurilor rânduielii lucrurilor din lume, o reflectare a înțelegerii lor în sufletul lui.155

Cel care a adus lumina dumnezeiască oamenilor și a răspândit-o peste toată lumea creată este Cuvântul lui Dumnezeu făcut om.

” La început era Cuvântul ” ( In.1,1 ) și ” Cuvântul era lumina cea adevărată ” ( In. 1, 9 ).

Căci prin El s-a creat lumea conform rațiunilor Lui și El o susține și vrea să o conducă spre îndumnezeirea veșnică, conform sensului ce i l-a dat.

Deoarece El a luat trup și prin acest trup a arătat lumina Ipostasului Său divin, pe care Îl are în unire cu Celelalte Persoane divine.

El a creat un trup capabil să fie asumat de ipostasul Lui dumnezeiesc și să fie mediu prin care Lumina Lui dumnezeiască să se arate și în mod văzut și să se răspândească și peste lume, așa cum bunătatea oamenilor duhovnicești se arată pe fața lor și se revarsă în jurul lor.

Vederea luminii dumnezeiești nu depinde însă numai de răspândirea ei prin trupul lui Hristos, ci și de deschiderea voluntară pentru ea a persoanelor umane. Este vorba de o deschidere a sufletului, descoperirea luminii sale.

Cea mai frumoasă teologie, dacă rămâne de domeniul gândirii, obiectivează taina și ne face să o pierdem. Gândirea despre Dumnezeu întrerupe relația directă cu Dumnezeu. Trebuie deci ca mintea noastră să se odihnească în inimă, acest abis deschis asupra nesfârșitului divin. Numai atunci când se unește cu inima și se aprinde de focul iubirii, mintea omului poate deveni transparentă la lumina Duhului Sfânt.

În acest sens, asceza nu apare niciodată de o uscăciune moralistă și voluntaristă. Nu trebuie să zdrobim viața ci să o preschimbăm. Virtuțile sunt ” formele omenești ” am putea spune, a energiilor divine, prin virtuți Dumnezeu devine om în om, apoi îl face pe om Dumnezeu.

Întâlnirea cu Dumnezeu depășește obiectivarea care amenință gândirea. Cititorul de azi va fi dezamăgit în cazul în care caută afirmații clare și definiții măsurabile. Riscăm să trădăm adevărata intenție a Sfinților Părinți, sugerând o proprie interpretare…..

Tomás Špidlik în cartea sa ” Spiritualitatea Răsăritului Creștin ” vorbește despre Liturghia inimii – Biserica Duhului. Inima fără gândirea nebună a acestei lumi și sub lucrarea Duhului este altarul adevărului.156

Toată Filocalia e pătrunsă de mișcarea care merge dinspre Liturghia văzută spre contemplația mistică. Toate se liturghisesc și se grăiesc duhovnicește pentru că în toate este

Dumnezeu. Dragostea este împărăția despre care Domnul a vorbit simbolic atunci când le-a promis ucenicilor Săi că vor mânca în Împărăția Lui. Ce vor mânca dacă nu dragoste ?..

Prin rugăciunea inimii intrăm în mișcarea neîncetată a dragostei dintre Tată, Fiu și Duhul Sfânt.

Sfântul Simeon Noul Teolog subliniază că ” viața cea mai înaltă este starea la care Dumnezeu îl cheamă pe fiecare personal.

” Mulți au fericit viața pustnicească, alții pe cea de obște, sau în chinovie. Alții să stea în fruntea poporului, să îndemne, să învețe și să ridice biserici, hrănindu-se din acestea în chip felurit trupește și sufletește.

Eu nu aș socoti pe nici una din acestea mai bună decât alta. Nici n-aș spune că una e vrednică de laudă, iar alta de ocară. Ci în toată privința și în toate lucrurile și faptele, cu totul fericită este viața cea pentru Dumnezeu și după Dumnezeu ”.157

Noul Teolog, poetul mistic, identifică lumina trăită cu iubirea. Lumina ochilor șterși de întuneric aduc în sufletul omului iubirea ca simțire a luminii dumnezeiești.

Această înțelegere a lui Dumnezeu în taina Lui, pe de alta răspânditor de putere și iubire sesizată de om prin simțire ca lumină, și-a găsit fundamentarea teologică deplină în deosebirea ce-a făcut-o Sfântul Grigorie Palama între ființa lui Dumnezeu și energiile necreate.

Se poate spune că trăirea tainică a lui Dumnezeu a parcurs, în explicarea ce i s-a dat în ortodoxie, linia ce pornește de la Dionisie Areopagitul, trece prin Sfântul Simeon Noul Teolog și se precizează teologic deplin prin Sfântul Grigorie Palama.

Întunericul supraluminos din jurul lui Dumnezeu este ” lumina neapropiată ” ( I Tim. IV. 6 ), în care locuiește El.

Lumina dumnezeiască de care a fost străbătut trupul Domnului pe Tabor stă în conformitate cu raționalitatea trupului. Cel duhovnicesc trăiește ca în afară de trup, dar nu în lipsa trupului. Unirea cu Dumnezeu se petrece în trupul spiritualizat așezat în lumina taborică.

Lumea este copleșită de măreția lui Dumnezeu. Omul ajunge prin lume la Dumnezeu. Cuprinsul creației stă să fie un gigant Rug aprins,pătruns, dar nu consumat de inefabilul și minunatul foc al energiilor divine, manifestarea Iubirii lui Dumnezeu.

NOTE BIBLIOGRAFICE

1. Teognost, – ” Despre făptuire, contemplație și preoție ”, în Filocalia, vol. IV, traducere de Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Sibiu, 1948, p. 246.

2. Vladimir Lossky, – ” Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit ”, Ed. Bonifaciu, București, 1998, p. 6-7.

3. Calist Catafygiotul, – ” Despre unirea dumnezeiască și viața contemplativă ”, în Filocalia, vol. VIII, p. 334.

4. Paul Evdokimov, – ” Rugăciunea în Biserica de Răsărit ”, Ed. Polirom, Iași, 1996, p. 3.

5. citat din Isaac Sirul apud Vladimir Lossky, op. cit., p. 187.

6. Teognost, op. cit., p. 252.

7. Sfântul Maxim Mărturisitorul, – ” Întrebări către Talasie ”, 323.

8. Pr. Prof. D. Stăniloae, – ” Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe ”, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002, p. 249.

9. Ieromonah Gabriel Bunge, – ” Evagrie Ponticul ”, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 123-124.

10. Patriarhul Justin, – ” Evagrie din Pont ”, Ed. Anastasia, București, 2003, p. 153.

11. Gabriel Bunge, op. cit., p. 140.

12. Maxim Mărturisitorul, – ” Capete gnostice ”, în Filocalia, vol. II, p. 181.

13. Ibidem, p. 182.

14. G. Bunge, op. cit., p. 141.

15. Evagrie din Pont, – ” Despre rugăciune ”, 60, în Filocalia, vol. I, p. 8.

16. Idem, – ” Către monahi ”, 40.

17. G. Bunge, – ” Practica Rugăciunii Personale după Tradiția Sfinților Părinți ”, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 196-197.

18. Ibidem, p. 132.

19. Evagrie Ponticul, – ” Despre rugăciune ”, 110, în Filocalia vol. I, p. 88.

20. G. Bunge, – ” Evagrie Ponticul ”, p. 74.

21. Ibidem, p. 75.

22. G. Bunge, – ” Evagrie Ponticul ”, p. 75.

23. ” Epistulae 56 ”, în G. Bunge, ” Evagrie Ponticul ”, p. 114.

24. Ibidem, p. 88

25. Vl. Lossky, op. cit., p. 186.

26. Origen, Scrieri alese, partea a doua,” Despre rugăciune ”, XII, P.S.B. 7, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p. 224.

27. Filocalia VIII, p. 529-530.

28. Patriarhul Calist, – ” Capete despre rugăciune ”, 19, în Filocalia. Vol. V, p. 234-237.

29. Clement Alexandrinul, – Scrieri, Partea întâia, trad. de Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p. 147.

30. Origen, – ” Contra Celsus ”, I, 48, P.S.B. 9, București, 1984.

31. Nichifor Crainic, – ” Curs de Teologie Mistică ”, p. 217.

32. Sfântul Atanasie, – ” Viața Sfântului Antonie ”, 91, P.S.B. 16, 1988, p. 244.

33. Dionisie Areopagitul, Opere complete, – ” Despre Numele Divine ”, XIII, 1, trad. de Pr. Prof. D. Stăniloae, Ed. Paideia, 1996, p. 175.

34. Andrew Louth, – ” Originile tradiției mistice creștine –De la Platon la Dionisie Areopagitul ”, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 224.

35. Dionisie Areopagitul, – ” Ierarhia Bisericească ”, I, 3.

36. Nichifor Crainic, – ” Sfințenia – Împlinirea Umanului – curs de teologie mistică ”, Ed. Trinitas, Iași, 1993, p. 60.

37. Christos Yannaras, – ” Heidegger și Areopagitul ”, Ed Anastasia, București, 1996, p. 71.

38. Sfântul Vasile cel Mare, – ” Comentariu la profetul Isaia ”, 96.

39. Vl. Lossky, – ” După chipul și asemănarea lui Dumnezeu ”, Ed. Humanitas, București, 1998,

p . 30 .

40. Nichifor Crainic, op. cit., p. 61.

41. Vl. Lossky, – ” Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit ”, p. 37.

42. Pr. Prof. N. Chițescu, – ” Paradigmele divine și problemele pe care le ridică ele pentru Teologia Dogmatică ”, în revista ” Ortodoxia ”, nr.1/1958, p. 44.

43. Clement Alexandrinul, – Stromate V, 11.

44. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, Filocalia. II, p. 143.

45. Dionisie Areopagitul, – ” Teologia Mistică ”, III, p. 249.

46. Origen, -” De principiis ”, ” Comentariu la Cântarea Cântărilor ”, P.S.B. 8, II, 4, 29-30, p. 140;

47. Origen, – ” De principiis ”, II, 8, 3.

48. Vl. Lossky, ” Vederea lui Dumnezeu ”, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 53.

49. Hans Urs von Balthasar, – ” Parole et Mistere chez Origene ”, Paris, 1957, apud Andrew Louth, op. cit., p. 95.

50. Origen, – ” De principis ”, II, 28.

51. Andrew Louth, op. cit., 110.

52. Grigorie de Nyssa, – ” Tâlcuire la Fericiri ”, Omilia VI, P.S.B. 29, p. 318.

53. Ibidem, p. 382.

54. Ibidem, p. 382.

55. Grigorie de Nyssa, – ” Comentariu la Cântarea Cântărilor ”, Omilia IV, p. 165.

56. Idem, – ” Viața lui Moise ”, P.S.B. 24., p. 75-76.

57. Ibidem, p. 110-111.

58. Idem, – ” Tâlcuire la Cântarea Cântărilor ”, omilia VI, p. 79.

59. Idem, – ” Viața lui Moise ”, p. 50.

60. Grigorie de Nyssa, – ” Despre suflet și înviere ”, P.S.B. 30, p. 83.

61. Dionisie Areopagitul, – ” Ierarhia cerească ” I, 5, p. 10.

62. Idem, – ” Teologia Mistică ”, I, 3, p. 117.

63. Idem, – ” Despre Numele Divine ”, IV, 13, p. 44.

64. Epistola V.

65. Pr. Prof. D. Stăniloae, – ” Sfântul Grigorie de Nyssa ”, Scrieri, partea I, București, 1982, p. 73 ( nota 49 ).

66. Enneade VI, IX în Vl. Lossky, ” Teologia Mistică…”, p. 26.

67. Vl. Lossky, op. cit., p. 29.

68. Dionisie Areopagitul, – ” Teologia Mistică ”, I, 1, p. 247.

69. Idem, – ” Despre numele divine ”, IV, 13, p. 150.

70. Sfântul Simeon Noul Teolog, – ” Cateheze ”, Scrieri III, Cateheza 1, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 21-26.

71. Idem, Cateheza 24, p. 254-259.

72. Idem, – ” Discursuri teologice și etice ”, 5, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 248.

73. Idem, Cateheza 15, p. 182-186.

74. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, – ” Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă ”, Sfântul Simeon Noul Teolog – Imnele dragostei dumnezeiești, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1991, p. 315.

75. Idem, p. 312.1

76. Etice 3, p. 197-219.

77. Pr. Ioan C. Teșu, – ” Omul-taină teologică ”, Ed. Christiana, București, 2002, p. 81.

78. Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 651.

79. Sfântul Simeon Noul Teolog, – ” Cele 225 de capete teologice și practice ”, în Filocalia VI, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977, p. 53.

80. Idem, Cateheze morale, 9, p. 153-171.

81. Discursuri teologice, 3, p. 101-107.

82. Întâia cuvântare morală, în Filocalia vol. VI, p. 157.

83. Capete teologice și practice, 38.

84. Discursuri teologice, 3.

85. Arhiepiscopul Basile Krivocheine, – ” În Lumina lui Hristos ”, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997, p. 150.

86. Cateheza 16, p. 187-194.

87. Imn 8, p. 70.

88. ” Cele 225 de capete…”, în Filocalia VI, p. 18.

89. Karl Holl citat de Pr. D. Popescu în – ” Faptele bune după Sfântul Simeon Noul Teolog ”, în revista ” Ortodoxia ”, nr. 4/1962, p. 547.

90. Sfântul Simeon Noul Teolog, – ” Cele 225 de capete….”, 48, p. 32.

91. Pr. I. Ică Jr. , – ” Teologie și spiritualitate la Sfântul Simeon Noul Teolog ”, în revista ” Mitropolia Ardealului ”, nr. 3/1987, p. 29.

92. Pr. Prof. D. Stăniloae, – ” Ascetică și Mistică ”, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002, p. 423.

93. Sfântul Simeon Noul Teolog, – ” Cateheza 28 ”.

94. Idem, – ” Discursuri teologice și etice ”, III, p. 105.

95. Pr. Arsenie Bârsan, – ” Despre contemplație și har ”, în ” Mitropolia Olteniei ”, nr.6/1989, Craiova, p. 52.

96. Vl. Lossky, – ” Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit ”, p. 188.

97. Sfântul Simeon Noul Teolog, – ” Cele 225……”, 51, p. 31.

98. Pr. Prof. D. Stăniloae, – op. cit., p. 423-424.

99. Idem, – ” Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă ”, p. 316

100. Vl. Lossky, – ” Vederea lui Dumnezeu ”, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 133.

101. Mitropolitul Hierotheos de Nafpaktos, – ” Viața după moarte ”, Ed. Bunavestire, Galați, 2000, p. 169.

102. Pr. Prof. Ioan Bria, – ” Dicționar de Teologie Ortodoxă A-Z ”, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981, p. 220.

103. Tomáš Špidlik, – ” Spiritualitatea Răsăritului creștin – Monahismul ”, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 282.

104. Pr. Prof. Dr. Constantin Galeriu, Cuvânt înainte la cartea ” Rugăciune și tăcere în spiritualitatea ortodoxă a Prea Sfințitului Kallistos Ware ”, Ed. Christiana, București, 2003, p. 8.

105. Tomáš Špidlik , op. cit., p. 307.

106. Prea Sfințitului Kallistos Ware, – ” Rugăciune și tăcere în spiritualitatea ortodoxă ”, Ed. Christiana, București, 2003, p. 94-95.

107. Evagrie Ponticul, – ” Despre rugăciune ” 124, Filocalia I, p. 95.

108. Sfântul Ioan Scărarul, – ” Scara raiului ”, Cuvântul XXVII, p. 473-474.

109. Sfântul Grigorie Sinaitul, – ” Capete în acrostih ”, cap. 108, p. 130.

110. Sfântul Grigorie Palama, Omilia 51, vol. 11, p. 328

111. Sfântul Talasie Libianul, – ” Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte”, Filocalia IV, cap. 67, p. 20.

112. Sfântul Grigorie Palama, Omilia 17, cap. 10.

113. Idem, – ” Capitula physica , theologica, moralia et practica 150 ”, cap. 121, P.G., vol. CL, col. 1205, apud Vl. Lossky, ” Teologia Luminii la Sf. Grigorie Palama ”, Ed. Humanitas, București, 1998, p. 43.

114. Idem, – ” Despre sfânta lumină ”, cap. 25, Filocalia, vol. VII, p. 295.

115. Ibidem, cap. 78, p. 372.

116. Sf. Grigorie Palama, – ” Apărarea sfinților isihaști ”, Triada I, apud. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, – ” Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama ”, Ed. Scripta, București, 1993, p. 36-37.

117. Nichifor Crainic, – ” Rugăciunea lui Iisus ”, în rev. ” Gândirea ” 17, 1938, nr. 5, p. 217-224.

118. ” Pelerini ruși și vagabonzi mistici ”, trad. Magdalena Mărculescu Cojocea, Elena Soare, Ed. Pandora, Târgoviște, p. 223.

119. Tomáš Špidlik, – ” Spiritualitatea Răsăritului Creștin ”, trad. Diac. I. Ică. Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 353-355.

120. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, – ” Teologia morală ortodoxă ”, vol. III, Spiritualitatea ortodoxă, București, 1981, p. 237.

121. Ibidem, p.239.

122. Sf. Grigorie Palama, Cuvântul III, triada II, Filocalia vol. VII, p. 309-310.

123. Idem, Epistolă către Varlaam, cap. 44, tratatul I, p. 288.

124. Idem, Apărarea sfinților isihaști, triada II, p. 370.

125. Mitropolitul Hierotheos de Nafpaktos, – ” Sfântul Grigorie Palama Aghioritul ”, Ed. Bunavestire, Bacău, 2000, p. 317.

126. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 49.

127. Ibidem, p. 50.

128. Idem, p. 52.

129. Sfântul Grigorie Palama, – ” Tomul Aghioritic ”, apud. Vl. Lossky, ” Teologia Luminii la Sf. Grigorie Palama ”, p. 57.

130. Mitropolitul Hierotheos de Nafpaktos, op. cit., p. 39.

131. Ibidem, p. 310.

132. J. Meyendorff, – ” Une lettre de Saint Grigoire Palamas à Acyndinos, envoyée de Théssalonique avant la condamnation conciliare de Varlaam et d'Acyndinos ”, apud Leonid Uspensky, ” Teologia icoanei ”, Ed. Anastasia, 1994, p. 153.

133. P.G. 149, 357, ab. apud. Leonid Uspensky, – ” Teologia Icoanei în Biserica Ortodoxă ”, p. 154.

134. Nicolae Cabasila, – ” Viața în Hristos ”, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001, p. 53.

135. ” Contra lui Akindinos ”, citat de I. Meyendorff, – ” Introducțion à l'étude de Gregoiré Palamas ”, ibid, p. 270-272.

136. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, – ” Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama ”, Ed. Scripta, București, 1993.

137. Sfântul Grigorie Palama, – ” Tomul Aghioritic”, Filocalia, vol. VII, p. 417-419.

138. Ibidem, p. 420.

139. Omilia 34, 7.

140. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, nota 517, la lucrarea – ” Despre Sfânta Lumină ” a Sfântul Grigorie Palama, Filocalia, VII, p. 341.

141. Omilia 34, 3.

142. Omilia 34, 6.

143. ” Despre Sfânta Lumină ”, cap. 36, p. 310.

144. Cuvântul III, triada poster., Filocalia VII, p. 330.

145. Pr. Prof. D. Stăniloae, – ” Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe ” , Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002, p. 433.

146. Ibidem, p. 435.

147. Grigorie Palama, Cuvânt III, triada poster., Filocalia VII, cap. 56, p. 339.

148. Ibidem, Filocalia VII, cap. 31, p. 303.

149. ” Despre Sfânta Lumină ”, cap. 35, p. 310.

150. Omilia 35, 6.

151. Omilia 35, P.G., 151, col. 448 apud. Vl. Lossky, – ” Vederea lui Dumnezeu ”, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 148.

152. Pr. Prof. D. Stăniloae, – ” Teologia Dogmatică ”, vol. I., p. 260.

153. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 48.

154. Karl Holl, – ” Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen mönchtum – eine Studie zu Symeon dem Neun Teologen ” p. 64. apud., Magistr. D. Popescu, – ” Faptele bune după Sf. Simeon Noul Teolog”, ” Ortodoxia ”, nr.4/1962, p. 544.

155. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, – ” Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă”, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 315.

156. Špidlik Tomáš, op. cit.

157. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 3.

BIBLIOGRAFIE

A. IZVOARE

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.

B. OPERE ALE PĂRINȚILOR ȘI SCRIITORILOR BISERICEȘTI TRADUSE ÎN LIMBA ROMÂNĂ

1. Sf. Atanasie cel Mare, Viața Sfântului Antonie, în colecția P.S.B., trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.

2. Clement Alexandrinul, Scrieri, Partea I, P.S.B., ( 4 ), trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982.

3. Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, trad. introducere și note de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Ed. Paideia, București, 1996.

4. Evagrie Ponticul, Cuvânt despre Rugăciune, trad. Pr. Stavr. Dr. D. Stăniloae, în Filocalia rom., vol. I, Ediția a II-a, Sibiu, 1947.

5. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre viața lui Moise, trad. de Pr. Prof. D. Stăniloae și Pr. Ioan Buga, în P.S.B., ( 29 ), Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982.

6. Sf. Grigorie de Nyssa, Tâlcuire la Fericiri, trad. de Pr. Prof. D. Stăniloae și Pr. Ioan Buga, în P.S.B., ( 29 ), Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982.

7. Sf. Grigorie de Nyssa, Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, trad. de Pr. Prof. D. Stăniloae și Pr. Ioan Buga, în P.S.B., ( 29 ), Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982.

8. Sf. Grigorie Palama, Despre Rugăciune, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, Filocalia rom., vol. VII, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.

9. Sf. Grigorie Palama, Despre sfânta lumină, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, Filocalia rom., vol. VII, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977

10. Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoință, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Filocalia rom., vol. VII, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981

11. Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete Teologice ( gnostice ), trad. Pr. Stavr. D. Stăniloae, Filocalia rom., vol. II, Sibiu, 1947.

12. Origen, Scrieri alese, Partea a doua, Despre rugăciune, P.S.B., ( 7 ), Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1982.

13. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice și practice, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, Filocalia rom., vol. VI, Ediția a II-a, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.

14. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice, Scrieri 1, trad. de Diac. I. Ică, Ed. Deisis, 1998.

15. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.

16. Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole și Capitole, Scrieri III, Ed. Deisis, Sibiu, 2001.

17. Teognost, Despre făptuire, contemplație și preoție, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, Filocalia rom., vol. IV, Ediția a II-a, Sibiu, 1948.

C. LUCRĂRI, STUDII ȘI ARTICOLE

1. Bârsan, Pr. Arsenie, Despre contemplație și har, în ” Mitropolia Olteniei ”, nr. 6., Craiova, 1989.

2. Bria Pr. Prof. Ioan, – Dicționar de Teologie Ortodoxă A-Z , Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.

3. Bunge Ieromonah Gabriel, – Evagrie Ponticul – o introducere, trad. de I. Ică Jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

4. Crainic Nichifor, – Sfințenia – Împlinirea Umanului – curs de teologie mistică , Ed. Trinitas, Iași, 1993.

5. Evdokimov Paul, – Rugăciunea în Biserica de Răsărit , Ed. Polirom, Iași, 1996.

6. Ică, Pr. I. – ” Teologie și spiritualitate la Sfântul Simeon Noul Teolog ”, în revista ” Mitropolia Ardealului ”, nr. 3/1987.

7. Iustin Patriarhul, – Evagrie din Pont , Ed. Anastasia, București, 2003.

8. Krivocheine Arhiepiscopul Basile, – În Lumina lui Hristos , Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.

9. Lossky Vladimir, – Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit , trad. din Lb. franceză de Pr. Vasile Răducă, Ed. Bonifaciu, București, 1998.

10. Lossky Vladimir, Vederea lui Dumnezeu , Ed. Deisis, Sibiu, 1995.

11. Lossky Vladimir, – După chipul și asemănarea lui Dumnezeu , Ed. Humanitas, București, 1998.

12. Louth Andrew, – Originile tradiției mistice creștine –De la Platon la Dionisie Areopagitul , Ed. Deisis, Sibiu, 2002,

13. De Nafpaktos Mitropolitul Hierotheos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul , Ed. Bunavestire, Bacău, 2000.

14. Popescu, Pr. Dumitru, Faptele bune după Sfântul Simeon Noul Teolog, ” Ortodoxia ”, nr. 4, 1962.

15. Savin, Ioan, Mistica și Ascetica Ortodoxă, Sibiu, 1996.

16. Špidlik Tomáš, – Spiritualitatea Răsăritului Creștin – Monahismul , Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

17. Stăniloae, Pr. Prof. D. – Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe , Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2002.

18. Stăniloae, Pr. prof. dr. D. – Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1991.

19. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru – Teologia morală ortodoxă , vol. III, Spiritualitatea ortodoxă, București, 1981,

20. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru – Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, București, 1993.

21. Teșu, Pr. Ioan C., – Omul – Taină Teologică, Ed. Christiana, București, 2002.

22. Uspensky, Leonid, – Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, Ed. Anastasia, 1994.

23. Vîrlan, Drd. Ion, – Învățătura despre mântuire la Sf. Simeon Noul Teolog, ” Ortodoxia ”, nr. 4, 1974.

24. Ware Prea Sfințitului Kallistos, – Rugăciune și tăcere în spiritualitatea ortodoxă , Ed. Christiana, București, 2003.