.rolul Monarhismului
Cuprins:
Pag.
Introducere ……………………………………………………………………… 3
I. Istoricul monahismului ………………………………………………………. 4
1. Rădacinile precreștine ………………………………………………… 4
Monahismul religiilor orientale ……………………………… 4
Ideile ascetice din filozofia greacă …………………………… 5
Temele monahale din iudaism ……………………………….. 7
2. Perioada creștină ……………………………………………………… 9
2.1. Originele monahismului ……………………………………. 10
2.2. Apariția monahismului ……………………………………… 12
2.3. Cauzele monahismului ……………………………………… .14
3. Rolul monahismului ………………………….……………………… 16
3.1. Evoluția monahismului ………………………………………16
3.2. Concepții monahale ………………………………………….. 22
3.3. Impactul monahismului ………………………………………23
4. Evaluare …………………………………………………………………25
II. Prezentarea monahismului ………………………………………………….26
1. Aspectele doctrinare: Teologia îndumnezeirii …………………………27
1.1. Chipul și asemănarea – condiția umană ……………………..28
1.2. Logosul înomenit – baza îndumnezeirii ……………………..30
1.3. Unirea cu Dumnezeu – procesul îndumnezeirii …………… 33
2. Spiritualitatea – urcușul spiritual ……………………………….….. 36
2.1. Purificarea de patimi ………….……………………….…… 37
2.1.1. Practica ascultării..….……………………………….39
2.1.2. Practica castității……………………………………..40
2.1.3. Practica sărăciei………..…………………………….41
2.2. Iluminarea minții ………………..……………………………41
2.3. Îndumnezeirea – unirea cu Dumnezeu ….….……………….43
3. Evaluare ……………………………………………….……………… 45
III. Poziția evanghelică ……………….……………………………………….. 46
1. Aspectele doctrinare – justificarea prin credință ………………….. 47
1.1. Aspecte antropologice ………………………………………. 48
1.2. Lucrarea harului – persoana lui Cristos …………………… 50
1.3. Convertirea și indreptățirea ………………………………… 52
2. Spiritualitatea evanghelică …………………………………………. 50
2. 1. Justificarea și infierea ……………………………………… 54
2.2. Unirea cu Cristos și sfințirea ………………………………. 55
2.3. Glorificarea – Desăvârșirea mântuirii …………………….. 57
VI. Concluzii finale………………………………………………………58
Bibliografie …………………………………………………………….. 63
Introducere
Conform cu concepția Bisericii Ortodoxe mișcarea monahală este intruchiparea perfectă la tot ceea ce înseamnă viața de credință. Doar monahii care merg pe calea “urcușul-ui spiritual” pot ajunge la cunoașterea superioară a lui Dumnezeu – starea de îndumnezeire. Trăsătura care caracterizează mișcarea monahală este accentuarea aspectului ascezei în vederea perfecționării, sfințirii, și unirii cu Dumnezeu. Philip Schaff definește ascetismul ca fiind “o auto-disciplinare rigidă prin care omul tinde spre o dominație deplină a spiritului asupra trupului și materiei.” Astfel conform cu aceste observații scopul final al monahismului este acela de a ajunge la theosis ceea ce înseamnă stăpânirea deplină a trupului de către spirit prin aplicarea practicilor ascetice.
În această lucrare ne vom concentra asupra mișcării monahale analizând-o din mai multe puncte de vedere cu scopul de a vedea dacă aceasta este calea oferită de Scriptură pentru ajungerea la destinul final al omului.
În primul capitol ne vom uita la aspectele legate de rădăcinile precreștine a ideilor care au stat în spatele mișcării, apoi ne vom uita la apariția și dezvoltarea monasticismului în cadrul bisericii din primele secole, iar în final vom privi și la rolul pe care l-a avut monahismul în biserică de-a lungul istoriei. Acest capitol are ca și scop observarea și evaluarea aspectelor legate de cauza, evoluția și impactul mișcării mai mult dintr-un punct de vedere istoric.
În capitolul al doilea ne vom concentra mai mult asupra prezenării principalelor concepte ale mișcării. Mai întâi ne vom uita la aspectele doctrinare, în mod special asupra concepției soteriologice care este dogma de căpătâi din monahism, apoi ne vom uita la spiritualitatea monahală care este caracterizată de urcușul spiritual. Scopul acestui capitol este observarea principalelor aspecte ale mișcării monahale cu privire la doctrină și cu privire la trăirea spirituală.
În al treilea capitol ne vom concentra mai mult asupra poziției evanghelice pe care o vom prezenta în contrast cu poziția monahismului răsăritean. În acest capitol ne vom uita mai întâi la alternativa oferită de evanghelici cu privire la doctrina mântuirii, iar apoi ne vom uita la spiritualitatea evanghelică. Scopul acestui capitol este de a observa perspectiva biblică cu privire la mântuire și trăira vieții de credință.
Ca și metodă de lucru pentru această lucrare ne vom folosi de metoda descriptivă, observând aspectele esențiale ale mișcării monahale, apoi vom folosi metoda analitică pentru a observa care sunt erorile și excesele monahismului, iar în final ne vom concentra asupa creării unei alternative evanghelice la monahism.
Istoria miscării monahale
Vorbind despre radacinile miscării monahale nu putem reduce discutia doar la perioada creștină. Jaroslav Pelikan în cartea lui, Iisus de-a lungul secolelor, afirma că: “Monahismul creștin este, într-un fel mai vechi decât creștinismul.” Astfel pentru o înțelegere mai buna a monahismului este necesară o analizare a ideilor ascetice prnind de la rădăcinile lor.
Rădăcinile precreștine
Rădăcinile monahismului creștin pot fi sintetizate in trei ramuri separate care au avut o influiență mai mare sau mai mică asupra apariției și formării gândirii ascetice creștine. Aici în primul rând putem vorbi despre monahismul din religiile orientale, în mod deosebit trebuie amintite practicile monahale din cadrul hinduismului și bdhismului, în al doilea rând trebuie să observăm existența ideilor ascetice din filosofia greacă, care i-a influiențat foarte mult pe părinții Bisericii primelor secole, iar în al treilea rând trebuie să menționăm și despre temele monahale care se regăsesc iudaism, care după părerea multor cercetători stau chiar la baza practicilor ascetice creștine.
Monahismul din religiile orientale
Practicile ascetice si monahismul ocupa un loc deosebit în religiile asestea. Vorbind despre acest subiect Michel Hulin si Lakshimi Kapani afirma că: “De și instituția renunțării la lume este universal valabilă – cel putin in ceea ce se cheamă în deobște marile religii – în India ea are o vechime, o continuitate, un prestigiu unice.”
În primul rând aici trebuie să vorbim despre Hinduism, aceasta este una dintre religiile cele mai vechi ale lumii, conform afirmației lui Michel Delahoute ea are o istorie de aproximativ 40 de secole. Scopul final din escatologia hinduistă este eliberarea ființei umane de starea actuală și ajungerea omului într-o stare transcedentală, aceasta stare este greu de imaginat a priori, ea nici nu poate fi exprimata decat în termeni negativi. “Prin această eliberare va înceta și procesul de reîncarnarilor, care de altfel va fi nesfârsit.” În hinduism, conform observației lui Tomas Spidlik, “găsim deja forme care aveau să devina obișnuite în monahismul creștin.”
În al doilea rând trebuie să vorbim despre buddhism, adeptii acestei religii recunosc “ un întemeietor uman, Gautama Siddharta, devenit Buddha – Trezitul, sau Sakyamuni, ascetul din clanul Sakya.” Conform acestei religii mântuirea este oferită doar “celui care vrea să iasă complet din seria existențelor.” Scopul final este ca omul să ajungă la dezinteres și renunțare totală în ceea ce privește relația cu lumea fizică. Această stare trebuie să fie caracterizată de constanță și neschimbare. Buddha exprima acest ideal in felul urmator: “O calugari, m-am eliberat de toate legaturile umane si divine.” Joseph Mitsuo Kitagawa analizând istoria religiilor lumii remarcă faptul că: “Budhismul este o religie axată în principal pe monahism, care este văzut ca fiind calea spirituală a eliberării, iar laicii beneficiază de meritele spirituale ale monahilor datorită ajutorului pe care îl dau acestora.” Vorbind despre relația dintre monahismul creștin și monahismul budhist Antonie Guillaumont afirmă că: “Există multe analogii între modul de viață al călugărilor creștini și cel al călugărilor budhiști, însă este dificilă stabilirea unor raporturi istorice între cele două.”
Rezumând pozitiile de mai sus putem fi de acord cu afirmația lui Philip Schaff care afirmă că: “Ascetismul hinduist este rezultatul unei imagini panteiste despre lume, iar ascetismul buddhist rezulta dintr-o conceptie ateistă si nihilistă.” Astfel conform observației de mai sus, asceza din cadrul religiilor orientale este un rezultat al imaginii distorsionate despre lume. Totuși putem afirma cu certitudine că in orient a existat o traditie monahală și ascetică care precede cu mult monahismul creștin, iar asemănârile dintre acestea sunt evidente de și este dificilă stabilirea unor relații de interacțiune între acestea.
Ideile ascetice din filozofia greacă
Este interesant de remarcat faptul că anumite idei ascetice se regăsesc și în filozofia greacă. Tomas Spidlik, vorbind despre conceptul de fuga din lume din gândirea greacă afirmă că:
“Pentru gândirea greacă” părăsirea spontană a lumii nu putea prezenta, pe cât se pare, o atracție, dat fiind faptul că insuși cuvantul grec ce înseamnă lume, kosmos, înseamnă și ordine, frumusețe, valoare. Totuși atunci cunoșteau și ei bine o – fugă mundi – eudemonista: ea tindea să dovedească faptul că o viață lipsită de bunurile pământești și solitară nu este lipsită de fericire, ci dimpotrivă, este calea cea mai bună.”
Această observație ne ilustrează asceză ca fiind o virtute pentru filozoful care cauta viața ideală. Ideile ascetice se regăsesc încă dintr-o perioadă foarte timpurie a filozofiei antice, de la începutul secolului V î. d. Cr., și le observam în lucrările lui Pitagora. După parerea lui “scopul vieții umane este asemănarea cu Zeul”. Aceasta se poate realiza, după cum spunea Empedocle din Acragas, “numai printr-o viață de sfințenie și castitate”. Un alt filozof care a contribuit foarte mult la formarea și dezvoltarea conceptului de viață virtuoasă este Platon. El a elaborat teoria ideilor conform căreia, “omul se află la mijloc, între lumea sensibilă și lumea ideilor”. Scopul este ca omul “să devină capabil să privească ideile”, iar aceasta se realizează numai prin “exersarea spiritului și purificare”. Astfel Platon pune bazele unui dualism care a marcat gândirea filozofică pe parcursul mai multor secole. Simone Petrement, analizând natura dualismului platonician remarcă faptul că el este: “folozofic și religios în egală măsură” Astfel la Platon observăm o interpătrundere a conceptelor filozofice și religioase care în ansamblu lor formează concepția lui despre o viață de virtute. Ideile lui Platon au fost dezvoltate de neoplatonici, care au pus un accet mare pe dualismul dintre lumea materială și lumea ideilor. În concepția neoplatonică “scopul filozofiei este mântuirea, omul trebuie să se purifice prin practicarea ascezei astfel ajungând la cunoașterea lui Dumnezeu”. Plotin vede scopul omului ca fiind o “creștere spre asemănarea cu zeul, pentru aceasta el trebuie să practice doar activitățile care țin de virtute”. De aici după părerea lui Grigorie Tausan, putem înțelege de unde vine la ei “disprețul față de materie și practicarea purificării sufletului”.
Întorcându-ne la discuția cu privire la influiența ideilor ascetice din filozofia greacă asupra monahismului creștin putem afirma cu certitudine faptul că ascetismul creștin are la bază conștiența unui dualism și a unui conflict între lumea materială și lumea spirituală. Același conflict l-am observat și în filozofia antică, omul trebuie să tindă spre o lume mai bună, mai desăvârșită decât lumea în care el se află și aceasta din cauza conflictului dintre acestea. Philip Scaff remarcă faptul că Părinții Apologeți din secolul al II-lea au fost foarte mult influiențați de filozofia greacă, în mod deosebit de platonism și neoplatonism. Prin aceasta putem înțelege cum de ideile ascetice din filozofia antică de multe ori se regăsesc în teologia monastică.
Antonie Guillaumononceptului de viață virtuoasă este Platon. El a elaborat teoria ideilor conform căreia, “omul se află la mijloc, între lumea sensibilă și lumea ideilor”. Scopul este ca omul “să devină capabil să privească ideile”, iar aceasta se realizează numai prin “exersarea spiritului și purificare”. Astfel Platon pune bazele unui dualism care a marcat gândirea filozofică pe parcursul mai multor secole. Simone Petrement, analizând natura dualismului platonician remarcă faptul că el este: “folozofic și religios în egală măsură” Astfel la Platon observăm o interpătrundere a conceptelor filozofice și religioase care în ansamblu lor formează concepția lui despre o viață de virtute. Ideile lui Platon au fost dezvoltate de neoplatonici, care au pus un accet mare pe dualismul dintre lumea materială și lumea ideilor. În concepția neoplatonică “scopul filozofiei este mântuirea, omul trebuie să se purifice prin practicarea ascezei astfel ajungând la cunoașterea lui Dumnezeu”. Plotin vede scopul omului ca fiind o “creștere spre asemănarea cu zeul, pentru aceasta el trebuie să practice doar activitățile care țin de virtute”. De aici după părerea lui Grigorie Tausan, putem înțelege de unde vine la ei “disprețul față de materie și practicarea purificării sufletului”.
Întorcându-ne la discuția cu privire la influiența ideilor ascetice din filozofia greacă asupra monahismului creștin putem afirma cu certitudine faptul că ascetismul creștin are la bază conștiența unui dualism și a unui conflict între lumea materială și lumea spirituală. Același conflict l-am observat și în filozofia antică, omul trebuie să tindă spre o lume mai bună, mai desăvârșită decât lumea în care el se află și aceasta din cauza conflictului dintre acestea. Philip Scaff remarcă faptul că Părinții Apologeți din secolul al II-lea au fost foarte mult influiențați de filozofia greacă, în mod deosebit de platonism și neoplatonism. Prin aceasta putem înțelege cum de ideile ascetice din filozofia antică de multe ori se regăsesc în teologia monastică.
Antonie Guillaumont merge mai departe în afirmațiile lui și remarcă că: “Fără îndoială filozofia greagă – și în mod cu totul special neoplatonismul – a influieanțat profund literatura monastică creștină și a furnizat monahismului, când acesta și-a construit o doctrină, nu puține noțiuni fundamentale.” Astfel conform afirmațiilor de mai sus putem spune cu certitudine că există o influiență multilaterală a filozofiei grecești asupra monahismului creștin.
Temele monahale din iudaism
În iudaism deasemenea putem observa elemente de asceză care sunt asemanatoare cu monahismul creștin. De și iudeii ca și națiune erau chemați să fie un popor sfânt și să îdeplinească toate ritualurile prescrise de legea mozaică, printre ei totuși existau “oameni ce se simțeau chemați să-și trăiască credința lor îtr-un mod mai radical decât ceilalți, aceștia erau numiți hăssîîdîm, adică evlavioși.” Cea mai cunoscută grupare de acest gen sunt Esenienii, care sunt priviți ca o secta semi-monastică, activă spre sfârșitul epocii celui de-al Doilea Templu (din sec. al II-lea î. e. n. până în sec. I e. n.) și răspândită în diferite zone ale țării. Josephus Flavius face o prezentare a acestei secte iudaice în cartea lui: Istoria războiului Iudeilor împotriva Romanilor, el afirmă că pentru esenieni “plăcerile simțurilor sunt o nelegiuire, iar virtutea constă în stăpânirea de sine și în dominarea pasiunilor.” Esenienii duceau o viață de renunțare la bunurile materiale și aveau niște reguli ascetice pe care le urmau în mod strict. Conform afirmațiilor lui Josephus, membrii acestei secte locuiau în mici comunități prin toata țara astfel că ei nu aveau un oraș propriu zis a lor. În urma descoperirilor de la Marea Moartă s-a constatat că membrii comunității de la Qumran erau esenieni, astfel din aceasta putem înțelege că unele comunități eseniene s-au retras din societate stabilindu-se separat ca și pustnici iar alții au rămas să locuiască în cetăți.
O altă sectă iudaică despre care trebuie să vorbim este așa numita gruparea terapeutilor. Filon explică că ei erau numiți astfel pentru că: “Întocmai ca niște doctori, poartă grijă și vindeca de răutatea patimilor sufletele celor care vin la ei, însănătoșindu-i să cinstească pe Dumnezeu prin slujire curată și evlavioasă.” Filon mai amintește și despre practicile lor de renunțare la bunurile materiale și separarea de lume, el spune că: “După ce s-au eliberat de toate grijile vieții, ei au părăsit și zidurile cetății și și-au înjgheabat un adăpost în locurile singuratice și prin grădini, întrucât și-au dat seama că nici o legătură cu cei de alte preocupări nu le este de folos, ci chiar stricăcioase.” Viața terapeuților, conform afirmațiilor lui Filon, era în totalitate dedicată practicilor ascetice prin care ei se apropiau de Dumnezeu, “ei de două ori pe zi, în zori și la căderea nopții se rugau și compuneau imnuri și psalmi întru slava lui Dumnezeu.” Activitatea lor zilnică era legată de asceză, Filon afirmă că pentru ei de când răsare soarele și până se întunecă este vremea numai pentru asceză.
Asemănările dintre practicile aceastei secte și asceza practicată de monahii creștini din secolele III-IV sunt foarte evidente astfel încât Eusebiu de Cezarea a fost indus în eroare crezând că Filon vorbește despre o grupare creștină din perioada primară.
În studiul nostru deasemenea trebuie să amintim și despre Filon de Alexandria care conform observației lui Oliver Leaman “oferă o combinație între învățătura biblică și filozofia greacă,” astfel el a ajuns să influiențeze foarte mult ascetismul creștin. Antonie Guillaumont analizând gândirea lui Filon afirmă că: “conformându-se unei tendințe profunde a filozofiei grecești, care urcă cel puțin până la Platon, el acordă în principiu întâietate vieții contemplative, spre care se simțea mai atras prin natura spiritului și a gusturilor sale.”
Concluzionând discuția de mai sus apare întrebarea următoare: Care este relația dintre aceste secte iudaice și monahismul creștin? Dacă există de ce natură este?
Tomas Spidlik afirmă că există o asemănare izbitoare intre practicele ascetice din cadrul iudaismului și practicile monahismului creștin, totuși de și asemănările sunt atât de evidente este greu de stabilit existența unei legături directe între acestea. Grigorie Lourie în cartea lui “Despre originile monahismului din Egipt” este de părere că comunitatea de la Qumran n-a fost creștină și nici n-a avut vre-o influiență directă asupra creștinismului totuși, spune el, între această comunitate și creștinism există o legătură strânsă în ceea ce privește originea practicilor. El explică că originea unificatoare constă în: “ideile ascetice și formele de viețuire comunitară“. Astfel de și nu există o legătură directă totuși ea există prin ideile comune, care stau la origine. Grigorie Lourie afirmă că: “Ideile ascetice sunt cunoscute de Biserică încă din perioada timpurie”. Jaroslav Pelikan merge mai departe prin observația că ideile ascetice se pot observa în Egipt încă din perioada lui Filon, a cărui tratat despre terapeuții din Egipt “este considerat astăzi drept o dovadă a existenței în Egipt a unor imbolduri ascetice anterioare ascetismului creștin.” Din studiul nostru am văzut însă că anumite idei și practici ascetice se pot urmări încă dintr-o perioadă foarte timpurie.
2. Perioada creștină
Ideile ascetice care au favorizat apariția monahismului în secolul al IV-lea își au originea încă în primii ani a erei creștine. Multe idei ascetice au fost preluate din Vechiul Testament, unde anumite personaje și concepții au fost privite ca fiind prototipuri ale monahismului. Personajul cel mai remarcabil din Vechiul Testament care a fost privit ca fiind un premergător al monahismului este profetul Ilie. Conform afirmației lui Antonie cel Mare: “nevoitorul trebuie să învețe din viețuirea marelui Ilie, în care să-și vadă pururea ca într-o oglindă viața lui.” Astfel profetul Ilie, care a avut o experiență religioasă deosebită pe când se afla în pustiu, este privit ca fiind exemplu de excelență pentru monahi. Tomas Spidlik afirmă că: “Monahii creștini nu se îndoiau de faptul ei pășeau pe urmele vechilor profeți biblici, că parcurgeau aceeași cale cu ei pentru a ajunge la ascultarea lui Dumnezeu.”
Deasemenea aici trebuie să amintim că anumite practici veterotestamentale au fost privite ca fiind exemple și prototipuri pentru monahism. Aici putem aminti despre legea nazireatului din Numeri 6:1-21, și despre instituția comunitară a fiilor prorocilor din Ieremia 35:2-19. Acești oameni se distingeau de ceilalți israeliți prin faptul că puneau un accent deosebit pe viața de sfințenie și dependența de Dumnezeu.
În Noul Testament deasemenea găsim multe chemări la o viață dedicată și consacrată lui Dumnezeu. Cuvintele lui Cristos: “Dacă vrea cineva să vină după Mine, să se lepede de sine însuși, să și ia crucea și să Mă urmeze, Marcu 8: 34, constituie o provocare și un îndemn clar la o viață de disciplină și de jertfire de sine în urmarea lui Cristos. Prototipul monahului din Noul Testament îl constituie Ioan Botezătorul. Conform observației lui Grigorie Pătrulescu ideile monahale pot fi obsrvate chiar și în viața lui Isus Cristos, care a dus o viață de dedicare și de sărăcie întocmai ca și monahii, deasemenea el afirmă că, ucenicii deasemenea pot fi priviți că și un exemplu timpuriu de monahism comunitar. Noul Testament ne prezintă retragerea în pustiu ca fiind un act al renunțarii la egoismul personal, Matei 4:1-11, iar aceasta a fost aceea ce i-a provocat pe mulți să se aventureze în viața de asceză.
2. 1. Originele monahismului
După cum am observat mai sus asceza nu este o inovație a creștinismului, putem observa rădăcinile practicilor ascetice încă dintr-o perioadă precrecreștină foarte timpurie. Vorbind despre rădăcinile mișcării monahale Ioan G. Coman, face o remarcă spunând că: “de și monahismul creștin își arată conținutul precis în secolul IV, el este mai vechi”. El afirmă că “diferitele tratate către fecioare ale unor anahoreți din sec. II, ori acel Simposium a lui Metodiu de Olimp din sec. III, aveau la origine reacții ale societății creștine față de nivelul de moralitate degradată din păgânism.” Jamea North afirmă în favoarea aceleiași opinii spunând că “încă din perioada lui Ignațiu al Antiohiei unii oameni s-au dedicat vieții de desăvârșire și de feciorie de și rămâneau să locuiască în casele lor.”
În această perioadă putem observa că milți credincioși fiind motivați de dorința de a duce o viață de sfințenie și de ascultare de Scriptură au inceput să pună un accent tot mai mare pe anumite practici ascetice, cu trecerea timpului acestea au devinit normative pentru viața de credință. Philip Schaff afirmă că: “în concepția lui Clement de Alexandria întreaga viață de creștin este privită ca fiind o viață de asceză,” iar conform cu afirmațiile de mai târziu a lui Ioan Hristostom: “Sfintele Scripturi vor ca toți să ducă viața monahilor, chiar dacă sunt căsătoriți.”
Deasemenea trebuie să amintim aici și despre Origen, care poate fi numit cu certitudine unul dintre precursorii majori a monahismului creștin, Tomas Spidlik afirmă că: “el ar fi transmis monahilor un mod de viață deja prefigurat în iudaism de esenienii de la Qumran, sau de la terapeuții filonieni de la lacul Mereotis, iar în elenism de la cercurile pitagoreice.” Ioan Coman afirmă despre Origen că “Foarte mulți ani el a dus o viață de filozof, eliminând tot ce ar fi putut alimenta patimile trupești, executând serioase eforturi ascetice în timpul zilei iar noaptea consacrând-o studiului Sfintei Scripturi.” Aici deasemenea poate fi amintită și “fapta neobișnuită de îndrazneală a lui Origen,” prin care conform lui Eusebiu de Cezarea el a încercat să împlinească cuvintele Scripturii: “Sunt fameni care s-au făcut fameni pe ei însuși, pentru Împărăția Cerurilor, Mat. 19:12.”
Un alt aspect despre care trebuie să aintim aici este apariția asceze eretice. Philip Schaff afirmă că evoluția aceasteia o putem urmări încă din perioada ei de început din Noul Testament, Pavel amintește despre aceasta în I Tim. 4:3 și în Col. 2:16, unde el condamnă ereziile gnostice și maniheiene. Mai departe el remarcă faptul că acest gen de asceză este bazat în principal pe imaginea platonică despre lume unde conflictul dualist dintre lumea spirituală și cea materială este foarte accentuat. Adrian Niculcea observă că: “în general în această perioadă de început curentele filozofice fundamentale, cum sunt platonismul, neoplatonismul, aristotelismul și stoicismul au influiențat adânc cugetarea teologică creștină.”
Astfel putem afirma cu certitudine că asceza a fost prezentă în Biserică incă dintr-o perioadă foarte timpurie, iar la bazele ei stă dorința credinciosului de a duce o viață de credință căt mai asemănătoare cu principiile oferite de Scriptură.
2.2. Apariția Monahismului
Începutul monahismului creștin în mod oficial este datat odată cu începutul secolului al IV-lea, când în urma unei descoperiri speciale, Antonie cel Mare (250-356), își vinde tot ce are și se retrage în pustiu, asfel începând să ducă o viață de nevoință. Aici, Antonie, a dus lupte cu Diavolul, care a venit ca să-l ispitească și să-l abată de la hotărârea lui, însă în ciuda tuturor ispitelor el a rămas neclintit pe poziția lui. Astfel conform observațiilor lui Atanasie: “Mântuitorul a biruit în Antonie prin osândirea păcatului în trup și umblarea după Duh, Rom. 8:3-4.” Vestea despre faptele lui neobișnuite a ajuns să fie cunoscută de mulți oameni, la el în pustiu au început să vină ucenici care doreau să-i urmeze exemplul și să fie conduși de el în viață de nevoință. Prin anul 305, Antonie, îi organizează pe ucenicii lui într-o comunitate de asceți care se numeau – anahoreți.
Kenneth L. Scott constată că Antonie a contribuit la formarea a două tipuri de monahism: primul tip cel eremitic unde monahii viețuesc în singurătate, locuind fiecare în chilia lui, iar al doilea tip este o modificare a primului, monahii locuieasc în chilii separate însă pentru închinare și impărtășanie cu sfintele taine se adună împreună, în ceea ce privește practicile lor ascetice ei sunt suparvegheați de către un părinte spiritual.
Aceste comunități de anahoreți erau foarte radicale în practicile lor ascetice, Earle Cairns afirmă că: “aceasta era ramura cea mai fanatică a mișcării monahale și putea fi găsită mai mult în Răsărit decât în Apus” Mulți anahoreți au trăit și au murit în pustiu și se știu foarte puține lucruri despre ei, însă aceasta este calea prin care s-a dezvoltat monahismul anahoretic.
Tot în această perioadă, începutul secolului IV, s-au instaurat și comunitățile monahale de tip comunitar organizate de Pahomie cel Mare (290-346), care a primit această poruncă de la un înger pe când se afla în chilia lui de anahoret din pustiu. Paladiu descrie acest eveniment în modul următor: “Șezând în peșteră, i-sa arătat un înger care-i zice: “Ai izbutit să împlinești cele privitoare la tine, deci degeaba mai șezi în peșteră, vino și ieșind, adună pe toți monahii tineri și șezi cu ei și rânduiește-i să viețuiască după chipul ce ți-l dau.” În urma acestor evenimente prin anul 320, Pahomie a organizat prima comunitate de monahi numiți – chenobiți, în aceste comunități accentul se punea pe viața și închinarea comunitară. Mai târziu Pahomie a organizat și alte mănăstiri atât pentru bărbați cât și pentru femei. Astfel au luat ființă cele două moduri de organizare monahală din Răsăritul creștin, mișcarea monahală a apărut inițial în Egipt de unde s-a extins și în alte părți.
În Apus monahismul a fost introdus din Răsărit prin activitatea lui Atanasie cel Mare din Alexandria (373), el s-a refugiat la Roma, în timpul papei Iuliu (337-341), din cauza persecuției la care era expus. Deasemenea el scrie și biografia lui Antonie cel Mare care este numită: “Viața lui Antonie cel mare,” care se consideră că a fost scrisă în anul 357, mai mult pentru monahii din Ocident. Părintele monahismului din Apus este considerat Benedict, care a organizat douăsprezece mănastiri la Monte Casino, (lângă Niapoli), în 519, tot “el a pus regulile lui Pahomie și ale lui Vasile cel Mare împreună, adaptându-le împrejurărilor vieții Apusene.” Astfel în Apus se instaurează predominant tipul chenobitic de organizare a monahilor cu un accent deosebit pe viața comunitară a mănastirii.
După cum am observat mai sus în Răsărit inițial au apărut doauă modele de monahism, cel eremitic și cel chenobitic. James North afirmă că: “fiecare dintre acestea aveau așezate foarte bine prioritățile care veneau ca și un rezultat al teologiei promovate”. John Meyendorff afirmă că: “între eremiți – adesea numiți și isihaști și chenobiți a existat competiție și uneori conflict”, acest conflict conform observației lui constă în perceperi diferite cu privire la modul de realizare a părtășiei cu Dumnezeu – Theosis. “Chenobiții, spune J. Meyendorff, au pus accent în general pe natura liturgică și sacramentală a acestei comuniuni, în timp ce isihaștii învățau că trăirea în Hristos trebuia atinsă prin efort personal.” Analizând aceeași problematică, James North observă că, diferența constă mai mult în concepția teologică care stă în spatele mișcărilor, el spune că: “anahoreții pretindeau că lumea este împărăția întunericului de care trebuie să te separi, chenobiții însă dimpotrivă pretindeau că lumea zace în robia celui rău și trebuie reântoarsă la Dumnezeu.” Prima dintre aceste concepții și anume concepția eremitică s-a stabilit predominant în monahismul răsăritean, iar a doua concepție, cea chenobitică, s-a stabilit predominant în monahismul apusean. Același lucru îl confirmă și Vladimir Lossky spunând că: ”În general s-ar putea spune că monahismul răsăritean este numai contemplativ.”
Astfel putem vedea că cele două moduri de organizare monahală sunt axate pe aspecte teologice diferite, unii accentuiază mai mult aspectul sacramental în realizarea unirii cu Dumnezeu, pe când alții accentuiază mai mult aspectul de sinergie, bazându-se mai mult pe efortul personal. Aceste două tradiții teologice stau la originele monahismului răsăritean și monahismului apusean oferind un suport telologic pentru practică.
Cauzele monahismului
După apariția monahismului de la începutul secolului al IV-lea în Egipt acest fenomen a început să se extindă tot mai mult în întreaga Biserică. Paul Evdokimov afirmă că: “Monahismul trebuie să fie înțeles, înainte de toate, ca revolta cea mai radicală împotriva răului, prin faptul că el spune cel mai categoric “nu” oricărui compromis, oricărui conformism.” Extinderea fenomenului monahal cu atâta succes s-a datorat în mare măsură tocmai acestui caracter radical. La început monahismul apare mai mult ca o reacție la morala și cultura decăzută a lumii antice cu care Biserica era în conflict. Ioan Coman aduce în discuție evenimentele din timpul împăratului Decius (250), când un mare număr de creștini a fost expulzat în pustiul Egiptului de unde nu s-au mai întors. El spune că: “Nu se poate cunoaște exact dacă nu acest eveniment stă la originea monahismului Egiptean.”
Odată cu schimbările care au fost aduse de Costantin când creștinismul a fost declarat religie oficială lucrurile au început să capete o nouă întorsătură. Adolf von Harnack afirmă că monahii “nu fugeau numai de lume, în deplinul sens al cuvântului, ci și de Biserica lumească.” Jaroslav Pelikan comentează această afirmație spunând că: “monahismul secolelor IV-V a fost un protest împotriva secularizării Bisericii. Această secularizare, după părerea lui, a fost rezultatul compromisurilor dintre Biserică și statul secular.
Astfel conform afirmațiilor de mai sus putem trage concluzia că monahismul apare la început ca un protest împotriva moralității decăzute din lumea păgână, iar apoi se îndreaptă împotriva Bisericii care s-a compromis cu această lume seculară.
Pe de altă parte trebuie să amintim însă și despre un alt aspect care stă în spatele monahismului. Dorința de a duce o viață evlavioasă care să fie ca o garanție pentru intrarea în Împărăția lui Dumnezeu. Mai înainte martiriul era privit ca o garanție pentru intrarea în Împărăția lui Dumnezeu, iar odată cu schimbările care au avut loc în urma venirii lui Constantin cel Mare la conducerea Imperiului Roman această posibilitate a fost eliminată, atunci s-a recurs la asceză și monahism, care conform studiului nostru de mai sus a fost privit ca fiind o substituire a martirajului.
Mihail Posnov în referatul lui despre istoria moanhismului ne atrage atenția și asupra unui alt aspect care sta la baza apariției monahismului, el spune ca: “Sub presiunea concepțiilor mesianice din cadrul iudaismului, Biserica Primară, credea că parusia are un caracter iminent, astfel credincioșii se află în pragul celei de a doua veniri a lui Cristos. În acest context mulți credincioși erau gata să renunțe la mediul normal de viață pentru a se dedica în totalitate pregătirilor în vederea instaurării Impărăției lui Dumnezeu.
3. Rolul monahismului
Am văzut mai sus că mișcarea monahală a apărut în cadrul creștinismului având deja în spate o tradiție care s-a format pe parcursul mai multor secole. În biserica primară încă de la început putem observa anumite idei care mai târziu au favorizat apariția monasticismului. În partea aceasta a lucrării ne vom concentra asupra rolului pe care l-a avut această mișcare în cadrul creștin.
3.1. Evoluția monahismului
După apariția monahismului de la începutul secolului al IV-lea, retragerea în pustiu a început să aibă mai mult un caracter spontan, tot mai mulți anahoreți au început să se refugieze în deșert unde încercau să ducă o viață de nevoință. Conform observației lui Lucien Regnault, “până atunci asceții și monahii viețuiau în aglomerările populate sau în marginea lor, noutatea nemaiauzită a fost acest “exod” în pustiu a anahoreților creștini.” După primii pași a mișcării monahale, care conform observațiilor de mai sus au fost făcuți de Antonie cel Mare și Pahomie cel Mare, când au fost stabilite cele două forme de organizare monahală, mișcarea a început să se dezvolte tot mai mult primind adesea un caracter de spontanietate.
Ne vom uita la câteva dintre personalitățile marcante din istoria dezvolării monahismului pentru a observa evoluția mișcării de a lungul istoriei bisericii. De la început trebuie să observăm că în Biserica Răsăriteană se cunoaște doar un singur ordin monahal care este predominant de natură contemplativ. Vasile cel Mare a fost acela care a pus bazele organizării monahale din Răsăritul Ortodox. Totuși conform observației lui Oliver Clement, “ar fi greșit să-i numim pe calugării ortodocși vasilieni.” F.F.Bruce analizând activitatea lui Vasile afirmă că: “El a studiat monahismul din Egipt și apoi l-a adaptat pentru condițiile din Capadocia.” Observând că monahismul din vremea lui “nu corespunde nici modestiei pe care trebuia să o aibă, nici felul de organizare nu era adecvat,” el interprinde o reformă prin care oferă monahismului o nouă orientare. El a mutat mănăstirile din pustiu în apropierea orașelor și satelor, astfel făcându-le de folos creștinilor și societății. “După ce a devenit episcop de Cezarea în 370 el a fondat un spital unde i-a implicat pe monahi în slujirea de caritate.” Această reorganizare a monahismului realizată de Vasile cel Mare este reformă care a marcat organizarea monahismului răsăritean până în zilele noastre.
Vladimir Lossky aduce în discuție concepțiile diferite cu privire la instituția monahală, el spune că în concepția lui Vasile cel Mare monahismul este privit ca fiind mai mult o comunitate creștină ideală, “o mică biserică în Biserică, în care trebuia să se realizeze pe pământ o viață după chipul Sfintei Treimi.”
Un alt personaj marcant din istoria monahismului este Evagrie Ponticul, fiind influiențat foarte mult de scrierile lui Origen, el trasează o altă cale decât calea chenobitică, el se îndreaptă mai mult spre calea anahoretică. “Astfel el părăsește mănăstirea și pleacă în pustiu cu scopul de a găsi un mediu mai poprice vieții contemplative.” Așa se produce o nouă reorientare a monahismului de la o viață comunitară spre o viață mai mult axată pe calea contemplativă.
Evagrie, este cel care a contribuit foarte mult la formarea acestei concepții. John Meyendorff, sintetizează contribuția lui Evagrie în două mari aspecte: “învățătura despre patimi și învățătura despre rugăciune.” Învățătura despre patimi este rezumată de Gabriel Bunge în modul următor:
“Scopul nazuințelor ascezei este prin urmare acela de a dispune în chip nepătimaș de partea patimașă a sufletului pentru că intelectul să nu fie împiedicat de dorințele lui egoiste, ci mai degrabă să poată urca spre cunoaștere susținut de forțele lui vitale, spre cunoașterea în care stă fericirea omului întreg.”
Astfel ținta ascetului este să ajungă la eliberarea de patimile sufletului și să se lege cu toată ființa lui de Dumnezeu. “Țelul nepătimirii nu este altul decât restaurarea funcțonării naturale, adică creaționale, a tuturor celor trei faculăți ale sufletului.” Calea spre realizarea acesei năzuințe este calea rugăciunii. Evagrie scria că: “Rugăciunea este o conversație cu Dumnezeu, ea este un urcuș al minții către Dumnezeu." John Meyendorff remarcă faptul că: “Evagrie este primul care folosește pentru prima oară expresia “rugăciunea minții.” Această expresie mai târziu, prin secolul al XIV-lea va deveni expresia de căpătâi pentru isihasmul bizantin. Totiși de și Evagrie a avut o influiență așa de mare în dezvoltarea monahismului răsăritean, conform observațiilor lui John Meyendorff, lucrările lui au avut și un mare efect negativ. El afirmă că prin intermediul scrierilor lui Evagrie, monahii au început să folosească un limbaj neoplatonic, care a favorizat devierea spiritualității pustiului într-o direcție străină de spiritualitatea Evangheliei. El remarcă faptul că: “Evagrie a putut să redacteze tratatul său despre rugăciune folosind doar câteva aluzii la Scrierile Sfinte dar fără nici o referire la Isus, Fiul lui Dumnezeu, care este baza spiritualității creștine.”
Un alt mare părinte al monahismului răsăritean care a contribuit foarte mult la dezvoltarea acestuia este Macarie Egipteanul, conform lui Ioan Coman “supranumit și cel Bătrân sau cel Mare.” Contribuția majoră a lui Macarie în dezvoltarea gândirii teologice a monahismului se referă la viața de rugăciune. “Să ne rugăm, zicea Macarie, ca Domnul să ne elibereze prin propria putere a Dumnezeirii Sale, din închisoarea întunericului patimilor, dezonoarei și șă revendice propriului Său chip și faptura Sa.” Vladimir Lossky afirmă că: “Spiritualitatea lui Macarie este opusul misticii intelectualiste a lui Evagrie.” Astfel accentul pus de Evagrie pe natura intelectuală a rugăciunii la Macarie este transferat asupra naturii spirituale a acesteia. John Meyendorff vorbind despre accentele teologice la Macarie și la Evagrie remarcă că: “rugăcinea evagriană “a minții” devine astfel “rugăciunea inimii” la Macarie, centrul vieții psiho-somatice a omului, inima este “tabla unde harul lui Dumnezeu sapă legea Duhului, insă ea mai poate fi și mormântul unde “prințul răului” și îngerii săi își găsesc refugiul.” Acest dualism al coexistenței lui Dumnezeu și a Satanei în ființa umană ca fiind două forțe egale, a fost folosit ca și argument pentru al acuza pe Macarie de apartenența la secta mesaleenilor. John Meyendorff însă scoate în evidență caracterul cristocentic al teologiei lui Macarie pentru a elimina astfel de acuzații, el spune că: “Cristosul istoric care a venit, care va veni și care este prezent în mod sfințitor în Biserică, este pentru Macarie centrul unic al vieții spirituale a monahului.”
După ce am urmărit mai sus cele două căi de realizare a rugăciunii din monahismul bizantin care sunt reprezentate de, intelectualismul lui Evagrie și spiritualitatea lui Macarie, acuma ne vom concentra asupra lui Diadoh, care conform observației lui Vladimir Lossky, are o poziție de mijloc între cele două extreme. El spune că în concepția lui Diadoh “pentru a ajunge la desăvârșire experiența lui Dumnezeu trebuie purificată.” John Meyendorff afirmă că: “În scrierile lui Diadoh, învățătura despre rugăciunea neâncetată, preluată de la Evagrie și de la Macarie presupune o invocare constantă a numelui lui Isus.” Vladimir Lossky este de părere că Diadoh poate fi considerat unul dintre fondatorii, sau cel puțin unul dintre precursorii isihasmului bizantin. El este acela care pune bazele pentru această mișcare, care este privită de teologii bizantini ca fiind o reformă a spiritualității monahale.
Un alt părinte a monahismului răsăritean este considerat Ioan Scararul, starețul din mănăstirea Sinai, vestit prin scrierea lui “Scara Raiului,” în lucrările lui el arată că: “sufletul purificat are o dragoste neobosită pentru Dumnezeu pe care trebuie să-L iubim ca pe o logodnică”. John Meyendorff, observă că în concepția lui despre rugăciune, Ioan Scărarul, este concentrat mai mult asupra cristologiei și se asemănă foarte mult cu Macarie și Diadoh. Deasemenea el remarcă că: “La Ioan Scărarul termenii: “isihie” (tăcere, liniște) și isihaști desemnează foarte specific viața contemplativă, eremitică (pustnicească) a monahismului singuratic ce practică rugăciunea lui Isus.
Următoarea personalitate care a marcat foarte mult formarea gândirii monastice este Maxim Mărturisitorul (580-662), el accentuiază foarte mult teologia îndumnezeirii, care este văzută ca fiind principalul scop al ființei umane. Maxim Marturisitorul afirmă că: “Cei care au urmat pe Cristos în acțiune și în contemplație vor fi transferați la o stare mereu mai bună, și timpul nu ne-ar ajunge vreodată să spunem toate urcușurile și descoperirile sfinților, care se transformă din slavă în slavă înainte ca fiecare în cinul său să pornească îndumnezeirea.” Vladimir Lossky observă că: “în concepția lui Maxim Marturisitorul elementul central pentru realizarea procesului de îndumnezeire este cristologia.” Confor afirmației lui Maxim, “monahismul adevărat are ca și scop nu doar unirea cu Sfânta Treime ci și exprimarea acestea prin exemplul de viețuire monahală.”
Următorul personaj care a favorizat dezvoltarea monahismului a fost Simeon Noul Teolog (949-1022), el a accentua foarte mult aspectul trăirii conștiente cu Dumnezeu. El adesea este catalogat ca fiind reprezentant de seamă a tradiției isihaste din Bizanț, urmând pe aceeași cale cu Evagrie Ponticul, Macarie Egipteanul, și anticipându-l pe Grigorie Palamas. Conform cu observația lui John Meyendorff , “Simeon prezintă înțelegerea fundamentală a creștinismului ca o comuniune personală cu Dumnezeu și ca o vedere a lui, atitudine pe care el o împărtășește cu isihasmul și cu întreaga tradiție patristică.” Simeon rămâne un caz unic de mistică personalistă, deasemenea el a fost văzut ca fiind cel mai mare mistic din Evul Mediu Bizantin. “Dumnezeu este lumină, zice Simeon, și El comunică lumina Sa celor care se unesc cu El, pe măsura curățirii lor.”
Ioan Damaschin, este un alt teolog care a contribuit mult la dezvoltarea telogiei monahale, “el afirmă incognoscibilitatea lui Dumnezeu în ce privește natura Lui, Ființa Lui nu poate fi desemnată decât apofatic, prin negare. Prin natura Sa El este mai presus de ființă, deci mai presus de cunoaștere. Astfel conform observației lui Vladimir Lossky: “Ioan Damaschin a rezumat întreaga învățătură a Sfinților părinți ai epocii cristologice, adică primele șapte secole, și fixsează pentru întreaga teologie a Bizanțului învățătura despre vederea lui Dumnezeu în perspectiva dogmei cristologice.” Pentru el cristologia este singura cale prin care se poate ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu.
Începând cu secolul al XI-lea centrul vieții monahale din Răsărit devine Muntele Athos, numit și “Grădina Maicii Domnului”. Iar din 1312, mănăstirile și monahii din Muntele Athos au trecut sub protecția Patriarhului Ecumenic, statut care i-a rămas până în perioada actuală. Un alt element important pentru monahismul Răsăritean este declarația din 1926 prin care Muntele Athos a fost declarat “republică monahală ortodoxă” care are un statut administrativ autonom.
În secolul al XIV a început o mișcare de reânoire duhovnicească care a pornit din Muntele Atos numită isihasm. Această mișcare a avut doi reprezentanți de marcă Grigorie Sinaitul (1255-1346) și Grigorie Palama (1296-1359).
Grigorie Sinaitul a fost inițiat de către bătrânul Arsenie în practica “păzirii minții în trezvie și în rugăciune curată.” După acesta Grigorie trece la muntele Atos, unde descoperă trei calugări care practică aceeași rugăciune lăuntrică, pe care el a învățat-o de la Arsenie. Metoda acestei rugăciuni este mai deosebită și este descrisă de Grigorie Sinaitul în modul următor:
“Șezând deci de dimineață pe un scaun ca de-o palmă, adunăți mintea din partea conducătoare, în inimă, și ține-o în ea. Aplecându-te apoi cu încordare ca să simți durere în piept, în umeri și în grumaz, strigă staruitor cu mintea sau cu sufletul: “Doamne Isuse Hristoase miluiește-mă.” Pe urmă pentru îngustimea osteneală și greutatea lucrurilor, ca unul ce e făcut continuu mutăți mintea la cealaltă jumătate și zi: “Fiul lui Dumnezeu Miluiește-mă.”
Deasemenea el oferă și câteva principii pentru respirație care trebuie practicată în timpul acestei rugăciuni:
“Înfrânează-ți și mișcarea plămânilor, ca să nu răsufli în voie, căci suflarea plămânilor, care pornește de la inimă, întunecă mintea și risipește cugetarea răpind-o de acolo.”
Această metodă de rugăciune continuă bazată pe elemente psiho-somatice a întâmpinat multe impotriviri, unul dintre oponenții ei principali a fost calugărul Varlaam, care avea convingeri mai mult de natură scolastică. Crigorie Palama este acela care oferă un fundament teologic pentru concepția isihastă angajându-se în disputa cu Varlaam. Atacul lui Varlaam împotriva isihasmului s-a concentrat asupra la două aspecte: Mai întâi el a insistat asupra incognoscibilității lui Dumnezeu, “acceptând doar cunoașterea prin mijloacele indirecte, creație, Scriptură revelată, deducția din creație, sau prin descoperiri mistice de excepție.” În al doilea rând Varlaam s-a pronunțat categoric împotriva “metodei psiho-somatice de rugăciune care era practicată de isihaștii bizantini.”
În răspunsul lui Grigorie Palama se concentrează asupra posibilității cunoașterii lui Dumnezeu, care în concepția lui nu este un rezultat al științei, “el respinge afirmația că numai științele produc cunoștința de Dumnezeu.” Mai departe în cel de al doilea tatat el se concentrează asupra modului în care cei care se dedică isihasmului pot să-și țină mintea sub control, iar în cel de la treilea rând Palama se ocupă de “desăvârșirea în Cristos” la care ajinge cel ce se dedică acestei căi de evlavie. Analizând evenimentele legate de controversa isihastă John Meyendorff afirmă că: “Izbânda palamismului din secolul al XIV-lea a fost prin urmare o izbândă a unui umanism teocentric specific creștin, omul poate fi pe deplin uman doar atunci când își reface comuniunea pierdută cu Dumnezeu.” Astfel în urma acestei controverse “isihasmul” a început să se extindă tot mai mult ajungând să fie cunoscut și adoptat de foarte multe comunități monahale. Isihasmul a influiențat foarte mult viața monahală din Răsărit.
Concepții monahale
De la început trebuie să observăm faptul că în concepția monahală monahul este văzut ca fiind un “om a lui Dumnezeu.” Tomas Spidlik afirmă că: “Creștinul este chemat să devină om a lui Dumnezeu. Antonie cel Mare, și mai apoi Pahomie cel Mare și ceilalți monahi vor fi numiți oameni a lui Dumnezeu.” Conform observațiilor de mai sus monahii creștini nu se îndoiau de faptul ei pășeau pe urmele vechilor profeți biblici care sunt numiți de Scriptură “oameni a lui Dumnezeu”.
Deasemenea foarte importantă este imaginea despre pustiu, locul unde se refugiau călugării, conform observației lui John Meyendorff: “pustiul era considerat de evrei ca un sălaș al diavolului” mai departe el afirmă că: “Noul Testament adoptă în întregime această concepție: “Și când duhul necurat a ieșit din om, umblă prin locuri fără apă, căutând odihnă și nu găsește.” (Matei 12:43).” Dumnezeu i-a adus pe oameni în pustiu “pentru a le ajunge până la inimă, și acolo unde este mai greu de trăit, să se facă victoria și drepturile Sale.”
Această imagine despre pustiu este legată de o altă imagine care ne este oferită de către Metodiu de Olimp, el vede fenomenul monahismului ca fiind cel de al doilea Exod a poporului lui Dumnezeu dintr-o lume decăzută moral. În concepția lui Metodiu, “Biserica lui Cristos este privită ca fiind “Noul Israel” iar mișcarea monahală este “Noul Exod” a celor care nu aparțin lumii acesteia.”
Un alt aspect foarte important pentru studiul nostru îl prezintă concepția potrivit căreia monahismul este “martiriul prin echivalență”. În timpul persecuțiilor din primele secole creștine, martirii au fost aceia care au dovedit credința lor în modul cel mai radical, iar în Biserică ei au fost priviți ca fiind o elita spirituala. Paul Evdokimov afirmă că conform tradiției, “martirul intră imediat în Împărăția Cerurilor.” Odată cu schimbările politice care au avut loc în urma venirii lui Constantin la conducere când creștinismul devine declarat ca fiind “religie de stat,” posibilitatea martiriului a fost eliminată. În acest sens Paul Evdokimov afirmă că: “Sfântul Duh inventează imediat “martiriul prin echivalență.” Astfel monahismul este privit ca fiind o alternativă pentru martiraj. D. H. Leclerq afirmă că: “Celebra viață a lui Antonie cel Mare, scrisă de Atanasie cel Mare, descrie pe acest părinte a monahismului ca pe primul care a ajuns la sfințenie fără să guste mucenicia.”
“Monahii, spune Tomas Spidlik, pe de o parte sunt însuflețiți de dorința de a muri pentru Cristos dar pentru că nu au prilejul de a-și atesta iubirea lor prin aceasta formă de moarte, ei își intensifică până la treapta cea mai înaltă toate elementele care se substituie martiriului sângeros în viața creștină. Mai departe Paul Evdokimov afirmă că: “Starea monahală a fost considerată ca un al doilea botez: astfel “botezul ascezei” ia locul “botezului sângelui” pe care îl primeau martirii.” Astfel aceste concepții cu privire la monahism au marcat foarte mult monahismul răsăritean oferindu-i o bază teologică pe care s-a dezvoltat mișcarea ulterior.
Impactul monahismului
Vorbind despre impactul monahismului în eclesiologia răsăriteană trebuie să obsrvăm câteva aspecte importante. Mai înâi trebuie să observăm faptul că monahii a fost privit ca fiind credincioșii cei mai dedicată vieții de credință. Philiph Schaff afirmă că: “monahii sunt priviți ca fiind nobilimea spirituală a bisericii care reprezintă virtutea separării de lume și a concentrării asupra Împărăției lui Dumnezeu.” Monahii sunt aceia care în tradiția bisericii răsăritene reprezintă cel mai bine spiritualitatea și ortodoxia Bisericii. Monahii au fost aceia care au conservat și au păstrat spiritualitatea Bisericii, ei sunt aceia care s-au retras din lume dar se roagă pentru lume, ei duc luptele spirituale pentru ea. Thimothy Ware afirmă că “Calugării prin faptul că s-au retras din societate în deșert, au îndeplinit o misiune escatologică, profetică, în viața Bisericii, ei au amintit creștinilor că Împărăția lui Dumnezeu nu aparține acestei lumi.”
Pe de altă parte calugării sunt priviți ca fiind garantul ortodoxiei în ceea ce privește dogma Bisericii. În evenimentele legate de controversele telogice începând încă din secolul al V-lea monahii au avut un rol foarte important în stabilirea dogmelor. Ca un rezultat a aecestei concepții s-a ajuns la hotărârea sinodului al VII-lea care a stabilit regula că patriarhul și episcopul trebuie să fie ales din cadrul calugărilor. Conform observației lui Jaroslav Pelikan monahismul care la început apare ca un protest radical împotriva secularizării bisericii devine un mijloc prin care biserica este cucerită, aici el folosește un joc de cuvinte spunând că: “Cei ce au fugit de lumea care era în Biserică au ajuns să conducă Biserica aflată în lume.” Astfel monahii au ajuns să dețină monopolul asupra episcopatului din Biserica răsăriteană.
Un alt aspect care este deasemenea foarte important pentru monahism este implicarea socială și misionară. După cum am văzut în discuțiile de mai sus monahismul răsăritean este mai mult de natură contemplativă și astfel nu este preocupat așa mult de implicațiile sociale și misionare, totuși în Răsărit au existat câteva exemple de monahism misionar sau apostolic. Îi putem aminti pe așa numiții “apostoli a slavilor” Chiril și Metodiu din secolul al IX-lea care erau calugări Bizantini și au contribuit esențial la extinderea creștinismului în răsărit.
Un alt aspect care a influiențat mult practica Bisericii îl constituie preocuparea pentru viața morală. Încă fondatorii mișcării chenobitice, Pahomie cel Mare și Vasile cel Mare au introdus în mănăstiri spovedania ca o formă de marturisire a patimilor. Din mănăstire această practică a fost adoptată în practica Bisericii.
Astfel conform observațiilor de mai sus putem afirma cu certitudine că monahismul în Răsărit a avut o influiență foarte mare asupra Eclesiei, atât prin spiritualitate cât și prin teologie.
4. Evaluare
Astfel în urma analizei pe care am făcut-o mai sus cu privire la originea, apariția și dezvoltarea practicilor monastice în creștinism putem trage câteva concluzii:
1. Conform studiului nostru de mai sus am observat că aceste idei ascetice nu sunt o inovație care sa fie o caracteristică proprie doar a creștinismului, înainte ca ele să fie adoptate de monahii creștini ele au fost o practică obișnuită atât a monahismului religiilor orientale, cât și a iudaismului antic. Idea separării de lume pentru a practica o viață dedicată lui Dumnezeu, conform observației noastre este o trăsătură comună a tuturor religiilor care tind spre relație cu trancendentul. Dorința aceasta după practici ascetice conform acestor religii este motivată de două aspecte: pe deoparte este vorba despre răsplata de care ele sunt urmate, pe de altă parte este vorba de dorința de manipulare a lui Dumnezeu cu scopul de a obține ceva sau de a-L determina să procedeze într-un anumit fel. Dacă observăm aceste practici în cadrul creștinismului au început să aibă un caracter mai instituționalizat atunci când posibilitatea de a dovedi credința prin martiraj a fost eliminată. Așadar deși ne vine foarte greu să stabilim o influiență directă a ideilor ascetice precreștine asupra monahismului creștin totuși această influiență există la nivel ideatic și constă în dorința umană de a se asigura în fața lui Dumnezeu cu propriile merite.
2. Deasemenea trebuie să mai amintim și de caracterul inovator care îl observăm în biserică odată cu secolul al IV-lea. Conform studiului nostru am văzut că în cadrul bisericii primare au existat multe practici ascetice, caracterul inovator însă al mișcării monastice este tocmai acest exod din societate și retragerea în pustiu. Asceza din perioada primară a bisericii se deosebește de practicile care erau practicate de monahii de mai târziu. Într-adevăr anumite texte din Scriptură par să încurajeze asceza, însă aceasta are ca și scop mai mult slujirea mai eficientă a lui Dumnezeu. Așadar ceea ce este de condamnat la mișcarea monahală este această retragere din societate. Conform cu poruncile oferite de Cristos cel credincios este chemat la o conlucrare cu Dumnezeu în lume și nu la separarea de ea, Matei 28:19. Ucenicul este chemat să transforme lumea întorcând-o dinou spre Dumnezeu, iar lucrul acesta nu se realizează prin retragerea în pustiu ci prin proclamarea evangheliei care transformă lumea.
3. Vorbind despre cauzele care stau în spatele apariției mișcării monahale în cadrul creștinismului trebuie să evidențiem faptul că monahismul apare într-un context politico-religios foarte interesant. Prin edictul lui Constantin cel Mare biserica primește un statut nou, ea nu mai era prigonită de stat ci dipotrivă este declarată religie oficială. Problema a fost că pe parcursul a primelor trei secole de persecuție, în cadrul bisericii creștine s-a format mentalitatea, că doar cei care își dovedesc credința prin martiraj sunt credincișii perfecți. Atunci când posibilitatea martirajului a vost eliminată s-a recurs la separarea de lume și la practicarea ascezei cu același scop, așanumitul “martiraj prin substituire”. Astfel monahismul este privit ca fiind o alternativă pentru martiraj. După cum am văzut mai sus biografia lui Antonie cel Mare, scrisă de Atanasie cel Mare, descrie pe acest inițiator al monahismului ca pe primul care a ajuns la sfințenie fără să treacă prin mucenicie. Dezvoltarea acestei concepții a fost favorizată și de starea de decădere morală în care a căzut biserica din această perioadă. În acest context observăm că doar acela care se retrăgea din lume era privit ca fiind un adevărat credincios.
4. Un alt aspect pe care îl observăm la dezvoltarea monahismului este separarea care s-a produs între spiritualitatea biblică și cea monastică. Conform studiului nostru am văzut că sub influiența anumitor autori cum ar fi de exemplu Evagrie Ponticul, spiritualitatea monahală din pustiu a ajuns să fie influiențată de filozofia neoplatonică de la care a adoptat multe lucruri care sunt străine de spiritualitatea Scripturii. Această influiență a neplatonismului asupra spiritualității monastice s-a accentuat și mai mult odată cu controversa isihastă care a avut loc în sec. al XII-lea. Prin urmare noi nu putem accepta principiile spiritualității monastice deoarece ele nu sunt bazate pe principiile biblice.
Prezentarea monahismului.
În prima parte a lucrării ne-am uitat la aspectele legate de partea istorică a mișcării monahale. Am văzut că această mișcare are un bogat substrat ideologic care este atât de natură precreștină cât și de natură creștină care s-a format de-a lungul istoriei Bisericii. Am văzut că mișcarea monastică apare în cadrul creștinismului din secolul al IV-lea, ca și o reacție impotriva decăderii morale care caracteriza atât lumea seculară cât și Biserica. Earle E. Cairns afirmă că: Monahismul inițial a devenit un liman pentru cei revoltați impotriva decăderii crescânde a timpului, el era o critică vie la adresa societății zilei.” Fiind astfel privit monahismul poate fi numit mișcarea cea mai radicală din cadrul creștinismului. În partea aceasta a lucrării ne vom concentra asupra conceptelor de bază a monahismului care sunt: soteriologie și spiritualitate. Scopul principal a acestui capitol este observarea principalelor aspecte care țin de aceste doctrine așa cum sunt ele privite în cadrul mișcării monahale. Mai întâi ne vom uita la concepția soteriologică care în teologia răsăriteană este caracterizată de theosis – îndumnezeirea destinului uman, apoi în partea doua ne vom uita la spiritualitatea monahală care conform tradiției răsăritene este caracterizată de calea urcușului spiritual spre desăvârșire și unire cu Dumnezeu.
Aspectele doctrinare ale monahismului – Theosis
Doctrina soteriologică este esențială pentru credința creștină. Conform cu tradiția răsăritean – ortodoxă inițiativa mântuirii îi aparține lui Dumnezeu care o realizează prin întruparea și lucrarea lui Isus Cristos, cea de a doua persoană din Sfânta Treime. Procesul de ascensiune a omului spre desăvârșire este caracterizat de două aspecte care conlucrază împreună pentru realizarea unui scop comun, pe deoparte este vorba despre lucrarea salvifică a Sfintei Treimi, iar pe de altă parte este vorba despre viața ascetică a omului. Mântuitorul omenirii a coborât la noi printr-un act chenotic – întruparea, prin aceasta reunind iarăși umanitatea cu Dumnezeu. Iar pe de altă parte omul este chemat la conlucrarea cu divinitatea prin practicarea ascezei. Viața ascetică conform afirmației lui Vasile cel Mare “are un singur scop, mântuirea sufletului”. Astfel mântuirea omului conform cu afirmațiile de mai sus este realizată prin conlucrarea teandrică dintre dumnezeire și umanitate. Această conlucrare are trăsăturile ei specifice în cadrul monahal unde se pune un accent deosebit pe mișcarea ascendentă a omului spre Dumnezeu. Coform observației lui Tomas Spidlik: “Monahismul și-a orientat reflecția mai mult asupra mântuirii după mișcarea ascendentă prin care umanitatea unită cu Cristos urcă înapoi spre Dumnezeu prin întoarcere, curăție, prin eforturi ascetice, făcându-se astfel din nou în stare de viață veșnică.”
În teologia Ortodoxă conceptul de îndumnezeire prezintă o importanță fundamentală pentru înțelegerea naturii și destinului umanității. Acest concept își are originea încă din perioada foarte timpurie a bisericii primare. Conform observației lui Ion Bria, acest concept a fost elaborat și dezvoltat de părinții răsăriteni începând cu “Irineu, Atanasie și Chiril până la Simon Noul Teolog și Grigorie Palama.” Iar conform observației lui Emil Bartoș: “Urmând învățătura Părinților, idea de îndumnezeire a destinului uman este adoptată de teologii moderni ca: Afanasieff, Bulgacov, Bobrinskoy, Oliver Clement, Evdokimov, Florovsky, Karmiris, Lossky, Nellas, Nissiotis, Schemann, Kalistos Ware, și Yannaras.”
Vom urmări principalele aspecte ale teosisului observând mai întâi aspectele legate de condiția umană unde vom discuta despre crearea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, apoi ne vom uita la elementul de bază a teologiei îndumnezeirii care este exprimată cel mai clar de Atanasie cel Mare, care afirmă că: “Dumnezeu s-a întrupat pentru ca noi să fim îndumnezeiți.” Iar în final ne vom uita la procesul unirii cu Dumnezeu care conform cu concepția teosisului prezintă scopul final a ființei umane.
1.1. Chipul și asemănarea – condiția umană
Principalele aspecte legate de antropologia ortodoxă despre care trebuie să amintim aici sunt aspectele legate de originea și natura ființei umane. În conformitate cu narațiunea creației putem observa că omul este creat ca fiind coroana crației lui Dumnezeu. “După natura lui dublă, trup material și suflet spiritual, omul aparține atât lumii spirituale cât și lumii materiale, el aflându-se la intretăierea dintre ele și constituind o împreunare a acestora.” Omul este privit ca fiind o ființă unitară creat de Dumnezeu în mod simultan atât partea materială, trupul, cât și partea spirituală – sufletul. Astfel conform observației lui Ion Bria, prin această concepție antropologia ortodoxă respinge concepția origenistă conform căreia sufletul este are o natură prexistentă. Dumnezeu aduce în existență ființa umană, care este după chipul și asemănarea lui printr-un act al creației, și îl pune să stăpânească peste cosmos.
O trăsătură specifică teologiei Ortodoxe este concepția conform cu care se face distincție între chip și asemănare, fiecare dintre acestea referindu-se la aspecte diferite ale ființei umane. Această distincție dintre chip și asemănare este unul dintre elementele de bază a teologiei îndumnezeirii. Emil Bartoș observă că rezultatul acestei distincții este “dinamismul antropologic,” care indică spre o dezvoltare a ființei umane în vederea atingerii scopului indumnezeirii.
Acceptarea diferenței dintre chip și asemănare este bazată pe narațiunea biblică despre crearea omului unde se spune că: “Dumnezeu a zis: Să facem om după chipul Nostru, după asemănarea Noastră, … (Fac. 1:26).” Prin termenul “chip” (tselem), se face mai mult o referire la aspectul ontologic al ființei umane, pe când termenul “asemănare” (demuth), se referă mai mult la posibilitatea unei dezvoltări spre plenitudinea ontologică. Ion Bria rezumă această deosebire în felul următor: “Chipul se referă la interdependența și la comuniunea conștientă cu Dumnezeu, iar asemănarea se referă la devenirea chipului, apropierea personală de sfințenia lui Dumnezeu.” Dumitru Staniloae afirmă în același sens că: “chipul vorbește despre demnitatea omului, iar asemănarea despre obligațiile lui etice.” Astfel putem sintetiza că chipul este potențialitatea de a trăi în Dumnezeu și aceasta a fost pus de Dumnezeu în om odată cu crearea lui, iar asemănarea este procesul de realizare a acestuia.
Natura chipului este strâns legată de scopul creării omului, care conform lui Grigorie de Nyssa, “este participarea la bunătățile dumnezeiești, viața lui își găsește finalitatea în faptul că se ritmează după Dumnezeu.” Astfel putem observa că Dumnezeu îl crează pe om pentru ca acesta să crească în asemănarea cu El. Paul Evdokimov afirmă în acest sens că: “Omul ajunge prin har ceea ce Dumnezeu este prin Fire.” Vladimir Lossky desemenea afirmă aceeași idee spunând că: “Diferența dintre Dumnezeu și cel care este creat după chipul lui constă în faptul că unul este necreat, (Dumnezeu), celălalt, (Omul), primește existența aceasta prin creație.” Omul este creat după chipul lui Dumnezeu aceasta înseamnă că el deține capacitatea deosebită de a deveni prin procesul de asemănare asemenea lui Dumnezeu, acesta este și scopul final al îndumnezeirii.
Atunci când vorbim despre natura chipului ne confruntăm cu mai multe aspecte greu de definit. Grigorie de Nyssa scrie că: “Din moment ce Dumnezeu este de necuprins, este cu neputință ca și chipul Lui din om să nu fie și el de necuprins.” Când vrem să găsim o definiție clară la ceea ce în noi corespunde chipului lui Dumnezeu, observăm că părinții greci oferă mai multe opinii cu privire la acest subiect, John Meyendorff, sinetizează că: “concepția predominantă despre om din Răsăritul creștin se fundamentează pe noțiunea de părtășie și participare la Dumnezeu.”
În finalul acestei discuții despre natura omului trebuie să amintim și un alt aspect care este foarte important pentru teologia ortodoxă, calitatea de chip a lui Dumnezeu nu se referă doar la partea nematerială a ființei umane ci implică și partea lui fizică. Această concepție este argumentată de lucrarea răscumpărătoare a lui Cristos care a implicat asumarea de către El a naturii umane în totalitatea ei, trup și suflet. Grigorie de Nazianz afirmă că: “Ceea ce nu este asumat, nu poate fi îndumnezeit.”
Un aspect extrem de important pentru teologia ortodoxă îl constituie concepția cu privire la căderea protopărinților și urmările care au avut loc în urma acestui eveniment. Conform observației lui Dumitru Staniloae: “starea primordială a durat foarte puțin”. Protopărinții încă de la început trebuiau să se manifeste într-un mod oarecare, sau ascultând de Dumnezeu sau neascultând de El. Dumitru Staniloae face o deducție logică afirmând că: “Dacă s-ar fi manifestat o vreme ascultând, ar fi început să se obișnuiască în bine și căderea nu s-ar fi produs așa repede.” Urmările căderii protopărinților au o natură dublă: pe de o parte a fost afectat chipul lui Dumnezeu din om prin înăbușirea lui, totuși aceasta nu înseamnă că el a fost pervertit, iar pe de altă parte posibilitatea asemănării cu El a fost anulată, omul a devenit incapabil să devină asemenea lui Dumnezeu. Astfel conform observației lui Emil Bartoș: “În teologia ortodoxă nu putem vorbi despre o cădere totală și radicală a omului de vreme ce omul deține chiar și după cădere chipul lui Dumnezeu." Căderea omului în păcat are mai mult efecte negative asupra posibilității asemănării omului cu Dumnezeu decât asupra chipului. În concluzie putem afirma că omul a devenit grav afectat de stricăciunea păcatului însă aceasta se referă doar la capacitățile lui morale și nu-i afectează statulul lui ontologic care și după cădere este după chipul lui Dumnezeu.
1.2. Logosul înomenit – baza îndumnezeirii
În prima parte am observat că în urma căderii protopărinților omul eșuiază în realizarea scopului pentru care a fost creat. Omul devine incapabil să devină asmenea lui Dumnezeu deoarece capacitatea lui de îndumnezeire este grav afectată de păcat, totuși aceasta nu-i afectează chipul lui Dumnezeu din el, care in urma căderii este doar înăbușit de starea păcătoasă. În acest context Dumnezeu este acela care oferă soluționarea problemei prin întruparea Logosului.
Conform teologiei ortodoxe procesul de restaurare și îndumnezeire a ființei umane implică două aspecte, mai întâi este vorba despre unirea celor două naturi, cea divină și cea umană, într-un singur ipostas – persoana lui Cristos, prin care omul este readus la starea lui inițială în care se afla el în Paradis, în al doilea rând este vorba despre lucrarea de rpăscumpărare a lui Cristos care se evidențiază prin incoruptibilitatea voinței lui care restaurează greșeala comisă de om prin neascultare.
Doctrina despre persoana lui Cristos constituie elementul esențial al concepției despre îndumnezeirea destinului uman. Modul în care s-a realizat întruparea Logosului constituie una dintre tainele cele mai misterioase ale creștinismului. Conform observației lui Dumitru Staniloae: “cel mai important și misterios aspect al întrupării îl constituie modul cum a fost primită natura omenească în subiectul divin a Logosului și modul potrivirii Logosului pentru acest rol.” Astfel cele două naturi, natura divină și natura umană, ajing să fie unite într-un singur ipostas a Logosului înomenit.
Prin întrupare natura umană a fost însușită în mod deplin de către Logos. Irineu Slătineanul afirmă că: “Fiul lui Dumnezeu și-a asumat natura noastră umană în integritatea sa, pentru ca prin aceasta să poată salva și restabili în comuniunea cu Dumnezeu pe omul căzut.” La fel și Dumitru Staniloae afirmă că: “Dacă Fiul lui Dumnezeu nu s-ar fi făcut om în întregul sens al cuvântului, omul n-ar putea fi împăcat cu Dumnezeu, nici n-ar fi posibilă înfierea.” Astfel putem concluziona că la evenimentul întruparii Lgosului, natura umană a fost însușită în ansamblul ei și nu doar parțial.
Conform poziției Ortodoxe această însușire a umanității de către Logosul divin, nu a adus nici o modificare în natura Sfintei Treimi. Fiul lui Dumnezeu, cea de a doua persoană a Sfintei Treimi, este și rămâne Dumnezeu chiar și după întrupare. Isidor Todoran afirmă că: “Fiul lui Dumnezeu rămâne după întrupare același Fiu a lui Dumnezeu ca și mai înainte de întrupare.”
Conform definiției de credință de la Calcedon, din 451, Cristos este deoființă atât cu Tatăl cât și cu noi. Aici deasemenea trebuie să amintim și despre aspectul chenotic, al întrupării Fiului lui Dumnezeu. Dumitru Staniloae afirmă că: “Chenoza Firii Dumnezeiești a Fiului are ca și revers îndumnezeirea firii omenești.” Prin procesul de lepădare de sine a Logosului a fost posibil ca natura umană să fie însușită de El. Dumitru Staniloae subliniază faptul că motivul principal care stă în spatele chenozei este iubirea lui Dumnezeu față de creaturile Sale. El spune că: “În orice iubire este o autorespingere, o chenoză, căci e o renunțare la puterea directă, care reduce la obiect ceea ce este în fața ei.” Alternativa lui Dumnezeu este sau atotputernicia care reduce totul la obiect, sau trecerea la o strângere care face posibilă comuniunea. Astfel Fiul lui Dumnezeu din dragoste pentru omenire s-a dezbrăcat de sine și a devenit asemenea cu noi, afară de păcat, prin aceasta oferindu-ne posibilitatea restabilirii comuniunii cu Dumnezeirea.
Vorbind despre intruparea Fiului lui Dumnezeu, Ion Bria, afirmă că: “Fecioara a născut un ipostas din două firi și în două firi. Prin această unire ipostatică, cele două naturi au venit în maximă apropiere astfel fiind restabilită relația dintre ele. Conform teoriei lui Leonțiu de Bizanț (542), natura umană a ipostasului compus a lui Hristos este enipostaziată. Cu alte cuvinte “natura umană, la întrupare, a fost asumată, însă fără să fie absorbită, de către ipostasul Logosului, care este preexistent.” Conform crezului calcedonian cele două firi a ipostasului lui Cristos coexistă intr-un mod “neamestecat, neschimbat, neîmpărțit, nedespărțit”. În tradiția răsăriteană mai departe de această definiție nu s-a mers ea fiind acceptată ca și articol de credință. Concluzionând discuția cu privire la unirea dinte divinitate și umanitate care a fost realizată prin întruparea Fiului lui Dumnezeu putem afirma prin cuvintele lui Panayotis Nellas, care spune că: “Unirea ipostatică replămădește omul întregindu-i existența iconică dinainte de cădere.”
Pe de altă parte trebiuie să amintim și despre aspectul lucrării lui Cristos în vederea răscumpărării umanității din starea de păcat în care se afla. Conform afirmației lui Dumitru Staniloae evenimentul intrupării constituie evenimentul cel mai important care a avut loc după căderea omului. El spune că: “După catastrofa cosmică, pricinuită de căderea omului, a urmat cel mai important eveniment, întruparea Fiului lui Dumnezeu, care a avut ca și scop reunirea omului cu Dumnezeu.” Hristos a luat asupra Sa natura noastră umană, El s-a supus de bună voie tuturor urmărilor păcatului, totuși rămânând fără păcat prin aceasta biruind păcatul. În tradiția răsăriteană a este foarte mult accentuat acest model a lui Cristos ca și triumfator asupra puterilor întunericului. Vladimir Lossky afirmă că: “Această înfațișare a lui Hristos – unul din Sfânta Treime – a venit în lume pentru a birui moartea și a slobozi pe cei închiși, este o trăsătură specifică a spiritualității ortodoxse.”
În acest context trebuie să amintim și despre rolul pe care îl are jertfa de pe cruce conform cu teologia ortodoxă. După cum am văzut deja pentru concepția răsăriteană pacatul este de natură universală, el este în primul rând neascultarea față de Dumnezeu. Refacerea firii umane astfel este împiedicadtă din cauza universalității păcatului, numai cineva care fiind în același timp și om și Dumnezeu putea să manifeste tărie morală în fața ispitelor păcatului. Conform lui Adrian Niculcea, “mântuirea în acest context este nu doar refacerea firii în ea însăși ci și revenirea omului la ascultarea față de Dumnezeu.” Prin venirea lui Cristos întreaga fire este refăcută, chiar și ascultarea față de voia lui Dumnezeu. Cristos recapitulează în ființa lui întreaga ființă umană refăcând chiar și neascultarea lui Adam, prin ascultarea lui până la moartea de pe cruce. Prin nașterea din fecioară, Fiul lui Dumnezeu și-a asumat întreaga natură umană, afară insă de păcat și astfel are capacitatea de a oferi o astfel de ascultare Tatălui. Ca și răsplată pentru această ascultare Dimnezeu l-a înviat, l-a înălțat și l-a așezat la dreapta Sa. In concluzie putem rezuma afirmând că natura umană este readusă înapoi în relație cu Dumnezeu prin două aspecte, mai întâi este vorba despre unirea celor două naturi intr-un singur ipostas – Isus Cristos, iar în al doilea rând prin lucrarea lui de restaurare a umanității care implică ascultarea deplină chiar și până la moartea de pe cruce.
1.3. Unirea cu Dumnezeu – procesul îndumnezeirii
Atunci când vorbim despre concepția răsăritean – ortodoxă cu privire la oiconomia mântuirii trebuie să amintim că ea este privită ca având două aspecte componente: pe deoparte este vorba despre mântuirea obiectivă iar pe de altă parte este vorba despre mântuirea subiectivă.
Mântuirea obiectivă se referă la mântuirea realizată de persoana și lucrarea lui Cristos. Ființa umană este reunită cu Dumnezeu prin unirea celor două naturi, cea umană și cea divină, într-un singur ipostas al Mântuitorului, care restaurează întreaga ființă umană prin repararea oroarei aduse de păcat prin ascultarea lui deplină. Opera de mântuire realizată de Cristos este rezumată de John Meyendorff în felul următor:
“Răscumpărarea firii omenești împlinită de Hristos – Noul Adam, a constat, în esență, în faptul că un ipostas fără de păcat, cel al Logosului, Și-a asumat de bună voie firea umană în starea concretă de stricăciune în care se găsea – ceea ce implică moartea – și prin înviere a restabilit relația sa de la început cu Dumnezeu.”
Astfel mântuirea obiectivă se referă la aspectul mântuirii umanității în general. Mântuirea subiectivă spre deosebire de cea obiectivă, se referă la asumarea personală a mântuirii de către un individ. Aici trebuie să amintim despre două aspecte care sunt esențiale pentru mântuirea subiectivă: pe deoparte trebuie să amintim despre lucrarea harului divin, iar pe de altă parte să vorbim despre sinergie – contribuția omului la mântuirea lui.
În urma lucrării lui Cristos umanitatea, decăzută moral, primește din nou oportunitatea de a ajunge să-și realizeze destinul de a deveni “dumnezei prin har”. Pentru ca acest proces de îndumnezeire să progreseze este necesară împlicarea personală a individului. John Meyendorff afirmă că: “Natura omului este cu adevărat ea însăși numai în măsura în care ea există în Dimnezeu sau în har.” Conform acestei afirmații natura umană nu poate fi considerată pe deplin umană atâta timp cât nu există în relație cu divinitatea. În Cristos omul își regăsește scopul primar pentru care a fost creat, doar uninduse iarăși cu Dumnezeu omul este restaurat. Această unire cu Dumnezeu, despre care vorbim nu înseamnă niciodată dezintegrarea persoanei umane în infinitul divin, dimpotrivă ea reprezintă împlinirea destinului uman, în mod liber și personal. Dumitru Staniloae afirmă că: “omul nu se confundă cu Dumnezeu, nu se pierd caracteristicele naturii sale, căci nu din sine iradiază această puterile divină, ci ea transmite doar prin formele și organele ei puterea divină ce își are izvorul ultim în natura divină. Astfel conform teologiei ortodoxe această unire cu Dumnezeu pentru om nu înseamnă depersonalizare sau contopire în divinitate ci dimpotrivă o existență pe deplin umană.
Vorbind despre natura îndumnezeirii Dumitru Staniloae afirmă că: “Îndumnezeire, în general, înseamnă o trezire și o amplificare a puterilor spirituale ce stau amorțite în firea noastră din cauza păcatului.” Lucrarea lui Cristos s-a referit la restaurarea omului care prin aceasta devine capabil să ajungă la realizarea scopului pentru care a fost creat. După cum am amintit deja un aspect foarte important pentru teologia ortodoxă îl constituie conceptul de har, omul nu este capabil să ajungă singur la această restaurare a naturii sale este necesar ca Dumnezeu să ia inițiativa. Numai Dumnezeu poate da oamenilor putința îndumnezeirii eliberându-i în același timp din moarte și din robia păcatului. Vladimir Lossky afirmă că: “ceea ce omul trebuia să atingă ridicându-se către Dumnezeu, (anabasis), realizează Dumnezeu coborând spre om, (katabasis).” John Meyendorff de asemenea confirmă aceeași ideie spunând că: “Nu prin propria sa lucrare sau energie se poate îndumnezei omul – aceasta ar însemna pelagianism – ci prin energia dumnezeiască față de care lucrarea sa omenească este ascultătoare.” Astfel, conform afirmațiilor de mai sus, îndumnezeirea este o lucrare pe care o realizează Dumnezeu prin întruparea Fiului.
Totuși, oarecum în contradicție cu afirmațiile de mai sus, în teologia ortodoxă se accentuează foarte mult aspectul conlucrării omului cu Dumnezeu în vederea realizării îndumnezeirii. Sinergia, sau conlucrarea dintre Dumnezeu și om în vederea îndumnezeirii destinului uman, este un aspect foarte controversat. Paul Evdokimov afirmă că: “Lucrările și eforturile ascetice care ne aparțin nouă nu micșorează cu nimic harul pe care ni-l dă Dumnezeu, în mod gratuit. Astfel pentru spiritualitatea răsăriteană faptele constituie energia teandrică, conlucrarea omului în lăuntrul lucrării divine. Conform lui Maxim Mărturisitorul, viața dumnezeiască este un dar, însă mai este și o îndatorire ce urmează să fie dusă la îndeplinire prin străduință omenească liberă. Karl Christian Felmy explică conceptul de sinergie în modul următor: “este o conlucrare nu atât la îndreptare cât la întreg procesul mântuirii, care cuprinde îndreptarea, sfințirea și îndumnezeirea.” Cu alte cuvinte sinergia nu se referă la procesul de îndreptere, acesta îi aparține în exlusivitate lui Dumnezei, ci la procesul de creștere în unirea cu El prin practicarea ascezei.. Conform lui Ceorghie Florovsky scopul accenuării sinergiei în cadrui soteriologiei ortodoxe este acela de a “sublinia libertatea omului, care este chemat să conlucreze cu Dumnezeu în vederea îndumnezeirii acestuia.” Aceasta este o nouă imagine a libertății pe care omul o reprimește în urma întoarcerii spre Dumnezeu. Pavel Evdokimov îl citează pe Maxim Mărturisitorul care afirmă că: “cele două aripi cu ajutorul cărora omul zboară spre cer sunt: libertatea și harul.” Astfel aceste două aspecte împreună conlucrează pentru același scop – indumnezeirea omului.
Conform tradiției răsăritene omul devine părtaș la harului îndumnezeitor prin intermediul sfintelor taine care sunt administrate de Biserică. Taina Botezului, Taina Mirului și Euharistia, sunt privite ca fiind tainele de inițiere prin care omul se face părtași contopirii cu Hristos. Conform afirmației lui Panayotis Nellas, “prin taine omul este transformat și devine în mod real mădular al trupului lui Hristos, care este capul.”
Pe de altă parte omul este transfigurat în asemănare cu Dumnezeu prin practicarea vieții de asceză. Nicolae Arseniev afirmă că: “Mântuirea trebuie câștigată prin angajarea pe drumul “Crucii Sale,” prin participare la lupta Sa.” Iar Ioan Teșu afirmă că: “sensul ascezei trupești răsăritene îl constituie, spiritualizarea acestuia, prin trecerea din starea de patimire, de păcat, postpatheia, în starea de nepîtimire, apatheia.”
În concluzie putem afirma că în urma lucrării lui Cristos omul devine o faptură înoită prin sângele lui. Conform afirmației lui Atanasie cel Mare: “dacă nu s-ar fi făcut Dumnezeu om, n-am fi înviat din morți, răscumpărați de păcate, ci am fi rămas morți sub pământ, nici n-am fi înălțați la cer, ci am zăcea în iad.” Dumitru Staniloae concluzionează această lucrare de îndumnezeire în modul următor: “omul ajunge astfel izvorul unei iubiri dumnezeiești nesfârșite, un alt Dumnezeu, dar nu de la sine ci prin har și prin comuniune cu Dumnezeu. Astfel putem observa că în concepția răsăritean-ortodoxă întregul proces al îndumnezeirii destinului uman este caracterizat de această conlucrare teandrică dintre divinitate și umanitate.
2. Spiritualitatea monahală – urcușul spiritual
După cum am abservat mai sus concepția îndumnezeirii destinului uman reprezintă aspectul dogmatic al mișcării monahale, omul este chemat să devină asemenea lui Dumnezeu, aceasta se realizează prin lucrarea lui Cristos și prin sinergia umană. În partea doua din acest capitol ne vom concentra asupra aspectelor care sunt în strânsă relație cu doctrina – spiritualitatea. Conform cu tradiția teologică a răsăriteană, scopul spiritualității este acela de a aduce pe cel credincios în starea de desăvârșire prin Cristos. În acest proces de desăvârșire un aspect foarte important este faptul Dumnezeu are o natură infinită. Fiind astfel privit putem trage concluzia că acest proces al desăvârșirii nu este de natură finită ci este un proces care durează până la nesfârșit. Dumitru Staniloae afirmă că: “desăvârșirea sau unirea noastră cu Dumnezeu este nu numai o țintă ci și un proces nesfârșit.” Doctrina ortodoxă clasică discerne acest urcuș spiritual în trei etape diferite: purificarea de patimi, iluminarea minții și desăvârșirea sau unirea cu Dumnezeu. Grigorie de Nyssa ilustrează cele trei vârste ale vieții spirituale folosind analogia lui Moise, el afirmă că: “Dumnezeu s-a arătat lui Moise în primul rând în lumină (dia fwtoj); apoi a vorbit cu el în nor (dia nefelhj); și în fine, când a ajuns mai desăvârșit, Moise l-a contemplat pe Dumnezeu în întuneric (en gnofw ton Qeon blepen). Astfel omul care tinde spre unirea cu Dumnezeu prin Isus Cristos trebuie să treacă prin toate cele trei vârste spirituale.
2.1. Purificarea de patimi
Conform cu tradiția spiritualității răsăritene patimile constituie nivelul cel mai josnic la care putea să cadă ființa umană. Dumitru Staniloae afirmă că: “Atât numele lor grecesc – Panh, cât și cel latinesc – passiones, sau românesc, arată că omul este adus prin ele la o stare de pasivitate, de robie.” Patimile pun stăpânire pe ființa umană astfel încât omul nu mai are voință liberă ci devine rob al acestora. Un alt aspect al patimilor este observat și caracterizat de Bondel, în felul următor: “patimile reprezintă setea după infinit a omului, întoarsă într-o direcție în care nu-și poate afla satisfacerea.” Ca și urmare a acestor patimi este acel conflict dintre oameni care este provocat de egoismul ființelor umane decăzute. Lucrarea de mântuire realizată de Cristos are ca și scop restabilirea relațiilor într-un cadru nou, cel al Bisericii. Această restabilire se poate realiza doar prin renunțarea la patimi. Nicolae Arseniev afirmă în acest sens că: “Omul cel vechi, omul cel păcătos trebuie să dispară treptat.” Purificarea de patimi implică din partea omului un efort ascetic prin care el se reorientează spre Dumnezeu în care caută satisfacerea necesităților.
În literatura duhovnicească patimile sunt enumerate în număr de opt și sunt acestea: lăcomia pântecelui, curvia, iubirea de arginți, mânia sau ura, întristarea, trândăvia, slava deșartă și mândria. Natura lor este dublă pe deoparte unele se referă mai mult la partea spirituală a omului – (sufletul), iar pe de altă parte unele se referă mai mult la partea materială – (trupul).
Vorbind despre cauza primordială a patimilor Maxim Mărturisitorul o identifică încă din perioada timpurie afirmând că: “omul pentru a-și satisface asprațiile după infinit s-a îndreptat spre o altă sursă decât spre cea naturală care este Dumnezeu, astfel devenind egoist.” Astfel orice incercare a omului de a găsi o înlocuire lui Dumnezeu este considerat a fi o patimă care aduce ofensă divinității și îl abate pe om de la adevăr. Egoismul este considerat a fi patima care este rădăcina tuturor celorlalte patimi “Sufletul omenesc, spune Tihon de Voronej, fiind un duh creat de Dumnezeu nu-și poate găsi milțumuirea, liniștea, pacea, mângâierea, nici bucuria, în nimic altceva decât în Dumnezeu, care l-a creat după chipul și asemănarea Sa.” Ordinea normală din creație este următoarea: mintea trebuie să-și afle hrana și să trăiască în Dumnezeu, iar aceasta trebuiea să ofare hrană pentru întreaga ființă umană. Odată cu schimbările dramatice care au avut loc la cădere această ordine s-a inversat: partea spirituala (mintea și sufletul) a inceput sa se hraneasca din partea materială (trupul). Aceasta si este conform observației lui cauza patimilor, mintea își găsește plăcerea în faptele trupului.
Procesul de purificare de patimi este caracterizat de practicarea ascezei. Conform observației lui Ioan Teșu: “Asceza și desăvârșirea privește întreaga constituție umană, nu doar unul dintre aspectele sale.” Aceasta înseamnă că în teologia răsăritean-ortodoxă asceza nu tinde spre neglijarea trupului ci dimpotrivă tinde spre restaurarea și sfințirea acestuia. Această vine ca și un rezultat al concepției despre mântuire. Întruparea a implicat asumarea întregii ființe umane de către Logos, iar conform observațiilor de mai sus: ceea ce este asumat este și răscumpărat. Dumitru Staniloae afirmă că: “purificarea de patimi nu se poate obține realizând o stare neutră a sufletului, ci înlocuind patimile cu virtuțile contrare.” Aceasta înseamnă că noi nu putem ajunge într-o stare neutră ci trebuie să adoptăm un nou model de viață, care este în opoziție cu vechiul model de viață. Modul în care omul poate ajunge la combaterea patimilor constituie una dintre preocupările esențiale ale antropologiei răsăritene încă dintr-o perioadă foarte timpurie. Evagrie Ponticul este acela care elaborat o întreagă concepție cu privire la modul în care omul fiind influiențat de gândurile păcătoase și de ispitirea demonilor ajunge în starea de păcat. Pentru a fi eliberat din această stare omul are nevoie de ajutorul lui Dumnezeu, el afirmă că: “Ameliorările până la limite prin post și rugăciune continuă, curățirea de patimi, puritatea minții și dragostea nu pot totul fără ajutorul lui Dumnezeu.” După părerea lui Dumitru Staniloae, Maxim Mărtorisitorul oferă metoda cea mai simplă pentru eliberarea de patimi, el afirmă că: “urcușul spiritual are următoarele șapte trepte: credința, frica de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea și îndelunga răbdare, nădejdea, nepătimirea și iubirea.” În concepția lui Maxim doar pocăința sinceră poate să-l elibereze pe om de patimi. “Prin botez omul este eliberat de păcatul originar iar prin pocăință el este eliberat de păcatele pe care le face după aceasta.” Elementul esențial al procesului de purificare este cel al rugăciunii cu credință, așanumita “rugăciunea curată”. Staniloae spune că acest gen de rugăciune implică două aspecte care nu trebuie separate ci trebuie ținute în ehilibru, el afirmă că: “În rugăciunea curată este vorba despre unirea minții cu inima.” Separarea dintre minte și inimă duce la distorsionarea rugăciunii inducându-l pe om într-un sentiment de infinit impersonal ceea ce vine în contrast cu natura personală a lui Dumnezeu. Această rugăciune trebuie să aibă un acracter neâncetat, viața zilnică trebuie să fie pătrunsă de duhul rugăciunii. Conform lui Nicolae Mladin: “Prin rugăciune omul din lăuntru este înoit zi de zi și devine conform cu asemănarea lui Dumnezeu.” Aici putem observa și rădăcinile ce stau la baza mișcării isihaste care pune un accent foarte mare pe practicarea “rugăciunii lui Isus”.
Un aspect foarte important despre care trebuie să amintim aici este faptul că conform ascezei răsăritene partea materială a omului (trupul) este privită ca având mai mult o natură neutră care se conformează influiențelor spirituale. “Sufletul, partea spirituală, rațională, a omului are vocația de a spiritualiza partea materială, de a o face organ de exprimare a trairilor sufletești superioare.” Astfel trupul este organul prin care trăirile sufletului se exprimă în exterior în mod vizibil. Omul prin lucrarea ascetică, de purificare și restaurare a naturii sale căzute, poate ajunge la unificarea funcților trupești și sufletești. Scopul final al purificării de patimi prin virtuți este “nepătimirea, (apaqeia), care se manifestă ca o eliberare de toate patimile, ea aduce pace și eliberare interioară. Ioan Savin definește asceza în felul următor: “Asceza creștină nu-i altceva decât exercitarea noastră pentru a ajunge la performanța extraordinară a unirii mistice cu Dumnezeu, sau a extazului.” În contextul monahismului purificarea de patimi este un scop la care se ajunge prin aplicarea în practică a celor trei practici de bază. Prin practicarea ascultării, sărăciei și castutății, monahul ajunge să se separe de lumea căzută în păcat și se unește cu dumnezeirea într-un mod mistic. Ne vom uita la aceste trei practici monahle pentru a observa modalitatea în care monahul este purificat de patimi.
a. Practica ascultării
Viața de ascultare este elementul esențial al monahismului, acest concept al ascultării implică două aspecte: pe deoparte este vorba despre ascultarea de stareț sau duhovnic, iar pe de altă parte este vorba de ascultarea de poruncile Cuvântului lui Dumnezeu. Pentru ascultător scopul principal este ca să ajungă la ascultarea de Dumnezeu astfel conformânduse cu voia lui Dumnezeu. Conform afirmației lui Maxim Mîrturisitorul ascultarea este o taină care este descoperită doar de Duhul Sfânt și este esențială pentru viața bisericii. Monahul trebuie să fie ascultător în toate aspectele chiar ajungând și până la extreme. Tomas Spidlik observă că pentru monahi a avea îndoieli sau chiar a reflecta prea mult asupra corectitudinii poruncii primite de la duhovnic, sau stareț, este socotit ca fiind un act de neascultare sau nesubordonare. Astfel viața de nevoință trebuie să fie caracterizată de ascultare și supunere totală față de duhovnic. Prin supunerea față de duhovnic monahul tânăr imită asciltatea de Dumnezeu. Vasile cel Mare afirtmă că dacă Dumnezeu vorbește glasul lui trebuie ascultat iar poruncile Lui trebuie aplicate. Ascultarea monahală este un act religios și fiind așa este mai mult voluntară pentru că în caz contrariu ea își pierde caracterul ei religios. Ascultarea este doar atunci roditoare când are un caracter de renunțare voluntară. Principala piedică în calea ajungerii la starea de asultare deplină de Cristos este egoismul nostru.
Ioan Savin remarcă că: “Ascultarea este renunțarea la voința ta proprie pentru a nu asculta decât de Dumnezeu.” Aceasta este calea cea mai bună pentru a ajunge la biruință asupra păcatului egoismului, prin renunțarea la propria voință și supunerea față de poruncile lui Dumnezeu.
b. Practica castității
Castitatea este cel de al doilea aspect practicat de mișcarea monahală cu scopul de a fi purificați de patimi. Între viața monahilor și cea a mirenilor există o diferență considerabilă – fecioria. Căsătoria, conform concepției monahale, este una dintre grijile care stau la baza îngrijorării de cele materiale care vin în contradicție cu viața duhovnicească. Conform lui Ioan Damaschin: “Fecioria este viața ingerilor, însușirea oricărei firi necorporale, totuși știm că fecioria este superioară căsătoriei. În perioada Bisericii primare fecioria ocupa un foarte important, Origen este acela care îi pune bazele doctrinare. El afirmă că: “Isus feciorelnic, născut din fecioara Maria comunică fecioria lui Bisericii.” Doar trupul feciorelnic poate deveni templul Duhului Sfânt. Grigorie al Nyssei, trage concluzia potrivit căreia căsătoria poate fi privită drept ultima treaptă în îndepărtarea de viața paradiziacă. Pentru ca omul să se poată reîntoarce iarăși la părtășia cu Dumnezeu el trebuie să înceapă urcușul de la ultima treaptă, cu alte cuvinte trebuie să renunțe la viața de căsătorie adoptând castitatea. Ioan Savin afirmă că: “Fecioria este uitarea de sine, renunțarea la perpetuarea ființei tale și preocuparea de viața duhovnicească.” Astfel pentru monahism este extrem de important acest aspect deoarea el scoate în evidență preocuparea pentru problemele spirituale ale sufletului.
c. Practica sărăciei
Cea de a treia practică a monahismului este practica sărăciei. Sărăcia înseamnă renunțarea de bună voie la împlinirea plăcerilor, afirmarea superiorotății duhului asupra materiei. Prin această practică se încearcă imitarea primilor creștini care în majoritatea lor veneau din clasa socială cea mai puțin bogată. Renunțarea la bunurile materiale este o caracteristică care trebuie s-l însoțească pe monah. Încă de la originea mișcării monahale se poate observa o astfel de tendință. Exemplul cel mai clasic care poate fi adus în acest context este cel a lui Antonie cel Mare, inițiatorul mișcării, el în urma unei descoperiri speciale împarte bunurile materiale moștenite de la părinți și pleacă în pustiu unde duce o viață de asceză. Tomas Spidlik Afirmă că: “Autorii duhovnicești invită monahul la sărăcie și avertizează împotriva patimii “iubirii de arginți.”
În concluzie conform observațiilor de mai sus am observat că prin practicarea ascultării, fecioriei și sărăciei, monahul ajunge la purificarea de patimi care este treapta cea mai josnică a decăderii morale a omului.
2.2. Iluminarea minții
Următoarea treaptă a urcușului spritual este treapta iluminării minții. Atâta timp cât omul nu este purificat de patimi nu se poate vorbi despre această iluminare. Prima treaptă a vieții spirituale, conform concepției ortodoxe, este caracterizată de faptele ascetice care au ca și scop ajungerea la starea de nepătimire, (apaqeia), următoarea treaptă este treapta contemplativă care este caracterizată de cunoaștere, (gnoza’). Prin practicarea ascezei omul este eliberat de patimi și ajunge la curățirea minții. Dumitru Staniloae afirmă că: ”Numai cel ce și-a curățit mintea prin nepătimire poate să se îndrepte spre cunoaștere, sau spre contemplație.” Cunoașterea lui Dumnezeu de la acest nivel se referă mai mult la cunoașterea lui pe baza rațiunilor din creație. Prin ea omul dobândește a privire spirituală a rațiunilor din lucrurile create; prin ea natura îi este omului un “pedagog”, un îndrumător spre Dumnezeu.
Conform teologiei ortodoxe, natura creată de Dumnezeu poate fi asemănată cu o cameră care este plină de tot felul de lucruri, însă acestea nu pot fi observate decât atunci când sunt luminate de către lumina dumnezeiască. Hans Urs von Baltazar, afirmă că: La Maxim Mărturisitorul se poate observa accentuarea faptul că tocmai apariția slavei lui Dumnezeu dă putință lumii să străluciască în originalitatea ei distincă.” Cu alte cuvinte creația lui Dmnezeu deține în ea amprenta creatorului care a creat-o, astfel cel care contemplează creația poate să ajungă să cunoască adevăruri despre Dumnezeu contemplând creația. Conform observației lui Irineu Slatineanul: “Vederea lui Dumnezeu nu este o stare pasivă ci un gâștig dobândit prin osteneală. Așadar numai cel care a trecut prin procesul de purificare și de eliberare de sub povata patimilor este capabil să ajună la această contemplare a lui Dumnezeu din creație și prin creație.
Pe de altă parte un alt element extrem de important pentru acest proces de contemplare a lui Dumnezeu este faptul că monahul are nevoie și de o înțelegere specială a scripturii, care este de natură spirituală. Omul, conform afirmației lui Maxim Mșrturisitorul, are nevoie în mod necesar de aceste două: de înțelegerea Scripturii în duh și de contemplarea duhovnicească a lucrurilor din natură.” Cele două aspecte ale contemplării lui Dumnezeu trebuie să fie complementare între ele pentru a ajunge la cunoașterea lui deplină.
Modul de cunoaștere a lui Dumnezeu la acest nivel este de natură dublă: pe deoparte este o cunoaștere bazată pe caracterul imanent a lui Dumnezeu, care se face de cunoscut prin energiile lui necreate, iar pe de altă parte este o cunoaștere care merge mai departe decât aceasta concentrându-se mai mult pe catacterul Lui transcendent. George Remete definește cele două moduri de cunoaștere în modul următor: “Cunoașterea catafatică arată faptul că Dumnezeu este o realitate imanentă lumii prin energiile Sale necreate, El este o realitate catafatică lumii, iar vorbind despre cunoașterea apofatică el spune că: “Apofatismul nu înseamnă negarea cunoașterii, ci depășirea căii catafatice, căci Dumnezeu este superior fiecărei afirmații catafatice.” Astfel omul ajunge la o cunoaștere progresivă a lui Dumnezeu, mai întâi el pornește de la aspectele imanente pentru a ajunge la aspectele transcendente, de la catafasis la apofasis. Grigorie Palama este cel care a elaborat concepția energiilor necreate prin intemediul cărora Dumnezeu se face de cunoscut umanității. Karl Christian Felmy afirmă că: “Sfântul Grigorie Palama compară distincția reală în Dumnezeu între ființă și energii cu deosebirea dintre soare și razele sale. Controversa dintre Varlaam și Grigorie Palama din secolul al XIV-lea, s-a concentrat tocmai asupra acestui aspect al vieții contemplative. Varlaam afirma incognoscibilitatea lui Dumnezeu pe când Palama afirma cunoașterea lui Dumnezeu prin intermediul energiilor necreate.
Atfel în procesul urcușului spiritual omul după ce trece prin procesul de purificare de patimi și înlocuirea lor cu practicarea virtuților, trece la contemplarea lui Dumnezeu prin energiile necreate. Pornind de la cunoașterea catafatică, bazată pe caracterul imanent a lui Dumnezeu omul ajunge la cunoașterea apofatică care transcede cunoașterea catafatică prin accentuarea caracterului transcendent a lui Dumnezeu. Totuși această treaptă a cunoașterii lui Dumnezeu nu este una finală. Urcușul spiritual are are ca și scop unirea desăvârșită cu Dumnezeu, care este caracterizată de cunoașterea lui nemijlocită.
2.3. Desăvârșirea – unirea cu Dumnezeu
Cea de a treia treaptă este treapta desăvârșirii, sau a unirii cu Dumnezeu prin Cristos. Prima treaptă a urcușului spiritual se referă la aspectul purificării de patimi și ajungerea la starea de nepătimire care este esențială pentru procesul contemplării. Doar cel care este eliberat de patimi poate să ajungă la contemplarea lui Dumnezeu. Treapta a doua se referă la procesul de contemplare sau cunoaștere a lui Dumnezeu însă aceasta pe baza rațiunilor din creație. Prin intermediul energiilor necreate monahul ajunge mai întâi la cunoașterea afirmativă a lui Dumnezeu de la care merge mai departe la cunoașterea lui negativă care este superioară celei dintâi. Desăvârșirea însă se referă la cunoașterea nemijlocită a lui Dumnezeu. Această stare conform observației lui Dumitru Staniloae se poate obține “doar în starea de indumnezeire a omului, sau de unire a lui cu Dumnezeu.” George Remete observă că: “Cunoașterea supremă este cea mistică pentru că este experiența directă și vie, întâlnirea personală cu Dumnezeu.Această unire cu Dumnezeu oferă omului o experimentare provocătoare a lui Dumnezeu care are ca și scop provocarea unuei dorințe și mai mare după Împărăția Lui. Unirea cu divinul, spune Irineu Slatineanul, procură omului atât o pregustare a Împărășiei ce va să fie cât și un dor după o Împărtășire din ce în ce mai intensă și mai deplină.
Astfel scopul final al omului este, să ajungă la această stare finală de participare harică la ființa divină. Un aspect caracteristic teologiei ortodoxe despre care trebuie să amintim aici este caracterul infinit a lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă că această unire a omului cu Divinul nu este de natură finită. Omul trece de la o stare la alta în acest urcuș spiritual. Dumitru Staniloae afirmă în acest sens: “Vom fi însă tot mai aproape de Dumnezeire, pe măsură ce ne-am lărgit cu duhul ca să fim subiecte ale unor tot mai sporite energii divine.” Aceasta urcare în cunoașterea și unirea cu Dumnezeirea confirm tradiției răsăritene se realizează prin două moduri: pe deoparte este vorba despre despre participarea la taina euharistiei, iar pe de altă parte este vorba despre practicarea rugăciunii neâncetate.
Prin impărtășania euharistică monahul devine partaș al harului care îi oferă această posibilitate a viziunii mistice. Ioan Savin Vorbind despre treptele urcușului spiritual afirmă că: “Taina euharistiei ne ajută în chip special pentru ajungerea la această viziune a Dumnezeirii, ea fiind mijlocul și alimentul tainic al al acestei uniri și viziuni mistice.”
Pe de altă parte pe lângă euharistie, în contemlarea mistică a Divinității extrem de importantă este rugăciunea neîncetată a minții, care mai este numită și isihasm, (de la isihia – liniștea deplină a inimii în Dumnezeu). ”Virtutea rugăciunii efectuează taina unirii noastre cu Dumnezeu, spune Grigorie Palama, căci rugăciunea este legătura făpturilor raționale cu Făcătorul.” El a structurat și a promovat rugăciunea neâncetată a minții care implică și elemente psoho-somatice. Principala trăsătură a mișcării isihaste este posibilitatea de a ajunge la contemplarea lui Dumnezeu prin practicarea acestei metode de rugăciune neâncetată.
Grigorie Palama descrie această metodă în felul următor:
“Strigă și zi: Doamne Isuse Hristoase, miluiește-mă, chiar fără să miști buzele, dar strigând în cuget, căci Dumnezeu aude și pe cei ce tac… Făcând aceasta trebuie să țineți inima sub toată paza, ca nu cumva să iasă gândul despre Dumnezeu…, ci printr-o amintire neântreruptă și permanentă să întipărească în sufletele voastre ca o pecete gândul la Dumnezeu.”
Această rugăciune are ca și scop eliberarea monahului de legăturile și influiențele rele din lume, și ancorarea lui în contemplarea lui Dumnezeu.
În final trebuie să mai amintim despre un aspect foarte important al conceptului de îndimnezeire: conform cu observațiile de mai sus putem observa că întregul proces al urcușului spiritual are două aspecte. Pe deoparte putem vorbi despre ridicarea ființei umane până la un anumit nivel al îndumnezeirii prin practicarea ascezei, iar pe de altă parte observăm o lucrare a harului lui Dumnezeu care face ca omul să poată trece dincolo de aceste bariere, care sunt naturale ființei umane. Totuși putem vedea că aceste două aspecte ale procesului de îndumnezeire a destinului uman de și se deosebesc, fac parte din același proces al urcușului spiritual.
3. Evaluare
În urma prezentării de mai sus putem trage câteva concluzii cu privire la teologia și spiritualitatea monahismului.
1. Obiecția care poate fi adusă aspectelor antropologice afirmate de teoligia răsăriteană este distincția care se face între chip și asemănare. De și de această problematică ne vom preocupa mai mult în partea treia a lucrării, totuși trebuie să afirmăm încă de acuma că această teorie nu corespunde în totalitate principiilor cercetărilor exegetice specifice limbii ebraice. Deasemenea concepția cu privire la căderea omului în păcat diminuează foarte mult gravitatea păcatului prezentându-l doar ca și o neascultare de Dumnezeu care nu-l afectează pe om din punct de vedere ontologic. Această concepție este contradictorie afirmației Scripturii care afirmă că omul este depravat de păcat și întreaga lui ființă este coruptă.
2. Vorbind despre concepția răsăriteană cu privire la persoana și lucrarea lui Cristos trbuie să amintim două aspecte specifice: pe deoparte pentru ortodocși este extrem de importantă accentuarea unirii celor două naturi întrun singur ipostas divino-uman a lui Isus Cristos, pe de altă parte este accentuat aspectul recapitulativ al lucrării lui Cristos care astfel restaurează natura umană. Totuși în acest context trebuie să observăm că o astfel de concepție minimalizează importanța morții pe cruce a lui Cristos. Crucea este privită doar ca un act de ascultare a lui Cristos ceea ce nu corespunde accentului Scripturii unde observăm că scopul principal pentru care a venit Cristos era moartea lui pe cruce, Ioan 12:27.
3. Participarea omului la propria mântuire prin practicarea sinergiei deasemenea este un subiect foarte controversat al teologiei ortodoxe. În teologia monastică acest aspect a primit o dezvoltare deosebită prin diverse forme de asceză, care uneori ajungeau până la excese. De și teologii răsăriteni încearcă să explice cumva acest aspect totuși ei nu reușesc să ofere un răspuns satifăcător. Practicarea sinergiei cu scopul de contribuție la dobândirea mântuirii este în contradicție cu ceea ce spune Scriptura cu privire la acest subiect, Ef. 2:8-9. La acest capitol teologia răsăritean-ortodoxă poate fi condamnată de semipelagianism, care afirmă că omul este capabil să conlucreze cu Dumnezeu în vederea mântuirii lui.
4. Spiritualitatea monahală este foarte strâns legată de concepția soteriologică, și este marcată de aceiași concepție a îndumnezeirii și a urcușului spiritual. Pentru a ajunge la scopul urcușului spiritual monahul mai întâi trebuie să treacă prin procesul purificării de patimi la care se poate ajunge doar prin adoptarea unor practici monahale deosebite: ascultarea, fecioria și sărăcia. Monahul trebuie să persiste în practicarea acestor practici dacă vrea să ajungă la următorul stadiu al urcușului. Problema cu această concepție este că ea este bazată în totalitate pe efortul personal care trebuie depus pentru a ajunge la perfecțiune. Conform Scripturii curățirea și înoirea ființei umane are loc în urma lucrării de regenerare care este realizată de Duhul Sfânt, Ioan 3:7-9.
5. Spiritualitatea monahală după cum am văzut este caracterizată de urcușul mistic spre unirea cu Dumnezeu. De și de natura aceasta mistică a urcușului spiritual ne vom ocupa mai detaliat în cel de al treilea capitol încă de aici trebuie să amintim că la o analiză atentă a misticismului monahal observăm că el s-a format mai mult pe parcursul istoriei. Inițial concepția monahală era foarte simplă în ceea ce privește practica, pe parcursul timpului și în mod special prin lucrările unor teologi mistici cum ar fi de exemplu: Evagrie Ponticul, Diadoh, practica monastică a început să adopte concepte de mistică neoplatonică devenind tot mai complexă. Prin urmare adoptarea acestor principii de mistică filosofică a condus spiritualitatea mistică a monahismului spre o altă direcție de dezvoltare, care este străină de Scriptură.
III. Pozitia evanghelica
În primele două capitole din lucrare ne-am concentrat asupra aspectelor legate de istoria, teologia și spiritualitatea mișcării monahale. Mișcarea monahală apare în pustiul Egiptului pe la sfârșitul secolului al IV-lea mai mult ca un fenomen scânteietor care repede s-a transformat într-o puternică mișcare care a avut un mare impact atât în domeniul teologiei dogmatice cât și în domeniul trăirii spirituale. Conceptul dogmatic care stă la baza mișcării monastice este conceptul îndumnezeirii destinului uman. Omul este chemat să devină prin har ceea ce Dumnezeu este prin natura Lui. Acest scop este realizat prin conlucrarea teandrică dintre Dumnezeu și om. Omul este chemat la această conlucrare cu Dumnezeu și ajunge la unirea desăvârșită cu divinul urmând calea urcușului spiritual. Conform cu tradiția răsăriten-ortodoxă monahismul este exprimarea cea mai perfectă a vieții de credință. În continuare ne vom concentra asupra comparației dintre poziția ortodoxă și poziția evanghelică, care conform lui Harriet A. Harris, are o trăsătură specifică, el afirmă că: “principala trăsătură a teologiei evanghelice este reflectarea principiului de bază a Reformatorilor care afirmau – sola scriptura.” Astfel în studiul nostru cu privire la viața de credință ne vom ghida de principiile care ne sunt oferite de Scriptură, ea este singura normă în ceea ce privește credința și practica creștină. Scopul acestui capitol etse de natură dublă: pe deoparte vom observa care sunt excesele și erorile mișcării monastice, iar pe de altă parte ne vom uita la alternativă oferită de evanghelici atât cu privire la dogma soteriologică cât și cu privire la trăirea spirituală.
1. Aspectele doctrinare – justificarea prin credință
După cum am observat deja în studiul nostru anterior poziția răsăriteană cu privire la doctrina despre mântuire a omului este caracterizată de – theosis. Omul este chemat să devină Dumnezeu prin har, acest scop se poate realiza prin colaborarea teandrică dintre harul divin și sinergia umană. Spre deosedire de această poziție în teologia protestantă – evanghelică accentul este pus pe credința personală a omului, prin care el este mântuit. Conform cu articolul lui B. A. Milne, în limbajul Scripturii, atât din Vechiul Testament cât și din Noul Testament, conceptul de mântuire impică:
“Eliberarea din păcat și consecințele ei ca atare, din vinovăție (Rom. 5:1; Evr.10:22), din Lege și din blestemul ei (Gal. 3:13; Col. 2:14), din moarte (1 Petru 1:3-5; 1 Cor.15:51; 56), de la judecată (Rom. 5:9; Evr. 9:28), și de asemenea eliberarea de frică (Evr. 2:15; 2 Tim. 1:7, 9) și din sclavie (Tit. 2:11-3:6; Gal. 5:1).”
Astfel omul este mântuit pe baza jertfei lui Isus Cristos care a suferit acestea toate în locul lui, prin credință el își însușește neprihănirea lui Cristos. Sola fidei – numai prin credință a fost principalul slogan promovat de Reformatori. Conform cu concepția lui M. Luther, această credința nu este un merit al omului prin care el să fie justificat, “credința însăși nu justifică, spunea el, ea este, să zicem așa, organul receptor al justificării”. Astfel în continuare ne vom uita la principalele aspecte legate de doctrina justificării prin credință. Mai întâi ne vom concentra asupra aspectelor antropologice ale doctrinei apoi ne von uita la persoana și lucrarea lui Cristos care este aspectul central al doctrinei iar în final ne vom concentra asupra modului în care omul este readus la părtășia cu Dumnezeu.
Aspecte antropologice
După cum am observat deja în capitolul doi concepția de îndumnezeire a destinului uman pornește de la aspectele antropologice. Esențială pentru tradiția răsăriteană este distincția care se face între “chip” și “asemănare”. Conceptul de chp se referă mai mult la statutul ontologic al ființei umane pe când asemănarea se referă la obligațiila lui morală de a deveni asemenea lui Dumnezeu.
Spre deosebire de poziția Răsăriteană în teologia evanghelică nu se face acestă distincție dintre chip și asemănare. Pentru ca să înțelegem mai bine problematica legată de aceste noțiuni trebuie să privim la contextul biblic în care apar acești doi termeni. Expresia “după chip și asemănare” apare pentru prima dată în Geneza 1:26, aici autorul cărții se folosește de această terminologie pentru a prezenta contrastul dintre modul în care este creat omul spre deosebire de celelalte creaturi. Crearea omului este prezentată ca fiind o încununare a creației lui Dumnezeu. Omul este creat de Dumnezeu și este înzestrat cu un caracter și demnitate deosebită care vine din faptul că el este într-o relație specială cu Creatorul. Vorbind despre această problematică C. F. Henry afirmă că: “Cuvintele ebraice “tselem și demuth” cât și corespondenții lor grecești: “eikon și homoiosis” din Geneza 1:26 și 5:3 nu se referă la aspecte diferite ale chipului lui Dumnezeu în om.” Aceeași opinie o împărtășește și Antony Hoekema care afirmă că: “O exegeză atentă a textului ebraic ne indică spre concluzia că această expresie: “chipul și asemănarea” este un paralelism ebraic care este specific literaturii ebraice în general.” Spre aceeași interpretare a acestor doi termeni se îndreaptă mai mulți teologi, de exemplu Martin Luther afirmă că: “Chip și asemănare în Geneza 1:26 nu înseamnă două lucruri diferite, mai degrabă, acesta este un caz de paralelism, o practică ebraică obișnuită.” El a propus mai degrabă o perspectivă unitară asupra chipului lui Dumnezeu din om. A. Hoekema susține faptul că narațiunea din Geneza 1, vorbește mai mult despre faptul că omul este “o reprezentare a lui Dumnezeu, fiind ca și Dumnezeu în unele aspecte.” Astfel concluzionând observațiile de mai sus putem afirma că concepția răsăriteană conform cărearea se face deosebire între cei doi tremeni “chip și asemănare” este eronată. Ea este bazată pe o exegeză greșită deoarece nu se iau în considerare aspectele specifice ale limbii ebraice.
Un alt aspect foarte important despre care trebuie să amintim este concepția cu privire la consecințele pe care le are căderea protopărinților asupra umanității. Conform scripturii prin greșeala unui singur om, care reprezenta umanitatea, toți oamenii au păcătuit. Wanye Grudem definește păcatul ca fiind: “eșecul de a se conforma cu legea morală a lui Dumnezeu, în fapte, atitudini sau natură.”
Conform teologiei ortodoxe căderea lui Adam are mai multe efecte negative asupra asemănării decât asupra chipului. Chipul de altfel este neatins de stricăciunea păcatului el este doar inăbușit, omul în urma căderii își pierde doar capacitatea de a deveni asemenea Creatorului. Astfel conform tradiției răsăritene nu putem vorbi despre o cădere totală a omului în păcat atâta timp cât chipul lui Dumnezeu din el rămâne neafectat. În Romani 1: 18-32, scriptura ne prezintă situația omului de după cădere ca fiind o răzvrătire impotriva voinței lui Dumnezeu. Totuși aceasta nu înseamnă că omul pierde în totalitate chipul divin din el, Millard Erickson afirmă că: “Chipul lui Dumnezeu nu a fost pierdut în urma păcatului sau a căderii, interdicția de a ucide și de a-i blestema pe alții este valabilă atât în relația cu oamenii păcătoși cât și cu credincioșii evlavioși.” Aceasta ne indică spre faptul că de și omul este căzut și depravat, chipul lui Dumnezeu este prezent în el. Omul nu și-a pierdut chipul lui Dumnezeu odată cu căderea în păcat. Conform cu Romani 1:18-32 chipul lui Dumnezeu din om este distorsionat de stricăciunea păcatului. De modul cum este văzut păcatul depinde foarte mult concepția de mântuire. După cum am observat deja în concepția ortodoxă păcatul este privit doar ca o greșeală ceea ce influiențează foarte mult concepția despre măntuire. Natura umană trebuie doar restaurată ci trebuie reînoită, ceea ce realizează Cristos prin întruparea și moartea Lui. Conform cu imaginea oferită de scriptură în 2 Cor. 3:18, Ef. 4:23-24 și Col. 3:10, omul are nevoie nu doar de restaurare ci de înoirea naturii lui. Henry C. Thiessen afirmă că prin cădere, omul a pierdut inocența originară și sfințenia, totuși aceasta nu i-a răpit întreaga capacitate de a-l cunoaște pe Dumnezeu. Acest lucru se realizează prin răscumpărare și naștere din nou. În finalul acestei discuții putem afirma că conform cu poziția evanghelică omul este creat de Dumnezeu după chipul și asemănarea lui, iar în urma căderiii acest chip a fost distorsionat de păcat, astfel omul are nevoie de răscumpărare și reânoire a naturii lui.
Lucrarea harului lui Dumnezeu – persoana lui Cristos
După cum am observat deja în cel de al doilea capitol pentru teologia ortodoxă este extrem de importantă concepția cu privire la persoana lui Cristos. Umanitatea este separată de Dumnezeu ca urmare a răzvrătirii voite care a avut loc în grădina Edenului. În acest context Dumnezeu a luat inițiativa reunind iarăși umanitatea cu Sine prin persoana unică a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Pentru tradiția răsăriteană este foarte importantă unirea celor două naturi, cea divină și cea umană, într-un singur ipostas al lui Isus Cristos. Cu alte cuvinte penru ortodocși este mult mai importantă intruparea lui Isus Cristos decât moartea și îănvierea Lui. Spre deosebire de această poziție în Evanghelii observăm un alt accent care este pus pe moartea și învierea lui Cristos ca și bază a mântuirii oamenilor. Alister McGrath observă că: “Concepția greșită cu privire la persoana și lucrarea lui Cristos, are ca și implicație înțelegerea greșită a naturii și scopului ființei umane.” Prin urmare conform acestei afirmații cristologia determină antropologia și în consecință soteriologia.
Pentru teologia evanghelică concepția despre mântuire este strâns legată de viața, moartea și învierea lui isus Cristos. Aici după cum am abservat deja mai sus este principala diferență între teologia evanghelică și teologia ortodoxă. În continuare ne vom uita la câteva aspecte legate de mântuirea prin Cristos. Principala întrebare la care trebuie să răspundem este urmatoarea: “Care este rolul morții și învierii lui Isus Cristos în planul de mântuire. După cum deja am văzut teologia ortodoxă afirmă că prin moartea lui Cristos pe cruce El a recapitulat și a reparat ofensa adusă de om lui Dumnezeu prin neascultare. În contrast cu neascultarea omului ascultarea lui Cristos merge până la moarte. La o evaluare mai atentă a acestei concepții observăm că ea minimalizează foarte mult rolul pe care îl are moartea și învierea lui Cristos pentru oiconomia mîntuirii. Scriptura ne prezină câteva motive pentru care Cristos s-a întrupat accentul însă este pus pe Lucararea lui de Mare Preot în care El mijlocește pentru noi prin jertfa lui pe cruce (Evrei 2:17, 18, 5:1, 5), și pe îndepărtarea păcatului pe care El a realizat-o jertfindu-Se pe Sine (Marcu 10:45, Evrei 9:26, 1 Ioan 3:5). Conform lui Lewis Drummond în concepția lui Pavel, mântuireaera, în mod esnțial, este o relație dinamică dintre Dumnezeu și omenire.” Aceasta înseamnă că pierderea acestei relații este consecința păcatului, refacerea ei este doar prin cruce. Noul testament ne indică spre faptul că Cristos a murit pentru păcatele noastre, El a murit în locul nostru. Lewis Drummond afirmă că: “Răstignirea se află în centrul credinței noastre,” iar mai târziu el merge mai departe în afirmația lui spunând că: “crucea este punctul central al întregii istorii”. Aceiași ideie se regăsește confirmată și de cuvintele Scripturii în Isaia 53, Luca 9:51, Apoc 5:2-9. John Stott afirmă că: “Noi îl înțelegem pe Cristos doar prin intermediul crucii și nu putem să-L înțelegem dacă nu înțelegem jertfa lui pe cruce.” Astfel după cum am abservat deja accentuarea nașterii lui Cristos de către teologia ortodoxă este eronată deoarece neglijeajă aspectul jertfei lui pe cruce care este accentuat de scripturi.
Un alt aspect care trebuie să-l amintim aici este concepția despre ispășire. Fiul lui Dumnezeu se face om ca și noi pentru ca să facă ispășirea pentru păcatele noastre. Teologia protestantă se bazează foarte mult pe concepția de ispășire elaborată de Anselm de Canterbury, (1033-1109). Întrebarea esențială de la care a pornit Anselm a fost următoarea: “De ce s-a Făcut Dumnezeu Om?” Omul a adus o ofensă la adresa lui Dumnezeu prin faptul că s-a răzvrătit împotriva voinței lui. Omul nu poate să repare greșeala pe care a comus-o deoarece nu are nici posibilitatea și nici capacitatea. În acest context Dumnezeu, care nu era obligat să ne răscumpere, în dragostea lui față de creaturile lui ia inițiativa întrupâdu-se. Carl Henry afirmă că doar Cristos, “cel care era curat de păcate, care a murit și a înviat este mediatorul între Dumnezeu și umanitate în sensul deplin al cuvântului”. Doar o ființă care nu era afectată de păcatul și stricăciunea umană putea realiza ispășirea. Conform cu observația lui James Montgomery Boice, jertfa lui Cristos este privită ca fiind potolirea mâniei lui Dumnezeu îpotriva păcatului umanității.” Pe de altă parte Anselm, declară că crucea afectează în mod radical statutul nostru înaintea lui Dumnezeu. Astfel prin moartea lui Cristos pe cruce noi suntem răscumpărați de sub pedeapsa pentru păcat. Cristos a suportat pedeapsa crucii în locul nostru astfel împăcândune pe noi cu Tatăl, 1 Ioan 4:10, 2 Cor. 5:14-15. Rom. Acestea sunt aspectele obiective ale mântuirii bazate doar pe lucrarea harului lui Dumnezeu.
Mântuirea prin credință
După ce am observat mai sus aspectele obiective ale mântuirii, care țin mai mult de lucrarea de răscumpărare a lui Cristos, acuma ne vom concentra asupra aspectelor subiective, care explică mai mult modul în care mântuirea este însușită de către individ. În cel de al doilea capitol am observat că conform cu teologia ortodoxă omul poate ajunge la deplina realizare a destinului pentru care a fost creat doar prin unirea cu Dumnezeu. Omul este creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu și prin urmare își regăsește adevărata identitate doar atunci când este în părtăsie cu El. Această părtășie este posibilă doar în urma restaurării pe care a realizat-o Cristos prin lucrarea lui.
Unirea individului cu Dumnezeu se realizează prin două aspecte: pe deoparte este vorba de lucrarea harului care este distribuit de Biserică prin sacramente, pe de altă parte este vorba despre conlucrarea individului cu acest har prin practicatea sinergiei. Conform acestei poziții mântuirea, sau îndumnezeirea destinului uman, este un rezultat al colaborării dintre Dumnezeu și om. Această concepție este dificitară din două puncte de vedere: mai întâi este problema cu privire la modul în care omul se face părtași harului mântuitor, iar în al doilea rând este vorba despre dificultățile legate de conlucrarea dintre om și Dumnezeu. În continuare ne vom uita la implicațiile pe care le au aceste concepții și vom observa care sunt dificulățile lor.
Afirmația că omul primește harul mântuitor a lui Dumnezeu care este depozitat de Biserică prin intermediul sacramentelor este foarte controversată. Mai întâi această afirmație este dificitară din punctul de vedere al Scripturii. Biblia nu afirmă nicăeri că omul va fi mântuit prin participarea la sacramente, afirmă însă că oamenii sunt mântuiți prin inițiativa și lucrarea lui Dumnezeu, 1 Cor.1:27-28, Ef. 1:4, 2 Tes. 2:13. Astfel mântuirea este bazată pe inițiativa alegerii lui Dumnezeu. Luis Berchof definește această alegere în felul următor: “este acel act etern a lui Dumnezeu prin care El alege, în buna lui plăcere suverană și fără a prevedea vreun merit în ei, alege un anumit număr de oameni ca destinatari ai grației speciale și al salvării eterne.” Dumnezeu este acela care inițiază și realizaează mântuirea. Charles C. Ryrie afirmă că “această doctrină a alegerii este o doctrină profund motivatoare care trebuie să motiveze omul la o viață spirituală, Col. 3:12.” Așadar conform observațiilor de mai sus nu Biserica este cea care administrează mântuirea prin sacramente ci Dumnezeu care alege și răscumpără pe cel păcătos prin jertfa de ispășire a lui Cristos. M. A. Seifrid analizând conceptul de justificare la Pavel afirmă că: “pentru el justificarea finală este lucrarea lui Dumnezeu realizată prin Cristos.” Biblia afirmă în Ioan 3:8 că lucrarea lui Dumnezeu este o lucrare bazată pe suveranitatea Lui, în acest context putem remarca că având în vedere oiconomia Duhului lui Dumnezeu din tradiția ortodoxă observăm că ea este redusă doar la pneumatologia sacramentelor eclesiale și astfel este evident că Duhul devine limitat în lucrarea lui.
În al doilea rând afirmația că omul prin viața lui morală poate contribui la îndumnezeirea destinului său ridică câteva dificultăți doctrinare foarte seriose. Mai întâi aceasta ar însemna că mântuirea nu este în exclusivitate bazată pe lucrarea lui Isus Cristos, lucru care vine în contradicție cu afirmațiile scripturii și care este chiar condamnat, Rom. 3:23, 28, Gal. 4:4-7, Ef. 2:8-10. În al doilea rând această colaborare dintre Dumnezeu și om în vederea realizării mântuirii, este o formă de pelagianism care a fost condamnat de Biserică. Alister McGrath afirmă că de obicei sctiitorii monahi accentuiază foarte mult acest aspect al colaborării cu Dumnezeu prin trăirea unei vieți de asceză care tinde spre asemănarea cu chipul lui Cristos. Teologia evanghelică dimpotrivă afirmă că omul este născut din nou prin puterea Duhului Sfânt, pentru o viață nouă care este asemenea chipului lui Cristos.
În concluzie la discuția de mai sus putem afirma cu certitudine că poziția teologiei ortodoxe răsăritene cu privire la realizarea mântuirii omului nu este bazată pe imaginea care ne este oferită de scriptură cu privire la această problematică. Biblia ne arată clar că noi ne însușim harul lui Dumnezeu și astfel suntem justificați, declarați drepți înaintea lui, numai prin credință, Evrei 11. Credința aceasta insă nu este un merit al omului ci este doar un organ receptor prin care omul își însușește mântuirea. Luther Afirma că: “Ea nu cauzează existența harului, ci doar devine conștientă de ceva ce deja există, ea nuși are originea în om ci este un dar al Duhului Sfânt.” Nu mai putem vorbi despre o conlucrae dintre Dumnezeu și om deoarece mântuirea este un dar a lui pe care noi ni-l însușim prin credință în Cristos Isus.
2. Spiritualitatea evanghelică
Relația dintre dodma soteriologică și trărea spirituală este foarte strânsă, doctrina este mai mult de natură teoretică iar spiritualitatea este exprimarea vizibilă a acesteia. Din studiul nostru anterior am observat deja că în conformitate cu tradiția răsăritean – ortodoxă trăirea spirituală este privită ca fiind un urcuș spiritual care are trei trepte succesive: purificarea de patimi, iluminarea minți și starea finală-desăvârșirea sau îndumnezeirea. Această concepție a urcușului spiritual la o primă observație pare destul de străină față de spiritualitatea Biblică în care nu găsim indicații spre un astfel de urcuș contemplativ. Pentru ca să înțelegem mai bine această concepție trebuie să facem o scurtă privire la istoria ei. Conform observației lui Andrew Louth concepția ascensiunii sufletului uman spre Dumnezeu este mai mult o inovație care a fost acceptată de misticii monahi pe parcursul istoriei dezvoltării spiritualității monahale, el afirmă că: “în Viața lui Antonie nu citim nimic despre urcușul sufletului spre Dumnezeu în contemplație, ci mai degrabă despre coborârea lui în lumea căzută pradă păcatului și devenită loc al demonilor, pentru a se lupta cu ei. Astfel conform afirmației de mai sus în perioada timpurie a mișcării monastice se poate observa o tendință antimistică însă pe parcursul istoriei și în deosebi începând cu activitatea lui Evagrie Ponticul (399), tot mai mult accent se pune pe trăirea mistică care este foarte mult influiențată de neoplatonism. John Myendorff observă că prin operele lui Evagrie, “monahii din Răsăritul creștin au învățat să se exprime în limbaj neoplatonic”. Mai departe J. Meyendorff afirmă că prin aceasta spiritualitatea monastică din pustiul Egiptului s-a dezvoltat spre o direcție străină de cea a Evangheliei. Adrian Niculcea observă că Evagrie nu găsea un loc în spiritualitatea sa nu numai trupului dar nici întrupării Cuvântului. El în totalitate s-a axat pe aspectele care țin mai mult de spirit neglijând partea materială.
Așadar concepția ascensiunii sufletului uman spre Dumnezeu prin urcușul spiritual este o inovație care nu are bază Scripturală, ea este mai mult o concepție preluată din filosofia neoplatonică, prin urmare ea nu poate fi acceptată ca și formă a spiritualității creștine. În continuare ne vom uita la alternativa oferită de protestantismul – evanghelic cu privire la viața spirituală a celui justificat prin credință. Conform lui Stanley J. Grenz: Evanghelicii înțeleg această viață spirituală ca fiind puterea regenerată a sufletului. Omul regenerat de Isus Cristos începe o viață nouă care este caracterizată de imitarea și reflectarea caracterului lui Cristos în toate domeniile vieții.
2.1. Regenerarea și infierea
Problema esențială a umanității este relaționarea față de Dumnezeu. Am văzut deja ca umanitatea ca și consecință a păcatului comis se află în stare de împotrivire și răzvrătire față de voința lui Dumnezeu reveletă în Scripturi. Dumnezeu însă în bunătatea lui a luat inițiativa oferind oamenilor posibilitatea de a fi mântuiți prin credință, prin har. Reconcilierea aceasta dintre Dumnezeu și umanitate este rezultatul lucrării lui Isus Cristos, care a luat asupra lui pedeapsa pentru păcatele umanității. Stanley Grenz afirmă că: “Pavel prezintă acest concept al reconcilierii ca fiind actul prin care Dumnezeu Tatăl împacă lumea cu Sine prin Cristos, (2 Cor. 5:18).” Ca și urmare a reconcilierii omul esre regenerat de Duhul Sfânt care lucrează în el nașterea din nou. Conform lui Wayne Grudem: “Regenerarea este lucrarea lui Dumnezeu pentru noi prin care El ne dă o viață nouă.” Astfel regenerarea este reânoirea inimilor noastre, care mai înainte erau depravate ca urmare a păcatului. Această reânoire are ca și scop principal readucerea omului la starea inițială – după chipul lui Dumnezeu.
Conform Scripturii există o relație strânsă între regenerare și înfiere, atunci când Dumnezeu ne regenerează El ne oferă reânoirea care să fie conformă cu natura Lui dreaptă și sfântă prin aceasta El ne adoptă în familia Lui. Conform lui John L. Dagg Dumnezeu adoptă pe toți aceia care cred în Isis Cristos. Înfierea este tot timpul legată de celelalte aspecte ale răscumpărării, cel care este justificat devine copil a lui Dumnezeu.
John Murray afirmă că: “înfierea este un act al harului lui Dumnezeu distinct, și adițional altor acte al harului implicate în aplicarea răscumpărării.” Prin infiere cei răscumpărați devin fii și fiice a lui Dumnezeu, ei sunt introduși în familia Lui, lor li se oferă privilegiile și responsabilitățile familiei. Ioan 1:12. Millard Erickson, remrcă că: “Pavel leagă adopția de justificare: “Dar când a venit împlinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub lege, ca să răscumpere pe cei care erau sub Lege, pentru ca să căpătăm înfierea, (Galateni 4:4-5). Acest statut de copii a lui Dumnezeu îl primesc doar aceia care cred în numele lui Isus Cristos și astfel sunt justificați prin credință. Acest statut nou de fiu de Dumnezeu, conform afirmației lui John Murray, este determinat de prezența în ei a Duhului infierii prin care ei sunt în stare să recunoască calitatea lor de fii și să exerseze funcțiile care ea le implică, Gal. 4:6. Mai departe el afirmă că: “Dumnezeu nu are în familia lui oameni care să fie străini de atmosfera spiritul și poziția acelei familii, același Duhul Sfânt este cel care regenerează și cel care este trimis în inimile noastre și strigă “Ava”, adică Tată.” Așadar în familia lui Dumnezeu sunt doar oameni care au fost regenerați și înfiați prin credința în Cristos Isus.
2.2. Unirea cu Cristos și sfințirea
Unirea cu Cristos este adevărul central al întregii doctrine creștine despre mântuirea omului. În Noul Testament adesea întâlnim expresia “în Cristos” Rom. 6:2-11, Ef. 1:3-4, 2:4-6, Col. 3:3,4, pe care este bazată concepția unirii cu Cristos. Pentru a înțelege mai bine acest concept trebuie să analizăm mai întâi care este semnificația acestei expresii în Scripturi. De la început trebuie să remarcăm că această unire unire cu Cristos nu înseamnă că noi suntem încorporați în viața Dumnezeirii. Vorbind despre natura unirii cu Cristos trebuie să observăm câteva aspecte importante pe care John Murray le descrie în modul următor: “Mai întâi unirea cu Cristos este o unire spirituală care este realizată prin intermediul Duhului Sfânt, (1 Cor. 12:13), în al doilea rând unirea aceasta este o unire mistică, ea este un mister, (Ef. 5:32). Pentru a demonstra mai clar natura mistică a unirii cu Cristos Pavel folosește în Efeseni 5:31-33, imaginea de relație din cadrul familiei care sunt bazate pe dragoste.
Iosif Țon vorbind despre această unire cu Cristos abservă că din perspectiva lui Dumnezeu “unirea noastră cu Cristos s-a petrecut în veșnicie, înainte de întemeierea lumii, atunci când Dumnezeu ne-a plasat “în El”. Comentând același aspect John Murray afirmă că: “Mântuirea este garantată pentru copii lui Dumnezeu numai pentru că aceștia erau în Cristos cînd El Și-a dat viața ca răscumpărare și i-a răscumpărat prin sângele Său; aceștia sunt reprezentați ca fiind uniți cu Cristos, în moartea Sa, învierea Sa, și înălțarea Sa la cer, (Rommani 6:2-11; Efeseni 2: 4-6; Coloseni 3:3-4). Astfel pe deoparte Cristos a fost unit cu poporul Său din veșnicie, iar poporul Său a fost unit cu El atunci când a murit pe lemnul crucii și a înviat din nou din cei morți. În al doilea rând Iosif Țon afirmă că: “din punctul de vedere al omului momentul esențial al unirii cu Cristos este momentul convertirii, momentul în care omul L-a primit pe Domnul Isus în inima lui.” Acesta este evenimentul care are loc în timp și marchează începutul vieții de credință.Unirea aceasta cu Cristos diferă de la caz la caz, de la persoană la persoană ea nu este identică la toți oamenii.
Unirea cu Cristos cuprinde un interval foarte mare al mântuirii, ea pornește de la prima ei sursă al alegerii lui Dumnezeu încă din veșnicie, până la rolul ei final în glorificarea finală a celor aleși. În Cristos copii lui Dumnezeu sunt creați din nou, Ef. 2:10. Nu doar că noua viață își are originea în Cristos ea este și continuată prin puterea aceleiași relații cu El. Viața nouă, pe care o trăiesc credincioșii, o trăiesc în părtăția învierii lui Cristos. Această viață nouă este caracterizată de sfințenie care conform observației lui John Stott “este un aspect natural care vine în urma regenerării.” Viața de sfințenie nu este o încercare a omului de a se justifica înaintea lui Dumnezeu, ea este rezultatul justificării care deja a avut loc. Millard Erickson definește sfințirea ca fiind: “lucrarea continuă a lui Dumnezeu în viața credinciosului prin care îl face pe acesta cu adevărat sfânt, cu adevărat asemănător cu Dumnezeu. În concluzie putem afirma că omul care este unit cu Cristos trece printr-un proces de înoire și sfințire devenind astfel asemenea cu Dumnezeu.
2.3. Glorificarea – Desăvârșirea mântuirii
Glorificarea conform afirmației lui James M. Boice este ultima fază a mțntuirii care urmează sfințirii. Glorificarea înseamnă atingerea scopului pentru care cei aleși au fost mântuiți și regenerați. Răscumpărarea realizată de Isus Cristos implică nu doar eliberarea de sub păcat ci înseamnă și eliberarea de sub toate consecințele lui. Astfel glorificarea este sfârșitul procesului de mântuire.
John Murray definește glorificareaîn modul următor:
“Glorificarea este răscumpărarea completă și finală a întregii persoane în integritatea trupului și Duhului, când copii lui Dumnezeu vor fi conformați chipului Celui înviat, înălțat și Răscumpărător glorificat, când va schimba trupul stării noastre smerite, și-l va face asemenea trupului slavei luii Cristos, (Filipeni 3:21).
Așadar glorificarea este schimbarea instantanee care va avea loc pentru întreaga mulțime a celor răscumpărați. Această schimbare în starea de glorie va avea loc atunci cînd Cristos va veni din nou a doua oară. Glorificarea celor aleși va coincide cu actul final al Tatălui în înălțarea și glorificarea Fiului.
Scriptura ne prezintă câteva trăsături ale glorificării: Mai întâi Glorificarea este asociată și strâns legată de a doua venire a lui Isus Cristos în glorie, glorificarea este glorificarea doar împreună cu Cristos. În al doilea rând glorificarea credincioșilor este strâns legată de reînoirea creației. Nu numai credincioșii sunt eliberați din rodia corupției, ci și întreaga creație, (Romani 8:20).
Astfel în concluzie putem afirma că nu numai credincioșii așteaptă învierea și glorificarea ci și întreaga creație așteaptă același eveniment. John Murray afirmă că: Glorificarea are proporții cosmice, iar noi după făgăduința Lui așteptăm ceruri noi și un pământ nou, în care va locui dreptatea (2 Petru 3:13).
Concluzii finale
În urma studiului de mai sus putem trage câteva concluzii finale cu privire la istoria și doctrina mișcării monahale din cadrul bisericii răsăritene.
1.Atunci când studiem apariția mișcării monahale de la începutul secolului al IV-lea, nu ne putem rezuma doar la studiul mișcării monahale în sine, trebuie să ne uităm și la rădăcinile care stau la baza acestei mișcări. Noi am observat că monahismul nu este un fenomen unic, care apare doar în cadrul creștinismului, practicile ascetice practicate de monahii creștini se aseamănă foarte mult cu practicele practicate de calugării religiilor orientale, cum ar fi de exemplu budhismul și hinduismul. Pe de altă parte am observat că anumite idei ascetice, cum ar fi de exemplu “fuga de lume”, se regăsesc și în viața virtuoasă la care tindeau și filozofii greciei antice. Deasemenea am observat că în cadrul iudaismului au existat anumite comunități de credincioși, care doreau să-și trăiască viața de credință mai radical decât ceilalți, aici am privit la comunitatea de Esenieni și comunitatea de Terapeuți, care prin practicile lor au oferit multe influiențe asupra practicilor ascetice ale monahismului creștin. Vorbind despre influiențele pe care le-a avut religiile orientale, filozofia greacă și mișcările radicale din iudaism asupra apariției și dezvoltării monahismului nu putem observa o influiență directă, totuși există o influienă la nivel ideatic. După cum am observat în studiul nostru aceste idiei sunt prezente în toate religiile, care tind spre relația cu transcendentul. Dorința motivatoare care stă în spatele acestei mișcări este încercarea de a dobândi un sentiment de siguranță în vederea mântuirii. În mod special aceste lucruri le putem observa în cadrul creștinismului din secolul al IV-lea, când în urma evenimentelor politico-religioase posibilitatea de a dovedi credința prin martiraj a fost eliminată, atunci s-a recurs la exodul în pustiu pentru a dovedi dedicarea și credincioșia.
2. Mișcarea monahală apare la începutul secolului al IV-lea, simultatn în două moduri: mai întâi apare sub forma anahoretică sau eremitică unde călugării viețuiau în chilii separate unii de alții, și aici trebuie să-l amintim pe Antonie cel Mare ca și inițiator al acestei mișcări, pe de altă parte apare sub forma chenobitică, unde călugării viețuiau în comunități, și aici trebuie să-l amintim pe Pahomie cel Mare ca și inițiator. Între cele două tipuri de monahism este o diferență nu doar la nivel de organizare dar și la nivel teologic, ei aveau concepții diferite cu privire la modul în care se realizează theosisul – unirea cu Dumnezeu. Chenobiții accentuiau mai mult aspectul comunității și al sacramentelor, în atingerea scopului unirii cu Dumnezeu, pe când anahoreții accentuau mai mult aspectele și meritele individuale dobândite prin practici ascetice. De-a lungul istoriei aceste două forme de organizare s-au modificat ajungănd să fie influiențate de concepțiile mistice neoplatonice. În mod special aceaste concepții de mistică neoplatonică au fost introduse în spiritualitatea pustiului de către Evagrie Ponticul. Odată cu lucrările lui cu privire la purificarea de patimi spiritualitatea monahală s-a înstrăinat de spiritualitatea Scripturii.
3. Apariția mișcării monahale în cadrul creștinismului este marcată de câteva imprejurări istorice, care au favorizat foarte mult dezvoltarea curentului. Mișcarea monahală apare la începutul secolului al IV-lea, tocmai în perioada când biserica prigonită primește un statut legal în urma edictului lui Constantin cel Mare de la Milano. În această peroioadă tot mai mulți oameni care n-au experimentat evenimentul nașterii din nou au venit în biserică aducând împreună cu ei și nivelul lor scăzut de moralitate. Mișcarea monahală apare ca o reacție radicală la decăderea morală din societatea secolului al IV-lea. Vorbind despre impactul pe care l-a avut monahismul asupra bisericii trebuie să amintim de mai multe aspecte. Mai întâi trebuie să amintim că monahii au fost aceia care au luptat foarte mult pentru curățirea morală a bisericii, ei au fost forța cea mai radicală din cadrul bisericii care s-a opus mult decăderii morale a lumii care pătrundea în biserică, deasemenea trebuie să mai amintim și despre rolul decizional pe care l-au avut monahii în stabilirea anumitor dogme. Un alt aspect foarte important pe care trebuie să-l amintim este faptul că ierarhia eclesială este aleasă doar din cadrul monahilor. În Biserica Ortodoxă intreaga ierarhie eclesială trebuie să fie doar din cadrul monahal. Astfel monahismul în răsărit a avut o mare influiență asupra dezvoltării bisericii de-a lungul secolelor.
4. Soteriologia monastică este caracterizată de concepția de îndumnezeire a destinului uman, omul este creat de Dumnezeu pentru a deveni prin har ceea ce Dumnezeu este prin natura lui. Esențială pentru tradiția răsăriteană este diferența care se face între cei doi termeni: chip și asemănare. În urma căderii, omul își pierde capacitatea de a deveni asemenea lui Dumnezeu, însă chipul lui Dumnezeu din el nu este pierdut, el este doar înăbușit. Prin întruparea Fiului lui Dumnezeu cele două naturi: cea divină și cea umană, devin unite într-un singur ipostas. Cristos restaurează natura umană în totalitate prin aspectul recapitulării, El este ascultător voinței lui Dumnezeu Tatăl în toate aspectele în care a eșuat primul Adam, în această ascultare, El merge până la moarte – acesta este aspectul obiectiv al mântuirii. Umanitatea este readusă la relația cu Dumnezeu prin persoana și lucrarea lui Cristos. Pe de altă parte trebuie să mai amintim și despre aspectul subiectiv al mântuirii, care descrie modul în care individul își insușește mântuirea. Acest lucru se realizează prin două moduri, care se completează reciproc: mai întâi este vorba despre însușirea harului de către individ, prin tainele oferite de biserică, astfel biserica administrează harul prin intermediul sacramentelor, în al doilea rând este vorba despre conlucrarea omului cu Dumnezeu prin fapte, în vederea realizării scopului comun – îndumnezeirea destinului uman. Astfel conform concepției monahale, omul ajunge la îndumnezeire prin conlucrara cu Dumnezeu. Această concepție după cum am observat în studiul nostru are câteva probleme foarte serioase: mai întâi trebuie să observăm că concepția antropologică conform cărea se face deosebire între chip și asemănare nu este bazată pe o exegeză serioasă în care să fie luate în considerare aspectele specifice ale limbii ebraice. În al doilea rând concepția cu privire la ispășire nu corespunde accentului pe care îl observăm în Scriptură. Conform cu Ioan 12:27; I Ioan 2:2, scopul principal pentru care a venit Cristos a fost moartea pe cruce și ispășirea păcatelor, nu doar un exemplu de ascultare. O a treia obiecție care poate fi adusă concepției soteriologice din cadrul monahal este accentuarea conlucrării teandrice în vederea mântuirii. După cum am observat în studiul nostru această concepție vine în contradicție cu ceea ce spune Scriptura despre mântuirea prin har, prin credință, care este rezultatul lucrării lui Dumnezeu.
5. Spiritualitatea monahală este caracterizată de urcușul spiritual. Omul trece prin cele trei trepte ale urcușului, pentru a ajunge la destinul final care este unirea cu Dumnezeu – îndumnezeirea. Mai întâi monahul trebuie să se purifice de patimi, care sunt rezulatul căderii lui morale. Doar atunci când este purificat de patimi monahul poate trece la celălalt nivel al urcușului, care este iluminarea minții. La acest nivel monahul îl cunoaște pe Dumnezeu prin intermediul contemplației a tot ceea ce a creat El, este cunoașterea prin creație. Apoi în final monahul ajunge la cea de a treia treaptă a urcușului care este starea finală sau îndumnezeirea. De și pare destul de atractivă această idee la un studiu mai atent are câteva probleme foarte serioase: mai întâi trebuie să amintim că această concepție a urcușului spiritual nu este bazată pe o bază biblică, ea are la origine idei extrabiblice bazate pe concepția neoplatonică despre lume. În al doilea rând putem observa un accent puternic, care este pus pe efortul personal în îndumnezeire. Monahul trebuie să practice anumite lucruri pentru a ajunge la purificare. Spre deosebire de această concepție Biblia afirmă că transformarea naturii umane este realizată de Duhul Sfânt, care astfel lucrează nașterea din nou în cei răscumpărați. În al treilea rând trebuie deasemenea să amintim despre accentul exagerat, care se pune pe trăirea mistică a urcușului.
6. În contrast cu soteriologia ortodoxă, doctrina soteriologică la evanghelici este caracterizată de justificarea prin credință. În urma studiului nostru am observat că teologia evanghelică nu se face deosebire dintre cei doi termeni din Geneza 3, chip și asemănare, care este esențială pentru ortodocși. Printr-o exegeză atentă a textului am observat că cei doi termeni sunt folosiți în același context și se referă la același aspect al creației omului, după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Problema esențială a omului apare odată cu căderea lui în păcat, care are ca și urmare distorsionarea chipului și depravarea morală. După cum am văzut deja conform cu concepția ortodoxă, noi n-am putea vorbi despre o căderea omului în păcat atâta timp cât chipul lui Dumnezeu din el rămâne neafectat. Problema cu această concepție este că ea nu corespunde cu imaginea, care ne este oferită de Scriptură, cu privire situația omului de după cădere. Biblia ne spune că omul este separat de Dumnezeu și este sub condamnarea Lui, ca și urmare a răzvrătirii lui față de voința Divină. În acest context Dumnezeu a luiat inițiativa prin trimiterea Fiului pentru ca El să suporte pedeapsa, pe care trebuia s-o suporte omul, El a plătit prețul pe care noi trebuia să-L plătim. Aici observăm foarte clar care este semnificația morții lui Cristos pe cruce. Omul poate fi justificat înaintea lui Dumnezeu prin credință, care nu este privită ca un merit a lui personal, ci este un organ receptiv prin care omul își asumă neprihanirea lui Cristos în schimbul păcătoșeniei lui. Astfel putem concluzion, că principala deosebire a teologiei evanghelice, față de cea ortodoxă este modalitatea în care omul este mântuit. Conform teologiei evanghelice omul este mântuit prin har, prin credință și aceasta este doar lucrarea lui Dumnezeu.
7. Spirirualitatea evanghelică spre deosebire de cea monahală își are rădăcinile adânc înrădăcinate în Scriptură. Am urmărit în studiul nostru principalele aspecte ale spiritualității evanghelice: regenerarea, infierea, unirea cu Cristos și glorificarea finală. Omul este regenerat de Duhul Sfânt prin nașterea din nou, el începe să fie asemenea cu chipul lui Cristos nu pentru ca să fie răscumpărat, ci pentru că este răscumpărat. Statului lui se schimbă, el devine fiu a lui Dumnezeu, acest lucru se poate realiza doar atunci, când omul este împăcat cu Dumnezeu prin Cristos. Deasemenea prin unirea cu Cirstos omul se identifică cu El, atât în moartea lui cât și în învierea lui. Astfel omul este chemat la o viață nouă prin unirea cu Cristos. În final cel care este unit cu Cristos într-o viață nouă ajunge la glorificare. Glorificarea este faza finală a mântuirii, care se va realiza odată cu cea de a doua venire a lui Cristos, când toate lucrurile vor fi reînoite.
Bibliografie:
Dicționare și articole:
Bria, Ion. Dicționar de Teologie Ortodoxă, IBMBOR, București, 1994.
Seifrid, M. A. “Righteousness, Justice, and Justification”, în New Dictionary of Biblical Theology, Editors: T. D. Alexander, Brain S. Rosner, Inter-Varcity Press, Leicester, 2000.
Harris, Harriet A. “Evanghelical Theology”, în The Dictionary of Historical Theology, Editor, Trevor A. Hort, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 2000.
Milne, B. A. “Mântuirea biblică”, în J. D. Douglas, Dicționar Biblic, Cartea creștină, Oradea, 1995
Henry, C. F. “Images of God”, în Evanghelical Dicționary of Theology, Walter A. Ellwell, editor., Baker Book House, Grands Rapids, Michigan, 1984.
Viviane Prager, Dictionar Enciclopedic de Iudaism, Hasefer, Bucuresti, 2001.
Grigorie Pătrulescu, “Epitimiile canonice și ascetice în general”, în Studii Teologice, Revista Institutelor Teologice din Patriarhia Română, București, 1980, Ianuarie – Februarie.
Resurse de internet:
Grigorie Lurye, Chemarea lui Avraam, Despre originile monahismului din Egipt, Aleteia, Moscva, 2000.
http://www.krotov.org/library/l/lourie_v.html
James North, History of the Church,
www.gagman.narod.ru
Maxim Mărturisitorul, Scrieri ascetice, Vol. I, http://www.krotov.org/library/m/ispoved/podvizh.html
Fenomenul monahismului în biserica primară.
http://hegel.sitecity.ru//ltext_22242.phtml?p_
Mihail Posnov, Istoria Bisericii creștine.
http://www.krotov.org/history/00/posnov/17_posn.html
Bibliografie generală
Anselm de Canterbury, De ce s-a Făcut Dumnezeu Om?, Polirom, Iași, 1996.
Arseniev, Nicolae. Mistica și Biserica Ortodoxă, Ed. Iri, București, 1994.
Atanasie cel Mare, Scrieri, Vol. I-II, IBMBOR; București.
Bartoș, Emil. Conceptul de Îndumnezeire în teologia lui Dumitru Staniloae, Institutul Biblic Emanuel, Oradea, 1999.
Berchof, Luis. Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1941.
Botă, Ioan. Istoria Bisericii universale și Bisericii din Romania, Viața creștină, Cluj-Napoca, 1994.
Boice, James Montgomery. Fundamente ale Credinței creștine, Institutul biblic “Emanuel” Oradea, 2000.
Bruce, F.F. The Spreding Flame, Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1992.
Bria, Ion. Tratat de Teologie Dogmatică și Ecumenică, Didascalos, București, 1999.
Bunge, Gabriel. Evagrie Ponticul, O Întroducere, Deisis, Sibiu, 1997.
Bunge, Gabriel. Mânia și terapia ei după avva Evagrie Ponticul, Deisis, Sibiu, 1998.
Cairns, Earle E. Creștinismul de-a lungul secolelor, Cartea Creștină, 1997.
Clement, Oliver. Biserica Ortodoxă, Ed. Universitas, București, 2000.
Copleston, Frederick. A History of Philosophy, Vol. I, Doubleday, New York, 1993.
Coman, Ioan G. Patrologie, Vol. I-III, IBMBOR, București, 1985-1988.
Damaschin, Ioan. Dogmatica, IBMBOR, București, 2001.
Delumeau, Jean. Religiile lumii, Humanitas, Bucuresti, 1993.
Dragoi, Eugen. Istoria Bisericească Universală, Ed. Historică, București, 2001.
Drummond, Lewis A. Mesajul Crucii, O Teologie Contemporană a Evanghelizării, Institutul Biblic “Emanuel” Oradea, 2001.
Erickson, Millard J. Teologie Creștină, Vol.I-III, Cartea Creștină, Oradea, 1998.
Eusebiu de Cezarea, Scrieri Vol. I-II, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1987.
Evdokimov, Paul. Rugul Aprins, Mitropolia Banatului, Timișoara, 1994.
––––––– Ortodoxia, IBMBOR, București, 1996.
––––––– Vârstele vieții spirituale, Asociația filantropică medicală creștină, Cristiana, București, 1993.
Felmy, Karl Christian. Dogmatica experienței ecleziale, Deisis, Sibiu 1999.
Filocalia, Sfintele nevoințe ale desăvârșirii, Vol. I-VII, IBMBOR, București, 1977.
Flavius, Josephus. Istoria razboiului Iudeilor impotriva Romanilor, Hasefer, Bucuresti, 1997.
Garret, James Leo. Systematic Theology, Vol. II, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1990.
Gaudin, Philippe. Marile Religii, Orizonturi, Bucuresti, 2001.
George, Timothy. Teologia Reformatorilor, Ed. Institutului Biblic “Emanuel” din Oradea, Oradea, !998.
Grenz, Stanley J. Created for Community, Baker Books House, Grand Rapids, Michigan, 1997.
Grudem, Wanye. Systematic Theology, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1994.
Guillaumont, Antonie. Originele vieții monahale, Anastasia, București, 1998.
Guthrie. W. K. C. O istorie a filosofiei grecesti. Vol.I-II, Universitas, Bucuresti, 1999.
Henry, Carl. Dumnezeu Revelație și Autoritate, Vol. III, Cartea Creștină, Oradea, 1995.
Hersch, Jeanne. Mirarea filosofica, Humanitas, Bucuresti, 1994.
Hoekema, Antony. Created in God’s Images, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1992.
Kitagawa, Joseph Mitsuo. În căutarea unității, Istoria religioasă a omenirii, Humanitas, București, 1994.
Leaman, Oliver. A Companion to the Philosophers, Ed. By. Robert L. Arrington, Blackwell Publishers, Massachusetts, 2001.
Lossky, Vladimir. Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Anastasia. (nu se specifică anul.)
––––––– Vederea lui Dumnezeu, Deisis, Sibiu, 1998.
Louth, Andrew. Originele tradiției mistice creștine, Deisis, Sibiu, 2002.
McGrath, Alister. Christian Theology: An Introduction, Bogomislie, Odessa, 1998.
Meyendorff, John. Teologia Bizantină, IBMBOR, București 1996.
––––––– Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, Enciclopedică, București, 1995.
––––––– Hristos în Gândirea creștină Răsăriteană, IBMBOR, București, 1997.
Mladin, Nicolae. Asceza și Mistica paulină, Deisis, Sibiu, 1996.
Murray, John. Răscumpărarea Realizată și Aplicată, The Roundwood Trust, Oradea. (nu se specifică anul.)
Nellas, Panayotis. Omul Animalul Îndumnezeit, Deisis, Sibiu, 1994.
Niculcea, Adrian. Teologia Dogmatică Ortodoxă Comparată, Universitatea Ovidius Constanța, 2001.
Niculcea, Adrian. Cearta universaliilor și argumentele raționale în favoarea existenței lui Dumnezeu, Ed. Arhetip, București, 2002.
Paladie, Istoria Lausiacă, (Lavsaicon), Scurte biografii de pustnici, Tradusă în limba română de Dumitru Staniloae, IBMBOR, București, 1993.
Parphirios, Viața lui Pitagora & Viața lui Plotin, Polirom, Iași, 1998.
Pelikan, Jaroslav. Iisus de-a lungul secolelor, Humanitas, Bucuresti, 2000.
Petrement, Simone. Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici si maniheeni, Symposion, Bucuresti, 1996.
Raducă, Vasile. Antropologia Sfântului Grigorie de Nissa, IBMBOR, București, 1996.
Ramureanu, Ioan. Istoria bisricească Universală, IBMBOR, București, 1992.
Rausch, Thomas P. Radical Christian Communities, A Michael Glozei Book, The Liturgical Press, Collegevile, Minnesota, 1990.
Regnault, Lucien. Viața cotidiană a Părinților deșertului în Egiptul secolului IV, Deisis, Sibiu, !997.
Remete, George. Dogmatica Ortodoxă, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2000.
Ryrie, Charles C. Teologie Elementară, Agape, Făgăraș, 1998.
Savin, Ioan. Mistica și ascetica Ortodoxă, Tiparul tipografiei eparhale, Sibiu, 1996.
Schaff, Philip. History of the Christian Church. Vol. I – III, WM. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapid, Michigan, 1994.
Scott, Kenneth L. A History of Christianity Vol. I-II, Harper & Row Publisher, 1975
Slătineanul, Irineu. Omul Ființa Spre Îndumnezeire, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2000.
Spidlik, Tomas. Spiritualitatea Rasaritului Crestin, Vol. I-III, Deisis, Sibiu, 1999-2000.
Staniloae, Dumitru. Viața și Îvățătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, București,
1993.
–––––––– Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Dacia, Cluj-Napoca, 1993.
–––––––– Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993.
–––––––– Ascetica și Mistica Ortodoxă, Vol. I-II, Deisis, Alba Iulia, 1993.
–––––––– Rugăciunea lui Iisus și Experiența Duhului Sfânt, Deisis, 1995.
Stott, John. Autentic Christianity, Inter-Varcity Press, 1996.
––––– Crucea Lui Cristos, Societatea Misionară Română, 1992.
Tausan, Grigorie. Filosofia lui Plotin, Agora, Iași, 1993.
Todoran, Isudor. & Zagrean, Ioan. Dogmatică Ortodoxă, Arhidiecezana, Cluj, 1997
Thiessen, Henry C. Prelegeri de Teologie Sistematică, Societatea Misionară Română, 1986
Țeșu, Ioan C. Omul – Taina Teologică, Ed. Christiana, București, 2002.
Țon, Iosif. Curs de Viață Spirituală, Vol. I-II, Curs și editat de Editura Cartea Creștină, Oradea. (nu es epecifică anul.)
Vasile cel Mare. Scrieri, Asceticele, Vol. II, IBMBOR, București 1989.
Ware, Timothy. Istoria Bisericii Ortodoxe, Aldo Press, București, 1997.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: .rolul Monarhismului (ID: 167241)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.