Învățătura Sfântului Theodor Studitul

Cuprins

Problematica temei în preocupările teologilor

români de până acum ……………………………………………….. 4

Originea și evoluția iconoclasmlui ………………………. 7

Teologia iconoclastă ………………………………………… 26

Împăratul Constantin al V-lea Copronimul …………………….. 26

Sinodul iconoclast de la Hiereia din 754 ……………………….. 28

Teologia ortodoxă a icoanei …………………………….. 35

Sfântul Ioan Damaschin …………………………………………… 36

Sinodul al VII-lea Ecumenic de la Niceea din 787 ……………. 38

Patriarhul Nichifor al Constantinopolului ………………………. 42

Sfântul Theodor Studitul …………………………………. 45

Viața și activitatea Sfântului Theodor Studitul ……………….. 46

Izvoare biografice …………………………………………………… 47

Date biografice ………………………………………………………. 48

Criza micheiană. Primul exil al Sf. Theodor Studitul ………… 55

Theodor Studitul și Mănăstirea Studion ………………………… 59

Conflictul lui Theodor cu împăratul Nichifor. Al doilea exil …. 64

Reacția Sf. Theodor Studitul față de politica religioasă

a lui Leon al V-lea. Al treilea exil …………………………………… 70

2. Opera Sfântului Theodor Studitul ………………………………. 77

3. Învățătura Sfântului Theodor Studitul despre cinstirea

sfintelor icoane ………………………………………………………….. 83

VI. Însemnătatea de durată a problemelor iconoclaste …98

Bibliografia lucrării ………………………………………………… 110

„Luminătorul Bisericii cel prea luminat și povățuitorul monahilor cel prea îndumnezeit, să se încununeze acum cu flori de cântări; ală-uta Mângăietorului cea dumnezeiește glăsuitoare, turnul cel neclintit al ortodoxiei și să audă: Bucură-te, părinte Theodore !”

(condacul sfântului)

I. Problematica temei în preocupările

teologilor români de până acum

Scrierile Sfântului Theodor Studitul nu au fost abordate la noi pe măsura importanței pe care o au ele. Putem spune chiar că teologia românească este extrem de săracă în această direcție.

Pentru prima dată s-au tradus în limba română o parte din ca-tehezele sale de către episcopul Filaret al Râmnicului, văzând lumina tiparului în anul 1784 și retipărite în 1940 la Căldărușani de arhiman-dritul Atanasie Dincă. Mai recent a avut loc o nouă tipărire a acestor cateheze la Editura Episcopiei Ortodoxe de Alba Iulia, în 1994. Tot în acest an vede lumina tiparului, la Editura Deisis, prima traducere în limba română a Tratatelor Sfântului Teodor împotriva iconoclaștilor (cele trei tratate), realizate de părintele diacon Ioan Ică jr.

În ce privește viața sfântului, există o singură și destul de su-mară monogafie și anume cea a bizantinologului clujean N. Bănescu din volumul Chipuri și scene din Bizanț, apărut la Cluj în 1927. În rest, există doar studii referitoare la anumite segmente din învățătura și activitatea sa și acestea foarte puține. Menționăm unele dintre acestea: N. Streza, Aspectul dogmatic al cultului icoanelor la Sf. Teodor, în „Studii Teologice”, an XXIX (1977), nr. 3-4, p. 298-306; M. Spătărelu, Mănăstirea Studios și rolul ei în viața monahismului răsăritean, în „Studii Teologice”, an XLI (1989), nr. 3, p. 66-74; Matei Corugă, Sfântul Teodor Studitul și opera sa în vechea literatură românească, în „Studii Teologice”, an XXIV (1972), nr. 9-10; D. Stăniloae, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, an XXXIV (1958), nr. 3-4, p. 244-271; Idem, Hristologie și iconologie în disputa din secolele VIII-IX, în „Studii Teologice”, an XXXI (1979), nr. 1-4, p. 12-53, precum și un studiu intitulat Despre închinarea la sfintele icoane la Sf. Teodor Studitul, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 6/1987, p.78, ș.a.

Prin parcurgerea acestor lucrări și studii teologice, se creio-nează în fața celui interesat personalitatea complexă a Sfântului Theodor Studitul, precum și importanța sa deosebită în spațiul creștin bizantin. Ascet desăvârșit, fin gânditor al teologiei icoanelor, căreia i-a dat o limpezime de necontestat, reformator al vieții monahale, luptător dârz pentru independența Bisericii și a adevărurilor de cre-dință, apologet, orator, imnolog, Sf. Theodor Studitul își merită pe deplin locul printre marii părinți ai ortodoxiei, care necesită o aborda-re mai profundă din partea teologiei contemporane.

În lucrarea de față ne propunem să insistăm asupra personalității sale marcante, evidențiind implicarea și contribuția lui salutară la declinul mișcării iconoclaste din Bizanț. În acest scop, nu putem ignora însă contextul politic și religios al timpului său, care i-a și determinat atitudinea.

De aceea, intenționăm ca la începutul lucrării, în al doilea capitol, să urmărim cursul politic în Bizanțul secolelor VIII și IX, precum și evoluția crizei iconoclaste, legată intim de problema hristologică și vom analiza iconoclasmul pornind de la cele trei elemente care se par să fi contribuit decisiv la declanșarea lui: problema culturii religioase, confruntarea cu islamul și moștenirea spiritualismului elen.

În capitolul al treilea ne vom apleca asupra teologiei iconoclaste a împăratului Constantin al V-lea și a sinodalilor de la Hiereia, care constituie nucleul întregii mișcări împotriva icoanelor.

După expunerea pe scurt, în al patrulea capitol, a răspunsului ortodox al Sf. Ioan Damaschin, al Sinodului al VII-lea ecumenic de la Niceea și al patriarhului Nichifor al Constantinopolului, în al cincilea capitol, cel mai extins al lucrării de față, după prezentarea vieții și operei Sf. Theodor Studitul, vom analiza, în amănunțime, contribuția sa la amplificarea răspunsului ortodox împotriva iconoclasmului. Vom vedea cu ce vine în plus, față de răspunsurile predecesorilor săi pentru limpezirea și precizarea învățăturii ortodoxe privind venerarea icoanelor.

În ultimul capitol al lucrării vom analiza implicațiile de durată ale disputelor iconoclaste asupra vieții intelectuale din Bizanț și nu numai.

II. Originile și evoluția iconoclasmului

Iconoclasmul, conflict cu implicații politice și spirituale multiple, a fost înțeles ca un conflict politico-social, dar oricâte implicații politice ar avea, el rămâne o dramă spirituală. Lupta s-a dus pe teren spiritual, teologic, restul fiind în legătură cu aceasta.

Prin iconoclasm înțelegem acel curent eretic care își are începutul mai înainte de domnia lui Leon al III-lea (717-741), dar care a luat o amploare deosebită în timpul acestui împărat, reprezentând însăși politica sa în problemele religioase. Etimologic, iconoclasmul înseamnă distrugerea icoanelor (în gr. εικον = chip, înfățișare, icoană și κλαω = a distruge, a sfărâma). Uneori, pentru a indica aceeași acțiune de distrugere și necisnstire a icoanelor, se vorbește de iconomahie, adică de luptă împotriva acestora (în gr. εικον și μαχη = luptă). Erezia aceasta a fost cu precădere inițiată și susținută de împărați, beneficiind de sprijinul lor militar și politic, de aceea s-a și deosebit de precedentele erezii prin cruzimea cu care a fost impusă. Perioada iconoclastă este lungă. Ea a durat aproape un secol, începând cu dinastia isauriană/ siriană (718-802) și terminân-du-se în anul 843, când la conducerea imperiului se aflau reprezen-tanți ai dinastiei de Amorium. Iconoclasmul a cunoscut două faze: prima, care este deschisă de Leon al III-lea în 726 și se închide în timpul împărătesei Irina și a fiului ei Constantin al VI-lea, odată cu Sinodul al VII-lea ecumenic de la Niceea (787), iar a doua, care înce-pe cu anul 813, odată cu urcarea pe tron a lui Leon al V-lea Armea-nul și se termină în 843, când domnea împăratul Mihail al III-lea din dinastia de Amorium, patronat de mama sa Teodora. Se poate face observația că atât prima restabilire a cultului icoanelor, la Sinodul al VII-lea ecumenic, cât și a doua, în anul 843, s-au făcut atunci când puterea supremă a imperiului se afla în mâna femeilor. Dacă prima restabilire a cultului icoanelor a fost de scurtă durată, cea de a doua a rămas în vigoare până astăzi.

Așadar, împărații din secolele al VIII-lea și al IX-lea au inițiat și au sprijinit mișcarea iconoclastă. Încă de la început, problemele de ordin teologic și neteologic au fost implicate inseparabil în această atitudine imperială. Istorici și teologi au căutat totuși să determine cauzele care au dus la nașterea unui asemenea curent, atât de puternic în lumea bizantină, să precizeze când a început să se manifeste și care a fost reacția față de el. Aceste cauze sunt însă atât de complexe, încât descurajează sagacitatea cercetătorului.

Părintele Jean Meyendorff discerne trei elemente care par să iasă la iveală din această mișcare.

Problema culturii religioase;

Confruntarea cu islamul;

Moștenirea spiritualismului elen.

Le vom analiza, pe rând, pe fiecare dintre acestea.

Problema culturii religioase. Din trecutul lor păgân, creștinii de limbă greacă moșteniseră gustul pentru imagistica religioasă. Când Biserica primară a condamnat o astfel de artă ca idolatrie, forma tridimensională a dispărut, practic, pentru a apare într-o nouă versiune, creștină, bimensională.

Legenda Sfântului Luca, evanghelist și pictor, ilustrează felul în care creștinii răssăriteni au trecut de la învățătura orală la cea prin imagine. Putem aprecia avantajele psihologice ale unei forme sau alta de învățătură. Dar, din punct de vedere dogmatic, motivul ultim al folosirii imaginilor sfinte trebuie situat în faptul că „Cuvântul trup S-a făcut” (In. 1.14), că ucenicii sunt „martori oculari” ai noii revelații (Lc. 1.2), iar Cuvântul un obiect al vederii.

Pe de altă parte, alți creștini răsăriteni, îndeosebi sirienii și armenii, erau mult mai puțin înclinați, prin trecutul lor cultural, să se folosească de icoane. De aceea este semnificativ faptul că împărații care au sprijinit iconoclasmul au fost de origine armeană sau isauriană. Mai mult, Răsăritul nevorbitor de limbă greacă era aproape în întregime monofizit la începutul secolului al VIII-lea și, cum vom vedea, monofizitismul îl alimenta tacit sau explicit pe iconoclaști cu conținutul argumentelor lor teologice.

Confruntarea cu islamul. După cucerirea arabă a Palestinei, Siriei și Egiptului, Imperiul Bizantin s-a aflat în continuă confruntare din punct de vedere militar și ideologic cu islamismul. Atât creștinis-mul, cât și islamul pretindeau că sunt religii universale, ale căror că-petenii erau împăratul bizantin, respectiv califul arab. Dar în războiul psihologic însoțitor dintre aceste religii, islamul avea pretenția de a fi religia cea mai recentă și, în consecință, revelarea cea mai sublimă a lui Dumnezeu.

În spatele acestei polemici creștino-islamice se ascundea însă antagonismul dintre sinteza bizantină, confruntată în ereziile hristo-logice și mai ales în epoca sinodului de la Calcedon, cu unul dintre factorii care au contribuit cel mai mult la zidirea ei: cu Orientul. Și atunci a demonstrat că, deși împărtășește multe note comune cu această lume, totuși își păstrează specificul .

Iconoclasmul, după ereziile hristologice, era cea de a doua con-fruntare între sinteza bizantină originală și duhul Orientului care căuta să și-o facă tributară. Ca și ereziile hristologice, iconoclasmul însemna lămurirea reciprocă dintre sinteza originală bizantină și realitățile spi-rituale comune întregului Orient.

Din Duhul „magic” primitiv s-au ales astfel, după cultura și statul Persiei sasanide și după noul ebraism al Talmudului și al războaielor iudaice, două mari sinteze spirituale de universală răspândire, creatoare intense de istorie și cultură: sinteza bizantină și sinteza islamică, ambele înrudite și în același timp adânc deosebite, fiindcă Islamul a însemnat o deplină ancorare în Orient, pe când Bi-zanțul a devenit cea zanțul a devenit cea mai complexă și mai organică sinteză între acest Orient și Antichittea greco-romană, unind geniul politic al Romei cu adâncimea religioasă și fastul oriental și cu simțul frumuseții și cu se-tea ascensiunii interioare spre contemplarea unei lumi de perfecțiune universală, care venea din Antichitatea elenică.

Islamul îndrepta cu consecvență învinuirea de păgânism și de idolatrie asupra învățăturii creștine despre Sf. Treime și despre folo-sirea icoanelor.

Un verset din Coran (sura LIX, 24) care a servit drept referință iconofobilor celor mai stricți sună astfel:

„El este Dumnezeu !

Creatorul;

Cel care dă un început oricărui lucru;

Cel care plăsmuiește.

Ale lui sunt numele cele mai frumoase”. Numele sunt atributele necreate ale lui Dumnezeu („Atotputernicul”, „Atotștiutorul”, etc.), în total 99, prin intermediul cărora omul percepe natura divină. Această natură nu poate fi cunoscută decât prin Cuvântul său, prin Numele și prin actele pe care el însuși le dezvăluie. Prin aceasta, Dumnezeul Coranului pare îndepărtat, în comparație cu Dumnezeul evreilor. Datorită noțiunii metafizice de Dumnezeu, imaginea în islam este de neconceput. E de ajuns să faci act de supunere (islam) față de acest Dumnezeu pentru ca asocierea cu Dumnezeu a oricărei materii să fie resimțită cu oroare ca un atentat la unitate, ca o întoarcere la politeism.

Ideea însăși de Dumnezeu îndepărtează reprezentarea sa, idee cuprinsă în sura CXII, confesiune de credință prin excelență a islamului: „El. Dumnezeu, este Unul !

Dumnezeu !

Cel de nepătruns !

El nu crează,

El nu este creat;

nimeni nu-i este asemeni !”.

„De nepătruns” înseamnă, printre altele, „care nu are fisură”, negație a oricăreui amestec și al oricărei posibile divizări în părți, dens, opac. Dumnezeu este pentru musulmaan o fortăreață fără uși și fără ferestre. Supunerea față de Dumnezeu descurajează orice veleitate de a reproduce, printr-un act al mâinii, arzătoarea sa transcendență.

Așa cum moscheea și rugăciunea sunt îndreptate spre Mecca, așa cum prin pelerinaj musulmanul anticipează întoarcerea la Dumnezeu care îl așteaptă a dată cu moartea, tot astfel, întreaga artă, chiar și într-un simplu covor, pare întoarsă spre transendența inaccesibilă și destinată să canalizeze atenția spre ea. Un maestru sufi afirma: „Nu am văzut nicodată un lucru fără să-l văd pe Dumne-zeu în el”, iar un altul: „Nu am văzut niciodată altceva în afară de Dumnezeu” . S-ar pune că invizibilitatea lui Dumnezeu antrenează invizibilitatea lucrurilor făcute spre a fi văzute, a lucrurilor pământești, cu excepția cazului în care pot fi văzute în modul invizibilității divine. În arta bizantină posticonoclastă, nu mai există decât o artă a sacru-lui, în vreme ce profanul devine nereprezentabil, sau cel puțin nere-prezentat. În arta musulmană, arta sacră nu există decât ascunsă sub o artă profană, care de fapt este golită de condiția sa profană: două demersuri opuse, și secret echivalente. Într-un caz, terestrul este evacuat, în celălalt, el este transmutat în creuzetul contemplației divine.

Iconoclasmul ebraic este un produs al Legământului. Dumnezeu, în contactul pe care îl stabilește cu poporul Său, îi interzice categoric să aibă alte imagini în fața sa, pentru că este un Dumnezeu gelos. Iconoclasmul musulman, prin contrast, este o consecință a absenței Legământului. Pe scurt, nici o imagine plăsmuită de om nu „rezistă” în fața Dumnezeului evreu, pentru că este prea aproape, și nici în fața Dumnezeului musulman, pentru că este prea departe.

Tocmai la acuzația de idolatrie au răspuns împărații proveniți din Răsărit, în secolul al VIII-lea. Ei au luat hotărârea de a purifica crești-nismul spre a-l face apt să reziste mai bine atacului venit din partea islamului. Astfel, influența islamică asupra mișcării iconoclaste s-a fă-cut simțită, dar ea făcea parte din războiul rece contra islamului, fără a fi însă o imitare conștientă a acestuia.

Moștenirea spiritualismului elen. Controversa începută de împărații Leon al III-lea (717-741) și Constantin al V-lea (741-775) pare să fi fost determinată inițial de factorii neteologici descriși mai sus. Dar iconoclaștii au descoperit ușor chiar în tradiția creștină greacă noi argumente, nu legate direct de monofizitismul condamnat sau de influențe culturale de dinafară, străine spiritului ortodox. Un curent de gândire iconoclast, ce ar putea fi urmărit până în creștinis-mul primar, a fost pus ulterior în legătură cu origenismul. Primii apo-logeți ai creștinismului au luat interdicțiile vetero-testamentare contra oricăror reprezentări ale lui Dumnezeu la fel de literal pe cât le luase-ră și evreii. Or, în polemica lor contra creștinilor, scriitorii neoplatinici au minimalizat importanța idolilor din păgânismul grecesc și au dat naștere la o doctrină relativă despre chip ca mijloc de acces la proto-tipul dumnezeiesc, iar nu ca sălaș al lui Dumnezeu însuși. Ei au utili-zat acest argument spre a demonstra inferioritatea religioasă a crești-nismului. De pildă, Porfiriu scria că „ … dacă unii elini sunt destul de aiuriți încât să creadă că zeii trătesc înăuntrul idolilor, gândirea lor ră-mâne mai curată decât aceea [a creștinilor] care cred că Dumnezei-rea a intrat în pântecele Fecioarei Maria, că a devenit embrion, că s-a născut și a fost înfășat, că era plin de sânge, de pielițe, de fiere, ba chiar de lucruri mai josnice” .

Evident, Porfiriu a înțeles că credința într-o întrupare istorică a lui Dumnezeu este neconcordantă cu iconoclasmul total, deoarece un Hristos istoric era în chip necesar vizibil și descriptibil. Și, într-adevăr, iconografia creștină a început să înflorească încă din scolul al III-lea. În cercurile origeniste, însă, influențate de spiritualismul platonic ce nega materiei o existență permanentă creată de Dumnezeu, și pentru care singura realitate era cea intelectuală, tendințele iconoclaste au supraviețuit.

Nu este lipsită de interes o incursiune în teologia origenistă refe-ritoare la statutul trupului în această lume decăzută. Potrivit acestui geniu al creștinismului primar, toate spiritele sunt la origine necorpo-rale. Dar toate, în cădere, sunt îmbrăcate într-un trup. Fiind creat de Dumnezeu, trupul nu este un rău în sine, dar e o pedeapsă și o pe-deapsă reprezintă, pentru Origen, un mijloc de vindecare. Apocatas-taza, reintegrarea tuturor, este o întoarcere la spiritualitatea pură. Învierea trupurilor nu e negată, dar ea nu marchează decât o etapă în întoarcere: corpul de slavă este un grad intermediar între corpul terestru și animal, și starea de spirit pur.

Rezultă că omul este spiritul său. El nu e corporal decât din gre-șeală și corporalitatea sa nu face cu adevărat parte din planul creator al lui Dumnezeu. Imaginilor moarte ale păgânilor, Origen le opune adevăratele imagini ale lui Dumnezeu: creștinii care poartă în sufletul lor frumusețea virtuților divine. Fiindcă numai sufletul e făcut după chipul lui Dumnezeu, singurul cult convenabil este cel care se oficiază în sufletele creștine și singurele statui și imagini care trebuie înălțate sunt cele ale virtuților ce modelează sufletul după chipul lui Dumne-zeu. „Prin ele se cuvine să cinstim modelul tuturor acestor statui, care e chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, Dumnezeul cel Unul-Născut” . În același timp, în locul termenului foarte corporal de „a vedea”, Origen îl preferă pe acela de „a contempla” (θεορειν).

Ideile origeniste au marcat apariția unei bifurcații la originile creștinismului. Mulți scriitori și Părinți bisericești se vor lăsa influențați de acestea.

Când Constantia, sora împăratului Constantin, a vizitat Ierusali-mul și a cerut o icoană a lui Hristos de la Eusebiu de Cezareea, ei i s-a răspuns: „Ce imagine a lui Hristis cauți tu ? Să fie oare cea adevă-rată și imuabilă, cea care posedă de la natură caracterele sale proprii, sau cea pe care (Hristos) și-a asumat-o pentru noi, când a îmbrăcat figura (schema) formei de sclav ? … Fiindcă el posedă cele două for-me (μορφον), dar nu mă pot gândi că tu ceri o imagine a formei divi-ne; într-adevăr, Hristos Însiși te-a învățat că nimeni nu-L cunoaște pe Tatăl, în afara Fiului și că nimeni nu a fost demn să-l cunoască pe Fiul decât numai Tatăl Care L-a zămislit; trebuie deci să consider că ceri (imaginea) formei de sclav și a cărnii pe care a îmbrăcat-o pentru noi. Or, am aflat despre aceasta că a fost amestecată cu slava divini-tății și că ceea ce e muritor a fost înghițit de viață” .

Aceeași neputință de a înțelege sensul simbolic și educativ al icoanei și de a face distincție între cinstirea ei și idolatrie au făcut ca și alți părinți și scriitori bisericești, precum Iustin Martirul, Athenagora din Atena, Tertulian, Ipolit, Epifanie de Salamina și alții să manifeste rezerve față de cinstirea icoanelor.

Există mărturii că sfetnicii teologi ai lui Leon III, primul împărat iconoclast, erau de asemenea origeniști, cu vederi foarte sigur identice cu acelea ale lui Eusebiu. Astfel, un iconoclasm pur „grecesc”, destul de diferit din punct de vedere filosofic de cel oriental și islamic, a condus la această mișcare.

La această rezervă față cu cultul icoanelor au contribuit și unele secte și erezii, precum pavlicienii, care nu cinsteau crucea, nu aveau cultul Maicii Domnului și al sfinților, repudiind tot ceea ce nu era cinstit „în duh și adevăr”. Messalienii din Armenia respingeau și ei cultul icoanelor, iar monofiziții, activi mai ales în părțile orientale ale imperiului, socoteau imposibilă reproducerea pe icoane a chipului Mântuitorului, deoarece, potrivit credinței lor, firea umană a fost înghițită de cea dumnezeiască, iar aceasta din urmă nu poate fi cunoscută și reprezentată.

Către sfărșitul secolului al VII-lea și începutul celui de-al VIII-lea întâlnim în lumea bizantină, pe de o parte, curentul foarte puternic în favoarea icoanelor, iar pe de altă parte manifestări împotriva lui.

Manifestări iconoclaste întâlnim și în cercurile eclesiastice. Printre fețele ierarhice promotoare ale iconomahiei amintim, în acea vreme pe Theodosie, episcopul Efesului și fiul fostului împărat Tiberiu al III-lea Absimar (698-705), Toma, episcop de Claudiopolis și Constantin de Nacoleia. Născută din teama de a nu cădea în idolatrie, rezerva față de icoane a evoluat spre o dispută pregnant hristologică și aceasta va constitui nucleul în jurul căruia se vor concentra cele mai multe dezbateri, asupra cărora vom și reveni, pe parcursul lucrării de față.

Hans Georg Beck a afirmat că iconoclasmul secolului al VIII-lea n-a început în cercurile imperiale, ci în cele bisericești, argumen-tându-și afirmația pe faptul că episcopii de Efes, Claudiopolis și Nacoleia, menționați mai sus, au venit la Constantinopol să ceară patriarhului Gherman să dispună oprirea cultului icoanelor. Patriarhul a refuzat, iar episcopii au procedat pe cont propriu la îndepărtarea icoanelor și la oprirea cinstirii lor. Se presupune că, o dată sosiți la Constantinopol, episcopii iconoclaști ar fi vizitat și pe împăratul Leon al III-lea, adept al ideilor lor și acesta i-ar fi încurajat pe drumul pe care porniseră.

Desigur, aceste lucruri ar putea fi adevărate, dar fără concursul împăraților, nu ar fi rămas decât simple atitudini, lipsite de consecin-țele majore pe care le cunoaștem.

Leon al III-lea Isaurul crescuse și trăise în regiunile orientale ale imperiului, unde ideile iconoclaste erau foarte răspândite. Ajuns la conducerea imperiului și socotindu-se totodată „împărat și preot”, cu drept de control asupra problemelor bisericești și laice, el a impus iconoclasmul ca doctrină oficială a imperiului din convingeri religioa-se. El socotea că prin aceasta va puritfica religia creștină de rămăși-țele păgânismului, readucând-o la înălțimea și puritatea ei originală. Nu sunt plauzibile afirmațiile unor istorici ppotrivit cărora împărații iconoclaști au pornit prigoana împotriva icoanelor în cadrul unor măsuri largi de refacere a societății și a credinței, pe care voiau să le pună pe baze mai drepte și mai bune, nici că ar fi fost niște raționaliști ori liber cugetători, care cu mult timp înainte de Luther ar fi vrut să bazeze societatea „pe principii nemuritoare” . N. Iorga vedea în iconoclasm un fel de „iluminism” sau „laicism” bizantin. G. Ostrogorski a arătat însă că monahomahia nu a fost de la început și că taberele iconoclaștilor și cele ale iconodulilor erau la fel de religioase și de fanatice în susținerea părerilor proprii. Chir și împărații iconoclaști erau oameni foarte credincioși, uneori cu preocupări teologice, grijulii să nu atragă prin comportamentul lor mânia lui Dumnezeu și, mai presus de toate, voiau să purifice religia creștină de tot ce li se părea că este idolatrie.

Pe de altă parte, împărații iconoclaști au pornit lupta împotriva icoanelor și ca reacție împotriva monahismului bizantin, aprig susțină-tor al icoanelor. Acesta luase o mare dezvoltare, poseda întinse do-menii funciare și se bucura de imunități fiscale, or, în concepția împă-raților bizantini, nu se putea tolera o situație ca aceasta, fiindcă ea aducea prejudicii tezaurului statului, armatei prin lipsa de luptători și chiar agriculturii, ca și altor activități economice, prin numărul insufi-cient de lucrători sau funcționari.

Împărații aveau de partea lor armata din Asia Mică, pe unii înalți demnitari, precum și o parte din popor din părțile orientale. Dar în regiunile europene ale imperiului și, mai ales, în Italia, poporul era împotriva iconoclaștilor, mai ales monahii și femeile fiind foarte activi în această luptă. Apărătorii icoanelor erau mult mai numeroși. Lupta iconodulilor însemna apărarea duhului sintezei bizantine și a ideii fundamentale ce stătea la baza ei, icoana bizantină, mijloc strategic pentru apărarea acestui duh, fiind expresie și catalizator al pietății bizantine.

În combaterea ereziilor hristologice, ca și în combaterea icono-clasmului, Bizanțul și Ortodoxia au avut de partea lor Occidentul și Catolicismul în formație. Papalitatea și Occidentul au aderat la ideile iconodulilor, deși în icoană ei nu vedeau mai mult decât o „Biblie a analfabeților”. Nu putem presupune o aderență prin structura spiri-tuală, căci neînțelegerea Occidentului față de semnificația adâncă a iconoclasmului dovedește mai degrabă contrariul.

De fapt Occidentul a participat fie spre a încerca să-și impună o autoritate, fie spre a face opoziție acestui Răsărit bizantin de care, în vremea iconolasmului, s-a și desprins, ca să trăiască pe temeliile pro-prii, apărute între timp. Tot cu acest prilej, papa și-a agonisit o provi-zie de laude și recunoașteri ale poziției sale de „urmaș al Sfântului Petru”, mai ales de la Theodor Studitul, interesat să aibă sprijinul său. Așa încât, dacă depășim aspectul politic sau „papist” al chestiu-nii, la care se opresc însă cei mai mulți dintre istorici și privim lucru-rile în perspectiva operei creatoare de cultură a geniului ortodox, nu mai există nici o legătură între spiritul ce animă sinteza bizantină și cel pe cale de formație în Occidentul catolic. Și cu toate că occiden-talii au susținut moral lupta și au apărat icoanele, totuși nu trăiau adevăratul sens al acestei lupte. Pe când călugării bizantini erau loviți în însăși viața lor duhovnicească, în sensul existenței lor, în care icoana juca un rol esențial. Motivația reducerii veniturilor materiale ale acestora prin interzicerea icoanelor este o simplă speculație. Cearta icoanelor, mai mult decât oricare din conflictele dezlănțuite mai înainte de alte reezii creștine, a trecut mereu în ochii istoricilor din Occident ca o dispută ridicolă, subiect al chițibușăriilor eclesiastice și pare absurd ca ea să fi avut puterea de a zdruncina societatea bi-zantină până la temelii; dar sub aparențe se ascunde același antago-nism adânc între două culturi și două tradiții spirituale ca și în cazul mișcării monofizite. Într-adevăr, controversa icoanelor punea în joc un mai mare număr de pricipii fundamentale decât controversele precedente.

Declanșarea luptei împotriva icoanelor de către Leon al III-lea a fost prilejuită de o erupție vulcanică, care a avut loc în anul 726, între insulele Thera și Therasia și care a produs un cutremur. În acest fe-nomen natural împăratul a văzut dovada mâniei lui Dumnezeu din cauza idolatriei pe care o constituia cinstirea icoanelor. Anul 726 reprezintă data începerii persecuției împotriva icoanelor. După publicarea, cu ajutorul câtorva episcopi, a primelor decrete și după distrugerea unei imagini venerate a lui Hristos, plasată deasupra ușii de branz a palatului imperial din cartierul Chalkoprateia, a rezultat un război civil care, cu intermitențe, a durat până în 843. Urmările – ruine imense, nenumărați martiri, distrugerea cvasitotalități icoanelor, în fine, cea mai profundă discuție de teologie estetică.

Cu toate meritele câștigate de Leon al III-lea în luptele cu ara-bii, atitudinea sa iconoclastă i-a subminat popularitatea. Murind la 18 iunie 741, pe tronul imperial bizantin a urcat fiul său Constantin al V-lea, asociat la conducere încă din 720. Despre pregătirea lui intelec-tuală și atitudinea față de cultul icoanelor înainte de moartea tatălui său avem puține informații. Faptul că iconoclasmul în timpul lui s-a manifestat foarte violent, ne duce la concluzia că împăratul a fost educat în spirit iconoclast. Deși nu era înzestrat cu deosebite calități fizice și intelectuale, a repurtat victorii strălucite asupra arabilor și bulgarilor, care l-au înscris în galeria marilor comandanți de oști. După un an de domnie a fost înlăturat de la putere de cumnatul său, Artabasdos, trebuind să lupte pentru redobândirea tronului. Răzbunarea a fost cruntă. Chiar patriarhul Atanasie al Constantinopo-lului (730-754) a fost biciuit și batjocorit în hipodrom în timp ce călă-rea pe un măgar.

Iconoclasmul inițiat de împăratul Leon al III-lea a fost continuat cu mai mult zel de către Constantin al V-lea. Să urmărim un pasaj din Cronografia lui Theophanes: „Acest câine sângeros, vătămător și ne-bun, abuzând de putere ca un tiran … s-a lepădat mai întâi de Dum-nezeu și Mântuitorul nostru Iisus Hristos, de Maica Lui Preacurată și de toți sfinții” . În Constantinopol aproape toate icoanele au fost distruse și înlocuite cu picturi profane. Cu toate acestea, criza icono-clastă nu atinsese încă apogeul. Împăratul voia mai întâi să-și asigure tronul și granițele imperiului. În plus, impunerea virulentă a icono-clasmului necesita o pregătire minuțioasă. El a înțeles că suc-cesul lui Artabasdos s-a datorat în mare parte atitudinii lui iconodule, reușind să redea cultului iconelor recunoașterea imperială. Același Theophanes ne spune că „Artabasdos a așezat din nou sfintele icoane în tot orașul”, iar patriarhul Anastasie, aliindu-se ca de obicei politicii imperiale, ținând în mâini Sfânta Cruce, a jurat că Împăratul Constan-tin a afirmat în fața lui: <<Să nu crezi că Cel pe care L-a născut Mari-a și Se cheamă Hristos a fost Fiul lui Dumnezeu, ci numai un simplu om ! Căci Maria L-a născut așa cum m-a născut pe mine mama mea Maria >>. Poporul, auzind acestea, a cerut cu înverșunarea proscrie-rea lui” .

În aceste condiții, împăratul trebuia să pregătească noua ofen-sivă contra icoanelor cu multă diplomație și răbdare. Era conștientt că iconoclasmul trebuie să obțină aprobarea Bisericii. Așa cum Leon al III-lea a inițiat lupta împotriva icoanelor cu aprobarea unui „silen-tium” (convocat la 17 ianuarie 730) și a patriarhului Anastasie, Con-stantin al V-lea urmărea să ofere iconoclasmului ratificarea sinodală, căci fără sprijinul ierarhiei, fără acordul teologic, el purta evident amprenta unei măsuri polițienești a împăratului.

Theosteriktos, autorul lucrării Vita Nicetae Mediciensis, vorbind despre activitatea teologică a împăratului Constantin al V-lea, spune că a văzut 13 tratate pe care le-a scris și susținut pe parcursul a două săptămâni, lucru confirmat și de Theophanes, care afirmă că împăratul a convocat în fiecare zi un silentium (consiliu secret) și a convins poporul într-un mod viclean să împărtășească opinia lui. Acest teolog imperial, Constantin al V-lea, ne amintește de împărații convinși de importanța misiunii lor religioase, care de dragul unității și Ortodoxiei țineau neapărat să fie permisă în imperiu doar o singură convingere religioasă care mai mult sau mai puțin era identică cu a lui. Din acest punct de vedere, Constantin al V-lea a îndrăznit să facă un horătâtor pas înainte față de antecesorii săi, Theodosie al II-lea, Anastasie I și Justinian I, însă, din păcate, nu în limitele Ortodoxiei.

Aceste scrieri ale lui Constantin al V-lea trebuie să fi fost primele tratate teologice ale împăratului în problema cinstirii icoanelor, deoarece abordează esența concepției iconoclaste, adică imposibilitatea zugrăvirii icoanei lui Hristos.

Din lucrarea Adversus Eusebium a patriarhului Nichifor, aflăm că împăratul Constantin al V-lea a întocmit și o colecție de mărturii patristice împotriva cultului icoanelor, un fel de scrieri propagandistice, care urmau a fi citite mai întâi în fața clerului și locuitorilor din Constantinopol și apoi celor din alte localități. Se urmărea nu numai inițierea unor dezbateri teologice, ci mai ales prezentarea direcției iconoclaste imperiale căreia trebuiau să-i urmeze.

Tratatele teologice iconoclaste ale împăratului au contituit baza doctrinară a dezbaterilor dogmatice ale sinodului de la Hiereia. Probabil că ele au fost anexate invitației de participare la sinod sau expediate imediat după aceea, episcopiii fiind obligați să le studieze înainte de prezentarea la sinod.

Sinodul s-a deschis la 10 febr. 754 în palatul imperial de la Hiereia, în partea asiatică a Bosforului, sub președenția episcopului Teodosie al Efesului, întrunind 338 de episcopi, majoritatea cu puternice convingeri iconoclaste. El a fost nunit de iconodduli „sinod acefal” pentru că n-a participat nici un reprezentant al pentarhiei. Bisericile din Roma, Alexandria, Antiohia și Ierusalim rupseseră comuniunea cu Biserica Constantinopolului încă de la declanșarea iconoclasmului, iar patriarhul Anastasie murise înainte de întrunirea sinodului. Un nou patriarh pentru scaunul ecumenic a fost desemnat de împărat abia în ultima ședință a sinodului, ținută la 8 august 754, în biserica Vlacherne din capitala bizantină, acesta fiind Constantin de Syllaion (754-766).

Din actele sinodului ni s-a transmis doar definiția dogmatică păstrată în actele sinodului al VII-lea ecumenic de la Niceea, care a combătut-o punct cu punct în ședința a VI-a din 6 oct. 787.

III. Teologia iconoclastă

Împăratul Constantin al V-lea Copronimul

Ne propunem să abordăm, în cele ce urmează, teologia icono-clastă a împăratului Constantin al V-lea Copronimul, desprinsă din scrierile sale. Icoana adevărată, spune acesta, trebuie să fie de ace-eași ființă cu persoana reprezentată. Cum e posibil atunci ca Hristos, care este o persoană din două firi, unite într-o unire neamestecată, să fie desenat, adică zugrăvit în icoană ? Dacă se face aceasta, s-ar contrazice însușirile spiritului, ale nevăzutului sau diformului. Care nu poate fi reprezentat; s-ar circumscrie natura divină a lui Hristos care e necircumscrisă. Fiindcă firea umană a crescut împreună cu Logosul divin și este unită substanțial cu el, pentru că a preluat toate însuși-rile Lui, din care este recunoscută firea Logosului, ea devine deoființă cu El. Dacă însă se zugrăvește în icoană numai firea umană, atunci se subscrie Trupului lui Hristos un ipostas propriu făcând din Dumnezeu o pătrime, adică trei persoane divine și una umană.

Constantin al V-lea mai adaugă că Logosul este necircumscris și de aceea nu poate fi circumscrisă nici firea Lui umană. Dacă însă se face o icoană a lui Hristos, atunci trebuie să fie circumscris Logosul împreună cu firea Lui umană. Astfel, icoana lui Hristos fie că circumscrie firea Lui divină necircumscrisă, fie că desparte firile Sale nedespărțite lovindu-se în dogma „unirii neamestecate” a celor două firi ale lui Hristos. Accentuând încă o datădeoființimea dintre icoană și prototip, împăratul Constantin al V-lea învață că „este imposibil să vorbești despre o icoană acolo unde ea nu întruchipează configurația specifică persoanei zugrăvite. Pentru că ea este întotdeauna o icoană a unei persoane, firea divină neavând ipostas, este deci necircumscri-să”. Împăratul se pronunță și împotriva scrierii numelui pe icoană, afirmând că „numele Hristos denumește nu numai omul, ci și pe Dumnezeu … Întrucât numele Dumnezeu și om (adică Hristos) denu-mește și firea divină și pe cea umană, se poate spune că icoana este capabilă să reprezinte firea umană, nu însă și pe cea divină, care este necircumscrisă” .

Împăratul Constantin al V-lea susține că numai Sf. Euharistie poate fi privită ca icoană veritabilă a lui Hristos, pe care El Însuși a dat-o spre împărtășire Apostolilor Săi. „Hristos, Care datorită dumnezeirii Sale a proorocit propria Lui moarte, înviere și înălțare la cer, a instituit taina Euharistiei ca prin aceasta cei care cred în El să aibă permanent un monument în amintirea întrupării Sale. De aceea a poruncit ucenicilor și apostolilor săi să transmită în Trupul Său icoana operei Sale de iubire, ca prin slujba preoților credincioșii să primească adevăratul Său Trup. Astfel, continua Constantin al V-lea, pâinea euharistică este icoana Trupuluii lui Hristos, căci ea reprezintă Trupul Lui și a fost drept Typos al Trupului Lui … Nu orice pâine pâine este Trupul Lui și nici orice vin este Sângele Lui, ci numai cel adus prin consacrarea preotului”. Prin urmare, pornind de la premiza că icoana autentică trebuie să fie de o ființă cu prototipul, împăratul arată că icoana adevărată a lui Hristos este Sf. Euharistie. O icoană autentică trebuie să fie αχειροποιητος , adică nefăcută de mâna omului.

Sinodul iconoclast de la Hiereia din 754

La rândul lor, sinodalii de la Hiereia au preluat concepția împăratului Constantin al V-lea despre identitatea de ființă dintre icoană și prototipul ei și au acreditat învățătura despre Sf. Euharistie ca singura icoană adevărată a lui Hristos. Ei au înțeles relația icoană-prototip ca identitate de ființă: „Deoarece Dumnezeu a luat firea noastră, materia firii omenești, care este întru totul perfectă, nu este o persoană specifică, pentru ca astfel să nu se înțeleagă o adăugire de persoană în Dumnezeu. Același lucru se întâmplă și cu materia sau cu icoana în Sf. Euharistie. Ea a fost supusă firii pâinii ca să poată fi jertfită, dar ea nu închipuie o formă umană ca să nu se cadă în idolatrie” . Așa cum trupul lui Hristos este sfânt datorită firii lui Hristos, tot așa el a fost îndumnezeit. Este clar că și Trupul (pâinea euharistică) după prefacere este îndumnezeit prin harul sfințitor ca icoană a Sa. Așa cum Hristos a îndumnezei trupul sfințindu-l în unirea Sa cu firea Sa dumnezeiască, tot așa a îndumnezeit El pâinea euharistică, ca icoană adevărată a Trupului Său natural, care se sfințește prin lucrarea Duhului Sfânt prin mijlocirea preotului în sfânta anaforă”. Continuând, iconoclaștii susțin că Trupul și Sângele lui Hristos în Sf. Euharistie sunt icoana nefalsificată a Mântuitorului Hristos cel Întrupat, Dumnezeul nostru. Se observă limpede că în spatele acestor cuvinte se ascunde punerea sub semnul întrebării a prezenței reale a lui Hristos în Sf. Euharistie.

Sinodalii de la Hiereia nu mai folosesc ca argument principal acuzația împăratului Leon al III-lea conform căreia cinstirea icoanelor ar fi idolatrie, ci preia teoria dezvoltată de Constantin al V-lea, după care cinstirea icoanelor contrazice dogma hristologică. Când se pictează o ioană, fie că se reprezintă dumneueirea necircumscrisă a lui Hristos prin circumscriere în trupul creat, ceea ce este greșeala „circumscrierii”, fie că se amestecă acea neamestecată unire, mărturisită de sinodul de la Calcedon, pentru că iconodulii cred că pot zugrăvi împreună cu firea umană și ceva din cea divină. Astfel se cade în greșeala amestecării și se aduce Dumnezeirii îndoită blasfemie, prin circumscriere și prin amestecare, asemenea ereziilor lui Arie, Dioscur, Eutihie și celei a „acefalilor”.

Dacă iconodulii spun că zugrăvesc numai icoana trupului, susțin aceiași sinodali, ei cad în greșeala despărțirii. Dacă, după părinții ortodocși, trupul este în același timp și Trupul Cuvântului lui Dumnezeu și nu este niciodată altul, ci a primit întru totul natura divină în întregime și a fost îndumnezeit în întregime, atunci cum poate fi acest trup despărțit și zugrăvit de mâna pictorului ? chiar și la despărțirea sufletului de trup la patima de bună voie, Dumnezeirea rămâne nedespărțită de trup. Și atunci cum s-ar putea despărți trupul, care este unit cu Dumnezeirea și îndumnezeit, de Dumnezeire și zugrăvit în văzul tuturor ca o icoană a unui simplu om ? sinodalii dela Hiereia consideră că iconodulii, separând trupul de Dumnezeire și dându-i un ipostas propriu, pe care intenționează să-l picteze, introduc în Sf. Treime o a patra persoană și zugrăvesc ceea ce a fost adoptat de Dumnezeu ca ceva neîndumnezeit. Prin urmare, cei care cred că pot zugrăvi icoana lui Hristos greșesc, fie că zugrăvesc Dumnezeirea și o amestecă cu trupul (erezia monofizită), fie că zugrăvesc trupul lui Hristos neîndumnezeit și despărțit în mod singular ca ipostas de sine stătătot (nestorianism).

Așadar sinodul de la hiereia acuza pe iconoduli fie de monofizitism, fie de nestorianism, două erezii care, de fapt, se exclud reciproc.

Iconoclaștii nu au luat în calcul însă epitetul ατρεπτος (= neschimbat) din formula calcedoniană. Ei erau tributari unei înțelegeri de nuanță modificată a unirii ipostatice. Ei nu au priceput, mai ales referitor la firea umană a lui Hristos, că cele două firi rămân în unire neschimbate. Pentru ei era neimaginabil faptul că Persoana lui Hristos păstrează întru totul și însușirile umane nealterate și neschimbate, deci și circumscrierea. Ei au mărturisit îndumnezeirea firii umane fără a înțelege că acest lucru s-a făcut fără a distruge însușirile ei. Dar acest lucru ne face să tragem concluzia că au înțeles și explicat dogma Întrupării lui Hristos în manieră monofizită. Părintele D. Stăniloae afirmă că „teza lor despre caracterul universal și necircumscris al firii umane a lui Hristos e o teză monofizită. Respingerea ei de către Biserică prin apărarea icoanelor a fost respingerea ultime forme în care s-a afirmat monofizitismul”. De altfel, textul următor e ilustrativ în acest sens: „Când trupul este în același timp Trupul Logosului divin și nu se acceptă ideea de despărțire, ci el (trupul) în întregime a fost absorbit de firea divină și în întregime îndumnezeit, cum poate fi acest trup despărțit și zugrăvit ?” .

Dorind să învețe „ortodox”, dar să condamne icoanele drept „arta josnică, moartă și detestabilă … care este condamnabilă, străină și blasfemiatoare” , iconoclaștii au înțeles îndumnezeirea firii umane ca o pierdere a atributelor specifice umanității în cadrul unirii ipostatice. Ei prezintă firea umană îndumnezeită drept Dumnezeu, afirmând: „Dacă cineva zugrăvește firea umană îndumnezeită datorită unirii cu Dumnezeu-Cuvântul, despărțind-o de Dumnezeirea care a luat-o și a îndumnezeit-o, zugrăvind Dumnezeirea fără Dumnezeu, să fie anatema” .

Înțelegerea unirii ipostatice prin schimbabilitate e demonstrată și de faptul că iconoclaștii au asemănat îndumnezeirea firii umane cu prefacerea pâinii euharistice în Trupul Domnului. „Așa cum El a îndumnezeit Trupul pe care L-a luat prin întrupare în unirea Sa după fire, tot așa a îndumnezeit El pâinea euharistică, ca icoană a Trupului Său” . Asemănând unirea ipostatică cu prefacerea euharistică ei au văzut o transformare a firii umane prin pierderea însușirilor proprii.

În legătură cu icoanele Maicii Domnului și cele ale sfinților, iconoclaștii învățau: „Chiar dacă Maica Domnului și Sfinții nu subzistă din două firi ca și Hristos, interzicem zugrăvirea lor în icoane, căci dacă primele [icoanele lui Hristos] au căzut, nici celelalte nu mai sunt necesare .. Pentru că sfinții sunt îndumnezeiți prin participare la Dumnezeire, nu avem voie să-I ofensăm cu arta moartă și detestabilă” . Deși resping cinstirea icoanelor Maicii Domnului și cele ale sfinților, dezvăluind o oarecare concepție maniheică despre materie, ei nu au atacat cinstirea propriu-zisă a Maicii Domnului și a sfinților, după cum s-a întâmplat în ultimii ani ai domniei împăratului Constantin al V-lea.

În concluzie, sinodalii de la Hiereia au ajuns la aceeași concluzie privind cinstirea icoanelor cu cea formulată de Constantin al V-lea, numai că diferă premisele de la care au pornit. În timp ce împăratul acreditează ideea că icoanele, ca imagini ale înfățișării persoanei, sunt capabile să redea numai firea umană, nu și pe cea divină necuprinsă, sinodalii învățau că Hristos ca Dumnezeu-om nu poate fi zugrăvit în icoană datorită Dumnezeirii Sale necircumscrise. Cine vrea să zugrăvească icoana lui Hristos, spuneau ei, amestecă unirea neamestecată crezând că ar putea zugrăvi ceva din firea divină și cade astfel în monofizitism.

Pe de altă parte, împăratul considera zugrăvirea icoanei lui Hristos erezie nestoriană pentru că nu poate fi reprezentată decât numai firea Lui umană. Ca atare, s-ar da firii umane a lui Hristos ipostas propriu și astfel s-ar introduce în Sfânta Treime o a patra persoană, transformând Dumnezeirea în “tetrarhie”. Argumentația împăratului trădează tendințe monofozite întrucât el afirmă că firea umană a devenit deoființă cu Logosul divin, deci și-a pierdut însușirile proprii. Sinodul de la Hiereia și-a însușit poziția împăratului, însă a încercat fără succes să diminueze tendințele monofizite ale argumentației. Ei concluzionau, la fel cu împăratul, că iconodulii ar acorda firii umane a lui Hristos ipostas propriu pe care îl înfățișează în icoană și ar introduce în Sfânta Treime o a patra persoană.

Deși sinodalii nu au folosit termenul „de o ființă” pentru a defini relația icoană-prototip, și-au însușit concepția împăratului conform căruia singura icoană autentică a lui Hristos este Sf. Euharistie, accentuând că „aceasta a lăsat-o El ca typos al Întrupării Sale” și că este „icoana nefalsificată a mântuirii venite prin Întruparea lui Hristos, Dumnezeul nostru”.

Sinodalii de la Hiereia, lăsându-se dominați de personalitatea împăratului, pe care îl considerau și mare teolog, au neglijat mandatul lor de apărători ai credinței apostolice a Bisericii. Ei trebuiau să condamne fără echivoc erezia iconoclastă care se opunea învățăturii de credință patristică, chiar dacă era promovată și argumentată aparent teologic de împărat. Oportunismul a adus întotdeauna deservicii Bisericii, iar criza iconoclastă este în acest sens un exemplu concludent.

IV. Teologia ortodoxă a icoanelor : Sfântul Ioan Damaschin, Sinodul al VII-lea de la Niceea (787) și patriarhul Niichifor al Constantinopolului

Unele discuții despre icoane trebuie să fi avut loc în Bizanț înce-pând de prin ultimii ani ai secolului al VII-lea și se reflectă în canonul 82 al Sinodului quinisext (Trulan). Importanța textului constă în faptul că plasează problema reprezentării religioase în context hristologic: „În anumite reproduceri ale cinstitelor icoane, Înaintemergătorul este înfățișat arătând cu degetul către Miel. Această reprezentare a fost adoptată ca un simbol al harului. Este un chip ascuns al Acelui Miel adevărat, Iisus Hristos Dumnezeul nostru, arătat nouă potrivit Legii. După ce am primit aceste chipuri și umbre vechi ca simboluri ale ade-vărului transmis Bisericii, noi preferăm astăzi harul și adevărul ca pli-nire a acestei legi. Prin urmare, pentru a expune privirii tuturor, cel puțin cu ajutorul picturii, ceea ce este desăvârșit, hotărâm ca de aici înainte Hristos Dumnezeul nostru să fie prezentat în forma (chipul) sa omenească (ανθροπινον χαρακτηρα), iar nu în forma vechiului Miel” .

Astfel, după părerea părinților participanți la sinod, icoana lui Hristos implica deja o mărturisire de credință în Întruparea istorică, întrupare ce nu se putea exprima cum se cuvine în chipul simbolic al unui miel, ci avea nevoie de un chip al lui Iisus „în forma sa omenească”.

Înainte ca Leon al III-lea să fi emis decretul său oficial contra icoanelor, Gherman I, patriarhul Constantinopolului (715-730), utiliza același argument teologic împotriva iconoclasmului incipient de la curte: „Întru veșnică pomenire a vieții în trup a Domnului nostru Iisus Hristos, a patimii Sale, a morții Sale mântuitoare și a răscumpărării lumii care decurge din acestea, noi am primit tradiția înfățișării Lui în formă omenească – adică, în teofania Sa văzută – , înțelegând că în acest fel noi lăudăm smerenia lui Dumnezeu Cuvântul” .

Gherman a adus astfel cea dintâi mărturie a Ortodoxiei împotriva iconoclasmului în Bizanț. După retragerea sa, sub presiune imperială, apărarea icoanelor a fost preluată de vocea solitară și, geografic, îndepărtată, a Sfântului Ioan Damaschin.

Sfântul Ioan Damaschin

Trăind și scriind în relativa siguranță garantată ghetourilor creștine din Orientul Mijlociu de către cuceritorii arabi, acest călugăr smerit din mănăstirea Sf. Sava din Palestina a reușit, prin cele trei tratate vestite ale sale, scrise în apărarea icoanelor, să unifice concepția ortodoxă despre icoane din lumea bizantină. Cel dintâi tratat al său, scris chiar la izbucnirea crizei iconoclaste, începe cu reafirmarea argumentului hristologic: „Eu Îl înfățișez pe Dumnezeu, pe Cel nevăzut, nu ca nevăzut, ci într-atât cât El S-a făcut văzut pentru noi prin părtășia trupului și a sângelui” . Accentul principal este pus de Ioan Damaschin pe schimbarea ce s-a produs în raportul dintre Dumnezeu și lumea văzută când El, Logosul, S-a făcut om. Prin voia Sa proprie, Dumnezeu S-a făcut văzut, asumând existența materială și conferind materiei o nouă funcție și demnitate.

„În vremurile dinainte, Dumnezeu, fără trup sau formă, nu putea fi înfățișat în nici un chip. Dar astăzi, deoarece Dumnezeu S-a arătat în trup și a trăit printre oameni, eu pot înfățișa ceea ce este văzut în Dumnezeu. Eu nu cinstesc materia, ci Îl cinstesc pe Creatorul materi-ei, Care S-a făcut materie pentru mine, Care a luat asupră-Și viața în trup și Care, prin materie, a săvârșit mântuirea mea” .

Pe lângă acest argument central, Sf. Ioan Damaschin insistă asu-pra unor probleme secundare și mai puțin hotărâtoare. De exemplu, Vechiul Testament nu era complet iconoclast, ci utiliza chipuri (icoa-ne), în special la cultul din templu, chipuri pe care creștinii sunt îndreptățiți să le interpreteze ca prefigurări ale lui hristos. Sf. Ioan Damaschin a denunțat, de asemenea, identificarea de către icono-claști a icoanei cu prototipul, ideea că icoana „este Dumnezeu”. În această privință, tradițiile origenistă și neoplatonică, de care se folo-seau iconoclaștii, sprijineau cauza ortodocșilor. Numai Fiul și Duhul Sfânt sunt „icoane naturale” ale Tatălui, și, prin urmare, deoființă cu El, în timp ce icoanele celelalte ale lui Dumnezeu sunt diferite ființial de modelul lor, așadar nu sunt „idoli”.

Nucleul susținerilor Sf. Ioan Damaschinul despre icoane se poate sintetiza în următoarele cuvinte: icoana este un simbol și un intermediar între om și divinitate; icoana Mântuitorului are la bază dogma Întrupării Sale. Astfel se leagă problema icoanelor de doctrina mântuirii.

Sinodul al VII-lea ecumenic de la Niceea din 787

Cele trei apologii ale Sf. Ioan Damaschin în favoarea icoanelor au furnizat baza pentru foarte importanta definire a cultului icoanelor, adoptată de către Sinodul al VII-lea Ecumenic în Horos-ul său din 13 octombrie 787. Chipul sau icoana, deoarece este deosebită de mode-lul dumnezeiesc, poate fi doar obiectul unei venerații sau cinstiri rela-tive, nu obiect de adorare, care este rezervată numai lui Dumnezeu. Această declarație autoritativă din partea unui Sinod Ecumenic exclu-de clar adorarea icoanelor, adesea atribuită creștinismului bizantin. Definiția sinodului intervine în plină criză iconoclastă, care durează de cincizeci de ani. Iată principalele pasaje:

„Domnul nostru Iisus Hristos, care ne-a dăruit lumina cunoașterii Sale și ne-a smuls din întunericul nebuniei idolatriei … Nesocotind a-cest dar și ațâțați parcă de dușmanul înșelător, unii s-au rătăcit de-parte de judecățile drepte pentru a se opune tradiției Bisericii univer-sale, căci au îndrăznit să respingă podoaba cuvenită templelor sfinte ale lui Dumnezeu … Ei nu mai deosebesc între sacru și profan și numesc cu același nnume (idol) icoana Domnului și a sfinților săi și statuile de lemn ale idolilor satanei …

… Și, pentru a rezuma toate tradițiile Bisericii care ne-au fost date drept lege prin scriptură sau fără scriptură, le păstrăm fără nici o modificare: una din acestea e întipărirea, prim mijlocirea icoanei, a modelului reprezentat, așa cum se potrivește ea cu litera predicii evanghelice și după cum servește la confirmarea Întrupării, reală și nu fantomatică, a Cuvântului lui Dumnezeu și după cum ne aduce un egal câștig, fiindcă ele trimit una la alta în ceea ce manifestă, ca și în ceea ce, fără ambiguitate, ele semnifică.

… Definim deci, cu deplină rigoare și justețe:

că, asemeni tiparului Crucii venerabile și însuflețitoare, venerabilele și sfintele imagini sunt consacrate: cele făcute din culori, din mozaicuri, și din orice materie potrivită, în sfintele Biserici ale lui Dumnezeu, pe vaze și pe veșmintele sacre, pe pereți și pe dușumele, în case și pe stradă, atât icoana Domnului Dumnezeu și Mântuitorului Iisus Hristos, cât și cea a Maicii Domnului, a sfintei Născătoare de Dumnezeu, a preacinstiților îngeri și a tuturor oamenilor sfinți și sanctificați. În tot timpul în care au văzut prin mijlocirea întipăririi de pe icoană, în tot acest timp, cei care privesc icoanele sunt conduși spre amintirea și dorința prototipurilor;

să acorde icoanelor sărutul și închinarea: nu adevărata adorare după credința noastră, care se cuvine numai naturii divine, ci în felul potrivit semnului Crucii onorabile și însuflețitoare, pentru Sfintele Evanghelii și celelalte obiecte sfinte de cult;

să le aducă tămâie și lumânări, după cucernica tradiție a celor vechi. Căci cinstirea adusă icoanei atinge prototipul și cel care se prosternează în fața icoanei se prosternează în faza ipostasului celui care e înscris în ea”.

Sintetizând, remarcăm următoarele argumente ale Horos-ului din 787:

Zugrăvire și cultul icoanelor sunt tradiționale. Iconoclasmul pretinde că revine la adevărata tradiție, falsificată de practica idolatră a iconodulilor. Or, el este cel care „inovează”.

Nu iconoclaștii, ci numai Hristos ne-a smuls din idolatrie. Nu putem compara icoana sa cu idolii, care sunt satanici.

Scopul icoanei este predica evanghelică: cuvântul și imaginea sunt deci îngemănate, fiindcă vorbesc de același lucru, despre taina lui Hristos. Vederea și auzul sunt deci echivalente.

În icoană, venerăm persoana (ipostasul) reprezentată. Aceasta, cum vom vedea în teologia Sf. Theodor Studitul, e soluția obiecțiilor iconoclaste.

Icoana aparține lumii lucrurilor sacre, alături de cruce, Evanghelii, vase de cult. Sinodul adoptă distincția Sf. Ioan Damaschin între adorație (latrie) și venerare (proskenesis). Cultul exterior adus icoanei este cel al venerării datorate obiectelor sacre, nimic mai mult.

Neînțelegerea asupra acestui punct este foarte veche și constituie, în parte, rezultatul dificultăților de traducere. Cuvântul grec προσκυνησις (= venerare) era tradus deja cu adoratio în versiunea latină a actelor sinodale , utilizate de Carol cel Mare în celebrele sale Libri Carolini care au respins Sinodul. Iar mai târziu, chiar Toma d’Aquino, care accepta al VII-lea Sinod Ecumenic, admitea doar o adorare relativă (latreia) a icoanelor, atitudine ce a dat grecilor posibilitatea să îi acuze pe latini de idolatrie la Sinodul ținut în biserica Sf. Sofia în anul 1450 .

Dar în ciuda marii precizii terminologice în descrierea venerării icoanelor, al doilea Sinod de la Niceea din 787 nu a dezvoltat punctele specifice de hristologie ridicate de sinodul iconoclast din 754. Definiția s-a dovedit a fi minimalistă: nu se spune nimic despre statutul filosofic al imaginii, despre propria sfințenie a icoanei, nici despre aporiile hristologice formulate de iconoclaști. Într-adevăr, acestea necesitau noi dezvoltări speculative. Sarcina respingerii sinodului de la Hiereia și a dezvoltării afirmațiilor hristologice destul de generale ale patriarhului Gherman și ale Sf. Ioan Damaschin revine unei personalități teologice majore a celei de a doua perioade iconoclaste – sub domnia lui Leon al V-lea (813-820), Mihail al II-lea (820-829) și Teofil (829-842) – și anume Sfântului Theodor Studitul.

Lucrările sale în domeniul iconologiei au fost precedate de cele ale patriarhului Nichifor al Constantinopolului. Ne propunem să trecem în revistă principalele puncte ale teologiei iconodule a lui Nichifor, pentru ca următorul capitol să-l consacrăm în întregime Sfântului Theodor.

Patriarhul Nichifor al Constantinopolului

Imensa reformă iconoclastă s-a extins și s-a aprofundat după Ioan Damaschin, care a scris cu douăzeci și cinci de ani înaintea sinodului decisiv din 754. Argumentul iconoclast pare să fi triumfat intelectual. Rezistența se concentra, sub ocupația arabă, la călugării din Palestina, aflați departe de persecuțiile imperiale, care se mulțumeau să repete vechile teze damaschine. Cercul magic, trasat de Copronim și care paraliza spiritele, nu a fost spart decât șaizeci de ani mai târziu, spre 820, de patriarhul Nichifor. Originalitatea lui constă în a rupe cu o foarte veche tradiție a imaginii, care voia ca aceasta să capteze aproape magic forțele și prezența prototipului. Punctul strategic asupra căruia și-a concentrat atacul a fost conceptul de απεριγραφος (necircumscris).

Potrivit lui Nichifor, a desena nu înseamnă a circumscrie. „Pictura se raportează la asemănare; ea e pictură a arhetipului, dar e separată de aceasta, supraviețuiește deoparte și la un moment dat. Pictura constă în întregime în cunoașterea sensibilă, în arătare, în circumscriere, ea e mai ales de domeniul noțional”. Un trup poate fi circumscris în modul său propriu, fiindcă are un conținut. Dar pictura acestui corp nu circumscrie corpul: ea circumscrie ceea ce e înțeles de inteligență, cunoaștere și sens doar în modul asemănării. Icoana nu e o imagine naturală a prototipului, fiindcă altminteri icconoclaștii ar avea dreptate să spună că ea e imposibilă. Ea e o imagine artificială, care nu are natura prototipului: nu face decât să-l imite.

Nichifor desconsideră profund valoarea imaginii. Ea nu are nici o relație cu prototipul în afara legăturii noționale a asemănării. Ea nu e περιγραφη, ci simplu γραφη .

Revenind la Hristos, Nichifor spune că El are un aspect vizibil reprezentativ, deoarece corpul divinizat nu încetează să fie un corp. Aici Nichifor rupe cu tradiția origenistă și cu vechiul fond platonician: corpul și circumscriptibilitatea) nu e o consecință a păcatului. Cuplul biblic creat-necreat nu se suprapune peste cuplul platonician material-spiritual. Nichifor îl urmează pe Aristotel: transformarea plină de slavă a trupului, la Înviere, este accidentală sau substanțială ? dacă ea e accidentală, atunci nu e totală, cum pretinde Eusebiu. Dacă e substanțială, atunci ar trebui să credem că umanitatea lui Hristos a dispărut ! În acest caz, ar însemna monofizitism. În Schimbarea la Față, natura umană a lui Hristos nu s-a schimbat. Ea a fost „înnoită”, nu transformată. Trebuie să admitem deci că trupul coruptibil, muritor, circumscris, e capabil de „un fel de a fi” divin. Iată-ne reîntorși pe terenul solid al sinodului de la Calcedon: unire celor două naturi, fără confuzie și fără separație. Dar dacă natura divină e nereprezentabilă, îl mai vedem oare pe Hristos în icoană, sau numai natura sa umană ? La această întrebare va răspunde Theodor Studitul, asupra căruia insistăm, în detaliu, în capitolul ce urmează.

V. Sfântul Theodor Studitul

Odată cu urcarea pe scaunul Imperiului Bizantin a împăratului Leon al V-lea Armeanul, în 813, începe cea de a doua perioadă a ereziei iconoclaste care va dura până în anul 843, când sub împărăteasa Teodora, printr-o procesiune solemnă ce a vut loc în prima duminică a Postului Sfintelor Paști, se va celebra încheierea definitivă a luptei împotriva cinstirii sfintelor icoane. Această duminică, în care s-a citit în toate bisericile hotărârea Sinodului ținut la Constantinopol în primele zile ale lunii martie, același an, marchează biruința ortodoxiei asupra tuturor ereziilor ce au măcinat lumea creștină a primelor veacuri și în special asupra iconoclasmului, de aceea ea se prăznuiește în fiecare an sub numele de Duminica Ortodoxiei (I-a a Marelui Post).

Însă, până a se ajunge aici, Biserica a fost chemată să răspun-dă noilor atacuri venite din partea iconoclaștilor și să facă față prigo-nirilor de care iconodulii nu au fost scutiți nici acum, cu toate că aceste prigoane nu mai cunoscuseră duritatea celor din timpul împă-ratului Constantin al V-lea Copronimul. Dar, cu toate că la modul general persecuțiile din această perioadă au fost mai temperate, totuși trebuie să spunem că împăratul Leon al V-lea a primit porecla de „șarpe târâtor” tocmai datorită durității cu care i-a persecutat pe cinstitorii icoanelor.

Lupta de acum avea un dublu caracter: pe de o parte, era dorința Statului de aducere deplină a Bisericii sub autoritatea puterii civile, ca o reacție împotriva atotputerniciei partidului religios sub Mihail I Rangabe, iar pe de altă parte era dorința Bisericii de afirmare a dreptului de a hotărâ singură despre sine.

Acțiunea ostilă a împăraților față de sfintele icoane și dorința Statului de a supune Biserica puterii civile s-a izbit de opoziția puternică a patriarhului Nichifor și mai ales de cea a Sfântului Theodor Studitul, asupra căruia ne vom opri în continuare.

În împrejurările deosebit de grele prin care trecea atunci Biserica, Sfântul Theodor, prin viu grai, prin scrierile sale și prin întreaga sa activitate, a fost apărătorul cel mai dârz al drepturilor acesteia. Atitudinii iconoclaste a împăraților, precum și politicii cezaro-papiste a acestora, atât de la modă în politica imperială a acelor vremuri, el „le-a opus întotdeauna cu energie adevărurile de credință, mai presus de care nu recunoștea altă autoritate” .

Prin viața sa ascetică foarte riguroasă, prin activitatea culturală și pastorală deosebită, el a ost un călăuzitor de conștiințe pentru contemporanii săi: atât pentru mireni, cât mai ales pentru monahi al căror lider spiritual a fost vreme îndelungată.

Viața și activitatea Sfântului Theodor Studitul

Potrivit Vieții Sfântului Theodor scrisă de monahul Mihail, acesta este numit „Studitul” după vestita mănăstire Studion din Constantinopol, unde a fost egumen mult timp. Referitor la această mănăstire constantinopolitană, folosim numele de Studion, așa cum se află ea menționată în izvoarele patristice și lucrările mai vechi, inclusiv în cea menționată mai sus.

Așadar, supranumele de Studitul, primit de Sf. Theodor, este strâns legat de activitatea sa deosebit de rodnică pe toate planurile în această mănăstire, mai târziu ucenicii și urmașii lui primind același nume, dar cu altă semnificație, și anume de apărători intransigenți ai adevărurilor religioase , așa după cum fuses odinioară duhovnicul sau înaintașul lor.

Izvoare biografice

Izvoarele care ne vorbesc despre viața sfântului sunt în mod special cele trei Vieți scrise în cinstea sa, urmate de scrierile proprii în care sunt menționate date biografice din viața lui și a familiei sale.

Cea mai veche dintre aceste vieți a fost scrisă de monahul Mihail, viețuitor al Mănăstirii Studios și se pare că este posterioară anului 866 . Îi urmează o alta, scrisă „după monahul Mihail”, cu deosebiri minore (diferența constituind-o doar momentul apariției). Ambele se află în J.P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, seria greacă, tom XCIX . Cea de a treia Viață a fost editată de către Latychev în Vizantijskii Vremennik, tom XXI, p. 258-304.

Anterioare acestor vieți, puțin după anul 848, avem un discurs asupra mutării trupului Sfântului Theodor și al fratelui său Iosif, arhiepiscopul Tesalonicului, discurs care ne dă informații precise asupra celor doi, permițându-ne în același timp să corectăm unele date eronate cuprinse în Viața monahului Mihail.

Din scrierile sfântului care ne dau informații autobiografice, amintim: Panegiricul rostit de Theodor în cinstea mamei sale și a unchiului său, egumenul Platon, care ne furnizează informații precise, Corespondența sa și Cateheza Mică. Apoi mai sunt și cronicile bizantine contemporane lui, în special Cronografia lui Theophanes, de care am mai pomenit în cuprinsul lucrării de față.

b. Date biografice

Sfântul Theodor Studitul s-a năcut la Constantinopol, într-o familie de nobili creștini, în anul 759, așadar în timpul domniei lui Constantin al V-lea Copronimul, cel mai aprig prigonitor al sfintelor icoane.

Părinții săi se numeau Photinus și Teoctista și mai aveau trei copii: Iosif, Eutimie și o fată. Mama a fost pentru Theodor un model de virtute creștină care a contribuit puternic la determinarea vocației sale. Când își pierdu mama, în 802, Theodor alcătui o frumoasă cuvântare funebră, datorită căreia putem cunoaște viața virtuoasă a acestei femei, „una dintre cele mai caracteristice figuri ale burgheziei bizantine” .

Năcută din părinți creștini, de neam bun, Teoctista rămase orfană foarte devreme, alături de o soră despre care nu avem informații și de un frate, numit Platon, care avea să se consacre vieții monastice și să joace mai târziu un rol deosebit de important în viața surorii Teoctista și a întregii ei familii și, de ce nu, în viața religioasă a imperiului.

O epidemie cumplită, destul de obinuită în acele vremuri în lumea orientală, se abătuse asupra capitalei bizantine în zilele împăratului Constantin al V-lea, epidemie care ecima populația. Theodor Studitul spune, în legătura cu această maladie; „plângerile răsunau peste tot, groparii se răreau, casele se închideau, cartierele se goleau, în schimb se umpleau cimitirele …” .

Părinții Teoctistei muriseră amândoi, răpuși de această molimă, iar cei doi copii au rămas sub îngrijirea unei rude. Băiatul, Platon, era îndrumat să se pregătească pentru a ocupa o funcție publică, la modă în perioada respectivă, primind și pregătirea necesară pentru aceasta. Dar se pare că voia lui Dumnezeu era cu totul alta. Deși se făcuse remarcat de timpuriu prin calitățile sale și era adeseori chemat la casele nobililor care îl doreau ca ginere, el simțea o reală repulsie față de viața zgomotoasă, dorind să se consacre vieții monahale, propice meditației și rugăciunii. „Însuflețit de iubirea vieții de dincolo, zice Theodor Studitul în cuvântarea funebră ținută la mormântul unchiului său, stinse în el dorirea celor pământești” și se retrase într-o mănăstire din Olimpul Bithiniei, nu înainte de a-și vinde averea părintească ce i se cuvenea și a împărți banii săracilor și surorilor sale, eliberând în același timp pe toți slujitorii săi.

Teoctista, mama lui Theodor, fire modestă și profund credincioasă, se căsători cu un funcționar de finanțe și se dedică întru totul grijii casei și educației copiilor săi. Dintre aceștia, băiatul Theodor reținu mai mult atenția mamei. Firea sa tăcută, retrasă, meditativă, care nu iubea jocurile copiilor, dar îi plăcea nespus cititul cărților, găsi în mama sa o înțeleaptă protectoare care avu grijă să-i dea fiului ei o aleasă educație culturală și religioasă. El își însuși de timpuriu limba greacă. Tânărul nu neglija nici lecturile filosofice, aprofundând mai cu seamă pe cele privitoare la adevărurile etice și dogmatice.

În această atmosferă de serioasă educație culturală și autentică trăire duhovnicească se formă tânărul Theodor pentru misiunea ce îl aștepta. În ceea ce privește evlavia și fapta bună, Teoctista era cea care dădea exemplu copiilor săi, chipul ei de sfântă rămânând imprimat adânc în sufletele și inimile acestora. Vedem acest lucru din duioasele cuvinte scrise de Theodor pe c\nd mama sa se afla pe patul morții: „ … cu adevărat, multă trudă a ieșit din mâinile tale sfinte și ne-a adăpostit și ne-a încălzit, nu numai pe noi, ci pe toți frații care, avându-te ca o mamă sufletească și cinstindu-te, te plâng și te cheamă la fel cum facem și noi” .

Cu toate că tânărul Theodor primea de la mama sa o frumoasă educație religioasă, el era cuvinte scrise de acesta atunci când mama sa se afla pe patul morții: „cu adevărat destinat să urmeze carierei tatălui său, dar, așa cum se întâmplase și cu unchiul său Platon, viața îl va chema spre lumea monahală nu numai pe el, ci întrega familie. Împrejurările care au determinat această direcție le vom da îndată la iveală.

Se știe că persecuțiile extrem de dure ale lui Constantin al V-lea au făcut ca mulți călugări din Constantinopol, apărători prin excelență ai sfintelor icoane, să se refugieze în părțile mai retrase ale imperiu-lui, acolo unde nu puteau fi atinși de prigoana imperială. Printre aceș-tia se afla și monahul Platon, fratele Teoctistei și unchiul lui Theodor. Odată cu urcarea pe scaunul imperial a lui Leon al IV-lea, fiul lui Constantin al V-lea, persecuțiile au scăzut în intensitate și apoi s-au stins cu totul după Sinodul al VII-lea ecumenic. Între călugării care s-au întors la Constantinopol încă din timpul lui Leon al IV-lea, așa cum am mai spus, mult mai moderat decât tatăl său în ceea ce privește atitudinea față de iconofili, se numără și Platon, acum egumenul Mănăstirii Symbola de pe Olimpul Bithiniei. Vestea sosirii sale se răspândi în tot orașul și toți îl chemau și-l primeau cu bucurie deoarece „era foarte dulce la vorbire și avea o înfățișare de schivnic și era bogat la învățătură” . Predica lui făcea o adâncă impresie în popor. Sub influența acestui mare ascet, în sufletul Teoctistei se înfiripă dorința de a îmbrățișa viața monahală împreună cu toți ai casei.

Ea reuși să-și convingă nu numai întrega familie, ci chiar și pe frații soțului ei, s-o urmeze în hotărârea ce o luase. Astfel, s-a putut vedea în Constantinopolul anului 781 o întreagă familie înstărită și respectată de către toți, renunțând de bună voie la bucuriile vieții din capitală pentru a se retrage departe de zgomotul și ispitele lumii. Imaginea mamei care renunță de bunăvoie la toate, urmată de aproape de întreaga familie, aruncă o lumină curioasă asupra asupra simțămintelor ce stăpâneau o parte a societății bizantine din acel timp și pe care o înțelegem astăzi cu oarecare greutate. Theodor Studitul ne descrie această imagine extraordinară ce minuna și mira în același timp populația capitalei bizantine:

„În ziua hotărâtă pentru a părăsi casa, ea (Teoctista) strânse ca pentru o sărbătoare pe toți ai familiei. Bărbații erau triști, femeile plângeau la această neobișnuită priveliște a unei despărțiri de bună voie și, simțind în sine măreția misterului, preamăreau fapta ce se săvârșea. Căci îi vedeau pe amândoi: pe tatăl ieșind din casa lui și pe mama care, mai rămânând puțin, pleca spre mănăstire, după ce-și vindea casa și împărțea totul la săraci … Ea se schimbă de haina frumoasă, îmbrăcând cea mult împodobită, haina îngerească. Lacri-mile curgeau la această întâmplare pe fețele multora din câți se adu-naseră în acea zi, unii chiar nechemați, numai pentru a vedea miste-rul săvârșit. Și eram și noi de față cu părintele nostru, ce să spun, pentru a ne înveseli sau pentru a plânge ? Și ne uitam la mama noastră fără să-i mai vorbim și fără să ne mai apropiem de dânsa cu aceeași libertate ca mai înainte; gândindu-ne la despărțirea de dânsa, inima ni se strângea de durere. Și când trebui, după o bucată de vreme, să mergem ca să ne consacrăm și noi împreună cu tatăl, eu, ca unul care pășeam pragul adolescenței, suportam cu geru și dureros (și cum nu ?) suferința. Dar unul din cei doi frați, cu totul tânăr, când veni momentul plecării și se schimbau cuvintele de rămas bun și chemările și plângerile și îmbrățișările, alerga și se strângea la sânul mamei, ținându-se încleștat de dânsa, ca vițelușul care nu se lasă despărțit și se ruga să mai rămână puțin cu mama și făgăduia că în urmă îi va împlini voința. Dar s-a înduioșat oare acea inimă de oțel, ori s-a înmuiat și s-a frânt la plângerea copilului? Nicidecum. Care a fost strigătul ei pios ? Biruind, cu oarecare întristare, cel mai puternic sentiment al inimii sale de mamă: dacă nu te duci, fiule, zise, de bună voie, te voi arunca cu mâinile mele în corabie. Copilul se supuse și așa ne-am despărțit unii de alții” .

Într-o astfel de atmosferă, toată familia părăsește capitala și se retrage la o proprietate pe care o aveau în Bithinia și anume Boschytion, în apropierea căreia era locul numit Sakkudion, foarte potrivit vieții de rugăciune și de isihie. Biograful Sfântului Theodor ne descrie locul în felul următor: „acoperit cu arbori, care-l închideau din toate ărțile, în formă de crai nou lăsându-i într-o singură parte o intrare. La picioarele lui se desfășura o admirabilă câmpie, răcorită de adierea vânturilor dulci, udată de o apă limpede, liniștită și bună de băut. Dar cea mai mare dintre toate priveliștile era aici liniștea, care supunea simțurile și făcea pe oameni să se afle singuri cu Dumnezeu” . Locașul de rugăciune al familiei era, de asemenea, de o frumusețe deosebită.

La rugămintea Teoctistei, veni aici și fratele ei Platon, pentru a organiza și conduce această nouă mănăstire. El făcu acest lucru cu toată acrivia și austeritatea unui mare ascet.

Mănăstirile erau și sunt fie numai de călugări, fie numai de călugărițe, dar se mai păstreu încă în acea vreme și mănăstiri mixte. Se cunoaște opoziția categorică la o asemenea realitate a Sf. Ioan Gură de Aur. Starețul Platon hotărâse să rupă definitiv cu această tradiție, excluzând din mănăstirea sa sclavii și toate persoanele de sex feminin. Reforma lui Platon întâlnise mulți opozanți, dar în cele din urmă a avut și imitatori. La muntele Athos sau la Frăsinei, ctitoria Sf. Calinic de la Cernica din jud. Vâlcea, ea se păstrează până astăzi.

Sub această conducere extrem de severă se formă tânăul Theodor. El își îndeplinea cu mult devotament toate misiunile, era întotdeauna primul la lucru și ultimul la odihnă. Pe lângă îndeplinirea sarcinilor din mănăstire, studia cu nesaț scrierile Sfinților Părinți, cu predilecție ale Sf. Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur și Grigorie de Nazianz, dar mai presus de toate se ocupa cu studierea Sfintei Scripturi.

În anul 794, eggumenul Platon se îmbolnăvi grav și, crezând că i se apropie sfârșitul, chemă pe toți călugării mănăstirii și le ceru să-și aleagă un nou egumen. Cel desemnat fu Theodor, fapt care îl bucură mult pe bătrânul Platon. Dar pe urmă se însănătoși și rămase simplu călugăr la Sakkudion și apoi la Studios sub ascultarea tânărului Theodor. Acesta avea 35 de ani atunci când a preluat conducerea mănăstirii Sakkudion.

Ė. Amann spune că „puțin înainte sau puțin după această alegere a lui Theodor în fruntea mănăstirii Sakkudion, el a fost hirotonit preot de către patriarhul Tarasie”. În prefața Vieții sfântului (din J.-P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, seria greacă, tom XCIX, col. 79 A), ne este indicat anul 784, iar bizantinologul N. Bănescu oscilează între anii 787-788. Chiar dacă este nesigur anul hirotonirii sale ca preot, putem crede, fără să greșim că evenimentul s-a întâmplat înainte de a fi ales egumen la Sakkudion.

c. Criza micheiană. Primul exil al Sfântului Theodor Studitul

Pe tronul Bizanțului se afla de câțiva ani Constantin VI împreună cu mama sa Irina. În marea ei pasiune pentru tron, aceasta căuta cu orice preț să-l discrediteze pe fiul ei, pentru a putea domni singură.

Cunoscând acest lucru, Constantin al VI-lea o îndepărtă de la palatul imperial, dar, fire ușor influențabilă, iertătoare și mai puțin versată în mașinațiile ce se urzeau în jurul tronului, o iartă pe mama sa și după nici doi ani de zile aceasta revine la palat, continuând pe ascuns politica de discreditare a fiului ei. Astfel, ea încurajă slăbiciunea împăratului pentru una din tinerele de la curte, pe nume Teodota. Aceasta era înrudită cu egumenul Platon și cu Theodor și avea titlul de cubicularia, așadar foarte apropiată de împărăteasa Irina. Constantin al VI-lea se hotărâ să-și îndepărteze soția legitimă, pe frumoasa Maria de Paflagonia și să se căsătorească cu Teodota. În acest sens, a primit toate încurajările mamei, care-i oferă și pretextul expulzării prințesei Maria, știind că discreditarea basileului va duce la domnia ei de una singură, nestânjenită de nimeni.

Învinuindu-și soția de încercarea de a-l otrăvi, împăratul ceru desfacerea căsătoriei. În ianuarie 795, Maria de Paflagonia este expulzată și închisă într-o mănăstire, iar în luna următoare Teodota este proclamată augustă și încoronată.

Cu toate că patriarhul Tarasie nu era de acord cu această nelegiure, a permis preotului Iosif, iconomul Sfintei Sofia, să oficieze căsătoria împăratului cu Teodota, aplicând tacit principiul iconomiei. Gestul împăratului și al patriarhului au atras opoziția fermă a călugărilor, avându-i în frunte pe Platon și pe Theodor Studitul. Cei doi lideri spirituali de la Sakkudion nu acceptau nici un fel de compromis nici din partea împăratului, nici din partea patriarhului. Conflictul dintre cele două tabere este cunoscut sub numele de „criza miheiană” (μοιχος = adulter).

Sub conducerea lui Theodor Studitul , monahismul a devenit un bastion organizat și articulat de rigorism moral și canonic.

În legătură cu căsătoria a doua a lui Constantin al VI-lea și cu principiul iconomiei pentru binele capital al Bisericii, Theodor Studitul spune: „ori împăratul este Dumnezeu, căci numai Dumnezeirea nu este supusă legii, ori este anarhie și revoluție. Căci cum poate fi pace dacă nu este lege validă pentru toți, dacă împăratul poate să-și satisfacă poftele sale, să comită adulter sau să accepte erezii, în timp ce supușilor lui le este interzis să se cuminece cu adulterul sau cu ereticul ?” .

Atitudinea studitului față de stat n-a fost o inovație, căci urma lui Atanasie, Ioan Gură de Aur, Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschin și unui număr mare dintre slujitorii Bisericii bizantine. Conflictul a degenerat până acolo încât Platon declara că se separă de comuniunea cu patriarhul.

Între timp, împăratul făcu o călătorie la Brussa, lângă Sakkudion, pentru a se bucura de apele termale, dar adevăratul motiv a fost acela de a încerca, prin Teodota, rudă cu Platon și Theodor, să obțină binecuvântarea acestora, îngăduința lor și implicit a monahilor pentru gestul făcut față de soția legală și pentru noua sa căsătorie nerecunoscută de aceștia – considerată adulter fără nici o reținere. Încercarea a fost însă un eșec.

Urmarea acestei atitudini intransigente din partea lui Theodor și a călugărilor, al căror lider spiritual era, a fost că în sept. 796 Platon, Theodor și un însemnat număr de călugări au fost arestați și închiși în fortul Catarilor. Theodor și fratele său Iosif, după ce fuseseră bătuți cu vergi, au fost exilați la Tesalonic, de unde s-au întors în 25 martie 797. remarcabilă este atitudinea Teoctistei în aceste momente. Ea gîsi mijlocul de a-i întâmpina pe cei ce fuseseră nevoiți să ia drumul exilului și să le adreseze cuvinte de încurajare, iar mai pe urmă se întoarse la Constantinopol, unde Platon era în închisoare, iar fiul său mai mic biciuit. De bună voie acceptă să îndure închisoare pentru interesul ce le arăta.

Acest exil însă nu după prea mult, fiindcă împărăteasa Irina reușise să dea lovitura de grație fiului său. La începutul lunii martie a anului 797, Constantin al VI-lea fusese prins și orbit din ordinul mamei sale, care devine pentru aproape cinci ani singura suverană a imperiului. Cu acest eveniment, liniștea revine peste cei prigoniți. Patriarhul Tarasie se împăcă și el cu prigoniții, depunându-l pe preotul Iosif, cel care binecuvântase căsătoria lui Constantin al VI-lea cu Teodota.

Mănăstirea Sakkudion începu să-și refacă vechea rânduială, dar aceasta nu avea să dureze mult, deoarece în anul 798 invaziile arabe au ajuns până în apropiere de sfântul locaș. Astfel, Theodor și călugării de sub ascultarea sa au fost siliți să se retragă la Constantinopol. Acest fapt bucură pe împărăteasă, care îi propuse lui Theodor să preia conducerea mănăstirii Studios pustiită din vremea persecuțiilor împăratului Constantin al V-lea Copronimul. Deși cu unele rețineri din cauza apropierii de palatul împerial, în cele din urmă primi propunerea. Începând din acest moment, mănăstirea Studios devine cel mai cercetat centru monahal de la Constantinopol și a strălucit până la căderea orașului.

d. Theodor Studitul și Mănăstirea Studion

Mănăstirea Studion a fost ridicată în partea de sud-vest a capitalei imperiale, mai precis în cartierul Psamatia, nu departe de zidul lui Teodosie, pe drumul ce trecea pe sub Edicule, cetatea celor șapte turnuri.

După cercetările mai noi, se poate spune că biserica mănăstirii a fost terminată în anul 454, cu toate că unii istorici se opresc asupra anului 464. construcția ei începuse cu aproximativ patru ani mai devreme datorită patriciului Studios, proprietarul terenului pe care urma să ia ființă viitoarea mănăstire. Această construcție este ce mai veche dintre cele cunoscute în Constantinopol și a fost închinată Sf. Ioan Botezătorul. Până la venirea Sf. Theodor, mănăstirea vaea deja o tradiție ascetică binecunoscută, aceea a călugărilor achimiți. La momentul preluării ei de către studit era într-o stare jalnică, datorită persecuțiilor iconoclaste, mănăstirea fiind cu adevărat pustie.

Pe timpul stăreției sale la Studion, Theodor a fost însuflețit de ideea independenței Bisericii față de puterea civilă și de năzuința de a face din mănăstirea sa o apărătoare a dreptei credințe și a moralei creștine. În această direcție, el a dat mănăstirii o organizare temeinică, cunoscută sub numele de reforma studită. Această reformă nu era altceva decât o întoarcere la învățătura sfinților părinți și a marilor organizatori ai monahismului, reluându-se tradiția vieții mănăstirești în spiritul regulelor instituite de Sf. Pahomie și Sf. Vasile cel Mare. De fapt, Sf. Theodor nu se considera pe sine un reformator, ci un adept al regulelor monahale vasiliene.

Unul din îndemnurile la care sfântul ținea foate mult era și acela de a nu călca canoanele sfinților părinți, cu alte cuvinte de a rămâne în tradiția autentică a Bisericii.

Călugării erau considerați de al adevărați luptători ai dreptie credințe, fiind „mușchii și temelia Bisericii” .

Cuvântările către monahi, precum și cele peste 550 de scrisori ales sale ne arată dublul rol pe care l-a avut în mănăstirea Studion și anume acela de conducător spiritual și administrator, lucru nu tocmai ușor de îndeplinit la o obște monahală de peste 700 de călugări (se crede că numărul lor a ajuns chiar la o mie).

În ceea ce privește practica ascetică, a adoptat o lege de mijloc, în schimb era adeptul ascultării totale, până la moarte, ascultarea fiind după el tulpina din care cresc roadele cele bune în viața duhovnicească. „Voința egumenului este voința lui Dumnezeu Însuși” sau „Fiți ascultători înru toate și vă supuneți ca fierul în mâna fierarului” erau îndemnurile pe care le primeau ucenicii săi. Acest vot al ascultării, însă, era cerut cu foarte mare tact, ceea ce ne dovedește spiritul ascuțit și marea sa calitate de părinte duhovnicesc care știe să-și țină pe toți fiii aproape: „Eu nu vă am decât pe voi, iar voi nu mă aveți decât pe mine. Eu sunt acela care v-am născut pentru Evanghelie, în Hristos … , dar atunci pentru ce mă numiți tatăl vostru, dacă inima voastră este departe de mine ?” .

Nici partea administrativă nu a fost neglijată de Sf. Theodor. Dimpotrivă, el a creat condițiile practicării tuturor meseriilor necesare existenței monahilor, supraveghind prin ajutoare desemnate de el buna desfășurare a lucrurilor. Pentru a aminti mai bine fiecăruia despre înadatoririle sale, a compus iambi și epigrame pe care călugării le rețineau cu ușurință.

Programul slujbelor a fost preluat după rânduiala ierusalimiteană, în forma celor șapte laude. Monahii care peste săptămână se ocupau cu muncile la câmp sau cu transcrierea manuscriselor erau scutiți de ascultarea ceasurilor I, III și IX. Mănăstirea avea și o școală pentru copii și câteva așezăminte sociale pentru nevoiași, oaspeți, pelerini ș.a. Nu trebuie uitate nici pedepsele care urmau în cazul abaterii de la stricta disciplină, pedepse care constau în forme de pocăință dinainte stabilite: post, metanii, izolare, ș.a.

O altă preocupare a studitului a fost în direcția formării intelectuale cât mai solide a monahilor. În mănăstire se studia pe lângă teologie și cântarea bisericească, filosofia, pictura, miniatura ori caligrafia. Biblioteca mănăstirii punea la dispoziția călugărilor cărți din aproape toate domeniile, fără restricții. Cu timpul, aici s-au adunat un număr impresionant de manuscrise, ceea ce a determinat mutarea aici a Academiei patriarhale.

Renașterea literară din Constantinopolul secolului IX își are nucleul în această mănăstire și este strâns legată de Școala de caligrafie organizată aici de Theodor Studitul cu o deosebită seriozitate. Cu timpul, mănăstirea devine centrul unei adevărate reforme a scrisului, înlocuindu-se scrierea uncială cu cea minusculă cursivă. Mănăstirea a fost și un important centru de cultură slavă, începând cu secolul al IX și culminând cu perioada imediat următoarei căderii Târnovei . Aici s-a conservat tot ce s-a scris în literatura filocalică bizantină, mănăstirea fiind în același timp un puternic centru de creație literară. S. Theodor, Sf. Iosif, fratele său și viitorul arhiepiscop al Thessalonicului, apoi frații Theodor și Teofan, care vor pătimi pentru dreapta credință, au creat poezia canoanelor, închinată sfinților și rămasă până astăzi în uzul liturgic al Bisericii Otodoxe. Tot lor li se datorează Triodul și cea mai mare parte din Penticostar.

Sfântul Theodor a organizat la Studion și ateliere pentru pictură și miniatură. Obștea monahală de sub povățuirea studitului a fost deschizătoare de drumuri în ceea ce privește modul în care a îmbinat munca manuală și rugăciunea cu grija pentru dezvoltarea intelectuală a monahilor, exemplificând astfel idealul monastic în cadru cenobitic. Rânduielile Așezământului studit au găsit ecou mai întâi la Muntele Athos, apoi în Rusia, trecân mai înainte și prin Moldova.

Renumele mănăstirii nu a luat sfârșit odată cu marele ei organizator. Obștea de aici a continuat să strălucească datorită marilor personalități biseriicești sau civile caree au trecut ori au viețuit în acest așezământ. Este suficient să amintim pe Sf. Simeon Noul Teolog – marele mistic al Ortodoxiei, Sf. Nichita Stithatul (biograful Sf. Simeon Noul Teolog), Sf. Grigorie Palama, sau de împărați care, din diverse motive, s-au refugiat aici.

După ocupația latină din 1204, călugării studiți au fost nevoiți să abandoneze mănăstirea, vastele ei proprietăți devenind pustii. Ea a fost restaurată în anul 1293 de către Constantin Paleologul, fratele lui Andronic al II-lea. Căderea Constantinopolului a însemnat și sfârșitul mănăstirii Studion. Ea a fost transformată în moschee, purtând numele de Imrahor Djami.

Din cele menționate până acum, putem concluziona că istoria mănăstirii Studios constituie una din cele mai fascinante file din viața monahismului bizantin și a bisericii constantinopolitane și aceasta în primul rând datorită marelui ei reformator și duhovnic, Sf. Theodor Studitul. Reforma studită a deșteptat monahismul constantinopolitan la o nouă viață, făcându-l să se afle în fruntea apărătorilor sfintelor icoane și potrivnici de neclintit în fața pretențiilor teocretice venite din partea puterii imperiale, precum și în fața politicii conciliariste pe care au dus-o unii dintre patriarhii cetății lui Constantin cel Mare.

e. Conflictul lui Theodor cu împăratul Nichifor. Al doilea exil

Înlăturată de către o nouă revoltă de la palat, împărăteasa Irina a fost izolată la Mitylene, iar pe tronul imperial se urcă unul dintre complotiști și anume Nichifor. Acesta, deși era ortodox și respecta cinstirea sfintelor icoane, a intrat în curând în conflict cu partida zeloților condusă de Sf. Theodor.

Fost șef al fiscului, actualul împărat Nichifor încercă să pună ordine în vistieria imperiului, serios subțiată de politica total nepotrivită a Irinei în această direcție. Astfel, neavând de unde și cu ce umple vistieria, el se atinse de privilegiile și proprietățile bisericilor ș ale mănăstirilor, care, trebuie să recunoaștem, deveniseră exorbitante, dar nicidecum ca eretic, ci ca un veritabil om de stat conștient de necesitatea îmbunătățirii situației fiscale a statului pe care îl conducea. Apoi, după cum bine precizează G. Brătianu, împăratul Nichifor dorea putere absolută în interior, atât potilică, cât și religioasă, luându-și ca model în acest sens pe Justinian cel Mare. Această atitudine i-a atras ostilitatea monahilor, în special a studiților.

Un alt motiv pentru care împăratul intră în conflict cu partida monahilor studiți este și acela că la moartea patriarhului Tarasie († 607), el alesese în locul aceluia pe un savant istoric, laic în acel moment, pe nume Nichifor și nu pe Theodor, așa cum și-ar fi dorit călugării, Theodor nu a protestat asupra calităților lui Nichifor, evlavia și cultura noului patriarh fiind mai presus de orice suspiciune, ci asupra faptului că el a fost trecut prea repede prin toate treptele ierarhice, cu siguranță nu fără interes, încălcându-se în același timp rânduiala Bisericii.

Mai mult, pentru a marca așa cum se cuvine superioritatea împăratului chiar și în problemele bisericești, împăratul reuni un sinod format din clerici și laici, pentru a recunoaște legitimitatea căsătoriei lui Constantin VI cu Teodota. Această atitudine adoptată față de criza miheiană făcu să se mărească și mai mult distanța dintre călugări și împărat și atrase totodată protestul feerm al Sfântului Theodor Stud-itul și al fratelui său Iosif, care ajunsese între timp episcop al Thessa-lonicului. Împăratul voia să arate că nu se simte împiedicat de canoa-ne, în vreme ce monahii, în frunte cu Theodor, susțineau că împăra-tul, ca om, este supus păcatului și nu este deasupra canoanelor, ci supus lor: „sau împăratul e Dumjnezeu, căci numai El nu e supus legii, sau suntem în plină anarhie și revoluție. Cum poate fi cu putință pacea, dacă legea nu e aplicată tuturor, dacă împăratul își pate face poftele, poate comite adulter, poate accepta erezia, interzicând supușilor săi să aibă comuniune cu adulterul sau ereticul ?” .

Proteste împotriva împăratului au fost pe tot parcursul anilor 807 și 808.

Conflictul dintre împăratul Nichifor și Theodor Studitul a luat proporții. În anul 808, mănăstirea Studion a fost ocupată militar. Platon, Theodor și Iosif fură arestați. Îm ianuarie 809, împăratul și patriarhul, printr-un nou sinod, condamnară pe Theodor, pe partizanii lui și pe toți cei care nu au vrut să primească restabilirea prin „iconomie” a preotului Iosif.. fiincă nu au vrut să se supună acestei hotărâri, Theodor și Iosif au fost exilați în Insulele Prinkipo din Marea Marmara. Din captivitate, Theodor trimitea scrisori către diverși destinatari, pe care îi îndemna la rezistență contra micheenilor. Dintre acestea, foarte importante sunt cele trimise papei Leon al III-lea, prin care îi cere să ia atitudine față de problema micheiană și exagerările împăratului, căci sunt încălcate prin aceaaasta însăși credința și Evanghelia. De remarcat este că Theodor se adresează papei ca unui adevărat cap al Bisericii, urmaș al lui Petru. Studiul mergea până acolo încât în lumea sa ortodoxă, atât de geloasă pe sine, nu cunoștea autoritate mai înaltă decât a papei, Biserica Romei fiind întâia biserică a lui Dumnezeu, ca una în care cel dintâi a stat appostolul Petru. De aceea, „lui Petru, adică urmașuluiii său, trebuie să-i supunem tot ce se inovează în Biserica Universală de cei care se depărtează de la adevăr” .

Într-o altă scrisoare adresată împăratului Mihail I Rangabe, urmașul lui Nichifor, Studitul îl invită pe acesta să solicite hotărârea vechii Rome, deoarece ea „este cea dintâi între bisericile lui Dumnezeu”. Acest punct de vedere este susținut în întreaga sa corespondență cu papii.

Este adevărat că în lupta lor împotriva abuzurilor împăratului și a compromisurilor ierarhiei bizantine, studiții în frunte cu Theodor au apelat, precum odinioară Sf. Athanasie cel Mare, Flavian sau Maxim Mărturisitorul, la Roma, orientându-se mai debrabă după papă decât după patriarh, dar acest fapt nu ne îndreptățește să anticipăm mai mult.

Tot în scrisorile către papă, Theodor nu-și ascunde amărăciunea față de acesta și mai ales față de dificultățile politice care paralizau curia romană. Referitor la apelurile studitului către scaunul pontifical, J. Meyendorff spune următoarele: „în lupta sa pentru independența față de lume, de stat, contra statului și ierarhiei bizantine, Teodor a găsit cel mai bun sprijin al credinței în Roma, exprimându-și opiniile și speranțele într-un stil superlativ, de cea mai bună tradiție bizantină” . Toate aceste pasaje au fost colecționate cu acrivie de apologeții moderni ai papalității, care au vorbit despre el ca despre „ultimul catolic al Bizanțului” . Însă, în nici un caz, Sf. Theodor Studitul nu poate fi invocat ca mărturie pentru doctrina despre primatul și infailibilitatea papală, așa cum au fost ele definite la Conciliul I Vatican din 1870.

Studitul a făcut apel la episcopul Romei, la fel cum au făcut și alți înaintași de ai săi, menționați mai sus, din cauza situației extrem de dificile prin care trecea biserica creștină din Orient, care avea de luptat cu erezia iconoclastă și cu dorința teocratică a împăraților, pu-ternic manifestată pe parcursul acestei crize. Niciodată pretenția împăraților de a fi stăpâni și asupra problemelor bisericești nu se manifestase cu atâta tărie ca acum, ceea ce ne îndreptățește să susținem că iconoclasmul, mai ales în cea de a doua parte a lui, s-a transformat într-o veritabilă luptă între Stat și Biserică, care voia să-și păstreze neatinsă independența religioasă. În această confruntare, statul trecea foarte ușor peste părerile patriarhului constantinopoli-tan, fără a mai pune la socoteală că acesta era deseori schimbat du-pă bunul plac al împăratului, care voia să aibă pe scaunul patriarhal oameni supuși lui, adică simple marionete ale politicii de la curtea imperială.

Apelând la prelatul roman, Theodor Studitul nu face altceva decât să mute centrul de autoritate eclesiastică în altă parte, nădăj-duind ca de aici să primească încuviințare și susținere pentru politica doptată de el și de susținătorii săi în problemele menționate mai sus. Roma putea să se manifeste în deplin spirit al ortodoxiei, fără să aibă deasupra capului constrângerea împăratului, iar acesta din urmă putea fi pus în fața poziției autentice a Bisericii, care foarte greu putea veni din partea Constantinopolului, aflat atunci sub puternica presiune a puterii imperiale.

Așadar, poziția studitului era una strategică, de mutare a autorității în altă parte decât acolo unde se afla sub presiune și nicidecum o militare pentru primatul absolut al Romei sau pentru infailibilitatea papală. De altfel spus, Roma aveași o obligație morală să intervină în apărarea ortodoxiei, serios amenințată de criza iconoclastă și de pretențiile exagerate ale împăraților, cel puțin din postura de veche capitală a imperiului roman și din poziția pe care o avea între scaunele apostolice. Apoi este de reținut că, odată cu încetarea crizei constantinopolitane, apelurile la supremația papei au încetat și ele. De fapt, cum am mai spus, chiar în timpul cât se afla exilat, Theodor n-a precupețit să-și exprime amărăciunea sa față de prelatul roman.

În anul 811, Nichifor a fost ucis de chaganul Krum, iar fiul său Stavrakios, rănit și el în lupta cu bulgarii, a murit după doar câteva luni de domnie. Acestuia i-a urmat Mihail I Rangabe, împărat ortodox, dar slab militar.

Acum s-a întors și Sf. Theodor Studitul din cel de al doilea exil și calmul a revenit în Constantinopol și în mănăstirea Studios, mai ales că preotul Iosif fusese condamnat definitiv de patriarhul Nichifor. Acest calm nu a durat însă prea mult, deoarece peste numai doi ani, Mihail I Rangabe, după o domnie dezastruoasă din punct de vedere militar, a fost înlocuit cu vestitul strateg Leon Armeanul, care a domnit cu numele de Leon al V-lea (Armeanul) și cu care va începe propriu-zis cea de a doua fază a iconoclasmului. Pentru încă 30 de ani, războiul împotriva sfintelor icoane avea să reînvie.

f. Reacția Sf. Theodor Studitul față de politica religioasă a lui Leon al V-lea. Al treilea exil

La începutul domniei sale, Leon al V-lea nu s-a pronunțat oficial împotriva icoanelor, probabil din considerente politice. El a fost sfătuit să nu see mai închine acestor icoanelor de către călugărul iconoclast Sabbatios, care îl gratifică pe patriarhul Tarasie, închinătorul la icoane, cu titlul de „infam” .

Argumentul care l-a determinat să reia lupta împotriva icoanelor era destul de interesant. El considera că împărații iconoclaști au avut mai multe șaanse politice și militare decât cei iconofili: „Câți împărați primiră și adorară icoanele, toți s-au prăpădit, unii alungați, unii căzând în războie. Numai cei care nu le adorară au murit de moarte bună, în domnie și s-au îngropat cu cinste în mormintele împăraților la Sfinții Apostoli” . Trebuie să recunoaștem că pentru un împărat care avea principala calitate aceea de militar vestit în lupte, argumentul era cât se poate de interesant, deși tot atât de adevărat este că el nu avea nimic de a face cu problema esențială ce privea cinstirea icoanei, o problemă pur teologică.

Pentru a da curs noii sale politici religioase, el l-a însărcinat pe Ioan Gramaticul, „creierul renașterii iconoclaste”, să alcătuiască o lucrare prin care să combată toate argumentele aduse până acum de iconofili. În anul 814, când lucrarea a fost terminată, Leon al V-lea a pus începutul unei noi perioade, destul de întunecate pentru cei care cinsteau sfintele icoane. Principalul argument de natură teologică, adus în lucrarea lui Ioan Gramaticul, a fost acela că Sfânta Scriptură nu cuprinde nici o referire la cinstirea icoanelor.

Prima victimă a noii politici imperiale este patriarhul Nichifor. El răspunde acuzației împăratului cu citate de la sfinții părinți, mai ales de la Sf. Pavel și adaugă că se adoră icoanele, după cum se adoră crucea și Evanghelia. „Biserica le-a primit de la Apostoli și nu trebuie căutat de e scris ori ba, multe din adevărurile sale s-au primit doară nescrise, prin mijlocirea Duhului Sfânt” .

Datorită atitudinii ferme a patriarhului Nichifor, împăratul a suspendat ședința comisiei formate din șase membri și pusă sub conducerea lui Ioan Gramaticul, care avea drept scop interzicerea cinstirii icoanelor. Tot din ordinul împăratului a fost înlăturată icoana Mântuitorului de pe poarta Chalke, repusă acolo de împărăteasa Irina, refuzând totodată, la Liturghia din ziua de Bobotează a anuluii 815, să sărute icoanele.

Mai mult, datorită atitudinii sale ferme în apărarea icoanelor, Nichifor a fost înlocuit cu Teodot Meliissenas, cumnatul împăratului iconoclast Constantin al V-lea, care era întru totul de acord cu politica împăratului. Nichifor a fost luat noaptea de la palatul patriarhal și aruncat în piață. Se credea că, fiind slăbit și neputând să se miște, îl va ucide vreun iconoclast extremist, cum erau numeroși dintre aceia în acea vreme la Constantinopol. Însă întunericul l-a protejat, iar spre dimineață a fost luat și trecut cu barca peste Bosfor, la Chrisopolis. Mulțimea a fost anunțată că patriarhul a fugit și de aceea a fost înlo-cuit cu Teodot. Din locul izolării sale, bătrânul patriarh nu a încetat însă să apere sfintele icoane, atât prin viu grai, cât și prin scrieri.

Alături de patriarhul Nichifor se aflau în lupta pentru cinstirea icoanelor mitropolitul de Sardes și Sfântul Theodor Studitul, acesta din urmă de neclintit în privința dogmelor, devenind după alungarea lui Nichifor adevăratul șef al mișcării iconofile. În duminica Floriilor a anului 815, el a organizat o amplă procesiune la mănăstirea Studios, în semn de protest față de atitudinea împăratului față de sfintele icoane.

Sub președinția noului patriarh, împăratul a convocat un sinod, cunoscut și sub numele de sinodul iconoclast din 815. acesta nu a fost nici atât de numeros, nici atât de important ca cel de la Hiereia din 754, asupra căruia am insistat în paginile din urmă, și nu a adus nimic nou pe tărâmul argumentării iconoclaste.

Acțiunea împăratului s-a izbit de poziția fermă a Sfântului Theodor. În plin senat, unde se adunaseră, din ordin împărătesc, reprezentanții Bisericii, pentru memorabilul proces făcut icoanelor, studitul îi spuse lui Leon al V-lea că lui i s-a încredințat Statul, nu Biserica, fiindcă Apostolul Pavel a zis: „Pe alții a pus Dumnezeu în Biserică: întâi pe Apostoli, al doilea pe profeți, al treilea pe păstori și învățători” (Efes. IV, 11), nu a zis pe împărați. Același argument fusese adus în secolul anterior împăratului Leon al III-lea Isaurul de către întâiul teoretician al sfintelor icoane, Sf. Ioan Damaschin, despre învățătura căruia am menționat în paginile din urmă. Dar în timp ce Ioan Damaschin lua atituine prin scrierile sale oarecum de la distanță, Theodor Studitul merge până acolo încât îl înfruntă pe împărat chiar în plin senat, fără nici un fel de menajamente.

Studitul, în lupta sa împotriva politicii lui Leon al V-lea, face din nou apel la autoritatea papei, lucru simplu de înțeles, de vreme ce pe scaunul patriarhal se afla o unealtă a acestei politici, în persoana lui Teodot, el însuși iconoclast convins. Papa Pascal III intervine împreună cu regele Ludovic cel Pios în favoarea lui Theodor, dar fără vreun succes.

Cu toată opoziția îndârjită a lui Theodor și a celorlalți susținători ai icoanelor, împăratul a dat curs politicii sale de suprimare a acestora, iar persecuțiile ce au avut loc, chiar dacă pe alocuri au cunoscut destul de multă violență, putem spune totuși că nu au fost la fel de dure ca în prima fază a iconoclasmului. În afară de Sf. Theodor Studitul și de bătrânul patriarh Nichifor, au mai luat drumul exilului episcopii Teofil al Efesului, Ignatie de Milet, Euthimie de Sardes și întreaga elită iconodulă. Theodor a fost închis mai întâi în fortul Metopa, iar apoi exilat în Asia Mică, la Bonita, apoi la Smirna, în condiții destul de severe.

Nu e mai puțin adevărat că, în cea ce privește cinstirea sfintelor icoane, în această perioadă, precum și în cele premergătoare primei faze a iconoclasmului, au apărut și exagerări. Cunoaștem că spătarul Ioan și-a luat, drept naș de botez, icoana Sf. Dimitrie, iar o minte luminată cum a fost cea a lui Theodor Studitul îl felicita pentru fapta sa. Comparând credința spătarului Ioan cu aceea a centurionului din Faptele Apostolilor (cp. X), copilul devenise în acest fel fiu spiritual al sfântului: Este însuși martirul, prezent sub aspect spiritual, cel care servește ca naș copilului”, doctrină inteligibilă numai pentru cei cuvioși, adaugă el și inaccesibilă urechilor profane. Încuviințarea studitului poate să ne șocheze sau cel puțin să ne surprindă și este firesc să ne punem întrebarea ce l-a determinat să recurgă la un asemenea gest.

Răspunzând la această întrebare, trebuie să facem următoarea precizare. Este bine cunoscut că în mijlocul maselor populare exista o evlavie foarte mare față de icoane, de unde au izvorât și exagerările pomenite. Nu e mai puțin adevărat că tot această categorie a oamenilor simpli, avându-i alături pe monahi, au fost principalii susținători ai icoanelor în față persecuțiilor iconoclaste. Era firesc, pe de o parte, ca Sf. Theodor să nu atenteze la sincera credință a acestora, care nu făceau din evlavia lor o problemă de teologie, mai ales că el vedea în ei o categorie sigură de opozanți în fața ereziei iconoclaste. Luând atitudine împotriva acestei exagerări care venea din partea lor, putea să piardă sprijinul lor, ba, mai mult, să le dea un prilej de speculație iconoclaștilor, care ar fi prezentat gestul lui ca pe unul care venea să le susțină convingerile. Exagerările în privința cinstirii icoanelor veneau din partea acestei categorii a populației care putea fi reeducată ulterior în adevăratul duh al ortodoxiei, așa încât studitul prefera să le întrețină evlavia, decât să se situeze de aceeași parte a baricadei cu partida iconoclastă, care prin gravele sale erori de natură hristologică ar fi dus la o decădere totală a credinței.

Apoi, dacă avem în vedere strânsa relație dintre icoană și persoană, persoana fiind fundamentul și premisa icoanei, iar icoana un loc al prezenței personale – învățătură fundamentală a iconologiei Sf. Theodor – , această atitudine nu pare să ne mai mire atât de mult.

În ciuda întregii apologii pe care i-am făcut-o Sfântulu Theodor în rândurile de mai sus, nu excludem nici ipoteza unui fals, adică fpatul de a i se fi atribuit sfântului această afirmație, care de fapt nu i-a aparținut. Procedeul era foarte la modă în cadrul disputelor religioase și politice ale timpului respectiv. Cunoscând mai îndeaproape personalitatea studitului și lucrările sale împotriva iconoclaștilor, unde este expusă foarte limpede învățătura sa despre sfintele icoane, se poate spune că această ipoteză este cea mai probabilă.

Odată cu asasinarea împăratuluii Leon al V-lea în noaptea de Crăciun a anului 820, tronul Bizanțului a fost ocupat de Mihail II (820-829), care a pus capăt persecuțiilor îndreptate împotriva iconodulilor. Theodor și fratele său, Iosif al Thessalonicului, au revenit la Constantinopol, unde au prezentat împăratului o apologie în favoarea cultului icoanelor, nădăjduin că Mihail II va repeta gestul Irinei din 787 . Împăratul le-a înșelat așteptările, căci s-a declarat în favoarea convocării unui nou sinod la care să se discute pe picor de egalitate între cele două tabere. Theodor a refuzat categoric acest lucru, declarând că problema a fost tranșțată deja la Sinodul ecumenic de la Niceea din 787 și, personal, nu poate să participe la o adunare unde sunt prezenți și eretici condamnați de Biserică. În schimb, el se angajează acum teologic în dispută spre a dovedi erezia iconomahilor, în această peroadă scriind probabil tratatele și opusculele sale teologice.

Comunitatea studită s-a refăcut, însă nu la Studios, ci la Crescent, în Golful Nicomimiei. După revolta din 822 a lui Toma Slavul, din cauza invazieii arabe ce a urmat, Theodor Studitul a fost nevoit să se retragă pe insulele Prinkipo. De aici a trecut pentru o vreme în Peninsula Akrita. S-a stins din viață în semiexil, la 11 noiembrie 826. Se pare că ar fi murit la Akrita, de unde ar fi fost transportat la Prikipo pentru înmormântare. După biruința Ortodoxiei și restaurarea icoanelor în 843, la 26 ianuarie 844 moaștele Sf. Theodor au fost aduse în triumf de la Prinkipo la Studios, care a fost retrocedată comunității studite. Inițiativa canonizării lui a aparținut patriarhului Metodie (843-847), sub care a revenit pacea în Biserică.

2. Opera Sf. Theodor Studitul

În urma sa, Theodor Studtul a lăsat o operă teologică de mare importanță pentru teologia bizantină și ortodoxie în general. În Patrologiae Cursus Completul, J.-P. Migne i-a consacrat un foarte substanțial volum, care e departe totuși de a cuprinde întreaga operă a studitului. Vom încerca să prezentăm această operă sub forma următoare:

Scrieri ascetice.

Sub acest titlu sunt cunoscute scrierile sale care cuprind rânduieelile și indicațiile date de Theodor pentru formarea religioasă a călugărilor săi, de care s-a ocupat cu atât de mult zel.

1. Cele două serii de cateheze: a) Cateheza mică – cuprinde cuvântările ținute de trei ori pe săptămână la mănăstirea Studios, miercurea, vinerea și duminica și care vizau în mod special pe monahii acestei mănăstiri. Ele se pot găsi în limba lor originală în ediția Auvray-Tougard, Theodori Studitae parva catechesis, Paris, 1891 .

b) Cateheza mare. Sunt același gen de cuvântări de o mai mare amploare și elaborate foarte sistematic. Viața sfântului din P.G., tom. XCIX, col. 36 (e vorba de Viața I) folosește termenii „megali catihiti”, deoarece expune în detaliu regulile de conviețuire și comportare în viața monahală a călugărilor de sub ascultarea sa. Din acestea s-a conservat complet până la noi cea de a doisprezecea, publicată de A. Papadopoulos și Kérameus la Sankt-Petersburg, 1904, alături de alte 124 .

Se pare că numărul catehezelor mici este de 260, iar al celor mari de 160 .

2. Discursuri spirituale. Le găsim în P.G., tom. XCIX, col. 688-901 sub numele „panighiriki biblos” și sunt în număr de 30. discursurile au fost pronunțate la marile praznice: Sărbătoarea Sfintei Cruci, Sfintele Paști, Adormirea Maicii Domnului, Sf. IoanBotezătorul, Apostolii Ioan și Bartolomeu, etc. Trei dintre ele sunt elogii funebre: la unchiul său Platon, la părintele Arsenie monahul și la mama sa Teoctista. Primul și ultimul dintre aceste trei elogii abundă în informații interesante referitoare la familia sa.

3. Micile scrieri liturgice, ascetice și canonice . Din această grupă fac parte Capitolele, patru la număr, unde se expune doctrina spirituală a autorului; O explicare a Sfintei Liturghii, mai exact o descriere a ritualuluii principalelor momente ale Liturghiei bizantine; Canoane de pocăință, care reprezintă prescurtări propuse la scrierile Sf. Vasile cel Mare unde acestea apar într-o formă detaliată. Acestea nu trebuie confundate cu lista de pedepse impusă în mănăstire pentru diversele abateri de la rânduiala stabilită de conducătorul ei spiritual. Tot din această categorie de scrieri face parte și Testamentul spiritual al Sfântului Theodor, în care este vorba despre profesiunea sa de credință și despre recomandările făcute celui ce îi va succeda la conducerea comunității.

Scrieri polemice

Sf. Theodor a participat activ la cele două mari controverse ale timpului său: la cea iscată de adulterul împăratului Constantin al VI-lea, cunoscută sub numele de disputa micheiană și la cea provocată de erezia iconoclastă. Scrierile din prima categorie au dispărut. Cunoaștem că într-o scrisoare adresată fratelui său Iosif, Theodor face aluzie la caietele sale unde se afla o sinteza a problemei legate de nelegiuirea împăratului, de disputa creată în jurul acestei chestiuni. Pentru a-și susține atitudinea ostilă față de împărat, el aduce dovezi din istoria bisercească, care vin să-i întărească poziția.

Nici scrierile împotriva iconoclaștilor nu ni s-au păstrat în întregime. La începutul Discursului I contra iconoclaștilor, Theodor face aluzie la „stilitevtikos logos” (cuvânt înfierător) pe care nu l-a putut duce până la capăt în procesul intentat sfintelor icoane de către Leon al V-lea Armeanul. Acesta nu se mai păstrează. În trei scrisori adresate patriarhului Ierusalimului, egumenului de la Sf. Sava și a celui de la Marea Lavra, studitul vorbește despre caietele pe care el le-a trimis lor și care cuprindeau argumente iconoclaste și răspunsul la acestea. Nici la acestea nu mai avem acces.

S-au păstrat în schimb Cele trei discursuri împotriva iconomahilor (Antirritiki loghi kata iconomahon) în P.G., tom. XCIX, col. 328-426. Primele două sunt sub formă de dialog între un ortodox și un eretic, iar al treilea este o reluare a principalelor probleme din iconologia dezvoltată în primele două: „Reprezentarea iconică a lui Hristos în trup”; „Despre faptul că Hristos, fiind circumscris, are o icoană artificială în care este contemplat El, așa cum este ea deja contemplată în Hristos”; „Că închinarea lui Hristos și a icoanei lui este unică și neîmpărțită în ambele cazuri”; „Că fiind prototip al icoanei sale, Hristos are o unică similitudine, ca și închinare cu ea”.

De-a lungul celor trei tratate, cu o rigurozitate și o profunzime teologică deosebită, Theodor Studitul răspunde tuturor problemelor legate de reprezentarea iconică, de cinstirea ce i se cuvine icoanei, punând accent pe legătura care există între icoană și persoana celui reprezentat în ea, arătându-ne că toată această problemă este una de natură hristologică, de înțelegere corectă a dogmei fixată la Calcedon și a Întrupării Fiului lui Dumnezeu.

Interesante sunt în cel de al treilea tratat întrebările de ordin dialectic puse adveersarilor icoanelor și răspunsurile la acestea, abordate într-o manieră pur scolastică. Tot în categoria scrierilor polemice amintim de cele Șapte capitole împotriva iconomahilor și o scrisoare către egumenul Platon, în care se expune foarte clar doctrina sa despre icoane.

Corespondența

De la Theodor Studitul ne-a rămas o vastă corespondență, păstrată în parte. Din timpul primului și celui de al doilea exil ni s-au păstrat 57 de scrisori, iar din cel de al treilea 221 . În Nova Patrum biblioteca s-au publicat însă 277 de scrisori. Acest ansablu de scrisori care ne-au rămas constituie un izvor important pentru cunoașterea unei epoci foarte tulburi din istoria bizantină, o mare parte a scrisorilor referindu-se la controversa micheiană și la a doua fază a iconoclasmului. Din ele putem să ne convingem de imensa personalitate care a fost Theodor Studitul în epoca sa și de importanța lui în demersul teologilor și istoricilor de a arăta adevărata realitate bizantină de la sfârșitul secolului VIII și începutul secoluluiiii IX. Toată această corespondență ne grăiește despre marea iubire a studitului pentru independența totală a Bisericii în fața manifestărilor cezaro-papiste venite din partea împăraților, despre dârzenia cu care a apărat sfintele icoane și despre dorința lui de armonie între Orient și Occident. Scrisorile Sfântului Theodor constituie o capodoperă a epistolografiei bizantine.

Compoziția poetică

Între Georges Pisides și poeții secolului al X-lea – spunea Karl Krumbacher – , Theodor Studitul este singurul poet care contează. În P.G., tom XCIX, col. 1780-1812 se află o serie de ppppoeme iambice, în general cu 10 sau cu 12 versuri, care descriu viața monastica cu îndatoririle fiecărui călugăr în parte, inclusiv a egumenului. Se pare că Theodor a recurs la această soluție pentru ca monahii să rețină mai ușor obligațiile ce la reveneau fiecăruia. Sf. Theodor a compus imne în cinstea patriarhilor Pavel, Euthimie și Efrem, precum și minunatele cântări care sunt cuprise în sfintele slujbe. Alături de fratele său Iosif, arhiepiscop la Thessalonic și de frații Teofan și Teodor, studitul este autorul poeziei canoanelor sfinților, care au rămas până astăzi între alesele cântări ale Triodului. Și o parte a Penticostarului cuprinde imne liturgice ale acestor poeți.

Pentru a ne putea convinge de talentul deosebit al Sfântului Theodor în compunerea de imne religioase, să facem apel la unul dintre multele și minunatele cântări ale Triodului care stau sub semnătura lui: „Apostoli ai Mântuitorului, luminători ai lumii, făcători de bine și mântuitori, care sunteți vestitori ai slavei Lui, ca niște ceruri tâlcuitoare și împodobiți cu stelele minunilor și cu semnele tămăduirilor, aduceți cu stăruință rugăciuni Domnului pentru noi, ca să primească rugăciunile noastre, întru mireasmă preacurată și să ne învrednicim și a săruta Crucea cea putătoare de viață și a privi toți cu frică. Pentru a ne închina ei, trimite-ne nouă milele Tale, Mântuitorule, ca un iubitor de oameni !” .

3. Învățătura Sf. Theodor Studitul despre cinstirea sfintelor icoane.

De obicei, Biserica a făcut formulări de doctrină într-un mod explict doar atunci când a fost silită să recurgă la acesteea, din cauza presiunilor celor se mențineau pe o poziție contrarie. Din acest motiv, hotărârile dogmatice tind să fie formulate în opoziție cu argumentele adversarilor. Aceasta a fost situația nu numai în cazul învățăturii sinoadelor timpurii despre teologia trinitară sau hristologică, ci, în aceeași măsură, și în apărarea icoanelor. Rgumentele în favoarea icoanelor au fost dezvoltate ca o reacție la criticile iconoclaste. După prima repriză a controversei, în al VIII-lea secol, au fost publicate bazele obiecțiilor împotriva cinstirii icoanelor. Acestea au determinat un răspuns ortodox, cel mai important fiind cel al Sf. Ioan Damaschinul. A doua generație de iconoclaști, în special împăratul Constantin al V-lea și conciliul din 754 și-au rafinat argumentele, apelând subtil la hristologie. Sf. Theodor Studitul și contemporanii săi au întors însă argumentul hristologic în favoarea venerării icoanei. În numeroase lucrări adresate contemporanilor, în cele trei Antirrhetice ale sale îndreptate împotriva iconoclaștilor, ca și în mai multe tratate mai mici asupra temei, Theodor a participat activ la apărarea icoanelor. În lucrările studitului găsim, pe de o parte, o recenzie a argumentelor mai vechi, iar, pe de altă parte, o prezentare mai completă a rezultatelor care au devenit proeminente în acea vreme.

Punctul de început al unui atac asupra icoanelor era (și este) a doua poruncă, interzicând pictarea imaginilor. Iconoclaștii au făcut referire la această interdicție când se refereau la invizibilitatea și incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, referindu-se la faptul că Moise I-a auzit vocea, dar nu I-a văzut nici o formă. Tot ei au pretins că superioritatea spiritului asupra materiei face inacceptabilă utilizarea imaginilor materiale în cult. Acest dispreț sugerează că erau tot atât de influențați de neoplatonismul păgân, cât și de tradiția ebraică. Răspunsul ortodox la aceste critici a fost formulat de Ioan Damaschin și moștenit de Theodor. Din Vechiul Testament, ei puteau cita întâmplări în care Dumnezeu i-a sfătuit pe oameni să se folosească de imagini, așa cum erau heruvimii auriți din templul sfânt sau șarpele din bronz care vindeca victimele mușcăturilor de șarpe. Desigur că argumentul lor de bază era realitatea Întrupării Domnului. Deși Dumnezeu, în Sine, cu siguranță nu poate fi reprezentat, însă Dumnezeu întrupat a fost văzut și poate fi deci arătat în icoană.

O mare problemă ridicată de iconoclaști era aceea de a arăta în ce măsură o imagine face referire la originalul său. Iconoclaștii afirmau că o imagine adevărată trebuie să aibă aceeași natură cu originalul ei, după cum Fiul este deoființă cu Tatăl. Dacă o persoană venerează o pretinsă imagine, el este vinovat, după părerea lor, de a adora un lucru, care nu e Dumnezeu, ca și cum ar fi Dumnezeu. Și aceasta este idolatrie. Ioan Damaschin menționează că este diferență între imagine și prototipul ei, dar nu discută în detaliu această relație. El distinge diferite feluri de imagini și diferite feluri de venerări. În principiu, el distinge venerarea absolută sau adorarea care este datorată numai lui Dumnezeu și o venerare relativă care poate fi oferită sfinților, obiectelor sau locurilor sfinte și persoanelor care au o oarecare autoritate asupra noastră. Sfinții sunt venerați pentru că au fost îndumnezeiți prin har și harul rămâne, făcându-le moaștele și icoanele, de asemenea, venerabile.

Ambele părți implicate în controversă utilizau argumente din tradiție, bazându-se pe faptul că ceea ce Biserica a făcut în trecut trebuie să fie corect. Oricum, nici istoria eclesiastică și nici mărturia părinților nu ofereau îndeajuns de solide suporturi pentru o părere sau alta. Arta în Biserica primară a fost mai degrabă simbolică decât figurativă: de exemplu, Hristos reprezentat ca un miel sau ca blândul Păstor. Anumite scrieri patristice erau critice în privința iconografiei. Ioan, urmat de Theodor, numește falsă o lucrarea a Sf. Epifanie al Ciprului care interzice imaginile.

În prima fază a controversei, ortodocșii au avut mai mult succes în justificarea poziției lor teologice. A doua fază a început când împăratul Constantin al V-lea Copronim a prezentat tratarea sa iconoclastă sinodalilor de la 754. Punctele sale pricipale au fost adoptate de către sinod. Ca replică împotriva argumentului întrupării în favoarea icoanei, ei propuneau o dilemă hristologică. Asupra teologiei iconoclaste am insistat într-un capitol separat al acestei lucrări, pentru a putea înțelege importanța scrierilor Sf. Theodor Studitul în combaterea acesteia, precum și dezvoltarea punctelor specifice de hristologie ridicate de sinodul iconoclast de la Hiereia și rămase neprecizate la Sinodul ecumenic din 787. Într-un portret al lui Hristos – susțineau iconoclaștii – , ori natura divină este portretizată împreună cu natura umană, ori nu e deloc. Divinitatea nu poate fi portretizată. Ori firea dumnezeiască este confundată cu firea umană, ceea ce înseamnă monofizitism, ori, dimpotrivă,, dacă firea umană singură este portretizată, cele două firi sunt separate, ceea ce înseamnă nestorianism. Sinodul din 754 a menținut poziția iconoclastă că o imagine adevărată trebuie să fie de acceași natură (ομοουσιος) cu prototipul său. În consecință, afirmau că singura imagine validă a lui Hristos trebuie să fie darurile euharistice. O reprezentare picturală nu poate avea acceași natură cu prototipul său.

În primul său tratat al lucrării „Despre sfintele icoane” sau „Respingerea iconoclaștilor”, Sf. Theodor Studitul repetă argumentele moștenite de la generația precedentă și tratează cu mai multă meticulozitate noile obiecții ridicate de sinodul iconoclast. El replică dilemei lor cu o alta, proprie. Dacă Hristos nu poate fi portretizat, atunci El ori duce lipsă de o autentică natură umană (ccea ce înseamnă dochetism), ori natura Sa umană este scufundată în divinitatea Sa (ceea ce este monofizistism). Sinodul de la Calcedon din 451 a precizat că Hristos era în două naturi fără confuzie, fără schimbare, fără diviziune, fără separare (neamestecat, neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit). Dacă natura umană a lui Hristos este neschimbată sau neconfundată cu natura Sa divină, atunci poate fi portretizat ca oricare altă ființă umană. Dacă cele două naturi ale sale nu sunt separate, atunci portretizarea trebuie să fie a Dumnezeului întrupat, chiar gândindu-ne că firea dumnezeiască în sine nu poate fi portreizată. Într-adevăr, nu firea poate fi portretizată, oricare ar fi aceasta, divină sau umană, ci ipostasul. În acord cu învățătura ortodoxă, Logosul a asumat natura umană în general, nu un ipostas uman; cu alte cuvinte, nu există un om, Iisus, aparținând Dumnezeului întrupat. De accea natura umană a lui Hristos nu poate fi portretizată ca natură, ci numai fiindcă se găsește în ipostasul care are cele două naturi. Și în acest ipostas, umanitatea lui Hristos are proprietățile unui om individual, incluzând o înfățișare particulară care a fost văzută și care poate fi portretizată.

Așadar, principalul argument al ortodocșilor împotriva iconoclaștilor era realitatea omenității lui Hristos. Disputa a dat astfel teologilor bizantini ocazia să reafirme contribuția antiohiană la hristologia calcedoniană și a semnalat o reîntoarcere binevenită la fapele istorice din Noul Testament. Din epoca lui Justinian, omenitatea lui Hristos a fost exprimată adeseori în termeni de ,,fire umană” ,asumată integral de noul Adam. Evident, această concepție platonizantă despre omenitate în general era insuficientă spre a justifica un chip al lui Iisus Hristos, drept persoană umană istorică și concretă. Teama de nestorianism i-a oprit pe mulți teologi bizantini de a vedea “om” în Hristos, deoarece ”omul”, posedând conștiință omenescă individuală, părea că înseamnă un ipostas omenesc separat. În scrierile anti-iconoclaste ale lui Teodor, această dificultate este depășită printr-o reîntoarcere parțială la categoriile aristotelice:

„Hristos n-a fost, cu siguranță, doar un simplu om; nici nu este ortodox să spui că El a luat asupră-Și pe un oarecare dintre oameni, ci întregul, totalitatea firii omenești. Trebuie spus însă că această fire totală a fost contemplată într-un mod individual – căci astfel cum ar fi putut fi văzută ? – , într-un mod în care s-a făcut vizibilă și descriptibilă …, care i-a îngăduit să mănânce și să bea…”

După Teodor, omenitatea „există doar în Petru și Pavel”, adică în ființe omenești concrete, iar Iisus a fost o astfel de ființă. Altfel, experiența Apostolului Toma de a-și pune degetul pe rănile lui Iisus ar fi fost imposibilă. Iconoclașii pretindeau că Hristos, în virtutea unirii dintre dumnezeire și omenitate, era de nedescris și, prin urmare, că nici o icoană a Lui nu era posibilă; dar, după Teodor, „un Hristos indescriptibil ar fi un Hristos netrupesc; … Isaia L-a descris ca bărbat, și numai formele trupului pot face bărbatul și femeia deosebiți unul de celălalt” .

Ce reprezintă o icoană ? Pe cineva. „Nu un om ca ființă rațională, muritor, înzestrat cu inteligență; căci asta nu îl definește numai pe Petru, ci și pe Pavel și Ioan și pe toți cei asemenea lor. Ci îl pictăm ținând seama că el posedă, pe lângă definiția comună, anumite proprietăți, cum ar fi nasul coroiat sau cârn, părul creț” … Theodor răspunde aici unei opinii a iconoclaștilor potrivit căreia Hristos își asumase un trup neparticularizat, cel al omului în general. Studitul, care în acest punct e nominalist și antiplatonician, susține că omul veritabil nu e ideea de om, ci individul existent. Icoana pictează ceea ce îi e specific acestui individ. Întruparea nu a produs Omul generic, ci pe un anume om, omul din Nazaret.

Poziția fermă privnd individualitatea lui Hristos ca om, iarăși a ridicat problema unirii ipostatice, deoarece în hristologia calcedoniană unicul ipostas sau unica persoană a lui Hristos este aceea a Logosului. Atunci, evident că noțiunea de ipostas nu poate fi identificată nici cu însușirile divine, nici cu cele omenești; nici nu poate fi identică cu ideea de conștiință umană. Ipostasul este sursa supremă a existenței personale individuale, care, în Hristos, este atât divină, cât și umană.

După Teodor, o icoană poate fi doar icoana unui ipostas, deoarece icoana unei firi este de neconceput. Pe icoanele lui Hristos, singura inscripție potrivită este aceea a Dumnezeului personal: ο ων – „Cel ce este”, echivalentul grec al tetragramei sacre yhwh (Yahveh) din Vechiul Testament, și niciodată nu sunt potriviți termeni impersonali, ca: ”Dumnezeire” sau „Împărăție” care aparțin Sfintei Treimi ca atare, și astfel nu pot fi zugrăviți. Acest principiu, urmat strict în iconografia bizantină clasică, arată că icoana lui Hristos este, după Theodor, nu numai un „chip” al „omului Iisus”, ci și al Logosului întrupat. Sensul Evangheliei creștine constă tocmai în faptul că Logosul a luat asupră-Și toate caracteristicile unui om, inclusiv putința de a fi descris, iar icoana Sa este o permanentă mărturie a acestui fapt.

În Hristos, spune Theodor, „se vede nevăzutul” . Discursul Studitului, contrar celui al lui Nichifor, e maximalist. Theodor oferă soluția cea mai elegantă și mai desăvârșită din teologie, dar și cea mai extremă și mai potrivită să sacralizeze și să fixeze icoana. El intră complet în raționamentul lui Constantin al V-lea, cu condiția ca ceea ce e de neconceput după natură să poată fi conceput – în limitele misterului – potrivit ipostasului. Da, icoana circumscrie Cuvântul lui Dumnezeu, dar Dumnezeu e cel care a început, fiindcă El S-a circumscris pe Siine devenind om, mai mult, un individ. Căci El e circumscris nu numai de natura creată, ci și ca putător al unor trăsături distinctive. Aceste trăsături nu exprimă natura (care nu are trăsături), ci persoana, ipostasul.

Theodo acordă deci icoanei totul, sub raportul ipostasului, și îi refuză totul, sub raportul naturii. Când o icoană nu mai poartă „caracterul”, addică trăsăturile distinctive ale modelului, ea e bună de aruncat pe foc. Spre deosebire de Damaschin, Studitul refuză mate-riei icoanei o putere de transmisie a Prezenței și energiei. Ne amintim că iconoclaștii susțineau că nu există decât o singură icoană adaptată la demniitatea lui Hristos, Euharistia. La care iconodulii răspundeau de multă vreme că pâinea euharistică nu pote fi imaginea lui Hristos, de vreme ce era Hristos Însuși. Icoana nu e un sacrament. În schimb, în ordinea ipostasului, Theodor ajunge la extrem. El nu ezită să afirme că ipostasul e cu adevărat în imagine, că icoana are „același ipostas” ca și Hristos. Dar „ … una e Hristos și alta imaginea lui Hristos, considerate după natură. Dar există o identitate de nume, care e indivizbilă. Și când analizăm natura icoanei, nu vom numi Hristos și nici măcar imagine a lui Hristos ceea ce vedem. Căci l-am numi lemn, culori, aur, argint sau altă materie. Dar când privim asemănarea cu arhetipul reprezentat, o numim Hristos”.

Da, contemplând icoana, îl contemplăm pe Hristos. De la Platon la Dionisie, trecând prin Origen și Eusebiu, imaginea conduce intelectul ca o scară de la sensibilla inteligibil și de acolo ea poate fi abandonată. Pentru Theodor, lucrul la care conduce contemplația prin inteligență nu e altceva decât lucrul la care conduce contemplația prin simțuri: este întotdeauna vorba de ceea ce face icoana să se vadă, de Hristos întrupat. Ceea ce depășește viziunea pe care o procură icoana e viziunea realității lui Hristos înviat din morți întru slavă. Nimic nu depășește viziunea corporală, iar credinciosul va contempla slava Domnului în slava trupului Său înviat in morți. Simțurile joacă un rol inalienabil – natura noastră rămânând aceeși pe pământ și în lumea de dincolo – pe drumul cunoașterii. „Dacă contemplația potrivit intelectului ar fi fost suficientă în sine, ar fi fost de ajuns ca Cuvântul să ajungă la noi doar în acest mod”. Or, El S-a întrupat. Rădăcina iconoclasmului, fie el creștin sau evreu, este cople-șitorul sentiment al transendențeidivine. Calea pe care o propune starețul de la Studion duce la recunoașterea unei transcendențe și mai înalte, deși paradoxale, în kenoza unui Dumnezeu care Se „goleș-te” spre creatura Sa: „El devine materie, adică trup, El, Care a creat universul. Și nu Îi e rușine să S-a făcut El Însuși ceea ce a asumat până la a fi numit astfel”. Nu este o rușine, pentru divin, că a acceptat să fie circumscris în umanitate, în sânul unei Fecioare, după cum nu e rușinos să Îl circumscriem în icoană: „Dacă Hristos S-a făcut sărac pentru noi, oare cum s-ar putea să nu existe în El semnele sărăciei, cum ar fi culoarea, pipăitul, trupul, și prin care și în care El e circumscris ?”

Omenitatea lui Hristos, care și face posibile icoanele, este o „omenitate nouă” pentru că ea a fost deplin redată comuniunii cu Dumnezeu, este îndumnezeită în virtutea comunicării însușirilor, purtând iarăși pe deplin chipul lui Dumnezeu. Această realitate trebuie reflectată în iconografie sub formă de artă: artistul primește astfel o funcție cvasi-sacramentală. Teodor compară pe artistul creștin cu Dumnezeu Însuși, Care creează omul după chipul Său: „Faptul că Dumnezeu a creat omul după chipul și asemănarea Sa arată că iconograafia este o lucrare dumnezeiască”. La început, Dumnezeu a creat omul după chipul Său. Zugrăvind icoana lui Hristos, iconograful pictează de asemenea un „chip al lui Dumnezeu” , deoarece într-aceasta constă în realitate omenitatea îndumnezeită a lui Iisus.

În răspunsul la neînțelegerea iconoclastă a însemnătății icoanei, Theodor insistă asupra relației dintre imagine și prototipul ei. Imaginea aparține categoriei aristotelice de lucruri relative (προς τι) și ea direcționează atenția de la sine către prototipul ei. Imaginea și prototipul diferă în esență, dar împărtășește aceeași asemănare și este numită cu același nume. După cum imaginea este asemănătoare prototipului, la fel prototipul poate fi venerat în imagine. Natura imaginii (lemn, pânză) nu este venerabilă, ci doar asemănarea cu prototipul care apare în imagine. Darurile euharistice, care sigure erau recunoscute de către iconoclaști ca imagine adevărată a lui Hristos sunt văzute de către Sf. Theodor nu doar ca simplă imagine, ci ca realitate a Trupului și Sângelui lui Hristos. El găsește o strânsă analogie pentru venerarea icoanelor în venerarea altor obiecte materiale. Chiar și iconoclaștii se închinau simbolului crucii, cății Evangheliei și altor obiecte sacre. Theodor îi acuză de înconsecvență, prin refuzul de a se închina și icoanelor.

Theodor tratează mai departe despre firescul venerării icoanelor în al doilea său tratat, care are în vedere cele două tipuri de iconoclaști moderați. Unii dintre ei admit că se pot realiza picturi ale lui Hristos sau ale sfinților, dar că acestea nu trebuie venerate. Alții admiteau că Hristos poate fi portretizat, dat fiind faptul că a apărut înainte de patimi, dar nu și după învierea Sa. Theodor argumentează că Hristos poate fi prototipul unei imagini datorită umanității Sale. El citează pe Sf. Vasile cel Mare, care spunea că „cinstea dată unei imagini trece la prototipul ei” . Spunând aceasta, Sf. Vasile se referea la portretul împăratului, făcând analogie la Hristos, ca icoană a Tatălui și sugerând modul în care Hristos se bucură de aceeași adorare ca și Tatăl. Theodor împrumută un argument din teologia trinitară pentru doctrina icoanelor. El scoate în evidență că Sf. Vasile a folosit cuvântul cinste/ onoare (τιμη) și vorbește despre relația dintre venerare și cinstire și apoi de sfințenie. El argumentează că orice este onorabil, sfânt sau august trebuie să fie venerabil în același grad. Chiar dacă aceasta pare a fi mai degrabă un joc de cuvinte, era o problemă reală, ce fel de cinste poate fi acordată imaginii, crucii, etc. Iconoclaștii moderați ar fi permis ca picturile să fie plasate sus, pe zidurile bisericilor, să fie cinstite pentru valoarea lor educativă, dar să nu fie atinse sau sărutate. Această părere a fost exprimată frecvent de scriitorii creștini occidentali de la Sf. Grigorie cel Mare până în prezent. Theodor, oricum, găsește inconsistent faptul de a săruta crucea și Evanghelia, dar a se uita lung la icoane și doar de la distanță.

Mai departe, tot în al doilea tratat, Theodor reia argumentele contra celor care permiteau pictarea lui Hristos doar înainte de patima Sa. El scoate în evidență că și după înviere Hristos a apărut ca un om, a mâncat pește și a fost atins de Toma. Chiar și înainte de patimă el a mers pe apă și S-a schimbat la față. Așadar nu există nici o justificare biblică pentru a spune că Hristos n-ar putea fi portretizat înainte sau după patima Lui.

Al treilea tratat al lui Theodor tratează întregul caz al venerării icoanelor, sub forma unei serii de silogisme clasificate în patru titluri. Partea întâi tratează posibilitatea portretizării lui Hristos în trupul Său, utilizându-se argumentele primare de hristologie, cu sprijinul unor texte biblice, de gramatică, de geometrie și de filosofie. Punctul esențial rămâne acela că Hristos, având o natură umană autentică, poate fi circumscris și de aceea portretizat întocmai ca orice ființă umană. În a doua parte, Theodor face un rezumat al argumentelor sale asupra semnificației imaginii artificiale, care împărtășește asemănarea, nu și esența prototipului său. Deci asemănarea lui Hristos poate fi văzută în imaginea Lui, sau asemănarea imaginii în El. Partea a treia expune consecințele, că asemănarea lui Hristos, care este venerabilă în El Însuși, este venerabilă de asemenea în imagine, începând cu momentul în care are aceeași asemănare. Identitatea asemănării și a venerării este discutată mai departe în a patra parte.

Controversa iconoclastă, ca orice altă controversă teologică, a cerut o distincție precisă în terminologie. Theodor a împrumutat câțiva termeni tehnici din controversele hristologice: de exemplu, ουσια (esență, fire), φυσις (natură), υποστασις (ipostas), προσωπον (persoană). Chiar teologie are un sens tehnic, referitor la doctrina lui Dumnezeu în Sine Însuși, în opoziție cu iconomie (dispensă, pogorământ), care se referă la raporturile lui Dumnezeu cu lumea. Răspunsul ortodox în legătură cu tema imaginilor a fost formulat de Sf. Theodor în următorul fel: imaginea diferă în esență, dar poartă asemănarea ipostasului prototipului ei.

În discuțiile asupra icoanelor, Theodor a folosit o serie de termeni, fără a face distincțiile tehnice dintre aceștia. Amintim pe εικων (imagine sau icoană), ομοιωμα (asemănare), ειδος (înfățișare), τυπος (simbol, reprezentare), μορφη (formă sau chip), σχημα (figură), χαρακτηρ (caracter), etc. În lucrările sale ce urmăreau apărarea icoanelor, Theodor, ca și Ioan Damaschinul, a făcut o distincție grijulie între cultul propriu-zis sau adorare, datorat numai lui Dumnezeu și venerare în general care poate fi acordată relicvelor sfinților sau altor obiecte sfinte, incluzând și icoanele.

Dacă pentru mulți creștini din zilele noastre, chestiunea venerării icoanelor pare a fi o apariție marginală în teologie, pentru Sf. Theodor era clar că iconoclasmul era o eroare serioasă, care înstrăinează pe credincioși de Dumnezeu ca oricare altă erezie. Și aceasta pentru că un iconoclast neagă efectiv înruparea lui Dumnezeu care doar ea face mântuirea posibilă. Dacă Hristos nu ar putea fi portretizat atât înaine, cât și după învierea Sa, atunci n-ar fi fost adevărat om, umanitatea n-ar fi fost unită în mod real cu Dumnezeu și nici o persoană umană n-ar putea nădăjdui să devină „părtașă dumnezeieștii firi” .

VI. Însemnătatea de durată a disputelor iconoclaste

Controversa iconoclastă a avut influență de durată asupra vieții intelectuale în Bizanț. În cele ce urmează, ne propunem să punctăm câteva dintre acestea, având în vedere relevanța lor pentru dezvoltarea teologică.

a. Pe vremea războaielor împăratului Heraclie (610-641) împotriva perșilor, Bizanțul s-a îndepărtat din punct de vedere cultural de trecutul său roman și s-a îndreptat către Răsărit. Marea confruntare cu islamul, reflectată în originile și caracterul iconoclasmului, a făcut acestă tendință și mai hotărâtă.

Lipsiți de protecția politică a împăraților bizantini, cu care ei se aflau în conflict doctrinar, papii s-au orientat către franci și astfel s-au afiliat la Evul Mediu latin care-și făcea apariția. Ca rezultat, fundalul politic, cultural și social al acestei separări a devenit tot mai evident. Cele două jumătăți ale lumii creștine au început să vorbească limbi diferite, iar cadrul lor de referință în teologie a început să se deosebească mai acut decât anterior.

Orientarea Bizanțului către Răsărit, chiar dacă s-a exprimat printr-o anumită osmoză culturală cu lumea arabă, în special în timpul domniei lui Teofil, nu a însemnat o înțelegere mai substanțială între creștinismul bizantin și islamism. Confruntarea a rămas fundamental ostilă, iar această ostilitate a împiedicat dialogul adevărat. Sf. Ioan Damaschin, trăitor în Palestina dominată de arabi, vorbea de Mohomed ca despre „precursorul lui Antihrist”. Dând citate de mâna a doua din Coran, el a prezentat noua religie ca reducându-se doar la superstiție sau imoralitate grosolană. Literatura bizantină ulterioară privind islamul a trecut rareori dincolo de acest nivel de evidentă polemică.

Totuși, deși această orientare către Răsărit nu a însemnat o îmbogățire, Bizanțul a rămas timp de mai multe secole adevărata capitală a lumii creștine. Depășind din punct de vedere cultural Apusul carolingian și fiind puternic, din punct de vedere militar, în rezistența față de islam, creștinismul bizantin și-a păstrat concepția sa misionară universalistă. Triumful iconodulilor însemna, pentru a doua oară, după Calcedon, o precizare definitivă a granițelor dintre sinteza bizantină originală și Orientul „magic”. Religia bizantină nu mai era una dintre religiile magice, ci un tip nou de religie. Ea nu era nici o religie „greacă”, așa cum vrea să o prezinte Harnack sau cum o denumesc toți cei ce vorbesc de „creștinismul grec”.

Din duhul „magic” și adâncimile Orientului și din idealurile și structura spirituală și artistică a Greciei antice s-a făurit, în cuprinsul lumii bizantine, nu o „pseudo-morfoză”, cum credea Spengler, ci o nouă și adevărată sinteză originală, pe vastul șantier al Bisericii Ortodoxe.

Arta bizantină, ca întreaga artă creștină în general, este o artă simbolică, menită nu să creeze o lume de frumuseți aici, ci să o evoce pe cea de dincolo. Ea nu caută forma perfectă asemeni grecilor, pe care o va căuta mai târziu Renașterea. Ci ea, fie în pictură, fie în arhitectură, fie în minunatul cult ortodox, urmărește să evoce o lume a perfecțiunii către care omul se ridică prin har, transfigurându-se treptat.

În această sete de frumusețe spirituală, de contemplare a unor lumi de perfecțiune, ca urmare a unei ascensiuni interioare, este prezentă Antichitatea sub forma singurei posibilități de contiunuitate într-o eră creștină.

Cultul ortodox, legat organic de artă, continuând tragedia antică și ridicând-o la semnificații cosmice și eterne, este o uimitoare sinteză a hieratismului oriental și a estetismului grec.

Oriunde am căuta, geniul religios bizantin și creațiile sale se descoperă a fi nu numai continuitatea unor culturi mai vechi, ci o creație originală care trebuie studiată și aprofundată.

Iconoclasmul este o încheiere a socotelilor Bizanțului cu Orientul. Dacă se aplecase până atunci spre acest Orient, de acum înainte Bizanțul urma să-și manifeste al doilea element esențial al sintezei sale, sub forma mișcării de renaștere elenică a celui de al doilea elenism.

Triumful icoanelor pare a fi fost ajutat, printre altele, de acest spirit grec, de „dimensiunea elenică” a sufletului bizantin. Faptul că o renaștere a artei și a erudiției urma triumful final al icoanelor nu este o simplă coincidență. Victoria lor reprezintă latura religioasă a unei renașteri generale a culturii grecești și declinul influențelor orientale care dominaseră timp de trei secole.

Această aplecare spre elenism care va da o artă nouă Bizanțului, precum și acea serie de umaniștui bizantini în frunte cu Fotie și Psellos, nu afectează însă nodul vital al sintezei bizantine. Ea nu înseamnă o rupere de echilibru: Fotie, umanistul teolog și ierarh, o dovedește. Adevărata creație bizantină rămâne mai departe sinteza originală de sine stătătoare pe care nu o va dezechilibra nici elenismul, după cum nu o făcuse nici orientalismul. Ea înțelege să rămână o viziune originală care se împlinește organic, nu după aceste variații de influențe externe, ci după propriile-i norme interioare.

b. În dobândirea victoriei Ortodoxiei asupra iconoclaștilor, meritul real trebuie acordat monahilor bizantini, care s-au opus în număr copleșitor împăraților. Împărații, îndeosebi Leon al III-lea și Constantin al V-lea, și-au exprimat mai limpede decât oricare alți predecesori pretenția de cezaro-papism. Astfel, controversa icono-clastă a fost, în mare, o confruntare dintre Stat și un monahism puternic independent, neconformist, care își asumase rolul profetic de a lupta pentru independența Evangheliei față de „lume”. Faptul că acest rol a fost asumat de către monahi, iar nu de autoritatea canonică superioară a Bisericii, subliniază faptul că interesul era apărarea, nu a Bisericii ca instituție, ci a credinței creștine drept cale spre mântuirea veșnică.

Monahii și-au luat rolul foarte în serios și au păstrat, chiar după victoria lor, un anumit simț al răspunderii față de credință, așa cum am observat în cazul lui Theodor Studitul. Din punct de vedere teologic, ei au menținut o tradiție de credincioșie față de trecut, ca și un simțământ al relevanței existențiale a teologiei ca atare. Rolul lor în dezvoltarea teologică bizantină ulteroară a rămas hotărâtor timp de secole.

c. Disputa teologică dintre ortodocși și iconoclaști se ocupa inițial de icoana lui Hristos, deoarece credința în dumnezeirea lui Hristos angaja o luare de poziție privind problema crucială a indescriptibilității ființiale a lui Dumnezeu și privitor la Întrupare, care Îl făcea văzut. Astfel, icoana lui Hristos este icoana prin excelență și implică o mărturisire de credință în Întrupare.

Totuși iconoclaștii au obiectat, pe temeiuri teologice, nu numai față de acestă icoană, ci și față de utilizarea oricăror imagini religioa-se, cu excepția Crucii, fiindcă, așa cum o proclamă Sinodul din 754, ei s-au opus „la tot păgânismul”. Orice venerare a icoanelor era socotită echivalentă cu idolatria. Dacă scopul urmărit de Constantin al V-lea de a „epura” creștinismul bizantin nu numai de cultul icoanelor, ci și de monahism, s-ar fi împlinit, întregul caracter al pietății creștine ortodoxe, ca și ethosul ei, ar fi evoluat cu totul altfel. Să ne gândim doar că Bizanțul avea să se prăbușească în 1453, că acei bizantini culți și rafinați se vor duce și că Biserica Ortodoxă avea să se adreseze unei lumi noi, unor țărani simpli, foști „barbari”, cărora nu li se putea cere prea multă știință de carte, nicidecum înțelegerea operelor Sf. Dionisie Areopagitul sau Grigore Palama. Ne dăm astfel seama ce a însemnat pentru „continuitatea ortodoxă” triumful Bisericii asupra celor ce voiau să suprime icoana.

Izbânda Ortodoxiei a însemnat că credința religioasă putea fi exprimată nu numai prin propoziții, cărți sau trăire personală, ci și prin puterea omului supra materiei, prin experiență estetică și prin gesturi și atitudini ale trupului în fața sfintelor icoane. Toate acestea presupuneau o filosofie și o antropologie a religiei. Cultul, liturghia, conștiința religiosă – toate angajau întrega persoană umană, fără a disprețui vreuna dintre funcțiile sufletului sau ale trupului și fără să lase vreuna dintre ele domeniului profan.

d. Dintre toate familiile culturale ale creștinismului – latină, siriană, egipteană sau armeană – , cea bizantină a fost singura în care arta a devenit inseparabilă de teologie. Disputele din secolele VIII-IX au demonstrat că în lumina Întrupării arta nu putea să rețină vreo funcție „neutră”, că ea putea și chiar trebuia să exprime învățătura de credință. La Bizanț opoziția religioasă văzu în mișcarea iconoclastă același spirit care se ascundea sub erezia monofizită, același refuz din partea orientalilor de a recunoaște demnitatea creației materiale și aptitudinea ei de a deveni vehicol spiritului. Or acest principiu constituia fondul însuși al creștinismului elenic și ultimele forțe ale culturii elenice se aliară spre a apăra sfintele icoane.

În conștiința bizantinului, icoana era mai mult decât o amintire a lucrurilor de dincolo. El avea conștiința că în ea e prezent sub o formă tainică cel căruia i se adresa rugăciunea lui. Ea era făcută spre a vorbi direct sufletului, să-l ajute să urce treptele acestei pietăți bizantine care însemna comunicare cu transcendentul și îndumnezeire.

Icoana bizantină pogoară ceva din desăvârșirea eternă în veacul de aici și ne deschide o rază a cerului vederii ochilor noștri pământești. Nu e numai un simbol, un memento, ci e mai mult decât simbol: ceva care cuprinde o fărâmă din taina realității.

Icoana era o ușă care deschide mintea omenească, zidită după chipul lui Dumnezeu, spre asemănarea cea dinlăuntru a prototipului și o mijlocitoare sensibilă pentru zborul duhului. Și, așa stând lucrurile, pictorii de icoane nu făceau artă, nu-și făceau din icoană un pretext, ca pe vremea Renașterii, ci căutau să concentreze în chipul zugrăvit întrega lor pietate.

Icoanele erau pictate de oameni care se pregăteau pentru această muncă printr-o asceză severă și care erau adânc cunoscători ai teologiei și uneori trăitori până la sfințenie ai duhului creștin ortodox. Astfel, întregul suflet bizantin, întregul „stil religios” bizantin se aduna în acestă icoană și icoana devenea în felul acesta un rod al întregii dezvoltări spirituale a acelei lumi bizantine.

Dacă vrem să înțelegem stilul arhitectonc bizantin, ca și întregul transsimbolism bizantin, să ne gândim la rugăciunea ce începe cu cuvintele: „În biserica slavei Tale stând, în cer a asta ni se pare …”. Este însuși miezul trării bizantine și se dovedește încă o dată legătura organică dintre diferitele aspecte ale creației geniului ortodox: de la dogmatică și liturgică la icoană și arhitectură.

Împreună cu arhitectura, icoana reprezenta nu doar realizarea cea mai desăvârșită a geniului artistic bizantin, ci mai mult, ea aduna și făcea să iradieze dintr-însa o atmosferă specifică a sufletului și pietății bizantine, pe care o comunica astfel închinătorilor ca pe o tainică putere spirituală radiind dintr-însa. Prin stilul lor, prin compozițile lor simbolice, prin programele artistice complexe acoperind zidurile bisericilor bizantine, prin sistemul permanent care a guvernat compunerea catapetesmei bizantine, icoanele au devenit expresie și izvor de cunoaștere dumnezeiască. Vestea cea bună despre faptul că Dumnezeu S-a făcut om, despre prezența printre oameni a unei omenități îndumnezeite și slăvite, mai întâi în Hristos, dar prin El și prin Duhul Sfânt și în Fecioara Maria și în sfinți – toată această „podoabă a Bisericii” a fost exprimată în arta creștină bizantină. Eugen Trubețkoi, filosof rus, autor al cărții „Icoanele: Teologie în culoare”, a numit această expresie „contemplație în culori”.

Icoana radia concomitent prezența divină și geniul religiozității bizantine, pe care le imprima sufletului nu „pedagogic”, ci printr-o acțiune directă, printr-o forță spirituală ce emana dintr-însa, penru că mai înainte de a se condensa în icoană prin geniul artistic, existase în sufletul artistului. Este explicabil această transmitere tainică a religiozității artistului către privitor ori închinător prin faptul că sufletul creatorului autentic strânge într-însul energii și realități tainice, pe care ceilalți oameni le ignoră ori le simt mult estompate. În rodul creației, artistul adună toată agonisita unor îndelungi strădanii imperceptibile și, prin intermediul ei, ceilalți oameni pot percepe, datorită intensității cu care le e prezentată, o fărâmă din uriașa realitate nevăzută trăită de artist și niciodată, pentru el, deplin redată în operă. Datorită acestui fapt, icoana bizantină, în măsura în care este făurită de adevărați arttiști, adună într-însa poezia, muzica și gândirea întregii Ortodoxii și o îndreaptă, pe o nouă cale, cu o mare putere de sugestie, asupra sufletului omenesc.

Icoana era totodată mijlocul principal în menținerea și intensificarea unei anumite pietăți. Închipurile supte și în ochii mari, ficși, luminați de o lumină de dincolo, se putea citi întregul ideal al misticii bizantine: dobândirea Duhului Sfânt. Îcoana bizantină era o icoană „a Duhului Sfânt”, ca întrega teologie, pietate și eclesiologie răsăriteană.

Este lesne de înțeles de ce în lupta pentru apărarea icoanelor, Bizanțul a avut clară ideea că viața lui religioasă fără icoană încetează, își pierde din substanță, este amenințată în înseși adevărurile sale fundamentale, se sterilizează. Apărând icoanele, Bizanțul apăra acum rodul tuturor strădaniilor duhovnicești ale sufletului ortodox.

Folosind o analogie luată din domeniul biologiei, al seminței care concentreză în sine întrega plantă, iar rodul plantei, conținând în sine întrega viață a seminței care a fost, dar și a celei care stă să germineze de acum înainte, vom compara icoana bizantină cu un astefl de rod. În ea putem percepe o întregă existență istorică și o evoluție interioară a seminței evanghelice așa cum a fost ea trăăăită și dezvolată în lumea răsăriteană de-a lungul lungii sale existențe. Icoana bizantină concentrează deci în sine un anume gen de creștinism, cel ortodox și prezidează la germinarea Evangheliei în același fel în care a germinat și a rodit în mediul bizantin.

Nu putem privi indiferenți arta și în special icoana bizantină, fiindcă aceasta, concentrând în sine pietatea ortodoxă, este prin excelență factorul ce garantează că substanța Evangheliei, trăită, va lua neapărat înfățișarea sufletului ortodox.

Așadar, icoana și arta bizantină în general constituie încununarea artistică a teologiei, pietății și poeziei religioase bizantine. Ea le însumează și le dă o expresie nouă, pe alt plan al manifestărilor umane. Înrudirea, unitatea de duh sunt atât de evidente, încât Părintele D. Stăniloe a putut reconstitui sufletul și spiritualitatea bizantină vorbind despre „Sensul icoanei” .

Deci arta bizantină religioasă trebuie încadrată în acel masiv și continuu efort de creație a geniului ortodox, pe care îl găsim a fi axa dezvoltării creatoare a Bizanțului și culturii sale. Steven Runciman spunea: „Arta bizantină este oglinda cea mai credincioasă a sintezei ce o constituie civilizația bizantină. Toate elementele sunt înfățișate: grec, roman, armean, iranian, diferit dozate, dar formând întotdeauna un amestec perfect, unic și original, în ciuda tuturor variațiilor” . Să nu uităm însă că această unitate și organicitate în sinteza atâtor elemente disparate vine tocmai din duhul cel nou, original, pe care ele sunt chemate să-l exprime. Căci dacă acestă artă nu ar fi exprimat un duh prin care toți oamenii să se simtă solidari cu ea, să o „trăiască”, atunci n-ar fi fost în stare să provoace, ca în cazul icoanelor, o mișcare atât de puternică.

Tot Runciman spunea că „domeniul artistic este cel în care Bizanțul a lăsat moștenirea cea mai durabilă și mai magnifică”. Afirmația aceasta dă mărturie pentru valoarea artei bizantine, care este o artă ortodoxă. Iar dacă arta bizantină, printre care și icoanele, ocupă un loc esențial și constituie un titlu de glorie atât de mare pentru Bizanț, atunci ținând cont de considerațiile religioase de care am pomenit cu privire la rolul icoanei în perpetuarea pietății bizantine, putem spune că Bizanțul s-ar fi sinucis spiritual dacă ar fi acceptat iconoclasmul.

Organicitatea cu care cultul icoanelor se încadrează în pietatea și gândirea ortodoxă și bizantină a asigurat însă Bisericii biruința, salvând totodată și această prețioasă moștenire a geniului artistic bizantin. Dacă pentru mulți creștini din zilele noastre, chestiunea venerării icoanelor pare a fi o apariție marginală în teologie, pentru Sf. Theodor era clar că iconoclasmul era o eroare serioasă, care înstrăinează pe credincioși de Dumnezeu ca oricare altă erezie.

Remarcăm, pentru realitatea în mijlocul căreia ne ducem exitența, o constatare a lui Theodore Roszak, care spune că „întrucât Dumnezeu nu era văzut în alte obiecte materiale, lumea creată a fost golită de Dumnezeu. Lumea materială este înțeleasă numai ca materie. Unde nu mai este conștiință sacramentală, nu mai este nici o restrângere în analizele științifice și exploatarea cosmosului” . Lumea desacralizată a devenit obiectul primei idolatrii adevărate pentru cei care au pierdut orice aparență a lui Dumnezeu. Maladia spirituală a Vestului, care se împrăștie atât de mult în lume, își are originile nu în creștinismul per se, ci într-o înțelegere greșită, eretică, a doctrinei creștine a icoanelor.

Bibliografia lucrării:

Amann, Ė., Théodore le Studite, în „Dictionaire de Theologie Catholique”, tom. XV, 1946;

Bănescu, Nicolae, Chipuri și scene din Bizanț, Cluj, 1927;

Berdiaef, Sensul istoriei, Ed. Humanitas;

Besançon, Alain, Imaginea interzisă. Istoria intelectuală a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky, Ed. Humanitas, 1996;

Brătianu, Gheorghe, Studii bizantine de istorie economică și socială, Ed. Polirom, Iași, 2003;

Bréhier, Louis, Civilizația bizantină, Ed. Științifică, București, 1994;

Chifăr, Pr. Nicolae, Istoria creștinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iași, 2001;

Idem, Teologia iconoclastă a împăratului Constantin al V-lea și Sinodul de la Hieria (754), în „Studia Historica et Theologica. Omagiu Prof. Emilian Popescu”, București, 2003;

Corugă Matei, Sfântul Teodor Studitul și opera sa în vechea literatură românească, în „Studii Teologice”, an XXIV (1972), nr. 9-10;

Diehl, Charles, Figuri bizantine, vol. I, cap. IV (Împărăteasa Irina), Ed. pentru literatură, 1969;

Idem, Istoria Imperiului Bizantin, Craiova, Ed. Scorillo, 1999, (include apendice);

Idem, Bizanț, mărire și decădere, ediția a doua, București, Editura Națională-Ciornei, 1964;

Flusin, B., Théodore le Studite, în „Histoire des Saints et de la sainteté chrétienne”, IV;

Grabar, André, L’ iconoclasme byzantin: Dossier archéologique, Paris, 1957;

Grumel, V., L’ iconologie du S. Théodore le Studite, în „Echos d’Orient”, XX, 1921, p. 257-268;

Ică, I. jr., Iconologia bizantină între politică imperială și sfințenie monahală, Studiu introductiv la Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos – prototip al icoanei Sale (Tratatele contra iconomahilor), Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1994;

Iorga, Nicolae, Les originees de l’ iconoclasme, în „Etudes Bizantines”, vol. II;

Meyendorff, John, Teologia bizantină. Tendințe istorice și teme doctrinare (cp. III: Criza iconoclastă și cp. IV: Monahi și umaniști ), EIBMBOR, 1996;

Idem, Christ in Eastern Christian Thought (cp. IX: Vision of the Invisible: the Iconoclastic Crisis), trad. în românește sub titlul Hristos în gândirea creștină ortodoxă;

Mineiul pe luna noiembrie, ziua a unsprezecea.

Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) (cp. III: Images of the Invisible);

Popescu, Emilian, Curs de istoria și cultura Bizanțului (324-867), București, 1995;

Roth, Catharine P, Introducere la St. Theodore the Studte, On the Holy Icons, St. Vladimir’ s Seminary Press, Crestwood, New York, 1981;

Salaville, S., La primauté de Saint Pierre et du pape d’après Saint Théodore Studite, în „Echos d’Orient”, XVII, 1914;

Schönborn, Christoph von, L’ icône du Christ. Fondements thèologiques, élaborées entre le I-er et le II–e Concile de Nicée (325-787), Ed. Univ. Fribourg, 1976;

Sendler, Egon, L’ icône, Desclée de Brouwer, Paris, 1981;

Spătărelu, M., Mănăstirea Studios și rolul ei în viața monahismului răsăritean, în „Studii Teologice”, an XLI (1989), nr. 3, p. 66-74;

Spidlik, Toma, Spiritualitatea Răsăritului creștin. Rugăciunea, Ed. Deisis, Sibiu, 1998;

Stănescu, Mag. N.V., Sensul ortodox al icoanei, în „Ortodoxia”, VIII, 1956, nr. 2, p. 245-261;

Stăniloae, Pr. Prof., Dumitru, Considerații în legătură cu sfintele icoane, în „Gândirea”, XXI, 1942, nr. 3, p. 140-144;

Idem, Iisus Hristos ca prototip al icoanei Sale, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, an XXXIV (1958), nr. 3-4, p. 244-271;

Idem, Hristologie și iconologie în disputa din secolele VIII-IX, în „Studii Teologice”, an XXXI (1979), nr. 1-4, p. 12-53;

Idem, Simbolul ca anticipare și temei al posibilității icoanei, în „Studii Teologice”, VII, 1957, nr. 7-8, p. 427- 452;

Streza, Nic., Aspectul dogmatic al cultului icoanelor la Sf. Teodor, în „Studii Teologice”, an XXI (1977), nr. 3-4, p. 298-306;

Teodor, Sf. ~ Studitul, Cuvinte duhovnicești, Ed. Episcopiei Ortodoxe a Alba-Iuliei, 1994;

Idem, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994;

Theodore, St ~ the Studite, On the Holy Icons, St. Vladimir’ s Seminary Press, Crestwood, New York, 1981;

Triodul, vecernia de joi din săptămâna a treia a Postului Mare.

Uspenski (Ouspensky), Leonid, Theology of the Icon (cp. VIII: The Iconoclastic Period: an Abridget History și cp. IX: The Iconoclastic Teaching and the Orthodox Response), tradusă în românește cu titlu Teologia icoanei, Ed. Anastasia, 1994;

Zamfirescu, Dan, Ortodoxie și romano-catolicism în specificul existenței lor istorice, Ed. Roza Vînturilor, București, 1992;

Zufu Ioan și Zl. Iufu, Colecția Studion, în „Biserica Ortodoxă Română”, an LXXXVII (1969), nr. 7-8.