Elemente Psihoterapeutice In Spiritualitatea Ortodoxa
ELEMENTE PSIHOTERAPEUTICE ÎN SPIRITUALITATEA ORTODOXĂ
Introducere
Boala, fie ea de natură somatică sau psihică, a reprezentat o constantă a vieții umane în toate timpurile. Secolul XX nu a făcut nici el excepție, ba în plus s-a înregistrat o creștere a procentului atât în ceea ce privește gravitatea și numărul bolilor, cât și a bolnavilor. În ceea ce privește tulburările de natură psihică, ele cunosc de asemenea a mare amploare așa cum rezultă din numeroasele statistici și articole publicate. Redăm câteva exemple în acest sens citate de Jean Claude Larchet din revista “Le Monde”, ele fiind reprezentative de fapt pentru toate țările:
“Toate anchetele epidemiologice arată că în țările occidentale o persoană din patru va fi atinsă în decursul existenței sale de una din formele suferinței morale”.
“În 1981, opt mii de tone de tranchilizante erau consumate anual în lume”.
“În 1985, șapte milioane de francezi puteau fi considerați depresivi”.
“Statisticile din 1991 arată că un francez din patru consumă tranchilizante cel puțin o dată pe an”.
Această creștere se datorează în mare parte profundelor schimbări sociale, culturale, politice, economice, tehnologice ce au caracterizat secolul trecut și care au dus la modificarea sistemelor de interese și valori. Motto – urile obișnuite au devenit “bani, violență, sex, viteză și eficacitate cu orice preț” în timp ce “puterile inimii, domeniile inimii rămân în paragină”. “Triumful individului” coincide cu decăderea persoanei (caracterizată prin liberatate, responsabilitate, creativitate, dorința de comuniune), de aici cred și apariția unei alte megatendințe concretizată în renașterea artelor, ca modalitate de redobândire a sensului creștin al vieții, pe care în pofida dezvoltării “știința și tehnologia nu [îl] revelează”.
În acest context revenind la subiectul inițial apar câteva întrebări cum ar fi: << Ce reprezintă boala în această societate modernă? Care este atitudinea față de ea? Există metode de prevenire, de tratare? Sunt ele valide? >> la care vom încerca să răspundem în mod restrâns în această introducere și mai pe larg în capitolele ce vor urma.
Dezvoltarea științei și tehnologiei, inclusiv cea din domeniul medical, nu a eradicat problema suferinței și a bolii. Ele continuă să existe și să influențeze cursul firesc al vieții persoanelor umane, determinand schimbări majore dintre care I.B. Iamandescu amintește:
Limitarea capacității fizice și psihice în activitatea normală.
Schimbări de ordin ambiental și relațional cu impact în sfera afectivă.
Anticiparea de către bolnav a unor pericole, vizând integritatea sa psiho – fizică și inserția lui socială (familială și profesională).
Acest fapt determină o atitudine general umană orientată spre alinarea suferințelor produse de boală. Deși există numeroase domenii implicate în atingerea acestui obiectiv, ne vom opri la două dintre acestea, psihoterapia laică în general și teologia ortodoxă în special.
Psihoterapia este definită în literatura de specialitate ca “proces interacțional conștient și planificat, vizând influențarea tulburărilor […] care sunt considerate ca necesitând tratament în cadrul unui consens (între pacient, terapeut și grupul de referință) prin mijloace psihologice […] în sensul unui scop definit, dacă este posibil elaborat în comun, folosindu-se tehnici ce pot fi învățate și pe baza unei teorii a comportamentului normal și patologic”. Această definiție este valabilă pentru toate sistemele terpeutice, care, deși variate, conțin în cadrul lor o serie de elemente comune și anume:
relația stabilită între pacient și psihoterapeut;
exprimarea liberă și deschisă a trăirilor afective ale pacientului;
înțelegerea intuitivă a unor probleme psihologice personale;
ideea dezvoltării personalității pacientului, a realizării unor disponibilități psihice ale acestuia;
achiziționarea unor modele de comportament care să conducă la adaptare de nivel superior al personalității.
Acestea se regăsesc și în cadrul teologiei ortodoxe. De altfel similitudini între cele două domenii remarcă spre exemplu și Kurțin “psihiatria [psihoterapia – n.n.] și religia au sarcini și scopuri comune, să înlăture suferințele omenești și să apere valorile spirituale” sau părintele Romanidis “Dacă […] creștinismul ar fi apărut pentru prima oară în secolul al XX-lea ar fi fost mai mult ca sigur caracterizat drept știință medicală legată de psihiatrie și nicidecum religie, bucurându-se de o strălucită influență în societatea contemporană, datorită extraordinarelor succese repurtate în domeniul vindecării bolilor personalității umane (care altcum nu ar fi fost decât parțial funcțională)”, cu amendamentul că în ortodoxie pacientul beneficiază de introspecția harică. De altfel, întreaga activitate a Mântuitorului Iisus Hristos este una de vindecare, după cum ne spune și numele, Iisus însemnând “Izbăvitor”, dacă aplicăm principiul Nomen est Omen (numele este prezicere) “Hristos tămăduia toată boala și neputința din popor […] și aduceau la El pe toți cei ce se aflau în suferințe, fiind cuprinși de multe feluri de boli și chinuri, pe demonizați, pe lunatici, pe slăbănogi și El îi vindeca” (Matei 4, 23 – 24). El este numit Doctor atât în cadrul biblic (Matei 8, 16 – 17; Matei 9, 12; Marcu 2,17; Luca 7, 18 și 23 etc.) cât și în cel liturgic în care formula sacramentală consacrată este “Hristos, Doctorul sufletelor și al trupurilor”.
Vindecarea constituie din punct de vedere teologic o necesitate, atât în ceea ce privește trupul “Nu cei sănătoși au nevoi de Doctor, ci cei bolnavi” (Marcu 2, 17), cât și în ceea ce privește sufletul “Dumnezeu voiește ca toți oamenii să se mântuiască (vindece – n.n.) și la cunoștința adevărului să vină” (Ioan 17, 3), dar în același timp și o datorie. Ea privește în mod general pe toți oamenii, porunca cercetării, grijii față de ceilalți, a carității, a milei creștine fiind adresată tuturor “Bolnav am fost și M-ați cercetat” (Matei 25, 36), iar în mod special pe cei cărora li s-a dat și știința vindecării spre slava Sa “El a dat oamenilor știința ca să se mărească în leacurile Sale minunate” (Ecleziast 38, 6).
Prin urmare teologia ortodoxă constituie o adevarată știință terapeutică, iar pentru a argumenta această afirmație am expus caracteristicile acesteia pornind de la descriptorii – cheie enumerati de Liddle, necesari în descrierea oricărei paradigme psihoterapeutice și anume:
Teoria patologiei.
Obiectivele terapiei.
Rolul terapeutului.
Modalități de a produce schimbarea.
Metode de evaluare.
Am încercat să surprind atât elementele comune cu celelalte sisteme terapeutice, cât și cele distinctive, bineînțeles fără pretenția de a le fi epuizat.
Capitolul 1 Teoria patologiei ortodoxe
Termenul psihoterapie este compus din prefixul psiho – provenit din grecescul psychè ce înseamnă suflet și substantivul terapie definit în DEX ca “ramură a medicinii ce studiază metodele de vindecare ale bolilor”. Concluzionăm așadar că psihoterapia studiază metodele de vindecare ale bolilor sufletului și ale bolilor trupului ca urmări ale celor dintâi. Pentru o mai bună înțelegere a noțiunii de suflet găsesc necesară expunerea unor elemente antropologice specifice teologiei ortodoxe.
1.1. Structura ființei umane
Conform referatului biblic omul este creat de Dumnezeu printr-un act special, diferit de cel al creării lumii. În timp ce natura materială (inclusiv cea vegetală și animală), a apărut ca urmare a poruncilor lui Dumnezeu (Geneza, cap. 1), crearea omului este urmare a intervenției directe a Lui, atât în ceea ce privește trupul, cât și în ceea ce privește sufletul “Apoi luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, l-a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie”. Acest mod de creație explică raportul omului cu materialul, dar și cu divinul. În timp ce crearea din țărână îl leagă pe om de materie, insuflarea divină indică după Sf. Grigorie Palama “un mod de creație în virtutea căruia spiritul uman e intim legat de har”. Acesta din urmă reprezintă după părintele D. Stăniloae “legătura indisolubilă între sufletul nostru și puterea lui Dumnezeu”. Prin deducție, păstrarea harului e consecință a păstrării relației neîntrerupte cu Cel ce-l generează. Făcându-se astfel participantă la natura divină, natura umană păstrează în ea ceea ce Geneza numește “chipul lui Dumnezeu” în om, iar prin permanentizarea acestei participări se îndreaptă spre atingerea “asemănării” cu Dumnezeu, așa cum se întâmplă și între persoanele umane “O relație convergentă frecventă face doi sau mai mulți oameni să semene între ei” afirmă în acest sens părintele D. Stăniloae.
Din punct de vedere structural, așa cum medicina somatică distinge existența în unitatea trupului a diferitelor aparate (circulator, respirator, reproducator etc.), tot astfel Sf. Părinți disting în componenta sufletului trei puteri având fiecare funcții și caracteristici specifice după cum urmează:
Puterea vegetativă (vitală) specifică tuturor ființelor (plante, animale, oameni) a cărei funcții sunt: hrănirea, creșterea, reproducerea.
Puterea animală (comună oamenilor și animalelor) ce are în componență 2 elemente:
Înflăcărarea (thumos) sau iritarea:
agresivitate;
violență.
senzualul (epithumètikon):
poftă;
afectivitate;
înclinații;
imaginația.
Puterea de judecată (specifică omului):
Nous – ul (principiul tuturor funcțiilor inteligenței):
inteligența intuitivă (nous – ul propriu – zis);
facultatea contemplației (thèoria);
sursa oricărei cunoașteri;
rațiunea (logos):
gândirea (ennoia);
reflecția (diannoia);
judecata (krisis);
discernământul (diakrisis);
demersul interior (endiathetos logos)
În ceea ce privește raportul dintre trup și suflet, punctăm următoarele: natura umană deși dihotomică, este o natură unitară, trupul și sufletul fiind componente al unei singure persoane. Deși natura materială a trupului (soma) e diferită de natura spirituală a sufletului (psychè), unitatea lor este indisolubilă. În virtutea acestei unități, persoana în integralitatea sa este chipul lui Dumnezeu, după cum și asemănarea are în vedere aceeași unitate psiho – fizică. Însă această unitate nu exclude diversitatea ce se remarcă la nivelul scopurilor pentru care au fost create cele două componente. În timp ce trupul a fost chemat pentru a fi locaș sufletului, sufletul a fost creat pentru a fi locașul harului lui Dumnezeu. În baza unirii, însuși trupul este definit de Sf. Ap. Pavel “Templu al Duhului Sfânt” (1 Corinteni 6, 19). După cum trupul este unit cu sufletul, tot astfel și sufletul trebuie unit cu Dumnezeu, care fiind principiu veșnic face ca însuși sufletul să devină nemuritor. De aici decurge necesitatea absolută a vindecării lui.
1.2. Etiologia bolii
Am afirmat anterior două din trăsăturile ce definesc natura sufletului, prima este spiritualitatea înțeleasă ca tendința firească a omului spre comuniunea cu Dumnezeu. A doua este nemurirea la care se ajunge datorită participării la natura divină veșnică. Cea de-a treia caracteristică a sufletului este libertatea, atribuită în virtutea aceluiași chip al lui Dumnezeu în om. Atingerea “asemănării” sau perfecțiunii presupune dezvoltarea virtuților. Ori acestea implică efortul uman sau întărirea voinței de a face binele. Voința la rândul ei pentru a se desăvârși trebuie raportată la o poruncă sau lege. Conform referatului biblic această poruncă a fost aceea de “a stăpâni pământul” (Geneza 1, 28), de a domina natura sa a cărui posibilitate de schimbare implică și posibilitatea corupției. Însă menținerea în starea harică îi dădea posibilitatea incoruptibilității și nemuririi. La schimbarea acestei stări de fapt a dus ceea ce teologia numește păcat originar sau păcat adamic.
Păcatul originar și urmările lui – premisă a apariției bolilor
Existența umană este o existență sistemică. Scrierile patristice numesc în acest sens lumea “microcosmos”, iar omul “macrocosmos” întrucât omul cuprinde în sine lumea, fiind singurul care în virtutea puterii defiind principiu veșnic face ca însuși sufletul să devină nemuritor. De aici decurge necesitatea absolută a vindecării lui.
1.2. Etiologia bolii
Am afirmat anterior două din trăsăturile ce definesc natura sufletului, prima este spiritualitatea înțeleasă ca tendința firească a omului spre comuniunea cu Dumnezeu. A doua este nemurirea la care se ajunge datorită participării la natura divină veșnică. Cea de-a treia caracteristică a sufletului este libertatea, atribuită în virtutea aceluiași chip al lui Dumnezeu în om. Atingerea “asemănării” sau perfecțiunii presupune dezvoltarea virtuților. Ori acestea implică efortul uman sau întărirea voinței de a face binele. Voința la rândul ei pentru a se desăvârși trebuie raportată la o poruncă sau lege. Conform referatului biblic această poruncă a fost aceea de “a stăpâni pământul” (Geneza 1, 28), de a domina natura sa a cărui posibilitate de schimbare implică și posibilitatea corupției. Însă menținerea în starea harică îi dădea posibilitatea incoruptibilității și nemuririi. La schimbarea acestei stări de fapt a dus ceea ce teologia numește păcat originar sau păcat adamic.
Păcatul originar și urmările lui – premisă a apariției bolilor
Existența umană este o existență sistemică. Scrierile patristice numesc în acest sens lumea “microcosmos”, iar omul “macrocosmos” întrucât omul cuprinde în sine lumea, fiind singurul care în virtutea puterii de judecată ce îi aparține în exclusivitate, conștientizează raționalitatea creației, el însuși fiind creator de sensuri. În timp ce existența individuală se raportează la ea însăși, existența sistemică se raportează la legi stabilite ce asigură funcționalitatea părților și prin aceasta ordinea întregului sistem. La aceasta contribuie energia ordonanțatoare a sistemului identificată cu energia generațională de natură divină.
Prin urmare “păcatul originar” reprezintă ca semnificație ruperea ordinii sistemice dintre Dumnezeu și om datorită nerespectării de către om a poruncilor sau legilor instituite. Această dezordine în relația cu Dumnezeu a avut repercursiuni atât asupra naturii umane cât și asupra naturii materiale. Astfel tendința spre Dumnezeu se transformă în tendință spre materie, inteligența își pierde capacitatea de cunoaștere deplină, parte din capacitatea de semnificare ajungând la sesizarea absurdului și nonsensului lumii, înclinația spre bine se îndreaptă spre rău, în ciuda conștientizării acestui rău “Căci nu binele pe care-l voiesc îl săvârșesc, ci răul pe care nu-l voiesc îl săvârșesc” (Romani 7, 19), iubirea de Dumnezeu s-a transformat în iubire de sine. Reducerea puterilor sufletului până la moartea sufletească coincide cu slăbirea puterilor trupului prin cunoșterea afectelor, suferințelor, bolilor și a morții fizice. Așadar nu aspectul moral, legalist, extern, ci aceste modificări de natură ontologică stau la baza predispoziției umane spre boală.
Generalizarea predispoziției spre boală
De importanță majoră este faptul că modificarea ontologiei umane s-a extins asupra întregii umanități. Putem vorbi prin urmare de ereditatea firii căzute a omului: ”Prin neascultarea unui om s-au făcut păcătoși cei mulți” (Romani 5, 18). De aceea afirmă C–tin Eugen Jurca: “În fiecare din noi se reflectă Dumnezeu și lumea. Fiecare este eu și noi Suntem toți și unul. Purtăm în noi și pe ceilalți și suntem în același timp noi înșine. Orice persoană este și un tot – o sumă de valori, învățături, experiențe – dar și un original, un eu însumi”.
Restaurarea în Hristos
În timp ce ipoteza de mai sus explică posibilitatea apariției bolilor, posibilitatea vindecării are la bază concepția despre întruparea, pătimirea, moartea, învierea și înălțarea la cer a Mântuitorului Iisus Hristos prin “ascultarea căruia se vor face drepți cei mulți” (Romani 5, 19). După cum familia sau grupul poate lua în atribuțiunea sa vindecarea bolnavului, tot astfel “sfinții au luat asupra lor boala grupului, iar Hristos a luat asupra sa boala omenirii”. Prin moartea Sa, El a biruit moartea, prin jertfa Sa restaurează natura atât cea umană cât și cea materială “El le recapitulează pe toate în Sine, demonstrând că întreaga creație e una, ca și cum ea ar fi în felul ei un om, a cărui alcătuire este încheiată prin adunarea laolaltă a membrelor sale”, restaurând astfel dimensiunea arhetipală a sistemului.
Posibilitatea bolii după restaurarea în Hristos
Restaurarea în Hristos are însă un caracter virtual după cum și predispoziția spre boală este tot virtuală. Prima se asimilează prin libera voință, prin conlucrarea cu harul, a doua se actualizează determinând boala propriu – zisă prin înfăptuirea păcatelor personale.
Bolile ca urmări ale păcatelor personale
Despre originea tulburărilor psihice s-au emis mai multe ipoteze dintre care mai apropiate de ortodoxie sunt părerile reprezentanților psihologiei experențiale: Jung, Baruk, Frankl, Daim, Caruso care “recunosc dimensiunea spirituală a omului ca fiind constitutivă naturii și destinului […] și afirmă faptul că bolile mintale nu pot fi înțelese decât în legătură cu acestea și în acest cadru”. Spre exemplu Adler consideră că una din cauzele psihopatologiei este voința de putere și dorința de compensație, Wilfred Daim stabilește ca primă cauză a acesteia “falsele sustituiri ale absolutului”. Această ultimă concepție este specifică și spațiului teologic. Spre exemplu la Romani 1, 2-5 se spune “Zicând că sunt înțelepți au ajuns nebuni pentru că au schimbat slava lui Dumnezeu celui nestricăcios întru asemănarea chipului omului celui stricăcios și al păsărilor și al celor cu patru picioare și al târâtoarelor. Ca unii ce au schimbat adevărul de Dumnezeu în minciună și s-au închinat și au slujit făpturii în locul Făcătorului” sau la Romani 1, 28 “Și precum n-au încercat să aibă pe Dumnezeu în conștiință așa și Dumnezeu i-a lăsat în mintea lor fără judecată să facă cele ce nu se cuvine”.
Această eroare în ordinea logică constituie păcatul, alături de răul din ordinea morală și urâtul din ordinea estetică după o clasificare a lui Nichifor Crainic. Spre a înțelege în ce constă răul din ordinea morală, expunem o definiție a acestuia puțin mai lungă dar foarte elocventă: “Răul nu era, nici nu va fi ceva ce subzistă prin firea proprie. Căci nu are nici un fel de ființă sau fire, sau ipostas, sau putere, sau lucrare în cele ce sunt. Nu e nici calitate, nici cantitate, nici relație, nici loc, nici timp, nici poziție, nici acțiune, nici mișcare, nici aptitudine, nici patimă (pasivitate, afect) […]. Nu e nici început (principiu), nici mijloc, nici sfârșit. Ci ca să-l cuprind într-o definiție voi spune că răul e abaterea lucrării puterilor (facultăților) sădite în fire de la scopul lor și altceva nimic. Sau iarăși răul e mișcarea nesocotită a puterilor naturale spre altceva decât spre scopul lor în urma unei judecăți greșite. Iar scop numesc cauza celor ce sunt, după care se doresc în chip firesc toate”. Referitor la acest scop P. Evdokimov afirmă: “Sufletul omenesc are o sete infinită. Ochiul a fost creat pentru lumină, urechea pentru sunete, orice lucru pentru ținta lui, iar dorința omului spre a se mișca spre Hristos”. Prin urmare păcatul constă în abaterea de la acest scop și el constituie în viziunea părintelui Stăniloae “cădere într-o existență paranaturală” fapt exprimat și de scriitorii patristici: Sf. Antonie cel Mare “Nu cele ce se fac după fire sunt păcate, ci cele rele după alegerea cu voia”, Sf. Maxim Mărturisitorul “Păcatul este mișcare împotriva firii”, dar și de alți scriitori moderni, spre exemplu N.C. Paulescu consideră patimile (forme generalizate ale păcatului) “alterări calitative ale tendințelor de natură instinctuală care uitându-și scopul lor biologic nu mai au altă țintă decât plăcerea”, iar Annick de Souzenelle definește boala ca “energie pervertită ce se cere a fi convertită în lumină”.
Concluzionăm că la baza tulburărilor psihice nu se află credința religioasă așa cum credea Freud, ci la baza lor, remarcă Evdokimov, este tocmai “dezordinea spirituală, absența scării valorilor, incapacitatea de a discerne și de a face o alegere decisivă”, manifestarea exterioară a acestora fiind păcatul.
Una din afirmațiile biblice cele mai concrete având ca subiect păcatul – cauză a tulburărilor psiho – somatice este replica Mântuitorului Iisus Hristos de la 2 Ioan 5, 15 “De acum să nu mai păcătuiești ca să nu-ți fie ceva mai rău”, deasemeni textele ce descriu vindecările precedate de iertarea păcatelor – Matei 2, 5; Luca 7, 8 argumentează aceeași concepție.
Bolile ca expresie a pedagogiei divine
Conform dogmaticii ortodoxe există mai multe căi de cunoaștere a lui Dumnezeu. Unele au mai mult o tentă intelectuală: cunoașterea naturală (prin cunoașterea naturii și a fenomenelor ei), supranaturală (prin Revelație), apofatică (prin negații), catafatică (prin afirmații), altele au drept bază experiența directă a omului, “împrejurările concrete ale vieții” după parintele D. Stăniloae.
Situațiile dificile, în cazul nostru tulburările psihice sau somatice ca expresie a celor dintâi, sensibilizează ființa umană, deschid sufletul spre dialogul bidimensional cu Dumnezeu și cu oamenii. Prin urmare aceste tulburări pot avea o valoare revelatorie, această concepție fiind întâlnită atât în cadrul teologic cât și în afara lui. Argumentele teologice în favoarea acestei afirmații se împart în biblice și patristice. Dintre cele biblice redăm spre exemplu afirmația de la Ioan 14, 4 “Această boală nu este spre moarte, ci spre slava lui Dumnezeu” sau pasajul de la Ioan 9, 2-4 în care este expusă vindecarea orbului din naștere “Și ucenicii lui l-au întrebat zicând: << Învățătorule, cine a păcătuit, acesta sau părinții lui? >> Iisus a răspuns:<< Nici el n-a păcătuit, nici părinții lui, ci ca să se arate în el lucrările lui Dumnezeu >>, iar dintre cele patristice amintim pe cea a Sf. Grigorie de Nazianz care zice “Să nu admirăm orice fel de sănătate, nici să nu detestăm orice fel de boală”, iar aceasta tocmai pentru că cea de-a doua poate constitui o privare pedagogică în scopul prevenirii sau tratării devianțelor comportamentale, afirmație întărită de Sf. Simeon Metafrastul “Toate aceste încercări ți s-au întâmplat din dreapta judecată și poruncă a Iubitorului de oameni Dumnezeu, pentru că te-ai arătat nerecunoscător față de El”, de Sf. Nicodim Aghioritul “Dumnezeu folosește mijloace de constrângere și smerire atunci când omul începe a se încrede în sine. Atunci îl aduce la cunoașterea de sine. Uneori îngăduie ca omul să cadă în erori, mai mari sau mai mici, în proporție cu aprecierea ce o are despre sine, mai mare sau mai mică”.
Din teoriile extrateologice amintim pe Thomas Mann, cu “teoria maladiei creatoare” cum a fost spre exemplu cazul lui Dostoievski sau pe Nietzsche, ce considera boala cale spre cunoaștere.
Din punct de vedere teologic această cunoaștere are trei direcții: natura și legile ei în vederea folosirii lor de către om spre realizarea scopurilor sale, umanitatea în vederea descoperirii potențelor latente și a modalităților de actualizare a acestora, cele două convergând spre o a treia direcție, cunoașterea divinității “Căci aceasta este viața veșnică să Te cunoscă pe Tine singurul și adevăratul Dumnezeu și pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis” (Ioan 17, 3).
Având în vedere toate acestea se desprinde importanța atitudinii în fața suferinței determinate de boală. Aceasta poate fi una pozitivă sau una negativă. I.B. Iamandescu în a sa “Psihologie medicală” distinge:
atitudinea de rea folosire a bolii (anxietate);
atitudinea persecutorie;
atitudinea problematizantă (culpabilizantă);
atitudinea de refugiu în boală;
atitudinea de resemnare;
atitudinea combativă;
atitudinea de valorificare superioară a situației de bolnav.
Aceasta din urmă ar duce la întărirea voinței, la posibilitatea concentrării atenției spre scopuri pozitive, autodisciplină, la pace sufletească. De aceea e nevoie de o anliză a ego – ului individual, a plusurilor și minusurilor personale, în vederea descoperirii sensurilor ce transcend realitatea fizică a bolii și a finalității umane ultime, care este unirea cu Dumnezeu.
1.3. Noțiunea de boală
Pentru a înțelege conotațiile misticii răsăritene asupra conceptului de boală utilizat îndeosebi în medicina somatică sau cel de tulburare psihică folosit în psihiatrie, începem cu afirmația Sf. Ioan Damaschin care spune că “Precum sunt sănătatea și boala față de trup așa sunt virtutea și păcatul față de suflet, știința și necunostința față de minte” și cea a părintelui Ilarion Felea “După cum microbii bolilor otrăvesc trupul, la fel microbii păcatelor otrăvesc sufletul omului și după cum trupul nu se poate împăca cu boala, la fel sufletul nu se poate împăca în nici un fel cu otrava păcatului”.
Dacă în capitolul anterior am arătat în ce constă cunoașterea, acum vom încerca să mai expunem câteva noțiuni legate de păcat. Am văzut că el constituie în genere o negare, o încălcare voită a ordinii divine sau spre a-l cita pe Sf. Maxim Mărturisitorul el reprezintă “întrebuințarea greșită a ideilor căreia îi urmează reaua întrebuințare a lucrurilor”. Generalizat el ia forma patimii, cuvânt care etimologic provine din verbul “pascho” (a suferi) și înseamnă suferință, boală launtrică. Patima este așadar numele sub care apare în scrierile teologice ceea ce în psihopatologia laică se numește tulburare psihică. Ea constă în pervertirea puterilor sufletului ca urmare a modificărilor negative ale conștiinței (vezi capitolele anterioare) realitatea acestora din urmă, adăugând la necesitatea voinței umane, necesitatea ajutorului lui Dumnezeu fapt exprimat și de Sf. Ioan Scărarul “Pe cei neînfrânați poate că-i vor tămădui oamenii […] pe cei mândri Dumnezeu”.
În virtutea unirii sufletului cu trupul “sufletul ia în chip natural parte la durerile trupului pentru că propria lui mișcare e legată de mișcarea trupului” și invers. De aceea patimile sufletești se extind și asupra trupului devenind patimi trupești ele putând constitui așa cum arată Sf. Serafim de Sarov cauze ale bolilor “Se întâmplă ca boala să fie generată de patimi”. Spre exemplu bulimia, alcoolismul sunt expresii ale patimii lăcomiei sau un raport invers: frica, anxietatea pot fi expresii ale unei boli somatice.
Această ipoteză are și reversul ei concretizat în aceea că sănătatea sufletului influențează și sănătatea trupului ”Curățiți vasul pe dinlăuntru și va fi curat și cel din afară”, fapt exprimat și de Jean Claude Larchet astfel “Când sufletul participă la pacea divină și la ordinea harului, el comunică această pace și această ordine și funcțiunilor trupului”.
Ceea ce deosebește patima de nebunie ca atribuțiune a psihiatriei este elementul volitiv după cum afirmă N.C. Paulescu “Patima și nebunia sunt două lucruri cu totul deosebite. Un caracter diferențial între cele două stări e faptul că adeseori voința – deși adeseori învinsă – are totuși o acțiune ostilă indiscutabilă asupra patimilor pe care poate ajunge să le înfrâneze, pe când ea este în conivență cu ideile delirante ale nebuniei. De aici rezultă următoarea consecință practică: pătimașul e responsabil pentru faptele lui pe când nebunul nu”. Această responsabilitate face necesară însușirea nu doar a unor metode, tehnici de prevenire sau de tratare a bolilor, ci a unor principii metafizice, a unei etici cu alte cuvinte, ce poate genera starea de sănătate.
Capitolul 2 Obiectivele terapiei
Aplicarea definiției generale a sănătății ca “stare a unui organism în care toate organele funcționează normal” (conform DEX), la existența sistemică, duce la concluzia că starea de sănătate a sistemului este rezultat al funcționării normale a părților. Și după cum fiecare organ al organismului are funcția sa, tot astfel fiecare parte a sistemului are rolul său specific. Raportarea la existența umană presupune mențiunea că fiecare om este chemat la îndeplinirea scopurilor sale ca premisă a menținerii echilibrului, ordinii sistemului, scopuri legate de respectarea structurii ființiale umane și a legilor ce o guvernează.
Aceasta înseamnă că omul fiind “chip al lui Dumnezeu” (Geneza 1, 26) poartă în sine structura și modul de manifestare treimic, unic în persoană se manifestă numai în relație cu alteritatea, în comuniune cu alte persoane. Acest caracter dialogic, comunicativ, explică tendința permanentă de a ieși din sine, orientându-se prin realitatea complexă a creației, spre Creatorul și Proniatorul acesteia, Dumnezeu unic în ființă și întreit în persoane Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt.
Bilateralitatea relațională, pe de o parte cu divinul prin dialogul cu Tatăl, comuniunea cu Fiul și conlucrarea cu Duhul Sfânt, iar pe de altă parte cu persoanele umane îi dă posibilitatea omului de depășire a sinelui, a prozaicului, de a înfăptui comuniunea și de a accede astfel la o realitate superioară, absolută prin însuși faptul că e divină.
Transcenderea are drept scop restaurarea matricii arhetipale a ființei umane, modificată conform patologiei ortodoxe de păcatul originar (vezi capitolul 1). Scopul acesta este exprimat de Evdokimov într-o pertinentă comparație a psihiatriei [psihoterapiei – n.n] cu teologia: “Amândouă pun în relief efortul <<războiul nevăzut>> pentru a lumina tenebrele <<subterane>> ale subconștientului și a conduce la <<metamorfoză>> sau la metanoia și transfigurare. Dacă psihiatrii caută <<la belle image>> pentru asceți aceasta înseamnă restaurarea formei inițiale – imago Dei – care tinde spre Dumnezeu”.
Restabilirea chipului lui Dumnezeu este condiție esențială a demersului de atingere a “asemănării” cu Dumnezeu, stare sinonimă cu îndumnezeirea, cu desăvârșirea, cu sfințenia, sinonimă în cadrul abordării ortodoxe cu starea de sănătate, spre deosebire de abordarea umanistă pentru care sănătatea coincide cu dobândirea echilibrului psihologic realizat prin înlăturarea conflictelor care îl perturbă.
Indumnezeirea necesită parcurgerea a trei stadii conform Sfinților Părinți. Acestea sunt: filozofia practică sau curățirea inimii, contemplația naturală sau iluminarea voinței și teologia mistică sau comuniunea cu Dumnezeu, atingerea acestui ultim stadiu reprezentând starea de sănătate plenară.
Așadar sănătatea coincide cu vindecarea puterilor sufletului în vederea unirii acestuia cu Dumnezeu. Imaterialitatea sufletului postulează necesitatea unui tratament de natură imaterială, acesta fiind îndeosebi harul lui Dumnezeu. Dobândirea acestuia este rezultat al participării la viața liturgică și ascetică a Bisericii. Aceasta dă posibilitatea omului de a deveni teofor (purtător de Dumnezeu), hristofor (purtător de Hristos) și pnevmatofor (purtător de Duh Sfant) și prin aceasta posibilitatea vindecării ”Dacă primești în întregime Cuvântul, vei aduna pentru sufletul tău însuți toate terapiile lui Hristos, pe care fiecare în parte le primește spre tămăduire” scrie în acest sens Sf. Grigorie Teologul. Această concepție apare mărturisită în cadrul numeroaselor imne liturgice din care cităm spre exemplificare o binecunoscută cântare a perioadei prepascale:
“Cămara ta Mântuitorului Meu, o văd împodobită (conștientizarea posibilei perfecțiuni)
Și îmbrăcăminte nu am ca să intru într-însa (prezența păcatului)
Luminează-mi haina sufletului meu, Dătătorule de lumină (necesitatea curățirii prin harul lui Dumnezeu).
Și mă mântuiește (mântuire ce echivalează cu vindecarea)”.
În concluzie nonconformitatea stării de păcat cu structura ființială a omului, atrage după ea datoria de a restabili, de a readuce ființa la starea de armonie “Cel ce e bolnav […] să ceară tămăduire”. Acest obiectiv e cuprins în noțiunea de act terapeutic, ce cuprinde după Florin Georgescu, următoarele elemente:
Lupta organismului împotriva agenților patogeni ce determină boala rezultat al așa numitelor forțe sanogenetice.
Autoîngrijirea.
Comportamentul unei persoane anume adresat altei persoane aflate în suferință.
Primul aparține omului prin creație, cel de-al doilea se însușește prin educație, în cazul nostru educație religioasă, ce are ca efect conștientizarea faptului că Evanghelia constituie unicul “modus vivendi” ce generează starea de sănătate. Educația constituie metoda profilactică a “hristoterapiei”.
Ultima formă ca manifestare specializată implică parcurgerea a trei momente: anamneză (definirea posibilelor cauze ale bolii, diagnoză (identificarea bolilor) și prognoză (prescrierea tratamentului). Ele sunt posibile în cadrul ortodox datorită relației penitentului cu duhovnicul (relație ce se cere a fi constantă).
Capitolul 3 Relația părinte duhovnicesc – penitent vis à vis de relația psihoterapeut – client
Orice terapie presupune stabilirea unei relații interpersonale între cel ce solicită ajutor și cel ce oferă ajutor. Această relație este normată de existența așa numitelor “coduri de relaționare” (Gilieron, 1997) ce definesc roluri specifice atât pentru terapeut cât și pentru client.
În cadrul spiritualității ortodoxe codul de reguli îl reprezintă învățătura evanghelică, iar terapeutul consacrat este cel îndeobște numit părinte duhovnicesc, părinte duhovnic sau pur și simplu părinte. Acest apelativ nu este metaforic, paternitatea fiind una reală întrucât rolul său este acela de a iniția nașteri spirituale, de a transforma omul psihic în om pnevmatic, înduhovnicit sau spiritualizat (“psihic e omul al cărui spirit e îndreptat către lucrurile create, pnevmatic e omul renăscut în har care trăiește după model divin”), această transformare fiind condiție a stării de sănătate plenară. De asemeni nici denumirea de “pacient” nu este o metaforă, părintele duhovnicesc fiind cu adevărat doctor, de vreme ce scopul său este vindecarea penitentului.
Acest obiectiv are la bază poruncile date de Hristos Apostolilor și succesorilor lor, episcopii și preoții, de a continua lucrarea Sa vindecătoare în lume “Precum M-a trimis pe Mine Tatăl așa vă trimit și Eu pe voi” (Ioan 20, 21) sau “Mergând învățați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și a Fiului și a Sf. Duh” (Matei 28, 18).
Se ivește prin urmare întrebarea dacă toți preoții sunt capabili să vindece. Pentru a răspunde este necesară expunerea condițiilor ce trebuie îndeplinite pentru a face posibilă atingerea acestui deziderat al vindecării.
3.1. Condiții esențiale ale vindecării
În primul rând puterea de vindecare este conform textului de la 1 Corinteni 12, 8 un “dar al Duhului Sfânt”. Acesta nu aparține tuturor “Vouă vi s-a dat să cunoașteți Tainele împărăției cerurilor, pe când acelora nu” (Matei 13, 11) sau “Oare toți au darul vindecărilor?” (1 Corinteni 12, 30), ci doar acelora care au dobândit harul divin, bază a tuturor darurilor, în urma primirii Tainelor (lucrări văzute de împărtășire a harului), săvârșite “la întâlnirea a două subiecte umane deschise Duhului Sfânt lucrător în ambianța Bisericii, întâlnire care se prelungește și în atingerea trupească directă între ele, sau prin mijlocirea unei materii”.
Acestea sunt: Botezul, prin care omul devine membru al Bisericii, Mirungerea devoltarea darurilor virtuale primite prin Botez, Euharistia sau unirea cu Hristos prezent sub chipul pâinii și al vinului, bază a dobândirii puterii de transcendere, de ridicare deasupra vieții pământești, Pocăința sau Taina iertării păcatelor. Aceste patru Taine privesc în special relația omului cu Dumnezeu, în timp ce Taina Căsătoriei reglează legătura cu un semen al omului, iar cea a Maslului, vizează relația omului cu sine însuși, având ca efect întărirea puterilor trupului și sufletului. Taina Hirotoniei este condiție a celorlalte Taine și constă în consacrarea unei persoane în scopul administrării lor.
Necesitatea lor în procesul vindecării decurge din practicarea lor în cadrul activității taumaturgice a lui Hristos. Vindecările Lui sunt precedate de iertarea păcatelor. Ex.: slăbănogul din Capernaum (Matei 2, 5) sau a femeii păcătoase (Luca 7, 48). De aici necesitatea investirii Apostolilor și succesorilor lor episcopii și preoții cu această putere “Luați Duh Sfânt, cărora veți ierta păcatele, iertate vor fi și cărora le veți ține, ținute vor fi” (Ioan 20, 23).
Și totuși afirma Mitropolitul Hierotheos Vlachos “una este a ierta păcatele cuiva și alta a vindeca pe cineva” întrucât mai spune el “Teologia (cunoașterea Tainelor lui Dumnezeu – n.n.) ortodoxă este atât rod al terapiei cât și îndreptar al ei. Cu alte cuvinte numai cei ce au fost vindecați sufletește și au atins comuniunea cu Dumnezeu pot fi teologi și numai ei sunt cei care pot călăuzi pe ceilalți creștini pe calea ce duce spre <<locul>> vindecării lor”. În sprijinul acestei idei vin și alte argumente biblice și patristice: “Doctore, vindecă-te pe tine însuți” (Luca 4, 23) “Așa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor ca vazând faptele voastre cele bune să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Matei 5, 16), Sf. Grigorie “Să se curețe mai întâi și apoi să curețe, să se înțelepțească și astfel să înțelepțească, să devină lumină și să lumineze, să se apropie de Dumnezeu și să apropie pe alții, să se sfințească și să sfințească”. Sfântul Talasie Libianul “Mintea care s-a tămăduit pe sine însăși și tămăduiește și pe alții cu cele ce s-a vindecat pe sine este doctor”.
Prin urmare darul vindecării e propriu doar celor ce au parcurs stadiul purificării, ce au ajuns în stadiul iluminării îndreptându-se spre cel contemplativ al desăvârșirii “Pe cât este absurd să spunem despre cineva care nu vindecă pe nimeni sau care nu știe cum să vindece oameni că este medic, pe atât de nepotrivit e să-l considerăm teolog pe cel care nu se află într-un stadiu de iluminare duhovnicească, pe cel care nu știe ce înseamnă iluminarea sau înduhovnicirea sau cum se pot dobândi acestea și prin urmare nu e în stare să vindece pe nimeni”.
Această autodesăvârșire se referă într-o anumită măsură la ceea ce psihoterapia numește formare și experiență profesională sau mai exact așa numitul proces de “analiză didactică sau profesională”.
3.2. Calitățile necesare unui bun duhovnic
Înainte de a expune aceste calități, să enumerăm mai întâi pe cele necesare unui bun terapeut după concepția lui Parsons:
Competența tehnică.
Universalism.
Specificitate funcțională.
Dezinteres și altruism.
Obligația pentru medic de a obține consimțământul bolnavului.
Neutralitatea afectivă.
Aceste trăsături se regăsesc sub diferite nuanțe și în cadrul ortodox cu excepția celei din urmă care capătă conotații cu totul diferite. De asemeni apar după cum se va vedea și caracteristici implicite.
Manifestarea afectivității ce apare ca tabu în psihoterapia laică, în ortodoxie devine lege, condiție esențială, primară în raport cu celelalte daruri “De-aș avea darul proorociei, și toate tainele le-aș cunoaște și orice știință, și de aș avea atâta credință cât să mut și munții, iar dragoste nu am, nimic nu sunt” (1 Corinteni 13, 2). Afirmația aceasta are dublă valabilitate în sensul că iubirea e o datorie atât pentru duhovnic cât și pentru cel cu care este în relație ucenicul sau penitentul. În termeni psihanalitici transferul e urmat de contratransfer, dar nu în sensul instituirii unei dependențe a unuia față de celălalt, ci aceste procese se referă la actele de dăruire și primire. Ceea ce dă părintele duhovnicesc ucenicilor nu este un cod de reguli scrise sau orale, nici un ansamblu de tehnici meditative, ci o relație personală”.
Caracteristicile acesteia sunt pe de o parte libertatea întrucât ascultarea față de duhovnic e o modalitate de dăruire de bună voie “Eu stau la ușă și bat, de va auzi cineva glasul Meu și va deschide ușa voi intra la el […]” (Apocalipsa 3, 20). Alte caracteristici sunt reciprocitatea și dinamismul duhovnicesc ucenic și duhovnic sunt chemați atât la dăruire cât și la primire permanentă, continuă.
Creșterea spirituală sau schimbarea se produce de ambele părți, întrucât Dumnezeu îi călăuzește pe amândoi. De fapt această relație nu este bivalentă, ci trivalentă, întrucât are la bază modelul filial arhetipal înțeles ca și comuniune a Tatălui cu Fiul în Duhul Sfânt. Părintele Ilarion Felea afirmă că acest schimb se realizează după principiul vaselor comunicante “așa cum apa se ridică la același nivel în toate vasele cu care e în legătură, la fel și duhul se transmite prin ucenicie și se revarsă dintr-un suflet în altul”.
Alături de iubire Kallistos Were, episcopul Diokleei mai menționează necesitatea altor două harisme: discernământul și transfigurarea mediului uman. Cele trei condiții menționate mai sus corespund celor trei misiuni pe care duhovnicul trebuie să le îndeplinească: cea de judecător, de doctor sufletesc și de învățător.
În raport cu actul medical misiunea de judecător corespunde atât momentului anamnezei și diagnozei, cât și al prognozei. Harisma absolut necesară e discernământul (“funcție axiologică de apreciere ce are în vedere principiul funcției realului”) în scopul sesizării chipului lui Dumnezeu în om, a valorii lui unice, a potențelor, dar și a patimilor existente precum și în prescrierea sfaturilor, a soluțiilor necesare având în vedere cuvintele Sfântului Ioan Scărarul care zice “Ceea ce pentru unul este medicament, câteodată se întâmplă ca pentru altul să fie otravă”. Calități implicite: spirit de observație, capacitate de decodificare a informației semiologice și integrării sale în contextul unui raționament exact și precis, intuiție, știință și arta dialogului”.
Misiunea de doctor sufletesc coincide cu etapa tratamentului propriu-zis. De maximă necesitate e virtutea iubirii întrucât darul vindecării aparține celor ce “au ajuns la iubirea naturală de oameni după înlăturarea totală a iubirii păcătoase de sine”. Urmările firești ale acestei iubiri sunt “smerenia, blândețea, îndelunga răbdare” (Efeseni 4, 2).
Cea de-a treia misiune, de învățător decurge din cea de doctor întrucât acest cuvânt etimologic provine din latinescul “docere” de aceea “el este sau trebuie să fie nu numai vindecător ci și educator”. Acest fapt îl regăsim spre exemplu exprimat și de părintele Galeriu “Duhovnicul deplin și autentic trebuie să fie un martor viu, un receptor al învățăturii și al experienței duhovnicești fiindcă harul implică viața și învățătura. Harul e tainic dar nu mut. Harul se exprimă în învățătură dar și în viață”.
Legat de experiență menționăm că ea nu se leagă de vârstă ci așa cum descrie O. Clèment, este legată de maturitatea duhovnicească însemnând că cel ce vindecă trebuie să fie “un om unificat și iluminat care dincolo de adulterele și alterările adultului regăsește harul copilăriei […], eliberat de sine și de <<nevrozele>> sinelui este deschis atât lui Dumnezeu cât și aproapelui pe care Dumnezeu i-l dezvăluie, dăruindu-i darul deosebirii duhurilor, darul de a găsi cuvântul sau fapta care să-i deștepte pe cei adormiți, să sature suficiența individuală sau colectivă, să descifreze suferința ascunsă, să îndrume pașii prin preschimbarea <<inimii de piatră>> în <<inimă de carne>>”. Prin urmare primează experiența duhovnicească în raport cu achizițiile pe plan intelectual. Acestea nu sunt un scop în sine ci mijloace prin care se însușește limbajul necesar exprimării realităților intuite în virtutea experienței duhovnicești anterior menționate.
Împărtășirea doctrinei hristologice bazată pe experiența personală prin intermediul unei relații personale și nu în mod abstract face ca duhovnicul însuși să devină un factor terapeutic, având în vedere că sfatul său pe lângă funcția informativă are și o funcție formativă prin aceea că duhovnicul dând sensuri noi existenței, devine factor activ al organizării acesteia și nu în ultimul rând, menționăm funcția de securizare afectivă, aceasta fiind dată și de personalitatea duhovnicului, dar în primul rând de autoritatea lui. Cuvântul lui este cuvântul lui Dumnezeu “Cine ascultă de voi de Mine ascultă” (Luca 10, 16), el fiind doar un mijlocitor așa cum exprimă rugăciunile ce preced și succed momentului săvârșirii Tainei Spovedaniei: “Iată fiule (fiică) Hristos este prezent în mod nevăzut ca să-ți primească mărturisirea. Să nu te rușinezi, să nu te temi și să nu ascunzi nimic, ci fără reținere spune-mi tot ce ai făcut, ca să primești iertarea Domnului nostru Iisus Hristos. Iată în fața noastră icoana Lui; eu nu sunt decât un martor ce depune mărturie în fața Lui tot ceea ce-mi spui. Dacă-mi ascunzi ceva păcătuiești de două ori. Veghează așadar, căci ai venit la doctor și să nu pleci fără să iei vindecare”. “Domnul și Dumnezeul nostru Iisus Hristos cu darul și cu îndurările iubirii Sale de oameni, să te ierte pe tine fiule (fiică) și să-ți lase toate păcatele. Și eu nevrednicul preot și duhovnic, cu puterea ce-mi este dată, te iert și te dezleg de toate păcatele tale, în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh. Amin.”, în felul acesta reamintindu-se că adevăratul vindecător este Dumnezeu.
Spre a înțelege mai bine specificul lucrării duhovnicului și al harului divin cităm spre exemplificare cuvintele lui Toma de Kempis: “[Duhovnicii – n.n.] pot vorbi cuvânt însă duh nu pot da. Cuvântul lor e frumos, însă tăcând Tu Doamne, inima nu se aprinde. Ei învață tainele, însă cheia tainelor e la Tine. Ei vestesc poruncile Tale, însă Tu dai ajutor spre a se împlini. Ei arată calea, însă Tu întărești umblarea. Ei lucrează asupra simțurilor din afară, însă Tu luminezi și înveți inimile. Ei udă pe dinafară, însă Tu dai rodire înlăuntru. Cuvintele lor ajung la ureche, însă ușa înțelegerii Tu o deschizi”.
Prin această prezentare am arătat și în ce constă competența duhovnicului care după cum am observat este mai mult decât o “competență tehnică”, mai mult decât acel “savoir faire” menționat de Huber și mai mult decât o competență doctrinară.
Revenind la clasificarea lui Parsons urmează prezentarea universalismului, ce constă în ortodoxie în aceea că, doctrina creștină și mai exact îndemnul la reînnoire, restaurare sau vindecare e adresat tuturor întrucât “Dumnezeu voiește ca toți să se mântuiască și la cunoștința Adevărului să vină” (1 Timotei 2, 4).
Specificitatea funcțională are în vedere existența metodelor caracteristice aplicate în vederea vindecării. După cum vom vedea în capitolul 4, aceste metode sunt instituite în spiritualitatea ortodoxă de Hristos Insuși, regăsindu-se în totalitate în scrierile biblice și patristice.
Dezinteresul sau altruismul au la bază tot poruncile lui Hristos. Vindecarea este dar al Duhului Sfânt după cum afirmă Sf. Ap. Pavel “Căci ce ai fără să fi primit?” (1 Corinteni 4, 7), iar scopul firesc al acestuia e acela de a fi împărtășit “În dar ați luat în dar să dați” (Matei 10, 8). Pe de altă parte Hristos îndeamnă “Purtați-vă sarcinile unii altora” (Galteni 6, 2), dar nu în scopul anulării responsabilității personale ci în sensul asumării suferinței celuilalt, al împreună pătimirii (empatie, simpatie) prin renunțarea la sinele egoist și dobândirea abilității numită de C. Rogers “capacitate alteregocentrică”.
O modalitate de exprimare a acestei atitudini este rugăciunea pe care duhovnicul are datoria de a o face pentru ucenicii săi având în vedere mențiunile biblice referitoare la aceasta “De este cineva în suferință? Să se roage” (Iacov 5, 13), “Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoții Bisericii și să se roage pentru el …” (Iacov 5, 14) sau “Rugați-vă unul pentru altul, ca să vă vindecați, că mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului” (Iacov 5, 16).
Această mijlocire către Dumnezeu devine mai importantă decât orice sfat întrucât prin aceasta ia el însuși responsabilitatea ucenicilor în fața lui Dumnezeu, identificarea fiind una totală. Ilustrăm spre înțelegere exemplul Sf. Varsanufie care în rugăciunea sa spune “Stăpâne, sau du împreună cu mine și pe copiii mei în Împărăția Ta, sau șterge-mă și pe mine din cartea Ta”, iar ucenicilor săi le scrie “Dumnezeu știe că nu e bătaie a ochiului meu, sau clipa în care să nu te am în minte și în rugăciune (…) Și mă îngrijesc eu de tine mai mult decât tu însuți (…) Îmi pun sufletul cu bucurie pentru tine și rugăciunea mea pentru tine e neîncetată (…). Și port poverile, greșalele și disprețuirile cuvintelor mele de către tine și nepăsările tale (…) Iar tu le-ai făcut ca un om ce șade dedesubtul unui pom (…) Iau asupra mea zapisul cel împotriva ta. Și nu te voi lăsa în veacul acesta, nici în cel viitor, cu harul lui Hristos”.
Însă având în vedere necesitatea reciprocității, ucenicul are datoria de a dubla rugăciunea părintelui sau prin propria sa rugăciune “Un frate i-a zis lui Avva Antonie: <<Roagă-te pentru Mine!>> Zis-a lui bătrânul: <<Nici eu nu te miluiesc, nici Dumnezeu, dacă tu însuți nu te vei sili și nu te vei ruga lui Dumnezeu>>”.
Referitor la obligația medicului de a obține consimțământul bolnavului, se afirmă clar că autoritatea în cadrul relației duhovnic – ucenic este dată de “har în colaborare cu voința umană, în sinergie, prin colaborare”. Aceasta înseamnă că libertatea voinței personale exclude manifestarea oricărui act de constrângere sau violență spirituală. Dealtfel părintele duhovnicesc “nu trebuie să-și impună propriile sale idei și virtuți personale, ci trebuie să îl ajute pe ucenic să-și găsească vocația sa proprie”. Acesta este îndemnat să se descopere pe sine, valoarea lui unică, modelul lui propriu de manifestare. Existența modelului arhetipal nu uniformizează, nu reduce, nici nu anulează unicitatea persoanei, ci exprimă principiul unității în diversitate.
3.3. Modalități de abordare
Prin urmare dacă ar fi să preluăm clasificarea lui Allen referitoare la modurile de abordare în psihoterapia laică, menționăm că în cadrul relației duhovnic – ucenic putem vorbi de o abordare autoritară, al cărei spirit însă este smerenia după cum învață Avva Dorotei “Niciodată când vrei să înveți pe cineva, să nu te institui ca învățător, ci ca slujitor, căci <<Fiul Omului n-a venit să i se slujească ci ca să slujească>> (Matei 20, 28)”, răspunsul absolut necesar al ucenicului fiind încrederea fără de care “nu numai că relația nu poate fi bună, dar însăși vindecarea bolii devine aleatorie”. În același timp regăsim atât abordarea cauzală (genetică) având ca obiectiv sesizarea istorică a problemelor și dificultăților, în cazul nostru al patimilor, cât și experiența directă centrată pe dezvoltarea disponibilităților latente.
Capitolul 4 Metode de intervenție
4.1. Sensul existenței în ortodoxie
Logoterapia lui Victor Frankl pune accent pe necesitatea demersului uman de căutare a unui sens ca modalitate primă de a depăși crizele existențiale. Acest obiectiv are la bază dorința binecunoscută a omului de transcendere, de orientare spre ceva sau cineva. În “The Will of Meaning” V. Frankl afirmă “Omul se străduiește să găsească și să realizeze un sens, dar totodată să întâlnească o altă ființă umană în relație eu-tu, s-o iubească. Atât una cât și cealaltă din cele două realități, realizarea de sens și întâlnirea personală, dau omului o rațiune de a fi fericit… La nevropat această dublă tendință originară este deviată de la scopul său: ea devine tendință de fericire, voință de plăcere. Plăcerea devine scopul unei intenții exagerate, a unei hiper-intenții. Dar această hiper-intenție devine hiper-reflecție. Plăcerea devine unicul conținut și unicul obiect al atenției”. Acest gen de nevroză datorată absenței semnificațiilor, sensurilor o denumește tot același autor “nevroză noogenă“.
Pentru a fi prevenită sau în cel mai rău caz depășită este nevoie ca focarul atenției să coincidă cu acele valori ce-i permit ființei umane să-și actualizeze tendințele sale firești amintite mai sus: cea de relație și cea de sens – căutarea acestuia fiind ea însăși un sens.
Religia răspunde acestei nevoi firești, ea reprezentând nu doar o doctrină bazată pe dogme stabilite de persoane umane, ci este însuși mediul, modul de viață în care persoana umană își poate împlini, își poate respecta structura sa creațională. Cuvântul religie provine din latinescul religo, religare – a lega, ceea ce înseamnă că ea semnifică legătura, relația omului cu Dumnezeu care este ființa personală, nu concept abstract, ce oferă lumii un sens “Eu sunt Calea, Adevărul și Viața!” afirmă Hristos (Ioan 14, 6), care este numit de altfel chiar Logos (Ioan 1, 1), care în limba greacă înseamnă sens, semnificație, cuvânt. “Cel ce crede în Mine nu moare ci are viață veșnică!” (Ioan 11, 26) mai spune El, existența acestui “dincolo” cum îl numește Gabriel Liiceanu reprezentând în viziunea aceluiași, un “principiu de continuitate” ce dă omului o rațiune de a lupta, de a acționa, de a se transforma în vederea dobândirii nemuririi sale.
O sinteză a acestor afirmații o constituie cuvintele lui O. Clèment “În inconștientul uman nu există numai infraconștientul biologic, cosmic, sau legat de destinul persoanei încă din copilărie (așa cum a desoperit Freud și Jung) ci există de asemenea un supraconștient (cum a remarcat un <<psihanalist al existenței>> ca Frankl) care caută sensul, care țintește spre taină. În sfârsit, mai ales odată trecut pragul celor 40 de ani despre care vorbește Jung, dar și mai înainte, sursa de nevroze o constituie cel mai adesea nu religia, ci absența sensului, absența religiei, în sensul profund al cuvântului. S-ar putea spune că în adâncurile inimii se află Hristos care așteaptă pentru a da un sens existenței noastre”.
Prin urmare sensul existenței îl constituie în ortodoxie urmarea sensului oferit de Hristos, urmarea exemplului Său, a poruncilor instituite de El spre dobândirea unei sănătăți mintale și corporale plenare. Un îndrumator spre dobândirea acestui sens este duhovnicul care prin intervenția sa reorientează persoana în sistemul axiologic, dând prin aceasta un nou curs vieții penitentului, un nou sens mai apropape de ținta sa finală.
4.2. Iisus Hristos model suprem
Psihoterapia profană în cadrul psihoterapiilor comportamentale face uz de ceea ce se numește metoda modelării vizând “însușirea unor modele dezirabile de comportament prin imitarea altor persoane cum ar fi părintele sau terapeutul”. Punctul principal de raportare în spațiul ortodox îl reprezintă Hristos. De altfel spiritualitatea ortodoxă se definește ca fiind hristocentrică, ceea ce înseamnă că modelul Hristos este centrul de referință al întregului proces de restaurare ontologică a ființei umane. Idealul înțeles ca raportare la o idee sau noțiune existentă doar la nivel conceptual (în cazul nostru ideea divină) este depășit, raportarea făcându-se la o persoană întrucât “Nu putem avea relații personale cu o idee. Legea poate fi respectată dar nu iubită”, prin urmare Hristos nu e nicidecum ideal de ajuns sau de imitat, ci model viabil ce se cere a fi urmat. Lipsa contradicției dintre Hristos și învățătura sa confirmând tocmai posibilitatea urmării acestui model.
Hristos este modelul absolut așa cum precizează textele biblice “Căci în El a binevoit Dumnezeu să se sălășluiască toată plinirea” (Coloseni 1, 19), El reprezentând “starea bărbatului desăvârșit, măsura vârstei deplinătății” (Efeseni 4, 13). De altfel El însuși este Cel ce se instituie ca model “Căci v-am dat vouă pilda că, precum am făcut Eu să faceți și voi” (Ioan 13, 15), “De vrea cineva să vină după Mine, să-și ia crucea și să-mi urmeze Mie” (Matei 16, 24; Marcu 8, 34; Luca 19, 23), “Fiți desăvârșiți precum Tatăl vostru cel din ceruri desăvârșit este” (Matei 15, 48), având în vedere că “Fiul este chipul Tatălui” (2 Corinteni 4, 4), “Învățați de la Mine că sunt blând și smerit cu inima” (Matei 11, 29).
Prin asimilarea modelului oferit de Hristos, persoana umană devine ea însăși model de urmat “Întru toate arată-te pe tine pildă de fapte bune” (Tit 2, 7), “Ci te fă pildă credincioșilor cu cuvântul, cu purtarea, cu dragostea, cu duhul, cu credința, cu curăția” (1 Timotei 4, 12) sau “Așa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor ca văzând faptele voastre cele bune să slăvească pe Tatăl vostru cel din ceruri” (Matei 5, 16), Sf. Serafim de Sarov “Dobândește pacea lăuntrică și mulțime de oameni se vor mântui în jurul tău”.
Însușirea sfinților ca modele, are la bază actualizarea acestor îndemnuri în persoanele lor, scopul lor fiind atingerea perfecțiunii arhetipale nu propusă ci revelată nouă în persoana Mântuitorului Iisus Hristos.
4.3. Conștientizarea păcatului
Doctrina ortodoxă urmărește schimbarea profundă a persoanei umane, scop întâlnit și în cadrul psihoterapiilor de reconstrucție. Atingerea acestuia necesită însă aplicarea maximei socratice “Cunoaște-te pe tine însuți!”, calea care duce la această cunoaștere fiind după părintele Ilarion Felea cercetarea conștiinței. Însă această cercetare nu trebuie să ia forma unei contemplații de sine, ci trebuie să fie un demers activ, de înțelegere a propriei naturi, a modului specific de gândire, de simțire, de acțiune.
Necesitatea acestei înțelegeri numită de terapiile psihodinamice “insight” derivă din aceea că odată cunoscute aceste caracteristici, se facilitează procesul de găsire a soluțiilor, a tratamentelor pertinente structurii fiecărei persoane. La acest demers se referă Sf. Grigorie când afirmă “De ce cauți leacuri care nu produc nimic? Pe tine însuți lecuiește-te, pe tine însuți miluiește-te, pe tine, adevăratul terapeut al bolii, prin tine însuți procură leacul adevărat salvator”.
În cadrul relației duhovnic – penitent, nivelul stării spirituale se sesizează în baza “intuiției mistice” ca expresie a discernământului duhovnicului, pentru penitent conștientizarea sau insight – ul fiind faza premergătoare procesului de descărcare emoțională sau catharsis în limbajul lui Freud, realizat prin intermediul Tainei Spovedaniei, fără de care aceasta din urmă nu obține rezultate majore. Însă nici simpla conștientizare nu produce schimbarea, așa cum remarcă Schonbar, întrucât insight-ul intelectual trebuie dublat de insight-ul emoțional sau cu alte cuvinte trezirea (nepsis) trebuie însoțită de efortul de schimbare, de înnoire a minții, a gândirii, metanoia cum este numită în literatura patristică. Această idee este exprimată și de W. James “Convertirea unui om este trecerea de la periferie la centru a unui grup de idei și impulsuri religioase care devin de acum înainte focarul permanent al energiei personale”. Această convertire determină trăirea a două stări după cum remarcă Starbuck, una pozitivă și una negativă “În spiritul unui candidat la convertire sunt două lucruri – pe de o parte decăderea prezentă, păcatul de care dorește să scape, pe de altă parte idealul pozitiv spre care aspiră”.
Trebuie însă menționat că “vederea propriilor păcate […] nu este introspecția morbidă a unei conștiințe scrupuloase prăbușindu-se sub mulțimea imperfecțiunilor sale. Vederea propriilor păcate este, înainte de toate o conștiință globală a stării de păcat, a stării de boală și stricăciune a sufletului, a descompunerii spirituale ca urmare a îndepărtării de Dumnezeu”, dar această imperfecțiune constituie ea însăși îndemn spre mai bine, spre desăvârșire, având în vedere că scopul “nu este doar vederea propriei mizerii ci recunoașterea slavei lui Dumnezeu” cu ajutorul căruia toate devin posibile(Luca 1, 37; Matei 19, 26) .
Dificultățile ce intervin derivă după Lazarus din complexitatea obiectivelor:
1) de a modifica viziunea pacientului asupra propriei sale probleme;
2) să-i formeze acestuia un mod de înțelegere al propriei sale persoane.
Obstacolele ce stau în calea atingerii acestor obiective sunt din perspectivă psihanalitica “forțele inconștiente ce operează din umbră, împiedicând pacientul să ducă o existență la nivelul posibilităților sale reale”. Conform ontologiei ortodoxe aceste forțe sunt reprezentate de tendințele umane spre păcat “Căci nu binele pe care-l voiesc îl săvârșesc, ci răul pe care nu-l voiesc pe acela îl săvârșesc” (Romani 7, 19) (vezi capitolul 1), iar posibilitățile reale sunt cele date de existența chipului lui Dumnezeu în om.
4.4. Pocăința
În psihoterapia profană procesul de descărcare emoțională este denumit în genere catharsis. În cadrul psihanalizei este rezultat al dialogului dintre client și psihoterapeut și constă în descărcarea tensiunilor, sentimentelor refulate.
Noțiunea de catharsis în spiritualitatea ortodoxă păstrează sensul ei originar acela de purificare. Însă aceasta nu apare ca un proces spontan ci constituie un demers îndelungat, al cărui început îl constituie după cum am arătat în capitolul precedent, conștientizarea păcatului. Însă aceasta singură nu este suficientă. Pentru eliberare e nevoie de mai mult. De primă necesitate e aceea ce teologia numește “pocăința”. Ea constituie punctul de plecare al celorlalte etape ale purificării “Pocăiți-vă că s-a apropiat împărăția cerurilor!” (Matei 1, 17) este îndemnul prim al lui Hristos însă nu și singurul, pe parcursul Evangheliei regăsindu-se numeroase îndemnuri și parabole referitoare la pocăință: Parabola oii pierdute (Luca 15, 4-7), Parabola drahmei pierdute (Luca 15, 8-10), Parabola fiului risipitor (Luca 15, 11-24) etc. De altfel pocăința este mesaj principal și al misiunii de pregătire a venirii lui Hristos, realizată de Sf. Ioan Botezătorul (Matei 3, 11) și a apostolilor trimiși să “propovăduiască pocaința spre iertarea păcatelor la toate neamurile” (Luca 24, 47). Importanța ei majoră este menționată atât în scrierile biblice cât și patristice “În cer va fi mai mare bucurie pentru un păcătos care se pocăiește decât pentru nouăzeci și nouă de drepți care nu au nevoie de pocăință” (Luca 5, 4), Sf. Isaac Sirul “Cel ce-și vede păcatul este mai mare decât cel ce învie morții” sau “Cel ce se vede pe sine e mai mare decât cel ce a văzut îngeri”.
Pocăința este după Toma de Aquino de două feluri: internă și externă. Cea internă se referă la pocăință ca la sentimentul permanent de părere de rău pentru păcatele săvârșite sau pentru virtuțile nesăvârșite, se regăsește în teologie sub denumirea de “pocăință neîncetată”, iar a doua formă, cea externă, o constituie Taina Pocăinței, a Mărturisirii sau a Spovedaniei. Practicarea acestora are atât o justificare logică – universalitatea păcatului, cât și o justificare psihologică – necesitatea iertării sau eliberării de acesta. Prin urmare pocăința e doar mijloc, scopul constituindu-l iertarea.
Pocăința internă se exprimă prin intermediul celei externe, a Tainei Mărturisirii. Aceasta din urmă are ca temei caracterul dialogal, comunicativ al omului cu rol în menținerea legăturii neîntrerupte atât cu Dumnezeu cât și cu celelalte persoane umane. Deci scopul principal al pocăinței este restabilirea relației cu Dumnezeu și cu oamenii (deteriorată prin păcat) sau în limbaj teologic “împăcarea” “Toate sunt de la Dumnezeu care ne-a împăcat cu Sine prin Iisus Hristos și ne-a încredințat slujirea împăcării” (2 Corinteni 5, 17-18).
De menționat este caracterul dialectic, paradoxal al pocăinței, ea conținând în sine atât durerea, datorată conștiinței micimii umane, cât și bucuria, datorată conștiinței infinității lui Dumnezeu. Ea are în vedere ambele aspecte ale existenței: căderea și ridicarea “Ai căzut ridică-te. Ai căzut iarăși, ridică-te iarăși. Numai pe doctorul tău să nu-L părăsești, căci atunci vei fi osândit de deznădejde mai rău decât un sinucigaș. Stăruie pe lângă El și El va face milă cu tine, fie prin întoarcerea ta, fie prin încercare, fie prin altă faptă a purtării Sale de grijă, fără să știi tu”.
Rezultă de aici importanța luptei, a nădejdii. Deși într-o fază inițială orientarea este spre trecut, aceasta nu constituie decât un impuls pentru o schimbare în prezent sau în perspectivă. Nădejdea e un mod natural legată de viitor, care este văzut acum ca timp de împlinire, ca posibilitate de dezvoltare spirituală, intelectuală. De aceea “Să privești nu ceea ce n-ai reușit să fii, ci ceea ce poți încă deveni cu harul lui Hristos”, orientarea spre trecut nu are doar rol de constatare a imperfecțiunilor, a urâtului, fapt ce ar duce la apariția complexelor de inferioritate și la apariția ideii de nonsens, ci dimpotrivă a frumosului, a perfecțiunii divine sau puțin metaforic a luminii ce luminează în întuneric.
Această atitudine optimistă generată de realitatea prezenței lui Dumnezeu, de conștiința iubirii Sale absolute față de oameni, este generatoarea unei stări de calm, de pace, de liniște interioară. La aceasta contribuie și eliberarea prin cuvânt, prin mărturisire verbală, a plusurilor pozitive și negative, necesitatea și rezultatele benefice ale acestui proces, fiind recunoscute atât în cadrul teologic cât și în cel profan:
Proverbe 1, 14 “Mântuirea e în sfătuire multă”
Iacov 1, 21 “Pentru aceea leapădă toată spurcăciunea și prisosința răutății, primiți cu blândețe cuvântul sădit în voi, care poate să mântuiască sufletele voastre”
Iacov 5, 16 “Mărturisiți-vă unul altuia păcatele și rugați-vă unul pentru altul ca să vă vindecați”
Părintele Ilarion Felea “Păcatul produce durere și orice durere se cere mărturisită și precum o bucurie mărturisită crește, tot astfel o durere mărturisită scade”.
Rădulescu Motru “omul prin mărturisire își descarcă sufletul, își ridică o piatră de pe inimă, își recapătă libertatea de atitudine afectivă”.
V. Preda “Mărturisirea păcatelor este <<o terapeutică morală de subtilă psihologie>>. Ea ușurează sufletele și lacrimile pe care le varsă uneori penitenții dovedesc tocmai binefacerile acestei derivații psihice, acestei descărcări și liberări sufletești”.
O scurtă precizare referitooare la aceste lacrimi: deși teologia vorbește de “darul lacrimilor” ca efect al pocăinței, face distincție între lacrimile senzuale rezultat al neputinței, al mâniei, al invidiei, al înduioșării sau a surescitării nervoase și lacrimile duhovnicești, dar al harului, cu rol de curățire și transfigurare. De aceea lacrimile externe, văzute sunt doar premergătoare lacrimilor interne, nevăzute.
Eficacitatea acestor metode este posibilă conform teologiei datorită duhovnicului, dar nu lui însuși în exclusivitate ci în special calității lui de mijlocitor între Dumnezeu și om, de purtător al harului divin. Am spus nu în exclusivitate întrucât “cercetarea conștiinței e [și] chestie de tact, de metodă, de prezență de spirit, de prezență vie a diverselor cunoștințe dogmatice, morale, de drept, de medicină, de psihologie, de sociologie din partea duhovnicului”.
Pocaința satisface așadar atât necesitatea ființială de trăire pozitivă (luând forma speranței, iubirii, credinței) cât și de trăire negativă (ura păcatului spre exemplu).
Un alt efect al pocăinței este autocunoașterea “Cel ce se mărturisește se dezbracă de ipocrizie și se vede așa cum e”, iar ceea ce e știm din referatul biblic al creației și anume chip al lui Dumnezeu chemat să ajungă la asemănarea cu El. De aceea nici starea de calm, nici tonusul pozitiv, nici autocunoașterea, nu sunt scopuri în sine, ci efecte implicite ale unui obiectiv mai larg. De aceea nu se reduce la un act singular ci la o atitudine permanentă ce merge paralel cu demersul activ de perfecționare. Prin urmare ambele iau într-o exprimare matematică forma asimptotică (mereu mai aproape, niciodată tangent). Cu alte cuvinte deși realitatea schimbării e evidentă după cum afirmă Sf. Efrem Sirul “Pocaința omoară și învie, din întuneric face lumină, din păcătoși Apostoli și din pustie casa lui Dumnezeu”, ea nu cunoaște finalitate, perfecțiunea întotdeauna loc de mai bine.
În concluzie pocăința sub ambele ei forme cea de activitate neîncetată și cea de Taină, nu vizează doar o abolire externă a păcatelor, ci vindecarea rănilor sufletești provocate de acestea.
4.5. “Sancțiunile” în ortodoxie
Psihoterapia este definită ca “modalitate de a stopa răspunsurile dezadaptative pentru o perioadă de timp în care ar exista posibilitatea de a produce modificări în stilul de viață al subiectului, prin încurajarea modelelor de comportament adaptative care au tendința de a se autoîntări”. O astfel de metodă o constituie sancțiunea sau pedeapsa ce “presupune atât înlăturarea întăririlor pozitive cât și utilizarea unor stimuli aversivi”.
În cadrul biblic pedeapsa îmbracă mai multe forme:
Pedeapsa morală , aplicată de oameni “Destul pentru acesta pedeapsa ce i s-a dat de către cei mai mulți” (2 Corinteni 2, 6);
Pedeapsa morală ce se manifesta fie sub forma remușcărilor, a mustrării conștiinței “Căci păgânii care n-au lege fac din fire ale legii, aceștia neavând lege, își sunt lor înșiși lege […] prin mărturia conștiinței lor și prin judecățile lor care îi învinovățesc sau îi și apără” (Romani 2, 14-15), “De aceea e nevoie să vă supuneți, nu numai de frica pedepsei, dar și pentru cugetul vostru” (Romani 13, 5), fie sub forma sancțiunilor inconștientului (vise, coșmaruri, angoase) “Din mulțimea grijilor se nasc visele” (Ecleziast 5, 6), “Visele fac pe cei neînțelepți să-și iasă din fire” (Iisus Sirah 34, 1);
Pedeapsa divină “Dar Domnul ne judecă și ne pedepsește, ca să nu fim osândiți împreună cu lumea” (1 Corinteni 11, 33).
Ceea ce stă la baza celei din urmă e iubirea “Căci pe cine iubește Domnul îl ceartă și pe fiul pe care-L primește îl bate” (Evrei 12, 6), “Eu pe câți îi iubesc, îi mustru și îi pedepsesc, râvnește dar de te pocăiește” (Apocalipsa 3, 19).
Scopurile aplicării acestei modalități negative de schimbare sunt menționate de Sf. Maxim Mărturisitorul:
Dobândirea discernământului spiritual sau altfel spus a unei scări axiologice reale, temeinice, prin raportare la care psihicul uman să păstreze limita normalității, putând face distincție, între benefic și nociv, între virtute și păcat, între sănătate și boală “Răbdați spre înțelepțirea voastră. Dumnezeu vă ia pe voi ca pe niște fii. Și care este fiul pe care tatăl să nu-l pedepsească?” (Evrei 12, 6). Accentul cade pe rolul pozitiv al frustrării sau pe ceea ce Lipps numește “legea barajului psihic” conform căreia înțelegem mai bine valoarea unui lucru atunci când nu-l mai avem.
Întărirea virtuților prin practicarea exercițiului voinței de a face față unei noi încercări, de a exersa noi soluții în scopul maturizării noastre interioare.
Dobândirea smereniei ce presupune conștientizarea faptului că deși pedeapsa, aparent e nemeritată, absurdă sau nepotrivită, ea este rod al pedagogiei divine ceea ce înseamnă că rezultatul nu poate viza decât o schimbare pozitivă orice mustrare la ceasul ei nu pare că e de bucurie, ci de întristare, dar mai pe urmă ea dă celor încercați cu ea roadele păcii și ale dreptății” (Evrei 12, 11).
Ura păcatului având în vedere că pedeapsa poate fi urmare a acestuia, repulsia față de el coincizând cu repulsia față de durerea pe care o generează “Urâți răul, alipiți-vă de bine!” (Romani 12, 9).
Eliberarea de păcat și înaintarea în virtute sau altfel spus desăvârșirea “Acesta ne pedepsește spre folosul nostru, ca să ne împărtășim de sfințenia Lui” (Evrei 12, 10).
Prin urmare rolul esențial al sancțiunii este acela de responsabilizare, de maturizare a persoanei umane, de optimizare a capacității sale de adaptare. Deși este o cale negativă, sensul ei este unul pozitiv. Cu toate că inițial determină un dezechilibru, el este restabilit prin pocaință așa cum remarcă Leontiev “Pedeapsa induce starea de dizarmonie, iertarea readuce armonia în spirit”.
Calea negativă a mustrării, a sancționării, este însă îmbinată cu calea pozitivă a manifestării providenței, asigurând echilibrul stărilor emoționale prin conștientizarea faptului că suferinței îi urmează bucuria și invers.
4.6. Intervenția paradoxală în ortodoxie
A. Premisele utilizării acestei intervenții
Paradoxul definit în DEX ca “enunț surprinzător contrazice opinia îndeobște acceptată” este unul din elementele caracteristice creștinismului, acest caracter fiind dat de prezența numeroaselor antinomii existente în cadrul doctrinei creștine, ce contrazic într-adevăr perceptele anterioare, revoluționând nu doar sistemul cognitiv – comportamental al umanității, ci întreaga ei existență.
Paradoxalismul doctrinei rezultă din însuși paradoxul existent în persoana Mântuitorului Iisus Hristos, ce unește în unitatea ei divinul cu umanul. Această antinomie este însă premisă a totalității, plenitudinii, perfecțiunii. De asemenea ea este centrul din care decurg celelalte paradoxuri evidente pe de o parte în însușirile divine, pe de altă parte în manifestările exterioare sau în raportul dintre transcendent și imanent și nu în ultimul rând în învățătura sau poruncile date de Hristos umanității.
În ceea ce privește însușirile divine se observă aparenta antinomie între manifestarea simultană a diferitelor atribute, a iubirii și a dreptății sau a omnipotenței și voinței divine, aceasta din urmă fiind explicată de Sf. Ioan Damaschin prin celebra replică “Dumnezeu poate câte vrea, dar nu vrea câte poate”.
Manifestările exterioare se încadrează în același cadru antinomic, divinitatea dovedindu-se “rând pe rând sau concomitent, binevoitoare și înfricoșătoare, creatoare și destructivă, solară și ofidiană (manifestă și virtuală)”.
Învățătura hristologică determină numeroase răsturnări de ideologie. Conceptele de fericire, putere, libertate, adevăr, frumos, viață, moarte își schimbă conotațiile, căile de acces se modifică. Prin suferință se ajunge la bucurie “Fericiți cei ce plâng că aceia se vor mângâia” (Matei 5, 4), “Fericiți cei prigoniți…” (Matei 5, 11), prin moarte la viață “Cel ce-și pierde viața sa pentru Mine, acela o va câștiga” (Marcu 8, 35). Cităm în acest sens spre concretizare și afirmația lui Karl Barth “Domnul spune mortului (adică păcătosului): trăiește! Apoi după ce l-a scos din păcat, cu alte cuvinte din moarte, și l-a chemat la viață tot El îi spune acum celui nou: mori! Păcătosul căit – fostul mort care a fost chemat la viață – urmează acum să moară la cele lumești”, slăbiciunea este echivalentă cu puterea “Când sunt slab atunci sunt tare” (2 Corinteni 12, 10) sau “Dumnezeu a ales cele slabe ale lumii ca să rușineze pe cele tari” (1 Corinteni 1, 27). Porunci ca “Iubiți pe vrăjmașii voștri, binecuvântați pe cei ce vă blestemă, faceți bine celor ce vă urăsc, rugați-vă pentru cei ce vă vatămă și vă prigonesc” (Matei 5, 44) sau constatări precum cea a lui Leon Bloy “O, Hristoase care te rogi pentru cei ce te răstignesc și-i răstignești pe cei ce te iubesc!” duc la concluzia validității afirmației lui Kirkegaard că într-adevăr “umanitatea e răstignită pe crucea paradoxului”.
Însă specificul acestor paradoxuri este că deși sunt opuse logicii comune, caracterul lor nu este lipsit de logică ci este supralogic, el nu se opune rațiunii, nici nu o neagă ci “o contrazic și o depășesc”, prin aceasta gândirea sparge barierele, limitele ordinare “cultivând concretul, excepția, individualul”. Concluzionăm așadar că rolul paradoxului creștin nu este de a anula ordinea firească, ci dimpotrivă de a o restabili și depăși.
B. Paradoxul terapeutic
În psihoterapia laică intervenția paradoxală este definită astfel “Într-un context în care clientul vine la terapie pentru a se schimba, terapeutul îi cere să producă mai mult din același comportament pe care clientul dorește să-l schimbe”.
În cadrul închinării pastorale acest gen de recomandare se utilizează în special în cazul așa numitelor devieri de la credință cum ar fi:
superstiția – falsificarea unor adevăruri de credință prin acceptarea unor pseudoadevăruri preluate din mitologie;
bigotismul caracterizat prin scrupulozitate – exagerare a unor adevăruri religioase;
fanatismul – atitudine agresivă datorată credinței lipsite de iubire.
Aceste devieri, roduri ale ignoranței de ordin științific și religios reduc complexitatea doctrinei creștine la un formalism exterior, lipsit de discernământ și profunzime. Ele pot duce la perturbări grave ale personalității: obsesii de tip ideativ, fobic sau impulsiv sau diferite tipuri de delir expansiv (megalomania, delirul de invenție și reforma, erotoman, mistic) sau depresiv (delirul de persecuție, revendicare, gelozie, delirul de acuzare și vinovăție, ipohondric sau de negație) etc. De aici necesitatea înțelegerii și practicării corecte a adevărurilor de credință.
După Weeks și L’Abate cele mai frecvente tehnici bazate pe paradox sunt:
Schimbarea sistemului de referință ;
Reetichetarea;
Prescripția simptomului;
Frânarea (reținerea);
Inhibarea sau interzicerea schimbării;
Prezicerea recăderilor;
Exagerarea poziției pacientului.
1) Schimbarea sistemului de referință, constând în mod obișnuit în modificarea semnificației acordate simptomului, prin atribuirea unei semnificații pozitive, se utilizează spre exemplu în cazul penitenților bolnavi somatic, ce sunt orientați spre schimbarea semnificației bolilor lor. Din iminente catastrofe ele pot fi transformate în mijloace de exercitare a virtuților sau chiar moartea văzută de unii ca sfârșit, în creștinism nu este decât trecere spre o nouă viață. Acest mod diferit de a privi lucrurile îl exprimă foarte concret Friederich Laughidge “Doi oameni privesc printre gratii. Unul vede noroiul, iar celalat vede stelele”. Însă acest pozitivism, trebuie să fie caracterizat de realism pentru a nu degenera în ipocrizie.
2) Reetichetarea constând în modificarea conotației date unei persoane, situații sau sentiment este de asemeni o modalitate de schimbare. Umilința spre exemplu, ia în creștinism forma smereniei, aceasta neechivalând nicidecum cu lipsa de demnitate. Sau anumite necazuri văzute ca pedepse divine, prin reetichetare ele pot fi văzute ca daruri speciale date de Dumnezeu spre formarea sau întărirea unei personalități puternice.
3) Prescrierea simptomului, când persoana este sfătuită să manifeste în continuare simptomul, se utilizează în special în cazul penitenților superstițioși care sunt îndemnați tocamai la săvârșirea actelor pe care refuză în mod obișnuit să le practice fără a avea argumente valide. Același lucru se recomandă și persoanelor scrupuloase care văd în toate actele săvârșite potențiale păcate, în ciuda explicațiilor primite referitoare la noțiunea de păcat și la limitele lui. Spre exemplu postitorilor exagerați care prin înfrânarea lor pot provoca distrugerea unor organe sau al întregului organism, li se impune un regim alimentar echilibrat.
4) Frânarea sau reținerea se folosește în special în cazul persoanelor vicioase cărora li se interzice practicarea totală sau parțială a diferitelor acte sau li se indică înlocuirea unui comportament cu altul contrar. Această ultimă metodă, cunoscută în medicină sub numele de “efectul contraria”, în scrierile patristice este recomandată de Sf. Isaac Sirul ”Urmează pilda doftorilor care vindecă bolile mai fierbinți cu leacuri mai reci și pe cele mai reci cu leacuri dimpotrivă”. Această “frânare” este cunoscută în ortodoxie sub numele de post, ce poate fi trupesc constând în reținerea parțială sau totală de la mâncăruri, băuturi sau alte substanțe nocive, de la vorbe, gesturi, acte sau alte plăceri și postul sufletesc constând în reținerea de la gânduri, reprezentări mentale sau sentimente nonconforme cu învățătura Bisericii. Acesta vizează după exprimarea Sf. Nicodim Aghioritul “paza celor cinci simțuri”. Postul atât cel sufletesc cât și cel trupesc nu este scop în sine, ci mijloc de disciplinare interioară și exterioară în vederea menținerii echilibrului între cele două planuri.
5) Inhibarea sau interzicerea schimbării. Schimbarea pentru a fi completă și profundă trebuie să se facă în pași mici, ținându-se cont de abilitățile persoanei, metaforic exprimate biblic sub denumirea de “talanți” (Luca 19, 11-28). În cazul supraevaluării acestor capacități este indicată abținerea temporară de la anumite acte sau punerea în practică a acelei tehnici denumite de Fisch, Weakland și Seagal “avansează lent” ce postulează o schimbare în pași mici în vederea moderării “avânturilor” nefondate. Spre exemplu postul îndelungat poate duce la slăbirea organismului atunci când nu este făcut sub îndrumarea duhovnicului care cunoaște atât potențele cât și limitele penitenților. Deasemeni rugăciunea îndelungată făcută fără respectarea recomandărilor duhovnicului poate aduce plictiseala sau chiar repulsia.
6) Prezicerea recăderilor constă în informarea penitentului asupra necesității menținerii unui control voluntar permanent al simțurilor, în lipsa căruia este posibilă nu numai o recădere, ci chiar o agravare a simptomelor anterioare “De acum să nu mai păcătuiești, ca să nu-ți fie ceva mai rău” (Ioan 5, 15-16) sau “Drept aceea cel ce crede că stă bine, să ia aminte să nu cadă” (1 Corinteni, 10-12). Această atitudine se numește în literatura patristică “trezvie” sau “priveghere”.
Exagerarea poziției pacientului constă în criticarea unor comportamente nepotrivite și în îndemnul de a înlocui o poziție superioară cu una inferioară. În limbaj teologic această trecere se numește “smerire” și conține în ea paradoxul creșterii puterii proporțional cu renunțarea la această putere “Și care este mai mare între voi, acela să fie slujitorul vostru” (Matei 23, 11; Luca 22, 26) sau “Cine se va înălța pe sine, se va smeri, și cine se va smeri pe sine se va înălța (Matei 23, 12; Luca 18, 14). Acest fapt este exprimat și într-o metaforă a lui J.A. Malarewicz și anume “inteligența celui mai mic, spune el, se manifestă deseori prin lipsa de teamă de a cere ajutor celui slab”.
Ascultarea, împlinirea acestor recomandări trebuie să fie necondiționată, duhovnicul având așa cum menționam într-un capitol anterior, autoritatea lui Dumnezeu Însuși. Refuzul împlinirii lor e acceptat doar în cazul în care duhovnicul “ar pune în primejdie Evanghelia lui Hristos sau legile Bisericii Lui […] [atunci – n.n.] nu trebuie să ascultați nici de el, nici de sfaturile lui, nici de poruncile sale, nici chiar dacă ar veni un înger din cer”. Ascultarea necondiționată (vot special în monahism și datorie pentru credinciosul laic) a indicațiilor primite chiar de par bizare sau absurde, se bazează pe faptul că “o poruncă nu devine lucru arbitrar sau nesăbuit doar pentru simplul motiv că îndeplinirea ei ar părea dificilă sau imposibilă ucenicului”. Ea se săvârșește nu prin renunțarea la exercițiul gândirii, ci prin intensificarea lui la rosturile profunde ale poruncilor, sau citându-l pe Sf. Ioan Scărarul “Ascultarea este lepădarea discernământului prin bogația discernământului”.
Exemple de astfel de ascultare ne dau Sfinții Părinți în nenumărate rânduri. Cităm în acest sens unul din ele: “El s-a supus odată pentru totdeauna bătrânului al cărui rob se socotea, gata să-l asculte cu bucurie și de grabă, chiar dacă i s-ar fi poruncit să se arunce într-un cuptor încins sau în fundul mării. Săvârșind ascultările cele mai de jos și mult ostenindu-se, nu neglija deloc posturile și privegherile: știa folosul lor și le urma fără nici o reținere. Bătrânul însă, pentru a-i tăia voia, îi poruncea adeseori să facă exact pe dos, obligându-l să mănânce și să doarmă. Era o mare nevoință pentru Simeon, însă el îndura aceste încercări felurite căci în înțelepciunea lui dumnezeiescul părinte ba îl încerca cu umilințe și cu osteneli, ba îl cinstea și îl lăsa să se odihnească; făcându-l să se folosească din amândouă părțile, opunându-se voii sale”.
Acest mod paradoxal de intervenție are ca scop tăierea voii proprii, renunțarea la sine prin adoptarea unei atitudini de dăruire față de celălalt sau așa cum exprima Kallistos Ware “<<scopul acestei terapii de șoc>> este de a-l elibera pe ucenic de eul său neautentic și iluzoriu ca să poată apoi ajunge la adevărata libertate”, îndeplinirea acestui deziderat fiind premisă a reechilibrării relației cu semenii și prin aceasta cu Dumnezeu.
4.7. “Catharsisul” sau purificarea de patimi
Am menționat în câteva rânduri că scopul final al omului îl reprezintă din punct de vedere ortodox unirea cu Dumnezeu, rezultat al îndumnezeirii umane. Am spus deasemeni că aceasta presupune parcurgerea a trei faze: purificarea, iluminarea și contemplarea. Primele două etape nu constituie scopuri în sine, ci doar mijloace de a atinge faza ultimă. Tot astfel și metodele prezentate anterior: aflarea sensului, adoptarea modelului, insight-ul, spovedania cu tot ceea ce implică ea inclusiv respectarea prescripțiilor duhovnicești.
Purificarea ca modalitate de schimbare îmbracă după Sf. Ioan al Crucii două forme: activă – rezultatele datorându-se voinței, efortului uman și pasivă – rezultatele datorându-se harului divin. Vom vorbi în special de prima ca metodă de înlăturare a comportamentelor deviante. O metodă asemănătoare expun în psihoterapia comportamentală Coleman, Butcher și Carson pe care o numesc “tehnica stingerii comportamentelor nedorite” și care se bazează pe ipoteza că “modelele de comportament învățate au tendința de a slăbi și de a dispărea în timp dacă nu sunt întărite corespunzător”.
Purificarea având ca metodă asceza ce înseamnă exercițiu vrea mai mult decât această înlăturare a comportamentelor deviante, de aceea ea are un triplu sens:
fizic – exercițiul forțelor trupului;
moral – exercițiul filosofic al virtuții, inteligenței, memoriei, voinței;
religios – menționat de Philon din Alexandria și înțeles ca exercițiu metodic care perfecționează sufletul și îl pregătește pentru contemplația lui Dumnezeu.
Purificarea inteligenței, momoriei, voinței urmează unei purificări prealabile a simțurilor după același Sfânt Ioan al Crucii, ele încadrându-se toate în noțiunea de mortificare, acesta fiind un act terapeutic de sublimare și nicidecum de abolire a elementelor de afectivitate. Sf. Simion Noul Teolog definește această mortificare ca fiind o transformare a ființei umane până la atingerea desăvârșirii. Ea se cuprinde deasemeni în ceea ce Sfinții Părinți numesc metanoia, ce etimologic înseamnă schimbarea gândirii. De aici rezultă că punctul de plecare în demersul eliberării de patimi îl constituie curățirea minții și a inimii întrucât “acuzația creștină atinge punctul de unde țâșnește relația cu altul, inima [spre deosebire de n.n.] acuzația reperată de psihanaliză ce surprinde pe om în viața sa sexuală”.
Acestei curățiri îi urmează unirea minții cu inima “prin pocăință, rugăciune mentală, păstrarea poruncilor lui Hristos, acestea ducând la eliberarea de imagini și de înrobire a lucrurilor perceptibile” ne spune Hierotheos Vlachos. De aici concluzionăm că paza minții și a inimii coincid cu o cultivare rafinată a imaginației ce cunoaște o recadrare, întorcându-se de la imaginația inutilă sau morbidă (cazul paranoicilor spre exemplu) la o imaginație eficace “Cu închipuirea te privește în adâncul inimii!” ne spune Avva Filimon căci “dinlăuntrul inimii omului ies cugetele rele, desfrânările, hoțiile, uciderile” (Marcu 7, 21). Iar Sf. Marcu Ascetul afirmă “Păcătuind să nu învinovățești fapta ci gândul. Căci dacă mintea nu o lua înainte, nu i-ar fi urmat trupul”. De aici rezultă că începutul schimbării noastre îl constituie transformarea gândurilor și sentimentelor ce apar de la sine sau prin intermediul simțurilor. Acestea nu trebuie neapărat să devină în exclusivitate pozitive întrucât s-ar nega caracteristicile psihologice ale persoanei umane pentru care “prezența emoțiilor negative se dovedește tot atât de necesară pentru o simțire și o activitate vitală normală ca și cele pozitive”, ci ele (atât cele pozitive cât și negative) trebuie îndreptate doar spre scopurile lor firești. Nevoința spre curățirea sufletului o întâlnim inițial la Sfinții Apostoli dintre care Sf. Ap. Pavel afirmă “Și întru aceasta mă nevoiesc ca să am întotdeauna înaintea lui Dumnezeu și a oamenilor cuget neîntinat” (Faptele Apostolilor 24,16).
Modificarea comportamentelor negative și a gândurilor ce consimt aceste comportamente sunt etape în dobândirea stării de apatie înțeleasă nu în sens stoic, ci ca nepătimire, care culminează după Sf. Maxim Mărturisitorul cu “nemișcarea poftei spre patimi” și cu “curățirea totală a patimilor” la aceasta ajungându-se după Sf. Simeon Noul Teolog prin următoarele căi: priveghere, studiu, rugăciune, înfrânare, isihie (pace, liniște interioară). Lupta cu patimile înseamnă lupta cu rezistențele interioare ale omului remarcate de Sf. Ap. Pavel “Căci nu știu ce fac, căci nu binele pe care-l voiesc îl săvârșesc, ci răul pe care nu-l voiesc îl săvârșesc” (Romani 7, 15) sau “Văd altă lege în mine, ostenindu-se împotriva legii minții mele” (Romani 7, 23).
Pentru a putea observa în ce măsură patimile pot degenera în tulburări psihice vom încerca o scurtă expunere a lor și în măsura spațiului câteva remedii.
Principalele patimi și remediile lor
Deși există numeroase clasificări și forme ale patimilor, atât a celor trupești cât și a celor sufletești (o clasificare amănunțită a acestora face Sf. Grigorie – vezi Anexa 1), am preluat clasificarea clasică ce cuprinde șapte patimi principale și anume:
Mândria
Iubirea de argint
Desfrânarea
Lăcomia
Invidia
Mânia
Lenea
1) Mândria apare fie sub forma vanității, autoestimației cum o numește Adler reprezentând o supravalorizare personală ce se vrea a fi unanim recunoscută sau ca orgoliu ce constituie după J. C. Larchet o “hipertrofiere a eului” ce are drept cauză iubirea de sine sau filavtia cum o numesc Sfinții Părinți, egoismul în limbaj uzual, ce în patologie îmbracă fie forma narcisismului definit de Freud, fie forma unei nevroze de tip isteric sau a unor psihoze paranoice, megalomania spre exemplu.
O cale de vindecare ar fi trecerea de la starea de egoism la aceea de altruism, de la un stil de viață egocentric bazat pe valorile sinelui având ca deviză expresia “Merit să trăiesc!”, la un stil de viață teocentric bazat pe valorile creștine, pe valorile umanității, universalității și prin urmare la afirmația “Merită să trăiesc!”. Renunțarea la egoism, expresie a vidului interior după Pușkin “cu cât omul este mai gol cu atât este mai plin de el însuși” se face prin punerea întregii ființe în folosul semenilor în special, în folosul umanității în general.
2) Iubirea de argint, deviere a ceea ce N.C. Paulescu numea “instinct de proprietate”, se manifestă sub forma zgârceniei, a avariției, cazul patologic consacrat fiind Hagi Tudose. Este nevoie de o conștientizare rațională a necesităților și a prisosului, a bunurilor inutile ce stimulează doar manifestarea altor patimi.
3) Desfrânarea este o “deviere a instinctului de reproducere” după același N.C. Paulescu, ce are ca efect manifestarea unui comportament sexual morbid (exhibiționism, perversiuni sexuale, abuzuri sexuale etc.). Forma corectă a manifestării acestui instinct este iubirea ce se cere a fi permanent spiritualizată până la totala renunțare la sine și la dăruirea totală celuilalt după modelul apostolic “Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine!”.
4) Lăcomia se referă la toate cele cinci simțuri ale omului: auditiv, vizual, olfactiv, gustativ, tactil. Metoda consacrată de vindecare o constituie postul atât cel referitor la trup cât și cel referitor la suflet. Postul trupesc se referă la abținerea de la mâncăruri, dar și de la celelalte plăceri trupești. Este recunoscută în medicină importanța alimentației nu doar pentru trup ci și pentru suflet (presrierea regimurilor dietetice este o metodă veche). Se știe faptul că o indigestie alimentară nu cauzează doar modificări somatice ci și psihice, anxietate spre exemplu. Cumpătarea în schimb, aduce cu sine și o stare psihică benefică conform mărturiilor biblice și patristice din care cităm spre exemplificare:
Înțelepciunea lui Isus Sirah 31, 22 “Cu somn sănătos se odihnește pântecele cel cumpătat, se scoală de dimineață și sufletul lui e limpede”
Sf. Nil Ascetul “Trupul îngreunat de mulțimea mâncărurilor face mintea molâie și greoaie, iar când este slăbit de prea multă înfrânare face partea contemplativă a sufletului posomorâtă și neiubitoare de cunoștință”.
Prin urmare este nevoie de o respectare a regulilor de alimentație. Acestea ar fi după doctor Pavel Chirilă:
Să dorești tot timpul a mânca puțin nu mult;
Să nu dorești să mănânci în mod excesiv un anume aliment;
Să nu te superi niciodată la masă.
În Biserica Ortodoxă postul poate fi parțial și constă în abținerea de la anumite mâncăruri (numite de frupt sau de dulce) în unele zile hotărâte de Biserică și post total (ajunare) ce înseamnă a renunța total la mâncare și băutură în anumite zile. Însă pentru a fi benefice ambele trebuie ținute sub recomandarea duhovnicului. Dictonul celebru ce trebuie respectat este cel al Sf. Maxim Mărturisitorul “Să ne arătăm mâncând pentru a trăi, nu trăind pentru a mânca”.
În ceea ce privește postul sufletesc el se referă la frânarea imaginației – renunțarea la reprezentările ce ar putea produce tulburări cognitive sau afective, dar și la imaginile propriu-zise ce pot produce aceleași efecte, la frânarea memoriei – renunțarea la amintirile dureroase ale trecutului spre exemplu, a senzațiilor propriu-zise și înlocuirea lor cu altele de natură spirituală.
5) Invidia sau ranchiuna este una din cauzele ce duc la deteriorarea relației cu semenii ce are rol major în propria noastră dezvoltare. Expresie a acesteia este dedublarea, a cărei cauze teologii o consideră ca fiind “eșecul comuniunii”. Perturbarea exterioară pe care o produce e însoțită și de o perturbare interioară, ea generând o altă patimă și anume mânia.
6) Mânia sau furia ia de cele mai multe ori forma agresivității, violenței cu repercursiuni atât asupra persoanei respective cât și asupra familiei și societății, exacerbată putând duce la nevroze isterice sau chiar la crime. Are ca remediu principal rugăciunea, ca modalitate de depășire a suferinței, de dobândire a unei stări de calm.
7) Lenea în limbaj medical astenie, caracterizandu-se prin apatie, oboseală, somnolență, toropeală fizică și psihică. Această patimă se manifestă și sub forma acediei după cum o numesc Sfinții Părinți, manifestată prin instabilitate fizică și psihică, anxietate, angoasă ducând la activități, deplasări, relații inutile.
Prima formă a acesteia se învinge prin muncă, în limbaj psihoterapeutic laic această metodă fiind denumită ergoterapie, ce determină o folosire eficientă a energiei, o permutare a atenției spre scopuri pozitive, rezultatele determinând o motivație concretă de a continua activitatea.
Pentru cea de-a doua, pentru ascedie J.C. Larchet pe baza scrierilor Sfinților Părinți recomandă: continuarea activității, păstrarea locului, cercetarea relației omului cu sine însuși, pocăința, regretul, amintirea morții și în mod special răbdarea.
Lenea mai are ca efect frica, în forme patologice manifestându-se ca nevroze angoasante. Ea este după Sf. Isaac Sirul “semnul inimii căreia îi lipsește cineva” acest “cineva” fiind identificat cu divinitatea sau eventual lipsa constă într-o percepere greșită a acesteia întrucât Sf. Ap. Pavel la Romani 8, 5 spune clar “Pentru că n-ați primit iarăși un duh al robiei, spre temere, ci ați primit duhul înfierii, prin care strigăm: Avva! ce înseamnă Parinte”, iar în înțelepciunea lui Isus Sirah 34, 14 se spune “cel ce se teme de Domnul n-are teamă de nimic, el nu tremură căci Dumnezeu este nădejdea lui”. Cauza fricii o constituie după Sf. Evanghelist Ioan lipsa iubirii “În iubire nu există frică, ci iubirea desăvârșită alungă frica, pentru că frica merge alături cu pedeapsa, iar cel ce se teme nu este desăvârșit în iubire” (1 Ioan 4, 18) de aici Sf. Petru Damaschin concluzionează care este teama îndreptățită. El spune “Să nu se teamă omul numai pentru că păcătuiește, ci și pentru că e iubit fără să iubească”. Remediul, logic: iubirea.
Tristețea este o altă manifestare a lenii luând fie forma melancoliei (în cazuri grave a psihozei melancolice) definită de Kirkegaard “isterie a spiritului” sau a deznădejdii, a disperării având drept cauză după același autor “nerealizarea sintezei existențiale și spirituale”, aceasta putând duce chiar la sinucidere. După Sf. Evagrie tristețea are drept cauză fie frustrarea de dorințe, “de plăcere”, fie mânia ce aduce cu sine dorința de răzbunare, ranchiuna, fiind așadar urmare a sentimentului de eșec. Iar Sf. Ioan Scărarul vorbește despre două feluri de deznădejde: una din mulțimea de păcate și din povara conștiinței și alta din mândrie “din pricina că socotim căderea ce ni s-a întâmplat sub demnitatea noastră”. Însă despre aceasta din urmă Sf. Dorotei de Gaza spune “Cauza suferinței pe care o simțim ca urmare a unei jigniri, dacă o căutăm cu grijă, este întotdeauna faptul de a nu ne acuza pe noi înșine”.
J.C. Larchet mai vorbește despre tristețea fără motiv, dar care spune el “nu înseamnă că nu are o cauză”, ea solicitând prin urmare fie o încercare de conștientizare, fie o analiză a conștiinței, mărturisirea gândurilor, inițierea unui dialog spiritual. Alte metode sugerate de Sfinții Părinți pentru tratarea patimii întristării mai sunt: disprețuirea lucrurilor materiale, a gloriei și rugăciunea (Sf. Maxim Mărturisitorul), fuga de plăcere (Sf. Evagrie), frecventarea semenului și fuga de singurătate (Sf. Ioan Casian), la care mai adaugăm lectura și meditația biblică asupra pasajelor potrivite în acord cu ceea ce Lasso de Vega numea “biblioterapie”, iar din partea celorlalți încurajarea, folosirea cuvintelor cu efect stimulativ.
Despre patimi se poate vorbi mult, dar nu voi mai încerca decât să redau care sunt în concepția lui Nietzsche elementele impurificatoare ale sufletului și anume “sexualitatea, interesul, voința de putere și resentimentul”, întrucât ele îmi aduc aminte de o mai veche rugăciune a Sf. Efrem Sirul: “Doamne și Stăpânul vieții mele, duhul trândăviei, al grijii de multe, al iubirii de stăpânire și al grăirii în deșert nu mi-l da mie” însă el continuă “Iar duhul curăției, al gândului smerit, al răbdării și al dragostei, dăruiește-l mie slugii Tale. Așa Doamne, Împărate, dăruiește-mi ca să-mi văd greșalele mele și să nu osândesc pe fratele meu, că binecuvântat ești în vecii vecilor. Amin”, din care se sesizează existența unei alte metode de combatere a patimilor și anume, înlocuirea lor cu virtuțile contrare.
4.8. Dobândirea virtuților
Psihoterapia asertivă cuprinde atât metoda desensibilizării sistematice având ca scop reducerea unor modele de comportament nedorite, prin punerea în acțiune a altor modele de comportament antagoniste, cât și de formarea unor abilități de a face față diverselor situații de viață.
La sfârșitul capitolului trecut am constatat că această metodă este folosită și în ortodoxie în încercarea de a înlocui patimile cu virtuțile contrarii: mândria cu smerenia, iubirea de argint cu milostenia, invidia cu dragostea și bucuria pentru binele celuilalt, desfrânarea cu înfrânarea și curăția, lăcomia cu cumpătarea, mânia cu răbdarea, lenea cu hărnicia, frica cu curajul, teama pentru mine sau de altul cu teama pentru altul, întristarea lumii cu întristarea după Dumnezeu, generatoare în final de bucurie după mărturia Sfinților Apostoli:
2 Corinteni 7, 10 “Căci întristarea după Dumnezeu aduce pocaință spre mântuire, iar întristarea lumii aduce moarte”
2 Corinteni 6, 10 “Ca niște întristați, dar pururea bucurându-se, ca niște săraci, dar pe mulți îmbogățind, ca unii ce n-au nimic, dar toate le stăpânesc”
Ioan 16, 20 “Voi vă veți întrista, dar întristarea voastră se va preface în bucurie”
În ceea ce privește disperarea, ea trebuie înlocuită nu doar cu o speranță pasivă ci cu o “speranță activă” , ce întărește voința, concretizându-se în fapte. Faptele bune constituie prin ele însele o terapie a cărei efecte pozitive le subliniază Viorel O. Pașcanu. Acestea ar fi:
1) întărirea sistemului moral pe considerentul că așa cum un gând pozitiv generează o faptă pozitivă, tot astfel o faptă pozitivă dă naștere unui gând pozitiv;
2) ocupându-se de necazurile altora, bolnavul uită de boala sa evitându-se sugestia negativă (extrapolat ocupându-se de ceilalți omul uită de sine în sens pozitiv – n.n.);
3) recunoștința celorlalți îl potențează energetic.
Din punctul nostru de vedere această “potențare negativă” nu trebuie însă să ia forma mândriei, ci a bucuriei sincere pentru celălalt.
Speranța trebuie să fie în raport sinergic cu iubirea și credința încât afirmă Ion Mânzat “Credința fără iubire degenerează în fanatism, iar fără speranță decade în fatalism. Iubirea fără credință și fără speranță devine gelozie pustiitoare și ură. Speranța fără celalalte două se transformă în iluzie sau utopie. Numai cooperarea sinergică între toate trei asigură un echilibru psihic”. Însă după Sf. Ap. Pavel cea mai mare dintre acestea rămâne dragostea (1 Corinteni 13, 13) ce constituie legea supremă a creștinismului cu care de fapt se și confundă. Fără aceasta chiar și celelalte virtuți riscă să se transforme în patimi:
“Datoria fără dragoste îl face arțăgos
Răspunderea fără dragoste îl face incorect
Dreptatea fără dragoste îl face dur
Adevărul fără dragoste îl face critic
Inteligența fără dragoste îl face viclean
Prietenia fără dragoste îl face prefăcut
Ordinea fără dragoste îl face posac
Cinstea fără dragoste îl face arogant
Avuția fără dragoste îl face zgârcit
Crezul fără dragoste îl face fanatic”.
Referitor la virtutea credinței, ea nu are nicidecum un efect placebo întrucât sugestia divină nu se impune ci se propune, determinând necesitatea unui act de alegere “Iată ți-am pus înainte viața și moartea, alege deci!” (Deuteronom 10, 15), de voință, de libertate “Iată Eu stau la ușă și bat, de va voi cineva să deschidă voi intra la el […]” (Apocalipsa 3, 20), “De vrea cineva să vină după Mine, să-și ia crucea și să-Mi urmeze Mie (Matei 16, 24).
Asimilarea acestor virtuți și a celor pe care le implică, duc la reintegrarea persoanei umane în normalitate, dacă considerăm afirmația Sf. Ioan Damaschin conform căreia “virtuțile sunt naturale omului”. Posibilitatea dobândirii lor îndreptățește afirmația lui Victor Frankl și anume “Psihologia profunzimilor nu înțelege că există și o psihologie a înălțimilor, dar că noi nu suntem suficient de înalți”. Prin urmare lucrarea specifică omului este aceea de “depășire în har a limitelor individuale” de înălțare până la asemănarea cu Dumnezeu.
4.9. Descoperirea chipului lui Dumnezeu în om și atingerea asemănării cu El
Porunca desăvârșirii (termen ce echivalează cu acela de asemănare) “Fiți desăvârsiți!” (Matei 5, 48), conține implicită afirmația existenței potențelor prin care omul poate ajunge la această stare. Insight – ul favorizează atât conștientizarea acestora cât și a modalităților prin care ele pot fi actualizate. Această concepție conform căreia omul are potențe necunoscute ce se cer a fi scoase la lumină, o găsim și în cadrul teoriei existențialiste a lui Rollo May, cât și în cazul psihoterapiei gestaliste a lui Fritz Pearls care printre scopurile sale enumeră și necesitatea ca omul “să tindă să devină ceea ce este cu adevărat […] să fie conștient aici și acum de tot ce există, să traiască în prezent”.
Deși axarea pe timpul prezent este și ea specifică creștinismului, fapt rezultat din numeroasele accente ce cad pe cuvântul “astăzi” “Astăzi vei fi cu mine în Rai” (Luca 23, 43), “Astăzi s-a făcut mântuire casei acesteia” (Luca 19, 9-10) sau din afirmații precum “Ajunge zilei răutatea ei”, prezentul este trăit într-o perspectivă eshatologică, a viitorului, a unei vieți viitoare, a cărei dobândire este condiționată tocmai de împlinirea poruncii de îndumnezeire (theosis) care îndeplinită face ca “viața omului să devină nu divină ci deplin umană, prin posibilitatea de a iubi cu adevărat” după cum afirma Jean Rogues. Aceeași concepție o exprimă Nichifor Crainic când își intitulează una din cărțile sale “Sfințenia – Împlinirea umanului”. Pentru același autor sfințenia, sfântul reprezintă “gradul culminant al asemănării [în timp ce – n.n.], gradul culminant al chipului lui Dumnezeu în om e geniul ”.
Vorbind despre stadiul cel mai înalt de realizare morală a personalității Maslow și Rogers îl numesc “selfactualization” însă din punctul lor de vedere, aceasta, deși se referă la actualizarea potențelor nu țintește nicidecum depășirea lor cum este cazul în ortodoxie. Aici, descoperirea forțelor interioare nu este decât începutul, actulizarea având după cum am mai spus formă asimptotică, ceea ce înseamnă ca nu încetează niciodată.
Concluzionând, deducem că scopul ultim al psihoterapiei ortodoxe îl constituie atingerea asemănării cu Dumnezeu, sinonimă cu sfințenia, considerată ca fiind starea autentică de sănătate umană.
4.10. Metaforă și ritual în ortodoxie
Metafora “figură de stil care constă în a acorda unui termen, o semnificație nouă, în virtutea unei comparații subînțelese”, a fost folosită inițial în cadrul lingvistic unde principlele sale funcții sunt:
Evidențierea semnificațiilor ocultate, inaccesibile raționalității și explicației.
Verbalizarea realității psihologice strict individuale.
Facilitează reprezentarea anumitor realități abstracte.
Restructurează modul nostru de gândire și interpretare a lumii.
Aceste posibilități pe care le oferă au dus la extrapolarea ei în cadrul psihoterapeutic (în special Erickson și Kopp) unde se folosesc sub următoarele forme: afirmațiile cu caracter metaforic, povestirile cu conținut metaforic, producțiile imaginative metaforice și acțiunile sau ritualurile metaforice, având de această dată următoarele funcții:
Declanșează căutarea transderivațională (căutarea sensului celor auzite);
Funcția de mediator – creează o realitate psihologică ce se interpune între pacient și terapeut evitându-se astfel confruntarea directă;
Funcția regresivă – favorizează gândirea metaforică determinând o reacție lipsită de teamă, asemănătoare cu cea a copiilor în fața poveștilor;
Funcția de oglindă – metaforă favorizând externalizarea conflictului;
Funcția de model – furnizează soluții;
Funcția de resemnificare – schimbarea perspectivei, a cadrelor de referință.
Am făcut acest demers în interiorul psihoterapiei laice cu scopul de a evidenția faptul că folosirea metaforei în spațiul teologic are la bază o raționalitate precisă bazată pe cunoașterea exactă a psihologiei umane, a modalităților de pătrundere atât în laturile ei conștiente cât și inconștiente, a metodelor de producere a schimbării pozitive, prin urmare ea fiind mai mult decât un “mod de gândire creatoare”. Metafora în spațiul teologic se exprimă în cadrul culturii și în special al artei ca parte a ei integrantă. Arta împlinește necesitatea de ordin estetic a omului, menirea ei nefiind doar existența pentru ea însăși (“l’art pour art”), ci rolul ei este unul cu preponderență constructiv, formativ, îmi permit să afirm chiar salvator în spirit expresionist dacă avem mai ales în vedere că arta constituie expresia frumosului ca opus al urâtului, ce după cum am arătat anterior este echivalat de Nichifor Crainic cu noțiunea de păcat. Prin urmare dacă răul e contracarat prin bine eroarea prin adevăr, urâtul, logic, se suprimă prin promovarea frumosului ce din punct de vedere ortodox are ca prototip, ca model Frumusețea divină. De aceea cred că, afirmă Dostoievski, “Frumusețea va mântui lumea”. Frumusețea înțeleasă ca tendința spre arhetipul ei absolut se exprimă în cadrul teologic prin cult, generatorul prin excelență al culturii, ce după Nichifor Crainic are trei roluri: de creație, de difuzare, de asimilare. Scopul acestora echivalent cu rolul oricărui artist este după Schumann “să aducă lumină în adâncul inimii omenești”. Și dacă tot suntem în acest domeniu, lumina e metafora cunoașterii, a păcii, a bucuriei și nu în ultimul rând a divinității “Eu sunt Lumina lumii” afirmă Hristos (Ioan 8, 12). Prin urmare adevărata cultură din punct de vedere creștin este aceea care duce la “luminare” și prin aceasta la transfigurare și recuperare ontologică. Acest fapt îl exprimă spre exemplu Gogol “Arta ne împacă cu viața. Arta este introducerea ordinii și armoniei în suflet și nu a tulburării și a dezordinii. Dacă artistul nu realizează minunea transformării sufletului spectatorului în iubire și iertare, arta nu e altceva decât o pasiune trecătoare“.
Această transformare a omului prin artă exprimata de Kandinsky în afirmația “Frumusețea exterioară este un element formativ al atmosferei interioare” are la bază ceea ce tot el spunea, faptul că “Orice operă de artă este expresia conținutului nostru interior”, dar în același timp constituie “izvorul felului nostru de a simți”. Există prin urmare un raport cu dublu sens: prin creația noastră înfrumusețăm, dar în același timp ne înfrumusețăm și pe noi înșine. Dobândirea acestei frumuseți e posibilă în creștinism după Chateaubriand prin faptul că acesta “nu îngăduie nepieritoarei gândiri a omului să se irosească pe lucruri vremelnice” prin această gandire creatoare creștinismul aducând “farmecul, uitarea de sine și dragostea […] ordinea, claritatea, măreția” iar ieșirea din sfera lui fiind pentru același “cauza principală a decăderii gustului și geniului”. Ori geniul după cum spunea N. Crainic e “gradul culminant al chipului lui Dumnezeu în om” eradicarea lui echivalând cu întunecarea chipului și prin aceasta cu reducerea omului la stadiul animalic. De aceea se impune cu necesitate cultivarea frumosului artistic ca mijloc de intuire a Frumosului divin dar și de trăire a Lui ca metodă de vindecare a acelor boli ce au drept cauză tocmai renunțarea la aspirația spre acest frumos “Apropiindu-se de lumină, sufletul se transformă și el în lumină”.
Principalele mijloace metaforice
Primul dintre acestea este cuvântul folosit fie sub forma “afirmațiilor metaforice”, fie sub forma “poveștilor terapeutice”, acestea din urmă utilizate în teologie sub denumirea de pilde sau parabole după modelul pildelor hristice Exemple: pilda semănătorului (Luca 8, 4-15), pilda neghinei (Matei 13, 24-30), pilda bunului samaritean (Luca 10, 17-24), pilda despre oaia cea pierdută (Luca 13, 1-7), pilda despre banul pierdut (Luca 15, 8-10), pilda fiului risipitor (Luca 15, 11-32), pilda vameșului și fariseului (Luca 18, 9-14), pilda talanților (Luca 25, 14-30), pilda celor zece fecioare (Luca 25, 1-13) etc. Acestea sunt folosite atât în cadrul dialogului individual cât și în cadrul dialogului comunitar (ce are efecte asemănătoare unei terapii de grup), în cadrul catehezei sau “predicii” cum mai este numită.
Alte forme metaforice de utilizare a cuvântului sunt poezia și cântarea religioasă. Despre aceasta din urma părintele Dumitru Stăniloae afirmă “Cântarea îl pune [pe om – n.n.] într-o relație totală prin ființa întreagă cu ceea ce e cântat […]. În această relație afectivă conținutul cântării e și trăit, sau experiat, sau se intră într-o unire cu el, cum nu se întâmplă în încercarea de a-l defini sau preciza numai cu rațiunea și de a-l exprima prin noțiunea ce și-o face acesta despre el” .
Un alt mod de utilizare a metaforei sunt acțiunile și ritualurile metaforice a căror importanță a menționat-o psihoterapia laică Barker. În teologie parte din aceste acțiuni și ritualuri se cuprind în noțiunea de taine sau mistere ce constituie după Petre Țuțea “eliberare din limitele eului, din înlănțuirea cosmică și scutește spiritul uman de neliniștile produse de perspectiva infinitului și a morții”, altele având semnificații concrete ce doar trebuiesc învățate. Menționăm doar câteva exemple, subiectul fiind mult prea vast pentru o așa scurtă abordare: metania (act de închinare) semnifică căderea și ridicarea din păcat, cufundarea la botez semnifică moartea și învierea, sărbătoarea este metaforă a vieții viitoare etc. Parte a acestei modalități o constituie și folosirea obiectelor cu caracter metaforic: Sfânta Cruce metaforă a biruinței, Sfânta Masă metaforă a Golgotei răstignirii ș.a. Însăși arhitectura bisericilor ortodoxe e metaforică, majoritatea bisericilor sunt stavrocentrice (în formă de cruce), fiecare element arhitectonic având o semnificație specială (bolta constituie aplecarea lui Dumnezeu la diferite nivele cu o mare grijă iubitoare spre credincioși “transcendentul care coboară” cum îl numea Blaga).
Despre efectul benefic al ritualului religios vorbesc spre exemplu: P. Johnson “Acțiunile de cult înlătură încordarea nervoasă și preîntâmpină formarea complexelor nevrotice care duc la îmbolnăviri psihice” sau Annick de Souzenelle “Ritualurile inițiatice din toate timpurile și din toate locurile nu sunt decât <<simboloterapie>> în adevăratul sens al cuvântului, <<terapie care repune în armonie>>”.
Rolul “tehnicii imaginației dirijate” din psihoterapia laică având ca punct de plecare crearea de către pacient a imginilor metaforice îl deține în biserica ortodoxă prezența icoanei care “anunță și face prezent ceea ce Evanghelia ne spune prin cuvânt”. Rostul ei coincide cu a celorlalte metode prezentate anterior. Leonid Uspenski spunea că “țelul ei este acela de a orienta spre transfigurare toate sentimentele noastre, ca și puterea noastră de înțelegere și toate aspectele firii noastre, dezbrăcându-le de orice exaltare care nu poate fi decât nesănătoasă și vătămătoare”, de aceea afirmă Quenot că “iconograful ortodox nu se adresează cu precădere emoțiilor ci spiritului”. Icoana se adresează atât rațiunii prin desen cât și sensibilității prin culoare, efectele terapeutice ale acesteia din urmă fiind remarcate de psihologie. Spre exemplu M. Golu afirmă “culorile au efect stimulativ, excitator sau frenator, inhibitor asupra sistemului nervos și a proceselor biologice din organism”, iar Johannes Itten spune “culorile sunt forțe strălucitoare, generatoare de energie care au asupra noastră o acțiune pozitivă sau negativă, fie că avem sau nu cunoștință de ea. Vechii sticlari foloseau culorile pentru a crea în spațiul bisericilor o atmosferă mistică și supraterestră și pentru a transpune meditația credincioșilor într-o lume duhovnicească” dar mai adaugă el “știu că secretul cel mai adânc și cel mai esențial al culorilor rămâne nevăzut chiar și pentru ochi și că nu poate fi contemplat decât prin inimă. Esențialul scapă formulelor”. De ce? ne întrebăm noi. Pentru că esențialul icoanei este acela că ea vorbește despre ceea ce Biserica numește “teologia prezenței” ceea ce înseamnă că imaginația creștinului depășește materia, bucurându-se de prezența persoanei sfinte reprezentate în icoane.
Prin urmare, arta religioasă urmărind același țel al despătimirii se adresează atât simțurilor “cât despre frumusețe, ea atinge desăvârșirea în fiecare din cele cinci simțuri. Ochii se minunează de vederea icoanelor, tămâia din belșug sugerează nărilor mireasma Impărăției, gustul se acționează la savoarea pâinii și vinului la împărtășanie, simțul tactil intervine atunci când sărutăm sfintele icoane […]”, dar în același timp și proceselor psihice superioare “icoana [arta – n.n.] […] vizează o realiatate dincolo de aspectul fizic care dă naștere unui nivel de gândire, de sensibilitate și de conștiință mai înalt” prin aceasta ea fiind un real factor terapeutic.
În concluzie redăm câteva din cuvintele lui Costion Nicolescu “Orice privire retrospectivă asupra creștinismului cât de fugară (și oricât de răuvoitoare) va descoperi tabloul unei culturi excepționale, născută dintr-un mod de viață major și capabilă să susțină și să impună la rândul ei, o viețuire majoră, adică în proximitatea Frumuseții divine personale”.
Capitolul 5 Metode de evaluare
Ne întâlnim des cu atitudinea contemporană ce manifestă “prejudecata incompatibilității între adevărul științific și adevărul religios, între valorile credinței și valorile cunoașterii”, atitudine ce de cele mai multe ori are la bază ignoranța mai degrabă decât cercetarea științifică.
Religia înțeleasă ca legătura omului cu divinitatea are caracter revelat ceea ce înseamnă că divinitatea și legile ei nu rămân la un nivel abstract ci se fac cunoscute nouă, această cunoaștere devenind însuși scopul vieții noastre “Căci aceasta este viața veșnică să Te cunoască pe Tine singurul și adevăratul Dumnezeu și pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis” (Ioan 17, 3). Oirce poruncă divină conține după cum am mai spus afirmarea existenței posibilităților de a o îndeplini fără de care ea ar fi arbitrară și haotică, caracteristici ce contravin noțiunii de divin. Posibilitatea cunoașterii umane se leagă în mod deosebit de originile umanității mai exact de căderea în păcat prin care cunoașterea noastră a luat forma unei cunoașteri mijlocite, după ce inițial fusese o cunoaștere nemijlocită, directă, dată de participarea la viața divină. Această mijlocire este exprimată în pasaje precum: Psalmul 18, 1 “Cerurile spun slava lui Dumnezeu și facerea mâinilor Lui o vestește tăria” sau Romani 1, 20 “Cele nevăzute ale lui Dumnezeu se văd de la facerea lumii înțelegându-se din făpturi”.
Prin urmare, lumea materială în totalitatea ei devine cale de cunoaștere valorificată în special de științele pozitive. Însă fără a minimaliza importanța acestora, trebuie spus că nu se poate ignora elementul spiritual a cărui existență este de netăgăduit și fără de care vorbind despre lume, ne-am reduce la un simplu materialism. Olivier Clèment spunea în acest sens “dacă istoria nu e hrănită cu veșnicie ea devine zoologie”.
Având în vedere că obiectul religiei îl constituie divinitatea al cărei atribut este printre altele atotștiința rezultă existența unui raport de intercondiționare: religia ca manifestare a legăturii cu divinitatea atotștiutoare conține în sine știința, iar știința nu capătă sens decât prin raportare la religie.
De aceea cunoașterea științifică trebuie să țină cont și de sumumul de experiență din planul lumii spirituale pe care îl aduce știința duhovnicească atât de bine descoperită în Evanghelii și Filocalii. Aceasta nu este străină de cele trei tipuri de cunoaștere științifică: factuală, nomologică și tehnologică și nici nu se reduce la cunoașterea naivă.
Obiectul cunoașterii e lumea luată ca școală (în sensul cunoașterii legilor lui Dumnezeu) și ca oglindă (în sensul cunoașterii omului), dar aceasta nu pentru ea însăși, ci ca modalitate de a-L descoperi pe Dumnezeu.
Mijloacele sunt metoda deductivă și inductivă sau experimentală. Prin urmare nici experimentarea nu e străină ci diferența constă în aceea că, ea necesită antrenament special și prin urmare validarea ipotezelor, a experienței se face prin prisma celor ce văd pe Dumnezeu, ca unii ce prin efort îndelungat, permanent au atins cel de-al doilea stadiu al purificării, contemplarea și prin harul lui Dumnezeu li s-a dat cunoașterea directă, nemijlocită. Acest dar, cunoscut sub numele de discernământ duhovnicesc (to diarotikon harisma) are două forme: teologia (cunoașterea tainelor lui Dumnezeu) și cardiognozia (cunoașterea tainelor inimii). Acești oameni cunoscuți îndeosebi sub numele de sfinți, dobândesc și alte daruri cum ar fi cel al vindecărilor miraculoase. Criteriile de deosebire a acestora de vindecările naturale le stabilește Diane Jerdan “vindecarea miraculoasă se petrece brusc prin cuvânt, prin punerea mâinilor, fără participarea medicilor, fără convalescență, bolnavul trecând deodată în starea de sănătate și fără recidive, pe când vindecarea naturală e mai lentă, cu perioade de convalescență, participând la ea medici, leacuri și alte îngrijiri, putând oricând recidiva”.
Am făcut aluzie la existența acestor minuni (consemnate în special de Biserica Apuseană) având în vedere ceea ce spunea Père Tardif că “lumea de azi e obosită în a-și urmări maeștrii, ea vrea doar martori și mărturiile lor”.
Însă există deasemeni contestații privind aceste daruri deosebite ale sfinților, ele fiind echivalate de cele mai multe ori de psihologia raționalistă cu manifestările patologice, morbide. Drept aceea, Sfinții Părinți au făcut o delimitare clară a manifestărilor extatice în: naturale (patologice), diabolice și divine acestea din urmă, fiind “daruri, descoperiri personale ale lui Dumnezeu, oamenilor pregătiți prin viața îndelungată de rugăciune continuă” și ele “nu provoacă nici oboseli corporale, nici oboseli de ordin psihic, ci dimpotrivă facilitează o sporire extraordinară a puterii sufletești și mai multă vivacitate a puterii trupești”.
Această prezentare a manifestărilor harismatice a fost necesară încât sfinții, experiența lor de viață, constituie o confirmare a adevărului permanent exprimat în această teză și anume acela că Evanghelia constituie un “modus vivendi” ce generează o stare de sănătate autentică. El nu contravine cu nimic, ci dimpotrivă completează știința psihologică. Nevoile fundamentale ale omului menționate de Ralph Linton – afiliere, securitate, noutatea experienței (vezi teoria despre forma asimptotică a desăvârșirii) sau cele enumerate de Maslow își găsesc cu adevărat împlinirea. Spre exemplu:
Nevoile fiziologice “De aceea nu vă întrebați ce veți mânca, nici ce veți bea […] căci știe Tatăl vostru că aveți nevoie de ele” (Matei 14,8);
Nevoia de securitate “Cel ce se teme de Domnul n-are teamă de nimic, el nu tremură căci Dumnezeu este nădejdea lui” (Înțelepciunea lui Isus Sirah 34, 14);
Nevoia de afiliere și dragoste “Dumnezeu este iubire” (1 Ioan 4, 8), “Iubiți-vă unul pe altul precum Eu v-am iubit pe voi (1 Ioan 4, 16);
Nevoia de stimă socială ce atinge culmea prin aceea că toți devenim fii ai lui Dumnezeu căci “Ați primit duhul înfierii, prin care strigăm: Avva! ce înseamna Părinte” (Romani 8, 5);
Nevoia de autorealizare (de împlinire) satisfăcută prin parcurgerea demersului activ de îndumnezeire.
Prin urmare “această morală fiind divină e și singura cu adevărat științifică”.
Concluzii
Starea de sanatate implică continua relație dialogală a omului cu Dumnezeu și cu semenii. Aceasta constituie premisa, pe de o parte a prevenției, pe de altă parte a unui mod de viață ce face posibilă menținerea normalității funcțiilor psihice, iar pe de altă parte a tratării alterărilor de comportment la care omul este permanent supus.
Această restaurare ontologică mergând pe axa modelului arhetipal divin, are la bază armonizarea cu legile existențiale divine. Prin sintetizare punctele de urmat și de atins sunt patru:
Participarea la Sfintele Taine ca modalitate de însușire a harului divin necesar desăvârșirii ontologice umane.
Cunoașterea Evangheliei:
sămânța sau a scrierilor nou – testamentare ce cuprind principalele reglementări ale comportamentului uman;
trup – a vieților sfinților ca împlinitori ai eticii creștine;
rod – ce se referă la scrierile lor ce cuprind experiențele proprii, metodele, redarea efectelor benefice ale însușirii acestui “modus vivendi”.
Cunoașterea de sine, efect al participării la Sfintele Taine și însușirea Evangheliei din care se desprinde atât modelul cât și țelul viețuirii umane, fac posibilă constatarea diferenței între ceea ce suntem și ceea ce ar trebui să fim, constatare ce determină o atitudine de echilibrare a celor două aspecte prin depășirea factorilor inhibitori și asumarea demersului activ de schimbare. Realizarea acestora atrage după ea necesitatea rugăciunii ca modalitate de activare și menținere a funcțiilor dialogale atât la nivel transcendent (divin) cât și la nivel imanent (interuman).
Feed – back–ul – consecințele sau efectele împlinirii poruncilor ne arată dacă punctele anterioare au fost practicate corect sau dacă este necesară reluarea lor pâna la atingerea obiectivelor propuse.
Închei această lucrare parafrazându-l oarecum pe Hierotheos Vlachos când îmi exprim speranța că ea va fi hrana duhovnicească pentru adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu și în acelasi timp ajutor tuturor celor ce o vor citi pentru tămăduire și îndumnezeire, dar nu înainte de a mulțumi lui Dumnezeu și tuturor celor ce au contribuit cu fapta, cu gândul sau cu rugăciunea la scrierea ei.
BIBLIOGRAFIE
Annick de Souzenelle, Simbolismul corpului uman, Editura Amarcord, Timișoara, 1996.
Biblia sau Sfânta Scriptură, Societatea Biblică Interconfesională din România.
Braniște, E., Liturgica generală, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1993.
Chateaubriand, R., Geniul creștinismului, Editura Anastasia, București, 1988.
Chirilă P., Valică M., Meditație la medicina biblică, Asociația filantropică medicală creștină Christiana, București, 1992.
Clèment, O., Behr – Sigél, É., Bobrinkoy, B., Lot – Borodine, M., Fericita întristare, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1997.
Clèment, O., Puterea credinței, Editura Pandora, Târgoviște, 1999.
Clèment, O., Taizé – Un sens al vieții, Editura Anastasia, București, 1998.
Crainic, N., Nostalgia paradisului, Editura Moldova, Iași, 1994.
Crainic, N., Sfințenia – Împlinirea umanului, Editura Trinitas, Iași, 1993.
Cristescu, V., Antropologia în perspectiva teologică, Editura Junimea, Iași, 1999.
Dafinoiu, I., Elemente de psihoterapie integrativă, Editura Polirom, Iași, 2000.
Delumeau, J., Religiile lumii, Editura Humanitas, București, 1996.
Diaconescu, M., Prelegeri de estetică a Ortodoxiei, Editura Porto – Franco, Galați, 1996.
Evdokimov, P., Femeia și mântuirea lumii, Editura Asociația filantropică medicală creștină Christiana, București, 1992.
Evdokimov, P., Ortodoxia, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1996.
Felea, I., Pocăința – studiu de documentare teologică și psihologică, Editura Scara, București, 2000.
Georgescu, F., Medicină – om – religie, Editura medicală, București, 1987.
Golu, M., Culoare și comportament, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1974.
Hausherr, I., Paternitatea și îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creștin, Editura Deisis, Sibiu, 1999.
Holdevici, I., Elemente de psihoterapie, Ediția a III-a, Editura ALL, Timișoara, 1998.
Huber, W., Psihoterapiile, Editura Știință și Tehnică, București, 1997.
Iamandescu, I.B., Psihologie medicală, Ediția a II-a, Editura Infomedica, 1997.
James, W., Tipurile experienței religioase, Editura Dacia, Cluj – Napoca, 1998.
Kandinsky, W., Spiritualul în artă, Editura Meridiane, București, 1944.
Larchet, J.C., Terapia bolilor mintale – experiența Răsăritului creștin din primele secole, Editura Harisma, București, 1997.
Larchet, J.C., Thérapeutique des maladies spirituells, Une introduction à la tradition ascétique de l’Eglise orthodoxe, Deuxième édition, Les Édition de l’Ancre, Suresnes, 1993.
Larchet, J.C., Teologia bolii, Editura Oastea Domnului, Sibiu, 1997.
Liiceanu, G., Tragicul o fenomenologie a limitei și depășirii, Editura Univers, București, 1975.
Mânzat, I., Psihologia credinței religioase – Transconștiința umană, Editura Știintă și Tehnică, București, 1997.
Mânzat, I., Psihologia creștină a adâncurilor, Editura Univers enciclopedic, București, 1999.
Mladin, N., Prelegeri de mistică ortodoxă, Editura Veritas, Târgu – Mureș, 1996.
Naisbitt, J., Aburdene, P., Megatendințe – anul 2000, Editura Humanitas, 1993.
Nicolescu, C., Spre o cultură liturgică, Editura Anastasia, București, 1999.
Părintele Amédée, Megglé, D., Monahul și psihiatrul, Asociația filantropică creștină Christiana, București, 1997.
Părintele Galeriu, Liiceanu, G., Plesu, A., Dumitrescu, S., Dialoguri de seară, Editura Harisma, București.
Pașcanu, V.O., Energia care vindecă, Casa editorială Moldova, Iași, 1993.
Paulescu, N.C., Noțiunile de “Suflet” și “Dumnezeu” în fiziologie, Editura Anastasia, Bucurețti, 1999.
Paulescu, N.C., Instincte, patimi și conflicte, Editura Anastasia, București, 1995.
Psihologia religiei, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1976.
Quenot, M., Icoana – Fereastră spre absolut, Editura Enciclopedică, București, 1993.
Rășcanu, R., Psihologie Medicală și Asistență Socială, Societatea Știință și Tehnică, București, 1996.
Remete, G., Dogmatica ortodoxă – manual pentru Seminariile teologice, Editura Episcopiei Ortodoxe, Alba – Iulia, 1997.
Sen, A., Laboratorul de psihologie clinică, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1975.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 2000.
Stăniloae, D., Dogmatica, vol. I, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1996.
Stăniloae, D., Dogmatica, vol. II, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1996.
Stăniloae, D., Dogmatica, vol. III, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1997.
Stăniloae, D., Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei Craiova, 1986.
Steinhardt, N., Jurnalul fericirii, Editura Dacia, Cluj – Napoca, 1987.
Teșu, I.C., Teologia necazurilor, Asociația filantropică medicală creștină Christiana, București, 1998.
Todoran, I., Zăgrean, I., Teologia dogmatică – manual pentru Seminariile teologice, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1991.
Țuțea, P., Omul – Tratat de antropologie creștină, Editura Timpul, Iași, 1992.
Urmarea lui Hristos, Editura I.P. Arta grafică, București, 1990.
Vlachos, H., Psihoterapia ortodoxă, Editura Învierea, Arhiepiscopia Timișoarei, 1998.
Vlachos, H., Psihoterapia ortodoxă – continuare și dezbateri, Editura Sophia, București, 2001.
Ware, K., Împărăția lăuntrică, Editura Asociația filantropică medicală creștină Christiana, București, 1996.
Zaharia, V., Flori alese din grădina Sfintelor Scripturi – Concordanță biblică, Editura Episcopiei române, Oradea, 1955.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Elemente Psihoterapeutice In Spiritualitatea Ortodoxa (ID: 167297)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.