Buddhismul Tibetan. Cadrul Mahayanic

INTRODUCERE

Buddhismul a fost singurul mesaj religios și filosofic al Indiei care s-a răspândit mult dincolo de hotarele patriei sale de origine. Cucerind Asia spre nord și spre est, el a devenit în acele vaste regiuni crezul maselor și le-a modelat vreme de veacuri civilizația. “Fenomenul acesta tinde să ascundă faptul că în esență buddhismul este destinat numai celor puțini fericiți”1.

Doctrina filosofică aflată la rădăcina numeroaselor trăsături populare fascinante nu este tipul de învățătură care poate deveni accesibilă tuturora. Se consideră că dintre toate numeroasele răspunsuri oferite de-a lungul mileniilor în toate cele patru colțuri ale lumii ca soluție la enigmele vieții, aceasta poate fi situată printre cele mai intransigente, obscure și paradoxale.

Se consemnează faptul că într-o zi a fost adusă la cunoștința lui Buddha următoarea relatare complicată:

“Un anumit călugăr, Stăpâne, săvârșise o greșeală pe care el o considera ca fiind o greșeală, pe când ceilalți călugări considerau acea greșeală ca nefiind o greșeală. Ulterior, el a început să considere acea greșeală ca nefiind o greșeală, iar ceilalți călugări au început să considere acea greșeală ca fiind o greșeală… Atunci călugării aceia au hotărât să-l alunge pe călugărul respectiv din pricina refuzului său de a-și recunoaște acea greșeală… Atunci călugărul și-a strâns tovarășii și prietenii dintre călugări de partea sa și a trimis un mesager tovarășilor și prietenilor săi aflați printre călugării din toată țara… Iar partizanii călugărului alungat au rămas de partea acelui călugăr alungat și l-au urmat pe dânsul”.

Budddha, atunci, a exclamat cu glas jalnic: “Ordinul este scindat! Ordinul este scindat!”2 , formulă ce va rezuma la modul esențial dezvoltarea ulterioară a buddhismului. Buddha nu putea să aibă succesor. El revelase Legea (dharma) și întemeiase comunitatea (samgha): trebuia acum să se codifice Legea, adică să se culeagă predicile Preafericitului și să se fixeze canonul. Marii discipoli, Sāriputra și Mandgalyāyana, muriseră. Cât despre Ananda a fost timp de 25 de ani servitorul credincios al Maestrului, el nu era arhat: nu avusese timpul de a-și însuși tehnicile de meditație.

Inițiativa de a ține un conciliu de 500 de arhați i-a aparținut lui Mahākāsyapa, și el profund prețuit de Buddha, dar având un caracter rigid și intolerant, opus binevoitorului Ananda. După tradiția comună, Conciliul a avut loc într-o vastă peșteră pe lângă Rājagrha, în timpul anotimpului ploios de după moartea Maestrului, și a ținut șapte luni. Majoritatea izvoarelor citează o gravă tensiune între Mahākāsyapa și Ananda. Nefiind arhat acesta din urmă își vede refuzat dreptul de a participa la Conciliu . Ananda se retrage în solitudine și ajunge foarte repede la sfințenie. El este atunci admis sau, după alte versiuni, pătrunde în mod miraculos în peșteră, demonstrându-și astfel virtuțile yogice. Prezența sa era de altfel indispensabilă, căci Ananda era singurul care auzise și învățase pe de rost predicile Preafericitului. Răspunzând întrebărilor lui Mahākāsyapa, Ananda a recitat predicile. Răspunsurile constituie ansamblul textelor sūtra. Textele care formează “coșul” (pitaka) Disciplinei, vinaya, au fost comunicate de un alt discipol, Ūpāli. La puțin timp după asta, Mahākāsyapa, l-ar fi acuzat pe Ananda de mai multe erori (cinci sau zece) comise în timp ce-l slujea pe Preafericitul. Cele mai grave erau acelea de a susținut admiterea călugărițelor și de a fi scăpat prilejul de a-i cere Fericitului să-și continue viața până la sfârșitul actualei perioade cosmice. Ananda a trebuit să-și mărturisească greșelile în public, dar el triumfă în cele din urmă și devine personajul principal al samgha. El ar fi trăit restul vieții urmând exemplul maestrului său, adică călătorind și predicând Calea.

Acesta ar fi unul din evenimentele esențiale ale disensiunilor care au continuat, agravându-se, și pare sigur că diversele “secte” existau deja spre mijlocul sec. IV î.e.n. în conciliul de la Vaisāli s-a condamnat practica unor călugări care acceptau aur și argint, fiind obligați să admită verdictul. La puțini ani după conciliul de la Vaisāli, un călugăr, Mahādeva, a proclamat la Pataliputra cinci teze destul de insolite privind condiția de arhat. El afirma că: 1) un arhat poate fi sedus în vis; 2) că el mai este supus ignoranței; 3) și greșelilor; 4) că poate progresa pe Cale cu ajutorul altuia; 5) că poate dobândi concentrarea pronunțând anumite cuvinte. O atare diminuare a condiției de arhat oglindește reacția împotriva autoprețuirii exagerate a celor care se considerau “eliberați în viață”. Foarte curând comunitățile s-au divizat în partizane și adversare ale lui Mahādeva. Aceste evenimente care stau sub semnul schimbării, al disensiunii, nu vor împiedica difuziunea buddhismului, ajutată de evenimentele istorice importante care au avut loc în acele perioade.

“Primul a fost invazia lui Alexandru cel Mare care a avut consecințe decisive pentru India, de aici înainte deschisă influențelor elenistice”3, rezultatele acestei prime adevărate întâlniri cu Occidentul n-au întârziat să se facă simțite în cultura și politica indiană.

“Al doilea eveniment important a fost întemeierea dinastiei Maury de către Candragupta (?320-296), prinț care, în tinerețea sa îl cunoscuse pe Alexandru”4. După ce a recucerit mai multe regiuni din nord – vest, el i-a învins pe cei din neamul Nanda și a devenit rege în Magadha. Candragupta a pus temeliile primului “imperiu indian, pe care nepotul său, Aśoka, era sortit să-l extindă și să-l consolideze. “Marele eveniment al istoriei buddhismului a fost convertirea lui Aśoka”5, care și-a proclamat public convertirea și în cursul anilor a întreprins pelerinaje la locurile sfinte. Fire generoasă și tolerantă, fiind totodată un ardent propagator al Legii, el a răspândit peste tot buddhismul, trimițând misionari până în Bactriana, în Sogdiana și în Ceylon.

“Toți oamenii sunt copiii mei. Așa cum le doresc copiilor mei să aibă tot binele și fericirea din lumea de aici și în cea de dincolo, tot așa îi doresc oricărui om de pe pământ”, proclamase Aśoka. Visul său de a crea un Imperiu unificat prin religie s-a stins o dată cu el. După moartea lui, Imperiul Maurya a decăzut rapid. Dar credința mesianică a lui Aśoka și energia sa în propagarea Legii au făcut cu putință transformarea buddhismului într-o religie universală, singura religie universală a mântuirii pe care Asia a acceptat-o.

Pe lângă politica misionară a lui Aśoka, avântul și creativitatea gândirii buddhiste își trag rădăcinile din tensiunea dintre “speculativi” și “yogini”, care a încurajat și la unii și la alții, o notabilă muncă de exegeză și de adâncire doctrinară. Există, apoi, contradicțiile, de ordin teoretic, din textele canonice, care îi sileau pe discipoli să se întoarcă continuu la izvor, adică la principiile fundamentale ale învățăturii lui Buddha. “ “Schismele” și “sectele” constituie în realitate, dovada că învățătura Maestrului nu putea fi epuizată de o “ortodoxie”, nici rigid încadrată într-o scolastică”6. Un alt element ar fi acela că, la fel ca oricare altă mișcare religioasă indiană, buddhismul era “sincretist”, în sensul că asimila și integra continuu valori nebuddhiste. “Sincretism” care se realiza atât la nivelul “școlilor” cât și mai ales în masa laicilor. Au loc schimbări importante în viața călugărilor, dezvoltarea unei literaturi care contrastează cu stilul sūtre- lor, spre exemplu fiind textele care constituie “Doctrina Supremă”, al treilea “coș”, Abidharmapitoka, elaborate între anii 300 î.e.n. și 100 e.n. Mesajul lui Buddha este reinterpretat, și prezentat în forma unui sistem filosofic. Importantă prin urmările sale a fost reinterpretarea buddhologiei. Pentru shtaviravadini, Sakyamuni era un om care s-a făcut Buddha, și, prin urmare, a devenit “zeu”. Dar pentru alți învățați istoricitatea lui Buddha-Sakyamuni era umilitoare: pe de o parte, cum putea un mare zeu să devină zeu?; pe de altă parte trebuia să se accepte un Mântuitor pierdut în Nirvana sa. Atunci, o școală, Lokottara, a proclamat că Sakyamuni, devenit zeu cu mai multe perioade cosmice înainte, nu-și părăsise Cerul. Cel pe care oamenii l-au văzut născându-se la Kapilavastu, predicând și murind, nu era decât o fantasmă creată de adevăratul Sakyamuni. Această buddhologie docetistă va fi reluată și amplificată de școala Mahāyāna.

Theravadinii din Ceylon n-au fost scutiți de dizidente schismatice. Dar mai ales pe continent fragmentarea și multiplicarea școlilor au continuat cu o tot mai mare intensitate. Ca și adversarii lor, shtavirii și Mahāsāmghika, au cunoscut divizări; la început în trei grupuri, apoi într-un anumit număr de secte. Dar ceea ce este important este faptul că Mahāsāmghika au declanșat, au făcut posibilă o înnoire radicală a buddhismului cunoscută sub numele de Mahāyāna, literal “Marele Vehicul”.

Capitolul I

CADRUL MAHĀYĀNIC

Calea lui Bodhisattva

Universalitatea buddhismului, exprimată inițial într-o uimitoare diversitate de școli religioase și filosofice, a fost ridicată la rang de principiu conștient de Mahāyāna, Marele Vehicul, care era destul de puternic pentru a recunoaște că diferențele dintre școli și idealuri sunt forme de expresie necesare aparținând unor temperamente și niveluri de înțelegere diferite.

“Acest lucru a devenit posibil prin evidențierea idealului de Bodhisattva, care așează în centrul vieții religioase figura lui Buddha, întrupare a supremei împliniri”1. Indiferent cum s-ar numi realitatea sau irealitatea lumii, ori relația lumii cu experiența spirituală, ori starea de eliberare și nirvāna ultimă, un lucru este sigur: starea de perfecțiune, de iluminare, de buddhaitate, a fost dobândită de o ființă omenească; oricine avea posibilitatea să atingă această stare în același mod. Toate școlile buddhiste erau de acord în această privință.

“Dar adepții Mahāyāna au proclamat superioritatea lui Bodhisattva asupra lui arhat: acesta din urmă nu s-a eliberat complet de tirania “ego”-ului: el caută nirvāna doar pentru el însuși”2. Calea nu era însă una a evadării din lume, ci a depășirii ei prin sporirea cunoașterea (prajñā) prin dragoste activă (maitri) față de semeni, prin participare interioară la bucuriile și suferințele altora (Karunā muditā) și prin detașare (upeksā) față de propria fericire și nefericire. Această cale a fost strălucit ilustrată de nenumăratele forme de existență ale lui Buddha (până la ultima, Gautama Śākyamuni redate în Jātaka) povestirile nașterilor sale anterioare. Chiar dacă de obicei nu se acordă acestor povestiri valoare istorică, ele demonstrează totuși atitudinea primilor buddhiști și crezul lor despre cursul evoluției Celui Perfect Iluminat.

În Tipitaka, scrierile canonice ale buddhismului pāli, cunoscute și ca Theravada sau “Învățătura strămoșilor”, preponderente în țările din sud aflate sub buddhism, se disting trei tipuri de oameni eliberați: în primul rând sfântul, Arahan, care a depășit pasiunile și iluzia egoului fără să posede cunoașterea atotcuprinzătoare și conștiința atotpătrunzătoare a Iluminării Perfecte (ce i-ar permite să conducă nenumărate alte ființe către această stare sau condiție, în loc să dobândească eliberarea numai pentru sine); în al doilea rând Iluminatul Tăcut, Paccekabuddha, care a dobândit cunoașterea lui Buddha, dar nu și capacitatea de a comunica și altora; și, în al treilea rând, Sammāsambuddha, Cel Perfect Iluminat, care nu este doar un sfânt, este complet. Un astfel de om nu mai poate fi identificat cu limitele personalității individuale, cu existența și caracterul individual; despre el se spune pe drept cuvânt: “Nu există nimic prin care să poată fi măsurat, nu există cuvinte prin care să poată fi descris”3.

Se pare că al origine Araham, Pacekabuddha și Sammāsambuddha erau doar clasificările unor tipuri umane sau etape de împlinire. Dar cum, potrivit concepției buddhiste, omul nu este “creat” o dată pentru totdeauna cu un anumit set de predispoziții sau cu un cara rând, Sammāsambuddha, Cel Perfect Iluminat, care nu este doar un sfânt, este complet. Un astfel de om nu mai poate fi identificat cu limitele personalității individuale, cu existența și caracterul individual; despre el se spune pe drept cuvânt: “Nu există nimic prin care să poată fi măsurat, nu există cuvinte prin care să poată fi descris”3.

Se pare că al origine Araham, Pacekabuddha și Sammāsambuddha erau doar clasificările unor tipuri umane sau etape de împlinire. Dar cum, potrivit concepției buddhiste, omul nu este “creat” o dată pentru totdeauna cu un anumit set de predispoziții sau cu un caracter fixat, ci este ceea ce el însuși face din sine, cunoașterea acestor trei posibilități a dus în mod necesar la formularea celor trei idealuri. Din acest punct de vedere că idealul Celui Perfect Iluminat a fost cel mai înalt. Deoarece a fost capabil să poarte nenumărate ființe “peste oceanul întunecat al acestei lumi efemere a nașterii și a morții (samsāra) către țărmul luminos al eliberării”4 a fost numit Mahāyāna, Marele Vehicul pe când celelalte idealuri (mai ales cel de Arahon sau arhat), preocupate doar de eliberarea individuală, au primit numele de Hīnayāna, Micul Vehicul.

Termenii Hīnayāna și Mahāyāna au fost folosiți pentru prima dată în timpul Conciliului regelui Kaniska, în secolul I d. Cr., când reprezentanții diferitelor școli au luat în discuție nenumărate idealuri și căi de eliberare. Idealul Mahāyāna s-a dovedit singurul suficient de cuprinzător pentru a servi drept punte între diferitele secte buddhistre. Theravādin-ii care nu au luat parte la Conciliu (întrucât dispăruseră din India continentală) nu pot fi identificați la drept vorbind cu Hīnayāna, deoarece nu respingeau idealul de Bodhisattva. “Narada Mahāthera, unul din conducătorii recunoscuți ai buddhismului ceylonez, a redat convingător punctul de vedere al Theravādin-lor în următoarele cuvinte: “Buddhismul este o învățătură care se adresează în egală măsură celor care doresc să-și câștige salvare personală și celor dornici să lucreze atât pentru propria salvare, cât și pentru salvarea altora. Există printre noi unii care înțeleg zădărnicia plăcerilor lumești și care sunt atât de convinși de universalitatea suferinței, încât caută cel dintâi prilej pentru a se sustrage acestui ciclu al nașterii și morții spre a-și dobândi emanciparea. Există alții care înțeleg și simt toate suferințele vieții; atât de nemărginită le este dragostea, atât de adâncă le este compasiunea, încât renunță la propria salvare spre a-și dedica viața nobilului țel de slujire a omenirii și propriei desăvârșiri. Astfel este nobilul ideal de Bodhisattva, cel mai rafinat și mai frumos din câte au fost vreodată înfățișate lumii, căci ce poate fi mai nobil decât o viață de slujire altruistă și puritate desăvârșită? Idealul de Bodhisattva trebui spus, este exclusiv buddhist”5.

Însă această slujire a semenilor nu implică o amânare sau o slăbiciune în realizarea scopului suprem. În aceste sens, Milarepa și-a prevenit discipolii, spunându-le: “Nu trebuie să fim prea dornici și grăbiți în a ne oferi să-i slujim pe alții câtă vreme nu am dobândit noi înșine Adevărul în toată plenitudinea; altminteri am fi asemeni orbului care îi conduce pe orbi. Atât timp cât va dura cerul, vor există nenumărate făpturi simțitoare pe care să le slujim; fiecăruia i se va oferi prilejul unei asemenea slujiri. Până la ivirea acestui prilej, vă îndemn pe toți să aveți un singur țel, și anume să atingeți starea de buddhaitate pentru binele tuturor ființelor vii”.6

Realizarea acestui lucru necesită practicarea celor mai înalte virtuți (pāramitā) de Bodhisattva. Acestea constau nu numai în evitarea răului, ci și în cultivarea binelui: în sacrificiul de sine prin fapte de dragoste și compasiune, născute în focul suferinței universale, în care suferințele altor făpturi sunt resimțite de parcă ar fi ale noastre. Un Bodhisattva are ambiția de a-i învăța pe alții numai prin propriul exemplu, urmându-și cariera spirituală fără să piardă vreodată din vedere fericirea semenilor. Astfel, el se desăvârșește înaintând către țelul său înalt și îi inspiră pe alții să procedeze la fel.

Curajul este calitatea oricărui Bodhisattva și al tuturor celor care pășesc pe calea lui Bodhisattva. Pentru ei, ororile vieții și ghimpii suferinței au dispărut, căci, în loc să disprețuiască și să blameze existența pământească pentru imperfecțiunile sale, ei îi conferă o nouă semnificație. “O sfințenie construită doar pe virtuți negative, pe negare și evadare, poate impresiona mulțimea, poate fi luată drept dovadă de autocontrol și tărie spirituală; dar ea nu va duce la Iluminare, ci doar la autoanihilare spirituală. Este calea stagnării, a morții spirituale; este eliberarea de suferință cu prețul vieții și al scânteii potențiale a Iluminării dinlăuntrul ființei umane”7. Descoperirea acestei scântei este începutul căii lui Bodhisattva, care duce la eliberarea de suferință și de lanțurile egoului nu prin negarea vieții, ci prin ajutorul dat semenilor în strădania de a obține Iluminarea Perfectă. Bodhi-citta este astfel scânteia acelei conștiințe mai adânci care, în procesul iluminării, devine din forță latentă, forță activă, atotpătrunzătoare și radioasă.

Buddha-șii (starea de buddhaitate) reprezintă realitatea supremă iar cei care doresc să o dobândească trebuie să urmeze exemplul lor: calea lui Bodhisattva, care nu lasă loc de scăpare, nici fugă de disconfort și suferință, ci dimpotrivă, recunoașterea, înțelegerea și acceptarea faptului că iluminarea perfectă nu poate fi atinsă dacă nu există pregătirea necesară de asumare a suferinței lumii. Aici Buddha a depășit învățăturile Vedelor și Upanisadelor, iar doctrina lui, în loc de a se transforma într-o nouă sectă hinduistă, a evoluat într-o religie universală. Această asumare a suferinței lumii capătă un sens buddhist, atitudinea buddhistă decurgând din necesitatea interioară de identificare cu toate ființele vii aflate în suferință. Calea lui Buddha nu urmărea să evite suferința, ci să o cucerească (de aceea Buddha-șii sunt numiți Jina-și (sau Cuceritori)), să o depășească înfruntând-o cu mult curaj și “privind-o nu doar ca nenorocire personală, ci în ansamblul ei, ca destin comun al tuturor ființelor vii”8. În acest spirit apare și legământul de Bodhisattva: “Iau asupră-mi povara tuturor suferințelor, sunt hotărât să o îndur. Nu dau înapoi, nu fug, nici nu tremur. Nu mă tem, nu renunț, nici nu ezit. Oare de ce? Fiindcă eliberarea tuturor ființelor îmi este legământ… Lucrez pentru ca tărâmul neasemuit al cunoașterii să fie înrădăcinat în toate făpturile. Nu mă preocupă doar propria izbăvire. Trebuie să salvez toate aceste făpturi din oceanul samsarei cu vasul cunoașterii perfecte”9.

Există numeroși Bodhisattva, căci dintotdeauna au existat Salvatori care, devenind Buddha, au făcut legământul de a dobândi Iluminarea în folosul tuturor ființelor. Cei mai importanți sunt: Maitreya, Avalokiteśvara și Mañjuśrī. Există o infinitate de Buddha, există o infinitate de “Pământuri ale lui Buddha”, sau “Câmpii ale lui Buddha”. Ele sunt universuri transcendentale, create prin meritele sau gândurile mântuitorilor. Avatamsaka-sūtra le descrie ca fiind “la fel de nenumărate ca și atomii de praf”, ieșind dintr-o “gândire nutrită în spiritul lui Bodhisattva, de compasiune”. Toate aceste Pământuri ale lui Buddha, se nasc din imaginație și posedă infinite forme”10.

“Caracterul imaginar al acestor universuri este subliniat continuu de texte. Câmpurile lui Buddha sunt construcții mentale ivite în gândirea oamenilor, în vederea convertirii lor. Și de data aceasta, geniul indian n-a ezitat să valorifice imaginația creatoare, folosind-o ca mijloc de mântuire”11.

Nāgārjuna și teoria vidului

Studiul atent al teoriei despre Dhama din Scripturile Sarvāstivādin-ilor și ale Mahāyānei a făcut posibilă înțelegerea într-o perspectivă mult mai complexă învățătura Theravādin-lor și o percepție mai profundă a fundamentelor ei filosofice și metafizice. Opinia unilaterală a savanților din trecut, conform căruia buddhismul este un sistem pur rațional, lipsit de orice cadru metafizic a prezentat învățătura lui Buddha ca pe o doctrină intelectuală rece.

Helmuth von Glasenapp, binecunoscut pentru lucrările sale imparțiale despre istoria gândirii budiste, afirmă: “Faptul că înainte vreme nu se știa nimic în legătură cu teoria despre Dharma, este cauza pentru care numeroși savanți n-au sesizat nici un fundament metafizic în discursurile canonice și prin urmare l-au declarat pe Buddha – potrivit temperamentului fiecăruia – când ca agnostic, când ca simplu dascăl de etică; sau din tăcerea sa în legătură cu Dumnezeu, sufletul și alte concepte contrazicând teoria despre Dharma, au dedus o doctrină mistică secretă despre ātman,etc.”1

Glasenapp este încă și mai exact într-un alt eseu, unde explică conceptul budist de “dhammas” (plural) – versiunea Pāli a termenului sanscrit “dharmas” – a căror cooperare potrivit legii lor intrinseci, dă naștere la ceea ce noi considerăm a fi personalitatea și lumea pe care aceasta o percepe.

“Acesta este un concept a cărui importanță fundamentală pentru viziunea budistă asupra lumii și pentru doctrina budistă a mântuirii a fost sesizată abia în cursul ultimilor treizeci de ani. Deoarece cuvântul “dharma” (literal: elementul suport) are deja în Pāli mai multe înțelesuri (lege universală, justețe, datorie, însușire, obiect), nu se realiza faptul că pe lângă aceste semnificații, el mai era utilizat în Canonul Pāli și ca un termen tehnic pentru factorii ireductibili ultimi din care este alcătuit ceea ce credem noi că percepem, atât în interiorul cât și în afara noastră. Atât timp cât nu ai înțeles adevărata semnificație a acestui concept fundamental al filosofiei budiste, poți aprecia doar principiile etice ale lui Buddha și doctrina sa despre eliberare; nu poți însă realiza faptul că latura practică a buddhismului are o fundamentare teoretică, o “filosofie a devenirii”, unică în istoria spirituală a omenirii, în măsura în care explică tot ceea ce există prin cooperarea unor forțe având doar o existență temporară, forțe care apar și dispar într-o interdependență funcțională. Astfel că buddhismul poate renunța la conceptul unor substanțe eterne (materie, suflet, Dumnezeu), care formează baza de sprijin a tuturor celorlalte învățături.”2

Ceea ce l-a deosebit pe Buddha de contemporanii săi a fost percepția naturii dinamice a realității. Cele Patru Adevăruri Nobile (constând din adevărul despre suferință, despre originea ei, despre eliminarea ei și despre calea care duce la eliminarea suferinței), precum și Cărarea cu Opt Ramificații care duce la eliberare, alcătuiesc cadrul indian general al învățăturilor lui Buddha, dar ele nu îi conferă buddhismului caracterul său specific. Atunci când Buddha a pus în centrul învățăturii sale ideea de anattā, el a făcut pasul decisiv de la viziune statică a lumii la una dinamică, deplasând accentul de la “ființă” la “devenire”, de la un Eu (ego) permanent, imuabil, la realizarea interdependenței tuturor formelor și aspectelor vieții și la capacitatea individului de a se dezvolta dincolo de sine și de limitările sale auto-create. “A fost, astfel, înlăturată bariera insurmontabilă dintre “Eu” și “lume”, “minte” și “materie”, “substanță” și “aparență”, “etern” și “tranzitoriu” etc.”3

Doctrina lui Buddha se află la antipodul conceptului de “substanță”, însă aceasta nu implica negarea principiilor religioase din trecut sau o atitudine sceptică față de valorile metafizice; era vorba mai curând de reevaluarea acestor idei în lumina unei experiențe profunde și a unei noi perspective spirituale. Buddha nu a pus niciodată la îndoială continuitatea vieții după moarte, nici existența unei legi morale; nici faptul că Universul este guvernat de legi pe cât de riguroase pe atât de imuabile. Cu toate acestea, lumea nu a fost pentru el un simplu fenomen determinat material sau mecanic, ci manifestarea unor forțe vii și conștiente, de natură psihică și spirituală, care, în pofida neîntreruptei lor curgeri și schimbări de formă și aparență, își păstrează continuitatea și unitatea organică. Omul nu este un simplu mecanism alcătuit din elemente materiale sau forțe psihice adunate laolaltă prin jocul întâmplării oarbe; el este un organism conștient, urmându-și propriile norme intrinseci, în care tendințele individuale și legile universale cooperează constant.

“Este ca și cum materia și psihicul nu ar constitui decât aparența exterioară și cea inferioară ale aceleiași realități care transcende conștiința, întrucât componentele ultime ale materiei se înfățișează conștiinței noastre în forme și structuri similare fundamentului ultim sau primordial al ființei noastre celei mai intime, subconștientul nostru universal (sau conștiința depozit)”4.

Într-adevăr Buddha a eliberat lumea de “substanțialitatea” ei, opunându-se unei “ātmavāda” împietrită în dogmatism, ivită inițial din experiența unei realități interioare dar care o dată cu trecerea timpului s-a cristalizat în conceptul unui sine imuabil.

“Buddha a înlocuit ideea unei monade sufletești eternă, invariabilă, incapabilă de creștere și dezvoltare, cu concepția unei conștiințe spirituale aspirând către libertate și iluminare supremă și capabilă să atingă acest scop ultim pe durata unui proces continuu de devenire și dezagregare”5.

Prin dobândirea iluminării, Buddha a depășit limitele individualității, înfrângând iluzia ego-ului. Dar asta nu înseamnă că individualitatea a fost anihilată, ci doar că ea nu se mai confundă cu esența ființei sale. Buddha a văzut în ea un vehicul, o modalitatea necesară prin care să devină conștient de propria sa universalitate. Iluminatul a avut o viziune răsturnată asupra lumii (comparație cu punctul de vedere al omului obișnuit), o dată cu experiența iluminării anume a văzut-o din perspectiva ideii de anātman. “Astfel, lumea aceasta solidă și substanțială, de o realitate aparent incontestabilă, s-a dezagregat într-un vârtej nebulos de elemente nesubstanțiale, aflate în veșnică rotație și ale căror forme apar și se dezagregă fără încetare”6.

Caracterul momentan al acestor elemente ale existenței (dharmas) care alcătuiesc fluviul vieții și al tuturor fenomenelor, face imposibilă folosirea în cazul lor a conceptelor de “ființă” sau “neființă”.

“Lumea, o, Kaccāna, e predispusă la dualism, la “este” și la “ nu este”. Dar acela, o, Kaccāna, care a realizat cu desăvârșită înțelepciune felul cum apar lucrurile în această lume, pentru acela în lume nu mai există “nu este”. Iar pentru acela, o, Kaccāna, care a realizat cu desăvârșită înțelepciune felul cum dispar lucrurile din această lume, pentru acela în lume nu mai există “este””7.

Termenii de ființă și neființă pot fi aplicați doar unor obiecte sau substanțe de sine stătătoare, altfel spus unor unități absolute, așa cum sunt ele reprezentate de conceptele noastre abstracte, dar niciodată la ceva real sau concret, întrucât nici un obiect și nici o ființă nu pot exista în sine sau pentru sine, ci doar în relație cu alte obiecte sau ființe, cu forțele conștiente sau inconștiente ale Universului. Prin urmare, concepte precum “identitate” și “non-identitate” își pierd semnificația. Din acest motiv Înțeleptul Nāgasena dat următorul răspuns la întrebarea regelui Milinda dacă făptuitorul este același cu cel care culege roadele faptelor sale (în viața prezentă sau într-una viitoare): “Na ca so, na ca añño” (“Nu este nici același nici un altul”).

Buddha înlocuiește prin urmare conceptele de identitate și non-identitate (care reprezintă ambele niște concepte extreme ale gândirii abstracte) cu formula Originii Dependente și Simultane (pratityasamutpāda). Formulă care nu este legată de o succesiune temporală, ci poate fi de asemenea interpretată ca o cooperare simultană a tuturor verigilor sale, în măsura în care fiecare reprezintă suma tuturor celorlalte, văzute într-unul din aspectele lor particulare. Cu alte cuvinte: formula Originii Dependente poate fi interpretată cauzal din punctul de vedere temporal și al cursului unei experiențe individuale, adică din perspectivă mundană; dar nu și din perspectiva adevărului suprem (paramārtha satyā).

Interpretarea cauzală constituie într-o anumită măsură o concesie făcută nivelului comun de înțelegere, care pretinde exemple concrete, legate de viața curentă, și nu doar de o formulă științifică strict logică. Așadar, prezentarea acestei formule nu este uniformă nici măcar în textele Pāli, unde sunt omise uneori mai multe verigi, fiind pusă în evidență chiar reversibilitatea succesiunii unora dintre ele. Acest lucru nu este datorat unei deficiențe de gândire logică, ci dorinței creatorilor acestor diverse formulări de a demonstra că nu erau interesați de o înșiruire de fenomene riguros condiționate temporal care să-și succeadă unul altuia cu o necesitate mecanică. Ceea ce au dorit ei să sublinieze a fost nonsubstanțialitatea și relativitatea fenomenelor individuale. Nici unul dintre acestea nu există prin natura sa proprie, independent de toți ceilalți factori ai vieții. În consecință, ei sunt desemnați ca śūnyam: lipsiți de natură proprie, non-absoluți.

Dar întrucât nu există început absolut pentru nici un individ și nici un fenomen, fie el interior sau exterior, înseamnă că fiecare dintre acestea are la bază totalitatea Universului.

Prin formularea acestui lucru din punct de vedere temporal se poate spune că fiecare fenomen și, mai ales, fiecare individ, posedă un trecut infinit și se bazează prin urmare, pe o infinitate de relații, care nu exclud și nu pot să excludă nimic din ce a existat vreodată ori este capabil să existe. Toți indivizii (sau, mai curând, tot ceea ce posedă o existență individuală) au așadar ca fundament comun întregul Univers, iar această universalitate devine conștientă în procesul iluminării, când individul realizează adevărata sa natură atotcuprinzătoare. Vidul (sūnyatā) nu este o proprietate negativă, ci o stare de libertate față de impedimente și limitări. Departe de a fi expresia unei filosofii nihiliste care neagă orice realitate, sūnyatā este consecință logică a doctrinei anātman a nonsubstanțialității.

Sūnyatā reprezintă conceptul central din Prajña-pāramitā Sūtra, studiul acesteia fiind totodată caracteristica școlii Madhyamika, al cărei fondator a fost Nāgārjuna (sec. al II-lea e. n.). Nāgārjuna a cărui istorie personală prezintă numeroase legende de natură simbolică, a fost fără îndoială un extraordinar dialectician. Operele sale capitale sunt: Prajña pāramitā sūtra çastra, Dvadaça Nikaya çastra, Madhyamika çastra. I se atribuie de asemeni anumite texte dintre care cele mai celebre sunt Mahaçintya çastra și Panca Krama. Știința Vidului este conținută în întregime în faimoasele sutras ale operei sale de maturitate: Mulamadhyamika Karikas, în Prajna pāramitā ea apărând sub o formă esențializată. Titlul complet al acesteia, fiind de altfel Prajna pāramitā hridaya sūtra, cuvântul hridaya având semnificația de “esență” . Se observă în acest text stilul precis, exact, decisiv al lui Nāgārjuna.

“Pe când Bodhisattva Avalokitesvara era angajat în practica profundă a Supremei Înțelepciuni (Prajna pāramitā) percepu că cele cinci skandas erau toate vide, și fu eliberat astfel de durere și suferință. “O, Sariputra, spuse el, forma nu este altceva decât vid; ceea ce este formă, este vidul, ceea ce este vid, este forma. Aceeași definiție poate fi dată senzației, gândirii, conștiinței. O, Sariputra, toate lucrurile sunt caracterizate prin vid: ele nu sunt nici născute, nici suprimate; ele nu sunt nici pătate, nici imaculate; ele nu cresc și nu descresc; și de aceea, în vid, nu se află nici formă, nici senzație, nici gândire, nici conștiință; nici ochi, nici urechi, nici nas, nici corp, nici mental; nici formă, nici sunet, nici miros, nici gust, nici pipăit, nici obiecte.; nici imagini, etc., nici reprezentări; nici ignoranță, nici suprimarea ignoranței … nici bătrânețe, nici moarte; nu se află nici suferință, nici posesiune, nici distrugere, nici bucurie; nu se află nici cunoaștere, nici ceva de obținut pentru că nimic nu poate fi obținut. Bodhisattva care a folosit drept metodă Suprema Înțelepciune (prajña pāramitā) nu mai are obstacole în mentalul său; nemaiavând obstacole, nu mai are frică; trecând dincolo de imaginile nereale și pervertite, ei ating nirvāna finală. Toți Buddha-șii din prezent, trecut sau viitor care depind de Prajña – pāramitā ating cea mai înaltă înțelepciune”8.

Acest text este unul dintre cele mai răspândite în Asia. Tipărit în milioane de exemplare, distribuit la porțile templelor, el este “catehismul” Mahāyanei, într-un anumit sens. Este esența științei Vidului, iar asceții meditează mult timp asupra acestor fraze.

În filosofia Madhyamika se disting două feluri de adevăruri: adevăruri relative (samvriti satya), adevăr care în el însuși este eronat și care ne înfățișează datele imediate ale conștiinței normale, cum ar fi existența sinelui, realitatea intangibilă a materiei, noțiunea personalității integratoare, etc…. și adevărul absolut care conține noțiuni ale non-realității sinelui, și care de altfel este cunoaștere pură, deci inexprimabilă. Buddha, conform tradiției, folosea în funcție de auditori când una, când cealaltă dintre învățături. După Nāgārjuna, simplul fapt al existenței celor două tipuri de adevăruri este o probă de contradicție și eroare. El s-a străduit să demonstreze că în toată această concepție există contradicție. Metoda lui Nāgārjuna constă la reducerea la absurd a conceptelor esențiale ale gândirii obișnuite. Conceptul de timp este criticat într-o manieră riguroasă. “Noi suntem la un moment dat și totodată vrem să măsurăm în lung și în lat acest moment. Prin raportare la ce? “Nu există nici început, nici durată, nici încetare” spune Nāgārjuna. Lumea exterioară nu există decât prin raportare la noi; ea este subiectivă. Speculațiile noastre sunt subiective, universul nostru este subiectiv; a crea și a imagina ca real ceea ce este efemer, ireal și iluzoriu, înseamnă a da dovadă de ignoranță.”9

Un exemplu clasic asupra adevărului și a falsității cunoașterii este acela al corzii și al șarpelui. Cunoașterea inferioară, care se mai numește “cunoașterea lucrurilor imaginare”10, constă în a confunda, în întuneric, coarda cu un șarpe. Omul, văzând funia sare înapoi speriat, crezând că vede un șarpe. Cunoașterea lucrurilor reale permite omului să afle că funia nu poate fi un șarpe și astfel el este eliberat de frică; el are atunci o cunoaștere clară asupra lucrului. Nāgārjuna va merge mai departe; adevărata cunoaștere permite sesizarea faptului că aspectul funiei este iluzoriu în sine. Nimic nu demonstrează că această funie este în sine o funie; simțurile o indică; dar în procesul analizei, această funie dispare o dată cu elementele (dharmas) care o constituie în noi. Tot ceea ce se poate afirma este că, pentru un om, în condițiile normale de existență aceste elemente (dharmas) îi dau o imagine asupra funiei. Nāgārjuna neagă astfel realitatea manifestării, însă negarea lui este, pentru el, logică, deoarece totul, conform concepției lui, este contradictoriu.

Adversarii indieni ai lui Nāgārjuna și anumiți savanți occidentali au declarat că śūnyavāda este o filosofie nihilistă pentru că pare să nege doctrinele fundamentale ale buddhismului. “ În realitate, ea este o ontologie, dublată de o soteriologie, care încearcă să se elibereze de structurile iluzorii legate de limbaj: śūnyavāda utilizează deci o dialectică paradoxală, ducând la coincidentia oppositorum, ceea ce aduce aminte oarecum de Nicolaus Cusanus, de un anume Hegel și de Wittgenstein.”11.

Nagārjuna critică și respinge orice sistem filosofic, demonstrând imposibilitatea de exprima Adevărul Ultim (paramārthata) prin intermediu limbajului.

Termenul de śūnyata nu înseamnă vid într-un sens absolut, deoarece atunci când se vorbește despre vid, nu se poate concepe sau atașa vreo semnificație acestui cuvânt fără a se avea în vedere întrebarea: “vid de ce?”. Cuvântul “vid” asemeni tuturor cuvintelor limbajului omenesc, este un termen relațional, la fel ca “înalt”, “scund”, “drept”, sau “stâng”. Aceasta reiese limpede din clasificarea śūnyatei în optsprezece categorii de vid: “vid de lucruri interioare (adhyātma – śūnyatā), vid de lucrurile exterioare (bahirodha – śūnyatā), vid de lucrurile interioare și de cele exterioare (adhyātma – bahirodha – śūnyatā), vid de vid (śūnyatā – śūnyatā), marele vid (mahā – śūnyatā), vid de adevărul ultim (paramārtha – śūnyatā), vid de lucrurile create (samskrita – śūnyatā), vid de lucrurile necreate (asamskrita – śūnyatā), vidul ultim (atyanta – śūnyatā), vid de nemărginire (anavaragra – śūnyatā), vid de dispersiune (anavakara – śūnyatā), vid de natura primordială (prakrita – śūnyatā), vid de eul propriu (svalaksana – śūnyatā), vid de obiecte (sarvadharma – śūnyatā), vid de inaccesibilitate (anupalambha – śūnyatā), vid de neființă (abhava – śūnyatā), vid de natură proprie (svabhava – śūnyatā), vid de neființa naturii proprii (abhava – svabhava – śūnyatā)”12.

Așadar în buddhism vidul înseamnă vid de orice lucru existent în sine, fie el obiect, ființă sau concept absolut. Demonstrându-se vacuitatea, adică nonrealitatea, a tot ceea ce pare să existe sau poate fi simțit, gândit sau imaginat, urmează mai multe consecințe. Prima: formulele celebre ale buddhismului antic, ca și redefinirile lor sistematizate de autorii Abhidharma, se dovedesc false. Așa, de pildă, cele trei stadii ale producerii lucrurilor – “origine”, “durată”, “încetare” – nu există; după cum nu există skandha, nici elementele ireductibile (dhātus), nici dorința, nici cel ce dorește, nici situația celui ce dorește. Ele nu există pentru că sunt lipsite de natură proprie. Karman însuși este o construcție mentală, căci nu există “act”, la drept vorbind, nici “actor”. Nāgārjuna neagă de asemenea deosebirea dintre “lumea lucrurilor compuse” și cea “a necondiționatului”. “Din punctul de vedere al Adevărului Ultim, noțiunea de impermanență (anitya) nu poate fi considerată mai adevărată decât aceea a permanenței”13. Tot astfel Cele Patru Adevăruri Nobile proclamate de Buddha nu au natură proprie: e vorba de adevăruri convenționale, care pot fi operaționale doar în planul limbajului.

A doua consecință este mult mai radicală: Nāgārjuna neagă distincția dintre, “ceea ce este legat” și “ceea ce este eliberat”, prin urmare între samsāra și Nirvāna. “Nu există nimic care să deosebească samsāra de Nirvāna”14.Acest lucru nu vrea să însemne că lumea (samsāra) și eliberarea (Nirvāna) sunt “același lucru”, ci că ele sunt nediferențiate. Nirvāna este un “produs al spiritului”. Altfel spus din punct de vedere al Adevărului Ultim, Tathāgotha însuși nu se bucură de un regim ontologic autonom și valid.

A treia consecință a vacuității universale întemeiază una din originile ontologiei din câte se cunosc în istoria spiritului. Totul e “vid, lipsit de natură proprie”; totuși nu trebuie să deducem prin aceasta că există o “esență absolută” la care se referă sūnya. Când se declară că “vidul”, śūnya, este inexprimabil, de neconceput și indescriptibil, aceasta nu presupune că există o “realitate transcendentală”, caracterizate prin aceste atribute. Adevărul Ultim nu dezvăluie un “Absolut” de tip vedantin, el este modalitatea de a exista, descoperită de drept când acesta dobândește o desăvârșită independență față de “lucruri” și dispariția lor. “Realizarea”, prin gândire, a vacuității universale echivalează, în fond, cu eliberarea. Dar cel care atinge Nirvāna, nu poate “ști” acest lucru, căci vidul transcende atât ființa cât și neființa. Înțelepciunea (prajñā) revelează Adevărul Ultim, folosind adevărul închis în lume”; acesta din urmă nu este respins ci transformat în “adevăr care nu există prin el însuși”15.

Nagārjuna refuză să considere śūnyatavada, drept o “filosofie”: ea este o practică, în același timp, didactică și contemplativă, care, ajutându-l pe adept să scape de orice construcție teoretică a lumii și a “salvării”, îi permite să atingă seninătatea imperturbabilă și libertatea.

Capitolul II

VAJRAYĀNA

De la “mani” la “vajra”

“În timp ce simbolurile mantrice își au originea în spațiul cultural al unei anumite limbi sau civilizații, există alte simboluri de natură figurativă sau conceptuală, a căror origine nu poate fi atribuită unui loc, trib sau rasă anume, care nu sunt legate de o anumită perioadă de civilizație umană sau de o religie, fiind o proprietate comună a umanității”1.

Aceste simboluri pot să dispară dintr-un anumit loc, pentru ca să reapară într-un alt loc, și să revină cu o nouă forță de viață. Își pot schimba nule și chiar semnificație potrivit accentului pus pe unul sau pe altul din aspecte, fără să-și piardă direcția originară: căci este în natura simbolului să fie multiform precum viața din care a luat naștere, păstrându-și totuși caracterul și unitatea organică în cadrul diversității aspectuale.

Cele mai populare simboluri sunt cele care își asumă forma vizibilă, fie ca figuri sau desene abstracte (geometrice), fie ca obiecte de cult religios. Dar sunt și simboluri care există numai ca imagini mentale, altfel spus ca idei.

Piatra Filosofală este unul dintre simbolurile ce există ca idei, “poate unul dintre cele mai interesante și mai misterioase, căci a dat naștere multor simboluri vizibile, gânduri mărețe și descoperiri în domeniul filosofiei și științei”2. Viziunea eternă din spatele său este cea de prima materia, substanță originară, principiul ultim al lumii. Potrivit acestei idei, toate elementele sau fenomenele existente sunt simple variațiuni ale aceleași forțe sau substanțe ce poate fi readusă la puritate prin reducerea și dizolvarea calităților multiple impuse de o diferențiere și o specializare ulterioare. Astfel, cel care izbutește să acceadă la puritatea formei primordiale nediferențiate dobândește cheia secretului oricărei puteri creatoare, putere bazată pe mutabilitatea elementelor și fenomenelor.

În timp ce grecii, mai târziu arabii și alchimiștii medievali europeni își bazau teoria transmutării metalelor și altor elemente pe această idee încercând să o demonstreze experimental, în India exista un grup de mistici care aplicau acest principiu dezvoltării interiorității, declarând că cel în măsură să ajungă la originea și cauza ultimă a propriei unități va transforma nu numai elementele lumii exterioare, ci și pe cele ale lumii interioare. Procedând astfel, va obține acea putere miraculoasă numită în scrierile buddhiste siddhi, putere la fel de eficientă în lumea spirituală și în cea materială. În consecință, se spune că yoghinii foarte avansați își testează performanțele exersându-și puterea de transmutație asupra elementelor materiale.

Tradiția tibetană a păstrat bibliografiile, legendele și învățăturile unui mare număr de mistici care obținuseră acele puteri miraculoase, fiind de aceea numiți Siddha-și. Operele lor tibetane și mărturiile privind viața lor au fost distruse în întregime de musulmanii care au invadat India, în literatura indiană păstrându-se doar puține vestigii ale activității lor. Pe de altă parte, sunt cunoscuți în tibet ca cei Optzeci și patru de Siddha. Operele și biografiile lor sunt scrise între-un fel de limbaj simbolic, numit în India Sandhyābhāsā. Literal, acest termen sanscrit înseamnă “limbaj crepuscular” și indică existența unei duble semnificații a cuvintelor, înțelese fie în sens uzual, fie în sens mitic.

“Acest limbaj simbolic nu reprezintă numai o protecție împotriva profanării sacrului prin curiozitate intelectuală ori folosire greșită a metodelor yoghine și a forțelor psihice de către un ignorant sau un neinițiat, ci își are cu precădere originea în incapacitatea limbajului cotidian, de a exprima cele mai înalte experiențe ale spiritului. Aluzia la indescriptibilul la care numai inițiatul sau experimentatul au acces este posibilă doar prin comparații și paradoxuri”3.

O atitudine similară se regăsește în buddhismul chinez Ch’ an sau în buddhismul japonez Zen, ale căror conexiuni spirituale și istorice cu Sidda-șii au fost evidențiate în lucrările a numeroși specialiști. Aceste două mișcări fac uz de paradoxuri și abundă în descrieri de situații grotești, împiedicând interpretările unilaterale pur intelectuale la care sunt expuse chiar cele mai subtile parabole și legende.

În limbajul simbolic al Siddha-șilor, experiențele meditației sunt transformate în evenimente exterioare, împlinirile lăuntrice în miracole vizibile, iar comparațiile în evenimente efective, cvasiistorice. Dacă, de exemplu, se spune despre anumiți Siddha-și că au oprit din mers soarele și luna sau că au traversat Gangele oprindu-i cursul, asta nu are nimic de-a face cu respectivele astre sau cu fluviul sacru al Indiei, ci cu acei curenți, “solar” și “lunar”, de energie psihică, cu modificarea și sublimarea lor în corpul yoghinului etc. În mod similar trebuie înțeleasă terminologia alchimică a Siddha-șilor și felul în care își căutau Piatra Filosofală și Elixirul Vieții.

În centrul povestirilor care se ocupă de alchimia mistică a celor Optzeci și patru de Siddha se află Guru Nāgārjuna, care a trăit pe la mijlocul secolului al VII-lea d. Cr.; el nu trebuie confundat cu întemeietorul filosofiei Mādhyamika, ce purta același nume, dar a trăit cu cinci sute de ani mai devreme. Se spunea despre el că a preschimbat un munte de fier în unul de aramă, se spunea că l-ar fi transformat în aur dacă Bodhisattva Mañjuśrī nu l-ar fi prevenit că aurul va aduce doar lăcomie și vrajbă printre oameni, în loc să-i ajute, cum intenționase acel Siddha. Justificarea acestui avertisment, care din punct de vedere buddhist privase latura materială a alchimiei de raison d’ être, s-a dovedit curând reală. În timpul experiențelor făcute de Guru, strachina de pomană s-a transformat în aur. Într-o zi pe când mânca, un hoț trecu prin dreptul ușii deschise și, văzând strachina de aur, hotărî să o fure. Citindu-i gândurile, Nāgārjuna, luă strachina și o aruncă pe fereastră. Hoțul fu atât de uluit și de rușinat, încât intră în coliba Gurului, i se prosternă la picioare și-i zise: “Venerabile domn, de ce ai făcut asta? Am venit aici ca un hoț. Iar acum, aruncând ce am râvnit și dăruindu-mi ce vroiam să fur, dorința mi s-a stins și furtul nu mai are sens, e zadarnic”. Gurul îi răspunse: “Tot ce posed trebuie împărțit cu ceilalți. Mănâncă, bea și ia tot ce dorești, ca să nu mai fii vreodată nevoit să furi”. Hoțul fu atât de impresionat de mărinimia și blândețea Gurului, încât îi ceru să-i împărtășească învățătura. Nāgārjuna știa că deși mintea celuilalt nu era pregătită să înțeleagă învățăturile, devoțiunea îi era sinceră. Prin urmare îi spuse: “Imaginează-ți că toate lucrurile la care râvnești sunt coarne care îți cresc pe cap (adică ireale și inutile). Meditând în felul acesta, vei vedea o strălucire asemănătoare cu cea a unui smarald”.

Cu aceste cuvinte, răsturnă într-un colț al încăperii o grămadă de giuvaieruri, îl puse pe discipol să se așeze în fața lor și îl lăsă să mediteze. Fostul hoț se dărui cu sârg practicii meditației și, cum credința îi era la fel de mare ca simplitatea, urmă întocmai cuvintele Gurului, iar rezultatele nu se lăsară așteptate. La început succesul îl exaltă și-l umplu de mândrie și satisfacție. Însă cu trecerea timpului descoperi cu groază că respectivele coarne continuă să crească, devenind în cele din urmă atât de împovărătoare, încât nu se mai putea mișca fără să se lovească de pereți și de lucrurile dimprejur. Cu cât se îngrijora mai tare cu atât îi era mai rău. Exaltarea și mândria de la început se preschimbară în deprimare, iar atunci când, după doisprezece ani, Gurul se întoarse și îl întrebă pe discipol cum o mai duce, acesta îi spuse Maestrului că este foarte nefericit. Nāgārjuna râse și îi zise:

“La fel cum ai devenit nefericit prin simpla imaginare a unor coarne crescute pe cap, tot așa își distrug fericirea ființele vii, agățându-se de false închipuiri pe care le cred reale. Toate formele de viață și toate obiectele dorințelor sunt precum norii. Dar nici nașterea, nici viața, nici moartea nu au vreo putere asupra celor a căror inimă este pură și liberă de iluzii. Dacă vei putea socoti toate posesiunile lumești ireale, indezirabile și împovărătoare precum îți sunt coarnele închipuite pe cap, te vei elibera din ciclul morții și al renașterii”. Atunci praful din ochii lui Chela (discipol) se risipi și el văzu deșertăciunea tuturor lucrurilor; dorințele și falsele închipuiri dispărură, iar o dată cu ele și coarnele de pe cap. El atinse siddhi, perfecțiunea sfântului, iar mai târziu deveni cunoscut ca Guru Nagābhodhi, succesorul lui Nāgārjuna.

Alt Siddha, al cărui nume este asociat cu Guru Nāgārjuna, este brahmanul Vijāli. Asemeni lui Nāgārjuna, era un alchimist pasionat care încerca să descopere Elixirul Vieții (amrta). Și-a irosit întreaga avere în experiențe lipsite de succes, folosind tot soiul de substanțe scumpe; în cele din urmă a ajuns atât de dezgustat, încât și-a aruncat în Gange cartea cu formule și a părăsit locul strădaniei zadarnice, devenind cerșetor. Dar s-a întâmplat ca, ajungând într-un oraș așezat în aval pe cursul Gangelui, o curtezană care se îmbăia în fluviu să ia cartea și să i-o aducă. Vechea pasiune i se reaprinse, își reluă munca iar curtezana îi asigura cele necesare traiului. Experiențele i-au fost la fel de zadarnice. Într-o zi pregătindu-i hrana, curtezana scurse din întâmplare zeama unei anumite mirodenii în amestecul alchimic – și, iată, ceea ce învățatul brahman nu fusese în stare să obțină în paisprezece ani de trudă a fost săvârșit de mâinile unei femei neștiutoare, aparținând unei caste inferioare.

Caracterul simbolic al povestirii este evident. Esența vieții și naturii, secretul nemuririi, nu poate fi descoperit prin muncă intelectuală aridă și dorință egoistă, ci numai prin contactul nemijlocit cu viața, prin spontaneitatea intuiției. Povestea continuă relatând, nu fără umor, cum brahmanul, care chipurile, nu era pregătit spiritual pentru acest neașteptat dar al norocului, fugi cu a sa comoară în singurătate, nevoind să o împartă cu cineva sau să permită altora să-i afle secretul. Se stabili pe vârful unei stânci inaccesibile ce se înalță în mijlocul unei mlaștini teribile. Stătea acolo cu Elixirul Vieții, prizonier al propriului egoism, asemeni lui Fafner, uriașul din mitologia nordică cel care a devenit balaur pentru a-și putea păzi comoara, comoară pentru care își ucisese fratele după ce o dobândiseră împreună de la zei. Dar Nāgārjuna, pătruns de idealul de Bodhisattva, dorea să obțină cunoașterea prețiosului Elixir în folosul tuturor celor pregătiți să-l primească. Invocându-și puterile magice, izbuti să-l găsească pe sihastru și să-l convingă să-și împărtășească secretul. Amănuntele acestei povestiri, în care elementele fanteziei și umorului popular se combină cu simbolismul mistic și reminescențele unor personalități istorice, sunt de importanță secundară. Dar este semnificativ faptul că manuscrisul tibetan care păstrează povestirea menționează mercurul (dnul-chu) drept una dintre cel mai importante substanțe folosite de brahman în experiențele sale. Aceasta dovedește legătura cu străvechea tradiție alchimică din Egipt și Grecia, care susținea înrudirea strânsă dintre mercur și prima materia.

“În limbajul mistic al alchimiei, mercurul era identificat cu prima materia dar în acest caz nu era vorba de metal, ci de “mercurul filozofilor”, esența sau sufletul mercurului eliberat de cele patru elemente aristotelice – pământ, apă, foc și aer – sau mai degrabă cu celelalte pe care aceste elemente le reprezintă și în care ni se arată lumea materială”4.

Aceste patru elemente sau calități elementare (mahābhūta) sunt bine cunoscute de buddhist reprezentând principiu solid, lichid, radiativ și gazos, cu alte cuvinte calitățile inerției, coeziunii, radiației și vibrației, caracteristicile stărilor de agregare în care ni se înfățișează lumea materială. Dacă problema alchimistului era cum să îndepărteze din obiectul experiențelor elementele pământ, apă, foc și aer, nu se poate să nu fie amintită aici Kevaddha – Sutta din Dīgha – Nikāya (Canonul Pāli), unde exact aceeași problemă – și anume disoluția elementelor materiale – frământă mintea călugărului care, în starea dhyāna sau de transă meditativă, străbate toate lumile cerești fără a găsi o soluție. În cele din urmă se duce la Buddha căruia îi pune această întrebare ciudată: “Unde se termină pământul, apa, focul și aerul? Unde sunt anihilate complet aceste elemente?” Buddha răspunde: “O, călugăre, nu așa trebuie pusă întrebarea, ci: Unde nu-și află locul aceste elemente? Iar răspunsul este: În conștiința invizibilă, imperceptibilă, radiind în toate direcțiile; acolo nici pământul, nici apa, nici focul, nici aerul nu-și află locul.” “Termenul anidassanam (invizibil, imperceptibil) face aluzie la faptul că o conștiință, o dată diferențiată, obiectivată, pătrunde în vizibil, se încarnează, coagulează într-o formă materială pe care o numim trup și care, în realitate, este expresia vizibilă a conștiinței noastre trecute, rezultatul (vipāka) unor stări de conștiință anterioare, creatoare de formă. Expresia viññānam anidassanam poate fi înțeleasă doar ca o conștiință în puritatea ei nedivizată, care nu este sau nu mai este scindată în dualitatea subiect-obiect. Buddhaghosa, autorul textului Visuddhimagga, declară că această conștiință este identică cu Nirvāna. Termenul anantam confirmă ideea, deoarece conștiința poate fi infinită numai dacă nu este limitată de obiecte, care a depășit dualismul ego – non-ego. Puritatea acestei stări de conștiință este evidențiată și de expresia sabbato pabham: radiind în toate direcțiile, pătrunzând totul cu lumină (bodhi). Cu alte cuvinte aceasta este conștiința în starea de Iluminare (saabodhi)”5.

Buddha se referă la aceeași stare în Udāna VII, când afirmă: “În adevăr, există un tărâm unde nu se află nici solid, nici fluid, nici căldură, nici mișcare, nici lumea aceasta și nici alta, nici soare, nici lună… Există, o, călugări, un Nenăscut, Neconceput, Necreat, Neformat. Dacă nu ar exista acest Nenăscut, acest Neconceput, acest Necreat, acest Neformat, evadarea din lumea născutului, conceputului, creatului și formatului nu ar fi cu putință”.

Cel care a dobândit aceasta a găsit cu adevărat Piatra Filosofală, prețiosul giuvaer (mani), prima materia a minții omenești, mai mult chiar, a facultății conștiinței înseși, indiferent de forma de viață în care s-ar ivi. “Acesta a fost adevăratul țel al tuturor marilor alchimiști, care știau că “mercurul” desemna forțele creatoare ale conștiinței superioare ce trebuia eliberată de elementele grosiere ale materiei pentru atingerea stării perfectei purități și străluciri, starea de Iluminare”6.

Această idee este ilustrată în povestea Gurului Kankanapa, unul dintre cei Optzeci și patru de sidda. “Trăia odată în răsăritul Indiei un rege foarte mândru de bogățiile sale. Într-o zi îl întrebă un yoghin: “Ce rost are regalitatea, dacă mizeria este adevăratul cârmuitor al lumii? Nașterea, bătrânețea și moartea se-nvârt asemeni roții olarului. Nimeni nu știe ce-i aduce următoarea rotire: îl poate ridica pe culmile fericirii sau îl poate azvârli în adâncurile mizeriei. Așadar nu te lăsa orbit de bogățiile tale.”

Regele zise: “În poziția pe care o dețin, nu pot sluji Dharma în straie de ascet. Dar dacă-mi dai un sfat pe care să-l pot urma potrivit firii și vredniciei mele, fără a-mi schimba viața văzută, îl primesc”. Yoghinul cunoștea atracția regelui pentru giuvaieruri. Astfel, alese înclinația naturală a regelui ca punct de pornire și subiect de meditație, transformând – potrivit uzanței tantrice – o slăbiciune în sursă de putere.

“Privește-ți diamantele de pe brățară, fixează-ți gândul asupra lor și meditează astfel: “Ele scapără în toate culorile curcubeului; totuși aceste culori care-mi bucură inima nu au o natură proprie”. În același fel se inspiră și imaginația noastră din multiplele forme ale aparenței lipsite de natură proprie. Numai mintea este giuvaerul ce radiază și de la care toate lucrurile își împrumută o realitate temporală”. Iar regele concentrându-se asupra brățării, medita la cele spuse de yoghin până când mintea atinse puritatea și strălucirea unui giuvaer fără cusur.

Însă curtenii observară că în el s-a petrecut o schimbare ciudată. Într-o zi, uitându-se pe furiș prin crăpătura ușii de la apartamentul privat al regelui, îl zăriră înconjurat de nenumărate făpturi celeste. Dându-și seama că regele devenise un Siddha, îi cerură să îi binecuvânteze și să îi călăuzească. Dar regele spuse: “Nu bogăția mă face rege, ci lucrurile spirituale dobândite prin strădanie proprie. Fericirea lăuntrică îmi este regatul”

De atunci regelui i s-a spus Guru Kankanapa”7

Încă din primele forme de buddhism, giuvaerul a devenit simbolul celor trei ale iluminării, și umane Cel Iluminat (Buddha), Adevărul (Dharma) în care se împlinește iluminarea și comunitatea (sangha) celor care au intrat sau au pășit pe Calea Iluminării. Din acest motiv se vorbește de “întreitul giuvaer” (triratna).

Cel care posedă acest giuvaer strălucitor biruie moartea și renașterea, dobândește nemurirea și eliberarea. Dar giuvaerul nu se găsește decât în lotusul (padma) inimii.

“Aici mani este cu adevărat Piatra Filosofală, cintamani, giuvaerul care împlinește dorințele în nenumărate legende buddhiste și care se află până în zilele noastre în centrul folclorului și poeziei religioase din Tibet”8.

În formele buddhiste ulterioare, ideea giuvaerului a luat forma Sceptrului de Diamant, Vajra, devenind astfel cel mai important simbol pentru calitățile transcendente ale buddhismului.

Își face astfel apariția un concept de o deosebită importanță sub semnul căruia se dezvoltă cea de-a treia ramură a buddhismului, Vajrayāna. Deși se dezvoltă în cadrul direcțiilor generale propuse de buddhismul Mahāyāna, ea tinde totuși să se particularizeze, relevându-și caracteristicile sale specifice în cadrul general al istoriei și filosofiei religiei.

Vajrayāna își trage numele său de la termenul vajra (adamantin) și de la termenul yāna (vehicul).

Ne vom ocupa mai întâi de termenul yāna care are o semnificație mai generală în cadrul buddhismului, intrând totodată în compoziția termenilor Mahāyāna și Hīnayāna. Cuvântul înseamnă “vehicul” sau, mai exact, “pod plutitor, barcă”. “Barca” e principala imagine utilizată în buddhism pentru a reda sensul și funcția doctrinei lui Buddha. Ideea stăruie în toate învățăturile diferite și aflate în conflict din variate rațiuni ale numeroaselor secte buddhiste dezvoltate în numeroase țări de-a lungul istoriei magnifice a acestei doctrine atât de larg răspândite. Fiecare sectă descrie în felul său vehiculul, dar indiferent de felul cum este descris el rămâne totdeauna o barcă. Pentru aprecierea întregii forțe a acestei imagini și pentru înțelegerea felului său persistent de a fi, trebuie început prin a se constata că în viața hindusă de toate zilele barca joacă un rol extrem de important. Ea este un mijloc de transport indispensabil pe un continent traversat de numeroase fluvii puternice și unde podurile sunt practic inexistente. Pentru a se ajunge la ținta mai tuturor călătoriilor, este nevoie de o barcă, singura traversare posibilă a atâtor cursuri de apă late și rapide fiind într-o ambarcațiune sau prin vad. Jainiștii își denumeau calea de mântuire vad (tīrtha), iar supremii învățători jainiști erau Tīrthankarași “cei care fac sau găsesc un vad”. În același sens, buddhismul prin doctrina sa, furnizează o barcă pentru traversarea fluviului năvalnic al samsārei până la țărmul îndepărtat al eliberării. Individul e transportat prin iluminare (bodhi).

“Miezul buddhismului poate fi sesizat mai bine și mai adecvat dacă aprofundăm principalele metafore prin care ne solicită intuiția, decât dacă ne consacrăm unui studiu sistematic al suprastructurii complicate și al detaliilor fine ce alcătuiesc învățătura avansată. De exemplu, nu trebuie altceva decât să te gândești o clipă la experiența cotidiană reală a procesului de trecere a unui fluviu cu barca și vei ajunge la ideea simplă ce inspiră și subîntinde toate diversele sistematizări raționalizate ale doctrinei. A păși în vehiculul buddhist – barca disciplinei – înseamnă a începe să traversezi fluviul vieții, de pe țărmul experienței neiluminării, ținând de simțul comun, țărmul ignoranței spirituale (avidyā), al dorinței (kāma) și al morții (māra), până la malul dimpotrivă al înțelepciunii transcendentale (vidyā) care reprezintă eliberarea (moksa) de această robie generală”9.

În textele buddhiste, situația oamenilor dintr-o barcă e comparată cu cea a persoanelor care s-au decis să întreprindă traversarea în vehiculul doctrinei. Barca este învățătura lui Buddha, iar ustensilele bărcii sunt feluritele detalii ale disciplinei buddhiste. Meditația, exercițiile yoga, regulile vieții ascetice și practica dăruirii de sine.

“Acestea sunt singurele lucruri pe care discipolii aflați în vehicul le pot privi cu profundă convingere; acești oameni sunt absorbiți într-o ferventă credință în Buddha ca barcagiu și în Ordinul care le este copastia limitativă și în forța de călăuzire a doctrinei. Țărmul lumii a fost părăsit, dar țărmul depărtat al eliberării nu a fost încă atins. În acest interval oamenii din barcă sunt implicați într-un soi specific de perspectivă care reprezintă tot ce le-a rămas”10.

Însă o dată atinsă Iluminarea, pluta este abandonată, iar viziunea celor două țărmuri cu râul dintre ele se pierde. Nu mai există nici țărmul vieții și al morții, nici acela al eliberării. “Mai mult, nu există nici buddhism, nici barcă, de vreme ce nu sunt nici maluri, nici curs de apă între ele, nu există barcă și nu există barcagiu – nu există Buddha”11. Buddhismul conține acest paradox, cel mai temerar, încă de la originea sa. Buddhiștii tind, așadar, să evite afirmațiile despre existență și nonexistență. “Calea de mijloc” recomandată de ei merge printre ele, nefăcând altceva decât să specifice că validitatea unei concepții se raportează întotdeauna la poziția individului de-a lungul călătoriei de la ignoranță la buddhaitate. Afirmarea acestui paradox în Prajñā – pāramitā (înțelepciunea ajunsă pe celălalt țărm) se face cu o deosebită forță. “Iluminatul pornește la drum în Marele Vehicul – barcă, dar nu pornește de undeva anume. El pleacă din univers, dar cu adevărat nu pleacă nicăieri. Barca lui este armată cu toate perfecțiunile și nu e armată cu nici una. Ea nu va găsi sprijin în nimic și-și va găsi sprijinul în starea de atotcunoaștere, care-i va sluji drept non-sprijin. Mai mult, nimeni nu a plecat vreodată în Marele Vehicul, nimeni nu va pleca vreodată în el, și nimeni nu pleacă în el acum. Și de ce toate acestea? Deoarece nici cel care pleacă, nici ținta către care pleacă nu sunt de găsit: prin urmare, cine să plece și încotro?”12.

Conceptele care își propun să alcătuiască doctrina împărtășită sunt, din punctul de vedere al Iluminatului, lipsite de realități ultime corespunzătoare. Ele fac parte dintr-o plută bună și utilă pentru traversarea unui fluviu de ignoranță și sunt indispensabile pentru discipoli pe drum, dar ele sunt fără noimă pentru maestrul desăvârșit care și-a încheiat care și-a încheiat traversarea. Ele oglindesc procese tranzitorii ale vieții și ca atare nu au o substanță permanentă. Duc la iluminare, și totuși sunt reflectări falacioase și fragmentarea ale adevărului său. De fapt, ele se deosebesc de ceea ce îi este cunoscut iluminatului, la fel cum și barca sau pluta se deosebesc de țărmul depărtat. Asemenea concepte utile ies la suprafață, împreună cu toate celelalte lucruri vizibile și imaginabile, dintr-o realitate infinit pură, aflată dincolo de concepte, vidă de calități limitative, nediferențiată și neafectată de dialectica cuplurilor de contrarii, ale căror temei este – întocmai cum cerurile și atmosfera, care sunt vizibile, sunt apariții pe vidul fundamental pur al eterului. “Întocmai cum în vasta sferă eterică, se ivesc stelele și întunericul, lumina și mirajul, roua, spuma, trăsnetul și norii, și devin vizibile și dispar “ca trăsăturile unui vis – la fel trebuie privite și toate lucrurile înzestrate cu o formă individuală”13.

După această scurtă prezentare a termenului “yāna” prin redarea unor sensuri generale în economia gândirii buddhiste, revenim la conceptul de vajra (adamantin), termen dotat cu o gamă largă de semnificații, tangențiale sau constitutive unor probleme importante ale gândirii buddhiste: raportul minte și materie, teoria celor cinci skandha și doctrina conștiinței, problema dublului rol al minții, problema transformării individuale și a dobândirii plenitudinii, simbolismul antropomorfic al tantrelor, raportul cunoaștere și putere, polaritatea principiilor masculin și feminin etc.

S-a afirmat că în forme ulterioare de buddhism, ideea giuvaerului a luat forma Sceptrului de Diamant, Vajra, devenind astfel cel mai important simbol pentru realitățile transcendentale ale buddhismului. La origine, Vajra era emblema puterii lui Indra, un Zeus al Indiei, zeul tunetului și fulgerului, menționat adesea în textele pāli.

Este semnificativ pentru atitudinea spirituală a buddhismului faptul că, fără să respingă ideile cosmologice și religioase ale timpului, el a izbutit o reevaluare completă a lor prin simpla deplasare a centrului de greutate spiritual. Dar, deși Indra a devenit o simplă figură de fundal pentru personalitatea semeață a lui Buddha, simbolul puterii lui Indra s-a ridicat din sfera naturii și forțelor materiale în sfera supremației spirituale, devenind un atribut al Celui Iluminat. În acest context, vajra nu mai reprezintă “trăsnetul”, termen care pare a fi adecvat doar dacă i se atribuie doar imaginea de emblemă a zeului tunetului. Însă în tradiția buddhistă nu se păstrează o astfel de asociere. Vajra este considerat simbolul puterii spirituale supreme, irezistibilă și invincibilă. El este comparat cu diamantul, capabil să taie în bucăți orice altă substanță, dar pe care nimic nu îl poate tăia. Proprietățile de mare preț – mai mult chiar, de valoare supremă – , imuabilitate, puritate și claritate, erau alte motive pentru care vajra a fost identificat în buddhism cu diamantul. Aceasta se exprimă în termeni precum Tronul de Diamant (vajrāsana) pentru locul în care Buddha a atins Iluminarea și Ferăstrăul de Diamant (vajracchedikā) pentru una dintre cele mai profunde scrieri filosofice ale Mahāyānei, încheiată cu următoarele cuvinte: “Această expunere sacră trebuie cunoscută ca Vajracchedikā – Prajñāpāramitā – Sūtra, deoarece este dură și ascuțită precum diamantul, înlătură toate concepțiile arbitrare și duce către celălalt țărm al Iluminării.

Școlile buddhismului care așează această învățătură în centrul vieții și al gândirii lor religioase sunt cunoscute sub denumirea comună de Vajrayāna, Vehiculul de Diamant. În toți acești termeni, conceptul de “trăsnet” este complet exclus, aceleași lucruri fiind valabile pentru denumirile pāli precum Vajrajñāna (Cunoaștere de Diamant etc.).

Ideile asociate termenului de vajra de buddhiștii primelor școli Vajrayāna sunt demonstrate clar de echivalentul tibetan pentru vajra, și anume rdo– rje: rdo înseamnă “piatră”, iar rje înseamnă “conducător”, “stăpân”, “domn”. Dorje este așadar regele pietrelor, este cea mai prețioasă, mai puternică și mai nobilă dintre pietre, adică diamantul.

Ca simbol vizibil, vajra ia formă de sceptru (emblema puterii suverane supreme), prin urmare este corect să-l numim Sceptrul de Diamant. Acest sceptru își asumă forma corespunzătoare funcției. Centrul, o sferă, reprezintă sămânța sau germenele universului în formă nediferențiată bindu (punct, zero, picătură, cea mai mică unitate). În reprezentările picturale forța potențială este reprezentată printr-o spirală pornind din centrul sferei.

Din unitatea nediferențiată a centrului cresc cei doi poli opuși ai desfășurării sub forma florilor de lotus, reprezentând polaritatea oricărei existențe conștiente. Aici își are originea spațiul, adică lumea noastră tridimensională, simbolizată de cele “patru părți ale universului” având muntele Meru în centru sau ca axă. Această desfășurare în spațiu corespunde desfășurării spirituale a principiului Iluminării în forma celor cinci constituienți transformați ai conștiinței și ai Dhyāni–Buddhașilor corespunzători. În care conștiința Iluminării apare diferențiată, asemeni razelor de lumină care străbat o prismă.

Se vede așadar că din ambele flori de lotus pornesc câte cinci “raze de putere” (reprezentate de cinci nervuri sau spițe metalice) care reconverg într-un punct de rang superior (formând pe fiecare parte un vârf de vajra), la fel cum în meditație toate forțele conștiente ale unui Sādhaka (adept) se adună într-un punct. Așa cum în mandala numărul petalelor de lotus poate spori de la patru la opt, inducând direcțiile intermediare și razele sau spițele de vajra care converg pe axă pot spori de la patru la opt. În primul caz este vorba despre un vajra cu cinci spițe, în ultimul despre un vajra cu nouă spițe. Ca în orice mandala centrul este inclus în numărătoare. Într-adevăr, vajra este reprezentarea plastică a unei mandala duble abstracte (adică nefigurative) a cărei dualitate (deși nu afectează numerele susmenționate ce se referă doar la desenul comun ambelor părți) exprimă polaritatea, dualismul relației din structura conștiinței și lumii, postulând în același timp “unitatea contrariilor” adică relația lor lăuntrică.

Însă ideea centrală a unui vajra constă în puritatea, strălucirea și indestructibilitatea Conștiinței Iluminării (bodhi-citta). Deși diamantul este capabil să emită toate culorile, el este incolor potrivit structurii sale, fapt care face din el un simbol adecvat acestei stări transcendentale de “vid” (Sūnyata), care înseamnă absența tuturor determinațiilor și condițiilor conceptuale, numit de Buddha Nenăscutul, Neconceputul, Necreatul, Neformatul, deoarece nu poate fi determinat prin nici un fel de trăsături pozitive, deși este totdeauna și pretutindeni prezent. Aceasta este chintesența sus-menționatei Sūtre a Diamantului și baza Vehiculului de Diamant.

Relația dintre starea supremă și cea obișnuită a conștiinței a fost comparată de anumite școli alchimice cu cea dintre diamant și o bucată de cărbune obișnuit. Este greu de imaginat un contrast mai mare și totuși ambele conțin aceeași substanță chimică, și anume carbonul. Acest lucru explică în mod simbolic unitatea fundamentală a tuturor substanțelor și capacitatea lor inerentă de transformare.

“Pentru alchimistul convins de paralelismul profund dintre lumea materială și cea imaterială, de infinitatea legilor naturii și spiritului, această capacitate de transformare avea o semnificație universală. Ea se putea aplica în egală măsură formelor anorganice ale materiei și formelor organice de viață, precum și forțelor psihice care le pătrund pe amândouă.”14

Astfel, această miraculoasă putere de transformare mergea mult dincolo de ceea ce mulțimea își imagina a fi Piatra Filosofală, presupusă a îndeplini toate dorințele, sau Elixirul Vieții, care asigura prelungirea nelimitată a vieții pământești. Cel care experimentează această transformare nu mai are dorinți, iar prelungirea vieții pământești nu mai are nici o însemnătate pentru cel care trăiește în nemurire. Acest fapt este subliniat mereu în povestirile Siddha –șilor. Tot ce s-a câștigat prin mijlocirea puterilor miraculoase își pierde orice interes pentru adept în momentul împlinirii, întrucât el a depășit țelurile lumești care făceau ca dobândirea puterilor să fie un scop. În acest caz, ca și în majoritatea celorlalte, nu scopul scuză mijloacele, ci mijloacele scuză scopul, transformându-l într-un țel mai înalt. Un tâlhar care, pentru a dobândi sabia magică invincibilă, s-a supus unei practici stricte de meditație nu s-a mai putut folosi de sabie după ce a obținut-o, deoarece practica mediației l-a transformat în sfânt.

La fel s-au petrecut lucrurile și cu Guru Nāgārjuna, care, după ce a salvat Elixirul Vieții, luându-l de la pustnicul cel egoist, a refuzat să-l folosească pentru prelungirea propriei existențe trupești și l-a transmis discipolilor, sacrificându-și astfel viața în beneficiul semenilor când s-a abătut o mare nenorocire asupra țării.

Prin urmare înțelepții nu folosesc Elixirul Vieții pentru a-și păstra trupul viu mai mult decât îi este dat, ci pentru atingerea acelei vieți superioare care nu cunoaște frica de moarte. Cel care l-ar utiliza numai pentru păstrarea existenței fizice ar muri pe dinlăuntru și ar continua să existe doar ca un “cadavru viu”. “În mâini egoiste, până și Elixirul Vieții se transformă în otravă, la fel cum în gura neghiobului, adevărul se transformă în minciună, iar pentru mintea mărginită virtutea devine fanatism”15

Dar cel care a găsit Piatra Filosofală, giuvaerul strălucitor (vajra sau mani) al minții iluminate (bodhi-citta) dinlăuntrul inimii sale, își transformă conștiința muritoare în conștiința nemuririi, percepe infinitul în finit și preschimbă Samsāra în Nirvāna, astfel prezentându-se învățătura Vehiculului de Diamant.

Pentru a găsi giuvaerul (vajra) – simbolul valorii supreme – înlăuntrul minții, trebuie examinată mai îndeaproape natura conștiinței așa cum este descrisă în textele canonice ale buddhismulului. Primul vers din Dharmapada, cea mai populară culegere de versuri din Canonul Pāli, începe cu: “Toate lucrurile sunt precedate de gândire, conduse de gândire, create de gândire”16. În învățăturile mai puțin populare, dar mult mai profunde din Abhidhamma, prima încercare de prezentare sistematică a filosofiei și psihologiei buddhiste, lumea este privită exclusiv din punctul de vedere al unei fenomenologii a conștiinței.

Însuși Buddha definise lumea drept tot ce apare ca atare înlăuntrul conștiinței noastre – fără să intre în problema realității obiective. Dar întrucât respinsese conceptul de substanță când vorbea despre condiții materiale sau fizice, acest lucru nu poate fi înțeles în sensul de contrast esențial cu funcțiile psihice ci mai degrabă în sensul de aparență interioară și exterioară a unuia și aceluiași proces, proces ce îl interesa numai în măsura în care ținea de domeniul experienței directe și avea legătură cu individul viu, altfel spus, cu procesul conștiinței.

“Adevărat grăiesc eu vouă … În acest trup, muritor cum este și înalt numai de-un stânjen, dar simțitor și cugetător, se află lumea, mărirea ei, decăderea ei și calea ce duce la pieirea ei”17

Ca o consecință a acestei atitudini psihologice, buddhistul nu cercetează esența materiei, ci doar esența percepțiilor senzoriale și a experiențelor care creează în noi ideea de materie.

“Problema referitoare la esența așa-numitelor fenomene exterioare nu este hotărâtă dinainte; rămâne posibilitatea ca senzorialul (rūpa) și mentalul, deși corelative, să nu poată fi dizolvate unul în celălalt, dar să aibă aceeași sursă. În orice caz, și vechii scolastici considerau lumea exterioară – potrivit teoriei karmei – o componentă a personalității”18

În acest mod, buddhismul evită dilema dualismului, conform căruia spiritul și materia rămân unități combinate accidental, relația dintre ele necesitând o motivație specială. Termenul rūpa nu trebuie redat prin “materie” sau principiul materialității, ci mai curând prin “senzorial”, cuvânt care include conceptul de materie din punct de vedere psihologic, fără a institui principiul dualist în care materia devine opusul absolut al spiritului (nāma). Lumea exterioară, materială este în realitate “lumea simțurilor”, susține Otto Rosenberg, “indiferent dacă o privim ca obiect al fizicii sau ca obiect al analizei psihologice”.

Rūpa înseamnă literal “formă”, “configurație”, fără să indice dacă această formă este materială sau imaterială, percepută prin simțuri (senzorială) sau concepută în minte (ideală). Expresia rūpa-skandha a fost în general tradusă prin “grup corporal”, “agregat material”, “agregat în formă de trup” etc., precum în termeni precum rūpāvacara-citta, “conștiința tărâmului formei”, sau rūpādhyāna, starea viziunii spirituale în meditație, rūpa înseamnă conștiința formei pure, imateriale sau ideale. Lumile (loka) sau tărâmurile (avacara) existenței corespunzând acelor forme ideale au fost numite “sfere materiale subtile” (rūpāvacara), dar, deoarece nu sunt percepute de ochiul omului, ci doar prin clarviziune, ele nu corespund nici conceptului nostru de materialitate, nici celui de fizică. “Conceptul de rūpa este prin urmare mult mai larg decât cel de materie: așa-numitele lucruri materiale țin de tărâmul senzorialului, dar senzorialul nu este epuizat de calitatea materialității. Nu tot ce se află la baza materiei este în mod necesar material ca atare; materia sa materialitatea nu este în mod necesar ceva originar; ea poate fi produsă la forțe sau puncte de energie și, ca în cazul de față, la elemente care, din punctul de vedere al subiectului, sunt privite ca sumă a experiențelor tactile”19.

Aceste elemente nu posedă realitate substanțială, sunt fenomene recurente ce apar și dispar potrivit anumitor legi de succesiune și coordonare. Ele formează o curgere continuă care devine în parte conștientă în ființele vii potrivit tendințelor lor, dezvoltării lor, organelor lor de simț etc. Doctrina referitoare la caracterul tranzitoriu al tuturor fenomenelor nu se oprește în fața conceptului de materie. Potrivit Abhidhammei (Canonul Pāli), șaptesprezece momente de gândire (mai scurte decât o străfulgerare) formează cel mai lung proces conștient cauzat de percepțiile senzoriale; în acord cu această teorie, cele șaptesprezece momente de gândire sunt acceptate în filosofia buddhistă ca durată a fenomenelor materiale. Acest lucru – fie și ca ipoteză – prezintă un mare interes, întrucât face legătura între fizic și psihic, afirmând unitatea fundamentală a legii spirituale și materiale. De aici rezultă că tot ce numim materie poate fi definit doar ca un anumit gen de impresie senzorială sau experiență mentală care, în consecință, își ocupă locul între elementele sau facultățile conștiinței.

Principiul materialității poate fi analizat din două puncte de vedere: 1. Ca fază în procesul percepției, altfel spus, ca punct de pornire al unui proces de conștiință generat de o impresie senzorială sau de o combinație de impresii senzoriale; 2. Ca rezultat (vipāka) al unor repetate impresii senzoriale de acest fel și al atașamentului pe care îl generează, datorită căruia individul ia formă trupească.

În primul caz avem de-a face cu impresiile senzoriale de duritate și moliciune, umezeală și uscăciune, căldură și frig, stabilitate și mișcare – altfel spus, cu impresia de rezistență în conștiința tactilă, cu impresia de lumină și culoare în conștiința văzului, cu sunetul în conștiința auditivă, cu mirosul în conștiința olfactivă, cu gustul în “conștiința limbii” -, pe când conceptul de materie sau de obiect material apare numai în conștiința mentală coordonatoare și interpretativă.

Prin urmare, se poate atinge “materia” în aceeași măsură în care se poate atinge curcubeul. La fel cum un curcubeu – o iluzie – nu este nicidecum o halucinație, căci poate fi fotografiat și supus anumitor legi și condiții, împotriva mod similar toate obiectele interioare și exterioare ale conștiinței noastre, inclusiv cele pe care le numim “materiale” și alcătuiesc lumea noastră aparent solidă și tangibilă, sunt reale doar în sens relativ (de iluzie “obiectivă”).

Același lucru este valabil în privința corporalității noastre, organismul psiho-fizic (nāma-rūpa) al individului. Potrivit concepției buddhiste, acest organism este conștiința coagulată, cristalizată sau materializată a trecutului. Este principiul activ (karma) al conștiinței care, ca efect (vipāka), pășește în aparența vizibilă.

Corpul este un produs al conștiinței, dar conștiința nu este un produs al corpului – sau este doar în măsura în care transmite prin organele de simț impresii asupra lumii exterioare. Acceptarea și asimilarea acestor impresii depinde de reacțiile emoționale și intelectuale ale conștiinței lăuntrice și de atitudinea sau decizia volițională legată de acele reacții. Doar această atitudine devine reală prin faptă (karma) și apare ulterior ca efect vizibil și tangibil (vipāka).

Forma corporală poate fi comparată cu un pendul care continuă să oscileze mult timp după încetarea impulsului originar. Cu cât pendulul este mai lung și mai greu, cu atât oscilațiile se amortizează mai lent. După ce mintea atinge o stare de pace și armonie, echilibrând sau contracarând urmările acțiunilor anterioare printr-o schimbare de atitudine, efectul karmic (vipāka) cristalizat în formă corporală mai poate oscila un timp, până se realizează armonia completă sub forma perfecțiunii trupești. Acest lucru poate fi grăbit numai prin pătrunderea, spiritualizarea și transfigurarea conștientă a trupului, cum s-a relatat despre unii Siddha și, în primul rând, despre Buddha, al cărui trup, se spune, radia atâta frumusețe și lumină nepământeană, încât chiar veșmintele de aur oferite lui își pierdeau strălucirea.

Unul dintre cei mai mari gânditori religioși ai Indiei moderne a descris rolul trupului în dezvoltarea spirituală în felul următor: “Faptul că fizicul se opune spiritualului nu este un motiv pentru a respinge fizicul, căci, în providența invizibilă a lucrurilor, cele mai mari dificultăți reprezintă deopotrivă cele mai minunate ocazii. Dimpotrivă perfecțiunea corpului trebuie să fie și triumful ultim …”. “Viața trebuie să se schimbe în ceva vast și calm, intens și puternic, care să nu-și mai poată recunoaște vechiul ego, orb, îngust și avid, sau măruntele pulsiuni și dorințe. Corpul însuși trebuie să se supună unei mutații, să înceteze a mai fi un animal zgomotos sau un înveliș grosier, ci, dimpotrivă, să devină un servitor conștient, o sursă de lumină, o formă vie a spiritului”20.

Numai din perspectiva acestei relații intime între trup și spirit este posibilă înțelegerea siddhi –urilor perfecțiunii trupești, despre care amintesc mereu biografiile sfinților buddhiști – în totală opoziție cu ideea general acceptată a unui buddhism ostil trupului, intelectual și ascetic, care s-a “strecurat în prezentările istorice și filosofice legate de Buddha – Dharma.

Când buddhismul a definit personalitatea umană sau “individul” drept o colaborare de cinci grupuri numite skandha, aceasta nu reprezintă decât descrierea funcțiilor activă și reactivă ale conștiinței individului în ordinea crescătoare a densității sau “materialității” lor, direct proporțional cu subtilitatea, dematerializarea, mobilitatea și spiritualizarea lor. Aceste skandha sunt: rūpa – skandha sau grupul senzorialului; vedanā – skandha sau grupul simțămintelor; samjñā – skandha sau grupul percepțiilor conștiinței și reprezentării discriminatorii; samskāra – skandha sau grupul formațiunilor mentale, al forțelor creatoare de forme sau al tendințelor voinței; vijñāna – skandha sau grupul conștiinței. În acest grup potrivit primelor texte canonice, se pot distinge șase tipuri de conștiință și anume: conștiința văzului, conștiința auzului, conștiința mirosului, conștiința gustului, conștiința tactilă, conștiința mentală. În timp ce aceste șase tipuri de conștiință pot fi clar definite potrivit obiectelor lor, nu se poate spune același lucru despre cele cinci skandha, care, evident, corespund celor cinci faze ce apar în orice proces complet al conștiinței și anume: contact, simțământ, percepție, volițiune, conștiință plenară aparținând uneia dintre cele șase clase de conștiință potrivit naturii obiectelor lor.

Întrucât aceste skandha sunt legate funcțional una de alta, ele nu pot fi privite ca “părți” separate din care se “compune” un individ, ci doar ca aspecte diferite ale unui proces indivizibil căruia nu i se poate atribui nici calitatea de “ființă”, nici cea de “neființă”. Simțământul, percepția și volițiunea, ca părți integrale ale conștiinței, sunt împărțite în mod similar în șase clase potrivit dependenței lor de obiecte sau impresii vizuale, de sunete, mirosuri, gusturi, de impresiile trupului și minții.

“Tot ce ține de sentiment, percepție și formațiunile mentale este interdependent, și nu de sine stătător; este cu neputință să le separi una de cealaltă ori să arăți în ce constă deosebirea. Căci lucrul simțit e și perceput, iar lucrul perceput e și conștientizat”21

Potrivit buddhismului ideea de sine personal separat sau de ego individual imuabil și etern este o iluzie și prin urmare a fost propovăduit principiul impermanenței (anityatā) ca natură a tuturor fenomenelor și formelor de viață. Învățătura lui Buddha susține însă că variabilitatea nu este identică cu haosul sau cu arbitrarul, ci este supusă unei anumite ordini, adică legii dependenței reciproce a fenomenelor, cunoscută în general sub numele de cauzalitate. De aici decurge natura dinamică a conștiinței și a existenței, putând fi comparată cu un râu care, în ciuda elementelor în necontenită schimbare, își păstrează direcția de mișcare și își conservă realitatea relativă. Observarea acestei continuități generează conștiința de sine, descrisă de Vijñānavadin –i ca funcție de manas, cea de-a șaptea clasă a conștiinței, care se distinge astfel de simpla coordonare și integrare a impresiilor senzoriale în “conștiința gândirii” (mana – vijñāna).

Obiectul celei de-a șaptea clase a conștiinței (manas) este așadar torentul în necontenită curgere a devenirii “conștiința adâncului” pe care nu o limitează nici nașterea ori moartea, nici formele individuale de manifestare. Este emanația și manifestarea conștiinței universale fundamentale numită de Vijñānavadin –i a opta – Conștiința Depozit (alāyavijñāna). În Lankāvatāra – Sūtra, cea de-a șasea conștiință (mano-vijñāna) este definită drept conștiința intelectuală care selectează și evaluează rezultatele celor cinci feluri de conștiință senzorială, urmată de atracție sau de repulsie și de iluzia unei lumi obiective de care ești legat prin acțiune.

Pe de altă parte, conștiința universală este comparată cu oceanul pe a cărui suprafață se formează curenți, valuri și vârtejuri, în timp ce adâncurile rămân nemișcate, neperturbate, pure și limpezi: “Mintea Universală (ālaya-vijñāna) transcende toate individualizările și limitele. Mintea Universală este pe de-a-ntregul pură în natura ei esențială, subzistând neschimbată și ferită de greșelile impermanenței, neafectată de egoism, netulburată de discriminări, dorințe și aversiuni”.

Conștiința spirituală (manas) este un mediator între conștiința universală și cea intelectual – individuală, participând la amândouă. Când se spune că manas nu are corp propriu, că este atât conștiință universală, cât și conștiință individuală empirică, manas poate fi percepută doar ca o “suprapunere” între conștiința universală și cea individuală empirică. Aceasta explică și dublul caracter al acestei manas care, deși lipsită de caracteristici proprii, devine o sursă de eroare dacă este direcționată dinspre universal către individual sau conștiința de sine, pe când în experimentarea în direcția opusă, dinspre individual către universal, devine sursa celei mai înalte cunoașteri (ārya-jñāna).

Manas este elementul conștiinței care menține echilibrul între calitățile individual – empirice, pe de o parte, și calitățile universal – spirituale, pe de alta. “Este, ceea ce ne înlănțuie de lumea simțurilor sau ne eliberează de ea. Este “mentalul fundamental” al alchimiștilor, care se transformă în aur prin putere magică (siddhi), este “cărbunele” care se transformă în diamant, otrava care se transformă în Elixirul Vieții”22.

Însă adevărata siddhi constă în convertirea interioară, într-o “răsucire” în lăcașul cel mai adânc al conștiinței”, cum este numită în Lonkāvatāra-Sūtra. Este reorientarea, noua atitudine, îndepărtarea de lumea exterioară a obiectelor și apropierea de lumea lăuntrică a unității, a plenitudinii – universalitatea atotcuprinzătoare a minții. Este o nouă perspectivă, “o direcție a inimii”23, o intrare pe făgașul eliberării. Este singurul miracol pe care Buddha l-a recunoscut ca atare în fața căruia toate celelalte siddhi sunt simple jucării.

De aceea, în viețile Siddha-șilor se întâmplă mereu ca puterea magică râvnită la început să-și piardă valoarea în momentul dobândirii, căci între timp s-a înfăptuit un miracol mult mai mare, cel al “răsucirii” interioare. Faptul este demonstrat în toate povestirile despre Siddha -și, în care Gurul transformă întotdeauna slăbiciunea discipolului în sursă de putere.

Manas este principiul prin care conștiința universală se autoexperimentează și prin care se descinde în multiplicitatea lucrurilor, în diferențierea simțurilor și obiectelor simțurilor din care ia naștere experiența lumii materiale. Așadar ceea ce se numește proces al devenirii este “progresiva limitare a nelimitatului”24. În consecință, eliberarea constă în inversarea acestui proces, și anume în progresiva anihilare a limitărilor.

Cu toate că manas contribuie la apariția conceptului de ego, întrucât îndeplinește funcția conștiinței de sine (păstrând legătura dintre momentele trecute și prezente ale conștiinței și creând astfel un simț al stabilității), ea nu poate fi numită cauza sau sursa reală a erorii, ci doar condiția sau factorul contribuabil – asemeni oglinzii care, reflectând obiectele, poate duce la eroarea confuziei reflecțiilor cu obiectele reale. Dar eroarea nu se află în oglindă, ci în mintea observatorului. Similar, eroarea nu este comisă de manas, ci de intelect, numit prin urmare și “conștiința intelectuală afectată” (de eroare)25.

Natura dublă a acestei manas care, așa cum am văzut, participă la conștiința intelectuală empirică și la cea universală intuitivă motivează faptul potrivit căruia manas și mano-vijñāna sunt adesea confundate sau tratate drept sinonime; însăși literatura sanscrită nebuddhistă face distincția între aspectele inferior și superior al acestei manas după felul în care manas se orientează sau nu către lumea empirică.

Iată ce se spune în Mahāyāna – Sraddhotpāda – Sāstra: “Mintea (manas) are două porți prin care își emană acțiunile. Una duce al dobândirea Esenței Pure, cealaltă la diferențierile dintre apariții și dispariții, dintre viață și moarte. Dar ce se înțelege prin Esența Pură a Minții? Este puritatea și unitate ultimă, plenitudinea atotcuprinzătoare, chintesența Adevărului. Esența Minții nu aparține morții sau renașterii, ea este necreată și eternă. Conceptele minții conștiente sunt individualizate, deosebindu-se de falsele închipuiri. Dacă mintea ar putea fi eliberată de gândirea discriminatorie, nu ar mai exista gânduri arbitrare care să genereze aparențele formei, existențelor și condițiilor”26. Se spune de asemenea că nici un fel de cuvinte nu sunt adecvate pentru descrierea naturii minții “căci în Esența Minții nu există nimic care să poată fi perceput sau numit. Folosind cuvinte pentru a ne elibera de cuvinte până atingem Esența necuvântătoare pură”27.

Potrivit Lankāvatāra – Sūtrei, intelectul discriminatoriu arbitrar poate fi depășit numai dacă s-a produs o “răsucire” completă în lăcașul cel mai adânc al conștiinței. Obișnuința de a privi “afară”, către obiectele exterioare, trebuie abandonată; trebuie stabilită o nouă atitudine spirituală, de realizare a adevărului sau a realității ultime înlăuntrul conștiinței intuitive ce devine una cu realitatea. Cât timp nu s-a înfăptuit autorealizarea intuitivă a cunoașterii și înțelepciunii supreme, va continua procesul autolimitării progresive a conștiinței empirice.

Aceasta nu presupune anihilarea activităților senzoriale sau suprimarea conștiinței senzoriale, ci o nouă atitudine față de ele, constând în îndepărtarea discriminărilor, atașamentelor și prejudecăților arbitrare, adică în eliminarea formațiunilor karmice care îl înlănțuie pe individ de această lume – sau, mai corect care creează iluzia samsārei: lumea nașterii și morții.

“Discriminare” înseamnă aici o judecare tendențioasă a lucrurilor din perspectiva egoului, în contrast cu o atitudine capabilă să vadă lucrurile într-un context mai larg, și anume din punctul de vedere al identității sau plenitudinii fundamentale aflate la baza oricărei conștiințe și a obiectelor acesteia. Căci numai prin experiența sau cunoașterea faptului că individul este parte a unui întreg, dar că la baza fiecărui individ se află întregul, individul fiind expresia conștientă a întregului – numai prin această experiență se poate obține trezirea la realitate, la o stare de libertate absolută.

Experiența infinității care formează baza și punctul de pornire al Marelui Vehicul, este așadar adâncită și compensată de experiența unității interioare și a coeziunii întregii vieți și conștiințe, specifică Vehiculului de Diamant. Această unitate nu se înfăptuiește prin identificare arbitrată a conștiinței individului cu cea aparținând altor ființe vii (adică nu din exterior), ci este rezultatul unei înțelegeri profunde a faptului că o concepție despre “sine” și “non-sine”, “eu” și “non-eu”, “al meu” și “al altuia” are la bază iluzia conștiinței egoului, precum și faptul că experiența și cunoașterea egalității (samatā) constă în dobândirea plenitudinii ultime, latentă în fiecare făptură. Prin urmare, buddhistul nu se străduiește “să-și dizolve ființa în infinit”, să-și contopească conștiința finită cu cea a celorlalți sau să-și unească sufletul cu sufletul celorlalți; țelul său este să devină conștient de plenitudinea sa eternă, indivizibilă și nedivizată. Acestei plenitudini nu i se poate adăuga nimic și nu i se poate lua nimic. Ea poate fi doar experimentată sau recunoscută într-un mod mai mult sau mai puțin desăvârșit.

Vajra (sau mani) a fost interpretat poetic ca “picătura de rouă din floarea de lotus”. Edwin Arnold încheie “The light of Asia” cu următoarele cuvinte: “Picătura de rouă lunecă în marea strălucitoare”. “Inversând această frumoasă comparație, ne apropiem probabil de concepția buddhistă a împlinirii ultime: nu picătura lunecă în mare, ci marea lunecă în picătură! Universul devine conștient în individ (nu viceversa); iar în acest proces se dobândește plenitudinea, în privința căreia nu mai putem vorbi nici despre “individ”, nici despre “univers”. Într-un anume fel putem spune că trecem dincolo de OM, scopul suprem al strădaniilor vedice bazat pe concepția inexistenței unui punct de contact între finit și infinit. Unul trebuie părăsit de dragul celuilalt, așa cum săgeata trebuie să părăsească arcul pentru a deveni una cu țelul transcendent după ce a străbătut spațiul abisal care se cască între “aici” și “acolo””28.

Yogācārin –ii care au încercat să pună în practică învățăturile din Vijñānavāda – iar dintre ei mai cu seamă Maeștrii Căii Mistice, Siddha –șii – s-au străduit să construiască o punte între “aici” și “acolo”; astfel, au traversat nu doar abisul, dar au și transformat viața terestră într-un instrument inspirat al eliberării.

“Individualitatea” și “universul” sunt doar “interiorul” și “exteriorul” aceleiași iluzii. Însă dobândirea plenitudinii are toate caracteristicile universalității fără să presupună un cosmos extern, are de asemenea toate caracteristicile experienței individuale fără să presupună o ego-entitate. Ideea dobândirii plenitudinii se sustrage conceptelor dualiste ale unității și pluralității, ale “eului” și “non-eului” sau indiferent cum s-ar numi perechile de contrarii atâta vreme cât conștiința se mișcă în planul empiricului. Este o idee aplicabilă tuturor planurilor experienței și existenței, de la planul material până la cel mai înalt plan spiritual, de la cel empiric dat până la cel metafizic perceput. Calea plenitudinii nu este una a suprimării și anihilării, este calea dezvoltării și sublimării tuturor facultăților individului.

“Pretutindeni efemerul se “năpustește” într-o stare de adâncă ființare. De aceea, toate formele lumii noastre trebuie folosite nu numai în sens temporal mărginit (limitat în timp), ci trebuie incluse în acele fenomene cu semnificație superioară la care participăm (sau din care facem parte). În sensul unei conștiințe pur pământene, profund pământene, plină de bucurie pământească, trebuie să introducem în orizontul cel mai larg ce am văzut și am trăit aici. Nu într-un «dincolo» a cărui umbră întunecă pământul, ci într-un întreg, în univers. Natura, lucrurile cu care venim în contact și pe care le folosim zi de zi, toate acestea sunt preliminare și trecătoare; totuși, cât timp ne aflăm aici, ele reprezintă bogățiile noastre, prieteniile noastre, iau parte la bucuriile și durerile noastre, la fel cum au fost tovarăși de nădejde și strămoșilor noștri. De aceea nu trebuie doar să ne abținem de la a denigra și deprecia tot ce aparține acestei lumi; dimpotrivă, pe temeiul naturii preliminare pe care o împărtășim, trebuie să înțelegem și transformăm aceste fenomene și lucruri în sensul cel mai profund. Să le transformăm? Da, căci nouă ne revine rolul de a dispune de acest pământ preliminar și trecător într-un mod atât de profund, atât de dureros, atât de pasionant, încât natura sa esențială va fi resuscitată “invizibil” înlăuntrul nostru. Numai înlăuntrul nostru poate avea loc această intimă și constantă transformare a vizibilului în invizibil”29.

Plenitudinea poate fi stabilită numai înlăuntrul individului prin transformarea deplină a personalității, prin transformarea acestor skandha, “adică printr-o schimbare sau o inversare a înseși temeiurilor existenței noastre într-o stare de universalitate, prin dematerializarea crustei dure a sinelui individual. Aceasta survine în urma trezirii facultăților iluminării, a pulsiunii interioare către lumină și libertate, latentă în orice ființă vie”30.

Calea Iluminării este calea către plenitudine, iar faptul că poate fi străbătută – cum au demonstrat-o prin exemplul lor Buddha și nenumărații săi adepți – dovedește că, în mod potențial, fiecare ființă posedă facultatea de a converti elementele trecătoare ale personalității sale empirice în organele unei realități superioare, în care “nici pământul, nici apa, nici focul, nici aerul nu-și află locul”. Este calea marii transformări descrisă în alchimia mistică a Siddha –șilor ca transmutația metalelor de bază, adică a substanțelor supuse descompunerii și disoluției, în aurul pur și incoruptibil al acelei prima materia, în giuvaerul nepieritor (vajra sau mani) al minții adamantine.

Această transformare începe cu manas prin deplasarea de la rolul conștiinței de sine, principium individuationis și cauza tuturor diferențierilor, către principiul unității esențiale a vieții, cauza experienței egalității interioare (samatā) a tuturor ființelor vii.

În momentul revirimentului sau “convertirii” interioare, manas devine giuvaerul, conștiința Iluminării (bodhi – citta), Piatra Filosofală prin a cărei atingere toate elementele conștiinței sunt preschimbate în mijloace sau instrumente ale Iluminării. Volițiunea egoistă și dorința senzuală se convertesc în voința de eliberare, în năzuința de împlinire; similar conștiința individuală devine cunoașterea legii universale și a realității ultime. Viziunea individului se reorientează dinspre lumea obiectelor senzoriale către sursă, Conștiința – Depozit (ālaya – vijñāna) în care se află formele primordiale, arhetipurile, semințele sau germenii (bija) tuturor lucrurilor. “Senzorialul”, apărând ca formă “materială” (rūpa skandha), devine astfel exponentul transcendentalului, a tot ceea ce se află dincolo de simțuri. Devine punctul de pornire pentru a experimenta sūnyatā, amorful aflat la baza oricărei forme. Simțământul (vedanā), preocupat de sine cât timp manas joacă rolul conștiinței de sine și produce iluzia separării și diferenței dintre lucruri, se transformă în sentiment pentru ceilalți prin propria participare și identificare cu tot ce trăiește, prin conștiința conectată la Cunoașterea Egalității, Înțelepciunea Egalizatoare proprie identității esențiale a tuturor lucrurilor. “Căci nicăieri unitatea interioară a tuturor ființelor nu este resimțită mai profund decât în emoțiile dragostei (maitrī) și compasiunii, în împărtășirea necazurilor și bucuriilor celorlalți (karunā – muditā), din care ia naștere dorința de a dărui, nu doar ceea ce posezi, ci pe tine însuți.”31

Conștiința gândirii empirice (mana – vijñāna), intelectul discriminatoriu și rațional, se transformă în conștiința intuitivă a conștiinței interioare în care “trăsătura generală și specială a tuturor lucrurilor (dharma) devine clar și spontan vizibilă”, “în care are loc dezvoltarea diferitelor facultăți spirituale”32. Celelalte cinci clase ale conștiinței, pe care le putem grupa într-o singură categorie, și anume în conștiința senzorială, devin mijloacele sau instrumentele vieții unui Bodhisattva, viață dedicată dobândirii Iluminării în care acțiunile și motivațiile nu mai sunt egocentrice, ci altruiste în cel mai adevărat sens al cuvântului. Ele nu sunt obligatorii sau creatoare de karma, ci eliberatoare pentru făptuitor și pentru cei influențați de acțiunile sale. Ființele caracterizate de grupul formațiunilor mentale (samskāra – skandha) sunt astfel transformate în “conștiința legată de Cunoașterea Împlinirii a tot ceea ce ar trebui înfăptuit”. “Acest mod de cunoaștere (legământul lui Bodhisattva) se manifestă în folosul tuturor ființelor vii din cele zece regiuni (ale universului) în cele trei feluri de acțiuni transformate și duce la îndeplinire faptele care ar trebui înfăptuite potrivit legământului”33.

Cele trei feluri de acțiuni transformate sunt cele ale trupului, vorbirii și minții. Aici “trup” înseamnă corpul universal (dharma – kāya) care include toate ființele, “vorbire” înseamnă cuvântul puterii, cuvântul sacru, iar “minte” înseamnă conștiința universală, conștiința Iluminării. Ele acționează sau se manifestă pretutindeni “în cele zece direcții” ale spațiului, și anume în cele patru puncte cardinale, în cele patru direcții intermediare, în zenit și în nadir, fiind simbolizate de vajra dublă (viśva – vajra), emblema lui Dhyāni – Buddha Amoghasiddhi, întruchiparea Înțelepciunii Atotfăptuitoare.

Școlile tibetane

Buddhismul tibetan se subdivide în diverse ramuri, când tendințe, caracteristici, temperamente specifice. Înainte de expansiunea buddhismului în Tibet religia autohtonă Bon.

Religia tibetană reprezintă la apogeul ei o remarcabilă sinteză, rezultat al unui lung proces de asimilare și sincretism”1.

Aceste două religii s-au ciocnit de la început, influențându-se reciproc; fiecare pe rând a fost ocrotită ori persecutată de suverani. Începând din secolul al XI-lea, “Bon –ul unificat” a împrumutat doctrina, vocabularul și instituțiile lamaismului. Însă e sigur că ritualiștii, ghicitorii și vrăjitorii bon-po operau în Tibet înainte de pătrunderea misionarilor buddhiști. Cele mai vechi documente atestă prezența a diverse clase de bon-po: ritualiști, sacrificatori, ghicitori, exorciști etc. Nu e vorba, înainte de secolul al XI-lea, de o organizare unitară și bine articulată a tuturor acestor specialiști ai sacrului. Printre instrumentele rituale notăm eșafodajele menite să prindă demonii și, mai ales, toba de tip șamanic, care permitea, așadar, vrăjitorilor să urce la Cer. Turbanul de lână, semn specific pentru bon-po, slujea, potrivit tradiției, să ascundă urechile de asin ale întemeietorului legendar al religiei Bon, Shenrab ni bo. Alături de alți specialiști ai sacrului, bon-po îi ocroteau pe suverani și pe șefii clanurilor. Acești preoți bon-po jucau un rol însemnat la funeralii (în primul rând la funeraliile regale), călăuzeau sufletele răposaților spre lumea de dincolo, erau vestiți ca fiind în stare să-i evoce pe morți și să-i exorcizeze.

Alte documente, mai târzii, prezintă în plus diverse cosmogonii și teologii, ba chiar speculații metafizice mai mult sau mai puțin sistematizate. Influențele indiene, în special buddhiste, sunt manifestate. Acestea nu implică inexistența prealabilă a oricărei teorii; foarte probabil, aceia dintre bon-po care erau speculativi (teologi, mitografi, genealogiști), coexistau de multă vreme cu ritualiștii și vrăjitorii.

Autorii bon-po târzii povestesc istoria sfântă după cum urmează: întemeietorul religiei Bon ar fi fost Shenrab ni bo. Nașterea și biografia lui au ca model viețile lui Sakyamuni și Padmasambhava. Shenrab a hotărât să se nască într-o țară de la asfințit. O strălucitoare rază de lumină a pătruns în chip de săgeată în țeasta capului tatălui său și o rază de lumină roșie a intrat în tâmpla mamei sale. După o altă variantă, mai veche, Shenrab însuși a descins din palatul ceresc, în cele cinci culori. Preschimbat în pasăre, el se așează pe capul viitoarei mame și o rază albă și alta roșie țâșnesc din organul său genital și pătrund prin țeastă în trupul femeii. Ajuns pe pământ, Shenrab se luptă cu prințul demonilor, îl urmărește și supune cu puterile sale magice pe toți demonii pe care-i întâlnește. Ca semn al supunerii lor, aceștia îi dăruiesc gajurile și formulele care conțin esența puterii lor; demonii devin astfel paznicii doctrinei și tehnicilor Bon. Aceasta înseamnă că Shenrab dezvăluie credincioșilor bon-po rugăciunile destinate a fi adresate zeilor și mijloacele magice de alungare a demonilor. După ce a întemeiat religia Bon în Tibet și în China, Shenrab se retrage din lume, practica asceza și, la fel ca Buddha, atinge Nirvāna. El lasă în urmă-i un fiu care vreme de trei ani îi propagă doctrina.

În general, personajul general Shenrab e considerat creatorul doctrinei bon, în sensul că a adunat și orânduit o masă considerabilă și contradictorie de datini, rituri și tradiții mitologice, de doctrine și formule magice. Canonul Bon se constituie începând din secolul al XI-lea, prin gruparea textelor socotite a fi ascunse în vremea persecuțiilor inițiate de regii buddhiști și regăsite din nou mai târziu. Forma lui definitivă datează din secolul al XV-lea, când s-au reunit textele atribuite lui Shenrab în cele 75 de volume din Kanjur și comentariile lor în cele 131 de volume din Tanjur. Clasificarea și titlurile acestor lucrări sunt luate din canonul lamaist. Doctrina o urmează îndeaproape pe cea a buddhismului: legea impermanenței, înlănțuirea actelor care zămislesc ciclul samsāra. Și pentru Bon (ca și pentru buddhiști) scopul este Trezirea, starea de Buddha sau mai ales forma mahayānică a acestuia, Vacuitatea.

În ceea ce privește buddhismul el ar fi fost instaurat în Tibet de regele Srong-brstan sgam-po (620?-641), privit ulterior ca o emanație a lui Buddha Avalokiteśvara. Ca religie de stat, buddhismul este atestat în documente oficiale pentru prima oară sub regele Khri-sron-lde-brstan (755-797?). acest suveran, proclamat o emanație a lui Mānjusrī, a invitat în Tibet pe marii maeștri indieni Sāntaraksita, Kamalasila și Padmasambhava. Sub ocrotirea regelui își disputau întâietatea două tendințe: “școala indiană”, propovăduind o cale treptată a eliberării, și “școala chineză”, care propune tehnici de iluminare instantanee. După ce a sistat la prezentarea și susținerea celor două metode (792-794), regele a ales teza indiană. Această controversă vestită s-a desfășurat în mănăstirea Bsam-yas, întemeiată de Khri-sron la începutul domniei lui; este prima dintr-un șir de așezăminte monastice ce urmau să se zidească în cursul secolelor. Tot Khri-sron a fost cel dintâi suveran care a atribuit proprietăți mănăstirilor, inaugurând astfel procesul care a dat ca rezultat teocrația buddhistă în Tibet. Urmașii lui au consolidat caracterul de religie oficială a buddhismului.

În secolul al IX-lea, călugării se bucură de o situație privilegiată și primesc proprietăți din ce în ce mai însemnate. Regele Ral-pa-čan (815-833) a stârnit prin excesul său de zel în favoarea călugărilor, împotrivirea nobililor. El a murit asasinat și fratele sau, care i-a urmat la tron (838-842), a declanșat o violentă persecuție împotriva buddhiștilor; potrivit unor cronici târzii, el sprijinea cu hotărâre religia Bon. Este însă și el asasinat, și după moartea sa țara, divizată în principate care se înfruntau continuu, cade în anarhie. Timp de un secol, buddhismul e interzis. Templele sunt profanate, călugării sunt amenințați cu moartea, constrânși să se căsătorească sau să îmbrățișeze religia Bon. Instituțiile eclesiastice se prăbușesc, bibliotecile sunt distruse. Totuși, un anumit număr de călugări singuratici supraviețuiesc, mai ales în provinciile marginale.

Spre anul 970, Ye-ces’od, un rege buddhist din Tibetul occidental, îl trimite pe Rin c’en bzan-po (958-1055) în Cașmir, în căutarea maeștrilor indieni. Rin c’en organizează o școală și purcede la traducerea textelor canonice și la revizuirea vechilor traduceri. În 1042, sosește în Tibetul occidental un mare maestru tantric, Atiśa. El îi inițiază pe Rin c’en, înaintat de-acum în vârstă, și pe discipolii lui; dintre aceștia, Brom-sron ajunge reprezentantul cel mai autorizat al tradiției predate de Atiśa. Este vorba de o adevărată reformă vizând restaurarea structurilor originare ale buddhismului: o conduită morală severă a călugărilor, celibatul, asceza, metodele tradiționale de meditație etc. Rolul guru –lui, în tibetană lama, capătă o importanță considerabilă. Reforma lui Atiśa și a urmașilor lui pune temeiurile a ceea ce va deveni mai târziu școala “Virtuoșilor”, Gelugpa., formatorul acesteia fiind bTsong-kha-pa (1359-1419), al cărui al treilea urmaș a primit titlul de Dalai-Lama. Sub al cincilea Dalai Lama (1617-1682), credincioșii Gelugpa au reușit să triumfe definitiv. De atunci și până azi, Dalai Lama e recunoscut drept singurul șef religios și politic al țării. Resursele mănăstirilor, precum și marele număr de călugări, savanți și maeștri spirituali, deopotrivă, au asigurat forța și stabilitatea teocrației lamaiste.

Dar un anumit număr de credincioși, care se reclamau de la Padmasambhava, n-au acceptat această reformă. Cu vremea ei se vor autodefini “Cei Vechi”, Nyingmapa.

Între secolele XI-XIV apare un șir de mari maeștri spirituali, creatori de noi școli și întemeietori de mănăstiri care ajung vestite. Călugării tibetani întreprind călătorii în India, Cașmir și Nepal, în căutare de guru vestiți, cu speranța de a fi inițiai în misterele eliberării (mai ales cei tantrici). Este epoca yoginilor, a misticilor și magicienilor celebri Naropa, Marpa, Milarepa. Ei inspiră și organizează diverse școli, dintre care unele, cu timpul, se vor scinda în mai multe ramuri. Menționăm printre ele Karmapa, Talunpa, Dikunpa, Kargyupa.

Cât privește pe “Cei Vechi”, credincioșii Nyingmapa, ei recunosc în afară de transmiterea orală neîntreruptă a doctrinei, revelațiile dobândite prin inspirația extatică a unui mistic eminent, sau păstrate în cărți ascunse în vremea persecuțiilor și redescoperite ulterior. Ca și la bon-po, marea epocă a descoperirilor de texte se întinde de la “Cei Vechi”, din secolul al XI-lea până în al XIV-lea. Un călugăr foarte înzestrat și pătrunzător, Klon-chen (secolul al XIV-lea) a organizat ansamblul tradițiilor Nyingmapa într-un sistem teoretic bine articulat. Paradoxal, adevărata recunoaștere a “Celor Vechi” începe cu secolul al XVII-lea. Totuși, în ciuda diferențelor de ordin filosofic și al diversității ritualurilor, între “Cei Vechi” și “Cei Noi” nu s-a produs o ruptură adevărată. În secolul al XIX-lea se precizează o mișcare de tip eclectic, urmărind integrarea tuturor școlilor buddhiste tibetane.

Tibetanii nu se consideră înnoitori în ceea ce privește doctrina. Da trebuie ținut seama de faptul că, “în timp ce buddhismul dispărea în India la începutul secolului al XIII-lea, nelăsând în urma sa decât scrieri, el continuă să dezvolte în Tibet o tradiție vie”2. Din punctul de vedere doctrinal școlile dominante erau: Mādhyamika sau “Calea de Mijloc” întemeiată de Nāgārjuna (secolul III), Yogacāra sau Vijñanavāda, stabilită de Asanga (secolul IV-V) și Vajrayāna. Se poate astfel institui o deosebire între diferite școli după cum ele pun accentul pe una sau pe altă dintre doctrine. “Reformații” Gelugpa urmează doctrina lui Nāgārjuna, utilizând logica și dialectica ca mijloc de a realiza vacuitate și, prin aceasta, de a dobândi mântuirea. Gelugpa încurajează studiul și disciplina monastică și nu abordează doctrina tantrică decât la capătul unui lung program de studiu. “Cei Vechi” urmează în primul rând tradiția lui Asanga, care acorda o importanță hotărâtoare tehnicilor yoghine de meditație, punând mai puțin accentul pe erudiție. Însă această deosebire nu implică nici disprețuirea dialecticii la “Cei Vechi” nici absența disciplinei yoga din învățământul reformaților.

Prezența studiului doctrinei Tantrelor, atât la “Cei Vechi” cât și la “Cei Noi”, în forme și proporții specifice, relevează importanța pe care o joacă Vajrayana în viața filosofico-religioasă a buddhismului tibetan. Deși, în ceea ce privește scopul său general nu se deosebește de celelalte forme ale buddhismului, Vehiculul de Diamant se constituie ca o formulă spirituală eminamente mistică, ca o “Cale Rapidă”3 cu ajutorul căreia individul își depășește ego –ul și atinge Iluminarea.

Unul dintre exponenții cei mai de seamă ai Vehiculului de Diamant îl reprezintă personalitatea marelui mistic, yoghin, poet, Milarepa. “Viața lui Milarepa”, redactată către sfârșitul secolului al XVII-lea și tradusă în franceză de J. Bacot (1925) și în engleză de W. Y. Ewans-Wentz (1938) reprezintă după Bardo Thödol singura operă tibetană care s-a bucurat de un anumit succes în Occident. Din nefericire opera poetică a lui Milarepa (1052-1135) a început să fie cunoscută cu mult mai recent. Atât viața cât și poemele lui Milarepa prezintă un interes excepțional. Acest magician, mistic și poet dezvăluie într-un mod admirabil geniul religios tibetan. Milarepa începe prin a învăța să stăpânească magia, ca să se răzbune pe unchiul său; după o lungă și dură ucenicie pe lângă Marpa, el se retrage într-o peșteră, atinge sfințenia și cunoaște fericirea unui “eliberat în viață”. În poemele lui el reînnoiește tehnica cântecelor (doha) tantricilor indieni, adaptând-o cântecelor tibetane.

“A făcut acest lucru din gust estetic, dar și în ideea de a populariza astfel gândirea buddhistă, de a o face mai familiară, introducând-o în cântecele populare”4. În această povestire a vieții lui sunt puse în evidență o serie de idei ce reprezintă caracteristici importante ale buddhismului Căii de Diamant.

Una dintre ele o reprezintă importanța capitală guru –ului. Prezent atât în India brahmanică și hinduistă, ca și în buddhismul primitiv, maestrul era considerat tatăl spiritual al discipolului. Buddhismul tibetan însă, înalță pe guru la o poziție aproape divină; el inițiază discipolul, îi explică sensul ezoteric al textelor, îi comunică o mantra tainică și atotputernică. Maestrul cercetează mai întâi pasiunea dominantă a neofitului, pentru ca să descopere care este zeitate lui tutelară și, pornind de aici, tipul de tantra care îi convine. În ce privește discipolul, credința acestuia în guru său trebuie să fie absolută. “A venera un singur fir de păr al maestrului este un merit mai mare decât acela de a venera pe toți buddha din cele trei dimensiuni ale timpului: trecut, prezent și viitor”5. În timpul meditației, discipolul se identifică cu maestrul său, acesta, identificat, la rându-i, cu divinitatea supremă. Maestrul își supune ucenicul la numeroase încercări, pentru a descoperi calitatea și limitele credinței acestuia. Marpa îl azvârle în deznădejde pe discipolul său Milarepa, umilindu-l, insultându-l și lovindu-l; dar nu reușește să-i zdruncine credința. Mânios, nedrept și brutal, Marpa este atât de mișcat de credința discipolului său, încât plânge adesea pe ascuns.

Activitatea religioasă călugărilor constă în esență într-o serie de exerciții spirituale de tip yogico-tantric, dintre care cel mai important este meditația. Este vorba de o îndepărtare de la atitudinea intelectuală și teoretică și de o apropiere directă de conștientizarea realității. Călugărul poate utiliza anumite obiecte exterioare ca suport al meditației: imagini ale divinității, mandala etc. divinitățile reprezentate trebuie să fie interiorizate, adică create ca pe un ecran și protejate de călugăr. Se obține la început “vidul” din care plecând de al o anumită silabă mistică, emerge divinitatea. Călugărul se identifică apoi cu această divinitate. “El are atunci un trup divin, luminos și vid, indisolubil contopit în divinitate, el participă, prin ea, la vacuitate”6. În acest moment anume, divinitatea este efectiv prezentă.

Într-o rezumare succintă se poate spune că mijloacele tehnice ale călugărului sunt: yantra, mantra și mūdra, acestea fiind exponentele minții (citta), ale vorbirii (vāk) și ale trupului (kāya). Yantra sau mandala reprezintă un aranjament sistematic de simboluri pe care se bazează procesul reprezentării. În general este construit în forma florii de lotus (padma), având patru, opt, sau șaisprezece petale, de la care pornește vizibil meditația. Mantra, cuvânt-simbol, este sunetul sacru transmis de la guru la chela în timpul ritualului inițierii și al antrenamentului spiritual. Mudra este gestul corporal (mai ales al mâinilor) care însoțește actul ritual și cuvântul mantric, precum și atitudinea interioară pe care o accentuează și o exprimă acest gest. Simbolistica este deosebit de complexă și de o importanță covârșitoare, având o destinație precisă: “coordonarea acțiunilor trupului, vorbirii și minții îi permite unui sādhaka să se insereze forțelor dinamice ale cosmosului și să le subordoneze propriilor scopuri”7.

Însă forțele dinamice ale universului nu sunt diferite de cele ale sufletului omenesc. Recunoașterea și transformarea acelor forțe în interiorul minții – nu doar pentru binele propriu, ci și pentru cel al tuturor ființelor – reprezintă scopul Tantrelor buddhiste. “Buddhistul nu crede într-o lume exterioară independentă sau având o existență separată în ale cărei forțe dinamice s-ar putea insera. Lumea exterioară și lumea lui interioară sunt doar două fațete ale aceleiași țesături în care firele tuturor forțelor și evenimentelor, ale tuturor formelor conștiinței și obiectelor sunt împletite într-o rețea inseparabilă de relații infinite, condiționate reciproc”8.

Cuvântul tantra este legat de conceptul de țesere și de derivatele sale (fir, pânză, stofă etc.), indicând interțeserea lucrurilor și acțiunilor, interdependența a tot ce există, continuitatea interacțiunii dintre cauză și efect, cât și cea a dezvoltării spirituale și tradiționale care, asemenea firului, își urmează drumul sinuos în țesătura istoriei și a vieților individuale. Scrierile adunate în buddhism sub numele de “Tantre” au invariabil o natură mistică, adică încearcă să stabilească relațiile lăuntrice dintre lucruri: paralelismul dintre microcosmos și macrocosmos, minte și univers, ritual și realitate, lumea materiei și lumea spiritului. Acesta este esența tantrismului, așa cum s-a dezvoltat cu necesitate logică din învățăturile și practica religioasă a Vijñānavādin –ilor și Yogācārin –ilor.

“Asemenea unui val gigantic, concepția tantrică despre lume a măturat” întreaga Indie modificând buddhismul și hinduismul deopotrivă, anulând o mare parte a deosebirilor dintre ele”9.

“Influența buddhismului tantric asupra hinduismului a fost atât de profundă încât și astăzi majoritatea savanților occidentali trăiesc cu impresia că tantrismul este o creație hinduistă preluată de școlile buddhiste ulterioare, mai mult sau mai puțin decadente”10.

Împotriva acestei concepții stă mărturie marea vechime și dezvoltarea consecventă a tendințelor tantrice în buddhism. Chiar primii Mahāsānghika aveau o colecție specială de formule mantrice în Dhārani-Pitaka, Mañjuśrīmūlakhalpa care potrivit unor autorități datează din secolul I d.Cr., conține doar mantra și formule dhārani, ci și numeroase mandale și mudrā. Chiar dacă datarea colecției Mañjuśrīmūlakhalpa este oare nesigură, pare verosimil faptul că sistemul buddhismulului tantric s-a cristalizat în formă definitivă la sfârșitul sec. al III –lea d.Cr., după cum se poate vedea din bine cunoscuta Guhyasamājā – Tantra.

O comparație a Tantrelor hinduse cu cele buddhiste arată nu numai o uimitoare divergență de metode și scopuri, în pofida unor asemănări exterioare, dar dovedește prioritatea spirituală și istorică, precum și originalitatea Tantrelor buddiste. Śankarācārya, marele filosof hindus din secolul al IX –lea d.Cr., ale cărui lucrări formează bazele întregii filosofii șivaite, a utilizat într-o asemenea măsură ideile lui Nāgārjuna și ale discipolilor acestuia, încât hindușii ortodocși l-au suspectat că ar fi în secret un adept al buddhismului. La rândul lor, Tantrele hinduse au preluat metodele și principiile tantrismului buddhist și le-au adaptat propriilor scopuri. Această concepție este susținută nu numai de tradiția tibetană, fiind confirmată de studierea literaturii respective, dar a fost verificată și de savanții indieni după o investigare critică a primelor texte sanscrite ale buddhismului tantric și a relațiilor lor istorice și ideologice cu Tantrele hinduse.

“Se poate spune fără teama de a fi contrazis că buddhiștii au fost primii care au introdus Tantrele în religia lor, că hindușii le-au împrumutat de la buddhiști mai târziu, iar că afirmația potrivit căreia buddhismul târziu este un produs al șivaismului nu are nici un temei”11.

“S-a dovedit pe larg că Tantrele buddhiste au avut o mare influență asupra literaturii tantrice hinduse, prin urmare nu este corect să se spună că buddhismul a fost un produs al șivaismului. Pe de altă parte, trebuie afirmat că Tantrele hinduse au fost un produs al Vajrayānei, reprezentând imitații inferioare ale Tantrelor buddhiste”.

Principala deosebire stă în faptul că tantrismul buddhist nu este șaktism. Conceptul de Śakti, de putere divină, de aspect feminin creator al Zeului Suprem sau al emanațiilor sale, nu joacă nici un rol în buddhism. În timp ce în Tantrele hinduse conceptul de putere focalizează interesul, ideea centrală a buddhismului tantric este prajñā: cunoașterea, înțelepciunea.

Pentru buddhist, Sakti este māyā, puterea ce creează iluzia de care numai prajñā ne poate elibera. Nu este așadar scopul buddhistului să dobândească putere sau să se alăture puterilor universului, nici să devină instrumentul sau stăpânul acestora; dimpotrivă, el încearcă să se elibereze de acele puteri care îl țin dintotdeauna prizonier în samsāra. El se străduiește să perceapă puterile care l-au silit să urmeze ciclurile vieții și ale morții, pentru a se elibera de dominația lor. Pe de altă parte, el nu încearcă să le nege sau să le distrugă, ci să le transforme în focul cunoașterii, astfel încât să devină forțe ale Iluminării care, în loc să creeze noi diferențieri, “curg” în direcție opusă: către unitate, către plenitudine, către desăvârșire. Buddhistul dorește revenirea la starea “necreată, amorfă” de śūnyatā, aflată la originea oricărei creații sau care precedă și se află dincolo de orice creație. A deveni conștient de śūnyatā, înseamnă prajñā, cunoaștere supremă. Dobândirea cunoașterii supreme în viață înseamnă iluminare, altfel spus, dacă prajñā, principiul feminin pasiv atotcuprinzător din care totul pornește și la care totul se întoarce, este unit cu principiul masculin dinamic al dragostei și compasiunii universale active, care reprezintă mijloacele pentru a ajunge la prajñā și śūnyatā, atunci se atinge starea desăvârșită de buddhaitate.

“Căci intelectul fără sentiment, cunoașterea fără dragoste, rațiunea fără compasiune duc la negație pură, la rigiditate, la moarte spirituală, la simplă vacuitate – în timp ce sentimentul fără rațiune, dragostea fără cunoaștere, compasiunea fără înțelegere duc la confuzie și disoluție. Dar acolo unde ambele părți sunt unite, unde a avut loc marea sinteză dintre inimă și minte, dintre sentiment și intelect, dintre dragostea cea mai înaltă și cunoașterea cea mai profundă, acolo se restabilește plenitudinea și se atinge Iluminarea perfectă”12.

Prin urmare, procesul Iluminării este reprezentat de cel mai evident, mai omenesc și totodată universal simbol imaginabil: uniunea dintre bărbat și femeie în extazul dragostei, în care elementul activ (upāya) este reprezentat de o figură masculină, iar cel pasiv (prajñā) de o figură feminină. Deși polaritatea principiilor masculin și feminin este recunoscută în Tantrele Vajrayānei și constituie o trăsătură importantă a simbolismului acesteia, ea se ridică într-un plan la fel de îndepărtat de sfera simplei sexualități precum juxtapunerea matematică a semnelor pozitiv și negativ, valabilă deopotrivă în domeniul valorilor iraționale și în cel al conceptelor raționale sau concrete.

“În Tibet Dhyāni-Buddha-șii și Bodhisattva-șii masculini și feminini sunt considerați “făpturi sexuate” la fel de puțin ca în sus – menționatele școli din Japonia (Shingon și Tendai); pentru tibetani, chiar aspectul uniunii lor este indisolubil asociat celei mai înalte realități spirituale din procesul Iluminării, astfel încât asocierile cu domeniul sexualității fizice sunt complet ignorate”13.

Reprezentările alegorice ale acestor simboluri nu sunt considerate portretele unor ființe omenești, ci întrupările experiențelor și viziunilor meditațiilor. Însă, într-o asemenea stare nu mai există nimic care să poată fi numit “sexual”; există doar polaritatea supraindividuală a întregii vieți care guvernează toate activitățile mentale și fizice, transcendentă numai în stadiul ultim al integrării, când se ajunge la śūnyatā. Această stare se numește Mahāmudrā, Marea Atitudine sau Marele Simbol, nume preluat de unul dintre cele mai importante sisteme de meditație din Tibet.

“Tantrele au readus pe pământ experiența religioasă din regiunile abstracte ale intelectului speculativ și i-au dat viață; dar nu cu intenția de a o seculariza, ci de a o împlini, de a face din experiența religioasă o forță activă”14.

Teologia tibetană

Impregnată de mistică și de simboluri, teologia tibetană se remarcă prin originalitatea ei, deținând un spațiu de mișcare de o extraordinară vastitate, spațiu ce cuprinde o mulțime de zei, zeițe, Buddha –și, Bodhisattva, zei protectori, sfinți zeificați etc.

Se distinge în plan central Adi – Buddha sau puterea originară a manifestării celor trei planuri universal, ideal și individual, care formează corpurile lumii create. Adi – Buddha mai poartă denumirea și de Vajradhara, care îi conține în el însuși pe cei cinci Dhyani – Buddha –și. În reprezentările simbolice el apare într-o culoare albastră, cu mâinile încrucișate. În mâna dreaptă poartă Vajra sau Sceptrul de Diamant iar în mâna stângă clopoțelul sacru. El este invocat pentru absolvirea păcatelor.

Însă noțiunea celor cinci Dhyani – Buddha –și formează după mulți autori baza teologiei tibetane. Din perspectiva acestui concept lumea nu este condamnată în totalitate ori sfâșiată în contrarii ireconciliabile; între lumea temporală comună a percepției senzoriale și domeniul cunoașterii atemporale se ridică o punte – “o cale care duce dincolo de această lume nu prin dispreț sau negație, ci prin purificarea și sublimarea condițiilor existenței actuale”1. Din punctul de vedere al celor cinci grupuri (skandha) sau aspecte ale existenței individuale aceasta înseamnă cum s-a observat, că, în procesul Iluminării sau de-a lungul căii către Iluminare principiile corporalității (rūpa), simțirii (vedanā), percepției (samjñā), formațiunilor mentale decisive karmice sau tendințelor volitive (samskāra) și conștiinței (vijñāna) sun t transformate în calități corespunzătoare conștiinței Iluminării (bodhi-citta).

Prin cunoașterea și realizarea legii universale (dharma), conștiința individuală îngustă, limitată de ego, crește până la condiția de conștiință cosmică reprezentată în figura lui Vairocana, Cel Strălucitor, Luminătorul și simbolizată de emblema acestuia, Roata Legii (dharma-cakra). El apare cu mâinile unite pe piept, gest (mudra) care simbolizează transcenderea oricărei polarități, ce dispare în experiența Iluminării (bodhi-citta). Îi este asociată culoarea albă, elementul eter, dintre animale, leul și silaba germene OM. Lui Vairocana i se atribuie mai mult sau mai puțin rolul “conștiinței depozit” universale latente (cu aspect de śūnyatā), cauza primordială a oricărei forme. Pentru Nyingmapa –și, Vairocana este exponentul principiului universal al conștiinței. El este inseparabil unit cu Prajñā sa, Mama Divină a Spațiului Infinit, întruchiparea Marelui Vid atotcurpinzător. Kargyűtpa –șii favorizează o altă viziune în care Vairocana este exponentul agregatului purificat al formei corporale.

În același timp cu transformarea conștiinței individuale în conștiință cosmică, principiul corporalității individuale este transformat în corpul universal, în care toate formele tuturor lucrurilor sunt potențial prezente și recunoscute, potrivit adevăratei lor naturi ca exponenți ai Marelui Vid (śūnyatā) de către înțelepciunea tip Oglindă, cea care reflectă formele tuturor lucrurilor fără a le fixa, fără a fi atinsă sau mișcată de ele. Acest lucru este reprezentat de figura lui Aksobhya, Cel Neclintit. Ca semn al naturii sale stabile și imuabile, el atinge pământul cu vârfurile degetelor mâinii drepte, căci pământul este simbolul neclintirii, solidului, concretului, formatului. În același timp, el este una cu Înțelepciunea Marii Oglinzi, Prajñā lui Aksobhya, o înțelepciune inseparabilă precum Mama Divină Locanā, Cea Văzătoare, care îl îmbrățișează. Numele ei tibetan este Ochiul lui Buddha. Ea întruchipează Marele Vid Plenar în care lucrurile nu sunt nici existente, nici nonexistente – în care lucrurile apar, deși nu se poate spune că se află înăuntrul sau în afara oglinzii. Emblema lui Aksobhya este vajra, îi corespunde elementul apă, culoarea albastru rūpa – skandha, iar ca vehicul are elefantul.

Când sentimentul egocentric este transformat în sentiment altruist, în compasiune pentru toate ființele vii își face apariția Ratnasambhava, care întruchipează Înțelepciunea egalității, Originea Giuvaerurilor, și anume cauza apariției în lume a celor Trei Giuvaeruri: Buddha, învățătura și comunitatea sa. Ratnasambhava atinge pământul cu mâna dreaptă, dar de data aceasta mâna este întoarsă cu palma în afară – gestul celui care oferă daruri. El oferă lumii cele trei lucruri prețioase în care înțelepciunea lui Aksobhya referitoare la śūnyatā sau la lipsa egoului devine baza solidarității tuturor ființelor. El este așadar inseparabil unit cu Prajñā, Înțelepciunea Egalizatoare ce îl îmbrățișează sub forma Mamei Divine Māmakī, Cea care Îmi Aparține. Numele ei arată că ea privește toate ființele ca pe proprii copii, în esență identici cu ea. Emblema lui Ratnasambava este giuvaerul, îi corespunde elementul pământ, culoarea galben vedanā – skandha, iar ca vehicul are calul.

Sentimentul identității, născut din cunoașterea unității interioare, este “temeiul special al cunoașterii prin investigație”2. “Altfel spus, doar pe baza și prin conștientizarea deplină a marii sinteze ne putem consacra cunoașterii analitice a detaliilor, fără să pierdem din vedere relațiile generale”3. Astfel, percepția senzorială și discriminarea intelectuală sunt transformate în facultățile transcendentale ale viziunii interioare și discernământului spiritual în practica meditației, funcțiunea specială a lui Amitābha, acel Dhyāni – Buddha al Luminii Infinite sau al Splendorii Infinite. Mâinile lui se odihnesc în gestul meditației. El este una cu Înțelepciunea Viziunii Clare Discriminatorii, Prajñā sa, cea care îl îmbrățișează sub forma Mamei Divine Pāndaravāsinī, Cea Înveșmântată în Alb. Emblema lui Amitābha este lotusul, îi corespunde culoarea roșu, elementul foc, samjñā – skandha, iar ca vehicul are păunul. Dacă numim Înțelepciunea lui Amitābha “analitică”, în contrast cu Înțelepciunea “reflexivă” a Marii Oglinzi sau cu Înțelepciunea “sintetică” a Egalității, termeni precum “analitic”, “discriminatoriu” sau “investigator” nu se referă la o reductio ad absurdum logică a fenomenelor pe cale analizei filosofice sau științifice. Ineficiența unor astfel de metode a fost recunoscută încă de Buddha, motiv pentru care el a respins speculațiile metafizicienilor și filosofilor din vremea sa. Buddha nu a fost dușmanul unei gândiri logice, dar i-a sesizat limitele: învățătura lui trece dincolo de ea; conștiința nemijlocită a viziunii spirituale depășește simplul raționament. Aceasta se exprimă în figura lui Amitābha și în Prajñā lui înveșmântată în albul imaculat al intuiției.

Pe temeiul unei astfel de viziuni, volițiunea limitată de ego și creatoare de karma este convertită în activitatea eliberată de karma sfântului, asemănătoare celei a unui Buddha sau Bodhisattva, a căror viață nu mai este motivată de dorință sau atașament, ci de compasiune universală. Aceasta se întrupează în figura lui Amoghasidhhi, Cel care Împlinește Țelul. Prajñā lui este Înțelepciunea Atotfăptuitoare sub forma Mamei Divine Tārā, Cea care Mântuie, de care este inseparabil, în timp ce el însuși, printr-un gest care alungă teama, binecuvântează toate ființele. Emblema sa este viśva – vajra, îi corespunde elementul aer, culoarea verde samskāra – skandha și are vehiculul om-pasăre.

Se atrage de obicei atenția asupra cuvântului “divin” folosit în denumirea aspectelor feminine ale Dhyāni – Buddha – șilor. Acesta nu trebuie să fie interpretat în sens teist, ci mai degrabă ca “slăvit”, ceva care depășește domeniul percepției senzoriale omenești, care aparține celei mai elevate experiențe spirituale. De aceea se traduce cuvântul tibetan yum, semnificând aspectul feminin al Dhyāni – Buddha –șilor, prin “Mamă Divină”. Similar, cuvântul tibetan lha, corespunzând în general sanscritului deva, adică locuitor al unor niveluri superioare de existență, este folosit și pentru Dhyāni – Buddha –și și Dhyāni – Bodhisattva –și. “Așadar, cuvântul lha nu poate fi asemuit conceptului occidental de “Dumnezeu”, căci nimic nu poate fi mai inadecvat decât a-i numi pe diferiții Buddha “zei””4.

Semnificația cuvântului lha depinde de contextul în care este folosit și poate beneficia în consecință de următoarele definiții: 1. Locuitorii unor niveluri superioare de existență (deva) care, deși mai elevați în anumite privințe decât omul, sunt supuși legilor acestei lumi; 2. Spiritele pământene, demonii și geniile rele al anumitor locuri sau elemente; 3. Formele sau forțele inventate, precum Dhyāni Buddha –șii.

Printre întrupările feminine ale Înțelepciunii (Prajñā), Tārā ocupă o poziție aparte, nefiind importantă doar prin aceea că reprezintă aspectul feminin al unui Dhyāni – Buddha, ci joacă un rol proeminent în viața religioasă a Tibetului datorită calităților ei speciale. Ea reprezintă însăși esența devoțiunii iubitoare, temeiul oricărei practici religioase, de la simplul act devoțional (pūjā) la cel mai subtil exercițiu de meditație. Din acest motiv, este una din cele mai populare, abordabile și atrăgătoare figuri ale panteonului tibetan. “Ea reunește toate trăsăturile umane și divine ale Madonei, a cărei dragoste maternă cuprinde toate ființele vii, indiferent de merite. Își extinde grija iubitoare asupra celui bun și a celui rău, asupra înțeleptului și a nerodului, asemeni soarelui care strălucește atât pentru păcătoși cât și pentru sfinți.”5.

De aceea tibetanii o numesc dam – tshig sgrol – ma, Credincioasa Dőlma. Ea întruchipează devoțiunea prin credință, născută din dragoste și întărită prin legământul de Bodhisattva de a elibera toate ființele vii. Dam – tshig înseamnă literal “legământ sacru sau solemn” dar în limbajul mistic al Tantrelor este forța generată de un asemenea legământ prin credință și completă renunțare de sine. ““Credința care mută munții” este înțelepciunea inimii. Ea corespunde într-un anume sens termenului sanscrit bhakti, care în religiile teiste ale Indiei semnifică devoțiunea iubitoare și autoidentificare ultimă cu Dumnezeu”6.

Dam – tshig este devoțiunea propriei inimi față de Buddha. Silaba dam înseamnă “legat”, “fixat”: de exemplu “legat prin jurământ, promisiune, înțelegere sau convenție”. Dar în acest context este vorba despre o legătură a relației lăuntrice, despre puterea devoțiunii iubitoare prin care adeptul se consacră Dharmei, identificându-se cu Buddha care formează centrul mandalei sale de meditație sau obiectul practicii sale devoționale.

Dam – tshig este, în sensul cel mai autentic, principiul religios în lipsa căruia nici o meditație, nici un ritual nu are semnificație sau valoare. Este o atitudine de venerație profundă față de tot ce depășește cuvintele și rațiunea, o atitudine față de care simbolurile și-ar pierde puterea și semnificația.

“În sistemele tibetane de meditație, formele divine ce apar în faza creatoare a reprezentării și umplu cercurile concentrice ale mandalei se împart în Cele Cunoscătoare (jñāni) și Cele Devoționale (bhakta). Ele reprezintă cele două forțe principale ale meditației, sentiment și cunoaștere, ethos și logos, a căror unificare înseamnă Eliberare și Iluminare”7.

Capitolul III

Despre mandala

(sau în loc de încheiere)

“Atunci când un pictor din India sau din Tibet desenează o mandala, el nu ascultă îndemnurile propriei fantezii, ci urmează o tradiție precisă care îl învață să prezinte într-un anume fel însăși drama sufletului său. El nu pictează imaginile reci ale unui text iconografic, ci proiectează în ea fantasmele eului său profund și astfel le cunoaște și se eliberează de ele. El dă formă acelei lumi pe acare o simțea zbuciumându-se înlăuntrul lui și pe care acum o vede desfășurată în fața ochilor săi, ea nemaifiind stăpâna invizibilă și incontrolabilă a propriului suflet, ci o diagramă senină, care-i dezvăluie secretele lucrurilor și ale lui însuși. Acea țesătură de imagini și acea dispunere simetrică a lor, acea alternare a figurilor pașnice cu cele amenințătoare e cartea deschisă a lumii și a spiritului său. Unde mai înainte era noapte s-a făcut lumină”1.

Despre gândirea simbolică s-a spus că ea este consubstanțială ființei umane, precedând limbajul și gândirea discursivă. Simbolul revelează anumite aspecte ale realității care resping orice alt mijloc de cunoaștere.

“Imaginile, simbolurile, miturile nu sunt creații arbitrare ale psihicului; ele răspund unei necesități și îndeplinesc o funcție: dezvăluirea celor mai secrete modalități ale ființei”2.

Unul dintre cele mai complexe simboluri pe care le-a putu releva geniul religios tibetan îl reprezintă mandala, reproducere schematică a cosmosului, care face palpabilă totalitatea manifestărilor lumii interioare cât și a lumii exterioare și servește ca mijloc pe calea Iluminării. Termenul are semnificația literală de “cerc”, traducerile tibetane îl redau când prin “centru”, când prin “ceea ce înconjoară”. Este un desen destul de complex, comportând o centură exterioară și unul sau mai multe cercuri concentrice care închid un pătrat împărțit în patru triunghiuri; în mijlocul fiecăruia dintre aceste triunghiuri, precum și în centrul mandalei, se găsesc alte cercuri conținând figurile divinităților sau emblemele lor. Această schemă iconografică este susceptibilă de un număr infinit de variante; anumite mandale au aparența unui labirint, altele pe cea a unui palat, cu metereze, turnuri, grădini; desenele florale se învecinează cu structuri cristalografice, și uneori avem impresia că recunoaștem diamantul și floarea de lotus.

Cea mai simplă mandala este yantra, folosită de hinduism: este o diagramă “ce se desenează sau gravează pe metal, lemn, piele, piatră, hârtie, sau care se înscrie pur și simplu pe sol, ori se trasează pe un perete.”3. structura sa poate fi considerată ca paradigmă liniară a mandalei. Într-adevăr, o yantra este alcătuită dintr-o serie de triunghiuri – nouă în śriyantra, patru având vârful în sus, cinci vârful în jos – în mijlocul mai multor cercuri concentrice și încadrate de un pătrat cu patru “porți”. Yantra prezintă într-un simbolism liniar manifestările cosmice pornind de la unitatea primordială. Mandala reia același simbolism și îl dezvoltă pe niveluri multiple, însă omologabile. La fel ca și yantra, mandala este în același timp o imagine a Universului și o teofanie: creația cosmică este, într-adevăr, o manifestare a divinității; dar mandala servește în egală măsură drept “receptacul” pentru zei. Fiind în continuitatea cultului tradițional al Indiei vedice, liturghia tantrică prin studiul simbolismului mandalei, impune atât o integrare în contexte noi cât și sumă de revalorizări. Centura exterioară a mandalei constă dintr-o “barieră de foc” care, pe de o parte interzice accesul neinițiaților, dar, pe de altă parte simbolizează cunoașterea metafizică ce “arde” ignoranța. Urmează o “centură de diamant”; însă diamantul este simbolul conștiinței supreme, boddhi, iluminarea. Imediat înăuntrul “centurii de diamant” se află înscris un cerc împrejurul căruia sunt reprezentate opt cimitire, simbolizând cele opt aspecte ale conștiinței dezintegrate; motivul iconografic al cimitirelor este atestat mai ales în acele mandale dedicate zeităților terifiante. Urmează o centură de frunze semnificând renașterea spirituală. În centrul acestui din urmă cerc se află mandala propriu-zisă, numită și “palat”, adică locul unde sunt dispuse imaginile zeilor. Simbolismul regal joacă un rol important în construcțiile și ritualul mandalei, fiind pus în strânsă relație cu sacrul. Suveranitatea este semnul discipolului care se ridică deasupra forțelor cosmice; el este autonom, cu desăvârșire liber. Libertatea spirituală a fost pusă în legătură cu suveranitatea.

La periferia construcției se deschid patru porți cardinale, apărate de niște imagini terifiante, numite paznicii porților. Rolul lor este dublu: pe de o parte paznicii apără conștiința împotriva forțelor dezagregante ale inconștientului, pe de alta, ei au o misiune ofensivă: pentru a domina lumea fluidă și misterioasă a inconștientului, conștiința trebuie să poarte lupta chiar în tabăra dușmanului și, în consecință, să ia aspectul violent și teribil convenind forțelor ce trebuie combătute. De altminteri, chiar și divinitățile aflate în interiorul mandalei au uneori un aspect terifiant; sunt divinitățile pe care omul le va întâlni după moarte, în starea de bardo. Paznicii porților și divinitățile teribile subliniază caracterul inițiatic al pătrunderii într-o mandala. Orice inițiere presupune trecerea de al un mod de a fi la un altul, însă schimbarea de regim ontologic este precedată de o serie mai mare sau mai mică de probe pe care candidatul trebuie să le treacă.

Liturghia comportă un anumit număr de rituri. Se alege cu grijă terenul pe care va fi desenată mandala: el trebuie să fie neted, fără pietre sau ierburi; el este omologat planului transcendent, ceea ce indică deja simbolismul spațio-temporal al mandalei: problema constă în a-l introduce pe discipol într-un plan transcosmic. Se purifică locul de demoni prin invocarea Zeiței Pământului, aceeași care fusese invocată de Buddha în noaptea Bodhagaya. Astfel se repetă gestul exemplar al lui Buddha, iar locul se transformă în chip magic în “Pământ de diamant”, diamantul fiind simbolul incoruptibilului, al realității absolute. Aceste preparative o dată încheiate, se trasează mandala cu ajutorul a două frânghii; prima, albă, trasează limitele externe ale mandalei; cea de-a doua este alcătuită din fire de cinci culori diferite (alb, galben, roșu, verde, bleu – turcoaz). Diagrama poate fi trasată și cu ajutorul pudrei de orez colorate. În triunghiuri se dispun vase pline cu substanțe prețioase sau parfumate, panglici, flori, ramuri etc., pentru coborârea zeilor. Inițierea are loc într-o zi fastă și într-un loc din apropierea mării sau a unui râu. “În noaptea care precede ceremonia, discipolul adoarme în poziția lui Buddha intrând în Nirvāna (aceasta este “poziția leului”: ne culcăm pe partea dreaptă sprijinindu-ne capul pe mână); a doua zi el își povestește visul lui guru, iar inițierea nu se poate desfășura decât dacă acesta îl găsește favorabil”4. Ceremonia propriu-zisă constă într-o succesiune de purificări și consacrări, de gesturi ritualice pe care guru le face asupra discipolului său, ajutându-l să controleze forțele inconștientului și să-și găsească totodată divinitatea care îi va fi favorabilă pe tot parcursul inițierii.

Pătrunderea în mandala se aseamănă cu orice înaintare către Centru. Imediat ce a intrat în mandala discipolul se află într-un spațiu sacru, în afara Timpului. O serie de meditații, pentru care discipolul este deja pregătit, îl ajută să-i regăsească pe zei în propria sa inimă: el asistă, atunci, în viziune, la emergența tuturor divinităților ce-și iau avânt din inima sa, umplu spațiul cosmic și se resorb din nou într-însul, participând astfel la “drama dezintegrării și reintegrării”5, realizând procesul etern al creației și distrugerii periodice al lumilor, ceea ce îi permite să intre în ritmurile Marelui Timp cosmic și să-i înțeleagă vacuitatea. “El sfărâmă atunci planul samsārei și iese într-un plan transcendent: este “marele mister” al buddhismului mahāyānic și tantric, “răsturnarea totală”, transmutarea samsārei în absolut, care se obține și cu ajutorul altor tehnici”6.

Desenată pe stofă, mandala servește de suport meditației: yoginul o utilizează ca pe o apărare împotriva distragerilor și a tentațiilor mentale. Mandala îl ajută să se concentreze și îl face invulnerabil la stimuli exteriori. Pătrunzând mental în mandala, yoginul se apropie de propriul său “centru”, și acest exercițiu spiritual poate fi înțeles în două feluri: pe de o parte, pentru a ajunge la Centru, yoginul reface și stăpânește procesul cosmic, mandala find imaginea lumii, iar pe de altă parte fiind vorba de o meditație și nu de un ritual, yoginul poate, pornind de la acest suport iconografic, să găsească mandala în propriul său trup. “Mandala poate fi descoperită înlăuntrul propriului corp și atunci liturghia se “interiorizează”, adică se transformă într-o serie de meditații asupra diverșilor centri și organe subtile”7. Se distinge astfel între o mandala exterioară și una interioară. Prin realizarea mandalei interioare are loc o transformare a personalității, personalitate care este o colaborare ale celor cinci grupuri ale conștiințelor sau skandha, reprezentând funcțiile activă și reactivă a conștiinței în ordinea crescătoare a densității sau “materialității” lor, direct proporțional cu subtilitatea, dematerializarea, mobilitatea și spiritualizarea lor. Cele cinci puncte indicate în mandala corespund celor cinci elemente constitutive ale personalității umane, concentrate în jurul principiului conștiinței, cauză a samsārei și totodată a întoarcerii. “Mandala e totul, dar e totul însuși întrucât e o oglindire a eului”8.

Prima transformare are loc la nivelul lui rūpa – skandha grupul corporalității sau, mai corect, grupul senzorialului, care cuprinde elementele trecute ale conștiinței, reprezentate de trup; elementele prezente, precum senzația sau ideea de materie, și elementele senzoriale viitoare sau potențiale, în toate formele aparente. Această definiție include organele de simț, obiectele simțurilor, relațiile lor mutuale și consecințele psihologice. Acestui grup al conștiinței îi corespunde Aksobhya, Dhyāni-Buddha din partea de est a mandalei. Patima corespunzătoare acestei secțiuni a mandalei, fiind mânia, mandala fiind totodată o reprezentare fidelă a “roții existenței”9.

A doua transformare are loc la nivelul lui vedanā – skandha, grupul simțămintelor care cuprinde toate reacțiile derivate din impresiile senzoriale, precum și din emoțiile datorate unor cauze interioare, de pildă simțămintele de plăcere și durere (trupească), bucurie și întristare (mentală), indiferență și detașare. Acestui grup al conștiinței îi corespunde Ratnasambhava, Dhyāni – Buddha din partea de sud a mandalei. Patima corespunzătoare acestei secțiuni a mandalei este trufia.

Următoarea transformare are loc la nivelul lui samjñā – skandha, grupul percepțiilor conștiinței și reprezentării discriminatorii, care cuprinde facultatea discriminării reflexive și discursive, precum și a celei intuitive. Acestui grup al conștiinței îi corespunde Amitābha, Dhyani – Buddha, din partea de vest a mandalei, patima corespunzătoare acestei secțiuni a mandalei fiind lăcomia.

Al patrulea grup al conștiinței sau samskāra-skandha, grupul formațiunilor mentale, al forțelor creatoare de forme sau al tendințelor voinței, reprezentând principiul activ al conștiinței, caracterul individului, și anume consecințele karmice cauzate de volițiunea conștientă se convertesc în “conștiința legată de Cunoașterea Împlinirii a tot ce ar trebui înfăptuit”10. Acestui grup al conștiinței îi corespunde Amoghasiddhi, Dhyāni – Buddha din partea de nord a mandalei. Patima corespunzătoare acestei secțiuni a mandalei fiind gelozia.

A cincea transformare are loc la nivelul lui vijñāna-skandha, grupul conștiinței, care cuprinde, combină și coordonează toate funcțiile precedente sau reprezintă potențialitatea conștiinței în formă pură, lipsită de determinații. Acestui grup al conștiinței îi corespunde Vairocana, Dhyāni – Buddha din centrul mandalei. Patima corespunzătoare acestei secțiuni a mandalei este întunericul mental.

Astfel cei patru Dhyāni – Buddha exteriori ai mandalei cvintuple de bază pot fi împărțite în mod corespunzător în două grupe: Aksobhya – Amitabha (axa est-vest), cei în care predomină cunoașterea și Amogasiddhi – Ratnasambhava (axa nord-sud), cei în al cărui prim plan se află sentimentul. În centru, Vairocana, reprezintă combinarea lor: fie originea, fie integrarea lor potrivit punctului de vedere cu care se începe contemplarea Dhyāni – Buddha – șilor. Deoarece există în realitate o singură skandha și anume vijñāna – celelalte patru fiind considerate modificări ale vijñānei, iar cele patru (sau opt ) clase ale conștiinței – fenomene efemere ale conștiinței universale. O dată cu transformarea celor patru feluri de conștiință sau a celor patru skandha (care depind de ele) se realizează transformarea principiului fundamental al conștiinței. “Cu alte cuvinte, a cincea Înțelepciune, cunoașterea buddhică pur transcendentă, împlinirea legii universale este atât suma, cât și originea celor patru Înțelepciuni”11.

Ea poate fi situată la începutul sau la sfârșitul șirului după cum privim cele patru Înțelepciuni: ca o dezvăluire a cunoașterii buddhice, pornind din centrul “Așaității” nediferențiate (tathatā) către o existență activă diferențiată; ca o abordare progresivă, pornind de la aspectele active ale cunoașterii (Înțelepciune Atotfăptuitoare și Înțelepciunea Viziunii Interioare Creatoare) către împlinirea ultimă a buddhaității perfecte.

Departe de a-i fi epuizate semnificațiile, mandala rămâne în continuare marele simbol al experienței religioase tibetane, încifrând o vastă cunoaștere de tip paradoxal, cale inefabilă pentru discipolul care aspiră la dobândirea Iluminării.

Note

Introducere

Zimmer, H., Filosofiile Indiei, p. 322.

1, p.323.

Eliade, M., Istoria ideilor și credințelor religioase, vol. 2, p. 185.

3, p. 187.

3, p. 189.

Prziluski, J., Le bouddhisme, p. 122.

Capitolul I.1.

Govinda, L., Fundamentele misticii tibetane, p. 39.

Eliade, M., Istoria ideilor și credințelor religioase, vol. 2, p. 201.

1, p. 41.

Trungpa, C., Pratique de la voie tibétaine, p. 56.

1, p. 42.

Rechung, D. T., Milarepa, marele yoghin tibetan, p. 199.

1, p. 319.

1, p. 326.

1, p. 326.

2, p. 203.

2, p. 204.

Capitolul I.2.

Govinda, L. Meditația creatoare, p. 15.

1, p. 16.

1, p. 6.

Rimpoche, Kalou, Enseignements bouddhique, p. 25.

Sinnott, Ed., The biology of the Spirit, p. 72.

Evans – Wentz, Le Livre tibétain de la Grand Libération, p. 105.

Pallis, M., Cimes et Lamas, p. 89.

Marques – Riviére, Le bouddhisme au Tibet, p. 124.

8, p. 126.

8, p. 127.

Eliade, M., Istoria ideilor și credințelor religioase, p. 205.

Rahula, W., L’ Enseignement du Bouddha, p. 51.

11, p. 206.

11, p. 206.

11, p. 206.

Capitolul II.1.

Govinda, L., Bazele misticii tibetane, p. 51.

1, p. 52.

1, p. 53.

1, p. 58.

1, p. 58.

1, p. 59.

1, p. 62.

1, p. 62.

Zimmer, H., Filosofiile Indiei, p. 318.

9, p. 319.

9, p. 321.

9, p. 324.

9, p. 325.

1, p. 66.

1, p. 67.

1, p. 67.

1, p. 68.

1, p. 70.

1, p. 70.

Satprem, Sri Aurobindo sau aventura conștiinței, p. 31.

1, p. 77.

1, p. 79.

1, p. 80.

1, p. 81.

1, p. 82.

1, p. 83.

1, p. 84.

1, p. 86.

1, p. 87.

1, p. 87.

1, p. 90.

Capitolul II.2.

Eliade, M., Istoria ideilor și credințelor religioase, vol. 3, p. 253.

1, p. 269.

1, p. 269.

1, p. 271.

1, p. 271.

1, p. 271.

Govinda, L., Bazele misticii tibetane, p. 100.

7, p. 100.

7, p. 101.

7, p. 101.

7, p. 102.

7, p. 107.

7, p. 110.

7, p. 111.

Capitolul II.3.

Govinda, L., Bazele misticii tibetane, p. 120.

1, p. 120.

1, p. 121.

1, p. 123.

1, p. 124.

1, p. 128.

1, p. 128.

Capitolul III.1.

Tucci, G., Teoria și practica mandalei, p. 52.

Eliade, M., Imagini și simboluri, p. 14.

Eliade, M., Yoga. Nemurire și libertate, p. 192.

3, p. 192.

1, p. 42.

3, p. 193.

3, p. 193.

1, p. 72.

Marques-Riviére, Le bouddhisme au Thibet, p. 125.

Govinda, L., Bazele misticii tibetane, p. 91.

10, p. 91.

Bibliografie

Avalon, Arthur, Mahanirvana Tantra, Editura Deceneu, București, 1995.

Blofeld, John, Le bouddhisme vajrayāna du Thibet, Editions du Seuil, 1976, Paris.

Bruijin, Erik, Tantra, yoga et meditation, Editions du Seuil, 1977, Paris.

Bacot, J., Milarépa, ses méfaits, ses épreuves, son illumination, Paris, Fayard, 1971.

Coomaraswamy, Ananda, Hinduism și buddhism, Editura Timpul, Iași, 1997.

Carrithers, Michel , Buddha, Editura Humanitas, București, 1996.

Conze, E., Le bouddhisme, Petite Bibliothéque Payot, Paris, 1971.

Dasgupta, Surendranath, An Introduction to Tantric Buddhism, University of Calcutta, 1930.

David – Néel, Alexandra, Nemurire și reîncarnare, Editura Domino, Târgoviște, 1998.

David – Néel, Alexandra, Tainele învățăturilor tibetane, Editura Nemira, București, 1995.

David – Néel, Alexandra, Mystiques et Magiciens du Thibet, Plon, Paris, 1968.

David – Néel, Alexandra, La connaissance transcendante, Adyar, Paris, 1958.

Delumeau, Jean, Religiile lumii, Editura Humanitas, București, 1996.

Desjardin, A., Le Message des Tibétains, La Palatine, Paris, 1966.

Eliade, Mircea, Istoria ideilor și credințelor religioase, Editura Științifică, București, 1992.

Eliade, Mircea, Yoga. Nemurire și libertate, Editura Humanitas, București, 1993.

Eliade, Mircea, Imagini și simboluri, Editura Humanitas, București, 1994.

Eliade, Mircea, Yoga (studiu inedit), Editura Mariana, Craiova, 1991.

Eliade, Mircea, Spiritualitatea și limbajele secrete, Editura Deceneu, București, 1994.

Evans – Wentz, W. Y., Le Livre tibétain de la Grande Libération, Adyar, Paris, 1960.

Fincher, Susanne, La voie du mandala, Adyar, Paris, 1967.

Govinda, Lama Anagarika, Bazele misticii tibetane, Editura Humanitas, București, 1998.

Govinda, Lama Anagarika, Meditația creatoare, Editura Herald, București, 1999.

Gyatso, Tenzin, Comorile buddhismului tibetan, Editura Herald, București, 1997.

Heruka, Tsang Nyon, Marpa traducătorul, Editura Informația, București, 1992.

Marques-Riviére, Jean, Le bouddhisme au Thibet, Editions Baudinière, Paris, 1937.

Pallis, M., Cimes et Lamas, Albin Michel, Paris, 1995.

Prziluski, J., Le bouddhisme, Les Editions Rieder, Paris, 1932.

Rahula, V., L’ Enseignement du Buddha, Editions du Seuil, Paris, 1961.

Rimpoche, Kalou, Enseignements bouddhiques, Kagyii Dzong, Paris, 1975.

Rechung, Dorje Tagpa, Milarepa, marele yogin tibetan, Editura Informația, București, 1991.

Rajneesh, Osho, De la sex la supraconștiință, Editura Ram, București, 1996.

Rajneesh, Osho, Tantra, suprema înțelegere, Editura Ram, București, 1996.

Sinnet, A. P., Buddhismul esoteric, Editura Herald, București, 1996.

Sinnott, Edmund, The Biology of the Spirit, New York, 1955.

Satprem, Sri Aurobindo sau aventura cunoașterii, Herald, București, 1994.

Tucci, Giuseppe, Teoria și practica mandalei, Editura Humanitas, București, 1995.

Trungpa, C., Pratique de la voie tibétaine, Editions du Seuil, Paris 1976.

Zimmer, H., Filosofiile Indiei, Editura Humanitas, București, 1997.