Repere ale Lecturii Sacrului In Literatura Religioasa

CUPRINS

Argument………………………………………………………………………………………………..3

Capitolul I – Repere ale lecturii sacrului in literatura religioasa……………………..7

Capitolul al II- lea – Versul revoltei si desacralizarea lumii…………………………23

Capitolul al III-lea-Poezia religioasa argheziana, expresie a intuirii numinosului.. 56

Concluzii……………………………………………………………………………………………….73

Bibliografia operei………………………………………………………………………………….75

ARGUMENT

In analiza operei lui Tudor Arghezi, critica literara a subliniat originalitatea si forta expresiei poetice a celui mai mare poet roman al secolului XX. Problema religiozitatii reprezinta axul central al tuturor exegezelor, fiind abordata fie prin disocierea poeziei mistice de cea religioasa cu scopul observarii unor teme religioase in lirica argheziana §i a limbajului poetic religios in viziunea lui Eugen Lovinescu, fie in spiritul teologiei negative cu trimiteri la Pseudo-Dionisie Areopagitul §i scriitorii expresionisti germani ca la Ov. S. Crohmalnicenu in cursul consacrat poeziei interbelice, prin absolutizarea structuni mistice a fiintei argheziene, asociind opera la climatul spiritual mistic al Evului Mediu timpuriu, dupa cum a replicat Al. George criticii sociologizante in cartea sa ,Marele Alpha" sau subliniind nereligiozitatea poetului dupa cum intalnim in ,,Temele" lui Nicolae Manolescu.

Nicolae Balota nu mai surprinde trairea vie a sufletului religios si acorda importanta teoriei operei ca in – fiintare dintr-o criza permanenta a idenritatii inteleasa ca fenomen originar al constiintei argheziene.

Eugen Simion propune o interventie pragmatica in care simbolul durnnezeirii ar putea fi analizat in eel putin patru acceptiuni: religioasa, gnoseologica, etica §i estetica. Realizand o sinteza a acestor opinii se pot avansa toate punctele de vedere posibile: poet mistic, poet cu educatie religioasa, poet pe teme religioase, poet nereligios.

Dupa parerea noastra, drama poetului nu poate fi interpretata corect fara cunoasterea particularitatilor crizei morale care a general aspiratia sa spre Revelatie §i Credinta. Nu avem elemente suficiente pentru a decide asupra credintei sau necredintei omului Tudor Arghezi. Se impune insa, sublinierea raportului credinta-religiozitate pentru a vedea in ce masura avem de-a face cu un credincios sau cu o poezie religioasa fara ca acesta sa necesite trairea mistica

a autorului ei. Credinta, așa cum este definita in "Dictionar biblic"1 reprezinta temelia, incredintarea celor nadajduite, dovada celor nevazute (credinta < lat. credens = credincios; fides = cunoastere, incredere, gr. pistis).

Credinta e un dar al milei lui Dumnezeu, de aceea ea presupune dialogul iubirii, relatia personala cu Dumnezeu. Este vorba de ,,acceptarea prin strdpungerea inimii" (Fapte 2 : 37) a fagaduintelor lui Dumnezeu care se manifestă in prezenta lui Hristos, acceptare care determina nu numai un nou stil de viata, o schimbare a spiritului prin pocainta, ci §i destinul penrru eternitate. Parintii afirma ca temerea de Dumnezeu este inceputul credintei, deoarece aceasta elibereaza sufletul de inspaimantarea pacatului sj a mortii, ajutandu-1 sa intre in stapanirea harului.

Credinta e o cale de cunoastere prin expiere personala, nu prin probe. Dupa apostolul Pavel, aici pe pamant nu avem o cunoastere clara, ci definitiva, ,,ca prin oglinda", partiala.

Cultivand-o prin poruncile dumnezeiești o facem să devina imparatia lui Dumnezeu care e cunoscuta numai de cei ce o au.

Cuvantul ,,religie" provine din Vulgata in care ,,religio" apare intr-o parafrazare a pasajului din lac( 1, 26) si urm. In ,,Fap1ele" (26,5) el se refera la iudaism (cf. Gal. 1:13 s.. urm.). Aici s.i in cartile apocrife threskeia se refera la manifestarea exterioara a credinfei nu ca si confinut, dupa cum am pune in contrast religia cu budismul.

Ezitarea actuals de a folosi cuvantul religie atat cu privire la continutul credintei cre§tine, precum si cu privire la manifestarea ei in inchinare §i slujba se datoreaza convingerii ca crestinismul nu este doar una dinti'e religii ci difera de toate celelalte prin faptul ca tot continutul ei este revelat in mod divin, iar manifestarea sa exterioara de catre credinciosi nu reprezinta o incercare de a asigura mantuirea, ci o jerrfa de multumire penrru primirea ei.

1 Dictionar biblic, Rditura Cartea Creștina, Oradea. 1995, p. 1117

In urma acestei delimitari credinta religie se impune precizarea necesitatii surprinderii substantei §i semnificatiilor complexe ale religiozitatii ca suprema cale spre sublimarea fiintei umane.

Pentru a intelege fiinta argheziana am preluat observatiile privind natura omului religios in cateva ,,Repere ale lecturii sacrului in literatura religioasaT, evidentiind paralela sacru – profan prin sublinierea laturii irationale a religiei, in spiritul modernitatii. Omul religios §i omul nereligios reprezinta doua moduri a le fiintarii spiritului care in opinia lui Mircea Eliade au rolul de a fundamenta lumea. Urmarind desacralizarea societatii moderne, autorul nu neglijeaza importanta tuturor manifestarilor sacrului, justificand aceasta prin faptul ca fiecare reprezentare religioasa implica notiuni importante ca fiinta, sens §i adevar.

Otto Rudolf infatișeaza structura emotionala a priori, ,,numinosum" a cărui experienta, departe de a fi univoca, este ambivalenta și bipolara, fie ca rapoitare la un mysterium tremendum, senzatie de cutremurare in fata unei puteri suverane, fie ca percepere a unui mysterium fascinans, o forta de atractie fata de ceva minunat și solemn.

In capitolul al II-lea ,,Versul revoltei și desacralizarea lumi” am urmarit un demers substantial prin analiza „Psalmilor” arghezieni §i a poeziilor care trateaza incertitudinea fiintei aflata intre credinta si tagada. De la tratarea laturii demonice in acceptia goemeana a termenului ca natura complexa a poetului sfașiata de tendinte divergente la conformarea dualista a subiectului relevata de Șerban Cioculescu, cand atitudinile de orgoliu §i smerenie convietuiesc simultan, sfâșiind insul omenesc, pe cat de profunda e tulburarea adoratiei, pe atat de mistuitoare e deznadajduirea patetica a blestemului și injuriei. Parerea lui Pompiliu Constantinescu este ca lirica argheziana se afirma ca o experienta spirituala prin care se accentueaza apropierea sa de mistica, re-creare concreta a metaforei biblice.

Dumitru Micu considers ca Arghezi vede in Dumnezeu un ideal de bunatate, de frumusete si adevar, pe cand Eugen Lovinescu identified o adeziune sufleteascS totala și o credinta sensibila, lipsite de rationalitate.

Poezia inchipuita ca rugaciune este o alta viziune de substanta prin care Mann Besteliu se opune interpretarri lui Al. George, eel ce o defineste ca o ,,mistica eșuata".

Dincolo de orice intelegere sau ca expresie a unei realitati care inunda spiritul intuim substanta poeziei religioase ca substanta a numinosului prin care fiorul sacru al dependentei creaturii se reveleaza in toata manifestarea lui ca un dat originar si fundamental al sufletului.

In capitolul al Ill-lea ,,Poezia religioasa argheziana, expresia a intuirii numinosulu”, revoltei si incertitudinii ii ia locul o poezie a iertarii prin care deneparrunsul se reveleaza, ecou al plenitudinii firii al carei paganism e sublimat prin candoare si sinceritate. Intelese ca invocatii sau rugaciuni, aceste poeme exprima un permanent dialog cu cerul; simtim un acord al implinirii și pacii sufletesti pe care numai expresia purei religiozitati o poate oferi.

Capitolul I

Revere ale lecturii sacrului in literatura relisioasa

Interpretata ca substanta, modernitatea este un triumf pentru materialism și o oroare pentru spiritul religios. ,,Omul recent”1 traiește modernitatea ca pe un exercitiu spiritual impus lumii profane din perspectiva unei lumi care, pentru a se manifesta nu mai are nevoie datorita acestui subtil instrument sa se manifeste ca prezenta, ca obiect, ca instapanire teritoriala, se manifesta ,,ca mod de a fi trup făra a fi trup".

Pentru lumea moderna religia ca forma de viata si Weltanschauung se confunda cu cres.tinismul. Neglijand latura rationala §i speculativa a religiei, Otto Rudolf punea cu vigoare in lumina latura sa irationala. Conceptia autorului se baza pe convingerile lui Luther care vedea in Dumnezeu o putere teribila manifestata in mania divina. Pentru Luther, Dumnezeul viu ,,m/ era Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul lui Erasm, nu era o idee, o notiune abstracta, o simpla alegorie morala. Era, dimpotriva, o teribila putere" 3

Opunand sacrul profanului, secularizarea comportamentului religios a conrribuit la saracirea vietii spirituale. Secularizarea a dus la un dezinteres urias, la o lipsa totală de pretuire a vietii spirituale si religioase, avand drept consecinta enorma saracire a caracterului religios al creștinismului și primejdia de a cadea intr-o cultura a indiferentei care a fost denumita ,,moartea culturala a lui Dumnezeu" 4

Mircea Eliade afirma in ,,Sacru și profan" ca exista inainte de toate consecintele virtuale a ceea ce s-ar putea numi teologiile contemporane ale mortii lui Dumnezeu care, dupa ce au demonstrat cu lux de amanunte inutilitatea

! Patapicvici, llona Roman, Onuil recent; o critica a modernitatii din persjx'ctiva intrebani: Ce se pierde atimci candceva se ca^tiga?, Kditura Humanitas, Hueure^ti, 2(K)4, p. 412

2 Ibidem

3 Otto, Rudolf, Sacrul. Despre elenientul irational din ideea divinului și despre relatia lui cu rationalul, editura Dacia. Cluj, 1992, p. 5

4 Eliade, Mircea, Sacru și profan, Editura Humanitas, București, 1995, p. 130

tuturor conceptelor, simbolurilor și ritualurilor bisericii creștine pot să spere că o conștientizare a caracterului radical profan al lumii și a existenței umane este totuși capabilă să fondeze datorită unei misterioase și paradoxale „coincidentia oppositorum" un nou tip de experiență religioasă. El opune sacrul profanului așa cum prin similitudine valoarea se opune nonvalorii.

Analizând modelul specific al gândirii din primele timpuri, Eliade citează o serie de exemple care arată în mod evident că pentru omul arhaic orientat pe o direcție mitico-religioasă,realitatea era ofuncție a imitării unui arhetip celest, că„realitățile conferă,de pildă, participarea la simbolismul centrului, iar acțiunile istorice repetă deliberat anumite acte ab origine de zei, eroi sau strămoși" 5

Pentru societățile arhaice istoria cosmosului dar și istoria oamenilor sunt deci istorie sacră, așa – zicând o „imitația deT6 păstrată și transmisă mai departe prin simboluri, mituri și rituri. Mai mult, ea este o istorie repetabilă la infinit în măsura în care miturile slujesc de modele pentru ceremonii ce conferă din nou, periodic, realitate întâmplărilor neobișnuite de la începutul timpurilor. Mitul potolește spaima, e în măsură să confere omului siguranță. Eliade propune următoarea prezentare a mitului: „mitul povestește o istorie sacră; el relatează un eveniment care a avut loc în timpul primordial, timpul fabulos al începuturilor. Altfel spus, mitul povestește cum o realitate s-a născut. E, așadar, întotdeauna povestea unei faceri, ni se povestește cum ceva a fost produs, a început să fie"'.7 Mitul nu vorbește decât despre ceea ce s-a întâmplat realmente, despre ceea ce s-a întâmplat pe deplin. In fond, miturile descriu uneori diversele și uneori dramaticele izbucniri în lume ale sacrului sau ale supranaturalului. Tocmai această izbucnire a sacrului fundamentează cu adevărat lumea. Timpul „tare" al mitului e timpul sacru, când ceva semnificativ s-a manifestat din plin. Pentru istoricul religiilor, toate manifestările sacrului sunt la fel de importante deoarece fiecare rit, fiecare mit, fiecare reprezentare religioasă sau figură divină

5 Eliade, Mircea, Mitul eternei reîntoarceri în E unei faceri, ni se povestește cum ceva a fost produs, a început să fie"'.7 Mitul nu vorbește decât despre ceea ce s-a întâmplat realmente, despre ceea ce s-a întâmplat pe deplin. In fond, miturile descriu uneori diversele și uneori dramaticele izbucniri în lume ale sacrului sau ale supranaturalului. Tocmai această izbucnire a sacrului fundamentează cu adevărat lumea. Timpul „tare" al mitului e timpul sacru, când ceva semnificativ s-a manifestat din plin. Pentru istoricul religiilor, toate manifestările sacrului sunt la fel de importante deoarece fiecare rit, fiecare mit, fiecare reprezentare religioasă sau figură divină

5 Eliade, Mircea, Mitul eternei reîntoarceri în Eseril, ed. Științifică, București, 1991, p. 15

6 Eliade. Mircea, Sacru și profan, ed. Humanitas, București, 1995, p. 79

7ApauuV Reschika, Richard, Introducere în opera lui Mircea Kliade, ed. Saeculum, București, 2000, p. 43.

oglindește experiența sacrului și implică drept urmare noțiuni importante ca ființă, sens și adevăr.

Mitul cosmogonic transmite o istorie sacră care trebuie să fie exemplară și normativă pentru că prin ritualizarea neîntreruptă a gesturilor divine exemplare, omul este însărcinat să mențină lumea în sânul sacrului. Miturile au funcția de a trezi și de a menține conștiința existenței unei lumi diferite de cea profană, lumea divină, în această experiență a sacrului omul redevine contemporan cu evenimentul primordial. Pentru el lumea devine transparentă, iar acțiunea umană este o experiență a sacrului. Prin intermediul simbolurilor, al miturilor și al riturilor, sacrul își exercită funcția de mediere. Astfel, el îi dă omului religios posibilitatea de a intra în contact cu sursa și totalitatea sacrului, astfel spus cu sacrul văzut ca realitate transcendentă. Homo reliosus descoperă sacrul și astfel ajunge la certitudinea existenței unei realități care transcede această lume. Homo religiosus crede că viața are o origine sacră și că existența umană își manifestă întregul potențial în măsura în care este religioasă.

Sacrul și profanul reprezintă pentru Eliade două situații existențiale fundamentale, în termenii lui Heidegger, două moduri ale ființei în lume dezvoltate de om de-a lungul istoriei sale. Desacralizarea caracterizează experiența totală a omului nereligios din societățile moderne, în zilele noastre, acestuia din urmă îi e tot mai greu să regăsească dimensiunile existențiale ale omului religios din societățile arhaice.

Omul care refuză transcendența, numit de Otto Rudolf „omul naturar8 nepricepând valoarea sacrului nu recunoaște nici nonvaloarea profanului. Ceea ce îi rămâne însă, este închiderea într-un raționalism moral. La acest om nu există nici nevoia de mântuire, nici dorința de a-și atrage dorința divină. Omul mitic, în schimb, percepând sacrul ca pe o valoarea obiectivă, ca „sanctunm” (sacrul recunoscut și acceptat) descoperă sensul păcatului văzut ca antivaloare. Categoria „sanctum" a divinului și a sacrului sunt determinate din punct de vedere istoric și fenomenologic în mod precis. Având structuri diferite, implică

8 Otto, Rudolf, op. cit., p. 13

relații diferite cu omul. în „Defmitio sacri" Willhelm Dancă observă că în religia romană există doi poli: divinul și umanul; în sine, „sacer" nu desemnează natura divină, ci numai raportul cu ea. Cuvântul „sanctus" califică persoanele. „Sacer" și „sanctus" vin de la verbul „sancire" și înseamnă a conferi validitate, lealitate: pe de o parte, sacru (din lat. sacrum, sacer) indică un obiect consacrat unei divinități, un sacrificiu, un gest religios sau o celebrare a misterelor, pe de alta „sanctnm" cu care este în strânsă legătură până intr-atât încât distincția este aproape imposibilă, se atribuie caracterului sfânt, invulnerabil religios al unei persoane, lucrul sau acțiuni dedicate zeilor.

Categoria sacrului este în viziunea lui Otto un factor primar care stă la originea unei revelații interioare, dar independent de orice reflecție mentală. Din punct de vedere rațional această categorie generează ideile de absolut, perfecțiune, necesitate. Din punct de vedere irațional, adică mistic, ea exprimă sentimentele religioase care se manifestă atunci când acționăm în fața diferitelor fenomene.

Sacrul este „un dat al conștiinței, o anumită precomprehensiune sau o predispoziție, mi un gol a priori, ci o relație structurală cu realitatea ultimă. Astfel, se poate spune că omul nu devine religios, dar este așa încă de la naștere. Această caracteristică umană de a fi ființă întru-sacru este mai mult decât o simplă deschidere care menține o deosebire permanentă între om și sac ni, între obiect și subiect".10

Homo religiosus este omul legat de sacru, în viziunea lui Mircea Eliade omul nu ajunge la înțelegerea sacrului pornind de la lume, experiență, de la „rațio”sau de la structura cunoașterii. Sensul și semnul sacral vin de la om, ceea ce înseamnă că omul este structurat ca ceva ce transcede lumea și prin urmare găsește sacru în ființa sa dată înainte, mai fundamentală decât ființa în cosmos și pe care o numim ființa-întru-sacru. Cu alte cuvinte, sacrul este un mod de a fi

9 Dancă, Willhelm, Definiție sacri, Ed. Ars longa, 1998, p. 27

10Idem, p. 29

în lume și nu o facultate, o cunoaștere sau posibilitate care uneori este, alteori nu.

Schițând o geografie a spiritului uman, Otto delimitează locul și forma unui a priori religios, sacrul, o facultate specială prin intermediul căreia spiritul percepe numinosul. Astfel se subliniază caracterul ireductibil al sentimentului sacrului, caracter pe care se bazează instinctul religios al omului. Acest dat primar, categorie a priori și din punct de vedere logic anterioară oricărei percepții sensibile este indispensabilă în încercarea de a defini religia ca fenomen. Originea religiei își găsește locul în această revelație interioară a divinului.

Sacrul și religia nu reprezintă un fenomen exterior, ci un factor esențial al ființei umane. Mircea Eliade a știut să descrie în mod admirabil cultura omului care se vrea areligios: „omul modem areligios își asumă o nouă stare existențială, recunoscăndu-se doar ca subiect și agent al istoriei și refuzând orice chemare la existență"11 Cu alte cuvinte, nu acceptă nici un fel de umanitate în afară de condiția umană așa cum poate fi ea descifrată în diversele situații istorice.

Omul se făurește pe sine și nu reușește să se făurească întru totul decât în măsura în care se de sacralizează și desacralizează lumea. Sacrul este prin excelență o piedică în calea libertății sale. „Omul nu va deveni el însuși decât în clipa in care va fi în întregime demistificat și nu va fi cu adevărat liber decât după ce îl va fi ucis pe ultimul zeu"12 conchide autorul.

Influențat de Schleirmacher dar și de Luther, Otto Rudolf leagă sacrul de acea structură emoțională a priori, numinosum, care se rapotează la impresia pe care o are conștiința de a fi condiționată de către o forță independentă de voința sa, a celui Cu Totul Altul; însă, experiența numinosului departe de a se manifesta ca univocă, se înfățișează ambivalență și bipolară:

11 Kliade Mircea, Sacru și profan, Hd. Humanitas. București, 1995, p. 115

12 idem. p. 96

pe de o parte, numinosul este o raportare la un „mysterium tremendum", senzație de cutremurare în fața unei mărimi incomensurabile sau a unei puteri suverane;

pe de altă parte el este percepere a unui „mysterium fascinam" care se exprimă prin forțe de atracție către ceva minunat și solemn.

Perspectiva emoțională a numinosului se extinde deci de la reacția în fața înspăimântătorului până la cea în fața sublimului. Analiza sacrului, care după Otto nu poate fi decât aproximativă și indirectă revelează deci o ambivalență profundă, un cuplu de sentimente de atracție și de respingere, de plăcere și de durere sau cum spune Sorin Kierkegaard, „o antipatie simpatica și o simpatie antipatică''13 .

Fiorul sacru evocă întotdeauna prezența unei energii (orge în greacă) a ceva „cu totul altuT care ne smulge de noi înșine și ne tulbură. Ambivalența numinosului descrisă de Otto clarifică mai întâi cele două forme dominante ale ritualizării comportamentului sacru: fie este privilegiată o expresie „dionisiacă" înspre care converg formele de exaltare ale eului până la violență sau extaz care însoțesc contactul cu supranaturalul, fie, din contră, sacrul este exprimat printr-o expresie „apolinică" marcată de gravitatea interioară, solemnitatea calmă și respectul închinate puterii ocrotitoare.

Mircea Eliade vorbește despre sacru ca despre o constantă a conștiinței. Van der Leeuw situează sacrul chiar în miezul obiectului religiei, adică în miezul acelei puteri misterioase pe care o întâlnește omul. Despre obiectul religiei el spune că „este cu totul altceva”, ceva care surprinde: „Nu este vorba încă de supranatural sau de transcendență. Ar fi impropriu să vorbim de Dumnezeu. Avem de-a face cu o experiență trăită care se leagă de acel altceva care uimește".14 Omul se află deci în prezența unui obiect care iese din comun și care deține o putere impresionantă.

13 Ries. Julien, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, ed. Polirom, lași, 2000, p. 152

14 Apod, Otto, Rudolt", op. cit, p 9

Sacrul este în concepția lui Van der Leeuw un element ce provine de la o putere misterioasă cu care o ființă sau un obiect au venit în contact. El se identifică întrucâtva cu obiectul religiei.

Descriind cele trei ipostaze ale sacrului: sacrul numinos, sacrul ca valoare și sacrul ca o categorie a priori a spiritului, autorul a pus bazele unei fenomenologii a sacrului și ale unei psihologii a omului religios. El vede formare și dezvoltarea gândirii religioase a omenirii prin intermediul jocului complex al elementelor raționale și al celor nonraționale. în acțiunea sa de cucerire a numinosului, omul încearcă sentimentul de creatură; apoi, într-un acces de teroare mistică se apropie de maiestas și de misterul fascinant. Pentru omul religios, numinosul reprezintă o valoare care prin antiteză îl face să perceapă nonvaloarea numinoasă a profanului precum și antivaloarea păcatului. Otto observă o dublă manifestare a sacrului: pe de o parte prin revelația interioară pe care se întemeiază religia personală, iar pe de altă parte manifestarea sacrului în istorie prin semne. Omul religios e înzestrat cu facultatea de a cunoaște manifestarea sacrului în lumea fenomenelor. Acesta este divinația. Rene Girard în lucrarea sa „Violența și sacrul” definește sacrul ca fiind„tot ceea ce îl domină pe om, o substanță misterioasă care gravitează în lunii oamenilor, care îi învălui pe dinafară, fără să-i pătrundă cu adevărat" 15

Roger Caillois pornește de la concepția religioasă asupra lumii, concepție care implică distincția dintre sacru și profan. Sacrul, prin optica omului religios apare ca fiind „categoria fundamentală a sensibilității reiigioase'16 ceea ce îi conferă caracter specific. El impune credinciosului o anumită conduită și îi apără credința împotriva disoluției. Pe de altă parte, în forma lui elementară, sacrul reprezintă„o energie periculoasă ,incomprehensibilă, extrem de eficace”17.

Prin hierofanie, Eliade exprimă faptul că sacrul i se dezvăluie omului, i se înfățișează. Altfel spus, orice fenomen religios este o hierofanie. Pentru că orice formă sub care se manifestă sacrul este o hierofanie există o fenomenologie a

15 Girard. Rene, Violența și sacrul, ed. Nemira, București, 1995, p. 52

16 Caillois, Roger, Le sacre în Enciclopedie trancaise. Paris, 1957, p. 19-32, 35

17 Caillois, Roger, Lۥ homme le sacre

sacrului, în orice hierofanie intervin trei elemente: obiectul natural, realitatea invizibilă și obiectul mediator investit cu sacralitate. Obiectul sau ființa prin care se manifestă sacrul rămân plasate în cadrul lor normal: piatra sacră rămâne deci piatră. Realitatea invizibilă e denumită ca spațiu sacru „lumea de sus", „cer", „lumea transcedentala". Sacrul e așadar Realitatea Supremă, Dumnezeu, Ființa Supremă. Pentru a desemna acest element pe care îl asociază Binelui Absolut, Otto folosea expresiile „element numinos", „miminosul”18

Al treilea element, elementul central al oricărei hierofanii este mediatorul, obiectul natural sau ființa investită cu o nouă dimensiune, sacralitatea. în acest obiect sau în această ființă se întrupează acel „Cu Totul Altceva" care devine aici conținutul revelat. Paradoxal este că încercând să fie absolut, sacrul se limitează: „întmpându-se în lisus Hristos, Dumnezeu însuși acceptă să se limiteze și să se istoricizeze. Acesta este marele mister, mysterium tremendum: faptul că sacrul acceptă să se limiteze".19

Aici sacrul nu mai este înțeles ca realitate absolută în sine, ci ca realitate manifestată și conținut revelat de obiectul sau de ființa mediatoare prin care el se manifestă și se limitează întrupându-se. Sacrul creștin dezvoltă un concept de o mare religiozitate, fiind centrat pe persoana lui lisus Hristos. Dumnezeu îi sfințește și îi iartă pe oameni prin lisus Hristos căruia i-a transmis în primul rând deplinătatea propriei sale sfințenii și a propriei sale dreptăți.

Omul poate accede la mântuire avându-L mijlocitor în fata Tatălui pe Hristos, iar mântuirea vine atunci când omul consimte la o ruptură de nivel, la schimbarea radicală a intențiilor sale, schimbare produsă de apariția misterului.

Analizând modalitățile experienței religioase, Otto Rudolf a sesizat existența a patru etape de revelare a sacrului prin hierofanie:

– mai întâi este vorba de reacția provocată în conștiință de obiectul numinos și anume sentimentul stării de creatură, „Das Kreaturegefuhr. Această experiență produce la om

18 Otto. Rudolf, op. cit, p. 15 și urm.

19 Eliade Mircca, Mituri vise și mistere, ed. Humanitas, București, 1995 p. 168

viu sentiment de dependență în virtutea căreia creatura dispare dinaintea a ceea ce se află mai presus de orice creatură;

– etapa caracterizată de „tremendum", Jeroarea mistică"

resimțită în prezența unei„maiestas numinoase".Relația

omului cu această maiestate divină se exprimă prin

„eusebia” sau „eulabeia": pietate intimă și devoțiune

cultuală. Teroarea mistică generează tensiunea și energia ascezei, actele unei vieți eroice, zelul în prezența Dumnezeului viu;

a treia etapă este mysterium. „Obiectul numinos" se prezintă ca un mister, ca un „cu totul altceva", ca un transcendent în fața căruia piere și acel „nihtr al misticilor. Misterul constituie forma conținutului calitativ al numinosului;

a patra etapă e aceea a valorii subiective, aducătoare de beatitudine pentru om. Otto o numește fascinans", ceea ce se duce subjugă și-1 aduce pe om în starea de beatitudine. Din ,fascinans"" decurg mila, pietatea, bunătatea ca o consecință a asimilării numenului. Fascinans începe în solemnitatea profundei reculegeri, a adorației individuale și înălțării sufletului către sacru, cât și în cultul biblic practicat cu gravitate, cu pietate. Otto plasează la nivelul acestei etape ceea ce religiile numesc mântuire.

Aceste patru etape ale hierofaniei evidențiază două aspecte importante ale religiei, aspectul misterului și cel al experienței. Experiența religioasă este răspunsul omului care se află în fața misterului și care întâlnește puterea misterioasă. Tocmai în această întâlnire a omului cu puterea, cu alteritatea surprinzătoare constă mântuirea preconizată de religie, sensul vieții, perpetuarea ei, dobândirea unei vieți noi.

Omul religios are conștiința originii sacre a vieții. Indiferent de contextul istoric în care este cufundat, „homo religiosus" crede întotdeauna că există o realitate absolută, sacrul, care transcede lumea aceasta, dar care se manifestă în ea. Sanctificând-o, lumea devine reală. Existenta umană își actualizează toate potentialitățile, în măsura în care este religioasă, adică în care participă la realitate.

Omul areligios refuză transcendenta, acceptă relativitatea realității și chiar se îndoiește de sensul existenței. El nu are un alt model de umanitate în afara condiției sale limitate, așa cum se lasă aceasta descoperită în diferite situații istorice. Sacrul devine obstacol în calea libertății sale, deși religia ortodoxă propovăduiește libertatea întru Hristos. în acest fel omul modern areligios își asumă o existență tragică; Totuși alegerea sa existențială nu este lipsită de măreție. Coborând din „homo religiosus", în ciuda voinței sale el este și opera acestuia, constituindu-se de la situațiile asumate de strămoșii săi.

Omul areligios s-a constituit în opoziție cu predecesorul său, încercând să se golească de orice religiozitate și de orice semnificație transumană. El devine el însuși și se recunoaște doar în măsura în care se simte eliberat și se purifică de credințele superstițioase ale strămoșilor săi. Și totuși, el mai păstrează încă urmele comportamentului omului religios curățate de semnificațiile religioase. Fiind un moștenitor, el nu poate să-și abolească definitiv trecutul pentru că el este un produs al acestuia.

Deși omul modern s-a constituit dint-o serie de refuzuri și negări, el continuă să fie bântuit de realitățile la care nu mai accede pentru că s-a dezis de ele. El și-a creat o lume a sa, desacralizând-o pe cea a strămoșilor săi; pentru a ajunge aici a fost obligat să susțină contrariul unui comportament anterior și simte că acest comportament este mereu gata să se reactualizeze sub o formă sau alta, în adâncurile ființei sale.

Omul areligios în stare pură este un fenomen destul de rar întâlnit chiar și în societatea modernă cea mai desacralizată. Majoritatea celor fără religie încă se mai comportă în mod religios fără să-și dea seama. Mircea Eliade crede că nu

e vorba doar de „superstițiile sau de tabuurile omului modern care au o structură magico religioasă" 20 dar omul modem care se simte și se pretinde areligios mai dispune încă „de o întreagă mitologie camuflată și de numeroase ritualisme degradate" 21

Majoritatea celor fără religie nu sunt lipsiți complet de comportamente religioase; ei sunt uneori stânjeniți de un întreg „talmeș – balmeș magico – religios, dar degradat până la caricatură'" 22 și din acest motiv dificil de recunoscut.

La orice grad de desacralizare al lumii ar fi ajuns, omul care a optat pentru o viață profană nu reușește să abolească total comportamentul religios. Acesta pentru că omul dorește să se situeze într-un spațiu deschis spre înalt, în comunicare cu lumea divină. Reintegrarea în timpul sacru al originilor înseamnă a deveni contemporanul divinității, deci a trăi în prezența ei, chiar dacă acesta este misterioasă în sensul că nu este vizibilă totdeauna.

Omul modern are nostalgia originilor, o legătură indisolubilă cu veșnicia timpului de la începuturile sale. Nostalgia aceasta e o nostalgie religioasă, explicând în parte întoarcerea periodică, așa cum afirmă Mircea Eliade „w illo tempore"2* Creștinismul ar putea sublinia că acest sentiment este o stare de nostalgie a Paradisului după timpul mitic sanctificat de prezența divină. Se poate spune că dorința de a trăii într-o lume perfectă corespunde nostalgiei unei situații paradisiace.

Pentru un modern, această dorință a omului religios de a reveni periodic la vremea originii sale, efortul său de a se reintegra într-o situație mitică, cea de la începuturi poate părea insurmontabil și umilitor. Tratatele de dogmatică rămân consecvente în afirmația că orice ființă umană poartă în ea „o părticică" din Dumnezeu, întrucât omul este o creația a divinității. Nu întâmplător luri Berdiaev, un mare filosof al religiei a îndrăznit de timpuriu să valorifice noile adevăruri ale psihanalizei, admițând că motivarea credinței are ca sursă fie

20 Kliade Mircea. Sacru și profan, ed. Humamtas, București, 1995, p. 137

21 ibidem

22 idem, p. 138

23 idem, p. 48

adâncimea subconștientului, fie înălțimea supraconștientului, ambele origini răsturnând „orice formă de conștiință stabilită înainte" 24 .

Psihologia și filosofia religiei acordă o mare importanță momentului crucial al câștigării credinței. Berdiaev explică modul în care spiritualul, psihicul și trupescul formează o unitate în ființa umană. După marele filosof, în lumea naturală creată nu se află deloc spirit, lumea e în întregime a naturii, fiind lipsită de orice profunzime. Pe când profunzimea nu există decât în Creator, spiritul nu este decât în acțiunea harului divin și se poate deduce că numai Sfântul Duh Divin există.

Teologia creștină a afirmat în general că omul e constituit cu un suflet și un trup și că Spiritul în el nu e decât rezultanta acțiunii Sfântului Duh. Pentru a cunoaște spiritul Berdiaev a făcut distincția între Spirit – Duh și Suflet. Astfel, sufletul aparține naturii, el este altă entitate decât corpul, materia. Spiritul nu poate fi opus corpului și materiei dar nu este realitate din același ordin cum sunt corpul și lumea materială. Spiritul se unește interior sufletului și îl transfigurează. Când ființa ne apare străină și îndepărtată nu suntem în Spirit, suntem într-o lume izolată, trupească și psihică. Iată de ce, conchide Berdiaev. Spiritul nu e numai libertate, ci și iubire, pătrundere reciprocă a pârtilor ființei în viața unică și concretă.

Aspirând spre mântuire, spiritul credinciosului se luminează prin revelație, grație pogorârii harului divin asupra sa; în acest eveniment, fenomenul originar al vieții religioase, filosoful observă întâlnirea a două mișcări „cea care vine la mine din viața divină și cea care de la mine se îndreaptă spre viața divmă” 25 Revelația este focul coborât din lumea divină, ea îmbrățișează sufletul, schimbă conștiința, mătură limitele ei. Ea emană din lumea divină, dar se îndreaptă către lumea omenească și implică în ea o mișcare interioară. Pentru perceperea ei se presupune o anumită maturitate, o sete și o foame spirituală a omului care.

24 Berdiaev, Juri, Spirit și libertate. Kd. Paideia, București, 1997, p. 85

25 idem. p. 292

profund dezamăgit, neîmplinit în lumea lăuntrică „începe să caute lumea spirituală"26

Și aceasta pentru că spiritului religios nu-i este hărăzită viețuirea în limitele strâmte ale materiei. Dimpotrivă, el intuiește în lumea fenomenală manifestări ale altor realități, semne ezoterice ale originii spirituale. Omul religios descoperă mai întâi în sine misterul acestei origini supranaturale a ființei și iluminat lăuntric trăiește prezența imanentă a divinității în univers.

Arghezi s-ar situa în rândul celor înzestrați cu o „conștiință medie"27, pe care Berdiaev o crede determinată „de legătura cu realitatea obișnuită, de incapacitatea concentrării pe o altă realitate, de incapacitatea întoarcerii spre o altă lume"28.

Tudor Arghezi trăiește drama credinciosului modern paralizat de „mitul eternei reîntoarceri".29 Eugen Simion nu-1 integrează pe poet în speța tăgăduitoare a lui Petru și nici în cea haină a lui Iuda. El nu ia loc nici printre apostolii mai obscuri, neclintiți în credința lor, ci se trage din spița filosofică a lui Toma Necredinciosul, „primul existențialist creștin”30

Nevoia întoarcerii la origini este explicată de Otto Rudolf ca pe o necesitate de refacere a unității; omul trăiește o stare de dependență a ființei care-1 face puternic și nemuritor, la care accede, spre care tinde necontenit. Trăirile intime ale poetului converg spre punctul din care iradiază întreaga Creație, omul și lumea sa. Drama lui e aceea a criminalului închis, a insului fără libertate, în închisoarea constrângerilor morale simțurile sale nu se mai pot mișca în voie. Ceea ce 1-ar putea determina să-și aleagă cu bună știință și chiar cu bucurie spațiul care-1 închide în limitele fixe ar fi concretul ideii de divinitate pe care mâinile sale să-1 poată atinge.

Dar, pentru faptul că prima condiție este plecarea, umilința, recunoașterea stării de creatură, poetul devine imagine a revoltei, căci el e dintre cei care doar

:26 idem, p. 134

27 idem. p. 132

28 ibidem

29 ci' Kliade Mircea, Mitul eternei reîntoarceri în Hseuri, ed. Științifica, București, 1991

30 Simion Liugen, Scriitori români de a/.i, Hd. Cartea românească, București, 1974, p. 28

raționalul îi poate convinge. Astfel, zbaterea lentă sau tumultoasă, rezerva și o adorația, invectiva și beatitudinea, marile înfiorări dar și marile dorințe de strivire a cerului îl solicită intens, dramatic, într-o credință fără origine și fără ecou.

Asistăm pe scena teatrului său de durere la o mărturie despre modernitatea care se de sacralizează lent, dar niciodată definitiv. Și aceasta, pentru că un răsunet acut al conștiinței ne oglindește „părticica de Dumnezeu", ființă din Ființa eternă a timpului.

Omul modern e primejduit ca o grădină, împrejurul ei este lumina cercului de foc al Treimii. De aici ființa nu iese, mânzul paște din iarba cerului, căci doar în uniune își găsește el rostul ființării și drumul mântuirii. De aici, o nostalgie a grădinii paradisiace în care cântă cu triluri mici lăstuni și vrăbii, revărsându-și prin umbra de fum „mici crâmpeie de gingășie". Aspirația omului modern este deci o sete neostoită de infinit tradusă de Spengler prin asocierea cu fausticul, natura sa caracterizându-se printr-o trăire profund conștientă a existenței. Drama credinței argheziene fiind convertită în permanență într-o dramă a cunoașterii, problema religiozității sale a devenit o problemă despre cunoașterea lumii infinite.

Complexitatea psihologiei argheziene ascunde „un suflet faus t ic în care mi sălășluiesc numai două suflete ci se ciocnesc principiile contradictorii ale omului modern".31

Pentru că lipsește mărturia sigură a existenței divinității în aceste timpuri in care îngerii nu mai zboară liber printre oameni, o patetică luptă după certitudine adâncește și mai mult golul sacrului. Alternând între umbră și lumină, conștiința dramatic argheziană își organizează viața dintr-un centru invizibil în universul intim în care există un om primordial, pe care trebuie să-1 ghicim ca sa-i putem descompune mișcările, inițiativele, nedumeririle.

Din această tragică în-doială existențială nu se naște mântuirea. Omul modern nu mai are speranța mântuirii, nu pentru că Dumnezeu n-ar exista, ci

31 Lovinescu liugen. Istoria literaturii române contemporane, ed. Litera, Chisinău, 1998, p. 59

pentru că nu mai vrea să-1 conceapă ca existență, ca ființare. Modernul ar vrea un Dumnezeu de lut pe care să-1 poată sfărâma cu pietre, să-1 manevreze ca pe o păpușă, mișcându-i sforile sau să-1 conducă să ia loc într-un alt spațiu decât acela pe care îl înlocuiește el. Omul modern al poeziei argheziene vrea să i se spună nu atât cât trebuie să știe, ci atât cât vrea să știe, vrea să vadă nu atât cât are nevoie pentru lumina propriului suflet, ci atât cât să-1 ajute sa nu-și scrijelească pantoful modei.

Revolta Psalmistului și implicit a omului modern e revolta insului care s-a deposedat el însuși de libertatea de a fi cu Cerul. Răzbunarea lui și vorbele de ocară, sudălmile și necinstirea sunt forme de neputință ale limitatelor stări omenești, ale celui ce se sfârșește într-o zi.

Omul modern arghezian a pierdut.

Lupta lui e aceea a spadei fără ascuțiș, în bara de oțel a nemărginirii; în imaginarul arghezian unitatea fericitoare paradisiacă îi este refuzată omului.

Ceea ce el a asimilat ca ființă trăitoare îl înscrie în tina păcatului. Esența originii sacre a ființei mai dă însă o șansă numinosului să se răspândească la fel ca fluviile curgătoare în oceane. În sine, prezența divină în conștiința omului modern rămâne doar o probleme de re-cunoaștere. Neputându-se re-cunoaște, omul modern se zbate crezând în vina Celui – fără – nume. în esență, o forță tot atât de vie, cu aripile ei de vultur a încolțit în gheare nu Tăria, ci tăria sa. Ea a pus între poet și cer interdicția de a pătrunde denepătrunsul. Și astfel, lanțurile grele ale lumii tainice la care el a sperat au rămas în zăngănitul materiei o răbufnire pe care pacea eternă n-o poate acompania. Această neputință vine dintr-o durere surdă, aceea datorată pierderii în labirintul de foc al pierzaniei.

Omul căutându-se pe sine e insul dezlipit de propria umbră, reflecție a ființei ca afirmare plenară în lumea care îl recunoaște prin prezență.

Risipirea lui în univers e cel mai tragic scâncet al copilului Lumii, a ființei umane. Răscolit și rătăcitor, modernul trăiește moartea spiritualității sacre. Venită parcă dintr-un vis, originea sa inocentă și zglobie se izbește necontenit

de turnul de foc al tăcerii divine, în sine însăși creatura slabă, ieșită din timp mai poartă încă sub veșmântul conștiinței emblema lui „nihil sine dea".

Trăind nebunia dorinței de a fi el însuși Dumnezeul său, omul modern arghezian poartă pecetea vinei pentru păcatul suprem, acela care-1 solicită în permanenta tulburare, patimă a lipsei de credință adevărată.

Capitolul al II- lea

Versul revoltei si desacralizarea lumii

„ În fiecare lucru tăcut, auzul descifrează o șoaptă /…/. Adie piatra, cântă lemnul, șuieră lumea de o dospire interioară. Ți se pare că sunt leneș; ascult /…/ (In glas nu mai tare decât al scrumului rupt, mai mic decât o jurnică, mișună pe dedesupt…" 1

Contemplația auditivă argheziană urmează pe de o parte calea glasului din lucruri, pe de alta miezul lor de tăcere, în „vorbirea" neauzitului, prin atingerea marilor taine poetul săvârșește un act religios, divin. Ceea ce caută el însuși e umbra despărțită de sine, cea care-1 integrează în Unic și Singular, care între cer și pământ privind a găsit răspuns la întrebarea: „Cine sunt?"

Într-o singură entitate, două contrarii vii se izbesc, zbuciumate neîndoios de inaderență sau însingurare, de gustul dospit al prăbușirii. Marginile unei lumi noi se țes înfrigurate pentru ochii arzând ca o flacără în lumina ștearsă a unui apus crepuscular – imaginea sacră a omului primordial.

În încercarea de refacere a Unității, versul arghezian se izbește uluitor de ființa care spre desăvârșire urcând se coboară pe treptele denepătrunsului; ea speră că intrând în propria închipuire „va ieși pe tărâmul celălalt”2. Întâlnirea lui Arghezi cu textul sacru premerge descoperirii tainei cuvintelor în care tensionarea lirică ia proporțiile unei arderi. Inspirația devine pentru poet o lumină a harului divin ce coboară în sine, tot așa cum actul de creație se prezintă ca epifanie, ca revelare. Poetul capătă rolul biblic de a descoperi miracolul vieții și frumusețea ascunsă a formelor ivite „din bube, mucegaiuri și noroi…" Și mai ales poezia închipuită ca rugăciune aduce speranța izbăvirii, a transfigurării prin liantul cu Cerul. Stihul arghezian propovăduiește salvarea prin poezie.

1 Arghezi. Tudor, Scrieri, EPL. București, 1962 – 1988

2 ihidem

Acest nou „sens al creației" înseamnă alegerea unei noi căi spre mântuire prin expresia celui de-al Treilea Testament; căci, „munca artistului este osândă; in termeni religioși sau dacă ne este îngăduită ipoteza, încercare de mântuire".3

Poetul acceptă calvarul creației, înfăptuind actul esențial al purificării. Golurile sufletului său se simt anulate, căci el se umple de „setea nesatisfăcută de absolut”4.

Spiritualitatea religioasă modernă, Arghezi simte tot mai strânse cercurile în jurul propriei sale făpturi: „Dau târcoale împrejurul insului meu și nu-l înțelegi…] în gândul meu se adună lumea întreagă, pot să aleg, să despart si sa amestec. Piatra, lutul, scorbura nu pot să adune. Cine le face? Eu? Dar ce sunt eu?”5 . În aspirația spre absolut, poetul găsește drumul care-1 poartă în coborârea spre esențe.

Ezitarea ontică presupune pendularea între ființă și neființă, existența nebuloasă, orbecăiala ne introduc în paradoxul sufletului mereu ambivalent. Chiar figurile retoricii interogative, atât de frecvente în poezia lui Arghezi indică existența unei sciziuni a insului care interogând se interoghează, care se proiectează mereu în-doit. Ontologic, în-doiala se prezintă sub formele diverse ale unor bipolarități. Dedublarea ființei e mereu întovărășită de semnele golului, dacă nu de semnele morții. Evanescentă este figura Psalmistului care se recunoaște pe sine „prins între vecii și ceafa", deci între două spații vide, căci veciile și ceața semnifică atemporalul, aspațialul, neantul.

„Coincidentia oppositorum" – coincidența contrariilor este proiectată într-o atmosferă tenebroasă, de tortură morală, de autoflagelare, înconjurată de interogațiile metafizice din poezia și proza argheziană: „Ce sens mai au cuvin lele și dorința că vrei, că ai, că ești? Ești într-adevăr? Și ce ești?''6

Umbra omului este dublul omului de întuneric și neant:

3 Berdiav. Iun, Sensul creației, Kd. Humanitas, București, 1992, p 157

4 Constantinescu, Pompiliu, Tudor Arghe/.i, Kd. Minerva, București, 1994, p. 33

5 Apaud Balotă Nicolae, Opera lui Tudor Arghezi, Ed. liminescu. București, 1979, p. 198

6 Idem, p. 47

„Sunt umbra ta de-a pururi de om nedespărțită

Cu linia schițată aceeași de contur

Pe pulberea fierbinte și-n cremenea tocită,

Ca un păianjen negru ce-ți umblă împrejur.

Sunt peticul de noapte dat ție din născare

Și ies și intru-n line în zori și în amurg

Din mine vii și-n tine te-ntorci in bezna mare

Firimițată-n oameni și-n zilele ce curg"

Acest om arghezian e invadat de marea neființă. Umbra pururi prezentă, amenințătoare, sursa spaimelor sufletului identificată uneori cu Dumnezeul-neant participă la figurația tuturor parabolelor omului în-doit.

Spirit sfâșiat lăuntric de contradicțiile aderenței la două lumi opuse, asemenea omului baudelairian, el se zbate permanent într-o încercare tenace de a opri delimitarea definitivă a celor două naturi ale sale: una care țâșnește spre înalt, iar cealaltă spre adânc, în mistica credinței specifică textului biblic demonicul și divinul sunt unite prin forța unei expresii singulare, configurând o viziune lirică a lumii și a omului.

În mitologia greacă, cuvântul „daimon" desemnează o forță supranaturală cu statut intermediar între oameni și zei care influențează viața muritorilor. Demonii reprezintă atât spiritele bune cât și pe cele rele, fiind departe de a se identifica cu categoria morală negativă a răului.

După Aristotel7, natura este demonică și nu divină. Dar noțiunea de demonism desemnează un spirit nu numai din afara naturii umane, dar și din interiorul acesteia. Astfel și-a făcut loc credința în demonul personal însoțitor al omului de la naștere până la moarte. Concepția socratică8 a noțiunii de demonism este aceea a prezenței unui spirit ocrotitor, o voce interioară interdictivă care îi poruncește ce să facă prezidându-i toate actele și

7 Apaud Ghidirmic. Ovidiu, Studii de literatură modernă și contemporană, Rd. Scrisul românesc, Craiova. 2002.

8 Ihidem

împiedicându-1 să săvârșească răul. Esența sa este în accepția lui Socrate pozitivă. Vocea interioară, imperativ al binelui este identificată de Hegel cu apariția conștiinței individuale, glasul divinului, al sacrului în om. în mitologia creștina, demonicul desemnează o categorie negativă, influențat fiind de concepția maniheistă persană potrivit căreia lumea reprezintă înfruntarea a două principii morale universale, binele și răul.

Asistăm astfel la confundarea demonicului cu diabolicul și satanicul, în concepția biblică, demonicul se opune radical divinului el fiind ilustrat și de mitul lui Lucifer, al îngerului căzut din Noul Testament.

În evoluția ideii de demonic, Goethe9 realizează saltul de la etic la psihologic, demonicul devine o forță creatoare, obscură, irezistibilă, cu sediul în inconștient, care izbucnește în unele personalități ca o fatalitate, amenințând să rupă zăgazurile ființei. Personalitățile în care demonicul izbucnește par a fi stăpânite, copleșite, posedate, așa încât acestea își îndeplinesc până la capăt misiunea, exercitând asupra celor din jur o putere de seducție care în final îi transformă în propriile lor victime. „Demonicul e ceea ce nu se poate istovi cu intelectul și cu rațiunea"10, el presupunând un cult al faptei. Personalitatea demonică e paradoxală și contradictorie, încorporând o forță antinomică, forțând limitele existenței prin asumarea primejdiei, a riscului.

Arghezi se înscrie în rândul personalităților demonice în accepția goetheană a termenului, exprimându-se în același timp ca mistic și ateu, religios sau nereligios, credincios sau necredincios. Natură complexă, contradictorie, poetul se înfățișează sfâșiat de tendințe divergente.

Șerban Cioculescu vorbește despre conformarea dualistă a subiectului „când atitudinile de orgoliu și smerenie conviețuiesc simultan, sfășiind insul omenesc'11. În poemul „Triumf" conflictul e ridicat la treapta epică a unei bătălii cu aspecte dantești, de infern, în această fantastică luptă care anulează creația, descompune stihiile, planetele și zările învinge elementul răului.

9 Idem. p. 11

10 Idem, p. 12

11 Cioculescu Șerban, Introducere în poezia lui Tudor Arghezi, Ed. Minerva, București, 1971, p. 75

principiul întunericului, omul satanic. Concepția creștină despre demonic se întâlnește la Arghezi în accentul nou de forță care speculează absența dumnezeirii în direcția satanică a Creației, interpretată și nuanțată uman.

Autoportretul din „Vraciul” e conceput în afară de sfera de acțiune spirituală a creștinismului. Vraciul e un fel de Doctor Faust în al cărui laborator. „bazar de zări și firmamente" se adună toate instrumentele și universurile virtuale care s-ar putea ivi la voința Demiurgului.

„Un semn, si tâmpla cerului se-apleacă.

Un semn, și uraganul s-a trezit

Un semn, și neamuri noi s-au zămislit

Dar semnul, mâna mea nu vrea să-l facă.'"

Cu sarcasm, poetul batjocorește degradarea noțiunii divine de către biserica traficantă, simoniacă.

„Eu mă fălesc că nu vând ca atâția

Tezaurele mele: nici nu știu

Daca pe piață Dumnezeu cel viu

S-a ieftinit mai mult decât tărâțea"

Atitudinea noului Demiurg, opunând Creației virtualități superioare, dar interzicându-și-le din dispreț pentru vulg (și probabil din bucuria contemplării egoiste a increatului) este tipică individualismului satanic (umanizat prin spectacolul natural al sentimentului matern).

Șerban Cioculescu observă același individualism pendulând între o atitudine etică și satanismul orgolios. Primul avatar își găsește expresia în poezia „Miez de noapte", autoportretul ideal al unui seif made mân pe planul sufletesc:

„Eu sunt acel pe care /-am visat

L-am căutat și-am vrut să-I născocesc

Ca prin gunoiul meu cel omenesc

Să treacă rază ager și curat.

Acel ce-atinge neatins noroiul

Și poate duce drum și peste cer,

Și să rămâne fier de este fier

Rugina-n el să nu-și puie altoiul”

Acest ideal uman este rezultatul voinței, depășire a materiei și transcendență laică din care Dumnezeu lipsește, o izolare orgolioasă, cristalizată în metafora stalactirului, neconformism cu epoca, neliniște interioară, tradusă printr-un destin peregrinator. Concluzia acestui mândru individualism este un corolar al solitudinii: tăcerea, căreia izolatul îi închină un fel de cult păgân.

În poema „Suiș", monolog interior cu caracter subiectiv, autorul îl înfățișează pe Satan, „giganticul, molaticul, vioiuT cu atributele forței și grandori^ ale senzualității și inteligenței. Acestui Arhanghel mare și tăcut, făptura plăsmuită de dânsul îi înalță necontenit un turn al tăcerii și al singurătății. Cu toate acestea el nu e lipsit de omenie; el cunoaște suferința și iubirea, are darul mângâierii însă își păstrează puterile de simțire neîntrebuințate, într-o solitudine absolută, care se răsfrânge chiar asupră-și prin îndepărtarea de sine:

„Tu ești asemeni celui care

Te-a frământat ceva, te-a căutat și născocit

Și semn izbit în tine a-ncremenil

De sabie biruitoare.

Aceluia ce-atinge neatins noroiul

Și poate duce drum și peste cer

Printre aramă, cremene și fier

Giganticul, molaticul, vioiul"

Hăituirea lăuntrică a unui suflet scindat se mai afirmă într-o poezie cu titlu semnificativ, „Portret"; fără mască, la persoana I, confesiunea este un autoportret. Năzuind să configureze monstruosul, poema are un început apocaliptic:

„M-am zămislit ca-n basme cu șapte frunți și șapte

Grumazi și șapte țeste

Cu-o frunte dau în soare, cu celelate-n noapte

Și fiecare este

Și nu este."

După acest debut de basm urmează autodefinirea dualistă:

„Sunt înger, sunt și diavol și fiară de-asemenea

Și mă frământ în sine-mi ca taurii-n belciug

Ce se lovesc în coarne cu scânteieri de cremeni

……………………………………………………………..”

Înger și diavol e destul în dubla polaritate a extremelor pe care Pascal o tăgăduia cu faimoasa sentință: „L'homme n'est ni ange, ni bete et qui veut lۥange, fait la bete". Restul are ca scop să dea corp fabulos neliniștii interioare, caracteristică sufletelor sfâșiate între tendințe opuse.

Incertitudinea trăirilor poetului îl îndepărtează de credință, dar îl înalță în poezie salvând expresia, creația. El devine vocea modernității, a tipului veșnic neliniștit cuprins de eterna chemare a întrebărilor pline de îndoieli și neliniști, cel care și-a pierdut răbdarea în așteptarea epifaniilor extaziante. Textele scnpturare cu înțelesurile lor adânci, învăluite uneori într-o criptică rece se regăsesc în interpretarea argheziană prin neadecvarea la esență. Sfătuirea cu vocea Domnului e înlocuită cu viziunea personală, născută din experiențele eului nesupus, cel care nu a înțeles calea cea bună, dar spre care se îndreaptă dintr-o atracție neobișnuită, sedus de forța unei nelămurite incomprehensiuni.

Pe cât de profundă e tulburarea adorației, pe atât de mistuitoare e deznădăjduirea patetică a blestemului și injuriei, a osândirii cerului. Există la Arghezi o continuă mirare asupra Neînțelesului: creatura se particularizează negativ prin neparticipare la ritmurile cântării divine.

La Arghezi nu întâlnim procent al măsurării celor două atitudini, căci în poemele sale stările se întrepătrund împletind pacea, liniștea siguranței,

minimalizând astfel ființa și asigurându-i partea de nimicnicie cu încrâncenarea oarbă, revolta luciferică a mândrului Satan, eroul biblic decăzut în mizeria propriei patimi.

Asemenea multor eroi romantici, psalmistul cade pradă ispitei orgoliului, trufiei, păcatul biblic cel mai greu și de neiertat, păcatul originar care atrage după sine pedeapsa și fulgerele divinității, ambiționând să se ia la întrecere și să tranșeze rivalitatea sa cu Cerul. El dă dovadă de egotism demonic și se surprinde pe sine în unele de netăgăduit ipostaze ale revoltei luciferice. O demonic activă influențează conștiința psalmistului culminând cu răzvrătirea împotriva Tatălui Ceresc:

„Pentru ce, Părinte-aș da și pentru cine

Sunetul de-ospețe al bronzului lovit?'" și cu gestul final al asumării acestei damnări. Dorința de dispariție ,,în beznă și putregai" trimite la ideea scufundării în tenebre a îngerului căzut, cel care revoltându-se din mândrie, înălțându-se împotriva Părintelui ceresc s-a scufundat în adâncimile

abisale ale pieirii, ale pierderii veșnice.

O voluptate adâncă, ascunsă a noroiului dezvăluie gândurile sale, o plăcere aproape mai mare decât aceea pe care o presupune înălțarea. Și aceasta pentru că, autopedepsindu-se, psalmistul nu numai că se eliberează de o înjositoare servitudine, dar pedepsește la rândul său. Moartea sa e totuna cu moartea lui Dumnezeu în el, mai precis, a ideii de credință.

Zarathustra declară că Dumnezeu a murit. Prin el vocea lui Nietzsche12 declamă moartea cerului. Psalmistul se revoltă împotriva Tatălui prin uciderea sacralității, dacă acest lucru ar fi cumva cu putință, căci rezultatul acestei oribile crime e propria învingere se cheamă înșelare.

Văzut în sine ca o umbră neagră de întuneric sentimentul ultim nu este acela al împăcării, al păcii pe care îl dă liniștea. Ceea ce rămâne e un vid, căci moartea lui Dumnezeu golește în om originea sa, chintesența sa. Atunci umilința, în închipuirea ei înțeleasă ca imagine, ca reprezentare dezvăluie starea

12 cf. Nietzsche, Friedrich, Așa grăit-a Zarathustra, FA. Humanitas, București. 1994

creaturii pe care nu moartea Cerului o înspăimântă sau o bucură, ci moartea ei înseși și drumul spre lumea de dincolo. Dar, numai faptul că acest Dumnezeu misterios și înfricoșător „ciudat și inaccesibtr, aflat în ceruri este în același timp un har dornic de a se apropia face să se nască armonia fundamentală a adevăratului sentiment creștin.

Aceste catastrofe și peripeții ale vieții sentimentale, acest tragism al păcatului și vinovăției, la fel ca și văpaia vieții preafericite nu sunt posibile și nu pot fi înțelese decât pe terenul numinosului. în lumina și pe fondul acestui numinos cu mysteriumul și tremendumul său trebuie privită și lupta lui lisus în noaptea petrecută în grădina Ghethsimani pentru a înțelege și a simți despre ce a fost vorba. Această cutremurare și șovăială ce pătrunde până în adâncul sufletului, această tristețe de moarte și sudoarea de sânge care cade până la pământ pot fi explicate printr-o frică de moarte la cel care săptămâni de-a rândul a privit-o în față? „O tulburare mai adâncă decât frica de moarte străbate sufletul lui lisus: e înfiorarea creaturii în fața lui mysterium tremendum, a cumplitei enigme"13

Arghezi se declară participant la trăirile acestei nopți:

„A m fost să văd pe Domnul bătut de viu pe cruce

Singur în câmp cu corbii și-a cerului rășină,

Uităndu-se la soare cum sângerat se duce

Cu care se simțise de-unfel și-o rădăcină"

Lipsind interlocutorul nevăzut, sentimentul care se degajă este cel al solitudinii absolute, al derelicțiunii. Aici Arghezi vede în Iisus omul și identificările sale cu el, trăiește spaima în fața misterului, groaza în fața măreției divine, cutremurarea, marea tulburare a ființei. El trăiește sentimentul singurătății, mai ales, în analogia cu singurătatea lui Iisus se simte strivit de starea propriei nemernicii, a lipsei de speranță, a deznădejdii.

„Nu-i nimenea nemernic si singur ca Iisus", nu-i nimenea atât de singur și de departe de cer în acest întuneric rece și cufundat în tăcerea ucigătoare ca

13Otto, Rudolf, op. cit, p. 109

poetul însuși. Revolta psalmistului, starea de singurătate durerea pricinuită de lipsa ajutorului concret oferit spiritului ajuns la marginea prăpastiei, îndoiala, neîncrederea în forța Pământului, dar mai grav, în atotputernicia Cerului formează o gamă de trăiri pe care le încearcă fără să-și găsească liniștea. Mângâierea râvnită se lasă așteptată, aureola pustietăți plutește deasupra minții și sufletului unui ins biruit. Necesitatea comunicării, aspirația spre înnodarea vechii relații, dorința de trăire a plenitudinii sunt cea de-a doua față, dacă nu esențiala înfățișare a rostului existenței poetului. Ceea ce nu poate el înțelege e că acest liant nu se re-produce decât prin conștientizarea valorii sau, mai degrabă, a nonvalorii sale prin raportare la Măreție, la Sacru. Primind grația divină, poetul își recâștigă locul său în Univers și în nemurire. El obține prin această adecvare accesul la mântuire, la viața veșnică, la fericirea ei, la locul de unde „nu este durere, nici întristare, nici suspin", dar nu există mai ales îndoială.

Îndoiala, incertitudinea neagă, anulează stării de creatură poziția sa de dependență față de cer, transformă în revoltă luciferică apartenența fericită la marea Creație, dar mai ales supunerea față de Creatorul său.

Pompiliu Constantinescu subliniază distincția dintre mistica demonică și mistica divină, lirica argheziană afirmându-se ca o experiență spirituală prin care se accentuează apropierea sa de mistică.„Poezia argheziană apare în cele două părți componente mai mult ca o re-creare concretă a metafizicii biblice"14 In mistica credinței specifică textului biblic demonicul și divinul sunt unite prin foița unei expresii singulare, configurând o viziune lirică a lumii și a omului. Demonismul cu variantele sale (luciferism, satanism, titanism), forme ale revoltei romantice apare cu deosebire în poezia „Psalmilor".

Faptul că poetul strigă în disperare ,,«nu pot pe nici o potecă să te ajung" trădează ideea predestinării care, în deplinătatea conținutului ei religios nu este, de fapt, decât o expresie a sentimentului stării de creatură, a pierderii și aneantizării noastre, a propriilor puteri, pretenții și înfăptuiri în fața

14 Constantinescu, Pompiliu, Tudor Arghczi, EFR, București, 1940, p. 54

transcendentului ca atare. Pe când numenul care se face simțit ca putere supremă devine totul, creatura cu esența sa, cu faptele sale, cu agitația, cu planurile și hotărârile sale devine nimic.

Sentimentul pierderii și aneantizării în fața numenului nu este decât expresia clară a neputinței omului și a atotputerniciei lui Dumnezeu, este recunoașterea zădărniciei alegerii ființei umane și capacității ei de a predetermina și rânduii totul pentru că, recunoaște uneori și poetul:

„Doamne, așa obișnuit ești biet

Să risipești făptura ta încet

Prefaci în pulbere măruntă

Puterea dărză și voința cruntă,

Faci dintr-un împărat

Nici praf cât într-un presărat,

Cocoloșești o împărăție mare

Ca o foiță de țigare"

Poetul simte că nu doar acțiunea, ci și realitatea, ființa însăși în înțelesul deplin al cuvântului îi este refuzată creaturii, în timp ce Creatorului îi aparține totul. Dumnezeul Noului Testament nu este mai puțin sfânt, ci încă și mai sfânt decât acela al Vechiului Testament, distanța ce separă creatura de el nu este mai mică, ci absolută, nonvaloarea profanului în raport cu el nu a scăzut, ci a crescut. Psalmistul trăiește în agonie, în luptă. Faptul că Domnul se ascunde, s-a ascuns este crima sa împotriva lumii pe care poetul presupune că a creat-o pentru a o părăsi. Dumnezeu e absent din lume și lumea e condamnată pentru că nu-L cunoaște. Religia, teologia nu oferă decât himere:

„Pentru că n-a putut să Te-nțeleagă

Deșertăciunea lor de vis și lut

Sfmții-au lăsat cuvânt că le-au văzut

Și că purtai toiag și barbă-ntreagă"

Dumnezeu apare ca un vătaf balcanic care poruncește, înjură:

„În paradisul Evei, prin pădure

Ca și In vecii triști de mai târziu

Gura ta sfântă toți părinții știu

Nu s-a deschis decât ca să ne-njure"

Condiția divină a aceea a transcendenței:

„Tu ești și-ai fost mai mult decât în fire

Era să fii, să stai, să viețuiești."

În definirea ambiguă a divinității, jocul de cuvinte ascunde drama unui Dumnezeu care este sau nu este, vizibil sau impalpabil:

„Ești ca un gând, și ești și nici nu ești

Intre putință și-ntre amintire"

Sacrul devine „criză radicală a cugetului.'15

Situația incertă a poetului îl așează în „marele ocol” cercul în care sfârșitul coincide cu începutul. Psalmistul e mânat nu doar de râvna căutării sale, ci și de o silă particulară de sine, de ieșire din sine. Din dispreț de sine, ca și din recunoașterea propriilor limite se naște nevoia transcenderii, a fugii în gol:

„Pe când nainte locul mi-e mai gol

Pe atât hotarului lui mi-i mai aproape"

Fuga sa se vrea mărturie a libertății, e voință de eliberare și nu reprezintă decât statuarea robiei sale. Poetul e robul semnului de întrebare. „Cine – știe -cine", care vede gândurile toate, misterul absolut are evidența rostului a toate câte sunt. În miezul lucrurilor, mintea umană nu poate pătrunde. Raționalul limitează, închide; din marele ocol, omul nu poate ieși. începutul și sfârșitul se întâlnesc în același punct. Dintr-un loc în altul, în continua alergare, răzvrătirea dureroasă împietrește ființa, căci ea e prinsă „între două stepe"'.

„Piscul sfârșește-n punctul unde-ncepe

Marea mă-nchide, lutul m-a oprit

Am alergat și-n drum m-am răzvrătit

Și n-am scăpat din zarea marei stepe."

15 Balotă, Nicolae, op. cit, p. 42

Între „Două stepe" omul se zbate în neliniști, poetul își revendică dreptul de a ști, deși e cuprins între două limite, două extreme necunoscute, închise, infinit și neant. Tot astfel, cugetarea lui Pascal din „Pensees": „Car enfm qu^est ce que lۥ homme dans la nature ? Un neant ă lۥegard de lۥinfini, un tout a lۥegard du neant, un milieu entre rien et tout. Infmiment eloigne pour comprendre les extremes, la fin des choses et leur principe sont pour lui invinciblement caches dans un secret impenetrable, egalement incapable de voir le neant dۥou li est tire, et lۥ infini ou li est englouti"'16.

„O stepă jos, o stepă neagră sus

Se-apmpie-mpreună și sugrumă

Calul de Iul și câinele de humă

Și omul lor, din umbra de apus."

Același simbol îl întâlnim și „Intre două nopți” aceeași simetrie sus -jos a celor două drumuri închise. Textul reprezintă cea dintâi parabolă a impasului uman. Cele două nopți sunt noaptea lăuntrică, a odăii săpate „departe supt pământ” în care lumina cerească nu pătrunde și întunericul de afară, al pământului negru, al nopții înstelate. Semnificația profundă surprinde opoziția dintre noaptea obscură a sufletului și noaptea lumii.

Același impas în „Ora confuză" unde sufletul e învăluit în două cețuri:

„Nu aș voi nici să mă plâng și nici să gem,

N-aș mai voi acum nici să blestem

Ni c i dușmănia fă r-a semăna re

Nu mă mai turbură și doare.

Nu mi-e mânie, nu mi-e deznădejde

Cu alte umbre ceasul se-nnădește

Nelămurit: șoptit a rugăciune

Și nu pot ști nimic din ee-am a spune

16 „Căci, în sfârșit, ce este omul în natură? Un neant față de infinit, un tot față de neant, o mediere între nimic și tot. Prea îndepărtat pentru a înțelege extremele, sfârșitul și începutul lucrurilor sunt pentru el ascunse intr-un secret impenetrabil, în același timp incapabil de a vedea neantul de unde se trage și infinitul în care e înghițit"(t.n.) Apaud Cloculescu, Șerban, Metafora stepei în două variante, în Varietăți critice,EPL, 1989, p. 452

„Și nu am cui, căci nu-nțelege nime

Cum nici eu nu-nțeleg ce e cu mine”

În poemul în proză „Râpa cu stele" sunt câteva articulații tipice ale neantizării ființei: „mă duc pe marginea lacului singur cu umbra ﴾…﴿ Umbra ar roii să se joace cu mine. Mă silesc să-mi dau seama că trăiesc ﴾…﴿ îmi aduc aminte că am un nume și parcă m-a strigat pe nume pasărea sură ﴾…﴿ undeva, parcă am o odaie cu oglindă în care parcă m-am văzut și nu mă cunosc, căci nu mă mai întâlnesc toată noaptea cu mine ﴾…﴿ Aș voi să zic "eu" și eu și am zis. Dar m-am îndoit si am surâs. Sunt în închipuirea cuiva care nu mă cunoaște"17.

În „Rugă de vecernie", Arghezi dă definiția omului revelând cum făcuse cu secole în urmă Pico de la Mirandolla contradicțiile alcătuirii noastre sufletești în care pot încăpea cele mai înălțătoare chemări alături de atracțiile cele mai joase. Această cugetare convertită în trăire generează sentimentul de a reface în plan lăuntric experiența milenară a umanității:

„Și de la sfântul palid, sfârșit și blând pe cruce

La biciul ce-/ izbește și-l sângeră-n obraz

Pe nesimțite nu știu ce-nvecinare duce

Și rând pe rând sunt unul și celălalt zăplaz."

Condiția tragică a credinciosului este elementaritatea sa, limitarea ființei sale de lut care nu poate înțelege. Acestea sunt confirmări ale nimicniciei umane, limite peste care nu se poate trece dacă se încearcă adâncirea credinței prin pătrunderea ei, prin supraînțelegere. Căci, dorința de a vedea și de a pipăii pe Dumnezeu cuprinde, firește, o contradicție de fond. Dumnezeul arghezian fiind în ultimă instanță Absolutul, necuprinsul, cum s-ar putea El revela ca atare, direct simțurilor omenești?

Dumnezeu este aproape prin ceea ce e nedefinit, nu prin concretul său. El e mai degrabă presimțit prin sentimentul de groază, de uimire și venerație, decât printr-o concepție clară, într-un anumit sens, Dumnezeu e mai prezent în întuneric decât în lumină. Cauza eșecului cunoașterii nu este imposibilitatea

17 Apuad Balotă, Nicolae, op. cit, p. 50

revelației prin concret, ci subiectivitatea dorinței exprimată nu prin umilință, ci prin îndrăzneală. Sporind căutarea poetul pierde divinul. Drama poetului se naște din absența oricărei spiritualizări, căci dorința sa de revelare înțeleasă drept coborâre în trăirea lipsită de sacralitate duce la eșec.

În „Psalmi” substanța nurninoasă este transcendentă, ea nu mai coboară asupra ființei, ci se îndepărtează în măsura în care crește dorința de a ști sau a înțelege. „Cenzura transcendenta1'' blagiană este la Arghezi cea care măsoară limita la care i-a fost dat să se înalte. Distanțarea de dimensiuni cosmice a numinosului și căutarea dramatică a căii spre el în aspirația continuă spre sublimare reprezintă fundalul pe care se proiectează drama căutărilor din poezia religioasă argheziană. Sufletul poetului e în așteptare. Materia „Psalmilor" e generată nu de preocupări teologice, ci de zbuciumările etico-gnoseologice specifice ființei umane moderne. Neliniștea sa e datorată dorinței lui de a cunoaște natura presupusei ființe divine, absolutul valorilor umane superioare.

Dumitru Micu18 consideră că Arghezi identifică în Dumnezeu un ideal de bunătate, de frumusețe și adevăr. Berdiaev19 vede în Dumnezeu ceea ce nu poate fi exprimat în aceasta constând revelația Spiritului. Otto Rudolf aseamănă căutarea divinului cu pângărirea lui, cu întinarea lui. Apostolul Pavel20 identifică credința într-o localizare intangibilă: „el trăiește într-o lumină de nepătruns", cercetarea și interogația fiind zadarnice. La Arghezi întruparea ideii de divinitate își găsește expresia în stihul: „Ești visul meu din toate cel frumos".

Arghezi vrea să înțeleagă dumnezeirea intuitiv, prin reprezentări clare, prin referențialitate concretă. Nu setea mistică îl îndeamnă, căci ea înseamnă identificare, unire cu Dumnezeu, căci ea are ca revers inevitabil depersonalizarea și de-euizarea iar cea din urmă pe cea dintâi.

„Mistic" nu este un atribut al relației cu divinul, ci chiar unul al înseși ideii de Dumnezeu. Otto Rudolf consideră caracteristic oricărei mistici „nu elementul acelei unio mystica, ci experiența misteriosului, adică a ceea ce iese

18 Micu. Dumitru, Opera lui Tudor Arghe/i. RPL, București, 1965, p. 127

19 Berdiaev, luri, op. cit., p. 126 –

20 Apaud Otto, Rudolf, op. cit, p. 65

din cadrul elementelor raționale ale ideii de Dumenzeu și care constituie latura ei irațională'''21

Eugen Lovinescu în „Istoria literaturii române contemporane'' bănuiește existența unui „misticism în sensul lui Newman, adică al unei adeziuni sufletești totale și nu raționale și al unei credințe sensibile și nu logice"22

În „Spirit și libertate" Berdiaev pune în relație antinomică mistica și religia, căci religia menține opoziția transcendentă și dualistă între Dumnezeu și om între Creator și Creație, calea mistică duce la transfigurarea și iluminarea ființei: ,Mă bucur de iubirea și frumusețea Ta, mă simt covârșit de fericire și dulceața divină. Mă împărtășesc din lumină și slavă, fața mea strălucește ca cea a iubitului meu și toate membrele devin luminoase. Atunci sunt mai frumos decât cei frumoși, mai bogat decât cei bogați, mai puternic decât cei puternici, mai mare decât împărații și mai vrednic de cinstire decât cele văzute nu numai pe pământ și ce este pe pământ, ci în cer și tot ce este în cer"23

Sfântul Io an al Crucii24 explică starea unirii divine prin transformarea completă a voinței sufletului în voința lui Dumnezeu. Prin poezie Arghezi nu atinge sublimarea mistică (mysticonul), deși intuitiv a descoperit în extazul suferinței o cale a uniunii sufletului omenesc cu Dumnezeu. Harul Sfântului Duh se obține însă „prin umilință și nu prin suferință"25, iar sentimentul ce ne unește este tot un fel de mistică. Poetul nu e mistic neapărat atunci când se inspiră din Biblie, ci e un liric religios profund copleșit de misterul intuit care funcționează pentru sine ca revelație. Arghezi se apropie de semnificațiile esoterice ale textelor sacre, dar fără să obțină lumina extazului mistic. Literatura sa biblică este în același timp o intuiție lirică a sacrului care nu poate fi aprofundat decât prin trăire. Finalitatea gnoseologică a poeziei religioase este cu totul diferită de cea laică. Ea nu pune întrebări, nu caută și nu formulează răspunsuri, ci primește adevărul dintr-o dată în clipa de grație divină. Cel puțin teoretic poezia poate fi

21 Idem, p. 36

22 Lovinescu. Eugen, Istoria literaturii române contemporane, E^d. Litera, Chișinău, 1998, voi 111, p. 5

:23 Berdiaev, Iun, op. cit, p. 291

:24 Apaud, Otto Rudolt", op. cit, p. 39

25 Berdiaev luri, op. cit, p. 309

„in zona ei cea mai pură o altă variantă a limbajului misticii sau, dacă harul n-a transfigurai pe deplin ființa poetului, ea nu este decât rugăciune"26

Marin Beșteliu subliniază existența a două structuri posibile ale poeziei religioase fără nici o legătură cu problematica idealului: trăirea mistică a comuniunii cu Dumnezeu și rugăciune.

În articolul „Rugăciunile poetului" autorul găsește ca soluție corectă pentru explicarea semnificației psalmilor comparația poeziei cu rugăciunea. Exemplul său este îndemnul profetului din „Cartea lui lacov" a Vechiului Testament adresat credincioșilor de a se ruga sau de a scrie psalmi atunci când simt nevoia să se adreseze lui Dumnezeu: „Este vreunul din voi în suferință? Să

se roage. Este cineva cu inima bună? Să scrie psalmi.'27 In timp ce psalmi se înalță mai mult spre cer ca laudă și fascinante cutremurări ale ființei, rugăciunile, fără să uite elogiul și venerația sunt mai aproape de pământ, de frământările credinciosului ce-și caută izbăvirea. „Sfinții Părinți se înalță cu ființa sublimată spre cer în timp ce credinciosul obișnuit este torturat de ființa sa naturală și-și caută în rugăciune salvarea de păcate'". Cele mai sigure rugăciuni – spovedanii ale lui Tudor Arghezi sunt poemele „Psalmistul” și „De-a v-ați ascuns", ambele dominate de presimțirea sfârșitului. Cultura religioasă este pusă între paranteze de voința celui ce se roagă să recâștige pentru sine timpul primordial când revelația a fost cu putință.

În opoziție cu Al. George care în „Marele Alpha" afirma că poezia lui Arghezi este „mistică eșuată"28, Marin Beșteliu remarcă existența unei spiritualități religioase a ființei umane moderne căreia accesul la revelație i-a fost limitat de natura contradictorie a personalității sale. Calea schimnică spre credință nu-i mai este firească azi geniului creator, deși aspirația rămâne întreagă și este confirmată prin iluminări spontane surprinzătoare. „Eșuata" poate fi considerată poezia argheziană dacă o raportăm la mistica Evului Mediu,

:26 Beșteliu, Marin, Tudor Arghezi poet religios, Ed. Cartea românească. București, 1999, p. 162

27 Apaud. Beșteliu, Marin, Rugăciunile poetului în „Ramuri", 9-10, 2003, p. 14

28 Beșteliu, Marin, Rugăciunile poetului în „Ramuri", 9-10, 2003, p. 7

ilustrând obstacolele cu care se confruntă omul secolului XX în aspirația spre revelație prin credință29

Nicolae Manolescu îl declară pe Arghezi „poet nereligios' 30. După el paradisul arghezian e opera prin care un spirit nereligios se opune zădărniciei și morții, luând în stăpânire existența ce i s-a dat, devenindu-și sieși Dumnezeu. Părerea tranșantă a autorului e că în viața și poezia lui Arghezi nu există decât un singur Creator, o singură divinitate, anume el însuși. Autorul „Temelor''' observă că izbitoare nu este incertitudinea existenței, ci certitudinea inexistenței divine, suferința poetului nu provine în opinia sa din faptul că Dumnezeu este fără a se arăta, ci din faptul absenței sale, cea care aduce singurătatea insuportabilă a psalmistului.

Nicolae Balotă31 respinge etichetarea categorică a poeziei argheziene. El afirmă că nu avem elemente suficiente pentru a decide asupra credinței sau necredinței omului Tudor Arghezi, tot astfel cum expresii ca „poet religios" sau „poet nereiigios" sunt perfect necritice, futile, mai ales când facem din ele axa unei interpretări, criteriul suprem al unei exegeze. Balotă nu este de acord cu identificarea poeziei argheziene cu o natură funciarmente religioasă sau cu un spirit fundamental nereligios. Această ultimă teză, în răspăr cu un consens cvasigeneral al interpreților care s-au referit la poezia religioasă a lui Arghezi, susținută de Nicolae Manolescu are în opinia autorului tot atât de puține temeiuri ca și prima.

Pe de altă parte, Eugen Simion32 dă un alt răspuns întrebărilor: Este poetul credincios sau nu? e mistic sau ateu? tăgăduiește sau iubește cu smerenie pe Dumnezeul religiei ortodoxe? El crede că problema dacă Arghezi e un poet mistic sau nu cade pe seama teologilor, nu a criticilor.Ceea ce sugerează autorul că au de observat aceștia din urmă este „expresia unei drame existențiale trăite

29 George, Al., Marele Alpha, Ed. Cartea românească. București, 1970, p. 117

30Manolescu, Nicolae, Teme IV, Ed. Cartea românească. București, 1971, p. 150

31 Balotă, Nicolae, op. cit, p. 197 " Simion, Eugen, Scriitori români de azi, Ed. Cartea românească, București, 1970, p. 78

pe țoale planurile de la cel de sus, metafizic, religios, până la cel de jos, în scara fenomenelor terestre" 33

Substanța poeziei religioase nu se confundă nici cu aspirația spre ideal, nici cu dorința de adevăr, stimulată de întrebări asupra neștiutului. Ea este etichetată ca poezie a substanței numinoase, de dincolo de orice înțelegere sau ca expresie a unei realități care inundă spiritul și obișnuiește să se înalțe vuind și să se impună puternic prin emoții puternice pentru că el, numinosul, este anterior oricărei speculații, înfiorarea mistică provoacă în conștiință ca reflex secundar sentimentul pe care Otto Rudolf 1-a numit „al stării de creatură", sentimentul propriei noastre nimicnicii, al pierderii de sine în fața celui căruia prin teamă îi simțim caracterul înfricoșător și măreț. El a fost pus în lumină în chip fericit de Schleiermacher34 prin asocierea cu sentimentul stării de dependență ce nu trebuie înțeles decât ca o stare a ființei ce se scufundă în propriul ei neant și se pierde în fața a ceea ce este mai presus de orice creatură.

În fața divinității, Arghezi trăiește fiorul acestei dependențe atunci când limitele ființei sale se risipesc în deznădejde și neputință. Poetul caută lumina acestui mister încifrat, un mister care desemnează neconceputul și neînțelesul; el nu este nici obișnuit și nici familiar. Ființa sa nu are individualitate și se miră de prefacerile neobișnuite ale propriului sufle: „Nu m-am făcut eu și m-am trezit zămislit. Mintea mea e o lumină de undeva: nu am făciit-o eu. Sufletul meu are puteri care mă înfricoșează, (rândul meu vine de la mine fără să-l fac /…/ f n gândul meu se adună o lume întreagă …" 35

Intuirea prezenței divinității stârnește neliniști, stări febrile, traversate de o frică fără nume și fără cauze evidente. Sentimentul stării de creatură devine copleșitor, căci forța și măreția Celui-fără-nume se simte în tulburări care nu-și găsesc izvorul:

33 Idem. p. 80

34 cf Schleiermacher, Friedrich Daniel F.rnst, Discours sur la religion, Paris. 1944

35 Arghe/i, Tuclor, Scrieri, voi VI, HPL, București. 1962 – 1988, p. 179

„Vânt e? Geamăt e? Agonie este?

Spaimă liniștită stăpânește preste

Al cui e glasul mare care bate?

Au vine din Psaltire? Au vine din cetate?

Dropii de beznă se târăsc îngenunchiate. "

Bogata retorică interogativă a poeziei lui Arghezi exprimă nedumerire și îndoială, întrebările sale corespund spaimei de necunoscut. Dacă lirica lui Blaga e invocația nenumitului, a staniului, a tainei, sufletul poetic în poezia lui Arghezi consacră impenetrabilitatea tainei. Pe Arghezi, taina în ipostaza ei poetică îl umple de spaimă, de oroare, îi umilește ființa, îl golește de sine. Sufletul arghezian suferă o atracție tenebroasă, o gravitație exercitată de o putere ascunsă abisală.

Dumnezeul arghezian e apariția lui lahve, Dumnezeul vechiul Testament. Ca și acesta din urmă este Deus absconditus, un Dumnezeu crud, aspru, nemilos, care nu se arată la față. El trăiește într-o lume îndepărtată, misterioasă, ascunsă de concretul tangibil; arătarea lui Dumnezeu este imaginea înspăimântătoare care înfiorează. El vorbește cu o voce de tunet, apare învăluit într-un nor sau într-un vârtej de pulbere, sau într-o pară de foc, își arată spatele, dar nu fața. în „A doua carte a lui Moise", Dumnezeul văzut devine sursă a morții, în Vechiul Testament revelațiile lui Dumnezeu, epifaniile și teofaniile sunt întotdeauna parțiale, nu integrale.

La Arghezi, simțirea aproape a pasului Domnului se țese ca o învăluire misterioasă:

„Nu te-am văzut la față dar, vecine

Te simt mereu alăturea de mine

Nu te aud când intri, ci deslușit In șoapte

Te-ntrezăresc de cum se face noapte"

(Ghiers îngânat)

In „Duhovnicească'' secătuirea ființei care nu mai poate vorbi în fața lui Cine-știe-cine apărut nevăzut, umblând prin întuneric și fără lumină se produce înspăimântător ca într-o viziune a groazei; poetul are sentimentul sfâșietoarelor încercuiri ale umbrei, care apasă simțirea de peste tot, venită nu se știe de unde, căci:

„ … se uită prin întuneric la mine

Și-mi vede cugetele toate"

Atotputernicia Domnului nuanțează și mai profund sentimentul stării de creatură. Cine-știe-cine are puterea uimitoare de a pătrunde în cugete. Și ființa umilă are de ascuns, căci în uimirea cerească aceasta și-a oglindit neputința. Imaginea apocaliptică a nopții groase se reflectă în inima care și-a pierdut esența, originea:

„Tu ești, mamă? Mi-e frică

Mamă bună, mamă mică

……………………………………

S-au stârpit cucuruzii,

S-au uscat busuiocul s. i duzii,

Au zburat din streașină lunii

Și s-au pierdut rândunelele, lăstunii.'"

(Duhovnicească)

Starea de creatură este un dat originar și fundamental al sufletului care nu se poate defini decât prin el însuși, în capitolul „Facerea (18:27" din Biblie, când Avraam vrea să-i vorbească lui Dumnezeu despre soarta locuitorilor Sodomei:„Iată, cutez să vorbesc stăpânului meu,eu, care sunt pulbere și cenușă!” el mărturisește un sentiment de dependență. Acest sentiment este aidoma unui alt sentiment acela de teamă, de cutremurare lăuntrică, așa cum nici un lucru creat, nici chiar cel mai amenințător și mai puternic nu poate să inspire. Otto Rudolf îl numește fantomatic. El e fiorul sacru venit din lumea eternă.

Pentru ceea ce este mai intim și mai profund în orice emoție religioasă care este mai mult decât credință în mântuire, încredere sau iubire, care mișcă și umple sufletul nostru cu o forță năucitoare, Otto a închipuit sentimentul lui mysterium tremendum, al tainei înfricoșătoare. Acest sentiment se poate răspândi în suflet ca un val domol, sub forma liniștită și plutitoare a unei reculegeri pioase. El poate deveni o trăire a sufletului mereu fluidă care se propagă și vibrează îndelung, dar care în cele din urmă se stinge lăsând din nou sufletul pradă profanului. Pe de altă parte el poate izbucni brusc cu șocuri și convulsii, putând duce la fascinație sau extaz. Arghezi a ajuns rar la starea de beatitudine mistică. Identificarea cu Dumnezeu s-a produs în muzica lăutei care „știe să grăiască" despre trăirea ce vibrează pe coarde:

„Orișicum lăuta știe să grăiască

De-o apăs cu arcul, de-o ciupesc de coarde

O neliniștită patimă cerească

Brațul mi-l zvâcnește, sufletul mi-l arde."

(Aș putea vecia …)

Suflet faustic, poetul nu aspiră la vremelnicie ci spre absolut. Patosul infinitului îl conduce în căutarea mântuirii. Relația psalmistului cu Domnul este aceea a omului cu semnul, în ce măsură semnul este, sau în ce măsură poate fi el cunoscu naște drama psalmistului. Misticul nu aspiră spre vecia pe care crede în Psalm l că poate să o ia „cu tovărășie" pentru că resentimentul naturii umilite se răzbună, creatorul își asumă demnitatea.

Patima cerească, irațională și de necuprins se simte umbrită de accentele de revoltă ale omului care-și revendică accesul la vecie. O natură maniheistă, umană și prin aceasta limitată e lipsită de fiorul misterului care o înmărmurește, sanctificând-o. Cel mai adesea sentimentul stării de creatură reprezintă pentru poet o condiție tragică. În„Psalmii"arghezieni, inaccesibilitatea absolută denumită de Otto Rudolf majestas" e legată ca o umbră și ca un reflex subiectiv de sentimentul stării de creatură, În contrast cu puterea obiectivă absolută simtită de poet, acesta ni se înfățișează clar ca un sentiment al pierderii de sine, al aneantizării, al nimicniciei noastre originare. Autorul „Sacrului" identifică în el materia primă numinoasă a sentimentului de umilință religioasă.

Poetul nu-și trăiește neputința, recunoașterea vinei în Psalm II (Sunt vinovat că am râvnit), el nu respiră căința davidică, a celui ce se mărturisește Domnului său. Ca și regele psalmist Arghezi e obsedat de ideea divinității care formează suportul întregii noastre existențe. Nevoia de a crede este la fel de imperioasă ca și la psalmistul biblic. Și tot ca psalmistul biblic Arghezi speră, nădăjduiește să-1 înduplece, să-i câștige bunăvoința prin cântec, prin poezie, prin muzica divină a versurilor.

Dumnezeu nu este pentru Arghezi numai scopul existenței, dai și izvorul cântecului, al poeziei. Totuși, psalmii săi se deosebesc fundamental de psalmii davidici. Ei nu sunt ca și aceștia psalmi ai penitenței, ai căinței și ai expierii și nici ai umilinței, ai smereniei, ai prosternării în fața divinului, ai proslăvirii, ai redempțiunii și ai credinței oarbe.

Poetul își recunoaște însă uneori propria neputință după cum se simte îngenunchiat în fața măreției divine. El își pierde așa-zisa libertate printr-o aderare sufletească permanentă la misterul Cerului pentru că Dumnezeu -Majestas e uimitoarea stăpânire, oglindă în care se reflectă în mii de nuanțe sufletul omenesc mărunt și netrebnic. Faptul că Dumnezeu i-a pus în cale opreliști prin interzicerea bunului e un motiv în plus ca jindul său să sporească. Acestea dau infracțiunii acea dulceață infinită care emană din descrierea de o poetică luxurie a raptului nocturn, la adăpostul complice al întunericului. Amintind de „Tentațiile sfântului Autori" poetul recunoaște cu superbie:

„Ispitele ușoare și blajine

N-au fost și mi sunt pentru mine."

Pe când sfântul rezistă tentației cu o încrâncenare ascetică, Marele Păcătos caută prilejul păcatului, se aruncă în vâltoare cu încântare chiar, cultivă în sine dorința bunului oprit, deschide larg porțile concupiscentelor și mai ales se glorifică pentru toate acestea. Urmând tentației șarpelui care le promitea „veți fi

ca Domnul” psalmistul știe că săvârșește singurul păcat neiertat, deci face pasul decisiv al rupturii de divinitate. Păcatul rupe legătura cu divinul. De aceea este cu atât mai imperativă manifestarea numinosului care restabilește locul puterii absolute în ființa ce nu poate trăi fără ea. Insul în expansiune, cel care râvnește „la bunurile toate" se izbește în viziunea argheziană de o cenzură transcendentă.

„Iar eu râvnind în taină la bunurile toate

Ți-am auzit cuvântul zicând că nu se poate."

Psalmistul e întâmpinat de zidul de ceață al neființei pe care 1-a cunoscut cu deosebire atât de bine în drumul său încât crede că într-adevăr divinitatea pentru el este o negație a lui, este neantul omului.

Dorința poetului devenită intenție de a săvârșii deicidul se risipește prin recunoașterea realității unice și absolute a transcendentului. Dumnezeu e superior prin plenitudinea ființei sale în fața căreia eul își va simți propria nimicnicie:

„Păcatul meu, e-adevărat

E mult mai greu și neiertat

(Cercasem eu cu arcul meu

Să te răstorn pe tine. Dumnezeu!"

Ca Prometeu dezlănțuit poetul își propune să fure Tăria cerului, să nimicească divinitatea, s-o anuleze; tocmai prin aceasta își demonstrează recunoscând condiția sa pieritoare, neputința și nimicnicia. Printr-un fel de masochism moral, Marele Păcătos provoacă osânda, o cheamă asupra sa, se complace în starea celui lovit de interdicții. El provoacă divinitatea, nu o invocă prin chemare umilitoare. Chiar și astfel prin actul sadic vrea să-și apropie Cerul căutând abjecția cea mai profundă, bezna și putregaiul. O voluptate păcătoasă este toată râvna poetului de a deschide porțile nemărginirii, căci a dorit „de bunurile toate". Răspunsul primit îi sporește și mai mult încrâncenarea, căci acel interdictiv „nu se poate" a revelat și mai mult măreția Domnului.

Exacerbarea contrastului dintre „Majestas" și sentimentul stării de creatură se produce iar trăirea lor ascunsă devine „o mistică a majestății”36 Poetul e „umbra de fum" (Psalm III) care caută cântecul păsării ciripitoare pentru a-i oferi loc pe piedestalul sufletului său: zborul ei să urce spre unire magică, în înălțimea imnică a micilor „crâmpeie de gingășie":

„Tânjesc ca pasărea ciripitoare

Să .se oprească-n drum

Să cănte-n mine și să zboare

Prin umbra mea de fum"

(Tare sunt singur, Doamne, și pieziș)

În acest psalm tonul de lamento îl înlocuiește pe acela al revoltei. Creatura e bolnavă de singurătate și părăsire, în locul încrâncenării disperate, a orgoliului, a blasfemiei, tânguirea jalnică a neputinciosului se aude în tonuri exclamative, vii:

„Tare sunt singur, Doamne, și pieziș!

Copac pribeag uitat In câmpie

Cu fruct amar și cu frunziș

Țepos și aspni-n îndârjire vie"

Dorințele poetului se minimalizează, speranțele sale de a avea Tăria cerului, se umilesc acum în abia pretinse

„Cântece mici de vrăbii și lăstun

Să mi se dea și mie

Ca pomilor de rod cu gustul bun".

Divinul „care cântă-n mine" e aspirația spre unire, acea unio mystica de care vorbește Otto Rudolf. Acolo unde Dumnezeu se oprește și cântă vibrând, misterul care cutremură ființa înalță și sublimează. Tânjirea, așteptarea emoționantă caută fascinația uluirii, fascinația care înmărmurește. Poetul însingurat simte acut absența Dumnezeirii. El trăiește deznădejdea cuvintelor

36 Balotă, Nicolae. op. cit, p. 146

evanghelice: „Eli, eli, lama sabahtani!”37. Poetul nu are răbdarea de a găsi drumul spre mântuire, dar nici de a merge pe calea care-1 duce spre ispășirea păcatului. De aceea strigă-n pustiu despre neputința de a fi mereu în slujba Domnului:

„Stelele vin și se aprind pe rând

In ramurile-ntinse pe altare

Și te slujesc: dar. Doamne, pana cănd?"

Dumnezeul ascuns, mut, inexistent înseamnă solitudinea radicală a omului. Neputând accede la lumea perfectă a Creatorului divin, el trăiește singurătatea omului în ruptură uitat, derivând din mitica suferință a celui alungat din Edenul primordial, lăsat în voia lui. Poetul suferind agonizează, luptând pe viață și pe moarte la granița ființei, negăsind vreo ieșire. Proscrisă, blestemată, creatura se înalță pieziș asemenea fumului din jertfa neprimită a lui Cain ce nu se ridică drept spre cer. Metafora copacului blestemat, sterp, care tânjește după semnele binecuvântări cuprinde întreg complexul izgonirii, al omului în ruptură, încremenit în îndârjire psalmistul visează semnele împăcării, bunăvestirea unui paradis al inocenței pierdute, restabilirea unei legături cu cerul. El se vede prins între vecii și ceață. El este închis între două indeterminări, între două stepe, două neanturi la fel de nesfârșite. Exclamația interogativă: „dar, Doamne, până când?” conține exasperarea celui care servind o absență se simte frustrat în existenta sa, căci a trăi pe limita servind o neființă, a veghea fără lumină înseamnă a încerca imposibilul.

Pentru omul religios spațiul nu este omogen, El prezintă rupturi, falii, părți din el sunt diferite de celelalte: „Nu te apropia până aici, îi spune Domnul lui Moise. Descalță-te de sandalele tale fiindcă locul pe care stai tu, în fața mea

este pământ sfânt!”38

Există deci un spațiu sacru, prin urmare puternic semnificativ și există alte spații neconsacrate, lipsite de structură de consistență, deci amorfe. În viziunea

37 Biblia. Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997 "

38 Idem, Kxodul(3.5)

lui Mircea Eliade, pentru omul religios această lipsă de omogenitate spațială se traduce prin experiența unei opoziții între spațiul sacru, singurul care ar fi real, care există cu adevărat și tot restul, întinderea informă care îl înconjoară.

Arghezi cunoaște teritoriul spațiului sacralizat. El se simte părăsit în universul închis în care lumina divină nu pătrunde. Spațiul său profan și pervertit de grija lumii simte nevoia întâlnirii cu îngerul alb care să-i vorbească prin măreția harului, să-i dea din nou povața cea bună.

Poruncile și învățăturile Domnului atât de grele pentru poet măresc dimensiunea faliilor din spațiu, facilitându-i lipsa de omogenitate. Deși trăiește într-o lume profană, poetul tinde spre puritatea celei sacre. El știe asemenea lui Iov care zice: „Căci Dumnezeu nu este om ca mine ca să stau cu el de vorbă și .să mergem împreună la judecata"^ că dialogul se poartă între părți inegale. Asemenea lui Iov și Arghezi arde încet către Dumnezeu. Dar, Iov își duce crucea cu răbdare și nici nu se leapădă de Domnul său. El își acceptă destinul cu umilința și înfruntă ispitele cu credință până la sfârșit, fără gânduri de hulă.

Ca modalitate a experienței religioase sentimentul numinosului singularizat ca un fel de ganz andere, ceva radical și total diferit, care nu seamănă cu nimic omenesc sau cosmic este și în experiența lui Iov expresie a sacralității: ,, … acum sufletul meu se topește în mine, zile de amărăciune mă cuprind. Noaptea oasele mele sunt sfredelite și nervii mei nu știu de odihnă. Strig către tine și nu-mi răspunzi, stau în picioare și tu nu mă vezi"40. Aceasta e suferința radicală a omului lezat în rădăcinile sale, descoperind un gol de neumplut în rostul său.

În „Psalm IV arderea de tăciune mocnită este expresia sentimentului care vibrează îndelung, formă mai rară la Arghezi a lui mysterium tremendum. Ființa umană este supusă unei comunicări lente:

„Ard către tine-ncet ca un tăciune

Te caut mut, te-nchipui, te gândesc'''

39 Idem. Cartea lui Iov (9:32)

40 Idem Cartea lui Iov (30:16) [(.30:17); (30:20)|

Această căutare a divinității, amestec de mistică și intelectualitate e aspirația spiritului către spirit: „Te caut mut, le-nchipui, te gândesc" Psalmistul nu poate cuprinde divinul prin gândire sau închipuire pentru că limitele sale îi sunt fixate de nelimitatul care-1 refuză. El încearcă să atingă o putere vizionară, angelică a îngerului căzut din răzvrătire ce-și propune să răstoarne Divinitatea , să elimine Logosul și să pună în locu-i rațiunea umană transfigurată, înzestrată cu puteri peste fire:

„Ochiul mi-e viu, puterea mi-e întreagă

Și te scrutez prin albul tău veșmânt

Pentru ca mintea mea să poată să-nțeleagă

Ne-ngenunchiată firii de pământ"

Așteptarea Psalmistului e zadarnică. Nici rugăciunea, nici veghea minții nu pot sfâșia întunericul și sili lumina să coboare. Revoltatul nu mai vrea să ceară nimic, nu mai vrea să se umilească, nu mai crede că poate fi ascultat. Religia, cultul, rugăciunea își descoperă pentru el deșertăciunea. Valabilitatea rugăciuni sale poartă urme de îndoială. Căci Psalmistul își cunoaște păcatele și neputința. Singura speranță rămâne revelarea sacrului, acea „ivire din cristar pe care sufletul „deschis ca șapte cupe" o așteaptă. Prezența sacrului e singurul dar râvnit. Ea se manifestă în finalul Psalmului IV:

„Gătită masa pentru cină

Rămâne pusă de la prânz

Sunt, Doamne, prejmuit ca o grădină,

In care paste-un mânz."

Dialogul Psalmistului cu Divinitatea este, de fapt, un lamento al creaturii părăsite. „Nu-ți cer un lucru prea cu neputință", se justifică poetul în fața Domnului, Dumnezeul ascuns, jansenist al lui Pascal pentru care suferința originară, cea care determină mizeria omului evocat rezidă în faptul ascunderii sacrului. Ajuns la limitele răbdării, aspirațiile și dorințele depășirii cunoașterii lumii de dincolo, dar și a acesteia, se transformă în refulare. Tăcerea divină aduce sclavia și nemângâierea poetului. Suferința sa se datorează vidului verbal

al celui ascuns. Psalmistul nu pretinde divinității alte daruri decât revelația prin verb.

Nicolae Balotă41 integrează durerea sa în rândul suferinței în ordine semiotică, îi lipsește semnul absolutului, ceea ce în „Psalm III” se numește „semnul depărtării":

„Nu-fi cer un lucru prea cu neputință

în recea mea-ncnmtată suferință

Dacă-ncepui de-aproape să-ți dau ghes

Vreau să vorbești cu robul tău mai des"

Pentru inteligenta sa înșelată de Infinit, nimic nu e mai tragic decât această tăcere. Dumnezeul ascuns în această tăcere este o negare a omului cuvântător. Poetul umple golul verbului prin elanul său nesfârșit de cuvântător, căci se teme de hăul tăcerii cosmice care-1 înconjoară: tăcerea eternă a acestor spații infinite e înspăimântătoare.

Suferința din pricina tăcerii are într-însa ceva din răceala demonică a cunoașterii răzvrătite ca și din suferința conștiinței nefericite, încruntată, rece. Asediind cerul, psalmistul nu renunță ci, insistând, el încearcă imposibilul, să-1 aducă pe Dumnezeu pe pământ. Lipsa resemnării traduce credința poetului în sine, în posibilitățile limitate ale intelectului. Aceasta adâncește și mai mult golul dintre cer și pământ. Din nevoia de comunicare se țese drama poetului, însingurarea Psalmistului e radicală, e condamnarea la monologul în deșert, în lumea cuvintelor îi lipsește cuvântul primordial pe care-1 evocă amintirea momentelor convorbirilor sacre:

„Când magii au purces după o stea

Tu le vorbeai și se putea,

Când fu să plece și Iosif

Scris l-ai găsit în catastif

Și i-ai trimis un înger de povață

Și îngerul stătu cu el de față.

41Balotă, Nicolae, op. cil, p. 172

îngerii Tăi grijeau pe vremea ceea

Și pruncul, și bărbatul, și femeia."

Drama intelectului frustrat, a vorbirii în pustiu, a conștiinței nefericite capătă o notă de ingenuitate prin imaginile de factură biblică, înseși făpturile angelice evocate în acest psalm nu transmit nimic din emoția fiorului pe care misterul lumii de dincolo îl poate revela, „un pui de înger", un înger de povață zbătându-se în tenebre, poetul ajunge în final la conștiința zădărniciei:

„Doar mie, Domnul, veșnicul și bunul

Nu mi-a trimis de când mă știu nici unul…"

Rugăciunea poetului pare vană. Distanta dintre cer și pământ impusă prin tăcere depărtează creatura de Creator, în aceste versuri lumea sacră de la începuturi pare să fi devenit o simplă amintire înfățișând vagi reprezentări ale legendelor îndepărtate. Pentru omul religios, timpul sacru se prezintă sub aspectul unui timp reversibil și recuperabil, un fel de etern prezent mitic în care te reintegrezi periodic prin intermediul riturilor. La Arghezi acest timp își pierde circularitatea și prin aceasta caracterul sacru. Omul religios refuză să trăiască doar în ceea ce numim timpul istoric. Dar poetul simte că numai acest timp există, în lumea profană Dumnezeu a uitat să calce. Astfel, subliniind desacralizarea lumii, poetul pare că impută Cerului involuția, setea de profan, de mărginire și decădere.

Dumnezeul Vechiului Testament evocat în psalmul „Pentru că n-a putut să te-nțeleaga" e imaginea unui crunt și nemilos stăpân al Cerului, într-o permanentă luptă cu făptura sa care îi devine astfel povară, înfățișarea Domnului de cele mai multe ori condamnat a nu se fi revelat a fost adesea neînțeleasă, sau, mai rău înțeleasă greșit, imposibil de cuprins, nefiind o realitate umană. Imaginea acestui Dumnezeu nu are nimic din mysterium tremendum. Pururi încruntat, de neînduplecat în dorința sa de răzbunare, acest Dumnezeu dezvoltă și mai mult complexele și resentimentele sclavului. Și totuși, brusc situate la antipozi, atitudinea de conciliere a poetului înlocuiește prin sentimente calm-mângâioase torentul de injurii.

Este aceasta contradicția ființei poetului atât de adesea zbuciumată lăuntric, torturată de veșnice întrebări fără răspuns sau mai degrabă durerea unei întregi umanități ajunse la limanul forțelor sale, cu zborul frânt în cădere nemaigăsind calea misterului care înalți, binecuvântează și sporește cugetarea omului spre binele suveran. Când se ridică împotriva libertății de cunoaștere, plecând de la nevoia obiectivă a revelației se uită că Dumnezeu nu se arată decât unei conștiințe religioase, că duhul nu se relevă decât duhului, că sensul nu se relevă decât sensului, că revelația presupune luminarea interioară. Implicând iminența divinității în spiritul uman numai prin raportul interior existent între Dumnezeu și om revelația devine posibilă. Dorința poetului este aceea de a atinge izvorul de apă vie, sursa ultimă a cântecelor de care fiecare pas, fiecare gest al său îl îndepărtează atât de mult. Depărtarea de cer se explică deci prin nerecunoașterea imanenței divinului.

Cel care caută e nesigur de sine și sigur doar de zădărnicia gestului său sisific: „Eu, Doamne, care le caut de la facerea lumii și care știu că osânda mea e în zadar" 42 Rugăciunea sa se îndreaptă spre Domnul pentru a câștiga darul științei: „Dă-mi, Doamne, știința să te înțeleg dacă n-am decât părerea că te .simțesc. Mintea mea nu te poate scruta, gestul meu nu te poate cuprinde, auzul și văzul meu nu te deosebesc. Mărginit la simțuri, nu te pot cerne în sita lor. Ca și o umbră tu treci prin ele și ciurul rămâne gol”43

Limitele creaturii încrâncenat-tăgăduitoare ies la iveală din nou. Pentru poet nu numai atingerea organică ci și creșterea vegetală sunt imagini ale unei rodiri posibile, rodul fiind pentru el singurul echivalent al sacrului, năzuința rodirii.

Nu numai critica literară a încercat surprinderea experienței religioase a omului Arghezi dar și, ce-i drept, foarte puțini reprezentanți ai bisericii. Părintele Victor N. Popescu în articolul „Tragedia unui suflet. Tudor Arghezr extras din revista „Raze de lumină'"'' exprimă o luare de poziție care sancționează

42 Idem. p. 198

43 Idem. p. 200

dezertarea fostului călugăr, evadat din lumea laică. Necesitatea reliefării laturii religioase a sufletului arghezian se impune ca urmare a excesivei preocupări religioase a poetului devenită aproape o obsesie.

Deși critica s-a pronunțat asupra originalității și valorii literare a operei poetului, părintele Popescu subliniază singularitatea expresiei sale. Stabilind o paralelă între poet și părintele Gala Galaction, acesta pune în valoare o deosebire esențială care pornește din două naturi diferite: părintele Gala Galaction este un contemplativ și deci un mare adorator al misterului în fața căruia se pleacă, Tudor Arghezi este un analist care pornește de la cercetarea de sine. Pe când primul lasă să i se coboare în suflet inspirația ca o rugă, la Arghezi aceste inspirații divine pătrund numai în măsura în care-și scrutează marele său mister interior – sufletul și găsește loc în el pentru aceste inspirații. Divinul este același pentru amândoi, însă, în fiecare are un ecou deosebit dar, mai ales, o acțiune diferită, în primul, misterul este lumina de asfințit de soare peste o mare vijelioasă acum potolită, deasupra căreia cade ca o mângâiere; la Arghezi misterul este „viermele cel neadormit" care ridică totul la suprafață. Primul este fericit și liniștit numai prin Dumnezeu; celălalt este nefericit tocmai pentru că Dumnezeu există și că în inima sa nu poate să-i fie lăcaș.

Părintele propune o ipoteză existențială: „Să presupunem prin absurd că Tudor Arghezi nu ar fi auzit niciodată de Dumnezeu și că ar fi trăit în insula singurătății a lui Pascal. Cred că sufletul autorului ar fi fost în acest caz mult mai liniștit. Pe când așa, știind că Dumnezeu există, mai ales pentru că-l simte, cu cat fuge mai mult de el, cu atât această prezență îl obsedează" .^

Preotul interpretează întoarcerea lui în viața laică ca un fel de sinceritate și orgoliu prin excelență. Comparându-1 cu Luther, el a văzut în poetul Arghezi o forță puternică aceea de a sta singur în fața divinității. Deosebirea era că acel era un inspirat, un reformator, iar Arghezi un torturat de neliniști, un chinuit, un om al întrebărilor, un însingurat. La el e vorba de cunoașterea divinității printr-un proces intelectiv, ajutat de mintea lui „ca tuciur. Conștiința lui e analitică și

44 Apaud George, Al. Op. cit, p. 135

chinuită, dar ruinată din interior de îndoieli, de neputință și sfâșieri lăuntrice care-1 duc la dezagregare și risipire.

Capitolul al III-lea

Poezia religioasă argheziană, expresie a intuirii numinosului

Cu "O sută una poeme" optica poetică se schimbă. Revoltei din Psalmi îi ia locul o poezie religioasă în care nu se mai simt dezlănțuirile sufletești, încrâncenarea oarbă și slăbiciunile neputinței. Dramele cunoașterii, dorința pătrunderii denepătrunsului, războiul mărturisit contra Domnului sunt acum înlocuite cu ecoul unei poezii delicate, o poezie a plenitudinii firii, de un păgânism sublimat prin candoare și sinceritate.

Puritatea acestor poeme se explică prin faptul că sunt invocații sau rugăciuni, dialoguri cu Cerul izvorâte acum din acea înțelepciune pe care timpul o aduce celui atâta vreme nemângâiat. Simțim un acord al împlinirii, al păcii sufletești, al unei atitudini lineare în care denivelările de trăire sunt anulate și oscilațiile se risipesc într-o curgere lină a gândului acum mulțumit cu sine.

Harul de la Dumnezeu s-a coborât peste inima închisă cu lacăte, atâta vreme zăvorâtă în colțul ei, în șinele ei mărginit de duhuri netrebnice, necurate. Creatura a lăsat să intre pacea în tainițele sufletului. Astfel, ea a înțeles că între cer și pământ nu trăiește decât respirația rugăciuni ce aduce sub lumina dragostei cerești omul, cel care-și spovedește mărginirea, cel care se bucură acum de sentimentul dependenței ca protecție și sprijin, casă a marilor deznădejdi și dureri vane. Dumnezeul mereu necunoscut în marea sa transcendență rămâne pe piedestalul în care i-a fost dintotdeauna locul. Resemnarea poetului îi întărește credința în singura cale ce i-a fost dată să-1 intuiască: simțirea prezenței substanței numinosului în lucruri ca formă de manifestare a miracolului vieții.

Poema „Mă uit la flori" 1 prezintă reminiscențe ale marilor întrebări trăite cu voluptate în durere asemenea eminescianei „suferință dulce". Căutarea lui

1 Poeziile citate fac parte din volumul Tudor Arghezi. Versuri, ed. Cartea Românească, București. 19X0

Dumnezeu cu toate simțurile încordate la pândă ca-n fugărirea unei păsări de pradă răvășește ordinea Creației sale: în flori mai ales, ființa de foc a Domnului și-ar fi găsit poate locul în accepția argheziană justificându-i prin aceasta puritatea, delicatețea, gingășia. Un chin mistuitor, „dulce" al tristeții îl urmărește și-J apasă, dar îi sporește trăirea și-1 înalță.

Umbra Domnului trece înaintea poetului ca un fum. De fiecare dată convins că a ajuns la țintă, poetul s-a apropiat mult mai târziu. Șoptirul vântului într-un lan de orz este premonitor: vestește omului propria sa neputință:

„Mă uit la flori, mă uit la stele

Ești chinul dulce al tristeții mele.

Mă uit în mine ca-ntr-o chilie,

Mă uit în ceruri, în împărăție,

Mă uit în gol, mă uit în vizuini

Te caut printre spinii din grădini"

……………………………………………

Privirea iscoditoare, retrospectivă nu întâlnește în sine decât golul. Când eul imaginar arghezian se reflectă pe sine, descoperă întotdeauna figuri ale vidului. Tot astfel când îl caută pe Dumnezeu. Aceste două căutări ale unui înșine absolut și al supraeului absolut debușează la fel asupra spațiilor goale, în asemenea reprezentări ale golului nu întâlnim nici o emfază; există un calm al viziunii care elimină orice redundanță retorică.

„Mă uit la flori", poezie a căutări divinului dinăuntrul și dinafară ființei, în risipirea interioară și în răspândirile naturii care se regăsește în uimire și în întrebare, în răscolirea lumii și a neînțelesului ei. Privirea poetului peste lucruri și pătrunderea lui nu e doar contemplație, e inspirare și căutarea unei libertăți sacre. Simțurile se împlinesc din spectacolul universal, căci impresia unei prezente se simte nevăzut, ca imnul de slavă veșnică a naturii, prin ea însăși, către Creatorul ei.

„Mă uit la flori, mă uit la stele" implică o rotire de jos în sus, în verticalitatea nudă, copleșită de esențe, între miasme și sclipiri, o „umilință

dulce" și o tristețe fără chinuri, ca nostalgia după paradisul pierdut. Un punct suspendat în univers, eul, lăcaș al Domnului, al rugăciunii, „ca-ntr-o chilie" unde deșertăciunea lumii nu se zbuciumă, nu se bucură, nu se îndurerează. Legătura cu cerul e în acest dialog dinăuntrul ființei pe care pereții de văl de mătase ai cerului, de fum și de-nvăluire îl acoperă pe poet de un dor mistic, sublim. Setea de concret, de atingere nu se mistuie, ci mistuie, se acutizează. Poetul pipăie locul urmei „cu zăbavă", căci în atâtea margini de pământ și de cer Dumnezeul viu ar putea să existe: în buruienile îndepărtate, în cucuruzul străbătut călare, în vizuini, în locurile adânci ale lumii unde mintea ar sta să imagineze și doar ochiul ar contempla, în tulpina bobocilor de trandafir în uimirea șoaptelor vântului:

„Omul cu șoimul caută mereu

Răspântia lui Dumnezeu.

Noi o vedem în câmp și în livede

El singur are ochi și nu o vede."

Un reproș al naturii care are în ea Dumnezeul de la răspântie, căci Dumnezeul arghezian este imanent în lucruri în prețioasele taine ale cosmosului, în paradisul care ne înconjoară cu toată măreția și misterul lui. Regretul poetului este acela de a nu fi părtaș la nivelul de înțelegere al naturii, cea care păstrează cu jurământ de moarte secretul imanenței divinității:

„Cu jurământul morții, celjără iertăciune

Toate îl știu pe Domnul, nici una nu mi-l .spune."

Stingher, poetul se simte nedreptățit, marginalizat față de restul creației. El singur nu este primit la masa celor care se înfruptă din roadele marelui pom: al științei despre Dumnezeu. Radicalitatea schimbării noii viziuni asupra credinței și tăgadei – marile oscilații, aduc un farmec aparte poeziei argheziene, în Psalmul de cunoaștere a Domnului „numai din presimțire" poetul își exprimă gratitudinea. Simțită ca pe o datorie, pornită din conștiința apartenenței la marea Creație, atitudinea de îndatorare veșnică reclamă efigia unui alt tip de om, dar și a unui alt tip de credință. Gândul pornit din incertitudine apare în aceste versuri

ca starea unei îngropăciuni, sentiment de moarte, de prăbușire. Indispoziția ființei pentru transformările sufletești se închipuie ca stagnare, ca vid. Trăirea thanatică a poetului devine plutire și zbor atunci când harul Sfântului Duh se coboară peste insul îngreunat de povara căderilor interioare.

Chiar dacă nu 1-a pipăit ca să poată striga cu bucurie răsunătoare „Este!”, poetul îl simte acum, corespondează cu el printr-o înțelegere mutuală și fără cuvinte. Coborârea harului divin asupră-i, trimiterea grației divine 1-au fericit astfel:

„Făr-a te ști decât din presimțire,

Din mărturii și nemârturisire,

M-am pomenit găndindii-mă la tine

Și m-am simțit cu sufletul mai bine.

Poverile-mi părură mai ușoare,

Ca după binecuvântare,

Și-nsetoșat de tine și flămând

M-am ridicat In groapa mea cântând."

Această pomenire, echivalentă a umilirii plină de bucurie este semnul unui dar îngeresc. Zbuciumările sale tulburate de presimțire și mărturisiri îi aduc pacea interioară de multă vreme râvnită. In aceste versuri de împăcare, de înțelegere și iertare, trăirea sentimentului numinos în măreția și miracolul care o definesc spiritualizează ființa și singularizează artistul, nu doar prin pasiunea trăirii, ci și prin forma ei, expresia. Acest „Dumnezeu viu" propovăduit de Luther este acum forța palpabilă prin simțurile care se dezmorțesc înviind ca din groapa morții pe acela care s-a sfârșit pentru viață, închipuirea acestui dor de Dumnezeu ca setea și foamea omului ce trăiește în limitare trimite la starea uniunii mistice care sublimează ființa, spre desăvârșirea ei.

Gândul său, ca o separare de sine se apropie fără să-1 cunoască de cel ce locuiește în necunoscut. El pare irațional atras de o forță mișcătoare și misterioasă de la care cere îndurare, sprijin și putere. Putem vorbi de revenirea

la viață a ființei dintr-un gând, variantă a unei renașteri sau a trezirii dintr-un somn profund, neliniștit al morții, din adâncirea și pierderea căruia poetul nu-și poate aduna forțele sale cele mai tainice:

„De-ajuns a fost ca, nezărit

Să te gândesc, și-am tresărită

Binecuvântările cerești se revarsă în torente din preaplinul de iubire al omului. Ființa argheziană le primește cu un fior de recunoștință pentru cel care știe mai bine decât el însuși de substanțiala sa neîmplinire:

„Hambarul ți-este plin împărătește

Pe cat îl scalzi, mai mult se împlinește

Și de la sine sacul ce se scoate,

Se însutește cu bucate.

Dai voie bună, voia bună crește

Dai dragoste, și dragostea sporește."

Dumnezeul „din presimțire" apare ca o nesfârșită comoară magică, limitată pentru cel care toarce și împânzește fum împărțind cu dreptate din dragostea sa, din „bunurile''' sale:

„Izvor îmbelșugat a toate

Tu nu dai nici un bun pe jumătate

Sau nu-l dai nicidecum

Aceluia ce toarce și împânzește fum"

Călător ascuns între sălcii pe drumul dintre viață și moarte, poetul așteaptă să vină din noapte binefăcătorul său. Gratitudinea celui renăscut din groapa sa ca însăși Pheonix din propria cenușă se întâlnește cu sentimentul împăcării și al păcii sufletești. Pentru ceea ce este acum, poetul însuși se întreabă, „bucuria mea cine ar putea să o descrie acuml" Tot astfel în poezia „Tu", după atâtea zbuciumări și întrebări rămase fără răspuns în bezna lumii poetul devine un prieten al cerului din lumea profană. Formula de adresare exprimă o atitudine familiară, intimă fată de cer.

Lumea, în înțelegerea ei limitată și aspirând spre adorarea unei ființe de lut a creat dincolo de abstracțiune un simbol al paternității. Copleșită de tăcerea, depărtarea dar și puterea Domnului și uitând veșnica încrâncenare, dispusă a-și recunoaște nimicnicia și trăind pe deplin starea plină de umilință și prosternare a creatorului cum este ființa în esența ei, lume i-a acceptat Domnului soluția împărățiri, a stăpânirii, dar și a iubirii, rolul de binecuvântător al casei, al familiei, tatăl care-și protejează pruncii, îi apară dar îi și ceartă, arătându-le calea. Mâhnirea omului se impune a fi înlocuită cu pacea din colțul de împărăție unde fiecare să-și găsească culcușul:

„Nemaiputând să-ți rabde nici tăcerea,

Nici depărtarea, nici puterea,

Și în nestare a trăi uitată

Mâhnită lume te alese tată.

Așa-nrudită-n pribegie ție,

Cerea culcuș un colț de-mpărăție.

A vii nădejdea să te facă om

Un mormoloc, un gnom"

Omul nu mai vrea să-și simtă singurătatea povară și nici să măsoare în suferință depărtarea de cer. „Culcușur din coltul împărăției cerești e râvnit acum cu ardoare și speranță. Dar fără să știe, neîntărit în credință, omul 1-a interpretat ca sentință, ca valoare gnomică, substituindu-1 unui mormoloc, raportându-1 la om. Numele sfânt al Domnului a apărut de-a lungul vieți spiritului umanității în tovărășia suferinței și a bucuriei sale, în prieteniile și deznădejdile deșartei lumi, făcând păcatul de a-1 ponegri, de a-1 huli prin jurământ:

,,Și a jurat pe numele tău sfânt,

Și strâmb și drept, cum jură pre pământ."

Sau antrenându-se în speculații:

,,El a știut cum ești, ce ești și unde

Făptura ta suavă se ascunde

Din câte spițe, și în cate cel ce taci

Te faci și te desfaci"

Poetul înfățișează măreția omului prin statutul lui de ființă sublimă, cea mai înaltă dintre creaturi, cea care a primit să știe voia Domnului, aleasă fiind dintre toate făpturile sale; ea singură poate cuprinde în măsura simțirii nemărginirea. Astfel, omul știe și scrie voia Domnului „pe piatra, pe icoane, pe câmpie" și nu fără o notă ironic-ludică, el chezășuiește în cetatea Domnului ca-n cimitire locurile cumpărate, în final, portretul Creatorului nu se naște din lut, din pipăire, nu e opac și e de neînțeles, nu vine de nicăieri și se termină nu se știe unde. Poetul îl imaginează ca o pe o tulpină ,jără rădăcină", un fel de răspândire spre înalt prin care curge esența lumii de dincolo. Vederea Dumnezeului arghezian antrenează simțul olfactiv și un fel de simțire care depășește firea. Este misterul copleșitor al unei învăluiri de lumină, un paradis odihnitor inexprimabil, acel ,/ascinans" de care vorbește Otto Rudolf în „Sacrul":

„Ești o tulpină fără rădăcină

Și semeni a miresmă și lumină"

Creat din lutul pământului Dumnezeul arghezian răspândește mireasma și lumina care apropie creatura de lumea nevăzută a cerului.

Această nouă atitudine a celui care se adresează divinității de a trăi în comuniune mistică se regăsește și în poezia „Rugăciune". Autorul caută starea de rugăciune, căci astfel i se întăresc simțurile și forța, astfel îi sunt declanșate energiile firii care se vrea reîntregită prin efortul căutării. Sublimarea firii „ne-ngenunchiată pe pământ" este începutul unei alte trăiri mistice, mistica dezlegării tainelor și în acest nucleu prim al dorinței necenzurate de nimic, Arghezi se apropie de spiritualitatea gnostică, neîncrezătoare în dogmele instaurate, sperând să descifreze misterul divin ascuns în textele sacre. El nu respectă regulile credinței institutionalizate, afișând din acest punct de vedere o

atitudine eretică pentru că nu respectă îndemnul „crede și nu cerceta", în ființa poetului se asociază astfel credinciosului geniul iscoditor și neliniștit specific secolului XX.

Prin poezia argheziană se conturează un alt proces: pe măsură ce întrebările asupra tainelor precumpănesc, reprezentarea simbolică a substanței numinoase „urca" definitivă în transcendent. Dacă n-ar fi poezia intuiției prin simțire a divinității, poetul ar putea fi etichetat ca spiritualitate deistă, adică dreptcredincios care și-a permanentizat reprezentarea transcendentă a substanței numinoase. Dumnezeu s-a izolat din începuturi în Tării, refuzându-se oricăror întrebări. Viziunea distanțării spațiale și temporale este enormă:

„Tu ai rămas de-a pururi și viața noastră piere

Te mulțumești cu-atâta mângâiere

Că singur, între neguri ești veșnic: sorocit

Prin mărturia celor ce-au murit."

Pentru Arghezi transcendentul și imanentul abia întrezărit prin simțuri și prin lucruri se vrea cunoscut integral spre a aduce certitudinile nu numai asupra existenței sale ca absolut al vieții, ci și asupra temeiniciei propriei credințe.

Recunoscându-și mărginirea, împăcat și învățând să ierte, poetul, cea mai vie expresie a omului modem înalță prin rugăciune mesajul bucuriei de a fi găsit în Tatăl ceresc răspunsul la strigătul și zborul în sus cel mai înalt:

„De când te-ai murdărit pe degete cu lut

Vremelnic și plăpând tu m-ai făcut

Poți cere o durată aceluia-njghebat

Din tină trup și suflet cu scuipat?”

În rugăciunea sa, omul arghezian pătrunde la esențe. El nu doar cere și se împacă cu sine, dar și mulțumește bucurându-se de copleșitoarea putere a Celui-de-Sus. în această fază, prin cunoaștere omenirea a câștigat lupta cu sine devenind învingătoare. Dumnezeul care transformă mătasea în scama, pierzându-și prin aceasta frumusețea e același care din buturugă a dat glas muzicii de vioară a cărei melodie prefigurează trecerea în lumea de dincolo.

Dumnezeul arghezian stăpânește toate lumile văzute și nevăzute. El este tată al Timpului, al duratei fără măsură.

În poezia „M-au întrebat" există un dialog cu forțe care nu se exprimă, doar se subînțeleg. Apare numai răspicat comentariul autorului pe marginea faptelor. Acesta este înscris într-un „catastiv" și e mirat de importanța acordată propriei existențe:

„Că nu-s doar cine știe ce în sat

Și carte nici n-am prea învățat."

El are experiența primitivă a pământului, a țărânii, a apropierii de brazdă. Câmpul înseamnă praxis, orizontul de cuprindere al cunoașteri, al științei. Natura întreagă devine spațiul sacru al inițierii:

„Școala mi-e câmpul, dascăl mi-e pădurea

Și iscălesc frăția cu securea"

Știința sa, izvorâtă din neștiință cum vrea poetul să sugereze este, de fapt, tărâmul transformării continue, ea se înmulțește, se multiplică,

„ … slovele sale cresc s,i dau tulpini și foi

De cărți înfășurate strâns, de păpușoi"

Autoironia poetului nu provine din necunoașterea valorii sale ci, dimpotrivă, din conștiința nivelului vast al cuprinderii lumii prin răscolirea universului rural, cel mai aproape de esență, de comuniunea cu Dumnezeu.

Poetul se integrează într-o lume în care se simte apropiat și prieten, care se acceptă așa cum este și nu admite schimbarea. La el regulile se manifestă într-o libertate pe care cântăreața și ispitirea „pe încetineală" nu o pot îngrădi. Principiile morale se bazează pe dulceața vieții și îndepărtarea stărilor de dezgust:

„Ce-i dulce sug, și scuip ce-mi face greață

Atât în bătătura mea se-nvață."

De aceea, tot ce amenință armonia interioară a poetului se vrea obligatoriu exclus. Tranșant, poetul se pronunță în final cu severitate și fără indulgență:

"Ia-ți drumul cât mai ține soarele

Să nu-ți ramâie pe la noi picioarele."

Dominant de o viziune panteistă poemul a pierdut din rigoarea și vehemența atitudinii neconciliante din perioada încrâncenării și răzvrătirii sale. El se prezintă ca un dialog al poetului cu posteritatea căreia îi face cunoscute notele scrise ale imaterialității cu care se confruntă.

„Inscripțiile" și „Pisaniile" reprezintă poeme de o intelectualitate fină și de un simbolism accentuat. Ele sunt semnificative pentru felul în care relația cu divinitatea se impune în versuri de o pură trăire religioasă.

În „Inscripție pe peretele chiliei" observăm tendința de interiorizare, de concentrare asupra „înăuntrului ființei" pentru a uita de lume. Apropierea de Dumnezeu, trăirea sentimentului mistic, starea de uniune cu cerul nu se pot realiza decât înlocuind omul vechi cu cel nou, iubirile de altădată, ale lumii deșarte cu cele ale zilei de azi, iubirea în Hristos, aceea care cuprinde întreaga lume și o iartă. Uitarea lumii, îndepărtarea de ea nu este o consecință a stării sale de om năuc, ci urmarea intenției de a imita sacrificiul eristic.

Copila de altădată s-a șters în amintirea poetului care acum își reprezintă o altă lume, o cale cu alți cunoscuți mai tineri, mai „duși de pe lume". Și ei, ca și poetul trăiesc experiența unui nou început. Diversitatea spirituală nu-i îndepărtează, ei sunt uniți prin prezența misterului deși bâjbâind, merg alăturea muți, cu neîndemânare, fără pricepere:

„Și mergem alăturea muți

Și nepricepuți

Sftindu-ne unul de altul

Piticul, ghebosul, înaltul."

Eurile multiple (piticul, ghebosul, înaltul) torturează conștiința monahului. Pentru a ispăși criza identității spiritul său rămâne veșnic în alertă. Teama interioară de răzvrătirile și schingiuirile sufletului, de tulburările și căderile sale se răsfrânge și în procesul relaționării cu lumea. Incertitudinile poetului, angoasa, teama inexplicabilă față de bine și de rău, de orice formă de

manifestare dinăuntrul și din afara sa determină clătinarea ființei care nu-și mai găsește echilibrul:

„Mi-e frică de ei și de mine

De râu și de bine

Călcâiele mele nu-mi par ale mele".

O apropiere puternică de pământ până la scufundare, țărâna ca simbol al veacului lăsat în urmă, în timpuri imemoriale conduc poetul dincolo de viață și de moarte, pe celălalt tărâm. Pe peretele chiliei, inscripția sa e calea spre viața veșnică.

„Inscripția pe catapeteasmă" este semnul lăsat în adorare. Un sărut de milenii a păstrat urma unei veșnice prosternări. Legătura cu cerul a rămas peste timp neînvinsă. Mai adânc s-a sfințit acel sărut în locul atingerii pe icoana împărătească. Pe catapeteasma imaginea divină a rămas permanentizarea întâlnirii dintre cer și pământ:

„Pe icoana împărătească

Neagră ca un lemn de iască,

E o pată cât răsura

Unde îți ajunge gura

Mii de mii de buze-n leat

Locul ei l-au sărutat"

Inscripția e semnul care arată drumul luminii, al sensului, al vieții, calea, adevărul, tabla legii. Paraclisul care este locul de rugăciune, o biserică, o capelă adăpostește cuvântul Domnului, în aceste versuri transpare religiozitatea argheziană cu nota ei de încredințare, de siguranță.

,,În altar sfârșesc și-ncep

Toate ce nu se pricep.'"

Poetul trimite la exprimarea numinosului lui Otto Rudolf și a relației creaturii cu acesta. Trăirea religioasă înseamnă participare, dar și ritual. „Cele ce nu se pricep" sunt ascunse de privirea comună și numai ochiul lăuntric îngenuncheat și smerit o simte. Prin harul Sfântului Duh simbolistica devine

revelație și adevăr, în altar numinosul se revarsă și se risipește în curgerea de lumină sfântă fără ca ființa comună, creatura să o poată înțelege. Inscripția pe paraclis este un semn despre înțelegerea rostului casei Domnului și mai ales a încăperii în care rugăciunea păstrează permanența triumfului asupra celor ce aparțin lumii.

Dacă în versurile de răzvrătire și de tăgadă poetul se întreba dacă Dumnezeu există sau nu și căuta să-i înțeleagă judecățile, prezentându-se ca învins, în poemul „Inscripție pe biserică" se simte schimbarea atitudinii sale în ipostaza de învingător. Aici o filozofie a împăcării născută din contemplația măreției divine, acolo neștiință, tulburare și incertitudine. Acolo căutare, aici regăsire. Dumnezeul etern și viu care stăpânește peste toate lumile este în infinitul timpului. „Eu sunt cel ce sunt" spune Domnul, el e „tulpina Jară rădăcină.''' Dumnezeul din lucruri, din natură, din om, din cele care există și se văd și din cele care există și nu se văd, Dumnezeul care coboară și se revarsă, Dumnezeul care ne urcă smerindu-ne fruntea, acesta e Dumnezeul care este. Sălașul Domnului e în cer, al tuturora în pământ. Cerul e veșnic, nu are început și sfârșit pentru că el e din totdeauna; pământul e creația Domnului la margine de timp. Lumea, noi, omul toate cele trecătoare nu au prezentul, prima lor zi devine ieri. Cerul, Domnul, cele veșnice sunt nemuritoare.

Aceasta e filosofia împăcării marelui poet și știința lumii, sensul ei, „evrica". Aceste versuri, la capătul unei vieți exprimă înțelegerea ei. Inscripția de pe biserică e mărturia religiei creștine, esența și universalitatea ei. Și veșnicia ei. Foarte importantă ca meditație asupra destinului poetului religios este scurta și lapidara „inscripție pe ușa poetului". Spre a se regăsi transfigurat prin comuniune cu Dumnezeu poetul trebuie să se nască din nou, după ce a „murit" de patru ori. El a „murit … într-o viață de-o durată", atunci când a vrut să știe, când a vrut să trăiască plenar, a murit de necunoscut și de alte „morți târzii .si timpurii". Ca de obicei cuvintele aparent banale au forță aluzivă. Calea cunoașterii raționale, cea a vieții elementare, cea a ratării drumului spre necunoscut, toate au fost depășite prin experiența spirituală. Morțile târzii sau

timpurii ca lepădare de sine și îndepărtare de viața naturală sunt trepte ale spiritualizării. După ce au fost depășite, poate să se nască poetul:

Amintirile treptat

Au scăzut, si-ncet, pe-ncetul

S-a iscat din morți poetul

Ca un cerc într-unpătrat"

Aceasta este emblema intimă, scrisă pe ușă ca avertisment pentru cei ce nu-i cunosc taina. Renăscut din lepădarea de amintiri el are un alt țel, privește spre un „punct sclipit de stea" și speră că, dacă va fi ascultat, când îi va porunci să se oprească, o va ajunge. Mai sigură este însă proiecția cosmică, în același timp rătăcire, pierzare pe drumul luminat de stea. Singurul rezultat cert al căutării: îndepărtarea de pământ și ridicarea spre cer. Ca în orice inscripție concentrarea încifrează, de această dată voit, sensuri ambigui. Surprinzătoare este hieroglifa nașterii poetului „ca un cerc într-un pătraf\ un simbol sau o metaforă abstractă neobișnuită. Simpla vizualizare a reprezentării geometrice a „cercului dinlr-un pătrat" – nu într-un! poate sugera sfărâmarea pătratului pentru ca spațiul să se restrângă, să se concentreze într-un cerc. Suprafața se adună retezându-și contururile colțuroase. Dintr-un pătrat se iscă cercul care nu-i un simplu cerc circumscris – ar fi fost scris într-un pătrat – , ci unul care-și concentrează materia într-o altă formă rotundă, esențială. Poetul se iscă, apare viu, nou, eliminându-și „unghiurile" prin cele patru morți și se re-înființează perfect și pur, cu un centru al ființei în jurul căruia se circumscriu perfect oricare din punctele dinăuntru. Ca să se nască, a trebuit să-și sfarme „tiparur rigid și să-și delimiteze esența.

O cu totul altă interpretare a simbolului ne oferă psihanaliza. Pentru Cari Gustav Jung cvadratura cercului sau simbolul cuaternității sunt „elemente ce țin deopotrivă de aspectul religios al anumitor fenomene psihice"2 dar și de o simbolistică străveche, probabil preistorică, întotdeauna în relație cu imaginea arhetipală a reprezentării divinității creatoare în lume. Se poate presupune că

2Jung, Cari Gustav, Imaginea omului și imaginea lui Dumnezeu, ed. Teora, București, 1997. p. 61

reprezentarea cercului „dintr-un pătrat" ca simbol arhetipal al lui Dumnezeu i s-a revelat fie prin identificarea imaginii latente din inconștientul colectiv și conștientizată în procesul căutărilor de sine, fie grație clipei intensificate a inspirației, ori printr-un simplu vis în care imaginea i s-a părut relevantă.

Oricum s-ar fi impus conștiinței creatoare, simbolistica cvadraturii cercului sau a numărului, citită prin motivația lui Carl Gustav Jung sugerează un „semn" pentru o interpretare cu excepțională capacitate de sugestie. Căutarea sensului unic nu trebuie să rateze clipa când este posibilă intrarea „din lumea numărului pătrat în cea eternă". Poetul se „iscă", se naște ca scânteie, foc purificat, spirit „din morți" (din efemer), crescând „ca un cerc dintr-un pătrat" identificându-se astfel cu emblema arhetipală a divinității. Marin Beșteliu o consideră cea mai abstractă și mai pură trăire a numinosului din poezia argheziană, afișată ca o hieroglifă la intrarea spre sufletul religios care-și începe astfel, printr-o meditație esoterică, dialogul cu Dumnezeu.

In Pisanie (între drumuri și castani) se aude vocea Domnului, în versul poetului se oglindește Cerul și religia cea nouă a iubirii. Venirea Fiului în lume a adus cu sine înțelegere, deschidere, dragoste, iertare. „Ușa pururi deschisă" e semnul binecuvântării omului de către Dumnezeu.

„Pune mâna, ușa scrisă

Mi-e de-a pururea deschisă

Intră, cum te-am mai primit

Ori trufaș, ori biruit."

Astfel și-a înțeles poetul rolul său și rostul pe care-1 are în lume, astfel a măsurat distanța dintre cer și pământ, găsindu-o infinită, astfel a simțit revărsându-se din iubire bunătatea Domnului peste sufletul trufaș sau biruit. Umilința care înalță și desfată duhovnicește, smerenia reprezintă atitudinea pe care Dumnezeu o cere de la poporul său. în această „Pisanie", imaginea eristică propovăduiește izbăvirea prin iertare și iubire. Semnificația religioasă a acestor versuri este indiscutabilă.

În aceste versuri nu mai e nici o tulburare, nici un chin, nici dezamăgire, nici încrâncenare, nici tăgadă, nici blasfemie, nici deșertăciune, nici hulă:

„Dă-mi durere și prigoană,

Dă-mi otravă cât îți place

Ține: milă și pomană.

Ține har și ține pace"

Aceste versuri traduc religiozitatea pură. Poetul a înțeles sensul vieții. El și-a plătit cu sânge și lacrimi credința, dar a găsit-o; căci harul Sfântului Duh 1-a învăluit în mantia lui senină. Liniștea și împăcarea cerească au coborât deasupră-i din cerul sfânt. Poetul a înțeles până acum rostul vieții sale și 1-a exprimat în versuri de o emoționantă trăire. Artistul și-a împlinit ființa și crezul artistic însă acum, ceea ce i-a mai rămas este împărtășirea bucuriei sale tuturor celor ce se pierd. El simte durere pentru întreaga umanitate al cărei părtaș se vrea, căci în ea s-a înălțat, smerindu-se. în poezia „Omule]" o voce dureroasă, un suflet chinuit de remușcare… Exclamația poetului este durerea pocăitului care-și plânge păcatele. Poetul prezintă în acest poem faptele necredinciosului care în loc să strângă comori în cer își adună pe pământ bogățiile lumii deșarte. Pentru omul necredincios viața se termină în moarte. După moarte o altă viață nu există. De aceea el strânge cu neîndurare, căznește, fură, surpă și omoară devenind greu ostenitor, hoț, viclean, perfid, ucigaș. Deșertăciunea, golul și nimicnicia lumii, strălucirea și înfățișarea ei uimitoare dar și mincinoasă îl atrag într-o gaură neagră a pierzaniei. Necredinciosul nu vrea să știe că toate sunt „morminte, omule, morminte" Modul de adresare al poetului este răsunetul vocii oraculare:

„O lăcomie crâncenă, nebună,

Adună, omule, adună,

Căznește, fură, surpă și omoară

îți trebuiesc putere și comoară

Iți trebuiesc palate și veșminte

Să-ți zacă-n ele hoit și oseminte."

Ca și-n experiența necredinței, versul său este neîndurător. El arată fața lumii și marea ei înșelare, cu o durere trăită cu voluptate:

,,Avidă, mâna ta se strânge,

Storci aur si se scurge sânge

Nădejde, sânge, har ca un burete

Se soarbe aurul cu sete.'''

Astfel, crede poetul, omul își pierde inocența primară prin înșelare de sine. Inima împietrită a omului a uitat cele sfinte. Avântul și bucuria sa pier, căci el nu știe și nu vrea să știe de marea bucurie a vieții ce va veni. Un sentiment dureros dar izbăvitor de rușine îl încearcă pe poet în ultimul vers, dar și de solidaritate cu cel păcătos, „îmi e rușine, omule, îmi e rușine".

Împărtășind soarta umanității înșelate, poetul deplânge orbirea semenilor săi și pe a lui însuși în versuri de o tulburătoare expresie. Smerit, capul său se pleacă în fața Celui-prea-înalt. Abia acum îngerii cântă.

Concluzii

Concepută ca un experiment de creație, lucrarea de față a reușit să prezintă o nouă interpretare a poeziei religioase argheziene, viziune a cărei esență ne-a fost sugerată mai ales de cartea lui Otto Rudolf „Sacrur\ cel care a încercat să exprime o relație particulară a omului cu divinitatea, subliniind latura ei mistică, noțiune abstractă și substanțială despre trăirea sentimentului numinos.

Încercând să analizăm integrarea poetului în sfera credinței nu ne-am putut raporta decât la substanța poeziei, căci ea este singura care ne oferă date despre ființa religioasă argheziană.

Considerăm că o atât de izbutită expresie poetică nu s-ar fi putut concepe în afara acestei zbuciumări interioare împinsă până la dezgustul față de viață sau intrarea în monahism, atitudini extreme care trădează un profund dezechilibru sufletesc. Adoptând o atitudine proustiană, unii critici au neglijat experiența vieții artistului care în realitate i-a influențat opera.

Artistul a luat din trăire impulsul generator care prin forța geniului a devenit poezie, eliberare din contingent și integrare în cosmos, în sublinierea religiozității argheziene am putea decela două etape care se răsfrâng în operă după cum poetul a încercat sau nu credința în tinerețe sau la vârsta maturității: timpul incertitudinii, al revoltei și durerii și timpul regăsirii, al împăcării, iertării și pătrunderii tainei.

Numim poezie religioasă la Arghezi poemul care abordează problema raportării omului la divin fie în sensul comunicării în uniune mistică, fie prin negarea numinosului ca substanță divină. La interferența acestor două sensuri situând incertitudinea și oscilația între tăgadă și credință, religiozitatea se manifestă și ca întrebare a conștiinței asupra adevărului.

Credința în Dumnezeu nu apare decât foarte târziu și dovadă ne sunt poeziile din ciclul „O sută una poeme" atât de aprinse de revelația de nepătrunsului, de marele adevăr și de trăirea expierii. Din cele câteva repere asupra lecturii sacrului în literatura religioasă am reținut procesul de desacralizare a lumii moderne și nevoia ei de echilibru sub imperiul unei forțe supranaturale în care să-și găsească simțul vieții și încrederea izbăvirii. Spiritualitate religioasă modernă, Arghezi se integrează acestei ordini a lumii, mai bine spus, lipsei ei de armonie, coerență și stabilitate, așa încât în capitolul al II-lea am surprins alături de Psalmi și alte poezii care deplâng starea insului fără Dumnezeu.

Zbuciumarea argheziană se încheie cu sentimentul seninătății și al unei dulci împăcări cu șinele și cu lumea din afara sa. In felul acesta am parcurs prin poezie drumul unei deliberări interioare cu final pozitiv: speranța și încrederea, triumful unei mari bucurii asupra misterului de nepătruns al vieții.

Bibliografia operei

Arghezi, Tudor, Cuvinte potrivite, Ed. Minerva, București, 1997

Arghezi, Tudor, Poezii, Ed. Minerva, București, 1970

Arghezi, Tudor, Poezii, Ed. Minerva, București, 1971

Arghezi, Tudor, Scrieri, voi. l – XL, EPL, București, 1962 – 1988

Arghezi, Tudor, Versuri, Ed. Cartea românească, București, 1980

Arghezi, Tudor, Versuri, Ed. Cartea românească, București, 1985

Bibliografia critică

Beșteliu, Marin, Rugăciunile poetului, în Ramuri, nr. 9-10, semptembrie

– octombrie 2003

Cioculescu, Șerban, în România Literară, nr. 47, 1982

Cioculescu, Șerban, înManuscriptum, nr. l, 2, 1982

Cioculescu, Șerban, în România Literară, nr. 9, 33, 47, 48, 49, 50, 1982

Cunescu, Gheorghe, Ierodiaconul losif în Mitropolia Olteniei, anul

XXXII, nr. 7-9, iulie – septembrie, 1980

Rusu, M. N. In Amfiteatru, nr. 11, 1982

Ungheanu, M, în Luceafărul, nr. 16, 17, 1982

1. Adam, loan, Planetarium: critică literară, ed. Eminescu, București, 1984

2. Aderca, Felix, De vorbă cu Tudor Arghezi în Mărturia unei generații, ed. I, Cultura Națională, 1929, ed. a Il-a, E.P.L., București, 1967

3. Anania, Valeriu, Rotonda Plopilor aprinși, ed. Cartea Românească, București, 1983

4. Bălan, I. Dodu, Tudor Arghezi, Frunze, Poeme noi în Delimitări critice, E.P.L., București, 1964

5. Balotă. Nicolae, Arte poetice ale secolului XX. Ipostaze românești și străine, ed. Minerva, București, 1976

6. Balotă, Nicolae, Opera lui Tudor Arghezi, ed. Eminescu, București, 1979

7. Berdiaev, Iuri, Sensul creației, ed. Humanitas, București, 1992

8. Berdiaev, Iuri, Spirit și libertate, ed. Paideia, București, 1997

9. Beșteliu, Marin, Tudor Arghezi, poet religios, ed. Cartea Românească, București, 1999

10. Biblia sau Sfânta Scriptură, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997

11. Blaga, Lucian, Filosof ia religiei, ed. Fronde, Alba-Iulia, 1994

12. Bojin, Alexandru, Valori critice argheziene, ed. Didactică și Pedagogică, București, 1971

13. Călinescu, George, Fenomenul arghezian in Istoria literaturii române de la origini până în prezent, FPLA, București, 1941

14. Cheie – Pantea, losif, Palingeneza valorilor, ed. Facla, Timișoara, 1982

15. Cioculescu, Șerban, Argheziană, ed. Eminescu, București, 1985

16. Cioculescu, Șerban, Introducere în poezia lui Tudor Arghezi, ed. Minerva, București, 1971

17. Cioculescu, Șerban, Varietăți critice, Metafora stepei în două variante, E.P.L., București, 1989

18. Ciopraga, Constantin, Propilee. Cărți și destine, ed. Junimea, lași, 1984

19. Constantinescu, Pompiliu, Scrieri, voi. /, ed. pt. Literatură, București, 1967

20. Constantinescu, Pompiliu, Tudor Arghezi, ed. Minerva, București, 1994

21. Crohmălniceanu, Ov. S, Literatura română între cele două războaie mondiale, vol II, ed. Minerva, București, 1974

22. Crohmălniceanu. Ov. S, Tudor Arghezi, ESPLA, București, 1960

23. Dancă, Wilhelm, Mircea Eliade. Definiția sacri, ed. Ars longa, București, 1998

24. Davidescu, N., 1)n moment literar. Dl. Tudor Arghezi, în Aspecte și direcții literare, voi H, ed. Cultura Națională, București, 1924

25. Dimisianu, G., Lecturi libere, ed. Eminescu, București, 1983

26. Dragoși, N., L-am cunoscut pe Tudor Arghezi, ed. Eminescu, București, 1981

27.Eliade, Mircea, Mitul eternei reîntoarceri, în Eseuri,Editura Științifică, București, 1991

28. Eliade, Mircea, Mituri, vise și mistere, ed.Univers enciclopedic. București, 1998

29. Eliade, Mircea, Sacru și profan, ed. Humanitas, București, 1995

30. Firan, Florea, Pe urmele lui Tudor Arghezi, ed. Sport-Turism, București, 1981

31. Flămând, Dinu, Intimitatea textului, ed. Eminescu, București, 1985

32. Florian Mircea, Misticism și credință, ed. Minerva, București, 1993

33. Frye, Northop, Marele cod: Biblia și literatura, ed. Atlas, București, 1999

34. George, Alexandru, Marele Alpha, ed. Cartea Românească, București, 1970

35. Ghidirmic, Ovidiu, Poeți neoromantici, ed. Cartea Românească, București, 1985

36. Ghidirmic, Ovidiu, Studiu de literatură modernă și contemporană, ed. Scrisul românesc, Craiova, 2002

37. Girard, Rene, Violența și sacrul, ed. Nemira, București, 1995

38. Grăsoiu, Dorina, Bătălia Arghezi, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1984

39. Grigurcu, Gheorghe, De la Mihai Eminescu la Nicolae Labiș, ed. Minerva, București, 1989

40. Ivașcu, George, Confruntări literare, voi III, ed. Minerva, București, 1998

41. Jung, Cari Gustav, Imaginea omului și imaginea lui Dumnezeu, ed. Teora, București, 1997

42. Jung, Cari Gustav, Personalitate și transfer, ed. Teora, București, 1997

43. Kalustian, L., Simple note, voi II, ed. Eminescu, București, 1982

44. Lovinescu, Eugen, Critice IX, Editura pentru Literatură, București, 1969

45. Lovinescu, Eugen, Poezia modernității: Tudor Arghezi,în Istoria literaturii romane contemporane, ed. Ancora, București, 1927

46. Manolescu, Nicolae, Tudor Arghezi, poet nereligios, în Teme, ed. Cartea Românească, București, 1971

47. Mânu, Emil, Prolegomene argheziene, Editura pentru Literatură, București, 1968

48. Mânu, Emil, Tudor Arghezi, Cadențe, ed. Albatros, București, 1977

49. Mânzat, Ion, Psihologia credinței religioase, ed. Știință și tehnică. București, 1997

50. Martin, Aurel, Tudor Arghezi, în Poeți contemporani, voi II, ed. Eminescu, București, 1971

51. Micu, Dumitru, Modernismul românesc de la Macedonski la Bacovia, ed. Minerva, București, 1984

52. Micu, Dumitru, Opera lui Tudor Arghezi: Eseu despre vârstele anterioare, E.P.L., București, 1972

53. Micu, Dumitru, Tudor Arghezi, ed. Meridiane, București, 1965

54. Mihăiescu, Valentin F, Timp și mod, ed. Cartea Românească, București, 1983

55. Muthu, M, Alchimia mileniului, ed. Cartea Românească, București, 1989

56. Negoițescu, Ion, Alte însemnări critice, ed. Cartea Românească, București, 1980

57. Negoițescu, Ion, însemnări critice, ed. Dacia, Cluj, 1970

58. Nietzsche, Friedrich, Așa grăit-a Zarathustra, ed. Humanitas, București, 1994

59. Otto, Rudolf, Despre numinos, ed. Dacia, Cluj, 1996

60. Otto, Rudolf, Sacrul. Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu raționalul, ed. Dacia, Cluj, 1992

61. Parpală, Emilia, Poetica lui Tudor Arghezi, ed. Minerva, București, 1984

62. Patapievici, Horia Roman, Omul recent: o critică a modernității din perspectiva întrebării: "('e se pierde atunci când ceva se câștigă?", ed. Humanitas, București, 2004

63. Piru, Alexandru, Panorama deceniu/ui literar 1940 1950, Editura pentru Literatură, București, 1968

64. Piru, Alexandru, Poezia românească contemporană 1950-1975, ed. Eminescu, București, 1975

65. Pop, Ion, Lecturi fragmentare: Studii critice, ed. Eminescu, București, 1983

66. Popa, Marian, Competență și performanță, ed. Cartea Românească. București, 1982

67. Pralea, Mihai, Scrieri din trecui, Editura de Stat pentu Literatură și Artă, București, 1957

68. Raicu Lucian, Tudor Arghczi în faza târzie, în Structuri literare, ed. Eminescu, București, 1972

69. Reschika, Richard, Introducere în opera lui Mircea Eliade, Editura Saeculum, București, 2000

70. Ries, Julien, Sacrul în istoria religioasă a omenirii. Iași, ed. Polirom, 2000

71. Scarlat Mircea,Istoria poeziei românești, vol III, ed.Minerva,București, 1986

72. Șchiopa, Ursula, Veza Dumitru, Psihologia vârstelor, Editura Științifică, București, 1986

73. Simion, Eugen, Orientări în literatura română contemporană, E.P.L., București, 1965

74. Simion, Eugen, Scriitori români de azi, voi II, ed. Cartea Românească, București, 1974

75. Simuț, I, Revizuiri, E.F.C.R., București, 1995

76. Ștefănescu,Alexandru, între da și nu,ed.Cartea Românească,București, 1982

77. Ștefanescu, Alexandru, Prim-plan, ed. AII, București, 1987

78. Ștefanescu, Alexandru, Tudor Arghezi, Interpretat de Nicolae Balotă, Ion Barbu, Eugen Barbu, ed. Eminescu, București, 1981

79. Streinu, Vladimir, Eminescu. Arghezi, ed. Eminescu, București, 1976

80. Srreinu, Vladimir, Pagini de critică literară, voi l, E.P.L., București, 1968

8J.Ulici,Laurențiu,Tudor Arghezi în Recurs,ed.Cartea Românească,București, 1971

82. Ungheanu,M,Exactitatea admirației,ed.Cartea Românească,București, 1985

83. Vianu, Tudor, Arghezi, poet al omului, Editura pentru literatură. București, 1964

84. Vianu, Tudor, Arta prozatorilor români, ed. Lider, București, 1943

85. Wunenburger, Jean Jacques, Sacrul, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2000

86. Zaciu, Mircea, Viaticum, ed. Cartea Românească, București, 1983