Ortodoxia Fata In Fata cu Provocarea Si Ispita Politicului

1). INTRODUCERE: Aporia teologico-politica

"Intotdeauna Biserica a suportat mimetismul formelor puterii.Imperiala sub imparatii romani,ea a fost feudala in Evul Mediu,monarhica sub Vechiul Regim.Astazi,este natural ca ea sa capete forma democratica a partidelor,cu congrese,culoare,lupte de tendinte,motiuni etc.Dar,in aceasta calitate,ea este expusa la diversiuni de catre acele fractiuni din ea insasi,care au trecut la ideologie si care aspira la putere.Acestea au stiut sa se organizeze,sa se infiltreze in aparatele administrative,sa domine mass-media,sa-si impuna agit-prop-ul,sa dezvolte stilui militant,cu reuniuni,colocvii,organigrame.Ele imping Biserica pe vechea sa panta de a se transforma in partid,dar de asta data in "Partid bis"."

Alain Besancon–"Confuzia limbilor-criza ideologica a Bisericii"

Daca intrega istorie a filosofiei nu este decit un nesfirsit index de glose si note de subsol la opera lui Platon,atunci la fel de nesfirsita si alambicata istorie a controverselor,contradictiilor,confuziilor si irezolvabilelor probleme legate de relatia dintre Biserica si Stat nu este decit un inventar de scolii la Evanghelia dupa Matei (22,16-22),la adagiul "Dati Cezarului ce este al Cezarului si lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu!".Prima fraza din fragmentul lui Alain Besancon,citat ca motto la inceputul prezentei lucrari,ne da o idee despre resorturile mai ascunse ale acestui adagiu evanghelic,mai precis despre dubla lui conditie.Acest adagiu reprezinta concomitent (si paradoxal,caci toate cuvintele lui Christos sint,in functie de buna sau gresita lor insusire,fie o "hrana buna",fie o "piatra de poticnire") un imperativ de urmat si un diagnostic pus unei situatii de tip "nod gordian".Aceeasi fraza functioneaza deopotriva ca formula de diagnosticare a unei relatii ca fiind in principiu indecidabila (pe ambele fete ale monedei cerute de Christos se gaseste acelasi chip,acelasi semn,cel al Cezarului,ceea ce inseamna ca orice incercare de decizie este din capul locului amenintata de riscul emergentei perverse a efectului ei invers-riscul confuziei dintre Dumnezeu si Cezar) si ca trasare imperativa,fara echivoc,a necesitatii absolute a deciziei,a obligatiei continue de a decide,de a distinge,de a "deosebi duhurile" religios si politic."Intotdeauna Biserica a suportat mimetismul formelor puterii" vrea sa spuna ca riscul amestecului impur,al contagiunii vinovate dintre valoarea religioasa si cea politica,diagnosticat si condamnat de Isus in fragmentul mentionat din Evanghelie,nu este un risc contingent,care ar putea fi pus pe seama unor conjuncturi nefericite,a unor erori si confuzii regretabile,sau a unor vointe si intentii calculat-manipulatorii si diabolice.Nu ca toate acestea nu ar fi (si nu au fost) posibile de-a lungul timpului.Insa ceea ce le face posibile este tocmai natura de transcendental (principiu apriori de posibilitate) a acestei aporii teologico-politice,riscul si pericolul deturnarii de sens prezente si active ca limite interioare de depasit in orice incercare de decizie intre politic si religios si chiar in orice tentativa de afirmare si suscitare publica a valorii specific-religioase.

Una dintre caile fertile prin care s-ar putea incerca explicitarea acestei naturi aporetice a relatiei dintre valoarea religioasa si cea politica,specifica crestinismului,este comparatia dintre statutul acestei relatii inainte si dupa aparitia crestinismului.Se va putea observa astfel ca imperativul crestin al "deosebirii duhurilor" religios si politic este echivalent,ca putere de soc,unei dedublari schizoide.O intreaga cultura a "intregului" fara rest,a unitatii,a coerentei si consonantei reciproce dintre planul"natural" si cel "supranatural" este suspendata si,mai mult chiar,pusa expres sub acuzare.Odata cu acest imperativ,politicul si religiosul (privite ca "doua constante antropologice ale omului ca fiinta sociala si individualitate autonoma") sint pentru prima oara extrase din indistinctia si impletirea difuza in care fusesera receptate si traite pina atunci si instituite,rostite ca valori si domenii diferite,separate si,la limita,independente si aproape necomunicante.Valoarea politica si valoarea religioasa nu mai stau intr-un raport de coordonare (raport ce semnifica suprapunerea si coexistenta lor difuza,coapartenenta lor ambigua,slaba lor distinctie in gindirea si sensibilitatea pre-crestina) si nici intr-un raport armonios de subordonare ierarhica (valoarea politica-expresie a valorii religioase,instituita in temeiul valorii religioase si actualizata conform modelului dat de valoarea religioasa).Cezura aplicata de Christos,Cuvint al lui Dumnezeu si Fiu al Omului,prin rostire,in miezul nodului politico-religios pre-crestin submineaza concomitent cele doua mari proiecte integratoare ale antichitatii:cetatea ideala a lui Platon si mesianismul politico-religios al poporului lui Israel.

Acest complex pre-crestin al coapartenentei indecidabile dintre politic si religios a constituit si constituie inca una dintre marile probleme ale crestinismului institutional,spre deosebire de crestinismul primitiv,al carui statut marginal in cadrul Imperiului Roman (statut trait fie sub forma violenta a persecutiei,fie sub forma neutra a tolerantei a-religioase sau multireligioase) facea de la sine inteleasa distinctia si imposibila confuzia dintre Dumnezeu si Cezar.Lucrurile se complica insa in momentul in care ,cel putin in mod oficial (adica formal),Cezarul primeste botezul,iar numele de crestin nu mai desemneaza exclusiv un statut personal,o optiune privata,ci si una publica,o conditie si o calitate sociala.De abia in acest moment,in care decizia devine dificila,Imparatia lui Dumnezeu si Imperiul Cezarului accentuindu-si zonele de indiscernabilitate,ajunge vizibil faptul ca acest complex (in sens aproape freudian) pre-crestin,mentionat mai sus,nu a fost nici pe departe vindecat in crestinismul institutional,ci doar refulat sub forma unor problematice formule de compromis,mereu fragile si amenintate de pericolul colapsului.Permanenta controversa in jurul acestei probleme,mobilitatea in timp a diferitelor formule de compromis,destramarea si reformularea lor succesiva,proliferarea "hibrizilor",a teologiilor politizante si a ideologiilor teologizante,toate acestea constituie tot atitea forme si dovezi ale "intoarcerii (aproape ciclice) a refulatului",adica a aporiei teologico-politice ca principiu constitutiv si transcendental al relatiei dintre religios si politic,ca obstacol interior al crestinismului creator de civilizatie.In concluzie,diferitele (si,deseori,extrem de eterogenele) forme de manifestare concret-istorica ale acestei aporii nefiind simple aparitii de conjunctura explicabile exclusiv prin prisma diverselor contexte socio-culturale particulare in care aceste forme s-au manifestat,rezulta ca ele constituie nu doar obiecte disparate ale stiintei,relatarii si interpretarii istorice,ci,in primul rind,un subiect aparte al filosofiei culturii.

Unul dintre importantele elemente care particularizeaza Apusul si Rasaritul crestin unul in raport cu celalalt este paradigma (specifica fiecaruia) sub forma careia si-au asumat aporia teologico-politica.Un scurt popas comparativ,fara pretentii concluzive,ar fi cea cea mai utila si eficienta forma de imersiune in subiectul propriu-zis al lucrarii,cazul Bisericii Ortodoxe Romane-caz aparte al paradigmei rasaritene.

2). DOUA PARADIGME ALE ECHILIBRULUI: VERTICAL

SI ORIZONTAL

Transarea nodului politico-religios,adica implinirea cuvintelor Scripturii,constituie,in mod firesc si in primul rind,o preocupare si o sarcina a Bisericii.Aceasta institutie,prin excelenta paradoxala (caci constituie o manifestare in lume a corpului mistic al lui Isus Christos,a unitatii sale ca persoana,asociata in mod paradoxal naturii sale divino-umane,cele doua ipostaze nefiind nici indistincte,dar nici despartite),a carei vocatie este de a gestiona situatii si realitati intramundane in vederea unei finalitati supramundane,are de rezolvat problema pastrarii nealterate a identitatii sale,concomitent cu cea a necesitatii de a actiona eficient in cadrele acestei lumi.Ea trebuie sa faca fata unor exigente multiple si adesea contradictorii;trebuie sa coreleze limitele necesare,dar imprecise,ale spatiului sau de manevra cu menirea sa atotcuprinzatoare,universala,care este cea a mintuirii.Concretizind,problema Bisericii este cea a modului sau specific de a actiona in lume,a nivelurilor la care ea poate si trebuie sa actioneze in mod legitim,a formelor concrete,institutionale,sub care se manifesta actiunea sa.In masura in care Biserica are misiunea de a actiona in lume,ea nu poate evita contactul si confruntarea cu politicul;chiar daca sensul traseului si al gesturilor sale se deseneaza eschatologic,pe verticala,ea este expusa,cel putin ca risc potential,contaminarii cu acest "duh",pe care ea are menirea de a-l "exorciza".In orice caz,daca nu vrea sa se autocondamne la izolare,ineficienta si mai ales la orbire,Biserica este obligata sa accepte provocarea politicului si,concomitent,sa-si asume ispita si riscul contagiunii politicului.Ea nu poate eluda politicul,nu se poate comporta ca si cum politicul nu ar exista.Daca marca si stigmatul politicului sint consecinte ale pacatului,iar actiunea asupra pacatului este sarcina de esenta a Bisericii,Biserica trebuie sa aiba in vedere politicul,sa-l ia in calcul.Tocmai aici isi face aparitia aporia:care este maniera legitima in care Biserica trebuie sa-si asume,sa ia in calcul politicul,fara a-si trada esenta?

Este vorba despre necesitatea bunei gestionari a zonelor de indiscernabilitate dintre religios si politic,despre stabilirea si legitimarea teoretica si dogmatica a unui echilibru intre distanta ontologica (insurmontabila) dintre cele doua forte si inevitabila lor interactiune pe terenul lor comun de actiune-"aceasta lume".

"Confruntarea dintre sacerdotium si regnum avea sa produca o teologie a politicii si o politica teologica in consecinta.Politicii teologice a Statului,in care regele/imparatul era investit cu atribute sacrale si discretionare pina la a se vorbi despre captivitatea babiloniana a Bisericii in miinile conducatorilor lumesti,ii va raspunde teologia politica de extractie augustiniana,in virtutea careia Biserica era chemata sa instaureze prin intermediul acestei potestas directa in temporalibus a papilor imparatia lui Christos pe pamint (o viziune potrivit careia exista unum corpum christianorum,asadar fara fisuri reale,cine era in afara acestui corpus,din motive politice sau dogmatice,fiind in afara trupului lui Christos.)" Biserica Catolica a adoptat,in demersul ei specific de mentinere sub control a aporiei teologico-politice,o paradigma a echilibrului pe verticala intre religios si politic,paradigma al carei principal resort este ideea preeminentei ierarhice.Dominatia acestei idei este un simptom al urmatorului fapt:crestinismul institutional (in cazul de fata,cel de orientare catolica) nu s-a dezmeticit inca bine din socul pulverizarii coapartenentei difuze dintre politic si religios.Fantasma acestei unitati pierdute se manifesta si este vizibila inca in spatele multora dintre gesturile Evului Mediu catolic.Unul dintre cele mai importante demersuri ale Evului Mediu,recuperarea textelor filosofiei antice grecesti si reinterpretarea lor in perspectiva si in spiritul crestinismului este puternic influentata de aceasta fantasma.Concret,Evul Mediu nu poate concepe inca hiatusul dintre politic si religios si incearca sa-l umple (in fapt eludindu-l) prin subterfugiul ierarhiilor.Evul mediu este evul ierarhiilor,in masura in care este si evul resuscitarii lui Aristotel.Accentul finalist si ierarhizant al gindirii aristotelice integrate si "crestinate" de doctorii Bisericii si in primul rind de Toma d’Aquino umple acest hiatus,organizeaza spatiul vid care ameninta sa se creeze intre valoarea religioasa si cea politica:"Aristotel interpreteaza viata umana in termenii notiunilor de bine si finalitate,ambele idindu-l) prin subterfugiul ierarhiilor.Evul mediu este evul ierarhiilor,in masura in care este si evul resuscitarii lui Aristotel.Accentul finalist si ierarhizant al gindirii aristotelice integrate si "crestinate" de doctorii Bisericii si in primul rind de Toma d’Aquino umple acest hiatus,organizeaza spatiul vid care ameninta sa se creeze intre valoarea religioasa si cea politica:"Aristotel interpreteaza viata umana in termenii notiunilor de bine si finalitate,ambele ierarhizate.Prezentind viata umana ca definita printr-o ierarhie a binelui si a finalitatii,aceasta invatatura era vulnerabila,fundamental vulnerabila,la revendicarea-am spune:la supralicitarea-crestina:binele pe care-l aduce Biserica este mai mare,finalitatea pe care o anunta este mai inalta decit orice bine sau finalitate pur si simplu naturale." Prin integrarea lui Aristotel spiritului crestinismului,Biserica atinge concomitent doua scopuri:intemeiaza conceptual preeminenta religiosului asupra politicului si oculteaza,cel putin aparent,fisura deschisa de Noul Testament intre cele doua forte.Aceasta reconectare a celor doua valori se continua prin diferite interpretari asupra relatiilor dintre cele doua puteri si institutii ce reprezinta si incarneaza valorile respective.Esenta lor este urmatoarea:Biserica,purtatoare a valorii religioase preeminente ierarhic asupra valorii politice,se constituie in cenzor si instanta legitimanta a institutiilor si persoanelor purtatoare ale valorii politice-secunda calitativ.Institutia care ilustreaza cel mai pregnant aceasta reconectare a celor doua valori este monarhia.Doctrina politico-religioasa care intemeiaza si legitimeaza institutia monarhica rezuma extrem de semnificativ contaminarea politica a religiosului,"cezarizarea" Bisericii:suveranitatea monarhului deriva din suveranitatea divina care ii este transmisa acestuia prin confirmarea si ungerea lui de catre Biserica,purtatoare si mediatoare a suveranitatii divine.Separarea dintre politic si religios este astfel aproape in intregime ocultata;pozitia de exterioritate si superioritate a Bisericii in raport cu politicul este preluata ilegitim de acesta tocmai prin aceasta supervizare religioasa a politicului,care restaureaza continuum-ul dintre cele doua.Incercarea de a domina,de a "crestina" politicul produce,in mod pervers,efectul invers celui scontat:Biserica se "cezarizeaza" si,in contrapartida,deschide calea catre sacralizarea Cezarului.Aplicind un model ierarhic relatiei dintre religios si politic,adica intre doua niveluri incompatibile,Biserica faciliteaza nu participarea inferiorului la superior,ci contagiunea,nu transfigurarea inferiorului prin si catre superior,ci transgresiunea,hybris-ul,confuzia.In continuum-ul politico-religios re-creat,deturnarile de sens se amplifica si devin regula.

Este interesant si semnificativ faptul ca paradigma catolica asupra aporiei teologico-politice este perfect congruenta cu modelul de organizare interna a Bisericii Catolice insesi,cu accentul pus pe subordonarea ierarhica ascendenta,care culmineaza cu centralismul papal.Vom regasi aceeasi congruenta (cu accente,caracteristici si consecinte diferite) in cazul paradigmei rasaritene.

Rasaritul ortodox nu a resimtit cu atita radicala intensitate apasarea aporiei teologico-politice.Asta nu inseamna ca nu i-a trait si suportat consecintele,ci ca,in cazul sau,raporturile dintre religios si politic nu au fost niciodata percepute in mod constient ca aporetice si tratate in consecinta.Avem de a face,in cazul Rasaritului ortodox,cu o alta modalitate de manifestare a complexului pre-crestin al coapartenentei indecidabile dintre politic si religios.Daca Occidentul catolic a resimtit dureros ruptura survenita si a incercat sa o "acopere" prin subterfugiul preeminentei ierarhice,Rasaritul si-a manifestat complexul respectiv refuzind sa priveasca ruptura ca ruptura si instaurind,in locul relatiei de preeminenta ierarhica verticala specifica spatiului catolic,o relatie de continuitate orizontala in care cele doua valori nu sint privite ca fiind conflictuale,ci complementare.Este vorba de o modalitate diferita de organizare a zonei de indiscernabilitate dintre religios si politic.

In cadrul acestei relatii de continuitate orizontala dintre religios si politic nu este vorba despre stergerea oricarei distinctii intre politic si religios,care,de altfel,n-ar fi posibila decit sub forma anexiunii,a "inghitirii" uneia dintre valori de catre cealalta,care ar face cu atit mai vizibila,sub forma extrema a transgresiunii explicite,distinctia in cauza.Rasaritul ortodox interpreteaza intr-o maniera non-conflictuala imperativul distinctiei formulat in Matei 22-16,22,acest accent datorindu-se coroborarii acestui imperativ cu imperativul paulin al supunerii datorate puterii seculare in virtutea faptului ca "orice autoritate vine de la Dumnezeu".In aceste conditii,datoria Bisericii nu mai este in primul rind aceea de a constitui o alternativa superioara ontologic si calitativ la aceasta "putere seculara",ci mai degraba aceea de a "a se acomoda " puterii seculare,aceasta,la rindul ei,avind datoria de a recunoaste mintuirea ca scop ultim si de a actiona,in limitele si in felul ei specific,in vederea acestui scop.Continuitatea orizontala dintre religios si politic inseamna,deci,recunoasterea si legitimarea dogmatica a scopului comun celor doua valori si institutii,privilegiul Bisericii raminind doar traseul direct catre acest scop,spre deosebire de traseul indirect,partial si imperfect al politicului.Astfel,orice forma de "concurenta" si conflict dintre cele doua valori este din principiu exclusa si condamnata dogmatic:nu poate exista un conflict principial intre religios si politic care sa solicite o transare fara echivoc,politicul nu poate fi niciodata "vinovat"prin esenta lui;dimpotriva:chiar aceasta asertiune este vinovata,caci politicul este un aliat si un "ingredient" sine qua non al mintuirii,iar Cezarul crestinat este in primul rind crestin si de-abia dupa aceea Cezar.Religiosul si politicul sint "tovarasi de drum" spre mintuire.

La radacina acestei viziuni teologico-politice sta presupozitia,nemarturisita si esentialmente utopica,conform careia nu doar persoana,ci si institutia Cezarului poate fi crestinata,astfel incit sa dispara orice diferenta potential-conflictuala de substanta intre religios si politic.Insa,daca orice putere vine de la Dumnezeu in virtutea faptului ca politicul este un stigmat si o urmare a pacatului (precum necesitatea de a munci sau moartea) si ca revolta in sine este o ispita a diavolului,asta nu inseamna ca formele concrete ale acestei puteri seculare(caci aceste forme concrete sint desemnate prin expresia "Cezarul")se pot bucura de legitimitate si "imunitate" divina.Incercind sa astupe schisma dintre religios si politic,teologia politica bizantina deschide,astfel, in felul ei calea catre contaminarea dintre religios si politic,catre sacralizarea Cezarului,sub diferite forme.

Bizantul vede relatia dintre religios si politic sub metafora "simfoniei",adica a complementaritatii armonice.Aceeasi complementaritate armonica sta la baza organizarii interne a Bisericii Ortodoxe:"sinodalitate" sau "sobornicitate".Acest tip de relatie,care exclude din principiu orice forma substantiala de preeminenta,este ferita de deviatiile si contaminarile politice specific catolice si isi produce,in schimb,propriile deviatii,are de infruntat riscuri specifice.Atit "sinodul",cit si "preeminenta ierarhica" sint susceptibile de contaminare politica,ambele fiind forme de mentinere in echilibru a aporiei teologico-politice,aporie consubstantiala crestinismului institutional."Sinodul" Bisericii cu politicul inseamna vulnerabilitatea Bisericii fata de politic,amortizarea sau chiar neutralizarea fixata prin dogma a reactiei ei la posibilele intruziuni ale politicului.Necesitatea acomodarii ei cu ordinea politica poate intra (si intra,adesea) in conflict cu datoria ei principala,aceea de a-si pastra esenta si scopul ei supramundan.Aceasta necesitate a acomodarii (si,implicit si tacit,a legitimarii lor de catre Biserica) cu cele mai diferite forme de putere seculara are adesea,ca efect,contaminarea Bisericii cu topos-uri ale culturii si discursului politic oficial.In sens invers,complementaritatea orizontala dintre religios si politic permite celor mai diferite forme de cultura si discurs politic anexarea si utilizarea simbolurilor si a patos-ului religios cu scopul de a dobindi o popularitate si,mai ales,o legitimitate care le-ar fi altminteri inaccesibile.

3). SINODALITATE SI AUTOCEFALIE:RISCURI, DEVIATII SI ALTERNATIVE

"Independente de fapt si de drept,bisericile autocefale traiesc prea adesea izolate unele de celelalte,fara mijloace de a intreprinde o actiune comuna,fara un sistem comun de organizare a clerului.Nationalismul,aceasta boala care a facut ravagii in Europa rasariteana a secolelor XIX si XX,e foarte greu de surmontat pe plan ecleziastic: se ajunge adesea la a considera Biserica un atribut al natiunii,un simplu instrument destinat sa pastreze limba si obiceiurile populare.Faptul ca altadata misionarii bizantini au adoptat peste tot limbile indigene pentru a traduce liturghia,ca au transplantat in tarile slave nu doar religia Bizantului,ci si teoria bizantina a Statului crestin,furnizeaza nationalismului modern,in fond secularizat,un teren propice.In Europa orientala,Biserica Ortodoxa ramine o biserica esentialmente populara: tocmai aceasta i-a permis sa supravietuiasca jugului turcesc sau mongol,iar azi,aceasta determina esecul teoriei marxiste despre religie,«instrument in miinile claselor exploatatoare».Dar aceasta este si originea unei anumite slabiciuni,atunci cind se pune problema marturisirii unui adevar universal si transcendent.Totusi,epoca istorica pe care o traim se insarcineaza ea insasi sa separe absolutul de relativ,Biserica de Stat,pe Christos de natiune.Ea obliga lumea ortodoxa sa aleaga intre traditiile omenesti si Revelatie,sa nu pastreze decit ceea ce constituie esenta mesajului crestin." (Jean Meyendorff–"Biserica Ortodoxa ieri si azi")

Fara indoiala ca,pe linga traditie si contextul particular al evolutiei sale istorice,trasaturile specifice organizarii interne a Bisericii (bisericilor) Ortodoxe constituie unul dintre principalele posibile puncte vulnerabile ale sale,care faciliteaza indirect,prin ricoseu,o intreaga gama de pervertiri,supralicitari si falsificari politico-ideologice.Asa cum am vazut,cele mai importante elemente de organizare interna,cele care dau personalitate spatiului ortodox,sint relatiile de sinodalitate dintre diferitele

biserici ortodoxe surori ( relatii care desemneaza,pe linga egalitatea de statut,cu excluderea oricarei forme de preeminenta,exceptind-o pe aceea,onorifica,a Patriarhiei Constantinopolului,necesitatea complementaritatii si a armoniei in luarea deciziilor comune),coroborate cu autocefalia majoritatii covirsitoare a bisericilor ortodoxe locale-adica relativa lor independenta de fapt si de drept in chestiuni de drept canonic intern.Sinodalitatea si autocefalia asigura bisericilor ortodoxe locale o libertate de miscare si actiune in spatiul spiritual comun necunoscuta catolicismului si aproape de neconceput in termenii acestuia.Reversul negativ al acestei libertati este masiva si profunda dependenta a bisericilor ortodoxe in raport cu contextele geografice,istorice,culturale si social-politice in miezul carora ele au a-si exercita misiunea.Aceasta stare de dependenta are la baza o anumita criza de identitate si legitimitate a bisericilor ortodoxe locale.Datorita farimitarii interne a spatiului ortodox (din cauza specificului organizarii sale interne,dar si a parcursului sau istoric extrem de abrupt),bisericile ortodoxe locale nu poseda o cultura religioasa (atit canonica,cit si extra-canonica,adica inclusiv raportarea la factorul politic) comuna suficient de articulata,coerenta si unitara,care sa le faciliteze o raportare mai relaxata si mai decomplexata la contextele locale in care ele functioneaza,si care sa le confere o identitate si o legitimitate supralocala mai solida.In aceste conditii,inca de la aparitia lor,bisericile ortodoxe locale (Biserica Ortodoxa Romana constituind unul dintre cazurile tipice) au trebuit sa-si intemeieze siguranta existentei lor fizice pe protectia puterii seculare si identitatea si legitimitatea (adica factorii care perpetueaza si dau substanta acestei existente si fac posibila si eficienta misiunea) pe o cit mai adinca imersiune si fixare in cultura si traditiile contextului local.In multe cazuri,cum ar fi si cel romanesc,aceasta miscare a avut loc in ambele sensuri,adica,in contrapartida,bisericile ortodoxe au constituit factori de unitate si coerenta pentru culturile locale in mijlocul carora incepeau sa-si exercite misiunea.Este suficient sa amintim aici numai rolul esential al Bisericii in stabilizarea formala,lexicala si stilistica a limbii romane,prin intermediul traducerilor in (si creatoare de) limba romana ale Scripturii,liturghiei si a principalelor scrieri canonice.Intre bisericile ortodoxe si culturile locale in mijlocul carora ele au aparut s-a stabilit ,deci,inca de la bun inceput,un troc al legitimarii reciproce de pe urma caruia,pe termen lung,s-a dovedit ca diversele forme succesive de putere politica au avut mult mai mult de cistigat decit bisericile ortodoxe.Politicul si-a consolidat prin uzurpare substanta,parazitind si inglobind substanta si energia semnificanta a Bisericii,in vreme ce Biserica s-a vazut,fara voia ei,mai mult sau mai putin aservita si in orice caz decazuta din universalitatea ei transculturala si redusa la statutul,provincial in fond,de exponent de lux al unei culturi locale,in toate sensurile,si,nu in ultimul rind,in sens politic.

Aceste efecte nefaste ale organizarii sinodale si autocefale a bisericilor ortodoxe nu trebuiesc privite ca niste rezultate necesare ale unei fatalitati cauzale.Tocmai pentru ca lucrurile se puteau petrece si altfel,asfel de studii sint semnificative si importante.Si putem aserta ca lucrurile se puteau petrece si altfel in conditiile in care,eliminind din calcul factorii de context si evolutie istorica concreta,ca si eterna necunoscuta numita "factorul uman",ne limitam la a imagina evolutii alternative posibile,pornind exclusiv de la materialul dogmatic,canonic si teoretic care ne sta la dispozitie,adica de la Traditia ortodoxa.Acest exercitiu nu este doar o "joaca speculativa".El are greutate in masura in care inseamna deopotriva un demers de imaginare a posibilelor evolutii alternative ale prezentului si viitorului,a unui viitor inca acoperit de ceata si a unui prezent prea marcat inca de "singura varianta actualizata" de evolutie a trecutului.

Decontextualizate,privite in sine,sinodalitatea si autocefalia specifice ortodoxiei (indiferent de faptul ca prima este,cronologic,cu mult premergatoare celei de a doua,cel putin la nivel "oficial") par sa faciliteze mai degraba independenta si confortul identitar bine inradacinat al bisericilor ortodoxe,in raport cu culturile locale-gazda.O astfel de organizare caracterizata de un grad mare de autonomie al entitatilor locale,care ingaduie acestora un spatiu extins de manevra in ceea ce priveste problemele lor interne,este mai degraba un semn de tarie decit unul de slabiciune.Congruenta dintre organizarea interna a bisericilor ortodoxe si raportarea lor la factorul politic s-ar fi putut manifesta si sub o alta forma si ar fi putut avea un cu totul alt rezultat.Autocefalia ar fi putut determina un grad mare de independenta si de siguranta identitara al bisericilor ortodoxe in raport cu factorul politic specific contextelor locale,iar sinodalitatea,tendinta de a se raporta la aceste contexte locale ca la niste parteneri de dialog contingenti egali in demnitate din punct de vedere strict mundan,insa inferiori in ceea ce priveste statutul lor ontologic si finalitatea actiunilor lor.Cu alte cuvinte,organizarea interna specific ortodoxa ar fi putut asigura bisericilor o pozitie de exterioritate si superioritate in raport cu contextele locale-gazda care sa reduca cu mult vulnerabilitatea lor de principiu la contaminare si pervertire politica.Daca lucrurile s-au petrecut altfel,daca in loc de aceasta bisericile s-au vazut nevoite sa se ancoreze cit mai adinc in aceste contexte locale mergind,in unele cazuri,pina la identificarea cu ele in scopuri si demnitate(cum ar fi,de exemplu,punerea pe acelasi plan a factorului etnic sau national cu cel religios sau chiar subordonarea,in ordine calitativa,a celui de-al doilea primului),este pentru ca raportarea bisericilor ortodoxe la factorul politic nu a depins numai de tipul lor specific de organizare interna,ci si,intr-o masura determinanta,de un anume fel de perpetuare si actualizare a teologiei politice bizantine.

4). "MOSTENIRILE" BIZANTULUI

Teologia politica bizantina este marcata de ambiguitate,iar aceasta ambiguitate,benefica la momentul istoric respectiv,cind marca succesul unei diplomatii subtile care trebuia sa mentina in echilibru forte si solicitari contradictorii,adica interese politice si imperative dogmatice,s-a dovedit extrem de problematica in intreaga posteritate a Bizantului,dind nastere la conflicte interpretative si determinind modalitati de actualizare extrem de diferite din punct de vedere al nuantelor.Doua sint componentele de baza ale acestei teologii,si anume refuzul oricarei lecturi conflictuale a adagiului evanghelic (Matei 22,16-22),condamnarea dogmatica apriorica a oricarei presupozitii care ar pune cele doua valori intr-o pozitie concurentiala (fara insa a submina citusi de putin separarea lor ontologica si institutionala de principiu) si,in continuarea acesteia,o anume continuitate de scop a celor doua forte,si anume mintuirea (pastrind insa diferenta de raportare,de distanta fata de si de modalitati de vizare a scopului ultim).In functie de accentul hermeneutic pus pe una sau pe cealalta,actualizarea acestui capitol esential al traditiei bizantine poate avea efecte extrem de diferite.Un accent pus pe prima din aceste doua componente ar avea ca efect o separare mai clara a celor doua domenii si o intarire a identitatii si a independentei Bisericii in limitele domeniului sau propriu,caci refuzul acceptarii principiale a conflictului dintre cele doua valori poate fi interpretat ca imperativ mutual al pastrarii statutului de "neutralitate" al zonelor de indiscernabilitate dintre religios si politic,ca refuz al "promiscuitatii" contaminante intre cele doua.Evolutia istorica,insa,ca si persistenta,in spatele formularilor diplomatice ale Bizantului,a spectrului aporiei teologico-politice,a facut ca spatiul ortodox (din nou Biserica Ortodoxa Romana constituind un exemplu tipic) sa incline accentul inspre cea de-a doua componenta a teologiei politice bizantine,comunitatea relativa de scop dintre cele doua valori si institutii.

Ambele componente de baza ale teologiei politice bizantine pot conduce,in functie de accentul ales,la o intarire a distinctiei sau,dimpotriva,la o apropiere periculoasa intre religios si politic.Punerea pe primul plan,insa,a finalitatii comune contine un mult mai ridicat grad de risc,extinzind la mximum zonele ambigue,de indiscernabilitate,dintre cele doua elemente.Pe de o parte,riscul consta in tendinta factorului politic de a oculta treptat diferenta de situare si de posibilitati de vizare a scopului ultim care il separa de factorul religios si de a se autositua,ilegitim,pe acelasi plan cu acesta in virtutea comunitatii nenuantate de scop care le caracterizeaza relatia.De aici si pina la identificarea statutului ontologic al celor doua nu mai este decit un singur pas,pe care politicul nu va ezita sa il faca,mai mult sau mai putin explicit,mizind si pe dogma (care in aceasta situatie functioneaza ca un complex ce intuneca privirea si blocheaza actiunea Bisericii) non-conflictualitatii de principiu dintre valoarea religioasa si cea politica.In aceste conditii,devreme ce Biserica are ,prin dogma,datoria de a se acomoda ordinii politice si nu invers,rezulta in mod pervers,data fiind nu numai comunitatea de scopuri,ci si egalitatea statutului ontologic,ca Biserica nu este doar de facto aservita si subordonata puterii seculare,ci mai mult, ca are datoria expresa de a pastra,de a legitima dogmatic si de a se supune acestui status-quo.Rolurile se schimba:nu Biserica,misionara a lui Christos,crestineaza teritoriile cultural-politice locale,aducindu-le astfel sub raza privirii lui Dumnezeu si oferindu-le astfel o noua posibila demnitate (caci Biserica nu impune o ordine,ci aduce o Bunavestire care poate fi primita sau nu,in deplina libertate),ci ordinea cultural-politica locala este cea care ofera legitimitate Bisericii pe care o accepta in mijlocul sau si pe care o intemeiaza in identitatea ei propriu-zisa,in masura in care Biserica accepta sa fie colonizata cultural si identitar de traditia locala.Legitimitatea supramundana insubordonabila a Bisericii este astfel pervertita,subminata si inlocuita cu aceea,mult inferioara calitativ si factor de aservire,a traditiei locale in care Biserica imerseaza,traditie care ocupa astfel,prin rapt,pozitia transcendentei.

Un alt risc posibil al postularii (nenuantate) a comunitatii de scopuri dintre religios si politic este acela,coordonat cu primul,al transferului de legitimitate dinspre factorul religios spre cel politic.Acest fapt se poate petrece cu atit mai eficient cu cit el se conjuga cu o anume pozitie de preeminenta culturala si identitara a Bisericii Ortodoxe in contextul local in care ea actioneaza,pozitie care nu survine,insa,(sau nu in totalitate) in mod spontan,ci prin actiunea,interesata,a factorului politic.Exhibind si exacerbind public aceasta excelenta a Bisericii Ortodoxe (excelenta conjuncturala,nu decurgind din substanta ei proprie),puterea seculara isi urmareste propriile-i scopuri.Autointitulindu-se ortodoxa,puterea seculara vrea,astfel,sa participe,intr-o oarecare masura,la prestigiul Bisericii,actiunile sale capatind,in mod nelegitim,o sanctiune si o "imunitate" divina.Toti factorii care concureaza la legitimarea ordinii politice a momentului,excluzindu-i pe cei pur politico-juridici (singurii specifici),si anume factorii etnici si istorici,sint invesmintati public intr-o "aura ortodoxa" care ii fereste,precum un tabu,de contestari,de relativizare si,in general,de orice risc al (re)punerii lor in discutie.Transcendenta religioasa,singura autentica,este astfel inlocuita cu transcendenta natiunii.

5). ORTODOXIA CA "LEGE ROMANEASCA"

"Inainte de constituirea si consolidarea statului modern,Ortodoxia a fost,la romani,o comunitate politica,nu una religioasa.Ea s-a manifestat,alaturi de limba,ca cea de-a doua forma de a fi impreuna a romanilor.Intr-adevar,din zorii Evului Mediu si pina astazi,crestinismul,in formula sa rasariteana,nu apare,in ochii romanilor,drept o credinta (termen ce presupune fidelitate personala),ci ca o «lege» (termen ce implica supunere in sfera publica).Daca istoria cuvintelor are vreo semnificatie istorica,atunci,pentru romani,cresti-

nismul a fost,inainte de orice altceva,legea data de imparatii romani (lex),nu un mod de a onora un Zeu (religio) sau de a-i arata credinta (fides).Apoi,in pragul modernitatii,«legea crestineasca»(sau «legea greceasca»),legea basileilor de la Constantinopol,devine «lege stramoseasca»,sau,de-a dreptul,«lege romaneasca»,adica un ansamblu de reguli si comportamente mostenite capabil sa dea identitate romanilor in mijlocul celorlalte neamuri,dincolo de orice considerent de natura teologica sau canonica."

Istoria politica a romanilor si istoria crestinismului ortodox romanesc (paralele si congruente) ne infatiseaza evolutia concomitenta a doua crize de identitate care se suplinesc si se sustin reciproc.In lipsa unui factor propriu-zis politic care sa confere unitate,coeziune si substanta comunitatii lor (adica a unei definitii constitutional-juridice a cetateanului neindatorata particularismelor identitare),romanii si-au intemeiat identitatea politica pe factori de natura extra-politica.Natiunea,la romani,nu este decit in mod accesoriu un concept politico-juridic,ea fiind,in primul rind si in mod esential,un amestec,cu proportii variabile,de elemente de natura etnica,lingvistica si religioasa.Iar cum factorul etnico-lingvistic este incapabil,prin natura lui,sa intemeieze si sa sustina in mod substantial o comunitate care se doreste a fi in primul rind politica,factorul religios este cel chemat sa suplineasca aceasta lipsa.Acest fapt nu este deloc intimplator,ci se bazeaza pe o anumita forta simbolica si semnificanta a factorului religios pe care celelalte elemente datatoare de identitate nu o poseda sau o poseda intr-un grad redus,insuficient: "Caracterul «substantial» al religiei este cel pe care incearca sa-l imprumute si sa-l imite Statul,el fiind lipsit de asa ceva.Statul,in sine,nu are memorie,iar autoritatea violentei nu dureaza decit atit timp cit este exersata.Memoria popoarelor este formata,in parte,de catre ritmul liturgic care le scandeaza viata.longevitatea ciclurilor religioase ofera un cadru si o garantie de durata «ciclurilor scurte»ale vietii statelor,mentinerii institutiilor politice." Astfel,factorul politic,nesigur in identitatea sa si neputindu-se baza exclusiv pe elemente etnico-lingvistice,va parazita,isi va subordona energiile specifice religiei,urmarind sa atinga un obiectiv care i-ar ramine,altminteri,inaccesibil: stabilirea,mentinerea si substantializarea simbolica si rituala a unitatii si solidaritatii sociale.

Am vazut cum valoarea religioasa reuseste sa "astupe" golul de identitate si de substanta al politicului care,in spatiul romanesc,nu s-a constituit,

practic,niciodata,"ca o realitate autonoma in sensul in care nimic care sta in afara sau impotriva logicii sale nu este capabil sa pretinda a-l determina",fiind inca "orfan" de modernitate.La rindul ei,valoarea religioasa,actualizata si incarnata in Biserica Ortodoxa,are a-si construi propria identitate si legitimitate in contextul cultural-politic romanesc.Conform "trocului legitimarii reciproce" despre care am vorbit mai sus,asa cum Biserica a "imprumutat" factorilor etnico-lingvistici "aura" sa identitara,ea preia acum acesti factori ("alogeni" din punct de vedere strict religios) in compozitia propriei sale identitati,pentru a se ancora mai solid in "pamintul stramosesc".Nesigura pe identitatea ei pur religioasa (printre altele,asa cum am mai spus,din cauza farimitarii interne a ortodoxiei,conjugata cu o evolutie istorica abrupta),Biserica Ortodoxa Romana cauta substitute artificiale care sa atenueze aceasta criza si care,in fapt,nu fac decit sa o perpetueze,agravind-o.Astfel,"identitatea nationala" (de fapt,identitatea etnico-lingvistica si istorica,"natiunea" in sens modern,concept politico-juridic si constitutional,nefiind inca constituita in spatiul romanesc) intemeiaza si legitimeaza in egala masura valoarea politica si pe cea religioasa,facindu-le astfel inseparabile si obligindu-le sa se bazeze una pe cealalta pentru a putea supravietui si pentru a se putea manifesta .

Fiind intemeiate pe altceva decit pe ele insele,politicul si religiosul,in spatiul romanesc,au nevoie de mituri si ideologii fondatoare,care sa justifice si,in acelasi timp,sa camufleze compozitia lor eterogena,sa legitimeze alaturarea dintre politic si etnic,pe de o parte,intre etnic si religios,pe de alta parte.Avem de a face,astfel,cu mitul "excelentei calitative a ortodoxiei romanesti" si cu ideologia "romanismului ortodox",ambele avind rolul de a intemeia conceptual acest amestec confuz intre politic,religios si etnic.

Mitul "excelentei calitative a ortodoxiei romanesti" traverseaza precum un fir rosu,si adesea insesizabil,mentalul si discursul ortodox romanesc.In compozitia acestui mit intilnim,pe linga adevaruri istorice incontestabile,conjecturi bazate pe fapte inca insuficient elucidate sau verificate precum si simple speculatii,insa nu natura epistemologica a asertiunilor este importanta pentru substanta si mai ales pentru rolul jucat de acest mit in cadrul mentalului colectiv romanesc,ci concluzia propriu-zis mitologica extrasa din acestea.De altfel,aceste asertiuni sint extrem de eterogene si doar instrumentalizarea lor mitologica da un "sens" alaturarii lor.Prima dintre asertiunile care formeaza fondul acestui mit este cea a etnogenezei crestine a poporului roman,conform sloganului "poporul roman s-a nascut crestin" (repet,gradul de pertinenta istorica al componentelor mitului nu intereseaza aici),precum si cea a crestinarii populatiei traitoare in spatiul carpato-danubiano-pontic de catre insusi Sfintul Apostol Andrei.De asemenea,este exacerbata si proiectata mitologic activitatea misionara si monahala a lui Paisie Velicicovski,pina la a se vorbi despre un isihasm pur si exclusiv romanesc.Chiar si evenimente contemporane,desi dezavuate de Biserica si,in general,de mediul ortodox romanesc,cum ar fi fenomenul "Noului Ierusalim" de la Pucioasa sau lucrari pseudo-stiintifice si pseudo-mistice care avanseaza ideea originii adamice a limbii folosite de geto-daci ,dau seama despre tendinta mentalului religios romanesc de a invoca preeminenta de un tip sau altul a crestinismului autohton in contextul universal al acestuia.

Oricare ar fi "suporturile" acestui mit,mesajul sau esential este urmatorul: crestinismul ortodox romanesc provine dintr-o sursa de "grad 0” si,in consecinta,pastreza si conserva in sine,nealterata,esenta Traditiei.

Mitul "excelentei calitative a ortodoxiei romanesti" este in primul rind necrestin,daca nu cumva chiar anticrestin.Pe linga faptul ca neaga in mod flagrant universalismul de esenta al Buneivestiri crestine,el neaga efectivitatea liturghiei si a Eucharistiei,efectivitate care nu tine cont,dupa chiar cuvintele Mintuitorului,de locul si timpul in care sint savirsite.Acest fapt arata ca acest mit este manifestarea unui complex de inferioritate refulat si expus sub forma unui complex de superioritate,complex provenit din criza de identitate analizata mai sus.Aceeasi criza de identitate este prezenta si activa la nivelul politicului si se manifesta sub forma ideologiilor nationaliste.Suferind de o lipsa de intemeiere propriu-zis politica (adica juridica,constitutionala si civila,care sa nu se bazeze pe particularitati identitare),ideea romaneasca de natiune devine subiectul unei ideologii a excelentei,a specificului organic si ireductibil al romanismului,ideologie in cadrul careia elementul religios ortodox joaca un rol de prim rang: "(…) cuvintul lege insemneaza romanism si crestinism,contopite in aceeasi conceptie si disciplina de viata.Cuvintul acesta de lege,asa cum il foloseste poporul nostru,concentrind in el fuziunea existentiala a spiritualului cu nationalul,are un inteles dogmatic intrucit se refera la credinta ortodoxa,

are un inteles etnic intrucit romanul se identifica in aceasta credinta,si un inteles moral intrucit reprezinta disciplina traditionala a vietii noastre."

"Transformat in lege in care o anumita formula dogmatica se topeste intr-o expresie etnica data si intr-un mod anume de a normaliza existenta colectiva,crestinismul isi pierde,in mod paradoxal,vocatia universala pe care i-o confera inradacinarea sa deopotriva in dreptul natural si in ordinea supranaturala.Crestinismul romanesc este socotit de majoritatea apologetilor sai (…) rezultatul unei sinteze unice si irepetabile,un fel de produs istoric si organic,bun exclusiv pentru romani si care le apartine numai si numai lor."

Una dintre cele mai pregnante ipostazieri ale acestei ideologii a romanismului ortodox o intilnim la Nae Ionescu,cu atit mai insidioasa si mai persuasiva cu cit avem de a face cu un maestru al conjecturilor conceptuale si al formularilor "bien trouvées",cu o cultura filosofica si religioasa si o putere de seductie intelectuala care il situeaza mult peste nivelul obisnuit al unui "ideolog de serviciu".Nae Ionescu face o adevarata teologie a originii divine a natiunilor,plasind identitatea etnica printre lucrurile date si binecuvintate de Dumnezeu si care,ca o consecinta logica a acestui fapt,sint investite cu sacralitate,trebuind promovate si cultivate ca atare.La Nae Ionescu,nu "neamurile" (adica spita umana in intregul ei,incluzind fara separare si fara confuzie diferentele specifice) constituie subiect al mintuirii,ci natiunile luate fiecare in parte,ca niste entitati supraindividuale si concurente,intrucit exista natiuni chemate si natiuni damnate,"neamul romanesc" facind,bineinteles,parte din rindul celor "alese".

Ceea ce este important in analiza acestor doua matrice culturale care impregneaza subteran gindirea politica si religioasa romaneasca pina la a determina adevarate reflexe conditionate,este modul in care ele intemeiaza,pornind de la principiul prim inglobant care este conceptul de natiune si de identitate nationala,fuziunea,"concubinajul" dintre valoarea religioasa si cea politica.In primul rind,ambele (atit mitul excelentei calitative a ortodoxiei,cit si ideologia specificului ireductibil al romanismului ortodox) constituie semne ale fragilitatii constitutive ale valorilor politice si religioase in spatiul romanesc.Factorul etnic este singurul in care natiunea (concept specific politic) si ortodoxia(incarnare a valorii specific religioase) isi afla temeiul si legitimitatea.Astfel,avind o sursa comuna de legitimare,cele doua valori si institutiile lor purtatoare se vad puse in situatia de a nu se mai putea afirma de sine statator,de a se invoca si sustine reciproc in manifestarile lor.Traditia teologiei politice bizantine este,astfel,rasturnata cu totul: din doua valori distincte,complementare si urmarind,fiecare in limitele si in felul ei propriu,un scop comun,religiosul si politicul s-au transformat in doua valori slab intemeiate,aservite fiecare una alteia,solidare in slabiciune si,la limita,indistincte,intrucit ambele au ajuns sa se revendice de la aceeasi "transcendenta deviata",cea a natiunii.

6). NATIONAL-COMUNISMUL CA "RELIGIE POLITICA" SI "COMPLEXUL NATIONALIST" AL BISERICII

"Daca politica este locul organizarii si reorganizarii schimbului de bunuri sociale pe care o societate este dispusa sa le fabrice si sa le distribuie in functie de un proiect comun,societatea ca atare se instituie doar in momentul si in masura in care o comunitate convine ca nu are o alta finalitate in afara productiei de sine,in care consimte sa inlocuiasca,integral sau partial,legaturile naturale (de limba si singe) cu o legatura de tip politic." Conform acestei definitii si conform celor spuse pina acum,rezulta ca la sfirsitul celui de-al doilea razboi mondial,in spatiul romanesc,valoarea politica nu fusese intemeiata ca atare si nu functiona inca in substanta si in sensul ei autentic.Desi aparent paradoxal,aceasta a fost una dintre cauzele primordiale ale succesului pe termen lung al comunismului in Romania,precum si ale dificultatilor,confuziilor si prelungirii indefinite a tranzitiei.Atita vreme cit singura forma de solidaritate sociala care functiona efectiv,atit la nivel principial (adica constitutional),cit si la nivel empiric,era mixajul eteroclit etnico-lingvistico-religios,comunismul romanesc si-a cistigat o legitimitate nesperata (chiar daca pur negativa si tacita,adica nedepasind stadiul acceptarii pasive si al omisiunii opozitiei explicite) abandonind discursul si accentele pro-sovietice si internationaliste si inscriind paradigma marxista a progresului istoric ascendent in continuarea fireasca a istoriei nationale,ca o incununare necesara si stralucita a acesteia.

Aporia teologico-politica functioneaza intotdeauna in ambele directii ale sale: orice forma de contaminare politica a valorii religioase se petrece in mod concomitent,conform dialecticii proprii fenomenului,cu o forma sau alta de conotare religioasa,de "sacralizare" a politicului.Comunismul in genere a constituit o astfel de ipostaza a sacralizarii politicului,o culme a statolatriei conjugata cu partidolatria.S-a scris mult pe marginea acestui subiect,poate si datorita faptului ca,in cazul comunismului (si,in fond,al totalitarismului in genere) aceasta sacralizare a politicului a fost nu doar subiacenta fenomenului,ci si extrem de vizibila,expusa cu ostentatie.Mostenitoare si continuatoare,prin intermediul filierei marxist-leniniste,a cultului etatic de sorginte hegeliana,regimurile comuniste au incercat,prin intermediul a ceea ce Karl Popper numeste,in "Mizeria istoricismului","inginerie sociala utopica",sa epuizeze prin pervertire potentialul de energii simbolice si semnificante al religiei,confiscindu-l si instrumentindu-l in vederea intaririi puterii si prestigiului propriu.Arsenalul simbolic si mitologic al ideologiilor comuniste,discursul lor propagandistic-justificator este de-a dreptul intesat de teme si topos-uri specific religioase deturnate,prin epurare in "filtrul" politico-ideologic,de la sensul lor autentic.Infailibilitatea dogmei,reglementarea stricta a limitelor si a modalitatilor corecte de interpretate a acesteia,ideea sensului eschatologic al istoriei,ideea "poporului ales" (proletariatul),importanta ierarhiilor,a ceremoniilor,a ritualurilor de comuniune si initiere,ideea "ciclurilor lungi" (planurile cincinale),ideea crearii "omului nou" prin depasirea si transfigurarea "celui vechi",ideea unicitatii si a lipsei de nuanta a optiunii corecte ("cine nu e cu noi e impotriva noastra"),sint doar citeva exemple,alese aproape la intimplare,ale incorporarii politice,de catre comunism,a sensului religios.

Comunismul romanesc a fost cu atit mai predispus la aceasta sacralizare a politicului cu cit,asa cum am aratat,in momentul emergentei sale in spatiul romanesc politicul ca atare nu exista,ci doar substitutele sale etnice,lingvistice si "istorice" ("continuitatea de spatiu si de limba"),sensibile,prin natura lor,la "grefare" pe valoarea religioasa.Astfel,comunismul a reusit,exaltind "valorile nationale",sa se identifice cu ele si sa participe la prestigiul si la intangibilitatea lor "sacra".

Comunismul isi propune sa epuizeze prin parazitare sensul religios nu numai pentru a-si hrani si vitaliza prin substanta acestuia vidul de fond,ci si pentru a neutraliza potentialul subversiv al sensului religios autentic.Cu alte cuvinte,nu este suficienta confiscarea sensului religios de catre politic sau de catre substitutele acestuia;pentru ca procesul sa fie complet,pentru a se inchide cercul este necesara politizarea discursului,a stilului,a modului de a fi si a actiona al institutiei insarcinate cu gestionarea valorii religioase.Cum am mai spus–sacralizarea politicului este insotita analitic de politizarea religiosului.Biserica s-a vazut astfel,data fiind intemeierea ei pe o valoare non-religioasa,si anume "identitatea nationala",pusa pe acelasi plan de legitimitate cu o ordine politica declarat si substantial atee si anticrestina,dar revendicindu-se,ca si Biserica,de la aceeasi "transcendenta" a "valorilor nationale".Obligata la pasivitate fata de aceasta ordine politica anticrestina (din mai multe considerente,pe care le voi detalia in continuare),Biserica a trait intr-o stare de semiclandestinitate tolerata si bine controlata de regim,supravietuind exclusiv prin continuitate liturgica si prin statura culturala,misionara,monahala si umana,in cele din urma,a citorva personalitati de prim rang,activitatea ei sociala si educativa fiind blocata,daca nu chiar interzisa expres de catre regim.Ba mai mult chiar,ca o suprema umilinta pentru Biserica,dar si ca o dovada a nevoii regimului de a flata valorile nationale oriunde s-ar afla ele,in multe luari de pozitie oficiale ale elitei comuniste avem de a face cu recunoasterea,de la inaltimea dispretuitoare a celui care pretinde a fi depasit stadiul primitiv al "superstitiilor mistice",rolului de prim rang jucat de Biserica in crearea,perpetuarea si consolidarea civilizatiei romanesti–adica a rolului sau secundar(cultural doar,nu si specific-religios).Acest fapt aminteste de o faimoasa replica rostita de Maurice Barrès in Parlamentul francez ("Je suis athée–mais je suis catholique"),de "(…) acel dezgustator pedagogism religios care se hazardeaza sa recomande «celorlalti»–ba inca in mod onest–credinta religioasa in Biserica,drept simplu liant pentru traditia populara (…),fara ca insusi domnul pedagog al poporului s-o impartaseasca."

Cu riscul de a ma repeta,voi incerca sa decelez reteaua extrem de complexa de motivatii care au determinat conditia pasiva si adesea obedienta a Bisericii Ortodoxe Romane in raport cu regimul comunist,cauzele care au dus la "neutralizarea",la "sterilizarea" valorii si a institutiei religioase,la subordonarea ei ,mai mult sau mai putin explicita ,fata de politic.Bineinteles,avem de a face in primul rind cu perpetuarea traditiei bizantine de "acomodare" a Bisericii la conditiile politice ale momentului.Insa aceasta traditie a fost intemeiata intr-un loc si intr-un moment istoric in care,chiar daca in mod utopic,regimul politic respectiv,Imperiul,se dorea in mod absolut onest a fi crestin si actiona in acest sens,cu riscul obtinerii unor efecte opuse intentiilor sale explicite,efecte care nu au intirziat sa apara,demonstrind ca fuziunea dintre valoarea religioasa crestina si valoarea politica este nu numai ilegitima principial,dar si incapabila sa reziste concret-istoric.Cu atit mai ciudat pare,la prima vedere,"concordatul" Bisericii Ortodoxe Romane cu un regim politic autodeclarat ateu si care a dovedit prin actiunile sale de persecutie ca este anticrestin.Invocarea persistentei mostenirii bizantine este insuficienta,chiar daca,intr-o oarecare masura,corecta.Este vorba despre perpetuarea unei alte traditii,de factura mult mai pronuntat romaneasca,a raportarii Bisericii la identitatea nationala,mai precis despre preeminenta,nedeclarata si nesesizata ca atare,a identitatii locale a Bisericii asupra identitatii ei universale,crestin-ortodoxe,ca "madular (participind la si conservind in sine demnitatea intregului) al trupului lui Christos".Cu o identitate crestina vulnerabila,Biserica Ortodoxa Romana este din capul locului sensibila la contaminarea paralizanta a politicului.Legitimitatea ei atirna de afirmarea repetata a specificului sau national,si cum sensul acestui specific se modifica odata cu regimurile politice care se succed,Biserica se vede condamnata la obedienta politica perpetua.National-comunismul romanesc de nuanta ceausista a speculat cu multa abilitate acest complex fondator al Bisericii,reusind sa o mentina inofensiva si sub control.Insa efectele acestui complex nu s-au manifestat numai sub comunism.Toate dictaturile interbelice (carlista,legionara,antonesciana) s-au bucurat de sprijinul tacit sau activ al Bisericii,pina intr-acolo incit patriarhul Miron Cristea a acceptat postul de prim-ministru "de paie" intr-un guvern-marioneta pretins a fi "de uniune nationala",care avea rolul de a masca,fara succes insa,efectivitatea regimului autoritar.

7). CONCLUZII."CATEDRALA MINTUIRII NEAMULUI"-SIMBOL AL APORIEI TEOLOGICO-POLITICE CONTEMPORANE

Biserica Ortodoxa Romana este inca,dupa prabusirea comunismului,victima (deloc inocenta) a confuziei intre Traditie si "traditii".Ea nu a reusit inca sa faca (si sa urmeze in actiunea si discursul ei) deosebirea clara intre mostenirea transculturala si supratemporala a Ortodoxiei si aluviunile,reziduurile straine de natura acesteia,care s-au depus de-a lungul istoriei si care ii polueaza si falsifica continutul,deturnindu-l de la sensul sau autentic si ingreunind transmiterea misionara a acestuia.Datorita acestui fapt,Biserica Ortodoxa Romana este slab pregatita pentru a face fata multiplelor fatete ale "provocarii post-moderne",proliferarii ateismului,a apatiei religioase si a sectarismului,dar si necesitatii de a-si improspata modurile de adresare,pentru a-si putea transmite mesajul pe "lungimile de unda" ale lumii contemporane,fara a-l denatura,dar si fara a-l "ermetiza" pina la incomunicabilitate.Diferenta flagranta dintre numarul celor care isi declara statistic apartenenta la Ortodoxie si numarul real al celor care sint cu adevarat practicanti (liturgic si faptic) este o dovada in acest sens.De asemenea,faptul ca,alaturi de Armata,Biserica este cea mai "populara institutie" a societatii romanesti (sondajele plasind-o apriori pe acelasi plan cu parlamentul,executivul si justitia-mult mai slab cotate) nu demonstreaza decit ca marea majoritate a ortodocsilor "declarati" privesc Biserica nu ca pe o incarnare a valorii specific-religioase,ci in primul rind ca pe o institutie pseudo-politica care indeplineste functii de "reprezentativitate nationala" si de "etica comunitara".Biserica suplineste inca,suportind riscul denaturarii statutului sau,deficitul de substanta si credibilitatre al valorii politice,perpetuindu-si astfel propria aderenta la valori areligioase,cum ar fi "natiunea".Biserica simte factorul national ca pe un element identitar primordial,fara de care statura ei s-ar vedea drastic diminuata,de unde si insistenta aproape violenta cu care s-a straduit (si a reusit,conform traditionalului troc reciproc de legitimare dintre religios si politic) sa impuna parlamentului consfiintirea juridica,in cadrul Legii Cultelor,a statutului sau de "Biserica Nationala".Justificarile aduse in favoarea acestei pretentii (atenuarea,ca o consecinta a legii,a virulentei campaniilor sectare,dar si recunoasterea pozitiei dominante,istoric si statistic,a Bisericii Ortodoxe) sint tot atitea recunoasteri tacite ale fragilitatii pozitiei "informale" a Bisericii si incercari de impunere formala a acesteia.

Un alt exemplu ("masiv" in toate sensurile) este multdiscutatul proiect al construirii unei monumentale "Catedrale a Mintuirii Neamului".Proiectul este suspect incepind chiar cu "hramul" pe care viitorul edificiu eclezial ar urma sa-l poarte.Acest hram este expresia cea mai vadita a contaminarii valorilor principial-distincte.Marca religioasa a mintuirii este asociata hibrid marcii profan-politice a "neamului",se subintelege,"neamul romanesc".Fiecare dintre ele participa la prestigiul celeilalte,sub semnul atotcuprinzator al identitatii nationale.Politicul primeste o legitimare religioasa,iar Biserica isi intareste si isi reafirma specificul national.

"Catedrala Mintuirii Neamului" constituie un conglomerat simbolic hibrid ce exprima cum nu se poate mai bine amestecul,confuzia marcilor si a valorilor,suprapunerea "mastilor" tipica postmodernismului "premodern" si post-comunist de sorginte romaneasca.Masivitatea edificiului evoca Babel-ul comunismului romanesc,"Casa Poporului",evocare ce submineaza simbolic intentia ecleziala a cladirii.Politicul si religiosul,identitatea nationala si spectrul comunist sint toate prezente,parazitindu-se reciproc,in cadrul acestui proiect conceptual imposibil.Aporia teologico-politica isi afirma din nou,intr-un mod situat intre insolit si monstruos,indecidabilitatea.

BIBLIOGRAFIE

1). BESANÇON,ALAIN–"Confuzia limbilor-criza ideologica a Bisericii",Bucuresti,Humanitas,1992

2). MEYENDORFF,JEAN–"Biserica Ortodoxa ieri si azi",Bucuresti,Anastasia,1996

3). GILLET,OLIVIER–"Religion et nationalisme: l'idéologie de l'Église Orthodoxe Roumaine sous le régime communiste",Bruxelles,1997

4). WARE,TIMOTHY–"Istoria Bisericii Ortodoxe",Bucuresti,Aldo Press,1993

5). BAILLY,AUGUSTE–"Byzance"

6). BROWN,PETER–"Pouvoir et persuasion dans l'antiquité tardive: vers un empire chrétien"

7). SCHMITT,CARL–"Teologia politica",Bucuresti,Universal Dalsi,1996

8). CLEMENT,OLIVIER–"L'Église Orthodoxe",Paris,Presses Universitaires de France,1965

9). GUILLEMAIN,BERNARD–"Machiavel.L'anthropologie politique",Paris,1980

10). GIRARDET,RAOUL–"Mituri si mitologii politice",Iasi: Institutul European,1997

11). MANENT,PIERRE–"Istoria intelectuala a liberalismului",Bucuresti,Humanitas,1992

12). SCHELER,MAX–"Omul resentimentului",Bucuresti,Editura Trei,1998

13). PREDA,RADU–"Biserica in Stat: o invitatie la dezbatere",Bucuresti,Scripta,1999

14). BARBU,DANIEL–"Republica absenta",Bucuresti,Nemira,

1999

15). PACURARIU,MIRCEA–"Istoria Bisericii Ortodoxe Romane",Institutul Biblic,1991-1994

16). RADOSLAV,IOAN-DORU–"Sentimentul religios la romani: o perspectiva istorica (sec.XVII-XX)",Cluj.Dacia,1997

17). IONESCU,NAE–"Fenomenul legionar",Antet XX Press,

1993

18). CULIANU,IOAN-PETRU; ROMANATO,GIANPAOLO; LOMBARDO,MARIO G.–"Religie si putere",Bucuresti,Nemira,

1996